Քաղկեդոնականութիւն

Քաղկեդոնականութիւնը՝ Քաղկեդոնի տիեզերական ժողովի կանոնները ընդունած եկեղեցիներու դաւանաբանական ուսմունքի անուանումն է, հայ միջնադարեան գրականութեան մէջ։

Քաղկեդոնի Տիեզերաժողովը տեղի ունեցաւ 451 թուականի աշնան, Կ. Պոլսոյ արուարձան՝ Քաղկեդոնի մէջ, Բիւզանդիոյ կայսր՝ Մարկիանոսի նախաձեռնութեամբ։

Քաղկեդոնի Տիեզերաժողովը հերքեց միաբնականութիւնը ընդունած Եփեսոսի 449 թուականի ժողովին կանոնները եւ հաստատեց երկաբնականութիւնը։

Այս վարդապետութեան հետեւողները՝ երկաբնակները ճանչցան Քրիստոսի երկու բնոյթի մասին դաւանաբանական ուսմունքը։

Հայաստանը մերժուած ըլլալով Մարկիանոս կայսրէն, աջակցութեան համար Պարսից տէրութեան դէմ իր ազատագրական պայքարին, չմասնակցեցաւ Քաղկեդոնի ժողովին եւ չճանչցաւ ժողովին կանոնները մնալով միաբնակ։

Քաղկեդոնականութիւն, երկաբնակութիւն, երկբնութիւն քրիստոսաբանական համակարգ, որն աստուածաբանական մտքի պատմութեան մէջ մտած է Քաղկեդոնի ժողովով: Վերջինս միայն առաջադրած է որոշակի քրիստոսաբանական պնդումներ, սակայն չէ տուած V դ. քրիստոսաբանական միտքը իւզող կարեւորագոյն խնդիրներու բացատրութիւնները եւ լուծումները: Մասնավորապէս անորոշ մնացած էր, թէ ինչով կը տարբերի Քաղկեդոնի հանգանակը նեստորականութենէն եւ ինչպէս յաղթահարել թէ՛ Քաղկեդոնականութեան, թէ՛ նեստորականութեան մէջ բոյն դրած  «անտիոքեան» անլուծելի երկուութիւնը (Քրիստոսի մէջ երկու բնութիւնների պնդումը): Այս մեկնաբանութիւնները տրուած են աւելի ուշ՝ բիւզանդացի աստուածաբան Ղեւոնդիոս Բիւզանդացիի (VI դ.) կողմէ եւ ապա զարգացած՝ բիւզանդացի աստուածաբաններ Մաքսիմոս Խոստովանողի (VII դ.) եւ Յովհաննէս Դամասկացիի (VIII դ.) աշխատութիւններուն շնորհիւ ու ընդհանրացած Քաղկեդոնի ժողովն ընդունած եկեղեցիներու դաւանական համակարգիւն մէջ: 

Քաղկեդոնի ժողովը չեն ընդունած Արեւելեան ուղղափառ եկեղեցիները, մասնաւորապես՝ Հայ եկեղեցին, որու պատմութիւնը դարեր շարունակ ուղեկցած է հակաքաղկեդոնական լարուած  պայքարով: Քաղկեդոնի դէմ գրուած հակաճառական գրականութեան մէջ նշանաւոր է Տիմոթէոս Կուզի  «Հակաճառութիւն» երկը, որ մեծ ազդեցութիւն  ձգած է հայ հակաճառական միտքի ձեւաւորման վրայ: Հայկական աղբիւրներէն կարելի է առանձնացնել «Կնիք հաւատոյ» եւ «Գիրք թղթոց»  ժողովածուները, Յովհաննէս Գ. Օձնեցիի, Խոսրովիկ Թարգմանչի, Անանիա Սանահնեցիի, Յովհաննէս Սարկաւագի, Մխիթար Սասնեցիի, Եսայի Նչեցիի, Գրիգոր Տաթեւացիի դաւանական աշխատութիւնները: 

Պատմականօրէն Քաղկեդոնի ժողովը հրաւիրելու պատճառը եվտիքականութեան դէմ պայքարն էր:  Եվտիքականութիւնն առաջացած էր հականեստորական պայքարի ծայրայեղութիւններէն: Եվտիքեսն ակնյայտօրէն կը չարաշահէր «մեկ բնութիւն» բանաձեւը եւ չէր ընդունիր Քրիստոսի մարդեղութեան իրականութիւնը: 448-ի տեղական ժողովին մէջ Կ. Պոլսոյ Փլաբիանոս պատրիարքի գլխաւորութեամբ, Եվտիքեսը դատապարտուած է եւ առաջ քշուած է «երկու բնութիւն» բանաձեւը: 449-ին Ալեքսանդրիոյ Դիոսկորոս պատրիարքի գլխաւորութեամբ, նոր ժողով մը հրաւիրուած է, ուր Եվտիքեսը ներկայացուցած է երեք տիեզերաժողովներուն համաձայն դաւանութիւն եւ արդարացուցած, իսկ Փլաբիանոսը դատապարտուած է: 449-ին Հռոմի Լեւոն I պապը Փլաբիանոսին ուղարկած է թուղթ մը՝ Լեւոնի տոմարը, որ մեծ ազդեցութիւն ձգած է Քաղկեդոնի ժողովի  որոշումներուն վրայ: 

Լեւոնի տոմարի քրիստոսաբանութեան մէջ առկայ է նոյն «անտիոքեան» անլուծելի երկուութիւնը, որն ընդունուած է որպես հաւատի խոստովանութեան հիմք: Լեւոնի տոմարի աստուածաբանական ընկալումներն իրենց որոշակիութեան եւ ամբողջականութեան հասած են Քաղկեդոնի ժողովի ընդունած որոշումներուն մէջ: 

Քաղկեդոնի հանգանակի կառոյցը շատ նման է Լեւոնի տոմարին, սակայն վերջինիս բառացի կրկնութիւնը չէ:  Ընդունելով երկու բնութիւններուն մէջ ճանաչելի, Քաղկեդոնի հանգանակը Քրիստոսին կը միաւորէ մէկ անձով: Թէ ի՞նչ նկատի ունէին Քաղկեդոնի ժողովականները մէկ անձ ասելով եւ ինչո՞վ կը տարբերի անիկա նեստորական «միացութեան դէմքէն», կը մնար անորոշ: Քաղկեդոնը չէ տուած այդ հարցի  պատասխանը:  Անոր լեզուն աստուածաբանական նորամուծութիւն էր, որ պարտադիր կը դարձնէր եզրաբանական որոշակի համակարգ՝ արգիլելով ուրիշը: Անիկա նախ եւ առաջ կ'արգիլէր Կիւրեղ Ալեքսանդրացիի լեզուն: 

Քաղկեդոնի ժողովն Ընդհանրական եկեղեցիի պառակտման պատճառ դարձած է: Անիկա չէ ընդունած Ալեքսանդրեան դպրոցը եւ անոր աւանդութեան հարազատ մնացած Արեւելեան ուղղափառ եկեղեցիները (անոնց կարգին նաեւ Հայ եկեղեցին): Այդ մերժումը կապուած էր աստուածաբանական համակարգերու տարբերութեամբ, քրիստոսաբանական խոստովանութիւններու անհամընկնելիութեամբ, առաքելական աւանդութեան իրերամերժ ընկալմամբ, Ալեքսանդրիոյ եւ Անտիոքի աստուածաբանական դպրոցներու առանձնայատկութիւններով: Ալեքսանդրեան աստուածաբանութիւնը  չունի մտաբանական խճողումներ եւ հաւատի խորհուրդը մտքին համար դիւրընկալելի դարձնելու հակումներ: Քրիստոսը կատարեալ Աստուած է եւ կատարեալ մարդ: Աստուածութիւնը եւ մարդկութիւնն՝ անփոփոխելի, անշփոթելի եւ անբաժանելի կերպով միացած են «մէկ բնութեան» մէջ:  Այս միութիւնն էական ու բնական միութիւն է, միեւնոյն ժամանակ՝ անճառելի եւ անհասանելի մտքի համար: Ալեքսանդրեան ավւանդութիւնը կը մերժէ որեւէ բաժանութիւն եւ երկուութիւն Քրիստոսի մէջ: Մէկ է Քրիստոսը՝ մարմնացեալ Բանը. մէկ աստուածամարդկային բնութիւն, մէկ անձ, մէկ դէմք, մէկ կամք, մէկ ներգործութիւն  [համածական (integral) սկզբունք]: Երկու բնութիւնները տրոհելը եւ անձով ու դէմքով միաւորելը՝ արեւելեան վարդապետութեան կողմէ կը դիտարկուի որպէս Աստուածամարդու անճառ խորհուրդի նսեմացում, հաւատի հայեցողական խոստովանութիւնը մտաըմբռնելի մեխանիզմի վերածելու փորձ: 

Քաղկեդոնի ժողովով որոշուած է վերջ տալ  «Մի բնութիւն Բանին Աստուծոյ մարդացելոյ» ալեքսանդրեան  «անհանգիստ»  բանաձեւին, քանի  որ զայն շահարկած էին Ապողինարը (տես Ապողինարիզմ) եւ Եվտիքեսն իրենց հերձուածողական ուսմունքներուն մէջ: Քաղկեդոնի ժողովականները  «մէկ  բնութիւն» բանաձեւին մէջ շփոթէն եւ մարդաբանական թերացումէն բացի, ուրիշ ոչինչ կ'ուզէին տեսնել : Անոնք կ'ըսէին, որ միակ ճիշտ քրիստոսաբանական կառոյցը կարելի է կառուցել անտիոքեան «երկու բնութիւն» բանաձեւին հիման վրա: Սակայն անտիոքեան քրիստոսաբանութիւնն ունէր յայտնի թոյլ կողմեր, որոնք ամենայն սրութեամբ երեւան եկած էին Նեստորի քրիստոսաբանական համակարգին մէջ (ուշագրաւ է, որ Քաղկեդոնի ժողովը ոչ մէկ քննադատական խօսք չէ ըսած Նեստորի վարդապետութեան մասին) եւ սուր քննադատութեան ենթարկուած Կիւրեղ Ալեքսանդրացիի կողմէ: Ըստ Անտիոքեան դպրոցին՝ Քրիստոսն ունի «երկու բնութիւն», եւ Քրիստոսի մէջ ամէն ինչ որոշակիօրէն բաշխուած ու բաղդատուած (ածանցուած) է ըստ աստուածութեան եւ մարդեղութեան բնական յատկութիւններուն: «Երկու բնութիւններու» ընդունումը կը սպառնար «երկու կեդրոններու» եւ «երկու անձերու» վտանգով: Այս  «ճեղքուածքը» յաղթահարելու համար, Նեստորը գացած է հետեւեալ ճանապարհով. «երկու բնութիւնները» կրնան միաւորվել վերբնութենական կամ միջբնութենական ինչ-որ կապով, որ ան արտայայտած է «միացութեան դէմք» եզրով: Նեստորի մօտ երկու բնութիւններն անձնաւոր եւ ինքնուրոյն են, որոնք, սակայն, միացած են խոնարհման մէջ՝ «միացութեան դէմքով»: Ակնյայտօրէն այս արհեստական համակարգին մէջ խախտած է փրկաբանական իտէալը, այսինքն՝ Աստուածամարդու էական եւ գոյաբանական միութիւնը: Նեստորական  հերձուվածի բացայայտումն Ալեքսանդրեան դպրոցի փայլուն  նուաճումներէն էր:   

Քաղկեդոնականները շարժած են այլ ճանապարհով: Անոնք  «երկու  բնութիւնները» միաւորած են ո՛չ միայն դէմքով, այլեւ՝ մէկ անձով, այսինքն՝ բնութագրական «դէմքը» փորձած են ամրապնդել գոյաբանական «անձով»: Այսուհանդերձ, տակաւին այս վիճակով քաղկեդոնեան միաւորումը հեռու չէր նեստորականութենէն, եւ տակավին անորոշ էր միութեան պահը: Եթէ կ'ընդունուի բնութիւններու անձնականութիւնը եւ ինքնակեդրոնութիւնը, ապա նորէն կը խախտի Աստուածամարդու միութիւնը: Այս հարցը այնքան ալ պարզ չէր Քաղկեդոնի ժողովականներուն համար:  «Լուծումը»  առաջադրվուած է Քաղկեդոնի ժողովէն շուրջ հարիւր տարի յետոյ՝ Ղեւոնդիոս Բիւզանդացիին կողմէ եւ քաղկեդոնական վարդապետութեան մէջ վերջնականապէս ամրապնդուած Մաքսիմոս Խոստովանողի եւ Յովհաննէս Դամասկացիի աշխատութիւններուն  շնորհիւ: 

Ըստ Ղեւոնդիոս Բիւզանդացիի, բնութիւնը կրնայ իրականանալ կամ  անձնաւորուիլ մէկ այլ բնութեան անձով, այսինքն՝ կարելի են մէկ անձով անձնաւորուած (կայացած) բնութիւններ (այս բաղադրեալ բնութիւններու միութիւնը կ'արտայայտուի անձի եզակիութեամբ): Այս արհեստական համակարգը, ըստ որուն հնարաւոր են մէկ անձով անձնաւորված բազմակի բնութիւններ, Ղեւոնդիոս Բիւզանդացին ստեղծած է զուտ իր քրիստոսաբանական ենթադրութիւնները հիմնաւորելու համար: Ըստ անոր, Քրիստոսի մէջ  մարդկային անանձ բնութիւնը կ'անձնաւորուի Աստուծոյ Միածին Որդիին՝ Բանն Աստուծոյ Անձով: Հետեւաբար երկու բնութիւնները կը միաւորուին Բանի Անձի մէջ (hypostatic union): 

Այսպիսով, քաղկեդոնեան համակարգին մէջ որոշակիօրէն կը խոստովանուի մարդկային անձի բացակայութիւնը, այսինքն՝ մարդկային բնութեան անանձնականութիւնը Քրիստոսի մէջ (ճիշդ այստեղ է Քաղկեդոնականութեան տարբերութիւնը նեստորականութիւնէն): Եթե Նեստորը երկու անձնաւոր բնութիւնները փորձած է միաւորել վերբնութենական կամ միջբնութենական կապակցումով, ապա, ըստ Քաղկեդոնականութեան, մէկ անձնավւոր բնութիւնը կը սերտաճի միւս անանձ բնութեան հետ կամ մէկ անձնաւոր բնութիւնն իր անձով կ'անձնաւորէ եւ գոյութեան կը կոչէ միւս բնութիւնը: 

Հայ  եկեղեցւոյ հայրերն իրաւամբ գտած են, որ քաղկեդոնեան համակարգին մէջ կայ քօղարկուած մարդաբանական առնուազութիւն (մինիմալիզմ), այսինքն՝ քաղկեդոնականները չեն ընդունիր կատարեալ մարդկայինը Քրիստոսի մէջ կամ կը խոստովանին թերի մարդեղութիւն: Անոնք սուր քննադատութեան ենթարկած են բնութիւններու այս արհեստական կապակցումը: Մարդկային բնութիւնն անձնաւոր բնութիւն է: Անանձ մարդկային բնութիւն գոյութիւն չունի, հետեւաբար անիկա սոսկ տեսական ըմբռնում է եւ իրական չէ: Մարդկային անձի ժխտումը Քրիստոսի մէջ կը նշանակէ մարդկային անկատարութիւն կամ անգոյութիւն ներմուծել Քրիստոսի մէջ եւ անով անկատար ու անիրական խոստովանիլ մեր փրկութիւնը: 

Եթե անեղ աստուածային Անձին կարելի է եղական բնութիւն շարակցել եւ մարդկային եղական անձը կարելի է փոխարինել Բանի անեղ Անձով, ապա մարդկային կիրքերը վերագրելի են Աստուծոյ եւ մարդկային եղական անձը հաւասարազօր կը դառնայ աստուածային անեղ Անձին: Եթէ Քրիստոսի մէջ մարդկային բնութիւնն անձ չունի, ապա Քրիստոսի մէջ կ'ոչնչանայ մարդկային անհատականութիւնը եւ ինքնութիւնը (մարդաբանական կատաստրոֆ), եւ բոլոր մարդիկը Քրիստոսի մէջ են, կը խաչուին անոր հետ, կը թաղուին, յարութիւն կ'առնեն (առանց անհատականօրէն եւ կամովին այդ բոլորին մասնակցելու): Եթէ մարդկային բնութիւնը գոյութեան կը կոչուի աստուածային Անձով, ապա մարդկայինը՝ Քրիստոսի մէջ, ազատ ու ինքնաշարժ չէ եւ միաձուլուած է աստուածութեամբ: Անանձ մարդկային բնութիւնն անգոյ է եւ ընդամէնը տեսական հասկացութիւն, որ կը բնորոշէ մարդեղութիւնն ընդհանրապէս: Եթէ Քրիստոսը մարմնաւորուած է անանձ մարդկութեամբ, ապա ան որոշակի մարդ չէ, անոր մարդեղութիւնն ուղղակի աստուածային «հրաշք» մըն է, «հնարամտութիւն»: Նման համակարգը յղի է փրկաբանական իտէալի խախտումով, որովհետեւ եթէ Քրիստոս որպէս կատարեալ մարդ չի գործեր ազատ եւ ինքնիշխան կերպով, ապա փրկութիւնը կը դառնայ  «գերբնական երեւոյթ» մարդկութեան համար: 

Ըստ Հայ եկեղեցւոյ հայրերուն, Բանն Աստուած Կոյսէն վերցուցած է անձնաւոր եւ դիմաւոր մարդկային բնութիւնը, այսինքն՝ ինքն իրեն միաւորած է կատարեալ եւ անթերի  մարդկութիւն՝ իրմէ օտարացած մարդկութիւնը փրկագործելու համար:  Քրիստոսի մէջ աստուածամարդկային միութիւնը ո՛չ թէ բնութիւններու յարակցութիւն, կապակցութիւն կամ վերաբերութիւն է, այլ՝ էական, գոյաբանական եւ բնութենական միութիւն, որուն մէջ հնարաւոր չէ ներմուծել որեւէ բաժանում կամ լուծարում: Աստուածայինը եւ մարդկայինը անձով, բնութեամբ, կամքով եւ ներգործութեամբ անբաժանելիօրէն միաւորուած են մէկ Տէր Յիսուս Քրիստոսի մէջ: Ուստի մէկ է մարդացած Բանն Աստուծոյ անձը, բնութիւնը, կամքը եւ ներգործութիւնը եւ մերժելի են մեր փրկութեան իսկութիւնը սասանող որեւէ բաժանում կամ երկուութիւն Յիսուս Քրիստոսի մէջ: Յովհաննէս Գ. Օձնեցիի խօսքերով՝  «Միութեան  մէջ պէտք չէ ուրանալ իւրաքանչիւրի կատարելութիւնը, ոչ ալ  իւրաքանչիւրի կատարելութեան պատճառով հրաժարիլ մէկ կատարելութենէն ՝ միութիւն խոստովանելով անայլայլութեան մէջ եւ անայլայլութիւն՝ միութեան մէջ: Ուրեմն  մէկ բնութիւն եւ մէկ դեմք ունի Քրիստոսը, ո՛չ թէ ըստ բնութեան նոյնութեան կամ ըստ մէկանձնականութեան, քանզի այս երկուքը միասին գրեթէ կը զրկեն Աստուծոյ մարդանալէն եւ մարդուն՝ աստուածանալէն, այլ ըստ Բանի՝ իր մարմնին հետ անճառ միաւորութեան» (տե՛ս «Ընդդէմ երեւութականաց», «Մատենագրութիւնք», 1833, էջ 51–52): 

Դարեր տեւած քաղկեդոնական վէճերն այսօր  փոխարինուած են աստուածաբանական երկխօսութեամբ: Միմեանց նկատմամբ ատելութիւնը հետզհետէ կը փոխարինուի հանդուրժողականութեան եւ փոխադարձ ըմբռնման մթնոլորտով: Կը թարգմանուին սկզբնաղբիւրներ, որոնք թոյլ կու տան ոչ միջնորդաւորուած պատկերացումներ ձեռք բերել այս կամ այն աւանդութեան մասին: Բայց, այսուհանդերձ, կողմերու միջեւ կը մնան շարք մը կարեւոր դաւանական տարաձայնութիւններ եւ Փրկագործութեան խորհուրդի իրերամերժ ընկալումներ:                                                            

Աղբիւր
Հայկական Սովետական Հանրագիտարան, հատոր 12, էջ 405:
«Քրիստոնյա Հայաստան» հանրագիտարան, գլխ. խմբ. Հովհ. Այվազյան, Հայկական հանրագիտարան հրատ., Երեւան, 2002, էջ 1048-1051:
«Ընդդէմ երեւութականաց», «Մատենագրութիւնք», 1833, էջ 51–52

Ստորոգութիւն:Կրօն