Šarian historia

Šarian historia tutkii islaminuskon pyhän lain, šarian, kehitystä keskiajalta nykypäiviin. Pyhä laki tunnetaan monissa uskonnoissa.   Lakiuskonnoissa, kuten juutalaisuudessa ja islamissa, se on koko uskonnon ydinasia. Islaminuskossa pelastuminen eli pääsy Paratiisiin vaatii Jumalan lain tarkkaa noudattamista. Islamin käsitys Jumalan laista vakiintui 800-luvulla. Siinä katsottiin, että laki oli kokonaisuudessaan ja lopullisesti  ilmoitettu Koraanissa ja profeetta Muhammedin antamassa esikuvassa (sunna). Opinkappale oli samanlainen kuin juutalaisuuden käsitys Jumalan laista, joka oli annettu Toorassa ja Mooseksen esikuvassa. Myös sisällön osalta šarialla on vastaavuuksia Mooseksen lain eli halakhan kanssa.   

Klassiseen islamiin kuuluva šarian laintulkinta (fiqh) kehittyi 800-luvulla Lähi-idän supervaltiossa, abbasidikalifaatissa. Kalifaatti oli  despoottinen yksinvalta, joka oli syntynyt, kun arabiheimot olivat kukistaneet Persian ja lisäksi vallanneet Bysantin hallitseman osan Lähi-itää. Väestön valtaosa kalifaatissa oli muita kuin muslimeja. Valtionuskonnoksi oli abbasidikalifien johdolla nostettu islam, jonka juuret olivat arabiheimojen uskonnossa. Muslimit uskovat islamin syntyneen nopeasti, vain yhden sukupolven aikana. Kriittiset historioitsijat arvelevat, että kehitykseen meni useita vuosisatoja.         

Uskontona islamissa heijastui kalifien tarve koota yhteisen sotalipun alle kaikki keskenään kiistelevät arabiheimot. Toisaalta siinä heijastui paimentolaisheimojen suhteellinen riippumattomuus keskusvallasta. Näiden valtakeskusten välinen jännite tuli näkyviin šariainstituution kehityksessä. Šariatuomioistuimet olivat heimojen perinteisten sovittelukäytäntöjen perillisiä. Ne noudattivat Jumalan laiksi kiteytyneitä perinnäistapoja, jotka ymmärrettiin Jumalan eikä maallisen hallinnon säätämiksi. Abbasidikalifit yrittivät 800-luvulla saada yliotteen nousevasta islamilaisesta papistosta eli ulamasta, joka oli asettunut tulkitsemaan Jumalan lakia. Kiista päättyi ulaman voittoon, minkä jälkeen oikeus tulkita Jumalan lakia kuului vain ulamalle, ja kalifien rooliksi jäi oikean uskon puolustaminen. Lopputulos ilmaisi paimentolaisheimojen ja keskusvallan kompromissia vallasta.        

Islamilainen laki periaatteineen kehittyi ripeästi 800-luvun kuluessa. Koska se syntyi laajalla alueella, se alkoi maantieteellisesti jakautuneina koulukuntina, jotka sitten vaikuttivat toisiinsa. Vakiintumisen jälkeen šaria alkoi jäykistyä  muuttumattomiin kaavoihin jo 800-luvun puolivälissä. Muutosta kuvattiin oikeusajattelussa "järjen porttien sulkeutumisena", mikä tarkoitti, että lupa itsenäiseen järkeilyyn (ijtihad) oli päättynyt. Teologisena perusteena oli, että entisaikojen kaltaisia perusteellisesti oppineita imaameja ei enää voinut ilmaantua. Lain jäykistyminen johti siihen, että hallitsijat huomasivat tarvitsevansa muitakin kuin šariaan sisältyviä määräyksiä. Maalliseen lainkäyttöön turvautumista ei kuitenkaan avoimesti myönnetty, vaan kalifin esimerkiksi selitettiin antavan vain hallinnollisia määräyksiä. Ristiriita ihanteen ja todellisuuden välillä alkoi islamissa näkyä kaipuuna puhdasoppiseen ihannetilaan, jota edusti muinainen oikeaan johdettujen kalifien aika.      

Šaria saavutti ehdottomimman sijansa koko valtakunnan lainsäädäntönä Osmanien valtakunnassa 1500-luvulla. Se ei silti missään ollut ainoa laki vaan on aina joutunut jakamaan asemansa perinnäistapojen ja hallitsijoiden määräysten kanssa. Lain kehitystä tutkinut orientalisti Joseph Schacht katsoi, että šaria vastasi 800-luvun abbasidivaltakunnan tarpeita, mutta ikuiseksi laiksi tulkittuna ei enää päässyt uudistumaan olojen muuttuessa. Näin siitä tuli eräänlainen pakkopaita. Tilanne on myös islamilaisissa maissa johtanut kompromissiin, jossa maallinen lainsäädäntö on suuremmassa tai pienemmässä määrin hyväksytty täydentämään islamilaista lakia. Muslimit ovat myös turvautuneet erilaisiin juridisiin temppuihin (hijyal), joiden avulla on hiljaa voitu sivuuttaa šarian eräät määräykset. Vahvimmillaan šarian asemat ovat pysyneet perhe- ja perintöoikeudessa.     

 Pyhän lain asema uskonnoissa 
Ajatus Jumalan laista esiintyy vaihtelevalla tavalla eri uskonnoissa. Islam on lakiuskonto, jossa Jumalan antama laki eli šaria on koko islamin ydinasia: ihminen pelastuu lakia noudattamalla. Myös juutalaisuus on lakiuskonto. Siinä  Jumalan laki tunnetaan nimellä halakha. Hindulaisuuteen kuuluu myyttinen kokoelma Manun lait, jotka kertovat  kuinka neljään pääkastiin kuuluvien ihmisten tulee toimia. Brittiläinen siirtomaavalta Intiassa käytti Manun lakeja aluksi siirtomaahallintonsa apuna. Kristinuskossa pelastuminen tapahtuu Jumalan armosta, eikä Jumalan lain seuraamisella ole siihen vaikutusta.Teinonen 1971, s. 69 Tämän takia myös lainkäyttö  on maallistunut ja saanut rationaalisen luonteen. Tuomas Akvinolainen (1125–1274) korosti moraalin rationaalista puolta, missä tekoja on perusteltava vetoamalla luonnolliseen järkeen, ei Jumalan lakiin.

 Esi-islamilainen lainkäyttö 
Islaminusko alkoi kehittyä itsensä myöhemmin arabeiksi määrittäneiden Lähi-idän paimentolaisheimojen keskuudessa. Paimentolaiskulttuurit elivät esivaltiollisessa  järjestelmässä, mistä puuttui ehdoton väkivallan monopoli, jota valtiovalta edustaa. Tässä tilanteessa oli sekä etunsa että haittansa. 

Etuihin kuului se, että paimentolaiset onnistuivat liikkuvuutensa avulla välttämään keskusvallan harjoittaman verotuksen ja riiston.Salzman 2008, s. 13, 24 Toisin kuin esimodernit ja modernit seuraajansa, varhaiset valtiot olivat ryöstövaltioita, jotka eivät tarjonneet alamaisilleen juuri mitään vastinetta keräämistään veroista. Hallitusvallan välttely oli keskiajan alussa myös helpompaa, koska tehokkaan hallintokoneiston puuttuessa hallitsijan ankarin valta ulottui vain hänen lähiympäristöönsä.Ylikangas 2021, s. 132–133

Paimentolaiselämän haitat näkyivät siinä, että väkivallan monopolin puuttuessa jokainen yksilö oli suojaton toisten hyökkäyksiä vastaan. Heimoyhteiskuntien sosiaalinen rakenne ja lainkäyttö kehittyivät ratkaisemaan nimenomaan tätä ongelmaa. Ratkaisun ydin olivat liittosuhteet, jotka rakentuivat laajeneville kehille perheen, suvun, laajennetun suvun, klaanin ja heimon ympärille. Kyse oli periaatteessa verisukulaisuuteen perustuvasta järjestelmästä, mutta todellisuudessa sukulaisuus oli vain retorista ja toimi selityksenä keskinäisen solidaarisuuden kehille. Heimon myyttinen kantaisä saattoi olla myös jokin toteemieläin. Salzman, 2008, 113

 Sovittelu 
Koska avun antaminen riitatilanteessa on antajalle myös vaarallista, solidaarisuus perustuu heimoyhteiskunnissa tasasuhtaisen vastarinnan (balanced opposition) periaatteelle. Omaa riskiä vähentää se, että apua ollaan velvoitettuja antamaan vain sillä tasolla, johon loukkaus kohdistuu. Jos loukkaus kohdistuu perheeseen, asia koskee perheenjäseniä. Jos se kohdistuu koko sukuun, apua on odotettavissa kaikilta saman suvun jäseniltä ja niin edelleen.Gellner 1981, s. 37; Salzman 2008, s. 11 Rikkomukseen voidaan vastata kostamalla eli aiheuttamalla toiselle samanlainen vahinko, kuin mikä on itse kärsitty. Toinen mahdollisuus on sovittelu, jossa rikkonut osapuoli hyvittää tekonsa. Prosessissa tarvittiin puolueetonta sovittelijaa (arab. hakam), jonka päätökseen molemmat osapuolet etukäteen sitoutuivat. Schacht 1982, s. 7–8  

Heimoyhteiskunnissa rikostapausten käsittely rajoittui vahingonkorvausten tason määrittämiseen. Suku- tai heimoryhmä oli kokonaisuudessaan vastuussa jäsenensä rikkomuksesta, ja sitä voitiin sovitella verikoston välttämiseksi myös taloudellisilla korvauksilla. Klaanin ulkopuolisiin jäseniin ei klaanin suojelu ulottunut. Nämä heimoyhteiskuntien oikeudenkäytön muodot siirtyivät muokattuina myös islamilaiseen lainkäyttöön. Schacht 1982, s. 6–7 

 Sunna 
Heimoyhteiskuntien sovittelijoiden ratkaisuista tuli ennakkotapauksia, joista hahmottui sunna (). Tästä käsitteestä tuli islamilaisen lainsäädännön peruskivi. Schacht 1982, s. 8  Perinnäistapaan ja esi-isien perinteeseen vetoaminen teki paimentolaiskulttuurista konservatiivisen. Toisaalta konservatiivinen jäykkyys on järkevää niukoissa oloissa, missä  liikkumavara on vähäinen ja kokeilujen teko voisi johtaa katastrofiin.Schacht 1982, s. 17  

Ei tiedetä varmasti, milloin Muhammedin sunna muuttui islamilaisen lain lähteeksi. Profeetan sunna mainitaan sellaisena Jumalan sanan ohella ensimmäisen kerran Medinan pyhäkön piirtokirjoituksessa vuodelta 752 heti abbasidien valtaannousun jälkeen: Jumalan palvelija, uskovien komentaja, on määrännyt pelkäämään Jumalaa ja tottelemaan häntä, mikä on sitä, että toimii Jumalan kirjoitusten (kitab) ja profeetan sunnan mukaisesti. Nevo & Koren 2003, s. 352–353, 421  Vielä tuolloin sunna saattoi  viitata Moosekseen, joka oli Koraanissa useimmin mainittu profeetta. Joseph Schacht on arvellut, että vasta  al-Shafi'in toimesta 800-luvulla sunna alettiin yhdistää Muhammedin elämäntapaan.Schacht 1950, s. 4; Berg 2000, s. 12

 Kehitys umaijadien aikana (661–750) 
Tiedot profeetta Muhammedista (570–632) ja rašidun-kalifaatista (632–661) ovat islamin perimätietoa, joka kuitenkin perustuu vain tarinoille. Persian romahduksen ja Bysantin vetäytymisen jälkeen Lähi-idän ensimmäinen historiallisesti varmasti tunnettu arabihallitsija oli Muawija I.Hoyland, 2017, s. 129 Hänen perustamansa dynastian katsotaan jatkuneen seuraavat sata vuotta. Valtavat Lähi-idän alueet olivat tällöin siirtyneet paimentolaispohjaisten arabiheimojen hallintaan. Muawijan hallinto kohosi näiden heimojen yläpuolelle. Vaikka Muawija oli kukistanut avoimet kapinat, hänen tehokkain hallintovaltansa rajoittui pääkaupunki Damaskoksen lähiympäristöön. Lähteet eivät tässä vaiheessa tunne islamia. Arabit kutsuivat itseään ismaeliitoiksi, ja Muawijan lyömissä kolikoissa aiheena oli (Volker Poppin teorian mukaan) Johannes Kastaja. Uskottiin, että hänet oli haudattu Damaskokseen, ja Muawija mahdollisesti esiintyi haudan suojelijana.Popp, 2010. s. 41–44 Kalifi Abd al-Malikin (680–705) aikana Jerusalemista tuli kalifin edustaman "muhammadismin" kulttikeskus. Arabistit ovat eri mieltä siitä, mitä "muhammadilla" tuolloin tarkoitettiin. Luxenberg, 2010, s. 125–151 Jerusalemiin rakennettiin Kalliomoskeija, joka muistutti enemmän zarathustralaista tulitemppeliä (Chahar Taq) kuin moskeijaa.Popp 2010, s. 59 Kristittyihin kohdistuneet vainot alkoivat lisääntyä, mikä todisti arabiuskonnon identiteetin kiteytymistä.Popp 2010, s. 79

 Uskonnolliset tuomarit (qādī) 
Hallinnon ohuuden takia kattavaa julkista hallintoa ei ollut. Kalifi nimitti edustajikseen kuvernöörejä, jotka käyttivät alueellaan rajoittamatonta valtaa. He siirsivät tuomiovaltaansa tuomareille (qādī), jotka asutuskeskuksissa perivät traditionaalisten sovittelijoiden tehtävät.Schacht 1982, s. 24 Qadit nojasivat oikeudenkäytössä uskonnon vahvistamaan perinteeseen, jota täydensivät vaikutteet roomalaisesta laista, itäisten kirkkojen kanonisesta laista, Talmudista ja rabbiinisesta laista sekä sassanidien laista, jotka kaikki olivat saaneet malleja roomalaisilta. Nämä vaikutteet qadien toiminnassa alkoivat näkyä 700-luvulla šarialain kehityksenä. Schacht 1982, s. 20–21 Heimojen parissa toimivat sovittelijat (hakam) jatkoivat toimintaansa alueilla, minne kuvernöörin valta ei yltänyt.   

Šarian säädöksistä ja lakiperiaatteista monet tulevat roomalaisesta lainsäädännöstä. Oppineiden yksimielisyyden periaatteelle esikuvan oli ilmeisesti antanut roomalaisen lain käsite opinio prudentium.Schacht 1982, s. 20; Schacht 1950, s. 83 Šariaan sisältyvä tekojen jaottelu viiteen luokkaan (arab. al-ahkām al-khamsa)Keller 2017, s. 30, c21-c2.5 on peräisin antiikin stoalaisesta filosofiasta.Schacht 1982, s. 20 Vaaditun ja kielletyn teon lisäksi stoalaisilla oli eettisesti neutraali luokka, jota kutsuttiin yhdentekeviksi teoiksi (adiafora). Se jaettiin vielä kolmeen osaan: asioihin, joita tuli suosia, koska ne auttoivat elämään luonnon mukaan, asiat, joita tuli välttää, koska ne vaikeuttivat luonnonmukaista elämää sekä todella yhdentekevät asiat. Šarian periaate siitä, että "lapsi kuuluu aviovuoteeseen" tulee roomalaisilta.Schacht 1982, s. 20–21 Idän kristillisten kirkkojen kanonisesta laista on määräys, että aviorikos on esteenä avioliitolle; säädös on jäänyt osaksi šiialaisuutta. Juutalaisesta lainsäädännöstä šaria sai analogiaperiaatteen (qiyās) ja sassanideilta myöhemmin hylätyn ajatuksen kalifin uskonnollisesta asemasta.Schacht 1982, s. 20–21 Jotkut šarialait ovat peräisin paimentolaisperinteistä. Tällä tavoin islamiin siirtyi esimerkiksi määräys, että voitetun vihollisen naiset voitiin ottaa jalkavaimoiksi olivatpa he olleet naimisissa tai eivät. Schacht 1982, s. 42 

Uskonnolliset qadi-tuomioistuimet olivat vain muslimeille. Kalifaatin väestön suurin osa oli kuitenkin vielä pitkään juutalaisia, kristittyjä ja zarathustralaisia. He säilyttivät omat oikeuslaitoksensa. Tuomareiden päätökset perustuivat aluksi tapaan ja terveeseen harkintaan (ra'y), mutta tämä perinne ei jatkunut šarian myöhemmissä vaiheissa. Koska tuomarin ratkaisut perusteltiin uskonnon avulla, tuomarien ammattikunta täyttyi henkilöistä, jotka olivat erikoistuneet uskonnollisiin asioihin. Tämän seurauksena myös laki alkoi kehittyä uskonnollisten ihanteiden varassa.Schacht 1982, s. 25–27

 Koraanin lainsäädäntö 
Koraani edustaa islamilaisen lain varhaisinta kerrostumaa. Teoksen kokoamisen ajankohta on tuntematon, mutta se oli itsenäisenä teoksena olemassa viimeistään 800-luvun alussa.Wansbrough 1977, s. 44  Teoksen jotkut osat on paikannettu 500-luvun loppuun tai 600-luvun alkuun, mutta toisaalta on arveltu, että kirjan tekeminen jatkui 700-luvun loppuun asti, sillä sitä ennen siihen ei missään viitata.Wansbrough 1977, s. 44  Islamilaisen perimätiedon mukaan Koraani oli valmiina 640-luvulla, mutta tiedolta puuttuu historiallinen vahvistus, joten se on jäänyt uskonasiaksi. Islaminuskon mukaan Koraani sisältää profeetta Muhammedin saamat ilmestykset. Kilpailevat teoriat ovat ehdottaneet tekstien alkuperäiseksi lähteeksi tuntematonta varhaiskristillistä lahkoa jossain päin Lähi-itää, mahdollisesti Syyriassa tai jopa Persiassa.Ohlig 2009, s. 29–106

Koraani sisältää vain vähän teknistä lainsäädäntöä. Pääasia on kertoa, mitä ihmisen tulee tehdä, jotta hän pääsee Paratiisiin. Islamilainen laki Koraanissa ja yleisemminkin on luetteloa velvollisuuksista, jotka käsittävät rituaalisia, laillisia ja moraalisia velvoitteita. Koraani sisältää silti myös oikeusnormeja, kuten vaatimukset todistajanlausunnosta, lahjonnan kiellon sekä vaatimuksen sovitella.  Koraani ei vielä sisällä myöhemmin ilmaantuvaa viisiportaista tekojen arvioinnin asteikkoa. Sodankäynnin osalta annetaan ohjeita saaliinjaosta, siitä ketä vastaan on sodittava ja kuinka voitettuja on kohdeltava. Schacht 1982, s. 11–14

Perhelakia Koraani käsittelee laajasti, vaikka hajallaan eri kohdissa (eniten suurassa 2 ja 4). Esillä ovat kysymykset, kuinka tulee kohdella vaimoja ja lapsia, orpoja ja sukulaisia, alaisia ja orjia. Koraanin suppeus lakikirjana näkyy eri asioissa. Koraani ei kerro paljoakaan rangaistuksista, vaan rikkomusten seuraukset jäävät enimmäkseen moraalisen tuomion asteelle. Koraani esimerkiksi kieltää viinin juonnin, maysir-pelin ja koron ottamisen, mutta rangaistusta ei kerrota. Toisaalta Koraani ei sisällä suoraa varastamisen kieltoa, mutta antaa siitä tuomion: "Varkailta taasen, olkootpa mies~ tai naispuolisia, leikatkaa kädet (Koraani 5:38).Schacht 1982, s. 11–14  Tuomion täytäntöönpano jää yleensä kärsineen osapuolen hoidettavaksi. Perintöoikeuden osalta annetaan poikkeuksellisen tarkkoja määräyksiä. 

Monilla islamin lakimääräyksistä on esikuvansa Mooseksen laissa eikä Koraanissa.Schacht 1982, s. 11–14 Koraani ei tunne Mooseksen laissa olevaa avionrikkojan kivittämistä, josta tuli osa islamilaista lainsäädäntöä. Islamilaiseen perimätietoon sisältyy jopa kertomus siitä, miksi säädös Koraanista puuttui. Muhammedin vaimon Aišan kerrotaan sanoneen, että kesy lammas oli Muhammedin kuoleman jälkeen syönyt paperin, jolle kyseinen Koraanin kohta oli kirjoitettu. Joseph Schacht toteaa, että useat lakinormit olivat myös ristiriidassa Koraanin määräysten kanssa. Šaria esimerkiksi vaatii silminnäkijän todistuksia eikä pidä kirjallisia todisteita pätevinä. Tämä on vastoin Koraanin suoraa ohjetta:  Te uskovaiset, kun teette maksusitoumuksen määrätyksi ajaksi, niin tehkää se kirjallisesti. Rukousta edeltävässä wudu -pesussa Koraani kehottaa pyyhkimään jalat, mutta šaria määrää ne pestäviksi.Schacht, 1950, s. 224; Schacht 1982, s. 202  Noin 750-luvulle sijoittuva varhainen lakikirja Fiqg Akbar I ei lainkaan tunne Koraania, mikä Wansbroughn mielestä on todiste siitä, ettei Koraania vielä tuolloin ollut olemassa.Wansbrough 2004 (1977), s. 44

 Varhaiset lakikoulukunnat 
700-luvun alkupuoliskolla uskonnollisten tuomareiden toiminta alkoi johtaa varhaisten lakikoulukuntien syntyyn. Niiden keskuspaikkoja olivat Irakissa Basra ja Kufa ja Hijazissa Medina ja Mekka. Tärkeimmät niistä olivat Kufa ja Medina, ja kaiken kaikkiaan Irakia voi pitää šarian kehityksen tärkeimpänä keskuksena. Vaikutteet siirtyivät Irakista Hijaziin, joka lain kehityksessä laahasi jäljessä. Varhaiset koulukunnat nojautuivat ratkaisuissaan "elävään traditioon", jossa yhtäältä nojauduttiin sunnaan eli vallitsevaan tapaan ja toisaalta oppineitten yksimielisyyteen (ijma'). Jälkimmäinen tarkoitti oppineiden alueellista yksimielisyyttä ja oli eri asia kuin koko muslimimaailman yksimielisyys. Schacht 1982, s. 29–30

Ajatus elävästä traditiosta loi tarpeen perustella sitä projisioimalla tradition alku johonkin menneisyydessä eläneeseen suurmieheen. Kufalaisille tällainen hahmo oli Ibrahim al-Nakha'i. Varmempaa tietoa on vasta toisesta tuomarista, Hammad ibn Abi Sulaymanista (k. 738). Oppineiden tapa oli myös siirtää kunnia heidän omille opettajilleen. Niinpä Medinassa kulttiaseman sai "seitsemän medinalaista", joista ketään ei kuitenkaan voi pitää autenttisena lakilähteenä. Ennen pitkää lakikoulujen tavaksi tuli johtaa opetukset johonkin profeetta Muhammedin seuralaisista. Mekkalaisille se oli Ibn Abbas, medinalaisille kalifi Umar.Schacht 1982, s. 31–32

Irakilaiset lainoppineet alkoivat 700-luvulla katsoa, että elävään traditioon sisältävä lainkäyttö perimmältään pohjautui Profeetan sunnaan. Vielä tässä vaiheessa ei  ollut tarjolla Muhammediin liittyvää hadith -kirjallisuutta, joka olisi kertonut Muhammedin sanoista ja teoista.Schacht 1982, s. 31–32 On myös jäänyt epäselväksi mitä profeetalla aluksi tarkoitettiin. Irakilainen lähtökohta profeettaan palautuvasta elävästä traditiosta alettiin Syyriassa perimätiedon vähitellen karttuessa tulkita suullisten tarinoiden ketjuksi. Se kulki Muhammedista oikeaan johdettujen kalifien kautta oman ajan uskonoppineisiin. Medinan koulukunnalle tämä ajatustapa oli aluksi vieras.Schacht 1982, s. 33       

 Traditionistit (Muhammed) 
Enemmistön laintulkintaa vastaan alkoi muodostua myös oppositioliikkeitä. Kufassa ne vetosivat vielä vanhempaan muinaiseen auktoriteettiin, joka oli Ali. Tämä liike ei saanut kovin paljon kannatusta eikä sillä ollut tekemistä myöhemmin syntyneen shiialaisuuden kanssa.  Šarian kehityksen tärkeimmäksi tapahtumaksi 700-luvulla kohosi traditionistien (ahl al-hadith) eli perimätietoon luottavien oppineiden muodostama oppositio. Heidän tärkein vaatimuksensa oli, että lain tuli perustua 'traditioon' (hadith), mikä tarkoitti profeetta Muhammediin pohjautuvaa lakiperustaa. Lisäksi ei riittänyt, että traditionistit olisivat palauttaneet lakimääräyksensä johonkin profeetan kumppaneista. Lausumaan tuli myös liittää todistajaketju (isnad) todisteeksi sen luotettavuudesta. Joseph Schacht ei ole pitänyt näin koottua tietovarantoa autenttisena. Hän katsoi, että perimätiedossa päästiin tällä tavoin korkeintaan 700-luvun alkuun, mutta ei pidemmälle. Muhammedin taas katsottiin kuolleen vuonna 632. Schacht 1982, s. 34 

Traditionistien esiintyminen ei rajoittunut Medinaan, vaan heitä oli kaikissa suurissa islamin keskuksissa. He vastustivat itsenäistä järkeilyä, josta oli tullut 'elävän tradition' vakiintunut menetelmä. Traditionistien tavoitteena oli alistaa lainkäyttö uskonnollisille  periaatteille, jotka ilmenivät profeetan traditiossa. Voisi luulla, että uskonoppineet olisivat nopeasti hyväksyneet ajatuksen lakinormien johtamisesta profeetta Muhammediin, mutta näin ei ollut. Ajatus kohtasi voimakasta vastarintaa  700-luvulla. Vasta Muhammedin arvovallan vähittäinen kasvu johti siihen, että traditionisteja oli enää mahdoton vastustaa. Vastarinnan keinoiksi jäivät enää tulkitsemisen tavat sekä kilpailevien hadithien esittäminen. Varhaiset lakikoulut tyypillisesti hyväksyivät tradition ainoastaan silloin, kun se vastasi niiden omaa elävää traditiota.Schacht 1982, s. 34–36 

 Varhainen juridinen päättely 
Yksilöllinen järjenkäyttö (ra'y) sai muodokseen analogian (qiyas), kun pyrittiin yhdenmukaisuuteen päätöksenteossa. Järjenkäyttöön yleensä viitattiin käsitteellä ijtihad. Analoginen päättely levisi käyttöön irakilaisilta koulukunnilta. Kun varkaudesta seuraavalle rangaistukselle eli käden katkaisemiselle hanafit olivat asettaneet alarajaksi kymmenen dirhamia, karkean analogian nojalla sama summa asetettiin alarajaksi häälahjalle (mahr), joka antoi aviomiehelle täyden oikeuden vaimonsa kehoon. Malikiitit seurasivat tätä samaa irakilaisilta saatua analogiapäättelyä. 

Juridiset periaatteet ilmaistiin usein riimeinä tai sananlaskuina ennen kuin lakiperiaatteet oli systemaattisesti saatu kirjalliseen muotoon.Schacht 1982, s. 37–39 Islamilaisen lain kirjallinen vaihe alkoi vuoden 767 tienoilla. Tällöin myös oli ilmestynyt ensimmäinen Muhammedin elämäkerta, jonka oli tehnyt Ibn Ishaq.Ibn Ishaq 1955 Muutoksen taustalla oli paperinvalmistuksen oppiminen kiinalaisilta 750-luvulla. Uusi materiaali teki kirjat aikaisempaa halvemmiksi.  Sen jälkeen lakiajattelu kehittyi nopeasti, kun taas prosessin alkuvaiheessa oli lähinnä sovellettu karkeaa analogiapäättelyä. Schacht 1982, s. 40–41 

 Imaami Malik 
Medinassa vaikuttanut Malik ibn Anas (711–795) oli malikiittisen šariakoulukunnan kantaisä. Hänen nimissään oleva hadith-kokoelma on "Muwatta" eli "kuljettu polku".Schacht 1982, s. 37 Oletetun ikänsä nojalla se on kaikista islamilaisista hadith-kokoelmista varhaisin. Joseph Schachtin mukaan Muwatta ei ole suoraan Malikin tekemä, vaan se on koottu hänen oppilaittensa tekemistä muistiinpanoista. Sen voi katsoa edustavan Medinassa 700-luvun jälkipuoliskolla vallinneita šarialain käytäntöjä. Schacht, 1982, s. 43–44 Schacht pitää Malikin lakiajattelua vähemmän edistyneenä kuin hänen irakilaisten aikalaistensa Kufassa, jotka seurasivat Hanifan opetuksia. Malik nojautui vielä ”elävään traditioon” eli uskonoppineiden yksimielisyyteen. Tämän hän yhdisti uskonoppineiden omaan itsenäiseen järkeilyyn. Nämä olivat medinalaisen koulukunnan tunnuspiirteitä.

 Irakilaiset imaamit 
Kufalainen qadi Ibn Abi Layla edusti käytännöllistä terveen järjen käyttöä lakiasioissa yhdistettynä jäykkään formalismiin. Bagdadiin siirtynyt Abu Hanifa (699–767) edisti islamilaisen lain teoreettista systematisointia saaden aikaan huomattavaa kehitystä teknisessä lakiajattelussa.Schacht 1982, s. 44 Abu Hanifa muun muassa täsmensi analogisen päättelyn (qiyas) ehtoja.Keller, 2017, s. 1027–1028 (x37) Hänen mukaansa sai nimen hanafi-koulukunta. Muita merkittäviä irakilaisia oppineita olivat Abu Yusuf ja Shaybani.Schacht, 1982, s. 44–45

 Muhammad al-Shafi‘i 
Medinasta Kairoon siirtynyt Muhammad al-Shafi‘i  (767–820) oli imaami, jonka vaikutus islamin kehitykseen oli monumentaalinen laintulkinnan (fiqh) alueella.Keller 2017, s. 1095–1096 (x324)  Hänen vaikutuksestaan traditionismista tuli šarian vallitseva oppi. Näkemys, että juuri Muhammedin sunna on lain perusta on klassisen islamin perusasioita, mutta sen muotoili  vasta imaami Shafi'i. Sitä ennen lakiperusteena toimi "elävä traditio", joka ilmensi oppineiden yksimielistä käsitystä.Schacht, 1950, s. 98 Shafi'i hyväksyi vain ankaran täsmällisen tavan käyttää analogiaa ja systemaattista päättelyä. Mikään ei saanut ohittaa profeetan traditiota. Šarian teoria koki siten suuren muutoksen tuloksena loogisempi ja muodollisesti yhtenäisempi kokonaisuus. Samalla siitä seurasi huomattava joustamattomuus. Schacht, 1982, s. 45–48

Shafi'i ei varhaisten koulukuntien tapaan luottanut siihen, että Muhammedin kumppanit olisivat tunteneet profeetan ajatukset siinä määrin, että heitä voisi käyttää šarian auktoriteetteina. Edes Koraanin sanat  eivät menneet profeetan tradition edelle. Koraania oli tulkittava traditiosta käsin eikä päinvastoin. Myös oppineitten yksimielisyys muuttui Shafi'ille tarpeettomaksi. Hänelle yksimielisyys oli sama kuin profeetan traditio sellaisena kuin se 800-luvulla ymmärrettiin. Shafi'in linjanveto  oli Schachtin mukaan säälimätön innovaatio, jonka tuloksena kuitenkin oli kehittynyt ja johdonmukainen lakijärjestelmä.Schacht, 1982, s. 45–48

 Ensimmäiset abbasidihallitsijat (750–800) 
Vuonna 750 Persiasta tulleen arabialaisen abbasidiklaanin vallankumous suisti aiemmin hallinneen umaijadien suvun vallasta. Abbasidit ilmoittivat tuoneensa mukanaan  uuden, Jumalan lakiin perustuvan hallinnon. Medinan pyhäkön piirtokirjoituksessa 752 abbasidihallinto määritteli ohjelmansa seuraavasti: Jumalan palvelija, uskovien komentaja, on määrännyt pelkäämään Jumalaa ja tottelemaan häntä, mikä on sitä, että toimii Jumalan kirjoitusten (kitab) ja profeetan sunnan mukaisesti.  Teksti ei mainitse profeettaa eikä Jumalan kirjoituksia nimeltä, mikä on saanut historiakriittiset tutkijat otaksumaan, että Koraani ja Muhammed eivät vielä olleet vakiinnuttaneet asemaansa arabiuskonnossa. Schachtin mukaan vasta al-Shafi'i 800-luvulla alkoi yhdistää sunnan profeetta Muhammedin elämäntapaan. 

Schachtin mukaan valtionuskonto oli abbasideille keino vakiinnuttaa dynastian despoottinen valta.Schacht, 1982, s. 49 Viimeistään 800-luvulle tultaessa abbasidien uskonnollinen reformaatio oli vakiinnuttanut opin profeetta Muhammedista valtakunnan perustajana ja lainsäätäjänä, Koraanista uskonnon pyhänä kirjana sekä abbasideista maan laillisina hallitsijoina, joiden oikeus valtaan perustui heidän sukulaisuuteensa Muhammedin kanssa. Abbasidien luoma ideologinen rakennelma oli niin tehokas, että heitä kunnioitettiin satojen vuosien ajan ainakin nimellisinä hallitsijoina vielä todellisen vallan menettämisen jälkeenkin.Näin tapahtui Buijidien dynastiassa (945–1062) ja mamelukkien Egyptissä (1261–1517) 

Vasta abbasidien aikana qadi-tuomarin toiminta alkoi poikkeuksetta perustua uskonnolliseen lakiin eli šariaan. Hän ei ollut enää hallinnollisesti kuvernöörin sihteeri, vaan pyhän lain itsenäinen käyttäjä. Rikostuomioiden täytäntöönpanossa tuomioistuin turvautui kuvernöörin poliisiin (shurta). Abbasidit perustivat persialaisten esikuvien mukaisesti kalifin hovissa toimivan päätuomarin viran sekä valitusoikeuden, jossa käsiteltiin hallintoa vastaan tehtyjä valituksia. Nämä uudet instituutiot rajoittivat qadien valtaa. Roomalaisilta perittiin torivalvojan virasto (hisba), jonka johdossa oli muhtasib. Sen tehtäviin kuului liikenne, rakentaminen, puhtaanapito ja kaupan valvonta sekä šariatuomioiden, kuten ruoskinnan tai raajojen katkaisun toimeenpano. Tämä virasto säilyi monissa islamilaisissa maissa nykyaikaan saakka, kuten myös islamilainen hyvään kehottamisen ja pahan kieltämisen instituutio, joka oikeutti jokaisen muslimin oikaisemaan näkemänsä vääryyden vaikka pakkotoimin.Schacht 1982, s. 51–52

Lainkäytön vahva yhdistäminen Jumalan lakiin aiheutti sen, että kalifin katsottiin olevan vain hallitsija mutta ei lainsäätäjä. Kalifi al-Mansurin (754–775) persialaistaustainen päätuomari Ibn al-Mukaffa suositteli, että kalifi ottaisi hoitaakseen lainsäädännön edistämisen ja yhdenmukaistamisen valtakunnassa, mutta aika oli ajanut ehdotuksen ohi. Imaami Shafi'i  täsmensi 800-luvun alussa  kalifin valtuuksia siten, että tämä saattoi käyttää omaa mielipidettä (ra'y)  vain asioissa, joita ei ole ratkaistu Koraanissa tai profeetan sunnan perusteella. Kalifilla ei siten katsottu olevan lainsäädäntöoikeutta vaan ainoastaan oikeus hallinnoida. Käytännössä kalifit venyttivät tätä kohtaa siten, että tulkitsivat pelkiksi hallintotoimiksi myös uusien oikeusnormien antamisen ainakin silloin, kun ei astuttu qadien toimialueelle. Tällaisia toimia olivat Egyptin mamelukkien sotaväkeä koskevat säädökset ja Osmanisulttaanien lainsäädäntö. Todellisuudessa koko islamilaisessa maailmassa on aina vallinnut kaksoislainsäädäntö, missä qadit vastasivat šaria-laista ja poliittiset vallanpitäjät antoivat omia maallisia määräyksiään.  Vaikka islamilaisessa maailmassa papisto ei saavuttanut samanlaista poliittista valtaa kuin paavi Euroopassa, se saavutti vankan aseman vallanpitäjien vastavoimana hankkiessaan monopoliaseman Jumalan lain tulkinnassa. Schacht 1982, s. 53–56

 Myöhemmät lakikoulukunnat (800–865) 

Abbasidikalifaatissa varhaiset lakikoulukunnat (madhhab) alkoivat muuntautua klassisiksi koulukunniksi. Kufassa olivat vallalla Abu Hanifan seuraajat, joista kehittyi hanafi-koulukunta. Medinassa ja Egyptissä olivat al-Malikin seuraajat, joista kehittyi maliki-koulukunta. Basran ja Mekan oppineet liittyivät näihin kouluihin. Tämä yksittäisen mestareiden ympärille rakentuva koulukunnan muodostus ulottui noin vuoteen 865.Schacht 1982, s. 57–58

 Koulukuntien eroja 
Al-Shafi'i (767–820) kuului aluksi Medinan koulukuntaan, mutta asettui sitten traditionismin kannalle. Hän kuitenkin arvosteli näiden oikeuskäsitysten puutteellisuutta, minkä takia Shafi'in seuraajat katsoivat hänet kokonaan uuden lakikoulukunnan perustajaksi. Hanafit Kufassa ja malikit Medinassa alkoivat pian seurata hänen jälkiään oikeuskäsityksissä. Tuloksena oli islamilaisen lain klassinen teoria (usul al-fiqh), joka sai lopullisen muotonsa 800-luvun kuluessa ja oli eräissä suhteissa vivahtekkaampi kuin Shafi'in. Tämä oli torjunut oppineiden yksimielisyyden lakiperiaatteena, mutta klassinen teoria palautti sen ja ymmärsi sen yhtä peruuttamattomaksi kuin kaikkien muslimien yksimielisyyden. Klassinen teoria kuitenkin omaksui Shafi'in periaatteen sunnasta, missä traditio tuli aina johtaa profeetta Muhammediin saakka. Vastedes oppineiden yksimielisyys tuli määräämään sen, mitkä traditiot olivat peräisin profeetalta. Tämä antoi kullekin koulukunnalle oman tulkintavapautensa.Schacht 1982, s. 58–60

Klassinen teoria opetti, että islamilainen laki perustui seuraaviin prinsiippeihin tai lähtökohtiin: 1) Koraani, 2) profeetan sunna, 3) profeetan kumppaneilta ja muilta tuleva traditio, 4) yksimielisyys sekä 4) analogia ja oma järkeily.Schacht, 1950, s. 134Schacht 1982, s. 58–60 Šiialaisuus on lisännyt näihin imaamien antaman esikuvan. Shafi'i nimitti Koraania ja sunnaa "kahdeksi periaatteeksi" ja katsoi että yksimielisyys (ijma) ja analogia (qiyas) olivat näille alisteisia. Tabari (k. 923) hyväksyi kolme periaatetta: Koraanin, sunnan  ja yksimielisyyden. Tabari ja hanbalit asettivat analogiaperiaatteen näitä alemmalle tasolle. Schacht 1982, s. 58–60

Vaikka myöhemmät koulukunnat hyväksyivät nämä periaatteet, jälkiä vanhemmista on jäänyt joihinkin. Hanafit eivät ole kokonaan hylänneet henkilökohtaista mielipidettä (ra'y) tapauksissa, joissa analogia ei anna järkeviä tuloksia. Sama varaus on koskenut malikiitteja. He ovat myös tukeutuneet Medinan koulun muinaiseen yksimielisyyteen joissakin asioissa. 1400-luvulla marokkolaiset malikiitit hyväksyivät paikallisten tapojen tulon oikeuskäytäntöön käytännön syistä. Paikallisten tapojen tunkeutuminen šariaan on todellisuudessa aina kuulunut islamin historiaan, vaikka se on periaatteessa torjuttu. Schacht 1982, s. 61–62

Shafi'in luoma järjestelmä ei kelvannut kaikille traditionisteille, sillä he eivät hyväksyneet edes sitä järjen käyttöä, joka sisältyi analogiseen ja systemaattiseen lakiajatteluun. He valitsivat mieluummin heikosti perustellun tradition kuin vahvan analogian. Tämä käy ilmi traditionisti Ahmad ibn Hanbalin (k. 855) opetuksista, jotka hänen oppilaansa kokosivat samalla tavalla kuin al-Malikin oppilaat oman mestarinsa opetukset. Näin syntynyt hanbali-koulukunta nojasi vahvasti traditionismiin. Se ei koskaan kasvanut suureksi, mutta saattoi lukea riveihinsä joukon huomattavia oppineita.Schacht 1982, s. 62–63  

Samaan aikaan kun hanbali-madhhab syntyi, kehittyi toinen traditionistinen madhhab, zahiri-koulukunta, joka torjui analogisen ja systemaattisen järjenkäytön. Maliki-koulukunnan edustaja Ibn Tumart (k. 1130) oli almohadien liikkeen perustaja Marokossa ja kuului myös traditionisteihin. Muita henkilöön liittyviä madhhabeja  syntyi muun muassa Tabarin (k. 923) ympärille. Vuoden 1300 jälkeen jäljellä oli kuitenkin vain neljä oikeaoppista sunni-madhhabia: hanafi-, maliki-, shafi'i- ja hanbali-koulut.Schacht 1982, s. 64–65

 Koulukuntien leviämisalueet 
Hanafien alueisiin kuuluvat nykyään Irak ja Syyria. Koulukunta on sieltä levinnyt Afganistaniin, Intiaan ja turkkilaiseen Keski-Aasiaan. Se oli turkkilaisten Osmanien valtakunnan ja seldzukkihallitsijoiden suosituin koulukunta. 

Maliki-koulukunta levisi Medinasta ja Egyptistä pohjoiseen, läntiseen ja Keski-Afrikkaan. Se oli ainoa koulukunta myös islamilaisessa al-Andalusissa. 

Shafi'i-koulukunta alkoi Kairosta ja levisi Egyptiin, Arabian niemimaalle ja islamilaiseen Itä-Afrikkaan. Se levisi myös Irakiin ja Persiaan ennen šiialaisuuden nousua. Koulukuntaa esiintyy myös Keski-Aasiassa ja Intiassa, ja sen piiriin kuuluvat melkein kaikki muslimit Indonesiassa, Malesiassa ja muualla Kakkois-Aasiassa. 

Hanbali-koulukunta ei levinnyt levinnyt laajalle, mutta sai kannattajia eri puolilta. Sen suurimmat keskukset olivat Ibn Hanbalin kotikaupunki Bagdad sekä Damaskos, missä vaikutti hänen tunnettu seuraajansa Ibn Tamiyya (k. 1328). Hänen jälkeensä 1300-luvulla koulukunta oli sammumisen partaalla, mutta elpyi 1700-luvulla, kun puritaaninen wahhabilainen uudistusliike nojautui Ibn Tamiyyan aatteisiin. Liikkeen perustaja oli Muhammad ibn Abd al-Wahhab (k. 1787). Liikettä pidettiin aluksi sen suvaitsemattomuuden takia kerettiläisenä, kunnes wahhabistien poliittinen menestys sai aikaan, että sekin hyväksyttiin osaksi islamia. Hanbalien alueisiin kuuluu nykyisin Saudi-Arabia, mutta heitä on myös Intiassa.Schacht 1982, s. 65–67

 Koulukuntien keskinäiset suhteet 
Keskiajalla lakikoulukuntien välillä esiintyi ajoittain verisiä ristiriitoja, mutta yleensä ne ovat suhtautuneet toisiinsa suvaitsevaisesti, vaikka keskinäinen polemiikki on kuulunut asiaan. Pyrkimys yhtenäistyvään islamintulkintaan on näkynyt siinä, että sammuneita koulukuntia, joissa elävä traditio on kuollut, ei voi enää herättää henkiin. Koulukunnat pyrkivät myös usein suosimaan keskitien arvioita. Yleisesti katsotaan, että koulukuntien mielipiteet edustavat niiden eroista huolimatta kaikki oikeaa islamia.Schacht 1982, s. 67–68  Nuh Ha Mim Kellerin mukaan noin 75 % niiden johtopäätöksistä on kaikille neljälle koulukunnalle yhteisiä.Keller 2017, s. vii Šiialaiset koulukunnat eroavat sunnalaisuudesta, mutta erot eivät tällöinkään ole suuria. Hämeen-Anttila, 2004, s. 160

 Järjen porttien sulkeutuminen (865–) 
Abbasidikalifaatissa islamilaisesta laista oli kalifin suojeluksessa tarkoitus tulla lainsäädännön perusta. Tavoite ei koskaan täysin toteutunut, koska šaria alkoi uskonnollisen papiston johdolla jäykistyä paikoilleen. Kun myöhemmät lakikoulukunnat olivat 800-luvulla viimeistelleet islamilaisen lain periaatteet, päädyttiin ajatuksen, että oppineiden yksimielisyys oli erehtymätöntä. Pian alettiin myös katsoa, että itsenäisen järjenkäytön (ijtihad) ajat olivat ohi. Samalla alkoi sulkeutua se joukko, joka oli  oikeutettu harjoittamaan uskonnollisia tieteitä. Merkit tämän kehityksen alkamisesta näkyivät jo Shafi'in kirjoituksissa. 800-luvun puolivälin jälkeen alettiin taipua sille kannalle, ettei kukaan voinut kilpailla oppineisuudessa menneisyyden suurille imaameille, joille sen takia ainoina kuului oikeus itsenäiseen järjenkäyttöön. 900-luvun alussa kaikki koulukunnat katsoivat, että šarian jokainen ongelma oli perusteellisesti käsitelty ja ratkaistu. Tehtävä oli enää lain selittäminen, soveltaminen ja korkeintaan tulkitseminen.

 Muinaiset mestarit 
"Järjen porttien sulkeminen" tarkoitti, että ijtihad korvattiin käsitteellä taqlid, jolla alettiin tarkoittaa sokeaa kuuliaisuutta. Henkilö, joka oli oikeutettu edelliseen, oli mujtahid. Henkilö, joka joutui tyytymään jälkimmäiseen, oli mukallid. Schacht 1982, s. 69–71 Vanhoja hadith-mestareita kutsutaan myös nimellä hafiz. Islamilaisen käsityksen mukaan kukaan ei enää nykyään täytä vaatimusta 100 000 hadithin ulkoa osaamisesta isnadeineen. Menneisyyden hadith -taitojen katoaminen vahvistaa keskiajan hadith-oppineiden auktoriteetin nykyisiin verrattuna. "Kuuden kirjan" eli 800-luvun hadith-kokoelmien laatijat olivat ylivoimaisia juuri sen takia, että he kaikki olivat hafiz -mestareita. Kukaan myöhemmistä oppineista ei voi kilpailla heidän kanssaan.Keller 2017, s. 955 (w48.2)

Taqlid tarkoitti käytännössä sitä, että islamin oppeja ei voinut itsenäisesti hakea Koraanista tai sunnasta, vaan ne oli omaksuttava sellaisena kuin jokin tunnustetuista lakikoulukunnista ne esitti. Oppia tai doktriinia ei löydy suoraan edes mujtahideilta tai hafizeilta, vaan niistä myöhäiskeskiajan šariakäsikirjoista, jotka kirjasivat oppineiden yksimielisyyden.Schacht 1982, s. 69–71 Tällainen teos on esimerkiksi Ahmad ibn an-Naqib al-Misrin 1300-luvulla kirjoittama Reliance of the Traveller.Keller 2017

 Myöhempi kehitys 
Kaikki eivät hyväksyneet taqlid -periaatetta. Sellaisia tahoja olivat myöhemmin kadonnut Zahiri-koulukunta, Ibn Tumart (k. 1130), joka perusti almohadien liikkeen sekä  hanbali-madhhabiin kuulunut Ibn Taymiyya. Hänen seuraajansa eli wahhabilaiset torjuvat taqlid -periaatteen, mutta hieman ristiriitaisesti sitoutuvat kuitenkin tiukasti hanbali-koulukunnan määräyksiin. 

1700-luvulta lähtien on noussut uusia suuntauksia, jotka vaativat paluuta islamin alkuperäiseen puhtauteen, kuten wahhabilaisuudesta innoituksensa saaneet salafistit. 1800-luvun lopulta lähtien on syntynyt toisaalta uusia modernistisia liikkeitä, kuten koranismi tai mu'tazilistisen teologian elpyminen. Mitkään liikkeet eivät ole kuitenkaan tuoneet islamilaiseen lakiin yltäviä positiivisia uudistuksia. Islamilaisissa maissa sovellettava maallinen lainsäädäntö on saanut inspiraationsa moderneista aatteista ijtihad–taqlid -vastakkainasettelujen asemesta.Schacht 1982, s. 71–73

 Muftit 
Islamilaisen lain luova kehitys jatkui, kun vastaan tuli uusia ilmiöitä, joita oli käsiteltävä annetuilla islamilaisen lain välineillä. Tästä toiminnasta olivat vastuussa muftit. He olivat šarian asiantuntijoita, jotka antoivat laillisesti päteviä lausuntoja eli fatwoja kysytyistä asioista. Tarkoitusta varten on nykyään verkossa myös useita fatwa-sivustoja, joissa yleisön kysymyksiin vastataan. Islamilaiseen lakiin eivät kuulu vain normaalit maallisen lainsäädännön kattamat asiat, vaan myös kaikki tavallisen elämän pienet yksityiskohdat. Ajatollah Khomeini onkin todennut: ei ole yhtäkään seikkaa, josta islam ei olisi lausunut mielipidettään.

Mufti-instituutio muistutti imaameja siinä, että tehtävään noustiin yleisen arvonannon varassa eikä tutkintoja suorittamalla.Hendrickson, 2013 Muftin mielipide edusti aina islamin lopullista kantaa, mutta maallikko saattoi valita, ketä hän halusi kuunnella. Fatwa oli lisäksi vain mielipide sikäli, että mufteilla ei ollut toimeenpanovaltaa. Mufti voi myös muuttaa mieltään ja antaa uuden lausunnon, joka on ristiriidassa edellisen kanssa. Tällöin molemmat ovat yhtä päteviä, ja uskova voi valita niiden välillä.Hämeen-Anttila, 2004, 162 

Islamilaiset maat alkoivat nimittää myös virallisia päämufteja (shaikh al-islam) edustamaan islamin näkemyksiä. Näillä ei silti ollut yksinoikeuksia fatwojen antamiseen. Uskonnollinen tuomari eli qadi voi myös kysyä neuvoa muftilta, joita on toisinaan nimitetty oikeusistuimiin. Muftien antamista fatwoista alkoi muodostua šarian kehityksen uusi kerrostuma. Fatwoja voitiin koota kokoelmiksi, ja kun tietystä uudesta ilmiöstä alkoi kehittyä yksimielinen käsitys, se voitiin lisätä koulukunnan šariakäsikirjoihin. Sen sijaan qadien antamilla tuomioilla ei ollut tällaista vaikutusta eli niistä ei muodostunut ennakkotapauksia. 

 Šarian jäykistyminen 
Varhaisella abbasidikaudella islamilainen laki kehittyi kalifaatin sosiaalisten, taloudellisten ja poliittisten olosuhteiden pohjalta ja antoi vastauksia yhteiskunnan tarpeisiin. Lain myöhempi jäykistyminenkään ei ollut pelkästään huono asia, sillä pysyvä laki loi vakautta muuten muuttuvissa oloissa, joissa islamin monet poliittiset instituutiot sortuivat. Šaria jäi kuitenkin yhä enemmän jälkeen yhteiskunnallisesta kehityksestä. Laki ei silti ollut kokonaan muuttumaton, mutta muutosten aikaansaaminen edellytti, että riittävä määrä mufteja alkoi tulkita jotain lainkohtaa uudella tavalla. Schacht 1982, s. 73-75

 Teorian ja käytännön ristiriita 
Šarialaki antoi tarkat ohjeet uskonnolliselle kultille ja rituaaleille, ja sellaisten kohdalla šarian seuraaminen oli pisimmällä, vaikka ei täydellistä. Uskonnonharjoituksen ulkopuolella lain soveltaminen vaihteli enemmän. Šarian ote oli vankimmillaan perhe- ja perintöoikeudessa, mistä jo Koraani antaa ohjeita sekä uskonnollisten säätiöiden (wakf) alueilla. Sen ote oli heikoin rikoslain, verotuksen, valtiojärjestyksen ja sodankäynnin aloilla. Sopimusoikeudessa sillä oli jonkin verran vaikutusta. Valtiojärjestyksen suhteen šarian soveltaminen oli nimellistä, ja myös perheoikeudessa esiintyi paikallisia poikkeamia. Rikoslaissa seurattiin paikallisia tapoja ja käytettiin sakkorangaistuksia, jotka eivät kuuluneet šariaan. Sopimusoikeuden kentällä šaria joutui väistymään paikallisten tapojen tieltä. Pyhä laki kykeni muuttamaan asioita, mutta menestys vaihteli eikä šaria  missään onnistunut nousemaan yksinomaiseen asemaan. Syynä oli šarian joustamattomuus ja kiinnittyminen syntyaikansa abbasikalifaatin olosuhteisiin. Schacht 1982, s. 76–77  

Kauppaoikeudessa šaria joutui ristiriitaan muiden tavoitteiden kanssa. Ongelman ratkaisuksi löydettiin juridiset kiertotiet (hijyal). Šaria esimerkiksi kielsi koron ottamisen, ja vaatimus oli niin selvä, ettei sitä voinut suoraan vastustaa. Satoja juridisia temppuja kehitettiin asian ratkaisemiseksi. Yksi keino oli antaa lainan vakuudeksi reaaliomaisuutta, jota velanantaja sai hyödyntää koko laina-ajan keston. Toinen keino oli kaksinkertainen myynti, missä esimerkiksi orja myydään tietyllä hinnalla ja ostetaan saman tien takaisin suuremmalla summalla. Hintojen erotus palvelee sitten sovitun velan korkona.  Menettelyn nimi on mukhatara tai 'ina. Sen käyttämistä helpotti šarialle ominainen ulkokohtaisuus, missä itse teko oli tärkeämpää kuin teon motiivi.Tämä ei tarkoita, ettei motiivilla ollut mitään väliä, kts. niyyah Lakikoulukunnista hanafit suhtautuivat näihin juridisiin temppuihin muita myönteisemmin. Muut madhhabit usein tuomitsivat ne, vaikka toisaalta ne voitiin todeta lainmukaisiksi. Schacht 1982, s. 77–81 Korkokiellolla on ollut merkittäviä taloudellisia seurauksia, sillä se esimerkiksi jarrutti osakeyhtiöiden perustamista muslimimaissa.Watt 1961, s. 34

Kauppaoikeudessa islamilainen laki suhtautui aluksi torjuen kirjallisiin sopimuksiin ja suosi todistajien käyttöä. Tämä oli vastoin Koraanin sanoja. Myöhemmin kuitenkin kirjalliset sopimukset havaittiin välttämättömiksi. Tällöin päädyttiin teeskentelemään, että kirjaukset olivat ainastaan omia muistiinpanoja, kun taas todistajien käyttö oli todellisuudessa ratkaiseva asia. Varsinkin juridisten hijyal -konstien yhteydessä kirjalliset sopimukset olivat sitä tarpeellisempia, mitä monimutkaisempaa oli hijyal.Schacht 1982, s. 81–83 

Teorian ja käytännön ristiriita ilmeni islamilaisessa maailmankuvassa yleisellä tasolla ajatuksena islamin "kulta-ajasta" oikeaan johdettujen kalifien aikana ja sen jälkeisestä rappion ajasta. Islamissa ihanne ja todellisuus pysyivät kuvitellun kulta-ajan jälkeen aina ristiriidassa keskenään vastakohtina toisaalta uskonoppineeet (ulama) ja toisaalta islamilaiset hallisijat. Šariaan omaksuttiin ajatus, että välttämättömät tarpeet tekivät oikeutetuksi sen, että säännöksiä ei kirjaimellisesti noudatettu.Schacht 1982, s. 84 Tähän antoi mahdollisuuden lakiin sisältyvä erioikeusperiaate ruksha.Keller 2017, s. 37 (c6.2) Niin kauan kuin pyhä laki edes periaatteessa hyväksyttiin uskonnolliseksi ihanteeksi, ulama oli valmis kompromisseihin sen toteutuksessa. Uskonnollisen lain merkitys on muslimeille kuitenkin suuri. Edes modernistiset suuntaukset eivät ole hylänneet šariaa. Muslimit ovat silti tottuneet elämään järjestelmässä, missä šariaa täydentää maallinen laki. Schacht 1982, s. 84

 Puhdasoppiset protestiliikkeet 
Islamilaisen maailman rauhaa ovat ajoittain ravistelleet väkivaltaiset uskonpuhdistusliikkeet, kuten almoravidit Marokossa ja Espanjassa 1000-luvulla, fulanit Länsi-Afrikassa 1800-luvulla ja wahhabistit Arabiassa 1700-luvulla ja uudelleen nykyaikana. Almoravidit ja fulanit olivat malikiitteja, wahhabistit hanbaleja. Kaikkien tavoitteena oli päästä eroon rinnakkaisesta lainsäädännöstä ja perustaa yhteiskunta yksinomaan šarialle. Schacht 1982, s. 86–88

Kun brittiläinen siirtomaaherruus tuli Pohjois-Nigeriassa fulanien sulttaanikunnan ja emiraattien tilalle 1900-luvun alussa, britit antoivat fulanien jatkaa islamilaista lainkäyttöä, missä qadi-tuomioistuimet vastasivat tuomioista. Brittihallinnon aikana malikiittista šarialakia jopa sovellettiin entistä enemmän. Vastaava kehitys oli tavallista myös muissa siirtomaissa.Schacht 1982, s. 86–88 Saudi-Arabiassa astui 1900-luvulla voimaan hanbali-koulukunnan mukainen šarialainsäädäntö, mutta sen ohella hallitus on antanut omia määräyksiään, joita uskonnollisista syistä ei kuitenkaan kutsuta laeiksi eli kaanoniksi (kānūn) vaan määräyksiksi (nizam tai marsum). Afganistanissa puhdasoppinen hanafilainen šaria on joutunut antamaan tilaa heimotavoille. Kuningas Aman Allah Khanin yritys tuoda rikoslakiin ei-islamilaista lainsäädäntöä kuitenkin epäonnistui vuonna 1924.Schacht 1982, s. 86–88

 Osmanien valtakunta 
Osmanien valtakunnassa šariaan perustuva oikeudenkäyttö toteutui laajalti. Turkkilaisilla oli paljon omia tapoja, jotka eivät perustuneet  šariaan, kuten morsianvero tai kristittyjen perheiden lasten pakko-otto ja kasvattaminen muslimisotilaiksi. 1500-luvun alussa osmanisulttaanit alkoivat kuitenkin esiintyä hurskaina hallitsijoina, jotka sitoutuivat hanafilaiseen šariaan. Koko hallinto rakennettiin sen pohjalle jopa niin, että valtakunnan alin hallinnollinen kokonaisuus, kada', perustui islamilaisen tuomarin eli qadin vaikutusalueeseen. Paikallinen poliisiviranomainen subashi oli samaten qadin alaisuudessa. Valtio järjesti uskonoppineiden koulutuksen ja loi näille hierarkian.

Korkein uskonnollinen asema oli Istanbulin suurmuftilla (shayk al-islam), joka valvoi oikeuslaitosta ja toimi ylimpänä oikeusviranomaisena. Suurmuftin valta oli korkeimmillaan 1500-luvulla, kun Abul-Su'ud hoiti virkaa. Hänen toimestaan valtakunnan siviililait (kanun) saatettiin mahdollisimman yhdenmukaisiksi šarian kanssa, vaikka tulos ei ollut täydellinen. Tämä yhdenmukaistaminen oli aloitettu jo sulttaani Mehmed II:n aikana. Schacht 1982, s. 89–90 

Osmanisulttaanit laativat edelleen omia lakejaan, jotka kuitenkin tulkittiin šarian kannalta neutraaleiksi hallinnollisiksi määräyksiksi (kanun). Todellisuudessa esimerkiksi šariaan kuuluvia fyysisiä hadd -rangaistuksia korvattiin astetta lievemmillä. Sulttaani Mahmud II (1808–1839) aloitti lainsäädännön uudistamisen eurooppalaisessa hengessä, ja 1839 säädetty Gülhanen edikti muun muassa lakkautti dhimmi-instituution. Hanke ajautui luonnollisesti ristiriitaan šaria-lakien kanssa. Seuraavina vuosikymmeninä lainsäädännön ala toisensa jälkeen siirtyi pois šarian alaisuudesta. Vuonna 1877 Mejelle-laki oli yritys kodifioida osa šariaa mukaan lainsäädäntöön. Se pysyi voimassa valtakunnan loppuun asti ja kumottiin joissakin siitä irtautuneissa osissa myöhään: Libanonissa 1932, Syyriassa 1949 ja Irakissa 1953. Turkissa järjestelmä ja qadi-tuomioistuimet lakkautettiin 1926 ja Albaniassa 1928. Schacht 1982, s. 91–93

 Brittiläinen Intia 
Ennen Britannian valtaa nykyisessä Intiassa ja Pakistanissa moguliruhtinas Aurangzeb (1658–1707) oli yrittänyt saada hanbali-koulukunnan mukaisen šarian ainoaksi laiksi valtakunnassaan. Brittien siirtomaahallinto kohtasi 1700-luvulla tämän tilanteen, johon se vastasi tekemällä  muslimeihin sovellettavaan islamilaiseen lakiin ainoastaan joitakin mukautuksia. Todistamista koskevat šariamääräykset kumottiin 1872, mutta perhe- ja perintöoikeus säilyivät islamilaisella pohjalla 1900-luvulle asti.  Šiialaisiin sovellettiin heidän omia tulkintojaan Jumalan laista. 1800-luvulla sekä siviililaki, rikoslaki että todistelu muutettiin brittiläisten normien mukaisiksi. Muslimiyhteisö hyväksyi nämä muutokset, jotka tarkoittivat maallisen lain käyttöön ottoa šarian sijaan tai sen rinnalle. Schacht 1982, s. 94–99

Vuonna 1772 qadit korvattiin maallisilla tuomareilla, mutta vuoteen 1864 nämä olivat velvollisia ottamaan huomioon islamilaisten muftien mielipiteet. Qadit eivät silti kadonneet vaan jäivät avioliittorekisterien ylläpitäjiksi. Lisäksi maalliset tuomarit rekrytoitiin enenevästi muslimien omasta parista. Brittiläiset lakiperiaatteet alkoivat Intiassa tunkeutua tapaan, jolla islamilaista lakia sovellettiin. Vähitellen se kehittyi omaksi symbioottiseksi lainsäädännön muodokseen, jota on kutsuttu anglo-muhamettilaiseksi laiksi. 

 Ranskan Algeria 
Islamilaisen lain kehitys ranskalaisessa Algeriassa oli osittain samanlaista kuin vastaava kehitys brittiläisessä Intiassa. Suurimmassa osassa osmanien herruudesta Ranskalle siirtynyttä Algeriaa qadit jatkoivat šarian soveltamista maliki-koulukunnan mukaisesti. Ranskan siirtomaahallinto jopa laajensi lain aluetta vastaavalla tavalla kuin britit tekivät Nigeriassa. Vuonna 1916 julkaistiin epävirallinen kokoelma droit musulman algérien, missä ranskalaiseen lainsäädäntöön oli sovitettu maliki- ja hanafi-koulukunnan säädöksiä. Siitä tuli Algeriassa sovellettuna oma itsenäinen lakijärjestelmänsä.

 Modernistinen lainsäädäntö 
Lähi-idässä länsimainen vaikutus johti modernistisiin pyrkimyksiin muuttaa šariaa sopimaan paremmin moderniin maailmaan. Esimerkkejä tästä ovat osmanien Mejelle-lainsäädäntö ja Egyptissä tapahtunut yritys perhe- ja perintölain muutokseen, jota myöhemmin seurattiin Algeriassa ja Tunisiassa. Egyptissä šariatuomioistuimia järjestettiin uudelleen hierakkisesti ja luotiin valitusoikeuksia, jotka koostuivat useista tuomareista. Näitä malleja seurattiin muissa islamilaisissa maissa. Schacht 1982, s. 100–102

1900-luvulla islamilaisissa maissa šarian ydinalueita eli perhe- ja perintöoikeutta sekä wakf-säätiöitä koskevia lakeja on pyritty kehittämään länsimaisessa hengessä. Perinteisessä islamissa hallitsija on alistetussa asemassa suhteessa šariaan, mutta islamilaisten maiden modernit hallinnot ja parlamentit ovat nostaneet itsensä lainsäätäjinä šarian yläpuolelle. Ulaman suunnalta asia herätti vastarintaa, koska se merkitsi islamissa jo keskiajalla hylättyä ajatusta itsenäisestä järjen käytöstä (ijtihad). Modernistit  ovat kuitenkin onnistuneet pyrkimyksissään. 1900-luvun kuluessa šarian alue toisensa jälkeen on joutunut modernistisen muokkauksen kohteeksi, mikä on ilmennyt maallisen lainsäädännön alueen laajenemisena islamilaisissa maissa. Ulaman  mahdollisuudet ovat paljossa jääneet kehityksen jarruttamiseen ja pyrkimyksiin säilyttää ainakin osia islamilaisesta lainsäädännöstä.Schacht 1982, s. 100–102

 Katso myös 

 Muhammedin historiallisuus

 Lähteet 



 Viitteet 

Luokka:Islamin historia
historia