Saamelainen muinaisusko

pienois|Seita, saamelaisten pyhä kultti- ja uhripaikka.
Saamelainen muinaisusko tarkoittaa saamelaisten uskonnollisia tapoja ja uskomuksia, joita harjoitettiin ennen kristinuskon valtakautta. Muinaisusko ei ollut yhtenäinen uskonto, vaan siihen kuului erilaisia saamelaiseen kulttuuriin liittyviä piirteitä. Perinteinen maailmankuva perustui ihmisen ja luonnon väliseen suhteeseen. Ihmisen ja eläinkunnan välinen raja on ollut niin häilyvä, että erilaiset eläimen ja ihmisen muodonmuutokset ovat olleet yleinen uskomus.

Saamelaisten alkuperäisessä uskomusmaailmassa kaikella elollisella oli sielu. Ihmisellä oli useita sieluja, joista ruumissielun lähteminen tarkoitti kuolemaa. Vapaasielu puolestaan liikkui suhteellisen vapaasti. Se saattoi kuitenkin joutua myös vangiksi vainajalaan, mikä aiheutti vakavan sairastumisen. Tällaisessa kriisitilanteessa pyydettiin apua lapinnoidalta eli šamaanilta, joka pystyi menemään transsiin rummuttamalla noitarumpua ja laulamalla. Lapinnoita oli saamelaisyhteisöjen tärkein jäsen, sillä hän pystyi toimimaan tuonpuoleisessa yhteisön hyväksi.

Saamelaisten tärkeimpiä palvonta- ja uhripaikkoja olivat seidat, jotka olivat pääosin erityisiä kiviä tai kallioita, joilta pyydettiin menestystä. Vaikka seidat olivatkin vain heikosti personoituja, saamelaisilla oli myös joitakin jumalia. Tiedot vanhoista jumalista ovat tosin epävarmoja. Läntiset saamelaiset ovat tunteneet ylimpänä jumalana Radienin. Saamelaisilla on ollut lisäksi monenlaisia haltijoita ja maahisia. Maahiset ovat olleet keskeisiä uskomusolentoja, ja niitä on pidetty eräänlaisina ihanneihmisinä. Näiden vastaparina tunnetaan myös pimeän puolen stállu-olentoja.

Saamelaisten muinaisusko sai jo varhain piirteitä kristinuskosta, joten siitä on mahdoton esittää täysin luotettavaa tietoa. Saamelaisten aktiivinen käännytys kristinuskoon alkoi 1600-luvulla. Vanhat tavat säilyivät kuitenkin pitkään, ja oikeastaan vielä 1900-luvun ensimmäisellä puoliskolla on todisteita yksilöllisestä seitojen palvonnasta. Saamelaisten kulttuurinen herääminen 1900-luvun lopulla on muuttanut myös suhtautumista muinaisuskoon. Noitarumpu on päässyt esimerkiksi Saamen lipun kuva-aiheeksi ja Pohjois-Norjassa saamelaisesta šamanismista on tullut keskeinen osa new age -liikettä.

 Määritelmä 

Saamelainen muinaisusko on määritteenä hankala, sillä sillä ei ole samanlaista yhtenäistä, kirjoitettua oppia kuin esimerkiksi kristinuskolla. Saamelaisen kulttuurin uskonnolliset piirteet ovat olleet osa elämän ekologista taustaa, ja monet saamelaisten uskontoon liitetyt piirteet olivat kiinteä osa saamelaisten elämäntapaa ja -filosofiaa. Siihen liittyvään mytologiaan kuului kansanperinnettä, sanoja, nimiä, tapoja ja käyttäytymistä.
Saamelaisten muinaisuskosta on lähes mahdoton esittää täysin luotettavia tietoja, sillä saamelaiset ovat olleet yhteydessä useiden muiden kansojen, erityisesti suomalaisten ja skandinaavien kanssa. Kristillinen kulttuurikin on vaikuttanut saamelaisiin jo 1200-luvulla. Saamelaisten uskomusmaailma on hyvin kerrostunutta, ja siinä on monia yleisarktisia, skandinaavisia ja kristillisiä piirteitä. Osa aineksista on lisäksi puhtaan saamelaisia. Muinaisuskon tulkinta vaikeuttaa lisäksi se, että monet varhaisista kuvauksista saamelaisten ”pakanallisista” käsityksistä on kirjoitettu kristillisestä taustasta käsin, ja se, että esimerkiksi monissa säilyneissä noitarummuissa on jo kristillistä symboliikkaa.

 Muinaissaamelainen maailmankuva 

 Perusta 

Saamelaisten perinteisen uskon maailmankuva on perustunut ihmisen ja luonnon väliseen suhteeseen. Se heijastaa kokonaisuudessaan ihmisen, luonnon ja jumalien tai muiden voimien välistä suhdetta. Kaikkeus kattoi sekä aineellisen että henkisen maailman, ja sekä ihmisen että yhteisön sisäistä ja ulkoista maailmaa huollettiin erilaisten rituaalien avulla.Sergejeva 2000, s. 221.

Ihminen ja luonto ovat saamelaisessa perinteessä toisistaan riippuvia kokonaisuuksia. Luontoa ja kaikkea siihen kuuluvaa saatettiin jopa sinutella. Esimerkiksi kuolansaamelaisten joiuissa on ollut luonnollista sanoa vaikkapa ”järviakkaseni” tai ”sinä, kaunis tunturini”.

 Maailmankaikkeus 

Tietoja saamelaisten käsityksestä maailman synnystä on säilynyt vain vähän. Niistä on kuitenkin pystytty päättelemään, että saamelaiset uskoivat toistuvasti luotaviin ja tuhoutuviin maailmoihin. Saamelaisten myyttisestä maailmankäsityksestä sen sijaan on jäänyt paremmat tiedot. Saamelaiset jakoivat maailman kolmeen kerrokseen, jumalten yliseen maailmaan, ihmisten ja maanpinnan välittömässä läheisyydessä olevaan keskiseen maailmaan sekä vainajien ja pimeiden henkien aliseen maailmaan. Keskisessä maailmassa tämän- ja tuonpuoleinen läpäisivät toisensa, joten keskinen maailma sisälsi itsessäänkin paljon tuonpuoleisuutta.

Muiden suomalais-ugrilaisten kansojen tapaan saamelaisetkin tunsivat taivaankantta kannatelleen maailmanpatsaan. Se päättyi maailmantappiin eli Pohjantähteen (Boahjenásti), jota ympäri maailmankaikkeus näytti kiertävän.

Saamelaisten uskoon on aina kuulunut käsitys maailmanajan loppumisesta. Muinaissaamelaisten uskomusten mukaan maailmanajan loppua ei seuraa uudelleen  luominen vaan elottoman ja elollisen maailman suuri tuho.Pentikäinen 1995, s. 156. Eskatologialla eli maailman viimeisiä tapahtumia käsittelevästä opilla ei kuitenkaan ole ollut kovin suurta asemaa uskonnossa. Vanhoissa kirjallisissa lähteissä on kuitenkin paljon mainintoja asiasta, mikä johtunee siitä, että tietoja ovat keränneet kristityt saarnaajat.Sergejeva 2000, s. 222–223.

Saamelaiset tunsivat kaksi myyttistä maailmanloppua. Kumpikin edustaa tähtitaivaalle sijoittuvaa niin sanottua astraalimytologiaa. Toisena vaihtoehtona maailma saattaa tuhoutua tähtien sodassa, jossa Pohjantähti ja koko maailmanpatsas ammutaan alas. Tämän torjumiseksi läntiset saamelaiset ovat kerran vuodessa vahvistaneet maailmanjärjestystä pystyttämällä kultillisen maailmanpatsaan, joka on ollut käytännössä koivun kanto tai koivupölkky. Toisena vaihtoehtoisena tapana myyttiset metsästäjät Gállábártnit ampuvat tähtikuviosta muodostuvan alkuhirven. Itäsaamelaisten maailmanloppu on tapahtunut myös taivaallisen metsästysdraaman kautta. Siinä Tiermes-ukkosenjumala ajaa takaa taivaallista kultasarvista alkupeuraa jousenaan sateenkaari ja nuolinaan salamoita. Tiermeksen tapettua alkupeuran tähdet putoavat taivaalta, kuu ja aurinko sammuvat ja maa tulee elottomaksi.

 Kulttuurin synty 

Vaikka saamelaisilla ei ole varsinaisia maailman syntyyn liittyviä myyttejä, heillä on vahva omaan kansaansa ja sen elinkeinon alkuun liittyvä mytologia. Nämä myytit on koodattu eeppisiin jaksoihin, joista tunnetuin on ”Päivän pojan kosiomatka jättiläisten maahan” -niminen joiku. Se kertoo siitä, kuinka Päivän (Auringon) poika lähtee jättiläisten maahan kauas pohjoiseen. Poika tuo monien seikkailujen jälkeen mukanaan jättiläisen tyttären, jonka kanssa tämä menee naimisiin. Auringon pojan ja jättiläisen tyttären poikia kutsuttiin jo tässä vaiheessa nimellä Gállábártnit, jotka olivat ensimmäisiä saamelaisia. Aurinko oli tyytyväinen pariskunnan liittoon, antoi heille ensimmäisen peuralauman ja opetti samalla poikansa metsästämään. Tarinan kulttuuriheeroksia ovat sekä Gállábártnit, jotka keksivät sukset, ja Aurinko, joka antoi peurat.

 Ihmiskäsitys: antropologia 

 Sielu 

Saamelaiset pitivät koko luontoa elävänä, ja jokaisella elävällä olennolla oli sielu. Saamelaisten sielukäsitys oli pluralistinen eli siinä on ollut useita sellaisia henkisiä ulottuvuuksia, joita uskontotieteellisesti voi kutsua sieluksi. Näitä ovat ruumis-, vapaa- ja haltijasielu. Saamelaisten alkuperäistä nimitystä näille ei ole tiedossa, mutta saamelaiset ovat käyttäneet pohjoissaamelaisia nimityksiä heagga (vrt. suomen henki) ja lievla (suomen löyly) sekä germaanilainaa siellu. Historiallisista lähteistä ei kuitenkaan ole kyetty päättelemään, mihin sieluihin nimitykset olisivat erityisesti liittyneet.Pulkkinen 2011, s. 242–243.

Ruumissielu oli yksinkertainen ruumiintoimintoja ylläpitävä sielu. Henkilö kuoli, kun ruumissielu lähti ruumista. Vapaasielu oli puolestaan jossain määrin riippumaton fyysisestä elämästä ja saattoi liikkua vapaaehtoisesti ruumiin ulkopuolella. Vapaasielu saattoi poistua ruumiista muun muassa unessa, šamaanin transsissa ja vakavan sairauden aikana sielunmenetyksen tilassa. Vapaasielu kantoi myös persoonallisuutta ja jälleensyntyi sukukohtaisesti. Vapaasielun tyyssija näyttäisi jollakin tavalla olevan luuranko. Ihmisen kuoltua ihminen saattoi saada vainajalassa uuden vainajalaruumiin, jos luuranko oli ehjä ja kokonainen. Todennäköisesti tästä syystä saamelaiset ovat pelänneet hukkumalla tai petojen syömäksi joutumalla kuolemista, koska jos luuranko katoaa tai tuhoutuu, vainajalassa ei voinut saada uutta ruumista.

Kolmantena sielutyyppinä erotetaan niin sanottu haltijasielu. Se näyttäytyi usein henkilön saapumista enteenä, etiäisenä (ovdasaš), joka oli ”omistajansa” näköinen, sielullinen kaksoisolento. Etiäisillä on hyvin keskeinen asema saamelaisessa nykykansanperinteessä.

 Vainajala 

Saamelaiset uskoivat kuolleen näkymättömän osan eli sielun lähtevän pois elävien ilmoilta. Saamelaiset ovat hahmottaneet vainajalan sijainneen maan alla. Yleisin nimitys sille on Jábmiidáibmu, joka viittaa kuolleiden sielujen valtakuntaan. Itäsaamelaiset ovat kutsuneet kuitenkin paikkaa nimellä duot ilbmi (”tuonpuoleinen”).Pentikäinen 1995, s. 214. Vainajalassa ihmiset – saatuaan uuden ruumiin – elivät vanhojen lähteiden mukaan suurin piirtein samanlaista elämää kuin maan päälläkin. Uudessa maailmassa kaikki oli periaatteessa samankaltaista, tosin kaikki oli ylösalaisin.

Vaikka saamelaisten käsitys tuonpuoleisesta on melko vanhakantainen, siihenkin on liittynyt ajatus palkkiosta ja rangaistuksesta. Ihmisen elämä vainajalassa muotoutui sen mukaan, miten hänestä oli eläessään joiuttu, toisin sanoen siitä, millainen maine henkilöllä oli.

 Kuolleiden kohtaaminen 

Saamelaiset uskoivat niin sanottuun ”sieluaikaan”, joka on aika, joka menee vainajan siirtymiseen kuolleiden yhteisöön. Kuolleella ei ollut lupa ilmestyä eläville enää sieluajan jälkeen. Sieluaikana ne olivat kuitenkin eräänlaisessa elämän ja kuoleman välisessä tilassa, jolloin oli jopa odotettavaa, että vainaja ilmaantuisi sukulaisilleen esimerkiksi unissa.Pentikäinen 1995, s. 218. Vaikka noidat olivat jatkuvasti tekemisissä vainajahenkien kanssa, tavallista ihmistä vainajat kuitenkin kammottivat.Pulkkinen 2011, s. 244–245.

Kuolleen yllättävä kohtaaminen on saamelaisessa vainajauskossa melko keskeinen piirre. Sitä pidettiin vaarallisena, koska ihminen voi sen takia mennä tiedottomaksi, menettää puhekykynsä tai tulla mielisairaaksi.Pentikäinen 1995, s. 219–220. Kuolleiden kohtaamisesta aiheutuvaa voimattomuutta on sanottu ráimmahallan-tilaksi. Tämä liittyy erityisesti niin sanottuun eahpáraš-perinteeseen. Nimellä eahpáraš viitataan kummittelevaan lapsivainajaolentoon, ja se pohjautuu suomen kielen sanaan ’äpärä’. Uskomus on omaksuttu vasta itäisten ja läntisten saamelaisten kulttuurierojen alettua muotoutua, sillä itäsaamelaiset eivät tunne perinnettä. Se on myös yleinen uskomus, sillä kansatieteilijöiden keräämässä aineistossa on paljon kertojan itsensä tai hänen lähipiirinsä kokemia eahpáraš-kohtaamisia.Pentikäinen 1995, s. 221–222.

 Pyhä 

 Pyhyyden käsite 

Pyhän käsitettä ei pysty yksiselitteisesti määrittelemään, mutta kansanuskossa kaikkia jokapäiväisestä elämästä poikkeavaa käyttäytymistä vaativia asioita ja ilmiöitä voidaan nimittää ”pyhiksi”. Tällaiset ilmiöt erotetaan usein arjesta erilaisin rituaalisin määräyksin tai tabuin. Pohjoisilla pyyntikansoilla pyhä ja arkinen tai tämän- ja tuonpuoleinen eivät erotu toisistaan yhtä selvästi kuin länsimaisessa perinteessä.

Saamelaisilla on ollut kaksi ”pyhään” viittaavaa käsitettä, áiligas ja bassi. Bassi on kielentutkijoiden mukaan pronssikautinen kantagermaanista tullut lainasana. Se lienee merkinnyt yleistä ”pyhän” käsitettä, sillä sillä on voitu viitata tuntureissa ja järvissä asuviin sáiva-olentoihin tai seitoihin. Áiligas lienee sen sijaan melko myöhäinen germaaninen laina. Se on tarkoittanut todennäköisesti abstraktia pyhyyttä, joka olisi sisällöltään ollut lähempänä länsimaistyyppistä pyhää kuin bassi. Kaamoksen jälkeen näyttäytyvillä auringonsäteillä uskottiin olevan parantavaa voimaa, koska niiden mukana tulleet Áiligas-miehet toivat siunauksia. Áiligas-miesten palvonta lienee saanut innoituksensa katolisesta pyhimyskultista.

 Sáiva 

Pyhän kanssa läheisessä yhteydessä on ollut sáiva-käsite, jonka todellista luonnetta ei kuitenkaan ole tiedossa ja josta voi esittää vain olettamuksia. Sanana sáiva on yleissaamelainen, ja se on liittynyt varsinkin lännessä tiettyihin tuntureihin ja ruotsin- ja suomensaamelaisten perinteessä erityisesti järviin. Sáiva-järvet ovat viitanneet yleensä kaksipohjaisiksi ajateltuihin, tuonpuoleisten olentojen asuttamiin järviin. Tällaiset järvet olivat yleensä kirkkaita lähdejärviä, joiden pohjassa saattoi olla järvien väliseksi aukoksi tulkittu lähteensilmä.

Sáivan itäisemmän, järviin liittyneen merkityksen on arveltu olevan alkuperäinen. Tässä tapauksessa se liittyisi todennäköisesti saamelaisten uralilaisvaikutteisiin vanhoihin vainajalakäsityksiin. Pyhiin tuntureihin tai yleisesti tuonpuoleiseen tai pyhyyteen viittaava merkitys olisi näin eräänlainen väljähtynyt merkitys alkuperäisesti sáivasta. Eteläsaamelaisilla sáiva lienee saanut vaikutteita muinaisgermaaneilta. Heidän mukaansa suvun vainajat siirtyivät asumaan onnellista elämää pyhiin vuoriin. Tällaisia norjalaisia vuoria on erityisesti alueella, jossa myös sáivat liitetään useimmiten tuntureihin.Pulkkinen 2011, s. 221.

 Seitakultti 

pienois|pysty=1.2|Inarijärven Ukko on suuri seita. Se oli inarinsaamelaisten keskeinen kulttipaikka.Pentikäinen 1995, s. 142.
Seita on yleissaamelainen käsite, joka tarkoitti alkujaan pyhää kultti- ja uhripaikkaa. Niiden kautta uskottiin vaikuttavan jonkin luonnonmahdin, joka mahdollisti elinkeinon harjoittamisen. Seidat olivat vain heikosti personoituja, vaikka välillä puhutaankin seita-hengistä.

Seitapaikat olivat pääosin kiviä tai kalliopaikkoja, mutta niiden lisäksi tunnetaan puuseitoja. Suurta seitaa, kuten Inarijärven Ukkoa, saattoi palvoa kaikki siidan eli lapinkylän asukkaat. Kiviseitojen koko on vaihdellut pienistä mukana kuljetettavista kivistä suuriin kalliomuodostelmiin. Useat seidat olivat ulkoisesti ympäristöään hallitsevia hahmoja, sillä niissä oli joitain huomiota herättäviä muotoja. Puuseidat olivat harvinaisempia, ja niitä on ollut pääosin metsäalueilla, hyvien kala-apajien varrella. Ne yleensä muotoiltiin, ja joskus niihin kaiverrettiin ihmiskasvoja tai -hahmoja.

Kultti on ollut todennäköisesti alkujaan siitojen järjestämä suku- ja perheinstituutio, jota perheen tai klaanin vanhimmat ovat ylläpitäneet. Saamelaiset uhrasivat seidoille luonnontuotteita, kuten lihaa tai kalaa, ja toivoivat, että seidat vastaanottaisivat lahjan ja antaisivat vastalahjana menestystä. Usein uhraajat söivät suurimman osan uhrieläimestä, mutta seidalle piti jättää osa jokaisesta eläimen ruumiinosasta. Yksinkertaisissa rituaaleissa seitaa vain voideltiin kalanrasvalla tai verellä. Kultin kohde vaihteli tilanteen ja tehtävän mukaan. Poronomistajat uhrasivat hieman eri kohteille kuin kalastajat ja metsästäjät. Kultin myöhäisempään vaiheeseen kuuluivat lisäksi raha-, viina- ja tupakkauhrit.

Suhde seitaan oli tasa-arvoinen ja vastavuoroinen, sillä sekä ihmisellä että seidalla olivat omat velvollisuutensa. Sopimuksen rikkonutta osapuolta odotti rangaistus. Ylimielisesti seitaa kohtaan käyttäytynyttä ihmistä rangaistiin esimerkiksi sairaudella, ja huono tai saamaton seita saatettiin hylätä.

 Kodan pyhät paikat 

Kota eli lavvu oli tietynlainen suuren maailman pienoismalli, ja järjestäytyneen maailman keskus oli aina siellä, mihin kota oli pystytetty. Kodan pyhien paikkojen jumaluuksien uskottiin asuvan permannon alla, ja ne muuttivat tavallaan kodan mukana.

Kodassa oli myös oma pyhyyden keskittymä, boaššu, joka oli pyhä takasoppi ja -ovi. Siellä säilytettiin noitarumpua ja aseita ja sen kautta käytiin uhritoimituksiin ja tultiin niistä. Boaššun läpi kuljettiin myös metsästykseen, ja sen kautta tuotiin saalis sisään. Boaššu oli naisille tabu, mutta sitä hallitseva jumaluus oli feminiininen. Boaššuáhkkásta ja tämän kultista tiedetään kuitenkin hyvin vähän.

Naisilla oli kodassa oma pyhä vyöhykkeeseen, joka sijaitsi tulisijan ja ovensuun välissä. Siellä ajateltiin niin sanottujen áhkká-jumalien asuvan. Naiset antoivat jumaluuksilleen juoma- ja ruokauhreja kaatamalla niitä maahan, mutta yleisesti naisten pyhässä vyöhykkeessä suoritetuista riiteistä tiedetään hyvin vähän, koska tietojen kerääjät eivät olleet kiinnostuneet naisten kulttuurista.

Ruotsin Lapista on kerätty tietoa, että kodan yhteyteen rakennettiin aina myös yksinkertainen uhrilava, jolla pystyi palvomaan jumaluuksia. Seitapuut pystytettiin tällöin lavalle. Uhrilavakäytäntö on saattanut edustaa metsäisten seutujen paikalliskulttuuria, sillä niillä alueilla ei ole ollut tarjolla näyttäviä seitakiviä.

 Tuonpuoleiset olennot 

 Jumalat ja jumaluudet 

pienois|pysty|Saamelaiset uhraamassa ukkosen jumala Tiermesille Bernard Picartin kaiverruksessa vuodelta 1725.
Tiedot saamelaisten vanhoista jumalista ovat jokseenkin epävarmoja, mikä johtuu toisaalta siitä, että tiedot niistä kerättiin suhteellisen myöhään ja saamelaisten muinaisusko oli siinä vaiheessa jo jossain määrin kristillistynyt, ja toisaalta siitä, että 1600–1700-luvuilla kerättyjen lähteiden laatijat, jotka olivat usein lähetyssaarnaajia, tekivät muistiinpanoja omista näkökulmistaan. Tiedot saamelaisten jumalista ovatkin vahvasti läntisiä, ja ne perustuvat suurelta osin Thomas von Westenin 1720-luvulla keräämiin muistiinpanoihin.Pulkkinen 2011, s. 227.

Ainakin läntiset saamelaiset ovat tunteneet eräänlaisen ylimmän jumalan, josta eteläisimmällä alueilla on käytetty nimitystä Radien. Itäisemmiltä saamelaisilta ei vastaavaa taivaanjumalaa tunneta, vaan se on ilmeisesti sulautunut ukkosen jumalaan. Radienia palvoivat sekä miehet että naiset. Se olikin todennäköisesti abstrakti ja kaiken toiminnan yläpuolelle sijoittuva jumaluus, joka ylitti saamelaisten kulttuurin vahvan kultillisen sukupuolijaon. Radieniin on liittynyt hyvin monitahoinen uskomusten joukko.Pentikäinen 1995, s. 235. Sen tehtäviin on kuulunut myös eräiden toisten jumalien valvominen, ja sen on ajateltu pitävän muita jumalia apulaisinaan.Pentikäinen 1995, s. 237.

Aurinko eli Beaivi on myös saamelainen jumaluus. Sitä palveltiin esimerkiksi poronhoidon menestymiseksi ja sairastuttua. Aurinko on eteläsaamelaisten noitarummuissa keskellä oleva rombi eli nelikulmainen kuvio. Muiden saamelaisten noitarummuissa oli yleensä myös aurinko, tosin se ei ollut keskeiskuviona vaan ympyräkuviona rummun yläosassa. Kuulla (Mánnu) oli saamelaisille kahtalainen luonne: toisaalta se oli jossain määrin demoninen mutta toisaalta se koettiin myös porojen vasomisen suojelijaksi. Kuu oli feminiininen, ja sille uhrattavien eläintenkin piti olla naaraspuolisia. Saamelaisilla oli 13 kuukautta, ja kuulla oli kriittinen asema kahdesti vuodessa.

Ukkosen jumalalla oli useita nimityksiä. Koltat, Kuolan ja osin Jäämeren Ruijan rannikon saamelaiset ovat kutsuneet sitä nimellä Tiermes, Koillis-Inarin ja Ruijan porosaamelaiset nimellä Baján ja Uumajan, Piitimen ja Luulajan Lapissa nimellä Áddjá. Eteläsaamelaisilla se on ollut Hovragaellies. Ukkosenjumalalla oli noitarummuissa kädessään vasara. Jumalaan liittyviin uskomuksiin on todennäköisesti liittynyt paljon laina-aineksia, sillä sitä pidettiin sekä paholaisen lapsena että jumalan ottolapsena.Pulkkinen 2011, s. 231. Lainat näkyvät myös sen tehtävässä, sillä se esiintyy ilman haltijana sekä ihmisten ja varsinkin porojen suojelijana.

Noitarumpujen yläosassa oli kuvattu ihmishahmoinen Bieggagállis, ”tuulimies”. Sen merkitys oli suuri erityisesti peuranmetsästäjille ja poromiehille. Peuroilla ja poroilla on taipumuksena kulkea vastatuuleen. Pitkäaikainen tuuli saattaa viedä peuran kauaksi, jolloin on syytä uhrata tuulimiehelle. Bieggagállis on yleissaamelaisesti tunnettu, joten se on todennäköisesti vanhakantaisesti kuulunut saamelaiseen muinaisuskoon. Sen merkitys saamelaisten noitauskossa on ollut myös huomattava, sillä se on suosittu aihe noitarummuissa.

Monia jumalia sai palvoa vain miehet, mutta naisilla oli omia niin sanottuja áhkká-jumalia, Máttaráhkká ja hänen tyttärensä Sáráhkká, Juksáhkká (”jousiakka”) ja Uksáhkká (”oviakka”). Ne asuivat kodan alla naisten sakraalilla vyöhykkeellä. Nämä jumalattaret liittyivät erityisesti suvunjatkamiseen. Máttaráhkán ainoa rooli oli välittää saamansa ihmissielu ylemmiltä jumalilta tyttärilleen. Sáráhkká kasvatti lihan sielun ympärille, Juksáhkká vaihtoi lapsen pojasta tytöksi, jos oli saanut tarpeeksi uhrilahjoja, ja Uksáhkká esti lasta joutumasta onnettomuuksiin. Áhkká-kulttiin kuuluivat pienet juomauhrit, naisten keskinäiset ruokauhrit ja esimerkiksi naaraspuolisen koiran uhraaminen. Noitarummuissa áhkká-jumalat kuvataan usein helposti tunnistettavana ryhmänä.Pulkkinen 2011, s. 232.

Maanalisista jumaluuksista keskeisin oli vainajalan (Jábmiidaibmu) hallitsija, naispuolinen Jábmiidáhkka. Vainajala ei ollut kammottava paikka, mutta vainajasielut ikävöivät kuitenkin sukulaisiaan. Siksi Jábmiidáhkka salli vainajien aiheuttaa eläville vakavia sairauksia. Kun vainajasielu nappasi elävän ihmisen sielun aliseen maailmaan, seurauksena oli koomaan ja kuolemaan johtava sairaus.Pulkkinen 2011, s. 234. Pahan henkilöitymä oli Ruto, joka oli enemmän tautidemoni kuin jumala. Se käsitettiin ihmistä vaivaavan sairauden ja siitä seuraavan kuoleman aiheuttajaksi.Pentikäinen 1995, s. 242. Ruto tunnettiin vain läntisillä saamelaisilla, ja sitä pidetään lainattuna elementtinä. Rutoon liittyy saamelaiskulttuureihin vierasta hevossymboliikka.Pulkkinen 2011, s. 235.

 Haltijat ja maahiset 

Saamelaisilla ei ilmeisesti ollut järjestelmällistä käsitystä luonnonpaikkojen haltijoista. Skandinaavien ja suomalaisten rikasta haltijaperinnettä ovat saamelaisilla vastanneet seitojen kunnioitus sekä käsitys maahisista ja stállu-uskomukset.Pulkkinen 2011, s. 237.

Tunnettu yleissaamelainen kertomuskokonaisuus kertoo kahdesta naispuolisesta haltijaolennosta, pahasta Áhčešeátnesta ja hyvästä Njávešeátnesta. Haltijanaisten nimien jälkiosa -eatni tarkoittaa ’äitiä’, ja molempia pidetään eräänlaisina luojahahmoina, joihin liittyy erilaisia uskomuksia, myyttejä ja satuja. Kansankulttuurin perinteen mukaan Áhčešeátne saa haltuunsa Njávešeátnen pojan, jonka hän joko ryösti tai voitti marjanpoimintakilpailussa. Áhčešeátne jättää tilalle oman tyttärensä. Njávešeátnen pojasta kehittyy taitava metsästäjä. Tämä saa kerran sattumalta selville syntyperänsä ja kertoo itsestään äidilleen, jonka kanssa hän sopii kasvatusäitinsä ja tämän tyttären surmaamisesta. Pahan Áhčešeátnen tuhkasta syntyvät kaikki vahinkoeläimet.Pentikäinen 1995, s. 243–244.

Haltijat ovat olentoja, jotka koetaan ja jotka tulkitaan joko itsenäisesti tai sosiaalisen ryhmän puitteissa toimivaksi haltijaksi. Jos koettua olentoa ei pysty sijoittamaan haltijajärjestelmään, saamelaiset puhuvat gobmi-nimellä tunnetusta ilmiöstä, joka voidaan parhaiten suomentaa termillä ’kummittelija’. Gobmi-selityksen voi saada myös eri eläimiin liittyvät aistihavainnot. Gobmi on tyypillisimmillään autiotuvassa tai metsässä nukkuvaa ihmistä häiritsevä olento.Pentikäinen 1995, s. 246–247.

Maahiset ovat olleet saamelaisille hyvin keskeisiä, ja niille on monia nimityksiä, kuten gufihtar ja ulda. Alkuperäinen saamelainen nimitys maanalaisille olennoille lienee luulajan- ja piitimensaamelaisten tuntema ganij. Maahiset kuvattiin varsinkin saamelaisten varhaisimmissa perinteessä ihmistenkaltaisiksi, mutta kauniimmiksi ja rikkaammiksi. Ihmisten ja maahisten välillä oli kanssakäymistä, ja maahiset puhuvat saamea. Maahiset kuvattiin todennäköisesti eräänlaisina ihanteellisina saamelaisina ja niiden elämä sellaiseksi kuin täydellisessä maailmassa. Myöhäisperinteessä maahisilla oli kuitenkin myös pimeä puolensa, ja ne vaihtoivat itselleen mielellään ihmisten lapsia. Toisinaan ne saattoivat kiusata ihmisiä, joista eivät pitäneet. Maahisten vaihdokkaita vastaan suojauduttiin varhaisessa perinteessä väellä ja myöhemmässä virsikirjan lehdillä, sillä maahisten uskottiin kavahtavan kristillisiä symboleita.

 Stállu-perinne 

Maahinen oli eräänlainen ideaalinen saamelainen, mutta stállu puolestaan oli pimeän puolen vastapari ihmiselle. Stállu-perinnettä tunnetaan lähinnä erilaisista tarinoista, eikä tutkijoilla ole tarkkaa kuvaa siitä, onko stállun olemassaoloon oikeasti uskottu.Pulkkinen 2011, s. 239 Vaikka stállu saattaa sanana olla nuori, uskomuksena se on ollut muinainen. Siihen viittaa se, että sillä on vanhoja astraalimytologisia yhteyksiä.Pulkkinen 2011, s. 240–241.

Stállu oli ihmistä muistuttava, mutta tätä hieman suurempi olento. Se oli pahantahtoinen ja piti ihmisen lihasta. Monen saamelaisen kerrotaan painineen sen kanssa ja voittaneen sen taitavuudella tai oveluudella. Stállua ei saanut tappaa sen omalla veitsellä, sillä veitsi kääntyi iskijää vastaan. Lisäksi stállun koira piti tappaa, sillä muuten olento voisi herätä uudestaan henkiin koiran nuoltua sen haavat.

Stállu-tarinoihin liittyy usein julmia piirteitä. Niissä saamelaiset kohtelevat stállua hyvin raa’asti ja säälimättömästi. Tarinoissa väkivaltainen toiminta oikeutetaan kertomalla stállun esimerkiksi syöneen jonkun saamelaislapsen. Lisäksi tarinoissa stálluun liittyy myös eroottisia näkökulmia, sillä olento on usein halukas naimaan ihmistytön. Myöhemmässä perinteessä stállut liitettiin niin sanottuihin fikteihin, joilla lapsia on peloteltu mutta joihin aikuiset eivät tosiasiassa uskoneet.

 Šamanismi 

 Šamaani eli noaidi 

pienois|pysty|Saamelainen šamaani O. H. von Loden tekemässä kaiverruksessa.
Saamelaisyhteisöiden tärkein jäsen oli lapinnoita eli šamaani, jota kutsutaan usein pohjoissaamelaisella termillä noaidi. Hän pystyi luomaan yhteyksiä tuonpuoleiseen ja toimi yhteisön hyväksi.Sergejeva 2000, s. 225. Noidan apuna oli niin sanottuja sáiva-henkiä. Eläinhahmoiset apuhenget puolestaan olivat noidan rinnalla konkreettisesti, ja noita saattoi sielunmatkalla liikkua apuhenkensä hahmossa tai tämän opastamana. Yleissaamelaisen käsityksen mukaan noidan tuonpuoleinen toinen minä oli peurahärkä, jonka kuollessa esimerkiksi toisen noiden peurahenkeä vastaan aiheutti myös isäntänsä kuoleman. Keskisessä maailmassa noita pystyi liikkumaan minkä tahansa apuhengen hahmossa. Noidilla oli myös ihmishahmoisia auttajia. Apu- ja suojelushenget asuivat sáivassa, ja noita itse liittyi heihin kuoltuaan.

Länsisaamelaisen tradition mukaan nainen ei pystynyt olemaan noaidi, koska nainen ei saanut käyttää noitarumpua eikä hänellä voinut olla suojelushenkeä, jonka kanssa hän olisi voinut olla suoraan yhteydessä. Itäsaamelaisten perinteessä on saattanut olla myös naispuolisia noitia. Muinaisuskon myöhäisvaiheessa, jolloin perinteinen šamanismi oli jo katoamassa, läntisellä alueella oli myös kertomuksia naispuolisista noidista.

Noidaksi tultiin hyvin nuorena. Noidan piti olla täysin terve, ja hänen uskottiin olevan kykenemätön tehtäväänsä menetettyään yhdenkin hampaan tai tultuaan edes vähänkään raihnaiseksi. Noita sai kutsun tehtävään hengiltä, ja kutsun saaneet hakeutuivat vanhan noaidin oppiin. Noitaehdokkaiksi valikoitumiseen vaikutti myös erilaiset merkit, kuten hammas suussa tai niin sanottu onnenlakki (istukan osa) päässä syntyminen. Noidaksi tulemisen liittyi usein intensiivistä henkien kanssa keskustelua. Tällaisessa vaiheessa kokelas saattoi näyttää hullulta ja usein vetäytyi yksinäisyyteen. Tällainen initiaatioriitti oli tyypillistä pohjoisten kansojen šamanismissa.Pulkkinen 2011, s. 252–253.

 Noitarumpu 

vasen|pienois|Saamelaisten noitarumpujen maantieteellinen jako tyypeittäin. Eteläisimmät rummut olivat aurinkokeskisiä ja pohjoiset rummut segmenttijakoisia.
Noitarumpujen kuvituksesta oli kahta päätyyppiä. Läntiset ja eteläiset rummut olivat aurinkokeskisiä ja pohjoiset rummut segmenttijakoisia. Lisäksi näiden välissä oli siirtymätyyppejä, joita oli erityisesti Ruotsin Lapissa. Rakenteellisesti rummut jaettiin puolestaan kolmeen tyyppiin. Läntisten alueiden noidilla oli kehärumpu, jonka kehä oli taivutettu päreestä seulan kehän tavoin. Keskisillä saamelaiset käyttivät maljarumpua, jossa rumpukalvo oli pingotettu yleensä mäntypahkasta koverretun maljan päälle. Itäisten alueiden kulmakehärummussa puolestaan oli pärekehän lisäksi lovien avulla soikeaksi taivutetusta puusta tehty reunus. Suurin osa rummuista tehtiin männystä, mutta on myös useita kuusisia rumpuja.Pulkkinen 2011, s. 254–255.

Monissa šamanistisissa kulttuureissa noitarumpuja ei kuvitettu, mutta saamelaisten noitarummuissa oli runsaasti kuvia.Pentikäinen 1995, s. 172. Kuvioiden tulkinta on vaikeaa, ja sitä monimutkaistaa usein niiden yksilöllisyys ja monikäyttöisyys. Rumpua voitiin toisaalta käyttää muuntuneen tilan saavuttamiseen ja toisaalta ennustamiseen. Kuvituksen luonne onkin todennäköisesti riippunut siitä, onko rumpu toiminut ensisijaisesti sielunmatka- tai ennustuskäytössä.Pentikäinen 1995, s. 173–174.

Segmenttirumpujen kuvitus oli jaettu poikkiviivoin yleensä kolmeen tai viiteen osaan. Sen on katsottu heijastavan saamelaisten käsitystä kolmiosaisesta maailmasta. Alin osio edustaa alista maailmaa, ja sinne on sijoitettu vainajauskoon liittyviä symboleja, kuten vainajalan hallitsija. Keskimmäinen lohko on kuvannut maanpiiriä ja ylin jumalien ja taivaankappaleiden uskomusolentojen osaa. Joissain rummuissa ylinen jakso oli jaettu useampaan osaan. Aurinkokeskisissä rumpukalvoissa kuvituksen tyypillisenä piirteenä on sen keskellä oleva nelikulmio eli rombi, johon liittyy ristikuvio tai harvemmin ympyrä ilman ristiä tai sen kanssa.Pentikäinen 1995, s. 175. Segmenttirummut edustavat selvemmin saamelaisten šamanistista maailmankuvaa kolmikerroksisine maailmankaikkeuksineen, kun taas aurinkokeskiset rummut ovat huomattavasti vaikeammin tulkittavissa.Pentikäinen 1995, s. 179.

 Noitien tehtävät ja rituaalit 

pienois|pysty|Noitien rituaalivarustukseen kuulunut T-muotoinen vasara.
Šamaani toimi aktiivisena tämän- ja tuonpuolisen välisenä välittäjänä, eikä hänen rooliinsa kuulunut niin sanottu possessiotranssi, jossa šamaanista tulee henkien passiivinen välittäjä. Šamaani pyrki kriisitilanteessa palauttamaan alkuperäisen ja ihanteellisen tilan. Toimivaan maailmanjärjestyksen mukaan ihmiset elivät terveinä, toimeentulo oli riittävä sekä elävien ja vainajien reviirit olivat riittävän erillään. Mikään maailmanjärjestyksen kriisi ei ollut yksilöllinen, vaan kaikki vastoinkäymiset, kuten ihmisten sairaudet, olivat yhteisöön kohdistuvia uhkia.

Šamaanin keskeisin tehtävä oli sairaiden parantaminen. Noidan haluttiin ottavan tilanteen haltuunsa, antavan sopivan selityksen tapahtuneelle ja voittavan yhteisöä ja yksilöä koskettavan kriisi. Vakavien sairauksien uskottiin aiheutuvan siitä, että vainajahenget olivat ryöstäneet vapaasielun ja vieneet sen vangikseen aliseen maailmaan. Noidan oli omana vapaasielunaan mentävä hakemaan kadonnut sielu takaisin. Matkalla häntä auttoivat hänen apuhenkensä. Tehtävä oli vaikea, sillä vainajat eivät halunneet luopua saalistaan, ja yleensä sielun vapauttamisen tarvittiin hyvitysuhreja joko vainajahengille tai manalan hallitsijalle. Potilas, joka kärsi sielunmenetyksestä, oli yleensä vakavasti sairas, ja lievemmät tapaukset hoidettiin yrteillä ja loitsuilla.

Parantamisen lisäksi šamaanit toimivat muun muassa ennustajina. Heiltä kysyttiin yliluonnollisia neuvoja erityisesti avio-, lapsi- ja metsästysonneen. Uhripappeina noidat ovat toimineet todennäköisesti harvoin. Tällaisissa tapauksissa uhrin toteuttamistapa on vaatinut šamanistista erityistaitoa tai uhri on tapahtunut šamanistisen riitin yhteydessä. Saamelaistarinoissa on hyvin yleistä myös kertomukset noitien tekemistä peura- ja poroelojen ryöstöistä ja näitä seuranneista taisteluista. Noidan tehtäväpiiriin onkin saattanut kuulua niin sanottu juovssahit gottiid, jolla on saanut peurat tulemaan metsästäjän luo.

Saamelainen šamaani on noitaistunnon aikana ollut yhtä hurmostilainen kuin itäiset kollegansa, mutta hänen esiintymisensä ei ole ollut yhtä värikästä, sillä saamelaiset noidat eivät ole käyttäneet siperialaisille tyypillistä šamaanin pukua. Noidan rituaalivarustukseen kuuluivat rummun lisäksi poronluusta valittu T-muotoinen vasara ja rumpukalvolla ennustuksessa liikuteltava pikkuesine, jota Suomen Lapissa on kutsuttu yleensä ’arvaksi’. Näiden lisäksi varustuksessa olivat myös vyö, poron- tai kuikannahkainen pussi, jossa rumpua säilytettiin, ja aiemmin myös noidan lakki.

Noidan taitoihin kuului kyky mennä transsiin eli langeta loveen. Transsiin noita meni pääasiassa rummuttamalla ja laulamalla. Innoittaakseen itseään noita saattoi käyttää myös lipeää, akvaviittia tai kärpässieniä. Apuhenkiään noita kutsui laulamalla ja monotonisella rummuttamisella. Sielunmatkoissa noita meni syvään kataleptiseen transsiin ja saattoi maata tiedottomana puolesta tunnista tuntiin. Yksinkertaisemmissa tehtävissä, kuten tiedonhaussa apuhenkien kanssa neuvottelemella, tarvittiin kevyempää transsia, jollaisen noita saattoi saavuttaa jopa ilman apukeinoja.

 Luontoon liittyvät uskomukset 

 Eläimet ja eläinrituaalit 

Saamelaiset pitivät kaikkia eläimiä pyhinä, mutta karhua pyhimpänä. Eläimillä oli saamelaisten uskomusten mukaan myös sielu. Eläinten tappamiseen liittyi joitakin tabuja: esimerkiksi inarilaiset painottivat sitä, että eläintä ei saanut tappaa epäkunnioittavasti. Keskeisimmin saamelaisten elinympäristöön kuuluneet eläimet ovat saaneet ympärilleen monisyisen mytologian. Poron ja karhun lisäksi tunturisopuli on herättänyt huomioita, ja sen 30 vuoden jaksoissa tapahtuvat lisääntymishuiput ovat keränneet enneodotuksia. Muita tarinoita keränneitä eläimiä ovat saamelaisten vihaamat porontappajat susi ja ahma, kettu, näätä, lumikko, saukko ja aikoinaan sukupuuttoon metsästetty euroopanmajava. Käärme ja sitä symboloiva siksak-kuvio on rummuissa yleinen.Pentikäinen 1995, s. 89. Linnuista saamelaisia ovat askarruttaneet erityisesti musta korppi sekä vuosittain asuaan vaihtavat kiiruna ja riekko. Muuttolinnuista uskomuksissa yleisiä ovat joutsen ja jotkin muut vesilinnut. Metsärajassa elantonsa saaneiden saamelaisten keskuudessa ihmisten läheisyydessä viihtyvä kuukkeli on ollut myös merkittävä ennekohde.Pentikäinen 1995, s. 90.

Karhulla oli saamelaiskulttuureissa erityisasema. Ihmisen ja karhun välillä oli eräänlainen sanaton sopimus: ihmisen tuli kunnioittaa karhua ja karhun tuli olla tappamatta ihmistä. Karhuja kohdeltiin siis kunnioittavasti, mutta sanattoman sopimuksen rikkoneen karhun sopimus irtisanottiin. Karhu esitetään usein myös noitarummulla joko sellaisenaan tai pesässään ja usein pienten täplien ympäröimänä. Täplien merkitys on epävarma, mutta niiden yhteydessä on usein myös vainajalaan liittyviä symboleita, joten ne saattoivat viitata tuonpuoleiseen voimaan, väkeen.

Karhunmetsästys oli sekä rituaalinen että kultillinen tapahtuma ja karhujuhla monipäinen kulttinäytelmä, jossa karhua juhlittiin ja sen liha syötiin kaatajien perhekuntien kesken. Rituaalin huipensi luiden hautaaminen anatomiseen järjestykseen. Karhurituaali takasi sen, että karhu syntyi uudestaan sáivassa, jossa sen odotettiin jakavan muille karhuille siitä, millainen kunnia oli tulla ihmisen tappamaksi ja juhlimaksi. Yhteisen sopimuksen rikkoneita karhuja ei kunnioitettu näin, vaan niiden uudelleensyntyminen estettiin leikkaamalla oikea etukäpälä irti ja hautaamalla se erikseen, jolloin karhun haudattu luuranko ei ollut enää kokonainen. Karhunäytelmään liittyi laulujen, juhlinnan ja syömisen lisäksi karnevalistisia aineksia ja jopa rituaalinen orgia, tosin aiheeseen liittyvät lähteet ovat vaikeatulkintaisia ja varhaisia lähteitä on vain vähän. Karhurituaali perustuu kuitenkin kertomukseen, jossa ihmisnaisella ja karhulla on eroottinen suhde. Siinä veljiensä vihaama saamelaistyttö lähtee pakomatkalle, yöpyy karhun pesässä ja päätyy karhun vaimoksi. Vanhaksi tullut karhu antautuu veljeksien tapettavaksi, mutta vain jos tyttö opettaa näille karhurituaalin, jonka tyttö oli oppinut karhulta.

 Eläintransformaatiot 

Saamelaisten muinaisessa maailmankuvassa miehen ja naisen välinen rajalinja oli paljon vaikeammin ylitettävissä kuin ihmisen ja eläimen raja. Muuntuminen ihmisestä eläimeksi ja eläimestä ihmiseksi oli mahdollista sekä noidille että tavallisille ihmisille.

Saamelaiset uskoivat vahvasti, että ihminen pystyi halutessaan muuttumaan sudeksi, karhuksi tai jopa taimeneksi. Usein tarinat eläintransformaatioista liittyivät kuitenkin enemmän pahantahtoisiin naapurikertomuksiin, inarinsaamelaiset kertoivat esimerkiksi tällaisia tarinoita koltista, joihin heillä ei ollut kovinkaan hyvät välit.Pulkkinen 2011, s. 264.

 Luonnonenteet 

Saamelaisten muinaiskulttuurissa oli vahva usko siitä, että ihminen pystyi saamaan enteistä ja merkeistä tietoa tulevaisuudesta. Uskoon liittyi myös aktiivista enteiden ottoa eli riittejä, joilla yritettiin saamaan tietoa tulevaisuudesta. Enteidenottoja käsittelevät kertomukset ovat kuitenkin yleensä leikillisiä, ja olennaisempaa on ollut passiivinen tarkkailu. Enneperinne vaihtelee alueittain, ja tarkkailun kohteena on ollut yleensä elinkeinon harjoittamiseen liittyvät luonnonilmiöt.Pentikäinen 1995, s. 113.

Enne-eläimistä yleisimpiä olivat kotieläimet, mutta myös villejä eläimiä tarkkailtiin. Käellä oli poikkeava asema, sillä se oli noitalintu. Sen kukuntaa on pidetty joko hyvänä tai huono enteenä riippuen siitä, missä, koska tai kuinka kauan käki on kukkunut. Hyvän onnen lintuja olivat kuukkeli, närhi ja koskikara. Huonoa onnea toivat puolestaan kurki, tikka, korppi, kuovi, talitiainen ja kaakkuri. Enne-eläimiin liittyi monia tabuja ja uskomuksia niiden yliluonnollisista kyvyistä. Korpin ja joidenkin muiden lintujen siipien alla sijaitsi uskomusten mukaan onnenhöyhen, leavvedolgi, joka antoi metsästäjälle linnun saalistusvaiston.Pentikäinen 1995, s. 114.

Säällä oli saamelaisten elämänmuodossa huomattava merkitys, ja sitä yritettiin ennustaa linnunrataa, tähtien kirkkautta, Kuun vaiheita, Auringon liikkeitä, pilvien ja tuulen kulkusuuntaa, ukkosta, revontulia ja taivaan valoilmiöitä tarkkailemalla. Voimakkaan revontulen esimerkiksi odotettiin enteilevän kovaa tuulta. Yleisen uskomuksen mukaan tähdenlennot tiesivät pahoja ilmoja ja pyrstötähdet yleismaailmalliseen tapaan onnettomuuksia ja nälkävuosia. Sään ennustaminen on liittynyt usein keskeisesti porotalouteen kuuluviin juhlapyhiin, jolloin on aavisteltu vuodenaikojen lämpötilaa ja sateisuutta. Perinne on liittynyt myöhemmin luterilaisiin ja ortodoksisiin juhlapyhiin. Säätä ennakoiva kansanperinne koostuu lyhyistä sanonnoista ja uskomuksista, joista iso osa on yhteistä saamelaisten naapurikansojen kanssa.Pentikäinen 1995, s. 115–116.

 Käännytys 

Katolisen kirkon paine näkyi saamelaisalueilla jo 1000-luvulla. Valtiot hankkivat itselleen maa-alueita ja niiden väestöstä verotuloja kristinuskoa levittämällä. Ensimmäinen saamelainen kastettiin kristinuskoon Torniossa 1300-luvulla.Pennanen, s. 219–220. Saamelaisten käännytystyö Ruotsissa ja Norjassa eteni kuitenkin hitaasti vielä 1300- ja 1400-luvuilla, vaikka papit antoivatkin ymmärtää päinvastaista. Venäläiset aloittivat kolttasaamelaisten kastamisen 1400-luvulla, ja 1400- ja 1500-luvuilla Venäjän Saamenmaahan perustettiin valtion tukikohdiksi kolme luostaria, muun muassa Solovetskin luostari.

Ruotsissa saamelaisten aktiivinen käännytys alkoi 1600-luvulla, ja 1670-luvulla Tornion-Lapin ja Kemin-Lapin saamelaiset oli jo käännytetty. Käännytystyön luonteeseen näyttää kuuluneen pyrkimys saamelaisen uskomusmaailman täydelliseen tuhoamiseen. Kirkko pyrki lakkauttamaan kaikki uskomusmaailmaan liittyvät perinteet ja myös muut pakanuudesta kielivät tavat, kuten esimerkiksi joikaamisen. Myöhemmät matkat alueella paljastivat kuitenkin, että käännytystyö oli paikoin pelkkä tyhjä sana ilman sen syvällisempää merkitystä. Pakanuuden jäljet näkyivät edelleen 1700-luvulla. Toisin sanoen saamelainen uskomusmaailma säilyi pitkään piilossa kristinuskon alla. Ortodoksinen kirkko sen sijaan suhtautui saamelaismytologiaan huomattavasti suopeammin, ja monet luonnonjumalat saivat uuden nimen Raamatun pyhien mukaan.

Vanhat tavat säilyivät vielä pitkään, mutta uhrikulttuuri muuttui salaiseksi. Saamelaisten yhteisöllinen pohja murentui 1800-luvun alussa, jolloin vanhat tavat muuttuivat taikauskoksi ja käsityksiksi, joihin turvattiin vasta kristillisen perinteen pettäessä. Vaikka yhteisöllinen toiminta katosikin, yksilöllistä seitojen palvontaa esiintyi vielä 1900-luvulla. Palvonta jatkui ainakin maailmansotien väliseen aikaan ja ehkä jopa 1950-luvulle saakka.

Luontosidonnainen kansanusko ja mytologia osoittautuivat otolliseksi alustaksi uskonnollisten hurmosliikkeiden syntymiselle. Niistä merkittävin syntyi 1800-luvun alkupuolella, kun äitinsä puolelta saamelainen Lars Levi Laestadius koki herätyksen tutkiessaan saamelaismytologiaa. Lestadiolainen herätysliike lähti leviämään Ruotsin Kaaresuvannosta, ja se korosti uskonnollisuuden ohella terveitä ja raittiita elämäntapoja.

 Kulttuurinen herääminen ja uusšamanismi 

pienois|pysty=0.8|Muusikko Mari Boine käyttää noitarumpua soittimena.
Saamelaisten etnokulttuurinen herääminen 1900-luvun jälkipuoliskolla ei koskenut alkuun muinaisuskoa. Kansallisiksi symboleiksi nostettiin erityisesti poro, saamelainen kota ja saamenpuku. Monet kristityt saamelaiset kokivat sen sijaan muinaisuskon jopa ristiriitaiseksi.

Suhtautuminen muinaisuskoon on muuttunut myönteisemmäksi 1990-luvulta alkaen. Samalla saamelaisesta šamanismista on tullut keskeinen osa Pohjois-Norjan new age -liikettä. Saamelaisen uusšamanismin perustajaksi on sanottu Ailo Gaupia, joka tunnetaan myös ensimmäisenä saamelaisena ammattišamaanina.Kraft 2015, s. 27.

Saamelainen uusšamanismi on melko perinnetietoista. Uusšamaanit ovat erityisesti pystyttämässä henkisiä, kansallisia ja kulttuurisia yhteyksiä kansan historiaan. Siihen liittyy myös ajatus perenniaalisesta filosofiasta, jonka mukaan šamanismi on yleismaailmallisesti pätevä tapa löytää alkuperäisiä perinteitä. Ailo Gaupin mukaan sen avulla voidaan edetä kohti ”hengellistä maailmanperintöä”.Kraft 2015, s. 32.

Pohjois-Amerikassa jotkut intiaanit syyttävät uusšamaaneja perinnetiedon myymisestä eteenpäin. Kristityillä saamelaisilla ei ole tällaista asennetta, vaan he pitävät uusšamaaneja lähinnä yhtenä new age -liikkeen haarana.Kraft 2015, s. 38.

Muinaisuskon heräämiseen on liittynyt erilaisten kulttuuriviitteiden ja -tapahtumien syntyminen. Pohjois-Norjassa järjestetään uusšamanistista Isogaisa-festivaalia ja matkailijoille myydään muun muassa noitarumpuja. Noitarumpu on myös kuva-aiheena monissa virallisissa yhteyksissä, ja se on muun muassa kuvattuna Saamen lipussa.Kraft 2015, s. 36.

 Lähteet 
 Fonneland, Trude & Kraft, Siv Ellen: New Age, Sami Shamanism and Indigenous Spirituality. Teoksessa 
 Kraft, Siv Ellen: Sami Neo-shamanism in Norway. Teoksessa 
 Pennanen, Jukka: Uskonnollisten maailmankuvien kohtaaminen. Teoksessa 

 Pulkkinen, Risto: Saamelaisten etninen uskonto. Teoksessa 
 Sergejeva, Jelena: Luonnonläheisyys uskonnon perustana. Teoksessa 

 Viitteet 

 Kirjallisuutta 




 Siikala, Anna-Leena: Uralilainen ja saamelainen mytologia. Teoksessa 


 Aiheesta muualla 

 Fellman, Jaakko: Lappalaisten muinaisuskonto. Teoksesta Poimintoja Jaakko Fellmanin muistiinpanoista Lapissa, 1907.
 Ikonen, Jooa: Maahiset saamelaisessa mytologiassa . Seita 4/2003.
 Jokisalo, Jouko & Isaksson, Pekka: Saamelaisten uskonto ja identiteetti. Suvaitsevaisuus länsi-Euroopassa 1998–2000. 
 Saamelaiskulttuurin ensyklopedia . 
 Thuleia: Saamelaiset jumalat. Thuleian tupa.
 Thuleia: Saamelaiset jumalattaret. Thuleian tupa.
 Thuleia: Seidat – Saamenmaan pyhät luonnonpaikat. Vox Paganorum 2/2008.
 Vuolab, Kerttu: Kertojien perilliset. Saamelaismuseo Siidan lastensivut 2003.


Luokka:29 Muut uskonnot, mytologiat