Arkaisk religion, komparation, norrøn og mesopotamisk
Forfattere: Hans J. Lundager Jensen
Tidsskrift: rvt (2022-03-25)

## Arkaisk religion, komparation, norrøn og mesopotamisk

HANS J. LUNDAGER JENSEN

SUMMARY: The contribution departs from the conceptual dilemma between 'primary religions' and 'archaic religions' relative to the trifunctional paradigm of Dumézil. Jens Peter Schjødt has shown that in the Scandivian triad of deities in Uppsala, the paradigm can be seen as abstract relations, but not through the individual gods. The trifunctional paradigm is present as an implicit inspiration, realized in an independent and original constellation. Similarly it is attempted to demonstrate the existence of the trifunctional paradigm in Mesopotamian religion, where the functions are even actually represented by deities.

RESUME: Bidraget tager udgangspunkt i det begrebslige dilemma imellem 'primære religioner' og 'arkaiske religioner' i forhold til Dumézils trefunktionelle skema. Jens Peter Schjødt har vist, at i den norrøne gudetriade i Uppsala foreligger skemaet som abstrakte relationer, men ikke gennem de enkelte gude-skikkelser. Trefunktionsskemaet er til stede som en bagvedliggende inspiration, der realiseres som en selvstændig og original  konstellation.  På  tilsvarende  vis  forsøges  forekomsten  af  det  trefunktionelle skema påvist i mesopotamisk religion hvor funktionerne endda faktisk repræsenteres af gudeskikkelser.

KEYWORDS : Primary religions; archaic religions; Dumézil; trifunctionality; kudurrus; Mesopotamian religion

Jens Peter Schjødt og jeg har delt interesser og arbejdsplads igennem en menneskealder.  Vi  har  været  enige  om  at  insistere  på  den  faglige  relevans  og inspirationskraft af den form for antropologisk-religionsfænomenologisk strukturalisme  som  særlig  fransk  forskning  kunne  levere  i  1960'erne  og  1970'erne. Sammen skrev  vi  bogen Suveræniteten,  kampen  og  frugtbarheden.  En  bog  om  Georges Dumézil og den indoeuropæiske ideologi (Aarhus Universitetsforlag, 1994) om vores fælles idol,  det  berømte  og  kontroversielle  geni  Georges  Dumézil  og  hans  analyser  af indoeuropæiske myter, legender og begreber. Enighed og fællesskab (og venskab, tør jeg tilføje) udelukker jo ikke forskelle og divergenser. Jens Peters empiriske felt har været norrøn religion, et arbejde hvis foreløbige kulmination er hans store andel af det monumentale værk Pre-Christian Religions of the North: History and Structures . Selv har jeg beskæftiget mig mest med Det Gamle Testamente, herunder også, som en slags faglig hobby, med mesopotamisk religion. Vi har altså begge specialiseret os i arkaiske religioner, eller, som  Jens Peter vist foretrækker det, 'primære religioner' -sandsynligvis fordi disse appellerer både til interessen for eksotiske sprog (hvortil jeg vil her vil regne norrønt, trods alt) og til fornøjelsen ved at beskæftige sig med hvad man måske kan kalde 'figurative' religioner - altså religioner hvor man kan se den religiøse  verden  for  sig,  med  antropo-  eller  zoomorfe  guddomme,  imaginære kosmologier  og  dramatisk-groteske  fortællinger.  I  oldtidsreligioner er der det sammenfald imellem det abstrakte og det konkrete, som if. Claude Lévi-Straus var det særlige  ved  'strukturer'  i  modsætning  til  de  rene  former  der  kommer  ud  af formalistiske analyser. 1

I det følgende bidrag til festskriftet for Jens Peter Schjødt vil jeg først diskutere en mulig  uenighed  om  det  begrebslige  dilemma  imellem  'primære  religioner'  og 'arkaiske religioner'. Dernæst vil jeg give et eksempel på arkaisk religion - mere præcis arkaisk teologi - fra en religion som normalt ikke bringes i forbindelse med norrøn religion, nemlig mesopotamisk. Med bevarelse af det strukturelle grundprincip - at identitet  er  baseret  på  relation  -  har  Jens  Peter  kunnet  dekonstruere  Dumézils trefunktionelle gudetriade i Uppsala-helligstedets tre guder (Dumézil 1958, 54; 1973, 4 f.). Odin, Thor og Frey er if. denne raffinerede analyse ikke repræsentanter for hver én af tre funktioner, men participerer i hver to funktioner (fx repræsenterer Frey både suverænitet  og  frugtbarhed),  således  at  det  trefunktionelle  skema  foreligger  som abstrakte relationer, men  ikke som  figurative gude-skikkelser (Schjødt 2012). Trefunktionsskemaet er stadig til stede, men som en bagvedliggende inspiration der realiseres som en selvstændig og original konstellation. Men hvis en (for Duméziltilhængere) velkendt gudetriade dermed forsvinder, kan andre dukke op; hvad indad tabes, kan udad vindes. I forlængelse af en bemærkning af Dumézil selv mener jeg at kunne påvise forekomsten af det trefunktionelle skema i mesopotamisk religion; og her er funktionerne faktisk repræsenteret af gudeskikkelser.

## Religionshistorie: Centrifugalitet og centripetalitet

Der er et givetvis uundgåeligt dilemma i religionsvidenskaben, dilemmaet imellem enhed  og  mangfoldighed.  Religionsvidenskaben  består  af  et  antal  selvstændige deldiscipliner.  For  her  kun  at  nævne  den  religionshistoriske  del  af  den  bredere religionsvidenskab (der jo også omfatter felter som sociologi, psykologi og filosofi) kan disse  deldiscipliner  afgrænses  og  defineres  geografisk,  historisk,  kulturelt  -  fx  den prækristne, norrøne religion, religion i Det Gamle Testamente, og en omtrent uendelig række:  kristendom,  buddhisme,  islam  osv.  som  helhed  eller  i  forskellige  typer  og perioder,  nærorientalsk  oldtidsreligion  som  en  helhed  eller  efter  lokale  religioner (mesopotamisk, egyptisk, hittitisk …), amerindiske højkulturers religioner som maya, aztekisk, inka, og amerindiske før-statslige, taget under ét, eller i regionale grupper (Prærie-, Nordvestkyst- …) eller som individuelle religioner (Hopi, Bororo …); osv. Hver af disse deldiscipliner  har  berøringer  med  andre  fagområder.  Som  studiet  af gammeltestamentlig religion oftest er en del af faget Teologi, hører før-kristen, nordisk religion  til  et  fagfællesskab  der  også  omfatter  arkæologi,  historie,  sproghistorie  og litteraturhistorie. Og ofte kan religionshistorikeren føle et nærmere fagfællesskab med eksperterne inden for det givne specielle område end med religionshistoriske kolleger med  hver  deres  særlige,  mere  eller  mindre  eksotiske  område  med  tilhørende  højt specialiserede kompetencer,  ikke  mindst  sproglige.  Religionshistoriske miljøers dilemma er kendt som spændingen imellem det centrifugale og det centripetale. Det centrifugale  er  tendensen  eller  trangen  til  at  frigøre  sig  for  det  religionshistoriske fællesskab og glide (eller flygte) over i et alternativt forskerfællesskab. For en forsker i norrøn religion kan det være mere givende at diskutere med kolleger der kan læse de samme norrøne tekster, kender de samme vigtige udgravninger og kommer på de samme konferencer. Den modsatrettede tyngdekraft, den centripetale tendens, vil så være den institutionelle virkelighed som typisk, og minimalt, udgøres af religionshistoriens  og  dens  deldiscipliners  andel  af  en  uddannelse  af  studerende  i religionsvidenskab. Og denne kan og bør være mere end blot en pragmatisk ordning af en serie af selvstændige fagområder uden andet fælleskab end indordningen under den meget fleksible kategori 'religion'. De forskellige 'religioner' må have noget til fælles, hvis det giver mening af betragte dem som religioner.

1 Forskellen  imellem  Lévi-Strauss'  strukturelle  myteanalyser  og  Vladimir  Propps  berømte, formalistiske  analyser  af  folkeeventyr  (Lévi-Strauss  1973);  strukturen  er  indlejret  i  det konkrete, dvs. det konkrete eksisterer i kraft af strukturen.

## Komparation

At  Jens  Peter  Schjødt  føler  sig  godt  hjemme  i  et  fællesskab  af  norrønt-kompetente fagkolleger, viser ikke mindst hans andel af Pre-Christian Religions of the North: History and Structures. Men igennem hele sin akademiske karriere har han også insisteret på religionshistoriens enhed, altså at alle religioner, inklusive den (eller de) førkristne nordiske,  også  kunne  og  burde  forstås  under  ét.  Men  dette  kan  kun  ske  under forudsætning af komparation. Sagen kan synes triviel - forudsætter ikke al erkendelse komparation?  Men  faktisk  har  komparativisme  som  metode  været  så  udfordret  af bestræbelser på at forstå religioner og religiøse fænomener som unikke størrelser at komparativismen  har  været  under  pres.  Specialisterne  inden  for  et  givet  område behøver  fx  ikke  at  være  særlig  bekymrede  for  om  det  de  studerer  nu  kan  kaldes religion  eller  ej.  For  Jens  Peter  derimod  har  det  været  nødvendigt  at  argumentere særskilt for uomgængelighed af netop den religionskomparative tilgang til nordisk religion.  Det  kan  han  bl.a.  i  kapitlet  'Theoretical  Considerations'  i  det  store  værk, nærmere bestemt afsnittet 'Comparativism' (Schjødt 2020b, 21-28) hvor enheden har to  dimensioner.  Den  første  dimension  er  den religionsfænomenologiske med  dens grundlæggende, men også ret abstrakte begreber om myte, ritual og religiøst baserede sociale normer - størrelser som forekommer universelt på tværs af alle mulige andre tænkelige kulturforskelle. Disse hører til kernen af religion overhovedet og er med til at strukturere forståelsen og beskrivelsen af en hvilken som helst religion (s. 6). Den anden dimension angår kontakter imellem 'relaterede' eller 'relevante' kulturer (s. 24). Disse kontakter vil være konkrete og bestå i en kontinuitet i form af enten arv fra tidligere tilstande  eller  lån  fra  nabokulturer.  Her  drejer  det  sig  om  fx  bestemte  gudetyper, narrative motiver eller klassifikationsprincipper. For norrøn religions vedkommende skal der her skelnes mellem et unikt nordisk niveau, et bredere germansk niveau og et endnu bredere europæisk niveau (der kan omfatte data fra keltisk, slavisk eller samisk religion) og endeligt, yderst eller nederst, et indoeuropæisk niveau. 2 Det er vigtigt at der  her  på  forhånd  kan  antages  konkrete  møder  imellem  kulturerne,  dvs.  imellem mennesker,  om  det  så  sker  i  form  af  krig,  plyndringer  og  erobringer  eller  via ægteskaber  og  slavehold  eller  via  handel  (alle  disse  kan  være  foregået  samtidig). Derfor  er  det  teoretisk  tænkeligt,  og  derfor  også  metodisk  tilladeligt,  at  antage eksistensen af forbindelser imellem nordisk religion og fx vedisk, i kraft af arv, eller keltisk  religion,  i  form  af  arv  og/eller  lån.  Og  derfor  er  det  på  forhånd  metodisk udelukket at det ville være relevant at foretage en komparation imellem fx nordisk og aztekisk, kinesisk eller mesopotamisk religion.

## Typologisk komparation

Hvis nordisk religion altså religionsfænomenologisk set er en religion som alle andre, er den historisk set en religion som ingen andre. Men Jens Peter antyder dog også i dette afsnit flere steder en yderligere dimension (s. 19, 23): at nordisk religion kan klassificeres som en 'primær religion' eller som en position halvvejs imellem tribal og arkaisk religion. Denne dimension - som jeg her vil kalde den religionstypologiske regner  Jens  Peter  formentlig  som  en  del  af  den  bredere  religionsfænomenologiske dimension. Men uanset det står den ikke helt så klart aftegnet som de to førstnævnte. Selv om man kan være enig i at 'et groft optegnet billede på baggrund af komparation med  relevante  kulturer  (…)  intet  kan  sige  os  specifikt  om  hvordan  de  før-kristne konstruerede deres religion og deltaljerne i deres religiøse diskurser' (s. 24), kan den dog levere en hel del negative informationer, altså oplysninger om hvad der ikke kan forventes at have været til stede - hvilket kort sagt vil være alt det der udmærker de aksiale retninger: kontraintuitive læresystemer om irrelevansen af eller skadeligheden ved almindeligt accepterede værdier, opslutning omkring en menneskelig, karismatisk lærer med bud på forløsning eller frelse fra de normale ontiske vilkår, etablering  af  enklaver  med  alternative  værdier,  generelt  asketisk  indstilling  med tilbagetrækning  fra  den  sociale  verden,  dannelse  af  skriftbaserede  diskurser  og polemikker. Alt dette forekommer ikke i norrøn religion, og det er ikke mindst det er med til at karakterisere den som en type religion.

2 Schjødt  2020b,  24f.;  jf.  idem  2012  for  en  mere  udførlig  redegørelse  for  den  historiske dimension.

For at bestemme nordisk religion typologisk foretrækker Jens Peter her som sagt kategorien  'primær'  religion  (s.  18.  23).  Denne,  og  dens  modstykke,  'sekundær religion',  er  mest  kendt  fra  egyptologen  Jan  Assmann  som  begreber  for  forskellen imellem  oldtidens  egyptiske  religion,  dvs.  en  udpræget arkaisk religion,  og  aksiale bevægelser som det kendes fx i et bestemt niveau i Det Gamle Testamente. 3 Men de var udviklet af missionsteologen Theo Sundermeyer med et andet formål: at beskrive forskellen imellem tribale og  aksiale religionserfaringer .  Derfor forbliver kategorierne tvetydige (jf. Uehlinger 2009), som også Jens Peters egen note 25 om uklarheden ved at  benytte  'primær  religion'  om  religioner  med  et  skriftsprog  viser.  Her  vil  Robert Bellahs  kategorier,  tribal  vs.  arkaisk  religion  (Bellah  2011,  175-264),  som  Jens  Peter nævner mere en passant, efter min mening være Assmanns overlegne, også selv om nordisk  religion  (i  lighed  med  Bellahs  eksempel:  høvdinge-religion  på  Hawaii) typologisk repræsenterer en mindre udfoldet version end fx oldtidens egyptiske eller mesopotamiske  religioner. Alligevel er lighederne til disse større end til fx amerindiske eller australske jæger-samler-kulturers religioner.

For  at  tage  et  enkelt  eksempel:  Ud  fra  sammenligning  med  andre  religioners ritualer kan et norrønt stormandsoffer antages at have bestået af tre væsentlige træk: høvdingens  rituelle  rolle,  betydningen  af  offerdyrenes  blod  og  et  måltid  spist  i fællesskab med guderne. Det lyder i sig selv plausibelt nok. Mere problematisk er henvisningen til at 'all these elements can be found worldwide' (Schjødt 2020a, 814 f.). På den ene side er der ganske vist et lignende ritual i Det Gamle Testamente (2 Mos 24,5-8)  hvor  Moses  (der  måske  nok  kan  regnes  som  en  slags  'høvding'  i  denne sammenhæng)  afholder  et  ritual  hvor  der  ofres  tyre,  hvor  han  stænker  blod  fra offerdyrene på altre og på deltagerne selv, og hvor man (til nød) kan sige at måltidet afholdes  'i  fællesskab'  med  guddommen  Jahve. 4 Men  på  den  anden  side  er  dette eksempel ret enestående i hele Det Gamle Testamente (hvis specifikt præstelige dele ellers  ikke  holder  sig  tilbage  for  rituelt  brug  af  blod).  Og  det  vil  ikke  være  typisk hverken for  tribale  religioner  (der  ikke  har  'guder'  i  samme  forstand  som  nordisk mytologi eller præstelige offerkulter) eller for aksiale bevægelser (der i udgangspunktet benægter, ikke bekræfter, en kontinuitet imellem 'den anden verden' og  den  menneskelige).  Hvis  blodige  ofre  af  den  norrøne  type  overhovedet  er forekommet i i oldtidens store kulturers religioner, må det være marginalt, mere som præ-arkaiske levn end som centralt-arkaiske ritualer. Vigtige ritualer her var enten massefænomener som de store processionsfester med potentielt tusindvis af tilskuere eller  ritualer  over  for  gudestatuer  og  andre  emblemer  i  en  afsondret,  professionel- typologisk: nogle (fx arkaiske religioner)

3 Det  tekstlag  i  Det  Gamle  Testamente  som  jeg  foreslår  at  betegne  som  det  'enklavistiske' (Lundager Jensen 2021).

4 Til  nød:  Offermåltidet her er et 'måltidsoffer', dvs. en festlig fællesspisning hvor nogle af indvoldene først  er  brændt  og  dermed  formidlet  til  Jahve  (Lundager  Jensen  2021,  73-75). 'Fællesskabet' til guddommen er dog her lige så meget eller mere en markering af den ontiske afstand og forskel mellem guddom og mennesker, som Jean-Pierre Vernant (1979, 42) med rette understregede for det græske slagtoffers vedkommende.

kulturelt: den ene (fx norrøn religion)

fænomenologisk: alle religioner

præstelig  ramme. 5 'Over  hele  verden'  må  vist  her  betyde:  navnlig  i  tidlig-arkaiske religioner med et overskueligt antal ritualdeltagere.

Under  alle  omstændigheder:  Når  den  'typologiske'  dimension  bestemmes  som 'generelle, religiøse strukturer', dvs. det som ikke er begrænset til bestemte religioner, 6 bliver det ikke helt klart at det typologiske nok er fælles for nogle religioner, men netop ikke for alle. Snarere end at indplacere den typologiske dimension under den brede religionsfænomenologi kan man efter min mening med fordel betragte den som en selvstændig tredje dimension:

typologisk: nogle (fx arkaiske religioner)

kulturelt: den ene (fx norrøn religion)

fænomenologisk: alle religioner

Det er denne, selvstændige, typologiske dimension der skal udfoldes i det følgende med et eksempel fra en anden arkaisk religion: den mesopotamiske.

## Mesopotamisk religion

Umiddelbart lægger mesopotamisk religion som sagt ikke op til en komparation med norrøn  religion.  Ud  over  dens  sumerisk-semitiske  (og  altså  ikke-indoeuropæiske) sprog gør også dens langt mere udviklede statslighed, dens tempelbyggerier, dens præsteskaber  osv.  den  til  noget  meget  forskelligt.  På  den  anden  side  er  ikke  alt  i mesopotamisk religion så forskelligt endda. Umiddelbart vil man kunne hæfte sig ikke kun  ved  den  polyteistiske  mytologi  med  et  overskueligt  antal  kæmpende  og  snu

- 5 Et  berømt  eksempel  på  rituel  anvendelse  af  blod  i  mesopotamisk  religion  er  den  rituelle renselse  af  Nabus  cella  i  Esagila-tempelkomplekset  forud  for  Nabu-statuens  ankomst  til Babylon og de store processioner under akitu-festen; men her er der tale om en renselse af et lokale, ikke et måltid; ritualet markerer ikke fællesskab imellem guddom og mennesker, men guddommens temporære fravær. Tekst i Koch &amp; Westenholz (2015, 190 f); jf. Bidmead (2004, 72-76).
- 6 'The comparativism that is at issue here is, therefore, of the typological and not the genetic kind. That is: it is based on general structures in religion which are not delimited to certain cultures, such as Semitic, Indo-European, and so forth' (Schjødt 2020b, 23: note 28). - Hertil vil  jeg  sige  at  i  den  religionstypologiske  dimension  er  forskellen  imellem  semitiske, indoeuropæiske og andre kulturer rigtignok irrelevant; men dimensionen er 'genetisk' i den forstand at den forudsætter historisk udviklede organisationsformer og kompleksitetsniveauer (byer, stater, arbejdsdeling osv.).

guddomme af begge køn; der er fx også en udpræget fornøjelse ved øldrikning i lystigt lag. 7 Men ud fra strenge, empiriske kriterier om arv eller lån vil mesopotamisk religion givetvis  høre  til  de  'irrelevante'  kulturer  for  en  forståelse  af  norrøn  religion.  Og  i forhold til den almene religionsfænomenologi vil mesopotamisk religion ikke kunne bidrage til forståelse af myte, ritual og normativ adfærd på andre måder end så mange andre  religioner  vil  kunne.  Men  når  det  kommer  til  den  religionstypologisk dimension, vil en komparation måske vise sig ikke at være helt irrelevant. Jeg antager ikke i det følgende at der skulle være nogen særlig forbindelse imellem mesopotamisk og nordisk religion; men jeg vil påstå at der er en forbindelse imellem mesopotamisk (ikke: 'semitisk'!) teologi og indoeuropæisk teologi og dermed, indirekte, via arv også til nordisk.

Når jeg her vil foreslå en komparativ akse imellem indoeuropæisk og mesopotamisk  religion,  sker  det  altså  med  bevidsthed  om  at  dette  ikke  vil  være relevant  efter  Jens  Peters  egne  kriterier.  Det  ville  det  heller  ikke  være  if.  George Dumézil, den vigtigste fortaler for en indoeuropæisk arv der kan forklare enkeltheder i  bl.a.  nordisk  religion.  Dumézil  insisterede  på  at  hans  komparative  felt  var  det indoeuropæiske,  selv  om  han  accepterede  muligheden  af  enkeltstående  lån  til nabokulturer som fx forekomster af trefunktionsskemaet i japansk mytologi (Yoshida 1981) eller, meget sporadisk, i Det Gamle Testamente. 8 Men i en fodnote har Dumézil dog anført at trefunktionsskemaet også kendes fra mesopotamiske kudurru'er. 9 En kudurru  var  en  kostbar  stele  af  sten,  opstillet  i  et  tempel  med  en  indskrift  der legitimerede tildeling af landejendom til bestemte personer og med en afbildning af et udvalg  af  babylonske  guddomme  i  form  af  symboler. 10 På  nogle  af  disse  steler  er guderne fordelt i rækker med suveræne guder øverst, reddende guder i midten og jordiske guder nederst. Analysen vil bekræfte Dumézils antagelse om en trefunktionel struktur, men vel at mærke på en ganske kompleks og raffineret måde.

En velkendt kudurru fra den babyloniske kong Meli-Shipaks tid (100-tallet f.Kr.) har en 'kanonisk' fremstilling af et gudepanteon i form af et hierarki af emblemer (Seidl

- 7 I  Enuma  elish  fejrer  de  forsamlede  guder  bekæmpelsen  af  kaosmagterne  og  skabelsen  af verden, mennesket og Babylon med 'at sætte sig til bord og stille ølkrusene frem' (VI, 74 f.; Koch &amp; Westenholz 2015, 224).
- 8 Det eneste virkeligt overbevisende eksempel på en trefunktionel konstellation i Det Gamle Testamente er efter min mening Jer 9,22: 'Den vise skal ikke være stolt af sin visdom, den stærke ikke være stolt af sin styrke, den rige ikke være stolt af sin rigdom'; Dumézil 1973, 359 f.
- 9 Dumézil 1973, 343, note 2: 'Quant à la Mésopotamie, J. Nougayrol m'a signalé, il y a quelques années, que c'est n'est qu'à partir de la période cassite de Babylone qu'on commence à trouver sur  les kudurru les  dieux  réparties  en  trois  bandes  superposées  suivant  des  affinités  qui semblent fonctionelles (souverains, sauveurs, terrestes); comme les Mitaniens, les Cassites contenaient une composante 'para-indienne''.
- 10 Kudurru er  den  vedtagne  forskerbetegnelse  for  babyloniske  stensteler  eller  lertavler  med indskrift  om  tildeling  af  jordejendom  og  med  gudeemblemer  -  fra  1500-tallet  og  ned  til midten af 600-tallet f.Kr. (Brinkman 1985, 269 f.). 'Kudurru' går på genstandens funktion som markering af afgrænsninger af jordstykker. En mere korrekt betegnelse for genstanden selv vil være narû , 'stele' (Slanski 2000, 96 f.).

NERGAL

MARDUK

ADAD

ANU

SIN

ENL

SHAMASH

NENHURSAG

1985; 1989, 74). Der er seks rækker. Nogle af disse er lette at identificere, andre er mere tvivlsomme. If. den førende kudurru-forsker, Ursula Seidl (ibid.), drejer det sig om flg. guder: Øverst danner månen, planeten Venus og solen (guderne Sin, I š tar og Šama š ) en triade, læst fra venstre til højre, skriveretningen på lertavler. I næste række er der fire guder: først to altre med hornhjelme, emblemer for guderne Anu og Enlil, dernæst et  fiske-geds-monster  der  repræsenterer  guden  Enki,  også  kaldet  Ea,  og  endelig  et emblem for en stor gudinde (der kendes som Ninhursag eller med andre navne). I den tredje række er der emblemer for (formodentlig) guderne Nergal, Zababa, Ninurta og to andre guder, i den fjerde række guderne Marduk, Nabu og Gula, i den femte række guderne Adad, Šala, Nusku, Ningirsu, Papsukkal og Šuqamuna og i den nederste række tre monstre. 11

SHUMALIYA ?

Nogle  af gudeemblemerne  kan  ikke  identificeres med  sikkerhed; men  deres tilhørsforhold  til  bestemte  funktionsfelter  er  rimeligt  sikker.  Gudeverdenen  er indrammet  af  en  kosmisk  orden:  himmelske  guddomme  øverst,  ktoniske  monstre nederst. Men i ordningen af guddommene imellem den øvre og den nedre række er der flere bemærkelsesværdige forhold.

I  kudurruens  vertikale  dimension  (under  den  astrale  triade)  identificerede Dumézil  korrekt  den  øverste  række  guddomme  som  suverænitetsguddomme.

11 Illustration: foto: Wikimedia Commons; jf. engelsk Wikipedia, 'Land grant to Marduk-aplaiddina I by Meli-Shipak II'; stregtegning: flere steder på www, fundet via Google-søgning; tegningen er af ældre dato og identificerer ikke alle emblemerne.

ISHTAR

Guderne under denne række: Nergal, Zababa, Harba (?) og Ninurta, er alle tre yngre, mandlige guddomme der ligeledes korrekt hører til funktionen eller domænet krig. Rækken under dem igen: Marduk, Nabu og Gula, kan virke forvirrende, eftersom Marduk på dette tidspunkt er etableret som Babylons bygud og reel øverste guddom (i  Enuma elish, der er lidt yngre end Meli-Shipaks kudurru, identificeres han med Enlil). Men han dækkede samtidig domænet 'magi', der har inkluderet helbredelser, og det er formentlig i kraft af dette ansvarsfelt at han her kan placeres ind sammen med  gudinden  Gula  der  just  var  gudinde  for  helbredelser. 12 Nabu,  Marduks  søn, guddom for  skrivekunst  og  visdom,  er  formentlig  placeret  her  både  i  kraft  af  sin genealogi og ved at regnes til samme domæne: visdom, magi, helbredelse. Rækken under disse igen rummer frem for alt Adad, gud for storm og regn. 13 I denne række indgår Nusku der i princippet var en underordnet guddom for bl.a. ild og belysning, men formentlig ganske populær, at dømme efter bønsbesværgelser som viser ham som effektiv til at holde natlige dæmoner på afstand under sygdom. 14 Disse to sidstnævnte rækkers guders særlige områder ville i en indoeuropæisk sammenhæng kategoriseres som  sider af den tredje funktion der bedst sammenfattes med  betegnelsen 'frugtbarhed', men som typisk sammenfatter en mindre præcist afgrænset helhed af områder der alle har med menneskeligt-kropsligt liv at gøre: føde, fødsler, skønhed, helbred (Dumézil 1958, 19).

Den øverste række er imidlertid mere end suveræne guddomme. Anu, Enlil og Enki / Ea nævnes ganske vist ofte som de tre øverste guddomme; 15 men der er også forskelle imellem dem. Anu er forbundet med himlen ('Anu', akkadisk for sumerisk an, betyder 'himmel'), og Ea / Enki er forbundet med ferskvandet under jorden. En tidligere hyppigt antaget etymologisk forbindelse imellem Enlil og storm ('Hr. Vind'*) er tvivlsom (fx Meissner 1925, 6 f.); men Enlil kunne dog blandt andet beskrives som 'rasende storm' og 'vild tyr' (Tallquist 1938, 299; Black og Green 1995, 76). I første tavle af myten 'Atrahasis', kendt fra første halvdel af 2. årt. f.Kr., skilles guderne i tidernes morgen, så Anu stiger op til himlen og Enki til vandet under jorden (hvorfra de så senere kaldes tilbage), mens Enlil er placeret i en mellemstilling som de facto hersker over jordens overflade (Dalley 1989, 9,  11).  Udover  at  være  gud  for  ferskvand  (og dermed  for  frugtbart  agerbrug)  er  Ea  /  Enki  også  gud  for  intelligens  og  magi.  I Atrahasis-myten fungerer han som en art 'trickster' i den forstand at det er ham der snedigt  omgår  gudernes  fælles  beslutning  om  at  udrydde  menneskeheden  ved  en syndflod  og  redder  sin  menneskelige  klient  Atrahasis  (navnet  betyder  'den  meget kloge') og dennes hustand og menneskehedens fortsatte eksistens. Dette indebærer at disse tre guddomme ikke kun tilsammen repræsenterer guddommelig suverænitet, sådan som det fremgår af Dumézils korte bemærkning, men at de også indbyrdes var fordelt i en trefunktionel struktur: Anu / Enlil / Ea svarer omtrentligt til suverænitet / kamp  /  frugtbarhed  -  hvis  det  fastholdes  at den  tredje funktion  over  alt i trefunktionelle  strukturer  har  været  konglomerater  af  subfunktioner  hvis  fælles domæne har været menneskers trivsel.

12 Jf. Chicago Assyrian Dictionary , sub asû ('læge').

13 Adad var en udgave af den dominerende guddom i det syrisk-palæstinensiske område, en type som også gammeltestamentlige Jahve oprindeligt tilhørte; men regn var mindre vigtig i Babylonien, det sydlige Irak, hvor nedbøren er meget lille, og hvor det er kunstvanding fra floderne der muliggør landbrug - dvs. en form for ktonisk vand som henhører under Eas domæne.

14 Jf. Lenzi, ed., 2011, 179; Tallquist 1938, 432-434.

15 Fx i Enuma elish, V, 80 (Koch &amp; Westenholz 2015, 220).

På kudurruen markeres Anu og Enlil med det samme symbol, en horn-krone der hyppigt betegnede guddommelighed. På dette tidspunkt af mesopotamisk religionshistorie var Anu mest en deus otiosus . Med hornkronerne markeres en forskel imellem Anu og Enlil på den ene side og Enki på den anden. Forholdet imellem de tre svarer til Enkis særlige rolle i Atrahasis-myten. Men det minder også om den norrøne myte om Ase-Vane-kampen, et binært alternativ til trefunktionsskemaet, hvor aserne tilsammen repræsenterer den første og den anden funktion, og vanerne repræsenterer den tredje funktion.

På kudurruen suppleres de tre suveræne guder med en kvindelig guddom, en modergudinde, der oftest betegnes Ninhursag (jf. Dalley, 326). Under navnet Aruru er det hende der if. Gilgamesh-eposset af ler skaber heltens følgesvend, Enkidu - i en scene der minder stærkt om Jahves skabelse af det første menneske i Gen 2. 16 At de tre øverste guder er suppleret med én kvindelig guddom, er velkendt fra indoeuropæiske forestillinger om gudinde der på den ene side sammenfatter de tre funktioner i sig, men som på den anden side er særlig associeret med tredje funktion, frugtbarheden. 17 I den vertikale dimensions andre rækker repræsenterer guddommene formentlig kun én funktion - Nergal, Zababa og Ninurta denne sammenhæng alle krigsguder, uden sub-funktionelle differentieringer. De astrale guders triade er ikke trefunktionel, men begrundet genealogisk: Sin er fader til Shamash og Ishtar. Hvis den kvindelige guddom, Ninhursag, kan antages at være knyttet særligt til tredje funktion, men med relation til alle tre funktioner, får man med denne analyse flg. struktur:

| astrale guder        | 1: suveræne guder   | 1: suveræne guder   | 1: suveræne guder                    | 2: krigsguder                            | 3 A: frugtbarhedsguder   | 3 B: frugtbarhedsguder                          | ktoniske guder   |
|----------------------|---------------------|---------------------|--------------------------------------|------------------------------------------|--------------------------|-------------------------------------------------|------------------|
| Sin, Ishtar, Shamash | 1,1 Anu             | 1,2 Enlil           | 1,3 Enki Ninhursag 1,3,1 1,3,2 1,3,1 | Nergal, Zababa, Ninurta + 2 øvrige guder | Marduk, Nabu, Gula       | Adad, Šala, Nusku, Ningirsu, Papsukkal Šuqamuna | tre monstre      |

Den trefunktionelle stamme er altså indlejret i en kosmologisk ramme med de astrale guder  øverst,  ikke  fordi  de  var  de  vigtigste,  men  fordi  den  trefunktionelle  helhed indrammes i en elementær spatial struktur med himmelsk foroven, ktonisk forneden. Førstefunktionen  er  selv  trefunktionelt  differentieret,  og  den  kvindelige  guddom repræsenterer  her  en  yderligere  trefunktionel  differentiering  inden  for  den  tredje funktion.

Uden tvivl skyldes kudurruens fremstilling af det kassitisk-babylonske panteon en professionel teologisk refleksion, en sofistikeret variation over den indoeuropæiske trefunktionsstruktur som simpel grundfigur. Dens art er ikke enestående i babylonisk teologi.  Omsat  fra  sten  til  ord  kan  den  genfindes  i  en  af  de  berømteste  tekster overhovedet fra mesopotamisk oldtid, indskriften på Hammurabistelen fra ca. 1750 f.Kr.,  dvs.  600  år  ældre  end  Meli-Shipak-kudurruen. 18 Stelen  er  berømt  for  en  lang række  retsafgørelser,  de  såkaldte  'love',  hvoraf  også  omtalen  af  stelens  tekst  som 'Hammurabis lov' eller 'Codex Hammurabi'. Men samlingen af retsafgørelser indledes med en prolog og afsluttes med en epilog der indrammer retsfunktionerne i en religiøs orden, garanteret af guderne. I disse tekster, der i øvrigt også er bemærkelsesværdige som udtryk for politisk teologi og statslegitimation, opregnes guderne flere gange i rækker der virker som retoriske variationer over den 'kanoniske' form der ligger til grund  for  kudurruen  her,  og  som  igen  er  en  variation  af  den  indoeuropæiske trefunktionsstruktur. Pladsen her tillader ikke en nærmere demonstration. Men også uden analyse ses den i prologens udpegning af Hammurabi som gudernes agent på jorden og i hans redegørelse for de mange byer, templer og guddomme som han har tilgodeset,  og  i  epilogen  i  rækken  af  forbandelser  der  nedkaldes  over  den  der  i fremtiden kan tænkes at ville mishandle hans stele. I ingen af disse tilfælde er der tale om en 'ren' trefunktionalitet, men om rækker der synes at variere den, fx ved tilføjelse af  en  guddoms  kvindelige  partner,  eller  ved  omfunktionalisering  (Anu  ikke  som himmelgud, men som bygud i Uruk), indføjelse af Marduk i rækken, indplacering af den astrale triade ind mellem de suveræne guder og krigsguderne, osv. Der er altså ikke tale om mekaniske gengivelser af en trefunktionel række, men om en udnyttelse af muligheder for unikke konstellationer, lidt som et musikstykkes variationer over en grundliggende melodi.

Kudurruens trefunktionalitet skulle if. Dumézils note kunne forklares ved at det kassittiske dynasti der regerede Babylonien fra 1500-tallet til 1100-tallet f.Kr., havde en 'para-indisk' komponent, i lighed med den velkendte forbindelse imellem herskerne i det anatolske rige Mitannni og den indo-iranske verden. Der vides vist meget lidt om kassiterne forud for den kassitiske elites overtagelse af den politiske magt i Babylonien i  midten af 2. årt. f.Kr., og det kassitiske sprog i sig selv var et isolat. Også nutidig forskning  synes  at  antage  en  sandsynlig  kontakt  til  indoeuropæisk  kultur  (Zadok 2015). Men den kassitiske dominans lå som sagt efter Hammurabi-tidens kulturelle og politiske  blomstring.  Og  kudurruer  var  således  ikke  den  eneste  forekomst  af  en trefunktionel inspiration.

18 Gode udgaver: Roth 1997; Richardson 2000.

Den  (her  påståede)  trefunktionelle-indoeuropæiske  inspiration  i  mesopotamisk religion er ikke triviel. Den kosmologiske differens imellem guderne Anu, Enlil og Enki / Ea er i sig selv ikke nødvendigvis trefunktionel. Inspirationen er ikke isoleret, da den forekommer såvel i 1700-tallet som i 1100-tallet. Men den forekommer heller ikke  bredt  og  almindeligt.  Der  er  mange  mesopotamiske  tekster  der  opregner  et panteon af vigtige guder uden en trefunktionel base. Formentlig er der tale om en inspiration fra det indo-iranske område via Anatolien/Armenien eller via Iran ned i det babyloniske i løbet af 2. årt. f.Kr.

En  sådan  forekomst  invaliderer  ikke  Dumézils  tese  om  at  trefunktionsskemaet skulle være særlig indoeuropæisk, i betydningen: at grupper af mennesker med sprog tilhørende den indoeuropæiske sprogæt skulle have bevaret dette 'ideologiske' skema som et generelt kognitivt skema. Bevarelse kan også implicere spredning. Skemaet er kognitivt, ikke sprogligt. Det kunne og kan reciperes af en hvilken som helst kultur med  et  hvilket  som  helst  sprog.  Det  var  en  mulighed  for  at  konceptualisere  en kompleks  virkelighed,  der  i  Europa  blev  brugt  endnu  som  udtryk  for  lutheranskkirkelig og for socialistisk ideologi i hhv. 1600- og 1800-tallet (Koefoed &amp; Holm 2021, 83; Lundager Jensen &amp; Schjødt 1994, 195 f.). Set fra en nutidig ('naturalistisk') position må dette skema have været en i princippet mulig måde at skaffe sig oversigt over en kompleks og umiddelbart kaotisk verden - med andre ord et bud på en analogistisk virkelighedsforståelse  af  den  type  der  var  så  karakteristisk  for  arkaiske  (men  ikke tribale) kulturer, såsom den norrøne og den mesopotamiske (jf. Lundager Jensen 2021). Når trefunktionsskemaet ikke kom til at dominere de nærorientalske religioner, trods Hammurabis lov og de kassitiske kudurruers kanoniske gudeordning, var det altså ikke fordi det ikke kunne have haft en indflydelse svarende til mange indieuropæiske kulturer. Grunden er givetvis at andre skemaer forelå eller kunne udvikles der var lige så oplagte og anvendelige. 19

Med  alle  forskelle  imellem  norrøn  og  mesopotamisk  religion  kunne  de  begge inspireres af de tre funktioner. Det kunne de fordi de begge var arkaiske, hverken tribale eller aksiale, og fordi analogistiske ordninger  derfor  var  umiddelbart meningsfulde. Trods alle afstande imellem norrøn og mesopotamisk religion var de fælles om at tænke gudernes verden som en struktureret orden og om at kunne bruge også de tre funktioner til at tænke med. Tilføjer man den fælles glæde ved at bænke sig med ølkrus, får man også en antydning af hvorfor det har været nærliggende for en strukturelt interesseret forsker som Jens Peter Schjødt at vie en lang og resultatsrig karriere til netop en arkaisk religion.

## LITTERATUR

Ásdísardóttir, Ingunn. 2020. 'Freyja.' In The Pre-Christian Religions of the North:

19 Bl.a. et binært skema der findes både i Det Gamle Testamente, i romersk historietradition og i mesopotamiske kongeindskrifter og som sondrer imellem udadvendt-voldelig og indadvendt-konstruktiv aktivitet (jf. Lundager Jensen 2005).

- History and Structures, Volume III , edited by Jens Peter Schjødt, John Lindow, &amp; Anders Andrén, 1273-1302. Turnhout, Belgium: Brepols. https://doi.org/10.1484/M.PCRN-EB.5.116972
- Bellah, Robert N. 2011. Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age. Cambridge, MS: The Belknap Press of Harvard University Press. https://doi.org/10.4159/harvard.9780674063099
- Black, Jeremy og Green, Anthony. 1995. Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia. An Illustrated Dictionary . Austin: University of Texas Press.
- Brinkman, J.A. 1985. 'Kudurru. A. Philologisch.' In Reallexikon der Assyriologie und der Vorderasiatischen Arkäologie. Bd. 6, 265-274. Berlin: de Gruyter,.
- Charpin, Dominique. 2012. Hammurabi of Babylon . London: I.B. Taurus. https://doi.org/10.5040/9780755625727
- Dalley, Stephanie. 1989. Myths from Mesopotamia: creation, the flood, Gilgamesh, and others. Oxford: Oxford University Press, 1989.
- Dumézil, Georges. 1987. La religion romaine archaïque. 2. ed. Paris: Payot,.
- Dumézil, Georges. 1958. L'idéologie tripartie des Indo-Européens . Bruxelles: Latomus.
- Dumézil, Georges. 1968. Mythe et épopée 1. L'idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indoeuropéens. 4. ed. Paris: Gallimard. https://doi.org/10.14375/NP.9782070269617
- Dumézil, Georges. 1982. Mythe et épopée 2. Types épiques indo.-européens: un héros, un sorcier, un roi . 3. ed. Paris: Gallimard. https://doi.org/10.14375/NP.9782070284177
- Dumézil, Georges. 1973. Mythe et épopée 3. Histoires romaines . Paris: Gallimard. Hruša, Ivan. 2015. Ancient Mesopotamian Religion. A Descriptive Introduction . Münster: Ugarit-Verlag,.
- Koch, Ulla &amp; Aage Westenholz. 2015. Gilgamesh. Enuma elish. Guder og mennesker i oldtidens Babylon. 2. udgave; 1. udgave 1977. Højbjerg: Univers.
- Lenzi, Alan, ed. 2011. Reading Akkadian Prayers and Hymns. An Introduction . Atlanta: Society of Biblical Literature.
- Lundager Jensen, Hans J. 2021. Religion og teologi i Det Gamle Testamente . København: Eksistensen.
- Meissner, Bruno. 1925. Babylonien und Assyrien. Zweiter Band. Heidelberg: Carl Winter.
- Richardson, M.E.J. 2000. Hammurabi's Laws . Sheffield: Sheffield Academic Press. Roth, Martha T. 1997. Law Collections fra Mesopotamia and Asia Minor . 2. ed. Atlanta: Scholars Press.
- Schjødt, Jens Peter. 2012. 'Nordisk religion og komparationens nødvendighed.' In Den sammenklappelige tid. Festskrift til Jørgen Podemann Sørensen , edited by Tim Jensen &amp; Mikael Rothstein, 233-241. København: Forlaget Chaos.
- Schjødt, Jens Peter. 2020a. "Cyclical Rituals". In The Pre-Christian Religions of the North: History and Structures, Volume II , edited by Jens Peter Schjødt, John Lindow, &amp; Anders Andrén, 799-822. Turnhout, Belgium: Brepols. https://doi.org/10.1484/M.PCRN-EB.5.112891
- Schjødt, Jens Peter. 2020b. 'Theoretical Considerations.' In The Pre-Christian Religions of the North: History and Structures, Volume I , edited by Jens Peter Schjødt, John Lindow, &amp; Anders Andrén, 1-39. Turnhout, Belgium: Brepols.

## [https://doi.org/10.1484/M.PCRN-EB.5.116928](https://doi.org/10.1484/M.PCRN-EB.5.116928)

- Seidl, Ursula. 1989. Die babylonischen Kudurru-Reliefs. Symbole mesopotamischer Gottheiten . Freiburg: Universitätsverlag Freiburg Schweiz, Vandenhoeck &amp; Ruprecht, 1989.
- Seidl, Ursula. 1985. 'Kudurru. B. Bildschmuck.' In Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie Vol. 6, 275-277. Berlin: de Gruyter,.
- Slanski, Kathryn E. 2000. 'Classification, Historiography and Monumental Authority: The Babylonian Entitlements 'kudurrus (narûs)'.' Journal of Cuneiform Studies 52 (2000): 95-114. https://doi.org/10.2307/1359688
- Tallquist, Knut Leonard. 1938. Akkadische Götterepitheta. Helsinki: Studia Orientalia, Societas Orientalis Fennica.
- Uehlinger, Christoph. 2009. Anmeldelse af 'Andreas Wagner, ed., Primäre und Sekundäre Religion als Kategorie der Religionsgeschhichte des Alten Testaments (W. de Gruyter 2006).' In Orientalistische Literaturzeitung 105 no. 45 (2009): 490-495.
- Vernant, Jean-Pierre. 1979. 'À la tables des hommes. Mythe de fondation du sacrifice chez Hésiode.' In La cuisine du sacrifices en pays grec, edited by Marcel Detienne &amp; Jean-Pierre Vernant, 37-132. Paris: Gallimard,.
- Wiggermann, F.A.M. 1995. 'Theologies, Priests, and Worship in Ancient Mesopotamia.' In Civilizations of the Ancient Near East Vol. 3, edited by Jack M. Sasson, 1857-1870. New York: Simon &amp; Schuster Macmillan,.
- Yoshida, Atsuhito. 1981. 'Dumézil et les études comparatives des mythes japonais.' In Georges Dumézil edited by Jean Bonnet et al ., 319-324. Paris: Cahiers pour un temps, Centre Georges Pompidou,.
- Zadok, Ran. 2015. 'Kassites.' Encyclopædia Iranica , online edition. https://www.iranicaonline.org.