刑罰の身代わり論

刑罰の身代わり論（けいばつのみがわりろん、）は、刑罰代償説とも呼ばれ、特に古い文献では法医学理論と呼ばれているVincent Taylor, The Cross of Christ (London: Macmillan & Co, 1956), pp. 71–72: '...the four main types, which have persisted throughout the centuries. The oldest theory is the Ransom Theory...It held sway for a thousand years. ... The Forensic Theory is that of the Reformers and their successors.'、プロテスタントキリスト教神学における贖罪の理論であり、キリストが父なる神の計画に自発的に従い、罪人の代わりに（身代わりとして）罰せられ（処罰され）、それによって正義と宥（なだ）めの要求を満たし、神が正当に罪を赦し、私たちを神と一体にすることができると主張する。これは、ドイツの宗教改革指導者マルティン・ルターによって始まり、カルヴァン主義の伝統の中で、代償的贖罪(英語版)の特定の理解として発展し続けたJ. I. Packer, What did the Cross Achieve? The Logic of Penal Substitution (Tyndale Biblical Theology Lecture, 1973): '... Luther, Calvin, Zwingli, Melanchthon and their reforming contemporaries were the pioneers in stating it [i.e. the penal substitutionary theory]...'H. N. Oxenham, The Catholic doctrine of the atonement (London: Longman, Green, Longman, Roberts, and Green, 1865), pp. 112–113,119:「...ここで、最初の 3 世紀の教父文学全体から集められたキリストの贖罪の働きに関する教えの要点を簡単にまとめてみましょう。まず、含まれていないものについてです。すでに見たように、一部の改革者がキリスト教の真髄としていた、私たちの罪がキリストに帰され、キリストの従順が私たちに帰されるという意味での代償的償還の観念は、痕跡がありません。また、神が私たちのために御子に怒り、私たちにふさわしい罰を彼に与えたという類似の観念も、ここにはありません。また、後にルターが解釈したように、イザヤの預言もこの意味では解釈されていません。逆に、この考え方を明確に否定するものがたくさんあります。言葉の法廷的な意味での神の正義については言及されていません。受肉は、さまざまな形で神の愛にのみ帰されています。この点では、償いという言葉はまったく使われておらず、キリストが私たちのために苦しむと言われるところでは、常に huper (anti ではない) という言葉が使われている。聖アンセルムスの Cur Deus Homo にあるように、負債の支払いではなく、堕落した私たちの性質の回復が、受肉の主な目的としてこれらの著者の心に顕著に表れている。彼らは常に、聖書で、私たちが神と和解することについて語っており、神が私たちと和解することについては語っていない。」  [pp. 112–113]; 「さらに、宗教改革の時代になって初めて、イエスの死は、神が私たちではなくイエスに下した代償罰として見られるようになった。」 [p. 119]。イエスの死の身代わりとしての性質は、罪の違反に対する法的要求の身代わりとしての履行という意味で刑罰モデルが理解されると教えている。

意味
身代わり刑罰論（刑罰代償説）は、イエスが人類の罪に対する父なる神の怒りに応じて当然の罰を受けたと教えている。身代わり刑罰は、神の赦しは神の正義を満たすものでなければならないという考えから派生しており、つまり、神はまず罪の償いを要求せずに罪を簡単に赦すつもりも能力もないということである。神は、私たちの罪に対する罰として、堕落した人類にふさわしい死、罰、呪いを受けるために、御子イエスの人格を与えられたと述べている。

身代わり刑罰論に関する重要な神学的概念は、三位一体の教義に依存している。三位一体の教義に沿って、イエス自身が神であると信じる人々は、神が罰を他の誰かに負わせるのではなく、自ら引き受けたと信じている。言い換えれば、キリストとの一体化の教義は、イエスが自ら罰を引き受けることによって、無関係な第三者のためではなく、イエスと同一視される人々の正義の要求を満たすことを主張している。身代わり刑罰の贖罪理解において、キリストの死が罪と不正に対処するものであるならば、キリストの復活は正義の更新と回復である。

発展
刑罰の身代わり論は、第二神殿時代のユダヤ教に遡る身代わりの贖罪の特定の解釈であるが[要出典] 、ウィリアム・レーン・クレイグなどの福音主義者は、モーセがイスラエルの人々の代わりに自らの死を申し出た（出エジプト記 32:30-34）ことをこの代償の例として挙げている。これは16世紀の宗教改革の間に発展しGregg Allison, 'A History of the Doctrine of the Atonement' in Southern Baptist Journal of Theology 11.2 (Summer 2007): 4-19: 'The Reformers introduced another view of the atonement, generally called the penal substitutionary theory ' (p. 10); '...the penal substitutionary theory of the atonement, originated by the Reformers and developed by their successors' (p. 14-15).Gustaf Aulen, Christus Victor (1931) (London: SPCK), p. 143: 「贖罪の教義の歴史は、3 種類の見解が交互に現れた歴史です。古典的な考え方はキリスト教自体とともに現れ、1000 年にわたって教えの主流となっています。ラテン語の教義の起源は正確に特定できます...」、マルティン・ルターとジャン・カルヴァンによって提唱された「代償刑の見解の根源はジャン・カルヴァン（1509-1564）の著作の中に見出すことができるが、それをより強固な形で体系化し強調するのは後の解説者たちに委ねられた。」 (Paul R. Eddy and James Beilby, 'The Atonement: An Introduction', in P. R. Eddy and J. Beilby [eds], The Nature of the Atonement: Four Views [Downers Grove: IVP, 2006], p. 17)。これは改革派神学者チャールズ・ホッジ(英語版)（ 1797–1878）によってより具体的に定式化された。身代わり刑罰の支持者は、この概念は聖書に基づいており「しかし、彼は私たちの罪のために刺し貫かれ、私たちの咎のために砕かれた。彼に対する懲罰は私たちに平和をもたらし、彼の傷によって私たちは癒された。」 Isaiah 53:5 ESV、キリスト教会の歴史的伝統に根ざしていると主張している。

身代わりの償い

身代わりの贖罪という考えはユダヤ教から来ている。イザヤ書53:4–6, 10, 11 には「苦しむしもべ」について言及されている。

新約聖書
新約聖書の著者たちは、イエスの死と復活を説明、解釈するためにさまざまな比喩を使った。C・マーヴィン・ペイトによれば、「初期の教会によれば、キリストの贖罪には3つの側面がある。すなわち、身代わりの贖罪〔代償的贖罪(英語版)〕、終末論的なサタンの敗北〔勝利者キリスト〕、そしてキリストの模倣〔イエスの死と復活への参加〕である。」ペイトはさらに、これら3つの側面は初期のキリスト教の著作では絡み合っていたが、この絡み合いは教父時代以降は失われていると指摘している。

イエスの死と復活による身代わりの贖罪を反映していると解釈できる新約聖書の主要な記述には、以下のものが含まれる。

ローマ人への手紙3:23–26—「すべての人は罪を犯して神の栄光を受けられなくなっていますが、今は神の恵みにより、キリスト・イエスによる贖いの賜物として義と認められています。神はキリストを、その血による贖いの供え物としてお立てになりました。これは信仰によるものです。神がこのようにされたのは、神が以前に犯された罪を寛容に見過ごしておられたことにより、ご自身が義であり、イエスを信じる者を義となさることを、今明らかにするためです。」 ( NRSV(英語版) )
コリント人への第二の手紙5:21—「神は、罪を知らない方を、私たちのために罪とされました。それは、私たちが、この方にあって神の義となるためです。」 ( RSV )
ガラテヤ人への手紙3:10, 13—「律法の行いに頼る者は皆、呪われています。『律法の書に書かれていることをすべて守り行わない者は皆、呪われている』と書いてあるからです。…キリストは私たちのために呪いとなって、私たちを律法の呪いから救い出してくださいました。『木にかけられる者は皆、呪われている』と書いてあるからです。」 ( RSV(英語版) )
コロサイ人への手紙2:13–15—「あなたがたは、罪過と肉の無割礼によって死んでいたのに、キリストは、律法の要求によって私たちに対して立てられた契約を無効にし、それを十字架に釘付けにして、支配と権威の武装を解除し、公の見せしめとして、キリストにおいて彼らに打ち勝ったのです。」( RSV )
ペテロの手紙第一2:24—「キリストは、私たちが罪に対して死に、義に対して生きるために、私たちの罪をその身に負われ、十字架にかかってくださいました。」( RSV )
ペテロの手紙第一3:18—「キリストも、私たちを神に導くために、ただ一度罪のために死なれました。義なる方が不義なる者のために死なれたのです。」（RSV）
N.T. ライトはローマ人への手紙3:23-26に基づいて、実際には、正当化の考えが贖いと犠牲と連携して機能する、刑罰の代償の異なるモデルが存在すると主張したN.T. Wright,  "The Cross and the Caricatures" Fulcrum (Eastertide 2007)。

初期の教会
贖罪の身代金説は、初期教父の時代に受け入れられたほぼ支配的な見解であったMichael Green, The Empty Cross of Jesus (Eastbourne: Kingsway, 2004; first published 1984), p. 64-5: 「十字架の最も単純で明白な理解は、それを最高の例として見ることである。…これは、H.E.W.ターナーが『贖罪の教父教理』で示したように、初期の教父たちのお気に入りのテーマである。…2世紀の十字架の理解の多くが率直に言って模範主義的であったことはほとんど否定できない。」。その後、中世に贖罪の身代金説が薄れ始めると、満足説などの他の理論が発展し始めたJ. F. Bethune-Baker, An introduction to the early history of Christian doctrine to the time of the Council of Chalcedon (London: Methuen & Co, 1903), pp. 328, 351–352: 「新約聖書に記されている贖罪のさまざまな側面のうち、初期の教父たちは、犠牲（と従順）、和解、知識による啓示、身代金について主に論じている。償いという考えは、後になってようやく取り上げられた。」 [p. 328]; 「考えられる唯一の満足は、悔い改めた者自身が得る満足です。キリストの苦しみを通して神の正義が満たされるという示唆は一切ありません。」 [p. 328, n. 3]; 「教会の教えをこのように見直すと、後世に広まった見解のいくつかは、初期の数世紀にはごくわずかな支持しか得られなかったことがわかる。少なくとも、キリストの苦しみは、罰の交換や代用、あるいは父なる神が私たちの罪のために彼に課した罰とはみなされていなかったことは明らかである。つまり、私たちの罪がキリストと彼の私たちへの従順のせいにされるという意味でも、神が私たちのために彼に怒り、私たちにふさわしい罰を彼に課したという意味でも、代償的償いの考えはない。」 [pp. 351–352].。一般的に認識されているのは、刑罰の代償的贖罪については、初期教会の文書にほんのわずかしか見当たらず、最も明確な表現は宗教改革の時代に現れたものである。

初期教会の教父たち、殉教者ユスティノス（100年頃～165年頃）、カエサレアのエウセビオス（275年頃～339年頃）、アタナシオス（300年頃～373年頃）、ヒッポのアウグスティヌス（354年～430年）らの著作に記された、刑罰の代償の前兆となる提案の解釈は、学者によってさまざまである。初期教会の著述家が、刑罰の代償を主な贖罪理論として説いたことはなかったという点では、一般的な合意がある。しかし、一部の著述家は、後から思いついたり、余談として、刑罰の身代わりの考えの一部に言及しているようである。

アウグスティヌスは詩篇51篇の解説で、身代わり的償いについて語っていると見る者もいる。「主も死に服したが、それは罪のためではなかった。主は私たちの罰を身に受け、私たちの咎を赦してくださった」また、『エンキリディオン』(英語版ウィキソース)では「人々が原罪のゆえにこの怒りの下に横たわっていたので、仲介者、つまり和解者が必要であった。律法と預言者のすべての犠牲がその型である一つの犠牲を捧げることによって、この怒りを取り除く者が必要であった。神が怒っていると言われるとき、私たちは怒っている人の心にあるような動揺した感情を神に帰するのではない。むしろ、私たちは罪に対する神の正当な不快感を、人間の感情から類推して転用した「怒り」という言葉で呼ぶ。」The Enchiridion/Chapter 33、英訳/J. F. Shaw, Londonderry.

贖罪の身代金理論は、刑罰の身代金理論と同様に、代償的な贖罪理論である。したがって、初期教会の著者による身代金観への意図的な言及と、実際の刑罰の身代金観を区別することは難しい。

教父たちはしばしば聖書の引用Justin Martyr Dialogue with Trypho: "Cursed is everyone who hangeth on a tree" – Deuteronomy 21:23; "Cursed is everyone who continues not in all things that are written in the book of the law": Deuteronomy 27:26, quoted in Galatians 3:10–13に基づいて作業し、キリストの救いの働きを描写し、時には聖書の異なる箇所から別の箇所に引用を加えたGregory of Nazianzus quotes in the same passage Galatians (above), 1 Corinthians 15 (the "new Adam") and Hebrews 5:8 (obedience through suffering)。アレクサンドリアのアタナシオス(c.296/298–373)などのギリシャの教父たちの救済論の著作で支配的な傾向は、キリストが人間になることによって私たちの中に神の像を回復したといういわゆる「物理的」理論であった。しかし、これに混じり合っているのは、キリストの死は私たちを罪の呪いから解放するために必要であり、私たちのために犠牲として自分自身を捧げたという確信であるKelly p. 377; Gregory of Nyssa, who follows him, developed the 'classic' theory of Christ as a ransom.。

アンセルムス（11世紀）
より正確な定義を提供することを目的とした贖罪の神学への注目が集まったのは、カンタベリー大司教アンセルムス（1033 - 1109）が有名な著書『神は何故に人となられたか Cur Deus Homo』 （1098）を著してからであるJ. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (fifth, revised edition; London: Adam & Charles Black, 1977), p. 375.  Compare F. W. Dillistone The Christian Understanding of the Atonement (Nisbet 1968).。アンセルムスの見解は、権威、制裁、賠償に関する中世の封建主義的概念から最もよく理解できる。アンセルムスの贖罪は、アンセルムスが贖罪（すなわち賠償）を刑罰の代替とみなしている点で、刑罰的代償説とは対照的である。

アンセルムスによれば、「奪われた名誉は返還されなければならない。さもなければ、罰が伴わなければならない」（第1巻第8章）のに対し、代償(身代わり)刑罰は罰を償いの手段とみなす。神にふさわしいものと封建領主にふさわしいものを比較して、神にふさわしいものは名誉であると彼は主張した。「『名誉 (honor)』とは、天と地の生物と無生物の創造物すべてが創造主に負っている奉仕と崇拝の複合体全体である。神の名誉は、人間が提供すべき奉仕を放棄することによって損なわれる。」Richard Southern, Anselm and his biographer (CUP 1963)この失敗は負債、重荷、または破滅を構成し、人間はそれを償わなければならないが、それは彼の能力を超えている。完全な服従によって神の名誉を満たし、何らかの余分な働きによって仲間の既存の負債を支払う手段を提供できる新しい人間が見つかれば、神の本来の目的が達成される。したがって、キリストは、当然のことですが、罪のない人生を生きるだけでなく、愛のために死をも耐え忍ぶ覚悟があるのである。

刑罰の代償はしばしばアンセルムスと関連付けられるが、彼は改革派神学における正式な発展よりも前の人物である。そのため、改革派神学者の間でも、彼の「満足理論」が厳密に同等であるかどうかは疑問視されているSteve Jeffery, Michael Ovey, Andrew Sach, 'N. T. Wright on Pierced for our Transgression', quoted in D. Flood, 'Substitutionary atonement and the Church Fathers' in Evangelical Quarterly 82.2 (2010), p. 143: 「アンセルムスは代償刑を説いたわけではない。確かに彼は『満足』という語彙を目立たせたが、これは後の定式化において重要になった。しかし、アンセルムスの封建的な思想の世界では、代償刑による神の正義ではなく、代償服従によって満たされるべきは神の名誉だった。」。

改革派
宗教改革者たちは、新約聖書と初期のキリスト教の教父たちから福音の真理を取り戻していると繰り返し主張した。彼らは一般的に、教義上の誤りは中世の後の教父たちによってもたらされたと信じていたhttps://europeanhistory.boisestate.edu/reformation/reformers/zwingli.shtml Europe in the Age of Reformation, on Zwingli "He was still at the point where he would say not only that he could find no basis in Scripture but also not in the Church fathers."Calvin in his preface to the Institutes "Then, with dishonest clamour, they assail us as enemies and despisers of the Fathers. So far are we from despising them, that if this were the proper place, it would give us no trouble to support the greater part of the doctrines which we now hold by their suffrages."Christianity today. http://www.christianitytoday.com/ch/news/2004/jan16.html?start=2 Chris Armstrong writes "'Ours is the ancient tradition,' they said. 'The innovations were introduced in the Middle Ages!' They issued anthologies of the Fathers to show the Fathers had taught what the Reformers were teaching."The Reception of the Church Fathers in the West: From the Carolingians to the Maurists, edited by Irena Dorota Backus (John Calvin and the Church Fathers) P665 "Calvin counterclaims two things, first that the doctrines of Rome are contrary to the teachings of the Early Church, and secondly that the teaching of the Reformers is in fact very close to "the ancient writers of a better age of the church.’"Concordia Theological Quarterly Volume 68:3/4 Carl Beckwith Martin Chemnitz's Use of the Church Fathers in His Locus on Justification。
ルター
160px|thumb|right|マルティン・ルタールーカス・クラナッハ画（1529年）

大まかに言えば、マルティン・ルターはアンセルムスに従い、グスタフ・アウレン(英語版)が特定した「ラテン」モデルに主にとどまった。しかし、ルターは、キリストの贖罪の働きには、律法に対する能動的服従と受動的服従の両方が含まれると考えていた。つまり、完全に無実の神人として、キリストは生涯を通じて律法を完全に履行し、十字架上での死において、律法を破ったすべての人が当然受けるに値する永遠の罰を負ったのである。アンセルムスとは異なり、ルターはこのように償いと罰の両方を兼ねているCf. Paul Althaus, Die Theologie Martin Luthers, 7th ed. (1994), pp. 179, 191–195.。さらに、ルターは、十字架をより個人的な観点から理解するという点で、罪人に対する神の怒りと、同じ罪人に対する神の愛との間の実際の対立という点で、アンセルムスのパラダイムの根本的に律法主義的な性格を拒絶したOne might recall Gershom Scholem's observation in another context (i.e., in reference to Jewish Gnosticism) that not all the elements of the mythological have been expunged from Jewish monotheism.。ルターにとって、この対立は現実的で、個人的で、動的なもので、単なる法廷や類推的なものではなかったTo what extent Luther's understanding of the Christ's sufferings on the Cross paralleled similar conflicts within his own personal character will doubtlessly continue to be a matter of academic debate, but may ultimately be theologically irrelevant, because the ultimate question is how closely Luther's personal spiritual struggles are paradigmatic of humanity in general and not merely those singularly characteristic of Luther's own personality.。アンセルムスが十字架を、キリストの人類への同一化と、キリストの神としての無限の価値と尊厳との間の法廷闘争と捉えたのに対し、ルターは十字架を新たな神々の黄昏、すなわち、神の容赦ない正義という神聖な属性と罪深い人類への対抗、そしてこの同じ無力な人類への不可解な同一化との間の劇的で決定的な闘争と捉えた。この同一化によって新たな創造が生み出され、その否定できない現実は信仰を通してのみ垣間見ることができ、その無敵の力は愛を通してのみ働くのである。十字架に対するルターやルター派の理解の独特の性格や力は、この劇的な性格なしには理解できない。この劇的な性格は、たとえそれがルター派正統派のものであるとしても、教義神学のより合理的な哲学的カテゴリーに容易に翻訳または表現されるものではない。
カルヴァン
カルヴァンはアンセルムスの考えを流用したが、法律家として訓練されていたため、彼がよく知っていた刑法の用語に変更した。人間は神の裁きの前に有罪であり、唯一の適切な罰は永遠の死である。神の子は人間となり、人間の代わりに立って、正義の神の計り知れない怒り、呪い、そして非難を負った。彼は「罪人の代わりに身代わりとなり、保証人となり、犯罪者として服従し、彼らに課せられたであろうすべての罰を負い、耐えた」John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 2:16:10

カルヴァンは、イザヤ書53章の苦難のしもべの箇所と、キリスト以前に死んだ人々の霊魂の解放である「地獄の苦しみ」に言及しているペテロの手紙一3章18～22節を特に引用した。前者から、彼は特に「しかし、彼は私たちのそむきの罪のために刺され、私たちの咎のために砕かれた。彼の上に下された懲罰によって私たちは癒され、彼の打たれた傷によって私たちは癒された」と指摘した。カルヴァンは両方ともピラトの法廷という文脈の中に設定したが、ディリストンによれば、それらはピラトの法廷には正しくは属さないDillistone,  p. 201。しかし、神の目的の範囲内で「当然他人に下されるべき鞭打ちと懲罰を負った者」Dillistone, p. 214というイメージは、物語の重要な要素であるとあらゆる点で同意されている。
ジョン・ウェスレー
メソジストの創始者ジョン・ウェスレーは、贖罪の代償理論を信奉していたと主張する者もいる。ケネス・J・コリンズは著書『ジョン・ウェスレーの神学：聖なる愛と恩寵の形』の中で、「ウェスレーにとって、キリストはまさに罪深い人類の代わりに立ち、その仲間に数えられ、そして最後には罪の報いである罰を負うことによって、補償を行い、神の正義を満たす」と書いているKenneth J. Collins, The Theology of John Wesley: Holy Love and the Shape of Grace, p. 102.。これはおそらくウェスレーの著書「原罪の教義」で最も明確に述べられている。この論文でウェスレーはこう書いている。「私たちの罪が、彼のすべての苦しみの原因となった。彼の苦しみは、私たちの罪の罰の結果だった。『私たちの平和のための懲罰』、つまりそれを得るために必要な罰が、『彼に』課せられ、彼はそれに自由に従った。『そして彼の傷によって』（彼の苦しみの一部が、再び全体の代わりに使われた）『私たちは癒された』。赦し、聖化、そして最終的な救済はすべて、私たちに与えられ、与えられた。すべての懲罰は、何らかの過ちに対するものである。キリストに課せられた懲罰は、彼自身のものではなく、私たちのものであり、怒った立法者と罪深い被造物を互いに和解させるために必要だった。したがって、『主は私たちすべての咎を彼に課した』。つまり、私たちの咎(とが) に対する罰である。」Jackson,"Wesley's Works" 9:412しかしケネス・J・コリンズは続けて、ウェスレーは他の改革者たちの「帰属と義認の見解が信者の聖化への動機を妨げていると感じていた」と述べている。彼は聖化とは「神と協力し、それによって繁栄し、恵みの中で成長する能力」であると考えていたKenneth J. Collins, The Scripture Way of Salvation, 1997, p. 154)。したがって、ウェスレーの見解は、イエスが罪の罰を負ったため、彼の義が信者に帰属し、過去、現在、未来のすべての罪が許されるという刑罰代償説とは相容れない。ランディ・マドックスは、ウェスレーの贖罪神学を「道徳的影響の目的と身代金効果を持つ、贖罪の罰の満足の説明」と見なしているResponsible Grace: p. 109。これにより、ウェスレーの贖罪神学は、道徳的影響と身代金理論とともに、満足理論とより一致することになる。同様に、ウェスレーの 1742年の説教「眠っている者よ、目覚めよ」では、ウェスレーは東方正教会やギリシャ初期教会の教父たちの考えに沿った贖罪の見解を保持していたようである。

ツウィングリやフィリップ・メランヒトンを含む宗教改革者の活動は、非常に大きな影響力を持っていた。宗教改革者は、肉体的であろうと精神的であろうと、義化の手段としての行為の要件、告解の必要性、煉獄への信仰などをキリスト教から取り除き、キリストの行為の最終性を強調することでそれを実現した。

批判と返答
批判
宗教改革時代に代償刑の教義が全面的に表明されて以来、代償刑罰は聖書的、道徳的、論理的見地から絶えず批判されてきた。21世紀の多くの著作が最近の批判を提供しているA. J. Wallace, R. D. Rusk Moral Transformation: The Original Christian Paradigm of Salvation, (New Zealand: Bridgehead, 2011) David. A. Brondos, Paul on the Cross: Reconstructing the Apostle's Story of Redemption (Minneapolis, Minnesota: Fortress Press, 2006) Stephen Finlan, Problems With Atonement: The Origins Of, And Controversy About, The Atonement Doctrine (Liturgical Press, 2005) Joel B. Green, Mark D. Baker, Recovering the Scandal of the Cross: Atonement in New Testament & Contemporary Contexts (IVP Academic, 2000) 。刑罰的代償に対する最初の大規模な批判は、宗教改革時代にアナバプテスト運動内部からファウスト・ソッツィーニによってなされたDe Jesu Christo Servatore (1578)。彼は刑罰的代償は「不合理で、矛盾しており、不道徳で、不可能である」と主張した。彼の反論は次の通りである。

罪の完全な償いは、たとえ代償によるものであっても、神の許しや赦免の余地を残さない。
無実の者を罰し、有罪の者を放っておくのは不当である。
一人の有限の苦しみと一時的な死は、多数の無限の苦しみと永久の死とは釣り合いが取れていない。
完全な償いの恵みは、その受益者に、結果を恐れずに罪を犯す自由を与えるように思われる。
カルヴァンの一般的な枠組みは、戦争、革命、内乱の騒動に対する防壁とみなされた法に対する尊重の高まりと一致しており、その後 3世紀にわたって改革派キリスト教徒の規範であり続けた。さらに、ソッツィーニが急進的な改革者の視点から語ったとしても、「法的」な刑罰の代償という考えは、聖化、信者の精神生活、そして告解と聖餐の秘跡を通じて神の神秘を自分のものにするという教権教義を弱めると考えるカトリック教徒もいた。

さらに、法における不可侵の個人責任という概念の発展に伴い、「刑罰的」代償という考えは維持しにくくなった。現代の法では、無実の者を罰し、有罪の者を無罪放免にすることは不正の完璧な例とみなされているAnscome, G.E.M., "Modern Moral Theory" in Virtue Ethics (OUP 1997); see also Hart H.L.A., Punishment and the Elimination of Responsibility (Hobhouse Memorial Lecture 1962)。英国国教会の神学者 F.W.ディリストン(英語版)は、「20世紀の世界では、厳密な刑罰的贖罪神学は説得力を持たないだろう」と述べたDillistone, F. W. The Christian Understanding of the Atonement (Nisbet, 1963) p. 214。

指摘された問題の中には、「刑罰」という言葉が法律との関連を暗示しているが、神学的な考えと法律などの社会制度との関係は変化する、というものがあるDaube, David Studies in Biblical law (CUP, 1947)。人権と実定法との関係についての現代の議論は、これを現代的に拡張したものである。

第二に、正義と刑罰の考え方は、ユダヤ法、ローマ帝国法、16世紀ヨーロッパ法、現代の慣習法では同じではない。したがって、たとえば、「満足」と「功績」はローマ法の文脈では理解できるが、旧約聖書または新約聖書の概念には簡単には当てはまらない。同様に、「刑罰」という言葉が使用されると、過去と現在のさまざまな刑罰理論について多くの疑問が生じる。

第三に、カルヴァンの著作とその後の著作には、法的な言葉と宗教的な言葉が絡み合っている。「呪い」「償い」「宥(なだ)め」「怒り」「犠牲」などの言葉が、16世紀の法的な言葉とともに登場する。「枠組みは法的だが、手続きは宗教的である。法的制裁の解除は、礼拝への自由な参加と同等である。」Dillistone, p. 199カルヴァンは、イエスが司法手続きを経て犯罪者として有罪判決を受けることは必要であったと主張する（手続きに欠陥があり、ピラトが有罪判決を放棄したにもかかわらず）が、これを犠牲の必要性と結びつけることは、「改革派キリスト教世界の思考と想像にとって重荷となった」とディリストン氏は述べている。

次に、「償い」と「宥（なだ）め」という二つの言葉が問題を引き起こしている。前者は清めるという意味で、後者は人をなだめるという意味で区別する必要があり、代償刑の考えに批判的な人々にとって問題となるのは宥めであるという議論がなされてきた「贖罪」は、使用されている単語の古典ギリシャ語の意味を正確に表しています…しかし、ヘブライ語の同義語は、神を目的語として使用されることはありません。この事実は、主な意味が、神との関係における人間の側の障害を償う、または取り除くことであることを示しています。キリストの死が「贖罪的」であると言うことは、罪によって損なわれた神と人間の関係を修復するのに効果的であると言うことです。」 ('Atonement'. Oxford Dictionary of the Christian Church (E. F. L. Cross & E. A. Livingstone [Oxford: OUP, 2005])James D.G. Dunn, 'Paul's Understanding of the Death of Jesus' in Robert Banks (ed.), Reconciliation and Hope (Carlisle: Paternoster Press, 1974), p. 137: 「...「償い」は、ローマ 3:25 の [「宥め」より] よりよい翻訳であるように思われます。事実、パウロにとって、神は行為の主体です。神は [ヒラステリオン hilasterion] としてイエスを用意しました。神が主体であるなら、明らかな対象は罪または罪人です。神がイエスを用意したのは、神を宥める手段であると主張することは確かに可能ですが、可能性は低いと思います。第一に、旧約聖書では、ヘブライ語のキッパーによって表される行為の直接の目的は、人または物を清めるか、罪を消し去ることによって、罪を取り除くことです。贖罪の行為は、罪を「取り消す」、「清める」ものです。この贖罪の対象は神でも神の怒りでもなく、神の怒りを呼び起こす罪です。」Anglican theologian O.C. Quick: 「罪の供え物は、供え物を提供する者の代わりに犠牲者を殺すことによって、何らかの形で神をなだめるためのものであったに違いないという根強い誤り。この考えは、新約聖書の解釈において終わりのない混乱の源となってきた。」 (O.C. Quick, Doctrines of the Creed [Scribner's, 1938] p. 232)オースティン・ファーラー は、聖パウロの言葉は、宥めではなく償いという観点から翻訳されるべきだと主張している。「聖パウロは言う。神自身は、私たちに対して怒ったり、宥められたりする必要があったりするどころか、キリストをその血によって私たちの罪の償いとして示すほどに私たちを愛してくださったのだ。」 (Said or Sung [Faith Press, 1964] p. 69)Everett Ferguson, The Church of Christ: A Biblical Ecclesiology for Today (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 150–152: 「新約聖書では、[hilaskomai] という語群は、人間が神に捧げる犠牲ではなく、神自身が捧げる犠牲を指しています (ローマ 3:25、ヨハネ第一 4:10)。いくつかの箇所では、神に捧げる犠牲という当然の表現が使われていますが (エペソ 5:2)、新約聖書の hilasterion と hilasmos の使用は、異教のギリシャの考えを覆すものです。神はなだめられたり、宥められたりはしません。神自身が、人間と神を隔てる罪を取り除くために行動します。人間が犠牲を捧げるのではなく、神自身が罪を償うか、償います。神が犠牲を捧げます。人間の救済のための神の行動は、宗教と礼拝の通常の理解を完全に覆します。」。カール・バルト（後にユルゲン・モルトマン）は『教会教義学』第4巻第1号「この説明で疑わしいのは、客観的な償いと、明らかにそれとはまったく異なる主観的な償いとの区別です。また、キリストにおいて実現され、利用可能になっているものと、まだ私にもたらされていないものとの区別も同様です。また、何よりも、可能性と現実性のカテゴリーにおける対立の記述も疑わしいものです。これは後に、イエス・キリストにのみ存在し、他の出来事によってのみその目的を達成する目的の区別になります。」 Karl Barth, Church Dogmatics IV/1:285で、三位一体の神に当てはめると、宥めと償いは誤ったカテゴリーであると主張した。神がキリストにおいて、キリストを通して私たちを赦すなら（「キリストが私たちの負債を支払う」）、その代価はキリストにおいて、キリストとして、キリストを通して神が負ったものである。神が自らを宥めることは償いである。なぜなら、償いは常に自己償いであり、赦す者が負債（ここでは罪の代価）を自らの費用で支払うことを意味するからである。したがってディートリッヒ・ボンヘッファーは、恵みは無料だが安くはない、と述べている。

さらに、人間の救済を一度限りの無罪放免と定義する見解は、その後の行動との関係やFiddes, Paul, Past Event and Present Salvation: The Story of the Atonement (1989)、復活の神秘の時に生まれていなかった人々の生活にも対処しなければならないWiles, Maurice The remaking of Christian Doctrine (SCM 1974) p. 65.。

カール・バルトのように、神の怒りを満足させるという概念は聖書に反するとして単純に批判した者もいた「...私たちは、この[罰の概念]を、贖罪の教義の古い説明（特にカンタベリーのアンセルムスに従うもの）のように、キリストが私たちの罰を受けることによって私たち自身が罰を受けることを免れるという意味、またはそうすることでキリストが神の怒りを「満足させた」または満足を与えたという意味で、主要な概念にしてはいけません。後者の考えは、新約聖書とはまったく無縁です。」 Karl Barth, Church Dogmatics IV/1:253。
返答
代償刑罰の支持者は、イエスが十字架上で死ぬつもりでいたこと、そしてその死こそが彼が地上に生まれた目的そのものであったことを繰り返し宣言したことを批評家たちが見落としていると主張する（ヨハネ12:27）。彼らの主張によれば、無実の傍観者を不本意に罰することが不当であるかどうかは関係ない。なぜなら、実際の主張は、兵士が仲間の兵士を救うために手榴弾に身を投げたように、イエスが自ら進んで他者のために死ぬことを申し出たということだからである。イエス自身、「人がその友のために自分の命を捨てること、これよりも大きな愛はない」（ヨハネ15:13）と教え、死に向かっていることを知りながら、意図的にエルサレムに行くことを繰り返し宣言した（マルコ8:31、ルカ9:22）。

イエスが神であるというアイデンティティも、代償刑罰の中心である。イエスが人間の姿で地上を訪れた神であると信じない人々は、必然的に、神はイエスという名の傍観者を他の人のために苦しむために選んだと結論付ける。しかし、イエスが実際に神であると信じる人々（ヨハネ14:7–9 ; 10:30–33）は、人類が罪を犯した神は、自ら罰を受けるために来たと結論付ける。したがって、彼らは、神が人類の罪を自ら負うために地上に来ることを選んだことに不当性はないと考える。しかし、この2つの段落の返答は、被害者が転嫁を求めるかどうかにかかわらず、罪は本質的に転嫁不可能であるという反論に直接答えてはいない。それらは、イエスが不本意に罰せられる立場になかったことを示しているが、罪人の代わりに自発的な無実の犠牲者を罰することが可能または正当であることを示していない。 J.I.パッカーは、この置き換えを逆転として例えている。「イエス・キリストは第二の人間であり最後のアダムであり、アダムが罪を犯すことに私たちを巻き込んだのと同じように、私たちを罪の担い手に巻き込んだのです。」

J.I.パッカーは、言語は拡大解釈で使用しなければならないと述べている。神は 16世紀の君主ではなく、神の統治は地上の統治と同じではないとパッカーは述べている。彼は、キリスト教徒は神のすべての真理を「理解された神秘」とみなし、神は私たちの定式よりも偉大であると常に考えるべきだと述べている。それにもかかわらず、彼は、刑罰の代償は物理学で使用されている用語に匹敵する方法でモデルとして説明できると主張している。彼は、神学的な意味でのモデルという用語を「究極の現実である神を知り、理解し、対処するのに役立つように形成された説明的構成」と定義している。彼は、「神の神秘は、最高のモデルでさえも表現できないほどのものである」と述べている。彼は、「贖罪に関して私たちが持つことができるすべての知識は、モデルによってのみ考え、話すことができる神秘に関するものである」と述べている。パッカーにとって、聖書のモデルは神によって啓示され、「十字架の神秘に関する知識」として私たちに与えられたものである。神学者スティーブン・サイクスは、パッカーの刑罰的代償に関する説明は比喩として提示されていると解釈した。

刑罰的代償を主張する神学者たちは、パッカーが言うように「主な問題は神の合理性や道徳性ではなく、人の罪の赦しである」というよりも、教義を注意深く定義することに熱心である。彼は、それを機械的な説明（それがどのように機能するか）としてではなく、むしろ宣教的メッセージ(英語版)（私たちにとってそれが何を意味するか）として見るべきだと示唆している。デニーは、償いは法医学的に見るべきではないと主張する（パッカーが言うように、デニーはいずれにせよ「刑罰的」という用語を避けた）James Denney, Atonement And The Modern Mind, (Hodder And Stoughton, 1903) p. 271, as quoted by Packer in note 28 of his essay above。パッカーの見解で重要なのは、「私たちの主イエス・キリストは、私たちを救うために必要なことはすべて行うと決心した愛に動かされ、私たちが避けられない運命にあった破壊的な神の裁きに耐え、尽くし、それによって私たちに赦し、養子縁組、栄光を勝ち取った」ということである。しかし、ジョン・ストットは、十字架を「怒った神をなだめるための犠牲、または...無実の犠牲者が他人の罪の罰を支払わされた法的取引」と愛のない戯画で描写することは、「聖書一般のキリスト教にも、特にパウロのキリスト教にも当てはまらない」と批判している。さらに、「このような粗雑な解釈を信じている人がいるかどうかは疑わしい」と述べているJohn Stott, The Cross of Christ, (IVP, 1986) p. 172。

現代の論争
スティーブ・チョーク(英語版)の「十字架は宇宙的な児童虐待の形ではない。復讐心に燃える父親が息子を、息子が犯してもいない罪で罰するものではない」という発言をめぐって論争が巻き起こったSteve Chalke, Alan Mann, The Lost Message of Jesus (Zondervan, 2003) p. 182。この発言は英国の福音主義者の間で論争を引き起こし、その内容は『贖罪論争：贖罪の神学に関するロンドンシンポジウム論文集』（ゾンダーヴァン、2008年）という本にまとめられている。

この議論は主に福音派の間で行われてきたがSee Steve Jeffery, Mike Ovey, and Andrew Sach, Pierced for our Transgressions: Rediscovering the Glory of Penal Substitution (IVP, 2007) to which the Bishop of Durham, N. T. Wright, has responded in "The Cross and the Caricatures".、2007年の聖週間の放送講演で、アングロカトリック(英語版)の司祭でセントオールバンズ教会の参事会長であるジェフリー・ジョンが道徳的見地から刑罰的代償の教義を否定したことでJeffrey John, Lent Talks, BBC Radio 4 (04/04/07): 「イエスはこう言われました。『わたしを見た者は、父を見たのです。』イエスは神そのものです。イエスは神の本質を私たちに示してくださる方です。そして神の本質に関する最も基本的な真実は、イエスは怒りや罰ではなく愛であるということです。」[8.07–08.21 分]; 「ですから、十字架はイエスが怒った神を私たちと和解させることではなく、ほとんどその逆です。それは、キリストに受肉した完全に愛に満ちた神が、私たちを神と和解させることです。十字架上でイエスは私たちの罪のために亡くなり、罪の代価が支払われましたが、それは神に対して支払われたのではなく、神によって支払われたのです。聖パウロが言うように... 神は愛であるため、愛がすることを行います。つまり、ご自身を愛する人と結びつけるのです。神はご自身の創造物に入り、私たちのために最善を尽くします。代役を送って罰をぶつけるのではなく、自ら最後まで苦しみ、人生が私たちに与える最悪の苦しみと悲しみを分かち合い、最後には私たちと死を共にし、私たちを死から永遠の命へと導くのです。』[09.37–10.36 分]; 「…苦しみと罰を与えるどころか、私たちの悲しみを負い、私たちの悲しみを分かち合うのです。聖金曜日以降、神はもはや報酬と報復を不可解に分配する天上の神ではありません。十字架上では、飼い葉桶の上よりもさらに、彼はインマヌエル、地上の神、私たちとともにいる神なのです。」 [13.22–13.45 min.]「言い換えれば、イエスが罪を負い、私たちがイエスを信じていると言えば許されたのです」とジョン氏は言う。「これは不快でナンセンスです。神が精神異常者のように聞こえます。人間がこのように振舞ったら、私たちは彼らを怪物と言うでしょう。」: Jonathan Wynne-Jones, 'Easter message: Christ did not die for sin' in The Telegraph, 01/04/07. Online (accessed 27/02/11).、彼に対する非難が高まったE.g., from Reverend Rod Thomas of Reform on Today, BBC Radio 4, 04/04/07教会関係者はジョン氏の発言に失望を表明し、これを「聖書の意図的な歪曲」と非難している。ダラム主教トム・ライト師は、ジョン氏が福音書の根本的なメッセージを攻撃していると非難した。「彼は、キリストの犠牲に対する私たちの理解を否定している。彼が愛の神であることを強調するのは正しいが、それは人間の生活を歪めるあらゆるものに対しても彼が怒らなければならないことを意味することを彼は無視している」とライト師は述べた。: Jonathan Wynne-Jones, 'Easter message: Christ did not die for sin' in The Telegraph, 01/04/07. Online (accessed 27/02/11).Audio of both J. John's Lent Talks and R. Thomas' criticism can be found on the BBC website, here  (accessed 27/02/11).。

C・S・ルイスは著書『キリスト教の精髄(英語版)』の中で、キリスト教徒になる前は、刑罰代償説の教義は極めて非倫理的に思えたが、その後それほどではないと分かったものの、それでもアタナシオスに近い立場を好んでいると述べている。アタナシオスの立場では、キリストの死は、正義そのものに対する満足や支払いではなく、私たちが参加することで罪に対して死ぬことを可能にするものであるとされている。しかし、彼はまた、自分の見解では、贖罪の説明として贖罪の事実ほど重要なものはないと述べたMere Christianity (Fount, 1981), pp. 54–55。ルイスのファンタジー小説シリーズ『ナルニア国物語』の中の『ライオンと魔女』では、エドマンド・ペベンシーの命の身代わりとしてアスラン王が白い魔女ジェイディスに身を明け渡す場面が描かれており、これは贖罪に対する身代金またはキリストの勝利のアプローチを示しているように思われるMark D. Baker, Proclaiming the Scandal of the Cross (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), pp. 37–38,41Darrin W. Snyder Belousek, Atonement, Justice, and Peace (Grand Rapids: Eerdmans, 2011), p. 106Leland Ryken and Marjorie Lamp Mead, A Reader's Guide to Caspian (Downers Grove: IVP, 2008), p. 110。

ルイスに大きな影響を与えた普遍主義キリスト教神学者ジョージ・マクドナルドは、著書『語られざる説教 (Unspoken Sermons)』の中で、神は代償的な罰なしには人間を許すことができない、あるいは許したくないという考えに反対し、その考えは完全に不当であると述べた。

脚注
注釈

出典

参照資料

 Gustaf Aulen, Christus Victor tr. A.G. Hebert (SPCK 1931).
 John Calvin (Jean Cauvin), w:en:Institutes of the Christian ReligionInstitutes of the Christian Religion.
 James Denney Atonement And The Modern Mind, (Hodder And Stoughton, 1903).
 F. W. Dillistone, The Christian Understanding of the Atonement (Nisbet 1968).
 Steve Jeffery, Mike Ovey, and Andrew Sach, Pierced for our Transgressions: Rediscovering the Glory of Penal Substitution (IVP, 2007).
 Paul Fiddes, Past event and Present Salvation: the Story of the Atonement (1989).
 Stephen Finlan, Problems With Atonement: The Origins Of, And Controversy About, The Atonement Doctrine, .
 J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (Adam & Charles Black 1968).
 Norman McIlwain, 'The Biblical Revelation of the Cross',   Part 1 and 2 - Online Edition.
 Leon Morris. The Cross in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1965) Chap. 8 The Cross in the Epistle to the Hebrews.
 Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, 3rd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1998).

 J. I. Packer, Celebrating the Saving Work of God (Carlisle, UK: Paternoster, 1998) chap. 8 "What Did the Cross Achieve?" Chap. 9 Sacrifice and Satisfaction.
 J. I. Packer, Knowing God (Downer's Grove: Inter Varsity Press, 1973) chap.15 "The Wrath of God"; chap. 18 "The Heart of the Gospel".



 Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith (Nashville: Thomas Nelson, 1998) Chap. 17 The Character of the Cross Work of Christ.
 John Stott, The Cross of Christ (Downers Grove: IV Press, 1986).
 Stephen Sykes, The Story of the Atonement (DLT 1997).

関連項目
キリスト教における救済
永遠のいのち
贖罪の再現理論
贖罪の身代金理論
贖罪のキリスト勝利理論
贖罪の充足理論

Category:キリスト教
Category:キリスト教神学
Category:救済論
Category:組織神学