Мит и обред

Мит и обред — две централни компоненти на религиозната практика. Иако митот и обредот најчесто се обединуваат како делови од религијата, точниот однос меѓу нив е предмет на контроверзии помеѓу научниците. Еден од пристапите кон овој проблем е „теоријата за мит и обред, или мито-ритуалистичката теорија“, која ја застапуваат особено таканаречените Кембришки ритуалисти, кои сметаат дека „митот не стои сам по себе, туку е поврзан со обредот“. Оваа теорија е сè уште спорна; многу научници денес веруваат дека митот и обредот делат заеднички парадигми, но не дека едниот се развил од другиот. 

 Преглед 

„Митско-ритуално училиште" е името дадено на низа автори кои ги фокусирале своите филолошки студии на „ритуалните цели на митовите“.Encyclopædia Britannica entries on Myth and Ritual School (religion) Некои од овие научници (на пр. В. Робертсон-Смит, Џејмс Џорџ Фрејзер, Џејн Елен Харисон, С. Х. Хук) ја поддржувале хипотезата за „примат на обредот“, според која „секој мит е изведен од одреден обред и синтагматскиот квалитет на митот е репродукција на низата на ритуалните чинови“.Meletinsky, p. 117

Историски гледано, важните пристапи кон проучувањето на митолошкото размислување биле оние на Вико, Шелинг, Шилер, Јунг, Фројд, Лусјен Леви-Брул, Леви-Строс, Фрај, советската школа и школата за митови и обреди.Guy Lanoue, Foreword to Meletinsky, p. viii

Во текот на 1930-тите години, советските истражувачи како Јаков Е. Голосовкер, Франк-Каменецки, Олга Фрајденберг, Михаил Бахтин, „ја темелеле студијата за митот и обредот во фолклорот и во погледот на светот кон популарната култура".Meletinsky, pp. 109–110

По Втората светска војна, семантичкото проучување на митот и обредот, особено од Бил Станер и Виктор Тарнер, ја потврдило поврзаноста помеѓу митот и обредот. Сепак, тоа не ја поддржало идејата дека едниот му претходел и го создал другиот, како што би тврделе поддржувачите на хипотезата за „примат на обредот“. Според моментално доминантниот научен став, врската помеѓу митот и обредот е во тоа што тие делат заеднички парадигми.

 Обред од мит 
Една можност веднаш се појавува: можеби обредот произлегол од мит. Многу религиозни обреди - особено Пасха кај Евреите, Божиќ и Велигден кај христијаните и Хаџ кај муслиманите - одбележуваат или вклучуваат одбележување на настани во религиозната литература.

 Едвард Барнет Тејлор 
Напуштајќи ја сферата на историските религии, пристапот „обред-од-мит“ често го гледа односот помеѓу митот и обредот како аналоген на односот помеѓу науката и технологијата. Пионерскиот антрополог Едвард Барнет Тејлор е класичен претставник на ова гледиште.Segal 2004, p. 63 Тој го гледал митот како обид да се објасни светот: за него, митот бил еден вид пранаука. Обредот арен: исто како што технологијата е примена на науката, така и обредот а на митот - обид да се произведат одредени ефекти, со оглед на наводната природа на светот: „За Тејлор, митот функционира за да го објасни светот како цел сама по себе. Обредот го променува тоа објаснување за да го контролира светот.“  Обредоттсекогаш авува претходно постоечки мит: накратко, митот раѓа ритуал.

 Мит од обредот (примат на обредот) 
Наспроти интуитивната идеја дека обредот го реконструира митот или ги применува митските теории, многу антрополози од 19 век го поддржуваа спротивниот став: дека митот и религиозната доктрина произлегуваат од обредот. Ова е познато како хипотеза за „примат на обредот“.

 Вилијам Робертсон Смит 
Ова гледиште за прв пат било изнесено од библискиот научник Вилијам Робертсон Смит.Meletinsky pp. 19–20 Научникот Мелетински забележува дека Смит го вовел концептот „догматски“. Во своите „Предавања за религијата на семитите" (1889), Смит направил разлика помеѓу античката и модерната религија: во модерната религија, доктрината е централна; во античката религија, обредот е централен.Segal 2004, p. 61 Генерално, тврди Смит, античките народи имале тенденција да бидат конзервативни во однос на обреди, осигурувајќи се дека верно ги пренесуваат. Спротивно на тоа, митовите што ги оправдувале тие обреди можеле да се променат. Всушност, според Смит, многу од митовите што преживеале се појавиле „откако оригиналната, немитска причина [...] за обредот некако била заборавена“.Segal, p. 62

Како пример, Смит го наведува обожавањето на Адонис. Обожавателите ја оплакувале митската смрт на Адонис во обредот што се совпаѓал со годишното венење на вегетацијата. Според Смит, ритуалното оплакување првично имало немитско објаснување: со годишното венење на растенијата, „обожавателите оплакуваат од природна симпатија [...] исто како што современиот човек е трогнат од меланхолија при паѓањето на есенските лисја“. Откако верниците ја заборавиле оригиналната, немитска причина за обредот на оплакување, тие го создале „митот за Адонис како бог на вегетацијата што умира и се крева [...] за да го објаснат обредот“. 

 Стенли Едгар Хајман 
Во својот есеј „Ритуалниот поглед на митот и митското“ (1955), Стенли Едгар Хајман изнесува аргумент сличен на оној на Вилијам Робертсон Смит.The Journal of American Folklore, Vol. 68, No. 270, Myth: A Symposium (1955), p. 91.

Хајман исто така се спротивставува на етиолошкото толкување на митот, според кое митовите потекнуваат од обидите да се објасни потеклото (етиологиите) на природните феномени. Ако е точно, етиолошкото толкување би го направило митот постар од, или барем независен од, обредот - како што верувал Е. Б. Тајлор. Но, Хајман тврди дека луѓето го користат митот за етиолошки цели само откако митот веќе е воспоставен: накратко, митовите не потекнуваат како објаснувања на природните феномени. Понатаму, тврди Хајман, митот потекнува од ритуалното изведување. Така, обредот дошол пред митот, а митот зависи од обредот за своето постоење сè додека не добие независен статус како етиолошка приказна.

 Џејмс Фрејзер 
Познатиот антрополог Сер Џејмс Џорџ Фрејзер тврдел дека митот произлегол од обредот за време на природниот процес на религиозната еволуција. Многу од неговите идеи биле инспирирани од оние на Робертсон Смит.  Во „Златната гранка“ (1890; 1906–1915), Фрејзер изјавил дека човекот напредува од верување во магија (и обреди базирани на магија), преку верување во религија, до наука. 

Според Фрејзер човекот започнал со рефлексивно верување во природен закон. Тој сметал дека може да влијае на природата со правилно применување на овој закон: „Во магијата човекот се потпира на сопствената сила за да се справи со тешкотиите и опасностите што го опкружуваат од сите страни. Тој верува во одреден воспоставен поредок на природата на кој сигурно може да смета и со кој може да манипулира за свои цели.“ 

Сепак, природниот закон што човекот го замислува - имено, магијата - не функционира. Кога ќе види дека неговиот измислен природен закон е лажен, човекот се откажува од идејата за познат природен закон и „скромно се фрла на милоста на одредени големи невидливи суштества зад превезот на природата, на кои сега им ги припишува сите оние далекусежни моќи што некогаш си ги присвојувал себеси“.  Со други зборови, кога човекот ја губи вербата во магијата, тој ги оправдува своите поранешни магични обреди велејќи дека тие ги реконструираат митовите или им оддаваат почит на митските суштества. Според Фрејзер,

 Џејн Елен Харисон и С. Х. Хук 
Класичарката Џејн Елен Харисон и библискиот научник С. Х. Хук го сметале митот за тесно поврзан со обредот. Сепак, „спротивно на Смит“, тие „енергично негираат“ дека главната цел на митот е да го оправда обредот и така објаснувакако првпат се појавил (на пр., оправдувајќи го ритуалното оплакување на обожавателите на Адонис со тоа што ќе го припишат на митската смрт на Адонис).Segal 2004, p. 71 Наместо тоа, овие научници сметаат дека митот е во голема мера само наративен опис на соодветен обред: според Харисон, „примарното значење на митот... е говорниот корелатив на дејствието, на она што е направено“.Harrison; as quoted by Segal, p. 72

Харисон и Хук дале едно објаснување зошто античките луѓе би чувствувале потреба да го опишат обредот во наративна форма. Тие сугерираат дека се сметало дека изговорениот збор, како и остварениот обред, има магична моќ: „Изговорениот збор имал ефикасност на чин.“Hooke; as quoted by Segal, p. 72
Како и Фрејзер, Харисон верувала дека митовите можат да се појават како почетна причина зошто еден обред бил заборавен или разреден. Како пример, таа навела обреди што се фокусираат на годишното обновување на вегетацијата. Ваквите обреди често вклучуваат учесник кој се подложува на постепена смрт и воскресение. Харисон тврди дека обредот, иако „се изведувал годишно, бил исклучиво иницијациски“; се изведувал врз луѓето за да ги иницира во нивните улоги како полноправни членови на општеството. Во оваа рана точка, „богот“ бил едноставно „проекција на еуфоријата произведена од обредот“. Подоцна, сепак, оваа еуфорија станала персонифицирана како посебен бог, а овој бог подоцна станал бог на вегетацијата, бидејќи „исто како што иницираните симболично умирале и се преродувале како полноправни членови на општеството, така и богот на вегетацијата, а со тоа и на земјоделските култури, буквално умирал и се преродувал“. Со текот на времето, луѓето ја заборавиле иницијациската функција на обредот и се сеќавале само на неговиот статус како комеморација на митот за Адонис.

 Митот и обредот како некоекстензивни појави 
Не сите студенти по митологија сметаат дека обредот произлегол од мит или дека митот произлегол од обредот: некои им дозволуваат на митовите и обредите поголем степен на меѓусебна независност. Иако митовите и обредите често се појавуваат заедно, овие научници не мислат дека секој мит има или имал соодветен обреди, или обратно.

 Валтер Буркерт 
Класичарот Валтер Буркерт верувал дека митовите и обредите првично биле независни.Segal 2004, p. 76 Кога митовите и обредите се спојуваат, тврди тој, тие го прават тоа за да се зајакнат едни со други. Мит што раскажува како боговите воспоставиле обред го зајакнува тој обред давајќи му божествен статус: „Направи го ова затоа што боговите го направиле или го прават тоа.“ Обред н на митски настан ја прави приказната за тој настан повеќе од обичен мит: митот станува поважен затоа што раскажува настан чија имитација се смета за света.

Понатаму, Буркерт тврди дека митот и обредот заедно имаат „социјализирачка функција“. Како пример, Буркерт го наведува примерот на ловните обреди. Ловот, тврди Буркерт, добил света, ритуална аура откако престанал да биде неопходен за опстанок: „Ловот ја изгубил својата основна функција со појавата на земјоделството пред околу десет илјади години. Но, ловниот ритуал станал толку важен што не можеле луѓето да се откажат од него.“  Со заедничко извршување на обредот на лов, едно античко општество се здружило како група, а исто така им обезбедило начин на своите членови да ги искажат своите грижи поради сопствената агресивност и смртност.Segal, p. 78

 Бронислав Малиновски 
Како Вилијам Смит, антропологот Бронислав Малиновски во својот есеј „Мит во примитивната психологија“ (1926) тврдел дека митовите функционираат како фиктивни објаснувања за потеклото на ритуалите, со што се обезбедува оправдување за тие ритуали: митот „им дава на ритуалите старо минато и со тоа ги санкционира“. Сепак, Малиновски исто така истакнува дека многу културни практики покрај ритуалот имаат поврзани митови: за Малиновски, „митот и ритуалот затоа не се коекстензивни“. Со други зборови, не сите митови се израстоци на ритуалот, и не сите ритуали се израстоци на митот.Segal 2004, p. 73

 Мирча Елијаде 
Како и Малиновски, религиозниот научник Мирча Елијаде сметал дека една важна функција на митот е да обезбеди објаснување за обредот. Елијаде забележува дека, во многу општества, обредите се сметаат за важни токму затоа што биле воспоставени од митските богови или херои.Eliade, "Myth and Reality," p. 7 Елијаде со одобрување го цитира тврдењето на Малиновски дека митот е „наративно воскресение на исконска реалност“.Malinowski, "Myth in Primitive Psychology" (1926; reprinted in "Magic, Science and Religion" [New York: 1955], pp. 101, 108), quoted in Eliade, "Myth and Reality," p. 20 Елијаде додава: „Бидејќи митот ги поврзува гестата [делата] на натприродните суштества [...], тој станува примерен модел за сите значајни човечки дејства“.Eliade, "Myth and Reality," p. 6 Традиционалниот човек ги гледал митските фигури како модели што треба да се имитираат. Затоа, општествата тврдат дека многу од нивните обреди биле воспоставени од митски фигури, со што обредите изгледаат уште поважни. Сепак, исто како Малиновски, Елијаде забележал дека општествата користат митови за да санкционираат многу видови активности, а не само обреди: „И за него, тогаш, митот и обредот не се коекстензивни“. 

Елијаде оди подалеку од Малиновски давајќи објаснување зошто митот може да му придаде таква важност на обредот: според Елијаде, „кога [ритуално] [ре]воспоставениот мит делува како временска машина, враќајќи го човекот назад во времето на митот и со тоа доближувајќи го до бог“. Но, повторно, за Елијаде митот и обредот не се коекстензивни: истото враќање во митското доба може да се постигне едноставно со прераскажување на мит, без никаква ритуална реконструкција. Според Елијаде, традиционалниот човек ги гледал и митовите и обредите како средства за „вечно враќање“ во митското доба:

Рецитирањето на митови и спроведувањето на обреди служат на заедничка цел: тие се два различни начини да се остане во светото време.

 Поврзано 

 Компаративна митологија
 Митологија
 Ритологија
 Религија и митологија
 Магија и религија
 Антропологија на религијата

 Наводи 

 Извори 
 Burkert, W. (1979). Structure and history in Greek mythology and ritual. Sather classical lectures, v. 47. Berkeley: University of California Press
 Eliade, Mircea:
 Myth and Reality. Trans. Willard R. Trask. New York: Harper & Row, 1963.
 Myths, Dreams and Mysteries. Trans. Philip Mairet. New York: Harper & Row, 1967.
 Frazer, James G. The Golden Bough. New York: Macmillan, 1922.
 Meletinsky, Eleazar Moiseevich The Poetics of Myth (Translated by Guy Lanoue and Alexandre Sadetsky, foreword by Guy Lanoue) 2000 Routledge 
 Sebeok, Thomas A. (Editor). Myth: A Symposium. Bloomington: Indiana University Press, 1958.
 Segal, Robert A. Myth: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford UP, 2004.
 Smith, William Robertson. Lectures on the Religion of the Semites. First Series, 1st edition. Edinburgh: Black, 1889. Lecture 1.

 За понатамошно читање 
 Ackerman, Robert (2002) The Myth and Ritual School: J.G. Frazer and the Cambridge Ritualists, Routledge, .
 Burkert, W. (1983) Homo necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, trans. Peter Bing, Berkeley: University of California Press. .
 Burkert, W. (2001). Savage energies: lessons of myth and ritual in ancient Greece. Chicago: University of Chicago Press.
 Kwang-chih Chang, Art, Myth, and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China. 1983.
 Segal, Robert A. (1998). The myth and ritual theory: an anthology. Malden, Mass: Blackwell.
 Watts, A. (1968). Myth and ritual in Christianity. Boston: Beacon Press.
 Clyde Kluckhohn, Myths and Rituals: A General Theory. The Harvard Theological Review, Vol. 35, No. 1 (Jan., 1942), pp. 45–79
 Lord Raglan, Myth and Ritual. The Journal of American Folklore, Vol. 68, No. 270, Myth: A Symposium (Oct.–Dec., 1955), pp. 454–461 doi 10.2307/536770
 WG Doty, Mythography: The Study of Myths and Rituals. University of Alabama Press, 1986.
 Stephanie W Jamison, The Ravenous Hyenas and the Wounded Sun: Myth and Ritual in Ancient India. 1991.
 Christopher A. Faraone, Talismans and Trojan Horses: Guardian Statues in Ancient Greek Myth and Ritual. 1992.
 R Stivers, Evil in modern myth and ritual. University of Georgia Press Athens, Ga., 1982
 SH Hooke, The Myth and Ritual Pattern of the Ancient East. Myth and Ritual, 1933.
 H. S. Versnel,  Transition and Reversal in Myth and Ritual. Brill, 1993.
 Barthes, Roland, Mythologies (Paladin, 1972, London) translated by Annette Lavers
 Wise, R. Todd, The Great Vision of Black Elk as Literary Ritual, in Black Elk Reader, Syracuse University Press, June 2000.

Категорија:Митографија