Σούφι

Με τον όρο Σούφι εννοούμε εκείνες τις πρώτες ασκητικές κοινότητες του Ισλάμ, και οι οποίες εγκατέλειψαν τα εγκόσμια, πρεσβεύοντας ότι το ανθρώπινο πεπρωμένο εξαρτάται από την ανεξιχνίαστη θέληση του Θεού. Σε αυτές τις κοινότητες επικράτησε αρχικά το ασκητικό στοιχείο του μυστικισμού, ενώ με την πάροδο του χρόνου ο ασκητισμός θεωρήθηκε ως προκαταρκτικό στάδιο για την επίτευξη της πνευματικής ζωής. Ο μυστικισμός πήρε τη θέση του ασκητισμού ως στόχος και επιδίωξη. Οι κοινότητες των Σούφι επηρεάστηκαν άμεσα από τις αρχαιότερες παραδόσεις και φιλοσοφίες της Ανατολής και της λεκάνης της Μεσογείου, όπως ο Νεοπλατωνισμός, ο Γνωστικισμός, ο Βουδισμός και ο Χριστιανισμός. Όλες αυτές οι διδασκαλίες έπαιξαν τον ρόλο τους στην τελική διαμόρφωση της σουφικής διδασκαλίας, αφού σύμφωνα με τους Σούφι «όλες οι Παραδόσεις οδηγούν στη μια και μόνη αλήθεια».

Θεωρείται μυστική αίρεση που κυριάρχησε στις χώρες της Ανατολής, κυρίως στην Περσία, και σύμφωνα με ειδικούς ενσωμάτωνε τα μυστικά δόγματα του μουσουλμανισμού. Είναι γνωστό από πολλές πηγές ότι στις τάξεις των Σούφι συντάχθηκαν οι πιο σοφοί άντρες της εποχής τους. Αν ο ισλαμικός νόμος καθορίζει πώς ακριβώς πρέπει να συμπεριφέρεται κάθε μουσουλμάνος, ποια είναι τα δικαιώματά του και οι υποχρεώσεις του απέναντι στον Θεό,και την Κοινότητα των πιστών, ο Σουφισμός αναφέρεται σε εκείνες τις θεωρητικές-θεολογικές παραμέτρους και αντίστοιχες πρακτικές που σχετίζονται με μια πιο άμεση, προσωπική σχέση με τον Θεό.Αναστάσιου Γιαννουλάτου, Ισλάμ. Θρησκειολογική επισκόπησις, Αθήναι 1990 (4η ανατύπωση), σελ.254

 Ετυμολογία και προέλευση 
Η ανθρώπινη ύπαρξη αισθάνεται την ανάγκη υπέρβασης των νοητικών σχημάτων, των όποιων θρησκευτικών κανόνων και νόμων προς βιωματική συνάντηση του θείου. Η τάση αυτή που εντοπίζει την αληθινή ευσέβεια όχι στην τυπική εφαρμογή κανόνων λατρείας, αλλά στην «αγαπητική προσέγγιση του Θείου», ονομάζεται σουφισμός. (tasawwuf).
 Ετυμολογία ονομασίας: Şũfî (σούφι) στην αραβική γλώσσα σημαίνει αυτούς που φοράνε απλά μάλλινα ενδύματα και το όνομα αυτό υιοθετήθηκε ευρύτερα από το 815 για τους μουσουλμάνους ασκητές.Οι ίδιοι οι σούφοι παρήγαγαν τη λέξη από ρίζα που έχει την έννοια της αγνότητας, της καθαρότητας, δηλαδή την έννοια ŝafâ. Άλλοι συσχέτισαν τη λέξη suf ή sof προς την ελληνική «σοφία» ή «σοφός», όμως φιλολογικά δεν ευσταθεί. Η λέξη taŝawuf είναι masdar της 5ης ρίζας η οποία ετυμολογείται από τη λέξη ŝûf, «έριο».Γρηγόριου Ζιάκα, Ιστορία των θρησκευμάτων Β΄ Το Ισλάμ, εκδ. Π. Πουρναράς, Θεσ/νίκη, 1991, σελ.417-418 Τελικά η λέξη Σούφι σημαίνει «Αυτός που είναι καθαρός στην καρδιά», ή «ένας από τους καθαρούς». 
 Πηγές επίδρασης: Αυτό καθ'αυτό το υπέδαφος του Ισλάμ έδωσε τις αφετηρίες διαμόρφωσής του. Η προσδοκία του τέλους, η αίσθηση ότι ο κόσμος είναι παροδικός και η ζωή χωρίς νόημα αν δεν σχετίζεται με τον Θεό γέννησαν τη διάθεση φυγής. Η περί εσχάτων διδασκαλία του Ισλάμ καθώς τονίζει τον φόβο της κρίσης του Αλλάχ, τις νηστείες, τις λιτανείες, προσέφερε το αναγκαίο πλαίσιο ανάπτυξης των σουφικών τάσεων. Τα πρώτα κηρύγματα του Μωάμεθ στη Μέκκα τόνιζαν την ανάγκη μετανοίας ενόψει της επερχόμενης ημέρας της κρίσεως: «Όχι δεν πρέπει να (παραπλανηθείς)! Και όμως διαψεύδετε την Κρίση» (Κοράνιο 82,9)·«και αγαπάτε τον πλούτο με υπερβολική αγάπη» (Κοράνιο 89,20) [...] «Ότι έχετε μαζί σας εξαφανίζεται, ό,τι όμως έχει ο Αλλάχ παραμένει» (Κοράνιο 16,96). Τα αγαθά του κόσμου κατανοούνται ως δώρο του Θεού αλλά ταυτόχρονα και εμπόδιο δυνατό να θέτει σε πειρασμό τους πιστούς ώστε να κινδυνεύουν να χάσουν τον φόβο της μέλλουσας κρίσης.Αλέξανδρου Καριώτογλου, Σπουδή στη θρησκειολογία, εκδ.Γρηγόρη, Αθήνα, 2005, σελ.177-178 Υπήρξαν στίχοι του Κορανίου, οι οποίοι ερμηνεύθηκαν κατάλληλα ώστε να στηρίξουν θεολογικά έναν τέτοιο τρόπο ζωής. Ο Θεός δεν είναι μόνο πανταχού παρών, αλλά και με έναν μυστικό τρόπο πολύ κοντά στον άνθρωπο: «Εμείς είμαστε που πλάσαμε τον άνθρωπο και γνωρίζουμε τι εισηγήσεις του ψιθυρίζει η ψυχή του, γιατί είμαστε πιο κοντά σ' αυτόν παρά η φλέβα του λαιμού του» (Κοράνιο 50,16).όπ.π. σελ.178

Η κίνηση των σούφι επηρεάσθηκε από τον χριστιανικό ασκητισμό ο οποίος ακμάζει την ίδια περίοδο σε Συρία, Μεσοποταμία και Περσία. Από τους χριστιανούς ασκητές, ορθόδοξους ή μονοφυσίτες (ραχίμπ) έλαβαν τον μάλλινο απλό χιτώνα (Şũfî), ο οποίος έγινε το χαρακτηριστικό τους διακριτικό και από τον οποίο έλαβαν την ονομασία τους. Επίσης την πρακτική της προσευχής και του κανόνες της άσκησης.

Από τον νεοπλατωνισμό τη θεώρηση της γνώσης της φώτισης και της έκστασης. Από τον γνωστικισμό τις περί φωτός και σκότους αντιλήψεις. Τέλος από τον Βουδισμό τη θεώρηση του υψίστου σκοπού των σούφι της «φανά» που είναι η ιδέα για το σβήσιμο του ατομικού εγώ στο καθολικό Ον, τον Θεό, έννοια ανάλογη με τη βουδιστική Νιρβάνα. όπ.π.σελ.179 Αντικειμενικός σκοπός τους είναι η προσέγγιση της αλήθειας, ενώ κάθε νέο μέλος, ο νεόφυτος δηλαδή, καλούνταν «να επιβιβασθεί σε ένα σκάφος που πλέει στη θάλασσα της αμφιβολίας», ώστε να αρχίσει τις έρευνές του που τελικά θα τον οδηγήσουν στην αλήθεια.
Ουσιαστικά διακρίνονται τέσσερις βαθμοί μύησης ή τέσσερα στάδια: Ο πρώτος είναι ο προκαταρκτικός και σε αυτόν ο μυούμενος καλείται να τηρήσει τις διάφορες και γνωστές σε όλους τελετές του μουσουλμανισμού, ώστε να μην κινδυνεύει να παρεξηγηθεί από τους αδαείς και τους αμόρφωτους που δεν κατανοούν τη βαθύτερη σημασία τους. Στο δεύτερο βαθμό εισέρχεται «εντός του φράκτου του σουφισμού», στο πλαίσιο του οποίου υποκαθιστά τις παραπάνω εκδηλώσεις με μια πνευματική λατρεία. Ο τρίτος βαθμός είναι αυτός της σοφίας, ενώ εκείνος που φτάνει σε αυτόν υποτίθεται ότι απέκτησε υπερφυσική γνώση και έγινε ίσος με τους αγγέλους. Ο τέταρτος και τελευταίος βαθμός καλείται αλήθεια, αφού ο άνθρωπος που μυήθηκε σε αυτόν την έχει ήδη κατακτήσει και έχει έτσι ενωθεί ολοκληρωτικά με τον Θεό. Σε όλους τους βαθμούς υπάρχουν μυστήρια και μυστικά που ουδέποτε αποκαλύπτονται στους βέβηλους.

Η θεωρία της μυστικής αυτής εταιρείας είναι ότι το μόνο απόλυτο Ον είναι ο Θεός. Από αυτόν απορρέει και η ανθρώπινη ψυχή, η οποία, αν και παραμένει χωρισμένη για ορισμένο χρονικό διάστημα από την ουράνια πηγή της, επανέρχεται τελικά και ενώνεται πάλι μαζί της. Στον μεταβατικό αυτό κόσμο, το γήινο, το ύψιστο αγαθό για την ανθρωπότητα έγκειται στην όσο το δυνατόν πληρέστερη ένωση με το Αιώνιο Πνεύμα. 

 Ιστορία 
Η αρχή του σουφισμού αποδίδεται σε μια γυναίκα από τη Βασόρα, τη Ραμπία, η οποία γύρω στο 780 ενσάρκωσε το ιδεώδες της αίρεσης για μια ανιδιοτελή αγάπη του Θεού, χωρίς την ελπίδα του παραδείσου και τον φόβο της κόλασης. Την ιρακινή σχολή της αίρεσης θεμελίωσε γύρω στο 850 ο Μουχασίμπι, ο οποίος πίστευε ότι ο καθαρμός της ψυχής ως προπαρασκευή για τη συμπόρευση με τον Θεό ήταν η μοναδική αξία του ασκητισμού. Λίγο αργότερα ο αλ Χαλάτζ έγινε διάσημος για τη φράση του «Εγώ είμαι η Δημιουργός Αλήθεια», που αποτελεί συμπύκνωση της περίφημης θεωρίας του χούα χούα (Αυτός, Αυτός). Σύμφωνα με αυτή, ο Θεός αγάπησε τον εαυτό του στην ουσία του και δημιούργησε τον Αδάμ κατ’ εικόνα του. Ο Αλ-Χαλάτζ, ο οποίος θανατώθηκε το 922 στη Βαγδάτη λόγω των απόψεών του, είναι ο κατεξοχήν «Μάρτυρας της Αγάπης (του Θεού)».

Ήδη από τον 11ο αιώνα έχουμε την εμφάνιση των πρώτων μυστικιστικών ταγμάτων, ενώ τον 13ο αιώνα ο Ανδαλούσιος αλ Άραμπι διατύπωσε την άποψη ότι όλες οι υπάρξεις είναι ένα, μια έκφανση της υποκείμενης θεϊκής πραγματικότητας (θεωρία της Ενότητας του Όντος). Την ίδια εποχή ο μεγαλύτερος ποιητής των Σούφι, ο Τζελάλ-εντίν-αρ-Ρούμι (1207-1273), παρακινημένος από μυστική αγάπη συνέγραψε το περίφημο ποίημα Μεσνεβί (26.000 δίστιχα), το οποίο αποτελεί μια εγκυκλοπαίδεια της μυστικής σκέψης. Ο Ρούμι ενέπνευσε την οργάνωση των στροβιλιζόμενων δερβίσηδων που αναζητούσαν την έκσταση μέσω μιας περίτεχνης χορευτικής ιεροτελεστίας με τη συνοδεία μουσικής. Ο σύγχρονός του, Γιουνούς Εμρέ, εγκαινίασε την τουρκική μυστική ποίηση που διασώθηκε από το τάγμα των Μπεκτασήδων δερβίσηδων. Στην Αίγυπτο εμφανίστηκε το τάγμα των Σαντιλίγια, ενώ τα θεμελιώδη ιδεώδη του σουφισμού έφτασαν μέχρι την Ινδία, όπου επηρεάστηκαν από τον ινδουιστικό μυστικισμό. Παρ’ όλο που μετά τον 16ο αιώνα, με ελάχιστες εξαιρέσεις, δεν έχουμε παραγωγή σημαντικών κειμένων από Σούφι, εντούτοις η επίδραση των μυστικιστικών ταγμάτων δεν μειώθηκε. Νέα τάγματα ιδρύθηκαν, ενώ πολιτικοί και κοινωνικοί μεταρρυθμιστές στις μουσουλμανικές χώρες εναντιώθηκαν συχνά στον σουφισμό γιατί τον θεωρούσαν οπισθοδρομικό. Στην Τουρκία μάλιστα ο Μουσταφά Κεμάλ τα κατήργησε το 1925, χωρίς όμως να επιτύχει την εκμηδένιση της πνευματικής τους επιρροής.

Το ορθόδοξο Ισλάμ διαφωνούσε με τους Σούφι αναφορικά με τη λατρεία των αγίων, τις επισκέψεις σε τάφους, τις μουσικές τελετουργίες, τα θαύματα, και την απόλυτη πνευματική κυριαρχία του σεΐχη-διδασκάλου ως αλάθητου ηγέτη των μαθητών του. Από την άλλη πλευρά, οι Σούφι ύψωσαν τη φωνή τους ενάντια στην κοινωνική ανισότητα και προσπάθησαν ακόμη και θυσιάζοντας τη ζωή τους να μεταβάλουν τις πολιτικές και κοινωνικές συνθήκες προς το καλύτερο. Η σπουδαιότητα του σουφισμού για την πνευματική αγωγή και την εγχάραξη στην ψυχή του πιστού αρετών όπως η εμπιστοσύνη στον Θεό, η ευλάβεια, η πίστη στην αγάπη του Θεού και ο σεβασμός προς τον Προφήτη δεν είναι δυνατόν να αγνοηθεί, όπως και ο ρόλος της Μυστικής ποίησης ως πηγής ευτυχίας για εκατομμύρια ανθρώπους (αν και κάποιοι υποτιθέμενοι νεωτεριστές θεώρησαν ναρκωτική την επίδραση της ποίησης στη μουσουλμανική σκέψη).

Σήμερα ο σουφισμός έχει διαδοθεί ακόμη και στη Δύση (κατ’ όνομα όμως σουφισμός στον οποίο έχουν παρεισφρήσει τεκτονικά στοιχεία), αλλά οι γνήσιοι και αυθεντικοί ευσεβείς σούφι έχουν την επίγνωση ότι ο σουφισμός απαιτεί αυστηρή πειθαρχία και ότι ο στόχος του μπορεί να επιτευχθεί μόνο αν ο πιστός ριχτεί στο κατακαίον πυρ της θεϊκής αγάπης.

 Οι συνθήκες ανάδυσης του σουφισμού 
Ο μουσουλμανικός κόσμος τον 10ο αιώνα, χαρακτηριζόταν από τη συχνή δημιουργία εντάσεων μεταξύ των μελών των δύο κυρίων κλάδων του Ισλάμ, (σουνιτών και σιιτών) κατάσταση που δυσκόλεψε αρχικά την ελεύθερη διάδοση των κηρυγμάτων των σούφι της περιόδου. Πολλάκις η ένταση οφειλόταν σε τυχοδιωκτικές ενέργειες, που στην πραγματικότητα λίγη σχέση είχαν με τη θρησκεία. Για παράδειγμα, η σιιτική σέκτα των Καρματιδών, η οποία στις αρχές του 10ου αιώνα δραστηριοποιούνταν νοτιοανατολικά του σημερινού Ιράκ, το 923 λεηλάτησαν την -κατά το πλείστον- σουνιτική πόλη Μπάσρα. Το επόμενο έτος, έχοντας διαβεί προ πολλού το κατώφλι του εξτρεμισμού, επιτέθηκαν σε καραβάνι προσκυνητών που κατευθυνόταν στη Μέκκα, λήστεψαν τους σουνίτες προσκυνητές, πήραν αιχμαλώτους, και εγκατέλειψαν όσους δεν θα απέφεραν λύτρα στην έρημο, να πεθάνουν αβοήθητοι. Το αποτρόπαιο γεγονός προκάλεσε κύμα τρόμου στη Βαγδάτη, το οποίο σύντομα μετετράπη σε μένος κατά των σιιτών, απειλώντας την περιοχή με αποσταθεροποίηση. Τα επαναλαμβανόμενα γεγονότα πόλωσης ανάμεσα στους δύο κλάδους επέφεραν στους σουνίτες θεολόγους ένα "ιερό" ζήλο για την προστασία της ορθόδοξης πίστης από οιεσδήποτε απόπειρες νοθείας της. Αυτή η κατάσταση δεν ευνοούσε καθόλου τη διάδοση των σουφικών διδασκαλιών. Έτσι, όταν στις αρχές του 10ου αιώνα ο Αλ-Χαλλάτζ Μανσούρ (βλ. και παραπάνω στην ενότητα "Ιστορία"), γεννηθείς το 856 έφθασε σε μια εντελώς ακραία έκφραση του σουφικού ρεύματος ταυτίζοντας τον εαυτό του με τον Αλλάχ, επήλθε ως φυσική κατάληξη η καταδίκη του σε θάνατο από τους σουνίτες ουλαμά και η εκτέλεσή του το 921 ή το 922.

 Ο χαλίφης Αλ-Μάμουν και η επιρροή του Νεοπλατωνισμού. 
Στο σημείο αυτό αξίζει να κάνουμε μια παρεκβατική αναφορά στην ιστορική πρόσληψη του ελληνισμού από τον αραβικό κόσμο, καθόσον σχετίζεται με το θέμα μας. Σύμφωνα με τον Κωνσταντίνο Ρωμανό, την περίοδο μεταξύ 767 και 912 έλαβε χώρα στην αυλή της Βαγδάτης μια πρωτοφανούς μακράς πνοής απόπειρα μετάφρασης σημαντικού μέρους της αρχαίας ελληνικής πεζογραφικής γραμματείας στην αραβική γλώσσα. Στη διάρκεια του πρώτου ημίσεως του 9ου αιώνα πρωταγωνιστής της εν λόγω απόπειρας αναδείχθηκε ο χαλίφης Αλ-Μάμουν, και χάρη και στη δική του συμβολή, το εγχείρημα στέφθηκε με μεγάλη επιτυχία. Το εγχείρημα αυτό άφησε το αποτύπωμά του στον σουφικό μυστικισμό, δια της επιρροής που άσκησαν τα νεοπλατωνικά συγγράμματα στις διδασκαλίες των μυστικιστών του σουφιτικού Ισλάμ. Ο ποιητής Τζελάλ-εντίν-αρ-Ρούμι, ευρύτερα γνωστός δια της επωνυμίας "Μεβλανά" (βλ. και παραπάνω στην ενότητα "Ιστορία"), ο οποίος ήταν εμβριθής γνώστης του Ισλάμ, έκανε συστηματική προσπάθεια να ενσωματώσει αξίες της αρχαιοελληνικής σοφίας στη μουσουλμανική πίστη, κυρίως υϊοθετώντας δόγματα του Πλάτωνα, αλλά και του Πλωτίνου όπως αυτά εκτίθενται στις Εννεάδες".

 Η δυναμική ανάδυση του σουφισμού. 
Στα τέλη του 10ου αιώνα στην πόλη Kazerun του σημερινού νοτιοανατολικού Ιράν, ο Σεΐχης Abu Ishak του Καζερούν (γνωστός και ως Αμπού Ισάκ Καζαρούνι), καταγόμενος από οικογένεια πυρολατρών, ίδρυσε τη σουφική αδελφότητα των Καζαρουνίγια. Η αδελφότητα του Αμπού Ισάκ εξαπλώθηκε στην Περσία, την Κίνα και τη Μικρά Ασία, όπου κατά μία αμφιβόλου ισχύος παράδοση απέστειλε μαθητές του, για να πολεμήσουν τους Χριστιανούς. Οι Καζαρουνίτες τον 14ο και 15ο αιώνα χαρακτηρίζονταν από τον ιεραποστολικό τους ζήλο, αλλά και από το πολεμοχαρές τους φρόνημα, αφού διαπνέονταν από τα ιδανικά των λεγομένων "κατακτητών" ("γαζήδων"), που στον ισλαμικό κόσμο θεωρούνταν ως "μαχητές της πίστεως". 

 Ο ανορθόδοξος σουφισμός. 
Τον 11ο αιώνα ο σουφισμός εξαπλώθηκε σε όλες τις μουσουλμανικές επικράτειες. Την περίοδο αυτή υπήρξαν σουφικά στοιχεία που κατάφεραν να ενταχθούν ομαλά στους κόλπους του σουνιτικού Ισλάμ, όμως υπήρξαν και ομάδες σουφιτών που δεν κατάφεραν ή δεν θέλησαν να γίνουν αποδεκτές από τον ορθόδοξο Μουσουλμανισμό. Έτσι, για παράδειγμα η σουφική σχολή της Βαγδάτης ήταν πλήρως ενσωματωμένη στο σουνιτικό περιβάλλον της περιοχής, όμως αντίθετα το ρεύμα του σουφισμού που είχε αναπτυχθεί στην περιφέρεια Χουρασάν (ευρεία περιοχή που περιλάμβανε το Χορασάν του σημερινού βορειοανατολικού Ιράν, κάποιες περιοχές του σημερινού Αφγανιστάν συμπεριλαμβανομένης της Μπαλχ (γενέτειρας του Τζελάλ-εντίν Ρούμι), νότιες περιοχές του Τουρκμενιστάν και κάποιες άλλες γειτονικές περιοχές) εξέφραζε θέσεις που δεν γίνονταν αποδεκτές από τους σουνίτες θεολόγους. Επίσης υπήρχαν οι Μαλαματίγια, των οποίων η ονομασία προέρχεται από την αραβική λέξη "μαλαμά", που σημαίνει "μομφή". Οι Μαλαματίγια αρνούνταν να συσχηματιστούν με το επικρατούν μουσουλμανικό ήθος, καθόσον διακατεχόμενοι από ένα αντινομικό πνεύμα, πίστευαν πως η απλή άσκηση των θρησκευτικών καθηκόντων τα οποία επέτασσε η σαρία ήταν υποκρισία, και ιδιαίτερα στις περιπτώσεις εκείνες που συνδυαζόταν με την επίδειξη. Οι Μαλαματίγια ήταν αδύνατον να γίνουν αποδεκτοί από τους σουνίτες, δεδομένου του ότι τιμούσαν και ευλαβούνταν τον εκτελεσθέντα απη ανό τους σουνίτες Αλ-Χαλλάτζ. Να σημειώσουμε δε ότι οι διδασκαλίες του Αλ-Χαλλάτζ γνώρισαν ευρεία διάδοση στο Χουρασάν και ενέπνευσαν τον μεγαλύτερο μυστικιστή ποιητή της τουρκόφωνης κεντρικής Ασίας, Αχμάντ Γιασαβί. Να προσθέσουμε ακόμα ότι από τον 11ο αιώνα ένα μεγάλο μέρος της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας είχε βρει πρόσφορο έδαφος στη μουσουλμανική κουλτούρα, πράγμα που συνετέλεσε στο γεγονός του ότι ο 11ος και 12ος αιώνας ανέδειξαν Μουσουλμάνους διανοητές που καθόλου δεν υστερούσαν ως προς το επίπεδο του διανοητικού στοχασμού από πολλούς διανοητές του δυτικού κόσμου, πράγμα που όπως ήδη αναφέραμε δεν είναι άσχετο με το θέμα μας.

Τον 11ο αιώνα η εμβάπτιση του μουσουλμανικού ασκητισμού στο μυστικισμό είχε ήδη συντελεστεί σε όλο τον τουρκόφωνο κόσμο. Τον ίδιο αιώνα ο μυστικισμός στον μουσουλμανικό κόσμο αφομοιώθηκε σχεδόν κατ΄ ολοκληρίαν από τον σουφισμό, με εξαίρεση ένα μέρος των εσωτεριστών (μπατίνι) σιιτών, και ιδρύθηκαν στον γεωγραφικό χώρο του Ισλάμ εκτεταμένοι πυρήνες δερβίσηδων, οι οποίοι στον επόμενο αιώνα επρόκειτο να παγιωθούν ως προς τα χαρακτηριστικά τους, και να συμπεριλάβουν ανθρώπους από όλα τα κοινωνικά στρώματα, εξελισσόμενοι σε μεγάλα τάγματα. Η συμπερίληψη των διαφόρων κοινωνικών στρωμάτων στις σουφικές αδελφότητες οδήγησε και σε σημαντικές αποκλίσεις ανάμεσα στις ταρικάτες (τάγματα) της Μικρασίας, αφού από ένα σημείο και πέρα οι αστικές αδελφότητες είχαν διαφορετικό χαρακτήρα από τις αγροτικές αδελφότητες της υπαίθρου.Βρυώνης σ. 325. Επίσης τον 11ο αιώνα η ανάπτυξη της επιρροής των πρωτόλειων αδελφοτήτων στα λαϊκά στρώματα άρχισε να γίνεται έντονα αισθητή, καθώς αρκετοί λαϊκοί Μουσουλμάνοι είχαν αρχίσει να αισθάνονται ότι η άσκηση της σουφικής πρακτικής του dhikr (=μνημόνευσης), -δηλαδή μιας προσευχητικής πρακτικής αντίστοιχης ως προς τη μέθοδο με τη νοερά προσευχή των Ορθοδόξων Χριστιανών-, με τις εκστατικές εμπειρίες που τη συνόδευαν, είχε για την πνευματική τους ζωή πολύ βαθύτερη σημασία από τις κανονιστικές διατάξεις της σαρία. 

Στον 12ο αιώνα η οργάνωση των αδελφοτήτων αναβαθμίζεται. Έκαστο τάγμα αποκτά συγκεκριμένο ιδρυτή από τον οποίο λαμβάνει και την ονομασία του. Ο ιδρυτής απεκαλείτο σεΐχης (σαΐχ στα αραβικά), που κυριολεκτικά σημαίνει "γέροντας". Στη διάρκεια αυτού του αιώνα τα μέλη των σουφικών ταρικατών αυξάνονταν σημαντικά σε αριθμό. Κατόπιν της τελετής μύησης, οι αρχάριοι ζούσαν για ένα διάστημα μαζί με τον σεΐχη τους, και σε κάποιο υστερότερο χρονικό σημείο αποστέλλονταν σε κάποια άλλη περιοχή, για να διαδώσουν της διδασκαλίες του γέροντά τους, δηλαδή το "ταρίκα" (αραβιστί "tarikah") του διδασκάλου τους. Η λέξη "ταρίκα" σημαίνει "πνευματική οδός", και εχρησιμοποιείτο για να δηλώσει το θρησκευτικό "δρόμο" που είχε διδάξει κάποιος σουφίτης γέροντας. Η εκτεταμένη διάδοση του σουφισμού στον αιώνα αυτό συχνά συναντούσε την οργισμένη αντίδραση των ορθοδόξων ουλεμάδων. οι οποίοι συχνά απαιτούσαν από σουφίτες δασκάλους να απολογηθούν γραπτώς για τις δραστηριότητές τους.

 Αμπού Χαμίντ Αλ-Γκαζάλι 
Το 1091 ο Αμπού Χαμίντ Αλ-Γκαζάλι -ο οποίος επρόκειτο να αναδειχθεί σε μεγάλη μορφή του σουνιτικού σουφισμού-, κατόπιν του θανάτου του δασκάλου του Αλ-Γιουβαϊνί Αμπούλ, καλείται στην αυλή του βεζύρη των Σελτζούκων, Νιζάμ Αλ-Μουλκ, προκειμένου να διδάξει στη σχολή της Βαγδάτης. Ο Αλ-Γκαζάλι, που θεωρείται μια από τις μεγαλύτερες φυσιογνωμίες της ισλαμικής διανόησης, γεννήθηκε και μεγάλωσε στην Περσία. Κάποια στιγμή στη ζωή του, και ενώ η προσωπικότητά του έχαιρε της γενικής αναγνώρισης, ο Πέρσης θεολόγος έκανε μια αναπάντεχη στροφή. Ο Αλ-Γκαζάλι μεταφέρει σε κείμενά του μια παρακμιακή εικόνα της τάξεως των συγχρόνων του ουλαμά, περιγράφοντάς τους ως μια αριστοκρατική τάξη, την οποία χαρακτήριζε ο πόθος της κοινωνικής ανέλιξης. Ο Γκαζαλί φαίνεται πως είχε απηυδήσει από το κυνηγητό των ουλαμά για επαγγελματική προαγωγή, συσσώρευση πλούτου και φήμης, και ενώ κατείχε από νεαρή ηλικία μια απ' τις σημαντικότερες έδρες της Σχολής της Βαγδάτης, άρχισε σταδιακά να αποστασιοποιείται από τα εγκόσμια, και τελικά εγκατέλειψε τον πλούτο και τις τιμές, αποσύρθηκε, και ακολούθησε τον απλό βίο του σούφι μοναχού.          

Η στροφή αυτή σηματοδοτήθηκε από τη συγγραφή του πλέον εμβληματικού του έργου, που φέρει τον τίτλο "Η Αναγέννηση των Θρησκευτικών Επιστημών". Στο εν λόγω σύγγραμμα ο Πέρσης μελετητής εκπόνησε ένα ορισμό της μουσουλμανικής θεολογίας ολότελα συμβατό με τις αρχές των sunni θεολόγων-λογίων, και ταυτόχρονα βασιζόμενο στην άμεση εμπειρία, δηλαδή στο άμεσο βίωμα. Είναι αξιοσημείωτο πως παρά  το ότι ο Αλ-Γκαζάλι ασκούσε συστηματική πολεμική απέναντι στους εσωτεριστές (μπατίνι) σιίτες, παράλληλα υποστήριζε ότι κάποιες θρησκευτικές διδαχές απευθύνονταν αυστηρά και μόνο στους κύκλους των μυημένων, και πως η διάδοσή τους εκτός αυτών των κύκλων θα μπορούσε να αποβεί επιζήμια. Πρακτικά δηλαδή, ο σουφισμός του Αλ-Γκαζάλι εμπεριείχε και αυτός το στοιχείο των μυστικών διδασκαλιών, όπως συνέβαινε και στην περίπτωση των μπατίνι.John McHugo, «σουνίτες και σιίτες. μία θρησκεία, δύο κόσμοι», Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2021, σ. 358-359. Ο Αλ-Γκαζάλι, όπως και γενικότερα οι σουνίτες σούφι, ευλαβείτο ιδιαιτέρως τον Αμπού Δαρ Αλ-Γκιφάνι, που ήταν ένας εκ των παλαιοτέρων συνοδοιπόρων του Μωάμεθ. Ο Αμπού Δαρ δεν είχε διστάσει να επιπλήξει δημοσίως τους χαλίφηδες Οθμάν και Μωαβίγια για την πολυτελή διαβίωσή τους, τις επιδεικτικές συμπεριφορές τους και τις σπατάλες τους. Κάποια στιγμή μάλιστα εξεγέρθηκε εναντίον του Οθμάν, διότι υπό την ηγεμονία του τα λαϊκά στρώματα διαβιούσαν σε κατάσταση φτώχειας και συχνά έπεφταν στα αρπακτικά νύχια των τοκογλύφων και των πλουσίων.McHugo σ. 359. Ο Αλ-Γκαζάλι εξαίρει την ευσέβεια του Αμού Δαρ, και τον προβάλλει ως ιστορικό ενσαρκωτή των πνευματικών ιδανικών της "φακρ", δηλαδή της "πτωχείας" και της "ταουάκουλ", δηλαδή της "εμπιστοσύνης (στο Θεό)". Η εκούσια πτωχεία και η εμπιστοσύνη στη θεία πρόνοια είναι δύο θεμελιώδους σημασίας αρχές του σουνιτικού σουφισμού. 

 Αιρετικές ταρικάτες και Τουρκομάνοι 
Τον 11ο αιώνα κάνουν την εμφάνισή τους στον αραβικό κόσμο οι Καλανταρίγια, ασκητές μιας αδελφότητας η οποία είχε ιδρυθεί στις ανατολικές εσχατιές της ισλαμικής οικουμένης, και η οποία ίσως να είχε δεχθεί κάποιες ινδουιστικές επιρροές. Οι Καλανταρίγια ακολουθούσαν εν μέρει τις διδασκαλίες των Μαλαματίγια (βλ. παραπάνω στην ενότητα "Ο ανορθόδοξος σουφισμός"), αλλά ήταν πιο ακραίοι ως προς τον αντινομισμό τους, τον οποίο εξέφραζαν απροκάλυπτα κυρίως μέσω της εξωτερικής τους εμφάνισης. Στην κεντρική Ασία οι Καλανταρίγια άσκησαν μεγάλη επίδραση στους "μπάμπα", δηλαδή στους "πατέρες" των τουρκομανικών φύλων, οι οποίοι προ της διεισδύσεως του Μουσουλμανισμού ήταν γνωστοί ως "σαμάν". Οι "μπάμπα" (= "πατέρες" στην τουρκική) ήταν οι θρησκευτικοί ηγέτες των τουρκομανικών φυλών, οι οποίες την περίοδο των Σελτζούκων, αλλά και των Οθωμανών, διατηρούσαν στο επίπεδο της λαϊκής θρησκείας, κατά το μεγαλύτερο μέρος τις σαμανιστικές παραδόσεις τους. Η λέξη "σαμάν" στην γλώσσα Τουνγκούς της Σιβηρίας σημαίνει "εκείνος/-η που γνωρίζει". Οι "σαμάν" των Σελτζούκων Τούρκων, των Μογγόλων και των Τατάρων, κατόπιν του εξισλαμισμού αυτών των φύλων, μετεξελίχθηκαν στους "μπάμπα", οι οποίο στο πρώτο στάδιο του εξισλαμισμού τους επηρεάστηκαν από το Ισλάμ μόνον επιφανειακά, και όχι ως προς την ουσία των θρησκευτικών τους παραδοχών. Στην πραγματικότητα οι "μπάμπα" υπήρξαν απότοκο της όσμωσης του σαμανισμού της κεντρικής Ασίας με τα δόγματα και τις λατρευτικές πρακτικές των νομάδων Μουσουλμάνων δερβίσηδων τύπου  Καλανταρίγια, οι οποίοι έφεραν διάφορα ονόματα, και περιπλανούνταν στις χώρες της Ανατολής διαδίδοντας διδαχές ασύμβατες με το σουνιτικό Ισλάμ.   

Την περίοδο κατά την οποία οι Καλανταρίγια αναπτύσσονταν στη Μικρασία, έκανε την εμφάνισή της μια ακόμα αιρετική σουφική ομάδα, οι Χαϊνταρίγια, που επίσης ήλθαν σε έντονη πνευματική διάδραση με τις τουρκομανικές φυλετικές κοινότητες. Δυστυχώς δεν υπάρχουν εμπεριστατωμένες μελέτες που να μπορούν να μας δώσουν μια συνολική και διαφωτιστική εικόνα των σχέσεων των τουρκομάνων "μπάμπα" με τάγματα του τύπου των Χαϊνταρίγια και Γιασαβίγια (στους Γιασαβίγια θα αναφερθούμε επιγραμματικά παρακάτω). Ενδεικτική όμως του θρησκευτικού συγκρητισμού την περίοδο της επέκτασης των τουρκικών, τουρκομανικών και ταταρικών φύλων στη Μικρά Ασία είναι η αναφορά του Ε. Esin για την εύρεση αγάλματος του Βούδα σε ανασκαφή που έγινε στα τέλη της δεκαετίας του 1950 στο Αφιόν Καραχισάρ, χωρίς όμως να δίνει λεπτομέρειες. Ο Ricoldus de Monte Crucis, αναφερόμενος στους Τατάρους που εγκαταστάθηκαν στη Μικρασία του 13ου αιώνα, δίνει την πληροφορία πως αυτοί τιμούσαν περισσότερο απ' όλους τους άλλους ανθρώπους του κόσμου τους Μποξίτες, που ήταν ειδωλολάτρες ιερείς. Δεν αποκλείεται οι Μποξίτες του Ricoldus να ήταν βουδιστές μοναχοί, δεδομένου του ότι  οι μογγολικές φυλές, πριν την αποδημία τους προς δυσμάς, είχαν επαφές με βουδιστικές κοινότητες. Ο Ricoldus κάνει αναφορά και σε Ινδούς της Ανατολίας, για τους οποίους λέγει ότι ήταν γενικά γνώστες μαγικών τεχνών, κι ότι βασίζονταν στις συμβουλές και στη συνδρομή δαιμόνων, επιδεικνύοντας έτσι πολλά τεχνάσματα και προλέγοντας ορισμένα μελλοντικά γεγονότα. Συμπληρώνει δε, ότι ενώ ανάμεσά τους υπήρχαν διαφωνίες για τον ακριβή αριθμό των θεών που υπάρχουν, όλοι συμφωνούσαν πως ο υπέρτατος Θεός είναι ένας.Βρυώνης σ. 550.       

 Οι Μπεκτασήδες του 12ου και 13ου αιώνα. 

 Ορθόδοξοι σουφίτες. 
Τον 12ο και 13ο αιώνα παρουσιάζεται μια έξαρση των σουφικών ρευμάτων από την Αίγυπτο ως το Ιράν. Μια μεγάλη σουφική φυσιογνωμία του πρώτου ημίσεος του 12ου αιώνα ήταν ο Αμπντ Αλ Καντίρ, του οποίου οι μελέτες, οι νομικές πραγματείες και τα κηρύγματα απέκτησαν τεράστια δημοφιλία στη Βαγδάτη, όπου και έδρευε η σχολή του, ενώ η φήμη του απλώθηκε γρήγορα σε όλη τη Μεσοποταμία.  Το 12ο και 13ο αιώνα ιδρύονται διάφορες αδελφότητες, όπως αυτή των Καντιρίγια (ιδρυθείσα από ένα γιο του Αμπντ Αλ Καντίρ) κοντά στη Βαγδάτη, οι αδελφότητες των Σουχραβαρντίγια και των Μπανταβίγια στην Αίγυπτο, και η τουρκική αδελφότητα των Γιασαβίγια (τάγμα ιδρυθέν από τον μυστικιστή ποιητή Αχμάντ Γιασαβί). Οι Καντιρίγια, των οποίων η ταρικάτα στηρίχθηκε στη διδασκαλία του Αλ Καντίρ, υπήρξε μια από τις πρώτες οργανωμένες αδελφότητες του μεσοποτάμιου χώρου, η δε αδελφότητα των Γιασαβίγια άσκησε τεράστια επίδραση στον τουρκικό χώρο. Ο ρόλος του Γιασαβί στην ανάπτυξη του σουφισμού από τον 12ο αιώνα και μετά υπήρξε αποφασιστικής σημασίας, αφού η συμβολή του στον προσηλυτισμό των Τούρκων στο μουσουλμανικό θρήσκευμα υπήρξε τεράστια. Ο Γιασαβί έχοντας αφομοιώσει τον σουφισμό, τον διεσκεύασε τοιουτοτρόπως, ώστε να ταιριάξει στην τουρκική ιδιοσυγκρασία, τον προσάρμοσε στην τουρκική κουλτούρα και μετέφρασε τις διδασκαλίες του στα τουρκικά. Τον 12ο αιώνα ιδρύθηκε επίσης και η αδελφότητα των Ριφαΐγια στο Ιράκ, η οποία εδραίωσε την επιρροή της στη Μικρασία τον 13ο και 14ο αιώνα, και η οποία εν αντιθέσει με τα προηγούμενα τάγματα δεν κινήθηκε σε ορθόδοξα πλαίσια.Βρυώνης 326. Συγκεκριμένα, κατόπιν των μεγάλων μογγολικών εισβολών του 13ου αιώνα οι Ριφαΐγια ίσως να δέχθηκαν σαμανικές επιδράσεις, αφού άρχισαν να επιδίδονται στην εκτέλεση παράδοξων άθλων και στην επιτέλεση θαυμάτων : για παράδειγμα ίππευαν λέοντες και αυτο-μαχαιρώνονταν. Οι παράδοξοι άθλοι και οι συνοδές συμπεριφορές τους είχαν ως αποτέλεσμα να γίνουν γνωστοί ως οι "ωρυόμενοι δερβίσηδες".   

Το ποιός υπήρξε ο βαθύτερος λόγος της εμφάνισης των σουφικών ταγμάτων από το 12ο αιώνα και μετά, παραμένει ως σήμερα ιστορικό ερώτημα. Η πολυδιάσπαση του Ισλάμ ίσως να υπήρξε μια γενεσιουργός αιτία της ανάδυσης των αδελφοτήτων. Πιο συγκεκριμένα, υπάρχει η θεωρία ότι η ανάπτυξη των δερβισικών ταγμάτων ίσως να υπήρξε καρπός της προσπάθειας εκ μέρους σουνιτών θεολόγων και ηγεμόνων να ανακόψουν την ισχυρή επιρροή των εσωτεριστών ισμαηλιτών. Από τη σκοπιά των σουνιτών της περιόδου αυτής, ο εσωτερισμός που είχαν αναπτύξει οι ισμαηλίτες αποτελούσε υπαρξιακή απειλή για τον Μουσουλμανισμό. Κάποιοι σουνίτες ηγεμόνες λοιπόν, προκειμένου να ανακόψουν την ισμαηλιτική επίδραση, αποπειράθηκαν να αντιπροβάλουν μέσω του σουνιτικού σουφισμού μια αποδεκτή-ορθόδοξη μυστικιστική εκδοχή του Ισλάμ. Ο προαναφερθείς στη σχετική ενότητα ουλεμάς και έπειτα μοναχός Αμπού Χαμίντ Αλ-Γκαζάλι υπήρξε από θεολογικής απόψεως, μάλλον ο κύριος ενσαρκωτής αυτής της προσπάθειας. Τις διδαχές του αξιοποίησε ο χαλίφης Αλ-Νασίρ, ευρύτερα γνωστός δια του "προσωνυμίου" (="laqab" στα αραβικά) "Αλ-Νασίρ Λι-Ντιν Αλάχ", που σημαίνει "Εκείνος που Δίνει τη Νίκη στη Θρησκεία του Θεού", ο οποίος το 1180 ενθρονίστηκε στη Βαγδάτη ως ο 34ος Αββασίδης χαλίφης. Η Αγγελική Χάρτμαν παρεμπιπτόντως, εξηγεί ότι ο Αλ-Νασίρ υπήρξε ο τελευταίος Αββασίδης χαλίφης που άσκησε επιτυχώς την ηγεμονία του, γεγονός που αντικατοπτρίζεται στις εντυπωσιακές στρατιωτικές νίκες του.   

Βρισκόμαστε περίπου ένα αιώνα μετά την κοίμηση του Αλ-Γκαζάλι (1111). Την εποχή αυτή λειτουργούσαν πλέον σουφικά τάγματα άρτια δομημένα σε τέτοιο βαθμό, ώστε να δύνανται να απειλήσουν την αποκλειστικότητα των ουλαμά ως εκπροσώπων της θρησκευτικής αρχής. Ο Αλ-Νασίρ διατήρησε τον τίτλο του χαλίφη μέχρι τον θάνατό του το 1225, και έχοντας διαβλέψει τη νέα δυναμική των ταρικατών, βάσισε σε ικανό βαθμό την πολιτική επιρροή του σε μια σειρά σουφικών αδελφοτήτων, τις οποίες καθοδηγούσε ο ίδιος. Η εξουσία όμως του Αλ-Νάσιρ περιοριζόταν στο εσωτερικό του μεγαλύτερου τμήματος του σημερινού Ιράκ, καθόσον ο έλεγχος των εξωτέρων περιφερειών του χαλιφάτου είχε οριστικά χαθεί για τους Αββασίδες.    

 Haji Bectash Veli. 
O K. Γ. Πάτελος αναφερόμενος στην ανάπτυξη των σουφικών ταγμάτων το 13ο αιώνα, τη συσχετίζει με την ταύτιση στη λαϊκή συνείδηση των ουλεμάδων με τους γραφειοκρατικούς μηχανισμούς των αρνητικά διακείμενων απέναντι στα λαϊκά στρώματα πολιτικών εξουσιών, και στη συνακόλουθη απομείωση του πνευματικού τους κύρους στα μάτια των απλών πιστών. Μέρος του λαού, απομακρυνόμενο πνευματικά από τους θεσμικούς ουλαμά, άρχισε να καταφεύγει για πνευματική καθοδήγηση και συνδρομή στους σούφι σεΐχηδες. Την εποχή αυτή έκανε την εμφάνισή του στην Ανατολία ο Haji Bectash Veli, τον οποίο σήμερα ευλαβούνται ιδιαίτερα οι Αλεβίτες ως sayyid (η λέξη στα Αραβικά σημαίνει "αφέντης"), δηλαδή ως απόγονο του Μωάμεθ, ως μελετητή του Ισλάμ, και ως μυστικό διδάσκαλο. Ο Μπεκτάς Βελί ανέπτυξε μια κατανόηση του Ισλάμ που χαρακτηρίζεται από ένα μυστικισμό, που δεν αρνείται ούτε τη λογική ούτε τον ανθρωπισμό. Πατρίδα του σουφίτη δασκάλου ήταν η μεγάλη κοιτίδα του σουφισμού Χορασάν, αποδήμησε όμως στην Ανατολία, όπως και τόσοι άλλοι, λόγω των μογγολικών επιδρομών. Το πραγματικό όνομά του ήταν Sayyid Muhammad ibn Sayyid Ibrahim Ata, όμως πήρε το ευρύτερα γνωστό όνομά του, που σημαίνει Προσκυνητής Άγιος Μπεκτάς, από τους μαθητές του. 

Ο Χατζή Μπεκτάς άσκησε μεγάλη πνευματική επιρροή μέσω της ποίησής του, η οποία συχνά εξυμνούσε τον Προφήτη, αλλά και τους δωδεκαδικούς Ιμάμηδες. Θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι στη διάρκεια του 13ου αιώνα ο Χατζή Μπεκτάς κατάφερε δια της ταρικά του να συμφιλιώσει κάπως τους δύο κύριους κλάδους του Ισλάμ. Είναι ενδεικτικό το ότι ενώ από τη μια οι ιδέες του Μπεκτάς προσιδίαζαν στον μπατίνι σιιτισμό, ταυτόχρονα ασκούσαν μεγάλη επιρροή στους γενίτσαρους του σουνίτη Σουλτάνου. McHugo p. 207. O πρώτος γραπτός βίος του Χατζή Μπεκτάς είναι γνωστός με τον τίτλο "Vilayetname", έργο που θεωρείται νοθευμένο με παραδόσεις και μύθους που προσετέθησαν υστερότερα στο αρχικό κείμενο. Τα παλιότερα στρώματα του κειμένου στην πραγματικότητα διαφωτίζουν τον αναγνώστη πιο πολύ γύρω από το ήθος και τη νοοτροπία των Μπεκτασήδων του 15ου αιώνα, παρά γύρω από την προσωπικότητα του ίδιου του Χατζή Μπεκτάς. Το "Vilayetname" εμφανίζει τον Χατζή Μπεκτάς να σχετίζεται με τον προαναφερθέντα σεΐχη Αχμάντ Γιασαβί, ο οποίος στην πραγματικότητα είχε εκδημήσει προ της γεννήσεως του Μπεκτάς, καθώς και με τον Λοκμάν Περεντέ, γνωστό μαθητή του Γιασαβί. Κάποιοι βιογράφοι των οποίων οι φωνές αναδύονται μέσα από το "Βιλαγετναμέ" προφανώς εισήγαγαν στο κείμενό τους τις φανταστικές αυτές διασυνδέσεις, προκειμένου να ενισχύσουν την αυθεντία του Μπεκτάς, όμως αυτές, αν και φανταστικές, έχουν συμβολική υπόσταση, δεδομένου του ότι ο Χατζή Μπεκτάς γεννήθηκε στο Χορασάν, και είναι βέβαιο πως ήλθε σε επαφή με τις μυστικές διδασκαλίες του Αχμάντ Γιασαβί.Βρυώνης σ. 577.

Το "Βιλαγετναμέ" αναφέρει και την κάτωθι ιστορία : ένας άγιος άνδρας από την Κεντρική Ανατολία, ονόματι Σεΐντ Μωάμεθ Χαράν ξεκίνησε να πάει στον Χατζή Μπεκτάς για να τού επιδείξει την πνευματική του ανωτερότητα, τελώντας θαυματουργικές πράξεις. Ίππευσε λοιπόν ένα λέοντα, πήρε έναν όφι για να τον χρησιμοποιεί ως μαστίγιο, κι ακόμα πήρε για συνοδεία τριακόσιους μουλάδες (= δασκάλους). Όταν εμφανίσθηκε στον Μπεκτάς, ο σεΐχης από το Χορασάν άπλωσε το χαλί της προσευχής επί τινος λίθου, και κατόπιν προσέταξε τον λίθο να περπατήσει. Ο λίθος υπήκουσε τον άγιο, κι έτσι ο Μπεκτάς αντιμετώπισε επάξια τον αντίπαλό του, επιδεικνύοντας ανώτερη θαυματουργική δύναμη από κείνον. Είναι αξιοσημείωτο το ότι ο Μπεκτάς μάλλον δεν ίδρυσε δική του δερβισική αδελφότητα όντας εν ζωή, παραταύτα όμως, η αδελφότητα των Μπεκτασήδων είχε ήδη ιδρυθεί επισήμως τον 14ο αιώνα.Βρυώνης σ. 329. Όπως πιθανότατα έχει γίνει ήδη κατανοητό βάσει των πληροφοριών που παραθέσαμε, οι Μπεκτασήδες είχαν έντονες σιιτικές τάσεις : έτσι, αναγνώριζαν τους Δώδεκα Ιμάμηδες των σιιτών και απέδιδαν τιμές στον μάρτυρα Χουσεΐν κατά τη δεκάτη ημέρα του μηνός Μουχαράμ (την ημέρα της Ασούρα). Όμως είχαν και ιδιαιτερότητες : μια ιδιαίτερη πρακτική τους ήταν η θυσία ζώων. Αυτή η πρακτική, και ιδιαίτερα η θυσία βοδιών ίσως να ήταν κατάλοιπο αρχαίων σαμανιστικών παραδόσεων που έφεραν μαζί τους τα τουρκομανικά φύλα. Παράλληλα, κάποια έθιμά τους θυμίζουν αντίστοιχα χριστιανικά, χωρίς αυτό να σημαίνει κατ' ανάγκην ότι οφείλονταν σε χριστιανικές επιρροές.Βρυώνης σ. 330.  Από την άλλη, κάποιες τελετές και κάποιες θεολογικές παραδοχές των Μπεκτασήδων πιθανότατα οφείλονται στις στενές σχέσεις Μπεκτασήδων με Χριστιανούς και στην ενσωμάτωση Χριστιανών στην αδελφότητα. 

Για παράδειγμα, οι Μπεκτασήδες μέχρι σήμερα τελούν το "Ayn-I Cem" (= "Ουσία της Κοινότητας"), μια μυστική τελετή μύησης, που κάποια χαρακτηριστικά της παραπέμπουν στο χριστιανικό μυστήριο της Βαπτίσεως. Οι Μπεκτασήδες αντιλαμβάνονται τη μύηση αυτή ως μια εμβάπτιση του πιστού στη μυστική γνώση. Η τελετουργία περιελάμβανε το τελετουργικό πλύσιμο με νερό, πράξη που συμβόλιζε την πνευματική αναγέννηση του ταλιμπί, δηλαδή του μυούμενου (κυριολεκτικά η λέξη σημαίνει "αναζητητής"). Η νίψη με το νερό γινόταν ταυτοχρόνως με την εκφορά τελετουργικών λέξεων, και αποτελούσε ιεροπραξία με χαρακτήρα καθαρμού (να υπενθυμίσουμε ότι το Άγιο Βάπτισμα τελείται για την άφεση των αμαρτιών). Κατόπιν της ολοκληρώσεως του μυστηρίου, ο μυημένος εθεωρείτο πλέον μέλος της αδελφότητος. Δεδομένου του ότι Χριστιανοί και Μουσουλμάνοι συνυπήρχαν στο εν λόγω τάγμα, θεωρείται πιθανό κάποια στοιχεία του "Ayn-I Cem" να έχουν χριστιανικές καταβολές.Βρυώνης σ. 330.          

Οι Μουσουλμάνοι Μπεκτασήδες χρησιμοποίησαν επίσης κάποια στοιχεία που μπορούσαν να δημιουργήσουν φανταστικούς παραλληλισμούς με τον Χριστιανισμό, ακριβώς για να δημιουργήσουν φανταστικούς παραλληλισμούς με τον Χριστιανισμό, ακριβώς για να δημιουργήσουν γέφυρες με τους Χριστιανικούς πληθυσμούς. Για παράδειγμα εξίσωναν ως προς τη σημασία τη γέννηση του Ιησού Χριστού από την Παρθένο Θεοτόκο με τον θρύλο της παρθενογένεσης του Μπαλίμ Σουλτάν, του δεύτερου ιστορικού ιδρυτή της ταρικάτας. Επίσης, φαίνεται ότι ο Χατζή Μπεκτάς από ένα σημείο και μετά προσανατόλιζε την ιεραποστολική του δραστηριότητα περισσότερο προς ειδωλολάτρες παρά προς Μουσουλμάνους. Έτσι, στο "Βιλαγιετναμέ" συναντάμε και την κάτωθι ιστορία : κάποτε ο Μπεκτάς αποφάσισε να κηρύξει σε μια μεγάλη ομάδα ειδωλολατρών Τατάρων, που είχαν ως ηγέτη έναν Κελού Χαν. Ο Μπεκτάς αποφάσισε να τους στείλει ως ιεροκήρυκα τον μαθητή του Τζαν Μπάμπα. Οι Τάταροι είχαν στρατοπεδεύσει κοντά στην πόλη Ερζίτζαν -πόλη της ανατολικής Μικρασίας νοτιοδυτικά της Τραπεζούντας, ανατολικά της Σεβάστειας και δυτικά του Ερζερούμ. Ο Τζαν Μπάμπα κατ' εντολήν του Μπεκτάς διεμήνυσε στον Κελού Χαν ότι θα τους επιτρεπόταν να εισέλθουν στα εδάφη των Ρουμ μόνο εάν πρώτα γινόντουσαν Μουσουλμάνοι. Μόλις άκουσε αυτά τα λόγια ο Κελού Χαν διέταξε να ρίξουν τον Τζαν Μπάμπα σε ένα καζάνι για να τον βράσουν. Όμως παρά τις προσπάθειες των Τατάρων ο Τζαν βγήκε από το καζάνι αβλαβής. Βλέποντας το παράδοξο σημείο ο Κελού Χαν διέταξε να τον κάψουν ζωντανό στη φωτιά. Ο Τζαν Μπάμπα τότε, προκάλεσε τον θρησκευτικό καθοδηγητή (σαμάνο) των Τατάρων να υποβληθεί στην ίδια δοκιμασία μ' αυτόν, πράγμα που εκείνος δεν μπόρεσε να αρνηθεί από φόβο μήπως χάσει το κύρος του. Έριξαν λοιπόν και τους δύο άνδρες στην πυρά και τους άφησαν εκεί επί τρεις ημέρες. Μετά την πάροδο των τριών ημερών ο Τζαν εξήλθε αβλαβής από τις φλόγες, εν αντιθέσει με τον σαμάνο που κάηκε. Τότε η σύζυγος του Κελού Χαν πρότεινε να περάσουν τον Τζαν από μια τελευταία δοκιμασία, και εάν περνούσε κι' απ' αυτήν αβλαβής, να ασπαστούν όλοι τους το Ισλάμ. Η δοκιμασία ήταν να χορηγηθεί στον Τζαν Μπάμπα δηλητήριο. Εάν παρέμενε αβλαβής, οι Τάταροι, σύμφωνα με την πρόταση της συζύγου του αρχηγού, θα γινόντουσαν Μουσουλμάνοι. Αφού ο Τζαν Μπάμπα κατάπιε το δηλητήριο χωρίς να πάθει τίποτα, οι Τάταροι προσηλυτίστηκαν στο Ισλάμ.Βρυώνης σ. 579. Κατόπιν του προσηλυτισμού τους, οι Τάταροι θέλησαν να προσηλυτίσουν δια της στρατιωτικής επιβολής κι' άλλους λαούς στο Ισλάμ, κι' έτσι αποφάσισαν να εισβάλουν στην περιοχή που ανήκε στον πατέρα του Κελού Χαν. Η εισβολή δεν είχε τα προσδοκώμενα αποτελέσματα, κι έτσι οι Τάταροι αποφάσισαν να απευθυνθούν στον Σελτζούκο Σουλτάνο, για να αιτηθούν την παραχώρηση γης για την εγκατάστασή τους σ' αυτήν. Ο σουλτάνος αλά Αλ-Ντιν ικανοποίησε το αίτημα των Τατάρων επιτρέποντάς τους να εγκατασταθούν σε συγκεκριμένες γαίες, υπό τον όρο ότι δεν θα υπερέβαιναν ποτέ τα ωρισμένα όρια κι ότι θα παρείχαν στρατιωτικές υπηρεσίες στον εκάστοτε σουλτάνο.            

Σύμφωνα με το "Βιλαγιετναμέ", κατόπιν της εγκατάστασής τους στο Σουλτανάτο του Ρουμ, οι Τάταροι του Κελού Χαν διατήρησαν στενές σχέσεις με τον Μπεκτάς και την αδελφότητά του. Παραταύτα, φαίνεται πως πολλοί απ' αυτούς, και κατόπιν της προσχώρησής του στο Ισλάμ, δεν εγκατέλειψαν τη λατρεία των ειδώλων. Έτσι, μετά την πάροδο αρκετών ετών, όταν ο Κελού Χαν είχε πια φύγει από τη ζωή, ο Μπεκτάς έστειλε σ' αυτούς ένα μαθητή του, με αποστολή να καταστρέψει τα είδωλά τους. Ο μαθητής του Μπεκτάς, Χουβά Ατά, διέμεινε μετά των Τατάρων ένα ολόκληρο χρόνο, προσπαθώντας να εντοπίσει τον οίκο όπου εφυλάσσοντο τα είδωλα. Όταν τον ανακάλυψε, περίμενε μέχρι την ώρα που οι Τάταροι θα απομακρύνονταν, προκειμένου να κυνηγήσουν. Αφού οι Τάταροι αναχώρησαν, ο Ατά κατασκεύασε μια νεκρική πυρά, και έκαψε τόσο τα είδωλα, όσο και τον οίκο όπου ήσαν κρυμμένα. Κατόπιν πήδηξε και ο ίδιος μέσα στις φλόγες. Όταν ο Χαν επέστρεψε από το κυνήγι, απαίτησε εξηγήσεις από τον Χουβά Ατά. Ο Ατά απάντησε πως η λατρεία ειδώλων δεν ήταν ανεκτή από τους Μουσουλμάνους, και πως αν τα είδωλα είχαν κάποια δύναμη, θα την είχαν χρησιμοποιήσει για να προστατευθούν από τη φωτιά, και δεν θα είχαν καεί, όπως δεν είχε καεί και ο ίδιος, παρόλο που πήδησε στις φλόγες. Βρυώνης σσ. 579-580. Ο Χουβά Ατά, σύμφωνα με τη διήγηση, κατάφερε να πείσει τους Τατάρους να εγκαταλείψουν την ειδωλολατρία, και έμεινε μαζί τους μέχρι τον θάνατό του, διδάσκοντάς τους τις αρχές του Ισλάμ.            

Η ανωτέρω εξιστόρηση του "Βιλαγιετναμέ" δεν μπορεί να θεωρηθεί ιστορικά ακριβής, ακόμα κι αν αφαιρέσουμε τα στοιχεία της θαυματουργίας. Η εξιστόρηση βασίζεται στην εκδοχή που λέει ότι νομαδικοί ταταρικοί πληθυσμοί, αφού πρώτα κατέλαβαν τη Βαγδάτη, κινήθηκαν δυτικά και αιτήθηκαν από τον Σουλτάνο Αλά Αλ-Ντιν εδάφη εντός της επικράτειάς του, προκειμένου να εγκατασταθούν εκεί. Όμως στην πραγματικότητα η κατάληψη της Βαγδάτης από τους Τατάρους έλαβε χώρα το 1258, ενώ ο Αλά Αλ-Ντιν είχε πεθάνει από το 1237, δηλαδή σχεδόν μια εικοσαετία πριν.M. F. Koprulu, "Le Origines de l' Empire Ottoman", Παρίσι 1935, σ. 53. Από την άλλη θα ήταν λάθος να θεωρήσουμε την εξιστόρηση ως μυθοπλασία στερουμένη οιουδήποτε ιστορικού υποβάθρου. Αποτελεί γεγονός ότι οι διάδοχοι του Χατζή Μπεκτάς διατηρούσαν στενές σχέσεις με τα τουρκομανικά και μογγολικά εμιράτα (μπεηλίκια) που ιδρύονταν στη δυτική Μικρά Ασία καθώς η ισχύς του Σουλτανάτου του Ρουμ απομειωνόταν. Το πιθανότερο είναι ότι οι Μπεκτασήδες έπαιξαν ενεργό ρόλο στην προώθηση τουρκικών φύλων στην περιοχή και ότι συχνά το θρησκευτικό τους ρεύμα ενισχύθηκε, κατόπιν της εδραίωσης των φύλων αυτών στη δυτική και νοτιοδυτική Μικρασία. Είναι ενδεικτικό ότι από τους πέντε διαδόχους του Χατζή Μπεκτάς που αναφέρονται στο τέλος του "Βιλαγιετναμέ", οι τέσσερεις, αντί να σταλούν για να καθοδηγήσουν τους προσήλυτους κάποιου αστικού κέντρου, αντ' αυτού στάλθηκαν στα δυτικά σύνορα του παλιού Σουλτανάτου, σε περιοχές επαρχιακές-αγροτικές. Αυτό αποδεικνύει πως η μπεκτασική ταρικάτα ασκούσε επιρροή κυρίως στους νομαδικούς και αγροτικούς τουρκμενικούς πληθυσμούς.Βρυώνης σ. 333.

 Η εξάπλωση του σουφισμού τον 13ο αιώνα. 

 Η άφιξη νέων εθνοτήτων. 
Η θεαματική εξάπλωση του σουφισμού τον 13ο και 14ο αιώνα στις περιοχές του Χουρασάν και της Μικράς Ασίας ίσως εν μέρει να οφείλεται σε ομοιότητες των κοινωνικών συνθηκών διαβίωσης στις δύο περιοχές κατ' αυτή την περίοδο.Βρυώνης σσ. 330-331. Συγκεκριμένα, και οι δύο περιοχές αποτελούσαν πεδία διαρκούς σύγκρουσης και πολέμου, γεγονός που σχετιζόταν με την άφιξη νέων εθνοτήτων. Κατόπιν της εισβολής των στρατευμάτων του Τζένγκις Χαν μεταξύ του 1219 και 1221, μογγολικές φυλές, νομαδικές και μη, εγκαταστάθηκαν στο Χουρασάν. Παράλληλα εισήλθαν τουρκογενείς πληθυσμοί, άλλοι εκ των οποίων ήταν αναφανδόν πολυθεϊστές και άλλοι σαμανιστές με ισλαμικό περικάλυμμα. Ακολούθησαν οι Τάταροι και οι Κιπτσιάκοι, τουρκογενές νομαδικό φύλο με ιστορική κοιτίδα την περιοχή της Οροσειράς Αλτάι, που βρίσκεται στη σημερινή δυτική Μογγολία, και συμπεριλαμβάνει τμήμα της σημερινής βορειοδυτικής Κίνας στη βόρεια Σιντζιάνγκ, τμήμα του ανατολικού Καζακστάν, καθώς και την περιοχή βορείως του δυτικού τμήματος της συνοριογραμμής Ρωσίας-Μογγολίας. Οι Κιπτσιάκοι ήταν κατά βάση Σαμανιστές, όπως τα περισσότερα τουρκικά φύλα, ενίοτε με επιρροές από τον Βουδισμό και σπανιότερα από τον Νεστοριανισμό. Οι Τάταροι πάλι, ήταν κατά κύριο λόγο επίσης Σαμανιστές, με ισχυρή παράδοση στη λατρεία προγονικών πνευμάτων. Επίσης ένα μέρος τους αποτελείτο από Βουδιστές και ένα άλλο μικρότερο από Τανγκριστές.

Την ίδια περίοδο στη Μικρασία είχαν ήδη διεισδύσει και συνέχιζαν να διεισδύουν πληθυσμοί που δεν ήταν εξολοκλήρου μουσουλμανικοί.Βρυώνης σ. 331. Την εποχή αυτή στην Ανατολία εισήλθαν διάφορα τουρκικά νομαδικά φύλα, όπως οι Ογούζοι και οι Τουρκομάνοι. Η πλειονότητα αυτών είχε κατά βάσιν ασπασθεί ήδη το σουνιτικό Ισλάμ, αλλά με ισχυρό σουφικό (κατά κύριο λόγο μπεκτασιδικής χροιάς) αποτύπωμα. Ακόμα, την ίδια περίοδο εισήλθαν στον μικρασιατικό χώρο Μογγόλοι, καθώς και φύλα υποτελή στους Μογγόλους, όπως Κιπτσιάκοι και Ουιγούροι. Η πλειονότητα αυτών των πληθυσμών αποτελείτο από Σαμανιστές και Βουδιστές, οι οποίοι όμως, άμα τη εισόδω τους στον χώρο της Ανατολίας, μπήκαν σε διαδικασία εκτουρκισμού και εξισλαμισμού. Επιπλέον εισήλθαν νέοι ελληνικοί και χριστιανικοί πληθυσμοί με προέλευση από πρώην βυζαντινά εδάφη που απωλέσθησαν κατόπιν των τουρκικών εισβολών. Στη Μικρά Ασία λοιπόν, όπως και στο Χουρασάν επικράτησαν συνθήκες που ευνοούσαν τον θρησκευτικό συγκρητισμό, και κατ' επέκτασιν την προσηλυτιστική δράση των σούφι.

 Γιουνούς Εμρέ. 
Ξαναγυρνώντας στο "Βιλαγιετναμέ", μια άλλη διάσημη προσωπικότητα που σύμφωνα με το εν λόγω "συναξάριο" προσηλυτίσθηκε στην ταρικάτα των μπεκτασήδων από τον ίδιο τον Μπεκτάς ήταν ο ποιητής Γιουνούς Εμρέ (βλ. και παραπάνω στην ενότητα "Ιστορία").  Το "Βιλαγιετναμέ" γράφει πως κάποτε ο Εμρέ αποφάσισε να φορτώσει τα βόδια του με άγρια δαμάσκηνα και να προσπαθήσει να τα ανταλλάξει με σιτάρι στη μονή όπου διαβιούσε ο Χατζή Μπεκτάς. Όταν ο Γιουνούς έκανε την πρότασή του στον Μπεκτάς, ο δεύτερος τού αντιπρότεινε να επιλέξει αν ήθελε να ανταλλάξει τα δαμάσκηνα με μια ποσότητα σίτου ή αντ' αυτού να τα ανταλλάξει με μια ευλογία για έκαστο δαμάσκηνο. Ο Γιουνούς προτίμησε να πάρει τον σίτο, και τότε ο Μπεκτάς τού πρότεινε να ανταλλάξει τα δαμάσκηνα με δύο ευλογίες για το καθένα. Καθώς η διαπραγμάτευση προχωρούσε, η προσφορά του Μπεκτάς ανέβαινε, και στο τέλος τού πρότεινε να ανταλλάξει τα δαμάσκηνα για δέκα ευλογίες για το καθένα. Ο Γιουνούς τελικά επέλεξε να πάρει το σιτάρι, οπότε το φόρτωσε στα ζώα του κι έφυγε. Όμως στον δρόμο το μετάνιωσε, επέστρεψε πίσω και ζήτησε απ' τον Χατζή Μπεκτάς να πάρει πίσω το σιτάρι, και να του δώσει τις ευλογίες του. Ο Μπεκτάς όμως του απήντησε πως ήταν πλέον αργά γι' αυτό, και πρόσθεσε πως αν ήθελε ευλογία, θα έπρεπε να πάει στον σεΐχη Ταπντίκ Εμρέ (σημαντικός σούφι γέροντας στη Μικρασία του 13ου και 14ου αιώνα). Ο Γιουνούς ακολούθησε την οδηγία του Μπεκτάς, πήγε στον Ταπντίκ Εμρέ, ο οποίος ή ήταν κι ο ίδιος μέλος του τάγματος του Μπεκτάς ή κάποιου άλλου με παρόμοια δόγματα, και τον υπηρέτησε για μια τεσσαρακονταετία. Κατόπιν αυτού, πήρε την ευλογία του Χατζή Μπεκτάς, μετά τη λήψη της οποίας αναδείχθηκε σε μια από τις μεγαλύτερες μορφές της πρώϊμης περιόδου της τουρκικής ποίησης.El. E. Gross, Das Vilayetname des Hadji Bektash, εκδοθέν στο Turkische Bibliothek, XXV (1927) 204. 

 Ο Σεΐχης Abu Hafs Umar Al-Sahrawardi (1145-1234). 
Toν 13ο αιώνα αρχίζουν να παίζουν σημαντικό ρόλο στην οικονομική ζωή της Ανατολίας οι ομάδες των Αχήδων (δηλαδή των Παληκαριών), "ταξιδιωτών" της Ανατολής, γνωστών και ως "αχιγιάνι Ρουμ" (= "αχήδες Ρωμηοί"). Οι Αχήδες είναι η μία εκ των τεσσάρων μουσουλμανικών ομάδων-αδελφοτήτων "ταξιδιωτών", δηλαδή νομαδικών αδελφοτήτων οι οποίες καταγράφονται τον 15ο αιώνα από τον χρονικογράφο Ασικπασαζαντέ. Οι άλλες τρεις οργανώσεις είναι οι "Γιαζιγιάνι Ρουμ", οι "Αμπνταλάνι Ρουμ" και οι "Μπαχτζιγιάνι Ρουμ". Χαρακτηριστικό των Αχήδων ήταν η πίστη τους στις αρχές του ηθικού κώδικα της futuwwa (= "παληκαριάς"), κώδικα που συχνά ακολουθούσαν και σουφίτικα τάγματα.Βρυώνης σ. 323.

Οι αναφορές των πηγών στους Αχήδες είναι ολιγοστές, και κάποιες φορές οφείλονται σε διαφωνίες που είχαν με τους Μεβλεβήδες σούφι. Κάποιες φορές μάλιστα εκδηλώθηκαν σοβαρές διαφωνίες ανάμεσα στα δύο τάγματα για περιουσιακές διαφορές. Παραταύτα δεν ήταν σπάνιο Αχήδες να διατηρούν φιλικές σχέσεις με Μεβλεβήδες, κι ακόμα, ενίοτε Αχήδες γίνονταν μαθητές Μεβλεβήδων σεΐχηδων. Οι Αχήδες δεν ήταν τα μόνα μέλη αδελφοτήτων, των οποίων ο ηθικός κώδικας περιεστρέφετο γύρω από τις αρχές του κώδικα της futuwwa χωρίς να κινούνται παράλληλα σε αυστηρό σουφιτικό πλαίσιο. Κατά τους τελευταίους δύο αιώνες του Χαλιφάτου των Αββασιδών, φαίνεται ότι στα αστικά κέντρα της αυτοκρατορίας υπήρχαν οργανωμένες αδελφότητες futuwwa που συχνά, λειτουργώντας στο πνεύμα εργατικών συντεχνιών, έδειχναν ανυπακοή προς τις επιταγές των κατά τόπους αρχόντων και του κεντρικού κράτους. Αυτό μάλλον ώθησε κάποιους νομικούς να υποστηρίζουν ότι οι ανυπάκουες αυτές ομάδες είχαν ξεφύγει από τα όρια της σαρία.O Σεΐχης Abu Hafs Umar  Al-Sahrawardi (1145-1234), Shaykh Al-Islam του Αβασσιδικού Χαλιφάτου κατέβαλε συστηματικές προσπάθειες να εντάξει τις αστικές φουτουββά υπό κρατικό έλεγχο. Στο πλαίσιο αυτών των προσπαθειών τόνιζε ότι οι φουτουββά αδελφότητες ήταν εγγενώς εντεταγμένες από δικαιϊκής άποψης στο ευρύτερο σύστημα της σαρία, εντός του οποίου υπεύθυνος-αρμόδιος για όλες τις θρησκευτικές, κοινωνικές και πολιτικές δραστηριότητες ήταν ο χαλίφης, του οποίου οι σχετικές εξουσίες ήταν επικυρωμένες από το Θεό.Qamar-ul Huda, The Light beyond the Shore in the Theology of Proper Sufi Moral Conduct (Adab), "Journal of the American Academy of Religion", June 2004, vol. 72, no 2, pp. 465-466.    

O Al-Sahrawardi ήταν ένας σουφίτης μελετητής προσηλωμένος στην υπόθεση της τήρησης της σαρία. Ήταν πεπεισμένος ότι η σουφική παράδοση απαιτούσε από τους murid να τηρούν με ακρίβεια την adab (= ευπρέπεια) που είχε ορισθεί από τον σεΐχη τους καθώς και τους κανόνες της αδελφότητάς τους. Βασική μέριμνά του υπήρξε το να θεμελιώσει νομικά την ιδέα ότι η ευπρέπεια (adab) είχε διδαχθεί από το Θεό στον Μωάμεθ και εν συνεχεία από τον Μωάμεθ στους ανθρώπους. Διέκρινε μάλιστα την ευπρέπεια σε εξωτερική (zahir adab) και εσωτερική (batin). Υπογράμμιζε πως και οι δύο ήταν απαραίτητες  για μια πολιτισμένη κοινωνία. Πίστευε ακόμα ότι το πρώτο βήμα για την προσαρμογή του ανθρώπου στην ευπρέπεια, ήταν η ευθυγράμμισή του με τους κανόνες της zahir, δηλαδή της εξωτερικής ευπρέπειας. Έγραψε : "Αν οι άνθρωποι υϊοθετήσουν τη zahir, τότε θα μάθουν να είναι Σούφι με ευπρέπεια.".Huda p. 469. H νομικίστική του προσέγγιση στον σουφισμό αντανακλάται και στη θεσμοθέτηση συγκεκριμένου κανονιστικού πλαισίου για τη διεξαγωγή των συνάξεων της αδελφότητάς του.  Ο Al-Sahrawardi έδινε μεγάλη σημασία στην εφαρμογή του καθωρισμένου adab που αφορούσε τις συνάξεις (majlis). Οι συνάξεις κατά τον Al-Sahrawardi ήταν απαραίτητες προκειμένου οι μαθητές να κατανοήσουν την πνευματική τους κατάσταση. Αυτή η επίγνωση μπορούσε κατά τον Al-Sahrawardi να επιτευχθεί μέσω του κατάλληλου διαλόγου με τον σεΐχη. Ο διάλογος όμως αυτός έπρεπε να διεξάγεται όχι αυθόρμητα, αλλά με τη μέθοδο που κάθε φορά θα επέλεγε ο σεΐχης. Ο μαθητής ήταν απαραίτητο να γνωρίζει πως όποια μέθοδο κι αν επέλεγε κάθε φορά ο σεΐχης ήταν η πιο κατάλληλη και σοφή.Ηuda pp. 473-474.     

Στη διδασκαλία του Al-Sahrawardi η θεμελιωδέστερη δογματική αρχή είναι αυτή της "tawhid" (= "ενότητος"). Πρόκειται για το θεμελιωδέστερο δόγμα της ισλαμικής θεολογίας, σύμφωνα με το οποίο ο Θεός είναι μοναδικός, ανεξάρτητος και ανώτερος από οποιαδήποτε άλλη οντότητα. Γράφει σχετικά : "Για εκείνους που δεν έχουν πίστη, δεν έχουν ούτε tawhid. Είναι απαραίτητο να έχουμε πίστη σύμφωνα με το νόμο και όπου ο νόμος δεν υπάρχει, η πίστη και η tawhid δεν υπάρχουν. Ο νόμος απαιτεί adab και γι' αυτό, όπου η adab δεν υπάρχει, δεν υπάρχει σαρία, δεν υπάρχει πίστη, και δεν υπάρχει tawhid".Huda p. 478.    

 Επίλογος 
Το δεύτερο ήμισυ του 20ού αιώνα υπήρξε μια περίοδος εξαγωγής του σουφισμό στον κόσμο της Δύσης. Αυτή η διασπορά του σουφισμού στον χώρο της Δύσης προκάλεσε δογματικές και ευρύτερα θρησκειολογικού τύπου μετατοπίσεις στο εσωτερικό του. Συνεπώς ο σουφισμός στη σύγχρονη Δύση διαφέρει σε μεγάλο βαθμό από τον αντίστοιχο σουφισμό των μουσουλμανικών χωρών όπως αυτός διαμορφώθηκε από τις αρχές του 10ου αιώνα κι έπειτα. Ενώ δηλαδή κατά τη μέση μεσαιωνική περίοδο οι περισσότερες ταρικάτες στις μουσουλμανικές χώρες διαμορφώθηκαν ακολουθώντας τις κατευθυντήριες γραμμές του Τζουναΐντ της Βαγδάτης, και μένοντας εντός των ορίων πίστεως του ορθόδοξου Ισλαμισμού, σήμερα στη Δύση πολλοί σούφι, συχνά χωρίς να απορρίπτουν συλλήβδην τη σουνιτική παράδοση, προτιμούν να κρατούν μια χαλαρή σχέση με τα νομικά πλαίσια της παράδοσης αυτής. Έτσι σήμερα, "απρόσεκτες" εκστατικού τύπου διατυπώσεις τύπου Αλ-Χαλλάτζ βρίσκουν νέο έδαφος ανάπτυξης. Κλείνουμε αυτόν τον επίλογο με τη διαπίστωση ότι η δυναμική ανάπτυξη του σουφισμού σε Ανατολή και Δύση συνεχίζει να δίνει πλούσιο υλικό, τόσο στον δημόσιο ενδο-ισλαμικό και όχι μόνο διάλογο, όσο και στους ασχολουμένους με τη μελέτη της θρησκειολογίας και τη ιστορίας των θρησκειών. 

 Παραπομπές 

 Βιβλιογραφία 

Γρηγόριος Ζιάκας, Ο Μυστικός ποιητής Μαουλάνα Τζαλαλεντίν Ρούμι και η διδασκαλία του, εκδ. Πουρναράς, Θεσ/νίκη, (1973, 1987, 1995) 1996, 329 σελ.
 Γρηγόριος Ζιάκας, Ιστορία Θρησκευμάτων Β. Το Ισλάμ, εκδ. Π.Πουρναράς, Θεσ/νίκη, 1991,σελ.417-428
 Αναστάσιος Γιαννουλάτος, Ισλάμ. Θρησκειολογική επισκόπησις, Αθήναι 1990, σελ.253-263
 Γεράσιμος Μακρής, «σουφισμός», Θρησκειολογικό Λεξικό, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα,2000, σελ.501-504
 A. Τζ. Άρμπερι, Σουφισμός. Μια παρουσίαση των μυστικών του Ισλάμ, μτφρ. Ανδρέας Λυμπερόπουλος, εκδ. Κέδρος, Αθήνα, 2005
 Κάρλ Ερνστ, Σουφισμός. Η φιλοσοφία και η πρακτική της μυστικής παράδοσης του Ισλάμ, εκδ. Αρχέτυπο, Αθήνα, 2001
 Dominique Sourdel, Το Ισλάμ, μτφρ. Μαγδαληνή Σύρου, εκδ. Δημοσιογραφικός Οργανισμός Λαμπράκη-Το Βήμα-γνώση, Αθήνα 2007, σελ.97-105
 Αλέξανδρος Καριώτογλου, Σπουδή στη θρησκειολογία, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα, 2005, σελ.176-184
 Ward Mc Afee, Τα πέντε μεγάλα ζωντανά θρησκεύματα, μτφρ. Σάββας Αγουρίδης, εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα, σελ.246-253
 Μυστακίδου Ελένη, Νεοπλατωνικά στοιχεία στο "Μεσνεβί" του Τζελαλεττίν Ρουμί και η κοινωνία των μεβλεβηδών, 2002, Πάντειο Πανεπιστήμιο Πολιτικών και Κοινωνικών Σπουδών (διδακτορική διατριβή), σελ. 40-46.