Karl Barth og Søren Kierkegaard
Forfattere: N. H. Søe
Tidsskrift: kierkegaardiana (1955-06-08)

## Karl  Barth og  Søren  Kierkegaard

af N. H.  SØE

I  hvert  fald  indtil  den  franske eksistentialisme  i  årene efter  1945  samlede opmærksomheden om sig og dermed om visse sider af Kierkegaards tanke­ verden,  har  ganske utvivlsomt  Karl  Barth  betydet  mere  end  nogen  anden for  ud  over  jorden  at  vække  opmærksomhed  om  den  danske tænker.  Især på  den  tid,  da  Barth  for  alvor  begyndte  at  finde  ørenlyd  med  2.  udgave af  »Romerbrief«  (1922),  fremhævede  han  atter  og  atter  visse  tankegange hos  Kierkegaard  og  citerede  ham  livligt,  i  »Romerbrief«  f.  eks.  væsentlig mere end angivet i det ret ufuldstændige register.  Og endnu da han i  1927 udsendte  det  bind  (»Die  Lehre  vom  Worte  Gottes«),  der  var  ment  som »Prolegomena«  til  en  »christliche  Dogmatik«,  nævner  han  blandt  de  ti teologer,  han  ved  sig  i  særlig  samstemmen  med  på  forskellige  punkter, Søren  Kierkegaards  navn,  i  øvrigt  som  det  eneste  uden  for  den  tysk­ sprogede  verden.  I  selve  arbejdet  omtales  Kierkegaard  imidlertid  meget lidt  og kun en passant.  I  de følgende år glider Kierkegaards navn derefter stærkere  og  stærkere  i  baggrunden,  og  når  han  nævnes,  er  det  i  reglen  i polemisk  sammenhæng.  Bemærkelsesværdigt  er  det  også,  at  da  Barth  i 1932-33  som  professor  i  Bonn  holdt  de  forelæsninger,  der  i  1947  blev udgivet  med  titlen  »Die  protestantische  Theologie  im  19.  Jahrhundert«, er  Kierkegaard  ikke  behandlet,  skønt  fremstillingen  er  ført  frem  til  Alb. Ritschl, altså ret langt ud over Kierkegaards tid. Og endnu mere påfaldende er  det,  at  da  Barth  i  1945  udgav  en  kort  selvbiografi,  nævnede  han  en række  forskellige  skikkelser,  der  har  været  med  til  at  forme  hans  tanke­ verden,  også  ret  »små«  navne,  men  ikke  Kierkegaard.  »På  dette  punkt synes  han  at  have  glemt  sin  fortid«,  som  den  belgiske  katolik  Jérome Hamer siger i sin  1949 udsendte studie  »Karl Barth»  (s.  174).

En  blot  nogenlunde  udtømmende  redegørelse  for  Barths  forhold  til Kierkegaard prætenderer det følgende ikke at være.  Men det skal forsøges at  trække  visse  hovedlinjer  op  til  belysning  af  dette  overordentlig  inter­ essante  problem.  Hvad  var  det,  der  engang  tiltrak  den  mand,  som  uden enhver  sammenligning  blev  nutidens  betydeligste  teolog,  så  stærkt  til  den danske  tænker,  og  hvad  er  det  atter,  der  har  bevirket,  at  forbindelsen  nu praktisk  talt  synes  brudt?

Hvornår  Barth  er  begyndt  at  interessere  sig  for  Kierkegaard,  har  jeg ikke  kunnet  få  nøjagtig  oplyst.  I  sin  studentertid  blev  han  som  bekendt stærkest  præget  af  den  Ritschl'ske  epokes  betydeligste  systematiker  Wil­ helm  Herrmann  og  endte  i  1909  (23  år  gammel)  sit  universitetsstudium som  tro  discipel  af  denne  og  stærkt  influeret  også  af  Harnack.  Om  han  i Marburger-årene  under  Herrmanns  kateder  har  kendt  Kierkegaard  (og Kutter,  Overbeck,  Nietzsche  eller  Dostojefski),  så  har  denne  (og  disse) i  hvert  fald  ikke  for  alvor  grebet  ham.  Det  er,  efter  at  han  i  1911  var blevet  præst  i  Safenwil  (i  Kanton  Aargau),  at  den  krise  i  hans  tænkning satte ind, ud af hvilken det nye,  han nogle år senere bragte, fødtes.  Og da har han,  enten  for første gang eller med nye øjne, læst disse  forfattere.  Da forstod  han  deres  sprog.  En  anden  vanskelighed  er,  at  det  heller  ikke  er klart,  hvor  meget  Barth  har  læst  af  Kierkegaards  produktion.  I  de  år,  da Kierkegaard  spiller  størst  rolle  for  ham,  citerer  han  næsten  altid  uden literaturhenvisninger.  Og selv om man ville gøre det møjsommelige arbejde alligevel at finde citaterne frem, ville dette ikke give et nogenlunde sikkert svar.  Dels  kan han jo  have  læst  adskilligt,  som ikke direkte  citeres,  dels  er det  klart,  at  han  undertiden  citerer  fra  et  værk  om  Kierkegaard,  altså  på anden hånd.  Mit indtryk er,  at han har  et temmelig omfattende kendskab til  Kierkegaards  hovedværker,  naturligvis  i  tysk  oversættelse,  da han  ikke

er i  stand til  at  læse dansk.

I  og  for  sig  er  der  ikke  det  mindste  påfaldende  i,  at  en  ung  schweizisk teolog  i  årene  under  og  lige  efter  første  verdenskrig  blev  dybt  grebet  af forfattere  som  de  hernævnte.  Det  »lå  i  luften«  i  disse  år.  Ikke  mindst stantiske teologers interesse.  Men ganske vist, når en mand som Karl Barth møder  sådanne  tænkere,  sker  det  usædvanlige,  i  dette  tilfælde  ligefrem

Nietzsche og Kierkegaard  var i  forreste linje i  mange tysksprogede prote­ det  epokegørende.

Dette betyder nu ikke,  at  disse mænd har  »skabt«  Karl Barth.  Han har således  aldrig  været  discipel  af  Søren  Kierkegaard,  og  den,  der  kender Barth,  vil uden at tøve tilføje  »selvfølgelig ikke«.  Selv da han o.  1922  var stærkest  under  dennes  indflydelse,  kan  han  tale  om  Kierkegaards  »giftige overpietisme«  (Romerbrief2 ,  s.  259).  Eller  han  polemiserer  (s.  453)  direkte mod  Kierkegaards  lære  om  den  teleologiske  suspension  af  det  etiske  og påberåber  sig -   som  god  Herrmann-discipel  -  mod  Kierkegaard  på  Kant. Men ganske vist -  påvirkningen fra Kierkegaard var i disse år overordent­ lig stærk.  Det mest ejendommelige er vel næsten,  at Barth i et foredrag fra okt.  1922  »Das  Wort  Gottes  als  Aufgabe der  Theologie«  (optrykt  i  »Das Wort Gottes und die Theologie«,  1924,  s.  164)  som  sine egentlige  åndelige »aner« kun  nævner  Kierkegaard,  Luther,  Calvin,  Paulus  og  Jeremias. Finere placering kan ingen kristen tænker vente at få.  Egentlig  er  det helt forbløffende.

Hvad  har  da  Barth  i  disse  år  modtaget  fra  Kierkegaard  eller  fundet bekræftet ved læsningen af denne? Kendt er det, at han i forordet til anden udgave af  »Romerbrief«  siger:  »Hvis jeg har  et  system,  så  består  det  deri, at  jeg  så  vedholdende  som  muligt  i  dets  positive  og  negative  betydning holder mig det for øje,  som Kierkegaard har kaldt  »den uendelige kvalita­ tive forskel«  på tid  og evighed«  (s.  XIII).  Ed.  Geismar  (se  »Søren Kierke­ gaard«  III,  s.  80  og  »Religionsfilosofi«2 ,  1930,  s.  25)  har  oplagt  ret  i,  at Kierkegaard  selv  ikke  gennemfører  dette  »princip«  med  samme  konse­ kvens,  som  Barth  gjorde  i  disse  år.  Men  det  er  bare  et  vidnesbyrd  om,  at Barth også da gik sine egne veje (i øvrigt på dette punkt ikke bare påvirket af  Calvin,  men  også  af  Kants  sondring  mellem  fænomenverdenen  og

noumen  verdenen).

I  sammenhæng med  dette skarpe  skel  mellem  »tid«  og  »evighed«,  Guds verden  og  vor  verden,  står  så  Barths  om  Kierkegaards  seneste  produktion mindende hårde dom over alt menneskeligt og specielt hele kirkehistorien. Her  er  imidlertid  bag  ligheden  en  ikke  ringe  forskel.  Kierkegaard  er  den store  domsprofet,  der  til  sidst  bryder  staven  over  hele  kristendommens historie,  næsten  også  over  apostlene;  Barth  derimod  er  vel  tilsyneladende bare  en  endnu  hvassere  kritiker,  men  hans  dom  bliver  så  konsekvent  og »radikal«,  at  den  ikke  rammer  en  frafalden  kristenhed  bare,  men  alt menneskeligt som sådant. Det truer med at blive en »metafysisk« dom over dennesidigheden som sådan. Hvilket Kierkegaard netop advarer imod.

Videre  mødes  de  to  tænkere  i  en  stærk  pointering  af  det,  som  moderne teologi med et udtryk fra Luther plejer at kalde »theologia crucis«  modsat »theologia  gloriae«,  altså  i  en  understregning  af,  at  Guds  åbenbaring  er skjult under et dække, der umiddelbart synes at være en negation af enhver tanke  om  guddommeligt  nærvær.  Begge  understreger  de  stærkt  Kristi fornedrelse,  hans  incognito,  hans  ringhed  og  uanseelighed  og  ligeledes  det faktum,  at  Guds  nåde  over  mennesker  ikke  plejer  at  udløse  psykologiske tilstande  af  fryd  og  fred,  men  snarere  kampe  og  forladthedsoplevelser, sorg  og  lidelse.

Derfor taler da også Barth  i  disse år  atter  og atter i  direkte  tilknytning til  Kierkegaard om forargelsens mulighed i  forhold til Kristus.  Blot er der den  forskel,  at  Barth  stærkere  end  Kierkegaard  fremhæver,  at  »vi  alle« så  her  og  så  der  forarges  på  Kristus  (se  f.  eks.  Romerbrief2 ,  s.  263).  Og hertil kommer, at Barth forstod det, som Kierkegaard til sin ulykke aldrig fattede, at  netop  den  forargelse,  vi  oplever  i  forholdet  til  den  ringe, absolut  ikke  »guddommeligt«  udseende  Kristus,  oplever  vi  også  i  forhold til  hans  uanseelige  og  forargeligt  vanhellige  kirke,  i  forholdet  både  til Amasja og Amos, både til Martensen og til Kierkegaard, som Barth (s.  112) siger på en måde, der tydeligt viser, hvorfra han på dette tidspunkt kender Martensen!  (Det blev bedre siden!).

Så  er  det  da  også  klart,  at  Barths  idelige  understregning  af,  at  troen  er et  under,  et  paradoks,  et  menneskelig  talt  umuligt,  ikke  bare  er  på  linje med  Kierkegaard,  men  direkte  influeret  fra  denne.  Også  tanken  om,  at troen aldrig bliver menneskets eje, et tilegnet, som man nu har, er væsentlig samstemmende  med  Kierkegaards  (den  ret  forståede  Kierkegaards!)  lære om,  at  subjektiviteten  er  sandheden,  at  den  kristne  aldrig  er  i  væren,  men i  vorden,  for  at  bruge  Luthers  udtryk.  Også  her  er  der  dog  en  nuance­ forskel.  Barths  hovedanliggende  er  at  understrege  at  troen  er  Guds  altid nye,  altid  frie,  aldrig  selvfølgelige  gave  (Guds  nåde  er  hver  morgen  ny), mens  Kierkegaard  dvæler  ved  den  »subjektive« side, altså  menneskets lidenskabelige  voven  sig  ud  af  al  betryggethed,  ud  i  valgets,  afgørelsens risiko.  Bemærkes  må  det  imidlertid,  at  Kierkegaard  som  bekendt  også

særdeles  tydeligt  fremhæver,  at  troen  skænkes  af  »Guden  i  Tiden«.  Men hans  interesse  ligger  på  den  »psykologiske«  side,  Barths  på  den  »teolo­ giske«.  Ligheden  er  dog  her  overordentlig  stor.  Begge  kan  karakteriseres som udprægede  »eksistensteologer«.

Men  endnu  een  meget  dybtgående  lighed  må  fremhæves.  Kierkegaards forsøg  på  at  afsløre,  at  det  ikke-kristne  menneskes  tilstand  i  grunden  er »fortvivlelse«,  noget,  der  jo  præger  forfatterskabet  fra  »Enten-Eller«  til »Sygdommen  til  Døden«,  har  givet  genklang  hos  Barth  i  tiden  o.  1922. Også  han  vil  hævde,  at  hvis  mennesket  vandrer  sin  vej  til  ende,  står  det over  for  intetheden,  håbløsheden;  det  ender  i  den  situation,  hvor  det  med den  gammeltestamentlige  »Prædiker«  udbryder:  »Forfængeligheders  for­ fængelighed;  alt  er  forfængelighed«.  Enden  på  alle  menneskets  veje  er døden, intetheden, forfængeligheden. Det gælder for Barth som for Kierke­ gaard  blot  om  ikke  at  snyde  i  regnskabet  og  redde  sig  ind  i  forlorne halvheder, men at udholde skabningens suk  »af dybsens nød«. Og Barth er da  forvisset  om,  at  hvis  »mennesket  kun  vandrer  sin egen vej  virkelig  til ende,  da  står  det  over  for  Gud«  (Romerbrief2 ,  s.  361).  Eller  det  hedder: »Når  mennesket... faktisk ,  eksistentielt,  een  gang  (einmalig),  entydigt, uundgåeligt, redningsløst er stødt på det spørgsmål: Hvem er jeg? da elsker han  Gud«  (s.  302).  Ville  Kierkegaard  end  ikke  helt  udtale  sig  sådan,  er dog ligheden meget stor,  og det er klart,  at her har Barth med  begejstring lyttet  til  den  danske  tænker.

Allerede i  det  her udviklede har der imidlertid  været  tale om  forskelle, i  hvert  fald  nuanceforskelle.  Men  der  er  mere  at  sige  om  dette  kapitel. Først  dog  vel,  at  Barth  i  disse  år  med  ensidighedens  styrke  samlede  alt om  evangeliet  om  syndstilgivelse,  retfærdiggørelse  ved  Guds  trofasthed alene,  mens Kierkegaard idelig kredsede om,  at mødet med Gud omskaber eksistensen  for  den  eksisterende.  Her  er  Barth  snarere  discipel  af  den reformerte  teolog  Kohlbriigge  end af  den  danske  tænker. Naturligvis hænger  denne  forskel  atter  sammen  med  det  ovenfor  antydede,  at  Barths i nej  til  alt  menneskeligt,  også  en  såkaldt  »genfødt«  menneskelighed,  er langt radikalere end Kierkegaards. Og dette betyder så atter, at de Kierkegaard'ske  tendenser  til  asketisk  opfattelse  af  kristendommen  i  virkelig­ heden aldrig har givet  genklang i Barths  sind.  Askese  er  for  ham  halvhed i  negationen,  fuskeri,  ikke  radikalisme.  Snarest  kan  Barth  her  minde  om visse tendenser i Kierkegaards skildring af den  »troens ridder«, der udadtil ser  ud  som  alle  andre  ordentlige  mennesker,  men  indadtil  uafladeligt  gør »uendelighedens  dobbeltbevægelse«.  Begge  kan  de  tale  om  at  forholde  sig til  de  »verdslige«  opgaver  som  den  voksne  til  barnets  leg.  Men  forskellen er  afgørende. Med  rette  henviser  den  katolske  forsker  Hans  Urs  von Balthasar,  vel  Barths  dygtigste  kritiker  (»Karl  Barth«,  1951,  s.  36f.),  til den  helt  forskellige  indstilling  hos  de  to  teologer  til  Mozart.  For  Kierkegaard  repræsenterer Mozarts musik  »sanseligheden«  i  dennes  »dæmoniske« karakter,  mens Barth begejstret bejaer Mozart,  ja priser ham  som  den, der stærkest  og  mest  ægte  har  lovprist  skabningen  og  dermed  faktisk  prist skaberen på uforlignelig måde.  De stærkeste udtryk  for  denne lovprisning af Mozart findes ganske vist i Barths senere skrifter, frem for alt i  »Kirchliche Dogmatik«  III.  3,  s.  337f.  (1950). Men der er ikke tvivl om,  at Barth egentlig altid har kunnet glæde sig helhjertet over Mozarts musik (se f. eks. de  venlige  bemærkninger  om  David  Fr.  Strauss,  fordi  denne  forstod  at værdsætte Mozart,  i  »Die prot.  Th. im  19.  Jahrh.«,  s.  514  f.).  Barth kunne nok i årene o.  1922  tale i de voldsomste udtryk om denne tilværelses gudsforladthed,  så  voldsomt,  at  det  ikke  er  helt  uforståeligt,  at  han  kunne beskyldes for »markionitisme«. Men  netop  udtrykkenes  altomfattende voldsomhed  hindrede  enhver  tendens  til  flugt  ind  i  en  slags  askese.  Det helt  radikale  nej  blev  i  praksis  et  ja.  Negationens  viser  drejede  sig  360°  og  endte  i  startpunktet.

Endnu vigtigere, når talen er om  forskellene fra Kierkegaard,  synes mig imidlertid  følgende: Barth  er, så  vidt  jeg  ser, i  disse  år  praktisk  talt upåvirket  af  Climacus-skrifternes  centrale  opgør  med  Sokrates-Platon og alt, hvad dermed hænger sammen.  I  1927 udsendte en anden schweizisk teolog,  Emil  Brunner,  der  dengang  stod  Barth  ret  nær,  et  skrift,  »Der Mittler«,  der  næsten  er  som  en  stærkt  udvidet  og  moderniseret  udgave  af »Philosophiske  Smuler«.  Men  Barth  selv  var  egentlig  meget  uafklaret  på de  herhen  hørende  gebeter.  Jesu  historiske  »Einmaligkeit«,  åbenbaringens éngang  fuldbyrdede  og  alt  afgørende  faktum,  kommer  i  hvert  fald  slet ikke sådan  til  udtryk,  som  man  måtte vente af en,  der havde læst Kierke­ gaard  med  begejstring.  Derfor  kan  han  (Romerbrief2 ,  s.  260,  jfr.  s.  118)

stille Platon og Abraham  sammen  som vidner om  »åbenbaringen«, hvilket ikke er en  tilfældig lapsus.

Den kyndige læser vil  formentlig i  hele  denne redegørelse  for  forholdet mellem  Barth  og  Kierkegaard  have  savnet  ordet  »dialektik«.  Dette  er  jo en  særdeles  hyppig  glose  hos  Kierkegaard.  Er  der  da  på  dette  punkt  en forbindelse til ham, der engang gjaldt som leder af en  »dialektisk«  teolog­ skole,  men  som  i  øvrigt  hurtigt  forekom  sine  tilhørere  ikke  dialektisk  nok (se  f.  eks.  Credo,  1935,  s.  150)?  Dette  spørgsmål  er  svært  at  besvare  ud over  ret  upræcise  formodninger  om,  at  der  »vel«  er  en  vis,  måske  tilmed temmelig  stærk  sammenhæng.  Balthasar  (op.  cit.  s.  80)  går  lidt  ind  på problemet  uden  dog  at  tage  det  nogenlunde  grundigt  op.  Han  sondrer mellem  en  mere  statisk-dualistisk  dialektik  hos  Kierkegaard  og  en  mere dynamisk-triadisk  hos  Hegel.  Der  kan  ikke  være  tvivl  om,  at  Barth  i hvert  fald  i  sine  første  skrifter  mere  ligger  på  den  Kierkegaard'ske  linje end på den HegePske.  Som den teologiske professor i Greifswald Wilhelm Koepp  (»Die  e:egenwårtige  Geisteslage  und  die  dialektische  Theologie«, 1930,  s.  73)  siger:  «Ud  fra  den  reale kvalitative  åbenbaringsforskel  på  tid og  evighed  slutter  Barth  med  absolut  konsekvens  til  den  dialektisk-antitetisk-paradokse  tænkemetode  som  gældende  for  teologien«.  Og  dette  er i  hvert  fald  mere  Kierkegaard  end  Hegel.  Men  i  øvrigt  er  hele  dette problem,  inclusive  udviklingen  i  Barths  brug  af  glosen  »det  dialektiske«, alt  for  omfattende  til  denne  korte  artikel.

Hvad har nu bevirket,  at Kierkegaard endnu i  1927  (»Christliche Dog­ matik«)  får  en  hædersplads,  men  derefter  glider  helt  i  baggrunden,  ja kritiseres,  mere end han  får tilslutning?  Det  er i  hvert  fald  sandsynligt,  at det hænger sammen med hele den  »selvkritik«, Barth underkastede sig, da han i  1932  valgte ikke  at  fortsætte det i  1927  begyndte dogmatiske værk, men at kassere det udgivne og begynde forfra.  I  »Kirchliche Dogmatik«  I. 1,  s.  129  ff.  læser  vi,  hvad  Barth  selv  mener  at  måtte  erkende  og  rette. Kierkegaards navn er ikke nævnt i denne sammenhæng.  Opgøret er sikkert heller  ikke  foregået  direkte  i  forhold  til  denne.  En  vistnok  meget  direkte foranledning til  revisionen  var den  skarpe kritik,  Barth  blev  genstand  for i det i  1930 af Theodor Siegfried  (teol. prof.  i Marburg) udgivne I bind af »Das  Wort  und  die  Existenz«.  Også  nogle  bemærkninger  af  den  gamle kampfælle  Fr.  Gogarten,  der  ville  drage  Barth  endnu  længere  ind  på  det, han  nu  selv  følte  som  et  skråplan,  var  medvirkende.  Kort  udtrykt  betød ændringen  følgende:  Barth  forstod,  at  han  havde  været  i  fare  for  at opbygge  en  slags  antropologi  som  indledning  til,  ja  introduktion  i  den åbenbaring,  altså  at han  var  ved  at  drive  derhen,  hvor  Gogarten  og Bult- centralt  teologiske  opgave  at  klare,  hvad  det  vil  sige  at  møde  Guds  selv­ mann  vandrede  (og  vandrer).

Barth  var  altså  ved  at  glide over  i  en  form  for  »Menneske  først«.  Han bremsede  kraftigt  op.  Og  det  måtte  selvfølgelig  få  konsekvenser  også  for synet på Kierkegaard og den udgave af »Menneske først«, som han faktisk i  sine  psykologiske  studier  med  kristeligt  sigte  repræsenterer.  Hertil  kom så,  at Barth  i  begyndelsen  af  trediverne endelig  nåede til  erkendelse af,  at den traditionelle rækkefølge »lov-evangelium«, der faktisk præger et værk som »Efterskriften« og i nogen måde også Barths »Romerbrief«, er forkert. Den bibelske rækkefølge er  »evangelium-lov«.  Hermed  nåede så Barth  til en klarere forståelse af, hvordan et menneske føres til syndserkendelse, end Kierkegaard  nåede  frem  til,  så  nær  end  Kierkegaard  kommer  til  det  i »Sygdommen til Døden«.  Syndserkendelse nås ved mødet med Kristus, og Barth kan ikke med Kierkegaard tale om et forud herfor gående sammen­ brud  i  skyldsbevidsthed.  I  denne  sammenhæng  er  Barths  kritik  af  Karl Heim særdeles lærerig. Heim er vel den af de førende teologer, der stærkest har  fortsat  Kierkegaards  særlige  form  for  apologetik.  Også  han  vil  føre mennesket  ind  i  den  håbløse,  hjælpeløse  fortvivlelse  for  så  at  forkynde kristendommen som  eneste frelse.  Barth  kan  her nu ikke længere slå  følge (se især Kirchliche Dogmatik I. 2,  1938, s.  225  f.)

Men  i  det  hele  fjerner  Barth  sig  nu  afgørende  fra  hele  denne  kredsen om det fortvivlede menneske, menneskets psykologisk konstaterlige hjælpe­ løshed.  Og  samtidig  mildnes  Barths  tale  om  den  uendeligt  kvalitative forskel  på  Gud  og  mennesket  ved  den  stærke  fremhævelse  af  Gud  som skaberen og læren om  en  med  skabelsen givet »analogia relationis«, »Gleichnishaftigkeit«  eller  i  hvert  fald  »Gleichnisfahigkeit«  mellem  ska­ beren og skabningen. Guds nærhed forkyndes som ikke i de første skrifter.

Meget mere kunne nævnes, således også Barths udvikling i retning af at

blive  »systematiker«  mere  end  »dialektiker«.  Men  det  ville  betyde,  at næsten  hele  udviklingsgangen  i  Barths  teologi  måtte  ridses  op.  Det  skal kun endnu konstateres, at det faktum, at Barth nu når til væsentlig samme standpunkt  som  det,  Kierkegaard  repræsenterer  i  »Philosophiske  Smuler«, ikke synes at have betydet en genopdagelse af Kierkegaard eller positivere vurdering af denne.

Men  når  Barth nu omtaler  Kierkegaard,  hvad  siger  han  da?  Endnu  i bogen om Anselm fra 1931  (Fides quaerens intellectum, s. 36) roses Kierke­ gaard  som  den,  der  »med  sikkert  instinkt«  har  forstået,  hvordan  Anselm har ment det såkaldt ontologiske gudsbevis,  at han altså har  set,  at det  er et  »bevis«  inden  for  troens  sfære.  Men  i  et  skrift  fra  1953  (Rudolf  Bultmann,  s.  47)  placeres  Kierkegaard  som  »den  danske  lutheraner«  blandt dem,  der  i  nogen  måde  er  medansvarlige  for  den  Bultmann'ske  -   efter Barths  mening  fra  Luther  påvirkede  -   kredsen  om  menneskets  kristelige eksistens  (teologisk  udtrykt  medansvar  lig  for  det  faktum,  at  soteriologien truer med at opsluge kristologien).

I  det uhyre omfangsrige værk  »Kirchliche Dogmatik«,  hvoraf indtil  nu (i  perioden  1932  til  1953)  er  kommet  9  tykke  bind  (vistnok  det  største dogmatiske værk, den protestantiske kirkeafdeling har frembragt), omtales Kierkegaard i alt kun  16 gange, deraf i øvrigt 6 gange i det sidst udkomne bind.  Altid  drejer  det  sig  tilmed  kun  om  korte  randbemærkninger,  aldrig derimod  om  et  blot  nogenlunde  omfattende  opgør.  Allerede  i  I.  1   (* ·   19) gøres  Kierkegaard  ansvarlig  for  en  forbindelseslinje  fra  den  pietistiske tradition  til  moderne  eksistentialisme,  altså  væsentlig  den  samme  anklage som i skriftet om Bultmann, en anklage, der gentages i det foreløbig sidste bind (IV.  1,  s.  828).  Her bliver det til, at Kierkegaard er medansvarlig for tendensen  til,  at  man  skal  »rotere  rundt  om  det  kristne  individ  med  dets smule tro«.  Hermed  kan  sammenstilles  anklagen  for,  at man under ledelse af  Kierkegaard  giver  sig  til  at  kredse  utilbørlig  stærkt  om  den  personlige frelsesproces,  ja  havner  i  en  «mere  og  mere  biografisk-psykologisk«  inter­ esse  (VI.  1,  s.  165).  Hvilket  dog  ikke  ophæver,  at  Barth  i  samme  bind (s.  844)  kan  slå  til  lyd  for,  at  der  er  en  kristeligt  berettiget,  ja  nødvendig understregning  af  det  enkelte  menneske  og  dets  forhold  til  frelsen  (jfr. Luther,  pietismen,  Kierkegaard,  Herrmann  og  den  teologiske  eksistentia­ lisme).

Et andet sted i samme bind (s. 769) vender Barth sig mod det, han kalder privatkristendom,  altså  en  kirkeløs  fromhed,  og  nævner  der  visse  former for mystik og pietisme og tillige Kierkegaard.  I I. 2  (s. 424 f.) roses Kierkegaard  for  i  »Kjerlighedens  Gjerninger«  at  have  forstået  evangeliet  i  det faktum,  at  efter  kristen  opfattelse  er  kærligheden  pligt  (den  udførligste hentydning  til  Kierkegaard  i  hele  værket).  Og  i  I.  1   (s.  115)  fremhæves stærkt  værdien  af Kierkegaards  arbejde  »Om  Forskjellen  mellem  et  Genie og en  Apostel«.  De øvrige  steder,  hvor  Kierkegaard i  forbigående nævnes,

må  vistnok  siges  at  være  uden  særlig  interesse.

Endnu kunne der være grund til at tale om hele det forviklede spørgsmål om så vel Kierkegaards som Barths forhold til Hegel og til Schelling.  Men det er problemer af uhyre omfang, og deres behandling ville vel tilmed kun kaste  ringe  lys  over  selve  forholdet  mellem  Barth,  som  han  tænker  nu,  og

hans  ungdoms  beundrede  helt.

Mere og mere synes Barth at se Kierkegaard som væsentlig medansvarlig for en eksistentialisme som den, han kender så vel fra Jaspers og Heidegger og  Sartre  som  fra  Bultmann  og  Gogarten.  Og  det  tør  nok  siges,  at  inter­ essen for at forstå og derefter sige nej til  Bultmann  dominerer  over interessen  for  så  vel  Kierkegaard  selv  som  hans  eventuelle  medansvar  for Bultmanns  »kætterier«.  Kierkegaard  er  væsentlig  fortid  for  Karl  Barth  af i  dag.  Vel  tilmed  en  fortid,  som han ikke ønsker at mindes  synderligt,  den fortid,  da  Barth  selv  skrev  værker,  der  har  været  medvirkende  til  at  gøre Bultmann til  det,  han  nu  er.