Abordi kaitseks

"A Defense of Abortion" ('üks abordi kaitse') on Judith Jarvis Thompsoni filosoofiline artikkel abordi kaitseks. See ilmus esimest korda ajakirja Philosophy and Public Affairs 1. köite 1. numbris 1971, lk 47–66.e.k: Abordi kaitseks. – Bioeetika võtmetekste. Antoloogia. Koost K. Simm, tlk K. Hein. Tartu Ülikooli Kirjastus, 2018, lk 9–32.

Kokkuvõte
Vastuseis abordile tugineb eeldusele, et loode on inimene, isik, alates eostumise hetkest. Selle eelduse kasuks esitatakse argumente, aga Thomsoni arvates mitte häid. Võtame näiteks kõige tavalisema argumendi. Inimese areng eostumisest sünni kaudu lapsepõlveni on pidev. Fikseerida sel arengujoonel punkt ning öelda, et isik algab sellest punktist, oleks meelevaldne valik, millele asjade loomuse poolest ei saa anda head põhjendit. Tehakse järeldus, et loode on eostumisest alates isik, või vähemalt nii oleks parem öelda. Aga see ei järeldu. Sarnaseid asju võib öelda tammetõru ja tammepuu kohta, aga nendest ei järeldu, et tõru on puu või et nii oleks parem öelda. Sellise kujuga argumente nimetatakse mõnikord libeda nõlva argumentideks, ning on ehmatav, et abordi vastased neile nii raskelt ja ebakriitiliselt toetuvad. Thomson kaldub siiski nõustuma, et piiri saab vaevalt tõmmata ning et loode on juba enne sündi inimene. Näiteks on tal kümnendaks nädalaks juba nägu, käed, jalad, sõrmed ja varbad, tal on siseelundid ja töötav aju. Aga eeldus, et loode on juba eostumise hetkest isik, on ikkagi väär. See pole isik, nagu tõru ei ole puu.   

Aga Thomson ei aruta seda argumenti edasi, sest teda huvitab, mis juhtub, kui seda eeldust möönda. Kuidas sellest järeldada, et abort on moraalselt lubamatu? Seda peavad nad võib-olla liiga ilmseks. Või on asi selles, et paljud abordi vastased toetuvad eeldusele, et loode ei ole isik, vaid koetükike, mis saab inimeseks alles pärast sündi. Thomson ütleb, et tegu ei ole lihtsa ega ilmse sammuga ning seda tuleb lähemalt uurida, ja pärast uurimist me kaldume seda tagasi lükkama.      

Argument võiks olla niisugune. Igal isikul on õigus elule, järelikult lootel on õigus elule. Emal on küll õigus otsustada, mis tema kehas ja temaga toimub, aga isiku õigus elule on tugevam ja rangem kui ema õigus otsustada oma keha üle, ning seega kaalub selle üles. Järelikult loodet ei tohi tappa. See kõlab usutavalt. 

Aga kujuta ette, et sa ärkad hommikul üles ning leiad, et lamad voodis, seljad vastamisi kuulsa teadvusetu viiuldajaga. Tal avastati surmav neeruhaigus, ja Muusikasõprade Selts uuris läbi kõik haiguslood, mis kätte sai, ning leidis, et ainult sinul on aitamiseks sobiv veregrupp. Nad röövisid su ning öösel teie vereringed ühendati, nii et sinu neerud puhastavad ka tema verd. Peaarst ütleb nüüd: "Me ei oleks lubanud seda teha, kui oleksime seda teadnud, aga nüüd on teie vereringed ühendatud ja lahtiühendamine tähendaks tema tapmist. Aga ärge muretsege, üheksa kuu pärast saab ta terveks ja siis saab teid julgelt lahti ühendada." Kas sul on moraalne kohustus selle olukorraga nõustuda? Oleks muidugi väga kena sinust, kui sa heast südamest sellega nõustuksid. Aga kas sa pead nõustuma? Mis siis, kui see oleks üheksa aastat või veel kauem? Mis siis, kui peaarst ütleks, et nüüd sa pead eluks ajaks koos viiuldajaga voodisse jääma, sest igal isikul on õigus elule ja see kaalub sinu õiguse üles? Küllap sa leiad, et see on ennekuulmatu, nii et tolle usutavana tunduva argumendiga on midagi valesti. Praegu sa muidugi oled röövitud ega andnud operatsiooniks nõusolekut. Kas abordi vastased teevad sel alusel erandi neile, kes jäid rasedaks vägistamise tagajärjel? Jah, nad võivad öelda, et isikutel on õigus elule ainult sel juhul, kui nad ei ole vägistamise saadused, või et vägistamise saadustel on vähem õigust. Minu õigus elule ei tohiks oleneda sellest, kas ma olen vägistamise saadus. Ja inimesed, kes on vägistamise vastu eelmainitud põhjusel, ei teegi vägistamise puhuks erandit. Nad ei tee erandit ka selleks puhuks, kui ema peab kogu raseduse aja veetma voodis. Küllap nad ei teeks erandit sellekski puhuks, kui rasedus kestaks 9 aastat või ema kogu eluaja. Mõned ei teeks erandit sellekski puhuks, kui rasedus tõenäoliselt lühendab ema elu; nad peavad raseduse katkestamist lubamatuks isegi ema elu päästmiseks. Sellised juhtumid on tänapäeval väga haruldased, ja paljud abordi vastased sellist "äärmuslikku vaadet" ei poolda. Sellest on siiski hea alustada. 

Thomson väidab, et äärmuslik vaade eeltoodud argumendist ilma tugevate eelduste lisamiseta ei järeldu. Oletame, et naine jääb rasedaks ja saab siis teada, et tal on süda haige, nii et kui ta lapse lõpuni kannab, siis ta sureb. Lootel on õigus elule, aga ema on ka isik, ja temalgi on õigus elule. Eeldatavalt on neil võrdne õigus elule. Kuidas siis nüüd järeldada, et aborti ei tohi teha? Kas peaks ehk kulli ja kirja viskama? Või tuleb lisada ema õigus otsustada, mis toimub tema kehas ja tema kehaga, nii et tema õiguste summa kaalub nüüd üles loote õiguse elule? Kõige tuntum argument on järgmine. Abordi tegemine oleks lapse otsene tapmine (st umbes kas tapmine omaette eesmärgi pärast või vahendina mingiks eesmärgiks, näiteks kellegi elu päästmiseks), aga mitte midagi tegemine ei oleks ema tapmine, vaid ainult tal surra laskmine. Pealegi oleks lapse tapmine süütu isiku tapmine, sest laps ei ole kuritegu teinud ja tema eesmärk ei ole ema surm. Ja edasi võib minna mitmel viisil. 1) Et süütu isiku otsene tapmine on alati ja absoluutselt lubamatu, siis aborti ei tohi teha. 2) Et süütu isiku otsene tapmine on mõrv ja mõrv on alati ja absoluutselt lubamatu, siis aborti ei tohi teha (Pius XI entsüklika "Kristlikust abielust".) 3) Et kohus hoiduda süütu inimese otsesest tapmisest on rangem kui hoida isikut suremisest, siis aborti ei tohi teha. 4) Kui isiku ainsad võimalused on tappa süütu inimene ja lasta inimesel surra, siis tuleb eelistada viimast, ja sellepärast aborti ei tohi teha. (Siinne tees on nõrgem kui esimesed kolm, sest nood välistavad abordi ka juhul, kui ilma abordita sureksid nii ema kui ka laps.) 

Tundub, et mõnede inimeste (Pius XII) arvates neid lisaeeldusi pole tarvis, vaid need järelduvad sellest, et süütul inimesel on õigus elule. Thomsonile tundub, et see on viga, ja vast kõige lihtsam viis seda näidata on näidata, et kõik neli teesi on väärad. Võtame näiteks teesi 2). Ei saa tõsiselt mõelda, et kui ema teeb abordi oma elu päästmiseks, siis see on mõrv. Ei saa tõsiselt öelda, et ema peab istuma, käed rüpes, ja oma surma ootama. Vaatame jälle viiuldaja juhtumit. Oletame, et peaarst ütleb nüüd, et see paneb sinu neerud nii suure koormuse alla, et kuu aja pärast sa oled surnud. Aga viiuldajast lahti ühendada sind ei saa, sest see oleks süütu inimese otsene tapmine, mis on lubamatu. Kui sa nüüd oma elu päästmiseks viiuldajast lahti ühendad, siis see ei ole mõrv ega lubamatu. Kirjanduses on keskendutud põhiliselt sellele, mida tohib teha, kui naine tahab aborti. See on arusaadav, sest naine ei saa tavaliselt ise turvaliselt aborti teha. Kui seda, mida ema tohib teha, üldse mainitakse, siis see tuletatakse sellest, mida kolmas isik tohib teha. Tundub aga, et kui asja nii võetakse, siis ei anta emale sedasama isiku staatust, mida loote puhul nii väga rõhutatakse. Me ei saa ju selle üle, mida inimene tohib teha, otsustada selle järgi, mida kolmas isik tohib teha. Oletame, et sa oled sattunud lõksu tillukesse majja koos kasvava lapsega. Laps kasvab kiiresti, ja sa oled juba vastu seina surutud ja mõne minuti pärast litsutakse sind surnuks. Last aga ei litsuta surnuks; kui tal lastakse vabalt kasvada, siis tal on küll valus, aga lõpuks maja lihtsalt puruneb ja ta pääseb vabaks. On arusaadav, kui kõrvalseisja ütleb: "Me ei saa sinu heaks midagi teha. Me ei saa valida sinu ja tema elu vahel, me ei saa otsustada, keda ellu jätta, me ei saa sekkuda." Sellest aga ei järeldu, et ka sina ei saa midagi teha, sest sa saad oma elu päästmiseks last rünnata. Kui süütu see laps ka oleks, sa ei saa lihtsalt oodata, kuni ta sind surnuks litsub. Võib-olla arvatakse, et rase naine on pigem nagu maja, kellele me enesekaitse õigust ei anna. Aga kui naine majutab last, siis tuleb meeles pidada, et tema on lapse majutaja. Thomson ei väida, nagu inimestel oleks õigus teha oma elu päästmiseks ükskõik mida; enesekaitsel on küll drastilised piirid. Kui keegi ähvardab mind surmaga, kui ma kedagi teist surnuks ei piina, siis Thomsoni arvates mul ei ole õigust seda teha isegi mitte oma elu päästmiseks. Aga meie juhtumil on ainult kaks süütut inimest, ühe elu on ohus, teine ohustab seda. Sellepärast pealtvaatajatel võib olla tunne, et nad ei tohi sekkuda. Aga ohus olev inimene tohib sekkuda. Naine tohib kindlasti kaitsta oma elu sündimata lapse eest, isegi kui see toob kaasa lapse surma. Ja sellepärast teesid 1) kuni 4) on väärad ning äärmuslik vaade on väär.  

Äärmuslikku vaadet võib muidugi nõrgendada, öeldes, et abort on ema elu päästmiseks küll lubatav, aga seda ei tohi teha kolmas isik, vaid ainult ema ise. Aga ka see ei saa õige olla. Ema ja sündimata laps ei ole nagu kaks üürnikku väikses majas, mis kogemata üüriti mõlemale: ema on maja omanik. Seda nördimapanevam on, kui eeldusest, et kolmandad isikud ei saa midagi teha, järeldatakse, et ema ei saa midagi teha. See, et ema on omanik, heidab eredat valgust ka eeldusele, et kolmandad isikud ei saa midagi teha: see näitab, et kui kolmas isik ütleb: "Ma ei saa teie vahel valida," siis ta lollitab ennast, kui ta arvab, et see on erapooletus. Kui Jonesil on seljas riietusese, mida tal on tarvis, et mitte surnuks külmuda, kuid mida vajab ka Smith, et mitte surnuks külmuda, siis ei ole erapooletu öelda: "Ma ei saa teie vahel valida," kui see riietusese on Jonesi oma. Naised on kogu aeg öelnud: "See keha on minu keha!" ja neil on põhjust vihastada, põhjust tunda, et see on nagu hüüdja hääl kõrbes. Smithile vaevalt meeldiks, kui me ütleksime: "Muidugi on see asi sinu oma, kõik on sellega nõus. Aga keegi ei saa valida sinu ja Jonesi vahel, kellel on seda tarvis." Kuidas saab öelda, et keegi ei saa valida, kui keha, milles laps elab, on ema oma? Võib-olla lihtsalt ei teadvustata seda tõsiasja. Aga võib ka olla, et siin on midagi huvitavamat, nimelt tunne, et mul on õigus keelduda kätt inimese külge panemast, isegi kui oleks õiglane seda teha, isegi kui õiglus nõuaks, et keegi seda teeks. Et mul on õigus keelduda Jonesi kallal vägivalda tarvitamast, kuigi õiglus nõuaks, et keegi kisuks riietuseseme Jonesilt tagasi. Thomson arvab, et seda peab möönma. Aga siis ei tuleks öelda mitte "Keegi ei saa valida", vaid "Mina ei saa valida," ja õigupoolest isegi mitte seda, vaid "Mina ei tee seda," jättes võimaluse, et keegi teine suudab seda teha või peaks seda tegema, eriti need, kelle amet on inimeste õiguste tagamine. Nii et see ei ole raskus. Thomson ei väida, et mõni kindel kolmas isik peab vastu tulema ema palvele, et ta tema elu päästmiseks teeks abordi, vaid ainult seda, et ta võib seda teha. Küllap mõne arusaama järgi inimelust ei ole ema keha tema oma, vaid on talle laenatud nii, et tal ei ole sellele eesõigust. Niisuguse vaate puhul võib küll mõelda, et erapooletu on öelda: "Ma ei saa valida." Aga Thomson ignoreerib seda vaadet. Ta ise arvab, et kui inimesel on üldse millelegi õiglane eelnev pretensioon, siis see on tema enda keha. Ja võib-olla seda ei ole siin niikuinii tarvis kaitsta, sest abordivastased argumendid, mida me vaatame, möönavad, et naisel on õigus otsustada, mis toimub tema kehas ja tema kehaga. Seejuures nad ei võta seda õigust tõsiselt, nagu nägime.  

Sama ilmneb veel selgemalt palju tavalisematel juhtudel, kus ema elu ei ole kaalul, vaid ema soovib aborti mõnel vähem kaalukal põhjusel kui oma elu säilitamine. Seal, kus ema elu ei ole kaalul, tundub algul mainitud argumendil olevat palju suurem tõmme: "Igaühel on õigus elule, järelikult on sündimata isikul õigus elule." Kas mitte lapse õigus elule ei ole kaalukam kui miski muu peale ema enda õiguse elule, millega ta võib aborti põhjendada? See argument ei näe õiguses elule probleemi. Aga siin on probleem, ja Thomsoni meelest just sellest viga tulebki. Tuleb lõpuks küsida, milles õigus elule seisneb. Mõne vaate järgi seisneb see selles, et asjaosalisele antaks vähemalt miinimum, mida ta elu jätkamiseks vajab. Aga oletame, et see miinimum on miski, milleks tal polegi üldse õigust. Kui ma olen surmatõves ning ainus asi, mis minu elu päästaks, on Henry Fonda jahe käsi minu palavikus kulmul, siis mul ikkagi ei ole sellele õigust. Temast oleks muidugi kohutavalt kena, kui ta lendaks Läänerannikult siia, et seda mulle võimaldada. Oleks vähem kena, kuigi muidugi hästi mõeldud, kui mu sõbrad lendaksid Läänerannikule ja tooksid Henry Fonda endaga kaasa. Ja see, et viiuldaja elu jätkamiseks on tarvis, et ta jätkuvalt kasutaks minu neere, ei tähenda, nagu tal oleks sellele õigus. Kellelgi pole õigus minu neere kasutada, kui mina talle seda õigust ei anna; ja kellelgi pole õigust, et ma talle selle õiguse annaksin, vaid see oleks minu poolt lahkus. Ja tal pole ka õigust sellele, et keegi teine laseks tal minu neere kasutada. Kindlasti tal polnud üldse õigust, et Muusikaarmastajate Selts teda minu külge ühendaks. Ja kui ma hakkan nüüd end temast lahti ühendama, sest ma sain teada, et muidu ma pean üheksa aastat koos temaga voodis veetma, siis ei ole mitte kedagi, kes peab mind takistama, et tagada, et ta saaks midagi, mida tal on õigus saada. Mõned inimesed on palju rangemad, ja ütlevad, et õigus elule ei tähenda üldse õigust midagi saada, vaid ainult õigust, et keegi mind ei tapaks. Aga ka siin tekib raskus. Kui kõik peavad hoiduma seda viiuldajat tapmast, siis nad peavad hoiduma tema kõri läbilõikamisest, tema mahalaskmisest jne ning lõpuks minu lahtiühendamisest temast. Aga kas tal on õigus, et kõik hoiduksid minu lahtiühendamisest temast? Selle tegemisest hoidumine on võimaldamine tal minu neerude kasutamist jätkata. Võidakse öelda, et tal on õigus, et me talle seda võimaldaksime. St kuigi tal ei ole õigust, et me võimaldaksime tal minu neere kasutada, võidakse väita, et tal on ikkagi õigus, et me praegu ei sekkuks ega jätaks teda sellest võimalusest ilma. Aga kindlasti ei ole viiuldajal õigust, et mina võimaldaksin tal oma neerude kasutamist jätkata. See oleneb minu lahkusest. See raskus ei teki mitte ainult seoses õigusega elule, vaid ka kõigi teiste loomulike õigustega, ja adekvaatne õiguste teooria peab sellega tegelema. Thomson ei väida, et inimestel ei ole õigust elule; vastupidi, ta leiab, et iga õiguste teooria järgi peab välja tulema, et kõigil isikutel on õigus elule. Ta väidab ainult, et õigus elule ei taga õigust, et mul lubataks jätkata teise inimese keha kasutamist, isegi kui ma seda oma eluks vajan. Nii et õigus elule ei aita abordi vastaseid niisugusel lihtsal ja selgel moel, nagu nad paistavad arvavat.  

Seda raskust saab näidata ka teistmoodi. Kõige tavalisemal juhtumil on kellegi ilmajätmine sellest, milleks tal on õigus, tema ebaõiglane kohtlemine. Oletame, et poiss ja tema väikevend saavad ühiseks jõulukingiks kommikarbi. Kui vanem poiss võtab vennalt kommikarbi ära ega taha talle ühtegi kommi anda, siis ta on venna suhtes ebaõiglane, sest vennale anti õigus pooltele kommidele. Aga oletame, et kui ma saan teada, et muidu ma jään üheksaks aastaks viiuldajaga voodisse, siis ma ühendan end temast lahti. Kindlasti ma ei ole tema vastu ebaõiglane, sest ma pole talle andnud õigust minu neere kasutada, ja keegi teine ei saanud talle seda õigust anda. Tuleb aga märkida, et ennast lahti ühendades ma tapan ta, ja viiuldajatelgi on õigus elada, seega praegu arutamise all oleva vaate järgi õigus, et neid ei tapetaks. Nii et ma teen seda, mille puhul on tal väidetavalt õigus, et seda ei tehtaks, aga ma ei tee seda tema vastu ebaõiglaselt. Nii et selles punktis tuleb teha parandus: õigus elule ei seisne mitte õiguses mitte olla tapetud, vaid õiguses mitte olla ebaõiglaselt tapetud. Siin on tsirkulaarsuse oht, aga see võimaldaks sobitada tõsiasja, et viiuldajal on õigus elule, tõsiasjaga, et ma ei toimi tema suhtes ebaõiglaselt, kui ma kui ma ennast lahti ühendan, sealjuures teda tappes. Aga kui seda parandust aktsepteeritakse, siis on selge, et abordivastases argumendis on lünk: ei piisa sellest, kui näidata, et loode on isik, ja tuletada meelde, et kõigil isikutel on õigus elule; tuleb ka näidata, et loote tapmine on ebaõiglane tapmine. Kas on? Eeldatavasti võib vägistamise puhul võib lähtuda sellest, et ema pole sündimata isikule andnud õigust oma keha toidu ja varjupaiga saamiseks kasutada. Ja millise raseduse puhul üldse võib eeldada, et ema on sündimata isikule selle õiguse andnud? Ei ole ju nii, et sündimata isikud hõljuvad ringi, kuni naine, kes tahab last, kutsub ta sisse. Aga võidakse väita, et õigus kasutada teise inimese keha saadakse ka teisiti. Oletame, et naine on vabatahtlikult suguühtes, teades, et ta võib jääda rasedaks, ja jääbki rasedaks; kas tal ei ole siis osaline vastutus selle eest, et tema sees on sündimata isik ja et see sündimata isik on üldse olemas? Naine küll ei kutsunud teda sisse, aga kas mitte tema osaline vastutus selle isiku olemasolu eest ei anna sellele isikule õigust tema keha kasutada? Kui see on nii, siis abordi tegemine oleks rohkem nagu vennalt kommide äravõtmine ja vähem nagu enda viiuldajast lahtiühendamine. Ja ka siis võidakse küsida, kas ta tohib seda sündimata isikut isegi omaenese elu päästmiseks tappa: kui ta teda vabatahtlikult ellu kutsus, kuidas ta siis nüüd võib teda tappa, isegi enesekaitseks? See on midagi uut. Abordi vastased on nii väga rõhutanud loote iseseisvust, et näidata, et tal on õigus elule nagu emalgi, et nad pole märganud, et neil võiks olla kasu rõhutamisest, et loode sõltub emast, et näidata, et emal on tema vastu erilaadne kohustus, mis annab lootele õigused, mida sõltumatul isikul, näiteks haigel viiuldajal, ei ole. Teiselt poolt, see argument annaks sündimata isikule õiguse ema kehale ainult juhul, kui rasedus on tekkinud vabatahtlikust teost täie teadmise juures rasestumise võimalusest. See jätaks täiesti välja sündimata isiku, kelle olemasolu põhjus on vägistamine. Nii et esialgu jõuame järeldusele, et vägistamise viljadel pole õigust ema kehale ning nende puhul ei ole abordi tegemine ebaõiglane tapmine. Ja peab ka märkima, et pole sugugi selge, kas see argument teistel juhtudel töötab, sest juhtumite üksikasjad võivad olla erinevad. Kui tuba on umbne ja ma teen akna lahti ning varas ronib sisse, siis oleks absurdne öelda: "Ah, nüüd ta võib jääda, ta andis vargale õiguse oma maja kasutada, sest ta on osaliselt vastutav selle eest, et varas majas on, sest ta tegi vabatahtlikult seda, mis võimaldas vargal sisse tulla, täies teadmises, et vargad on olemas ja vargad ronivad sisse." Veel absurdsem oleks seda öelda, kui ma oleksin lasknud akende ette trellid panna, et vargad sisse ei saaks, aga varas sai sisse, sest trellid oli praak. Sama absurdne oleks see juhul, kui sisse ei tuleks mitte varas, vaid süütu inimene, kes eksib või kukub sisse. Või jälle oletame, et asi oleks nii, et inimeste seemned hõljuvad ringi nagu õietolm, ja kui aken lahti teha, siis võib mõni sisse saada ning vaibas või pehmes mööblis juurduda. Ma ei taha lapsi, ja sellepärast ma hoian akende ees kõige peenemat võrku, mis saada on. Aga mõni võrk juhtub vahel harva ikka olema praak, ja üks seeme saab sisse ning juurdub. Kas inimtaimel, kes nüüd kasvama hakkab, on õigus minu maja kasutada? Muidugi mitte, kui mitte arvestada seda, et ma tegin vabatahtlikult aknad lahti, hoidsin teadvalt toas vaipu ja pehmet mööblit ning teadsin, et võrk võib mõnikord praak olla. Võidakse vastu väita, et mina olen inimseemne juurdumise eest vastutav, nii et tal ongi minu majale õigus, sest ma oleksin ju võinud elada ilma vaipade ja pehme mööblita majas või aknaid ja uksi alati kinni hoida. Aga see ei tööta, sest sama argumendi järgi võib igaüks vältida rasestumist vägistamise läbi hüsterektoomia abil või sellega, et ta ei lähe kunagi kodust välja ilma (usaldusväärse!) armeeta. Tundub, et argument, mida me vaatame, saab parimal juhul näidata, et on mõned juhtumid, kus sündimata lapsel on õigus kasutada ema keha ning abort on ebaõiglane tapmine. On palju ruumi arutamiseks, mis juhtudel nimelt, kui üldse. Thompson jätab selle küsimuse lahtiseks, sest igal juhul ei näita see argument, et igasugune abort on ebaõiglane tapmine.           

On siiski ruumi veel üheks argumendiks. Peame möönma, et on juhtumeid, kus oleks moraalselt sündsusetu isikut tema elu arvel minu kehast lahti ühendada. Oletame, et ma saan teada, et viiuldaja vajab ainult ühe tunni minu elust ning see, et ta minu neere kasutab, ei kahjusta minu tervist mitte üks raas. Tõsi küll, mind rööviti. Siiski tundub selge, et ma peaksin tal võimaldama oma neere ühe tunni kasutada. Või kujutame ette, et rasedus kestaks ainult ühe tunni ega ohustaks naise elu ega tervist. Ja oletame, et see naine jääb rasedaks vägistamise tagajärjel. Ta ei teinud küll vabatahtlikult midagi, et lapse olemasolu põhjustada ega teinud üldse midagi, mis oleks andnud sündimata isikule õiguse tema keha kasutada. Siiski võiks ka siin öelda, et ta peaks võimaldama sündimata isikul üheks tunniks jääma, keeldumine oleks sündsusetu. Mõned inimesed kalduvad kasutama sõna "õige" niimoodi, et sellest, et ma peaksin võimaldama isikul kasutada oma keha selleks üheks tunniks, mida ta vajab, järeldub, et tal on selleks õigus, kuigi ükski isik ega tegu pole talle seda õigust andnud. Nad võivad ka öelda, et sellest järeldub, et keeldumine oleks tolle isiku suhtes ebaõiglane. Võib-olla on selline sõnakasutus nii tavaline, et seda ei saa pidada vääraks, aga Thomsonile tundub siiski, et see annab ohjad liiga vabaks. Oletame, et kommikarpi ei kingitud vendadele kahepeale, vaid ainult vanemale vennale. See pugib nüüd rahulikult oma komme ja väikevend vaatab kadedalt pealt. Siis me tõenäoliselt ütleme: "Sa ei tohiks nii kade olla. Sa peaksid vennale ka kommi pakkuma." Thompsoni meelest sellest ei järeldu, et vennal oleks mõnele kommile õigus. Kui poiss ei taha vennale ühtegi kommi anda, siis ta on ahne, kitsi, südametu, kuid mitte ebaõiglane. Igatahes tuleb rõhutada selle juhtumi erinevust juhtumist, kus väikevennal on õigus pooltele kommidele. Veel üks vastuväide sõna "õigus" niisugusele kasutamisele, et tõsiasjast, et A peaks tegema B heaks mingi asja, järeldub, et B-l on õigus, et A seda teeks, et see seab küsimuse, kas inimesel on mingile asjale õigus, sõltuvusse sellest, kui kerge on talle seda anda; ja see ei ole moraalselt aktsepteeritav. Võtame jälle Henry Fonda juhtumi. Mul pole õigust tema jaheda käe puudutusele minu palavikulisel kulmul, isegi kui see päästaks minu elu, kuigi temast oleks kohutavalt kena, kui ta lendaks Läänerannikult siia seda mulle tooma. Aga oletame, et ta ei ole Läänerannikul, vaid toa teises otsas; siis ta kindlasti peaks seda tegema, keelduda oleks ebasünnis. Aga ka sel juhul poleks mul sellele õigust. See on ehmatav mõte, et kellegi õigused kaovad, kui neid on raske realiseerida. Thomson leiab, et kuigi ma peaksin laskma viiuldajal oma neere tund aega kasutada, kui sellest piisab, ei tähenda see, nagu tal oleks sellele õigus. Keeldumine oleks enesekeskne ja südametu, tegelikult sündsusetu, kuid mitte ebaõiglane. Ja samamoodi, isegi eeldusel, et vägistamisest rasestunud naine peaks võimaldama sündimata isikul tema keha tund aega kasutada, ei tohiks teha järeldust, et sündimata isikul on sellele õigus, vaid et kui naine sellest keeldub, oleks see temast enesekeskne ja südametu, see oleks sündsusetu, kuid mitte ebaõiglane. Süüdistused pole vähem tõsised, need on lihtsalt teistsugused. Aga seda punkti ei pea tingimata rõhutama. Kui keegi tahab teha järelduse, et teisel on õigus, et ma ei keelduks, siis ta peab ikkagi kindlasti möönma, et on juhtumeid, kus mul ei ole moraalselt nõutav võimaldada viiuldajal oma neere kasutada, ja sama lugu on ka ema ja sündimata lapsega. Välja arvatud juhtumid, kus sündimata isikul on õigus seda nõuda, (ja me jätame võimaluse, et selliseid juhtumeid on) ei ole kellelgi moraalselt nõutav teha üheksa aastat (või isegi üheksa kuud) suuri ohvreid (ohverdades tervist ja teisi huvisid ja muresid ning kohuseid ja kohustusi), et teist isikut elus hoida.      

Tuleb eristada halastajat samaarlast ja minimaalselt korralikku samaarlast. Halastaja samaarlane jättis teatud hinnaga oma tegemised kõrvale, et abivajajat aidata. Me ei tea, kas preester ja leviit oleksid saanud aidata, tehes vähem, kui halastaja samaarlane tegi, aga kui oleks saanud, siis nad polnud isegi mitte minimaalselt korralikud samaarlased. Hiilgav samaarlane oleks riskinud eluga. Jeesus ütles: "Siis mine ja tee sina nõndasamuti!" Võib-olla ta pidas silmas, et me oleme moraalselt kohustatud toimima nii nagu halastaja samaarlane. Võib-olla ta kutsus üles tegema rohkem, kui on moraalselt nõutud. Igatahes tundub ilmne, et eluga riskimine ei ole moraalselt nõutud ning pole moraalselt nõutud kinkida üheksa aastat või üheksa kuud oma elust isikule, kellel pole erilist õigust seda nõuda. Ühe erandiga ei ole ühelgi maal seadusega nõutud, et keegi kellegi heaks midagi ligilähedaseltki niisugust teeks. See erandite klass on ilmne. Üheski USA osariigis ei kohusta seadus kedagi kellelegi olema minimaalselt korralikki samaarlane, aga enamikus osariikides kohustab seadus naisi olema halastajad samaarlased sündimata isikute vastu nende sees. See iseenesest ei otsusta midagi, sest võidakse väita, et USA-s peaksid olema seadused, mis kohustaksid olema vähemalt minimaalselt korralikud samaarlased (nagu paljudes Euroopa riikides). (James M. Ratcliffe, The Good Samaritan and the Law.) Küll aga näitab see, seadused on jämedalt ebaõiglased; need, kes võitlevad abordiseaduste liberaliseerimise vastu, abordi põhiseadusevastaseks kuulutamise eest, peaksid alustama võitlusest halastaja samaarlase seaduste kehtestamise eest üldiselt, muidu nad tegutsevad halvas usus. Thompson pooldab ainult minimaalselt korraliku samaarlase seadusi. Küsida tuleb nüüd seda, kas me peame sekkuma olukorda, kus keegi on (võib-olla looduse poolt) sunnitud olema halastaja samaarlane. Niisiis, inimestel ei ole moraalset kohustust olla halastajad samaarlased. Aga mis siis, kui inimene ei pääse sellisest olukorrast välja ning palub, et me teda säästaksime? Thompsonile tundub ilmne, et on juhtumeid, kus me võime seda teha. Kui me seda teeme, ei ole see viiuldaja suhtes ebaõiglane. 

Thompson on seni rääkinud lootest kui isikust ning küsinud, kas argument, mis lähtub lihtsalt sellest, et loode on isik, töötab. Ta väitis, et ei tööta. Aga võidakse öelda, et siin on tähtis hoopis see, et loode on isik, kelle suhtes naisel on erilised kohustused, sest ta on tema ema, nii et kõik senised analoogiad ei puutu asjasse, sest teiste isikute suhtes meil sellist erilist kohustust ei ole. Ja võidakse ka öelda, et seadus kohustab nii mehi kui ka naisi oma laste eest hoolitsema. Meeldetuletuseks: meil ei ole sellist erilist kohustust, kui me pole seda eksplitsiitselt ega implitsiitselt endale võtnud. Kui vanemad ei püüa rasedust ära hoida, ei lase aborti teha, ei anna last pärast sünnitust ära, vaid viivad ta koju, siis nad on võtnud tema eest vastutuse, andnud talle õigused, ja nad ei saa lapse elu hinnaga tema toetamisest loobuda, kui neil nüüd on raske tema eest hoolitseda. Aga kui nad on võtnud kõik mõistlikud meetmed lapse saamise vastu, siis neil ei ole ainult bioloogilise suguluse pärast lapse vastu erilist kohustust. Nad võivad soovida seda kohustust endale võtta või mitte võtta. Ja Thompson väidab, et kui kohustuse võtmine nõuaks suuri ohvreid, võivad nad keelduda. Halastaja samaarlane (või vähemalt hiilgav samaarlane) ei keelduks, kui ohvrid oleksid tohutud. Aga samamoodi võtaks halastaja samaarlane vastutuse viiuldaja eest, ja kui Henry Fonda oleks halastaja samaarlane, sõidaks ta läänerannikult kohale ja võtaks vastutuse minu eest. 

Paljusid, kes peavad aborti moraalselt lubatavaks, Thomsoni argument nähtavasti ei rahulda kahel põhjusel. Esiteks, ta ei väida, et abort on alati lubatav: võib olla juhtumeid, kus lapse väljakandmine tähendab ainult minimaalselt korralik samaarlane olemist. Thompson peab oma teooria eeliseks, et see ei anna üldist vastust, vaid toetab intuitsiooni, et haige ja surmani ehmunud 14-aastane koolitüdruk, kes jäi rasedaks vägistamisest, võib valida abordi ja seda keelav seadus on hullumeelne, ja intuitsiooni, et mõnel teisel juhul võib abort olla ebasünnis: näiteks juhul, kui seitsmendat kuud rase naine soovib aborti, et ta ei peaks välisreisi edasi lükkama. Juba see, et argumendid, millega Thomson vaidleb, asetab kõik abordijuhtumid (või kõik abordijuhtumid, kus ema elu ei ole kaalul) moraalselt ühele pulgale, teeb need kahtlaseks. Teiseks, Thomson ei räägi õigusest tagada sündimata lapse surm. Tõsi, varajane loode ei jää väljaspool emaihu ellu, nii et loote eemaldamine tagab tema surma. Ma ei ole küll moraalselt kohustatud üheksa kuud voodis veetma, et viiuldaja elu säilitada; aga see ei tähenda, et kui ma end lahti ühendan ja ta jääb imekombel ellu, siis on mul õigus tema kõri läbi lõigata. Mõnda inimest see ei rahulda. Naisele võib olla talumatu mõte, et laps, kes on osake temast endast, lapsendatakse ning ta ei näe teda ega kuule temast enam kunagi. Sellepärast võib ta tahta, et laps sureks. Mõned abordivastased põlgavad seda, ilmutades ema meeleheite põhjuse suhtes tundetust. Siiski ei tohi keegi niisugust soovi täita. Tuleb aga meeles pidada, et artiklis ainult teeseldakse, nagu loode oleks eostamisest saadik inimene. Väga varajane abort ei ole isiku tapmine ja artiklis öeldu ei käi selle kohta.

 Viited 

Kirjandus
 Michael Tooley. Abortion and Infanticide. – Philosophy and Public Affairs, 1972, 2:1, lk 37–65. Vt Michael Tooley#Abort ja lapsetapp. 
 John Finnis. The Rights and Wrongs of Abortion. – Philosophy and Public Affairs, 1973, 2:2, lk 117–145.
 Judith Jarvis Thomson. Rights and Deaths. – Philosophy and Public Affairs, 1973, 2:2, 1973, lk 146–159. 
 Mary Ann Warren. On the Moral and Legal Status of Abortion. – Monist, 1973, 57:1, lk 43–61. 
 Stephen D. Schwarz.The Moral Question of Abortion, Chicago: Loyola University Press 1990, ptk 8.
 Frances Kamm. Creation and Abortion, Oxford: Oxford University Press 1992. 
 Bonnie Steinbock. Life Before Birth: The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses, Oxford: Oxford University Press 1992.
 Francis Beckwith. Politically Correct Death: Answering the Arguments for Abortion Rights, Grand Rapids, MI: Baker Books, 1993, ptk 7.
 Patrick Lee. Abortion and Unborn Human Life. Washington, DC: Catholic University of America Press 1996, ptk 4.
 Eric Wiland. Unconscious violinists and the use of analogies in moral argument. – Journal of Medical Ethics, 2000, 26, lk 466–468. Veebiversioon
 David Hershenov. Abortions and Distortions. – Social Theory and Practice, 2001, 27:1, lk 129–148.
 Barry Smith, Berith Brogaard. Living High and Letting Die. – Philosophy, 2001, 76 (3), lk 435–442.
 David Boonin. A Defense of Abortion, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, ptk 4.
 Jeff McMahan. The Ethics of Killing. New York: Oxford University Press 2002.
 Patrick Lee, Robert George. The Wrong of Abortion. – Andrew I. Cohen, Christopher Heath Wellman (toim). Contemporary Debates in Applied Ethics, Oxford: Blackwell 2005, lk 13–26. Veebiversioon
 Brian D. Parks. The Natural-Artificial Distinction and Conjoined Twins: A Response To Judith Thomson's Argument for Abortion Rights. – National Catholic Bioethics Quarterly, 2006, 6:4, lk 671–680.
 Peter Singer. Practical Ethics, 3. trükk, New York, Cambridge University Press 2011, ptk 6.

Kategooria:Filosoofiateosed
Kategooria:Teadusartiklid
Kategooria:1971