大乗非仏説

大乗非仏説（だいじょうひぶっせつ）とは、仏教の経典では一般に釈迦（ゴータマ・シッダッタ）が説いた内容を聴者が書き留めたという形態をとっているが（一部例外あり）、大乗仏教の経典の内容は、実際には釈迦の教説ではなく後世に創作されたとする説である大南龍昇, 「大乗経典のゴーストライター」『印度學佛教學研究』 1991年 39巻 2号 p.524-529, 日本印度学仏教学会, , 。。

「大乗非仏説」という語は「大乗は仏説（釈迦の教説）にず」という意味であり、本来は「大乗非仏説」説、または「大乗非仏説」論と呼ぶほうが精確であるが、慣用的に「大乗非仏説」と呼ばれる。現代のアカデミックの場（仏教学界）では大乗非仏説は常識化しており、例えば菅野博史は「釈尊（釈迦）が亡くなって3、400年経過した紀元前1世紀頃から、部派仏教の一部の出家者たちが新しい宗教的ニーズに応えるような新しい仏教思想を盛り込んで創作した作品が大乗経典である。この考えは現代においてはすでに常識となっている」と説明している菅野博史『富永仲基と平田篤胤の仏教批判』2015年。

日本の仏教（大乗仏教）は、日本の風土・伝統的宗教観に適合するよう改良が加えられたものであり、原始仏教のみならず他国の大乗仏教とも異なる宗教に変容している佐々木閑『いかにして多様化したか 部派仏教の成立』NHK出版 2025年、p120-150。その詳細については日本の仏教#教義上の特徴を参照のこと。

 概説 

250px|thumb|仏教の世界観。贍部洲が現世の人間が住む世界である。須弥山の上に位置する忉利天（天界）に神々が住んでいる。大乗仏教の教義では、浄土はこの世界とは別の場所にある。
200px|thumb|釈迦（ゴータマ・シッダッタ）
一切の衆生の救済を掲げる大乗仏教では「仏の救済」の解釈について教派ごとに差異はあるが、六道輪廻の最上位である天界の上に仏界（浄土）を想定し、衆生を苦に満ちた六道輪廻から解脱させ仏界（浄土）に導くことを意味する。また現世利益による救済と捉える見方もある。大乗仏教では一般に三身説をとるが、姿・形をもたない宇宙の真理たる法身仏、有始・無終の存在で衆生を救う仏である報身仏（人間に対する方便として人の姿をして現れることもある）に対して、応身仏である釈迦如来は衆生を救うため人間としてこの世に現れた仏であると説明される。大乗仏教の経典（『華厳経』『阿弥陀経』など）では、釈迦は法身・報身の他の仏（毘盧遮那如来（大日如来）・阿弥陀如来・薬師如来など）の功徳を説いたとされ、現世利益（例えば薬師如来の病平癒の功徳、大日如来への加持祈祷）や来世救済（例えば阿弥陀如来の教化する西方浄土への往生）のためこれらの仏も信仰される。日本の仏教信者の過半数を占める浄土教系諸宗派では釈迦ではなく阿弥陀如来を主な信仰対象としているが、典拠経典（浄土三部経）では釈迦が西方に十万億仏土過ぎた先の極楽浄土の教主阿弥陀如来と仏々相念によって意思疎通し、高弟や多くの弟子の前で阿弥陀如来の功徳を説いたという、釈迦が預言者のような役割を担ったと説明している。

上座部仏教では、永遠に生まれ変わりを繰り返す輪廻転生によって衆生は老・病・死の苦に延々と見舞われているが、釈迦は苦に苦しむ衆生を救うため、欲や執着を絶って輪廻から解脱し苦から解放される方法、解脱できない者に対しては輪廻転生で下位に転生しない方法を人々に教授したと解釈する。上座部の教義では、涅槃は「灰身滅智」の状態、または肉体のない不可知的な状態と解釈するが、転生するのは生に対する執着があるからで、執着を絶ちこの世界に再び生まれ出ることがなければ苦を受けることもないと捉える。上座部では浄土という概念はなく、在家信者の善人は六道輪廻の最上位である天界に転生できるが不老不死ではなく、寿命を迎えると再び六道のいずれかに転生すると説く。上座部では、ブッダは過去仏を除いて釈迦如来ただ一人であり釈迦如来のみを信仰の対象とする。上座部仏教では大乗仏教と教義と同じく釈迦如来を六神通を使う超人的な存在と捉え、天部の神々の存在も認めるが、大乗仏教の大日如来や阿弥陀如来・薬師如来のように釈迦如来以外の仏や釈迦如来より上位に位置する仏を認めず、後世に創作されたものであるとして信仰の対象にしない。

大乗非仏説は大乗仏教出現以来、現在に至るまで展開されている説である。部派仏教（上座部仏教）側は、釈迦は現世を一切皆苦とし、欲や執着を絶って輪廻から解脱して二度と生まれ変わることなく涅槃に至る状態を至高としたのであって、釈迦は現世利益や来世救済（浄土への往生など）を説いていない、大乗仏教は「経典捏造による謗法」「仏教教義からの逸脱」だと主張した。日本では、江戸時代に富永仲基が大乗非仏説を提唱してから議論が続いている。近現代においては文献学的な考証から、大乗経典の成立時期の問題からして、『パーリ仏典』や『阿含経典』群のみに釈迦直説の教説が説かれているとし、他の教説は後世に付け加えられたものであるとされた（加上説）。『パーリ仏典』のスッタニパータは最古層に属する仏典ということで宗教学者・文献学者・言語学者の間で見解の一致を見ているが、『パーリ仏典』に関しても全てが釈迦の直説ではなく、『天宮事経』や『譬喩経』など後年に創作されたものも含まれると考えられている（#近現代の研究者による見解）。

大乗非仏説は、キリスト教の高等批評や聖書無誤説と比較されることもある。

 大乗非仏説による仏教成立史 
大乗非仏説では、上座部仏教に近い仏教の教義と「六神通を使う超人的なブッダ像」が紀元前の間に既に確立していたが、それを改変して大乗仏教が派生したと捉える竹村牧男『インド仏教の歴史』2004年、p126（キリスト教で例えるならば後世に派生しトマスの福音書・ユダの福音書などの外典福音書を新たに創作したグノーシス派のような存在と捉える）。大乗仏説論者（大乗非仏説に反対する論者）からはこの論理に破綻または明確な矛盾があり大乗非仏説は誤りであるという論理が立てられる。

大乗非仏説の前提とされる紀元前の間に存在していたと見られる「六神通を使う超人的なブッダ像」に関しても、神足通で空を飛ぶ、他心通で相手の思考を全て読み取るなどの釈迦の逸話は非科学的であるとして、紀元前の間に創作されたとする見解があり、中村元は高等批評研究によって神話的要素を全て排除した「史的ブッダ」の復元を試みていた。しかし現在ではこうした研究は下火になっている。その理由については以下による。

『リグ・ヴェーダ』・『ウパニシャッド』など釈迦在世時より成立が遡ると見られる史料は存在するものの、釈迦と同時代で釈迦を客観的に記録した一次史料が皆無である。一次史料が皆無な状況で仏伝（釈迦の伝記）から単に神話的要素を削ぎ落しても客観的な考察が不可能であり、結局歴史学者の主観や願望が入ったフィクションの「史的ブッダ」が創出されるだけで、かえって史的研究にとって有害だと見なされている。

「釈迦は教えを説いた哲学者のような人物で宗教家ではなかったが、死後に神格化されて上座部仏教と大乗仏教が成立した」という非仏説論がかつて存在したが、古代インドの宗教観、古代インドの聖者信仰を踏まえれば、釈迦は何らかの宗教行為（輪廻からの解脱など）を目指しており在世中から既に神格化されていたと考える方が適当だとして、この非仏説論は現在否定されている為。よって紀元前の間に超人的逸話が加上された可能性はあるものの、神話的要素を完全に排した「常人ブッダ」という概念は成立しない。

上記の理由から原始仏教研究では敢えて「史的ブッダ」を探求せず、信仰の問題（信じるか信じないか）は別にして「超人的なブッダ像」のまま研究を行うことが現在のスタンダードになっている。大谷大学教授の新田智通は次のように説明している。

 前史 

古代インドでバラモン教の教義（リグ・ヴェーダなど）と輪廻転生の概念が成立した。
輪廻転生の概念によれば、たとえ死後にこの世界で生まれ変わったとしても人間以外の動物や家畜に生まれ変わることもあるとされた（アブラハムの宗教のように人間のみを特別視することはなかった）。そのため輪廻は苦をもたらすものだとして恐れられ、来世への恐怖感が生まれた。
古代インドでは沙門といった修行者が出現し、輪廻からの解脱を目指していた（六師外道など）。唯物論的観点から、人は死ねばそれで終わりである、来世はない、わざわざ解脱の修行をしなくても生まれ変わらないのだから解脱の必要はないと説く者らもいた（順世派）。

 釈迦在世中の教義（紀元前の仏教の教義） 
釈迦の直説は、全く同じではないが恐らく上座部仏教の教義に近い内容だった。釈迦は輪廻転生の存在を事実と認め、苦に満ちたこの世界で輪廻転生を繰り返すのは生に対する執着があるからで、欲や執着を絶ちこの世界に再び生まれ出ることがなければ苦を受けることはない、輪廻から解脱して涅槃に入るべきだと説いた。すなわち釈迦が目指したのは「輪廻からの解脱を達成し、死後に天界を含めて二度と生まれ変わらないこと」だった佐々木閑『ブッダ 最期のことば』NHK出版 2016年、p22-24。より具体的には、人生の本質は「生老病死」などの「苦」（思い通りにならないこと）であり、全ての存在は「無常」であり「無我」である（移りゆくものであり、固有で不変の本質は存在しない）が、この真理を知らずに「我」に固執することから「苦」が生ずると釈迦は説き、こうした煩悩を滅して輪廻から解脱し、涅槃に至るための実践方法（四諦・八正道・解脱への道）を釈迦は説いたと説明される。佐々木閑は「釈迦はこの世を一切皆苦ととらえ、輪廻を断ち切って涅槃に入ることで、二度とこの世に生まれ変わらないことこそが究極の安楽だと考えた」「大乗仏教が言うような在家者として普通に暮らす中にも悟りへの修行がある、という考えは（釈迦本来の教えからは）成り立たない。在家者として普通に暮らすということは、善行を積んで（来世で）楽な生まれを目指すという生き方に従うということで（中略）俗世で善行を積み重ねても、悟りを開いて涅槃に入るという道にはつながらない」と論じている佐々木閑『いかにして多様化したか 部派仏教の成立』NHK出版 2025年、p85-86。
大乗仏教では六道輪廻の最上位である天界の上に仏界（浄土）を想定するため教義が複雑化しているが、本来の教義は「解脱＝あらゆる欲や執着を絶った状態」「涅槃=解脱し悟りを開いた者だけが到達できる特別な死であり、二度とこの世に生まれ変わることのない完全なる消滅」というシンプルなものだった。
「愛執」という語が表すように釈迦は愛情も絶つべき執着の一つと見ており、愛ゆえに死別などの際に人は苦しむと考えていた。解脱を目指す者が妻帯者であれば、愛情は苦を生む原因であり解脱の妨げになるので妻子を捨てるよう説いた。『スッタニパータ』では、釈迦は「交わりをしたならば愛情が生じる。愛情によって苦しみが生じる。愛情から禍（わざわい）が生じることを観察して、犀の角のようにただ一人歩め」と説いたと記録される。『大パリニッバーナ経』では釈迦入滅の際に「まだ愛執を離れていない修行僧らは両腕を突き出して泣き、のたうち回った。（略）愛執を離れた修行僧らはよく気を付けて耐えていた」と記録される。
釈迦は浄土について説かなかった。そもそも釈迦は仏界（浄土）という概念を持っていなかった。釈迦は来世を希求すること自体が絶つべき欲望の一つだと考えており、天界往生に関しても否定的見解を持っていた。『ブッダチャリタ』では涅槃に入った釈迦について「地上においては老・死の恐怖はなく、天上においては天界から落ちる恐怖はない。（中略）生があれば不快が生じる。再び輪廻に生まれないことによる非常な快以上の快はない。」と述べている。
釈迦は無我を説き、常一主宰な我を否定した上で（肉体があればこそ意識が生じるのであり、死後肉体が滅んでも霊魂は不滅であるという考えを否定した上で）、業（カルマ）に基づき輪廻転生すると説いた。また釈迦は、業によって転生するのは自然法則の一部であり、欲や執着を絶って輪廻の原動力である業を生み出さなければ転生しないという、極めて科学的な解釈をしていた。『中阿含経』（上座部では小マールキヤ経）の「毒矢のたとえ」などの記録をもとに「釈迦は来世について沈黙した（無記）」と説明されることもあるが、清水俊史は、来世の質問に釈迦が答えなかったのは相手を混乱させないため、または来世への執着につながり解脱と入涅槃の妨げになると考えたためで「来世について沈黙した」というのは誤った解釈であると説明している。清水は『火ヴァッチャ経』などの記述を元に、一切の衆生は死後転生するが、解脱したのち死を迎え涅槃に入った者（如来）は二度と生まれ変わらないので来世はない、というのが釈迦の真意であると論じている。大谷大学教授の新田智通は、原始仏教は明らかに輪廻転生を前提とし、輪廻からの解脱をテーマとしているため、並川孝儀の学説のように「釈迦は輪廻転生を否定した」という見解を採ると教義が破綻し成立しないと説明している新田智通「仏教における輪廻説の再検討 パーリ文献によりながら（中編）」2019年。サルヴパッリー・ラーダークリシュナンも、釈迦の本来の教えは古代インドの宗教観から著しく外れたものではなく、ウパニシャッド哲学から派生したものだと説明していた『The Dhammapada: With introductory essays, Pali text, English translation and notes』。

釈迦の説いた教えは現世利益による衆生救済を想定していなかった。大乗仏教が説くような現世利益による衆生救済を釈迦が想定していたならば、釈迦は王子の身分を捨てて出家するよりも王に即位し転輪聖王として善政を敷くべきだったという理論が成り立ってしまい、釈迦出家の理由が上手く説明できない。
釈迦はカースト制に批判的な見解を持っていたがバラモン教を否定する意図はなかった。在家信者に対して、仏法を拠り所として戒律（五戒）を遵守して生きれば善業を生み、その果報として死後にバラモンの神々の住む天界に転生（生天）すると釈迦は説いていた。しかしこれは釈迦にとってあくまで来世への恐怖を和らげるための抜苦与楽・応病与薬の方便であり、天人に転生できても天人は不老不死ではない（天人五衰参照）、死を迎えれば再び天人に転生できるという保証はないのだから一時の享楽に過ぎないと考えていた。『ブッダチャリタ』では成道をなした釈迦が六神通を得て衆生の輪廻転生のさまを見通し「福行をなした者は天界に生まれるのであるが、それでも欲望の炎によって熾烈に燃え上がる。そのため彼らは輝きを失い、悲しげに目を上に向けながら天界から落ちていく。（中略）天人はこの境地は常住であるという観念を持っているため天界より下に落ちていく。」と呟く場面がある。　
『パーリ仏典』希有未曾有法経では釈迦の生誕時の言葉について「私はこの世界で最上の者である。これが最後の生まれであり、もはや二度と生まれることはない」、すなわち私は前世で功徳を累積し誰も到達したことのない悟りに最も近い者である、今世の生で悟りを得て解脱し涅槃に入ってみせるという釈迦の決意表明だが、大乗仏教では久遠常住などの教義にそぐわないためか後半の「これが最後の生まれであり、もはや二度と生まれることはない」が省かれて前半のみの「天上天下唯我独尊」となり意味合いが分かりにくくなっている。『ブッダチャリタ』では生誕時の釈迦の言葉について「私のこの生は仏に成るための生であり、現世での最後の生である。私はただこの一度の生で全ての衆生を救済してみせよう」と伝えており、私はこれまで輪廻転生を繰り返してきたが、今回の生で悟りを開いて仏陀になり、衆生に輪廻から解脱する方法を教授したのち、自らも涅槃に入ってみせるという決意表明になっている。

梵天勧請については、バラモンの神々も衆生であって不死ではなく 死後どのようになるか分からないので、輪廻からの解脱と涅槃を望んでいるのだと説明された（古代インドでは死後何処に、何の生物に転生するか分からないという来世への恐怖から解脱を望む、という感情があった）。大乗仏教の教義にも引き継がれているが、釈迦はこの世界や輪廻転生の摂理は因果によって生じたのであり、天界の神々の存在は認めるが（ヤハウェのような）世界の創造者（絶対者）はいないと説いた佐々木閑『いかにして多様化したか 部派仏教の成立』NHK出版 2025年、p69。
絶対者の存在を否定する釈迦は、現代的に言えば無神論者に近い考えの持ち主だった。釈迦は絶対者のいないこの世界で輪廻から解脱するには自己鍛練によるほかないと考えた。釈迦は絶対者への信仰や帰依によって救済されるという考えを否定していたとみられ、『スッタニパータ』で釈迦は「信仰を捨て去れ」と説いている。中村元は「最初期の仏教は信仰なるものを説かなかった（略）信ずべき教義もなかったし、信ずべき相手の人格（阿弥陀如来など他の仏）もなかったからである」「（信仰を捨て去れの意味は）恐らくヴェーダの宗教や民間の諸宗教の教条に対する信仰を捨てよという意味なのだろう」と説明している。

世俗的な幸福を全否定し輪廻からの離脱を目指す釈迦の教えは、当時一般的な価値観から見て特異なものだった。その教えはエリート主義的なもので、輪廻からの解脱（二度と生まれ変わらないこと）を望む「一部の、理解できる人たちだけのための特殊な教え」であり、その価値観に全ての人々に受け入れられる普遍性があるとは考えておらず、世界宗教になることも想定していなかった。在家信者とサンガ（僧伽）の関係については、在家信者らは解脱という高尚な目標のために邁進するサンガ（僧伽）に布施をして善業の果報による良い輪廻転生を期待し、サンガは在家信者からの布施を受けて輪廻からの解脱に専念するというギブアンドテイクの関係にあった（在家信者の中にも輪廻からの解脱を望む者もいた）。行いの立派な修行僧に布施をするほど在家信者の得られる功徳（果報）は大きいと釈迦は説き（仏教用語で福田と呼ばれる）、修行僧が悟りと解脱を目指して修行に励むことは、僧本人とその者に布施をする在家信者の双方の利益になると説いた清水俊史『お布施のからくり 「お気持ち」とはいくらなのか』2025年、p.16。

仏教と同時期に誕生したジャイナ教とは教義の類似性があり、原始仏教研究にあたり比較対象にされることが多い。解脱 (ジャイナ教)、業 (ジャイナ教)、ジャイナ哲学も参照のこと。
サーンチーの仏教レリーフで描かれるように、紀元前の間に（もしくは釈迦在世中から）釈迦はあくまで絶対者ではないが六神通を使う超人的な存在だと認識されていた。かつて西欧の仏教学者は、釈迦の生涯での超人的な逸話は後世に創作されたとして「釈迦は超人的な宗教指導者ではなくソクラテスのような高潔な哲学者であった」と捉える機運が存在したが、近年ではそうした見解は西欧的価値観の色眼鏡を通して生み出された「再神話化」だとして否定される傾向にある（伝世している仏典はいずれも釈迦を超人的存在と捉えており、それを元に「史的ブッダ」を復元しても、結局歴史学者の主観や願望が入った釈迦のフィクションの人物像が創出されるだけだと見なされている）Strong, John, ix–x in "Forward" to The Thousand and One Lives of the Buddha, by :en:Bernard Faure, 2022, University of Hawaii Press, ISBN 9780824893545, google books 。下田正弘は、こうしたブッダ観は西欧人の理想とする人間像を釈迦に付与することによって成立したブッダ観で、文献史料を根拠として歴史学的に導き出された結論ではないと論じている。

多種多様な仏像を祀る大乗仏教は偶像崇拝という印象もあるが、紀元前の仏教では反偶像主義の立場がとられ、ムハンマドの表象のように開祖の釈迦を像や絵画として描写することが忌避されていた。紀元前に造像されたバールフット美術やサーンチーの仏教レリーフでは釈迦を描写することが徹底的に忌避され、場面的に釈迦が登場せざるを得ないシーンでも法輪や聖樹に置き換えて表現するなどの対応がとられている宮治昭『インド美術史』、1981年、p35立川武蔵『弥勒の来た道 (NHKブックス)』  2015年、p67,81。例えば『パーリ仏典』や『ブッダチャリタ』などに記録される、舎衛城の神変で 肩口から火炎を上げて足元から水流を放ったという奇跡（）を釈迦が披露した場面や、成道した釈迦が父の浄飯王に再びまみえ六神通で釈迦が空中に浮遊した場面（父子相見）などでも、釈迦の身体は一切描写されていない p. 58 Third Panel。釈迦の描写が忌避された理由については「私の死後は私の説いた法を拠り所にすべきであって、私自身を信仰の対象にしてはならない」という釈迦の遺言に基づいていたなど諸説ある薬師寺君子『写真・図解 日本の仏像 この一冊ですべてがわかる』 2016年 p.6。釈迦の図像化はガンダーラ仏の出現によって忌避されるものではなくなり、多種多様な仏像が造像されるようになり今日に至っている立川武蔵『弥勒の来た道 (NHKブックス)』  2015年、p67。仏像出現以前は仏舎利を祀るストゥーパが信仰の高いウェイトを占めていたが、その意味合いについてインド美術史家の宮治昭は「もともと釈尊（釈迦）の墳墓ではあったが単に聖者の墓というのではなく、輪廻の世界を脱して完全なる消滅、 ”般涅槃”を達成し、いわば永遠の静寂の世界に到達した仏陀それ自身の象徴と見なされた」と説明している宮治昭『インド美術史』、1981年、p16。

 兜率天往生信仰の発生 
250px|thumb|兜率天の弥勒菩薩（キジル石窟）
アショーカ王の時代になると仏教宗派の分立が見られるようになった。アショーカ王は教義の多様化を認め寛容な姿勢を取り「教義が異なっても仏教の集団儀式を共に行う宗派は正当な仏教出家者とみなす。集団儀式への参加を拒む者らは破僧者である」と布告した佐々木閑『いかにして多様化したか 部派仏教の成立』NHK出版 2025年、p46。
仏教教団が複数に分裂した部派仏教時代に、釈迦の教説を体系化した阿毘達磨（アビダルマ）が各部派ごとに編纂された。いくつかの部派の阿毘達磨が伝世しているが、いずれにおいても大乗仏教のみで説かれる教義や大乗仏教の仏（阿弥陀如来など）についての言及は一切なく、大乗非仏説の論拠の一つとされる平川彰『平川彰著作集［5］大乗仏教の教理と教団』1989年 p.68。平川彰は「インド仏教においては、部派教団が存在しているところへ新しく大乗経典が説き出されたのであるから、これが仏陀金口の説（釈迦の直説）でないことは、当時の人には自明の事であったわけである」と論じている平川彰『平川彰著作集［5］大乗仏教の教理と教団』1989年 p.68。
古代の仏教信者の間では、今世で煩悩は断ち切り難く解脱は難しいので、来世または来々世で解脱し涅槃に入れれば良いとする考えが生まれ、解脱（欲や執着を絶って二度と生まれ変わらないこと）よりも天界往生の方が信者の希求を集めるようになった。既述のように釈迦の本意ではなかったが一応天界往生信仰自体は釈迦も認めた教義だった。こうした機運が大乗仏教の起源になった。つまり大乗仏教は出現時から釈迦が目指した方向とは180度真逆の方向を目指す宗派だった。こうした機運について保守派からは「生の執着や来世希求の欲望を断ち切れない人々の信仰」「こうした機運を肯定した僧は、前世で僧だったとしても生の執着を断ち切れず再びこの世界に生を受けた落ちこぼれの人々」という見方が生まれた。
どのような善行をなした者が天界往生（生天）を遂げたのかの事例集である『天宮事経』（『パーリ仏典』収録）が成立した。『天宮事経』は在家信者向けの経典で天界の有り様が描かれている。文献史学（高等批評）の立場からは 『天宮事経』は天界往生の方が解脱よりも信者の希求を集めたことを受けて成立したもので、『パーリ仏典』収録経典のうち『天宮事経』はかなり後世になってから成立した部類の経典だと見なされている :en:K. R. Norman『Pali Literature』、1983、p70-71。
仏教の教義では兜率天にいた釈迦は白象に化してマーヤーの胎内に宿ったとされる。釈迦が説いたものかは定かではないが兜率天は将来如来となる菩薩が住む所とされ、釈迦が発ってからは将来如来になることが確約されている弥勒菩薩が兜率天で修行し説法をしているという教義が生まれた。そのため天界に生まれ変わるならば兜率天に生まれ変わることを望む兜率天往生信仰が発生した。ただし兜率天は「天界」である以上、天人は不老不死ではなく（天人五衰参照）永遠の安らぎを得られる場所という訳ではなかった。兜率天往生信仰では兜率天での天人としての寿命が尽きても弥勒菩薩の教化によって再び天人として転生することが願われ、再度天人に転生することが叶わず来々世で再び現世に生を受けるのだとしても、弥勒菩薩の教化を受けているのだから悪い生まれにならないことが期待された。
原始仏教では「応身の釈迦は80歳で肉体を捨てて法身として仏界に帰った」というような教義（久遠常住など）はなかった。そのため釈迦入滅後のこの世界で仏は不在であり（解脱したのち死に至り二度と生まれ変わらず涅槃に入った為）、将来弥勒菩薩が如来となりこの世界に仏が再び現れ衆生を救済するという（キリストの再臨のような）教義が生まれた。

兜率天往生信仰はかなり古くから発生していたと見られ、仏像の起源に遡るガンダーラ仏やマトゥラー仏でも弥勒菩薩像が多く造像されている。

 大乗仏教の成立・浄土信仰の発生 

180px|thumb| の釈迦仏（紀元2世紀頃）。像はヘレニズムの影響を受けている。
根本分裂を経て、一切の衆生の救済を掲げる大乗仏教が成立した。部派仏教時代の大衆部が大乗仏教に発展したとする見解もあれば、大乗仏教は既存宗派の流れを汲まない全く新しい新興宗教であったとする見解もある。
大乗仏教の側からは、既存仏教は己一人のみが苦からの解脱を目指す利己的なものであり、利他という考えや、在家信者の希求に寄り添う姿勢が欠けていると批判した。 より具体的には、部派仏教の教義に従って輪廻からの解脱と涅槃、すなわち「二度と生まれ変わらないこと」（無余涅槃）を目指す修行者を声聞と呼び、部派（大乗教派と対立した説一切有部）を小乗（小人数しか救済されない宗派）と呼んで蔑視した。
仏典は一般に「如是我聞、一時仏在（evam. mayāśrutam. ekasmin samaya）」から始まるが、大乗仏教では「時（samaya）」を「釈迦在世中の時」ではなく「瞑想に入っている状態（禅定）の時」と読み替え、禅定の際に釈迦が説法している光景を見て（悪く言えば釈迦が説法をする光景を幻覚として見たと称して、別の言い方をすれば既存仏教の教義は誤りであると仏から新たに啓示を受けて）その内容を仏典としてまとめたものだとして、大乗仏教の教義に沿う仏典が多数創作されたスダン・シャキャ「衆生救済の在り方に関する考察 ネパールに流布する読誦文献を中心に」p75（『日本佛敎學會年報』2023年）。
衆生救済を掲げる大乗仏教では報身仏の観音菩薩が現世救済の役割を担うという教義が加上された。一方釈迦如来以外の仏を認めない上座部仏教では、釈迦入滅のため現世で仏は不在であり、仏法に教化された護法善神（バラモン教に起源をもち仏教教義に取り入れられた神々）が現世救済の役割を担うと説いた。
大乗仏典の多くは、釈迦が弟子らの前で説法をし、その内容を聴者が書き留めたという形態をとっている。しかし大乗仏教の各教派は各々が各々の信奉する教義に従って経典を創作したため、大乗経典相互間で釈迦の説く教義の不整合が生じることも珍しくなかった佐々木閑『いかにして多様化したか 部派仏教の成立』NHK出版 2025年、p115。上座部からは、大乗仏教は「経典捏造による謗法」だと批判を受けた佐々木閑『いかにして多様化したか 部派仏教の成立』NHK出版 2025年、p20。キリスト教では異端であるとしてグノーシス派が弾圧を受け、グノーシス派が「イエス・キリストの最側近の弟子から代々口頭伝授されてきた教えである」と称して創作した福音書（トマスの福音書・フィリポの福音書・ユダの福音書・マリアの福音書などの外典福音書）は徹底的に排斥されたが、仏教ではそうしたことは行われなかった。
さらに時代が下ると阿弥陀如来の極楽浄土の教義が大乗仏教に加上された。「この世界でブッダは釈迦如来ただ一人である」という従来教義との辻褄（つじつま）を合わせるため大乗仏教の世界観は多元的な世界観へと移行した。阿弥陀如来の住む世界（仏界・浄土）はこの世界から遠く離れた別の世界で、そこで仏法を説き教化しているのだと説明された佐々木閑『いかにして多様化したか 部派仏教の成立』NHK出版 2025年、p104-110。また阿弥陀如来の教化する極楽浄土に往生した者は永遠の生命と至福が得られると説明された。極楽浄土に往生した者は「永遠の生命と至福」が得られるという点で「一時の享楽」に過ぎない兜率天往生より来世の境遇が優れていたため、兜率天往生信仰は浄土信仰に取って代わられるようになった。
玄奘が訪れた頃の西域の仏教徒はみな兜率天往生信仰に依っていたと記録されている。大乗非仏説に基づけば浄土信仰の方が兜率天往生信仰よりも後発であるため（悪く言えば、浄土信仰は釈迦が説いたものでなく後付けの教義だから）だと説明できるが、『往生要集』を著した源信は、浄土往生の方が教義上優れているのに玄奘の記録に西域での浄土信仰が見られないのは、「玄奘が訪れた頃の西域は小乗仏教（上座部仏教）が信奉されていたので阿弥陀信仰のことが記録されていない」のだと説明した。
極楽浄土という名称から、 キリスト教やイスラム教の天国のように世俗的な享楽も享受できる場所と在家信者には認識されることも多いが、浄土という概念が発生した時の本来の意味合いとしては、様々な苦や欲望・享楽に満ちたこの世界を離れて、阿弥陀如来などの仏の元で仏道修行に専念できる煩悩のない清浄な場所という位置付けだった（一方兜率天などの天界では世俗的享楽も享受できるとされる）。仏教では「女性は男性の煩悩を掻き立てる不浄な存在である」というような女性蔑視が存在したため、浄土に女性が往生するときは男性に化して往生すると説明された（変成男子）。現代的価値観から鑑みれば多分に語弊を含む内容であるが、『往生要集』で源信は「極楽は浄土だが、兜率は天だから欲界の一つで穢土である。極楽には女人がいないが、兜率には女人がいるから穢れている（厭離穢土欣求浄土）」 と述べている。
阿弥陀如来の教義加上と同じく、この世界から遠く離れた別の世界に瑠璃光浄土があり、そこで薬師如来が説法・教化を行っているという教義が大乗仏教に加上された。
多元的世界の各ブッダを総括する存在として毘盧遮那仏がその役割を担っているという教義が大乗仏教に加上された佐々木閑『いかにして多様化したか 部派仏教の成立』NHK出版 2025年、p110-113。
大乗仏教の『大般涅槃経』と上座部仏教の『大般涅槃経（大パリニッバーナ経）』とでは、根本的なあらすじは概ね同じだが教義解釈や釈迦の説法の内容が異なり、大乗版ではいくつかの逸話も追加されている。大乗非仏説に基づけば後世に大乗の教義に基づいて『大パリニッバーナ経』の内容を改変して大乗版『大般涅槃経』を創作したと説明される。
大乗仏教の教義は教派ごとに異なるが、一般的には、釈迦は己一人のみが苦から逃れ涅槃に入るのは利己的だとして、入滅で肉体が滅んでからも衆生救済のため法身仏としてこの世界に留まっている、または、ブッダは元々尽きることのない無限の寿命をもっており入滅は衆生を教えに導くために仮に演じてみせた相であると説明される（久遠常住）佐々木閑『別冊100分de名著 集中講義 大乗仏教 こうしてブッダの教えは変容した (教養・文化シリーズ)』2017年、p99-100。
これらの教義加上により、（大乗仏教でも仏が世界を創造したとは説かないが）絶対者（法身仏・報身仏）が存在し絶対者が衆生を救済するという大乗仏教の教義が確立した。ただし諸行無常を掲げる仏教で「無始無終」「有始無終」の存在（寿命の尽きることのない絶対者の存在）を認めることは許容されるのかという議論が長い間行われていた。『無量寿経』には異本が多く存在するが、古い異本では「阿弥陀如来は長寿だがいずれ入滅する。その際は別の菩薩が如来となり阿弥陀に代わって浄土を教化する」と説かれていた。しかし新版ではこの記述が削除され、浄土教の教学では「阿弥陀如来は入滅せず無限の寿命を持つ」と説明されるようになった藤田宏達『浄土三部経の研究』2007年、p291。
大乗仏教の宗教観は古代インドの宗教観とは異なるとして、アレクサンドロス3世の東征以降の東西交流の中でゾロアスター教やミトラ教、あるいはキリスト教（ネストリウス派）などの影響を受けて成立したものとする見解もある。

 密教の発生とインド仏教の消滅 
230px|thumb|インドのの胎蔵界大日如来像
。インドでは密教が廃れて久しく、インド考古学庁はウダヤギリの仏像の尊名（何の仏であるか？）を特定できずにいたが、佐和隆研などの外国人研究者によって解明が進んだ。
230px|thumb|インドのの金剛界大日如来像（一番左）
180px|thumb|法身普賢
スリランカでは上座部仏教が栄えたが、スリランカの仏典注釈者ブッダゴーサは上座部仏典の正典の範囲を定めた（『パーリ仏典』）。ブッダゴーサは今後新たに別の仏典をパーリ正典に追加することを禁止した。大乗仏教では大量に存在する大乗仏典相互間で教義に矛盾があることも少なくないが、見方を変えれば時代や場所に応じてどの仏典を採用するかという臨機応変な取捨選択が可能で教義変更の柔軟性がある。一方上座部では聖書やクルアーンのように正典の範囲を定めたため、そうしたことが不可能になった。ブッダゴーサが正典と定めた『パーリ仏典』がスリランカから現在上座部仏教が信仰されている国々へと伝播した。

イスラム教が成立して西インド地域（現在のパキスタン）に進出し、他のインド地域でもバラモン教から脱皮したヒンドゥー教が宗勢を拡大した（バクティも参照）。インド地域の大乗仏教は宗勢の巻き返しを図るため、インド人になじみ深いバラモン・ヒンドゥー教の教義（加持祈祷による現世利益など）を大乗仏教に積極的に取り入れ密教が成立した。佐々木閑は密教について「インドにおける仏教の変遷過程の最終段階」で「宇宙的エネルギーとのつながりを自覚し、それと一体になることでブッダになるという、ほぼヒンドゥー教の教えと変わらないところにまで変貌した」仏教宗派と定義している佐々木閑『いかにして多様化したか 部派仏教の成立』NHK出版 2025年、p128。
従来の仏典では法身仏や報身仏の功徳を説くという内容の仏典でも釈迦の口から法身仏・報身仏の功徳が説かれてそれを聴者が書き留めたという形態をとっていたが、密教経典ではこうした形態が崩れて説法者が釈迦ではなく法身仏の大日如来が自ら教義を説くという形態の仏典が多く成立した。こうした仏典に関しては「歴史的に実在した釈迦の直説か否か」ということは問題にならないという見解もある。
密教化の過程で、降三世明王など仏教保護と怨敵降伏を祈願する憤怒相の護法尊が次々と誕生していった。ヒンドゥー教シャークタ派のタントラやシャクティ（性力）信仰の影響も受けた。ヒンドゥー教に倣ってマントラ（真言陀羅尼）を唱えたり、多数の新奇な仏尊が礼拝対象になった。後期密教ではタントラの影響で性的な修行も取り入れられた。
大日如来があらゆる仏の根本仏であると説かれるなど一神教的な教義も生まれた。
 イスラム教は他の宗教を基本的に認めず偶像崇拝も忌み嫌っていたため、イスラム教が優位になった西インド地域で仏教は大打撃を受けた。他のインド地域に関しても仏教の密教化でヒンドゥー教との差異が不明瞭になったことで、インドの仏教はヒンドゥー教に吸収され消滅した 佐々木閑『大乗仏教 ブッダの教えはどこへ向かうのか (NHK出版新書 572)』2019年、p195-197。ヒンドゥー教の側からは釈迦はヴィシュヌの化身であると説明された（ヒンドゥー教における釈迦）。大乗仏教（密教）に対して「釈迦本来の教えを”小乗”と蔑視し、勝手に仏教教義の改変を繰り返し、最終的にはヒンドゥー教と同化してインド仏教を消滅させた」という手厳しい評価が仏教学者から下されることも少なくない 佐々木閑『大乗仏教 ブッダの教えはどこへ向かうのか (NHK出版新書 572)』2019年、p195-197。

 仏教の東アジアへの伝播 
中国へは内容の矛盾する２系統の仏典、すなわち「釈迦の直説に近い上座部仏教の仏典」と「後世に創作された大乗仏教の仏典」がどちらも「釈迦の直説」ということで伝播したが、採用されたのはほとんどが大乗仏教の仏典だった。佐々木閑はその理由について「大乗経典は、本来の仏教を土台とした上で、それより魅力的な形に変更することで創作されたものであった」ためと説明している佐々木閑『いかにして多様化したか 部派仏教の成立』NHK出版 2025年、p120。
大乗仏典の説く教義は既述の理由から不整合だらけであったため、中国では教相判釈によって釈迦の真意はどこにあるのか、または方便で説かれた真意でない教えなのかを見極め、教義を体系化しようと試みられた佐々木閑『いかにして多様化したか 部派仏教の成立』NHK出版 2025年、p119。
東アジアでは儒教イデオロギーや祖先崇拝信仰の影響から輪廻転生の教義が影を潜め、浄土往生の方が広く信じられるようになった（先祖が転生しているならば先祖供養が無意味になる為、また先祖が動物や家畜に転生した可能性があるという教義解釈は忌避された）坂部恵『新・岩波講座 哲学〈12〉文化のダイナミックス』岩波書店 (1988年10月) 。東アジアで上座部仏教が受け入れられなかったのは祖先崇拝信仰との両立が不可能だったためとする見解もある。
日本の大乗仏教ではさらに教義が変容し、（五戒のように本来は僧侶だけでなく在家信者にも戒律が存在するが）「日本仏教は事実上無戒（具足戒、末法無戒参照）であり、戒律を遵守せずとも信じる者は皆救われるという万人救済主義を採用していること」「現世を一切皆苦と捉えず、極端なまでに現世肯定観が強く、煩悩を滅することなく現世の欲望を事実上肯定していること（煩悩それ自体が悟りへの道であるという教義解釈）」など、他国の大乗仏教とは異なる特徴を有するようになった。鎮護国家という言葉で言い表されるように日本には仏教が現世利益のために導入されたため、導入当初から釈迦が本来目指した方向とは目的が異なっていた。無戒の弊害として、僧兵のように僧侶が武装する点も日本仏教の特異点とされることがある。
仏教では、人は死後六道のいずれか、または浄土に転生（往生）すると説く。天界または浄土への転生では「化生」（四生参照）によるため、死後「霊体」になるという考えは存在しない（中陰を認めるか否かという論争は古くから存在する）。そのため日本のお盆行事、すなわちお盆期間に故人の霊体が帰還するという考えは厳密にいえば仏教の教義から逸脱している。ただし日本仏教のうち浄土真宗は例外で、故人は速やかに浄土へ往生すると説き、お盆期間に故人が霊体として帰還することはないと説いている。
現代日本では、仏教系の新宗教において開祖が釈迦の生まれ変わりだと説かれる宗派がいくつか誕生している。「仏陀再誕はあり得るか？」という点について、大乗非仏説の論点も交えて論争になることがある（#仏陀再誕を巡る論争）。
仏教の伝統的な解釈では、悪業をなした者は地獄に堕ちるか、動物すなわち畜生に転生するとされる（三悪趣）。『阿弥陀経』では浄土は清浄な世界であり畜生は存在しない、極楽浄土に飛ぶ鳥は阿弥陀如来が神通力によって仮に作り出したものである、と説かれている。現代日本では動物愛護精神の高まりとともにペット往生の是非（ペットは極楽浄土に往生できるか？）が議論されることがあるが、ペット往生肯定論者からは上記見解について、「大乗仏教は一切の衆生の救済を掲げているのだから、動物蔑視の教義を釈迦が説いたはずがない」と論説されることがある。

 インド仏教復興運動 
近現代のインドでは反カースト運動や、不可触民の差別撤廃を求める運動が高まり、その運動の中でそれらの差別の根底にはヒンドゥー教の宗教観に原因がある（例えば不可触民は前世の悪業の報いを受けているのだから差別されて当然という見方など）とされた。そのため仏教復興に関心が集まり、ビームラーオ・アンベードカルの尽力でインドにナヴァヤーナ派が誕生した。

アンベードカルの著した『ブッダとそのダンマ』では、釈迦の直説に近いとされる上座部仏教の教義は、バラモン教の影響によって釈迦の直説が換骨奪胎されて成立したもので、「史実の釈迦は輪廻転生を否定していた」とする見解が提示された。さらに天界の神々（バラモンの神々）を否定し、業論（カルマ論）や因果論も釈迦は否定していたと説明された。釈迦がバラモンの神々を否定していたという見解は「釈迦はヴィシュヌの化身である」という仏教をヒンドゥー教に吸収するための教説に対する反論の論拠になった。アンベードカルの見解はナヴァヤーナ派の教義にも取り入れられているが、アメリカ合衆国出身でインドに帰化した社会学者・人権活動家であるは以下の見解を述べ、ナヴァヤーナ派の教義は非仏説ではないかと指摘している。

こうした見解に対して現在ナヴァヤーナ派を率いている佐々井秀嶺は、ナヴァヤーナ派を大乗でも上座部でもない、それらを超えて全ての衆生を救済する「極大乗」の教えであると規定している。現在のナヴァヤーナ派の仏教徒のほとんどは、上座部仏教の教義をベースに、大乗仏教や密教、「浄土に行ったきりの来世観」になり事実上輪廻転生を否定する浄土教などの教義の影響を受けた折衷主義的な仏教を信奉している。桂紹隆は、『ブッダとそのダンマ』でのアンベードカルの見解は『浄土論』を始めとする浄土教の影響を受けて成立したものと論じている桂紹隆「普遍的法則としてのダルマ―仏教的パースペクティブ」『変貌と伝統の現代インド アンベードカルと再定義されるダルマ』。

 大乗非仏説の展開 
 大乗経典の認識を巡る経過 
経典は、ごく最古の経典を除き、冒頭で「このように私は聞いた」（如是我聞＝是くの如く我聞けり）と述べ、釈迦の説法を聞き写したという体裁をとっており、大乗圏（インド・ネパール、チベット・モンゴル、中国・朝鮮・日本・ベトナム等）のいずれの伝統教団も、大蔵経 （一切経）として擁する膨大な経典群を、歴史上の釈迦（ゴータマ・シッダッタ）が八十数年の間に説いたものとして扱っていた。

大乗仏教圏は、経典に使用する言語により、
サンスクリット仏典圏（インド・ネパール）
漢訳仏典圏（中国・朝鮮・日本・ベトナム等）
チベット語仏典圏（チベット・モンゴル）
の三つに大別されるが、そのうち、
インドでは、大乗思想は発生当初より、説一切有部などの部派から批判され、大乗側からは『大乗荘厳経論』「成宗品」のように大乗非仏説に対する反論も展開された。
中国では、仏教の初伝以来、数世紀にわたり断続的に仏典の請来と翻訳が続いたが、作成年代が異なる経典間に大きな相違がある事実から、仏典群の整理分析にあたっては、いずれの経典に釈迦の真意が存在するか、という方向がとられた。中国の内外に大きな影響を与えた説としては、天台大師智顗による五時八教の教相判釈があり、歴史上の釈迦の段階的時期に配置し、その中で『法華経』を最高に位置付けた。智顗の説は、日本の天台宗や、日蓮系の諸宗派にも採用されている。
チベットでは、8世紀末から9世紀にかけ、国家事業として仏教の導入に取り組み、この時期にインドで行われた仏教の諸潮流のすべてを、短期間で一挙に導入した。仏典の翻訳にあたっても、サンスクリット語を正確に対訳するためのチベット語の語彙や文法の整備を行った上で取り組んだため、ある経典に対する単一の翻訳、諸経典を通じての、同一概念に対する同一の訳語など、チベットの仏教界は、漢訳仏典と比してきわめて整然とした大蔵経を有することができた。そのため、チベット仏教においては、部分的に矛盾する言説を有する経典群を、いかに合理的に、一つの体系とするか、という観点から仏典研究が取り組まれた。
これらインド外の東アジア仏教圏の伝統教団では、経典が釈迦の直説であることは自明の伝統とされ、疑問や否定の対象とはされてこなかった。しかし「大乗仏教の仏典は捏造である」という批判は、大乗仏教の出現時からインドで存在していた平川彰『平川彰著作集［5］大乗仏教の教理と教団』1989年 p.68。ただし東アジア仏教圏で非仏説の疑念が全くなかった訳ではなく、例えば日本では法相宗の徳一が真言宗を批判した『真言宗未決文』のように、大日如来を教主とする密教経典など、釈迦を教主としない経典の出自を疑った事例は存在した。
 「非仏説」批判を前提に成立した法華経 
『法華経』では、釈迦は現世に現れる前から既にブッダであり、衆生を救うため応身仏としてこの世に現れたが、入滅後も法身仏として存在していると解釈する（久遠常住）。「方便して涅槃を現わす」という言葉で表されるように、釈迦如来の生涯は人間に教えを説くための方便としてそのように演じてみせたと解釈する。『法華経』では、既存仏教の教えは釈迦がかつて説いた仮の教えであり、『法華経』の中で説かれる教えこそが釈迦の真意であると説明される。

『法華経』は「非仏説」批判を受けることを前提に成立しており、「法華経信奉者は将来〝非仏説〟という誹謗中傷を受けるだろう」という予言が経文中に記載されている。文献史学（高等批評）の立場からは、古代インドの『法華経』編纂者自身が体験した〝大乗非仏説〟のそしりを予言の形を借りて記録したものと考える研究者もいる。逆に法華経の信奉者は、彼らから見て「増上慢」の人々が「大乗非仏説」を述べることを、むしろ法華経の正しさの証明だととらえる。

上記の該当文は以下の通り。（『法華経』勧持品第十三の偈）
+ 鳩摩羅什訳『法華経』勧持品第十三の偈の一部 原漢文  書き下し文 而作如是言  而(しか)も是(かく)の如き言を作(な)さん 此諸比丘等  「此(こ)の諸〻(もろもろ)の比丘等(びくら)は 為貧利養故  利養を貧るを為(も)っての故に 説外道論議  外道の論議を説き 自作此経典  自(みずか)ら此の経典を作りて 誑惑世間人  世間の人を誑惑(おうわく)す 為求名聞故  名聞(みょうもん)を求むるを為っての故に 分別説是経  分別して是の経を説く」と

『法華経』のサンスクリット原文からの該当部分の翻訳は以下の通り。

 中国での大乗非仏説論 
4世紀の釈道安は「疑経録」の中で、サンスクリットから翻訳された「真経」と、サンスクリット原典が存在せず中国で「仏説」に擬して撰述された疑いのある「疑経」(疑偽経典)を分けている。

9世紀の仰山慧寂は、師の潙山霊祐から「『大乗涅槃経』四十巻のうち、仏説（釈迦の本当の教え）と魔説（悪魔が釈迦の名をかたって説いた偽の教え）の割合はどれくらいか」と質問された。仰山慧寂は全文が「仏説」ではなく「魔説」であると断言して、師の潙山霊祐から「今後、君は誰からも支配されることはないだろう」と評価された『潭州潙山靈祐禪師語録』「師問仰山。涅槃經四十卷。多少是佛説。多少是魔説。仰山云。總是魔説。師云。已後無人奈子何。」。大乗仏教の中でも、「不立文字」の思想をかかげる禅宗は、中国に伝来した大乗経典を「仏説」とあがめて疑いもなく信じこむ態度を否定してきた。

 日本での大乗非仏説論 
近世以降の「大乗非仏説」説では、文献学的考証を土台とし、仏教が時代とともにさまざまな思想との格闘と交流を経て思索を深化し、発展してきたことを、「実際存在する／伝わった経典を証拠に、事実として示す」のが特徴である。
 近世（江戸時代）の動向 
日本では、仏教が江戸時代に寺請け制度で権力の一翼を担っていた幕末において、仏教に批判的な思想家等によって展開された。江戸時代には富永仲基が『出定後語』において、経典の全てが釈迦一代において説かれたのではなく、歴史的進展に伴って興った異なる思想や学説が、それ以前のものの上に付加されていった（異部加上）と主張し、釈迦の金口直説と思われるものは原始経典（阿含経）の一部であるとした。その影響を受けた儒学者の服部天游も、同様の観点から『赤倮倮』で大乗非仏説を唱えた。平田篤胤は、富永仲基の大乗非仏説理論を借用して『出定笑語』を書き、日本仏教のあり方を批判し、日本古来の神道の優位性を説いた。『出定笑語』は文章が平易通俗的であったこともあって多くの人に読まれ、明治維新に至る尊王攘夷運動、さらには廃仏毀釈の思想原理になった。

 戦前期の動向 

19世紀に仏教経典がヨーロッパに伝わると、西洋ではアジア人よりも西洋人のほうがブッダをよく把握しているというオリエンタリズム的な自負もあって、チベット語仏典や漢訳仏典はまがい物の仏典であり、上座部仏教の『パーリ仏典』が最勝（その次がサンスクリット仏典）であると理解していた林淳「宗教的知の形成―仏教学を例に―」。

明治以降、ヨーロッパの近代的な学問研究方法が日本に取り入れられると、大乗経典のみに依っていた日本の各宗派・仏教学界は大乗経典の意義について見直しを迫られることとなった。一方で明治30年代に入ると原始仏教の研究もすすみ、原始仏典に関しても釈迦入滅後すぐに文字化された訳ではなく、口承の期間を経てから編纂（文字化）されたことが明らかになった。原典研究が盛んになるに従って、改めて大乗非仏説の論が起こり、とくに浄土系の学者が早々と受容していった。浄土教の場合は非仏説が正しくても、教義上釈迦ではなく阿弥陀如来を救主とするため、キリスト教や景教への類似性に正当性を求めることができた春近 敬「多田鼎『修道講話』の英訳にみるキリスト教宣教師の真宗観」真宗大谷派（東本願寺） 親鸞仏教センター  p.11。仏教学者である姉崎正治が『仏教聖典史論』（1899年）や『現身仏と法身仏』（1904年）、『根本佛教』（1910年）を、村上専精が『仏教統一論』（1901～1905年）や『大乗仏説論批判』（1903年）を著している。また、大乗仏教の学僧である前田慧雲が『大乗仏教史論』（1903年）とくに附録「大乗仏教考」。を、友松円諦が『阿含経』（1921年）を、赤沼智善が『阿含の仏教』（1921年）や『根本仏教の精神』（1923年）を著している。結果、仏教学界では大乗仏教が前1世紀以降から作成されたものであるとの結論から、大乗非仏説は近代的学問から裏付けられているとされるに至った。

大乗非仏説は認めながらも大乗を肯定するという動きも起こり、日本人で初めてチベットに到達した河口慧海は、釈興然から旅費学費を出すのでチベットではなく（上座部仏教が栄えた）セイロンに行って真実の仏教を学ぶことを勧められたが、大乗が「日本国家に必要なりと信ずる」としてチベットに向かった河口慧海 チベット旅行記。井上円了は大乗仏教は釈迦が説いたのではなくとも哲学的に優れているとして大乗仏教を擁護した。1930年、『大正新脩大蔵経』に関わった高楠順次郎は、「初めには文字がない時が四百年間もあった。どうせ説かれた通りであろう筈がない。それに偽作もあってこそ本当の思想も分りまた各時代の思想を見ることが出来る、偽作と偽作でないのとを比較区別するということが研究なので、本当の物だけであると研究も何も要らない。それでありますから一切経はまあたくさんあるだけよい、遅い物も早い物も一緒にあるのがよい」と語っている高楠順次郎『東洋文化史における仏教の地位 』(青空文庫)。日蓮主義も大乗非仏説論に対応しようとしたひとつだった「宗教」としての「日蓮主義」― 社会の指導原理めざす　ブレニナ・ユリア氏（2/2ページ）：中外日報。

 戦後（20世紀後半）の動向 
戦後の文献学研究の結果では、時代区分として、初期仏教（原始仏教）の中の仏典『阿含経』特に相応部（サンユッタ・ニカーヤ）や、上座部仏教の『パーリ仏典』などに最初期の釈迦直説の教えが含まれていることがほぼ定説になっており、少なくとも「大乗仏典を歴史上の釈迦が説法した」と考える文献学者はいない。上記の根拠としては、大乗経典の内容に関して、『阿含経』などで説かれる部派仏教の教義を「小乗の教え」と蔑視・批判し、大乗の教義こそが真の仏説（釈迦の教説）であるという思想が教義の根底にあるが、『阿含経』側には大乗思想についての言及や批判が全く見られないため、『阿含経』の方が先に成立し、その後それを批判する形で大乗経典が成立したと説明される（加上説）平川彰『平川彰著作集［5］大乗仏教の教理と教団』1989年 p.68。1980年には、増谷文雄は、こうした学問的な成果をもって「仏教の2回目の日本伝来」とした上で「阿含経典こそが根本聖典」と述べている増谷文雄「仏陀思想の原初を探る〝古くて新しい〟根本仏教」『日本経済新聞』1980年8月5日付、27頁。。1994年には、スリランカの上座部仏教の僧アルボムッレ・スマナサーラが日本テーラワーダ仏教協会を設立している阿含宗とは、どのような教団なのでしょうか | 阿含宗について | 先祖供養の総本山　阿含宗パーリ聖典の編纂・第一結集 - 日本テーラワーダ仏教協会。

20世紀末には大乗非仏説は常識化して格別驚かれる話題でもなくなった。平川彰は「明治から大正にかけて、大乗経典の"非仏説"の問題がはなばなしく議論されたが、昭和に入ってからこの問題はほとんど取り上げられなくなった。これは大乗非仏説が仏教界に承認せられたためであろう」と述べている平川彰『平川彰著作集［5］大乗仏教の教理と教団』1989年 p.68。昭和期には「仏説」の語は釈迦の教説に限定されない、大乗仏教はオリジナルの仏教より進歩しているのだから釈迦の直説ではなくて当然、というような大乗仏教と大乗非仏説を両立させる解釈が生まれた『経済論壇』 平成5年4月号 p.15 木内信胤「「応用問題」を解いてみる（その二）」『経済論壇』 平成2年11月号 p.26 木内信胤「〝佛教は、現在も進歩を続けてゐる〟といふ見方について」。

 21世紀の動向 
『パーリ仏典』は古い写本が現存していないものの、『パーリ仏典』は来歴の確かな漢訳『阿含経』と内容が一部重複し一定の対応関係にあるため、昭和期には『パーリ仏典』の方が大乗経典よりも成立が古いとされた平川彰『平川彰著作集［5］大乗仏教の教理と教団』1989年 p.68。しかし21世紀に入り上座部仏教側の研究も進み、馬場紀寿が上座部仏教の『パーリ仏典』の正典範囲を定めたブッダゴーサによって、『パーリ仏典』は彼の改変がなされていて必ずしも釈迦の直説とは言えないとする説（いわゆるブッダゴーサ特殊説）を提示し、ブッダゴーサ特殊説によって大乗非仏説に対する反論もなされるようになった（上座部仏教も非仏説論・真の仏説不明論など）。例えば日本仏教学院の長南瑞生は、『スッタニパータ』に限らず『パーリ仏典』に収録される経典は、以下の理由で最古のものとは言えないと反論する。

編纂時期の問題
現在私たちが目にするパーリ仏典の形は、5世紀の僧ブッダゴーサによって編集・体系化されたものであり、釈迦が亡くなってから約1000年後のことである。
他の経典との比較
漢訳された『中阿含経』や『増一阿含経』のほうが、パーリ経典よりも成立が古いものがあり、パーリ仏典だけを特別視できない。
編纂の恣意性
ブッダゴーサはスリランカでシンハラ語の伝承をパーリ語に翻訳・再構成した。その際、分別説部という自分の属する学派の立場から、内容の編纂を行っている。
言語的な隔たり
釈迦はマガダ国の東方方言(マガダ語)を話していたとされている。一方、パーリ語はインド西部系統の言語である。つまり、パーリ仏典はすでに「翻訳された外国語の経典」であり、漢訳経典と本質的に同じ立場にある。
大乗非仏説には根拠がない
「大乗仏教は釈迦の教えではない」とする大乗非仏説には、そもそも根拠がない。
古い文献について、それが創作なのか、実際の記憶を基に書かれたものなのかを、文献や出土品から判別することはできない。文献学でも考古学でも科学でも、ある古い文章が「記憶ではなく創作で書かれた」と客観的に証明できる証拠は、原理的に存在しえない。

 最近（2020年代）の動向 
ブッダゴーサ特殊説をとる馬場紀寿に対して、それに異議を唱え、従来の通説どおり『パーリ仏典』の方が大乗経典よりも成立が先行すると主張する清水俊史との論争が、現在継続中である（#パーリ仏典に関する見解）。

 大乗論師の見解 
中観派の開祖とされるナーガールジュナ (龍樹)(150–250年頃)は、その著書において、たびたび「大乗は仏教にあらず」という主張に対する反論を行なっている。「宝行王正論」においては、「大乗は徳の器であり、己の利を顧みず、衆生をわが身のように利する」として大乗の思想を称賛し『大乗仏典〈14〉龍樹論集』、中公文庫、中央公論新社、2004年、p.308、釈迦の根本教説を「自利・利他・解脱」とし、六波羅蜜は「利他・自利・解脱」を達成するものであるから仏説であると主張している『大乗仏典〈14〉龍樹論集』、中公文庫、中央公論新社、2004年、pp.310-311。また同書において、大乗を誹謗する者に対しては、忠告を行なっている。

瑜伽行唯識学派のヴァスバンドゥ (世親)(300-400年頃）も『釈軌論』(チベット大蔵経)で大乗非仏説に反論したチベット大蔵経丹殊爾部世親造釈軌論第四章。
山口益「大乗非仏説論に対する世親の論破」大谷学報41巻, 3号, p. 61-62, 1962-01。

さらに瑜伽行唯識学派のスティラマティ(安慧)(470‐550年頃または 510‐570年頃）は『大乗荘厳経論注釈』(チベット大蔵経)で、中観派バーヴィヴェーカ (清弁)は『中観心論』で大乗非仏説に反論した野澤静証「[
https://otani.repo.nii.ac.jp/records/4237 印度に於ける大乗仏説非仏説論（大乗荘厳経論成立大乗品の研究）]」大谷学報22巻, 3号,p. 45-71, 発行日 1941-11 。

大乗仏典は、禅定の際に法身仏・報身仏から啓示を受けた内容を仏典にまとめたもの、という主張もなされている仏教説話大系編集委員会編『仏教説話体系 第40巻 仏陀の教え』鈴木出版、119頁末木文美士監修『仏教 雑学3分間ビジュアル図解シリーズ』PHP研究所、60頁。

 近現代の研究者による見解 
 考古学的知見から 
紀元前後以降に最盛期を迎えたバールフット美術やサーンチーのレリーフ、ガンダーラ仏、マトゥラー仏で、大乗仏教の浄土教信仰の中心をなす阿弥陀如来の造像・描写は極めて少ない。所蔵の北インドのマトゥラー近郊出土の足だけを残す阿弥陀如来の台座が遡ることのできる最古の造像例と見られ、記銘によると、クシャーナ朝のフヴィシカ王28年（西暦2世紀後半）に、隊商により奉献された阿弥陀如来像であるとする。

阿弥陀信仰は西アジア起源とする説があるが、今のところインドでは古代に造像された阿弥陀如来像は上記のマトゥラー博物館所蔵のもの以外は一切発見されていない岩松浅夫「ガンダーラ彫刻と阿弥陀仏」、2006年。

 仏教の段階発展説 
『パーリ仏典』のスッタニパータは最古層に属する仏典ということで宗教学者・文献学者・言語学者の間で見解の一致を見ているが、『パーリ仏典』に関しても『天宮事経』や『譬喩経』など後世に創作されたものが含まれると考えられている。大乗非仏説は近代的学術成果に裏付けられており釈迦直説からの乖離が著しいとして、少なくとも「大乗仏典の内容は歴史上の釈迦が説法した内容である」と考える文献学者はいない。文献史学（高等批評）の立場からは次のように仏教が発展してきたと一般に考えられている（ただしこの見解に対する懐疑論も現在提示されている）。

釈迦（ゴータマ・シッダッタ）の死後に、
 最古層経典：修行法はほぼ「戒」や「定」や「慧」に該当する内容で占められる。
 古層経典：新たな修行法もみられるようになる。その代表的な修行法が七種の修行法（三十七道品）である。中でも「五根」が最も早くみられ、続いて「八正道（八聖道）」が「四諦（四聖諦）」と一体で説かれる。
 新層経典：新たに「四念処」「四正勤」「四神足」「五力」「七覚支」という修行法が説かれる。
と段階的に発展してきたと解釈する並川 孝儀「初期韻文経典にみる修行に関する説示 : 三十七道品と三界」（小野田俊蔵教授 本庄良文教授古稀記念号）佛教大学仏教学会紀要 28 1-21, 2023-03-25,p.14。文献史学（高等批評）の立場からは四諦や八正道は後世に追加された教義と捉える。これらの教義の発展により、現在の上座部仏教の教義に近い原始仏教の教義が確立し、その後大乗仏教、密教の順に教義が確立・発展したと考える佐々木閑『いかにして多様化したか 部派仏教の成立』NHK出版 2025年。

 大乗仏説論の類型 
仏典翻訳家大竹晋は自著『大乗非仏説をこえて 大乗仏教は何のためにあるのか』
で、大乗非仏説への反論を次のように分類している。大竹はそれらはいずれも大乗非仏説への反論に成功していないと評している大乗非仏説をこえて｜国書刊行会。
「直接的大乗仏説論」(大乗仏典は歴史的に実在した釈迦の直説である)
「間接的大乗仏説論」(大乗仏典は歴史的に実在した釈迦の準直説である)
「変則的大乗仏説論」(大乗仏典は釈迦以外のブッダの直説である)
「超越的大乗仏説論」(大乗仏典は歴史的に実在した釈迦の意図を汲んで著されたものである)

大竹晋は自著で、大乗諸宗派は、大乗仏教の教義は歴史的に実在した釈迦の直説ではなく「神話的な釈迦」の教説だと認めた方が良いと提言している。一部の大乗の教派では上座部仏教の教義に沿うよう改めようとする機運も見られるが、たとえ上座部仏教の方が釈迦の直説や原始仏教の教義に近いのだとしても、大乗仏教には大乗仏教の長所があるのであり、釈迦の直説を過度に尊ぶ権威主義的・原理主義的な姿勢を批判している。

 パーリ仏典に関する見解 
上座部の国々で普及している『パーリ仏典』は、スリランカの仏典注釈者のブッダゴーサが正典と定めた仏典から成っている。正典を定めたブッダゴーサは今後新たに別の仏典をパーリ正典に追加することを禁止した。上座部の国々ではブッダゴーサが定めた正典（『パーリ仏典』）のみを正典として用いているため、聖書やクルアーンのように（翻訳されれば言語は異なるが）上座部各国で用いられる仏典の内容は同一のものである佐々木閑「〈評論〉ブッダゴーサの歴史的位置づけをめぐる馬場紀寿氏と清水俊史氏の論争1」「〈評論〉ブッダゴーサの歴史的位置づけをめぐる馬場紀寿氏と清水俊史氏の論争2」「〈評論〉ブッダゴーサの歴史的位置づけをめぐる馬場紀寿氏と清水俊史氏の論争3」。

山中行雄が「東南アジア地域においては、現存写本の数自体が膨大である一方、高温多湿の気候，写本の保存体制の不備等から、古写本の保存が極めて困難で、15世紀以前の写本を発見することは、かなり稀である」と論じるように、『パーリ仏典』は古い写本が存在しない山中行雄「東南アジアおよび南アジアにおけるパーリ語文献の写本伝承」印度學佛教學研究 65 (2), 757-756, 2017　NII論文ID　130006314815。しかし高等批評研究では、『パーリ仏典』は古い写本が存在しないが『パーリ仏典』の方が大乗経典より成立が先行するというのが通説である。その理由について、例えば『大般涅槃経』では『パーリ仏典』収録の『大パリニッバーナ経』を改変して、大乗版『大般涅槃経』を創作したと考えると辻褄が合うことオスカー・フォン・ヒンヌーバー "Hoary past and hazy memory. On the history of early Buddhist texts", in Journal of the International Association of Buddhist Studies, Volume 29, Number 2: 2006 (2008), pp.198-206see also: Michael Witzel, (2009), "Moving Targets? Texts, language, archaeology and history in the Late Vedic and early Buddhist periods." in Indo-Iranian Journal 52(2-3): 287-310.、『パーリ仏典』に登場する言語や地名は文献史学的に見て古いと認められることなどが挙げられる。言語学的観点からは『パーリ仏典』のスッタニパータ4・5章は、古代ヴェーダ語の語形が現れることが多いことなどから前田惠學は最古層の仏典であるとする説を唱えた前田惠學 『原始仏教聖典の成立史研究』 山喜房仏書林 1964 。この説は現在定説となっている並川孝儀 『スッタニパータ 仏教最古の世界』 岩波書店 2008。スッタニパータの一部は韻文の形態をとっているが、それは元々口承歌謡（暗唱）によって伝えられてきたものが文字化されたためとされる。そうした理由から他の原始仏教経典では、その内容が釈迦在世中と同じ（釈迦の直説）であったとしても、文字資料としては口承から文字化された時代（成立年代）の文法・言語学的特徴を示すが、スッタニパータではもともと歌謡だったという性質上、古い時代の言語がそのまま歌い継がれたため、古い時代の文法・言語学的特徴をよく残している、と説明される。

現存最古の仏教写本であるガンダーラ語仏教写本からもスッタニパータの「犀の角経」（Khaggavisana Sutta）が確認されている。

 パーリ仏典の成立年代に関する見解 
大乗非仏説に対する反論の一つとして『パーリ仏典』の大乗仏典に対する優位性を否定する論説がある。この論説では、上座部仏教の『パーリ仏典』もまた後世に創作されたものであり、上座部の教義もまた「非仏説」なのだから釈迦の直説は闇の中である、ゆえに大乗仏教の教義は非仏説だと断定することは永久にできない、という論説が導かれる。

中村元は自著『ブッダのことば』で、経集スッタニパータは最古層に属する仏典であり、釈迦の直説に近い可能性があるとする見解を提示した。しかし中村はスッタニパータで四諦などの仏教の基本教義が見えないことなどを理由に、『パーリ仏典』の他の大部分は釈迦の死後数百年にわたり編纂されたものとした。中村の著『ブッダ最後の旅 大パリニッバーナ経』では「釈迦が説いたのは、いかなる思想家・宗教家でも歩むべき真実の道である。ところが後世の経典作者は（中略）仏教という特殊な教えをつくってしまったのである」中村元・訳『ブッダ最後の旅　大パリニッバーナ経』岩波文庫、1980年　ISBN 978-4003332511と評した。中村は三枝充悳との共著『バウッダ―仏教』（1987年）でも「現存の『阿含経』は釈尊の教えを原型どおりに記しているのでは、決してない」中村元・三枝充悳『バウッダ[佛教]』(講談社学術文庫、2009年)p.52と述べ阿含経も後世の創作が混ざっており必ずしも釈迦の「」とは言えないと論じた。中村は「釈迦は教えを説いた哲学者のような人物で宗教家ではなかったが、死後に神格化されて上座部仏教と大乗仏教が成立した」と捉えていた。また中村は『パーリ仏典』は段階的に成立したとして経典を「最古層」「古層」「新層」に分類した。中村説は日本仏教学界で大きな影響力を持つに至った。

田村芳朗は昭和44年（1969年）刊行の自著のなかで、当時の仏教研究の進歩をふまえ「原始経典が最古であり仏説であるという自信はゆらがざるをえない。（中略）大乗仏典が非仏説なら、原始経典もまた非仏説と言わざるをえなくなったのである」「（江戸時代に大乗非仏説を主張した）富永仲基や服部天游がすでにこのことを指摘している。仲基は、阿含経の中にシャカの説に近いものを見いだしうるが、それもわずかに『数章のみ』と断じ、天遊、これをうけて『其の小乗の諸経さへ、多くは後人の手に成りて真説は甚だまれなるべし』と論じている。」(田村1969田村芳朗『法華経』中公新書、1969年p.15)と論じた。初期韻文経典を研究し、中村元の学説を踏襲する並川孝儀は「四念処・四正勤・四神足・五根・五力・七覚支・八聖道という、後に三十七道品とも三十七菩提分法（bodhipakkhiyā dhammā）ともいわれる七種の修行法は、古層経典の時代になって説かれ始め、仏教が成立した当初から存在していたものではない。」並川 孝儀「初期韻文経典にみる修行に関する説示 : 三十七道品と三界」（小野田俊蔵教授 本庄良文教授古稀記念号）佛教大学仏教学会紀要 28 1-21, 2023-03-25 ,p.1と論じた。

中村元がかつて主張していた「釈迦は教えを説いた哲学者のような人物で宗教家ではなかったが、死後に神格化されて上座部仏教と大乗仏教が成立した」という非仏説論に関しては、既述の通り、古代インドの宗教観、聖者信仰を踏まえれば、釈迦は何らかの宗教行為を目指しており在世中から既に神格化されていたと考える方が適当だとして、現在は否定されている。また『パーリ仏典』の段階発展説については現在論争中であるが、段階発展説を採用するにしても、中村の提示した『パーリ仏典』経典の「最古層」「古層」「新層」の分類は根拠不十分であるとして現在懐疑的に見られている。大谷大学教授の新田智通は、スッタニパータが最古層の経典であることには同意しているが、他の分類に関しては「中村はゴータマ（釈迦）の神格化の過程を論証したのではなく、ただ自分自身の設けた判断基準にしたがって分類したに過ぎない」と辛辣に批判している。また新田は、原始仏教は明らかに輪廻転生を前提とし、輪廻からの解脱をテーマにしているため、並川孝儀の学説のように「釈迦は輪廻転生を否定した」という見解を採ると前提が破綻し原始仏教の教義が成立しないと説明している新田智通「仏教における輪廻説の再検討 パーリ文献によりながら（中編）」2019年。

 パーリ仏典の内容に関する見解 
既述の通り大乗経典と漢訳『阿含経』とでは、『阿含経』の方が（漢訳される前のオリジナルの経典が）先にインドで成立したというのが通説である菅野博史『富永仲基と平田篤胤の仏教批判』2015年。大乗経典の内容に関して、『阿含経』などで説かれる部派仏教の教義を「小乗の教え」と蔑視・批判し、大乗の教義こそが真の仏説（釈迦の教説）であるという思想が教義の根底にあるが、『阿含経』側には大乗思想についての言及や批判が全く見られないため、『阿含経』の方が先に成立し、その後それを批判する形で大乗経典が成立したと説明される（加上説）平川彰『平川彰著作集［5］大乗仏教の教理と教団』1989年 p.68。

漢訳『阿含経』と『パーリ仏典』とでは内容が一部重複し一定の対応関係にあるため、昭和期には『パーリ仏典』の方が大乗経典よりも成立が古いと考えられた平川彰『平川彰著作集［5］大乗仏教の教理と教団』1989年 p.68。しかし下田正弘は平成期にこの見解の懐疑論を提示した。下田正弘は文献史学（高等批評）研究を踏まえれば、「元々オリジナルの仏説が存在し、それを改編して大乗経典が成立したこと」自体は学術的に正しいと認めているが佐々木閑『下田正弘とグレゴリー・ショペン』2012年、漢訳経典（漢訳阿含経・漢訳大乗経典）と『パーリ仏典』を比較したとき、『パーリ仏典』は古い写本が現存していないこと（#パーリ仏典#写本の成立年代）、伝承の系譜が不明である『パーリ仏典』の近代写本のテクストを根拠として紀元前の釈迦の説法を復元推定するのは学問的方法としておかしいと下田は主張した。下田正弘に師事した馬場紀寿は、著書『上座部仏教の思想形成―ブッダからブッダゴーサへ』で上座部仏教の教義の一部は釈迦の直説ではなく『パーリ仏典』の正典化に寄与したブッダゴーサの思惑によって改ざんされたものだとする説を唱えた。馬場によればブッダゴーサが非仏説であるとして大乗経典を恣意的に排除し、また採用した仏典についてもブッダゴーサが信じる教説にそぐわない箇所は改ざんが行われたという。すなわち馬場説は、現在の上座部仏教の教義はブッダゴーサの思想によって成立したものであり、釈迦の直説が改ざんされ、大乗的な要素が排されて成立したとする説である。この馬場説は大乗非仏説に対する一つの反論（上座部も非仏説論、真の仏説不明論）として機能してきた。同じく上座部仏教研究者である森祖道も馬場説に賛同の意を示した。

しかし清水俊史は著書『上座部仏教における聖典論の研究』で馬場説に異を唱えた。清水説ではブッダゴーサは独自の仏教思想を打ち立てる意図はなく、仏典注釈者としての本分を務めながら正典を定めたにすぎないとし、ブッダゴーサによる独断的な改変はなかったとする。また清水説では大乗経典は後世の創作であることが明らかであるので『パーリ仏典』に採用されず排除されたとする。また清水は、昭和期の仏教学者中村元が主張していた「最古層の仏典スッタニパータに四諦などの仏教の基本教義が見えないこと」を理由に、『パーリ仏典』の教義（上座部の教義）や戒律などの大部分は釈迦入滅後に段階的に成立したとする説も批判しており、清水は言語学的に見てスッタニパータが最古層の仏典であることは認めるが、スッタニパータのような韻文は大衆向けの通俗的なもので仏教の教義を体系的に網羅したものではないので仏教の基本教義が見えなくてもそれらが後世に創作されたという証拠にはならず、『パーリ仏典』に見られる教義や戒律は古くから存在するもので後年に段階的に発展したものではないと論じた清水俊史『上座部仏教における聖典論の研究』（大蔵出版、2021）p40-50。馬場・清水論争は、清水説が正しければ『パーリ仏典』の方が釈迦直説に近いということになり大乗非仏説に根拠を与えることになるが、清水説を封殺しようとするアカハラ・アカハラ黙殺事件も相まって世間の注目を集めた（○○○○#アカハラ疑惑）。

 ジャイナ教側に伝わる史料との比較 

仏教と同時期に成立したジャイナ教側に残る史料のうち、言語学的に見て最古層に属する経典のうちの一つとして『』（聖仙語録）がある。その内容はジャイナ教の比丘に限らず、古代インドの聖者の語録を集めたものである。その中でサーリプッタの教説も掲載されているが、仏教側の最古層経典とされる『スッタニパータ』で説かれる内容との類似性が見られることから、中村元は「ジャイナ教徒の伝えるサーリプッタの説と原始仏教聖典のうちの最古層の説とがかなり一致し、あるいは符合するということは、両者の所伝が相当の程度に歴史的事実を伝えていることを証するものであろう」と説明している 中村元「サーリプッタに代表された最初期の佛教」『印度學佛教學研究』1966年、p.463。しかし重大な問題が一つあり、『イシバーシヤーイム』には釈迦に関することが一切書かれておらず、サーリプッタがブッダとして紹介されていることである。これについて何らかの誤記でなければ「仏教の開祖はサーリプッタ」だとジャイナ教側は認識していたことになるが、その理由について中村元は、釈迦の教えを具体的に体系化したのがサーリプッタであったか、現在釈迦の教えとして伝わっている教説の一部または大部分が実はサーリプッタの教説であったという可能性も払しょくできないとしている。

 宗教学的観点から 
 大乗仏教は釈迦仏教への回帰説 
「大乗仏教は釈迦仏教への回帰説」は明治時代以降の日本で唱えられている、大乗経典は非仏説であり後世に成立したことを肯定しつつも、大乗は釈迦の精神を引き継ぐ宗派で、「大乗仏教は釈迦が目指した方向とは異なる方向を志向する宗派」という見解には反論するという理論である。この理論は村上専精や宮本正尊によって提唱され、昭和期の日本で発展をみせた。この理論の概要について末木文美士は次のように説明している。

この理論に影響を受けた仏教思想研究家の植木雅俊は、歴史に実在した釈迦が説いた「原始仏教」は「平等思想や人間中心主義」であったのに、釈迦の死後500年のあいだに〝小乗仏教〟「小乗仏教」は南伝仏教とイコールではないことに注意。植木雅俊は自著において、大乗仏教側が「小乗」という貶称で呼んだのは部派仏教の時代に最有力だった説一切有部であったこと、「小乗」と呼ばれた人たちが自分たちをそのような悪い言葉で呼ぶはずはないこと、「スリランカや、東南アジアの仏教の場合は、小乗仏教と呼ぶのは適当ではなく、上座部仏教、あるいは長老仏教と呼ばれている」(植木雅俊『今を生きるための仏教100話』(平凡社新書、2019年)p.172)ことを強調している。に改竄されてしまったため、釈迦仏教への原点回帰を主張する人々が大乗仏典を書いた、と説明した植木雅俊『今を生きるための仏教100話』(平凡社新書、2019年)p.172。

植木雅俊は、自著のなかで、さまざまな原始仏典を引用し原始仏典『サンユッタ・ニカーヤー』第1巻では、弟子が釈迦にむかって「君、ゴータマさんよ」と気さくに呼びかけるのが定型句となっており、釈迦の神格化は見られない (植木雅俊『今を生きるための仏教100話』p.59)。原始仏典『スッタニパータ』第927偈で、釈迦は迷信を否定し、呪法や夢占い、手相や顔相など相の占い、星占い、鳥や動物の声による占い、呪術的な懐妊術や医術を信奉することを仏教徒に禁じた(植木上掲書p.88)。また歴史に実在した釈迦は徹底した平等主義者であり、原始仏典『スッタニパータ』第608偈-第611偈は人間は本質的に平等であると説く(植木上掲書pp.143-144)。釈迦は女性や在家信者も弟子として教えを説いた。原始仏典『テーリー・ガーター』に出てくるアノーパマーという在家の女性は、釈迦の教えを聞いて阿羅漢の一つ手前のステージ「不還果」まで到った (植木上掲書pp.149)。植木雅俊『仏教、本当の教え』(中公新書、2011年)第1章でも、同様の考証が展開されている。、自己の仏教思想研究の立場から、歴史に実在した人物としての釈迦をかなりリベラルな人物と見積もった。

植木雅俊によると、釈迦の死後、部派仏教の時代に最有力となった説一切有部の教団は権威主義化し、自分たち男性出家者の利権を守るため、原始仏典の教えを改竄して、釈迦を神格化し、仏弟子から在家と女性を排除するなどの差別を設けた（も参照）。そのため、本来のリベラル仏教に帰ろう、と主張する一派が大乗経典を書いたとする植木雅俊『今を生きるための仏教100話』(平凡社新書、2019年)pp.172-174。

「大乗仏教は釈迦仏教への回帰説」では「上座部仏教は部派仏教時代に釈迦直説が改ざんされ、少人数しか救済されない”小乗仏教”に改変された結果として成立した宗派」という理論が導かれる。上座部仏教のほうこそ非仏説であるという見解は、山口瑞鳳「仏陀の所説とその正統--小乗非仏説論」(『成田山仏教研究所紀要 (26)』, pp.59-103, 2003年)、ひろさちや『釈迦』(春秋社、2011年)pp.381-384、ひろさちや『〈法華経〉の真実』(佼成出版社、2016年)pp.23-30、などでも紹介されている。

末木文美士は、「大乗仏教は釈迦仏教への回帰説」は、日本において大乗非仏説に対する部分的な反論として機能しているが、その理論はあくまで日本人向けの日本独自の宗教観・大乗護教論であり、学術的に裏付けられた理論ではないと説明している。また何人かの高名な日本の仏教学者もその理論の影響を受けて、そうした見解を学界で提示したことはあるが、海外の仏教学者や海外の仏教徒からは一顧だにされない理論とも述べている。末木は日本仏教の異質性として、上座部仏教を「小乗仏教」と蔑視し、大乗仏教の優位性を過度に誇示しようとする傾向にあるが、他国の大乗仏教は上座部仏教の教義も仏説として取り入れ共存を果たしているので、日本仏教でのみ見られる現象と説明している。

清水俊史は著書『ブッダという男 初期仏典を読みとく』で、万人の平等を唱えた平和主義者ブッダは、近代的価値観に基づいて原始仏典を曲解して生み出した神話に過ぎず、本来の釈迦は暴力を容認し、女性蔑視の感情を持ち、カーストや輪廻転生を肯定していたとする説を提示している。

 ブッダ複数論 
仏教本来の「仏説」観は、近現代の文献学的な「仏説」観とは全く違うものだった、という指摘もある。インド哲学者の中村元は、古代インド人の仏説観は「仏が説いたから真理であるのではなくて、真理であるから仏が説いたはずである」「著者は誰であろうとも、正しいこと、すなわち真理を語ってさえいればよいのである」中村元『インド人の思惟方式』pp.188-189というものだった、と述べている。

中村元と三枝充悳は、「仏説」の正しい語義をふまえれば、いわゆる「大乗非仏説」はそもそも成り立たない、と指摘し、以下のように述べる。

中村と三枝も、大乗経典が文献学的に見て歴史上に実在した釈迦の直説ではないことは認めており、もし歴史上に実在した釈迦を他の諸仏と区別して「釈迦仏」と呼んだうえで「大乗非釈迦仏説」と言い換えるなら万人の納得を得られるだろう、とアドバイスした上掲『バウッダ[佛教]』p.84。

ただし、例えば『阿弥陀経』のように仏（ブッダ）が舎利弗・目連・大迦葉・迦旃延などの高弟の前で説法をしたという舞台設定の仏典の場合、仏は必然的に釈迦（ゴータマ・シッダッタ）でありそれ以外の別人ではありえず、釈迦が説いていないのなら偽経ということになり、ブッダ複数論では上手く説明できないという欠点がある。

 「解脱思想」と「浄土思想」の齟齬 
浄土教系の仏教では、阿弥陀如来は自らの名を称える者（「南無阿弥陀仏」と称名念仏をする者）を必ず極楽浄土に迎え入れるという誓いを立てたとし、阿弥陀如来への帰依で浄土に往生できると説く。そしてこの教義は釈迦自身によって説かれたものであるとする（『阿弥陀経』）。浄土教諸派のこの教義は、八正道などに基づく輪廻からの解脱を説く仏教の教義から著しく逸脱し、かつ矛盾しているとして、大乗仏教の諸派からも批判を受けた（日本では道元・日蓮が浄土教を批判）。文献史学（高等批評）の立場からは、原始仏教の最終目的は浄土への往生ではなく欲や執着を絶つことによる輪廻からの解脱（二度と生まれ変わらないこと）だったと考えられており、来世を期待することも絶つべき欲望の一つと捉えられていたと見られる。阿弥陀如来による来世救済の教義は後世に加上されたと考えられている。

浄土教系諸宗派では釈迦の教説が軽視されていることも批判の対象になることがある。浄土三部経では、悟りを得て如来になった者は仏々相念という神通力（現代的に言えばテレパシー）を使用できるようになり他の如来と意思疎通ができるようになるが、釈迦は西方に十万億仏土過ぎた先の極楽浄土の教主である阿弥陀如来と仏々相念で意思疎通し、預言者のような役割を担って阿弥陀如来の功徳を説いたと説明される。浄土教系諸宗派の教義では「釈迦は阿弥陀如来の存在を説くためにこの世界に現れた」と解釈するため、釈迦本人の教説はあまり重視されず、釈迦はあくまで「阿弥陀如来の伝書鳩のような役割」に成り下がっている。日本テーラワーダ仏教協会のアルボムッレ・スマナサーラは「（大乗仏教の教義も）ここまでくると、もうお釈迦様本来の教えは原形をとどめておらず、ただブッダという名前が新しい宗教の教義に使われただけではないか、という感じもします」という感想を述べているアルボムッレ・スマナサーラ『般若心経は間違い?』2007年 p.34。「自己の努力ではなく阿弥陀如来への帰依によって救済される」と説く絶対他力思想など、浄土真宗の開祖である親鸞の仏教教義解釈は他の仏教宗派のそれと大きく異なる点が多い。そのため、例えば仏教学者のが「親鸞の教義体系はとても良い。しかし、それは仏教だろうか？」と評するなど、親鸞の教義解釈は非仏教ではないかという指摘も少なからず存在する。

上座部仏教では既述のように、涅槃は「灰身滅智」の状態、または肉体のない不可知的な状態と解釈するが、この世界に再び生まれ出ることがなければ苦を受けることもないと捉える。上座部では浄土という概念はなく、在家信者の善人は六道輪廻の最上位である天界に転生できるが不老不死ではなく、寿命を迎えると再び六道のいずれかに転生すると説く。

 幻の仏説論 

中村元は「サーリプッタに説いたブッダの教えはいったいどこにいってしまったのか」と述べ『中村元選集 決定版 13　仏弟子の生涯』（春秋社　1991年10月発行）参照。、増谷文雄も「ブッダがサーリプッタに説いた宗教的深遠な教えは、阿含部経典よりも多かったに違いない」『仏教の思想（1）～智慧と慈悲・仏陀』（角川書店）参照。として、"ブッダはサーリプッタに対して、深遠な思想を説いたが、その内容は阿含経典には残されていない"という趣旨の主張を行なっている。しかしながら、中村・増谷らの「阿含経典に見られない、宗教的により深遠な教え」をブッダはサーリプッタに対して説いていたはずであるという主張は文献学的に何の根拠もなく、証明不可能である。またこれらの学者は釈迦がサーリプッタに説いた教えが大乗の経典に含まれているとは主張していない。

さらに中村元は、著書の中でという独自の説を述べている。『龍樹』（講談社　2002年6月発行）参照。。のに対して、のであり、縁起に真如を見るという思想は、一切衆生悉有仏性という大乗の教えそのものである、といった主張もなされている。もちろん、このことは大乗経典が全て釈迦牟尼仏の直説であるということを意味するものではない。

 新宗教の見解 
 仏陀再誕を巡る論争 

170px|thumb|大川隆法
仏教系の新宗教において開祖が釈迦の生まれ変わりだと説かれることがあるが、仏教の教義上「釈迦の再誕はあり得るか」ということが大乗非仏説の論点と合わせて論争になることがある。

幸福の科学では仏国土ユートピアの構築を目指しエル・カンターレを本尊として信仰するが、エル・カンターレは宇宙の根本仏である毘盧遮那仏と同体であり、エル・カンターレは衆生を救うため肉体を持って（化身として）現世に現れることがあり、過去には釈迦であり、現代では大川隆法がその化身であると説く。

既述の通り上座部仏教の教義では「釈迦は輪廻からの解脱、すなわち二度と生まれ変わらないことを目指していた」と説くため、釈迦の生まれ変わりという教説は否定される。日本テーラワーダ仏教協会 編集局長の佐藤哲朗は、大乗仏教の三身説に基づけば「仏陀再誕はあり得る」という結論が導かれるかもしれないが、三身説はバラモン教（ヒンドゥー教）に影響されて後世に付け加えられた教義であり釈迦の直説ではないと論じた。佐藤は上座部の教義に基づき「世俗に未練を持つものは仏陀ではない」として新宗教の開祖が「釈迦の生まれ変わり」と称することは不適当であると主張した。また佐藤は釈迦の生誕時の言葉について「私はこの世界で最上の者である。これが最後の生まれであり、もはや二度と生まれることはない」、すなわち私は前世で功徳を累積し誰も到達したことのない悟りに最も近い者である、今世の生で悟りを得て解脱し涅槃に入ってみせるという釈迦の決意表明のうち、後半の「これが最後の生まれであり、もはや二度と生まれることはない」が省かれて「天上天下唯我独尊」として流布している日本仏教の現状も問題視している。佐藤は日本のサブカルチャーでの釈迦の描かれ方についても「法身から色身が流出する」などの三身説を前提としているため、釈迦は入滅後も法身仏として存在しており釈迦が現代に再び現れるという『聖☆おにいさん』の世界観が成り立つと説明している。

佐藤哲朗の見解に対して幸福の科学の機関紙『ザ・リバティ』は、以下のことを論拠として「仏陀再誕を否定する上座部仏教は仏教ではない」と反論した。
釈迦は六神通を使う超人的存在なのだから、「悟りを得て解脱しブッダになった者は生まれ変われなくなる」という論理はおかしい。「衆生救済のため自らの意志（神通力）で再誕することはあり得る」と考えた方が適当である。
「釈迦は再誕しない」という教義は、大乗仏教が勃興し始めた時代に、上座部が大乗をけん制するため生み出した教説である。
上座部では「解脱したのち死を迎え生まれ変わらなくなった者は涅槃と呼ばれる状態になる」と説くが、涅槃に入った人間がどうなるのかについて十分説明できていない。『パーリ仏典』には涅槃に入った釈迦が完全に消滅したとは書かれていない。
上座部が典拠経典とする『パーリ仏典』は部派仏教時代の仏教一派が著したもので、その教義解釈が当時通説であったとは限らない。

幸福の科学の発表によると、開祖大川隆法は上座部仏教国で「仏陀再誕を否定して得をするのは悪魔だけである」と説法をしてまわり、スリランカでは1万人ほどを改宗させることに成功したという。

 その他 
 平田篤胤の見解 

富永仲基が『出定後語』で提示した大乗非仏説理論を借用して、平田篤胤は『出定笑語』を著した。平田は日本仏教の教義は全て釈迦の直説ではなく後世に創作された産物だと嘲笑し、大乗非仏説に基づき大乗仏教や『法華経』などの大乗経典を散々こき下ろし、大乗経典よりも成立が遡ると見られる『阿含経』についても全てが釈迦直説か疑わしいと仏教全体を批判した菅野博史『富永仲基と平田篤胤の仏教批判』2015年。また平田は日本古来の神々よりも外来の存在に過ぎない仏の方が上位に位置すると解釈する神仏習合思想も批判している。『出定笑語』は文章が平易通俗的であったため多くの人に読まれ、明治維新に至る尊王攘夷運動、さらには廃仏毀釈の思想原理になった。

既述の通り『阿含経』など最古層に属する仏典についても「釈迦は六神通を使う超人的な存在」として既に神格化されて捉えられている。平田篤胤はその理由について「釈迦は幻術使いだった」という見解を示し、幻術を用いて人心を惑わし布教を行った姿勢を批判している。文字通りに受け取るならば、平田篤胤は「釈迦は六神通を使う超人的な存在」だったこと自体は後世の創作だとして否定せず、事実だと認めていたことになる菅野博史『富永仲基と平田篤胤の仏教批判』2015年。

 ギリシア仏教説 

西欧の仏教学者からは、紀元前4世紀のアレクサンドロス大王の東征によって中央アジアにギリシア文化が持ち込まれ、それが原始仏教と融合して新しい宗派が誕生したという説が提示されている（）。

阿弥陀如来とその浄土救済信仰について、アレクサンドロス大王の東方遠征以降、ギリシア系のインド・グリーク朝やイラン系のクシャーナ朝などの支配のもと、北インドと西方世界の交流があったことを背景に、ゾロアスター教やミトラ教、あるいはキリスト教（ネストリウス派）などが成立に影響したとの説もある筑波大学教授の平山朝治は、阿弥陀信仰の成立にはキリスト教のインド西漸の影響があり、阿弥陀という名の由来を聖トマスの遺骨がある都市「アミダ（Amida）」に求めている(平山朝治「大乗仏教の誕生とキリスト教」、『筑波大学経済学論集』第57号 (2007年3月）p.155)。の記事も参照のこと。

 脚注 

 注釈 

 出典 

 参考文献 









 関連項目 
偽経
上座部仏教

 外部リンク 

 内藤湖南「大阪の町人學者富永仲基」 - 青空文庫
 法華経の真実『苦悶の選択』真実を見つめる勇気 いわたちせいごう

864bの箇所に「インドでは、仏教は口伝で伝承され、文字に記されない」という法顕の報告がある。

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