جمشید

جَمشید یا جَم یا ییمَه (به ایلامی: https://www.cgie.org.ir/fa/article/223432/جمشید؛ به پارسی باستان: ؛ به اوستایی: 𐬫𐬌𐬨𐬀 𐬑𐬱𐬀𐬉𐬙𐬀 ؛ به پارسی میانه: ) در اوستا، چندین اسطوره در ارتباط با ییمَه وجود دارد. او در عصری طلایی بر جهان حکومت کرد؛ او با حفظ نمونه‌هایی از موجودات زنده در وَر (قلعه) خود، آنها را از فاجعه‌ای طبیعی نجات داد؛ او بیشترین «موهبت» را در میان فانیان دارا بود اما آن و پادشاهی خود را در نتیجهٔ دروغگویی از دست داد؛ و توسط موجودی شریر به «دو نیم» شد. در ادبیات فارسی میانه، اسطوره‌های بیشتری باقی مانده‌اند از جمله جم و جشن روزِ سال نو (نوروز).

در فصل دوم وندیداد، زرتشت از اهورا مزدا می‌پرسد که نخست با کدام یک از فانیان سخن گفته است و در پاسخ، اهورا مزدا داستان ییمه را بازگو می‌کند. جهان تحت حاکمیت ییمه رونق یافت و زمین بیش از حد پر از جمعیت شد. اهورا مزدا و ییمه، خدایان و انسان‌ها را به جلسه‌ای فرا خواندند که در آن تصمیم گرفته شد تا جمعیت زمین کاهش یابد. این کار قرار بود با زمستان‌های سخت انجام شود که پس از یکی از آنان در اثر آب شدن برف سیل جاری گردد. برای آنکه موجودات زنده یکسره نابود نشوند، اهورا مزدا به ییمه شیوهٔ ساختن قلعه‌ای را یاد داد تا نمونه‌های همهٔ مخلوقات زمستان را در آنجا بگذرانند. تلاش های زیادی برای تفسیر اشاره به گناه ییمَه در یسنا ۳۲۰۸ انجام شده است. پژوهشگران اولیه صرفا از ترجمهٔ پهلوی پیروی کردند. از دههٔ ۱۹۵۰ به بعد، زمانی که تحلیل دستوری دلخواه بارتولومه (و ترجمه‌های پهلوی) از این عبارت شروع به رد شدن کرد، تلاش‌های جدیدی برای ترجمهٔ آن شد. می‌توان تفسیر متفاوتی از یسنا ۳۲ ارائه داد اگر توالی اعصار در سنت اسطوره‌ای-حماسی ایرانی با اسطورهٔ یونانی اعصار جهان مقایسه شود که هزیود در کارها و روزها توصیف کرده است.

بیشتر بحث‌های اواخر قرن نوزدهم و بیستم در مورد اساطیر ایران باستان بر اساس اصل اصلاحات زرتشت پیامبر بود که در آن مفاهیم «پاگانیسم» پیشین در ازای یک دین «اخلاقی» مدرن کنار گذاشته شدند. از این دیدگاه، انتقاد و رد آشکار ییمه و گناهان او بخشی از دکترین شخصی پیامبر بود. ظهور اسطوره ییمه در اوستای نو و ادبیات پس از آن، علیرغم محکومیت پیامبر، مانند همه عناصر اسطوره‌ای، به عنوان بازگشت به باورهای پیش از زرتشت و فروپاشی دین جدید تلقی می‌شد. از آنجا که اختلاف نظر گسترده‌ای در مورد محتوای اصلاحات زرتشت وجود دارد، محققان نسبتاً آزادانه از آن برای پشتیبانی از نظریه‌های خود استفاده کرده‌اند. در قرن نوزدهم، اجماعی نیز شکل گرفت مبنی بر اینکه بر اساس محتوا، سبک و زبان، وندیداد یک اثر «متعاقب» است و نباید به پیامبر نسبت داده شود. علیرغم چنین نظراتی که انتقال شفاهی و کتبی متن را در نظر نمی‌گیرند، سبک و زبان وندیداد ثابت نمی‌کند که متأخر از بقیه اوستای نو باشد، اما این نظر رایج به طور جدی بر مطالعهٔ محققان در مورد اسطوره‌های ییمه تأثیر گذاشته است. بخشی که در بحث‌های اولیه نسبتاً برجسته بود، وندیداد ۲.۲۲ بود.

در ادبیات فارسی، دو رشته روایت در زندگینامه جمشید قابل تشخیص است: روایت حماسی غیرمذهبی، که در آن او پسر شاه طهمورث است و دسته روایت روحانی یا مذهبی، که طبق آن او برادر طهمورث است؛ سنت سکولار، که در شاهنامه و متون مرتبط یافت می‌شود، به مرور زمان بر داستان مذهبی غلبه کرد و همچنین توسط سنت شفاهی ایرانی پشتیبانی می‌شود. اگرچه جمشید در سنت کاهنان زرتشتی مسئول گناه خود شناخته می‌شود، که او را به جهنم می‌فرستد و تنها با اکراه او را می‌بخشند، اما در ادبیات و فولکلور فارسی کاملاً از او اعاده حیثیت شده است. بنابراین، گذشته از اشارات مثبت بسیار به شخصیت او که در ادبیات فارسی فراوان است، او به عنوان قدیسی با دانش ویژه تصویر می‌شود. شاید مشهورترین ابزارهای جادویی جمشید، جام شراب و انگشتر او باشد. عارفان جام را به عنوان استعاره‌ای برای قلب و روح بازتعریف کردند. عطار از آن به عنوان استعاره‌ای برای لوح الهی که همه چیز بر آن نوشته شده است، استفاده می‌کند. حافظ نیز استعاره‌های مشابهی را به کار می‌برد.

 در اوستا 

در اوستا، چندین اسطوره در ارتباط با ییمَه وجود دارد. او در عصری طلایی بر جهان حکومت کرد؛ او با حفظ نمونه‌هایی از موجودات زنده در وَر (قلعه) خود، آنها را از فاجعه‌ای طبیعی نجات داد؛ او بیشترین «موهبت» (xᵛarənah-، فارسی میانه xwarrah) را در میان فانیان دارا بود اما آن و پادشاهی خود را در نتیجهٔ دروغگویی از دست داد؛ و توسط موجودی شریر به «دو نیم» (نصف؟) شد. در ادبیات فارسی میانه، اسطوره‌های بیشتری باقی مانده‌اند: جم و جشن روزِ سال نو (نوروز)، جم و خواهرش، تکبر جم، جم و Dahāg (فارسی میانه Żaḥḥāk)، و چند اسطورهٔ دیگر؛ ادبیات فارسی زرتشتی و اسلامی شامل داستان‌هایی دربارهٔ جمشید و طهمورث و کشف خاصیت درمانی ادرار گاو نر (gōmēz)، جمشید به عنوان قهرمان فرهنگ، و سایرین هستند.

همواره این موضوع پذیرفته شده است که داستان ییمَه و بسط‌های بعدی آن، هم در اساطیر هندی و هم در اساطیر بین‌النهرین (از جمله کتاب مقدس) مشابهت‌هایی دارند، البته اهمیت این حقیقت بسیار مورد بحث بوده است. این موضوع در مورد سوال ریشه‌های هندو-اروپایی نیز وجود دارد.

 ییمَه و قهرمانان خاستگاه 
در یسنا (۱۳-۹:۱)، ستایش هوم، هوم به زرتشت می‌گوید که تولد مهمترین چهار انسان در تاریخ (ییمه، فریدون، گرشاسپ و زرتشت) در نتیجهٔ فشردن هوم توسط پدرانشان و برای منفعت جهانی به عنوان هدیه صورت گرفت: Vīuuanvhant ییمَه (که جهان را جاودان کرد) را به دنیا آورد.
 در اوستا، این قهرمانان تنها چهار نفر از فهرست نسبتاً ثابت قهرمانان-قربانی‌کنندگانی هستند که برای خدایان مختلف قربانی می‌کنند تا اجازه یابند وظایف خاصی را در حفظ نظم کیهانی انجام دهند. سه نفر اول در این توالی، هوشنگ، طهمورث و ییمه هستند که هر سه، به روش خود با شر مبارزه می‌کنند. پس از ییمَه، Aži Dahāka (اژدهای غول‌پیکرِ در آرزوی شرارت) قرار دارد. آخرین مورد در این رشته، جانشینی کائوئی‌ها است که با ویشتاسپ ختم می‌شود و او با زرتشت مربوط است. هر یک از این قهرمانان در جای متفاوتی قربانی را انجام می‌دهند. در سنت متأخر، این فهرست به یک توالی گاه‌شماری از دو سلسله تبدیل شده است. پیشدادیان که نام‌شان از صفت هوشنگ گرفته شده است اما گسترش یافته‌اند تا کیومرث را نیز (در جایگاه اولین عضو خود) شامل شوند. سلسلهٔ دوم کیانیان هستند که نامشان از واژه‌ای گرفته شده که در اصل به شاعر-قربانی‌کننده‌ای با قدرت ویژه، اشاره دارد. اوستا هیچ‌گونه رابطهٔ خانوادگی بین قهرمانان را نشان نمی‌دهد اما در سنت حماسی فارسی میانه و جدید، آنها به اعضای سلسله‌های پادشاهی تبدیل می‌شوند، و جمشید در بندهش برادر طهمورث است (بندهشن ۳۵.۳). همچنین هیچ پیوند صریحی بین ییمه و Aži Dahāka در اوستا وجود ندارد. در ادبیات فارسی میانه، چندین مثال وجود دارد که جم(شید) با زرتشت در ارتباط است (اولین و آخرین نفر از چهار نفری که در نتیجهٔ پیشکش‌های هومِ پدرانشان زاده شدند).

 عصر طلایی ییمَه 
در فصل دوم وندیداد، زرتشت از اهورا مزدا می‌پرسد که نخست با کدام یک از فانیان سخن گفته است و در پاسخ، اهورا مزدا داستان ییمه را بازگو می‌کند. او در ابتدا به ییمه کارِ پیش بردن و به خاطر سپردن daēnā (افکار، گفتار و کردار اهورا مزدا) را واگذار کرد. ییمه نپذیرفت. سپس اهورا مزدا به جایش، وظیفهٔ نگاهبانی و پیش بردنِ موجودات زنده را به او سپرد که ییمه اینبار پذیرفت. او قول داد که تا زمانی که حاکم باشد، جهان بی‌نقص خواهد بود، هیچ‌گونه گرما و یا سرمای مفرط و هیچ‌گونه بیماری و مرگی وجود نخواهد داشت. سپس اهورا مزدا به او دو ابزار داد.

اگرچه به صراحت گفته نشده است، اما ممکن است xᵛarənah بوده باشد که ییمه را قادر ساخته جهان را در این وضعیت نگه دارد، و یکی از دلایلی که این وضعیت دوام نیاورد، ممکن است امتناع او از پذیرش ارتقای daēnā اهورا مزدا بوده باشد. اگر او چنین می‌کرد، طبق دینکرد پهلوی، با گرد آمدن موهبت پادشاهی و dēn خوب در او، «روح پلید» نابود می‌شد؛ همانطور که اگر زرتشت نیز دارای موهبت پادشاهی بود، موجب نابودی آن می‌شد (دینکرد ۳.۱۲۹). با این حال در دینکرد (۷.۱.۲۰) گفته شده است که به واسطهٔ قدرت paymān بود که او آفرینش را جاودانه و ... نگه داشت.

همانطور که در اوستا (فصل دوم وندیداد؛ یسنا ۹.۴، یشت ۱۰-۹.۹، ۱۵.۱۶) آمده است، جهان تحت حاکمیت ییمه رونق یافت و شمار مردمان، گلهٔ گاوها و آنش‌ها افزایش یافت. در همان حال، daēuuas وضعیت بدی پیدا کردند. بنا بر بندهشن (۱۸.۸–۱۰)، جم به کمک سه آتش اصلی موفق به انجام این کار شد. بنا بر یشت (۹.۱۰)، این وضعیت ۱٬۰۰۰ زمستان ادامه پیدا کرد در حالی که در وندیداد این دوره به صورت سه دورهٔ ۳۰۰ ساله توصیف شده است.

دلایلی که چرا بشریت جاودانه بوده است، در ترجمهٔ فارسی میانه یسنا ۹.۱ آمده است که در آن گفته می‌شود مردم در اثر خوردن گوشتی که جم به آنها داد، جاودان شدند (و نیز در روایات پارسی). برخی از متن‌های فارسی میانه تصریح می‌کنند که «جاودانگی» به معنای «همیشگی» نبوده، بلکه به معنای زمان بسیار طولانی بوده است؛ در مینوی خرد (۶۱.۱۸) زمان ۳۰۰ سال  و در وندیداد پهلوی (۲.۴۱) ۱۵۰ سال آمده است.

بنا بر متن‌های فارسی میانه، اهورا مزدا جم و دو نفر دیگر را جاودانه کرده بود اما جم و فردی دیگر به سبب گناهانشان آن را از دست دادند (وندیداد پهلوی ۲.۵). جاودانگی و جوانی ییمه (۱۵ سالگی) که او از پدرش به ارث برده بود (یسنا ۹.۵) و به مردمان عصر طلایی منتقل کرده بود، بارها در اوستا ذکر شده است. در روایت‌های پارسی گفته شده است که هیچ‌کس نمی‌تواند پدر را از پسر تشخیص دهد.

در ادامهٔ وندیداد آمده است که از آنجایی که موجودات زنده همیشه جوان و جاودان بودند، پس از گذشت ۳۰۰ زمستان زمین بیش از حد پر از جمعیت شد و اهورا مزدا به ییمه گفت که از دو ابزاری که دریافت کرده بود برای گسترش زمین به یک-سوم اندازه اولیه‌اش استفاده کند. ییمه این کار را سه بار انجام داد، پس از سه دورهٔ ۳۰۰ زمستانه که در طی آن زمین احتمالا به دو برابر اندازهٔ اولیه‌اش رسیده بود.

داستان فصل دوم وندیداد در دینکرد نیز آمده است. در اینجا گفته شده است که جمشید هر چهار عضو dēn، یعنی طبقات کاهنان، جنگجویان، کشاورزان و صنعتگران را نیز پذیرفته و از این طریق جهان را آباد کرده است. سپس، سهمی از کشاورزان جم به فرِدون و سهمی از جنگجویان او به کریشاسپ رسید (دینکرد ۷.۱.۳۲). گرچه ذکر نشده است اما کاهنان ممکن است به زرتشت رسیده باشند  و ییمه ممکن است صنعتگران را برای خودش نگه داشته باشد (ییمه در جایگاه قهرمان فرهنگ).

بیشتر منابع اسلامی به تقسیم جامعه توسط او اشاره می‌کنند اما تعداد کمی از داستان گسترش جهان توسط او یاد می‌کنند. با این حال، مقدسی داستانی را گزارش کرده است که طبق آن، خدا به جم گفت تا به بالای کوه البرز برود و از آنجا به زمین فرمان دهد که محیط خود را ۳۰۰٬۰۰۰ فرسخ گسترش دهد. در گزارش ابوریحان بیرونی عمل گسترش زمین به سه برابر میزان اولیه به خدا نسبت داده شده است.

بر اساس فروردین‌یشت، فرَوَشی ییمه در برابر بلاهای طبیعی که در تضاد با شرایط ایده‌آل در دوران حکومت ییمه هستند، فراخوانی می‌شود (یشت ۱۳.۱۳۰). طبق دادستان دینیگ اثر مینوشچهر، فرَوَشی جم بود که sēǰ  و وحشت را از موجودات دور نگه داشت (دادستان دینیگ.۳۶.۶۷). در کتاب هفتم دینکرد بخشی از سخنان جم خطاب به dēws حفظ شده است که ممکن است از داستان فوق باشد. در اینجا، جم به dēws توضیح می‌دهد که زرتشت بی‌میلی‌ای را که ایجاد کرده بودند به آنها بازمی‌گرداند (یشت ۱۳.۱۳۰).

 وَرِ ییمَه 
پس از گسترش سوم زمین، از آنجایی که گسترش بیشتر امکان‌پذیر نبود؛ اهورا مزدا و ییمه، خدایان و انسان‌ها را به جلسه‌ای فرا خواندند که در آن تصمیم گرفته شد تا جمعیت زمین کاهش یابد. این کار قرار بود با زمستان‌های سخت انجام شود که پس از یکی از آنان در اثر آب شدن برف سیل جاری گردد. برای آنکه موجودات زنده یکسره نابود نشوند، اهورا مزدا به ییمه شیوهٔ ساختن قلعه‌ای (در زبان اوستایی vara-، در فارسی میانه war، war ī ǰamkerd) را یاد داد تا نمونه‌های همهٔ مخلوقات زمستان را در آنجا بگذرانند. او ویژگی‌های معماری ساختمان را مشخص کرد و نحوهٔ استفاده از گِل را توضیح داد. او همچنین در مورد دو نوع نور در وَر توضیح داد. ییمه سپس جفت‌هایی از همهٔ موجودات زنده را به وَر آورد، به جز آنهایی که نقص جسمی داشتند، و هر چهل زمستان، دو فرزند از یک زوج انسانی متولد می‌شد. 

پرنده کرشیپتا، daēnā اهورا مزدا را به وَر آورد و ahu و ratu آن (اولین موجودات جدید و الگوی موجودات بعدی؟) زرتشت و پسرش بودند.

طبق مینوی خرد به فارسی میانه (۶۱.۱۵)، ور در زیر زمین در اران-وز قرار داشت، در حالی که بر اساس بندهش (۲۹.۱۴) در زیر کوه چمگان (؟) در فارس قرار داشت. وَر به طور معجزه‌آسایی روشن بود، تحت تاثیر تابستان و زمستان قرار نمی‌گرفت، و همهٔ چیزهای دنیای زندگان را در خود جای می‌داد.

وَر برای مقصود دیگری نیز بود که تنها در متون پسا-اوستایی توضیح داده شده است. در اواخر هزارهٔ اوشیدر، اولین پسر از سه پسر آخرالزمانی زرتشت، زمانی که انسان‌ها و جانوران در اثر زمستان یا باران سهمگینی که دیوی به نام ملکوس ایجاد کرده (بندهش ۳۳.۳۰)، نابود شده‌اند؛ جهان به واسطهٔ وَر دوباره پر از جمعیت می‌شود (بندهش ۳۳.۱، دادستان دینیگ ۳۶.۸۰-۸۱؛ دینکرد ۷.۱.۲۴، ۷.۹.۳-۴؛ مینوی خرد ۲۶.۲۴؛ روایات پارسی ۴۸.۱۷؛ زند وهمن یشن ۹.۱۴).

 کرشیفت 
کَرشیفت (اوستایی: کَرشیپتَر)، پرندهٔ اسطوره‌ای، یک بار در اوستا (وندیداد ۲.۴۲) ظاهر می‌شود. در وندیداد، اهورامزدا برای ییمَه شرح می‌دهد که چگونه یک «محوطه محصور» (اوستایی:vara-؛ فارسی میانه war) بسازد تا نمونه‌هایی از تمام مخلوقاتش (وندیداد ۲.۲۷-۲۸ و ۳۵-۳۶) را در طول زمستان بزرگ (وندیداد ۲.۲۲ staxrō mrūrō ziiā̊) که قرار بود جهان را ویران کند، زنده نگه دارد. کَرشیفت بود که دین زرتشتی را به وَر آورد. همین اطلاعات توسط متون فارسی میانه (بُندهیشن ۱۷.۱۰؛ ۲۴جی۲۵) نیز نقل شده است. علاوه بر این، طبق گفته بندهش (۲۴جی۲۵)، کرشیفت دارای موهبت سخنوری است و طبق گفته زادسپرم (۲۳.۲) و ویسپرد پهلوی (۱۰۱) رئیس (فارسی میانه: رَد) پرندگان است.

در مورد معنای اوستایی کرشیپتار، ترجمهٔ تحت‌اللفظی آن «سیاه بال» است. سه شاهد در واژگان فارسی میانه برای آن یافت شده است. این کلمه تا به امروز باقی مانده است، در زبان فارسی یک هم‌خانواده برای آن وجود دارد: چکاوک که با آواز آسمانی مرتبط است. با وجود همه این مطالب، شناسایی کرشیفت همچنان دشوار است، اما پیشنهاد گرشویچ برای شناسایی آن به عنوان غراب قطعاً قابل قبول است. او فرضیهٔ خود را بر اساس یک الگوی اسطوره‌ای در زبان ارمنی بنا نهاد، جایی که یک کلاغ، قهرمان، مهر، را به سمت صخره هدایت می‌کند. ضمناً به نقش همیشگی کلاغ که نقش پیام‌رسان را در افسانه‌های هندواروپایی ایفا می‌کند توجه باید شود. حتی اگر هیچ استدلال قاطعی برای حمایت از آن وجود نداشته باشد، فرضیهٔ غراب وسوسه‌انگیز است زیرا معنای ریشه‌شناختی را با نقش پیام‌آور بین دو جهانی که به او نسبت داده می‌شود، ترکیب می‌کند.

 اسطوره ییمَه در گات‌ها 
تلاش های زیادی برای تفسیر اشاره به گناه ییمَه در یسنا ۳۲۰۸ انجام شده است. پژوهشگران اولیه صرفا از ترجمهٔ پهلوی پیروی کردند. در تفسیر بر این بند در دینکرد معنا به درستی دریافت شده است (دینکرد ۹.۳۲.۱۲). ترجمهٔ پهلوی بر اساس چندین تفسیر شبه‌ریشه‌شناختی است.

محققان اولیه معمولا از این سنت بومی پیروی می‌کردند؛ برای مثال، کریستیان بارتولومه معتقد بود این بخش نشانگر رد کردن ییمه و نهادهای قربانی خونین و جشن‌های اُرجیِ مرتبط با آن توسط زرتشت است.

بیشتر ترجمه‌های این بخش در نیمهٔ اول قرن بیستم از این تفسیر پیروی می‌کردند. از دههٔ ۱۹۵۰ به بعد، زمانی که تحلیل دستوری دلخواه بارتولومه (و ترجمه‌های پهلوی) از این عبارت شروع به رد شدن کرد، تلاش‌های جدیدی برای ترجمهٔ آن شد. در سال ۱۹۵۷، هلموت هومباخ به ترجمهٔ تحت‌اللفظی برگشت  و در سال ۱۹۶۲، ولفگانگ لنتس به سنت زرتشتی اشاره کرد که جم خود را خدا می‌دانست، در عین حال این تصور را که این بخش بیانگر تایید نکردن زرتشت است، رد کرد؛ او بیشتر معتقد بود زرتشت در اینجا از اسطوره‌ها برای نشان دادن موعظه‌های خود استفاده کرده است. سپس، مری بویس در بررسی منابع مربوط به قربانی‌های خونین در آیین زرتشت، این فرض را زیر سوال برد که زرتشت قربانی خونین (یا هوم) را که تا همین اواخر توسط زرتشتیان انجام می‌شد، رد کرده است.

هلموت هومباخ به بررسی تطبیقی واژگان این بخش با زبان‌های سغدی و خوارزمی و نیز آلمانی و فارسی جدید پرداخت.

در سال ۱۹۸۷، ایلیا گرشویچ با تکیه بر پیشنهادهای هومباخ و اینسلر، اظهار داشت که این بخش شامل «سخنان مستقیم ییمَه در محاکمه‌اش» است  و واژه «بَگَ» به طور پیش فرض توسط «ییمه پاگان بیچاره» «برای خطاب قرار دادن قاضی الهی خود» استفاده شده است.

 زمان ییمَه 

در گاه‌شماری جهان پهلوی، نخستین قهرمانان از جمله جم، به اولین هزارهٔ پس از حملهٔ اهریمن به جهانِ تازه متولد شدهٔ زندگان و آغاز مرگ با کشتن گیومرد و نخستین گاو نر، متعلق هستند (بندهش ۱.۵۹ و فصل ۴). با این حال، به نظر می‌رسد داستان در وندیداد دوم، قبل از جمله اتفاق می‌افتد؛ زیرا در زمان سلطنت ییمه، پیری، بیماری، یا مرگ یا هیچ یک از شرارت‌های دیگر که توسط اهریمن ایجاد شده بود، وجود ندارد. هنگامی که ییمه زمین را می‌گستراند، «در نیم‌روز بر جادهٔ خورشید» پیش می‌رود، که این نیز به زمانی قبل از حمله اشاره دارد، زمانی که خورشید هنوز شروع به حرکت نکرده است (بندهش ۲.۱۷). این زمان، در طرح کلی پهلوی هنگامی است که هنوز جهان زندگان (گیتی) در جهان اندیشه (مینو) یا در رحم اورمزد قرار دارد (بندهش ۱.۵۹).

علاوه بر این، در اوستا، معمولا گفته می‌شود که سه قهرمانِ اول «بر انسان‌ها و دیوها در زمین هفت‌گانه فرمانروایی داشته‌اند» (یشت ۱۹.۲۶-۳۱) یا درخواست «فرمانروایی بر انسان‌ها و دیوها در تمام سرزمین‌ها» را داشته‌اند (یشت ۵.۲۱-۲۵)، که به نظر می‌رسد زمانی را توصیف می‌کند که در گاهشماری جهان پهلوی نیامده است، زمانی که دیوها در میان انسان‌ها بر روی زمین قدم می‌زدند (یسنا ۹.۱۵، یشت ۱۹.۸۰، رجوع به عصر طلایی ییمَه). همزیستی انسان‌ها و دیوها در گات‌ها نیز آشکار است، و حضور واقعی دیوها بر روی زمین در یسنا ۳۲.۳ («شما، دیوها در یک هفتم زمین مشهور شده‌اید») مطرح شده است؛ و موقعیتی که قبلا متفاوت بوده در یسنا ۴۴.۲۰ مطرح شده است، جایی که شاعر می‌پرسد آیا دیوها واقعا زمانی حکومت خوبی داشته‌اند یا خیر.

از آنجایی که زرتشت کسی بود که دیوها به زیر زمین راند و بنابراین به زمان اختلاط انسان-دیو پایان داد و از آنجایی که او نیز در وَر حضور دارد، اسطوره زرتشت نیز به این مرحله اولیه جهان تعلق دارد، اما او همچنین اولین کسی بود که برای اهورا مزدا قربانی کرد و اولین نمایندهٔ سه طبقه در جهان زندگان بود (یشت ۱۳.۸۸-۹۰). بنابراین، اسطوره قهرمانان آغازین ممکن است منعکس‌کنندهٔ مرحله‌ای از پیش از تاریخ اسطوره‌ای باشد، پیش از آنکه دیوها با تشدید دوآلیسم کیهانی تنزل مقام یابند (پس از این، آنها، مانند هر کس دیگری، مجبور به انتخاب شدند، اما انتخاب اشتباهی کردند یسنا ۳۰.۶).

اساطیر ییمه/جم حتی نشان می‌دهند که این تنزل رتبه با ییمه مرتبط بوده است. بر این اساس، داستان وندیداد ممکن است جهان را پس از ناپدید شدن دیوها توصیف کند. طرح کلی «گاه‌شماری» در اوستای نو، اگرچه با طرح سنت متاخر متفاوت است، اما چنین احتمالی را رد نمی‌کند، زیرا به طرز آشکاری دگرگونی چندین اسطوره قدیمی‌تر است. با این حال، اینکه اشاره‌های گاهشماری در اوستا، کاهنان ساسانی را گیج کرده بود، از تفسیر پهلوی بر وندیداد ۲.۱۹ آشکار است، جایی که برخی مفسران لازم دانستند که آموزه استاندارد دوازده هزار سال را با استناد به یک متن اوستایی گمشده در مورد مدت زمان جهان اندیشه و جهان موجودات زنده شرح دهند.

می‌توان تفسیر متفاوتی از یسنای ۳۲ ارائه داد اگر توالی اعصار در سنت اسطوره‌ای-حماسی ایرانی با اسطورهٔ یونانی اعصار جهان مقایسه شود که هزیود در کارها و روزها توصیف کرده است. عصر طلایی هزیود، مانند عصر ییمه، عاری از انواع نگرانی‌ها، از جمله پیری بود. زمین میوه‌های فراوان و پایان‌ناپذیر داشت (یسنا ۹.۴ = یشت ۱۵.۱۶، ۱۹.۳۲) و مردم با گله‌های فراوان در صلح و آرامش زندگی می‌کردند (لقب ییمه «دارای گله‌های خوب»). شباهت آن با عصر طلایی ییمه آشکار است، از جمله آب‌ها و گیاهانی که خشک نمی‌شوند، همراه با غذاهای خوش‌طعمِ پایان‌ناپذیر.

پس از پایان این عصر، ساکنان آن به ارواحی تبدیل شدند که در سراسر زمین پرسه می‌زدند. انسان‌های عصر نقره، عمر کوتاهی داشتند و مشخصهٔ آنها تکبر بود که آنها را با امتناع از قربانی کردن و احترام به خدایان به گناه سوق می‌داد. با پایان یافتن این عصر، ساکنان آن به ارواحی تبدیل شدند که در زیر زمین ساکن بودند.

عصر سوم، عصر برنز، شاهد تکبر و خشونت بود. انسان‌ها از جنگ لذت می‌بردند و با کشتن یکدیگر، مجبور بودند به نزد هادس بروند و نور درخشان خورشید را رها کنند. در یسنای ۳۲.۶-۷، بخش‌های پیش از یسنای ۳۲.۸، شاعر ابتدا «گناهان فراوانی را که به خاطر آنها در فقدان صلح (؟) به دنبال شهرت است» ذکر می‌کند و سپس نیز عبارتی را دربارهٔ خشونت و فلز درخشان (سلاح) می‌آورد. با توجه به توصیف هزیود، ممکن است به قهرمانان سلاح به دست و بسیار قدرتمندی اشاره داشته باشد که خوی خشونت‌آمیزشان آنها را به گناه تکبر کشاند. «فلز درخشان» همچنین همان چیزی است که آسمان از آن ساخته شده است (یشت ۱۳.۲؛ بندهش ۳۴.۵) و ممکن است به سلاح‌های (مفرغی) اشاره داشته باشد.

هیچ مدرکی وجود ندارد که این اصلاح به محاکمه با آتش اشاره داشته باشد، همانطور که بارتولومه تا اینسلر و هومباخ فرض کرده‌اند. با این حال، کلنز و پیرارت پیشنهادی کردند که برای مثال، با آینه‌های ساخته‌شده از برنز براق مطابقت دارد.

عصر چهارم هزیود، عصر آهن، محل سکونت نژاد الهی والاتری از قهرمانان بود. این عصر شاهد نبردهایی پیش از تب و در تروآ بود که با نبرد کاوئی‌ها با فرانگراسیان و نبرد بزرگ در مهابارته مطابقت دارد. پس از جنگ‌ها، قهرمانان در مکانی عاری از نگرانی زندگی می‌کردند که کرونوس بر آن حکومت می‌کرد؛ کرونوس پس از اخته کردن پدرش پادشاه شده بود (کارها و روزها).

پنجمین و آخرین عصر هزیود، عصر آهن، عصر جنگ و خوبیِ آمیخته با بدی بود. ظاهراً این کار توسط زئوس به عنوان انتقامی برای دزدیدن آتش توسط پرومته (رجوع کنید به ویواسوانت، در بالا در مورد ییمه به عنوان یک شخصیت خورشیدی)، با خلق پاندورا انجام شد، که جعبه‌اش حاوی تمام شرهایی بود که بعداً بر سر انسان‌ها آمد (داستان قبل از پنج عصر، در کارها و روزها روایت می‌شود). این عصر با دورهٔ «آمیختگی» در طرحِ کلی پهلوی مطابقت دارد.

بنابراین، احتمالاً اسطوره‌های اوستایی و پیشا-اوستاییِ دوران آغازین، به طور قابل توجهی کهن‌تر از نسخه‌های پهلوی آنها بوده‌اند، و این موضوع توضیح می‌دهد که چرا تطبیق این دو دشوار است. با این حال، سقوط پسین ییمه با این گاهشماری‌های اسطوره‌ای روشن نمی‌شود، بلکه به اسطورهٔ «موهبت» بستگی دارد که هنوز درک نشده است.

 ییمَه ایرانی و یمَه هندی 
اسطوره‌های ودایی و زرتشتی در جزئیات مهمی یکسان و در عین حال متفاوت هستند. یک عنصرِ به وضوح هندو-ایرانی، پدر مشترک است که با این حال، کارکردهایشان در جزئیات متفاوت است: گرچه هر دو به اولین قربانی‌ها اشاره دارند، ویوَسوَنت آتش قربانی را برای بشریت می‌فرستد، در حالی که ویونگهان اولین کسی بود که قربانی (پیشکش) هوم را انجام داد. دو فرمول زبانی در یک سرود ریگ‌ودا، این دو اسطوره را از هم جداناپذیر می‌کند.

از دیگر تطابق‌های کمتر دقیق در همان سرود می‌توان به موردهای زیر اشاره کرد: یمه احتمالا به عنوان یک پادشاه-چوپان عمل کرده است. ییمه رمه‌های خوبی دارد. مادر یمه یا جانشین او(از آنجایی که در عروسی ناپدید شد) دوقلویی به دنیا آورد و یک جفت از خود به جا گذاشت. طبق سنت‌های متاخر، جمشید یک جفت خواهر دوقلو دارد و بنابر روایت‌های پهلوی، یکی از چهار برادر است.

تولد یمه جاودانه/در میان جاودانگان (؟) بود و او «پادشاه در سد آسمان» شد. قلمروی مردگانِ متعلق به او، سکونتگاه «پدران» در اصل در بالاترین آسمان قرار داشت. ییمه در جایگاه پادشاه عصر طلایی، احتمالا در ابتدا مانند رعایای خود جاودانه بود اما هرگز گفته نشده است که او در اصل جزو خدایان یا الوهیت بوده است؛ همستگان که جم پادشاه آن شد، تنها بین زمین و سطح ستارگان قرار داشت. طبری تنها کسی است که به صراحت بیان می‌کند جمشید توسط ابلیس فریب خورد تا خود را خدا بداند و مردم را به پرستش فرا بخواند. بلعمی شرح بیشتری در مورد گفته‌های ابلیس می‌دهد: «تو خدای آسمان‌ها و زمین هستی، اما از آن آگاه نیستی؛ تو در اسمان‌ها بودی، این زمین را آفریدی، آسمان‌ها را نظم دادی و به زمین آمدی تا امور زمین را اصلاح کنی، عدالت را برقرار کنی و به آسمان‌ها بازگردی».

یمه مرگ را به خاطر (؟) خدایان (دیوها) برگزید، و یا به خاطر نسل، جاودانگی را نخواست. ییمه کشته شد و به جهنم رفت. یمه برای مردگان اقامتگاهی ساخت. ییمه بر انسان‌ها و دیوها حکومت می‌کرد و در سنت متاخر، ارتباط نزدیکی با دیوها دارد.

در مهابارته (کتاب دوم، بخش هشتم)، خانهٔ اجتماعات یمه با عبارت‌هایی شبیه به ور توصیف شده است: این خانه به روشنی طلا، با مساحتی زیاد بود شکوه خورشید را داشت. نه خیلی خنک بود و نه خیلی گرم، هیچ غم و اندوه یا ضعف پیری، گرسنگی و تشنگی در آن وجود نداشت. هر چیزی که ممکن بود کسی آرزویش را داشته باشد، در آنجا یافت می‌شد، انواع چیزهای لذت‌بخش و خوراکی‌های خوشمزه به وفور، تاج‌های گل معطر و درختان میوه، و آب‌های سرد و گرم. همهٔ قهرمانان بزرگِ قدیم آنجا بودند. همچنین، خانه به هر جایی که یمه می‌خواست، نقل مکان می‌کرد.

درون‌مایه جمعیت بیش از حد زمین در هند و همچنین در جاهای دیگر ادبیات هندواروپایی نیز دیده می‌شود. در مهابارته، داستانی در کتاب اول نقل شده است که، در یک دوران طلاییِ مملو از جاودانگان، اسوره‌ها متولد و تکثیر شدند و به زودی زمین زیر باز آن خم شد، و از ترس به برهما پناه برد. پس از آن، خدایان (دیوها) به زمین فرود آمدند تا دشمنان خود را نابود کنند. داستان دیگری در کتاب سوم نقل شده است. در اینجا، در دورانی وحشتناک بزرگترین خدا «یمه-بودن» را به عهده گرفت و جهانی آفرید که در آن جاودانگی وجود داشت؛ این امر منجر به ازدیاد جمعیت شد. زمین به نارایانا (ویشنو) شکایت کرد، او خود را بزرگ کرد تا بتواند زمین را بر یکی از عاج‌هایش بالا ببرد. در سنت یونانی، زئوس جنگ تروا را برای خلاص کردن زمین از شر قهرمانان بی‌شماری طراحی کرد که به زمین فشار وارد می‌کردند.

سرود گفتگویی ریگ‌ودا بین یمه و یمی است، جزئیات مشترک زیادی با داستان‌های پهلوی دربارهٔ جم و جمی دارد: یمی سعی می‌کند یمه را متقاعد کند که با او بخوابد. یمه مقاومت می‌کند.

 جمشید شاه و نوروز 
بندانگشتی|نگاره‌ای از تخت جمشید؛ موزهٔ فردوسی در مشهد

بنا بر روایت‌های پارسی، جمشید به حضور خدا احضار شد و پادشاهی بر جهان و نشان‌هایش به او داده شد: انگشتر خاتم، و تاج و تخت، و نیم‌تاج. در بازگشت به زمین، او از کوه البرز پایین آمد، و مردم با نگاه کردن به آن سو، دو خورشید را دیدند که یکی از آنها جمشید بود. به جای این داستان، در شاهنامه آمده است که او برای خود تختی ساخت که با جواهرات تزیین شده بود، سپس دیوان به فرمان او، آن را به آسمان بردند. بدین ترتیب پادشاه در میانهٔ آسمان بود، مانند خورشید می‌درخشید و تمام جهان برای تماشای او جمع شده بودند و بر او جواهرات می‌پاشیدند. بنا به گفتهٔ ابومنثور ثعالبی و طبری، جمشید بدین ترتیب توانست از دماوند یک روزه به بابِل سفر کند.

نسخهٔ جدیدتری از این داستان به این صورت است که طبق آن جمشید هر روز به آسمان می‌رفت. روزی که این رویداد اتفاق افتاد، روز هرمز (اولین) در ماه فروردین بود که بعدها «روز نو» نامیده شد و جمشید در آن روز مهمانی همراه با شراب، آهنگ و موسیقی برگزار کرد. در متن پهلوی ماه فروردین روز خرداد آمده است که در روز خرداد (ششم)، آن روز را «روز (سال) نو» نامیدند.

سنت ارتباطِ نوروز با جمشید احتمالاً قدیمی‌تر است، زیرا در یک متن مانوی آمده که چگونه همه اربابان جهان در روز (سال) نو به نزد یَم می‌آمدند. علاوه بر این، در زمان هخامنشیان، جشن روز سال نو شامل رژه‌ای از حاکمان نواحی مختلف امپراتوری بود که هدایایی را برای پادشاه می‌آوردند، همانطور که در نقش برجسته‌های تخت جمشید به تصویر کشیده شده است.

در این رابطه، روایت‌های پارسی، متفاوت از تقریباً تمام متون دیگر، همچنین شرح می‌دهند که چگونه جمشید انسان‌ها را جاودانه کرد. پیش از آنکه در روز سال نو خود را پادشاه جهانی اعلام کند، به فرمان خالق، به پل چینود رفت، درِ جهنم را بست و آن را قفل کرد تا اهریمن و دیوان نتوانند وارد شوند و بنابراین هیچ کس در دوران سلطنت او نمرد. همهٔ این اتفاقات در روز خرداد از ماه فروردین رخ داد. این اسطوره ممکن است قدیمی باشد، زیرا جمشید در اینجا، مانند پادشاه هخامنشی، به عنوان مرجع عالی دنیوی و مذهبی عمل می‌کند، کسی که شر را از جهان در روز سال نو دور و بدین ترتیب جهان را جوان می‌کند.

در میان مورخان مسلمان، تنها بیرونی این داستان را نقل کرده است، اما به اختصار: از آنجایی که ابلیس در نوروز بزرگ (۶ فروردین) دعای خیر را متوقف کرده بود، خدا به جمشید گفت که به سرزمین ابلیس و یارانش برود. او آنجا بود تا زمانی که مشکل را حل کرد، سپس برگشت و نظم را برقرار کرد؛ به شکل خورشید ظاهر شد، مردم فکر کردند که دو خورشید را در آسمان می‌بینند. او همچنین به مردم گفت که در آن روز معابد باستانی را ویران کنند و هیچ معبد جدیدی نسازند.

داستانی که ممکن است به این موضوع مرتبط باشد در ماه فروردین روز خرداد نقل شده است. در این روز بود که جم پیمانه (معیار درست) را از جهنم بیرون آورد، به طوری که در جهان قابل مشاهده شد و طبق دینکرد، برای جاودانه کردن خلقت و غیره مورد نیاز بود (دینکرد ۷.۱.۲۰).

 ییمَه، مردگان و جهنم 
ارتباط ییمه با مردگان عمدتا به روایات متاخر محدود می‌شود. سه اشاره به رفتن ییمه به جهنم اشاره دارد: به خاطر گناهانش، برای بستن در جهنم، و برای آوردن پیمانگ از جهنم. در ادبیات متاخر هندی، مثلا بودایی، یمَه فرمانروای جهان زیرین، خدای ترسناک مرگ است. در ترجمه‌های سانسکریتِ اوستا او همتایی دارد. در اساطیر هندوایرانی شخصیتی وجود دارد که با پادشاه هندی یمه، پادشاه مردگان شناسایی شده است.

 جم، طهمورث و گومِز 
روایت‌های پارسی و چند نسخهٔ خطی دیگر زرتشتی حاوی داستانی هستند که منشا اثر سودمند ادرار گاو نر را توضیح می‌دهد. این داستان ادامهٔ داستانی قدیمی است که در اوستا به آن اشاره شده است، داستانی که شامل جزئیاتی است مبنی بر اینکه روح شیطانی که به اسب تبدیل شده بود، به مدت سی سال در سراسر جهان سواری داد (یشت ۱۵.۱۲، ۱۹.۲۹). طبق داستان پسین، اهریمن سپس حیله‌ای برای خلاص شدن از شر تهمورث اندیشید و او را بلعید. سرانجام، جمشید با جذب کردن اهریمن با یک آهنگ و پیشنهاد لواط (که سروش به جمشید گفته بود دو چیزی هستند که اهریمن بیش از همه دوست دارد) توانست برادر مرده‌اش را از شکمش بیرون بیاورد و وقتی اهریمن برگشت، جمشید دستش را داخل برد و تهمورث را بیرون کشید. در نتیجه، دستش به جذام و خشکی مبتلا شد، که باعث شد مردم به دلیل بوی بد ناشی از بیماری از او دوری کنند. بنابراین جمشید مانند یک دیوانه به کوهستان رفت و به خدا شکایت می‌کرد. او از شدت خستگی زیاد، نزدیک گله گاوی به خواب رفت و اتفاقاً گاوی روی دستش ادرار کرد که بلافاصله بهبود یافت.

 خواهران ییمَه 
در سنت‌های متاخر، خواهران جمشید، شهرناز و ارنواز نام دارند که اسیر ضحاک می‌شوند و فریدون آنها را نجات می‌دهد.

 یَم در مانویت 
کتاب غولان مانوی شامل دو قطعه سغدی از داستانی دربارهٔ یم است؛ در یکی از آنان به یم پنج نیم‌تاج داده می‌شود که می‌پذیرد، و در دیگری او به عنوان ارباب جهان توصیف می‌شود که همهٔ اربابان جهان در روز سال نو در برابر او جمع می‌شدند. این بخش بازتابِ بسیار نزدیکی از روایت فردوسی از آغاز پادشاهی جمشید است. پرودس اکتور شروو استدلال کرده است که ویژگی‌های متعدد ییمه، جم(شید) اساطیری با ویژگی‌های رکس هونوریس مانوی، یکسان است؛ او پسر دوم از پنج پسر «روح زنده» است که بر تختی در اسمان هفتم نشسته، حاکم هر ده آسمان است و بر آسمان‌ها و زمین‌ها نظارت می‌کند. این شخصیت مانوی، با توصیف خدا در سفر خنوخ که بر تختی از بلور با چرخ‌هایی مانند خورشید درخشان نشسته است، مطابقت دارد و توصیف تختِ جمشید به عنوان یک ارابهٔ شیشه‌ای را به یاد می‌آورد. رکس هونوریس همچنین مسئول چرخی است که مانند آینه‌ای بزرگ است و به او اجازه می‌دهد همه چیز را ببیند، که یادآور جام جمشید است و به او اجازه می‌دهد هر آنچه را که در کل جهان می‌گذرد، ببیند. طبق خنوخ اول، ۲۰۰ فرشته به رهبری سمیاز، پزشکی، تزئینات، پیرایش و غیره را به مردم آموختند، صنایع دستی که طبق قطعه سغدی، در آسمان‌ها در میان خدایان دیده شده بود و غیره. این موضوع ممکن است نشان دهد که مانی در روایت خود از خاستگاه جهان در کتاب خود، پراگماتیا، اعمال قهرمانان، شخصیت‌های اسطوره‌ای ایرانی را با شخصیت‌های خود مرتبط کرده است.

 جم در گاه‌شماری قرون وسطی 
مورخان عرب، با پیروی از سنت‌های پیشین، می‌کوشند بین افسانه‌های ایرانی و کتاب مقدس هماهنگی ایجاد کنند؛ آنها جایگاه جم را متفاوت در نظر می‌گیرند. ابن قتیبه او را سلیمان ایرانی می‌داند، روایتی که دیناوری، مقدسی، ابن حوقل و تعالبی نیز آن را گزارش کرده‌اند. مقدسی همچنین اشاره می‌کند که ایرانیان تمام معجزات منسوب به سلیمان را به جمشید نسبت می‌دهند؛ اصطخری و ابن حوقل از تخت جمشید به عنوان مسجد سلیمان یاد می‌کنند (ملعب سلیمان «زمین بازی سلیمان» در مقدسی) و اینکه جم همان سلیمان است؛ و حمدالله مستوفی گزارش می‌دهد که در صور الأقالیم (ظاهراً از ابوزید بلخی، گمشده)، گفته شده است که ستون‌های تخت جمشید مربوط به مسجد سلیمان هستند و این موضوع نشان می‌دهد که شاید سلیمان خانه جمشید را به مسجد تبدیل کرده باشد. ابن ندیم به سادگی اشاره می‌کند که برخی می‌گویند سلیمان اولین کسی بود که شیاطین را مطیع خود کرد، برخی دیگر می‌گویند جمشید بود. چندین نویسنده مسلمان با اشاره به فاصله زمانی زیاد بین جمشید و سلیمان، این تصور را که جمشید همان سلیمان بوده است، مورد انتقاد قرار می‌دهند، از جمله دیناوری (بیش از ۳۰۰۰ سال اختلاف) و میرخواند (بیش از ۲۰۰۰ سال)، او استدلال‌های بیشتری ارائه می‌دهد که چرا آنها نمی‌توانند یک شخص باشند.

مسعودی اضافه می‌کند که همچنین گفته شده است که طوفان در زمان سلطنت او رخ داده است، این موضوع با مقدسی مطابقت دارد، که می‌گوید جمشید در زمان نوح زندگی می‌کرده است، در حالی که دیناوری جم را از نوادگان نوح می‌داند  (پسر ویونگهان پسر ارفخشاد برادر شالخ پسر سام = شمم، پسر نوح). دیناوری اضافه می‌کند که جم پس از سام در بابل پادشاه شد و در دوران سلطنت او بود که زبان آنها مغشوش شد و پسران سام در مکان‌های مختلفی در خاورمیانه (ارض بابل)، از جمله سرزمین‌های ایران، ساکن شدند. او همچنین گزارش می‌دهد که نمرود از نسل جم بوده و همه اعراب از نسل ارفخشاد هستند.

به پیشنهاد مری بویس، اشاره به کشاورزی در زمان نوح در تنسرنامه به این سنت تعلق دارد.

 انطباق با تاریخ خاور نزدیک 
میل مورخان قرون وسطی برای گنجاندن تمام روایت‌های باستانی در یک توصیف گاه‌شماری واحد از تاریخ جهان از زمان خلقت، آنها را به هماهنگ کردن منابع کتاب مقدس، کلاسیک و ایرانی سوق داد.

 اسطوره ییمَه در پژوهش‌های علمی 
بیشتر بحث‌های اواخر قرن نوزدهم و بیستم در مورد اساطیر ایران باستان بر اساس اصل اصلاحات زرتشت پیامبر بود که در آن مفاهیم «پاگانیسم» پیشین در ازای یک دین «اخلاقی» مدرن کنار گذاشته شدند. از این دیدگاه، انتقاد و رد آشکار ییمه و گناهان او بخشی از دکترین شخصی پیامبر بود. ظهور اسطوره ییمه در اوستای نو و ادبیات پس از آن، علیرغم محکومیت پیامبر، مانند همه عناصر اسطوره‌ای، به عنوان بازگشت به باورهای پیش از زرتشت و فروپاشی دین جدید تلقی می‌شد. از آنجا که اختلاف نظر گسترده‌ای در مورد محتوای اصلاحات زرتشت وجود دارد، محققان نسبتاً آزادانه از آن برای پشتیبانی از نظریه‌های خود استفاده کرده‌اند.

در قرن نوزدهم، اجماعی نیز شکل گرفت مبنی بر اینکه بر اساس محتوا، سبک و زبان، وندیداد یک اثر «متعاقب» است و نباید به پیامبر نسبت داده شود. برای مثال، پیتر استور وندیداد را چنان «رنگ‌پریده» و فاقد «سرزندگیِ روح اصیل» یافت که آن را اثری متأخر دانست، نظری که بیش از یک قرن بعد توسط ایلیا گرشویچ، کسی که معتقد بود «لذت خواندن» وندیداد را «کلمات قصار مرگبار» و «تکرارهای ملال‌آور» خدشه‌دار کرده است. در مورد زبان، به عنوان مثال، کارل گلدنر معتقد بود که وندیداد ۲ بر اساس حماسه ایرانی نوشته شده است، اما با متون نثرِ نوشتهٔ کسی که تسلط کمی بر زبان داشته، گسترش یافته است؛ رابرت سی. زینر و گرشویچ هر دو از سردرگمی و سهل‌انگاری دستوری نویسندگان شکایت داشتند. نظریهٔ «تأخر» وندیداد و محتوای فرضی غیرزرتشتی یا پسازرتشتی آن، در طول قرن‌های ۱۹ و ۲۰ همچنان پابرجا بود و باعث شد چندین نویسنده این متن را به مغ‌های مادی نسبت دهند. در سال ۱۹۴۳، والتر برونو هنینگ استدلال کرد که این اثر مربوط به دوران پس از اسکندر است، زیرا به نظر او واحدهای اندازه‌گیری مورد استفاده در آن، واحدهای یونانی-رومی بوده‌اند، استدلالی که توسط بویس نیز ذکر شده است. علیرغم چنین نظراتی که انتقال شفاهی و کتبی متن را در نظر نمی‌گیرند، سبک و زبان وندیداد ثابت نمی‌کند که متأخر از بقیه اوستای نو باشد، اما این نظر رایج به طور جدی بر مطالعهٔ محققان در مورد اسطوره‌های ییمه تأثیر گذاشته است.

بخشی که در بحث‌های اولیه نسبتاً برجسته بود، وندیداد ۲.۲۲ بود که اولین بار توسط برونو لیندنر مورد بحث قرار گرفت و بارها در تحقیقات قرن نوزدهم و بیستم به آن استناد شد، اما به ندرت مورد تردید قرار گرفت. صفت «شر» که هجای دوم را آغاز می‌کند، از نظر حالت دستوری و شمار با عبارت قبلی «بر جهان استخوان‌دار» مطابقت دارد، نه با «زمستان‌ها» که در پی آن آمده است و به وضوح به آن تعلق دارد؛ این مساله منجر به ترجمه‌هایی مانند «بر جهان مادیِ بد زمستان‌ها خواهد آمد» به جای «بر جهان مادی زمستان‌های بد خواهد آمد» می‌شود، که ترجمهٔ پهلوی آن نیز به همین صورت است. ترجمهٔ سنتی طوری به نظر می‌رسد که انگار زمستان‌ها مجازاتی برای بشریتی هستند که به راه خطا رفته است، «بشریت گناهکار» (لیندنر؛ لومل)، که به وضوح با داستان‌های طوفان مانند داستان موجود در کتاب مقدس همخوانی دارد.

صفت اوستایی هرگز برای آفریده‌های اهورامزدا به کار نمی‌رود، هر چند، فقط برای آفریده‌های «روح شریر»، از جمله بلایای طبیعی (یسنا ۵۷.۱۴) به کار می‌رود، و در وندیداد ۷.۲۷، صفت مترادف برای «زمستان» به کار می‌رود (از جمله بدی‌هایی که «ایران ویج» را توصیف می‌کنند، زمستان و فزونی vōiγnās است، وندیداد ۱.۳). لومل اظهار داشت که این عبارت به انسان‌های ناقصی اشاره دارد که به وَر راه نیافته‌اند، اما این صفت اوستایی برای نقص‌های بدنی به کار نمی‌رود. با توجه به انتقال ضعیف وندیداد، فرض اینکه صفت پایانه خود را از دو کلمه قبلی گرفته و باید اصلاح شود تا با زمستان مطابقت داشته باشد، مشکلی ایجاد نمی‌کند (در نسخهٔ خطی E10، پایانه به فعل نیز گسترش یافته است). آبراهام آنکتیل-دوپرون، که ترجمه‌اش مبتنی بر سنت پارسی بود، «زمستان شیطانی» را آورده است، و مارتین هاوگ، با درک مشکل دستوری، ترجمهٔ از نظر دستوری درست را «شر زمستان» قرار داده است.

این روایت از سیلی که خدا جاری کرد برای مجازات بشریتی که در اوایل زندگی‌اش به راه بد رفته بود، گمانه‌زنی‌هایی را برانگیخت که ممکن است حداقل از سنت‌های بین‌النهرین، اگر نگوییم وام‌گیری مستقیم، اطلاعی وجود داشته باشد؛ از همان سال ۱۸۷۱، الکساندر کوهوت اظهار داشت که شباهت‌های داستان‌های مربوط به آدم و سیل در سنت تلمودی و میدراشی یهودی با داستان‌های ایرانی، به دلیل تعامل بین دو قوم در زمانی بوده است که یهودیان تحت حکومت ایران (یعنی در بابل) زندگی می‌کردند. او همچنین اظهار داشت که افسانه‌های ییمه و «مشیا» (مشی) بسط و توسعهٔ یک افسانه اصلی بوده‌اند.

فریدریش ویندیشمان، با تکیه بر مطالعهٔ راث، در اولین پژوهش خود (۱۸۵۲) دربارهٔ داستان طوفان هند، زوج مانوس-یمه را با مینوس و رادامانتوس یونانی مقایسه کرد، ایده‌ای که گهگاه در متون بعدی نیز به آن اشاره شده است.  ویندیشمن در پژوهش بعدی خود اظهار داشت که گیومرد با تکامل بیشترش به «مسکیا» (مَشی) اولین انسان در «شکل تئوسوفی» نظام زرتشتی بود و ییمه اولین انسان افسانهٔ قدیمی آریایی بود اما علی‌رغم ماهیت بهشتی اسطوره، باید به مکان دیگری در نظام منتقل می‌شد. او در اثر بعدی خود (۱۸۶۳) اظهار داشت که هدیه دادن گوشت توسط ییمه به بشر با قربانی نوح مطابقت دارد که به موجب آن بشر اجازه خوردن گوشت را یافت (پیدایش ۸:۲۰، ۹:۳)، و ازدواج جم با پری، با ازدواج آدم با لیلیت (که از آن شیاطین و غیره به دنیا آمدند) و با پیوند مشابه بین حوا و یک شیطان نرینه مطابقت دارد.

جیمز دارمستتر، در مقالات اولیهٔ خود در مورد اساطیر (هند و)ایرانی (۱۸۷۷)، اسطوره‌های باستانی هندی و ایرانی را بر اساس سه نبرد بین نمایندگان نور و نمایندگان تاریکی تفسیر کرد که سلاح آنها صاعقه است: در صبح، در سال نو و پس از طوفان. در این سناریو، قهرمانان، مأموران نور بودند و از بالا می‌آمدند، «مردانی از بالا». ییمه «انسانِ از بالا» و «انسان نخستین» را با هم ترکیب کرد، انسانی که «مانند همهٔ انسان‌های دیگر از نوع خود»، پادشاه یک پادشاهی افسانه‌ای بر روی زمین شد، اما «به طرز مرگباری محدود و با پایانی شوم» بود: او توسط مار با صاعقه، که عنصری از اسطورهٔ طوفان است، از هم پاشید. وَر، منزلگاهی آسمانی (مانند یَمه هندی) در اصل با بهشت، یکسان بود، اما این دو هنگامی که گیومرد به عنوان اولین انسان شناخته شد و عنوان واقعی ییمه فراموش شد، از هم جدا شدند. اسطورهٔ آخرالزمانی زمستان ویرانگر (نه طوفان!)، اسطوره سال بود، که به حیات کیهان تحویل شد، اما با اسطورهٔ تجدید حیات پس از طوفان در تضاد قرار گرفت. جایگزینی زمستان با باران یکی از موارد نادر وام‌گیری از اسطوره‌های سامی بود و «ملکوش» در عبری «مالقوش» به معنای باران آخر فصل است. بعدها، دارمستتر در کتاب زند-اوستا (۱۸۹۳)، تفسیر خود از ملکوس را که تا آن زمان با مهرکای اوستایی «ویرانی» مرتبط دانسته بود، کنار گذاشت و فکر کرد که این افسانه اقتباسی است و کارکرد نوح با تطبیق‌های لازم به ییمه منتقل شده است. در فصل مربوط به عناصر خارجی در آیین زرتشت، او بخش طولانی را به تشابهات بین عهد عتیق و متون زرتشتی اختصاص داد؛ از جمله، او اظهار داشت که گاه‌شماری تاریخ اولیه از کتاب مقدس سرچشمه گرفته است که اوستا از آن به عنوان الگوی خود استفاده کرده است، اگرچه ایرانیان ممکن است از نسخه کلدانی سفر پیدایش به عنوان الگو استفاده کرده باشند. داستان طوفان کاملاً متعلق به نوح بود، در حالی که در داستان ییمه کاملاً غیرمنتظره و نامتجانس است، به طوری که سنت رایج به سادگی آن را حذف کرد. بافتاری که این اقتباس‌ها می‌توانستند در آن صورت گیرند، بابل و دیگر جوامع یهودی پراکنده در خاورمیانه بود.

برونو لیندنر (۱۸۹۳) با توجه به وجود جهانی داستان‌های مربوط به طوفان، در فرض اینکه داستان طوفان اقتباسی است، احتیاط کرد؛ بلکه توصیه کرد که پیشینه‌های هندوایرانی این داستان بررسی شود. برای زرتشت، این داستان هیچ معنایی نداشت، اما او قادر به ریشه‌کن کردن آن از باورهای عمومی نبود و بنابراین با قرار دادن ییمه در مقام مسئول پیشبرد آفرینش الهی، این داستان را در آن گنجاند. این تحول مردمی با انتقال داستان طوفان به روایت آخرالزمانی و با بازطراحی آن در چارچوبی مناسب‌تر برای آب‌وهوا و جغرافیای ایران، به این امر کمک کرد. او وام‌گیری‌ها یا نفوذ خارجی را منتفی می‌دانست.

جیمز هوپ مولتون، کشیش وسلی و مبلغ متدیست در هند، بر شباهت‌های بین عهد عتیق و داستان‌های اوستایی در مورد چگونگی ورود گناه، مرگ و بدبختی به جهان تمرکز کرد. او با استناد به یسنا ۳۲.۸ و ترجمه پهلوی یسنا ۹.۱ (از بارتولومه)، نتیجه گرفت که ییمه، فریب‌خورده توسط دیوها، که انسان را از زندگی خوب و جاودانگی محروم می‌کنند، با دادن غذای ممنوعه به رعایای خود، آنها را جاودانه کرده است. او به شباهت‌های این دو داستان اشاره کرد: روح شریر به شکل مار تجسم یافت و پیامد هبوط، از دست دادن جلال الهی بود؛ اما تفاوت‌هایی نیز وجود داشت: ییمه، یک مرد، غذای ممنوعه (گوشت) را به رعایای خود داد، در حالی که حوا، یک زن، میوه‌ای به شوهرش داد؛ ییمه از نسل پنجم جهان بود، نه نسل اول، که او را معاصر مهللئیل می‌کرد (پیدایش ۵:۱۲)؛ و برادرش او را مانند قابیل که هابیل را کشت، به قتل رساند. علاوه بر این، داستان وَر شبیه به داستان کشتی نوح و همچنین توصیف اورشلیم جدید بود. از آنجایی که عهد عتیق و داستان‌های موازی بابلی آن قدیمی‌تر از داستان‌های ایرانی بودند، داستان‌های ایرانی باید وام گرفته شده باشند، که دلالت بر این دارد که ییمه شامل عناصری از آدم، حوا، هابیل، مهللئیل و نوح است. مولتون همچنین وندیداد را به عنوان اثری متاخر رد کرد و آن را به مغان نسبت داد که اعمالشان با اعمال پیامبر متفاوت بود.

آلبرت جی. کارنوی خاطرنشان کرد که اگر ییمه صرفاً اولین انسان بود، القاب خورشیدی او غیرقابل درک می‌شد و در عوض، اظهار داشت که افسانه ییمه در اصل باید افسانه خورشیدِ در حال غروب، تصویر کامل زندگی انسان، بوده باشد.

یوهانس هرتل، در مطالعه خود در سال ۱۹۲۴، اسطوره ییمه را در وندیداد ۲ بررسی کرد و اسطوره‌های سیل هندی و اسطوره‌های مربوط به گسترش زمین را با هم مقایسه کرد. او نتیجه گرفت که وَر (والا هندی) باید طاق آسمان ​​باشد. از نظر او، دو داستان عصر طلایی ییمه و زمستان ویرانگر با هم ناسازگار بودند. او معتقد بود که نویسنده فقط می‌توانسته یکی از مغ‌هایی باشد که زرتشت با آنها جنگیده است، و داستان موجود نتیجهٔ دستکاری اسطورهٔ قدیمی‌تر بوده است تا آن را با دین جدید سازگار کند و از نظر جزمی بی‌ضرر سازد.

هرمان گونترت نیز که به تفصیل به رابطه‌ی بین یمه/ییمه و دیگر انسان‌های نخستین هندواروپایی، به‌ویژه یمیر در زبان اسکاندیناوی باستان پرداخته است، در فصلی دربارهٔ افسانه‌های آریایی دربارهٔ خدا-انسان (۱۹۲۳) متقاعد شده بود که نام «گایا مارتان» نتیجهٔ گمانه‌زنی‌های مصنوعی بوده است و با تأیید نظریهٔ ویندیشمان، خود گمانه‌زنی کرد که خود زرتشت بوده که می‌خواست ییمه را در این سیستم بگنجاند، اما تحت نام گایا مارتان، که منجر به طرد ییمه از سنت‌های عامه شد. او همچنین در بازسازی اسطوره‌ای نارسیس‌مانند، که در آن گیومرد عاشق «خودِ دوگانه و دیگر» خود، یعنی فروشی، می‌شود و از طریق آن شاهدبازی و گناه وارد جهان می‌شود، از ویندیشمان پیروی کرد.

کارل اف. گلدنر در سال ۱۸۸۱ وندیداد ۲ را به تفصیل مطالعه کرده و به ارتباطات بین‌النهرینی آن اشاره کرده بود. او در اثری بسیار متأخرتر (۱۹۲۶)، وَر را به عنوان حافظ مدلی خُرد از عصر طلایی ییمه برای تداوم نژاد آریایی توصیف کرد.

آرتور کریستنسن مطالعات خود در مورد «نخستین انسان‌های» ایرانی را در سال ۱۹۱۶ با مانو/مانو(ش)چیهر آغاز کرد. با این حال، نتیجهٔ اصلی که از این مطالعه می‌توان گرفت این است که شواهد برای نتیجه‌گیری کریستنسن مبنی بر اینکه مانوشچیهر جایگزین مانو هندی، اولین انسان و اولین قربانی‌کننده شده است، در بهترین حالت، اندک است. فرض او مبنی بر اینکه مانوشچیهر به معنای «پسر مانوش» بوده، با توجه به کاربرد موازی بخشی از واژه  برای ماه و به معنای «که شامل ظاهر و/یا تخم گاو نر است» مورد تردید است. ارتباطات مبهم با ییمه شامل نقش مانو در داستان طوفان هندی و خواهر دوقلوی مانوشچیر، مانوشاگ می‌شود. کریستنسن در جلد اختصاص داده شده به ییمه (۱۹۳۴)، با تکیه بر یشت ۹.۱۰ فرض کرد که سلطنت ییمه در اصل تمام هزارهٔ اولِ جهان زندگان را در بر می‌گرفت، که شامل شمارش ۹۰۰ سال وندیداد به علاوه یک قرن تبعید می‌شد. بر اساس این فرض، هائوشیانگه (هوشنگ) و تاکسما اوروپی (تهمورث) در اوستا و همچنین گیومرد پهلوی، از سنت‌های محلی به این اسطوره اضافه شده‌اند که منجر به شمارش‌های جدید سلطنت جم شده است. او توضیحاتی در مورد اسطوره‌های مختلف مجموعه اساطیر ییمه در پرتو اسطوره‌شناسی تطبیقی، انسان‌شناسی و فرهنگ عامه ارائه داد، از جمله اسطوره‌های نخستین انسان‌ها؛ اسطوره‌های جم و جمی و مشی و مشیانی؛ جاودانگی ییمه؛ سرزمین‌های سعادت که برای قهرمانان محفوظ است؛ و وَر به عنوان سرزمین سعادت و ییمه، پسر خورشید و نخستین انسان، به عنوان اولین حاکم آن.

در ایران، این اسطوره در دو جهت منحصر توسعه یافت؛ از یک سو (اسطوره اصلی)، ییمه به عنوان اولین انسان و حاکم بر زمین، و از سوی دیگر (توسعه مردمی و نیز توسط کاهنان)، ییمه به عنوان حاکم سرزمین ماورازمینی سعادت. با این حال، متعاقباً، اولی ویژگی‌های دومی را به خود گرفت. کریستنسن به نظرِ ویندیشمن استناد کرد که هدیهٔ گوشت ییمه به بشر، مشابه قربانی نوح است که به موجب آن بشر اجازهٔ خوردن گوشت را یافت و خاطرنشان کرد که از دست دادن جاودانگی به دلیل گناهان بشر، مشابه از دست دادن بهشت ​​توسط آدم است. کریستنسن به پیروی از دیگران (مثلاً دارمستتر)، مسالهٔ ارتباط بین اسطورهٔ وَر و زمستان ملکوس و «طوفان» را نیز بررسی کرد و شواهدی از سایر داستان‌های طوفان بین‌النهرین را نیز افزود، اما به تفاوت‌ها نیز اشاره کرد و روایت‌های آخرالزمانی اسکاندیناوی باستان از زمستانی ویرانگر را با هم مقایسه کرد. کریستنسن سیر تحول این اسطوره را خلاصه کرد و با ایدهٔ الیزیوم ​​آغاز کرد، جایی که نخستین انسان، پس از تبدیل شدن به یک خدا، با دیگر قهرمانان و خدایان جاودانه زندگی می‌کند. این اسطوره تحت تأثیر افسانه سرزمین زیرزمینی مردگان و زمستان آخرالزمانی قرار گرفت و به فرجام‌شناسی منتقل شد. در نهایت، این افسانه تحت تأثیر روایات سامی مربوط به طوفان، که در خاور نزدیک رواج داشت، قرار گرفت.

از جمله بحث‌های جدیدتر در مورد اسطوره ییمه، بحث رابرت سی. زینر (۱۹۶۱) است که با نظر مولتون در مورد وندیداد (۱۹۶۱) موافق است. زینر شرح مفصلی از اسطورهٔ ییمه و مشابه‌های آن در هندی ارائه داد، اما هدف اصلی او بررسی رابطه ییمه با میترا بود و ارزیابی‌های دقیق او از اسطوره‌ها در پرتو آنچه او آموزه‌های زرتشت می‌دانست، ارزیابی شد. او افسانه ییمه را در پرتو محکومیت ییمه توسط زرتشت به عنوان گناهکاری می‌دید که به خاطر گناهش، جاودانگی را برای خود و تمام بشریت از دست داد. او این موضوع را عجیب می‌دانست که گناهی که زرتشت ییمه را به خاطر آن سرزنش می‌کرد، یعنی قربانی کردن حیوانات (بر اساس یسنا ۳۲.۸)، نباید در سنت بعدی ذکر شود و اظهار داشت که این نشان‌دهندهٔ سنت مردمی است که «مستقل از اصلاحات زرتشتی توسعه یافته» و در آن داستان گناه ییمه محبوب‌تر بوده است. به همین ترتیب، اسطوره وَر «باید متعلق به یک لایهٔ بسیار قدیمی از فولکلور ایرانی باشد که کاملاً از آموزه‌های زرتشت مصون مانده است» و ییمه توسط کسانی که «اصلاحات زرتشتی را نپذیرفته بودند» به عنوان یک خدا پرستش می‌شد.

ماریان موله، در بحث خود دربارهٔ یسنا ۳۲.۸ و شرح آن در کتاب «ورشتمنسر نسک» (دینکرد ۹.۳۲.۱۲)، تأکید کرد که ییمه به عنوان اولین پادشاه معرفی شده است و «گناهی» که شاعر-قربانی‌کننده ادعا می‌کند مرتکب نشده و ییمه به آن مشهور بود، باید یک خطای آیینی بوده باشد.

مری بویس نیز آموزه‌های زرتشت را از اسطوره‌های ییمه جدا کرد و آنان را به باورهای پیش از زرتشت یا به گمانه‌زنی‌های متاخر مدرسه‌ای نسبت داد. او به شرح سنتی پرداخت که ییمه در بهشت، جانشین ییمه به عنوان «خدای زیر زمین» شد، و اظهار داشت که این سنت در نتیجهٔ تنزل جایگاه زیرزمینی به جهنم توسط زرتشت شکل گرفته است؛ اما از آنجایی که این مکان دیگر جایگاه مناسبی برای شاه ییمه نبود، او به یک جایگاه جدید و بهشتی منتقل شد که داستان آن در وندیداد ۲ روایت شده و ظاهراً در اسطورهٔ دینکرد در مورد نریوسنگ و جم که فرَوَشی زرتشت را به زمین می‌آورد، باقی مانده است. بویس هیچ ارجاعی برای این رویداد آخر ارائه نمی‌کند، که به نظر می‌رسد مبتنی بر خوانش نادرستی از دینکرد ۷.۲.۲۱ در مورد تبار زرتشت از جم و نریوسنگ باشد. ترجمهٔ صحیح این بخش، توسط وست و نیز موله انجام شده است. گفتهٔ او مبنی بر اینکه، طبق وندیداد، ییمه نمرد، بلکه به مکانی پنهان پناه برد، نامشخص است، زیرا در اوستا به صراحت گفته نشده است که ییمه در ور پنهان شد، که در آنجا با برگزیدگان خود ساکن شد، یا در واقع، که او نمرد. بویس از مولتون و زینر (و نیز هنینگ) در نسبت دادن تاریخی متأخر به وندیداد پیروی کرد و پذیرفت که «کاملاً ممکن» است که این بخش از افسانه از اسطورهٔ بین‌النهرینی الهام گرفته شده باشد، جایی که مجازاتی بر «جهان مادی بد» اعمال می‌شد، یک «مفهوم کاملاً غیرزرتشتی»، اما همراه با طوفان نوح که به یک بلای طبیعی مناسب‌تر برای جغرافیای ایران تبدیل شد. بویس نقش آخرالزمانی وَر را ناشی از یک سنت آخرالزمانی می‌دانست که بعدها به عنوان بخشی از آموزه‌های مدرسی زرتشتی توسعه یافت، اما برخلاف سقوط ییمه رواج نیافت (با تکرار نظر زینر). او همچنین ارتباط ییمه با نخستین انسان را «حدس و گمان کاهنان» می‌دانست.

بروس لینکلن بارها در مورد ییمه در چارچوب «نخستین انسان‌ها» نوشته است، او نیز تحقیق خود را بر اساس این فرض انجام داده که این اسطوره توسط زرتشت دستکاری شده است. بنابراین، لینکلن معتقد است که زرتشت، ییمه را از «نقش خود به عنوان پروردگار بهشت» محروم کرد و داستان وَر «تا حد زیادی تحت تأثیر افسانه سیل بین‌النهرین» بوده است. او قصد دارد اسطوره هندواروپایی اولین قربانی‌کننده و اولین انسان/پادشاه قربانی‌شده را بازسازی کند، کسی که برای تشکیل بخش‌های مختلف جهان تکه‌تکه می‌شود، که نمونه بارز آن پوروشا «انسان» ریگ ودایی و یمیر غول اسکاندیناوی باستان است. در اساطیر هندوایرانی، لینکلن نیز اولین انسان/پادشاه قربانی‌شده را در ییمه می‌یابد که در ایران با گیومرد (پهلوی) و در هند با پوروشا (ریگ‌وِدایی) جایگزین شده است، و اولین قربانی‌کننده مانوش است که در ایران با نام مانوشیثره/مانوشچیر نشان داده می‌شود. لینکلن در نتیجه‌گیری می‌گوید که از آنجا که مانوش به عنوان اولین قربانی‌کننده ارتباط نزدیکی با قربانیِ گاو داشت، که توسط زرتشت محکوم شده بود، او «از سنت حذف شد.»

کلنز در چندین مقاله درباره ییمه نوشته است. در سال ۱۹۸۴، او این نظریه را مطرح کرد که ابزارهای داده شده به ییمه به او جادویی خلاقانه بخشیده‌اند که به او اجازه می‌دهد چندین وظیفه دریافت‌شده از خدایان را انجام دهد: جاودانگی ایجاد کند، به زمین اندازه‌ای دائمی بدهد و آن را برای فاجعهٔ جهانی آماده کند؛ بنابراین، او جایی بین خدایان و انسان‌ها اشغال کرد. با این حال، بن‌مایه مشترک زنای با خواهرش نشان می‌دهد که او همچنین یک نخستین انسان، جد بشریت، بوده است. در سال‌های ۱۹۸۷ و ۱۹۸۸، او اظهار داشت که سازندهٔ پل چینود، ممکن است ییمه بوده باشد. او در بحث‌های اخیر خود درباره اسطوره‌های ییمه چندین تفسیر سنتی از شواهد اوستایی را زیر سوال می‌برد. نکته مهم‌تر این است که او تفسیر xšaθra به عنوان «فرمان سلطنتی» و xšaiia- به عنوان «حکمرانی کردن، فرماندهی کردن» را مورد بحث قرار می‌دهد، و استدلال می‌کند که دو ابزاری که به ییمه داده شده، ابزارهای یک قدرت جادویی هستند، اگرچه او اشاره می‌کند که آنها ابزارهای یک چوپان هستند. با این حال، مفهوم پادشاهِ چوپان باستانی است و در ایران در بند اول گاهان، یَثَا اَهو وَیریئو (اهونَوَر) یافت می‌شود. کلنز مقایسه خود بین یَمه هندی و ییمَه ایرانی را با این ادعا خلاصه می‌کند که در حالی که یمه اولین انسان، اولین کسی که مُرد و اولین کسی که بهشت ​​را اشغال کرد، بود، یمه ابتدا بهشتی را ساخت (هرچند در واقع بهشت ​​نبود، زیرا ساکنان آن قبلاً نمرده بودند) و در دوره اول (پیشدادی) جهان جاودانه بود، سپس فانی شد و به همراه خواهرش به «اولین انسان» تبدیل شد، به این معنا که با بازنو کردن خویدوده، نیای مردم دوره دوم (کیانی) شد. بنابراین، ییمه دو عنصر لازم برای تجدید جاودانگی در آخرالزمان را فراهم کرد: جمعیتی که قرار بود جهان را در دوره اوشیدر دوباره پرجمعیت کنند، و خویدوده که منجر به «نوسازی» (فرشگرد) شد. ییمَه اولین تلاش از سه تلاش برای جاودانگی بود، دومی بهشت ​​بود که زرتشت دسترسی به آن را گشود، و سومی خود زمین پس از «نوسازی».

شائول شاکد در مقاله‌ای در سال ۱۹۸۷، توازن مطالعات قبلی را ترسیم کرد. ییمه ممکن است به عنوان اولین انسان فانی و آغازگر بشریت و تمدن در نظر گرفته شده باشد. اگر او در مراحل اولیه نیز اولین انسان بوده باشد، این امر در آیین زرتشتی تغییر کرد، زمانی که گایا مارتان (کیومرث) به عنوان اولین انسان شناخته شد و به دلایل مختلف دیگر، اما در منابع موجود، او اینطور نیست. گایا مارتان/گیومرد مفهومی جدید بود که توسط دین زرتشتی  معرفی شد، همانطور که به شدت از شکل دوجمله‌ای نام او (مانند اهورا مزدا و غیره) مشخص است. جایگاه اصلی او در گاهشماری اسطوره‌ای مشخص نیست، برخلاف نقش او به عنوان بنیانگذار تمدن و اولین پادشاه که واضح است، و شاید اولین گناهکار نیز باشد. شاکد گمان می‌کند که «دوآلیسم ممکن است در فروغ درخشانِ خود الوهیت نهفته باشد»، که می‌تواند ابهام ییمه را توضیح دهد. ابهامات فراگیر در نسخه‌های رایج این اسطوره‌ها، نشان‌دهندهٔ نوعی تلفیق است که در آن سطوح مختلف بر یکدیگر تأثیر گذاشته و لایه‌های باستانی از طریق لایه‌های جدیدتر فیلتر شده‌اند، در حالی که اثرات تلفیق فرهنگی در تلاش‌ها برای هماهنگ‌سازی شخصیت‌های ایرانی، کتاب مقدس و بعدها اسلامی دیده می‌شود. در سنت متأخر، نقش‌های ییمه و گیومرد نسبتاً مکمل یکدیگر هستند، هر دو دارای نقشی خورشیدی هستند که پیام‌هایی از خدا دریافت کرده‌اند، اما به دو حوزهٔ نمادین متفاوت تعلق دارند. در سنت کاهنان، ییمه حضوری نیمه‌خدایی، فعال و قهرمانانه است، در حالی که گیومرد نمایانگر «بشریت به عنوان ابزاری منفعل در نبرد کیهانی» است. در سنت عامه، هر دوی آنها به اولین پادشاهان افسانه‌ای تبدیل شدند.

 در ادبیات فارسی 
دو رشته روایت در زندگینامه جمشید قابل تشخیص است: روایت حماسی غیرمذهبی، که در آن او پسر شاه طهمورث است (مثلاً شاهنامه؛ ابن فقیه؛ طوسی؛ مستوفی) و دسته روایت روحانی یا مذهبی، که طبق آن او برادر طهمورث است (مثلاً بلعمی؛ مسکویه؛ مجمل التواریخ؛ مقدسی۵؛ منسوب به خیام .... سنت سکولار، که در شاهنامه و متون مرتبط یافت می‌شود، به مرور زمان بر داستان مذهبی غلبه کرد و همچنین توسط سنت شفاهی ایرانی پشتیبانی می‌شود (انجوی).

 شاهنامه 
بندانگشتی|نگاره‌ای از شاهنامه: ضحاک دستور داد تا جمشید را با ارّه به دو نیم کنند

داستان حماسی زندگی جمشید را می‌توان به دوره پادشاهی او و دوره پس از عزلش تقسیم کرد. منسجم‌ترین زندگینامه حماسی جمشید در شاهنامه یافت می‌شود که طبق آن، او پسر تهمورث بود، جانشین پدرش بر تخت سلطنت شد و خود را هم پادشاه و هم کاهن اعلام کرد. او مجموعه‌ای از ابزارها و نهادهای مهم را به ترتیب زیر اختراع کرد. او پنجاه سال را صرف اختراع سلاح‌ها و زره‌های مختلف کرد، پنجاه سال را صرف اختراع بافندگی و خیاطی کرد، پنجاه سال دیگر را صرف دسته‌بندی کردن رعایای خود در حرفه‌های جداگانه کرد و در نهایت پنجاه سال دیگر را صرف ایجاد طبقات اجتماعی بر اساس کارکردهایی کرد که به هر گروه اختصاص داده بود.

اگرچه سازماندهی رعایای او در حرفه‌های مختلف، وظیفه‌ای متفاوت از ایجاد طبقات اجتماعی است، اما این کارکردها اغلب در پژوهش‌های مربوط به جمشید با هم ترکیب می‌شوند. او پنجاه سال بعدی را صرف آموزش دیوان، که پدرش تهمورث آنها را مطیع خود کرده بود، برای ساختن آجر و ساختمان‌هایی مانند کاخ‌ها و حمام‌ها می‌کند. باید توجه داشت که برخلاف برخی از برداشت‌ها از این ابیات، دیوان به جمشید ساختن چیزی را نیاموختند. بلکه این جمشید بود که پس از آموزش آجرپزی، آنها را در پروژه‌های ساختمانی خود به کار گرفت. به نظر می‌رسد برخی از دیوها خارج از قلمرو او بوده‌اند. برای مثال، دیو پولادوند ادعا می‌کند که برای جمشید و تعدادی دیگر از پادشاهان دردسرهای زیادی ایجاد کرده است.

جمشید به استخراج سنگ‌های قیمتی، پایه‌گذاری استفاده از مواد معطر و آموزش هنر پزشکی ادامه می‌دهد. سپس او کشتی‌هایی می‌سازد و از آب‌هایی که هفت قلمرو را از هم جدا می‌کنند، عبور می‌کند. تکمیل تمام این فعالیت‌ها پنجاه سال دیگر طول کشید. پس از همه این‌ها، جمشید برای خود تختی باشکوه و جواهرنشان می‌سازد و در اولین روز اعتدال بهاری به دیوهای خود دستور می‌دهد تا آن را در هوا حمل کنند.

این دوره از فعالیت خلاقانه ۲۵۰ سال طول کشید. در طول سیصد سال بعدی، جمشید با صلح و آرامش حکومت کرد و رعایای او نه بیمار شدند و نه مردند. او فر پادشاهی خود را از دست داد و قلمرو او دچار هرج و مرج شد. رعایای او به سرزمین اعراب رفتند و از ضحاک، حاکم جدید و قدرتمند عرب، خواستند که به ایران بیاید و تاج و تخت جمشید را تصاحب کند. ضحاک در راس سپاهی بزرگ متشکل از اعراب و ایرانیان به پایتخت جمشید حمله کرد و جمشید که قادر به مقاومت در برابر نیروهای ضحاک نبود، فرار کرد و به مدت صد سال ناپدید شد. با این حال، در پایان این دوره، ضحاک او را اسیر کرد و دستور داد او را با اره از وسط نصف کنند (به اره‌ش سراسر به دو نیم کرد، جهان را ازو پاک بی‌بیم کرد (چاپ مسکو)).

 اره کردن جمشید 
اره کردن طولی بدن جم، نشان‌دهنده بن‌مایه «اختگی» است. بلعمی که باید به نمونهٔ اولیه نثر فردوسی دسترسی داشته بوده باشد، با گزارش اینکه «اره را بر سر جمشید گذاشتند و او را تا پاهایش اره کردند»، گفتهٔ فردوسی را تایید می‌کند. تصاویر بسیاری نشان می‌دهد که جمشید به صورت طولی بریده شده و تیغهٔ اره روی سر او قرار گرفته و به سمت پاهایش حرکت می‌کند. بنابراین، تصور اینکه اره به سمت بالا جابجا شده تا ماهیت اخته کردن و مرگ جمشید را بپوشاند، دشوار نیست.

شواهدی وجود دارد که نشان‌دهندهٔ وجود داستانی در مورد مرگ جمشید است که طبق آن جمشید به درد واکنشی نشان نمی‌دهد و در سکوت مجازات خود را تحمل می‌کند (خاقانی). گزارش دیگری از اعدام او با انداختن به دام حیوانات وحشی که او را می‌خورند، حکایت دارد (به عنوان مثال، ثعالبی). طبق روایت دیگری که باید در اوایل قرن سیزدهم در دسترس فخر مدبر بوده باشد، او پس از یک سلطنت طولانی در آرامش درگذشت.

 «بریدن» ییمَه 
در یشت ۱۹.۴۶ داستانی دربارهٔ رقابت بین دو روح (مینو) بر سر «بختِ تسخیرناپذیر (؟)» است که هر دو فرستاده (اشتا) ارسال می‌کنند. ارسال‌شده‌های «روح نیکوکار» عبارت بودند از اندیشه نیک (بهمن)، نظم برتر (آردوهیشت) و آتش، پسر اهورامزدا؛ ارسال‌شده‌های «روح پلید»، اندیشه بد، خشم همراه با گرز خونین، آژی دهاک، و اسپیوتورا (بُرندهٔ ییمه)  بودند. اوستا هیچ اشاره دیگری به این رویداد ندارد، اما متون فارسی میانه به طرق مختلف به آن اشاره می‌کنند، اگرچه ظاهراً جزئیات آن مدت‌ها فراموش شده بود. طبق گفته بندهش (۳۵.۳)، جم، تهمورث، اسپیتور و نرسه همگی برادر بودند و دهاگ و اسپیتور در تکه‌تکه کردن جم با هم همکاری کردند. در جای دیگر، گفته می‌شود که جم در پایان هزارهٔ اول جهان زندگان توسط دیوها تکه‌تکه شد (بندهش ۳۳.۱) اما هنگامی که تکه‌تکه شد، آتشی که او بر کوهی در خوارزم برافراشته بود، او را از دهاگ نجات داد (بندهش ۱۸.۹-۱۰).

در روایت‌های پهلوی، بریدن جم به عنوان نتیجه‌ی امتناع او از ترویج dēn اورمزد معرفی شده است. جم به جای پذیرفتن، اورمزد را تحقیر کرد، با این اطمینان که امکان ندارد که بمیرد (با این فکر: «استویهاد نزد من نخواهد آمد»)، و سپس توسط دیوها و انسان‌ها تکه‌تکه شد (روایت‌های پهلوی ۴۷.۸). در تفسیر سودگر نسک بر یسن ۵۱ در دینکرد (دینکرد ۹.۲۱.۲-۱۰)، مردم به دهاگ شکایت می‌کنند که جهان پس از تکه‌تکه شدن جم فاسد شده است و تمام خوبی‌های حکومت جم با بدی‌ها جایگزین شده است. آنها در ادامه اشاره می‌کنند که (برخلاف جم)، دهاگ محکوم به مرگ است. در عوض، اورمزد به فریدون هشدار می‌دهد که دهاگ را قطعه قطعه نکند تا جهان پر از حیوانات موذی که از بدن او بیرون می‌آیند، نشود. در این نسخه از اسطوره، یکی از پیامدهای بریدن جم، «آمیختگی دیوها با مردم» (دینکرد ۹.۲۲۱.۲) نیز بود، درون‌مایه‌ای که در اوستا در اسطوره زرتشت دیده می‌شود. پیش از زرتشت، دیوها به شکل انسان بر روی زمین راه می‌رفتند و زنان را می‌ربودند و در ملأعام با آنها آنطور که می‌خواستند رفتار می‌کردند (ارتباط جنسی)، اما زرتشت آنها را به زیر زمین فرستاد و از امیالشان محروم کرد (مثلاً، یشت ۱۹.۸۰). این فعالیت به طور خاص به سلطنت دهاگ در بندهشن (۱۴بی۲) نسبت داده شده است، جایی که گفته می‌شود دهاگ شاهد آمیزش جنسی بین انسان‌ها و دیوها بوده است.

سنت ایرانی جزئیات بیشتری از این داستان ارائه می‌دهد. در شاهنامه، پس از صد سال پنهان شدن، روزی جمشید در چین بر ساحل اقیانوس ظاهر شد (ثعالبی، «در ساحلی»). در اینجا ضحاک او را پیدا کرد و با اره از هم جدا کرد. طبق فارسنامه و شعری دربارهٔ جمشید در میان روایات فارسی، او در چین، در جنگلی، جایی که طبق روایات، درون درختی پنهان شده بود، کشته شد (طبق فارسنامه، کنار اقیانوس). سپس شیطان به بیوراسپ (زهاک) گفت که جمشید کجا پنهان شده است و او شروع به اره کردن درخت کرد. وقتی او بدن جمشید را اره کرد، خورشید ناپدید شد، اما وقتی روز بعد برگشتند، او دوباره سالم بود. این اتفاق یک بار دیگر هم افتاد، پیش از آنکه بتوانند او را بکشند. سپس داستان چگونگی فرستادن جمشید به جهنم، اما توبه کردنش و فرستادنش به همستگان دنبال می‌شود، جایی که او هزار سال در آنجا ماند تا اینکه به گارودمان راه یافت.

جزئیات بیشتر شامل موارد زیر است: اره هزار لبه داشت (هزار-تیغ، یادگار زماسپیگ)؛ از استخوان ماهی ساخته شده بود یا به آن شباهت داشت (مجمل التواریخ؛ ابن بلخی؛ میرخواند). اسپیتور برادر جمشید بود (بندهش)، که شورش کرد و به جان او سوء قصد کرد و باعث شد که او پنهان شود (طبری؛ ابن بلخی). بیوراسپ روده‌های او را پاره کرد و قبل از اره کردن، آنها را بلعید (طبری). دهاگ او را به دامان حیوانات وحشی انداخت که او را تکه‌تکه کردند (ثعالبی). او را در بابِل سوزاندند تا هیچ اثری از او باقی نماند (مجمل التواریخ).

گرشاسپ‌نامه اسدی طوسی شامل شرح مفصلی درباره درگیری با دهاگ و دوران اختفای جمشید است که در مجمل التواریخ نیز یافت می‌شود. جمشید پس از فرار از یک نبرد تن به تن وحشتناک با دهاگ، به زابلستان آمد و بیست سال در آنجا ماند. در آنجا، دختر پادشاه او را فریب داد تا با او ازدواج کند. شاهزاده خانم پسری به نام تور (جد رستم، طبق مجمل التواریخ؛ تور، در اسدی) به دنیا آورد. با این حال، پسر آنقدر شبیه پدرش بود که فکر می‌کردند خود جمشید است و بنابراین پادشاه به او توصیه کرد که آنجا را ترک کند (اسدی). او به هند سفر کرد (جایی که طبق مجمل التواریخ صد سال حکومت کرد) و سپس به چین رفت و در آنجا کشته شد (اسدی؛ شاهنامه؛ مجمل التواریخ). در مجمل التواریخ  نام شاهزاده خانم پریچهره ذکر شده و همچنین نام همسر دیگرش را ماهنگ، دختر پادشاه ماچین، ذکر می‌کند که از او دو پسر به نام‌های بتوآل و همایون، پدر آبتین، داشت. بر اساس تاریخ سیستان، سیستان (سجستان) توسط گرشاسپ (همچنین میرخواند)، از نوادگان تور، پسر جمشید و غیره، تأسیس شد، در حالی که میرخواند، جمشید را جد گرشاسپ و رستم می‌داند. 

عبارتی در دینکرد، معنای کاملاً متفاوتی از کنایهٔ «بریدن» را نشان می‌دهد. در تفسیر سودگر نسک (دینکرد ۹.۲۱.۵)، به مادر دهاگ، اوداگ، اشاره شده است که به اندام تناسلی جمشید آسیب رسانده، او را خواجه کرده و از فرزند محروم کرده و او را در معرض sēǰ قرار داده است، که هیچ درمانی برای آن وجود نداشت، به طوری که چیزی از بدن او رشد نکرد و هیچ نسلی (پیوندی) از او به جا نماند.

 اژدها در زبان‌های فارسی و فولکلور  
«اژدها»، انواع مختلف هیولاهای مارمانند، عمدتاً غول‌پیکر، که در هوا، روی زمین یا در دریا (که با اصطلاحات دیگری نیز مشخص می‌شوند) زندگی می‌کنند و گاهی با پدیده‌های طبیعی، به‌ویژه باران و گرفت، مرتبط هستند.

در زمان یگانگی هندوایرانی، هندوایرانی‌ها باید اژدهایانی را تصور می‌کردند که آب‌های آسمانی را مهار کرده و باعث خشکسالی می‌شوند و آنها را تا زمانی که توسط یک خدا یا قهرمان کشته نشوند، رها نمی‌کنند، همانطور که در اسطوره ریگ‌ودای ایندرا و وریتره آمده است. با این حال، در ادبیات زرتشتی ایران، به غیر از گندره که در دریای ووروکَش زندگی می‌کند، اژدها به ندرت در ارتباط با آب ذکر شده است، اگرچه گاهی گفته می‌شود که آنها در کنار رودخانه‌ها ساکن هستند. به نظر می‌رسد دیوی که باعث خشکسالی می‌شود، اژدها (اوستایی: Apaoša، فارسی میانه: Apōš؛ اپوش‌دیو) نباشد؛ در عوض، اژدهایان زرتشتی، هیولاهای عظیم‌الجثه با اشتهای سیری‌ناپذیر برای انسان‌ها و اسب‌ها، جایگاه خود را در دیدگاه مزدیسنی از جهان یافته‌اند، که در آن همه هیولاها مخلوقات شر و بنابراین دشمنان دین واقعی مزدیسنی هستند. اگرچه در اوستای موجود، طرحی کلی از آن وجود دارد و یا به طور خلاصه به آن اشاره شده است، اما این جنبه از اژدهایان ایرانی در سراسر نوشته‌های مذهبی بعدی به تفصیل شرح داده شده است. با این حال، در اسطوره‌های مانوی، شاهد تغییری در مفهوم هیولاها هستیم که اکنون در اقیانوس‌ها قرار دارند، احتمالاً در نتیجه نفوذ بین‌النهرین.

در ادبیات فارسی، اژدها به شکل مار یا مارمولکی غول‌پیکر با بال تصویر شده است. متون اصلی حاوی توصیفات اژدها عبارتند از: ساد در نیر و ساد در بندهش؛ شاهنامه، گرشاسپ نامه (اسدی طوسی).

تفسیر روانکاوانه از مضمون اژدهاکشی که توسط اتو رانک، شاگرد زیگموند فروید، مطرح شده، شایسته ذکر است. رنک معتقد است که ورود قهرمانان به شکم اژدها، بیان نمادین تمایل پسران به بازگشت به رحم مادر است. او در میان شواهد دیگر برای نظریه‌اش، به افسانه‌های اژدهاکشی ایرانی اشاره می‌کند.

اژدها یک بن‌مایه شناخته‌شده در افسانه‌های اقوام هندواروپایی است. در فولکلور فارسی، اژدها بیشتر در داستان‌های جادویی و افسانه‌ها ظاهر می‌شود. این امر به طرز عجیبی در اسطوره‌هایی که روایت‌هایی مربوط به خلقت هستند، وجود ندارد.

 گرشاسپ‌نامه 
شاهنامه چیزی در مورد آنچه که در یک قرن پس از شکست جمشید بر او گذشت، نمی‌گوید. این اطلاعات در گرشاسپ‌نامه اثر اسدی طوسی ارائه شده است که طبق آن، پس از برکناری، جمشید مجبور به زندگی مخفیانه می‌شود، زیرا ضحاک به تمام پادشاهان تحت فرمان خود دستور داده است که او را دستگیر و به ایران بفرستند. جمشید در جریان سفرهایش با دختر جنگجوی زیبا، فرزند پادشاه گورنگ زابل، آشنا می‌شود. این شاهزاده خانم که در گرشاسب‌نامه نامی از او برده نشده، اما در مجمل التواریخ پریچهره نامیده شده است. بسیاری از پادشاهان و شاهزادگان از او خواستگاری می‌کنند، اما او از ازدواج امتناع می‌کند زیرا پدرش به او اختیار داده است که شوهر خود را انتخاب کند  و علاوه بر این، دایه‌اش به او گفته که مقدر شده است با پادشاهی بزرگ ازدواج کند و پسری قهرمان به دنیا آورد.

جمشید به باغ او می‌آید و از یکی از ملازمانش سه جام شراب درخواست می‌کند و او را نزد او می‌برند. شاهزاده خانم عاشق او می‌شود و آنها شروع به جشن و سرور مشغول می‌شوند.  خیلی زود، ضیافت به گفتگویی ظریف و عشوه‌گرانه منجر می‌شود که حول محور دو کبوترِ در حال عشق‌بازی بر روی درختی در همان نزدیکی می‌چرخد که جم و شاهزاده خانم جنگجو با تیر آنها را می‌کشند. این متن یادآور صحنهٔ معاشقهٔ معماگونهٔ مشابهی در یک حماسه ایرلندی است. دایه از راه می‌رسد و هویت جمشید را برای شاهزاده خانم فاش می‌کند. جمشید حتی وقتی یکی از «پوسترهای تحت تعقیب» (به معنای واقعی کلمه، تکه‌ای ابریشم با تصویر جمشید) را که ضحاک برای دستگیری او به نقاط دوردست فرستاده بود، به او نشان می‌دهند، هویت خود را انکار می‌کند و نام خود را ماهان کوهی اعلام می‌کند.

سرانجام، جمشید پس از دریافت تضمین‌هایی مبنی بر اینکه به او خیانت نخواهد شد، کوتاه می‌آید و آن دو بی‌سروصدا ازدواج می‌کنند. خیلی زود شاهزاده خانم باردار می‌شود و پدرش که به رفتار او مشکوک شده است، حقیقت را کشف می‌کند. در ابتدا او جمشید را تهدید به دستگیری و فرستادن او به نزد ضحاک می‌کند، اما نظرش را عوض و موافقت می‌کند که از داماد جدیدش محافظت کند. جمشید پیش‌بینی می‌کند که از پیوند او با شاهزاده خانم، نسل بزرگی از قهرمانان زاده خواهند شد؛ و پنجمین آنها یک پهلوان فوق‌العاده قدرتمند خواهد بود.

این موضوع تا حدودی با داستان سقوط معنوی جمشید متناقض است، زیرا اگرچه طبق شاهنامه، فر (شکوه سلطنتی) جمشید  - یعنی قدرتی که به پادشاهان مشروع توانایی‌های جادویی از جمله توانایی پیش‌بینی وقایع آینده را می‌دهد - از او رفته است؛ در گرشاسب‌نامه، جمشید قادر است آینده را پیش‌بینی کند، گویی هنوز فر خود را دارد. در واقع، گرشاسب‌نامه هیچ اشاره‌ای به از دست دادن شکوه سلطنتی جمشید نمی‌کند. با گذشت زمان، همسر جمشید پسری به دنیا می‌آورد که او را تور می‌نامند؛ و اگرچه پادشاه سعی می‌کند ازدواج جمشید با دخترش را با این ادعا که نوزاد پسر خودش است، مخفی نگه دارد، شباهت پسر به بسیاری از پوسترهای تحت تعقیب جمشید، هویت واقعی او را فاش می‌کند.

شایعات دربارهٔ جمشید افزایش می‌یابد و شاه گورنگ به او توصیه می‌کند که آنجا را ترک کند تا مبادا جاسوسان ضحاک از محل اختفای او مطلع شوند. جمشید زابلستان را ترک می‌کند و ابتدا به هند و سپس به چین سفر می‌کند، اما دستگیر و به ضحاک تسلیم می‌شود، که دستور می‌دهد او را با اره از وسط نصف کنند. همسر جمشید پس از یک ماه سوگواری، از مرگ او مطلع می‌شود و خودکشی می‌کند.

 کوش‌نامه 
اگرچه گرشاسب‌نامه این تصور را ایجاد می‌کند که جمشید بلافاصله پس از دستگیری‌اش کشته شده است، اما طبق کوش‌نامه ایرانشاه بن ابی‌الخیر، او قبل از اعدام، پنجاه سال در زندان ضحاک زندگی کرد. پسر جمشید، تور، پس از مرگ پدربزرگ مادری‌اش بر تخت سلطنت زابلستان می‌نشیند. فرزندان او همگی از نظر ظاهر و قدرت بدنی به جد خود جمشید شباهت دارند. ظاهراً دلیل اینکه نوادگان جمشید به چنین قهرمانان قدرتمندی تبدیل شدند این است که خود او از نظر جسمی بسیار قدرتمند بود و می‌توانست هر نوع جانور وحشی را با دست خالی بکشد (ابن بلخی).

دگرگونی‌های بسیار متنوعی از داستان زندگی و شخصیت جمشید در شاهنامه وجود دارد. گذشته از شاهزاده خانم زابلستان که در گرشاسب‌نامه از او یاد شده است، جمشید همسران و فرزندان زیادی داشت. او با یک شاهزاده خانم چینی ازدواج کرده بود، زیرا طبق کوش‌نامه، پس از حمله ضحاک، جمشید همسرش، دختر پادشاه چین، را به همراه دو پسرش، به جنگلی در چین می‌فرستد. او پس از اطمینان از امنیت خانواده‌اش، در رأس سپاهی بزرگ به مصاف پادشاه هند می‌رود. متأسفانه، تنها نسخهٔ خطی کوش‌نامه در اینجا افتادگی بزرگی دارد و روایت ناگهان به صحنه اعدام جمشید می‌پرد.

ماجراهای جمشید در هند و جنگ‌های او با پادشاه هند نیز در مجمل التواریخ  ذکر شده است، که اگرچه جزئیات بیشتری ارائه نمی‌دهد، حداقل روایت کوش‌نامه را تأیید می‌کند. بر اساس شاهنامه، تعدادی از پهلوانان، گذشته از قهرمان گرشاسب/گرشاسپ، از نسل جمشید هستند. گروهی از اینان جمشیدیان نامیده می‌شوند، که مشهورترین آنها نوادگان شاه لهراسب/لهراسپ هستند. این امر توضیح می‌دهد که چرا پاویون، سلاح‌ها و سایر دارایی‌های جمشید بعداً در اختیار نوادگان لهراسب قرار گرفته است.

 سایر 
حماسه‌های سروده شده پس از شاهنامه این موضوع را تأیید می‌کنند و بیانگر آن هستند که نوه بزرگ لهراسب، بهمن، صاحب پاویون جمشید بوده است. در فرامرزنامه، از قهرمان فرامرز به عنوان یکی از نوادگان جمشید یاد شده است، و همچنین گفته شده است که بیژن، در طول ماجراجویی‌هایش، به مقبره یکی از پسران کمتر شناخته‌شده جمشید، نوشزاد، رسید. برخی از منابع گزارش می‌دهند که یکی از نوادگان جمشید در کشتی نوح بوده است (بلعمی؛ منهاج سراج). در میان حاکمان بعدی ایرانی، گفته می‌شود یعقوب لیث نسب خود را به او می‌رساند (تاریخ سیستان).

بندانگشتی|300px|از دوران ساسانی تا سدهٔ نوزدهم، ایرانیان ارگ پارسه (که منسوب به داریوش بزرگ است) را منسوب به جمشید می‌پنداشتند

جمشید به عنوان مردی بسیار خوش‌قیافه، نورانی (مثلاً ترجمه تفسیر طبری؛ قطران) و به اندازهٔ کافی عظیم‌الجثه توصیف شده است که لقب «پیل‌تان» (به معنای «دارای بدن فیل‌مانند»؛ خاقانی) را دریافت کند؛ این لقب معمولاً برای نوادگان قهرمان او، رستم و اسفندیار، در شاهنامه در نظر گرفته شده است.او از نظر جسمی قدرتمند بود (مثلاً ابن بلخی) و وقتی دیوها او را این طرف و آن طرف نمی‌بردند، سوار بر اسب سیاه می‌شد (سنایی؛ فخر مدبر). ممکن است داستانی در مورد آسیب‌ناپذیری او وجود داشته باشد که خاقانی به آن اشاره می‌کند. در واقع، روایت فولکلوری از دستگیری و مرگ او، آسیب‌ناپذیری او را تأیید می‌کند. داستان دیگری در بوستان سعدی به اندوه جمشید برای از دست دادن یکی از فرزندانش اشاره دارد، اما مشخص نیست که آیا این داستان اصیل است یا توسط سعدی برای بیان نکته‌ای اخلاقی ساخته شده است.

برخلاف پادشاهان و قهرمانان بزرگ باستانی، به نظر می‌رسد جمشید جایگاه ویژه‌ای در تصور عمومی ایران کلاسیک داشته است. این موضوع ممکن است تا حدی به این دلیل باشد که او با سلیمان پیامبر مرتبط بوده و تا حدی به دلیل ارتباط او با ویرانه‌های تخت جمشید. ابن بلخی، نویسنده فارسنامه، که حتماً این ویرانه‌ها را دیده است، بسیاری از تصاویری که پادشاهان مختلف هخامنشی را به تصویر می‌کشند، را تصاویری از جمشید می‌داند. دیگران نیز حتماً همین فکر را کرده‌اند.

  قهرمان فرهنگ 
شخصیت جمشید به عنوان بنیان‌گذار آداب و رسوم اجتماعی در بسیاری از منابع ادبی تلویحاً ذکر شده که در آنها گفته می‌شود برخی از مناسک طبق «قانون» او اجرا می‌شده است. او به عنوان بنیان‌گذار آیین‌های تدفین در نظر گرفته می‌شود. برای مثال، گرشاسب قهرمان دستور می‌دهد که جسدش را «مطابق با آیین جمشید بپوشانند» (بپوشم به جامه بر آیین جم) قبل از اینکه در مقبره‌اش قرار گیرد. از آنجا که زرتشتیان به جای کفن یا دفن مردگان خود، آنها را در معرض فضای باز قرار می‌دهند، و از آنجایی که عرف جمشید در این بیت به در مقبره قرار دادن بدون اشاره‌ای به در فضای باز قرار دادن اشاره دارد، می‌توان این بیت را به عنوان نشانه‌ای از شخصیت پیشا-زرشتی جمشید ذکر کرد. قوانین جمشید باید شامل قانون ازدواج نیز بوده باشد. در داستان بهرام گور (بهرام پنجم)، قهرمان با دختران برزین «مطابق رسوم گیومرت و جمشید» ازدواج می‌کند (شاهنامه).

علاوه بر آنچه در شاهنامه ذکر شده، تعدادی اکتشاف و اختراع مهم به او نسبت داده شده است. برخی از این موارد عبارتند از: سنگ آسیاب و چرخ آبی (ثعالبی)، نجوم و شیشه‌گری (مقدسی)، کاغذ طلق (زرورق؛ ابن بلخی)، جاده‌ها و رنگ (بلعمی)، رنگرزی (گردیزی)، شکر (عسکری؛ بیرونی)، نوشتن (ابن ندیم)، زبانهای مختلف (مجمل التواریخ)، و قفل و کلید، و همچنین اهلی کردن فیل (منهاج سراج). گفته می‌شود که او تعداد زیادی شهر مانند همدان، استخر، تیسفون و توس را ساخته است (مقدسی؛ ابن بلخی؛ مجمل التواریخ؛ قمی؛ مستوفی) و همچنین ایجاد سیستم‌های آبرسانی مهم در شهر فین در کاشان و جاهای دیگر به او نسبت داده می‌شود (قمی؛ مقدسی). تأسیس تعدادی از آتش‌های مقدس نیز به جمشید نسبت داده شده است (به عنوان مثال، طوسی؛ قمی؛ گرگانی). 

یکی از مهم‌ترین نوآوری‌های او شراب است که داستان آن با روایتی جذاب در مورد یکی از هم‌بالین‌های او همراه است (طوسی؛ عوفی). از متن شاهنامه می‌توان استنباط کرد که اختراع شراب توسط جمشید برای فردوسی شناخته شده بوده است، زیرا او اولین پادشاهی است که در این حماسه با شراب به بزم و سرور می‌پردازد. اشارهٔ مکرر به ارتباط او با شراب در سراسر ادبیات فارسی حاکی از آن است که داستان اختراع شراب توسط او، اگرچه به صراحت در شاهنامه بیان نشده است، اما باید کاملاً شناخته شده بوده باشد (به عنوان مثال، منوچهری؛ مختاری؛ خاقانی).

به دلیل سلطنت طولانی و پیوند او با سلطهٔ مطلقه، نام جمشید با «شکوه سلطنتی» و مفهوم پادشاهی ایده‌آل در شاهنامه، حماسه‌های پس از شاهنامه (مثلاً، گرشاسب‌نامه؛ زرتشتِ بهرام؛ بانوگشسب‌نامه) و همچنین اشعار درباری فارسی (مثلاً، فرخی؛ عنصری؛ مختاری؛ خاقانی؛ قطران؛ اشرف؛ انوری) و  نثر (مثلاً ابن البلخی؛ لاهوری) همراه است. شاید شهرت او به عنوان پادشاه آرمانی، دلیل ارتباط بیشتر او با خِرد در شاهنامه باشد، جایی که به گفته‌های او مکرراً اشاره شده است و تعدادی دیگر از متون فارسی و عربی (ر.ک. فخرالدین گرگانی؛ سعدی؛ محمدی).

او همچنین در شاهنامه با پرستش خورشید مرتبط است. با این حال، مشخص نیست که آیا جفت شدن جمشید و خورشید در حماسه و سایر اشعار (مثلاً فرخی؛ قطران؛ سنایی؛ معزی؛ مختاری؛ فخرالدین گرگانی؛ سوزنی؛ خاقانی؛ اشرف؛ جمال‌الدین محمد بن عبدالرزاق؛ مادح؛ خواجو) انگیزه‌اش الزامات وزن و قافیه، خاطرهٔ پروازش به سوی خورشید در سنت دینی پیش از اسلام (به بالا مراجعه کنید)، یا چیز دیگری بوده است.

تخت باشکوه جمشید که توسط دیوان برای او ساخته شده بود، پیش از این در شاهنامه و دیگر اشعار فارسی ذکر شده است. گفته می‌شود تخت معروف طاقدیس، که یکی از دارایی‌های ارزشمند خسرو دوم پرویز (حکومت ۵۹۱ تا ۶۲۸) بود، در اصل توسط جمشید ساخته شده است (مجمل التواریخ). همچنین گفته می‌شود که او چندین گنج بزرگ از خود به جا گذاشته است که یکی از آنها بعداً توسط بهرام گور کشف شد (شاهنامه). یک حیوان خیالی به نام گرگ گویا، «گرگ سخنگو»، از گنج بزرگی می‌گوید که جمشید در غاری وسیع که توسط دیوها و پری‌های تحت فرمانش برایش ساخته شده بود، پنهان کرده بود و به این گرگ دستور داده بود که از آن محافظت کند. این جانور از گنجینه‌های پنهان فراوان جمشید می‌گوید، و بعدها قهرمان، بیژن، یکی از دسته‌هایی را که تاج جمشید در میان آنان است، پیدا می‌کند (فرامرزنامه).

 جام شراب و انگشتر 
شاید مشهورترین ابزارهای جادویی جمشید، جام شراب و انگشتر او باشد. با این حال، جام شراب او نه در شاهنامه و نه در آثار شاعران اولیه ذکر نشده است و به نظر می‌رسد که بعدها، احتمالاً از اواسط قرن ششم/دوازدهم، شکل گرفته باشد. به احتمال زیاد، این جام تحت تأثیر جام جادویی کیخسرو و شباهت کلمهٔ «جام» با نام «جم» که برای شاعران فارسی‌زبان وسوسه‌انگیز بوده، شکل گرفته است. گفته می‌شود جام جم دارای خواص جادویی است که به دارندهٔ آن کمک می‌کرد تا بر جهان تسلط یابد (مثلاً، معزی) یا او را قادر می‌ساخت تا غیب را ببیند و آینده را پیش‌بینی کند (مثلاً، خواجو؛ معین). عارفان جام را به عنوان استعاره‌ای برای قلب و روح بازتعریف کردند (معین). فریدالدین عطار از آن به عنوان استعاره‌ای برای لوح الهی که همه چیز بر آن نوشته شده است، استفاده می‌کند. حافظ نیز استعاره‌های مشابهی را به کار می‌برد.

در حالی که جام جمشید در شاهنامه ذکر نشده، حلقهٔ او به صراحت به شکلی ذکر شده که ثابت می کند بخشی از افسانهٔ وی در سنت قهرمانانهٔ ایرانی است. شاهنامه همچنین به طور غیرمستقیم به حلقه اشاره می کند و بیشتر در ابیات حداقل دو شاعر غزنوی ذکر شده است (عنصری؛ سنایی). بنابراین، اگرچه ممکن است وسوسه‌انگیز باشد که انگشتر جم را به عنوان تجلی ایرانی انگشتر معروف سلیمان که در بسیاری از متون مذهبی و افسانه‌ای به آن اشاره شده است (به عنوان مثال، نیشابوری) در نظر گرفته شود، و اگرچه باید از آن جهت تأثیری وجود داشته باشد، اما این اشیاء به اندازه کافی رایج و از نظر جادویی به اندازه کافی قدرتمند هستند که به طور مستقل در سنت‌های روایی ایرانی و یهودی رشد کرده باشند. به عبارت دیگر، به دلیل شباهت‌های بین افسانه‌های سلیمان و جمشید در روایات مربوط به آنها، جنبه‌هایی از این روایت‌ها، از جمله روایت حلقه جادویی، ممکن است در غیاب رابطه ژنتیکی با هم ادغام شده باشند.

نه تنها شباهت‌هایی بین سلیمان و جمشید در منابع کلاسیک ذکر شده است (به عنوان مثال، ابن قتیبه؛ مقدسی؛ اصطخری)، بلکه اغلب شخصیت‌ها یا اشیاء دربار مربوطه آنها در شعر فارسی جفت می‌شوند (به عنوان مثال، فرخی؛ مسعود سعد؛ معزی؛ خاقانی؛ سنایی؛ قطران؛ انوری). به هر حال، شکی نیست که این دو افسانه در سنت ایرانی با هم ادغام شده‌اند. برای مثال، داستان رویارویی سلیمان با پادشاه مورچگان که در قرآن به آن اشاره شده و در سایر ادبیات دینی (مثلاً نیشابوری) کاملاً شناخته شده است، در دیوان خاقانی به جمشید نسبت داده شده است، همانطور که داستان گم شدن انگشتر سلیمان به دیو اشمودای نیز چنین است، علیرغم این واقعیت که از دست دادن تاج و تخت جمشید به ضحاک، برخلاف از دست دادن تاج و تخت سلیمان به اشمودای، کاملاً قطعی بود. جالب اینجاست که خاقانی تمام جزئیات سقوط سلیمان و اشتغال او به عنوان ماهیگیر در طول دوره تبعیدش را به جمشید نسبت می‌دهد. دلیلی وجود دارد که باور شود آنچه به انگشتر جمشید قدرت می‌بخشید، وِردی بود که روی سنگ آن نوشته شده بود (عنصری؛ مختاری؛ سنایی؛ انوری) و اینکه سنگ قیمتی انگشتر ممکن است سبز بوده باشد (انوری.

 در فولکلور 
200px|left

جمشید در فولکلور فارسی سه کارکرد دارد. از یک سو، نام او، معمولاً به شکل «ملک جمشید»، نامی رایج برای قهرمان اصلی داستان‌های عامه مختلف است. در معنای کلی، این نام هیچ ارتباطی با جمشید شاهنامه ندارد. بنابراین، پیشنهاد ولادیمیر مینورسکی مبنی بر اینکه جمشید مذکور در ویس و رامین که تمام ویژگی‌های نسخه‌ای ادبی از یک داستان عامیانه را دارد، لزوماً همان جمشید معروف شاهنامه است، بدون شواهد تأییدکننده، نمی‌تواند پذیرفته شود.

جمشید همچنین در مجموعه‌ای از داستان‌های فولکلوری که از روایات شاهنامه گرفته شده‌اند، ظاهر می‌شود. این داستان‌ها، صحنه‌ها یا شخصیت‌های خاصی از شاهنامه را شرح می‌دهند. برای مثال، در حالی که در نسخهٔ شاهنامه‌ای داستان زال، «مردی از سرزمین هندوان» بی‌نام در خواب بر پدر زال ظاهر می‌شود و او را از محل پسرش مطلع می‌کند، طبق روایت‌های شفاهی این داستان، مردِ در خواب جمشید است. به همین ترتیب، در حالی که شاهنامه هیچ توضیحی در مورد اینکه چرا ضحاک، جمشید را با اره به دو نیم می‌کند و نه با روش مرسوم‌ترِ کشتن، ارائه نمی‌دهد، روایت محلی داستان توضیح می‌دهد که ضحاک ابتدا سعی کرد اسیر خود را با شمشیر بکشد، اما از آنجا که جمشید آسیب‌ناپذیر بود، نمی‌شد با تیغ کشته شود. سپس، شیطان به شکل پیرمردی ظاهر شد و به حاکم ستمگر اطلاع داد که جمشید را تنها با دو نیم کردن با اره می‌توان کشت.

بعضی از ویژگی‌های جالب افسانه جمشید در طومارهای نقالان وجود دارد. این طومارها که روایت‌های منحصر به فرد ادبیات حماسی ایران را به نثر روایت می‌کنند، عمدتاً از شاهنامه و متون وابسته به شاهنامه گرفته شده‌اند؛ اما آنها همچنین آزادانه روایت‌های ادبی را با عناصر اقتباس شده از فولکلور فارسی ترکیب می‌کنند. برای مثال، داستان سقوط جمشید، که در شاهنامه صرفاً پیش از ظهور ضحاک است، در یکی از این طومارها به پیش‌نیاز افسانه ضحاک تبدیل شده است. طبق هفت لشکر، همان لحظه‌ای که جمشید شروع به طرح ایده ادعای الوهیت می‌کند، همان لحظه‌ای است که «ضحاک نطفه می‌بندد». به همین ترتیب، اگرچه گرشاسب‌نامه می‌گوید که چگونه شاهزاده خانم زابلستان، جمشید را با دیدن «پوسترهای تحت تعقیب» که ضحاک به دور و بر فرستاده بود، شناخت، اما طبق هفت لشکر، او پیش از آنکه جمشید را ببیند، عاشق تصویر او شده بود.

جالب است که اگرچه جمشید در سنت کاهنان زرتشتی مسئول گناه خود شناخته می‌شود، که او را به جهنم می‌فرستد و تنها با اکراه او را می‌بخشند، اما در ادبیات و فولکلور فارسی کاملاً از او اعاده حیثیت شده است. بنابراین، گذشته از اشارات مثبت بسیار به شخصیت او که در ادبیات فارسی فراوان است، هفت لشکر او را به عنوان قدیسی با دانش ویژه از فعالیت‌ها و رسالت مسیح شیعه به تصویر می‌کشد.

 یادداشت 

 پانویس 

 منابع 










 برای مطالعه بیشتر 




























رده:اسطوره‌شناسی ایرانی
رده:اسطوره‌های طول عمر
رده:پادشاهان پیشدادی شاهنامه
رده:پادشاهان در اسطوره‌شناسی
رده:شخصیت‌های شاهنامه
رده:قهرمان طوفان
رده:مزدیسنا
رده:نام‌های ایرانی
رده:ویکی‌سازی رباتیک