Immanuel Kant

parapamje|250px|Firma e Kantit
Emanuel Kant (gjer.: Immanuel Kant, 22 prill 1724 Königsberg, Prusi — 12 shkurt 1804 po aty) ishte një filozof i madh gjerman dhe një ndër filozofët më të shquar të asaj kohe. Vepra e tij Kritikë e arsyes së kulluar shënon pikë-kthesën qendrore në historinë e filozofisë dhe fillimin e filozofisë moderne. Rëndësia e tij qëndron në ndihmesën që dha në metodologjinë e re të studimit të gnoseologjisë, themeluar mbi kriticizmin.

Gnoseologjia e Kantit vë në pikëpyetje themelet e dijes për të pastruar ato fusha të vlefshme të ndërgjegjes. Duke kaluar nëpërmes teorisë së thelluar të Isak Njutonit ai u afrua me iluminizmin dhe i dha nisje një kërkim që e çoi atë gjer në tejkalimin e koncepteve dhe idealeve të tij.

Shëndeti i Kantit përkeqësohet me shpejtësi, ai vuan nga një formë e “coma vigil” ose një pagjumësi e vazhduar dhe aftësitë e tij të koordinimit zvogëlohen. Ndërpret praktikisht përpilimin e një vepre (të nisur në vitin 1796) “Mbi kalimin nga parimet metafizike të shkencës së natyrës te fizika” , vepër kjo e cila duhej të paraqiste një rishikim dhe kulmin e mbarë filozofisë së tij trascedentale. Atëherë largohet edhe nga senati akademik. Vdes më 12 shkurt 1804 duke mërmëritur “Es ist gut” (“kjo është e mira”). Mbi varrin etij do të shkruhen fjalët e “Kritikës së arsyes praktike”: ”Qielli me yje mbi mua, ligji moral në mua”.

 Jeta 
 Kronologjia dhe Personaliteti 

Immanuel Kanti u pagëzua me emrin "Emanuel" por më vonë, pasi mësoi hebraishten e ndryshoi atë në "Immanuel" që do të thotë: Zoti me ne. Ai lindi në vitin 1724 në Königsberg, Prusi (sot Kaliningrad, Rusi) si fëmija i katërt nga nëntë fëmijët (pesë prej tyre arritën moshën madhore). Ai e kaloi gjithë jetën e tij në qytetin e tij të lindjes, aso kohe kryeqytet i Prusisë Lindore. I ati Johann Georg Kant (1682-1746) ishte një zejtar gjerman nga Memeli, qyteti më verior i Gjermanisë (sot Klaipeda, Lituani) dhe e ëma Anna Regina Porter (1697-1737) ishte e bija e një shale punuesi dhe pajisje kuajsh .

Në rinine e tij Kanti ishte një nxënës i mirë, megjithëse jo i shkëlqyer. Ai u rrit në një shtëpi pietiste, një Lëvizje pas Luteriane që dallohej për një përkushtim të fortë, perultesi vetjak, dhe një lexim të hollësishëm të Biblës. Për pasoje, Kanti mori një edukim të ashpër dhe të rreptë, ndëshkues dhe disiplinor gjë që e ndihmoi atë në mësimin fetar dhe të latinishtes rreth shkencave dhe matematikës.

 Veprimtaria e Kantit 
Emanuel Kant ka lindur më 1724. Ai ishte një filozof dhe shkencëtar nga Gjermania dhe mbahet si një nga përfaqësuesit më të shquar të filozofisë klasike gjermane. Veprimtaria e tij letrare përfshin një sërë veprash si “Grounding for the Metaphysics”, “Kritika e Arsyes së Kulluar” e botuar më 1781, “Kritika e arsyes Praktike” e botuar më 1788, “Groundwork of the Metaphysic of Moral”, dhe shumë të tjera nga të cilat një pjesë e mirë e tyre janë përkthyer edhe në shqip. Ai do të vdiste më 1804, duke lënë pas një varg idesh dhe veprash të cilat vlerësohen edhe sot dita.

Veprimtaria e tij u zhvillua kryesisht në dy periudha. Periudha e parë, e cila përkon me emërimin “Periudha Praktike” ka filluar që nga fillimet e punës së tij deri më 1770. mbas këtij viti fillon edhe periudha e dytë e veprimtarisë së tij e cila emërohet si “Periudha Kritike”. Kjo e fundit vazhdoi deri në fund të jetës së tij. Gjatë periudhës “praktike”, ai do të parashtronte ide dhe hipoteza të shumta. Engelsi këto varg idesh dhe hipotezash i quajti si “idetë që i dhanë idesë sundimin absolut të mënyrës metafizike të mendimit në shkencat e natyrës.

Kanti ishte i pari i cili predikoi dhe hodhi hipotezën se planetët formoheshin nga mjegullnaja grimcash dhe pluhuri, kundrejt idesë teologjike fetare, e cila ishte akoma ideja dominante në kohën e kur ai jetoi, se planetet janë të krijuar nga fuqia hyjnore (Zoti sipas doktrinës kristiane ose Allahu sipas doktrinës myslimane). Ai gjithashtu do të predikonte për ekzistencën e galaktikave të tjera përveç galaktikës tonë. Një tjetër arritje e tij e rëndësishme për tu përmendur, është studimi i tij, se si ndikonte rrotullimi i tokës rreth vetes në formimin e fenomeneve si baticave dhe zbaticave. Ai gjithashtu u përpoq të jepte edhe një shpjegim shkencor rreth prejardhjes së qenieve njerëzore.

Si një filozof idealist , për Emanuel Kantit (flitet për periudhën e mbas vitit 1770) fillon “Periudha Kritike” solli risi të reja dhe deri më 1781 ai kishte arritur të botonte dy vepra të rëndësishme duke u përfshirë në përpunimin e Idealizmit Transcendental. Sipas këtyre mendimeve, Kanti predikonte se sendet në vetvete nuk mund të njihen prej njerëzve sepse konceptimi jonë shqisor nuk ka lidhje të drejtpërdrejtë me këto të fundit (pra me sendet). Dijet teorike të sakta në limitin e të vërtetës (pra nënkupton se e vetmja ide e vërtetë), sipas tij mund ta pasqyrojnë vetëm shkenca të tilla si matematika dhe shkencat e natyrës sepse këto shkenca mbështeten në format apriori të arsyes.

Kanti ka ndikuar shumë në filozofinë botërore. Filozofia e tij është shprehur në vazhdim nga neokantistët, në idetë pozitiviste dhe mahizmi. Ai ishte personi i cili hartoi për herë të parë prezumimin e pafajsisë për të gjithë njerëzit (e shprehur edhe në nenin 30 të kushtetutës së Repuplikës së Shqipërisë ku thuhet qartë se: “Kushdo quhet i pafajshëm përderisa nuk i është provuar fajësia me vendim gjyqësor të formës së prerë”). Imperativi Kategorik është gjithashtu parim i formuluar nga Kanti.

 Ndikimi i Kantit në mendimin perëndimor 
Filozofia e Kantit pati një ndikim të jashtëzakonshëm në mendimin perëndimor. Gjatë jetës së tij, mendimi i tij pati një vëmendje të madhe, shumica kritikë, megjithëse ai pati një ndikim pozitiv të Fishte, Shelingu, Hegeli dhe Novalisi gjatë viteve 1780 dhe 1790.

Hegeli ishte kritiku i parë më i madh i filozofisë së Kantit.

Artur Shopenhauer u ndikua fuqishëm nga idealizmi transcdental i Kantit.

 Veprat 
 1749: Mendime mbi vlerësimin e vërtet të forcave të gjalla. (Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte)
 1755: Histori e përgjithshme e natyrës dhe teoria e qiellit (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels).
 1755: Meditationum quarundam de igne succincta delineatio (Disertacion mbi zjarrin)
 1755: Sqarim i ri i parimeve themelore të njohurive metafizike. (Neue Erhellung der ersten Grundsätze metaphysischer Erkenntnisse. Habilitation: Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio)
 1756: Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturalis, cuius specimen I. continet monadologiam physicam (Disertacion në latinisht, i quajtur shkurt edhe „Monadologji fizike“)
 1756: Shënime të reja mbi sqarimin e teorisë së erërave. (Neue Anmerkungen zur Erläuterung der Theorie der Winde)
 1762: Madhështia e rreme e katër figurave silogjistike. (Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren). 
 1763: Orvatje, për të futur konceptin e madhësive negative në njohurinë botërore. (Versuch, den Begriff der negativen Größen in der Weltweisheit einzuführen). 
 1763: Kërkime mbi qartësinë e parimeve të teologjisë natyrore dhe morale. (Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und Moral). 
 1763: Dëshmia themelore për një shfaqje të qenësisë së Perëndisë. (Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes).
 1764: Vëzhgime mbi ndjenjën e së bukurës dhe madhores. (Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen).
 1764: Mbi sëmundjet e kokës. (Über die Krankheit des Kopfes).
 1766: Ëndrra të një shpirtpamësi, sqaruar me anë të ëndrrave të metafizikës. (Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik)
 1770: Mbi formën dhe parimet e botës ndijimore dhe mendore. (Über die Form und die Prinzipien der sinnlichen und intelligiblen Welt - Dizertacion ne latinisht: De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis).
 1775: Mbi racat e ndryshme të njerëzimit. (Über die verschiedenen Rassen der Menschen). 
 1781: Botimi i 1 i "Kritikë e arsyes së kulluar" (Kritik der reinen Vernunft).
 1783: Parathënie mbi çdo metafizike e ardhshme, që do të mund të futet si shkencë. (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können).
 1784: Ide rreth një historie të përgjithshme me një qëllim kozmopolitan. (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht)
 1784: Përgjigje e pyetjes: Çfarë është qartësimi. (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung – hyrje e lirë tek DigBib.Org dhe Wikisource gjermanisht.)
 1785: Themelet e metafizikës së moralit. (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten)
 1786: Bazat fillestare të metafizikës të shkencave natyrore. (Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft)
 1786: Fillim i mundshëm i historisë së njerëzimit. (Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte)
 1787: 2., Botim i zgjeruar i Kritikë e arsyes së kulluar (Kritik der reinen Vernunft ).
 1788: Kritikë e arsyes praktike (Kritik der praktischen Vernunft). 
 1790: Kritikë e te gjykuarit (Kritik der Urteilskraft)
 1793: Feja brenda kufijve të arsyes së lirë. (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft)
 1793: Mbi thënien e përgjithshme: Kjo mund të jetë e saktë në teori, por për praktikën nuk vlen aspak. (Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis)
 1794: Fundi i të gjitha gjërave. (Das Ende aller Dinge - shkrim fetar)
 1795: Rreth paqes së amshuar. (Zum ewigen Frieden. Një projekt filozofik)
 1797: Metafizika e moraleve. (Die Metaphysik der Sitten)
 1798: Grindja e fakulteteve. (Der Streit der Fakultäten)
 1798: Antropologjia e përmbledhur në një pikëpamje pragmatike. (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst)
 1800: Arsyeja (Logjik – krijuar nga nxënësi Jäsche pas ligjëratës së Kantit).
 1802: Gjeografia fizike (Physische Geographie – krijuar nga nxënesi Rink pas ligjeratës së Kantit).
 1803: Mbi pedagogjinë. (Über die Pädagogik – krijuar nga nxënësi Rink pas ligjëratës së Kantit).

 Revolucioni i tij Kopernikan 

Teoritë e Hjumit do të ishte e vlefshme për idetë që kemi ne për sendet, të cilat tashmë i kemi fituar nga përvoja, por këta janë gjykime a posteriori. Në qoftëse unë pyes se, ‘si e di unë që karriga është bojë kafe’, përgjigja ime është, se unë mund ta shikoj atë; edhe në qoftë se ky pohim ndryshohet, kjo vjen vetëm nga përvoja që unë fitoj për të. Kështu, në këtë rast, unë i referohem përvojës, sepse është ajo që zgjidh pyetjen, sepse ne të gjithë jemi dakord që përvoja na jep atë lloj njohjeje e cila përshtatet me natyrën e sendeve. Por, një arsyetim sintetik a priori nuk mund të vlerësohet nga përvoja , për shembull, në qoftëse unë them se çdo vijë e drejtë është vija më e shkurtë që bashkon dy pika, unë sigurisht nuk mund të them që kam vërtetuar me përvojë çdo vendosje të mundshme të vijës së drejtë. Atëherë, si mund që unë të jap gjykime për gnjarjet, përpara se ato të ndhodhin; gjykime të tilla, të cilat janë plotësisht të vërteta dhe mund të vërtetohen gjithmonë? Në qoftëse mendja aktive do të ishte passive, ashtu siç besonte Hjumi, dhe do të merrte thjesht informacion nga objektet, kjo do të thotë se mendja do të ketë informacion vetëm rreth objekteve të veçantë. Por mendja bën gjykime rreth gjithë objekteve, madje dhe ndaj atyre të cilat nuk i ka fituar akoma nga përvoja dhe, përveç kësaj, objektet në fakt sillen në të ardhmen në përputhje me gjykimet që ne kemi bërë për to. Kjo njohje shkencore na jep një informacion të sigurt për natyrën e sendeve. 
Por, që në momentin që kjo njohje, e cila është si sintetike ashtu edhe a priori nuk nund të shpjegohet me supozimin, se mendja vepron në përputhje me objektet e saj. (Si mund të përputhet kjo në rastin e vijës së drejtë?)Kanti u detyrua që të provonte një hipotezë të re në lidhje me marrëdhëniet ndërmjet mendjes dhe objekteve të saj.

Hipoteza e re e Kantit thoshte se janë objektet ata që përputhen me veprimet e mendjes dhe jo anasjelltas. Ai arriti në këtë hipotezë me shpirtin e eksperimenteve, duke ndjekur me ndërgjegje shembullin e Kopernikut, i cili ‘duke mos arritur një progress të kënaqshëm në shpjegimin e lëvizjes së trupave qiellorë, me supozimin se ato rrotullohen rreth spektatorëve, ai u përpoq se mos arrinte një sukses më të kënaqshëm në qoftë se do të bënte spektatorët të rrotulloheshin dhe yjet të mbeteshin në vend. Duke parë këtu një analogji me problemin e tij, Kanti thoshte se ‘deri tani supozohej se gjithë njohja jonë duhej të mbështetej tek objektet. Por të gjitha përpjekjet tona, për ta shtrirë njohjen tonë tej objekteve, duke vështruar diçka a priori diçka në lidhje me ta, me anë të koncepteve, kishin dështuar. Më tej, ne duhet të provojmë nëse do të kemi suksese në plotësimin e detyrave të metafizikës, në qoftë se supozojmë se objektet duhet t’i përshtaten njohjes sonë… në qoftë se intuita përputhet me strukturën e objekteve, unë nuk shikoj ndonjë mënyrë për të njohur ndonjë gjë që ka ndodhur më vonë a priori.

Por, në qoftë se objektet (siç janë objektet shqisorë) mund të përputhen me strukturën e aftësisë sonë intuitive, unë nuk kam asnjë vështirësi për të kuptuar mundësi të tilla. 
Kanti u pajtua me Hjumin në atë që njohja fillon me përvojën; por ndryshe nga Hjumi, ai e pa mendjen si një element veprues, duke bërë diçka me objektet, të cilët ajo i fiton nga përvoja. Mendja, thoshte Kanti, është e ndërtuar në mënyrë të tillë, që të imponojë mënyrat e njohjes së saj mbi objektet, ku,prej natyrës së secilit mendja aktivisht organizon përvoja. Ashtu si çdo njeri, i cili vë syze me ngjyra dhe e shikon gjithçka të ngjyrosur, kështu çdo qenie njerëzore, e cila ka aftësinë e të menduarit në mënyrë të pashmangshme mendon rreth sendeve në përputhje me strukturën natyrore të mendjes.

 Drejtimi i filozofisë kritike 

Filozofia kritike e Kantit konsiston në një analizë të fuqive të arsyetimit mendor, me të cilën ai nënkupton ‘një studim kritik të aftësisë së arsyetimit për njohjen, e cila të fitohet pavarësisht nga gjithë përvoja’. Pra drejtimi i filozofisë kritike do të thotë të bësh pyetjen: “Çfarë, dhe në çfarë mase mundet që arsyeja dhe të kuptuarit të njohin, duke qenë të ndarë nga të gjithë përvojat?” Kanti mendon se është budallallëk për metafizikët që përpiqen të ndërtojnë sistemet e njohjes, përpara se të analizojnë nëse mundet vetëm arsyeja e kulluar të kuptojë atë që nuk është fituar nga përvoja. Filozofia kritike për Kantin nuk ishte një mohim i metafizikës, por akoma më tej, ishte një përgatitje për këtë. Në qoftëse metafizika duhej të merrej me njohjen, që zhvillohet vetëm nga arsyeja e cila e paraprin përvojën, në këtë rast çështja e kritikës është si është e mundur një njohje e tillë a priori.

 Natyra e njohjes apriori 

Kanti pohonte se ne zotërojmë aftësi të tilla për të fituar njohje edhe pa e ndeshur gjithçka në përvojë. Ai ishte dakord me empiristët, të cilët thoshin se njohja jonë fillon me përvojën, por shtonte ai, ‘megjithëse njohja fillon me përvojën, kjo nuk do të thotë se ajo ngritet e gjitha vetëm mbi të’. Kanti thotë se shkakësia është thjesht një veprim psikologjik, që lidh dy ngjarje të cilat ne i quajmë shkak dhe pasojë.

Kanti besonte se ne arrijmë të njohim shkaqet dhe të marrim këtë lloj njohjeje jo nga përvoja shqisore, por direkt nga aftësia e gjykimit racional; do me thënë a priori.

Çfarë mund të quajmë më qartë njohje a priori? Në qoftëse dikush do të kërkojë një shembull nga veprimet më të thjeshta të gjykimit njerëzor, thënia, që çdo ndryshim e ka një shkak, mund t’i shërbejë qëllimeve të tij. ‘Atëherë, çfarë e bënë një shprehje në matematikë, apo shprehjen ‘çdo ndryshim e ka një shkak’, një njohje apriori? Kanti thotë se e bën fakti, që kjo lloj njohje nuk vjen nga përvoja. Përvoja nuk mund të na tregojë ne se çdo ndryshim e ka një shkak, përderisa ne nuk mund të krijojmë idenë e ndryshimit prej saj. Ashtu si përvoja nuk mund të na tregojë, që lidhja midis dy ngjarjeve është e nevojshme, sepse e shumta që ajo mund të na tregojë është që ‘diçka është kështu apo ashtu, por jo se si mund të jetë ndryshe’. Pra përvoja nuk mund të na japë një njohje rreth lidhjeve të domosdoshme apo rreth universalitetit të përfundimeve. Ne themi me bindje se të gjitha objektet e rënda të hedhura në ajër do të bien, ose që në çdo pesë që i shtohet një shtatë do të kemi një barazim me dymbëdhjetë. Që këto janë njohje a priori është e qartë, por ajo që Kantit i interesonte ishte se si mund të shpjegohen njohje të tilla. Si mund të përgjigjej në këtë rast skepticizmi i Hjumit? Por kjo nuk ishte thjesht një pyetje se si njohja a priori është e mundur, por si është i mundur ‘gjykimi sintetik a priori’. Për t’ju përgjigjur kësaj pyetje Kanti duhej të zbulonte së pari, se nga çka përbëhej ky gjykim sintetik a priori.

 Gjykimet sintetike apriori 

Kanti bënte dallimin midis dy llojeve të gjykimit, atij analitik dhe sintetik. Gjykimi, thoshte ai, është një veprim mendor, me anën e të cilit ne lidhim një subjekt me një predikat, ku predikati cilëson në disa mënyra subjektin. Kur ne themi, për shembull, që ‘godina sihte e lartë’, ne gjykojmë, sepse mendja është në gjendje që të bëjë lidhjen ndërmjet subjektit dhe predikatit. Subjekti dhe predikati janë të lidhura me njëra tjetrën në dy mënyra të ndryshme, të cilat e drejtojnë mendjen që të bëjnë dy lloje të ndryshme gjykimi.Në gjykimin analitik, predikati është pothuajse i përfshirë në konceptin e subjektit. Gjykimi se të gjithë trekëndëshat kanë tre kënde është një gjykim analitik. Po ashtu se ‘të gjithë trupat janë të shtirë’ është analitik, sepse ideja e shtrirë përfshihet në idenë e trupit. Një gjykim analitik është i vërtetë për arsye të lidhjeve logjike që ekzistojnë midis subjektit dhe predikatit. Të mohosh një gjykim analitik, do të thotë të biesh në një kontradiktë logjike.

Ajo që dallon gjykimin sintetik nga ai analitik është se predikati i tij nuk përfshihet mbrenda subjektit. Kështu në gjykimin sintetik predikati shton diçka të re në kuptimin e subjektit. Të thuash se ‘molla është e kuqe’, do të thotë të kesh bashkuar dy koncepte të ndryshme, sepse koncepti i mollës nuk lidhet me idenë e së kuqes. Po ashtu, për Kantin, të thuash se ‘të gjithë trupat janë të rëndë’ është një shembull i gjykimit sintetik, pasi ideja e të rëndës nuk përfshihet në konceptin e trupit, që do të thotë se kemi predikat që nuk përfshihet në subjekt.

Në këtë pikë Kanti bën një dallim tjetër ndërmjet gjykimeve a priori dhe gjykimeve a posteriori. Të gjitha gjykimet analitike janë a priori. Të thuash për shembull se djemtë e X shkollës janë 6 këmbë të gjatë, është një gjykim sintetik, një njohje e mëvonshme. Ai gjykim nuk mund të bëhet pa u njohur me detaje të veçanta të kësaj shkollë. Sidoqoftë, gjendet akoma një tjetër lloj gjykimi përveç atij analitik a priori dhe gjykimeve sintetike a posteriori, dhe ky është gjykimi sintetik a priori. Gjykimi sintetik është mbështetur mbi përvojën, por në qoftë se rasti është kështu, atëherë si mund të quhen ato a priori, përderisa kjo e fundit nënkupton pavarësi nga përvoja? Megjithatë, Kanti tregon se në matematikë, fizikë, etikë dhe metafizikë ne bëjmë gjykime të cilat janë jo vetëm a priori, por edhe sintetike. Për shembull, gjykimi që 7+5=12 është sigurisht gjykim a priori, sepse përmban vulën e domosdoshmërisë dhe të universals; kjo do të thotë se 7 mbledhur me 5 e barabartë me 12, dhe kjo gjithmonë duhet të jetë kështu. Në të njëjtën kohë, ky gjykim është sintetik, por jo analitik, sepse 12-ta nuk mund të dalë nga një analizë e thjeshtë e numrave 7,5 dhe e mbledhjes (+). Kështu shprehjet gjeometrike janë në të njëjtën kohë a priori dhe sintetike. Për shembull, thotë Kanti, ‘që një vijë e drejtë, që bashkon dy pika, është më e shkurta, është një shprehje sintetike. Për mua, koncepti i drejtë nuk përmban nocionet e sasisë, por vetëm të cilësisë. Kanti thoshte se ‘shkencat natyrore i kanë gjykimet sintetike a priori si parimet e tyre’. Shprehja se në të gjitha ndryshimet e botës materiale shfaqja mbetet e pandryshuar’, është a priori, sepse ne e bëjmë këtë gjykim përpara, se sat ë njohim ndonjë ndryshim dhe kjo është sintetike, sepse ideja e qëndrueshmërisë së përjetshme nuk gjendet në konceptin e materies.Në qoftëse është kështu, shprehjet metafizike, të tilla si ‘njeriu është i lirë të zgjedhë’, duhet të jenë sintetike, sepse në këtë rast predikati i shton njohuri të reja konceptit të subjektit. Në të njëjtën kohë, ky gjykim metafizik është një gjykim a priori, sepse predikati është i lirë, është i lidhur me idenë tonë për të gjithë njerëzit, edhe pse ne nuk kemi fituar njohuri për të gjithë ata, nga përvoja

 Struktura racionale e mendimit 

Kanti thoshte se “ka dy burime të njohjes njerëzore, të cilët ndoshta vijnë nga një bazë e zakonshme, por e panjohur për ne, dhe pikërisht: ndjeshmëria dhe të kuptuarit. Nëpërmjet së parës objektet janë dhënë tek ne; ndërsa nëpërmjet të dytës ata janë menduar.” Pra njohja është marrëdhënie e përbashkët ndërmjet njohësit dhe asaj që njihet.

Por, megjithëse unë jam i aftë, që të bëj dallimin midis vetes si njohës dhe asaj që njoh, unë këtë kurr nuk mund ta njoh diçka ashtu siç është ajo në të vërtetë, sepse në atë moment, që unë e njoh atë, e njoh për aq sa strukturat e mendjes sime më lejojnë. Por si ndikon mendja tek materiali i dhënë bruto i përvojës sonë?

 Kategoria e mendimit dhe format e intuitës 

Veprimi karakteristik i mendjes është të sintetizojë dhe të unifikojë përvojën tonë. Ajo e arrin këtë sintezë në ‘shumëllojshmërinë e ndjeshmërive’, forma të caktuara të intuitës, dhe pikërisht: hapësirën dhe kohën. Në mënyrë të pashmangshme, ne i perceptojmë objektet në hapësirë dhe kohë. Hapësira dhe koha ndeshen menjëherë në intuit dhe janë në të njëjtën kohë a priori, ose pot ë flasim në mënyrë të figrushme, janë lente nëpërmjet të cilave ne gjithmonë shikojmë objektet e përvojës. Përveç hapësirës dhe kohës, të cilat kanë të bëjnë veçanërisht me mënyrën se si ne i ndijojmë sendet, ekzistojnë dhe disa kategori mendimi, të cilat merren me mënyrat me anë të të cilave mendja unifikon apo sintetizon përvojën tonë. Shumëllojshmëria e përvojës është gjykuar nga ne nëpërmjet disa formave apo koncepteve të caktuar: si sasia, cilësia, lidhjet dhe mundësia. Kur ne përmendim sasinë, në mendje kemi një ose shumë; kur japim gjykim për cilësinë ne bëjmë vlerësim pozitiv ose negative; kur japim gjykim për lidhjen, ne mendojmë një shkak dhe pasojë, në njërën anë ose lidhjen ndërmjet subjektit dhe predikatit në anën tjetër, dhe, së fundi, kur gjykojmë për modalitetin, mendojmë se diçka është ose e mundur ose e pa
Uni dhe uniteti i përvojave

Çfarë është ajo që bënë të mundur krjimin e një ideje të unifikuar për botën rreth nesh? Nga analiza e tij për mënyrën se si mendja njerëzore vepron, Kanti përgjigjet se është mendja ajo që transformon të dhënat e përpunuara, që jepen nëpërmjet shqisave në një komplet elementesh të lidhur dhe koherente. Por, kjo e shtyn Kantin të thotë se uniteti i përvojave tona mund të nënkuptojë edhe një unitet të unit, sepse po të mos ketë një unitet ndërmjet veprimeve të ndryshëm të mendjes, nuk mund të ketë njohje të përvojës. Të kesh njohje të tilla, do të thotë të kesh imagjinatë, kujtime si dhe fuqinë e sintezës intuitive. Kështu mund të jetë i njejti un, që njëherazi ndijon një objekt, kujton karakteristikat e tij, i imponon atij formën e hapësirës dhe kohës, dhe kategoritë e shkakut dhe të pasojës.
Të gjitha këto aktivitete mund të ndodhin në disa objekte të vetëm; ndryshe nuk mund të ketë njohje, sepse në qoftë se një subjekt ka vetëm ndijimin, një tjetër vetëm kujtimin e kështu me radhë, shumëllojshmëria e ndijimieve nuk mund të unifikohet kurrë. 
Ku dhe çfarë është ky subjekt i vetëm, që plotëson unifikimin e këtij aktiviteti? Kanti e quan këtë “unitet transcendental i përceptimeve”, të cilën ne duhet ta quajm uni. Gjatë veprimit të unifikimit të të gjithë elementeve të përvojës, ne jemi të ndërgjegjshëm për unitetin tonë të mbrendshëm; kështu që ndërgjegjësimi ynë për një botë të unifikuar të përvojës dhe vetëndërgjegjësimi ynë i mbrendshëm ndodhin njëkohësisht.

Vetëndërgjegjësimi ynë, megjithatë, ndikohet nga të njëjtat pasoja që ndikojnë në perceptimin tonë për trupat e jashtëm. Unë përdor, në njohjen e vetes sime, të njëjtat mekanizma dhe si rrjedhim, i imponoj vetvetes, ashtu siç bëj për objektet e njohjes, të njejtat ‘lente’, nëpërmjet të cilave shoh gjithçka. Ajo për të cilën unë jam i sigurtë është se një un i unifikuar mund të nënkuptohet nga çdo njohje e përvojës.

 Realiteti fenomenal dhe noumenal 

Një ndikim i madh i filozofisë kritike të Kantit ishte këmbëngulja e tij, se njohja njerëzore është gjithmonë e kufizuar mbrenda sferës së saj. Ky kufizim merr dy forma. Në rastin e parë, njohja është e kufizuar në botën e përvojës dhe së dyti, ajo kufizohet me mënyrat, me anën e të cilave aftësitë tona të mendimit dhe të perceptimit, organizojnë të dhënat e papërpunuara të përvojës. Ai bënte dallimin ndërmjet realitetit fenomenal, apo realitetit të botës që ne njohim, dhe realitetit noumenal, i cili është plotësisht i kuptueshëm dhe jo shqisor. Kur fitojmë diçka nga përvoja, ne gjithmonë e perceptojmë atë nëpërmjet ‘lenteve’ të kategorive tona a priori të mendimit. Por, si mund të duket një objekt kur nuk perpceptohet? Çfarë është një objekt në vetvete? Fare qartë nuk mund të kemi një njohje të perceptimit joshqisor. Të gjithë objektet që ne njohim, janë objekte që ndijohen. Mendja vepron duke imponuar idetë e saj mbi shumëllojshmërinë e përvojave, e cila buron nga bota e sende në vetvete.  Kjo nënkupton se ka një realitet jashtë nesh, që ekziston pavarësisht nga ne, por nga i cili ne njohim atë që ai paraqet përpara nesh dhe organizohet nga ne.Koncepti i sendit në vetvete nuk e rrit njohjen tonë, porn a kujton kufizimet që ajo ka.

Idetë transcendentale të arsyes së pastër si koncepte rregulluese.
Përveç koncepteve të përgjithshëm të realitetit noumenal, ekzistojnë edhe tri ide rregulluese, për të cilat ne tentojmë të mendojmë, ide të cilat na çojnë përtej përvojave shqisore. Këto janë pikërisht: idetë e unit, kozmosit, dhe Zotit. Ato janë transcendentale, pasi nuk u korrespondojnë objekteve të cilat ne i fitojmë nga përvoja.

Ato nuk janë krijuar nga intuita, por vetëm nga arsyeja e kulluar. Kanti thoshte se ‘ideja e parë rregulluese është se unë vetë jam, i parë i thjesht si natyrë mendimtare apo shpirt, dhe që përpiqet të paraqesë përcaktimet për gjithçka, sikur ato janë të gjitha në një substancë të vetme; të gjitha fuqitë sit ë ardhura nga një fuqi e vetme themelore; të gjitha ndryshimet sikur i përkasin vetëm një gjendjeje dhe së njëjtës qenie të përhershme, dhe të gjitha shfaqjet në natyrë si krejt të ndryshme nga veprimi i të menduarit. Arsyeja e thjeshtë përpiqet të krijojë sintezën e shumë ngjarjeve gjatë përvojës, duke formuar konceptin e botës, kështu që ideja e dytë rregulluese e arsyes së thjeshtë teorike është koncepti i botës në përgjithësi.

Kanti vazhdon se ‘ideja e tretë e arsyes së kulluar, e cila përmban një supozim të thjeshtë në lidhje me një qenie, që është shkaku i vetëm i mjaftueshëm i të gjithë serive kozmologjike, është ideja e Zotit,është e qartë se ideja e një qenie të tillë, ashtu sit ë gjitha idetë teorike, duket se shërben vetëm për të drejtuar arsyen që të shohë të gjitha lidhjet në botë, në përputhje me parimet e një uniteti sistematik, në mënyrë të tillë, sikur të gjitha këto lidhje e kanë burimin e tyre në një qenie të vetme, që shërben si shkaku supreme dhe i mjatueshëm.

Ideja e unit, kozmosit dhe dhe Zotit nuk mund të na japë një njohje teorike të realitetit, ë t’u korrespndojë këtyre ideve. Roli i këtyre ideve është thjesht dhe vetëm rregullator. Si të tilla ato na japin një rrugë të arsyeshme për t’u marrë me problemet e vazhdueshme konstante që ngre metafizika.

 Antinomitë dhe kufijtë e arsyes 

Sipas Kantit ekziston një ndryshim midis një njohjeje a priori ose shkenca teorike, në njërën anë, dhe metafizikës teorike, në anën tjetër. Ndryshimi është se ne mund të kemi një njohje shkencore të një fenomeni, por ne nuk mund të kemi një njohje shkencore të realitetit noumenal, ose të realitetit që e kapërcen përvojën. Përpjekjet tona për të arritur një ‘shknecë’ të metafizikës, thoshte Kanti, janë destinuar të dështojnë. Sa herë qe ne përpiqemi të diskutojmë për unin, kozmosin dhe Zotin, duke i parë ata si objekte të përvojës sonë, paaftësia emendjes për ta bërë këtë në mënyrë të suksesshme, tregohet nga Kanti me atë që ai e quan antinomy, ku ne biem. Këto katër antinomy, na tregojnë se kur ne diskutojmë për natyrën e botës, përtej përvojës, ne mund të argumentojmë me të njëjtën forcë, me anën e kundërt të thënieve të ndryshme, dhe pikërisht: që 1. Bota është e kufizuar në hapësirë dhe në kohë, ose që kjo është pakufizuar se, 2. çdo substancë e përbërë, përbëhet nga pjesë të thjeshta, përderisa në botë nuk ekziston asgjë e thjeshtë; se 3. Përveç shkaqeve që përputhen me ligjet e natyrës, ka, gjithashtu, shkaqe të tjerë si ai i lirisë ose që, nuk ka liri përderisa çdo gjë në botë përshtatet vetëm në përputhje me ligjet e natyrës, dhe përfundimisht se; 4. Ekziston një qenie absolutisht e domosdoshme si pjesë e botës ose si shkak i saj, ose asgjëkundi nuk ekziston një qenie absolutisht e domosdoshme. Këto antinomy pasqyrojnë mosmarrveshjet që burojnë nga metafizikat dogamtike, mosmarrveshje që ndodhin vetëm sepse baza e mbështetjes së tyre është e pakuptimtë, që do të thotë që ne bëjmë përpjekje për të shpjeguar një realitet rreth të cilit kemi dhe mund të kemi përvoja të pabazuara. Kanti megjithatë besonte se këto antinomy kanë vlera positive dhe , pikërisht, se ato sigurojnë një argument shtesë për të thënë që bota e hapësirës dhe e kohës është vetëm fenomenale, dhe në një botë të tillë, liria është një ide koherente. Nga këtej rrjedh se, në qoftë se bota do të ishte send në vetvete, ajo duhet të ishte ose e fundme ose e pafundme në shtrirje dhe në nënndarje.   Por, antinomitë tregojnë se nuk ka asnjë provë, që të tregojë që, qoftë njëra ose tjetra alternativë është e vërtetë. Të flasësh për një realitet noumenal, apo për realitetin e sendeve në vetvete, do të thotë t’u përgjigjesh përvojave të caktuara dhe tendencave të mendimit tonë. Për këtë arsye, ne mund të mendojmë për një njeri në dy mënyra të ndryshme duke e parë atë si fenomendhe si noumen. Si një fenomen individi mund të studiohet në mënyrë shkencore, si një qenie në hapësirë dhe kohë, dhe në kontekstin e shkakut dhe të pasojës.

Në të njëjtën kohë, përvoja jonë e detyrimeve morale sugjeron se natyra noumenale e individit, që ka të bëjë me çfarë është individi jashtë perceptimit shqisor, karakterizohet nga liria. Në këtë kuptim, koncepti i lirisë, ashtu si dhe ideja e unit dhe e Zotit, është një ide rregullatore. Aty nuk mund të ketë asnjëherë prova demonstrative, që të tregojnë se njeriu është i lirë apo se Zoti ekziston, sepse këto na çojnë përtej kufijve të përvojës shqisore, ku kategoritë e mendjes nuk kanë të dhëna mbi të cilat mund të veprojnë.

 Provat e ekzistencës së Zotit 

Argumenti i tij kundër provës ontologjike ka të bëjë me atë se ajo është e gjitha një ushtrim verbal, sepse baza e kësaj prove është pohimi se, përderisa kemi një ide për ekzistencën e qenies më të përsosur, do të jetë kontradiktore të themi se një qenie e tillë nuk ekziston. Një mospranim i tillë do të jetë kontradiktor, sepse koncepti i një qenieje të përsosur, përfshin në mënyrë të domosdoshme predikatin e ekzistencës.

Një qenie, që është dhe që nuk ekziston, zor se mund të konsiderohet e përsosur. Por Kanti këmbëngulte se kjo vijë arsyetimi është ‘marrë nga gjykimet dhe jo nga objektet dhe ekzistenca e tyre’; se ideja e Zotit është krijuar që të kemi predikatin ekzistencë duke përshtatur thjesht konceptet në mënyrë të tillë, që shkenca të përfshihet në idenë e qenies së përsosur.  Ky argument nuk tregon, pse është e domosdoshme të kemi subjektin Zot. Më tej, mohimi i ekzistencës së Zotit, nuk është thjesht mohimi i një predikati, por braktisja e subjektit dhe si rrjedhim i të gjitha predikateve të tjerë, që shkojnë me të. “në qoftë se ne mohojmë subjektin dhe predikatin, kontradikta nuk ekziston më, sepse nuk ka asgjë që të krijojë kontradiktën”. Kanti konkludonte më pas se të gjitha mundimet dhe puna me provat e famshme ontologjike apo karteziane të ekzistencës së një Qenieje Supreme, që vjen vetëm nga konceptet, është një harxhim pune dhe mundimi. Një njeri, gjithashtu, mund të dojë ta pasurojë njohjen me ndihmën e ideve të thjeshta, ashtu si një tregtar kërkon ta rrisë mirëqenien, duke shtuar numrin e zerovo në llogarinë e tij”. Ndërsa prova ontologjike fillon me një ide (të qenies së përsosur), prova kozmologjike e ‘ka bazën e saj në përvojë’, sepse kjo do të thotë, ‘se unë ekzistoj, atëherë, një qenie absolutisht e domosdoshme ekziston’, mbi supozimin se, në qoftë se gjithçka ekziston, një qenie absolutisht e domosdoshme, gjithashtu duhet të ekzistojë. Mbrenda realitetit të përvojës shqisore, është legjitime t’i referohesh një shkaku për çdo ngjarje, por ‘parimi i shkakut në këtë rast nuk ka as kuptim dhe as kritere, sepse zbatimet e tij zënë vend vetëm në botën e ndijimeve’. Argumenti kozmologjik nuk mund të na drejtojë ne me siguri tek shkaku i parë i gjithë sendeve, sepse, e shumta që ne mund të nxjerrim nga eksperienca jonë për sendet, është ideja rregulluese e Zotit. Nëse vërtet ekziston një qenie e tillë, që është baza e të gjitha sendeve, atëherë ngrihet e njëjta pyetje për argumentin ontologjik dhe pikërisht ai që: a mundemi ne të bashkojmë me sukses të çarën ndërmjet idesë sonë për një qenie të përsosur dhe provave demonstrative të ekzistencës së saj. Në mënyrë të ngjashme, argument teologjik fillon me metoda bindëse të konsiderueshme, sepse thotë që ‘kudo në botë ne gjejmë shenja të qarta të rregullit, i cili është vendosur në përputhje me një qëllim të caktuar. Sendet e ndryshme nuk nund të bashkëpunonin në mënyrë kaq të përsosur për të përshtatur mjetet e ndryshëm në përmbushjen e qëllimeve të përcaktuar dhe sigurisht nuk ka qenë rregullo o parimeve racional, ai që i zgjodhi dhe i përshtati sendet për këtë qëllim’. Këtij argument Kanti i përgjigjet se kjo mund të nënkuptojë shumë mirë që ekzistenca jonë për rregullin e vendosur në botë sugjeron një rregullvënës; pork y rregull nuk tregon se gjithë lënda, që ndodhet në botë, nuk mund të ekzistojë pa një rregullvënës të tillë. E shumta që mund të provojë ky argument i krijuesit, thoshte Kanti, “është ideja e një arkitekti të botës, i cili gjithmonë ndesh shumë vështirësi në përshtatjen e materialit mbi të cilin punon; dhe jo idenë e një krijuesi botëror, për të cilin gjithçka është një subjekt”. Kanti më pas arrin në përfundimin se ne nuk mund të përdorim, për të vërtetuar ekzistencën e Zotit, ide transcendentale apo parime teorike të cilët nuk kanë zbatim përtej fushës së përvojës shqisore.Nga metodat kritike të Kantit rreth ‘provave’, del gjithashtu se ashtu siç mund të provojmë ekzistencën e Zotit, po ashtu nuk mund të themi se Zoti nuk ekziston.

Pra, përderisa ekzistenca e Zotit nuk mund të provohet efektivisht me anën e arsyetimit teorik, të cilin Kanti e trajtoi kaq shumë, për të treguar se ka vend vetëm për ekzistencën shqisore, atëherë disa anë të tjera të arsyetimit duhet të shikohen si burime për idenë e Zotit. Kështu, ideja e Zotit ka rëndësi në filozofinë e Kantit, ashtu si edhe idetë e tjera rregulluese.

 Arsyeja praktike 

Përveç perëndive 'qiellor lart ekziston, gjithashtu, edhe ‘ligji moral poshtë’, i cili shtronte për Kantin një sërë pikëpyetjesh. Arsyeja është, pra, ajo që ka interes si për objektet ashtu edhe për sjelljet praktike. Por, ‘së fundi ekziston vetëm një lloj arsyeje, e cila duhet të dallohet në zbatimin e saj, ‘thotë Kanti; dhe në objektivat e arsyes, ‘e para është njohja teorike dhe e dyta është njohja praktike racionale’. Tendenca e mendimit shkencor, e periudhës së Kantit, ishte që të identifikonte realitetin me atë që ne njihnim nga përvoja shqisore apo shfaqja e objekteve. Në qoftë se ky do të ishte një përshkrim i drejtë i realitetit, njohja do të konsistonte vetëm në shumëllojshmërinë e kuptimeve shqisore, të cilat lidhen me njëra-tjetrën vetëm nga shkakësia. Atëherë realiteti do të shikohej si një mekanizëm i madh, ku çdo veprim i tij është product i shkaqeve të mëparshëm dhe njeriu do të dukej po ashtu si një pjesë e këtij sistemi mekanik. Në qoftë se do të ishte kështu, thotë Kanti ‘unë nuk mund të them, pa rënë në kontradiktë, një gjë të qartë dhe të vemte, për shembull, që shpirti njerëzor ka vullnet të lirë, dhe akoma më tej, është subjekt i domosdoshmërisë natyrore; d.m.th nuk është i lirë’. Morali bëhet i mundshëm sepse edhe në qoftëse nuk mund t’i njohim sendet në vetvete, apo objektet në fushën noumenale, ne duhet të qëndrojmë në atë që të paktën t’i mendojmë ata si objekte në vetvete, ndryshe ne do të biem në përfundime absurde, se ekziston shfaqja, pa pasur asgjë për t’u shfaqur’. Por, në qoftë se kritika jonë nuk gabon kur na mëson që objektet (për shembull qeniet njerëzore), duhen kuptuar në një sens të dyfishtë; dhe pikërisht në atë të shfaqjes dhe të sendit në vetvete… atëherë nuk lind kontradikta në supozimin se në shfaqje ekziston një vullnet i vetëm dhe i njëjtë, që shprehet në veprimet e dukshme, që janë domosdoshmërisht subjekte të ligjit natyror dhe si rrjedhim nuk janë të lirë, ndërsa nga ana tjetër, ata që i përkasin sendeve në vetvete, nuk janë subjekte të ligjit, por janë të lirë’. Për të qenë të saktë, duhet të themi se shpirti i objekteve nuk mund të njihet si i lirë, duke përdorur arsyen teorike. ‘Por, megjithëse unë nuk mund ta njoh, përsëri mund ta mendoj larine.

 Bazat e njohjes morale 

Sipas Kantit, detyra morale e filozofisë është të zbulojë se si mund të arrijmë tek parimet e sjelljes, të cilët shtrihen tek të gjithë njerëzit.

Ai ishte i sigurt, se ne nuk mund t’i arrijmë këto parime thjesht duke studjuar sjelljes aktuale të njerëzve, sepse një studim i tillë do të na japë një informacion antropologjik interesant për mënyrën se s njerëzit sillen dhe jo për atë se si ata duhet të sillen. 
Për Kantin, gjykimi moral, që ‘ne duhet të tregojmë të vërtetën’ është në parim i njëjtë me gjykimin shkencor se të dyja këto gjykime vijnë nga arsyeja dhe jo nga objektet që ne ndeshim në përvojë. Ashtu si arsyeja teorike sjell kategorinë e shkaqeve tek objektet e dukshëm dhe më pas shpjegon procesin e ndryshimit të tyre, po kështu arsyeja praktike sjell në çdo situatë konceptin e detyrës dhe të asja që duhet. Përvoja, në të dyja rastet është mundësia që shtyn mendjen të mendojë në mënyrë të përgjithshme. Kur ne ndeshim një shembull ndryshimi, mendja sjell tek kjo ngjarje kategorinë e shkaqeve, të cilët i japin asaj mundësinë të shpjegojë lidhjen midis shkakut dhe pasojës jo vetëm në këtë rast, por në të gjitha rastet e ndryshimeve. Në mënyrë të ngjashme, në përbërjen e marrëdhënieve njerëzore, arsyeja praktike është e aftë të përcaktojë se si ne duhet të sillemi jo vetëm në këtë rast, por gjithmonë, duke vendosur atë që duhet të jetë parim i sjelljes sonë.

Si njohja shkencore ashtu edhe ajo morale janë mbështetur mbi gjykime apriori. 
Më tej, morali për Kantin është concept racional, që ka të bëjë me vetëdijen që ne kemi për rregullat apo ‘ligjet’, të cilët i konsiderojmë si universal si dhe të domosdoshëm.

 Morali dhe racionalizmi 

Si një qenie rascionale, thoshte Kanti, unë nuk pyes vetëm ‘çfarë do të bë unë?’, por jam gjithashtu i ndërgjegjshëm që ndodhem në një detyrim për të vepruar në një mënyrë të caktuar, sepse ‘duhet’ të bëj diçka. Kur une mendoj për diçka që duhet të bëjnë të gjitha qeniet racionale, sepse në qoftë se një ligj apo rregull moral është i vlefshëm për mua si një qenie racionale, atëherë ai duhet të jetë i vlefshëm për të gjitha qeniet racionale. Më tej, një provë e madhe e një veprimi të mirë moral është nëse parimet e tij mund të zbatohen nga të gjitha qeniet racionale dhe në mënyrë të vazhdueshme. 
Filozofia morale merret me kërkimin e këtyre parimeve, të cilët zbatohen nga të gjitha qeniet racionale dhe na udhëheqin drejt asaj sjelljeje që ne e quajm të mirë.

 E mira e përcaktuar si vullnet i mirë 

Kanti thoshte se “asgjë të cilën ne e quajmë të mirë, nuk mund të kuptohet si mbrenda edhe jasht botës, pa pasur kritere. Këtu bën përjashtim vetëm vullneti i mirë. Ai duhej të pranonte, gjithashtu, se mund të konsideorhen të mira, për shembull përmbajtja e pasioneve etj., “por përsëri atom und të quhen të mira me rezerva, sepse pa parimet e vullnetit të mirë, atom und të bëhen vërtet të këqija. Ideja kryesore e Kantit, në këtë drejtim, ishte se thelbi i veprimeve të mira morale është ai parim ku një person mbështetet kur ai dëshiron një veprim. “Vullneti i mirë është i tillë jo për atë që ai shkakton apo kryen dhe as sepse është i dobishëm në arritjen e disa qëllimeve të caktuara, por vetëm se përmban vullnetin, i cili është i mirë në vetvete.

Një qenie racionale përpiqet të bëjë atë që duhet të bëjë, dhe Kanti e dallonte nga veprimet që një njeri bën i nisur nga prirjet që ai ka ose nga interest vetiak. Ne të gjithë mund të bëjmë dallimin midis këtyre dy motiveve, sepse të veprosh i mbështetur tek prirjet apo interest vetiak, për ne do të thotë të jesh në një nivel tjeter moral, i cili vepron jashtë detyrave të ligjit moral. Arsyeja pse Kanti përcakton si një gjendje fillestare thënien që ‘vullneti i mirë është i tillë jo për atë që kryen’ , është se ai do të theksojë rolin mbizotërues të vullnetit në moral. “Vendi i vlerave morale është tej vullneti, dhe vullneti i mirë është ai që vepron jashtë konceptit detyrë.

Detyra nënkupton që ne jemi nën disa lloje detyrimesh të një ligji moral dhe Kanti thotë që si qenie racionale ne jemi të ndërgjegjshëm për këto lloj detyrimesh, të cilët vijnë tek ne në formë imperative. Jo të gjithë këto detyrime dhe urhdëra janë të lidhur me moralin, sepse jo në çdo rast ato ju detyrohen të gjithë njerëzve dhe, akoma më tej, atyre ju mungon cilësia e së përgjithshmes që kërkohet nga një rregull moral. Në qoftëse ne duam të ndërtojmë një urë që të bashkojë dy brigjet, duhet të përdorim materie të një fortësie të caktuar. Por, ne mund të mos ndërtojmë patjetër urë. Sepse mund të hapim dhe një tunel apo të përdorim një varkë për të dalë në bregun tjetër. Në mënyrë të ngjashme ekzistojnë imperativ të tillë të kujdesshëm, të cilët thonë për shembull që, në qoftëse dua të jem popullor me njerëz të caktuar, atëherë unë duhet të them apo të bëj disa gjëra të caktuara. Por përsëri ky nuk është një kushtabsolutisht i domosdoshëm, që unë të arrij popullaritetin. Imperativët teknik dhe të kujdesshëm i quajm më tej hipotetik, sepse ato na drejtojnë vetëm në qoftë se vendosim që të hyjmë në sferën e veprimit të tyre.

Imperativi kategorik
Ndryshe nga imperativi teknik dhe i kujdesshëm, i cili është hipotetik në natyrë, morali i vërtetë imperativ është kategorik. Ky lloj detyrimi kategorik zbatohet tek të gjithë njerëzit dhe drejton ‘një veprim si të domosdoshëm pa pasur parasysh arritjen e një qëllimi përfundimtar, dhe, si i tillë, quhet domosdoshmëri objektive. Ky drejton sjellje të caktuara në mënyrë të menjëhershme, pa pasur për to asnjë qëllim ose kusht tjetër. Quhet kategorik, pasi zbatohet tek të gjitha qeniet njerëzore dhe është imperativ, pasi ky është parimi sipas të cilit ne duhet të veprojmë. Formulimi baze i imperativit kategorik është ky: ‘vepro vetëm në atë mënyrë që maksima e vullnetit tënd të jetë dhe parim i legjislacionit të përgjithshëm”.

Për të ilustruar se si detyrimet kategorike na aftësonin ne të zbulonim detyrat tona morale, Kanti jep shembullin e mëposhtëm: Një njeri ‘u gjet i shtrënguar, nga nevoja, që të merrte para hua. Ai e dinte që nuk do të mundte t’i kthente ato, por gjithashtu shihte se askush nuk do t’i jepte borxh, në qoftë se nuk do të premtonte fuqimisht që do t’i kthente paratë në një kohë të caktuar. Ai dëshironte të bënte këtë premtim, por ishte akoma aq i ndërgjegjshëm, sat ë pyeste veten: A nuk është e paligjshme dhe e paqëndrueshme të kapërcesh vështirësitë në këtë mënyrë? Megjithate, të supozojmë se si ai vendosi të vepronte më sipër, atëherë maksima e veprimeve të tij do të shprehej kështu: kur unë shikoj se kam nevojë për para, do t’i marr ato hua, duke premtuar se do t’i kthej, pavarësisht se e di që kurrë nuk kam për t’i kthyer. Tani ky parim i së mirës tënde apo i avantazheve të tua personale mund të qëllojë që të bëhet i vazhdueshëm në të ardhmen tënde, por tani pyetja është: A është kjo e drejtë? Atëherë unë po ndërroj sugjerimin nga e mira personale në atë të ligjit universal dhe do ta bëj pyetjen në këtë mënyrë: Si do të ndodhte sikur maksima ime të bëhej ligj universal? Atëherë do të shikoja se veprimi im nuk afrohet aspak me ligjin e përgjithshëm natyror, por përkundrazi e kundërshton atë.

Po të supozonim se ligji universal do të ishte i tillë, që kushdo, që do të shikonte veten në vështirësi, do të premtonte gjithçka që do t’i pëlqente me idenë që të mos e mbante premtimin, atëherë premtimi vetë do të bëhej i pamundur, sepse kushdo do ta quante atë sikur asgjë nuk i ishte premtuar dhe do të tallej me një thënie të tillë, duke e quajtur atë një shtrirje të kotë’. Në qoftëse ndokush do të pyeste ende se përse ai duhej të tregonte të vërtetën apo pse duhej të shmangte kontradiktën që ndeshej me premtimin fals Kanti përgjigjej se ka diçka mbrenda qenieve njerëzore, që i bën ato të qëndrueshëm dhe të prëkshëm po të trajtohen si objekte dhe jo si individ. Ajo, që na bën individ është racionalizmi ynë, dhe të jesh individ apo qenie racionale, nënkupton një qëllim në vetvete. Ne bëhemi objekte kur dikush na përdor si mjet për qëllime të tjera, si dhe kur na gënjen; por sa do i rëndësishëm të jetë ky lloj funskioni, ne megjithate e konsiderojmë veten plotësisht të vlefshëm si individ. Të gjithë njerëzit, kudo që ndodhen, duan të konsiderohen persona dhe jo objekte për të njëjtën arsye që dua edhe unë dhe, ky pohim i vlerës absolute të individit na çon drejt një formulimi të drejtë për imperativin kategorik, i cili thotë: vepro në atë mënyrë që ta trajtosh njerëzoren, qoftë në vetveten tënde apo tek njerëzit e tjerë, duke e parë në të gjitha rastet si një qëllim dhe asnjëherë thjesht si një mjet. Kanti flet për pavarësinë vullnetare që çdo individ nëpërmjet veprimit të tij të vullnetshëm, legalizon ligjin moral. Ai dallon autonominë nga heteronomia, përcaktimin nga dikush apo diçka ndryshe nga vetja. Kështu, një vullnet heteronom është influencuar apo madje edhe përcaktuar nga dëshira apo prirjet.

 Postulatet morale 

Kanti nuk mendonte se ishte e mundur të pranohej se Zoti ekzistonte dhe se vullneti njerëzor është i lirë. Si mundet që një person të jetë përgjegjës apo të ketë një detyrë, në qoftëse ai nuk është i aftë apo i lirë të përmbush detyrën e tij në përgjigje të kërkesave morale? Liria duhet të pranohet ashtu siç është dhe si e tillë ajo është postulate i parë moral. 
Për Kantin, postulate i dytë moral ishte pavdekësia. Vija e arsyetimit, nga e cila Kanti u nis për të përkufizuar pavdekësinë, fillon me konceptin e tij për të mirën supreme. Megjithëse virtyti është një e mirë supreme, ne si qenie racionale jemi plotësisht të kënaqur vetëm kur arrihet një paralelizëm midis virtytit dhe lumturisë. Kanti këmbëngulte, se ligji moral na drejton të veprojmë në një lloj mënyre, jo që të bëhemi të lumtur, por që veprimet tona të jenë të drejta. Në qoftëse ne do të jemi në kufijtë e përvojës njerëzore të kësaj bote, do të duket e pamundur të arrihet e mira supreme me të gjithë plotësinë e saj. Ndërkohë që ligji moral na kërkon që të shkojmë drejt së mirës supreme dhe kjo nënkupton një progres të papërcaktuar drejt këtij ideali, ‘por ky progres i pafundëm është i mundur vetëm në supozimet e të njëjtave qenie racionale me zgjatje të pafundme ekzistence dhe personaliteti; e cila është quajtur pavdekësi e shpirtit’. Univesi moral, po ashtu na detyron ne të përkufizojmë ekzistencën e Zotit, si bazë për lidhjen e domosdoshme që duhet të vendoset midis virtytit dhe lumturisë. Përderisa ne, të nisur nga koncepti i së mirës supreme arrijmë në përfundimin, se virtyti dhe lumturia duhet të shkojnë së bashku, duhet të përkufizojmë ‘ekzistencën e një shkaku për të gjithë natyrën në të cilën përfshihet baza e jësah lidhjeje dhe pikërisht harmonia e plotë ndërmjet lumturisë dhe moralit’. Kështu, ‘është moralisht e domoasoshme të pohojmë ekzistencën e Zotit’. Kjo nuk do të thotë që nuk mund të kemi moral pa besim, sepse Kanti tashmë ka treguar, që një njeri mund t’i dallojë detyrat e tij morale pa njohur idenë e Zotit, dhe që ai duhet t’i bindet ligjit thjesht për respekt të ligjit, ‘ për hirë të detyrës’. Kanti thotë: se ‘përmes idesë të së mirës supreme si një objekt dhe qëllim final i arsyes së pastër praktike, ligjet morale na çojnë drejt besimit, që do të thotë t’i njohësh të gjitha detyrat si urdhëra të shenjtë dhe jo si detyrime, që duken jo si urdhëra të vullnetit të huaj, por si ligje themelore, që mbajnë lirinë në vetvete, të cilët duhet parë nën komandën e një Qenie Supreme, sepse ajo është e vetmja që është e përsosur moralisht dhe në të njëjtën kohë me një vullnet të plotfuqishëm, nëpërmjet të cilit ne shpresojmë të fitojmë të mirën supreme, të cilën ligji moral e bën atë detyrën tonë dhe objekt të sjelljeve tona’.

 Deontologjia Kantiste 

Në aspektin etimologjik, deontologjia është një fjalë me origjinë greke, ku fjala “deon” do të thotë detyrim ose detyrë. Në këtë bashkësi futet edhe etika. Sipas të drejtës natyrore morali është i lidhur ngushtë me ligjin dhe etika ndihmon njerëzit në konceptimin e të drejtës, duke i bërë ata në këtë mënyrë të respektojnë ligjin. Edhe në idenë Kantiste, morali shikohet si një vlerë madhore në shoqëri, por trajtimi që i bëhet në këtë doktrinë është ndryshe nga ai i doktrinës të së drejtës natyrale. Doktrina Kantiste mund të ballafaqohet shumë bukur edhe me doktrina të tjera si ajo e të drejtës pozitiviste. Kjo e fundit është më e përgjithshme e krahasuar me Kantizmin, por humb pikë në një çast shumë të rëndësishëm. Thembra e Akilit e pozitivizmit në krahasim me Kantizmin, është se pozitivistët, duke pozicionuar një sistem rregullash përpara individëve, nuk u mësojnë atyre të duan qenien njerëzore si njeri. Pra këtë mund ta bëjë vetëm Kantizmi.

Duke dashur të ri-dalim në temë, shikojmë se si trajtohet akti i vjedhjes në këto doktrina. Në të drejtën natyrore nuk shikojmë ndonjë trajtim të veçantë, pasi një veprim nuk ka asnjë pasojë. “ - Nuk është e moralshme të vjedhësh...” kjo le shume vend per interpretime. A ka ndonjë pasojë në këtë mes? Padyshim qe jo! Në të drejtën pozitiviste, vjedhësi vendoset përballë me rregullat e shumta dhe dënohet për këtë krim të kryer. Kanti diskutoi gjatë aktin e vjedhjes. Sipas tij një veprim i kryer kundra një personi tjetër, kur ai ose ajo (në këtë rast personat të cilët janë dëmtuar), nuk kanë dhënë konsensusin e tyre, përbën një shkelje maksimale të “deon-it” (detyrës së përkryer). Ky përfundim del në pah duke u bazuar në rregullin e dytë të teorisë Kantiste, sipas të cilit thuhet se:

Vepro në të atillë mënyrë që të trajtosh njëkohësisht veten tënde dhe njerëzit e tjerë jo vetëm si një qëllim të një përfundimi.

Në se një hajdut ka vjedhur një libër nga një person i caktuar, në këtë rast viktima ka të drejtë të ankohet, edhe pse ky i fundit mund të kishte qenë dakord të japë librin e tij me konsensus të plotë. Hajduti thjeshtë duhet të kërkonte leje dhe të merrte objektin, por ai nuk e bëri. Megjithatë askush nuk mund të jap konsensusin e tij për vjedhjen sepse, në se konsensusi do të ishte i pranishëm mes dy personave, atëherë kalimi i një objekti nga një dorë në tjetrën, nuk do të konsiderohej më vjedhje. Pra që kur se viktima nuk ka dhënë aprovimin e tij në aktin e vjedhjes, vjedhja kurrë nuk mund të konsiderohet si një ligj universal. Në këtë mënyrë vjedhja është e dëmshme dhe bie ndesh me detyrën e përkryer.

 Trajtimi i Disa Temave 

 Vetëvrasja sipas Kantit 

Doktrina Kantiste, është sa racionale, aq dhe humane duke eklipsuar krejtësisht idenë utilitariste me të cilët kantistët kanë pasur debate të shumta. Sipas rregullit të parë të teorisë Kantiste do mund të shpreheshim se “ - Vepro vetëm sipas rregullave morale që ti mundesh, kur kjo e fundit konsiderohet si një rregull moral universale, sepse ti je një qenie e arsyeshme dhe gjej lirinë tënde.” Pohimi i lartë përmendur vjen sepse individi meriton të trajtohet moralisht për shkak të racionalitetit të zgjedhjes dhe zgjidhjes që ai jep. Por si një qenie e arsyeshme dhe e lirë, njeriu bën edhe zgjidhje e zgjedhje, që nuk mund të jenë as racionale dhe as moralisht të pranueshme. Një gjë të tillë njeriu e shpreh në aktin e vetëvrasjes. Në kodin penal të Republikës së Shqipërisë, vetëvrasja është një krim që nuk dënohet (në rast se viktima nuk është shtyrë nga ndonjë person tjetër); nuk ka as fajtor as të dënuar.

Kanti e trajtoi temën e vetëvrasjes në librin e tij Groundework of the Metaphysics of Morals. Një person që bie në dëshpërim nga një sërë eventesh fatkeqësish, i vjen shtirë nga jeta. Pavarësisht nga kjo, ai akoma është në zotërim të arsyes së tij, aq sa ai mund të pyesë veten në se heqja e të drejtës për të jetuar bie apo nuk bie ndesh me deon-in ose përmbushjen e detyrave të tij. Individi që vetëvritet mund të mendojë në vetvete se ky veprim mund të jetë një rregull universal, pavarësisht se ky veprim është i kushtëzuar edhe nga gjendja e tij depresive. I parë nga këndvështrimi jonë, vetëvrasja nuk është aspak një rregull i përgjithshëm dhe as një rregull universal natyror. Arsyeja është shumë e thjeshtë. Natyra e vetëvrasjes është anti-njerëzore dhe praktikimi i saj do të çonte në shuarjen e jetës. Ky akt vjen në kundërshtim me të gjitha principet supreme të deonit; pra bie në kundërshtim me detyrën e përkryer të përfolur në deontologji.

 Liria sipas Kantit 

Njeriu duhet të jetë i lirë. Lira e konceptuar sot është shumë e ndryshme nga liria e kuptuar në lashtësi, liria e të qenit të lirë si shqiptar, liria që ne konstatojmë përballë shtetit, e të tjerë. Në Kritikën e Arsyes Praktike, Kanti e dallon lirinë midis idesë tradicionale të lirisë, që në aspektin psikologjik është një konceptim kryesisht empirik dhe e koncepton tashmë lirinë si një pavarësi e mendjes tonë nga “shtrëngimi” apo nga “nevoja e lindur si pasojë e impulseve sensitive të trurit tonë.” Duke u liruar nga ky “shtrëngim” apo ky “ankth,” gjithçka që është e mundur nëpërmjet lirisë, bëhet praktike. Praktika nuk duhet keqkuptuar pasi ajo është e lidhur ngushtë me arsyen, e cila mund të na japë neve në jetën reale vetëm ligje pragmatike. Këto ligje pragmatike të veprimeve të lira, na jepen me anë të mijra sinapseve dhe neuroneve që veprojnë pa reshtur në trurin tonë dhe këtë nuk mund ta mohojë askush. Por ligjet e kulluara praktike na janë dhënë nga arsyeja, dhe janë të pranuara në mënyrë apriori, dhe në se arsyeja është e lirë, dhe ka një Zot atëherë nuk na mbetet veç të citojmë: “ – Çfarë duhet të bëhet...”

 Vlerat Njerëzore sipas Kantit 

Kanti i pasqyroi këto mendime qartë në tre veprat e tij: Groundwork of the Metaphysic of Morals (e shkruar më 1785), Critique of Practical Reason (e shkruar më 1788) dhe Metaphysics of Morals (e shkruar më 1797). Në veprën e tij të parë, Kanti del hapur kundra idesë utilitariste që predikon se ka një ndryshim ndërmjet preferencave, vlerave dhe konsideratave se për të drejtat individuale ka një përcaktim ndërmjet llogaritjeve aritmetike të dobisë agregate. Ky pohim që gjithashtu zë vend edhe në ekonomiks, u kundërshtua nga Kanti me citatin: “ – Çdo gjë ka çmimin dhe dinjitetin e saj. Çdo gjë që ka një çmim mund të zëvendësohet me diçka tjetër me të njëjtën vlerë. Në anën tjetër çdo gjë që nuk ka çmim dhe që nuk ka një ekuivalente të saj të zëvendësueshme, gëzon një dinjitet. Dhe pikërisht ajo gjë që nuk ka një zëvendësues, ka një vlerë madhore dhe dinjitet.” A nuk dalim këtu te citati se njeriu meriton të trajtohet moralisht?

 Kritika mbi Kantin 

Gjatë jetës së tij dhe më pas, Kanti u bë objekt i shumë kritikash. Një kritikë Kantit ja vuri në dukje filozofi zviceran Benjamin Konstant. Ky i fundit e kritikoi Kantin se në se thënia e të vërtetës është universale, atëherë (gjithmonë sipas kësaj teorie), dikush shumë bukur duhet t’i tregojë një vrasësi se ku ndodhet viktima e tij. Duke i thënë vrasësit të vërtetën, personi është në rregull me veten e tij, por kështu dashje a padashur ai bëhet bashkë punëtorë me vrasësin. Kanti ishte akoma gjallë dhe iu përgjigj kritikut të tij me një ese. Eseja “On a Supposed Right to Tell Lies from Benevolent Motives,” ishte një përgjigje ndaj zviceranit. Ai e përkrahu idenë e kolegut të tij se personi që i thoshte të vërtetën një vrasësi, thjeshtë dhe pastër plotësonte detyrën e tij morale (pra deon-in e tij). Megjithatë sipas Kantit, kjo nuk përbënte dobësi në doktrinën e tij të deontologjisë sepse askush nuk mund ta dinte rrjedhën e ngjarjeve në vazhdim. Për më tepër, të gënjesh një vrasës nuk është aspak racionale sepse vrasja në vetë-vete nuk bën pjesë në deon-in e një njeriu të logjikshëm. Megjithatë mund të ndodhë edhe ndryshe. Për shembull në se X i tregon vrasësit Y një gënjeshtër, duke i thënë atij se viktima Z, nuk ndodhet në shtëpi, kur Z në të vërtetë ndodhet aty, X bën shumë gabim. Në se X do ti thoshte Y të vërtetën, atëherë ky i fundit mund të ishte kapur nga komshinjtë ndërkohë që perlustronte zonën ndërkohë që përpiqej të vriste viktimën.
Kështu mbase Z nuk do të vdiste. Por sikur Z në të vërtetë kishte dalë nga shtëpia pak më parë dhe X nuk kishte mundësi ta dinte një gjë të tillë dhe gënjeshtra e tij e bardhë bëri që Y dhe Z të takoheshin me përfundimin e vrasjes së Z? Atëherë sipas Kantit X është fajtori dhe duhet të gjykohen. Nuk ka rëndësi se sa i rëndë është sanksioni për X ose Y, përderisa ata marrin një dënim.

E gjithë kjo sipas Kantit vjen sepse besimi (në këtë rast thënia e të vërtetës), është një deon që duhet të vlerësohet si baza e të gjitha detyrave të përshkruara në kontratën sociale, dhe ligjet e këtyre detyrave do të bëheshin të paqarta dhe të padobishme në se do të bëhej ndonjë përjashtim (qoftë edhe një herë). Pra Kanti afirmon se duhet të ketë shpagim dhe se nuk mund të bëhen përjashtime duke insistuar në shprehjen “Nuk mund të gënjesh asnjëherë, në se nuk është për të ndihmuar dikë.” Kjo shprehje nuk ndihmon askënd sepse jo të gjithë duan të gënjejnë për të ndihmuar të tjerët, ndaj ky nuk mund të bëhet një rregull universal. E vërteta është se nuk mund të parashikohen ngjarjet që rrjedhin nga një veprim (në këtë rast gënjeshtra).

Megjithatë doktrina deontologe e trajton me dinjitet njeriun dhe si do që të venë punët, njeriu është i pafajshëm për aq kohë sa nuk është provuar e kundërta. Pra si X dhe Y, janë të pafajshëm për aq kohë sa vërtetohet faji i tyre, duke bërë kështu të mundur dënimin e merituar. Por ky dënim duhet të jetë i drejtë sepse njeriu nuk mund ta durojë padrejtësinë. Për ta vërtetuar këtë mjafton t’i hedhim një sy historisë botërore, ku gjithmonë popujt janë revoltuar në beteja të përgjakshme përballë padrejtësive.

Për më tepër Kanti u bë objekt kritikash edhe nga teoricienët sovjetik. Këta përfituan të sulmonin Imperativin Kategorik të Kantit. Ata e quanin “porosinë morale” të Kantit (është fjala për shprehjen mos i bëj tjetrit atë që nuk dëshiron të të bëjnë ty) si shërbyese për të fshehur kontrastin e interesave të klasave. Kjo sipas tyre është një ide raksionare. Pavarësisht nga këto kritika është e pamundur të kuptosh një kritikë të tillë sepse në të vërtetë Kanti ishte pjesë e atyre “letrarëve” që ishin kundra monarkisë në një kohë që borgjezia gjermane ishte më se e dobët në krahasim me lëvizjet revolucionare që ndodhën në Angli dhe Francë (Revolucioni Francez ishte ndër më të dhunshmit dhe shkas për fillimin e tij ishin pikërisht ideologët borgjezë). Shkrimi dhe idetë ishin armë të fuqishme për kohën dhe Kanti diti t’i përdorë ato.

Një tjetër kritikë që i bëhet Kantit (deontologjisë dhe kantizmit), janë përkrahësit e doktrinës utilitariste me përfaqësuesit e saj Jeremy Bentham dhe John Stuart Mill. Për lexim të mëtejshëm shikoni Utilitarizmi.

 Tri Rregullat Themelore te Kantizmit 

Tri rregullat e Kantizmit të formuluara në lidhje me moralin janë:
 Vepro vetëm sipas rregullave morale që ti mundesh, kur kjo e fundit konsiderohet si një rregull moral universal.
 Vepro në të atillë mënyrë që të trajtosh njëkohësisht veten tënde dhe njerëzit e tjerë jo vetëm si një qëllim të një përfundimi. 
 Vepro ashtu si mendon, nëpërmjet maksimës tënde, si një antarë ligjbërës në mbretërinë e fundme. - ku në Mbretërinë e Fundme, sipas Kantit çdo kush duhet ta konsiderojnë veten edhe si antarë edhe si kryesues.

 Thënie 


(Emanuel Kant nga Përgjigja e pyetjes: çfarë është iluminizmi?, 1784)

 Bibliografia 

 1. Referimet Fjalor i Filozofisë fq 158 – 160, Emanuel Kant. Botim i 1974, Tiranë.
 2. Referime e përdorur: WWD - Web Word Dicionary; Influential German idealist philosopher (1724-1804))
 3. Referime e përdorur: History of Philosophy Kelley L. Ross, Ph.D. fq.527-530, origjinali në anglisht)
 4. Referime e përdorur: Emanuel Kant, Grounding for the Metaphysics. Fq 30, origjinali në gjermanisht – përkthyer nga anglishtja.)
 5. Referime e përdorur: Emanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Moral. Fq 53)
 6. Referimet Fjalor i Filozofisë fq Fq 145, Emanuel Kant. Botim i 1974, Tiranë.
 7. Referime e përdorur:. Emanuel Kant, On a Supposed Right to Tell Lies from Benevolent Motives Essay)
 8. Utilitarianism në Metalibri Digital Library

Per me teper lexo edhe Atlasi i Ilustruar i Filozofise nga Ubaldo Nicola (perkthyer edhe ne shqip).
 Stumpf, E.Samuel, Filozofia: historia & problemet, Toena, Tiranë, 2003.
 Gërliq, Danko, Leksikon i filozofëve, Rilindja ,Prishtinë, 1986.
 Qahili, Reshat, Filozofia, libër për shkollat e mesme.
 MN.DUGAGJIN BAFTIU,revolucioni demokratik 2011

 Shiko edhe 
 Iluminizmi - Veprimtaria e kopjimeve në filozofinë e re të kohës kur jetonte e vepronte 
 Kriticizmi

 Lidhje të jashtme 
 Kanti dhe etika Kantike (anglisht).

Kategoria:Filozofë gjermanë
Kategoria:Lindje 1724
Kategoria:Vdekje 1804