Julián Marías

Julián Marías Aguilera, nado en Valladolid o 17 de xuño de 1914 e finado en Madrid o 15 de decembro de 2005, foi un filósofo e ensaísta español. Doutor en Filosofía pola Universidade de Madrid, foi un dos discípulos máis destacados de José Ortega e Gasset, mestre e amigo con quen fundou en 1948 o Instituto de Humanidades en Madrid.

Conferenciante en numerosos países de Europa e América e profesor en varias universidades de Estados Unidos. Colaborador de diversos xornais, foi membro da Real Academia Española desde 1964 e senador por designación real entre 1977 e 1979. Presidiu a Fundación de Estudos Sociolóxicos (FUNDES) desde a súa creación en 1979 ata que faleceu. En 1996 concedéuselle o Premio Príncipe de Asturias de Comunicación e Humanidades, compartido con Indro Montanelli. «Recibir o Premio Príncipe de Asturias de Comunicación e Humanidades é para min unha honra extraordinaria que agradezo no que vale», comezou dicindo no seu discurso.

Investido doutor honoris causa por varias Universidades: Universidade de Buenos Aires, Universidade Nacional de Tucumán, Universidade da República, pero en España non recibirá ningún ata que en 1996 a Universidade Pontificia de Salamanca llo concedeu xunto a Pedro Laín Entralgo. En 2002, Marías rexeitou o doutoramento honoris causa ofrecido pola Universidade de Valladolid.«Doctorado Honoris Causa. Dr. PEDRO LAÍN ENTRALGO. Dr. JULIÁN MARÍAS AGUILERA». Universidad Pontificia de Salamanca. Facultad de Teología. 15 de noviembre de 1996.

No quinto aniversario do seu falecemento, o Congreso dos Deputados debateu unha proposición relativa á súa homenaxe.

 Traxectoria 

 Primeiros anos e formación 
Naceu en Valladolid o 17 de xuño de 1914. En 1919 trasladouse coa súa familia a Madrid e estudou no Colexio Hispano. En 1931 obtivo o título de Bacharel, en Ciencias –con premio extraordinario– e en Letras, no Instituto Cardenal Cisneros.

Entre 1931 a 1936 cursou Filosofía e Letras (especialidade de Filosofía) con premio de licenciatura en 1939, na Universidade Complutense de Madrid, na cal foi discípulo de Ortega e Gasset, Xavier Zubiri, José Gaos e Manuel García Morente, entre outros. Tamén empezou a carreira de Química, que abandonou ao comprobar que a súa verdadeira vocación era a filosofía.

Aos vinte e seis anos, escribiu unha Historia da filosofía citando textos orixinais que consultaba na súa biblioteca particular. Aprendeu grego por indicación de Xavier Zubiri e, lendo a primeira edición de Sein und Zeit de Heidegger en 1934, perfeccionou o alemán que aprendera nas clases de bacharel con Manuel Manzanares. A súa primeira publicación de certa entidade é a súa participación no libro Mocidade no mundo antigo, editado en 1934 (recollía textos de Marías, Carlos Alonso do Real e Manuel Granell) narrando o cruceiro universitario que en 1933 realizaron estes estudantes polo mar Mediterráneo, e no que tamén participaron Salvador Espriu, Enrique Lafuente Ferrari, Luís Díez do Curral, Antonio Rodríguez Huéscar etc. Así mesmo, en 1934 publica unha tradución de Auguste Comte, por encargo de Ortega.

 Guerra Civil 
Marías obtivo a licenciatura en xuño de 1936. Un mes despois estalou a Guerra Civil. Marías foi recrutado nas filas republicanas, pero pola súa miopía non foi destinado á fronte, quedando no servizo de tradución, dados os seus coñecementos de francés, alemán e inglés, entre outras linguas. Durante a guerra, participou en revistas como Hora de España. Tras a batalla do Ebro e a rápida ocupación de Cataluña, Marías apoiou a constitución do Consello Nacional de Defensa propugnado por quen foi mestre na súa facultade Julián Besteiro, así como por José Miaja, Cipriano Mera e Segismundo Casado nas páxinas do ABC republicano, mediante editoriais que apareceron sen firma. Nas súas memorias, Marías reproduce o último deses artigos, «A grandeza do Consello Nacional de Defensa», e proporciona un testemuño interesante acerca dos últimos días de guerra en Madrid. Luís Español publicou algúns dos referidos editoriais e tras a morte de Marías, o seu discípulo Heliodoro Carpintero publicounos na súa totalidade.

 Franquismo 
Acabada a guerra, foi denunciado polo escritor Darío Fernández Flórez e os logo catedráticos Carlos Alonso do Real e Julio Martínez Santaolalla e pasou tres meses no cárcere; a condena puido ser maior de  non ser pola intercesión de Salvador Lissarrague Novoa, Camilo José Cela, Manuel Mindán Manero e a familia de Ortega. Quedou postergado polo réxime de Franco e non puido obter o doutoramento até 1951 (a súa tese sobre o padre Gratry, presentada en 1942, fora suspendida). Como noutros moitos casos ofrecéuselle integrarse na universidade, pero rexeitou o ofrecemento por negarse a xurar os Principios Fundamentais do Movemento. Tampouco puido publicar en prensa até entrados os anos cincuenta, e durante moito tempo sobreviviu traducindo libros (Paul Hazard, Leibniz, Séneca, Wilhelm Dilthey, Karl Bühleretc.), dando clases nunha academia (Aula Nova) creada cun grupo de amigos, e máis tarde con conferencias e charlas, dentro e fóra de España.

En 1941 contraeu matrimonio (en celebración oficiada por Manuel García Morente, recentemente ordenado sacerdote; a primeira voda que facía) con Dolores Franco Maneira (1912-1977), irmá maior do director de cine Jesús Franco, compañeira de Marías na Facultade de Filosofía e Letras, profesora e escritora. Con ela tivo cinco fillos homes: Julián (1945-1949); Miguel (1947), economista e crítico de cine; Fernando (1949), catedrático de Historia da arte; Javier (1951-2022), escritor; e Álvaro (1953), músico.
miniatura|Julián Marías en 1935
En 1941 publicou o seu primeiro libro: Historia da filosofía (prologado por Zubiri, e en edicións posteriores cun epílogo póstumo de Ortega), un repaso extenso, ameno e sucinto da materia desde as súas orixes até ese momento que, dada a súa claridade expositiva, se converterá en manual de éxito entre estudantes hispanos e, por mor da súa tradución ao inglés, tamén entre os do ámbito anglosaxón. Nesta temperá obra xa están presentes algunhas das claves do estilo característico de Marías: en palabras de Enrique Lafuente Ferrari, «coa súa diamantina prosa», claridade e transparencia na exposición, rigor nas fontes, e explicación desde a filosofía da razón vital, que comparte co seu mestre Ortega. A este libro seguirán máis de setenta: Marías, que non puido cumprir a súa vocación de mestre en España, envorcouse na escritura para suplir esta carencia e evitar, ademais, caer no que os seus dous mestres principais, Ortega e Unamuno, incorreran: deixar proxectos inacabados, libros anunciados, pero non escritos. De Ortega recoñece que é «esencialmente incompleto». Pensa que a filosofía de Ortega, «lonxe de estar acabada e conclusa, foi unha incitación a seguir adiante; non fixo máis que empezar, pero empezar a facer o que había que facer». Marías tentou completar a Ortega consigo mesmo e darlle as súas propias posibilidades. En canto a Unamuno, a súa obra Do sentimento tráxico da vida «foi un estímulo polémico para Ortega, o cal chega a unha nova idea da razón e supera o racionalismo, pero non para recaer no irracionalismo, senón para ir máis aló de ambos coa razón vital. Ortega pensa que a razón é unha función vital e publica entón —como resposta a Unamuno, ao ano seguinte, 1914, en que naceu Marías— as Meditaciones do Quixote, onde escribe que a "razón non pode, non ten que aspirar a substituír a vida. Esta mesma oposición, tan usada hoxe polos que non queren traballar, entre a razón e a vida é xa sospeitosa. Coma se a razón non fose unha función vital e espontánea do mesma liñaxe que o ver ou o palpar!"».González Fernández, Enrique (2017). Julián Marías, apóstol de la divina razón. Madrid: San Pablo. p. 129. ISBN 978-84-285-5272-1.

En 1948, xunto con Ortega e Gasset, fundou o Instituto de Humanidades de Madrid, de curta pero fecunda vida. Bastante tempo despois, creou o Seminario de Humanidades, polo que pasaron grandes nomes da intelectualidade española do último terzo do século, como Miguel Artola, Carmen Martín Gaite, Heliodoro Carpintero, Gonzalo Anes e outros.González Fernández, Enrique (2017). Julián Marías, apóstol de la divina razón. Madrid: San Pablo. p. 129. ISBN 978-84-285-5272-1.
miniatura|Julián Marías no salón da súa casa ante a copia da Anunciación de Fra Anxélico, o seu primeiro moble e o centro do seu fogar
Católico practicante, Marías «tivo que sufrir tan duras probas contra a súa fe que o permanecer nela constitúe unha virtude heroica: "Que se vaian eles" era a súa norma. En 1949 recibiu, providencialmente, unha suprema orientación do cardeal Suhard, arcebispo de París, que o ía confortar fronte a tantos ataques. Ese ano foi convidado á Semana dos intelectuais católicos, celebrada en París. O 15 de maio, na sesión de clausura, deu unha conferencia na cripta de Sainte-Odile, presidida polo citado cardeal», que morreu pouco despois e cuxo pensamento se anticipaba ao Concilio Vaticano II, a cuxa terceira sesión foi convidado as propio Marías en 1964. «Que as virtudes de Julián Marías foron heroicas consta para moitos». Cando Xoán Paulo II creou o Pontificio Consello para a Cultura, en 1982, nomeou a Julián Marías, debido ao seu prestixio, un dos seus doce membros, representantes de grandes porcións do mundo, o único de lingua española. En 1947 obtivo o Premio Fastenrath pola súa obra Miguel de Unamuno. En 1964 obtivo o Premio Kennedy outorgado polo Instituto de Estudos Norteamericanos de Barcelona. Desde 1964 foi membro da Real Academia Española, ocupando a cadeira de brazos «S». En 1971 obtivo o Premio Juan Palomo por Antropoloxía metafísica. En 1972 obtivo o Premio Gulbenkian de Ensaio. En 1973 recibiu o Premio de Ensaio da Académie du Monde Latin. En 1975 obtivo o Premio Ramón Godó de xornalismo. 

 Transición 
Tamén foi senador por designación real entre 1977 e 1979, nomeado por Juan Carlos I de España para as «Cortes constituíntes, o que fixo que influíse na primeira frase que se contén na Constitución». Un ano máis tarde foi pregoeiro da Semana Santa de Valladolid.González Fernández, Enrique (2012). Pensar España con Julián Marías. Madrid: Rialp. p. 21. ISBN 978-84-321-4166-9.

En 1985 recibiu o Premio Mariano de Cavia polo seu artigo «A liberdade en regresión», que lle entregou Don Juan de Borbón. En 1987 recibiu o Premio das Letras de Castela e León. En 1990 ingresou na Real Academia de Belas Artes de San Fernando. En 1993 recibiu a insignia francesa da Orde das Artes e das Letras. En 1996, recibiu o Premio Príncipe de Asturias de Comunicación e Humanidades, xunto ao xornalista e historiador italiano Indro Montanelli. En 2001, a medalla de ouro ao Mérito no Traballo. En 2002, o XVI Premio Internacional Menéndez Pelayo, así como o Premio Cristóbal Gabarrón de Pensamento e Humanidades. En 2003, o Premio de Cultura da Comunidade de Madrid.
miniatura|José María Aznar recibe a Julián Marías e a Pedro Laín Entralgo ao día seguinte de chegar ao Palacio da Moncloa
Na sobremesa dun xantar tido en abril de 1998, Adolfo Suárez pronunciaba estas palabras: «Render unha homenaxe a Julián Marías, implica, ao meu entender, exaltar ante a opinión pública toda unha longa vida e toda unha obra de singular importancia, proxectadas ambas as desde a intelixencia e a bondade persoal. Estas dúas calidades, estas dúas virtudes ou forzas, mestúranse na vida e na obra de Julián. Sempre actuou desde unha bondade “intelixente” e a súa intelixencia, crítica, sempre foi construtiva, positiva. Nunca levou a ninguén á desesperanza». Esa lección «ratificouna sempre co seu exemplo. No medio de tantas discriminacións inxustas como as que se lle fixeron durante moitos anos, Julián demostrounos que o home —e neste caso o home que era el— desde calquera lugar en que se atopase podería esforzarse en crear liberdades, en conseguir maiores cotas de xustiza, en mellorar a vida común. E que cando este esforzo era aberto, cordial e intelixente, os obxectivos trazados conseguíanse». Por «todo iso, Julián, querería expresarche hoxe, de corazón, a miña máis profunda gratitude e a de moitos españois que nos sentiamos máis seguros, máis esperanzados e até máis comprendidos ao ler os teus artigos e escoitar as túas palabras». E terminou así Suárez, antes de abrazar e de bicar ao noso filósofo: «Grazas, Julián, polo teu maxisterio. Ti fixeches de ti mesmo a túa mellor obra. Fixéchelo en todas as etapas da túa vida. En circunstancias favorables e adversas. Moitas grazas pola túa amizade».Suárez, Adolfo (1998). «¿Qué debemos hacer?». Cuenta y Razón 107: 7-12. Consultado el 31 de agosto de 2024.
miniatura|Con SS. MM. os Reis Don Juan Carlos e Dona Sofía no Palacio da Zarzuela
Catro anos despois, o propio Adolfo Suárez escribía que «a vida e a obra de Marías posúen unha transcendencia exemplar que pode servir de guía para moita xente». Porque «Julián traballou para abrir novos camiños na procura da verdade, para suxerir respostas axeitadas aos desafíos que os acontecementos históricos supuxeron, para facer máis comprensible —intelixible— o que nos rodea e no que vivimos, nos movemos e existimos. E fíxoo cun espírito elevado e optimista, cunha resistencia decidida á adversidade e, sobre todo —e aí reside a razón da súa natureza exemplar— cunha profunda "intelixencia cordial" ou, se se prefire, cunha cordialidade intelixente excepcional». Tanto «a miña muller —que xa non está connosco pero que permanece en nós e con nós— como eu tivemos a gran fortuna de coñecelo persoalmente, de tratar con el os temas máis diversos».Si forxamos unha profunda e sincera amizade. Dos nosos encontros con el, sempre gardamos a lembranza das leccións de sabedoría e humanidade que nos impartiu, sen sermonear nunca, sen intentar impoñer as súas opinións. Pois Julián posúe en alto grao a difícil arte de escoitar os seus interlocutores e a elegancia de atribuírlles ideas e expresións que el mesmo suxería. A lembranza daqueles encontros informais, espontáneos e alegres, dos que Amparo tanto gozaba, sempre me acompañará e hoxe constitúe o meu maior consolo. Ademais: "Só podo escribir estas liñas como unha profunda expresión de gratitude dun español que hai moitos anos ocupou altos cargos políticos e que atopou na obra, na vida e na conversa de Julián alento, luz e guía sentida".Suárez, Adolfo (2002). Homenaje a D. Julián Marías; en VV. AA.: Un siglo de España. Homenaje a Julián Marías. Madrid: Alianza Editorial. pp. 365, 366 y 369.

Faleceu en Madrid o 15 de decembro de 2005, á idade de noventa e un anos.

Case un ano despois da morte de Marías, o entón Príncipe de Asturias —futuro Felipe VI de España— pronunciaba estas palabras: «Co noso inesquecible Julián Marías penso agora que o fundamental é mirar cara a adiante, cara ao futuro, e crer no que estamos a facer».

O 5 de abril de 2011, concedéuselle a distinción a título póstumo de fillo adoptivo da cidade de Soria, cidade onde transcorreron os seus últimos veráns e que permaneceu presente nos recordos do filósofo: «Nela pódese asistir ao que está a pasar en España e gran parte do mundo; e pódese prever o que podería ser o porvir se non se renuncia ao que é inexorablemente a vida humana».

No seu discurso na entrega dos Premios Princesa de Asturias de 2018, Felipe VI de España referiuse a «aquela afirmación do noso inesquecible premiado e filósofo Julián Marías, que dicía: "filosofar é estar a renacer á verdade; é non poder durmir".

 Pensamento filosófico 
Como membro destacado da «escola de Madrid», termo que contribuíu a asentar, desenvolveu moitos dos temas iniciados ou insinuados por Ortega e Gasset nos seus escritos ou conferencias. Podería dicirse «que o que Aristóteles foi para Tomás de Aquino é no noso tempo comparable ao que Ortega foi para Julián Marías, coa vantaxe de que estes últimos foron amigos e contemporáneos, algo que non sucedeu cos primeiros, tan separados non só no tempo e no espazo, senón tamén porque procedían de ámbitos culturais enormemente distintos. E mesmo estaban separados pola lingua, porque Aquino non sabía grego, o que limitou enormemente o seu coñecemento cabal do que deixou escrito, ás veces con tantas ambigüidades e contradicións, o Estagirita».González Fernández, Enrique (2017). Julián Marías, apóstol de la divina razón. Madrid: San Pablo. p. 116. ISBN 978-84-285-5272-1.

Na obra Introdución á Filosofía (1941) presenta e desenvolve de forma sistemática os temas capitais filosóficos á luz da filosofía da razón vital. Entende que a «introdución á Filosofía» ten como misión «o descubrimento e a constitución, na nosa circunstancia concreta, do ámbito de filosofar (concreto tamén) esixido por esta».

No seu esquema, a filosofía aparece como un facer humano e un ingrediente da nosa vida. Filosofía é un saber a que aterse respecto da situación real. Só deste xeito poderá ser a filosofía un facer radical: «a filosofía ten a esixencia de xustificarse a si mesma, de non apoiarse en ningunha outra certidumbre, senón, pola contra dar razón á realidade mesma, por baixo das súas interpretacións e, por tanto, tamén das presuntas certidumbres que atopo». A filosofía é un saber radical e á vez sistemático e circunstancial, derivado da radicalidad, sistematicidad e circunstancialidad da vida humana.

«Julián Marías puxo de relevo como para o cardeal Nicolás de Cusa (cuxa teoría sobre a verdade resulta tan afín á súa) o coñecemento “fúndase na semellanza; grave afirmación, pois vaise alterando a interpretación escolástica do coñecemento e da verdade como adaequatio intellectus et rei: coñecer non é xa apropiarse a cousa mesma, senón algo semellante a ela”».Para Julián Marías, como para Ortega, a verdade é alétheia, «descubrimento ou iluminación».

Segundo Harold Raley, Ortega deuse conta axiña de que a fenomenoloxía, coa súa énfase na conciencia pura, «supón un retroceso ao idealismo». É verdade que a historia disfraza a realidade ao acumular sobre ela niveis de interpretación, e por iso tamén é verdade que «a fenomenoloxía pode parecer un bo medio para descartar esas interpretacións e volver a unha realidade desprovista de adornos, como quitamos as sucesivas capas de pintura para chegar á madeira auténtica. Pero iso é só unha verdade a medias, porque o certo é que sen interpretación nos queda moi pouco de calquera valor humano. Ao eliminar os niveis históricos de interpretación, como quen arrinca as follas do repolo en busca dun repolo esencial, chegamos a un punto no que o buscado fóisenos de entre os dedos. Descubrimos que a realidade non está detrás das súas interpretacións, senón máis ben dentro delas». A realidade non pode ser separada das visións parciais sobre ela, porque só a través dela se revela. «Son interpretacións da realidade, e isto significa ante todo que pertencen a ela. Son algunhas das súas infinitas dimensións posibles. Son os seus aspectos, as súas perspectivas, reveladas polo home, pertencentes á realidade. Nunha palabra, a realidade só pode aparecer perspectivamente, é dicir, historicamente».Raley, Harold (1977). La visión responsable. La filosofía de Julián Marías. Madrid: Espasa-Calpe. pp. 145-146.
miniatura|Julián Marías no Palacio da Moncloa
Sobre o «concepto de unicidad, capital na súa nova metafísica, Marías considera que cada persoa é única, é dicir: que como eu non houbo nin nunca haberá outro, desde a miña concepción, tanto respecto dese quen que son como do meu que; non son un mero individuo dunha especie, senón unha innovación radical de realidade», e nisto coincide sorprendentemente co que mostrou o seu amigo Jérôme Lejeune, pai da xenética moderna, o cal exclama que a unicidade está demostrada cientificamente. Poucas veces «houbo maior afinidade entre un filósofo e un científico».González Fernández, Enrique (2013). Dejar vivir. Marías y Lejeune en defensa de la vida. Madrid: Rialp. p. 8. ISBN 978-84-321-4314-4.

Eu «non son un mero suxeito, como tenderon a ver todos os idealismos, incluído o fenomenolóxico. Esta actitude levou a pensar que eu teño un corpo e sírvome del para vivir. Por outra banda, o empirismo, que deixou tan fondas pegadas, tan desproporcionadas co seu alcance teórico, fixou a súa atención na evidente corporeidade, que se impón con abafadora enerxía, e fixo pensar que eu son o meu corpo». Pero eu «non “teño” un corpo, nin “son” o meu corpo, co cal me atopo como co resto da realidade: eu son corpóreo; si prefírese, alguén corporal. Alguén, de ningún xeito algo. A persoa vive, proxéctase, imaxina, dúbida, interroga, teme, desde o seu corpo inseparable e por suposto no mundo, que é onde está, precisamente pola súa corporeidade». A «fórmula de Ortega, “eu son eu e a miña circunstancia”, é perfecta, porque non di que eu estou na miña circunstancia ou mundo, senón que eu son eu e a miña circunstancia, que esta vai incluída na miña realidade». Para indagar a estrutura metafísica da persoa «resultan inadecuados os conceptos de que se serviu tradicionalmente o pensamento». O descubrimento da persoa humana acontece mediante a corporeidade, aínda que non consista na percepción do corpo. «Toda persoa, incluída a que son eu mesmo, está asociada a un corpo, inseparable del, presente nel». Grazas a ese corpo descubrimos un quen, un «ti inconfundible coa corporeidade na que se manifesta».Marías, Julián (1996). Persona. Madrid: Alianza Editorial. pp. 135-136.

O «verdadeiramente real é en certo xeito inesgotable. A filosofía pensou moito tempo que o individuo ten algunha infinitude, no sentido de que ten infinitas notas. Un xénero ou unha especie defínense mediante un número limitado de notas; pero un individuo non, porque sempre se lle poden engadir máis: non é infinito, certamente, pero si indefinido: unha realidade en sentido estrito ten unha quasi-infinitud que lle vén da súa concreción».

Descúbrome como persoa cando uso «a palabra eu no seu sentido propio, é dicir, en uso pronominal. O que a filosofía dedique a maior atención ao que chamou “o eu” (sobre todo no idealismo alemán, “das Ich”) foi un factor de confusión. O artigo “cosifica”. Neste sentido descubrimos a mesmidade e a unicidade na realidade persoal.

A Julián Marías resúltalle sorprendente o pouco que a filosofía reparou no carácter biográfico da vida humana. Agora ben, esta non se identifica coa súa biografía, senón que é unha realidade que é “biográfica”, capaz de ser contada e narrada. O dominio do substancialismo fixo que se interpreten como “accidentes” realidades que son algo ben distinto; até se chegou a pensar a vida como “accidente”. «Aínda que pareza incrible, investigáronse con minuciosidade os caracteres somáticos e psíquicos do home, pero apenas se tivo en conta o que “lle pasa”, é dicir, as súas experiencias. A vida humana está definida moi principalmente pola estrutura das súas idades pero se non se engade nada máis resultan formais ou baleiras; é mester enchelas de contidos concretos, que son certas experiencias particularmente relevantes. Estas son no home o verdadeiro “principio de individuación” se se toma non como “cousa”, senón como persoa que se realiza nunha vida temporal e biográfica».Marías, Julián (1993). Razón de la filosofía. Madrid: Alianza Editorial. p. 157.

Porque «cando se trata do home, o verdadeiro principio de individuación reside nas experiencias radicais». As «experiencias radicais —constitutivas unhas, eventuais outras— determinan quen somos. Non proceden de ningunha “natureza”, dos ingredientes do noso mundo ou dos nosos recursos psicofísicos, senón do que facemos e nos pasa, é dicir, da nosa vida persoal, que certamente está condicionada —pero non determinada— polos factores naturais da nosa circunstancia. Desta maneira o principio de individuación, que nos fai ser quen realmente somos, procede da nosa vida, e non de ningún dos seus elementos integrantes».Marías, Julián (1996). Persona. Madrid: Alianza Editorial. p. 64.

O amor significa a maior das experiencias radicais en que consiste o principio de individuación polo cal cada persoa é quen é. Se o home é imaxe de Deus, imago Dei, en que consiste esa imaxe? «A tradición intelectual ten insistido especialmente na racionalidade. Se Deus é amor, a súa imaxe humana sería unha “criatura amorosa”». É a interpretación cristiá do home que propón usando a razón no sentido de “aprehensión da realidade na súa conexión”, porque establece a conexión entre dous textos relixiosos capitais: o relato da creación na Xénese e a primeira epístola de San Xoán. Ao chegar á creación do home, na Xénese, en lugar de “fágase”, dise “fagamos”, forma verbal que suxire unha empresa non acabada. E segundo San Xoán, Deus é amor, o amor é a súa consistencia. «As definicións do home como animal racional, intelixente ou os seus equivalentes son aceptables, pero non recollen o esencial desde a perspectiva cristiá; nela recóllese a súa continuidade, o seu carácter inacabado ou inconcluso, imperfecto no sentido etimolóxico da palabra, a súa indefinición ―imaxe finita da infinitud do seu modelo divino―. Por outra banda, a intelixencia ou racionalidade son menos relevantes desde o cristianismo que o amor. Por iso o home aparece como criatura amorosa, subliñando con igual enerxía ambos os termos».Marías, Julián (1999). La perspectiva cristiana. Madrid: Alianza Editorial. p. 102.

«Tan pronto como tomamos contacto coa personalidade dun home, coñecémola xa: o cal non quere dicir que a coñezamos íntegra —isto é, pola contra, imposible—, senón que a coñecemos a ela mesma. Todos distinguimos entre saber moitas cousas acerca dunha persoa ou coñecela a ela, aínda que ignoremos case todo o que lle pertence ou afecta. Non é un problema de integridade, senón de mesmidade, que é a raíz do ser persoal». A «vida, na medida en que é humana, é miña, irredutible a ningunha outra». Cada vida é singular e única. «Á felicidade perténcelle isto en grao máximo, non hai nada que requira máis a unicidade da persoa». Preguntarase «se isto é posible, pois desde Aristóteles díxose que a ciencia o é do universal, e atopámonos coa necesidade de saber» quen son eu, alguén absolutamente singular. «Talvez non sexa posible alcanzar ese coñecemento, ou seica o gran Aristóteles non tiña enteiramente razón e sexa posible outra ciencia do singular, do concreto, do único».Marías, Julián (1989, 3ª edición). La felicidad humana. Madrid: Alianza Editorial. pp. 20-21.

O que sucede «é que o pensamento arrastra, desde Grecia, un inveterado substancialismo que a última hora é tamén materialismo, e isto impediu trasladar a outra forma de realidade os caracteres da vida como tal. Até hai pouco tempo non se pensou a vida con conceptos axeitados, e é neles onde podemos facer pé; o único punto de apoio para a empresa imposible que estou a tentar é precisamente a posesión, por primeira vez na historia, dos recursos para entender que é vida no sentido de vida humana, persoal, biográfica, iso que entendemos cando dicimos “a miña vida”».Marías, Julián (1989, 3ª edición). La felicidad humana. Madrid: Alianza Editorial. pp. 361-362.

A «idea de Julián Marías de “raíces morais da  intelixencia” (que é de capital importancia para o seu pensamento e para a filosofía en xeral, segundo busco tamén mostrar como obxectivo) trátase , en última instancia, dunha metáfora, aínda que entendida esta en sentido orteguiano: é dicir, en expresión de Marías, como unha “potencia de repristinación dos  conceptos”; neste caso, a repristinación ten por obxecto o concepto de “intelixencia”, dada a esquematización ou cousificación conceptual que ela sufriu —derivada, principalmente, como buscarei mostrar, da confusión metafísica entre persoa e cousa— ao ser tida usualmente a intelixencia tan só por un mecanismo natural que funciona automaticamente, por si só, con independencia da actitude moral do home que pensa: e, por tanto, con independencia tamén das súas virtudes morais e da súa acción. Nunha palabra, con independencia da súa vida».Salmerón Rodríguez Vergara, Ángel (2023). La idea de "raíces morales de la inteligencia" en Julián Marías. Una propuesta de investigación. Madrid: Universidad San Dámaso. p. 10. ISBN 978-84-17561-81-9.

Entre as contribucións filosóficas de Marías destacan:

 A estrutura empírica da vida humana. Entre a teoría analítica da vida humana e a narración concreta biográfica dela hai un campo intermedio composto polos elementos que non constitúen requisitos a priori da vida, pero que pertencen de feito ás vidas concretas.
 A súa idea da metafísica. Partindo desta como ciencia da realidade radical, Marías sostén que o home non é a realidade radical, senón «unha realidade radicada que descubro na miña vida, como as demais». A realidade radical é máis ben a vida, que debe entenderse como unha área na cal se constitúen as realidades como tales. Por iso é polo que a súa teoría da vida humana non sexa unha preparación para a metafísica, senón a metafísica.

A estrutura empírica da vida humana, o que Marías chama “o home”, «é “pechada” e remite á súa mortalidade; a estrutura proxectiva e futuriza da vida biográfica como tal é “aberta” e argumental, e nese sentido postula a súa permanencia, a súa indefinida e ilimitada persistencia. Se “o home” é intrinsecamente mortal, “a miña vida” consiste nunha pretensión de eternidade. Lémbrese o descubrimento da creación como ingrediente da realidade persoal, ao comezo deste estudo. Por ser radical innovación, irredutible a toda outra realidade, a persoa —eu— aparecíanos como criatura; a creación —viamos— é o modo de aparición de realidades novas, inderivables e irredutibles, e aínda que non poidamos “partir” do creador, aínda que este non estea “dispoñible”». Ao carácter de «“criatura” que ten esencialmente a persoa como irredutible realidade corresponde agora, fronte á morte, o seu carácter absolutamente persoal, tamén irredutible a toda cousa ou a todo o que poida pasarlles ás cousas. Por exemplo, ao meu corpo. A conexión que un proceso somático —a enfermidade, a destrución mecánica, a morte biolóxica, en suma— poida ter comigo, coa persoa que son eu, é literalmente problemática, exactamente o mesmo que os procesos biolóxicos dos meus pais teñen unha relación problemática e extrínseca con esa posición persoal que son eu como un terceiro absolutamente irredutible. Descriptivamente descúbrome, á vez, como criatura e como vocado á perduración, cando non me miro como cousa, senón como persoa proxectiva, viniente, como un quen que ten que articularse cun que facendo a súa vida».Marías, Julián (1987, 4ª edición). Antropología metafísica. Madrid: Alianza Editorial. pp. 221-222.
miniatura|Julián Marías na época en que publicou Antropoloxía metafísica
O home «como conxunto das estruturas empíricas da vida é necesariamente mortal, moriturus, cun sistema de idades das cales hai unha última, tras a cal non hai outra; é, pois, unha estrutura pechada que desemboca na morte. Pero se se ensaia a outra perspectiva, que por certo é a primaria, a do eu vivente, a da vida como tal, o que se atopa é, pola contra, unha estrutura aberta, proxectiva, que non ten por que cesar, porque non hai motivo para que deixe de proxectar. É dicir, que, lonxe de estar vocada á morte, postula a perduración». Se o nacemento, «a chegada á existencia dunha persoa humana, é unha innovación radical, a morte desa mesma persoa terá que ser entendida como aniquilación. Se se trata dunha realidade irredutible e que non se pode derivar doutras, a súa destrución tampouco pode só derivarse de procesos somáticos». Agora ben, «a aniquilación non se admite para realidades físicas, transformadas noutras ou en consecuencias enerxéticas; é dicir, non parece aceptable para realidades inferiores; paradoxalmente resérvase e acepta con facilidade para a suprema realidade coñecida. O primeiro que salta á vista é a extremada inverosimilitud desta suposición». A aceptación «desta suposición, a crenza difundida de que o onus probandi corresponde ao que afirma a posibilidade dunha supervivencia da persoa e non ao que a nega, é unha mostra da falta de rigor con que adoita procederse». E «advírtase que se a morte fose a aniquilación, é dicir, a supresión total do futuro, como este é a condición mesma da vida, o ámbito máis propio en que se realiza, iso significaría a negación do modo de realidade que pertence á vida humana nas súas traxectorias temporais».Marías, Julián (1993). Razón de la filosofía. Madrid: Alianza Editorial. pp. 274-276.

A persoa humana «aparece como criatura, de realidade recibida pero nova e irredutible, menesterosa e indixente, consignada a unha estrutura empírica pechada e vocada á mortalidade, pero consistente en espera incesante: un proxecto perdurable que loita coa morte. “O que” eu son é mortal, pero “quen” eu son consiste en pretender ser inmortal e non pode imaxinarse como non séndoo, porque a miña vida é a realidade radical».Marías, Julián (1987, 4ª edición). Antropología metafísica. Madrid: Alianza Editorial. p. 222.

Fronte ao desprestixio da imaxinación, afirma Julián Marías que esta é ingrediente constitutivo da razón. Considera que cómpre imaxinar a vida perdurable para poder desexala con ilusión (palabra cuxo cambio semántico experimentado no século documentou), e a este respecto é esclarecedor o penúltimo capítulo do seu libro A felicidade humana. Se o home fóra só un ser perceptivo do sensible, atido a realidades presentes, non tería vida humana, non sería persoa, porque a vida humana opera na anticipación do futuro, elixindo libremente posibilidades, en vista do que non está aí e, por tanto, non se pode percibir sensiblemente. A percepción sensible —que só aprehende un obxecto presente— non permite saber a que aterse. Se eu só tivese percepción sensible, só tería cousas. E resulta que o home fai a súa vida sempre imaxinando o futuro do que vai facer. Conseguiu que en 1992 o Dicionario da Real Academia Española introducise a voz "futurizo", coa significación de orientado ou proxectado cara ao futuro.

Nese sentido, o cine (do que era profundo coñecedor e do que di que moitas ideas filosóficas se lle ocorreron véndoo) «é unha xanela pola cal podemos ver, imaxinándoas, posibilidades da nosa propia vida».Marías, Julián (1955). La imagen de la vida humana. Buenos Aires: Emecé. p. 73.

 Pensamento político 
Sendo un neno de seis anos, fixo a solemne promesa de non mentir nunca: «fíxena cunha seriedade que non se crería posible a esa idade, e que debía condicionar o resto da miña vida».Marías, Julián (1988). Una vida presente. Memorias 1 (1914-1951). Madrid: Alianza Editorial. p. 38.

Pero hai «individuos, grupos, organizacións, cuxa profesión é a mentira; a ela dedícanse, cultívana metodicamente, difúndena». Perdeuse a sensibilidade para a mentira, que se acepta pasivamente. Pensa que esta é a raíz de case todas as monstruosidades que nos angustian, particularmente da discordia e até da guerra. «O inimigo capital da Humanidade é a mentira». Opina que a mentira non debe quedar impune. Como non pode ter un castigo penal, hai algo máis elemental e seica máis eficaz: o desprestixio dos que menten.Marías, Julián (1998). El curso del tiempo, 2. Madrid: Alianza Editorial. p. 292

Parécelle moi evidente a promesa evanxélica “a verdade faravos libres”, porque para el a verdade é a condición mesma da liberdade, e a falsidade conduce á servidume. Definíase como liberal, e en 1978 escribiu: «Durante un vinte anos, se non o único liberal, creo que fun o único liberal en exercicio, que o era activo e publicamente. E vou seguir séndoo, guste ou non».Marías, Julián (3 de febrero de 1978). «Perdón por este artículo… La significación de las palabras». La Vanguardia (Barcelona): 7.

Pensa que unha gran parte dos males deste mundo proceden das malas relacións coa verdade. Quen viven contra a verdade considérana como inimigo que hai que evitar ou destruír. A conexión entre verdade e liberdade é evidente: «a unha depende da outra, e a falta dunha pon en perigo a outra. Cada vez estou máis persuadido de que a causa máis profunda dos males que padece a humanidade é a mentira».Marías, Julián (2005). La fuerza de la razón. Madrid: Alianza Editorial. p. 43.

A «mentira debe producir o desprestixio, a descualificación inmediata e inapelable. Para iso cómpre que “conste”, que sexa posta de manifesto: que o que mente sexa enfrontado coa súa mentira, actual ou pretérita. Dela pódese e debe “pedir contas”. Isto, por suposto, non se fai, e a ninguén se obriga a xustificar o devandito ou aceptar as consecuencias. Nada prexudica máis a saúde dunha sociedade que a impunidade da mentira».Marías, Julián (2000). Tratado sobre la convivencia. Concordia sin acuerdo. Barcelona: Martínez Roca. p. 34.

É mester «dicir a verdade, proclamala, esixila, manter os seus dereitos, non transixir coa falsificación. É o único medio de que haxa efectiva convivencia, de que esta poida ser fraterna no medio das discrepancias, de que, a pesar dos desacordos, haxa concordia. Cando se di a verdade, recoñécese a razón que ten cada un, e non se lle dá a que non ten, co cal se logra un reflexo fiel da realidade, que é o máis respectable deste mundo».Marías, Julián (2000). Tratado sobre la convivencia. Concordia sin acuerdo. Barcelona: Martínez Roca. p. 135.

A concordia non hai que confundila coa unanimidade, nin sequera co acordo. «A diversidade do humano, a índole conflitiva da vida, tanto a privada como a colectiva, exclúe a homoxeneidade a unanimidade, que sempre é imposta, precisamente á conta da verdade, do seu descoñecemento ou falsificación. O desacordo é moitas veces inevitable. Pero non se pode confundilo coa discordia». A discordia «é a negación da convivencia, a decisión de non vivir xuntos os que discrepan en certos puntos». A Julián Marías parécelle preciosa a palabra española “concordia”, que en moitas linguas non existe, e substitúea nelas a voz “coexistencia”. As cousas coexisten, pero «convivir é vivir xuntos, e refírese ás persoas como talles. É dicir, coas súas diferenzas, coas súas discrepancias, cos seus conflitos, coas súas loitas dentro da convivencia, desa operación que consiste en vivir xuntos».

A condición da concordia é «o escrupuloso respecto do que é verdade, é dicir, da estrutura da realidade. O cal exclúe a homoxgeneidaed, a unanimidade, que de cando en cando existe». Vivir é difícil para o home. A súa vida é permanente inseguridade. A diferenza do animal inferior, non ten un eficaz sistema de instintos que orienten e regulen a súa conduta. «Por iso o erro, tan infrecuente na vida animal, é a ameaza constante da humana. Por iso o home non ten máis remedio que pensar, usar a razón, que non sempre posúe en grao necesario, senón que —e isto é o decisivo— necesita, sen a cal non pode vivir humanamente».

Esa mesma razón permite entender o porqué da discordia. «Se se tende a mirada polo mundo actual, vese que está cheo de conflitos, con frecuencia atroces, que se tenta evitar sen pensar primeiro nas súas causas, sen tentar ver en que consisten. Téntanse diversas terapéuticas sen preocuparse do diagnóstico».

Foi unha constante histórica a «opresión dos discrepantes, o non recoñecelos e respectar as súas diferenzas, a posibilidade de convivir con eles». Hoxe dáse tamén a actitude dos discrepantes que tentan imporse. Rompen a convivencia, «negándose a convivir como porcións en unidades superiores e con diversidade». Ás veces pretenden impor a súa variedade particular, con risco da destrución e a ruína, e co máximo desprezo cara á realidade (por tanto, cara á verdade). «O que adoita chamarse “integrismo” ou “fundamentalismo” é o exemplo actual desta actitude. É o investimento da forma tradicional de abuso: non o das maiorías, senón o das minorías».

Aínda que reprobable, resulta intelixible a primeira actitude, pero é difícil comprender a segunda: trátase dun problema intelectual de gran magnitude, ao que se presta moi pouca atención. O seu grao de fanatización non se explica moi ben. «A súa orixe é probablemente o de espazos confinados, caracterizados por “ritos de iniciación” que obturan a visión do real e substitúena por algunha fantasmagoría. Pero falta por entender como se consegue a extraordinaria difusión que estes fenómenos teñen, máis aló dos límites estreitos dunha seita. Creo que a clave está no incrible poder que nesta época conseguiron os medios de comunicación, que permiten a proliferación masiva do que se procreou en escuros espazos maniáticos».

Outra forma da “imposición da discrepancia” é o caso do que se chama “nacionalismo”. «Con diversos motivos —ou pretextos—, que poden ser as diferenzas reais, históricas, relixiosas, lingüísticas, que son conciliables coa convivencia e foron normais en case todo o mundo, ou ben con fundamento en algo tan problemático e discutible como a diversidade étnica, rompen as unidades amplas, aínda que teñan unha realidade moi superior á dos seus compoñentes, e sublíñase o diferencial, desdeñando o común, que pode ser de magnitude e alcance incomparable».

A forma máis aguda disto é o estado de fragmentación étnica de África, o que pode chamarse a sustantivación das tribos, que alcanza graos de ferocidade e destrución. Nun grao menor, dáse este fenómeno en sociedades europeas. «O seu punto de partida é a fascinación por esa forma particular de sociedade e de estrutura estatal que se chama “nación”. Dáse por suposto que é o “superior”, e en consecuencia aspírase a iso. Non importa o feito notorio de que un gran número das formas máis ilustres de convivencia non foron nacións. Nin as cidades gregas, de tan marabillosa memoria, nin a Hélade no seu conxunto, nin Roma —nin a urbs nin o Imperio—, nin o califato de Oriente, nin o de Córdoba, nin ningún reino ou principado medieval en Europa, nin o Sacro Imperio Romano Xermánico, foron nacións».

No sentido moderno da palabra «—non no sentido medieval, unido ao “nacemento”, e que se conserva até na expresión “parvo de nación”— non houbo nacións até fins do século xv, en primeiro lugar España e Portugal, algo despois Francia e Inglaterra, daquela as demais que chegaron a ser nacións, e que non foron nunca todas as porcións de Europa. O uso desta palabra estendeuse, con bastante impropiedade, a América, e logo a todo “estado”, supostamente independente, e así se fala de Nacións Unidas».
miniatura|Pensando
O nacionalismo «é a hipertrofia da condición nacional, principalmente polas nacións máis tardías, recentes e de breve historia como tales —así Italia e Alemaña, que chegaron a selo cara a 1870—, e máis aínda polas unidades de convivencia que non foron nunca nacións, senón partes das verdadeiras». É unha deformación da realidade. O seu estímulo é o descontento. E consiste nun erro: «unha interpretación falsa da realidade propia e das súas relacións con outras ou cos conxuntos a que se pertence. Case sempre, esa desvirtuación da realidade, que procrea o descontento e o malestar, é dicir, a falta de verdadeira instalación, e con iso o desasosego, é algo inventado por algúns, de orixe individual, contaxiado a outros e que finalmente arraiga, convértese na interpretación vixente, dificilísima de superar».

Esa é «a orixe da inmensa maioría das discordias que afectanao noso planeta». Trátase  pois, do que acontece á verdade; candose  descoñece ouse  nega, non sóse prede  a liberdade e ése servo da falsidade, senón que iso carrexa a destrución da concordia, da capacidade de convivir conservando todas as diferenzas, as discrepancias ocasionais; en suma, o conxunto das diversas e verdadeiras liberdades».Marías, Julián (2000). Tratado sobre la convivencia. Concordia sin acuerdo. Barcelona: Martínez Roca. pp. 9-16.

Os nacionalismos dependen «dunha deformación da realidade, dun empobrecimiento dela. A atención concéntrase sobre unha porción da realidade, máis aló da cal nada interesa, salvo para a comparación, exclusión e hostilidade. No seu núcleo último, alteracións patolóxicas da atención e da percepción». Esas actitudes nacionalistas «foron o xerme da discordia nos dous últimos séculos, e as guerras máis atroces e menos xustificadas tiveron esa orixe». Os «nacionalismos parten da negación dos demais. Son por principio exclusivistas e excluíntes».Marías, Julián (2002). Entre dos siglos. Madrid: Alianza Editorial. p. 285.

O desacordo, «que é inevitable e con frecuencia necesario, supón a concordia e nútrese substancialmente dela. É unha cuestión de xerarquía: a concordia é o máis importante, o solo común no cal descansan o acordo ou o desacordo». Nada «é máis perigoso que confundir a concordia co acordo. Non é mester estar de acordo, pódese discrepar enerxicamente, mesmo sobre asuntos graves. Con tal que non rompa a concordia, a decisión de vivir xuntos».Marías, Julián (2000). Tratado sobre la convivencia. Concordia sin acuerdo. Barcelona: Martínez Roca. p. 175.

«Julián Marías lémbranos que a verdade é a condición mesma da liberdade e da concordia. Que non confundamos esta coa unanimidade e nin sequera co acordo. Na concordia caben a diversidade e o conflito civilizado, o desacordo. O contrario da concordia é a discordia, que é a negación da convivencia, a decisión de non vivir xuntos».

 Pensamento sobre España e Hispanoamérica 
Grazas ás primeiras eleccións da nosa democracia, «como escribiu Julián Marías, España pasou a estar en mans dos españois».

Do seu libro titulado España intelixible di Julián Marías que «é seica o que axudou máis a que os españois se entendan a si mesmos. Ten un subtítulo: Razón histórica das Españas, porque desde 1500 España é inseparable de América e o resto do mundo hispánico». Ese «libro cumpre o que o título promete: intelixibilidade. Polo visto, esta noción irrita; prefírese a idea de que España é un país “anormal”, conflitivo, irracional, enigmático, un conglomerado de elementos múltiples e que non se entenden ben. Mostrei que España é coherente, máis razoable que outros países, en suma, intelixible se se mira desde a súa xénese, os seus proxectos, o seu argumento histórico. Como se decretou o contrario, hai unha manifesta resistencia a mirar a realidade e tomala en serio. O inaceptable é o título, que vai contra as ideas recibidas e aceptadas sen crítica, aínda que a experiencia as desminta. Todo antes que admitir que se entenda o que aconteceu, que se comprenda un proceso histórico excepcionalmente coherente se se mira coa razón histórica e non coa razón abstracta».Marías, Julián (2002). Entre dos siglos. Madrid: Alianza Editorial. pp. 339-340.

Díxose repetidamente de España que é un país conflitivo, inestable, violento, invertebrado, incomprensible. «Pensei que isto se debía a un erro de perspectiva: a non ver como foi e é; a proxectar sobre el imaxes inadecuadas, trasladadas doutros países de distinta orixe, formación, proxecto, argumento. España parecía “rara” e escasamente comprensible porque non se reparaba na súa realidade. Un peixe estraño porque non era un peixe, senón un paxaro. Visto así, sorprendentemente intelixible». Doutra banda, fálase ultimamente «de “nacionalismo español”, algo inexistente. O nacionalismo é exclusivista, negativo, hostil, reductor; a visión que os españois tiveron do seu país foi usualmente o contrario».Marías, Julián (2002). Entre dos siglos. Madrid. pp. 268-269.

Acéptase facilmente que «España é un país de rupturas, propenso á discordia». A historia, en cambio, «mostra un grao sorprendente de continuidade. Os cambios de orientación non son excesivos nin bruscos, as variacións históricas foron moderadas, comprensibles, as requiridas pola condición vivente dun país». Ao longo «de moitos séculos, o que sorprende é a coherencia da historia española, a súa continuidade». Proba diso «é o carácter intelixible de case toda a nosa historia». E até sorprende «a concordia existente entre os cristiáns españois durante séculos, a medida que conseguiron liberarse do dominio musulmán; á beira das constantes loitas entre cristiáns en toda a Idade Media europea, é asombrosa a coherencia, a habitual paz entre os cristiáns españois. É sorprendente, aínda que case ninguén se sorprenda, a coherencia entre os diversos reinos, condados ou señoríos en que se articulou até o final da Reconquista a España que volvera a ser cristiá e nesa medida dona dos seus destinos».
miniatura|Julián Marías na biblioteca do seu salón
A «España libre foi unha España converxente; desde o parentesco dos dominadores dos diferentes reinos até a semellanza dos proxectos políticos, da cultura, das formas de convivencia. Por baixo de todas as diferenzas inevitables, percíbese a crecente unidade española durante toda a Idade Media, até a unidade do século , que aparece como o cumprimento sen violencias, movido por unha forte e longa vontade, das porcións dunha unidade rota polas vicisitudes históricas, ansiosa de integrarse». Desde entón, a «historia da España reunida, que volve ser un conxunto unitario na súa realidade nacional, é a historia dunha concordia apenas perturbada pola diversidade e a pluralidade de acontecementos ao longo de varios séculos. Non hai a menor dificultade en contar esa historia dunha maneira coherente; o difícil, case imposible, é aplicar á España moderna unha fragmentación que non existiu, que é inventada a posteriori, exercendo violencia sobre os feitos, ou superpoñendo a estes unha imaxe recentemente forxada. Nada asombraría máis os españois dos séculos século XVII e século  que a imaxe que se tratou de imporlles minoritariamente nos últimos tempos». A «concordia aparece como o trazo capital da convivencia entre españois». Pero «foise substituíndo a imaxe real da historia española por un repertorio de invencións dispares, que carecen de coherencia interna, que tenta proxectarse cara ao pasado exercendo asombrosa violencia sobre a realidade».Marías, Julián (2002). Entre dos siglos. Madrid: Alianza Editorial. pp. 416-418.

Tamén adoita crerse que «España é un país particularmente violento, seica definido por esa actitude como carácter propio e permanente». Pola contra, «España é, con gran diferenza, a nación menos violenta de Europa. Aínda que teña a desgraza de padecer accesos de violencia “recente” nas loitas políticas do século  e na demencial guerra civil do XX». «Na Idade Media loitouse contra a invasión islámica na Reconquista, pero moi pouco entre os reinos cristiáns». En «a Idade Moderna, os enfrontamentos entre españois foran episódicos e de breve duración». O «século  fora, desde o termo da internacional Guerra de Sucesión, excepcionalmente pacífico, un século “branco”. Se se compara coas loitas enconadas do resto de Europa, desde a época medieval até o Renacemento, as guerras de relixión desde a Reforma, os conflitos entre as marabillosas cidades italianas, a sanguenta historia inglesa até 1668, a feroz Guerra dos Trinta Anos, a Revolución Francesa e a época napoleónica, a normalidade da convivencia entre españois resulta apenas crible».

Así mesmo dáse por suposto «que os que rexeron España durante dous séculos, cando o mundo estaba principalmente nas súas mans, cando se estaba constituíndo esa realidade que chamamos Occidente, eran personaxes insignificantes ou risibles, aínda que isto resulta tan inverosímil que faría incomprensible a historia do mundo». Marías preguntábase pola frecuencia desa actitude negativa entre os españois, por esa obstinada decisión de non decatarse, de non querer comprender, e aventuraba unha hipótese: débese a «un profundo “descontento” persoal. Unha das súas raíces é a ignorancia; quero dicir a ignorancia culpable. A actitude a que me refiro dáse sobre todo nos “semicultos”, que non saben o que deberían saber, o que finxen saber. Senten malestar, ven “en falta” e atopan máis fácil rexeitalo todo que informarse e pensar. Ese descontento leva á actitude de consolarse co “mal de moitos”, a admitir que son así porque son españois». Tal descontento «ás veces non é estritamente persoal. Considéranse pertencentes a unha fracción, territorial ou ideolóxica ou política. Identifícanse cos trazos dese grupo, fan seu o que dentro del ten curso e validez, e proxéctano sobre o conxunto, presente, pasado e, o que é máis curioso, futuro». Para remediar esa actitude, Marías confía «nesa modesta operación, tan humana, que se chama pensar».Marías, Julián (2002). Entre dos siglos. Madrid: Alianza Editorial. pp. 223-226.

Cando era senador, foi rexeitada a súa proposta de suprimir o termo «nacionalidades» do anteproxecto da Constitución como «nome dalgunhas rexións españolas, xa que “nacionalidade” non significa unha sociedade ou territorio, senón unha propiedade, afección ou condición. Con esa palabra impropia tratábase de deslizar a de “nación”, como se viu despois até a saciedade». E con isto non se contentaba aos discrepantes que tentan imporse. Compróbase así a verdade dun dos principios que formulou Julián Marías: non hai que tentar contentar aos que non se van a contentar. É un esforzo innecesario, un traballo perdido porque non produce o froito esperado.González Fernández, Enrique (2012). Pensar España con Julián Marías. Madrid: Rialp.

Tampouco prevaleceu a súa «interpretación do artigo 15 da mesma Constitución, e esquécese que a fórmula "Todos teñen dereito á vida" en lugar de "Todas as persoas" aprobouse para evitar que polo portillo de que xuridicamente non se é persoa até 24 horas despois do nacemento puidese deslizarse fraudulentamente a licitude do aborto (e se esta interpretación prevalecese, poderíase matar, non xa ao feto, senón ao neno de 23 horas de idade)». A aceptación social do aborto é para Julián Marías o máis grave que ocorreu no noso tempo.González Fernández, Enrique (2013). Dejar vivir. Marías y Lejeune en defensa de la vida. Madrid: Rialp.

Marías esperaba que, terminada a súa transición á democracia, España «se animase cun vento de entusiasmo». Debería causar tal entusiasmo este «país que sen violencia nin estrago é devolto a si mesmo, recupérase, volve ser dono do seu destino e pode pór ao choio, imaxinar, inventar, proxectar, realizar o que a estrutura da realidade tolere». El sabía que existía, aínda que soterrado, ese entusiasmo, «pero é evidente que se está tentando augalo, sufocalo, fragmentarlo, desvirtualo». Principalmente desde dúas frontes. «Un, o que tacha de “reaccionarismo” o entusiasmo español, ou simplemente a aceptación da realidade íntegra de España, sexan calquera as críticas que poidan facérselle. O outro, o “particularismo”, a visión fragmentaria da nosa realidade como un conxunto ou mosaico de partes insolidarias». Pero el cría que «o máis reaccionario é o retroceso á prehistoria, a cancelación do que foi a historia íntegra e sen exclusións até hoxe».

or outra banda, «está a deslizarse na nosa vida pública o que poderiamos chamar o narcisismo das rexións. Mentres se exerce desapiadada crítica sobre España e non se atopa nela máis que faltas, culpas e erros, as rexións parecen perfectas, admirables, gloriosas. Ningunha delas parece pecar nunca nin ter nada de que arrepentirse. O todo resulta moito menor que a suma dos seus partes. É isto verosímil?». Son «obxectivamente mellores que a nación de que forman parte e da cal se nutren, é dicir, de todas elas xuntas nunha unidade superior que foi o suxeito primario da nosa historia desde hai medio milenio?». Pola contra, o que unha visión serena mostra é «a pobreza do que se pode considerar privativo dunha rexión calquera, comparado co que, por ser español e común, é propio de todas e cada unha. O proceso polo cal se persuade aos habitantes dunha rexión española a sentirse “alleos” ao que non é “exclusivo” desa rexión, é o máis colosal empobrecimiento —eu diría, con maior enerxía, refugallo— que poida imaxinarse. E se de algo estou seguro é de que un día non afastado os naturais das rexións en que talles operacións leven a cabo pedirán iradamente contas aos que tenten reducilas á indigencia cultural e histórica».

A nova imaxe de España debería buscarse mediante un esforzo que se podería resumir con estas palabras: non renunciar a nada. Non renunciar a «a prodixiosa variedade de España, á pervivencia dentro dela de modalidades diferentes, vivas, entusiastas, de linguas particulares que poden alcanzar perfección e engadir matices valiosos a unha cultura xa moi complexa. A unha lingua común, a que empezou por ser castelá e foi moi pronto española, cuxo destino histórico foi converterse na expresión dunha das culturas máis creadoras e universais de Occidente. A unha empresa histórica que contribuíu decisivamente á formación de Europa e da conciencia europea global, e transcendeu dos límites continentais europeos para crear a primeira gran comunidade de pobos heteroxéneos despois do Imperio romano».Marías, Julián (1998). La España real. Madrid: Espasa Calpe. pp. 293-294.

Ve imperiosa a necesidade «de incluír, desde certo momento, América como ingrediente esencial de España. Sen iso, España é inintelixible; e non basta con ter en conta o mundo americano como un apéndice ou un complemento, senón que hai que dar razón del, á vez, se se quere comprender a realidade efectiva que foron as Españas: toda consideración illada de España ou da América hispánica está condenada ao fracaso, renuncia automaticamente a entender».Marías, Julián (1985). España inteligible. Razón histórica de las Españas. Madrid: Alianza Editorial. p. 396.

A orixinalidade de España estriba en que é unha nación transeuropea, a diferenza das que son só intraeuropeas. Desde que é unha nación, España «non foi nunca só España, ou se se prefire, non estivo nunca soa. Foi unha Monarquía en dous continentes, unha nación transnacional e non nacionalista». Moi pronto a Nación española se converteu no que chama Marías unha Supernación transeuropea en ambos os hemisferios da Terra. Tratouse dun «conxunto de pobos heteroxéneos, que debía chamarse a Monarquía católica ou a Monarquía hispánica, ou cun nome aínda máis acertado, as Españas».Marías, Julián (1985). España inteligible. Razón histórica de las Españas. Madrid: Alianza Editorial. p. 169.

Exactamente trinta anos despois do descubrimento de América, «Elcano, coa pequena nave Vitoria, completou a primeira volta ao mundo. Parece difícil crelo. Por esas datas están descubertos e explorados vastos territorios, nas Antillas, América Central, México, amplas penetracións en Suramérica; e, por suposto, fundacións de cidades en todas partes. A mediados do século XVI, os españois dominan a maior parte de América do Sur (salvo o Brasil), toda América Central, a Nova España e boa parte do que hoxe son os Estados Unidos. Hai unha cidade americana que ten tempo de que a ela chegue o Gótico: Santo Domingo. A imprenta publica numerosos libros en México; en 1551, despois do Estudo Xeral de Santo Domingo, fúndanse as Universidades de México e San Marcos de Lima (Harvard, 1636; Yale, 1701). Descuberto o Pacífico por Núñez de Balboa (1513), seis anos despois navégao Magallaes desde o Sur, morre nas Filipinas, proseguen os descubrimentos, e Elcano continúa até dar a volta ao mundo (a segunda circunnavegación, a de Francis Drake, farase esperar cincuenta e oito anos, até 1580). América énchese de cidades construídas polos españois, de igrexas, palacios, obras de arte (calcúlanse en 600.000 os cadros pintados pola Escola Cuzqueña en tres séculos de Virreinato). Estúdanse as linguas indíxenas, componse vocabularios delas, estúdase minuciosamente a xeografía, a fauna, a flora, a minería».Marías, Julián (1985). España inteligible. Razón histórica de las Españas. Madrid: Alianza Editorial. pp. 177-178.

Os territorios hispanoamericanos «nunca se interpretaron como “colonias”, palabra que non se usaba, que foi adoptada, paradoxalmente, polos independentistas hispanoamericanos, tomando o modelo das colonias inglesas e francesas en Asia e África durante os séculos XVIII e XIX. Foron provincias ou reinos, pertencentes á mesma Coroa; é dicir, países co mesmo Rei».Marías, Julián (1985). España inteligible. Razón histórica de las Españas. Madrid: Alianza Editorial. p. 180.

Poucos españois saben que o Rei  Felipe IV traduciu cara a 1630 toda a Historia de Italia de Francesco Guicciardini: unhas dúas mil páxinas que o Rei ía traducindo no tempo de lecer que lle deixaban libres os asuntos de goberno, como ten bo coidado de sinalar, para aprender ben italiano e á vez como homenaxe ao gran historiador. No Epílogo breve que escribiu para a súa tradución, Don Felipe IV refírese a si mesmo como «un Rei das Españas e de tantos Imperios»; trátase desa «tan grande e dilatada Monarquía»; fala de «provisións de oficios e postos dos Reinos que competen a estas Coroas»; e despois de dicir que quería que os habitantes deles puidesen falarlle nas súas linguas sen ter que aprender a do Rei, engade: «E así aprendín e souben ben as linguas de España, a miña, a aragonesa, catalá e portuguesa. Non me satisfixen con soas elas, pois, en comparación do dominio que posúe esta Monarquía fóra de España, vén quedar ela por unha banda moderada». E aínda fala máis adiante de «noticias que tanto nos importan alcanzar para mellor goberno universal destes Reinos e dos Estados que posúe esta Monarquía».Marías, Julián (1998). El curso del tiempo, 1. Madrid: Alianza Editorial. pp. 17-24.

Pero ese Mundo Hispánico atópase hoxe dividido, exposto á inestabilidade, vulnerable á subversión, á opresión interna e á agresión exterior. Ortega sinalou o particularismo como a máis grave tentación española: afecta a España e aos países hispanoamericanos desde a súa separación e independencia. A crise iniciada a comezos do século  é a raíz máis fonda dos males que axexan os pobos hispánicos, e causa neles unha interna debilidade, «o que condena ao fracaso os programas que neles se xestan e impide que teñan as consecuencias a longo prazo que serían necesarias». Trátase dunha anormalidade, pero non dunha inferioridade de cultura nin dunha incapacidade para a vida colectiva, senón que esta «está perturbada desde o comezo por unha fragmentación que destrúe o verdadeiro horizonte proxectivo. Paradoxalmente, a perda do pasado priva os pobos hispánicos de apertura ao futuro».

Por todo iso a «empresa do noso tempo non pode ser outra que a recomposición das Españas»: desta recomposición depende que as posibilidades de cada unha delas multiplíquense ou se reduzan a un mínimo. A tentación para España é un europeísmo exclusivista, negativo e antiamericano. Para os países hispanoamericanos a maior tentación «foi o intencionado mito de “Latinoamérica”, palabra acuñada, con propósitos políticos, a mediados do século, e cuxa falsidade se revela no feito de que nunca se inclúe nela Quebec; esa expresión finxe unha unidade suficiente sen referencia a España, é dicir, ao principio efectivo de vinculación dos seus membros entre si. Se se elimina o ingrediente español nos países hispánicos, volatilízase toda comunidade histórica entre eles, desaparecen as súas raíces compartidas, e con iso toda conexión social que puidese chegar a articulalos nun mundo coherente».Marías, Julián (1985). España inteligible. Razón histórica de las Españas. Madrid: Alianza Editorial. pp. 413-414.

Sinala Marías que «o nome usual, mesmo moito tempo despois da independencia, era “América Española”. Úsao normalmente Rubén Darío, xa dentro do noso século. Por suposto, é a expresión usada en 1853 pola Revista Española de Ambos os Mundos». Pero a expresión Latinoamérica (ou América Latina, Amérique Latine) foi inventada en Francia hai algo máis dun século, para xustificar a intervención en México apoiada por Napoleón III: o exército do mariscal Bazaine invadiu ese país co fin de afirmar ao Emperador Maximiliano. Michel Chevalier, que colaboraba activamente na política de Napoleón III, lanzou en 1861 a expresión América Latina, para preparar a xustificación de que Francia interviñese decisivamente nun país da América Hispánica. «Ese nome usouse por primeira vez en 1861, na Revue deas Races Latíns. Desde esa data emprégao temáticamente Chevalier, e nos anos seguintes úsano soamente seis autores franceses e dous hispanoamericanos residentes desde tempo atrás en Francia, como documentou con toda precisión John L. Phelan, admirable historiador da América Hispánica: “O abbé Domenech —di— a primeira vez que se referiu a l'Amérique Latine agregou c'est à dire, le Méxique, l'Amérique Centrale et l'Amérique du Sud. O autor dábase conta de que estaba a usar un termo novo cuxo significado había que explicar aos seus lectores”».
miniatura|Rodeado de xornais
A intervención militar francesa foi un fracaso, que terminou co fusilamento de Maximiliano en 1867. Os mexicanos, con Juárez á cabeza, rexeitaron a intervención, pero a expresión Amérique Latine seguiu o seu curso. «Foi adoptada, o que era bastante comprensible, por italianos; tamén por ingleses; penetrou nos Estados Unidos e aclimatouse alí. O inexplicable é que foi crecientemente acollida polos hispanoamericanos, até chegar ao actual predominio sobre as demais denominacións». Di que é inexplicable «porque é un nome “colonialista” por excelencia, inventado para favorecer unha intervención enteiramente allea. É ademais —e isto é o máis grave— un termo falso, porque o “latino” como tal non ten que ver con América, porque ninguén inclúe nel Quebec, que é o que podería considerarse así, e porque falar de “raza latina” en Hispanoamérica, coa presenza de millóns de indios, mestizos, negros, mulatos e persoas doutras orixes étnicas, non ten o menor sentido».

Pero se se prescinde do elemento hispánico, que teñen que ver entre si os países de que estamos a falar? O que «ten realidade non é Hispanoamérica soa, senón con España; do mesmo xeito que España é histórica, social e culturalmente unha realidade insuficiente, que non se entende illada. É o que designo como unha nación “transeuropea”, a diferenza das “intraeuropeas”. O que é efectivamente real, con realidade saturada, plena e intelixible, é o mundo hispánico». É necesario «espertar a conciencia do vínculo unitario hispánico nos países de América, se non deben seguir sendo sociedades insuficientes e facilmente manipulables. E non menos espertar en España análoga conciencia de pertenza a América, de proxección cara ao outro continente, onde ten, paralelamente a Europa, o seu horizonte histórico. A mutua pertenza é condición de que a realidade de ambas as porcións do mundo hispánico non quede xa inicialmente mutilada». Hai que lembrar que mentres «estes países estiveron unidos pola mesma Coroa, a súa unidade e a súa diversidade estiveron a salvo. Nunca se tentou forzar unha homogeneidad inexistente; os Virreinatos e Capitanías xerais funcionaban como verdadeiros países, con profundas diferenzas, pero dentro da unidade, con España, dunha mesma Monarquía». Agora ben, iso tense esvaecido e case perdido coa independencia. Os Vicerreinados fragmentáronse, escureceuse a orixe española, e tiveron lugar rivalidades nacionalistas. «Habería que medir a perturbación que iso causou no mecanismo de proxección dos diversos países americanos e de España mesma».Marías, Julián (1992). La Corona y la Comunidad Hispánica de Naciones. Madrid: Asociación Francisco López de Gómara. pp. 88-91.

 Pensamento cristián 
Ao recibir, en 1996, o doutoramento honoris causa en Teoloxía pola Universidade Pontificia de Salamanca, Julián Marías dixo que hoxe se dá un frecuente esquecemento de «as razóns para crer». E afirmaba que «os contidos da crenza relixiosa cristiá son razoables».Marías, Julián (1996). Creencia y evidencia. Lección al recibir el Doctorado Honoris Causa en Teología. Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca. pp. 72 y 75.

As súas reflexións sobre a conexión da razón coa fe arrincaron desde a súa primeira mocidade, especialmente desde 1933, cando ―di― «visitei por primeira vez Xerusalén e os lugares en que apareceu o cristianismo».Alí, aos dezanove anos de idade, no Santo Sepulcro fixo esta petición: «Deus meu, dáme unha vida intensa e chea de sentido cristián».Marías, Julián (1988). Una vida presente. Memorias 1 (1914-1951). Madrid: Alianza Editorial. p. 139.

Unha vez Marías preguntoulle a Ortega: «“Que lle parecería unha Suma Teolóxica segundo a razón vital?”. quedou un momento en silencio e díxome: “Non estaría mal: sería posible”. Crin ver unha faísca de ilusión nos seus ollos, pero certamente aquela empresa non era súa».Porque desde este punto de vista da razón vital, a «última hora, todo isto está minimamente pensado. E é curioso como entre unha vida relixiosa, só piadosa, por unha banda, e unha especulación teolóxica e filosófica helenizada, por outra, foise de entre as mans o que significa a verdadeira transformación da filosofía ao irromper nela o cristianismo, se se exerce desde a condición do cristián como tal. Esa forma de filosofía é fatigosa, difícil de soster, e abandónase unha vez e outra, cae dela coma se fose unha cima inestable. Esta é a historia enteira do pensamento europeo desde as orixes do cristianismo até agora». Pero a «filosofía que nace do cristianismo, da condición humana que é ser cristián, se se apura está aínda por facer; e é posible que sexa o noso tempo, á vez, o que se afastou máis dela e o que chegou a elaborar e posuír, por vez primeira, o repertorio de conceptos axeitados cos cales sería posible tentar pensala. Conceptos que levan dentro, está claro, toda a tradición grega, pero que non quedan nela, non dependen dela; que se atreven a exercer, fronte a esa ilustre, prodixiosa tradición, a liberdade».Problemas del cristianismo. Barcelona: Planeta-DeAgostini. 1995, tercera edición. pp. 153-154.
miniatura|Mirando, no salón a súa casa, a copia da Anunciación de Fra Anxélico
Para Gratry, ao que Marías dedicou a súa tese doutoral, o coñecemento de Deus está ao alcance de todos porque a súa luz ilumina a todo home que vén a este mundo. «O home, segundo Gratry, ten tres facultades: unha primaria, o sentido, e dúas derivadas, a intelixencia e a vontade. O sentido é o fondo da persoa. E este sentido é triplo: externo, mediante o cal sinto a realidade do meu corpo e do mundo; íntimo, co que sinto a min mesmo e aos meus próximos, e divino, polo cal encontro a Deus no fondo da miña alma, que é imaxe súa. Este sentido divino define a relación primaria do home con Deus, relación radical, porque o ente humano ten o seu fundamento e a súa raíz en Deus. O home atopa no seu fondo un contacto divino, e alí reside a súa forza, que o fai ser».Marías, Julián (1969). El problema de Dios en la filosofía de nuestro tiempo; en Obras IV. Madrid: Revista de Occidente. p. 67.

Di noutro lugar: «eu tiven sempre unha fe moi profunda. Para min, a pervivencia sempre foi algo perfectamente seguro e perfectamente claro. Non só a fe senón a razón empúxame a pensar que a realidade persoal é algo doutra orde. Non podo comprender como un proceso biolóxico, fisiolóxico, ten unha relación coa realidade persoal, con alguén, comigo. É unha realidade doutra orde». Eu «nunca dubidei da existencia máis aló da morte das persoas que coñecín, das persoas que amei». Se, por exemplo, «penso en min, non teño dúbida. Non creo na miña aniquilación. Penso na miña morte como un tránsito, unha transición a outra vida. Non considero a miña disolución».Marías, Julián (1982). La mort de l’autre dans le couple: Julián Marías; en CHRISTIAN CHABANIS: ¿La mort, un terme ou un commencement?. Paris: Fayard. pp. 301-303.

Cando morreu Ortega, en 1955, Marías escribiu que esperaba seguir conversando con el: «Como creo na vida perdurable, conto con esa conversación infinita. E como tamén creo na resurrección da carne, espero ouvir outra vez a súa voz entrañable e sentir na miña man a súa man eternamente amiga».Marías, Julián (1991). Acerca de Ortega. Madrid: Espasa Calpe. p. 104.

 Recoñecementos 

 Premio Fastenrath pola súa obra Miguel de Unamuno (1947).
 Premio Kennedy do Instituto de Estudos Norteamericanos de Barcelona (1964).
 Medalla do Círculo de Escritores Cinematográficos ao mellor labor literario (1964).
 Premio Juan Palomo (1971).
 Premio Gulbenkian de Ensaios (1972).
 Premio Ramón Godó de xornalismo (1975).
 Gran Cruz da Orde de Alfonso X o Sabio (1978).
 Gran Cruz da Orde de Isabel a Católica (1981).
 Premio Castela e León das Letras (1987).
 Premio Bravo (1988).
 Gran Cruz da Orde de Maio, de Arxentina (1996).
 Premio Príncipe de Asturias de Comunicación e Humanidades (1996).
 Oficial da Lexión de Honra (Francia).
 Medalla de Ouro ao Mérito no Traballo (2001).
 Premio Internacional Menéndez Pelayo (2002).
 Premio de Cultura da Comunidade de Madrid (2003).
 Medalla de Ouro ao Mérito nas Belas Artes (2006, a título póstumo).
 Medalla do Círculo de Escritores Cinematográficos ao labor xornalístico (2006, a título póstumo).
 Medalla de Ouro da Universidade Complutense de Madrid, a título póstumo (2008).

 Obras 

 “Notas de un viaje a Oriente"; en VV. AA.: Juventud en el Mundo Antiguo (Crucero Universitario por el Mediterráneo), Espasa-Calpe, Madrid, 1934, páxs. 191-251.
 Historia de la filosofía, con un prólogo de Xavier Zubiri, epílogo (publicado póstumamente) de José Ortega y Gasset, Revista de Occidente, Madrid, 1941 (28ª ed. en 1976). Última edición: Alianza Editorial, Madrid, 2016.
 La filosofía del Padre Gratry. La restauración de la Metafísica en el problema de Dios y de la persona, Escorial, Madrid, 1941.
 Miguel de Unamuno, Espasa-Calpe, Madrid, 1943.
 El tema del hombre, Revista de Occidente, Madrid, 1943 (editado posteriormente en versión reducida por Espasa-Calpe en 1952).
 San Anselmo y el insensato y otros estudios de filosofía, Revista de Occidente, Madrid, 1944.
 Introducción a la filosofía, Revista de Occidente, Madrid, 1947.
 Filosofía española actual. Unamuno, Ortega, Morente, Zubiri, Espasa Calpe, Madrid, 1948.
 Fedro, de Platón (Introdución e notas de Julián Marías, traducción  de María Araujo), Revista de Occidente Argentina, Buenos Aires, 1948.
 El método histórico de las generaciones, Revista de Occidente, Madrid, 1949.
 Diccionario de literatura española (en colaboración con Germán Bleiberg), Revista de Occidente, Madrid, 1949.
 Ortega y tres antípodas. Un ejemplo de intriga intelectual, Revista de Occidente, Buenos Aires, 1950.
 La Filosofía en sus textos, 2 vols, Labor, Barcelona, 1950.
 La escolástica en su mundo y en el nuestro, Colección Huguin, Pontevedra, 1951.
 El existencialismo en España, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1953.
 Biografía de la Filosofía, Emecé, Buenos Aires, 1954.
 Ensayos de teoría, Barna, Barcelona, 1954.
 Idea de la Metafísica, Columba, Buenos Aires, 1954.
 Aquí y ahora, Revista de Occidente, Madrid, 1954.
 Universidad y sociedad en los Estados Unidos, Langa, Madrid, 1954.
 Ensayos de convivencia, Revista de Occidente, Madrid, 1955.
 La estructura social. Teoría y método, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1955.
 Filosofía actual y existencialismo en España, Revista de Occidente, Madrid, 1955.
 La imagen de la vida humana, Emecé, Buenos Aires, 1955.
 Los Estados Unidos en escorzo, Revista de Occidente, Madrid, 1956.
 El intelectual y su mundo, Atlántida, Buenos Aires, 1956.
 “Comentario” a Meditaciones del Quijote de José Ortega y Gasset, Universidad de Puerto Rico, 1957.
 Ataraxia y alcionismo, Instituto Ibys, Madrid, 1957.
 El oficio del pensamiento, Biblioteca Nueva, Madrid, 1958.
 Obras I (Historia de la filosofía [1941]), Revista de Occidente. Madrid, 1958.
 La Escuela de Madrid. Estudios de filosofía española, Emecé, Buenos Aires, 1959.
 Un escorzo de la experiencia de la vida; en Azorín, Laín, Marías, Aranguren, Menéndez Pidal: Experiencia de la vida (introducción por Julián Marías), Revista de Occidente, Madrid, 1959.
 Ortega. I. Circunstancia y vocación, Revista de Occidente, Madrid, 1960.
 Obras V (Miguel de Unamuno [1943]. La Escuela de Madrid [1959]. La imagen de la vida humana [1955]), Revista de Occidente, Madrid, 1960.
 Ortega ante Goethe, Taurus, Madrid, 1961.
 Obras VI (El método histórico de las generaciones [1949]. La estructura social [1955]. El oficio del pensamiento [1958]), Revista de Occidente, Madrid, 1961.
 Los españoles, Revista de Occidente, Madrid, 1962.
 Obras II (Introducción a la filosofía [1947]. Idea de la Metafísica [1954]. Biografía de la Filosofía [1954]), Revista de Occidente, Madrid, 1962.
 La España posible en tiempo de Carlos III, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1963.
 La Filosofía en sus textos, 3 vols, Labor, Barcelona, 1963.
 El tiempo que ni vuelve ni tropieza, Edhasa, Barcelona, 1964.
 Historia de la filosofía y de la ciencia (en colaboración con Pedro Laín Entralgo), Guadarrama, Madrid, 1964.
 Obras III (Aquí y ahora [1954]. Ensayos de convivencia [1955]. Los Estados Unidos en escorzo [1956]), Revista de Occidente, Madrid, 1964.
 La realidad histórica y social del uso lingüístico. Discurso de recepción del académico de número Excmo. Sr. D. Julián Marías. Y contestación del Excmo. Sr. D. Rafael Lapesa. Sesión del 20 de junio de 1965, Real Academia Española, Madrid, 1965.
 El uso lingüístico, Columba, Buenos Aires, 1966.
 Valle-Inclán en el Ruedo Ibérico, Columba, Buenos Aires, 1966.
 Consideración de Cataluña, Aymá, Barcelona, 1966.
 Nuestra Andalucía, Díaz-Casariego, Madrid, 1966.
 Obras VII (Los Españoles [1962]. La España posible en tiempo de Carlos III [1963]. El tiempo que ni vuelve ni tropieza [1964]), Revista de Occidente, Madrid, 1966.
 Al margen de estos clásicos. Autores españoles del siglo XX (Prologue and Glossary by Beejee Smith), Afrodisio Aguado, Madrid, 1967.
 “Selección y prólogo” a Diarios de Gaspar Melchor de Jovellanos, Alianza Editorial, Madrid, 1967.
 Análisis de los Estados Unidos, Guadarrama, Madrid, 1968.
 Nuevos ensayos de filosofía, Revista de Occidente, Madrid, 1968.
 Obras IV (San Anselmo y el insensato y otros estudios de filosofía [1944]. La filosofía del Padre Gratry [1941]. Ensayos de teoría [1954]. El intelectual y su mundo [1956]), Revista de Occidente, Madrid, 1969.
 Obras VIII (Análisis de los Estados Unidos [1968]. Israel: una resurrección [1970]. Imagen de la India [1961]. Meditaciones sobre la sociedad española [1966]. Consideración de Cataluña [1966]. Nuestra Andalucía [1966]. Nuevos ensayos de filosofía [1968]), Revista de Occidente, Madrid, 1970.
 Antropología metafísica. La estructura empírica de la vida humana, Revista de Occidente, Madrid, 1970.
 Visto y no visto. Crónicas de cine, Guadarrama, Madrid, 1970, 2 vols.
 Esquema de nuestra situación, Columba, Buenos Aires, 1970.
 Tres visiones de la vida humana, Salvat, Madrid, 1971.
 Sobre Hispanoamérica, Revista de Occidente, Madrid, 1972.
 Imagen de la India e Israel: una resurrección, Revista de Occidente, Madrid, 1973.
 Innovación y arcaísmo, Revista de Occidente, Madrid, 1973.
 La justicia social y otras justicias, Seminarios y Ediciones, Madrid, 1974.
 Literatura y generaciones, Espasa-Calpe, Madrid, 1975.
 La España real, Espasa-Calpe, Madrid, 1976.
 Feijoo y las generaciones del siglo XVIII; en Fray Benito Jerónimo Feijoo. Fe cristiana e Ilustración, Seminario Metropolitano de Oviedo, Publicaciones Studium Ovetense, Oviedo, 1976 (prefacio introductorio, págs. 1-17).
 La devolución de España, Espasa-Calpe, Madrid, 1977.
 España en nuestras manos, Espasa-Calpe, Madrid, 1978.
 Problemas del cristianismo, BAC, Madrid, 1979.
 La mujer en el siglo XX, Alianza Editorial, Madrid, 1980.
 Cinco años de España, Espasa-Calpe, Madrid, 1981.
 Obras IX (Ortega y tres antípodas [1950]. El lugar del peligro [1958]. Ortega. Circunstancia y vocación [1960]. Ensayos [1956-1980]), Revista de Occidente. Madrid, 1982.
 Obras X (Antropología metafísica [1970]. Ensayos [1959-1980]), Revista de Occidente, Madrid, 1982.
 La mort de l’autre dans le couple: Julián Marías; en Christian Chabanis: ¿La mort, un terme ou un commencement? Fayard, Paris, 1982, págs. 291-308.
 Ortega. II. Las trayectorias, Alianza Editorial, Madrid, 1983.
 “Una visión antropológica del aborto”: Cuenta y Razón 10 (1983) 9-14.
 Ciudades (en colaboración con Dionisio Ridruejo y Fernando Chueca), Prensa Española, Madrid, 1983.
 Breve tratado de la ilusión, Alianza Editorial, Madrid, 1984.
 España inteligible. Razón histórica de las Españas, Alianza Editorial, Madrid, 1985. ISBN: 9788420679242
 Cara y Cruz de la Electrónica (introducción de José Luis Pinillos), Espasa-Calpe, Madrid, 1985.
 La mujer y su sombra, Alianza Editorial, Madrid, 1986.
 La libertad en juego, Espasa-Calpe, Madrid, 1986.
 Hispanoamérica, Alianza Editorial, Madrid, 1986.
 Ser español. Ideas y creencias en el Mundo Hispánico, Planeta, Barcelona, 1987.
 La felicidad humana, Alianza Editorial, Madrid, 1987.
 Una vida presente. Memorias 1 (1914-1951), Alianza Editorial, Madrid, 1988.
 Una vida presente. Memorias 2 (1951-1975), Alianza Editorial, Madrid, 1989.
 Una vida presente. Memorias 3 (1975-1989), Alianza Editorial, Madrid, 1989.
 Generaciones y constelaciones, Alianza Editorial, Madrid, 1989.
 Cervantes clave española, Alianza Editorial, Madrid, 1990.
 Reflexión sobre el cine. Discurso del académico electo Excmo. Sr. D. Julián Marías en el acto de su Recepción Pública el día 16 de diciembre de 1990. Y contestación del Excmo. Sr. D. Fernando Chueca Goitia. Real Academia de Bellas Artes de San Fernando. Madrid, MCMXC.
 Acerca de Ortega, Espasa Calpe, Madrid, 1991.
 La educación sentimental, Alianza Editorial, Madrid, 1992.
 La Corona y la comunidad hispánica de naciones, Asociación Francisco López de Gómara, Madrid, 1992.
 Razón de la filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1993.
 Mapa del mundo personal, Alianza Editorial, Madrid, 1993.
 El cine de Julián Marías. Escritos sobre cine, compilación de Fernando Alonso, Royal Books, Barcelona, 1994.
 Tratado de lo mejor. La moral y las formas de la vida, Alianza Editorial, Madrid, 1995.
 Persona, Alianza Editorial, Madrid, 1996.
 España ante la historia y ante sí misma (1898–1936), Espasa Calpe, Madrid, 1996.
 Creencia y evidencia. Lección al recibir el Doctorado Honoris Causa en Teología por la Universidad Pontificia de Salamanca; en Doctorado Honoris Causa. Dr. Pedro Laín Entralgo. Dr. Julián Marías Aguilera. Salamanca, 15 de noviembre de 1996. Universidad Pontificia de Salamanca, Facultad de Teología, Salamanca, 1996.
 Sobre el cristianismo, Planeta Testimonio, Barcelona, 1997.
 El curso del tiempo, Tomos I y II, Alianza Editorial, Madrid, 1998.
 La España real, Espasa, Madrid, 1998.
 La perspectiva cristiana, Alianza Editorial, Madrid, 1999.
 Tratado sobre la convivencia. Concordia sin acuerdo, Martínez Roca, Barcelona, 2000.
 25 años de reinado de Juan Carlos I (coordinado por Julián Marías), Planeta, Barcelona, 2000.
 Entre dos siglos, Alianza Editorial, Madrid, 2002.
 La fuerza de la razón, Alianza Editorial, Madrid, 2005.
 Una vida presente. Memorias, Páginas de Espuma, Madrid, reed. 2008.
 Notas de un viaje a Oriente, Páginas de Espuma, Madrid, 2011.
 La Guerra Civil. ¿Cómo pudo ocurrir?, Fórcola, Madrid, 2012.
 La España posible del siglo XXI, Ápeiron, Madrid, 2015.

 Obras súas traducidas 

 Ao inglés 

 Reason and Life. The Introduction to Philosophy, New Haven, Yale University Press; London, Hollis & Carter, 1956, 413 pp. Trad. Kenneth S. Reid; Edward Sarmiento. 2 ed.: Westport, Conn., Greenwood Press, 1975.
 History of Philosophy, New York, Dover Publication, 1967, 505 pp. Trad. Stanley Appelbaum; Clarence C. Strowbridge.
 José Ortega e Gasset: Circumstance and Vocation, Norman, University of Oklahoma Press, 1970, 479 pp. Trad. Frances M. López-Morillas.
 Generations: A Historical Method, University of Alabama Press, 1970, 220 pp. Trad. Harold C. Raley.
 Metaphysical Anthropology. The empirical structure of human life, University Park, Pennsylvania State University Press, 1971, 273 pp. Trad. Frances M. López-Morillas.
 America in the Fifties and Sixties: Julian Marias on the United States, London, Pennsylvania State University Press, 1972, 444 pp. Trad. Blanch de Puy; Harold C. Raley.
 A Biography of Philosophy, University of Alabama Press, 1984, 255 pp. Trad. Harold C. Raley.
 The Structure of Society, University of Alabama Press, 1987, 224 pp. Trad. Harold C. Raley.
 Understanding Spain, Ann Arbor, University of Michigan Press; San Juan, Editorial da Universidade de Porto Rico, 1990, 452 pp. Trad. Frances M. López-Morillas.
 The Christian Perspective, Houston, Halcyon Press, 2000, 133 pp. Trad. Harold Raley.
 Miguel de Unamuno, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1966, 236 pp. Trad. Frances M. López-Morillas.
 Philosophy as Dramatic Theory, University Park, The Pennsylvania State University Press, 1971, 256 pp. Trad. James Parsons.
 Gratry's Philosophy, Adelaide, ATF Press, 1991, 274 pp. Trad. Mary L. Ou'Hara.

 Ao italiano 

 Costellazioni e generazioni, Palermo, Palumbo, 1983, 282 pp. Trad. Giacinto Lentini.
 Felicítaa umana. Un impossibile necessario, Cinisello Balsamo, Edizioni paoline, 1990, 423 pp. Trad. Grazia e Luigi Ferrero.
 Piccolo trattato do bene e do meglio. A morale e fórmelle della vita, Cinisello Balsamo, San Paolo, 1999, 150 pp. Trad. Mirella Magnatti Fasiolo.
 Sul cristianesimo, Milano, Mursia, 2001, 195 pp. Trad. Juan Pablo Gómez Carriquiri.
 Ragione e vita. Un'introduzione alla filosofia, Roma, Universita della Santa Croce, 2004, 527 pp. Trad. Francesco De Nigris.

 Ao portugués 

 Introdução à filosofia contemporânea, Coimbra, Coimbra Editora, 1943, 104 pp. Trad. Sílvio Lima.
 A estrutura social. Teoria e método, São Paulo, Livr. Duas Cidades, 196?, 294 pp. Trad. de Diva R. de Toledo Piza.
 Biografia dá filosofia e ideia dá metafisica, São Paulo, Livr. Duas Cidades, 1966, 278 pp. Trad. de Diva R. de Toledo Piza.
 Literatura e gerações, São Paulo, Livr. Duas Cidades, 1977, 179 pp. Trad. Diva Ribeiro de Toledo Piza.
 Um mundo novo — vos Estados Unidos, Río de Janeiro, Ed. Presença, 1984, 276 pp. Trad. Diva Ribeiro de Toledo Piza.
 A perspectiva cristã, São Paulo, Martins Fontes, 2000, 131 pp. Trad. Diva Ribeiro de Toledo Piza

 Ao alemán 

 José Ortega e Gasset und die Idee der lebendigen Vernunft; eine Einführung in seine Philosophie, Stuttgart, Deutsche Verlags-Anstalt, 1952. Trad. Aurelio Fuentes Vermello; Anneliese Weigel.
 Einführung in die Philosophie, Meisenheim am Glan, Hain, 1965, 402 pp.

 Ao francés 

 Philosophes espagnols de notre temps*, Paris, Aubier–Ed. Montaigne, 1954, 210 pp. Trad. P.–X. Despilho.
 Idée da métaphysique, Toulouse, Association deas publications da Faculté deas lettres et sciences humaines de Toulouse, 1969, 46 pp. Trad. Alain Guy.

 Ao romanés 

 Spania în fata istoriei si a ei însesi (1898–1936), Iasi, Editura Universitatii «Alexandru Ioan Cuza», 2003, 133 pp. Trad. Dana Diaconu.
 Perspectiva crestina, Bucuresti, Anastasia, 2003, 163 pp. Trad. Mihai Cantuniari.

 Ao xaponés 

 Ragan non supein. Moeagaru shi non kaiken, Tōkyō, Ronsōsha, 1992. Trad. Ryūsei Nishizawa; Atsushi Takeda.

 Ao polaco 

 Osoba, Warszawa, Furta Sacra, 2010, 194 pp. Trad. Krzysztof Urbanek.

 Traducións 

 Discurso sobre el espíritu positivo. A. COMTE. Traducción de Julián Marías. Revista de Occidente, Madrid, 1934.
 Introducción a la filosofía. R. LEHMANN. Traducción de Julián Marías. Revista de Pedagogía, Madrid,1935.
 De lo eterno en el hombre. M. SCHELER. Traducción de Julián Marías. Revista de Occidente, Madrid 1940.
 El dinero y el oro. H. HÖPKER. Traducción de Julián Marías. Revista de Occidente, Madrid, 1940.
 El conocimiento de Dios. A. GRATRY. Traducción de Julián Marías. Pegaso, Madrid, 1941.
 La crisis de la conciencia europea. P. HAZARD. Traducción de Julián Marías. Pegaso, Madrid, 1941.
 Viaje por los valles de la quina. P. MARCOY. Traducción de Julián Marías. Espasa-Calpe, Madrid, 1942.
 Discurso de metafísica. Gottfried Wilhelm LEIBNIZ. Introducción, traducción y comentarios de Julián Marías. Revista de Occidente, Madrid, 1942.
 Sobre la felicidad. Lucio Anneo SÉNECA. Introducción, traducción y comentarios de Julián Marías. Revista de Occidente, Madrid, 1943.
 Guerra y capitalismo. W. SOMBART. Traducción de Julián Marías. Summa, Madrid, 1943.
 Sobre  el  saber  filosófico. KANT. Traducción y prólogo de Julián Marías. Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, Madrid, 1998 (publicado originariamente en Adán, Madrid, 1943).
 Teoría de las concepciones del mundo. W. DILTHEY. Versión, introducción y notas de Julián Marías. Revista de Occidente, Madrid, 1944.
 El pensamiento europeo en el siglo XVIII. P. HAZARD. Traducción de Julián Marías. Revista de Occidente, Madrid, 1946.
 La existencia de un estado puramente afectivo. MAINE DE BIRAN. Traducción de Julián Marías. Revista de Psicología, Madrid, 1947.
 Cultura y educación. E. SPRANGER. Traducción de Julián Marías. Espasa-Calpe Argentina, Buenos Aires, 1948.
 Existencia. TURGOT. Traducción de Julián Marías. Revista de Psicología general aplicada, Madrid, 1948.
 Teoría del lenguaje. K. BÜHLER. Revista de Occidente, Madrid, 1950.
 Política. ARISTÓTELES. Traducción, introducción, notas y edición bilingüe de Julián Marías y María Araujo. Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1951.
 Sobre el concepto de la Filosofía en general. KANT. Traducción de Julián Marías. Ideas y valores, Bogotá, 1954.
 Introducción a las ciencias del espíritu. DILTHEY. Versión de Julián Marías. Prólogo de José Ortega y Gasset. Revista de Occidente, Madrid, 1956.
 Ética a Nicómaco. ARISTÓTELES. Traducción, introducción, notas y edición bilingüe de Julián Marías y María Araujo. Instituto de Estudios Políticos. Madrid, 1960.

 Notas 

 Véxase tamén 

 Bibliografía 

 Araújo de Venegas, Ana María: El pensamiento antropológico de Julián Marías, Universidad de La Sabana, Bogotá, 1992.
 Atencia Páez, José María (coord.): Julián Marías, una filosofía en libertad, Universidad de Málaga, Málaga, 2008, ISBN 978-84-9747-228-9
 Baltar, Ernesto: Julián Marías. La concordia sin acuerdo, Gota a gota, Madrid, 2021.
 Basallo Fuentes, Alfonso: Julián Marías, crítico de cine. El filósofo enamorado de Greta Garbo, Fórcola, Madrid, 2016.
 Cabiedas Tejero, Juan Manuel: La persona es criatura amorosa. Perspectivas para una antropología teológica, Edicep, Valencia, 2013.
 Cañas, José Luis - Burgos, Juan Manuel (coords.): El vuelo del alción. El pensamiento de Julián Marías. Páginas de espuma, Madrid, 2009.
 Carmona Rodríguez, Manuel (coord.): Congreso internacional (1914-2014): Cien años de Meditaciones del Quijote y del nacimiento de Julián Marías, Dykinson, Madrid, 2019.
 Carpintero, Helio: Cinco aventuras españolas (Ayala, Laín, Aranguren, Ferrater, Marías), Revista de Occidente, Madrid, 1968.
 Carpintero, Helio: Julián Marías. Premio Provincia de Valladolid 1995 a la Trayectoria Literaria, Diputación de Valladolid, Valladolid, 2001.
 Carpintero, Helio: Una voz de la «Tercera España». Julián Marías, 1939, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, ISBN 978-84-9742-644-2
 Carpintero, Helio: Julián Marías. Una vida en la verdad, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008, ISBN 978-84-9742-818-7
 De Nigris, Francesco: Libertad y método. El liberalismo desde la perspectiva personal de Ortega y Marías (prólogo de Julián Marías), FUE, Madrid, 2005, ISBN 84-7392-596-3
 Donoso, Antón: Julián Marías, Twayne, Boston, 1982.
 Donoso, Antón: "Ortega y Marías: sobre la filosofía de la enseñanza superior 1930–1980": Cuenta y Razón 11, 1983.
 Donoso, Antón: "Julián Marías como discípulo de Unamuno": Cuenta y Razón 22 1986.
 Donoso, Antón: Julián Marías on life and culture in the U.S.A. (homenaje a Julián Marías, 1984).
 Escardó, Leticia: “Una última entrevista con Julián Marías. Vivir en verdad”: Cuenta y Razón 140 (2006) 39-42.
 Freyre, Gilberto: En torno a la importancia panibérica de la obra de Julián Marías; en Julián Marías: La estructura social, Alianza Editorial, Madrid, 1993, págs. 385-405.
 García Norro, Juan José (coord.): Julián Marías: maestros y amigos, Escolar y Mayo, Madrid, 2015.
 Gómez Álvarez, Nieves: Julián Marías, metafísico de la persona, Ciudad Nueva, Madrid, 2017.
 Español Bouché, Luis: Madrid 1939: del golpe de Casado al final de la Guerra Civil, Almena, Madrid, 2004, ISBN 978-84-96170-08-7
 González Fernández, Enrique: Julián Marías, apóstol de la divina razón (prólogo de Harold Raley), San Pablo, Madrid, 2017, ISBN 978-8-428552-72-1
 González Fernández, Enrique: Pensar España con Julián Marías, Rialp, Madrid, 2012, ISBN 978-84-321-4166-9
 González Fernández, Enrique: Dejar vivir. Marías y Lejeune en defensa de la vida, Rialp, Madrid, 2013, ISBN 978-84-321-4314-4
 González Fernández, Enrique: "San Julián Marías": Cuenta y Razón 142 (2006) 101-112.https://cuentayrazon.es/archivo/Num142_014.pdf
 González Fernández, Enrique: “La Corona y la comunidad hispánica de naciones”; en Juan Manuel Burgos (ed.): España vista por sus intelectuales. Palabra, Madrid, 2015, págs. 177-196.
 González Fernández, Enrique: La Monarquía Española y América. Filosofía política de la Corona según la Legislación y el pensamiento de Las Casas, Vitoria y Julián Marías (prefacio de Don Juan de Borbón), Fundación Universitaria Española, Madrid, 2021.
 González Fernández, Enrique: “En busca de otra filosofía cristiana desde Ortega y Marías”: Revista de Filosofía 44 (2019) 231-252.
 González Fernández, Enrique: “La crítica de la verdad como adecuación en Julián Marías”: Scio 24 (2023) 173-204.
 González Fernández, Enrique: “Sobre el primer uso filosófico de «alétheia» como descubrimiento o iluminación”: Logos. Anales del Seminario de Metafísica 57 (2024) 187-200.
 Grande Sánchez, Pedro José: Julián Marías, Fundación Emmanuel Mounier, Madrid, 2025, ISBN 978-84-15809-91-3
 Guy, Alain: Histoire de la philosophie espagnole, Université de Toulouse le Mirail, Toulouse, 1983. Traducida al español como Historia de la filosofía española, Anthropos, Barcelona, 1985 (reimpresa en 2000).
 Henares, Domingo: Hombre y sociedad en Julián Marías, Diputación de Albacete, Albacete, 1991.
 Henares, Domingo: Mis encuentros con Julián Marías, Gráficas Cano, Albacete, 2013.
 Hernández Borque, Francisca y Mateos García, Ángeles: “Entrevista a Julián Marías”: Paideia 67 (2004) 73-86.
 Hernández-Castro, Clara Z.: Las ideas literarias de Julián Marías, una relación estrecha con su filosofía, Michigan University, Ann Arbor, 1991.
 Hidalgo Navarro, Rafael: Julián Marías y la muerte, lulu.com, 2009.
 Hidalgo Navarro, Rafael: Julián Marías. Retrato de un filósofo enamorado, Rialp, Madrid, 2011.
 Homenaje a la antigüedad académica celebrado el 16 de diciembre de 2004 en honor del Excmo. Sr. D. Julián Marías Aguilera, académico de las Reales Academias Española y de Bellas Artes de San Fernando, Instituto de España, Madrid, 2004.
 Juan Carlos I: “Mensaje de Su Majestad el Rey con ocasión del homenaje a Don Julián Marías en el Centenario de su nacimiento”: Cuenta y Razón 30 (2014) 5.
 Merton, Robert K.: Introducción a la edición americana de La estructura social, Alianza Editorial, Madrid, 1993, págs. 407-423.
 Pérez Quintana, Antonio - Pino Campos, Luis Miguel (coords.): Una vida presente: estudios sobre Julián Marías: Universidad de La Laguna, 8–10 de noviembre de 2006, Servicio de Publicaciones de la Universidad de La Laguna, 2009. ISBN 978-84-7756-803-2.
 Padilla, Juan: Ortega y Gasset en continuidad: sobre la escuela de Madrid, Biblioteca Nueva, Fundación José Ortega y Gasset, Madrid, 2007, ISBN 978-84-9742-700-5
 Pérez Asensi, J. E.: La estructura de la vida humana en el pensamiento de Julián Marías, Laborum, Murcia, 2006.
 Pérez Duarte, Javier: Claves del pensamiento político de Julián Marías, Universidad de Deusto, 2003.
 Raley, Harold: La visión responsable (prólogo de José Luis Pinillos), Espasa-Calpe, Madrid, 1977, ISBN 978-84-239-2026-6
 Raley, Harold: Julián Marías: Una filosofía desde dentro (prólogo de Julián Marías), Alianza Editorial, 1997, ISBN 978-84-206-2866-0
 Raley, Harold: “The Evolution of Phenomenology: Ortega, Heidegger, and the Analitycal versus Empirical Distinction in Marías”: Analecta Husserliana 54 (1998) 377-388.
 Raley, Harold: “El pensamiento de Julián Marías en Norteamérica”: Cuenta y Razón 133 (2004) 7-13.
 Raley, Harold: “Julián Marías y la filosofía de la persona”: Celtiberia 108 (2014) 325-334.
 Rodríguez Alcalá, Ildefonso: El cine en Julián Marías. Una exaltación estética y antropológica, Fundación Universitaria Española, Madrid, 2014.
 Roldán Sarmiento, Pilar: Hombre y humanismo en Julián Marías, Diputación de Valladolid, Valladolid, 2003.
 Ruiz, Emilio, y otros: Soria en Julián Marías, Centro de Estudios Sorianos, Diputación Provincial de Soria, 2007, ISBN 84-96695-13-1
 Salgado, Francisco Javier: Pensando con Julián Marías: la realidad en su conexión.https://larealidadensuconexion.blogspot.com/
 Salmerón Rodríguez-Vergara, Ángel: La idea de "raíces morales de la inteligencia" en Julián Marías. Una propuesta de interpretación, Universidad San Dámaso, Madrid, 2023.
 Sánchez Cámara, Ignacio: “Entrevista con Julián Marías”: Revista de Occidente 252 (2002) 5-12.
 Sánchez García, José Luis: La educación de los sentimientos en la obra de Julián Marías, Fundación Universitaria Española, Madrid, 2016.
 Sánchez García, José Luis: El amor en la antropología de Julián Marías, Fundación Universitaria Española, Madrid, 2016.
 Soler Grima, Francisco: "La filosofía de Julián Marías": Revista de Filosofía 39-40 (1992), Santiago de Chile, 155-170.
 Soler Planas, Juan: El pensamiento de Julián Marías, Revista de Occidente, Madrid, 1973.
 Suárez, Adolfo: “¿Qué debemos hacer?”: Cuenta y Razón 107 (1998).https://cuentayrazon.es/archivo/Num107_001.pdf
 Taberner, Guillermo: Los días contados. El Unamuno de Julián Marías, Ediciones Idea, Santa Cruz de Tenerife, 2009.
 VV. AA.: Homenaje a Julián Marías, Espasa Calpe, Madrid, 1984.
 VV. AA.: Un siglo de España: Homenaje a Julián Marías, Alianza Editorial, Madrid, 2002.
 VV. AA.: La huella de Julián Marías: un pensador para la libertad. Homenaje a Julián Marías. Comunidad de Madrid, 2006.https://www.madrid.org/bvirtual/BVCM002410.pdf

 Teses de doutoramento sobre Julián Marías 

 ROJO SANZ, José M.: Persona, Sociedad y Derecho en Julián Marías. Universidad de Valencia, 1983.
 ARAÚJO DE VANEGAS, Ana María: La Antropología Filosófica de Julián Marías. Pontificia Studiorum Universitas a S. Thoma Aquinate in Urbe, Roma, 1984.
 HENARES MARTÍNEZ, Domingo: Hombre y sociedad en Julián Marías. Universidad de Murcia, 1987.
 HERNÁNDEZ-CASTRO, C. Z.: Las ideas literarias de Julián Marías. Una relación estrecha con su filosofía. Michigan University, Ann Arbor, 1991.
 GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, Enrique: Filosofía política de la Corona Española en Indias. Estudio según la Legislación y el pensamiento de Las Casas, Vitoria y Marías. Pontificia Studiorum Universitas a S. Thoma Aquinate in Urbe, Roma, 1992.
 CHUMILLAS, P.: Biografía y felicidad. Un acercamiento a la antropología de la persona en Julián Marías. Universidad de Navarra, Pamplona, 1996.
 ROLDÁN SARMIENTO, Pilar: Hombre y Humanismo en Julián Marías (La dimensión psicosocial de su Antropología). Universidad Complutense de Madrid, 1998.
 NOAIN CALABUIG, Juan José: Imaginación y vida. La función de la imaginación en la vida humana según Julián Marías. Universidade do País Vasco, Departamento de Filosofía, 2000.
 CZAJKOWSKI, Marcin: Dios en la Filosofía de Julián Marías. Universidad de Navarra, 2000.
 PÉREZ DUARTE, Javier: Filosofía social y política de Julián Marías. Universidad de Deusto, Departamento de Derecho, 2001.
 DE LA LLAVE, J.: El proceso de autorrealización personal en la antropología de Julián Marías. Pontificia Universidad Santae Crucis, Roma, 2001.
 VARELA PUÑAL, Ramón: Nacionalismo dispar: Ortega-Julián Marías versus Vicente Risco-Castelao. Bases filosóficas do pensamiento nacionalista. Universidade de Santiago de Compostela, Departamento de Filosofía e Antropoloxía Social, 2002.
 SÁNCHEZ GARCÍA, José Luis: La educación de los sentimientos en la obra de Julián Marías. Universidade de Valencia, Departamento de Teoría da Educación, 2005.
 HIDALGO NAVARRO, Rafael: Muerte e inmortalidad personal en Julián Marías. UNED, Departamento de Filosofía, 2005.
 CARMONA RODRÍGUEZ, Manuel: La persona según Ortega y Marías: dos Filosofías para el siglo XXI. Universidade de Sevilla, Departamento de comunicación Audiovisual, Publicidade e Literatura, 2006.
 IBARRA, J. C.: La condición amorosa de la  persona en la antropología de Julián Marías. Pontificia Universidade da Santa Cruz, Roma, 2006.
 TABERNER MÁRQUEZ, Guillermo Fernando: Mortalidad y perduración de la vida humana en la Filosofía de Julián Marías: influencias unamunianas. Universidade de Valencia, Departamento de Filosofía do Dereito, Moral e Política, 2008.
 RODRÍGUEZ ALCALÁ, Ildefonso: El cine en Julián Marías. Una exaltación estética y antropológica. Universidade Católica de Valencia, Departamento de Humanidades e Ciencias Sociais, 2011.
 CABIEDAS TEJERO, Juan Manuel: La persona es criatura amorosa. Un diálogo entre antropología teológica y filosófica a la luz de la antropología metafísica de Julián Marías. Pontificia Universidad Gregoriana, Roma, 2012.
 SÁNCHEZ GARCÍA, José Luis: El amor en la Antropología de Julián Marías. Pontificia Universidad Lateranense, Roma, 2013.
 BASALLO FUENTES, Alfonso: Julián Marías, crítico de cine: Análisis de sus artículos de cine en “Gaceta Ilustrada” (1962-1982) y “Blanco y Negro” (1988-1997). Universidade San Pablo CEU, Facultade de Humanidades e Ciencias da Comunicación, 2014.
 GÓMEZ ÁLVAREZ, Nieves: Mujer: persona femenina. Un acercamiento mediante la obra de Julián Marías. Universidade Complutense de Madrid, Facultade de Filosofía, 2014.
 HERREROS MARTÍNEZ, Pedro José: El concepto de razón en la filosofía de Julián Marías. Universidade Católica de Valencia, Departamento de Ciencias Xurídicas e Sociais, 2014.
 FRANCO GONZÁLEZ, R.: La idea de España en Julián Marías desde el materialismo filosófico. Universidade de Oviedo, Oviedo, 2015.
 VILLANUEVA MARTÍN, Mª.: La reflexión del lenguaje en el novecentismo: Ortega, María Zambrano y Julián Marías. Universidad de Málaga, 2015.
 SOLER GREISING, M. C.: La condición sexuada en el pensamiento de Julián Marías a la luz del feminismo contemporáneo. Universidad  de Navarra, 2016.
 MARTÍNEZ LÓPEZ, Eduardo Rodrigo: La felicidad humana en el pensamiento de Julián Marías. Universidad Católica de Valencia, 2017.
 BALLESTER, J. A.:  La cuestión cristiana en la filosofía de Julián  Marías. Universidad Católica de Valencia, 2017.
 GARCÍA DEL PORTILLO, L.: De la justicia social a la justicia personal en la filosofía de Julián Marías. Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2020.
 URQUÍA URIAGUERECA, Íñigo: La idea de branding en en Wally Olins y su fundamentación en las nociones de pretensión, argumento y sistema de vigencias en Julián Marías. Universidade Complutense de Madrid, Facultade de Ciencias da Información, 2023.
 SALMERÓN RODRÍGUEZ-VERGARA, Ángel: La idea de "raíces morales de la inteligencia" en Julián Marías. Una propuesta de interpretación. Universidade San Dámaso, dissertationes philosophicae 7, Madrid, 2023 (ISBN: 978-84-17561-81-9).
 KIBAMBA MBAYO, Delphin: La «mêmeté» et la réalisation personnelle chez Tempels et Marías. Une christianisation de la philosophie bantoue. Universidad San Dámaso, Facultad de Filosofía, Madrid, 2023.
 SÁEZ CASTRESANA, Javier: La antropología metafísica de Julián Marías y el acceso a la vocación personal como categoría máximamente integradora de su filosofía. Universidad do País Vasco, Facultade de Educación, Filosofía e Antropoloxía, San Sebastián, 2023.

Categoría:Nados en Valladolid
Categoría:Nados en 1914
Categoría:Finados en 2005
Categoría:Académicos da Real Academia Española
Categoría:Represaliados polo franquismo
Categoría:Filósofos de España
Categoría:Senadores de España por designación real