The Sources of Normativity

"The Sources of Normativity" on Christine Korsgaardi filosoofiline raamat. See ilmus Cambridge University Pressi väljaandel 1996. 

Raamat põhineb 1992. aasta loengutel ja seminaril Cambridge'i ülikoolis Clare Hallis. See sisaldab ka Onora O'Neilli sissejuhatust, Gerald Coheni, Raymond Geussi, Thomas Nageli ja Bernard Williamsi kommentaari ning Christine Korsgaardi vastust. 

Kokkuvõte
Onora O'Neill. Sissejuhatus
Normatiivsus läbib meie elu. Meil ei ole ainult uskumused, me väidame, et meil ja teistel peaksid olema teatud uskumused. Meil ei ole ainult soovid, me väidame, et meie ja teised peaksid tegutsema lähtudes mõnest neist ja teistest mitte. Me eeldame, et seda, mida keegi usub või teeb, saab hinnata mõistlikuks või ebamõistlikuks, õigeks või vääraks, heaks või halvaks, et see peab aru andma standardite või normide ees. Moraalifilosoofias on suured lahkarvamused normide allika ja autoriteedi asjus.  

Normatiivsuse mõistmine, mida Christine Korsgaard otsib, on praktiline. Esiteks, ta ei otsi moraali seletust, teadmissotsioloogiat ega genealoogiat, vaid püüab mõista, kuidas normatiivseid väiteid saab õigustada. Teiseks, teda huvitavad normatiivsed väited tegude, mitte teadmise suhtes, eriti moraali väited.  Moraali normatiivsetel väidetel on halb maine. Kohustusi süüdistatakse selles, et nad on piiravad ja keelavad, isegi vastikud ja korrumpeerivad. Seda pilti moraalist täiustas Friedrich Nietzsche ja hoiavad töökorras paljud "uusaja moraalifilosoofia" [ G. E. M. Anscombe#Uusaja moraalifilosoofia ] kriitikud, kes enamasti eelistavad eetilise elu ligitõmbavamaid aspekte – voorusi ja suhteid, kirgi ja afektsioone. Aga normatiivsus, nagu Korsgaard seda mõistab, ei piirdu printsiipide ja kohustustega. See on läbiv.  Ka headusest ja voorusest tulevad normid, millele me võime vastata või mitte. Korsgaard kummutab esimeses loengus mõnede juhtivate normatiivsusteooriate versioonid. Voluntarismid ei tööta, kui pole autoriteetseid seadusandjaid – mida ei saa näidata, kui meil ei ole juba teooriat mõnede autoriteetsete normide allika kohta. Realismid ei tööta, kui nad ei saa näidata, et mõned teod, kohused või eesmärgid on seesmiselt paratamatud.  Korsgaardi järgi libiseb normatiivsuse küsimus peost, kui me nendele lähenemistele toetume. Teine loeng arutab katseid paigutada normatiivsus inimtegevusse. Korsgaard  arutab David Hume'i, John Stuart Milli ja Bernard Williamsi positsiooni ning läheb siis tugeva väite juurde, et Immanuel Kanti positsioon annab parima lootuse paigutada normatiivsuse allikad inimellu. Kõigi nende autorite otsustav edusamm seisneb tunnistamises, et inimesed mõtlevad järele, st mõtlevad oma uskumuste ja soovide, rollide ja traditsioonide üle. Järele mõeldes võivad nad mõnda neist aktsepteerida, mõnda tagasi lükata. Kui järelemõtlemine on normatiivsuse allikas, siis Korsgaard peab näitama, miks soovide, kavatsuste või plaanide üle järelemõtlemisel on normatiivne jõud, nii et sellega saab näidata, et teatud sorti teod on nõutavad. Kuidas saab järelemõtlemine, sealhulgas toetamine pärast järelemõtlemist, norme anda või konstitueerida? Korsgaard jõuab järeldusele, et paljud pärast järelemõtlemist toetamise vormid ei saagi.  Mõnd liiki järelemõtlemine võib tegelikke uskumusi või soove toetada, kuid vaevalt neid õigustada. Näiteks kui soovi toetatakse ainult selles mõttes, et selle omamine on teist järku soovi objekt, siis sellest võib saada iseloomu püsiv aspekt, kuid selle normatiivsus jääb kahtluse alla. Nii on tähtis vahet teha reflektiivse uurimise erinevatel tüüpidel. Mõnda võib vaadelda rollide normide rakendamisena, näiteks kui keegi küsib endalt, kas ta õpetajana, meditsiiniõena või isana võib teatud viisil toimida. Niisugune uurimine paneb teod proovile omaksvõetud standardite ja normide suhtes. Teod, mida toetatakse niisuguse reflektiivse uurimise tulemusena, eeldavad norme, mitte ei õigusta neid.  Korsgaardi järgi on analoogsed raskused mõnd muud liiki reflektiivse toetamise puhul. Näiteks David Hume'i variant ei ole adekvaatne, sest tõsiasi, et me ebaõiglust heaks ei kiida, saab vaevalt olla põhjend ebaõigluse mitteheakskiitmise toetamiseks. Reflektiivse toetamise vorme, mida ta loeb välja Millilt ja Williamsilt, ei pea ta veenvamaks. Korsgaard leiab siiski, et on reflektiivse uurimise tüüp, mida saab kasutada moraalselt aktsepteeritavate ja mitteaktsepteeritavate tegutsemise ja elamise viiside eristamiseks ning mis on normatiivsuse oluline allikas. Selle annab Kanti test, kui keegi küsib endalt, kas ta saab toimida teatud maksiimide (printsiipide, kavatsuste, projektide) järgi hoolimata oma konkreetsetest rollidest, soovidest jne ehk kas need maksiimid võiksid olla üldiselt omaks võetud.  Sellisel juhul ei too refleksioon sisse mingeid väliseid ega võõraid kaalutlusi, nagu rollide või traditsioonide, riigi või teiste võimude normid või asjaosaliste praegused soovid, mis ise nõuavad edasist õigustamist. Kanti refleksiivne uurimine lükkab tagasi maksiimid, mida ei sa tahta üleüldiste seadustena. See toob ilmsiks teatud piirangud, millest saab konstrueerida kohustused või normid kõigi jaoks, mitte ainult nende jaoks, kellel on teatud rollid või teatud soovid. Erinevalt muudest ei eelda niisugune refleksiivne toetamine konkreetsete normide või soovide eelnevat õigustamist. Korsgaardi väide (mida ta on arutanud varasemates töödes) on see, et kui maksiimid, mis reflektiivset uurimist välja ei kannata, lükatakse tagasi, siis on piisavalt piiranguid, et töötada välja sisuline kohustuste teooria kõigi jaoks, olenemata konkreetsetest rollidest ja soovidest.  Seda sorti refleksiivsus annab normatiivsuse õigustatava allika mitte sellepärast, et üks soov toetab teist või mingi norm toetab mingit tegu, vaid sellepärast, et järelemõtlemine toob ilmsiks, et ühed maksiimid saavad olla printsiibid kõigi jaoks, teised mitte.  Kanti reflektiivsele uurimisele võib vaadata ka nii, et see on küsimine, kas mõne maksiimi (kavatsuse, printsiibi, tegevuskava) omaksvõtmist saab pidada autonoomseks, s.o omaenda seadusandluse tulemuseks.  Sellised printsiibid ei sõltu apelleerimisest suvalise autoriteedi (soovi või traditsiooni, kiriku või riigi) standarditele või normidele; printsiibid, mis on teiste seadusandluse tulemus, viitavad nendele kahtlastele  autoriteetidele. Kanti autonoomiamõiste ei näe ette mina privilegeeritud väljendust ("eksistentsialistlik väärtõlgendus"), vaid lihtsalt vastandub heteronoomiamõistele, mille puhul toetutakse teise autoriteedi seadusele, mis ise vajab õigustust ning seetõttu ei saa õigustust pakkuda.  Korsgaard märgib, et Kanti lähenemine jätab ebaselgeks universaalsete seaduste kehtivuspiirkonna, ning teeb osalt ebakantiliku ettepaneku, et see tuleb paika panna subjekti praktilist identiteeti arvestades. Praktilised identiteedid on need, mille all me tegutseme: perekonnaliikmena, kogukonna liikmena, kodanikuna või eesmärkide kuningriigi liikmena. Inimesed ei saa elada ilma praktilise identiteeditundeta, ja kui Korsgaardil on õigus, siis nad ei jõua kaugele, kui nad ei pea end eesmärkide kuningriigi liikmeks. Kui tegutseda sellise praktilise identiteediga, siis normatiivsuse normid, mida saab õigustada, ongi need moraalsed kohustused, mida on traditsiooniliselt peetud Kant refleksiooni poolt toetatuks. 

Christine Korsgaard. Proloog: suurepärasus ja kohustus: lääne metafüüsika (387 eKr – 1887 pKr) väga  lühike ajalugu
Kõige vapustavam tõsiasi inimelu kohta on see, et meil on väärtused. Me mõtleme, kuidas asjad võiksid olla paremad, täiuslikumad, ja kuidas me ise võiksime olla paremad, täiuslikumad. Miks see peaks nii olema? Kust me saame need ideed, mis jõuavad ette kogetavast maailmast ja tunduvad seda küsimärgi alla seadvat, ütlevat, et see ei vasta nõuetele, et see pole niisugune, nagu peaks. On selge, et me ei saa neid kogemusest, vähemalt mitte lihtsal moel. Ja hämmastav on ka see, et need ideed meie omast erineva maailma kohta  esitavad meile väljakutse, öeldes, et me peaksime asju muutma.  Platonist sai Platon, kui Sokrates pani teda probleemi nägema. "Phaidonis" küsib Sokrates: "Miks me ütleme, et kaks keppi ei ole täpselt võrdsed?" Selle asemel et lihtsalt näha kõrvuti keppe, näeme, et need püüdlevad millegi poole, mida need ei ole; just nagu need püüaksid jäljendada võrdsusmustrit, mis esitab neile väljakutse, öeldes: "Ole nagu mina!". Kui me neid nii näeme, siis see muster peab olema ka meie vaimus: seal peab olema idee täiuslikust võrdse kohta. Platon ütles, et me peame olema teises maailmas ideedega tuttavad olnud. Väärtuse fakt on müsteerium, mida filosoofid on sestsaadik püüdnud lahendada. Aga oluline on näha, et vahepeal on olnud pööre. Maailm on pöördunud pea peale ja pahupidi, ja väärtuse probleem on muutunud vastupidiseks. Asi on selles, et Platon ja Aristoteles hakkasid uskuma, et väärtus on reaalsem kui kogetav fakt, et reaalne maailm ongi väärtus. Nad hakkasid nägema kogetavat maailma loomuldasa koosnevat asjadest, mis püüavad olla palju paremad, kui nad on, ja mis reaalselt on palju paremad, kui nad näivad. Oleks raske seda mõne sõnaga edasi anda neile, kes pole nende metafüüsiliste süsteemidega tuttavad. Platon pidas asja olemuseks ideed, milles see osaleb. Asja tõeline loomus on tema täiuslik loomus. Idee, mis on väärtus, on reaalse kui asjad, mis paistavad nendes osalevat, kuid ei küüni nendeni. Aristoteles pidas asja tegelikkuseks tema vormi, mis võimaldab asjal teha, mida ta teeb, ning sellepärast olla see, mis ta on. Asja reaalsus on tema tegevus. Vorm on mateeriast reaalsem, sest mateeria on kõigest vormi potentsiaal, võimalikkus teatud moel toimida. ("Metafüüsika", VIII–IX) Siiski on vorm ka täius. Platonil ja Aristotelesel tähendab väärtusest juhitud olemine juhitud olemist sellest, kuidas asjad viimselt on. Eetikas viib niisugune vaade maailmale suurepärasuse ideele. Juhitus sellest, kuidas asjad reaalselt on, on sel juhul juhitus sellest, kuidas mina tegelikult olen. Asja vorm on tema täius, aga ta ka võimaldab asjal olla see, mis ta on.  Nii et püüd täiuseni jõuda on lihtsalt püüd olla see, mis ma olen, olla hästi see, mis ma olen. Ja nõnda peeti antiikajal inimese voorust suurepärasuse liigiks. Pööre toimus järk-järgult, aga selle seemned olid Platoni ja Aristotelese mõtlemises juba olemas. Sest isegi selles väärtuse maailmas, kus reaalne on hea, peab midagi olema puudu. Sest asjad vähemalt näivad üsna ebatäiuslikud. Mis neid tagasi hoiab? Mis saaks neid tagasi hoida? Korsgaardi meelest arvas Platon, et asi on meis, et meeltekogemus ise on omamoodi illusioon, või ehk et maailma halbus on illusioon, mida tekitab meelte perspektiiv. Ja et probleem on meis, siis ta esitas "Phaidroses" langemise õpetuse. Ent nagu tema kristlastest järgijadki, pidi ta jätma selle müsteeriumiks; ta ei suutnud reaalselt seletada, miks me langesime. Ka Aristoteles ei andnud seletust, vaid andis probleemile nime: hylē, mateeria. Asja vorm on tema täius, aga kui asi ei küüni oma täiusliku vormini, siis on asi viimselt mateeria tõrksuses, kangekaelsuses, vastupanus: mateeria "keeldub" vormi võtmast. Ei tea, kuidas Platoniga on, aga paistab, et vähemalt eetikas ei teinud Aristoteles sellest suurt probleemi. Kasvatatud inimesele ei ole tarvis suurepärasust peale suruda, ta liigub loomulikult oma täiusliku vormi poole. See on küll tautoloogia, kasvatatuse definitsioon. Kreeka mõtlemises on suurepäraseks saamine sama loomulik nagu täiskasvanuks saamine. Meil on tarvis voorust õppida, aga see on nii, nagu me õpime keelt, sest me oleme inimesed ja see on meie loomus. Aga kuidas jääb nendega, kes ei ole kasvatatud või kellel on ehk materiaalsed defektid, mis halvimal juhul teevad inimese loomupäraseks orjaks? Aristotelest nad "Nikomachose eetikas" palju ei huvita, kuid raamatu lõpus tuleb neist juttu. Vahend selleks puhuks on seadus. Nagu kohustuse idee põlgajad armastavad öelda, on kohustuse idee loomulikus seoses seaduse ideega.  Ja kohustusel on suurepärasuse ideest oluline erinevus. Kui me püüdleme suurepärasuse poole, siis jõud, millega väärtus meile mõjub, on ligitõmbav; kui oleme kohustatud, siis see on sundiv.  Sest kohustus on väärtuse pealepanemine tõrksale, kangekaelsele, vastupanevale mateeriale, vormi sundiv jõud. Suurepärasus on loomulik, aga kohustus on Friedrich Nietzsche sõnul ("Moraali genealoogiast", II.17) kunstiteos. Sellepärast ongi kristlikul ajastul kohustus hakanud moraalimõtlemises suuremat osa etendama. Langenud inimene on ju kangekaelne, vastupanev mateeria. Kristlike mõtlejate meelest tuleb see, mis maailmas on valesti, meist, inimkonnast. Meie pärast ei ole maailm, mis on hea, siiski veel hea; me oleme vastupanev mateeria, mingis mõttes me olemegi mateeria. (Kristlased kardavad keha ehk meie materiaalset loomust.) Augustinusel on hüve ideest saanud isik, seadusandja, Jumal, kelle asi on tõrksale, kangekaelsele, vastupanevale inimkonnale suurepärasust peale suruda. See, miks me niisugused oleme, on müsteerium,  langemise müsteerium. Aga tulemus oli see, et meil tekkis kohustus. Kohustuse vaenlased, arvavad, et nüüd, kus Jumal on surnud või vähemalt mitte eetika allikas, võime kohustuseta läbi saada või vähemalt asetada see õigele kohale, õigluse ja lepingu valda, kus eetika piirneb seadusega. Ülejäänus võime tagasi minna puhtalt suurepärasuse eetika juurde. Aga Jumala surm ei asetanud meid tagasi Platoni ja Aristotelese maailma. Vahepeal on pööre lõpule jõudnud. Me ei arva enam, et meie olemegi see, mis maailmal viga on. Meid ei hämmasta enam see, miks maailm, mis on hea, ei ole siiski hea. Sest meie jaoks ei ole maailm enam eeskätt ja põhiliselt vorm. Maailm on mateeria. See ongi see pööre. Reaalne ei ole enam hüve. Meie jaoks on reaalsus midagi rasket, mis paneb vastu mõistusele ja väärtusele, miski, mis on kangekaelne. Kui reaalne ja hüve pole enam üks, siis väärtus peab kuidagi leidma tee maailma. Vorm tuleb mateeria maailmale peale panna. See on kunstiteos, kohustuse töö, ja see toob meid tagasi Kanti juurde. Seda oligi oodata, sest Kant viiski pöörde lõpule, öeldes, et mõistus, mis on vorm, ei ole maailmas, vaid on miski, mis tuleb maailmale peale panna. Autonoomia eetika  on ainus, mis on kooskõlas uusaja maailma metafüüsikaga, ja autonoomia eetika on kohustuse eetika. Ja Nietzschel oli õigus, kui ta hoiatas kohustuse vaenlasi kohustuse kergelt võtmise eest, sest kohustus on sündinud valus ja inetuses. Kohustus teebki meid inimesteks. 
Christine Korsgaard. Loeng 1: normatiivne küsimus
Sissejuhatus. 1.1.1
Aastal 1625 väitis Hugo Grotius raamatus "De iure belli ac pacis", et inimestel oleksid kohustused ka juhul, kui me tunnistaksime, et Jumalat ei ole või et inimeste asjad ei lähe talle korda.  Aga tema järgijad  Thomas Hobbes ("Leviathan") ja Samuel Pufendorf ("De jure naturae et gentium", "De officio hominis et civis juxta legem naturalem") leidsid, et Grotius eksis. Nad väitsid, et kui ühiskondlikult kasulik moraalne käitumine ka ei ole, see pole reaalselt kohustuslik, kui mõni suveräänne autoriteet, mis toetub sanktsioonide võimule, ei kehtesta seda seadusena. Teised ei nõustunud, ja nii algas vaidlus. Sestsaadik on uusaja moraalifilosoofid vaielnud moraali "aluste" üle. Olevat tarvis näidata, et moraal on "reaalne" või "objektiivne".  

Varajased ratsionalistid Samuel Clarke  ja Richard Price ("A Review of the Principal Questions in Morals") arvasid, et nad teavad täpselt, mida nad sellega silmas peavad. Hobbes oli öelnud, et loomuseisundis ei ole õiget ega väära, ja nende jaoks  tähendas see, et õigsus ei ole reaalne, vaid leiutis või konventsioon.  Hobbes pidas silmas, et indiviidid ei ole kohustatud kuuletuma ühiskondliku koostöö seadustele, kui puudub suverään, kes saab neid igaühele peale sundida. Aga ratsionalistide meelest pidas ta silmas seda, mida Bernard Mandeville ("The Fable of the Bees") hiljem irooniliselt väitis: voorus on lihtsalt poliitikute leiutis inimkarja vaoshoidmiseks. (Mandeville ise ütles, et ta ei pidanud silmas, et voorus ei ole reaalne või et seda ei tasu omada.) 

Aga milles õieti probleem on? Kui miski on leiutis, siis see veel ei tähenda, et see pole reaalne.    Võidakse vastu väita, et moraalistandardid on olemas ainsal viisil, kuidas käitumisstandardid saavad olemas olla: inimesed usuvad nendesse ja sellepärast reguleerivad oma käitumist nende järgi. Ja seda pole raske seletada.  Me kõik teame üldiselt, kuidas ja miks meid õpetati moraalireegleid järgima ning et meil oleks võimatu koos toime tulla, kui me midagi nende järgi ei teeks.  Me oleme ühiskondlikud loomad, nii et tõenäoliselt on kogu asjal bioloogiline alus. Nii et mis siin veel puudu on, et me otsime filosoofilist "alust"?   Vastus kätkeb tõsiasjas, et eetilised standardid on normatiivsed. Nad ei kirjelda lihtsalt seda, kuidas me tegelikult oma käitumist reguleerime. Nad esitavad meile pretensioone. Nad käsivad, kohustavad, soovitavad või suunavad. Või vähemalt esitame me nendele apelleerides üksteisele pretensioone. (Immanuel Kant, "Otsustusvõime kriitika": Kant väidab, et kui me teeme otsustuse, et miski on ilus, siis me mitte ainult ei naudi seda, vaid nõuame seda igaühelt.) Kui ma ütlen, et tegu on õige, siis ma ütlen, et sa peaksid seda tegema; kui ma ütlen, et miski on hea, siis ma soovitan seda sinu valiku väärilisena. Sama lugu on teiste printsiipidega, millele me otsime filosoofilisi aluseid. Teadmise, ilu, tähenduse, vooruse ja õigluse mõistel on normatiivne mõõde, sest nad ütlevad, kuidas mõelda, mis peaks meeldima, mida öelda, mida teha ja mis olla. Ja nende normatiivsete pretensioonide jõudu, nende mõistete  õigust meile seadusi anda me tahamegi mõista. Ja eetikas võib küsimus muutuda paikiliseks, sest enamikul meist tuleb päev, mil moraali käske, kohustusi või nõudeid on raske täita: kui me peame otsustama koos inimestega, kelle intellekt või ausus ei ärata meis usaldust; kui me võtame tõsise vastutuse, millest me tunneme, et ei jaksa seda kanda; kui me ohverdame elu või loobume vabatahtlikult sellest, mis teeb elu armsaks. Ja siis on miks-küsimus tõesti pakiline.  See ei ole ekslik tõestuse otsimine sellele, et moraal on meie huvides, nagu arvas Harold Arthur Prichard ("Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?", "Duty and Interest"), kuigi see on võib-olla üks vastus. See kutsub filosoofiat, elu uurimist. Isegi need, kes on veendunud, et "see on õige" peab olema iseenesest piisav tegutsemise põhjend, võivad otsida õigsuse  seletust, mis jätaks selle veendumuse alles. Bernard Mandeville'i vaate sarnase vaate häda ei ole mitte selles, et see ei seleta mõistlikult, kuidas moraalipraktikad tekivad, vaid selles, et need praktikad ei säiliks, kui see seletus oleks tõene. (Nagu nii David Hume ("Enquiry Concerning the Principles of Morals" ja Francis Hutcheson ("An Inquiry into the Original of Our ideas of Beauty and Virtue") väitsid, on probleeme ka Mandeville'i vaate seletusliku adekvaatsusega.  Mandeville'i järgi tekitavad poliitikud soovi olla vooruslik, kiites voorust ja apelleerides voorust.  Hume ja Hutcheson vastavad, et kui naudingul sellest, et mind iseloomu ja tegude eest kiidetakse, ei oleks alust inimloomuses, siis vooruse ideaali ei saaks arusaadavaks teha ja ei saaks meid motiveerida. Poliitikud võivad küll vooruse ideaali ära kasutada, kuid nad poleks saanud seda leiutada ning rakendada loomadele, kelle ainus arusaam heast on see, et nad saavad, mida tahavad.) Me ei otsi ainult seletust, vaid õigustust. See ongi normatiivsuse küsimus.

Probleem. 

1.2.1
Enamik moraalifilosoofe on püüdnud anda moraaliteooriat, mis vastaks normatiivsuse küsimusele. Aga harva on seda otseselt probleemiks seatud. Siin tulevad uurimise alla mitmesugused viisid, kuidas uusaja moraalifilosoofias on sellele vastatud.

Inimesed rakendavad eetikamõisteid (headus, kohus, kohustus, õiglus) asjade seisudele, tegudele, tegude omadustele ja iseloomujoontele. Filosoofi huvitavad eeskätt kolm küsimust. Esiteks, kuidas neid mõisteid analüüsida või defineerida? Teiseks, millistele asjadele need rakenduvad? Millised asjad on head ja millised teod on õiged või kohustuslikud? Kolmandaks, kust eetikamõisted tulevad? Mõistusest, kogemusest, Jumalalt, eeleksistentsist Platoni ideede riigis? Millised vaimu, tegude või maailma omadused ärgitasid meid neid mõisteid kujundama ning tegudele ja iseloomudele rakendama? Neid kolme küsimust nimetab Korsgaard moraalimõistete teooriaks.

Filosoof tahab luua eeskätt moraalimõistete  teooriat. Moraalimõistetel on elu praktiline roll ja eripärane tähtsus. Nende kasutamisel on praktiline ja psühholoogiline mõju. Kui ma pean tegu õigeks, siis ma arvan, et ma peaksin seda tegema, ja see kaalutlus annab mulle vähemalt sageli motiivi seda teha, mõnikord väga tugeva. Paljud inimesed on olnud valmis surema, et teha seda, mida nad õigeks pidasid või vältida seda, mida nad pidasid kohutavalt vääraks. Ja kui ma arvan, et mingi iseloomujoon on voorus, siis ma võin püüda seda omada või tunda häbi, kui mul seda pole. Ka see võib olla väga tugev: inimese elu ja õnne võib rikkuda kahtlustus, et ta on väärtusetu ja armastust mitte vääriv. Kui ma pean mõnd iseloomujoont paheks, siis võivad need, kellel see on, mulle tõsiselt mitte meeldida; kui see on väga paha, võin ma keelduda temaga suhtlemast. Tundub, et isegi teise võtmine isikuna, nii et ma saan temaga inimlikult suhelda, sõltub tema teatud moraalsetest väärtustest, sellest, et tal oleks nii palju ausust ja integriteeti, et kumbki ei oleks  teise tööriist. Ja on ka tasu ja karistus. Paljud usuvad, et head või head tegevad inimesed on ära teeninud, et neil läheks hästi, ning halvad või halba tegevad, et neil läheks halvasti. Mõned on pidanud seda nii tähtsaks, et Jumal on korraldanud nii, et inimesed saavad, mis nad on ära teeninud. Moraalimõistete abil me räägime niisiis asjadest, mis on meile väga sügavalt ja tugevalt praktiliselt tähtsad. Neid tõsiasju nimetab Korsgaard moraaliideede praktiliseks ja psühholoogiliseks mõjuks. Moraalimõistete teooria peab nendega arvestama. 

Esiteks, nendest tuleneb moraalimõistete teooria seletusliku adekvaatsuse kriteerium: teooria peab, seletama, miks ja kuidas need ideed meid nii sügavalt mõjutavad. David Hume (Treatise of Human Nature) ütles ratsionalistide vastu, et kuna moraalil on mõju tegudele ja afektsioonidele, ei saa moraal tuleneda puhtalt mõistusest, sest mõistusel niisugust mõju olla ei saa. Osutub, et Hume'i argument viimase punkti kasuks ei ole adekvaatne, sest ta tegelikult ei näita, et mõistus ei saa motiveerida. Ometi on see hea kriitika. Ratsionalistid kindlasti ei selgitanud, kuidas mõistus annab moraalse motivatsiooni. Näiteks Samuel Clarke'i jaoks on teatud tegude kohta fakt, et neid on kohane teha.  See on asjade loomusesse sisse ehitatud enesestmõistetav tõde, nagu matemaatilised tõedki. Aga inimesed ei reguleeri oma tegusid, armasta, vihka, ela, tapa ega sure matemaatiliste tõdede pärast. Nii et Clarke'i teooria jätab ikkagi täiesti salapäraseks, miks inimesed on moraalitõdede pärast valmis seda kõike tegema. Ja see on tõetera Hume'i kriitikas. Ratsionalistid ei seletanud, miks moraal tundub meile nii tähtis ja motiveerib meid niimoodi.    

Teiseks, kui me tegeleme moraalifilosoofiaga, siis me tahame ka teada, kas me tõesti peaksime neid asju tegema, mida moraal ütleb. Me tahame teada, mida me tegelikult peaksime tegema. Moraalifilosoofia peab arvestama moraaliideede mõju ka selles mõttes, et see on normatiivse või õigustusliku adekvaatsuse kriteerium. Kui ma väidan, et sa peaksid pigem surmale vastu minema kui tegema teatud väära teo, siis on parem, kui ma olen valmis toetama seda väidet teooriaga selle kohta, mis teeb selle teo vääraks, mis on piisavalt võimas, et näidata, kuidas on kaalul miski, mis on väärt, et selle eest surra.  Tegelikult nõutakse moraaliteoorialt seda alati. Isegi kui moraali nõuded ei ole nii dramaatilised, on nad meie ootustes meilt endilt ja üksteiselt läbivad. Seega tuleb neid väiteid õigustada. See ongi normatiivsuse küsimus. Siin kätkebki moraaliskeptitsismi tegelik oht. Moraaliskeptik ei arva, et moraalimõisteid pole olemas või et nende kasutamist ei saa seletada või et praktilist ja psühholoogilist mõju ei saa seletada. Moraal on inimelus reaalne jõud, ja kõike reaalset saab seletada.  (Derek Parfit tuletab meelde, et see ei pruugi kehtida väga üldiste tõsiasjade kohta, nagu see, et universum on olemas.  Keegi võib pidada ka väärtuste või põhjendite olemasolu niisuguseks üldiseks tõsiasjaks, millel seletust pole. Aga oletame, et keegi tahab olla moraali suhtes kriitiline, sest ta leiab, et esiteks saab moraal põhineda ainult niisugusel üldisel seletamatul tõsiasjal (nagu universumgi, saavad väärtused olla olemas ainult seletamatute tõsiasjadena) ja teiseks pole mingit alust uskuda, et väärtused on olemas. Niisugune skeptik peaks ikkagi uskuma, et inimeste luulu, et moraal on reaalne, saab seletada ning et selle luulu tõene seletus õõnestaks inimeste sidumust moraali suhtes.)  Moraaliskeptik arvab, et moraalimõistete seletus on niisugune mis ei toeta moraali nõudeid meile. Ta arvab, et kui me saame aru, mis moraali taga tegelikult on, siis me sellest rohkem ei hooli. 

Seletusliku ja normatiivse adekvaatsuse kriteeriumid võivad kergesti segi minna. Mõlemad ju puudutavad seda, kuidas inimesed on motiveeritud tegema õiget asja ja miks nad moraaliküsimustest nii sügavalt hoolivad. Ja moraalimõistete teoorial, mis jätaks moraaliideede praktilise ja psühholoogilise mõju seletuseta, poleks lootustki seda mõju õigustada.  Probleem ei ole siiski sama, vahe on vaatekohas.  Teooria, mis kolmanda isiku vaatekohast seletab, miks keegi teeb õiget asja, võib seda tegu esimese isiku vaatekohast ikkagi mitte õigustada ning seega mitte toetada normatiivseid väiteid. Oletame näiteks, et keegi pakub välja moraali "evolutsioonilise teooria", mis annab sellele geneetilise aluse: õiged teos on need, mis edendavad liigi säilimist, ja väärad teod on need, mis selle seisukohast kahjulikud. (Ka George Edward Moore ("The Conception of Intrinsic Value") kasutas seda näidet põhimõtteliselt sama mõttega. Normatiivsete ideede taandamisega naturaalsetele on probleem, ja osalt see motiveeribki Moore'i usku väärtuse mittenaturaalsusesse.)  Edasi, selle teooria pooldaja tõestab empiiriliste tõendite põhjal, et sel põhjusel on inimestel evolutsiooni toimel tekkinud sügavad ja võimsad instinktid, mis soosivad õige tegemist ja väldivad väära tegemist. See annaks meie moraalsete motiivide teooria, mis on seletuslikult adekvaatne. Moraaliinstinktidel oleks sama alus ja samasugune jõud nagu   sugutungil ja tungil laste eest hoolitseda ja neid kaitsta.  Ja me teame oma kogemusest, et need instinktid võivad inimesi panna tegema enam-vähem kõike, isegi asju, mis on nende enda erahuvidele või õnnele sügavalt kahjulikud. Kui ma seda teooriat usuksin, kas see oleks siis minu enda vaatekohast adekvaatne? Oletame, et moraal nõuab, ma ise tooksin suure ohvri, näiteks annaksin oma elu või teeksin haiget kellelegi, keda ma armastan. Kas mulle tõesti piisab sellest, kui ma mõtlen, et see tegu edendab liigi säilimist. Ma võin mõelda: miks üldse peaks liigi säilimine olema nii tähtis, kui indiviidide õnn? Miks see peaks nii palju tähtsam olema kui  minu ja minu armsate õnn? Võib-olla see pole seda väärt. Või oletame, et minu majas on juudid ja natsid on ukse taga. Ma tean, et kui ma juute varjan, siis ma riskin eluga. Ometi on mul tunne, et mul on moraalne kohustus pigem riskida eluga kui juudid välja anda. Aga nüüd ma tean, et selle motiivi alus on liigi säilitamiseks mõeldud instinkt. Siis ma võin mõelda: miks ma peaksin eluga riskima, et aidata säilitada riiki, mis sünnitas natsid? Oletame, et see viimane mõte motiveerib mind moraali nõudeid eirama.  Nüüd võib küsimärgi alla panna, kas evolutsiooniline teooria üldse seletab moraalset motivatsiooni adekvaatselt? Kui see teooria oleks tõene, siis inimesed ei toimiks moraalselt või vähemalt nad teeksid seda ainult seni, kui nad ei tea oma moraalse motiivi allikat. Võib tekkida ahvatlus arvata, et see näitab, et probleem on lõppkokkuvõttes ikkagi seletuses, aga see oleks viga. Seda võib ette kujutada nii: ma võin leida, et mul tungiv tung teha seda, mida moraal nõuab, kuigi ma arvan, et põhjend seda teha pole adekvaatne. Võib-olla instinkti ignoreerimise piin murrab mind maha nagu piinamine või nälg. Siis võib instinkt mind motiveerida, kuigi ma järele mõeldes selle väiteid ei toeta. Siis evolutsiooniteooria ikkagi seletaks minu tegu. Ent see ei õigustaks mind minu enda seisukohast.  See on näha sellest, et ma sooviksin, et mul ei oleks seda instinkti, et ma sooviksin, et ma saaksin selle ära ajada, isegi kui see olemasolevana on ikkagi adekvaatne mind motiveerima. Teooria, mis ei õigusta moraalset käitumist, tavaliselt ka ei seleta, miks keegi, kes seda usub, toimib moraalselt, aga põhiline filosoofiline probleem ei ole siin seletuse probleem. Teooria võib olla seletuslikult adekvaatne, kuid normatiivsele küsimusele ikkagi mitte vastata. Asi on selles, et seletuse küsimus on teoreetiline kolmanda isiku küsimus, aga normatiivne küsimus on esimese isiku küsimus, mis tekib moraalisubjekti, kes peab tegelikult tegema seda, mida moraal ütleb. Kui me tahame teada, mis mõne filosoofi normatiivsusteooria on, siis me peame asetama end mõne subjekti kohale, kellele moraal esitab raske nõude, ning küsima filosoofilt, kas ma tõesti pean seda tegema, miks ma pean seda tegema. Ja filosoofi vastus on tema vastus normatiivsele küsimusele.

1.2.2
Et vastus oleks edukas, peab ta täitma kolme tingimust. Kõik need lähtuvad moraali nõuetele õigustust küsiva subjekti esimese isiku positsioonist. Esiteks, vastus peab selles positsioonis olevat isikut kõnetama.  See ei tohi piirduda sellega, mida võib seda nõuet vastustava või ignoreeriva inimese kohta kolmandas isikus öelda (iga teooria võib öelda midagi negatiivset, näiteks et ta on amoraalne või halb). Kui inimene kahtleb selles, kas ta peab moraalinõuet täitma, siis ta kahtlebki ju selles, kas see on nii halb, kui ta on moraalselt halb. Ja võib-olla on eksitav püüda ette kujutada, mida oleks hea niisugusele isikule  teises isikus öelda. Võib-olla ta ei taha mõistust kuulata või ei taha üldse kuulata. Võib-olla ta on ebasiiras ja vaidlushimuline. Võib-olla ta ei tahagi seda teada, mida ta küsib, vaid lihtsalt  kohustusest kõrvale hiilida.  Et seda mõtteeksperimenti teha, oletame, et ta on siiras ja mõistlik ning tahab tõesti teada. Aga see näitab lihtsalt, et on tarvis esimese isiku vastust, mis meid ennast rahuldab, kui me normatiivset küsimust küsime. (Sama räägib ka Philippa Foot, eriti artiklis "Moral Arguments":  kui keegi kuulab meie arvates head moraalset argumenti ning ütleb "Mis siis?", siis me tahaksime teada, kas me muudaksime meelt, kui me tema hoiakust aru saaksime. Sel teemal räägib ka Bernard Williams ("Moraal", ptk 1; Ethics and the Limits of Philosophy)). Teine tingimus tuleneb esimesest. Et me ise oleme normatiivse küsimuse küsijad ja ühtlasi vastajad, siis edukas normatiivne teooria peab olema "läbipaistev" (Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy): kui teooria seletus selle kohta, kuidas moraal meid motiveerib, sõltub olemuslikult tõsiasjast, et meie motiivide loomus on meie eest varjatud või et me sageli tegutseme pimesi või harjumusest, siis see pole läbipaistev.  Et on võimalik, et meid mõjutab motiiv, mida me ei toeta, siis on tarvis läbipaistvust laiemas mõttes. Mitte ainult seletus ei pea läbi minema ka siis, kui subjekt iseendast täielikult aru saab, vaid ka õigustus. Normatiivne moraaliteooria peab võimaldama meil tegutseda täies teadmises selle kohta, mis moraal on ja miks me laseme sel end mõjutada, ning samal ajal uskuda, et  meie tõed on õigustatud ja mõttekad. Kolmandaks, vastus peab sügavalt apelleerima meie arusaamale sellest, kes me oleme. Moraal võib nõuda raskeid asju, mõnikord isegi elu ohverdamist.  Edukas vastus peab näitama, et väära asja tegemine on mõnikord sama halb või halvem kui surm. Ja enamiku inimeste jaoks enamikul puhkudel on ainuke asi, mis saab olla sama halb või halvem kui surm, see, et ma ei ole enam mina. Paljud inimesed loodavad,  et nad surevad, mitte ei ela aastaid vähese intellektiga ja muutunud iseloomuga või suutmata oma armastatuid ära tunda või nendega suhelda: "see ei oleks enam mina". Kui moraaliväidete eest üldse tasub surra, siis nende vastu eksimine peab olema sarnasel viisil surmast hullem. Järelikult peavad need tulenema sügaval moel sellest, kes me oleme.

1.2.3
Sageli arvatakse, et eetika normatiivsus tekitab erilisi raskusi uusaja moraalifilosoofidele. Uusaja teaduslikku maailmavaadet peetakse eetikavaenulikuks, Vana-Kreeka teleoloogilist metafüüsikat ja keskaja religioosseid süsteeme eetikasõbralikemaks. Mõlemad varasemad vaated tunduvad toetavat mõtet, et inimelul on otstarve, mida täidavad või saavad täita ainult need, kes vastavad eetikastandarditele ja täidavad moraalinõudeid. Ja seda peetakse piisavaks, et näidata, et eetika esitab õigustatud nõudeid: need on õigustatud elu otstarbe nimel. Ja uusaja teaduslik maailmavaade jätab meid ilma maailma otstarbe ideest ning ühtlasi sellisest õigustusest. Igatahes võib uusaja moraalifilosoofiat tõlgendada normatiivsuse allika otsinguna. Uusaja filosoofis on andnud neli vastust. 

1 Voluntarism. Kohustus tuleb kellegi niisuguse käsust, kellel on moraalisubjekti üle legitiimne autoriteet, nii et ta saab talle seadusi teha. See võib olla Jumal või poliitiline suverään. Kohustuse allikas on seadusandlik tahe. See on Samuel Pufendorfi ja Thomas Hobbesi vaade.  

2 Realism. Selle vaate järgi on moraaliväited normatiivsed, kui nad on tõesed, ja tõesed, kui on seesmiselt normatiivseid entiteete või fakte, mida nad õigesti kirjeldavad. Realistid püüavad eetika normatiivsust tõendada sellega, et väärtused või kohustuse või põhjendid on reaalselt olemas, või väites vastu skeptitsismile nende suhtes. Selliseid argumente on Samuel Clarke'il  (A Discourse Concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion),  Richard Price'il (A Review of the Principal Questions in Morals) ning Harold Arthur Prichardil ("Moral Obligation", "Duty and Interest"), George Edward Moore'il (Principia Ethica) ja William Rossil (The Right and the Good), samuti Thomas Nagelil (The View from Nowhere).

3 "Reflektiivne toetus". Seda vaadet pooldavad need, kelle meelest moraal põhineb inimloomusel. Filosoof peab ütlema, mis on moraali allikas inimloomuses, miks me kasutame moraalimõisteid ja tunneme end nendega seotuna. Kui see seletus, siis saab tõstatada normatiivse küsimuse:  kui kõik arvesse võtta, kas meil on alust oma moraalse loomuse väiteid aktsepteerima  või peaksime need kõrvale jätta. Küsimus pole mitte selles, kas need väited on tõesed, nsgu realistil, vaid praktilistes põhjendites: tuleb näidata, et moraal on meie jaoks hea. Seda laadi argumente leidub Francis Hutchesonil, David Hume'il ja John Stuart Millil ning ka Bernard Williamsil. 

4 Apelleerimine autonoomiale. Sellised argumendid on Immanuel Kantil ja kantiaanlikel konstruktivistidel, eriti John Rawlsil. Kantiaanid näevad moraaliväidete normatiivsuse allikat moraalisubjekti tahtes, eriti tõsiasjas, et moraaliseadused on subjekti enese seadused ning selle nõuded on need, mida ta on valmis iseendale esitama. Võime oma tegude üle eneseteadlikult järele mõelda annab meile iseenda üle autoriteedi, mis annabki moraaliväidetele normatiivsuse. 

Uusajal on iga väidet nendest arendatud reaktsioonina eelnevale. 

1.2.4
Rõhuasetus on siin kohustuse normatiivsuses. Aga mõnedes moraaliteooriates ei saa küsimust, mis teeb kohustuse normatiivseks, lahutada küsimustest, mis teeb headuse või vooruse normatiivseks. Nii et ka sellest tuleb juttu, ning võrdluseks ka teadmise ja tähenduse normatiivsusest.  

Võiks arvata, et ei saa olla normatiivsuse ühtset teooriat, sest normatiivsed on seotud erinevate valdkondade ja probleemidega ning nad on ka normatiivsed erinevas mõttes: kohustus käsib, ilu võib-olla tõmbab ainult külge ja tähendus võib-olla soovitab. Aga ka normatiivsuse puhul väljaspool eetikat tekivad samalaadsed neli vaadet. Korsgaard peab ühtset normatiivsuseteooriat võimalikuks.   

Voluntarism
1.3.1
Hugo Grotius väitis, et inimestel oleksid kohustused isegi siis, kui poleks Jumalat, kes meile seadusi annab. Sellepärast on teda sageli peetud esimeseks uusaegseks moraalifilosoofiks. Tegelikult aga peaks see au kuuluma Thomas Hobbesile ja Samuel Pufendorfile, sest nad tabasid esimestena selgelt ära, millise väljakutse uusaegne teaduslik maailmavaade eetikale esitab, ning rajasid oma eetikateooriad seda arvestades. 

Kategooria:Filosoofiateosed