כלאם

כַּלאם (בערבית: کلام) הוא תחום מחשבה תאולוגי באסלאם אשר מבקש, בעזרת דרכים פילוסופיות-שכליות, להצדיק את אמונת הדת ומצוות האסלאם ולשלול דעות מנוגדות לה. בבסיס הרעיון קיימת הנחה מקדמית כי האמונה הדתית כהתגלות אלוהית היא-היא האמיתית.

משמעותה של המילה "כלאם" בערבית כיום היא "דיבור", "שיחה", "מחלוקת". מינוח זה מתייחס הן לתוכנו של מדע הכלאם כעוסק ב"דבר האל" והן בשיטתו על ידי המחקר השכלי. הסוגיות המרכזיות בהן דן הכלאם עוסקות בדמותו של אלוהים (מופשטת ולא ניתנת להבנה - או אנושית יותר), אחריות האדם על מעשיו, תכונותיו של האל ולגיטימיות שלטונם של מנהיגים חוטאים.

אלו העוסקים במדע הכלאם נקראים "מֻתַכַּלִמוּן" (מילולית: המדברים).

התפתחות הכלאם

עם התפשטות האסלאם על ידי כיבושים נרחבים באגן הים התיכון ובפרט במצרים, עיראק ופרס, שהיו מרכזי התרבות באותה עת, נחשפו המוסלמים למגוון עשיר של תרבויות. מתוך חשיפה זו נאלצו חכמי הדת המוסלמים להתגונן בפני טענות שונות מאמונתם, הן טענות דתיות של היהדות, הנצרות וזורואסטריות, והן טענות פילוסופיות. אחת מן התוצאות של מפגש זה בין התרבויות הייתה התפתחות "מדע הכלאם". הכלאם אימץ לחיקו את השיטה הפילוסופית השכלית, אך ביקש בעזרתה להצדיק את אמונתו הדתית ולבטל דעות ואמונות המנוגדות לו.

מעבר להתמודדות עם טענות מדתות שונות, סיבה נוספת להתפתחות הכלאם היא ריבוי המחלוקות בתוך האסלאם. מחלוקות אלה פרצו לאחר מותו של מוחמד, ובייחוד לאחר רצח הח'ליף השלישי, עות'מאן בן עפאן, רצח שסימל את קץ השלטון המסורתי דמוי תקופת מוחמד. חילוקי הדעות הביאו ליצירת פלגים שונים אשר נחלקו בפירוש הקוראן ובמשפט האסלאמי (שריעה). פלג הח'וארג' שפרש מהשיעה הפך לאנטי-ממסדי, ובדרישותיו המוסריות הגבוהות לאי-ביצוע חטאים ופקפוק בלגיטימיות השלטון, גרמו אנשיו לעיסוק גובר בשאלות התאולוגיות. באותה עת בה נזדקקו מרבית המוסלמים להוכחה בדבר ההיגיון שבאמונתם, הפך מדע הכלאם למקובל יותר. עם זאת נראה כי פריחתו החלה רק בתקופת שלטון הח'ליף הארון א-רשיד (786–809).

מתוך חילוקי דעות אלו נאלצו חכמי הפיקה ליישב כתובים שונים בקוראן. הם עשו זאת בעזרת עקרון ה (היקש), עיקרון המשווה בין הכתובים, מוצא את המשותף ביניהם וכך שופך אור מן המקרה האחד על משנהו. החדשנות בעיקרון זה הייתה הרכיב השכלי שאומץ מן הפילוסופיה והוטמע בפרשנות תאולוגית.
התנגדות לכלאם
בימיו הראשונים של האסלאם, אנשים שעסקו בוויכוחים תאולוגיים היו צפויים לגינוי על כך. בראיית השמרנים (שכינו את עצמם "אהל אל-חדית'"), המוסלמים בתקופת הנביא ומספר דורות אחריו לא הניחו לעצמם להתעסק בסוגיות לא חשובות ובנושאים "אסורים". תומכי הכלאם, לעומת זאת, כינו את הכלאם "מדע התווחיד" (מונותאיזם) או "מדע העקרונות הבסיסיים" (אֻצוּל). הביקורת פחתה עם השנים, אולם לכלאם נותרו מתנגדים בולטים, ביניהם מייסד המד'הב (האסכולה) החַנבלי אחמד אבן חַנבל, שתומכי האסכולה שלו התנגדו למדע הכלאם. מתנגדים בולטים נוספים היו אבן תיימיה וג'לאל א-דין א-סיוטי, ממחברי תפסיר אל-ג'לאלין.

התגבשות אסכולות הכלאם

בניגוד לאסכולות משפטיות באסלאם, מדע הכלאם דומה יותר לפילוסופיה, ועל כן החלוקה בין אסכולות הכלאם השונות אינה כה ברורה. האיחוד בין המֻתַכַּלִמוּן השונים באסכולות השונות נבע מהסכמה במספר סוגיות מרכזיות; עם זאת, לעיתים נקטו מֻתַכַּלִמוּן בשאלות מסוימות עמדה מנוגדת לאסכולה עמה נמנו.

בין היתר בשל גישת פלג הח'וארג' שצץ באותה העת, שטענה כי מוסלמי אינו יכול להיחשב למוסלמי מרגע שחטא, נסובו הוויכוחים הראשונים סביב שאלת בחירתו החופשית של האדם (اختيار, אִח'תיאר). על פי אסכולת הקדריה (قدرة, קֻדְרה - גורל), שמאוחר יותר נקלטו אלמנטים ממנה במֻעתזילה, יש בידי האדם כוח להחליט כיצד לנהוג, ואם אדם חטא הוא עשה זאת מתוך כוונה ורצון חופשי ועל כן הוא כופר. בראיית הקדריה, אלוהים לא היה מצפה מבני האדם לנהוג כשורה, אם לא היה מעניק להם את היכולת לבחור את פעולותיהם. לעומתם סברו תומכי הג'בריה (שזוהתה בכתבים אחרים כמתנגדי הח'וארג' המורג'יאה), כי בידי אלוהים כוח הכפייה (جبر, ג'בר) שבו הוא יכול לקבוע את מעשיהם של בני האדם, ועל כן הם אינם אחראים למעשיהם. בעקבות ויכוח זה, החלו המֻתַכַּלִמוּן לדון בשאלת הצדק האלוהי, ומטרותיו של האל. התעמקות הצדדים במחלוקת בסוגיות אלו גרמה למֻתַכַּלִמוּן לדון בשאלות פילוסופיות בסיסיות יותר, כגון שאלת מקריות הקיום. דיונים אלו השפיעו רבות על התפתחות הפילוסופיה האסלאמית.

ויכוח נוסף, שנבע מהעימותים על הנהגת המוסלמים ומשאלת ביצוע החטאים, עסק בלגיטימיות של השליט. בעוד שהשיעים טענו כי מנהיג הקהילה נולד עם יכולות הנהגה (אותה ירש מהנביא מוחמד), ורק הוא יכול להיות מנהיגה, טענו תומכי הח'וארג' כי כל מוסלמי אדוק, גם אם הוא עבד, יכול להיות ח'ליף. הח'ליפים האומיים, לעומת זאת, שביצעו חטאים, אינם ראויים, על פי השקפתם של הח'וארג', לשלוט על האומה המוסלמית.

כבר בתקופה הראשונית של הכלאם, טרם התהוות אסכולות ברורה, נדונה שאלת היווצרות הקוראן. לטענת הג'בריה, הקוראן נוצר על ידי אלוהים (مخلوق, מַחְ'לוּק, "נברא"), ולא ניתן לומר שהספר הקדוש הוא "דבר אלוהים", שכן אלוהים אינו מדבר כדרכם של בני האדם. שאלה נוספת שנדונה הייתה האנשת האל, שכן אללה מתואר במספר דרכים במקומות שונים בקוראן: לעיתים הוא מתואר כרחוק מכל דימוי אנושי (תנזיה, تنزيه - טוהרו וריחוקו של אלוהים מכל דבר אחר ביקום), אך לעיתים דווקא כבעל תכונות אנושיות (עקרון התשביה - تشبيه, דמיון האל לבני האדם). אבן ח'לדון מציין בכתביו כי המוסלמים השמרנים טענו כי אין דמיון בין אלוהים לברואיו; לעומת זאת הוא הזכיר קבוצה אחרת, אותה הוא כינה בלשון גנאי "מחדשים" (מֻבְדַעיה, מהשורש ב.ד.ע بدع - יצירת חידוש בדת) שביצעו האנשה מוחלטת של אלוהים; וקבוצה שלישית, לדברי אבן ח'לדון, ניסתה לשלב בין שתי הגישות. קבוצה זו הגיעה למסקנה כי לאלוהים "גוף השונה מכל הגופים האחרים" - קרי, פניו של האל קיימים, אך שונים בתכלית מאלה של בני האנוש. המֻתַכַּלִמוּן מצאו פשרה בין התכונות והאיברים האנושיים המיוחסים לאלוהים בקוראן, עם פסוקים הטוענים בתקיפות כי אין להשוות את אלוהים לברואיו (באופן מלא).

לאחר התבססות שלטון בית עבאס פסקו כמעט הוויכוחים אודות לגיטימיות השלטון, ומרבית טיעוני המֻתַכַּלִמוּן עסקו בהגנה על עקרונות דתיים, בייחוד על עקרון התווחיד, מול התפשטות אמונות דואליסטיות כגון הזורואסטריות ומניכאיזם.

 הופעת המֻעְתַזִילָה 

החל מסוף המאה ה-8 לספירה ועד תחילת המאה ה-10 החלו להתגבש בבצרה (נמצאת בדרום עיראק כיום) ובבגדאד קבוצות מֻתַכַּלִמוּן, שהסכימו ביניהן על עקרונות רבים ואימצו את השימוש בהיגיון בניסיון להוכיח את עקרונות האסלאם. המלומד חסן אל-בסרי הקים בבצרה מדרסה שרבים מתומכי המֻעתזילה באו משורותיה, ביניהם מייסדי האסכולה ואסִל אִבְן עטאא'  ועמר אבן עובייד . הקבוצה הבולטת פחות מבגדאד הונהגה על ידי בשיר אל-מתעמר, שאף נכלא לתקופה בידי הח'ליף הארון א-רשיד. לאור ויכוח תאולוגי בין אל-בצרי לאבן עטאא' אודות מעמדו של אדם שחטא, טען אבן עטאא' כי מוסלמי כזה אינו כאפר (כופר) אלא רק "סטה מדרך הישר". על פי מספר גרסאות, הכריז אל-בצרי כי אבן-עטאא' "אִעְתַזַלַ עַנָּא" (اعتزل عنا, קרי "פרש מאיתנו"), ומכאן שם האסכולה (المعتزلة - אלמֻעְתַזִלה, מילולית: הפורשים). לאור דבקותה של האסכולה בהתבססות על הדיאלקטיקה היוונית והשימוש שעשתה בנימוקים רציונליים בלבד לטענותיה, לא זכתה האסכולה לתמיכה מצד חכמי הדת השמרנים וכלל הציבור.

מקורם של חמשת העקרונות שהתגבשו על ידי המֻתַכַּלִמוּן המֻעתזילים הוא בדיונים תאולוגיים שהתקיימו החל מימי האסלאם הראשונים ועד המאה ה-11 לספירה. העיקרון הראשון הוא תפישת התכונות האנושיות המיוחסות לאללה בקוראן כמטפוריות בלבד, ושלילה מוחלטת של ראיית התשביה. העיקרון השני כונה "הצדק האלוהי": על פי השקפתם של תומכי המעתזילה, אלוהים יצר רק טוב ומתנהל בדרך צודקת לחלוטין; לבני האדם ניתנה היכולת לקבוע את התנהלותם (עקרון התַפוויד, تفويض, הקובע כי אלוהים מייפה את כוחם של בני האדם לקבוע את מעשיהם), ועל כן בני האדם אחראים למעשיהם. במידה רבה, התורה מגבילה את אלוהים, בכך שהיא טוענת כי הוא מסוגל לבצע רק טוב. חכמי הדת השמרנים שללו את ניסיון המֻתַכַּלִמוּן המֻעתזילים לשפוט את התנהלות אלוהים בדרך רציונלית. על פי השקפתם של השמרנים, אלוהים הוא היוצר את היקום ובעל הכוח המוחלט, לפיכך התנהלותו היא התגלמות הצדק ואין צורך להצדיקה באמצעות ההיגיון. העיקרון השלישי עסק ביום הדין: בראיית המֻעתזילים רק אדם שהביע חרטה מלאה על חטאיו יוכל להגיע לגן עדן, זאת בניגוד לעמדת המורג'יאה, שטענו כי כל סוני יגיע לגן עדן. העיקרון הרביעי של המֻעתזילה היה זה שגרם למעשה לפיצולה מבית מדרשו של אבן-עטאא': המֻתַכַּלִמוּן המעתזילים האמינו כי אדם שחטא מסוגל לשוב לדרך הישר, כשאז לא ייחשב ככופר. העיקרון החמישי של האסכולה טען כי על בני האדם לדבוק בעשיית הטוב (معروف מַעְרוּף, מילולית: הדרך הטובה) ולהתרחק מהרע. על השליטים, להשקפתם של המֻעתזילה, יש להטיל את העונשים, אולם בני האדם הם אלו שצריכים לקבל את ההחלטות על מעשיהם. בעוד חכמי הדת השמרנים טענו כי החובה לדבוק בדרך הטובה צריכה להיעשות בלב האדם ועם לשונו, כלומר לגנות את הרע, טענו תומכי המֻעתזילה כי על כל מוסלמי מאמין, במקרה הצורך, צריך להשתמש גם בחרב כדי לאכוף את הטוב. עיקרון זה התיר למעשה מרידה נגד שליטים המבצעים את המגונה, זאת בניגוד לראיית המֻתַכַּלִמוּן השיעים, שטענו כי מנהיגי הקהילה (האימאמים) חסינים מפני טעות. המֻתַכַּלִמוּן המֻעתזילים האמינו כי ירושת מוחמד על ידי ארבעת הח'ליפים ישרי הדרך הייתה נכונה. תומכי המֻעתזילה נקטו עמדה שלילית כלפי שלטון בית אומיה ועמדה נייטרלית בתחילת שלטון בית עבאס עד לעליית הח'ליף אל-מאמון ב-813.

אחת מעמדותיהם השנויות במחלוקת של המֻעתזילים הייתה שאלת מקורו של הקוראן. בעוד שהמֻעתזילים גרסו כי הקוראן הוא דבר האל ונוצר על ידיו, טענו חכמי הדת השמרנים כי הקוראן הוא נצחי כמו האל. המֻעתזילים טענו כי דבר האל מייצג את אחת מפעולות האל (דיבור) שאינן נצחיות, ולא את מהות האל, שהיא נצחית.

המִחְנה

את שיא הצלחתם השיגו המֻתַכַּלִמוּן המֻעתזילים כאשר האסכולה שלהם הפכה ב-827 לאסכולה הרשמית בחצרו של הח'ליף העבאסי אל-מאמון. בשנים הבאות הקים אל-מאמון בתי דין אינקוויזטוריים שנועדו לשפוט סטיות של חכמי דת מתפישת העולם המֻעתזילית. אנשים שזומנו לבתי הדין נדרשו להסביר את אמונתם הדתית, ובייחוד מהי דעתם אודות הקוראן (אם הוא נצחי או נברא). אנשים שלא ענו בצורה "נכונה" פוטרו מתפקידים ציבוריים, נכלאו ולעיתים נענשו בהצלפות. אירועים אלו, שנמשכו כ-15 שנים (833–848), זכו לכינוי מִחְנַה (محنة; מבחן, עינוי, רדיפה). הח'ליף אל-מתווכל, שעלה לשלטון ב-847, עצר את המִחְנה. כאשר פסקה רדיפתם של מתנגדי המֻעתזילה, החלו רבים לתקוף ואף לרצוח מֻתַכַּלִמוּן מֻעתזילים, תוך שריפת בתיהם וכתביהם. מעמדם של הח'ליפים כמנהיגים דתיים בתום תקופת המחנה הגיע לשפל המדרגה. במקומם, התחזק מעמדם של העֻלמאא' (חכמי הדת המוסלמיים) כצמרת שלטונית דתית שהתנגדו למִחְנה, יחד עם מרבית הציבור. אחמד אבן חנבל, מייסדה של האסכולה החנבלית, התפרסם בהתנגדותו למִחְנַה, ואף ריצה עונש מאסר בתקופת הח'ליפים שירשו את אל-מאמון, אל-מעתצם ואל-וִת'יק (שהמשיכו במדיניות המִחְנַה). האינקוויזיציה והתמיכה שהעניק אל-מאמון למלומדים השונים עוררו דיון פנימי בקרב חכמי הדת בנוגע לחילון ולדת. המֻעתזילה לא הצליחה לשקם את מעמדה מאז המחנה בקרב מרבית הסונים, וגם הציבור איבד עניין בעיסוק בכלאם. שקיעת המֻעתזילה הואצה בעקבות הצלחת המֻתַכַּלִמוּן האשעריים להטיל ספק בצורת הנימוק הרציונלית של המֻעתזילים בסוגיות דתיות, על ידי הדגמת סתירות שונות בין הרציונליזם לאמונה הדתית.

עם זאת, בתקופה שבה המֻעתזילה נהנתה מתמיכת אל-מאמון, היא הצליחה לקנות חסידים ולהקים אולפנות באזור פרס ובקרב הזיידים. במאה ה-10 וה-11 הותקפו חכמי הדת המֻעתזילים מצד השמרנים. זאת, לצד ביקורת על כך שהמֻעתזילים אינם רציונליסטים מספיק. על כן, נאלצו המֻעתזילים לגבש את עקרונותיהם באופן ברור. היחסים בין החכמים בבצרה ובבגדאד הידרדרו במאה ה-10 וה-11 עד למצב של יריבות מוחלטת. המֻעתזילה כתנועה ברורה (ולא אסכולה רעיונית) חוסלה בעת פלישת המונגולים לאזור עיראק במאה ה-13 לספירה. כיום מגדירים מרבית חכמי הדת הסונים את האסכולה כסטייה, והיא מקובלת רק בקרב חלק מהשיעים באיראן ובקרב הזיידים בתימן.

עליית האשעריה

מייסד האסכולה האשערית, אבו אל-חסן בן אסמאעיל אל-אשערי (ابو الحسن بن إسماعيل اﻷشعري) היה מתלמידיו של ראש האסכולה המֻעתזילית בבצרה, אל-ג'וּבעי. אולם ב-912 הוא הכריז כי הוא מתנער מתפישתו המֻעתזילית והקדיש את שארית חייו להפרכת תפישת המֻעתזילה. אל-אשערי נהנה מתמיכתם של חכמי דת שמרנים רבים שהתנגדו למֻעתזילה, שהייתה בעת הופעתו של אל-אשערי בעיצומו של תהליך שקיעה. עם זאת, רבים מחכמי דת אלו, שכינו את עצמם "אהל א-סונה" או "אהל אל-חדית'", התנגדו באופן כללי למדע הכלאם, וחשבו שהעיסוק בשאלות תאולוגיות הוא אסור (حرام, חראם). על כן, חלק מאהל א-סונה הפכו לאשעריים, אך תומכיהם של אבן חנבל ומאלכ אבן אנס (מייסד המד'הב המאליכי) המשיכו לגנות את המדע החדש ולא השתתפו בדיוניו.

אל-אשערי הציב לראשונה דוקטרינה תאולוגית שונה מזו של המעתזילה, שהייתה עד אז האסכולה המגובשת היחידה. האשערים שללו את עיקרון "הצדק האלוהי" של המֻעתזילים, וטענו כי בני האדם הם המקבלים (محال מִחאל) את פעולותיהם מאלוהים היוצר אותם (ולא בני האדם עצמם). כדי להצדיק את שכרם ועונשם של בני האדם ביום הדין, פותח על ידי האשערים עקרון הכַסְב (كسب) הטוען כי בני האדם רוכשים את מעשיהם מאלוהים ועל כן הם אחראים עליהם.

בראיית האשעריה, מוסלמי שחטא נותר מאמין, לאור מעשים טובים שביצע בעבר והצהרת השהאדה (גם המֻתַכַּלִמוּן השיעים אימצו גישה זו). הם האמינו, בניגוד למֻעתזילים, כי גם מוסלמי שביצע חטאים חמורים עשוי לזכות בסליחת האל ביום הדין בשל התערבות (شفاعة, שפאעת) נביאי האסלאם למענו.

האשערים גם לא הסכימו עם המֻעתזילים בסוגיית תפקיד האדם במניעת הרע. בעוד שבראיית מֻעתזילים היה זה תפקידו של כל אדם, בראיית האשערים השמרנים יותר, היה זה תפקידו של השליט המוסלמי בלבד.

האשעריים שללו את תפישת המֻעתזילה כי ישנם מעשים שהם טובים או רעים במהותם, כשהאנשים החכמים בוחרים במעשים הטובים, וכך גם עושה אלוהים משום שהוא החכם מכולם. האשעריים טענו כי ראייה זו פוגעת בכוחו המוחלט של אלוהים, משום שמתפישת המֻעתזילה מתפרש שאלוהים מוגבל בפעולותיו, שכן לעולם יבצע רק את המעשים המוגדרים כטובים. מסוגיה זו נגזרה גם שאלת העקרונות שמאחורי מעשיו של אלוהים בעולם. המֻעתזילים קבעו כי אלוהים רוצה רק את הטוב (انتخاب الأصلح, אְנְתִח'אב אל-אַצְלַח) והחסד (لطف, לֻטְף) לאנושות, וזהו העיקרון המנחה את מעשיו. האשעריים התנגדו לעיקרון זה, שכן האמינו שהוא מגביל את חופש פעולתו של אלוהים. משאלה זו, החלו התאולוגים מהאסכולות השונות לעסוק גם בשאלה האם לאלוהים ישנה מטרה במעשיו. בראיית המֻעתזילה אין לאלוהים מטרה, אולם למעשיו יש (גם המֻתַכַּלִמוּן השיעיים אימצו גישה זו). האשעריים לעומת זאת טענו כי רק לבני האנוש ישנן מטרות, ואילו הצבת מטרה בפני אלוהים היא אסורה משום שהיא מכפיפה אותו לביצועה.

נקודת מחלוקת נוספת בין האשערים למֻעתזילים, הייתה אי הסכמת האשערים לשלילה המוחלטת של המֻעתזילים לדימויים האנושיים של אלוהים בקוראן,האשערים המוקדמים הבחינו בין "תכונות מהותיות" של האל אשר התייחסו לעצם קיומו ובין "תכונות שליליות" שהן: ייחוד האל, קדמותו, המשכיותו, התבדלותו מן המאורעות ועצמאותו הבלתי תלויה בקיום העולם. האשערים המוקדמים ראו אותן כתכונות שליליות (سلبىة, סלביה) בגלל שהאמינו שכל תכונה מחמש התכונות שוללת את ניגודה באמצעות ההוכחה. אולם האשערים המוקדמים הבחינו באותן "תכונות שליליות" בין תכונות קבועות שיש לקבל אותן בהתאם לטקסט הדתי ללא הצורך לנמק אותן באופן רציונלי (כגון, השמיעה, הדיבור, הידיעה), ובין תכונות הנובעות מרצונו של האל להציג את מעשיו (כמו צורת ישיבתו, ירידתו מהמרומים), אשר בראייתם יש לפרש אותן באופן אלגורי. בשל עיסוק זה, דנו האסכולות השונות בשאלה האם ניתן לראות את אלוהים. המֻעתזילים שללו מכל וכל כי ניתן לראות את אלוהים, האשעריים לעומתם טענו כי ניתן יהיה לראות את אלוהים ביום הדין.

במאה ה-12 אימצו תומכי האסכולה את כתביהם של פילוסופים דוגמת אל-ע'זאלי, אל-ראזי ואל-ג'וני, שהיו שונים מתפיסת חלוקת התכונות אשר הייתה רווחת בקרב האשערים הקדומים. האשערים החדשים לא אימצו את חלוקת התכונות, והאמינו כי יש לפרש גם את התכונות הקבועות אשר התבססו על הטקסט הדתי באופן אלגורי. בכך, למשל, פירשו את ישיבתו של האל כ"השתלטות" ואת ידו של האל כ"יכולת". טענתם הייתה שהשיטה של האשערים הקודמים הובילה להידמותו של האל לאדם ולכן יש לשלול אותה. שינוי זה בראיית יכולות האל היה למעשה אימוץ מחדש של חלק מתפיסות המֻעתזילה, שנבע מהשפעת הזרם הצופי על ידי התאולוגים האשערים ובראשם אל-ע'זאלי. האשערים ראו בפרשנות המחודשת לדמות האל אמצעי לביסוס דעותיהם הצופיות בקרב חכמי הדת השמרנים.

פילוסופים אלו אימצו גם את השימוש בלוגיקה של אריסטו (אורגנון) ובתאוריה המטאפיזית שלו. אימוץ זה של שיטות זרות לאסלאם היווה שינוי משמעותי במדע הכלאם, שבעבר התבסס בעיקר על ניתוח כתבי הקודש. עם זאת, השימוש בתאוריות היווניות היה מועט וההוכחות במסות התאולוגיות עדיין הסתמכו בעיקר על ציטוטים מהכתבים השונים.

הפיצול של אל-מאתורידי

התנועה המאתורידית נחשבת לעיתים קרובות כחלק מהאסכולה האשערית (בין היתר על ידי אל-אשערי עצמו). עם זאת, המסכימים עם תורתו של אבו מנצור אל-מאתורידי נחלקים במספר נקודות עם המֻתַכַּלִמוּן האשעריים. עיקרן של נקודות המחלוקת הן מהות האמונה ואחריותו של האדם למעשיו. המאתורידים גורסים שהאמונה (أيمان, אימאן) אינה פוחתת או גוברת כי אם נותרת יציבה. האדיקות הדתית (تقوى, תַקוַא) היא אשר פוחתת או גוברת, וזאת בניגוד לאשעריים אשר גורסים כי האמונה עצמה פוחתת או גוברת. עיסוקם של המאתורידים בתכונות האל הייתה פחותה מזו של המֻתַכַּלִמוּן האשעריים. לעומת זאת, סוגיה מרכזית בדיוניהם הייתה שאלת בריאת העולם. המאתורידים נבדלו מהאשעריים גם בדרך הוכחת טענותיהם, והתבססו יותר על הפסיכולוגיה וההיגיון. בשאלת אחריותו של האדם על מעשיו, טענו המאתורידים כי רצונו של האל אינו כולל בחירה בנוגע למעשי האדם, ויחסו למעשי בני האדם הוא רק בידע מוקדם על מה שיבצעו. על כן המאתורידים האמינו כי אלוהים שותל בבן האדם את השורש (اصل, אַצְל) למעשיו, והאדם מבצע בחירה חופשית בנוגע למאפייני מעשיו - לטוב או לרע.

הכלאם השיעי

הכלאם השיעי מעולם לא עורר התנגדות פנימית באסלאם השיעי. זאת בניגוד למדע הכלאם באסלאם הסוני, שהוביל לפיצול בקרב חכמי הדת בין אלו שתמכו במדע לבין מתנגדיו, שטענו כי אין לסטות בפירוש הדת חוץ מבאמצעות הסונה והחדית'. הסיבה להיעדר ההתנגדות הפנימית נובעת מכך שאוספי החדית' השיעיים, המספרים את תולדותיהם ואמירותיהם של מוחמד והאימאמים השיעים, עסקו גם בשאלות פילוסופיות, תאולוגיות ומטאפיזיות, תוך שימוש בהיגיון כדי להסביר עקרונות דתיים. לפיכך, הכלאם השיעי היה התפתחות טבעית שנבעה מבסיסי האמונה השיעיים. על כן, גם לא קיים הבדל משמעותי בין הפילוסופים, פרשני החדית' והמֻתַכַּלִמוּן השיעים, שכן כולם השתמשו בכתבים הדתיים ובהיגיון כדי להוכיח את טענותיהם. החדית'ים השיעיים מראים כי כבר האימאם הראשון, עלי בן אבי טאלב, נשא דרשות תאולוגיות מורכבות, והאימאמים ג'עפר א-צאדק ועלי א-רידא רוממו את מדע הכלאם ועודדו את הסובבים אותם לנהל ויכוחים תאולוגיים ואף השתתפו בהם בעצמם.

חמשת עקרונות התאולוגיה השיעית מכונים "עקרונות הדת" או "שורשי הדת" (اصول الدين, אֻצוּל א-דין), מתוכם צמחו עשרת "מנהגי הדת" (فروع الدين, פֻרוּע א-דין, מילולית: ענפי הדת) אותם חייב לקיים כל שיעי. העיקרון הראשון הוא התַוּחיד (توحيد) - האל הוא אחד. העיקרון השני הוא הצדק האלוהי (عدالة, עדאלה) - על פי עיקרון זה האל פועל בדרך צודקת ואוסר את החטאים. עיקרון זה אימצו השיעים מהמֻעתזילים, ולא הסכימו עם התפישה האשערית כי פעולותיו של האל הן התגלמות הצדק, וניסיון לשפוט ולהכפיף את פעולותיו של אלוהים תחת קריטריונים הוא פגיעה בכוחו המוחלט. העיקרון השלישי הוא הנבואה (نبوة, נֻבֻוַה), שקובע כי אלוהים שלח נביאים ושליחים מושלמים כדי ללמד את האנושות את דתו של האל. העיקרון הרביעי הוא האִמאמה (اٍمامة, שפירושה: מנהיגות) - על פי השיעים, אלוהים ממנה מנהיגים מסוימים כדי להדריך את האנושות, ונביאי האל ממנים את יורשיהם לפני מותם. בנקודה זו, כמובן, הסונים אינם מסכימים עם השיעים, שכן על פי השקפתם, מוחמד לא מינה לעצמו יורש, ומנהיגי האומה האסלאמית אינם ממונים על ידי אלוהים. העיקרון החמישי הוא אמונה ביום הדין (يوم القيامة, יום אלקיאמה), יום שבו כל בני האדם יישפטו ויקבלו את שכרם בהתאם למעשיהם עלי אדמות.

מלבד עקרונות אלו, האמינו המֻתַכַּלִמוּן השיעים במספר עקרונות תאולוגיים משניים, שנטו בדרך כלל לעמדת המֻעתזילים. בנוגע ליכולתו של האדם לבחור את מעשיו, נקטו השיעים עמדת ביניים בין עמדת המֻעתזילה, שקבעה כי בני האדם הם הקובעים את מעשיהם, לבין האשעריה שקבעו כי בני האדם הם רק שותפים משניים בביצוע מעשיהם. השיעים האמינו כי לאדם ישנה יכולת בחירה חופשית, אך הם תלויים לחלוטין ברחמיו של האל, כדי שיעניק להם את הכוח לפעול.

המֻתַכַּלִמוּן השיעים נחלקו בראייתם בנוגע למוסריות המעשים: חלקם אימצו את תפיסת המֻעתזילה שקבעה כי ישנם מעשים טובים במהותם, ורק אותם יבצע אלוהים, אולם היו אחרים שדחו הגבלה זו על מעשיו של האל. בנוגע למטרתו של אלוהים לאנושות, נחלקו המֻתַכַּלִמוּן השיעים. חלקם הסכימו עם התפיסה המֻעתזילית כי אלוהים רוצה רק את הטוב לאנושות ולכן הוא פועל רק למען מטרה זו, אך אחרים שללו כל "חובה" של אלוהים לפעול למען מטרה כלשהי. השיעים נקטו גם בעמדת הביניים בין השמרנים והרציונליסטים בשאלת דימויו של האל. בראיית המֻתַכַּלִמוּן השיעים ניתן "לראות" את אלוהים באמצעות הלב (לא בעיניים, כפי שטענו האשעריים). עמדה תאולוגית ייחודית לשיעים היא העִצְמה (عصمة, מילולית: טוהר, חסינות), שקובעת כי נביאי האסלאם, מוחמד, בתו פאטמה והאימאמים השיעים מעולם לא חטאו או טעו.

שקיעת הכלאם

שקיעת הכלאם נבעה, בין השאר, מחוסר הצלחתו להפוך למדע עצמאי, העוסק בסוגיות ברורות במסגרת מקובלת. הקרע שנוצר בין הפילוסופיה האסלאמית לבין מדע הכלאם, בעקבות נפילת האסכולה המֻעתזילית, החליש את היכולת ליצור מדע עצמאי, שנועד לדיון בסוגיות תאולוגיות ולא באישוש דוגמות דתיות והאשמת דעות חריגות בכפירה. השימוש המֻעתזילי בעקרונות הזרים לאסלאם, כגון לוגיקה ורציונל, הקשו על יצירת דו-שיח עם חכמי הדת המסורתיים, והפכו את מדע הכלאם לעיסוק אליטיסטי שהוגבל לקבוצה קטנה שחשבה בצורה דומה. ההתעקשות של המֻעתזילים על שימוש בהיגיון לניתוח תפישות דתיות, העמידה אותם בניגוד חריף לחכמי הדת השמרנים והציבור המוסלמי, ואיפשרה ביתר קלות לציירם כסוטים מדרך הישר. בידודם של המֻתַכַּלִמוּן בתוך עצמם מנע גם הוא את הדיאלוג ההכרחי בין הפילוסופים למֻתַכַּלִמוּן, שהיה מאפשר חשיפה ועמה אימוץ נרחב יותר של שיטות פילוסופיות מצד הכלאם, תהליך שסייע רבות לביסוס מדע התאולוגיה ביהדות ובנצרות.

למרות ההתפתחות שהייתה עשויה לנבוע מאימוץ של שיטות פילוסופיות ומתודולוגיות שונות, המֻתַכַּלִמוּן השתמשו בכלים אלו בעיקר כדי לקעקע ולסתור את תפישות הפילוסופים והמֻתַכַּלִמוּן מהאסכולות האחרות ולא כדי לפתח דיון משמעותי. המֻתַכַּלִמוּן עצמם החלו להבחין בשקיעת המדע שלהם, ואבן ח'לדון הסביר את השקיעה בכך שרבים חשים כי אין עוד צורך לעסוק בכלאם, מאחר שהכפירות, שלמען הפרכתן נוצר המדע, אינן קיימות כבר.

מעבר לכך, עלייתם של מֻתַכַּלִמוּן מסורתיים לא איפשרה דיאלוג רציני עם הרציונליסטים המֻעתזילים. מה גם שמֻתַכַּלִמוּן שמרנים אלו טענו כי בסוגיות מסוימות אין כלל לקיים דיון, ואף הסכימו להותיר מספר סתירות פנימיות בתפישותיהם, מבלי לנסות ללבנן. לצד אלו, לאחר תקופת המִחְנַה, קמו חכמי דת שמרנים, דוגמת אבן תיימיה, שהתנגדו לעצם קיום המדע, לתיזות שהועלו בו ולצורת הדיון שהתפתחה בו. לצד הפגיעה מצד השמרנים, העלייה בפופולריות של המיסטיציזם הסופי, שהיה א-רציונלי והתנגד למסורת, פגעה גם היא בכלאם ובתאוריות שפיתח.

מורשת
דעיכת הכלאם גרמה להיכחדותן של כל האסכולות התאולוגיות המוקדמות כתנועות לציבור. עם זאת, מספר רב מהעקרונות והתפיסות שפותחו על ידי המֻתַכַּלִמוּן אומצו על ידי אסכולות המשפט (המד'הב) באסלאם. התריסריים והזיידים השיעים אימצו חלק מהטיעונים הרציונליים של המֻעתזילה. האסכולה החניפית אימצה רבות מתפיסות אסכולת הכלאם המטורידית. אסכולת המד'הב השאפעי נוטה לתפיסה האשערית וכך גם האסכולה המאלכית, אם כי בהסתייגויות רבות יותר. כפי שצוין, האסכולה החנבלית המחמירה מתנגדת לקיום מדע הכלאם, וסירבה לאמץ משיטותיו ומתפישותיו. בעת החדשה עלתה הפופולריות של המֻעתזילה, בשל עמדתם בנוגע לצדק האלוהי, שעל פיה האדם אחראי למעשיו, ראייה התואמת רבות מתפיסות המערב.

תאוריית האטומים
תאוריית האטומים של המֻעַתַזילה, פותחה על ידי קבוצת המֻתַכַּלִמוּן בבצרה, שחלק ממנה היו רופאים. בראיית המֻעַתַזילים, כל הגופים ביקום עשויים מהרכב זהה (جواهر גַ'וַאהִר), כלומר מאטומים (ذرة, ד'רה) שאלוהים מפגיש בתאונות מטאפיזיות (عرضي, ערצ'י). אבו אל-חֻדַ'יל (נולד ב-841) ודִראר אבן עמר (נולד ב-815) היו המפתחים העיקריים של התאוריה. על פי השקפתם, האטומים הם נקודות מתמטיות בלתי נראות, שניתן לגרום להן להתחבר או לנוע. לקבוצות של אטומים ניתן להקנות, באמצעות תאונות שונות, תכונות כגון ריח, צבע, טעם, חום, קור וצליל, ולפיכך בראיית בני האדם דאז, קבוצות האטומים נראו כמורכבות ממשהו שונה מאשר הנקודות הבלתי נראות. בראיית המֻעַתַזילים תאונות אלה נחוצות כדי להבדיל בין הגופים השונים, ואלוהים הוא הגורם לתאונות אלו ולפעמים מבטלן, כך שלעיתים חלים שינויים בגופים השונים (למשל שינוי בריחו של תבשיל). בקבוצת המֻתַכַּלִמוּן המעתזילים בבצרה התגלעו ויכוחים בסוגיה. היו שטענו כי נקודות מתמטיות אינן יכולות להתחבר זו לזו, ולכן הגופים השונים הם בעלי יכולת חלוקה אינסופית. אחרים טענו כי מאחר שהגופים השונים הם נראים, תכונותיהם אינן יכולות להתקיים באופן עצמאי (כלומר, ריחו של תבשיל אינו קבוצת אטומים). אבו אל-חֻדַ'יל דבק בעמדתו וטען כי התכונות חייבות להיות נפרדות, לנוכח החוק האלוהי המעניש או מרומם אדם על בסיס תכונותיו והתנהגותו, ולא בשל עצם קיומו.

האשערים המאוחרים, ובראשם אל-ע'זאלי, פיתחו תאוריית אטומים משלהם. לתפיסתם, האטומים הם החומר הנצחי היחיד המרכיב את העולם, וכל שאר הדברים מתרחשים כתוצאה מתאונות, ומתקיימים רק לאורך שניות. שום תאונה לא יכולה לגרום לאירוע אחר, מלבד תפיסת המציאות ברגע נתון. אירועים שעוקבים זה אחר זה מתבצעים אך ורק בשל התערבותו הבלתי פוסקת של האל, שבלעדיה יחדל העולם מלפעול. לפיכך, קיום סביבתנו תלוי לחלוטין באלוהים.

השפעת הכלאם על הפילוסופיה היהודית
הפילוסופיה היהודית המוקדמת צמחה בתוך סביבה מוסלמית, והקרבה התרבותית והדתית בין שתי הדתות הביאה להשפעה הדדית ביניהן. קרבה זו באה לידי ביטוי הן בשל העובדה כי השפה הערבית הייתה בשימוש נרחב בקרב היהודים והן בשל העובדה כי היהודים, על אף היותם מיעוט, לרוב לא היו מיעוט נרדף וכמו הנוצרים, קיבלו אף הם מעמד של "בני חסות" ותחת רוב השליטים המוסלמים לא אולצו להתאסלם. הקרבה בין האסלאם ליהדות גדולה אף יותר מן הקרבה בין האסלאם לנצרות, וזאת חרף הטענה שהאסלאם אינו נסמך על כתבי הקודש היהודיים, וזאת משום שמבחינה תאולוגית הן האסלאם והן היהדות מדגישים את אחדותו המוחלטת של האל (שלא כמו הנצרות המחזיקה ב"שילוש הקדוש").

הכלאם, כמו גם הפילוסופיה היהודית, צמחו ככורח מאותם צרכים של התגוננות מפני טענות דתיות מבית ומחוץ. פילוסופים יהודים רבים הושפעו במידה זו או אחרת מן הכלאם ובפרט מן המֻעתזלה. רבי סעדיה גאון קיבל חלק מעקרונות הכלאם, רבי יהודה הלוי התייחס אליהם הן לחיוב והן לשלילה, הרמב"ם שלל את הכלאם אך הושפע ממנו והשתמש בראיות שכליות הלקוחות ממנו כשאלו התאימו לשיטתו. בספרו "מורה נבוכים", פרקים ע"א - ע"ו מהחלק הראשון, מתאר הרמב"ם באריכות את עקרונות הכלאם, תוך שהוא מביא הוכחות הסותרות אותם.
ראו גם
 מדע ודת
 תאולוגיה טבעית

לקריאה נוספת
 רפאל ישפה, פילוסופיה יהודית בימי הביניים, עמ' 149–181, הוצאת האוניברסיטה הפתוחה.
 יצחק יהודה גולדציהר, הרצאות על האסלאם, הוצאת מוסד ביאליק.
W. Montgomery Watt, Free will and predestination in early Islam, London 1948
 Le systeme philosophique des Mu'tazila, premiers penseurs de l'Islam, Paris 1956
J. Schacht, New sources for the history of Muhammadan theology, in St. Isl., i (1953)
J. Bouman, The doctrine of 'Abd al-Jabbar on the Qur'an as the created Word of Allah, in Verbum, Utrecht 1964
R. Rubinacci, La Professione di fede di al-Djannawuni in AIUON, 1964
M. Allard, Le problème des attributs divins dans la doctrine d'alAš'ar et des ses premiers grands disciples, Beirut 1965
R. M. Frank, The Neoplatonism of Jahm Ibn Safwan, in Le Museon, 1965
Abu 'l-Husayn al-khayyat, Kitab al-Intisar wa 'l-radd 'ala Ibn al-Rawandi al-mulhid, ed. by H. *S. Nyberg with Fr. tr. by A. N. Nader, Beirut 1957
Abu 'l-Hasan al-Ash'ari, Maqalat al-Islamiyyin, ed. Ritter, Istanbul 19t9-1930, ed. 'Abd al-Hamid, Cairo 1950
Ibn Mutahhar al-Hilli, Sharh Tadhrid al-i'tiqad, ed. Tehran
Ibn al-Murtada, tabaqat al-Mu'tazila, ed. T. W. Arnold, Leipzig 190t, ed. Diwald-Wilzer, Wiesbaden 1961

קישורים חיצוניים


 פרק מספרו של מרתזא מטהרי, הכתוב מנקודת מבט שיעית, הכולל הקדמה כללית וסקירה אודות המֻעתזילה, האשעריה והכלאם השיעי 
 הערך "כלאם" מאנציקלופדיית האסלאם 
 סקירה כרונולוגית אודות התאולוגיה המוסלמית מאת עבד אל-והאב אל-אפנדי 
 מאמר מראייה סונית המנתח את האסכולות הסוניות של הכלאם, מאת שייח' נוח הא מים קלר 
 מאמר קצר אודות ה"אסכולה" הראשונה הקדריה והתפתחות חלק ממאפייניה למֻעתזילה 
 סקירת נקודות הדמיון בעקרונות הקדריה לאלו של המֻעתזילה 
 מאמר קצר אודות הג'בריה 

 הערות שוליים 

*