Kierkegaards »onde verden«
Forfattere: Marie Thulstrup
Tidsskrift: kierkegaardiana (1955-06-08)

## Kierkegaards »onde verden«

## af

## M A R IE   TH U LSTRUP

»Denne  Jammerdal  og  Straffeanstalt  -   denne herlige Verden.. .« -ironiserer Kierkegaard i  »Øieblikket«  nr.  5  (XIV,  195)* midt i den  sidste, korte fase af sit forfatterskab, og satiriserer over præsternes  »nydelige Idyl med Børneavlen og Hopsasa, hvor Alt er gladeligt,  saa gladeligt...«   Han ved bedre besked om verden, han, Kierkegaard:  den er for  en kristen blot noget, der sinker, den er ond og derfor maa den forsages med alt, hvad der er  af  livet  i  den;  kort  sagt,  man  skal  helt  bryde  med  timeligheden,  som repræsenterer det direkte modsatte af Gud. Ja, derfor det »at være Christen er af alle Qvaler den rædsomste...!«  (XIV, 237,248,262, Pap. XI, 2A 422).

En  kristen  maa  helst  ikke  give  sig  af  med  verden;  dette  krav  staar  i baggrunden  af  hele  Kierkegaards  forfatterskab,  det  pseudonyme  saavel som  det  ikke-pseudonyme.  Kaldes  nu  verden  »liv«  i  modsætning  til  det evige liv,  eller  timelighed,  der  kontrasterer  med  evighed,  dens  karakter  er stadig den samme:  verden  »ligger i det onde« -  vi kan med rette udtrykke os  i  bibelske  vendinger,  da  Kierkegaard  selv  i  sit  grundsyn  paa  verden beraaber  sig  paa  den  nytestamentlige  autoritet.  Men  hvad  siger  bibelen selv om  »denne verden«?  Enhver læser af det Ny Testamente og litteratu­ ren derom regner det for et givet fænomen, at der ikke blot i selve bibelen, men ogsaa blandt dens  fortolkere og teologer hersker divergerende menin­ ger om det bibelske begreb  »verden« og om det onde, alt ifølge den enkelte fortolkers  helhedssyn  og  betoning.  Saaledes  ogsaa  Kierkegaard;  skønt  han altid  beraaber  sig  paa  det  Ny  Testamentes  kristendom  og  skønt  han anstrenger  sig  for  at  forstaa  det  rigtigt  i  dets  renhed  og  konsekvenser, undgaar vi ikke at mærke hos ham en efterhaanden forandret opfattelse af selve  skabningens  og  det  ondes  beskaffenhed;  samtidig  ændres  fordringen om  at  afdø  fra  verden  i  sine  konsekvenser,  en  fordring,  som  han  formelt altid  holdt  fast.  Kierkegaard  selv  forstaar  dette  som  en  stigning,  som  en bedre  og  klarere  forstaaelse  af  kristendommens  substans;  det  udtrykker han  for  eksempel  i  sin  tolkning  af  modsætningen  mellem  pseudonymerne Johannes  Climacus  og  Anti-Climacus,  hvori  den  sidstnævnte  skal  repræ­ sentere det kristelige ideal  (cf.  for eks. Pap.  X,  1   A 517), medens Climacus tilsidst  egentlig  maa  erkendes  som  ikke  svarende  til  navnets  betydning (stigning),  for  hvilken  den  oprindelig  blev  valgt.  Hvori  bestaar  denne akcentforandring og i hvor høj grad er begge opfattelser berettigede i deres paaberaabelser af det Ny Testamentes  autoritet?

*  Samlede  Værker  benyttes  i  2.  udgave.

Lad os prøve at undersøge to af Kierkegaards skrifter, der paa titelbladet bærer hans eget navn, nemlig  »Christelige Taler«  fra  1848 -  der er skrevet kort  efter  Climacus'   tid,  hvilket  mærkes  overalt  (og  derved  virker  pseu­ donymet  ikke  saa  ægte,  som  det  ellers  ofte  paastaas),  -   og  »Øieblikket« fra  1855 samt  avisartiklerne  fra  kort  før; disse  bærer  alle  væsentlige mærker  af  Anti-Climacus,  maaske  med  udeladelse  af  dennes  ikke  døm­ mende  tone;  begge  skrifter  suppleres  med  enkelte  dagbogsoptegnelser  fra tilsvarende aar. Baade »Taler« og »Øieblikket« bæres af Kierkegaard frem med  henvisning  til  det  Ny  Testamente,  begge  anstrænger  sig  for  at  tolke dets budskab, men skønt de appellerer til den samme autoritet, forstaar de den  hver  paa  sin  maade.

Forfatterskabet  før  og  omkring  1848  -  der  af  andre  og  af Kierkegaard selv  mærkes  som indledningen  til  et  toneskifte  i  hans  litterære produktion -   kender  ogsaa  til  den  kristnes  afdøen  fra  verden.  Fra  hvilken  verden? Ved  første  blik  ser  det  ud  til,  at  Kierkegaard  her  skelner  mellem  en  ond verden  paa  den  ene  side,  og  naturen,  skabningen  paa  den  anden  side; forholder  det  sig  saaledes,  saa  er  den  sidste  ikke  ond.  Skabningen,  siger Kierkegaard,  er  menneskets  tavse,  ikke  dømmende  læremester;  liljen  paa marken  og  fuglen  under  himmelen  viser  ham  det  rigtige  forhold  til  Gud. Naturen retter sig altid efter Guds vilje og gør ikke oprør mod sin hersker; saaledes  set  er  den  et  eksempel  paa  lydigheden.  Naturen  er  ikke  hedensk, ikke  ond  i  sig  selv,  men  den  er  heller  ikke  kristelig,  den  staar  et  sted

imellem  disse  to  standpunkter.  Ja,  naturen  er  »Skjønhedens  og  Glædens Overflod«,  liljen og  fuglen  er  til  i  verden til  Guds  ære:  saaledes  bør ogsaa en  kristen  leve  (cf.  X,  20  ff,  34,  76,  84,  98,  99,  103).

Mennesket  er  højere  stillet  end  naturen,  det  er  et  aandeligt  bestemt væsen;  der  hvor  skabningen  er  lydig,  bør  det  være glad lydigt;  ikke  blot modtager det livets  fornødenheder,  men  skal takke for  mad  og  drikke,  da dette  er  vigtigere  end  selve  maden  (X, 28,104).  Da  et menneske  adskiller sig fra naturen ved troen paa Gud -  og tro kan liljen og fuglen ikke -  forstaar det Guds storhed paa en højere maade end naturen vidner om den. Et menneske kommer derved i  modsætning til  naturen;  denne søger  kun  »sit eget«, sine naturlige formaal, medens en kristen ikke skal søge opfyldelse af sine egne ønsker, men udelukkende hige efter Guds rige.  Ja, alt kommer an paa menneskets søgen og dennes genstand. Ved at søge sit eget ligger natu­ ren,  kristeligt set  (altsaa ikke ved  sig selv)  i  det onde,  og  et menneske,  der kun handler naturligt, er værre end skabningen, han er en hedning.

Det  viser  sig  nu,  at  skønt  Kierkegaards  verdensbegreb  synes  at  dele  sig i  naturen,  det  uskyldige  Guds  værk,  og  en  anden  størrelse,  der  bærer  det onde i  sig,  er  dette  skel  hos  Kierkegaard  ikke  gennemført  paa  den  maade, som  vi  for  eksempel  finder  det  i  apostelen  Paulus'   teologi.  Naturen  søger sit  eget,  derved  er  den  ikke  ond;  men  mennesket,  der  ogsaa  er  skabt  og derved en del af naturen, og af sig selv tilbøjeligt til at indstille sig ligesaa, er  samtidig  skabt  som  aandeligt,  og det bliver  ondt  for  det,  som  ikke  er ondt for naturen. Mennesket har ikke lov at søge naturligt sit eget. Det har den  fordel  fremfor  skabningen,  at det kan  have  et  højere  forhold  til  Gud gennem troen; men troen bringer med sig, siger Kierkegaard, netop et mod­ sætningsforhold til  skabningen,  til  verden.  Menneskets tro og kærlighed til Gud bringer implicite med sig had til verden, og denne bliver nu en fristelse: man kan let komme til ved den at miste sit forhold til evigheden (X,  162f, 218).  Verden,  skabningen er ikke ond i  sig selv -  den vidner jo paa sin vis om Guds storhed -  men den kan blive ond for mennesket, der skal følge sin evige,  kristelige bestemmelse.  Den  er ond,  forsaavidt den sinker mennesket i  dets  søgen  efter  Gud;  derfor  skal  mennesket afdø fra  verden,  fra  »dens Lyst,  dens  Beskjeftigelser,  dens  Idrætter,  dens  Tidsfordriv«.  Det  er  altsaa ikke verden som saadan,  der  er  i  vejen  for mennesket;  den  er kun  i  vejen, forsaavidt  et  menneske hænger  ved  den  (X,  133,  182,  205).

Hvad  betyder  nu  selve  denne  afdøen  fra  verden?  Vi  ser,  at  begrebet »den  onde  verden«  egentlig  svarer  til  den  kristnes  aandelige  indstilling overfor Gud og skabningen, over objektet for hans inderste interesserthed. Som  kristen  maa  mennesket  forkaste  alt  verdsligt,  men  ikke  saaledes,  at han  mister  retten  til  at  beholde  de  jordiske  værdier  hos  sig;  han  bruger blot  i  timeligheden  »Evighedens  Forstand«  til  at  omvurdere  alle  ting. Saaledes bliver den rige kristne sig egentlig ikke sin jordiske rigdom bevidst -  og det er besiddelsens  tanke,  der  er  ond,  ikke ejendommen  selv;  saaledes gør  kristendommen  af  en  rigmand  en  ærlig  rigmand,  i  sindelaget  lig  den fattige  (X,  38  ff,  161).  Kierkegaard  forlanger ikke,  at  en kristen  ikke skal gifte  sig  og  have  børn;  en  kristen  behøver  ikke  bogstaveligt  at  frasige  sig det,  han mest elsker,  blot  han  gør sig  fri  i  sindet:  »Du  skal. . .   ikke lægge Haand paa dette Dit Barn -  Gud er ikke grusom;  ikke forlade denne Din Elskede -  Gud er ikke haardhjertet«. Det er noget langt vigtigere og meget dybere  end  de  ydre  omstændigheder,  en  kristen  bør  afdø  fra:  det  er  hans egen  vilje  (X,  102).  Deri  er  ham  atter  den  tavse  natur  et  eksempel  -   den har  jo  ingen  egenvilje.  Heller  ikke  fordrer  Kierkegaard  ubetinget,  under tolkningen af apostelen Peters ord:  »Se,  vi have  forladt alle Ting og  fulgt Dig,  hvad  skulle  vi  have?«  -   af  sine  læsere  at  forlade  alt,  han  fratager hjertigt,  at  det  menneske,  som ydmygt bekender sin afmagt for dette store skridt, alligevel ikke kommer til kort:  »Af Guds Naade faae de dog begge Eet og det Samme«  (X,  221).  Afdøen fra verden tages ganske vist strengt, men  i  den  indvortes,  aandelige  forstand;  denne  kristelige  interesserthed

dem blot  retten  til  at  spørge:  »Hvad  skulle vi  have?«  -  og  tilføjer  barm­ udelukkende i  Guds  vilje og  afdøen  fra  sin  egen  kalder  Kierkegaard  kær­ lighed til Gud og had til verden.

Saaledes  forstaar  Kierkegaard  omkring  1848  det  Ny  Testamentes  krav til  den,  der  vil  være  en  kristen.  Ved  at lægge hele  vægten  paa  menneskets aandelige indstilling (bekymringen og søgen), i hans tro og troens genstand, lægger han  det onde ikke i  skabningen  som  saadan -  naturen,  der  ikke  er aandeligt bestemt,  kan kun  handle efter  sine egne skabte  forudsætninger men  han  lægger  det  onde  i  menneskets  egen  vilje,  der  viser  sig  gennem dets valg og dets afgørelser (cf. X,  133). Derfor er det tilladt at leve et liv, der  kaldes  normalt,  skønt  det  koster  en  del  lidelse;  derfor  er  det  tilladt at  være  et  naturligt  menneske  ogsaa  i  biologisk  forstand.  Det  maa  ikke plage sig  selv,  da  dette ikke behager Gud,  blot det føler trang til bod i  sit hjerte  (Pap.  VIII,  1   A  116).  Verden,  skabningen har for en kristen hoved­ sagelig  betydning  som  den skueplads,  hvor afgørelsen for evigheden, omvendelsen,  skal  finde  sted  (cf.  X,  178  ff.  o.  fl.  st.).  Afdøen  fra  verden er  saaledes  en  aandelig  proces  i  menneskets  indre.

Alle disse krav fra den climacus'ske tid, som Kierkegaard har fremstillet ifølge  sin  opfattelse  af  det  Ny  Testamentes  budskab,  genfinder  vi  ogsaa  i deres sidste  redaktion  i »Øieblikket«,  blot  forandres  nu  deres  mening betydeligt.  Samtidig  med  paastanden  om  Guds  allestedsnærværelse  i  ver­ den,  saaledes  at  intet  kan  ske  uden  hans  vidende,  fastholder  Kierkegaard stadig,  at  verden  »ligger  i  det  onde«  og  er  behersket  af  det  onde  (XIV, 297  f,  299).  Skønt  man  nu  ville  tro,  at  Kierkegaards  kritik  af  »den  onde verden«  stadig  gælder  fortrinsvis menneskeverdenen, finder  vi  ved  nær­ mere  undersøgelse,  at  dette  onde  blandt  mennesker  i  grunden  ikke  kun ligger i deres vilje, men nu egentlig bliver selve naturens lov, naturens som »søger  sit  eget«  -   lad  det  nu  gælde  det  som  verden  beundrer,  eller  dens retfærdighedsbegreb,  eller  dens  livsbetragtning  overhovedet  (XIV, 326, 328). Det  gælder  nu  ikke  længere  at »slippe  lykkeligt  gennem  denne verden«,  som  det  lød  omkring  1848,  nu  bør  en  kristen  ligefrem  »støde sammen«  med den  (XIV,  226).

At  nu  Kierkegaard  lægger  det  onde  fra  menneskehjertet  over  i  selve verden,  naturen,  fremgaar  maaske  tydeligst  af  hans  paastand,  som  han ogsaa  vil  støtte paa  Ny  Testamente,  at  det er utænkeligt  for  en kristen  at gifte sig og have børn. En kristen maa ifølge Kierkegaard bryde fuldstæn­ digt  med  timeligheden,  »med  Alt  hvad  ellers  et  Menneske  lever  for  og  i« (XIV, 237).  Naar det er alvor med at være kristen,  kan et menneske ikke gaa hen og leve som alle andre; dets incognito skal nu kastes bort! Kristen­ dommen foretrækker enlig stand,  siger Kierkegaard,  og derfor  »fatter  [en kristen]  ikke,  hvorledes  det  er  faldet  noget  Menneske  ind  at  ville  forene det  at  være  Christens  med  at  være  gift. ..   !«   (XIV,  262).  Præsterne  gør Gud  til  nar,  naar  de  »fryde  sig  ved  Livet«  og  »Haand  i  Haand  med Jordemødrene  ere...  behjælpelige  ved  Slægts-Forplantelse...«.  Det  er den største egoisme, at en mand og en kvinde ikke er i stand til at beherske deres  drift  og  skaffer  et  nyt  menneske  til  denne  ulykkelige  verden;  ja,  at forplante  sig  er  en  ren  dyrebestemmelse,  som  et  aandeligt  menneske  intet kan  have  med  at  gøre  (XIV,  275,  cf.  Pap.  XI,  2  A  149,  150,  176).  Gud er dødsfjende af det naturlige,  det dyriske i mennesket -  det er udtryk for hans  kærlighed  (XIV,  193).  -   Dette  er,  ifølge  Kierkegaard,  den  nytesta­ mentlige  kristendoms  fordring  til  mennesket:  det  maa  radikalt  løsnes  fra verden,  fra skabningen  (XIV,  272,  282  o.  fl.  st.).

Skønt  Kierkegaard  nu  i  slutningen  af  sit  liv  bevæger  sig  paa  samme tankeniveau som i  1848, og skønt han stadig beraaber sig paa den nytesta­ mentlige  autoritet,  og  teologisk  resumerer  de  samme  bibelske  ord  som tidligere,  forstaar  han  dem  tydeligt  nok  anderledes.  Han  mener  selv,  at han  tager  det Ny  Testamente konsekvent -  men  det mente han  ogsaa  syv aar  før!  Medens  kristendommens  krav  dengang  først  og  fremmest  gjaldt hjertet,  menneskets  aandelige  disposition,  der  ikke  behøvede  synderligt  at begrænse  dets  menneskelige,  almindelige  liv,  skal  nu  kravet  om  afdøen gennemføres i sine haandgribelige følger;  en kristen skal sige farvel til det, som for ham qua menneske er noget naturligt, og som det har tilfælles med alle levende væsener;  -  en kristen opfordres til  bogstaveligt at indstille  sit liv  i  biologisk  forstand.  Underligt  nok  gælder  det  ikke  det  at  spise  og drikke (hvorfor egentlig ikke?), men det er driftslivet, der saaledes ophøjes til  Guds  direkte fjende.1   Den,  der vil  kaldes  en kristen,  siger Kierkegaard, kan ikke  andet  end  opgive  alle  sine  naturlige  baand,  familielivet,  elskov; han kan  simpelthen  ikke  tænke paa  seksuelt  samliv.  Derved  siger  Kierke­ gaard  faktisk,  at  det  at  være  kristen  og  det  at  være  menneske  udelukker hinanden, eller med andre ord: kristendommen vil standse livet paa jorden. Skønt Kierkegaard  er klar over,  at  den  i hans  forstand  sande  kristne  kun er  en  undtagelse  i  verden  (»jo  Færre  jo  bedre!«  -   XIV,  51),  maatte  saa den  nytestamentlige befaling om  at  prædike  evangeliet jorden  over implicite  tilsigte  verdens  biologiske  undergang.  Kierkegaards  akcent  betyder samtidig,  at  naturen,  livet  selv,  »fuglen  og liljen«  (der  før  blev  anerkendt som lydige), er i deres substans imod kristendommen og onde.  Han afviser nu  udfra  sit  paastaaet  kristelige  standpunkt  skabningen  ved  at  lægge  det onde  fra  menneskesindet  over  i  selve  udfoldelsen  af  dets  naturlige  liv,  i driften,  kort  sagt,  i  skabningen  selv.

1  cf.  en  udmærket  bog  af Martin  Buber:  »Die  Frage  an  den  Einzelnen,«  1936,  p.  38  £ F ,  og særlig  p.  43:  Gud  kan  ikke  være  Regine's  rival!

Et videre bevis  for verdens onde karakter ifølge Kierkegaards tænkning 1   hans  sidste  tid  er  den  besmittelse,  han  beskylder  verden  for  overfor kristendommen. Ifølge  ham  burde  vist  kristendommen  paa  en  maade være  til  overjordisk;  det  faktum,  at  den  findes  i  timelighedens  verden og  at  den  derved  er  blevet  til  det  forhadte  begreb  »Christenhed«,  synes han  ikke  at  fatte,  endmindre  tilgive.  Skønt  der  er  meget  berettiget  i  hans kritik  af  den  samtidige  kristenhedens  (kirkens)  tilstand,  -   og  det  gælder særlig  hans  træffende  opdagelse  af  den  akcentforandring,  ved  hjælp  af hvilken kirken forræderisk brugte evigheden til livets nydelse (cf. Pap. XI, 2  A  174,  181  o.  fl.  st.),  og  skønt  han  tydeligt  saa  faren  ved  at  gøre Kristi sag  til  noget  officielt,  er  det  selve  hans  grundsyn  paa  det  kristelige  fælles­ skab  og  selve  »Christenhedens«  principielle  livsberettigelse,  der  drages  i tvivl  og  til  sidst  forkastes.  Paa  dette  punkt  ses  det,  hvor  ensidig  Kierke­ gaards  forstaaelse  af  det  Ny  Testamente  i  denne  tid  var  -   thi  det  er  een sag  at  gøre  opmærksom  paa  akcentforskydninger,  o£  en  anden  sag  er  det at omdanne selve grundbegreberne. Han har ikke bemærket, at allerede den første  menighed,  som  apostlene  og  Paulus  selv  tilhørte  efter  Kristi  død, var  en  slags  »Christenhed«.  Menigheden  levede  i  haabet  om  Kristi  nære genkomst, og medens den ventede, maatte den i overensstemmelse med den menneskelige  natur  nødvendigvis  leve  det  jordiske  liv:  saaledes  finder  vi i  epistlerne  allerede  teologisk  begrundede  livsperspektiver,  ja  ogsaa  kirke­ lige regler gældende menighedernes styre og præsternes ægteskab. De første kristne  maatte  efterhaanden  affinde  sig  med  en  længere  ventetid  paa Herrens  genkomst  -   og  ikke  blot  affinde  sig,  men  ogsaa  stræbe  efter  at underkaste  alle  livsyttringer  deres  kristne  tro;  saaledes  gifter  de  kristne sig  indtil  i  dag,  føder  børn  og  opdrager  dem  til  kristendommen  (hvad Kierkegaard latterliggør i  »Øieblikket«),  og de  gør  dette som  troende  paa Kristus,  de  spørger  det  kristelige  samfund  om  samtykke  dertil  og  søger dets vejledning i alt, der vedkommer deres liv. Men begrebet »det kristelige fællesskab«  forblev  Kierkegaard  ukendt.  »Christenheden«  betød  for  ham kun  kristendommens  forfalskning, et  verdsligt  fænomen,  og  han  formaaede  ikke  at  skelne  mellem  det  virkeligt  forfalskede  og  det  naturlige og  uundgaaelige  (da  Kristus  stadig  lader  vente  paa  sig);  verden,  naturen var jo for en kristen besmittende farlig.

Ny Testamente viser et dobbelt, men ikke modstridende syn paa verden og  det  onde.  De  synoptiske  evangelier  stiller  ikke  verden,  skabningen,  i modsætning  til  det  at  være  kristen,  Jesu5   bebrejdelser  gælder  det  onde  i menneskenes hjerter, deres haardhed, deres falskhed og hykleri. Skabningen nævnes  for  mennesket  som  eksempel  ikke  blot  i  sammenligningen  med liljen  paa  marken  og  fuglen  under  himmelen,  som  Gud  sørger  for,  den fremhæves ogsaa f. eks. i billedet af børnenes naturlige, eksemplariske tillid. Og selve Jesu'  mirakler? -  de gjaldt for størsteparten de syge, de blinde og lamme;  Guds  riges  nærhed  skulle tydeliggøres  netop  ved  livets  mirakuløse opretholdelse og naturens helbredelse.  Kristus sagde ikke til de syge:  I  skal være  lykkelige,  thi  saaledes  er  I  nærmere  evigheden  -   nej,  han  helbredte dem,  saaledes  at  de  raske  og  sunde  skulle  vidne  om  Guds  almagt;  synds­ forladelse,  den  aandelige  sundhed,  efterfulgtes  af  den  legemlige  sundhed. Kristi  evangelium  var  en  guddommelig,  livsfyldt  magt,  der  bragte  naade med  sig  og  vakte  taknemmelighed  i  de  oprigtige,  almindelige  menneskers sind.  Kristus  har  heller  ikke  talt  imod  det  naturlige  samliv  og  børneavl, det  var  først  Paulus,  der  principielt  foretrak  den  enlige  stand,  og  det  var Paulus'   og  Johannes'   skriftter,  der  pointerede  skellet  mellem  »denne  ver­ den«  og  evigheden,  samt  krævede  afdøen.  Men  heller  ikke  for  Paulus  var verden ond i sig selv, den beherskedes blot af onde magter, og det er disse, der  skal  overvindes  i  verden  og  i  mennesket  selv.  Hans  forkærlighed  for enlig  stand  skyldtes  hans  haab  om  den  nære  verdensafslutning  og  Kristi genkomst;  mennesket  maatte  holde  sig  parat  og  det  var  overflødigt  at foretage sig noget mere.2  Udelukkende den eskatologiske utaalmodighed var grunden til Pauli favorisering af den  enlige stand.

Dette var imidlertid ikke tilfældet for Kierkegaards vedkommende. Han røbede overhovedet ingen  eskatologisk betinget grund til  sin  forstaaelse  af kristendommen  og  til  dens  udslag  i  menneskelivet,  tværtimod  pegede  han ustandseligt  tilbage:  samtidighed  med  Kristus!  -   altsaa  ikke  samtidighed med  den  første  menighed,  der  vendte  blikket  fremad  og  ventede  Kristi

genkomst.  Samtidighed med Kristus,  som Kierkegaard  forstod den i  »Ind­ 2  cf.  I  Kor.  7  og  15.

øvelse  i  Christendom«  og  fremefter  indtil  »Øieblikket«,  skulle  hjælpe  et menneske til  at  sætte det  i  valgets  situation:  enten  en  blind  tro  og bogsta­ velig  efterfølgelse -  eller  forstandens  oprør  og  forargelse.  Kierkegaard  saa ikke  forskellen  mellem  at  følge  en  levende  menneskelig  person,  saaledes som disciplene fulgte  Jesus  paa  jorden  (og  det  tilsigtede Kierkegaard  med den  senere  betydning  af  begrebet  »samtidighed«),  og  efterfølgelsen  af  en troens  genstand,  som  ikke  er  identisk  med  et  nærværende  menneske;  han anvendte  uberettiget  den  efterladte  menigheds  opfordringer  (enlig  stand), der opstod under forventningen af Herrens genkomst, til noget, de ikke var skabt  til  -   til  »samtidighedens  situation«  med  Kristus.  Han  bemærkede ikke, at en genindførelse af bogstavelig samtidighed med Kristus ogsaa ville bringe  ham  i  den  glædesstemning,  som  disciplene  befandt  sig  i  med  deres Herre,  og under  hvilken  de ikke engang behøvede at faste,  da  »brudgom­ men«  jo  var  tilstede.  Kierkegaard  saa  ikke,  at  Paulus,  hvis  teologi  han brugte,  ikke var samtidig med  Jesus i den kierkegaardske forstand,  da han tværtimod haabede for fremtiden med udsigt til  Kristi  nære komme.

Kierkegaards  problemstilling  er altsaa  denne: gennem  konfrontation med  Kristus  at  opnaa  samme  forargelses-  eller  trosbetingelse,  som  Kristi samtidige maatte føle overfor  ham,  Guds  søn;  denne chokerende,  paa  for­ standens  opgivelse  beregnede  konfrontation  er  Kierkegaards  perspektiv,  i hvilket  mennesket  provokeres  til  afgørelsen  pro  eller  contra.  I  grunden drejer  det  sig  hos  Kierkegaard  ikke om  andet  end  om  valgets,  afgørelsens øjeblik,  om  et  ubetinget  valg  af Kristus  og  bortkastelse  af  alt,  alt  overfor ham.  Pauli  begrundelse  for  hans  syn  paa  ægteskab  var  derimod  ikke  et øjeblikkets  anliggende,  han  sigtede  ikke  til  valget  selv;  han  sigtede  langt videre  hen  til  Herrens  snarlige  komme;  det  er  under  denne  synsvinkel,  at han  anbefalede enlig  stand.  Kierkegaard  bortkaster overfor  den  samtidige Kristus  verden  sammen  med  driften  som  værende  af  det  onde;  Paulus anbefaler -  fordrer  ikke -   enlig  stand  overfor  en  kommende  Herre,  der  i slutaabenbaringen befrier verden for de onde magter3 .

*

3  Skønt  der  i  teologien  hersker  divergerende  anskuelser  om  det  eskatologiske  moment  i Jesu  forkyndelse,  har  der  ikke  været  tvivl  om,  at  den  første  menighed  faktisk  ventede Kristi  nære  genkomst.

Til  belysning  af  det  nutidige  kristelige  syn  paa  skabningen,  der  sætter Kierkegaards  tankegang  i  relief  -   et  syn  som  ikke  er  entydigt  hos  prote­ stantiske teologer, kan vi mindes de diskussioner, der har været ført derom i  det sidste  halve  aarhundrede4 .  De  fleste nytestamentlige  forskere og dog­ matikere er enige om,  at kristendommen angaar hele menneskelivet;  at der fra dette standpunkt findes afvigelser, ses i lutherdommens ekstreme frem­ hævelse  af  skellet  mellem  den  private  og  den  offentlige  del  af  livet,  der ytrer  sig  i  det  politiske  og  økonomiske.  De  fleste  teologer  har  imidlertid forstaaet problemet anderledes,  men deres  løsninger,  som  alle  vil  støtte  sig til  Ny  Testamente,  divergerer  i  deres  grundsyn.  Hos  protestanter  -   med undtagelse  af  tendenser  i  pietistiske  kredse  -   har  den  opfattelse  ikke hersket, at driftslivet skulle være noget i sig selv syndigt;  interessant er det at  bemærke  modsætningen  mellem  pietisterne  og  de  asketisk  prægede katolske tendenser:  medens  disse som  følge af deres opfattelse af kønslivet som  noget  syndigt  konsekvent  fremhæver  den  ugifte  stand  som  højere,  er pietisterne  blevet  staaende  ved  konstateringen.

Standpunktet,  som  ogsaa  Kierkegaard  før  og  omkring  1848  synes  at staa  nær  ved,  den  saakaldte theologia  naturalis med  en revelatio  naturalis som udgangspunkt, er af den barthske skole blevet afvist  som  falsk;  troen udelukkende  paa  Kristus  skal  være  udgangspunktet  for  forstaaelsen  af skabningen og mennesket  selv.  Men  ogsaa  deres  standpunkter  har  forskel­ lige akcentforskydninger. Karl Barth selv, skønt hans syn paa verden altid primært  er  orienteret  udfra  kristologien,  anerkender  skabelsesordenen  i naturen,  som  den  skildres  i  Gamle  Testamente,  og  finder  den  oprindelig god;  mennesket  er  skabt  som  »jeg-og-du«,  svarende  til  »jeg-og-du«-forholdet hos Gud selv ved hjælp af analogia relationis; deraf skabelse »i hans billede«. Det betyder, at mennesket er skabt, er villet som mand og kvinde, der  tilsammen  udgør  det  hele  menneske.  Paa  grund  af  denne  skabelses­ bestemmelse  er  det  seksuelle  ingenlunde  ondt,  det  er  en  del  af  skabningen efter  Guds  vilje  -   og  skabningen  var  god5 .  Dog  skal  det  ikke  forstaas saaledes,  som theologia  naturalis ville  det;  verden,  skabningen  og  mennesket  ses  paa  baggrunden  af,  hvad  de  var  (d.  v.  s.  gode),  i  konfrontation med,  hvad  de  bør  være -   tilhørende  Kristus,  som  selv  var  medvirkende  i skabelsesakten,  og  gennem  hvem  »alle  Ting ere bievne  til«6 .  Barth  tillader ikke Brunners  spørgsmaal: hvorledes kan  et  menneske  forstaa,  definere og udtale  Guds  ord?7   -   som  hørende  ind  i  den  naturlige  teologi,  der  spurgte paa  baggrunden  af  anden  kundskab  end  troens  paa  Kristus,  og  derved havde  den,  ifølge  Barth,  ingen  kristelig  berettigelse.  Han  og  hans  skole tager altid deres udgangspunkt i kristologien, med hvad Kristus var og er, og derudfra slutter de, hvad et menneske er og bør være; saaledes, paastaar de, selvstændiggøres  mennesket  ikke  som  i theologia  naturalis, for  at derved,  ifølge  en  barthiansk  etiker,  »ein  Stück  dessen,  was  sterben  muss, dem Tode zu  entreissen«8 .

4  En  interessant  sammenlignende  studie  over ældre  løsninger  af problemet  baade  hos kato­ likker  og  protestanter  er  Max  Lackmann's  »Vom  Geheimnis  der  Schopfung«,  1952.

5  cf.  Karl  Barth,  »Kirchliche  Dogmatik«  III,  2,  særlig  §§  44,  45.

Skønt  skabningen  for  barthianere  principielt  ikke  er  ond,  er  den  saa gennemtrængt  af  synd,  at  en  kristen  kun  kan  leve  ved  troen  paa  Guds naade.  Denne  opfattelse  har  hos  enkelte  teologer  sine  farer,  ja  den  kan næsten  komme  til  at  pege  i  retning  af  at  se  paa  skabningen  som  noget  i sig selv syndigt -  og det vil Barth ved sin skabelsesetik undgaa.  N.  H.  Søe kan saaledes paa en side i  sin  »Etik«9   hævde:  »Vi  må  altså  ikke postulere, at  kønsdriften  hører  med  til  Guds  skabelsesordning,  og  at  den  som  sådan har  sin  selvfølgelige  ret...«,  og  paa  den  følgende  side  alligevel  kalde den menneskets  »naturlige  bestemthed«,  blot  den  nu  modtages  gennem  »Guds tilgivelse, ikke Guds skaberhånd«. For det første ser det ud, som om kristen­ dommen  skaber  mennesket  fuldstændig  forfra!  -   men  denne  tanke  fore­ kommer os urigtig og imod det,  som Ny Testamente selv forstaar  ved  det nye  liv  i  Kristus,  som  gældende  den aandelige fornyelse1 0 .  For  det  andet: enten »naturlig  bestemthed«  -   selvfølgelig  underkastet  Guds  og  Kristi bud -  men  saa  modtages  den  netop  gennem  »Guds  skaberhånd«;  eller det seksuelle er synd -  og dertil skal der tilgivelse. Men Søe indrømmer jo selv, at  Jesus  i  sin  tale  om  ægteskabet  appellerer  til  skabelsen1 1 .  At  bede  om syndstilgivelse  blot  fordi  mennesket  kun  kender  verden  og  sig  selv  som inficeret  med  synd  (og  saa  regne  med  naaden),  i  stedet  for  at  glæde  sig ved livet  som  en  stor  gave,  forekommer  os  at  være igen  et  skridt  nærmere til  den opfattelse,  at kønslivet som  saadant er en hindring for kristendom­ men,  at det  er  noget  forkasteligt  sammen med  »verden«.

6 Joh.  1,3.

7  Emil  Brunner  i:  »Natur  und  Gnade«,  »Der  Mensch  im  Widerspruch«  og  andre  skrifter.

8  A.  de  Quervain,  »Die  Heiligung«,  1942,  p.  121.

9 »Kristelig  Etik«,  3.  udg.,  1951,  p.  330  f.  cf.  p.  344.

10  Cf. Joh.  3,  1-21.

11  Matth.  19,4,  se  op.  cit.  p.  331,  note  1.

Udfra  disse  betragtninger  indenfor  den  nyere  protestantiske  teologi  ses det,  trods  alt,  at  det  ikke  er  hensigten  at  betragte  skabningen,  naturen, som  ond,  skønt  man  sommetider  nærmer  sig  dette  standpunkt.  Selvom Ny Testamente vidner om syndens magt over skabningen, anses kønsdriften af  Kris  tus  selv  som  skabt  af  Gud  med  selve  mennesket;  en  kristen  tør

saaledes -  under  Guds  lov -   leve  som  andre  skabninger.

Hvorledes  maa  da  Kierkegaards  teologi  betragtes  i  konfrontation  med de nævnte synspunkter? Han følte sig ikke generet ved at stille spørgsmaal ligesom  Brunner,  da  hans  udgangspunkt  oftest  er  verden  og  mennesket selv;  derved  staar  han  paa  den  naturlige  teologis  omraade1 2 .  Heller  ikke  i sine  overvejelser  over,  hvad  det  er  at  være  kristen,  udgaar  han  fra  en konstatering  af,  hvad  Kristus  selv  var;  Kristus  var  ham  ikke  et  dogme, men  et  eksempel  til  efterfølgelse. I sine  anstrengelser  for  at  fatte  det nytestamentlige budskab  fuldt ud  prøver Kierkegaard  at  kaste  alt  det  fra sig,  som  forekommer  ham  at  være  i  vejen  for  dette  skridt  -   eller  rettere: spring.  Verden,  naturen  bliver  saaledes  en  fristelse,  en  hindring,  noget ondt.  Han  faar tilsidst ikke  verden  tilbage  som  en  gave,  han  indgaar ikke forsoning  med  Guds  skabning  og  heller  ikke  genfinder  han  den  smuk; han  beholder  den  hverken  ad theologia  naturalis vej,  eller  modtager  den igen  gennem  en  kristocentrisk  spekulation.  Hans  standpunkt  fører  os  til, at  vi  ikke kan  andet end  at  give ham  ret i  hans  erkendelse,  som han  holdt fast ved til det sidste, at han selv ikke var en kristen (cf.  XIV, 234 note)1 3 . Kun  en  troende,  en  sig  i  Guds  ledelse  resignerende  kristen  kan  vende blikket  fra  Kristus  tilbage  til  Guds  skabning  og  glæde  sig  taknemmeligt over  den -   ikke  som  skabt  paany,  men  selv  som  den  nyfødte  i  aanden  og  vide,  at  han  er  et  menneske  som  alle  andre  mennesker,  der  ogsaa  er Guds  værk.  Den  kristne,  der  i  samklang  med theologia  naturalis tager skabningen  til  sit  udgangspunkt,  vil  vide,  at  det  ikke  hedder  at  forblive ugift, men at undgaa hor, og at underkaste hele sit naturlige liv Kristi bud; den  kristne,  der  tager  sit  udgangspunkt  udelukkende  i  kristologien,  vil hente  sig  tilladelse  til  seksuelt  samliv  gennem  troen  paa  Kristi  naade. Kierkegaard  gør  hverken  det  ene  eller  det  andet.  Den  fristede  mand  vil maaske  frasige  sig  alt  seksuelt  samliv,  ligesom  man  tit  frasiger  sig  for eksempel  drikning  eller  rygning;  men  hvem  tør  dømme  ham,  eller  hvem Kierke- tør  med  rette  gøre  af  hans  beslutning  en  regel?  Maaske  var dette gaards  tilfælde  og  løsning.

12  saaledes  ogsaa  Valter  Lindström,  »Stadiernas  teologi«,  1943,  p.  127  ff.

13  Karl Jaspers,  i  »Vernuft  und  Existenz«,  1935,  p.  16,  bemærker,  med  hvilken  møje  Kier­ kegaard,  »vielleicht  Ungläubige«,  tvang  sig  selv  til  at  tro.

En  fyldig  undersøgelse  af  hele  Kierkegaards  forfatterskab  -   som  ikke her  kan  foretages  -   og  af  hans tidligere  formulerede  kategorier,  som »resignation«  i  »Frygt og Bæven«, samt begrebets senere udvikling sammen med beslægtede begreber  som  »uendelighedens  dobbeltbevægelse«  og  »gen­ tagelse«,  ville  sikkert  kun  bekræfte  den  her  fremsatte  erkendelse.  Kierke­ gaards  navneskifte  fra  Climacus  til  Anticlimacus,  som  afspejler  sig  klart ogsaa  i  hans  ikke-pseudonyme  skrifter,  betyder  saaledes  et  brud  paa  hans program:  Abraham  faar  til  sidst  ikke  sin  Isaak  tilbage,  saa  uselvisk  og fuldstændigt  han  end  resignerer  i  sit  hjerte;  uendeligheden  gør  kun  den første bevægelse, d.  v.  s.  den som  frasiger  sig alt saa haandgribeligt,  at den fører  til  sprængning  af  »religiøsiteten  B«  -   »Efterskriftets«  kategori  -   og bliver  til  sidst  til  en  slags  religiøsitet  C.  Kierkegaard  svigtede  saaledes  bevidst  -   sit  eget  program.

Ny Testamente giver grundlag for en individuel etik, der kun styres ved de  to  kristelige  bud:  kærlighed  til  Gud  og  kærlighed  til  næsten.  Denne indstilling finder vi delvis ogsaa hos Kierkegaard, men  ikke i hans forfatterskabs  sidste  fase;  den  bærer  blandt  andre  pseudonymer  netop Johannes  Climacus'   navn.  Climacus  modtager  desværre  ikke  skabningen som en naadegave, han taaler den  blot.  Trods  alt kan  en kristen opbygges af  den  strenge  Johannes  Climacus,  der  ikke  forkaster  skabningen,  medens Anticlimacus'   eksempel  (med  og  uden  pseudonym)  vil  en  kristen  aldrig følge  til  det  sidste.