Good and Evil: An Absolute Conception

"Good and Evil: An Absolute Conception" on Raimond Gaita filosoofiline raamat. See ilmus esimeses trükis 1991 ja teises trükis 2004. 

Kokkuvõte
1 Kurjus ja tingimusteta austus
Chaim Kaplan jutustab, kuidas Łódźis sundisid natsid üht rabi toorarullile sülitama. Kui tal sülg otsa sai, täideti tema suu süljega, nii et ta sai edasi sülitada. Sellise kurjuse palge ees usuvad mõned, et nad peavad väitma, et isegi selliseid tegusid teinud inimesed on pühad, (ja mõned usuvad, et nad peavad seda eitama). Nii saavad öelda ainult usklikud, ja kui teised tahavad öelda midagi sarnast, siis nad ütlevad, et ka nemad on lõputult hinnalised, et nad on eesmärgid iseeneses või et ka nemad väärivad tingimusteta austust, kuigi nad pole austust ära teeninud, näiteks lihtsalt sellepärast, et nad on inimesed. Paljud leiavad, et see on arusaamatu, sest selleks et neid koheldaks või austataks inimestena, peavad nad inimeste kombel käituma; see tundub olevat kaine terve mõistus. Filosoofias nimetatakse selliseid näiteid rasketeks juhtumiteks, sest need valmistavad mõnele filosoofilisele teesile tõsiseid raskusi ja nende peal saab filosoofilisi teooriaid testida. Konsekventsialistid toovad näiteid aina õudsematest tagajärgedest, mille toob kaasa kurja tegemisest keeldumine, arvates, et ainult nemad tulevad nende näidetega toime. Rasketele juhtumitele saab vastata abstraktselt, kaugel tegelikest olukordadest. Võib-olla tegelikes olukordades oleksid vastused teistsugused? See erinevus on suhteliselt tähtsusetu, kui mõelda, et olukorra tegelik kogemine võimaldab paremal juhul kasutada järelemõtlemiseks andmeid, mis muidu pole kättesaadavad, või anda psühholoogilise impulsi oma moraaliprintsiipide muutmiseks. Gaita peab sellist arusaama kogemuse tunnetuslikust tähendusest sügavalt ekslikuks. Gaita ei taha öelda, et Kaplan esitas raske juhtumi, mille abil peaks eetikateooriaid testima. Mõned inimesed, kes on säärase kurjuse all kannatanud, on öelnud, et poleks ebaõiglane lasta need kurjad maha nagu hulkuvad koerad, sest nad ei vääri enam austust enda kui inimese vastu. Igaühel poleks autoriteeti neile vastupidist väita. Pole kerge öelda, mis tingimustel oleks kellelgi õigus seda teha, isegi mõttes, aga igatahes ei piisa sellest, et keegi on selles filosoofilise argumendi mõjul veendunud: tegu oleks "paljaste sõnadega", sest tema elus pole olnud midagi, mille põhjal võiks öelda, et tal "on midagi öelda" või et ta "teab, millest ta räägib". Kui moraalifilosoofid räägivad nii, nagu jutt oleks väidetest, siis nad eksivad. Moraalifilosoofia esmane aine on nende teod ja jutt, kellel on autoriteeti, ja jutu puhul tulevad arvesse need, kellel "on midagi öelda", sest nende autoriteet tuleb sellest, kuidas nad elavad. Autoriteetne väide, et kõik inimesed väärivad tingimusteta austust, väljendab autoriteetse väärtuse tunnet. On tähtis, et seda jaatataks Kaplani väljendatud tõsise kurjusetunde vastu, kuid mitte lihtsalt sellepärast, et me võime siis olla kindlad, et sõna "tingimusteta" tuleb mõista sõna-sõnalt; muidu me arvaksime, et absoluutse väärtuse väidet saab testida samamoodi nagu üldistust: asi pole selles, et vaadata, kas see kehtib ka nõudlikemates olukordades. See, et isegi nemad väärivad austust, tuleneb sellise austuse loomusest; jutt ei ole sellest, et mingi eetiline idee on viimse piirini viidud ning leitud, et ta on ikkagi kohane. Vastupidi, tunnistatakse selle idee sügavat ebaloomulikkust, salapärasust. Seda ei tee need, kelle huvi asja vastu on filosoofiline, eriti kui nad teesi testimiseks "intuitsioone" läbi vaatavad. Seda teevad need, kelle eitus on sama autoriteetne kui see jaatus, mis nende eitusele iseloomu annab. Mõned, kes tunnevad seda pinget, mille toob kaasa Kaplani kujutatud natsile kui kaasinimesele vaatamine, kuid tahavad öelda, et ta ikkagi väärib tingimusteta austust, väljendavad seda abstraktsemate mõistete (näiteks võõrandamatud õigused) abil. Häda on aga selles, et abstraktsus nõrgendab väidet radikaalselt ning võib tekitada küsimuse, kas näiteks võõrandamatud õigused on üldse olemas. Tekib kahtlus, et jutt võõrandamatutest õigustest või kaasinimesest räägib lihtsalt meie tahte piirist, kuid ei seleta tegelikult, miks me oma tahet niimoodi piirame. Aga väljend "kaasinimene" kutsub järele mõtlema nagu siis, kui me ütleme kurja kavatsevale inimesele: "Kas sa siis ei näe, mida sa teeksid?" või nagu siis, kui kurja teinud inimene ütleb: "Oh Jumal, mis ma olen teinud!" Niisuguse järelemõtlemise võimalus kuulub Gaita järgi moraali juurde.   

Üks prantsuse naine meenutab, kuidas ta nägi üht natsi ohvitseri sageli rongitäisi lapsi surmalaagritesse saatmas ning on endalt sestsaadik iga päev küsinud, kuidas ta sai seda teha. See ei ole küsimus, mis ootab vastust, vaid see väljendab salapäratunnet kokkupuutel kurjusega, ja see salapäratunne on seotud tundega, et kurjus kui midagi omalaadset on reaalne. Jutt ei ole siin sellest, kuidas ta võis laste võõrandamatuid õigusi rikkuda või kuidas ta aru ei saanud, et neil lastel on loomulikud õigused. Need küsimused ei väljenda selle naise uskumatust ega kutsu järelemõtlemisele, mis võiks seda väljendada. Osalt sellepärast Simone Weil ütleski, et õiguste mõiste on keskpärane mõiste. Weili järgi võib õiglusele apelleerimine äratada tähelepanu ja armastuse vaimu, kuid õigustele apelleerimine tekitab latentse sõja ning vaidluse vaimu; õiguste asetamine sotsiaalsete konfliktide keskmesse pärsib võimalikku armastuse impulssi mõlemal poolel ja toob kaasa tegeliku probleemi silmist kaotamise. Isegi kõige kohutavamatel kurjategijatel on juriidilised õigused, aga see ei tähenda, et nende kurjus ja see, mida nad väärivad, oleks nii arusaadav, et selle arusaamise alusel seadusi teha; vastupidi, see tähendab, et seadus võib väljendada ülevat õiglusemõistet. Adolf Eichmanni kohtuprotsessil ütles kohtunik Moshe Landau, et protsessi ainus eesmärk on õiglus, vaieldes nendega, kes tahtsid teha sellest näidisprotsessi ning arvasid, et õiglane saab olla ainult Eichmanni ohvrite vastu. Gaita arvab, et Landau pidas silmas, et selleks et olla õiglane Eichmanni ohvrite vastu, tuli olla õiglane Eichmanni vastu, sest ta vääris seda kui inimene, nii et see oli õiglane kohtumõistmine. Et Eichmanni isikusamasuses ja tema süüs polnud kahtlust, leidsid paljud, et kohtuprotseduuridest kinnipidamine on formaalsus ning näidisprotsessist kui propagandavahendist loobumine on õigustatud ainult sellega, et muidu loodaks ohtlik pretsedent, mis ohustaks tuleviku kohtupidamise ausust. Gaita küsib, kuidas saab pelk formaalsus väljendada midagi nii tähtsat nagu tingimusteta austus, mida teine inimene väärib. See tundus pelga formaalsusena ainult nendele, kelle meelest kohtuprotseduurid väljendavad austust, mida süüdistatav väärib, ainult juhul, kui need teenivad mõnd muud eesmärki, mis on süüdistatavale oluline, näiteks eksimatut kohtuotsust. Inimest ei saa tappa nagu kahjurit, isegi kui me tapame ta ainult selleks, et ta rohkem kurja ei teeks. Aga miks me ei või inimest kohelda nagu pori? On ju inimesi, kelle teod ja iseloom on äärmiselt põlgusväärne. Kas meil on õigus mõne inimese kohta öelda, et ta pole võimeline kaineks kahetsuseks? Ja kui ta saaks aru, mida ta teinud on, kas ta peaks end poriks? Gaita meelest mitte tingimata, ja kui ta tõeliselt kahetseb ja võtab õppust, siis ta ei saa seda öelda. Mitte lihtsalt sellepärast, et ta ei ole pori. Gaita ei võta faktina, et ta ei ole pori. Väide, et ükski inimene ei ole prügi, on lihtsalt absoluutse väärtuse tunde väljendus. Mõnikord öeldakse, et ükski inimene ei ole tervenisti halb. Tundub, et "tervenisti" siin sõna-sõnalt ei sobi. Mõne kurja inimese puhul tundub groteskne välja tuua, mis on temas head, näiteks et ta on hea perekonnainimene. Asi pole selles, et me tahaksime eitada fakte selle kohta või seda, et nende käitumine on selline, mille põhjal tavaliselt saab öelda, et tegu on hea isa või abikaasaga, või et me tahaksime öelda, et kõik pole nii, nagu paistab (sest see eeldaks, et on veel fakte, mida pole avaldatud). Me ei eitaks, et inimeses on midagi head, mis väljendub suhetes perekonna, sõprade või naabritega, vaid väljendaksime hämmastust selle üle, mida öeldakse. Mõtet, et inimene pole tervenisti halb, saab mõista ka nii, et see pole groteskne: ei ole nii kurja tegu ega elu, et poleks võimalik kaine kahetsus, ja pole kahetsust, mis nõuaks inimeselt enesepettuse vältimiseks tunnistamist, et oleks parem vabastada maailm porist, milleks ta enda silmis osutus. Ent on niisuguseid elusid, millest meil ei õnnestu leida seda head, millest võiks välja kasvada kaine ja selge kahetsus. Ja isegi kui leiaks, ei pruugiks see õigustada väidet, et ühtki inimest ei tohiks kohelda nii, nagu me vabaneksime kahjurist. See on tõesti salapärane, ja Gaita hoiatab selle eest, et tuttavolek sellega seadustes seda salapäratunnet vähendaks. Paljud inimesed ei ütleks, et me võlgneme igale inimesele tingimusteta austuse, kuid asi pole näidetes. Filosoofias on konsekventsialistid, kes teevad sellest vooruse, et nad seda ei ütle. Gaita kahtlustab, et on vähe inimesi, kes tegelikult näevad maailma nii, nagu konsekventsialism ette näeb; peaaegu kõik on oma elus mittekonsekventsialistid. Konsekventsialistid on paljusid veennud, et on tugevaid argumente nende tapmiseks, keda alles 1970ndatel peeti mõeldamatuks tappa. Filosoofe, kes on hakanud küsima, keda võiks tappa või surra aidata, on sageli kiidetud julguse eest olla järjekindel. Vähe on mõeldud selle üle, mis tähendab mõelda julgelt, mis tähendab mõelda moraalselt mõeldamatut, mis tähendab teha järeldusi, mida on peetud mõeldamatuks. See muutus filosoofias on osa kultuuri muutusest. Inimesed on rohkem valmis pidama teatud elusid inimesele sobimatuks ja apelleerima kaastundele ja inimväärikusele, et julgustada tapma neid, kes kannatavad kohutava viletsuse käes.

2 Akadeemilise moraalifilosoofia ulatus
Kaplani päevikusissekanne võiks ärgitada kedagi rääkima kurjuse reaalsusest, kuigi sama inimene võib-olla ei taha rääkida moraalirealismist. Realistide järgi on moraaliotsustused tõesed või väärad sõltumatult eksisteeriva reaalse maailma tõttu. Kurjuse reaalsus pole neid huvitanud. Reaalsusest räägitakse eetikas mitmes mõttes. Mõnede meelest taandub sõna "kurjus" tähendus rängale moraalsele hukkamõistule, teiste meelest on kurjus kõrvuti headusega fundamentaalne. Hannah Arendti sõnul ei saadud 18. sajandil aru, et on headus, mis ei taandu voorusele, ja kurjus, mis ei taandu pahele. Need, keda huvitab moraalirealism, arvaksid vist, et ta soovitas ontoloogiat rikastada. Gaita tahab distantseeruda eeldusest, et "moraalirealism" suudab haarata seda, mis on heast ja kurjast rääkimisel kõige tõsisem. Kaplani katkend ei olnud mõeldud näitena moraaliskeptitsismi vastu, kuigi kurjuse reaalsusest rääkija ei ole moraaliskeptik ning teda teevad nõutuks ja häirivad moraaliskeptitsismid, mis ignoreerivad ilmset kohutavat kurjust. Aga just sellepärast ta ei arva, et see näide veenaks, ja kui ta filosoofiast midagi teab, siis ta saab aru, et selle abil ei saa näidata, et kurjus on reaalsus. Seda saab tuua ainult näitena, mis pakub rääkimisviisi, mille tähendus tuleb kindlaks teha. Ta ei taha, et selle teeks liiga ruttu kindlaks keegi, kelle meelest see on enam-vähem selge, või keegi, kes arvab teadvat, mida moraalifilosoofias ontoloogiliste küsimustega mõeldakse. Renford Bambrough ütles, et me teame, et lapsele, kellel oleks operatsiooni ajal muidu valus, tuleb enne operatsiooni anda valuvaigistit, nii et me teame, et vähemalt üks moraalipropositsioon on tõene. See oli mõeldud argumendina nende vastu, kes aktsepteerivad George Edward Moore'i välismaailma tõestust. Samasuguse argumendiga saab näidata, et meil on moraaliteadmine, mõned moraalipropositsioonid on kindlalt tõesed ja me teame, et nad on tõesed. Gaita ei astu selle katkendiga moraaliepistemoloogia arutellu. Stanley Cavell protesteeris Bambrough' väite vastu, et paljas moraal ei ole mõeldud koletiste käitumise hindamiseks, ning ütles, et moraali abil peab saama seda laita. Jutt ei olnud moraalist, vaid kurjusest ja tundest, et see on reaalne. Eristus võib olla oluline, kui Bernard Williamsi kombel mõelda, et moraal on eetilise liik. Võib-olla sellepärast Cavell räägibki moraali piiridest: ta võib-olla mõtleb, et hea ja kurja uurimisel on moraali mõistetel piirid, ilma mingi skeptitsismita hea ja kurja reaalsuse suhtes. Võidakse öelda, et moraalifilosoofiat ei tohiks alustada eksootilistest näidetest. Aga need näited ei ole eksootilised nendele, kelle jaoks nende olemasolu määrab suuresti nende arusaama eetilise, iseenda ja nende kaasaja tähendusest. Igapäevastest näidetest alustamine võib eetikatunnet moonutada, sest tuttavolek suunab konventsionaalsetele radadele. Gaita tahab pakkuda alguspunkti mõtisklemiseks absoluutsest väärtusest. 

Filosoofid alustavad tavaliselt filosoofias püstitatud probleemist ning apelleerivad siis meie refleksioonieelsetele, teooriaeelsetele intuitsioonidele või tava-moraaliteadvusele, et toetada probleemipüstitust ja oma lemmiklahendust. Filosoofiaeelset mõtlemist peetakse üleolevalt liigendamatuks ja ebamõtlikuks. Kui eristada ainult filosoofilist teooriat ja teooriaeelseid intuitsioone ning kirjeldada neid intuitsioone ainult filosoofilise vaidluse raamides, siis on filosoofide isolatsioon peaaegu piiritu. Ignoreeritud on seda, mis pole ei teooria ega intuitsioonide väljendus. Filosoofid kalduvad arvama, et nende teooriaid piirab miski filosoofiaväline ning ignoreerivad filosoofiavälist mõtlemist, mille ees filosoofia peaks vastutama. Kaplani katkend ei ole mõeldud naiivsuse teesklemisena, vaid selleks, et filosoofia tuttav mängumaa seda ei omastaks. Isegi filosoofid kaebavad suure osa moraalifilosoofia pealiskaudsuse üle. Praktiline eetika on tekitanud lootuse, et asjad liiguvad paremuse poole. Nüüd peavad poliitikud ja bürokraadid "eetikutega" nõu. Meie kultuuris ei tehta enam selget vahet tarkuse ja asjatundmise vahel, mistõttu arvatakse, et praktilise eetika professoril on avalikku ja poliitilist huvi pakkuvates eetilistes küsimustes midagi tõsist öelda. Inimesed usuvad, et just filosoofia sobib niisuguste asjade arutamiseks kõige paremini ning peabki seda tegema ega täitnud seda kohustust tavakeelefilosoofiana ja analüütilise filosoofiana. Niisugused arvamused tulevad sellest, et aetakse segi Sokratese praktiseeritud filosoofia ning meie filosoofia, kus rumal ja pealiskaudne inimene saab olla väljapaistev moraalifilosoof. Sellepärast ei pea mittekutselised mõtlejad, keda parema puudumisel nimetatakse intellektuaalideks, filosoofidest lugu. Osalt on asi nii filosoofia kui ka akadeemilise praktika loomuses. On ka raske aru saada, milles moraalifilosoofia pealiskaudsus seisneb. Võib-olla meil on tunne, et filosoofia kui metafüüsika peabki olema kuiv, sest ta tungib pealispinna alla. Oscar Wilde on öelnud, et ainult pealiskaudsed inimesed ei otsusta pealispinna järgi. Stuart Hampshire kiidab raamatus "Morality and Conﬂict" selle heaks ning ütleb, et Wilde pidas pealispinna all silmas taju otseseid objekte, sealhulgas väljendusstiile. Hampshire tahab öelda, et pind ei ole alati lihtsalt pind ning filosoofia kaldub mõnikord sügavatel põhjustel seda unustama ning otsustama liiga ruttu, et teatud asjad on kõigest pealispind. Jutt on ajalooliselt kujunenud kommetest ning konkreetsete inimeste maneeridest, rituaalidest ja väljendusviisist. Raske on muidugi ära tunda, kas pind on kõigest pealispind. Filosoofias on raske aru saada, kuidas sügavuse ja pinnapealsuse mõistet teatud vallas üldse rakendada. Moraalifilosoofias pole tõsiselt püütudki sellest aru saada. Peavoolu filosoofiad on pidanud pealispinnaks peaaegu kõike, mis teeb meid inimeseks. Enamik vaimufilosoofiaid peab keha mitteolemuslikuks, ja enamik materialismi vorme huvitub mateeriast, mitte elavast inimlikust vormist. Enamikus vaimu- ja keelefilosoofiates peetakse kõne olemuse mõistmisel ebaoluliseks näiteks seda, et kui inimesed räägivad üksteisest mööda, ei hakka nad üksteise sees kruvikeerajaga sorkima. Asjaolu, et targaks saamine võtab aega, peetakse moraalist arusaamise seisukohast juhuslikuks, sest kognitiivset mõistetakse valdavalt millegi niisugusena, mille Jumal võis ühe hetkega meile pähe panna nagu arvutiprogrammi masinasse. Filosoofid ei pööra sellele tähelepanu, osalt sellepärast, et kõigega võib harjuda, ja osalt sellepärast, et sellega ei peagi tõsiselt harjuma, sest see on kõigest filosoofia, kõigest jutt. Väljastpoolt vaadates on filosoofide arusaam sellest, mis on paratamatu, mis juhuslik, väga pealiskaudne ja ebahuvitav. Filosoofide meelest on see filosoofia suur voorus, ja osalt on neil õigus. Nad tunnevad filosoofia ajalugu. Sellise perspektiivi tõttu on filosoofidel raske suhestuda kultuuri konkreetsete ja kohalike aspektidega. F. R. Leavise järgi on filosoofid ülbed filistrid. Ta leidis, et hoolimata keelelisest pöördest ei saa filosoofia keelest sügavuti aru, sest ta ei pea oluliseks, et keel on loomulik keel. Filosoofid nimetasid seda tavakeeleks ja sellist keelt austavat filosoofiat nimetati tavakeelefilosoofiaks või terve mõistuse filosoofiaks, millega oponendid vihjasid pinnapealsusele. Kui palju sellest on filosoofiale juhuslik? See on keeruline küsimus, sest tuleb eristada filosoofiat kui distsipliini ja filosoofiat sellisena, nagu Sokrates seda praktiseeris. Distsipliinil saab olla tunnustatud valdamine, ja selle valdajad määravad, mis on kindlaks tehtud, mis on vaieldav, mis on keskne, mis on perifeerne jne. Siit saab ainet ka mõte kohasest või parimast alguspunktist ning parimast meetodist probleemide lahendamiseks. See eeldab kogukonda, millel on autoriteet ja tunnustatud pädevus määrata päevakord, määrata, mida peab võtma tõsiselt igaüks, kes asja tunneb, ja mida saab võtta tõsiselt ainult ebapädev või koguni veidrik. Sarnased piirangud puudutavad iga teooriat, mis oleks võrreldav teadusliku teooriaga: nähtuste või andmetega peavad nõus olema need, kelle nõusolekut austatakse, sest on tunnustatud, et nad valdavad distsipliini. Ainult siis on mõtet rääkida võistlevate teooriate seas parimast. Tänapäeva moraalifilosoofidel on vähe üksmeelt selles, mis on kõige tõsisemad probleemid ning selles, mis on kõige paljutõotavam suund edasiminekuks. Arvamused on lõhestunud. Kas see on distsipliini iseloomu seisukohast juhuslik või näitab see midagi olulist? Artiklis "Modern Moral Philosophy" ütles Elizabeth Anscombe, et igaüks, kes "ette" mõtleb, et teatud asjaoludel võib olla lubatud kohtulikult karistada inimest, kellest on teada, et ta on süütu, (seega igaüks, kes võtab konsekventsialismi tõsiselt) ilmutab rikutud vaimu, ning see tähendab suurema osa uusaja moraalifilosoofia hukkamõistmist. Distsipliin kubiseb konsekventsialismi variantidest, ja üliõpilast ei loeta distsipliini omandanuks, kui ta pole valmis arutama konsekventsialismi tõsiselt võetava teooriana. Tõenäoliselt poleks 99% filosoofidest Anscombe'iga nõus. Kas siis Anscombe'il on omamoodi lameda maa teooria? Küsimus on retooriline, sest pole autoriteeti, mis siin otsustaks. Enamik filosoofe leiaks, et see, kas teatud asjaoludel võib süütut inimest kohtulikult karistada, on keeruline küsimus, mille lahendamiseks on tarvis usaldusväärset teooriat, mida on testitud lihtsamatel ja vähem vaieldavatel näidetel. Anscombe aga leiab, et see küsimus saab olla vaieldav ainult rikutud kultuuris ning konsekventsialism ei vääri seda kohta, mille ta on distsipliinis omandanud. Gaita meelest ei ole distsipliini valdajate pädevuses määrata, kas Anscombe'il on õigus. Kui see on nii, siis on küsitav, et moraalifilosoofia on distsipliin, sest distsipliini puhul on fundamentaalne, et selle valdajad otsustavad, mis on väärt sinna kuuluma. Võib küll olla, et tegu on allakäiva distsipliiniga, mille üks sümptomeid võib olla see, et mõnedel teooriatel või küsimustel on seal ebaproportsionaalselt suur koht või et neil seal üldse koht on. Aga allakäiva distsipliini mõiste nõuab, et selle diagnoosi paneksid need, kes seda valdavad, seda valdamist praktiseerides. Aga see valdamine ei võimalda öelda autoriteetselt, kas see, kes ette kaalutleb, kas on lubatav kohtulikult karistada süütut inimest, ilmutab rikutud vaimu. Moraalifilosoofias stiili või hääle leidmise probleem ei tule lihtsalt problemaatilisest suhtest moraalifilosoofia ja mittefilosoofiliste distsipliinide (või mittefilosoofilise mitteakadeemilise mõtlemise) vahel, vaid ka sellest, et moraalifilosoofia on rohkem kui teised filosoofia harud pinge filosoofia kui distsipliini ja Sokratese moodi filosoofia vahel. Bernard Williams ütleb raamatus "Eetika ja filosoofia piirid", et küsimus "Kuidas peaks elama?" (Sokratese küsimus) peaks olema moraalifilosoofia alguspunkt, ja kuigi ta märgib, et filosoofia ei olnud Sokratese jaoks distsipliin, ei rõhuta ta Sokratese filosoofia ja meie filosoofia vahelist kontrasti. Ta peab silmas moraalifilosoofia kui distsipliini alguspunkti. "Peaks" ei pea silmas mingit kindlat laadi põhjendit. See on isiklik praktiline küsimus ja see puudutab elu tervikuna. See küsimus ei ole enamikul inimestel enamasti ehtne, see tekib mõnel inimesel mõnel puhul. See juhtub kõige loomulikumal moel, kui vaadatakse oma elule tagasi: kas see, millele ma elu pühendasin, oli seda väärt, kas raha ja edu tähendavad nii palju, kas filosoofia on väärt eluaegset pühendumist? Pole selge, mida tehakse, kui seda küsitakse või kutsutakse üliõpilasi ja kolleege seda küsima lahus neist puhkudest. On kaheldav, kas Sokratesel oli see iga kord tõeline küsimus, sest on kaheldav, kas ta kunagi võttis Thrasymachose või Polose või Kalliklese vastuseid tõsiselt. Aga ta vähemalt soovis, et see oleks tema vestluskaaslastel ehtne küsimus. Williams toob Sokratese küsimuse näitena arutelu Sokratese ja Thrasymachose vahel "Riigis". Parem näide on "Gorgiases", kus Kallikles esitab ühe tugevama vastuväite Sokratese elule. Sokrates väitis Polosele, et parem on kannatada kurjuse käes kui teha kurja. Polos pidi, hambad ristis, nõustuma, sest järeldus tehti eeldustest, mida ta uskus. Kalliklest ärritas ja hämmastas see. Kui Sokratesel on õigus, on inimese elu pea peale pööratud. Kallikles on hämmastunud ka sellepärast, et Sokrates ei saa aru, et filosoofiline elu ei ole õilsate püüdlustega inimese vääriline. Noorukil on kohane filosoofiat õppida ja seeläbi õilsaks saada, aga vanem inimene väärib filosoofiaga tegelemise eest piitsa, sest ta ei osale poliitilises elus. Sokratese õpilased suhtuvad Kalliklese jutusse üleolevalt ja peavad teda filistriks. Aga Kallikles kiidab filosoofia õppimist, sest see teeb peeneks ja õilsaks. Me ei usu tema siirust ainult sellepärast, et meil on raske lepitada seda kiitust põlgusega nende vastu, kes pühendavad filosoofiale kogu elu. Aga selles seisnebki tema väljakutse tõsidus. Sokrates võtab seda tõsiselt ning vastab, et kõigist uurimistest kõige õilsam puudutab seda, mis peaks inimene olema ning mida tegema ja mil määral, nii vanana kui ka noorena. Meil on raske Sokratest näha vajununa pimedasse nurka, sosistades kolme-nelja poisiga, sest ta särab oma ajaloolise prestiižiga ning filosoofia ja akadeemiline uurimine üldse on institutsionaliseerudes omandanud prestiiži. Kui Sokrates oleks saanud olla kuulsa ülikooli professor ja üle maailma konverentsidel kõnelda ning olla riikide ja teiste avalike asutuste eetikanõunik, siis oleks Kallikles võib-olla teisiti arvanud. Sel juhul mitte au ja prestiiži pärast akadeemilises elus, vaid ta oleks hakanud uskuma, et selline elu väärib au. Meie arvame, et kui üldse mõni filosoof väärib au, mida maailm teadlastele ja kunstnikele avaldab, siis see on Sokrates. Gaita arvab, et Sokrates poleks sellega nõustunud. Sokrates ja Kallikles olid ühel meelel, et filosoofiline elu ei vääri maailma auavaldusi. Lahkarvamus puudutab seda, kas õilis inimene võib valida sellise elu. Sellises arutelus tähendab "peaks" lihtsalt "peaks", nagu Williams ütleb. Sokrates ei tagane aga sellest, et selle jaoks, kes mõistab kurjuse loomust, ei tule teatud teod kõne alla. See ei järeldu küll rangelt uskumusest, et see, kes teab, mis on kuri, ei saa kurja teha, kuid mõistlik on eeldada, et Sokrates uskus seda. Igatahes saab seda kaitsta. Mõne asja uskuminegi on kurjus, ja üks neist on see, et hea ja kuri on illusioon. Filosoofilt ei saa nõuda, et ta küsiks tõsiselt küsimuse, mis tema arvates tõenäoliselt ahvatleb ta rikutud või kurjadele mõtetele. Aga kui me võtame tõsiselt küsimust, mida Williams soovitab meil küsida, siis see võib juhtuda. Ja kui me ei küsi seda tõsiselt, mis see küsimus siis peaks tähendama? Mõnd distsipliini, näiteks selle ajalugu, võib muidugi näha niisuguse küsimuse valguses, mis on olnud fundamentaalne, kuid pole kellegi jaoks reaalne küsimus. Sellised on näiteks välismaailma probleem ja teiste vaimude probleem. Aga Williams peab silmas, et moraalifilosoofia on tõsises segaduses ning on tarvis ideed, kuidas korda luua. Ta soovitab selleks küsimust, kuidas me peaksime elama. Selleks peab küsimus olema seda küsivale filosoofile reaalne. Pelgalt "metodoloogiline" küsimus ei ole lubatud. Sokrates nõudis, et vestluskaaslased ütleksid seda, mida nad tõsiselt usuvad. See nõue on küsimuse "Kuidas peaks elama?" iseloomust lahutamatu. See ei vasta täielikult küsimusele, kas moraalifilosoofia soovimatu pealiskaudsus tuleb sellest, et see on distsipliin. Paistab igatahes, et filosoofiline mõtisklus moraali üle ei saa end isoleerida mõtisklusest, mis pole äratuntavalt professionaalne ega võimalda vastandada asjatundjaid ja võhikuid, meistreid ja algajaid. Sellepärast on vähe alust uskuda, et moraalifilosoofia akadeemilisel praktikal on autoriteet määrata parim stiil ja meetod mõtlemiseks moraaliasjadest või isegi sellest, mis on kõige tõsisemad probleemid ja kuidas neid iseloomustada.

3 Surelikud inimesed ja mõistusega olendid
Paistab, et Immanuel Kanti eetikatraditsioon tõotab kõige paremat (filosoofilist) arusaamist mõttest, et me võlgneme igale inimesele tingimusteta austust. Võib tunduda, et filosoofias seda mujalt ei leiagi. Gaita otsib seda siiski Sokratese ja Platoni traditsioonist, kuigi näiteks Gregory Vlastos leiab, et ei Sokrates ega Platon ei saa aru inimeste armastamisest nende endi pärast, nende ainulaadsuses ja terviklikus individuaalsuses. Kuigi Vlastos ei räägi kohusest, vaid armastusest, seostame seda individuaalsuse käsitust kõige loomulikumal moel Kantiga selle viisi pärast, kuidas Kant seob mõtet, et inimesed on üksteise otsesed, tingimusteta ja ainulaadsed piirid, mõttega, et inimene on omaette eesmärk. Kanti pärand on siiski just selles punktis täiesti ebaadekvaatne, ja see tuleb välja, kui vaadata Alan Donagani katset Kanti vaimus rekonstrueerida "traditsiooniline moraal". Donagan kritiseerib kohta, mille mõned hiljutised eetikateooriad on andnud eneseväärikusele. Mõned stseenid Falstaffiga näitavad, et igasugusel väärtuse käsitamisel eduna on piirid. Erinevalt printsist, kellel on eneseväärikus, kuid pole austust, on Falstaffil austus nii enda kui ka teiste inimeste vastu sõltumatult väärikusest. Austusel ei ole astmeid, ja austatakse selle pärast, mis inimene on, mitte tema tegude pärast. Traditsiooniline moraal on vältimatult moralistlik, ja see tõmbab tähelepanu ära asjaolult, et alus pole sugugi moralistlik. Gaita leiab, et Donaganil on õigus, et William Shakespeare sunnib nägema, et väärtuse käsitamisel eduna on piirid, et austusel pole astmeid ja inimest austatakse selle pärast, mis ta on, mitte selle eest, mida ta teeb. Donagan ei pea silmas seda, mis inimene moraalselt on. Donagan märgib ka, et Falstaffi austus surelike inimeste vastu, millel põhineb judeokristlik moraal, ei oleks Aristotelesele olnud arusaadav. On tõsine küsimus, kas Aristotelese mõistmatust saab hõlpsasti tuletada tema moraalifilosoofiast ja tänapäeva aristotellikust rõhuasetusest vooruse ja inimese õitsengu vahelisele seosele. Paljud tänapäeva filosoofid räägivad inimese õitsengust nii, et see Donagani jaoks võiks haakuda väärtuse käsitamisega eduna. (Donagani jutt on reaktsioon John Rawlsile.) Gaita meelest on küsimus selles, kas eetiline rõhuasetus õitsengule võimaldab pidada õnnetuid, kel pole õitsengu väljavaateid, arusaadavateks austuse objektideks või julgustab nägema neid nii, et on vältimatu Aristotelese kombel mõelda, et oleks parem, kui neid ei oleks sündinud. Falstaffi kaastunne on austus, sest see pole üleolev, see väljendab võõrandamatut moraalset võrdsust. Kas eetikal, mis keskendub voorustele kui eetika vahendile ning väärtustab Rawlsi kombel eneseväärikust esmase inimliku hüvena, on mõistelisi vahendeid, et näidata inimest, kel pole õitsengu lootust ega mõistlikku eneseväärikuse alust, sellise mitteüleoleva kaastunde arusaadava objektina? 

Donagan ütleb, et judeokristlik moraal põhineb falstafflikul austusel surelike inimeste vastu. Donagani järgi on traditsioonilise moraali teoloogiast sõltumatu osa alusprintsiip: "armasta oma ligimest nagu iseennast", kusjuures ligimene on iga inimene ja armastus on toimimine nii, nagu inimesed kui niisugused saavad otsustada toimida. Kant väljendas selle käsu filosoofilist tähendust Donagani meelest õigesti vormeliga, et tuleb toimida nii, et inimsust koheldakse alati eesmärgina, mitte vahendina. Et inimese kohtlemine omaette eesmärgina tema ratsionaalsuse tõttu on sama mis tema austamine mõistusega olendina, siis saab Kanti vormeli Donagani meelest ümber sõnastada nii: talita alati nii, et sa austad iga inimest, nii ennast kui ka teist, mõistusega olendina. Nii et ligimesearmastus on teise inimese austamine mõistusega olendina. 
Gaita meelest see pole see, mida Falstaff ütleb. Falstaff tuletab printsile meelde, et ta on kaastunnet väärivate olendite kaasinimene ja võrdne nendega kui surelik, kaassurelik. Ta räägib surmast kaastunde rõhuga, ning see väljendab kaasinimsuse tähendust ja moodustab selle. Donagani meelest on parem rääkida teistest mõistusega olenditest, kes samuti surevad. Falstaffi teadlikkus, et tegu on surelike inimestega, on tema kaastundega lahutamatult seotud. Ludwig Wittgensteini parafraseerides võib öelda, et tema kaastunne on vorm, milles avaldub tema teadlikkus nendest kui surelikest inimestest. Nimetada inimesi surelikeks tähendab rääkida kaastunde rõhuga sellest, et me kõik (kaasinimesed) peame surema. See "me" on kaastundega vastastikuses sõltuvuses samas mõttes, milles Wittgenstein väitis, et meie valu mõiste on vastastikuses sõltuvuses teatud kaastundereaktsioonidega. Falstaffi märkus on meenutus, et kaasinimene on meie tahte piir, mis tuleb austusest tema vastu selle pärast, mis ta on. On tõesti tõsi, et Falstaffi kaastunde kaasinimeste vastu määrab see, et nad on mõistusega olendid. Inimesed mõtlevad oma elu ja surelikkuse üle, võtavad hoiakuid oma tegude suhtes ja kannatavad selle mõtiskluse tõttu. Muidu ei oleks see kaastunne austuse vorm. Austuse juurde, mida neile võlgnetakse, kuulub see, et nad on mõistusega olendid, aga sellest ei järeldu ega pole ka tõsi, nagu neid austataks nende mõistusliku loomuse pärast ning see austus tuleks kõigi mõistusega olendite omavahelisest dispositsioonist, mida ei tingi vorm, mille elu nende jaoks võtab. Miks Jeesus ei öelnud: "toimi alati nii, et sa austad iga inimest, ennast ja teist, kui mõistuslikku olendit"? Kas see on nii sügav, et ainult filosoofia taipab seda? Võib muidugi vastata, et Jeesus ei filosofeerinud. Aga küsimus pole selles, miks Jeesus ei kirjutanud "Alusepanekut kommete metafüüsikale". Austus mõistusliku loomuse vastu, selle viimne austusväärsus, ei vaja ei Kanti ega Donagani jaoks filosoofilist avastamist, vaid nad eeldavad seda. Tõsi küll, on olemas filosoofiline surve teha mõistuslik loomus viimseks austuse objektiks. Donagan siiski püüab näidata moraalse loomuse austusväärsust. Augustinus ütleb, et looduses pole midagi kõrgemat ja mõistus alistub ainult Kohtunikule. Gaita meelest peab Augustinus silmas kõigest seda, et ainult mõistus saab otsustada mõtiskluse tulemuse üle, st ainult mõtlemine saab otsustada mõtlemise tulemuste üle, sest pole Mõistust, vaid üksnes hea või halb mõtlemine. Kategooriad, mille abil me väljendame oma arusaama heast ja halvast mõtlemisest, näitavad mõtlevat subjekti palju sisulisemana kui Donagani definitsioon, mille järgi mõistus on kõigi võimalike maailmade jaoks fikseeritud võime sooritada akte, mille sisu kuulub loogika valda. Jääb lahtiseks, kas isegi see suhteliselt kitsalt mõistetud kriitiline refleksioon, mida Donagan nimetab mõistuse rakendamiseks, otsustab, et miski, näiteks armastus, on mõistusest peenem. See peaks küll olema selge armastus, aga see tähendaks ainult tunnistamist, et mõistus kui selguse võime ja mure kuulub iga viimselt austusväärse asja juurde. Augustinusel on asi keerulisem, kui Donagan esitab. Augustinus pöördub Jumala poole, ilmutades seda, mida Donagan nimetab mõistuseks tõearmastuse teenistuses, aga Simone Weil ütleb, et on eksitav rääkida tõearmastusest. Selle asemel tuleks rääkida tõe vaimust armastuses, ja seda Augustinus ilmutabki. Augustinusel on see armastus Jumala vastu. See annab iseloomu selgusekirele ja meeleheitele selgusele jõudmisel, kuid tegu ei ole tõest hoolimisega välisel põhjusel. Kui Augustinus ütleb, et mõistus on kõrgeim asi looduses, siis tuleb siin mõelda mõtlemist teatud liiki armastuse teenistuses. Siis ei tuleks lugeda mitte Kanti, vaid Platoni "Pidusööki". Kant peab silmas, et igal teol peab olema eesmärk ja õiged eesmärgid on inimesed, nii et inimesi ei tohi kohelda pelgalt vahendina oma eesmärgi teenistuses. Tavamõtlemises saadakse hästi aru, et inimest ei tohiks kohelda pelgalt vahendina, ja see on sõltumatu mõttest, et inimesed peaksid olema omaette eesmärgid. See raskesti arusaadav mõte, et inimene on teo eesmärk, pigem diskrediteerib mõtet, et inimest ei tohi kohelda pelga vahendina. Tavamõtlemises tähendab viimane mõte, et inimesed on või peaks olema meie tahtele absoluutne piir, nagu pole ükski muu asi looduses. Kui keegi ütleb, et inimest ei tohi kohelda pelga vahendina sellepärast, et inimene on omaette eesmärk, siis tekib kahtlus, et ta tegelikult väljendab sama mõtet, tehes näo, et ta seda ka õigustab. Siin tekib jälle kahtlus, et kantiaan tahab sobivad mõisted asendada teiste mõistetega ning Kanti ettevõtmine liigutab meid ainult sellepärast, et selles kajavad vastu rääkimisviisid, mis ametliku filosoofia arvates ei näita, millega on tegemist, nagu jutt ligimesearmastusest. Kas pole see mitte ümberpöördult? Aga kas me ei peakski äkki eeldama, et teooria, mis näitab, millega on tegemist, on abstraktne ja keerulise sõnastusega ning seetõttu hingekosutuseks sobimatu? John Rawlsi meelest pole alust eeldada, et meie õiglusemõistet saaks adekvaatselt iseloomustada tuttavate tervemõistuslike käskudega või tuletada ilmsematest printsiipidest; moraalivõimete õige teooria kätkeb printsiipe ja teoreetilisi konstruktsioone, mis lähevad palju kaugemale igapäevaelu standarditest ning sisaldavad keerulist matemaatikat; kontraktualismi järgi on õigluse teooria ratsionaalse valiku teooria osa. Rawls võrdleb olukorda keeleteadusega, kus tavalisi keelevõimeid seletatakse keeruliste teooriatega. Gaita järgi on aga usutav, et olemuse ja pealispinna, näivuse ja reaalsuse kontrast toob moraalifilosoofias kaasa teooria, mida väljendatakse keeles, mis on moraalile omast tõsidust nii ebasobiv väljendama, et meie mitteteoreetiliste väljendite asendamine sellega viib tahtmatult paroodiani. "Moraalivõimete" iga seletus peab selgitama moraalse reaktsiooni häälestatust sellele tõsidusele, mis kuulub hea ja kurja tunde juurde. Gaita meelest on õiglane nõuda, et teooriat, mis tahab välja tuua (kuigi mitte tingimata seletada), mis laadi tõsidus see on, saaks väljendada tavalisemate, mitteteoreetiliste väljenditega, nagu näiteks "surelikud inimesed" ja need, millega väljendatakse kahetsust. Teooriad, mis seda nõuet ei täida, on kas häbenematult reduktiivsed või toodavad moraalse tõsiduse paroodiaid nagu Kanti teooria. Kui viia tähelepanu filosoofilistelt seletustelt käskude ja keeldude kohta, mis enam-vähem klapivad "traditsioonilise moraaliga" või "tavamoraaliintuitsioonidega", tundele, et on kohutav olla kurja tegija, siis paistab, nagu Kanti järgija peaks ütlema, et see kohutavus on justkui mõistuse reeturi oma; see on moraalse tõsiduse paroodia. Kujutame ette, et kahetsus väljendub nii: "Mu Jumal, mis ma olen teinud! Olen mõistuse reetnud. Olen rikkunud mõistuslikku loomust teises inimeses." Stuart Hampshire ütleb, et ühe kriteeriumiga moraal, näiteks klassikaline utilitarism, võtab meie tavalisi teokirjeldusi moraalselt mitteasjakohastena, kui need ei osuta järelmitele; utilitarism ei hooli institutsioonilistest kirjeldustest ja tegevuse kirjeldustest motiivide ja väljendatavate tunnete kaudu. Ta kommenteerib: kui keegi aktsepteerib eetikas üheainsa kriteeriumi, siis ta otsustab kitsendada oma intellekti ja kujutlusvõime kriteeriumi, ja kui ta selle kriteeriumi teistele ette kirjutab, siis ta otsustab moraaliintellekti lõputule arengule lõpliku piiri panna; utilitaristlik mõtlemine on omamoodi moraali esperanto. Kirjeldused, mille utilitarism mitteasjakohastena hülgab, süvendavad moraalset arusaamist. Võib-olla on Hampshire'ist eksitav rääkida selles seoses standardsetest teokirjeldustest nagu "mõrv", "abielurikkumine", "reetmine", "argpükslik", "õilis", "autu", "paheline". Utilitaristide jaoks on säärased kirjeldused paremal juhul osutused tegudele, mille moraalse iseloomu toob paremini välja utilitaristlik ümberkirjeldamine. Oluline ei ole mitte ainult see, et niiviisi kirjeldatud tegudel on moraalne tähtsus sõltumatult asjade seisudest, mida utilitarism peab moraalse pingutuse ainsaks kohaseks eesmärgiks. Asi on selles, et meie uurimine, mis tähendab olla mõrtsukas, argpüks, reetur jne, on kõige sügavam, kui see toimub loomulikus keeles, mis tekitab ajaloolisi ja kohalikke assotsiatsioone. See ei tähenda, et see uurimine ei võiks välja tuua universaalset tähendust. Lihtsalt see universaalsus peab väljenduma eri rahvaste keeltes. Suurtel kirjandusteostel on sageli universaalne tähendus või tõde, kuid neid ei ole sobiv tõlkida esperanto keelde, vaid ühest loomulikust keelest teise.       

Kui Rodion Raskolnikov kahetses oma mõrvu, siis ta mitte lihtsalt ei tunnistanud, et ta oli toiminud vääralt või oli teinud seda, mida ta poleks tohtinud teha, vaid avastas, mida tähendab olla mõrtsukas ja mida tähendab, et teine inimene on kaasinimene. Tähtis ei ole mitte kindla tooniga rõhutada, et ollakse mõrtsukas, vaid et mõrtsukas olemise moraalset kohutavust hoiavad kultuuri ja indiviidide jaoks elus keel ja kunst, mis annavad edasi selle erilaadset kohutavust. Hampshire'il on õigus, kui ta räägib moraalselt võimatu teoga tavaliselt seonduvatest epiteetidest, häbi, jõleduse, õuduse, alatuse, metsikuse tundest ja eriti tundest, et on ületatud kindel ja peaaegu ületamatu barjäär, tundest, et kui see kohutav, jõle, räpane, metsik tegu on võimalik, siis on kõik võimalik, miski ei ole keelatud ja kõik piirangud on ohus. Aga rõhutama ei peaks mitte seda, et need on loomulikud reaktsioonid, vaid seda, et need on reaktsioonid, mida väljendatakse loomulikus keeles, mille loov kasutamine näitab, et see on vapustav, jõle jne. Vapustus ja raev ei ole lihtsalt loomulikud reaktsioonid, millest refleksioon võib distantseeruda, mille suhtes see võib üleolev olla. Need reaktsioonid annavad aluse kõige tõsisemaks järelemõtlemiseks ja tingivad mõned mõisted, millest refleksioon ei saa distantseeruda, kaotamata oma ainet. Kuri, mida ta oli teinud, avanes Raskolnikovile kahetsuses, mis aga või saada mitmeti rikutud. Seda rikutud olekut ei saa utilitarismi napi sõnavaraga nimetada ega kritiseerida. See rikutud olek ei olnud ainult selle tagajärg, et Raskolnikov ei saanud päriselt aru, mis ta teinud oli,, ega selle mittearusaamise säilitamine enesepettusega, vaid selle mittearusaamise enese vorm. Gaita tahab utilitarismi vastu rõhutada arusaamise ja reaktsiooni vastastikust sõltuvust, mida mõnikord nimetatakse tundlikkuseks. Enamik moraalse rikutuse vorme on tundlikkuse rikutused. Hampshire tahab vist öelda, et sellised reaktsioonid, mida ta loetleb, tingivad meie arusaamist sellest asjast, millele nad on reaktsioonid, sest nad tingivad neid mõisteid, mida kasutatakse nende tegude ja iseloomude kirjeldamiseks, millele me reageerime. Siin ei ole asi enam ainult utilitarismis ega isegi mitte ainult ühe kriteeriumiga moraalide puudustes. Raskolnikovi kahetsuse loomusega käis kaasas teatud kindel arusaamine kurjast, millega omakorda käis kaasas teatud kindel arusaamine sellest, mis tähendab, et teine inimene on kaasinimene: religiooni keeles, vana liiakasuvõtja oli püha. See ei pruugi olla ainus ega parim sõnastus, aga utilitarismist ja kantiaanlusest selle tõsiduse ning selle tõsiduse iseloomu mõistmiseks ei 
piisa. Igasugune filosoofiline moraaliteooria peab näitama seda tõsidust või vähemalt mitte sellega vastuolus olema: sügav mõistmine tähendab osalt seda. Moraaliasjade tõsidust on nimetatud paratamatuks või mõisteliseks tõeks. Mõnikord on öeldud, et moraaliasjad on paratamatult ülekaalukalt tõsised. Sokrates ütles isegi, et kui me teame, mis on kuri, siis me ei saa seda teha. Stanley Cavell aga eitas ägedalt isegi väidet, et mis peab võimalikuks tahtenõrkust ja lahendamatut moraalikonflikti, öeldes, et võib-olla positsioon, mille võtmist me ei taha või ei saa inimestele keelata, kuigi see on moraalselt väär (moodsa kirjanduse üks põhiteemasid on Cavelli järgi mina päästmine moraali pagendamise teel). Kuivõrd peaks küsima, kelle jaoks on moraal paratamatult tõsine? Seda tõsiduse väidet on nimetatud formaalseks väiteks. Üks viis seda mõista ütleb, et see väide vastandub väitele, mida on moraalne teha. Mõnikord nähakse siin vormi ja sisu vastandust, aga väide moraali loomuse kohta võib olla sisuline väide, kas kui moraaliväide või kui väide, mida konkreetse moraalikäsituse põhjal ei saa eitada. Sokratese väide, et parem on kannatada kurja all kui seda teha ning et kurja tegija on paratamatult vilets ja haletsusväärne, on väga sisuline, kuid see on ühtlasi väide kurja loomuse kohta, sest kes ei saa aru, et kurja tegija on vilets ja haletsusväärne, see ei saa aru, mis kuri on. See on vaieldav, kuid arusaadav Sokratese tõlgendus. Seda väidet ei saa pidada loogiliseks, grammatiliseks ega mõisteliseks. See, et hea ja kurja, vooruse ja pahe asjad on paratamatult tõsised, tähendab, et kui keegi ütleb: "Aga see on kõigest kuri", siis ta ei saa aru, mis tähendab, et miski läheb moraalselt kurja. (Kui näiteks öeldaks, et teo kurjus ei ole piisavalt kaalukas kaalutlus teo nauditavuse vastu.) Mõned filosoofid räägivad tõsidusest isiku suhtes: moraalsest kordaminekust saab rääkida ainult konkreetse isiku jaoks: sel juhul on täidetud teatud formaalsed kriteeriumid (Richard Hare'il preskriptiivsus ja universaliseeritus) ning see kaalub tema jaoks üles muud kaalutlused. Aga mulle moraalne kordaminek nõuab ka seda, et teised minu tõsiseltvõtmist saaksid tõsiselt võtta. Selleks ei piisa sellest, et see kaalub minu jaoks kõik muu üles. See peab sügavalt korda minema. See, mis on sügav, seab piiri sellele, mis saab sügavalt korda minna. Mitte et moraal ei võiks olla pealiskaudne või peegeldada odavat elumõistmist, aga sügavust ei saa pidada moraalisse mittepuutuvaks. Moraal peab pretendeerima sellele, et ta võimaldab meil seda, millest me hoolime, sügavamalt mõista. Seega on moraal elu mõttega sügavamalt seotud, kui filosoofias tavaliselt mööndakse. Igatahes ei luba see millist tahes sisu moraaliks nimetada. Kui kõik läheb meile moraalselt korda, siis me ei saa väita, et see kordaminek aitab neid asju sügavamalt mõista. Ja ei saa arusaadavalt öelda, et on ükskõik, kas moraal süvendab või odavdab meie elu. Oletame, et keegi möönab, et tema seksuaalmoraal odavdab meie arusaamist seksuaalsuse tähendusest elus: siis ei saa öelda, et moraal on üks asi ja asjade mõte teine asi. Ja keegi ei saa oma moraali kohta öelda, e see on sentimentaalne ja banaalne. Moraal peab andma sügavama vaatekoha heale ja kurjale, mis meile osaks saab. See tõotab teistsugust vaatekohta moraali ning selle hea ja kurja suhtele kui tavaline arusaam, et moraali eesmärk on tagada hea ja vältida kurja, nii palju kui võimalik. Gaita järgi moraal kaasub meie tundlikkusega inimelu ja inimloomuse tõsiasjade suhtes, mis naturalismi järgi on tähtis, ning süvendab seda. Kui keegi ütleb millegi kohta, et see on tema jaoks moraaliküsimus, siis nõuab see meilt tõsist suhtumist; sellepärast me ütleme vahel, et peame austama südametunnistusel põhinevat vastuväidet. Me ei saa öelda, et see on tähtsusetu, samamoodi nagu kaalutluse puhul, et riskitakse tervise või isegi eluga. Me ei pruugi nõustuda moraaliotsustusega ega isegi sellega, et üldse on tegu moraaliküsimusega, aga ta ei tohi öelda midagi niisugust, mida me ei saa tõsiselt võtta. Nii et tõsidust ei saa asendada ega seletada ülekaaluvusega. See iseenesest, et miski on kellegi jaoks ülekaaluv, ettekirjutav ja universaliseeritav printsiip, ei anna vähimatki alust seda tõsiselt võtta. 

See, kas ja mil määral keegi võib väita, et ta on moraalinõuete suhtes ükskõikne, aga ometi mõistab moraali, sõltub sellest, kas ja mil määral on võimalik moraali mõista ebaisikuliselt. Moraalse mõistmise isikliku iseloomu tõttu ei ole võimalik aru saada, mis tähendab olla mõrtsukas, argpüks, reetur jne, ning sellest, kuidas see inimestele tähtis on, ilma et see endale korda läheks.    

Moraali integreerimine elu mõtte muredega jätab lahtiseks, kas moraal (või mingi hea ja kurja käsitus) on radikaalselt erinev teistest väärtustest ja kas see erinevuse tunne tuleb sellest, et eetiline on moonutatud kahtlase moraali (moraalisüsteemi) mõistega, nagu leiab Bernard Williams. 

Seos selle vahel, mida me saame käsitada moraaliväitena ja mis meile saab sügavalt korda minna, näitab, et seda, mis teeb millegi moraalselt korda minevaks, ei saa näidata ainult deliberatiivsed või imperatiivsed modaalsused "peaks", "peab", "ei saa" jne, vaid seda näitavad (võib-olla eeskätt) ka teo ja iseloomu kirjeldused, mis näitavad, mis on tõsine, mis on sügav, mis on pealiskaudne, mis on sentimentaalne, mis on tõepärane jne. Teo ja iseloomu kirjeldused ei ole moraalsed kirjeldused ainult seose tõttu nende modaalsustega, nagu väidavad mõned filosoofid, kes nõustuvad Richard Hare'iga. Ent kui see, mis teeb millegi moraaliküsimuseks, kuulub lahutamatult meie tegude ja elu mõtte juurde, siis on ebausutav eitada, et kirjeldused, millega me seda arusaama väljendame, on vähemalt mõisteliselt vastastikuses sõltuvuses oma modaalsete järelmitega. Näiteks kahetsuse objekt ei ole tegu iseloomustuse "Ma oleksin pidanud selle tegemata jätma" all, vaid tegu kirjelduse all, mis ilmutab, mida sisulisemalt tehti. Tegude ja iseloomu kirjeldused, mille abil me püüame aru saada, mida me oleme teinud ja mis me oleme, mis on vahva ja mis on alatu, mis on pealiskaudne ja mis on sügav, ei ole lihtsalt mugavad kirjeldused, millele projitseeritakse imperatiividel põhinev arusaam sellest, mis tähendab, et miski läheb moraalselt korda.   

Sellised otsustused nagu "See odavdab meie arusaamist seksuaalsusest", "See on sentimentaalne", "See on banaalne", "See teeb elu räpaseks" on tõelised otsustused, mis on moraalile ja moraalist filosoofilisele mõtlemisele fundamentaalsed. Kui keegi ütleb: "See teeb elu räpaseks," kuid jätkab, et see ei loe, sest see on moraalne mõtteviis, siis ta kas on irooniline või eristab moraalset näiteks eetilisest, või siis on selge, et ta ei saa aru, mis tähendab, et miski on moraaliküsimus. Sellised otsustused ei ole mõisteliselt tähtsusetud emotsionaalsed reaktsioonid, vaid kriitilise filosoofilise mõtlemise oluline osa. Selle möönmine nõuab rikkama kriitilise mõtlemise ning mõtlemise ja tundmise vahelise suhte käsitust, kui filosoofia peavoolust võtta on. Filosoofiline mõtlemine moraalist peab selgitama, kuidas mingi moraaliteooria saab meie mõtlemist sügavamaks teha, ja näitama, et see teooria võimaldab järelemõtleval mittefilosoofil mõista moraalse tähtsuse loomust üha sügavamalt, nii et see lähtuks selle filosoofilise teooria pinnalt. Võidakse aga Immanuel Kanti kombel vastu väita, et kõik empiiriline on moraaliprintsiibi mõistmiseks ebasobiv ja koguni kahjustab moraali puhtust. See on muidugi tõsi, et meelisklused ligimesearmastusest ja kaasinimsusest, ühisest surelikkusest või kaastundest ei vii mõtteni tingimatust austusest kõigi inimeste vastu. Refleksioon, mis toimub samas keeles kui asjad, mis saavad motiveerida meid tahtma, ei saa sõltuvuse tõttu tunnetest ja loomuliku keele kohalikust resonantsist ilmutada moraalseks reaktsiooniks vajalikku üldisust, rangust ja meelekindlust.

4 Kahetsus ja selle õppetunnid
Hollandlanna andis varjupaika kolmele juudile, kes varjasid end natsionaalsotsialistide eest, ent mõne päeva pärast palus neil lahkuda, sest ta osales Adolf Hitleri tapmise vandenõus ning juutide varjamine ohustas teda. Mõne päeva pärast tapeti need juudid koonduslaagris. Naine ütles, et Hitler tegi ta mõrvariks ning sellepärast vihkabki ta Hitlerit kõige rohkem. Baita ei vaidle sellega, et Hitler tegi ta mõrtsukaks, kuigi ta saab aru, miks paljud vaidleksid. Tuleb otsustada, kui suur erinevus on selle vahel, mida ta tegi, ja tegude vahel, mis näitavad meile mõrva tõsidust. Ta ei ole mõrvar juriidilises mõttes, ja keegi ei saaks ka tõsiselt öelda, et ta on mõrtsukas moraalses mõttes. Isegi mõrvatute sugulased ei saaks seda öelda. Naise otsustuses enda kohta kätkeb tema arusaamine selle tõsidusest, mida ta tegi. Juudid vajasid varjupaika, ja ta ei andnud seda. Nende tõsiasjade tähtsuse üle tuleb veel otsustada, kuid seejuures ei tohi liigset kaalu anda tõsiasjale, et teda ei saa laita selle eest, mida ta tegi. Võib juhtuda, et inimesi ei saa laita ka moraalselt kohutavate tegude eest, või vähemalt laita nende kohutavusega ühises mõõdus; selles mõttes ei saa neid panna oma tegude eest aru andma, keegi ei saa neile näpuga näidata, neid süüdistada. Aga see ei tähenda, nagu nad poleks oma tegude eest moraalselt vastutavad, st ei peaks kahetsust tundma, ja meie moraalset suhet nendega ei saaks tingida selle moraalne kirjeldus, mida nad tegid. Need, kes nii leiavad, viitavad sageli psühholoogilise ja moraalse kontrastile: nad saavad aru, miks hollandlanna end kohutavalt tunneb, ja see tunne on loomulik ning võib-olla isegi moraalselt hea, aga ta ei peaks tundma kahetsust oma teo pärast, sest irratsionaalne on tunda kahetsust teo pärast, mida ei saa ratsionaalselt laita. Mõnikord ei tähenda laitus midagi muud kui vastutavaks pidamist: näiteks pidas koor Oidipust vastutavaks tahtmatute tegude eest, mida ta kahetses. Koor tegi seda haletsuse läbi, sest too oli kogemata saanud pahategijaks. Kellegi vastutavaks pidamine selles mõttes tähendab hoidmist selges reaktsioonis tema teo tähendusele. Tehtu moraalset tähendust ei tohi ignoreerida ei tema ega meie, aga see ei tähenda, et me leiaks temal viga, saaks teda süüdistada või leiaks temal süüd. Need on vastutavaks pidamise eri liigid ning neid saab moraalselt hinnata või kritiseerida isegi juhul, kui jutt on vaieldamatust pahategijast. Ükski tegu ei ole lihtsalt vastutavaks pidamine. Kalduvus siduda moraalset vastutust liiga tihedalt süüga on sageli tekitanud moralistliku moonutuse. Kui keegi teatud asjaoludel õigusega keeldub kedagi laitmast, siis ta võib arvata, et siis ta peab keelduma ka moraalsest kirjeldamisest, ning seetõttu võib langeda sentimentaalsesse sotsiaalsesse ja psühholoogilisse determinismi. Kes aga on selle vastu, võib langeda ebameeldivasse moralismi, mida toetab ebausutav voluntarism. Arusaam, et kui tehakse otsustus, et keegi on teinud kurja, siis järelikult peab teda laitma viisil, mis on konfliktis haletsemisega, tundub vähemalt osaliselt olevat ratsionaliseering meie näiliselt loomulikule, kuid küsitavale kalduvusele teisele näpuga näidata, mida maskeerib moraaliteooria või mõisteanalüüs. Sellest tuleb tarbetu arusaam, kellestki kahju olemine ja moraaliotsustus on vastuolus, ning sellepärast arutataksegi tänapäeval kuriteo ja sotsiaalsete tingimuste suhet tänapäeval sageli nii mittehingekosutavalt. Tõsine vastutusekäsitus ei pea olema nii tihedalt seotud süü tingimustega. Inimest võib nimetada moraalselt vastutavaks selle eest, millele ta ise või meie võime mingis vormis tõsiselt ja selgelt moraalselt reageerida. Tavaline ja loomulik on arvata, et sellise reaktsiooni kriitiline hindamine nõuab selle reaktsiooni objekti kriitilist hindamist sõltumatult reaktsioonist endast. (Kuidas siis muidu hinnata reaktsiooni kohasust või ratsionaalsust?) Ent seda, mis nõuab tõsist moraalset reaktsiooni, ei pruugi olla võimalik kindlaks teha sõltumatult sellest, mida näitab autentne ja autoriteetne reaktsioon. Reageerimise viisid, nagu intuitsioonidki, ei tee end ise autentseks, kui see tähendab, et nad on väljaspool kriitikat. Aga sellest ei järeldu, nagu meil oleks nende objektidele kõigil tasanditel sõltumatu kriitiline ligipääs. Ühe reageerimisviisi üle otsustatakse sageli teise valguses. Tuleb täpsemalt uurida kriitikagrammatikat, millest sõltub meie arusaam autoriteedist, millega üks asi näitab teist näiteks sentimentaalsena või enesekesksena. Hollandlanna reaktsiooni kvaliteet õpetab, mis selle kohane objekt võib olla ning mis võib olla tõsine reaktsioon sellele. Sellepärast nimetab Gaita seda autoriteetseks. Ta ei olnud sentimentaalne, morbiidne ega üledramatiseeriv. Gaita saab neid otsustusi teha küll ainult selle pärast, mida saab sellise asja kohta, mida ta tegi, öelda sõltumatult tema reaktsioonist, kuid taipas tema teo moraalset tähendust tema reaktsiooni valguseks, ja seda reaktsiooni on loomulik nimetada kahetsuseks. Kui Immanuel Kant ütles, et Jeesuse palge ees tuleb tal astuda tagasi pöörduda sissepoole, et kuulata mõistuse häält, oli tal osalt õigus ja osalt mitte. Tal oli õigus selles, et Jeesuse tunnistamine ei saa olla pime reaktsioon, ent tal polnud õigus selles, et meeleliigutusest lähtuv reaktsioon on pime. Tal oli õigus selles, et selgus nõuab kuuletumist mõtlemise kriitikagrammatikale, kuid tal polnud õigus selles, et kriitikagrammatikat tingib aprioorne, tunnet kui välist välistav käsitus sellest, mida tähendab hästi või halvasti mõelda. Aristoteles oli tõele lähemal, kui ta ütles, et kui me tahame teada, mis on õiglus, siis on tarvis õiglase inimese eeskuju, aga meil on tarvis silmi, et näha. Aristotelese järgi on tunde- ja iseloomukasvatus episteemiline tingimus õigele otsustusele selle kohta, mida saab avada ainult autoriteetne eeskuju. Tavaliselt tõlgendatakse Platonit selles asjas Kantile lähemana, nagu ta ütleks, et eeskujude üle tuleb otsustada neist sõltumatu standardi järgi, mis avaneb tunnetest puhastatud mõistusele. Võimalik on aga ka tõlgendada nii, et ta ütles kõigepealt seda, mida Gaita omistas Aristotelesele, ning lisas, et eetiline mõistmine on võimalik ainult hüve idee valguses.

Hollandlanna ütles, et ta vihkab Hitlerit paljude asjade pärast, aga kõige rohkem sellepärast, et Hitler tegi temast mõrtsuka. Välisest vaatekohast, mis arvestab tolleaegset kohutavat kurjust ja kannatust, võib tema reaktsioon tunduda ebaadekvaatne tema teo suhtelisele tähtsusetusele: tal on kindlasti paremaid põhjusi Hitlerit vihata, ja võib-olla sündsusetu pidada omaenda süü all kannatamist nii oluliseks. Ta võib vastata, et tema ei aseta oma kannatust kuskile, vaid kannatus asetab teda. Selgituseks alustab Gaita kahest kriitiliselt kaasatundvast vastusest tema arusaamale oma süü kaalust. Esiteks, kui arvestada, et reaktsioon enda tehtud kurjale erineb reaktsioonist kannatatud kurjale, ning taibata, et tema süükannatus tunnistamiseks, milleks ta on saanud, etendab tema elus teistsugust osa kui kannatus oma perekonna kaotuse pärast, siis võiks pakkuda, et ta asetas oma süü perspektiivi, suhestades seda paljude tolleaegsete massimõrvaritega. See aga oleks kohane ainult juhul, kui ta ei teeks olulist vahet sellel, mida tema tegid ja mida nemad tegid. Selle põhjal, mida ta ütles, ja asjaolude põhjal pole alust seda arvata. Võib-olla ta on tänulik, et tema süü ei ole suurem, aga see ei mõjuta tema süüd ja selle kannatavat tunnistamist. Teiseks, võidakse tähele panna, et tema süü on paratamatult isiklik ning on loomulik, et isiklikku ja piinavat ei kaalu üles teadmine teiste kannatusest. Vaatleja õuduse teise inimese kannatuse pärast kaalub kergesti üles arvutute teiste inimeste kannatuse nägemine, nii et ta ei ole enam tundlik nende individuaalsuse suhtes. Enda ränk kannatus ei sulandu aga määramatusse õudustundesse. Ka kahetsus jääb alles, kuigi selle rikutud vormid kipuvad sulanduma ühise süü tundesse, kus süüdi on kõik ja mitte keegi. Kahetsus jääb alles radikaalselt teisiti kui teised kannatuse vormid. Kes jääb truuks oma kahetsusele, peab alati kohatuks lohutust, mis põhineb teiste süü tunnistamisel. Kõiki teisi kannatusi (välja arvatud võib-olla see, mida Simone Weil nimetab õnnetuseks (malheur), saab lohutada, nähes neid teiste kannatuse valguses. Isak Dinesen ütles, et kõiki kannatusi saab taluda, kui panna need loo sisse või jutustada neist lugu. See ei kehti süüdlase kannatuste kohta, kui ta jääb truuks enda süüdlaseks tunnistamisele. Lohutav kaasluse "meie" võib alati pöörduda puhtloetlevaks "meieks", ja rängale kannatusele on iseloomulik nende vahel kõikumine. Mõnikord öeldakse, et leinas ja surmas oleme alati üksi ning kaaslusetundes on neil puhkudel midagi illusoorset. Siiski on ka neil puhkudel kaaslusest ehtsat ja rikkumata lohutust. Süü puhul võib teiste süü aga pakkuda ainult rikutud lohutust. Kahetsejad on radikaalselt üksi, ja sellepärast on kahetsus omamoodi maailmale suremine, nii nagu öeldakse, et maailm on kadunud nende jaoks, kes on endasse sulgunud, nagu läheneva surma hirmus. Hollandlanna ei saa rääkida lähtudes kaaslustundest, mida tingib mitteenesekeskne ja kaasatundev tundlikkus teiste suhtes. "Maailm" ei ole selles mõttes mitte ühine maailm, ja sellist ühisust märgistab kaasluse "meie". Need, kes on radikaalselt ja pidevalt enesesse sulgunud, kaotavad ühise maailma, kuid ei ole sellepärast veel ühisele maailmale kadunud. Sellises enesessesulgumuses saab kasutada ainult loetlevat "meiet". Et kahetsus on omamoodi maailmale suremine, siis võidakse seda pidada enesesse sulgumiseks ja sellele vastavaks maailmale suremiseks. Aga kahetsus ei ole enesesse sulgumine, vaid muu hulgas teiste (nende, kellele on liiga tehtud) reaalsuse tunnistamine. Kahetsuse rikutud vormid on enesesse sulgumise vorm. Siis saab enesesse sulgumise minast ehtsas kahetsuses avastatud radikaalselt ainulise mina võlts näivus. Ehtne patukahetsus on maailmale suremise liik, sest sellega avastatakse iseendas mõõde, mis ei saa tulla ühisesse ja lohutavasse kaaslusesse teistega. Sellepärast hollandlanna ei paigutanudki oma süüd. Seda ei saa paigutada ükski lugu meie ühistest kannatustest. Ei saa ka talle öelda, et ta omandaks perspektiivi, võrreldes seda sellega, mida teised on teinud ja kannatanud. Teiste kannatustest kuulmine ja nende reaalsuse teadvustamine võib võimaldada asetada oma kannatuse õigesse perspektiivi osalt sellepärast, et enesesse sulgumine ei lasknud meil näha teiste reaalsust. Aga kahetsus on just teiste reaalsuse tunnistamise vorm. Nii et hollandlannale ei saa ette öelda, et tema moraalne arusaam tollest ajast oleks hingekosutavam, kui ta vihkaks Hitlerit nende miljonite inimeste pärast, kelle ta mõrvas; see etteheide oleks kohane endasse sulgumise korral. Selle põhjal, mida ta ütles, ei saa talle ette heita, et ta hoolib teiste kannatustest liiga vähe. Süü ja kahetsus ei ole psühholoogilised nähtused, nagu on hirm, viha ja armukadedus või neurootilised ja rikutud süütunded, mida saab võrrelda ja arutada, kusjuures see võrdlus ja arutamine on inimkaasluse väljendus ja tingimus; selle lohutavus on psühhoteraapia alus. Kui moraalipsühholoogia uurib inimloomuse tõsiasjade tähtsust moraali loomuse seisukohast, nii nagu inimkaasluse tunne võib neid tajuda, siis süü ja kahetsus moraalipsühholoogia alla ei kuulu. Ka paljud moraalinähtused, nagu voorused ja pahed on lohutavalt võrreldavad (viimaste iseloomu tingib ja piirab inimese võimaluste empiiriline mõistmine). On küll võib-olla õige inimesele, kes oma iseloomuvigu liiga teravalt kritiseerib, meenutada, et ta on ainult inimene ja ka teistel on need vead. Aristoteles märkis õigesti, et on kannatusi, mille talumine käib inimesele üle jõu, ning seadis süüdistustele arguses empiiriliselt tingitud piiri: kui isegi Achilleus värises hirmust, siis on see sobiv lohutus teistele sarnases olukorras. Süüga on teine lugu. Kahetsus ei keskendu sellele, missugused inimesed me oleme, vaid sellele, milleks me oleme saanud ainult sellepärast, et oleme saanud pahategijateks. Gaita ütleks süü kohta seda, mida Brian O'Shaughnessy ütles teo kohta: "See on leke teisest vallast või maailmast sellesse maailma – me seisame looduse sees ja väljaspool loodust." Sellepärast võib öelda küll, et süüdlasel on tunne, et ta paigutatakse mujale. Järelemõtlemine kahetsuse üle võib ajendada rääkima eetilise erilisest autoriteedist või erilisest väärikusest, eetikast kui millestki omalaadsest, isegi teispoolsest, humanistlikule käsitusele taandumatust.

Nii et tänapäeva umbusk kahetsuse vastu on arusaamatus. (Võidakse arvata, et õigem oleks rääkida umbusust süü ja süütunde vastu, aga Gaita võtab süütunnet kahetsusena, mis on oma süü piinav tunnistamine, kusjuures süü on see, et ollakse pahategija.) Vaenulikkus süü ja süütunde vastu ähvardab õiget arusaamist heast ja kurjast ning meie inimlikkusest ja teiste sõltumatust reaalsusest. Seda vaenulikkust põhjustavad muu hulgas reduktiivselt funktsionalistlikul väärtusteoorial põhinev etteheide, et süül pole otstarvet, ja etteheide, et süü on omamoodi enesekesksus pahateo ohvrist tegeliku hoolimise asemel. Kahetsusel on tõesti peaaegu lõputult rikutusi, ja mõned neist võivad olla, nagu Iris Murdoch ütleb, kõige peenemad ja ahvatlevamad moraalsed rikutused. Gaita kirjeldatud kahetsus on ärganud arusaam teise reaalsusest. On kummaline ja mõnikord salapärane, et teised inimesed saavad meid nii sügavalt mõjutada. Meie arusaam teiste inimeste reaalsusest on seotud nende võimega meid põhjatult mõjutada, nagu nähtub tõsiasjast, et pärast armastatud inimese kaotust tundub elu tühi, ning teatud sõltuvuste destruktiivsusest. Me lepime sellega kui elu osaga: kui meil on sellepärast lein või meeleheide, siis võime loota, et aeg ravib meie kannatuse ja elu saab meis uut kindlust. Aeg üksi ei tohi süüpiina ravida, kui piin on selge. Ravida võib sama kummaline asi nagu kannatus ise – kahetsus, lepitus, andestus, karistus. Me oleme sellega nii harjunud, et see ei tundu enam salapärasena. Me teame väga hästi, et inimene võib teha enesetapu, sest temast on saanud mõrtsukas, isegi kui ta mõrvas tundmatu, kelle surm poleks talle muidu midagi tähendanud ning kes oli eneseväärikuse kriteeriumide järgi äärmiselt väärtusetu. Me võime niisuguse enesetapu hukka mõista, sest see ilmutab segadust ning ei väljenda mitte selget, vaid rikutud kahetsust, kuid see tundub täiesti arusaadavana, sest see tuleb meie arusaamast mõrva tõsiduse kohta ja selle kohta, mida teine inimene võib meile tähendada. Arusaam mõrva tõsidusest, mis ei tõsta esile seda, kuidas ohver hakkab mõrtsukat kummitama, ei arvesta seda, kuidas kahetsus paneb nägema tehtu kohutavust. Ja paljud moraaliteooriad ongi selles suhtes ebaadekvaatsed: nad ütleksid, et mõrtsukas avastab oma kahetsuses, kui kohutav on saada mingi põhimõtte või reegli rikkujaks. Need peavad seda, et ohver hakkab kummitama, teo moraalse tähtsuse seisukohast väliseks. Gaita seevastu ütleb, et teatav ohvri individuaalsuse tunne kuulub mõrtsuka arusaamisse teo moraalsest tähendusest, ja see on osa teise inimese reaalsuse teadvustamisest. Inimeste võime üksteist põhjatult mõjutada on selle individuaalsustunde osa, mida me väljendame öeldes, et inimesed on ainulaadsed ja asendamatud. See, et me teatud teisi inimesi vajame, on küll osa teatud tundest, et nad on väärtuslikud ja reaalsed, kuid mõnes vormis ka lõhub seda. Sellepärast ongi inimeste vajadust üksteise järele rünnanud tuttavat sorti moralism, mis ei tunnista, et meie arusaama teise inimese sõltumatust reaalsusest, mille tunnistamist moralisti järgi ohustab selle inimese vajamine, tingibki see kohutav mõju, mis inimese kaotusel meile on. Kahetsus on teise inimese reaalsuse tunnistamine vapustuse kaudu talle liigategemisest, nii nagu lein on teise inimese reaalsuse tunnistamine vapustuse kaudu tema kaotusest. Mõlema puhul on võimalik egotsentriline rikutus. Meie sõltuvused äratavad teise inimese reaalsuse tunde, kuid võivad panna selle mõnda egotsentrilise enesessesulgumise vormi. Täpselt sama käib kahetsuse kohta. Egotsentrilisus ongi selle rikutuse keskne joon. Armastus peab mõnikord väljenduma leinas, ja teiste inimeste reaalsuse tunne peab mõnikord väljenduma kahetsuses. Sellest, et tähtsus, mille ohver liigategija ning kahetseja jaoks omandab, sõltub täielikult liigategija arusaamast, et ta on ohvrile liiga teinud, arvatakse sageli järelduvat kaks väidet kahetsuse kohta, mis on tavalised, loomulikud ja omavahel seotud arusaamatused. Esiteks, kahetsus ei ütle midagi selle meie arusaama loomuse kohta, mida tähendab teisele liiga teha, sest kahetsus jääb sellele mõisteliselt alla. Teiseks, tunnistamist, et me oleme kellelegi liiga teinud, näitab kõige paremini heastamine, ja see peakski tõsidust näitama. Teise punkti vastu väidab Gaita, et kahetsus ja heastamine ei välista teineteist ning ilma tõsise heastamismureta, kui heastamine on võimalik, oleks kahetsus rikutud. Siiski, mille heastamine? Loomulik vastus on, et liigatehtu heastamine. Aga kuidas seda mõista? Bernard Williams arutab näidet, kus veoautojuht sõidab ilma oma süüta lapse surnuks: autojuht tunneks end hoopis teistmoodi kui kaassõitja, tal oleks kahju sellisel kombel, et loeb, et tema seda tegi. Williams nimetab seda tegijakahjutundeks ning toob välja erinevuse lihtsalt kahjutunde ja tegijakahjutunde vahel, öeldes, et kui veoautojuhi tunnet, et ta võlgneb midagi lapse vanematele, saaks rahuldada kindlustusväljamaksega, siis tema kahetsus ei oleks tegijakahetsus. Asi pole mitte niivõrd selles, et on kannatusi, mida ei saa rahaga leevendada. Mõned kahjutunded ei ole suunatud mitte ainult tehtule või selle tagajärgedele, vaid ka sellele, et meie tegime seda. Williams räägib kahetsuse asemel tegijakahjutundest osalt sellepärast, et tema meelest kahetsus saab ratsionaalselt käia ainult tahtlike tegude kohta, ning osalt sellepärast, et ta umbusaldab moraali. Gaita ütleb, et kui kahetsus on kohane, siis heastamine on reaktsioon arusaamale nii sellest, mida me tegime, kui ka sellest, mis kannatus meie ohvritele osaks langes. Seoses konsekventsialismiga öeldakse sageli, et eetiline kordaminek ei puuduta mitte ainult teo tagajärge, vaid ka seda, et meie tegime seda. Asi on selles, et normaalsete projektidega ja huvidega inimesed ei saa pidada end asendatavateks üksusteks põhjuste ja tagajärgede süsteemis ning moraal ei saa neilt seda nõuda. Sellepärast on vale öelda, et meile peaks korda minema, mis me tegime, mitte et meie seda tegime, osalt sellepärast, et mõnikord on see, et meie seda tegime, osa selle iseloomust, mis me tegime, ja osa sellest, mis kannatus ohvrile osaks langes. Konsekventsialistidel on vale arusaam mitte ainult tehtud kurjast, vaid ka osaks langenud kurjast. Jutt ei ole sellest, et neil on vale arusaam tegususest, nii et see nõuab täiustatud, kuid moraalselt neutraalset tegevusfilosoofiat. See vale arusaam väljendab teatud eetilist vaatekohta teole ja eetiliselt tingitud arusaama individuaalsusest. Williams tahtis näidata, et huvitav vastandus ei ole mitte kahetsuse ja kahjutunde vahel, vaid kahjutunde ja tegijakahjutunde vahel. Sellega ta ründab kantiaanlikku dualismi Kanti mõistes moraali ja kõige muu vahel. Gaita arvab, et Williams ütleks, et kahetsuse ja tegijakahetsuse vastandus pannakse kahetsuse ja kahjutunde vastanduse arvele. Gaita leiab siiski, et tegijakahjutunne on liiga nõrk mõiste kahetsuse puhul. Pealegi on alust arvata, et kahetsus ei ole süütundest ratsionaalselt sõltuv. Kahetsus ei ole ratsionaalselt kohane mitte ainult tahtlike tegude puhul, ning isikliku ja ebaisikulise vastandus on kahetsuse puhul teistsugune kui kahjutunde ja tegijakahjutunde eristuse puhul. Tegijakahjutunde mina on teistsugune kui kahetsuse mina. Kahetsus on reaktsioon sõltumatult arusaadavale arusaamisele liigategemisest ning on psühholoogiline seisund, mida see struktureerib. Tõepoolest, kui neurootilised juhud kõrvale jätta, siis me ei tunne kahetsust, kui me ei tee otsustust, et tegime liiga. Aga sellest ei järeldu, et kahetsus ja arusaamine liigategemisest ei võiks olla mõisteliselt teineteisest sõltuvad. Wittgenstein ütles, et haletsus on selle veendumuse vorm, et teisel on valus. Gaita arvates pidas ta silmas, et meie loomulikud kahjutundedispositsioonid on üks meie valumõiste määrajaid. Igatahes on naiivne arvata, nagu tõendaks selle väärus lihtsalt see, et meil on kellestki hale sellepärast, et me näeme, et tal on valus. Võtame ühe Peter Singeri näite. Ta küsib, kas on moraalne erinevus Indiasse minemise ja mõne talupoja mahalaskmise ja Oxfamile raha andmata jätmise vahel. Ta teab, et enamiku inimeste meelest on siin suur vahe, aga küsib, kas peaks olema. Ta jõuab järeldusele, et otsustus, et Oxfamile raha mittesaamine on mõrv või midagi moraalset samaväärset, on liiga järsk, aga ütleb, et eetika, mis paneb võimalikult kõikide päästmise ühele pulgale mittetapmisega, oleks pühakute või kangelaste eetika, aga sellepärast ei peaks arvama, et alternatiiv peab tegema mittetapmise kohustuslikuks, kuid ei kohusta meid kedagi päästma; on ka vahepealseid võimalusi. Enne seda kohta ta nendib kahjutundega, et on raske vältida inimeste tapmist tegematajätmisega. Gaita tõlgendab seda nii, et Singeri meelest võiks pühak end õigusega mõrtsukaks pidada, kui ta unustas Oxfamile annetuse saata. Inimene, kes ütleb, et ta teab, mis kurja ta tegi, minnes Indiasse ja mõned talupojad maha lastes, kuid ei näita kahetsuse märke, ei saa aru, mida ta räägib ega mida ta tegi. Inimene, kes ütleb, et ta tegi seda, sest jättis Oxfamile raha saatmata, kuid ei näita kahetsuse märke, ei saa ka aru, mida ta räägib. Aga kui ta tunneb samasugust kahetsust nagu mõrtsukas, siis selleks et meid veenda, et ta pole hullumeelne, ei piisa tegudest ja tegematajätmiste üle filosofeerimisest. Kui puudub kohane moraalselt arusaadav kahetsuse võimalus, siis väljend "moraalselt samaväärne" on asjatu. Gaita ei pea seda otsustust täiesti filosoofiliseks. Selline otsustus tehakse moraalse väärtuse teatud käsituse põhjal, mida filosoofia ei saa pidada õigeks käsituseks ja mille valguses see, mida Singer ütleb, ei ole niivõrd väär kui kergemeelne; mitte et riikide või inimeste tegematajätmisi nälgijate suhtes ei võiks näha moraalselt tõsises valguses. Just sellepärast, et võib näha, peabki Gaita seda, mida Singer ütleb, kergemeelseks. Gaita ei taha väita, et kui me mingi teo või tegematajätmise pärast kahetsust ei tunne, siis ei ole õige seda kurjaks nimetada. Singer tahab öelda, et tegu võib olla moraalselt väär isegi juhul, kui meie võime seda tunnistada jõuab ette meie moraalselt reageerivatest emotsionaalsetest võimetest. Ta ütleb, et selle seletamine on psühholoogia asi ning moraalne progress tuleb mõistusest, mitte emotsioonidest, mis on inertsed ja konservatiivsed. Mõistus käib emotsioonidest ees, ja filosoofid ei tohiks julgustada mõtet, et emotsionaalne reaktsioon mingile otsustusele või praktikale võib diskrediteerida argumenti selle kasuks. Gaita nõustub kõige sellega teatud tõlgenduses. See on lihtsalt enesega rahul oleva filosoofi tuttav hingekosutav retoorika. Gaita ei tahtnud öelda mitte seda, et kui me ei kahetsust ei tunne, siis me ei peaks seda tundma, vaid et kui me leiame, et väide, et me peaksime kahetsust tunda või võiksime tunda, on teatud liiki teo puhul moraalselt arusaamatu, siis me ei saa leida, et väide, et selline tegu on kuri, on arusaadav. See muidugi ei välista, et meie arusaam sellest, millised teod on arusaadav kahetsuse objekt muutub (nagu õigustatud orjuse puhul) ning tegu on kuri, kuigi me ei leidnud, et see oleks arusaadav kahetsuse objekt. Aga sellest ei tulene, et see, mida me peame kurjaks, peaks ette jõudma meie arusaamast kahetsuse arusaadavast objektist. Seda viimast siiski sageli väidetakse, ning seda näidatakse usutavamana, vastandades refleksioonieelseid intuitsioone mõistuse häälele. Gaita ütleb, et mõistuse väited ei saa ette jõuda sellest, mis meie meelest on arusaadav. Singerit ega teisi konsekventsialiste kahetsus eriti ei huvita. Singerit huvitab see, mida ta peab mõistuse väideteks selle kohta, mida me moraalselt peaksime tegema. Gaita väidab, et teatud kahetsusekäsitus sisaldub teatud käsituses selle kohta, mis tähendab, et miski on moraalselt õige või vale ja mis tähendab, et mingi kordaminek on moraalne. Konsekventsialistide jaoks on kahetsus võib-olla küll psühholoogiliselt kõrvaldamatu ja seetõttu konsekventsiaalse tähendusega, kuid mõisteliselt on ta paremal juhul, perifeerne võrreldes moraali loomuse õige mõistmisega, mis on nende jaoks olemuslikult antud meie mitmesuguste konsekventsiaalsete suhetega loodusliku kurja liikidega. Aga kui Sokrates ütles, et parem on kannatada kurja käes kui kurja teha ning et pahategija on paratamatult vilets ja haletsusväärne, kutsus ta aru saama hea ja kurja loomusest, mille jaoks on mõisteliselt paratamatu tunnistada endale tehtavat kahju ainult ja paratamatult sellepärast, et ollakse pahategija. Gaita meelest seda kahju ilmutabki piinav tunnistamine, mis on kahetsus. Sokrates ei ütleks, et konsekventsialism mõistab head ja kurja vääriti, vaid et ei mõista seda üldse. 

Oletame et me läheme Singeri tuppa ja näeme, et ta hakkab end üles pooma. Me küsime, miks ta seda teeb, ja ta ütleb, et ta on saanud massimõrvariks, sest ta jättis oma pangakorralduse Oxfamile uuendamata. Me ei järeldaks, et tema on pühak, aga vaene Fred, kes poos end eelmisel nädalal üles, sest ta oli läinud Indiasse ja lasknud mõned talupojad maha, oli moraalselt päris tavaline. See näide on absurdne, me ei usu, et keegi end sellepärast tapaks, millised filosoofilised vaated tal ka ei oleks, kui me just ei arva, et ta on peast segi. Ja see tähendabki, et see on arusaamatu. Siin pole asi erinevates arvamustest moraalse meeleheite pärast tehtud enesetappude kohta. Jutt on mõrva tõsidusest, mis teeb enesetapu arusaadavaks. Kui ka see on alati halb või irratsionaalne, siis need on millegi sellise rikutused, mis on fundamentaalne meie arusaamale mõrva kurjusest, ning enesetapp on tõsise ja selge reaktsiooni näivus. Kui me arvame, et keegi on peast segi, siis me ei pea teda tõsiselt kahetsevaks pidama. Kahetsus nõuab kainet keskendatust, või õigemini, püüdleb selle kui oma loomupärase täiuse poole. Kahetsemine on distsiplineeritud kuuletumine kahetsuse nõuetele. Moraalne arusaamine nõuab moraalisubjekti integreeritust (integriteedi liik). Moraalisubjekt on sisukam kui ratsionaalne tegija. Moraalne arusaamine eeldab tõsist reageerimist moraali nõudmistele; kellel see puudub, selle jaoks moraal pole reaalne. Moraalse väärtuse reaalsus on lahutamatu tema moraalse nõude reaalsusest, ja tõsine tundlikkus selle nõude suhtes kuulub tema reaalsuse tunnustamise juurde. (See on mittekognitivismi, eriti emotivismi tõetera. Näiteks sellest, et aru saada, millele me mõtleme, kui mõtleme mõrvale, peame aru saama, mis tähendab olla mõrtsukas, ja see tähendab õigesti mõista, miks see tähtis on. Hullumeelse integreerimatus seda ei võimalda. Sellepärast kahetsus ei ole pelk tunne ega pelk hoiak. Kahetsus on ka tehtu moraalse tähenduse distsiplineeritud meelespidamine. Distsipliin on vajalik, et hoiduda ennastpetvatest ümberkirjutustest ja kahetsusele eriomastest rikutustest, sealhulgas enesealandusest ja morbiidsusest. Søren Kierkegaard nimetas kahetsust igaviku saadikuks, milles iga asja nimetatakse õige nimega. Liiga vähe on öelda, et kahetsus on tunne või hoiak tehtu suhtes, mida ei oleks moraalselt tohtinud teha, koos otsustavusega seda enam mitte teha. 

Singeri vastu öeldut saab pareerida ainult kahetsuse ja moraalse tõsiduse vahelist seost eitades. Kui aga seda eitada, kaotab ka Singeri argument kehtivuse. Rääkida uskumisest, et Oxfamile raha andmata jätmine on moraalselt samaväärne mõrvaga, on mõtet just eeldusel, et mõrv on moraalselt tõsine ja toob kaasa piinava kahetsuse. Singer ütleks, et tõsiseks või vähemalt siiraks kahetsuseks piisab sellest, et usutakse, et ollakse teinud, mida moraalselt ei oleks tohtinud teha. Gaita meelest näitab nende kahe teo samaväärseks pidamise absurdsus esiteks seda, kui pealiskaudne on Singeri käsitus moraalsest samaväärsusest, ja teiseks seda, kui hõre on tema arusaam uskumisest, et ollakse teinud seda, mida poleks tohtinud teha. Jutt ei ole sellest, et kurjuse üle saaks otsustada selle järgi, kas kahetsetakse või mitte, vaid sellest, et me ei saa öelda, et miski on moraalselt väär, kui selle kahetsemine pole arusaadav. Ja moraalselt arusaadavaks ei tee kahetsust pelgalt argumendi najal veendumine, et see, mida kahetsetakse, on moraalselt väär. Meie arusaam kahetsusest ei jää mõisteliselt alla sõltumatule arusaamisele moraalselt väärast teost. Need kaks on vähemasti ühe pulga peal. Gaita möönab aga, et tema argument sõltub arusaamast, et kahetsus väljendab tõsidust, mis omakorda on lahutamatu moraalikäsitusest, mille järgi me ei saa näidata, mis tähendab, et miski on kellegi jaoks moraaliküsimus, näitamata, kuidas see paistaks tõsise kahetsuse valguses. Gaita ei usu, et filosoofia saaks näidata, et ainult nii on õige moraali mõista. Gaita ei väida midagi meie tavaarusaama kohta, vaid kutsub nõustuma oma tõlgendusega tavaarusaamast, mis ei ole universaalne. Kahetsus on Gaita järgi kellegi jaoks moraaliküsimuseks olemise mõiste ning moraalse vääruse, moraalse olemapidamise, moraalse kohutavuse ja moraalse samaväärsuse mõiste keskne ja lahutamatu determinant. Singer nii ei arva, ja enamik filosoofe ei arva ametlikult nii, konsekventsialistid kindlasti mitte. Nad ütleksid, et siin aetakse psühholoogia ja moraal segamini, ja see segadus võib olla nii sügav, et ilmneb mõnikord isegi mõne moraalimõiste grammatikas. Nad ütleksid, et Gaita kirjeldas ainult mõistelisi varje, mida heitis kahetsuse psühholoogia teatud ekslike uskumuste poolt korrastatuna, ja pidas seda filosoofiaks. Gaita vastus on terve raamat. Gaita arvab, et ka Platonil leidub tema positsioon. Polos ei uskunud seda, mida Sokrates ütles, eeldades, et ta teab, mis on kuri, ning on omaette küsimus, kas kuri kahjustab seda, kes on kuri. Ka Aurel Kolnai ei usu Sokratest: samas mõttes, nagu lahingut on parem võita kui kaotada, parem olla ratsanik kui ratsu, lihasööja kui saakloom, on parem teha kurja (eeldusel, et see õnnestub) kui selle all kannatada, ja sama ilmses moraalses mõttes on see, kes ei tee kurja, parem inimene kui see, kes teeb. Filosoofid, kes arvavad, et Sokrates tahab anda vooruslik olemisele ratsionaalset õigustust, saavad temast nii aru, kui ta ütleb, et pahategija kahjustab iseennast, siis ta pakub motiivi vooruslik olemiseks. Tema eetikat on nimetatud omakasu eetikaks. Türann Archelaos uputas oma venna, visates ta kraavi. Need, kes arvavad, et Sokrates pooldas omakasu eetikat, leiavad küllap, et Sokrates ütleks Archelaosele, et ta ei tohiks oma venda kaevu visata, sest see kahjustaks teda rohkem kui tema venda. Tõepoolest, Sokrates ütleks, et kui Archelaos oleks teadnud seda kurja, mida ta tegi, siis ta poleks seda teinud. Tõepoolest, Sokrates oleks ka öelnud, et kui me ei tea seda kahju, mida me kurja tehes endale teeme, siis me ei tea, mis kuri on. Kas sellest järeldub, et kui me saame aru, mida Sokrates silmas pidas, siis oleme saanud põhjendi mitte kurja teha? Polos saigi Sokratesest nii aru, sellepärast ta otsiski seda kahju, mille all pahategija kannatab, ja otsis selle kohta õuduste nimekirjas. Vaatame hollandlase kahetsust Sokratese valguses arusaamisena, mida tähendab kurja teha ja mis meist saab, kui me kurja teeme. Sokratese seisukohast on kahetsus kurjuse reaalsuse tunnistamine, mille puhul on paratamatu mõista kahju, mida pahategijad endale teevad. Kuigi kahetsus ei ole ainus viis kurjuse reaalsust tunnistada, ei ole see ka sattumuslik tee selle tunnistamiseni. Teine kurjuse tunnistamise viis on haletsus pahategija vastu. Gaita meelest ütleb Sokrates, et kui meil ei ole pahategijast hale, siis me ei tea, mis kuri on: nördimus kurja pärast on taipamatus, millega tegu on. Me saaksime Sokratese haletsusest pahategija vastu valesti aru, kui me küsiksime: "Aga kuidas siis jääb nendega, kes on kõva südamega: kes küll tunnistavad, et pahategija teeb endale kahju, kuid leiavad, et pahategija ongi selle ära teeninud?" Seda on raskem mõista. Mitte et oleks raske mõista, et me võime pahategijat haletseda. Meil võib sõbrast just sellepärast kahju olla, ja vanematel on sageli sellepärast lastest kahju. Asi ei ole mitte tingimata teistes kannatustes, mis sõpradele või lastele võivad osaks langeda, ega ole ka mitte ilmsemas kahetsuspiinas. Võib-olla teisi kannatusi ei olegi, ega ka mitte kahetsuspiina (viimasel juhul võib hoolijate kurbus olla veel sügavam). Raske aru saada on väitest, et kui me saame täielikult aru kurjast, mida keegi meile või teistele teeb, siis meil on tahes-tahtmata temast hale. Meil võib pahategijast hale olla lihtsalt sellepärast, et ta on pahategija. See võimaldab aru saada, et pahategija on vilets ja haletsusväärne sõltumatult kõigest muust, mis temaga võib juhtuda. Pahategijad ei saa iseennast haletseda, kuigi nad saavad aru, mida nad on teinud ja mis neist sellepärast on saanud. Kui nad ennast haletseksid, siis kahetsus oleks omamoodi enesehaletsus, aga seda ei saa oma loomusele truu kahetsus olla. Enesehaletsus välistab endale tehtud kahju tõelise tunnistamise. Polos ei otsinud niisugust kahju, mis enesehaletsuse sel kombel välistaks. Kohutav tunnistamine, milleks me oleme saanud, on meie tehtud kurja tunnistamise tarvilik tingimus. Aga sellest ei piisa, ja küsimustele, mida on küsitud selle kohta, mis laadi enesessesüüvimine see on ja kas see võiks anda motiivi kurja mitte tegemiseks, tuleb vastata tähele pannes, miks see on ebapiisav. See ei ole piisav, sest see ei hooli ohvrist, nii nagu tarvis. Mis laadi hoolimine see peaks olema?

5 Tehtud kuri ja osaks langenud kuri
Vaatame järgmist dilemmat. Kui inimene tapab süütu inimese, siis kümme inimest pääseb; kui ei tapa, siis nad kõik tapetakse. Seda näidet vaadatakse tavaliselt seoses konsekventsialismiga. Koventsionalistide jaoks on see "raske juhtum", mille lahenduse teadmisele nad tavaliselt pretendeerivad. Nende meelest on selge vastuse pakkumine voorus. Need, kelle meelest on selge, et üks tuleb kümne päästmiseks tappa, süüdistavad sageli neid, kes seda eitavad või selles kahtlevad, et nad on liiga enesekesksed, ei taha käsi määrida, keskenduvad oma integriteedile või eelistavad, et nende asemel kannataksid kurja all teised. See süüdistus nende aadressil, kes ütlevad, et ei saa heal eesmärgil kurja teha, on mõnikord õigustatud. Roy Holland asetas asja õigesse perspektiivi, küsides retooriliselt, kas pühak niisuguses olukorras hooliks oma integriteedist. Sügavam probleem on see, et nendel, kelle meelest ühe peaks kümne päästmiseks maha lasta, pole tõsist arusaamist ei kurja tegemisest ega kurja all kannatamisest. 

Mõrva puhul on ülekaalukalt oluline fakt, et mõrvatu on surnud, kuigi ta ei tahtnud surra. Mis mõrvas muidu nii halba oleks? Kas mitte varguse mõrva moraalse tõsiduse erinevus ei tule tagajärgede erinevusest? Mõrvatu kannatab kurja all, mis seisneb soovimatus surmas. Sedasama kurja põhjustab ka loodus, paratamatuse ja juhusega, kuid inimeste kavatsuslikud teod ei tule kummastki, sellepärast ongi meil eriline hoiak tehtud kurja suhtes. Selliste surma põhjuste kohta käib eriline, kuid tuletatud ja taandatav hea ja kurja jutt. Teod on kurjad, kui nende tulemused on kurjad asjade seisud. On palju kurja bona fide vorme, kuid moraalne kuri ei ole nende seas.      

Tegevus on muutmise, juhtimise ja korrastamise vägi. Meil on hea ja kurja vägi, sest meil on põhjuslikult tegemist looduslike hüvede ja pahedega, mis rõõmustavad ja panevad kannatama. Eetiline on praktilise liik ja sellisena eesmärgipärane: selle eesmärk on teha enda ja teiste elu paremaks (George Warnocki järgi inimese olukorda paremaks teha). Warnocki järgi oleks inimese olukord ilma eetikata halvem. Mitte ainult eetika juured ei ole inimese olukorra tõsiasjades, vaid ta ka taandub kõigis oma moonutamata vormides neile: me oleme olendid, kes võivad kannatada või õnnelikud olla ja kes võivad tegevuses kätkevat põhjuslikku väge suunata ja juhtida. 

Kategooria:Filosoofiateosed