Den kristne etik og homoseksualitet. En kommunitaristisk diskussion af LGB-praksisser  i lyset af Stanley Hauerwas’ seksualetik
Forfattere: Jacob Munk Rosenlund
Tidsskrift: dttk (16-11-2023)

## DEN KRISTNE ETIK OG HOMOSEKSUALITET

En kommunitaristisk diskussion af LGB-praksisser i lyset af Stanley Hauerwas' seksualetik

Stud.theol. Jacob Munk Rosenlund

## Indledning

Det er næppe nogen overdrivelse at hævde, at den teologiske modstand mod kirkelig  vielse  af  homoseksuelle  gennemlever en krise i disse år. Dette er ikke uden grund:  Den  protestantiske  argumentation  har  overvejende  henholdt  sig  til  en art  uudtalt  teologisk  voluntarisme,  hvor enkelte  bibelske  tekster  er  blevet  udlagt som  guddommelig  lov,  som  derfor  ikke behøver  moralsk  eller  erfaringsmæssig begrundelse. 1   Sådan  en  argumentation har  dog  været  særdeles  sårbar  over  for kontekstuelle bibellæsninger, der, ved at understrege  den  betydelige  forskel  mellem  homoerotiske  praksisser  i  antikken og i dag, har sået berettiget tvivl om den hermeneutiske applicering af teksterne i vores  kontekst  (Nissinen  2004;  Brooten 2009).

I  det  følgende  vil  jeg  derfor  søge  at vise,  at  den  traditionelle  fastholdelse  af, at  det  kristne ægteskab er mellem mand og kvinde, beror på reelle etiske hensyn, som  kan  gøres  tilgængelige for vores moralske erfaring - også selvom det muligvis  kræver  en  omkalibrering  af  vores seksualmoralske grundantagelser. For at opnå dette, vil jeg argumentere for, at en etisk diskussion af LGB-praksisser 2  må tilgå emnet kommunitaristisk (det vil sige med henblik på seksualitetens kollektive karakter)  og dynamisk (det  vil  sige  med fokus  på  seksualitetens  komplekse  vekselvirkninger med materielle og politiske forhold).

Som  teoretisk  grundlag  vil  jeg  tage udgangspunkt  i  Stanley  Hauerwas'  formulering af den kristne seksualetik. Herefter vil jeg vise hvordan moderne, vestlig homoseksualitet må forstås på baggrund af  den  generelle  adskillelse  af  sex  og forplantningsevne  i  den  vestlige  seksualkultur, og hvad denne betyder for seksualitetens  rolle  i  nutidige  LGB-kulturer. Endelig vil jeg søge at evaluere de etiske konsekvenser af LGB- praksisser i lyset af Hauerwas' seksualetik.

Det er min forhåbning, at denne fremgangsmåde kan, om ikke løse dette vanskelige spørgsmål, så i hvert fald bidrage til  en  mere  nuanceret  teologisk  samtale. Der  er  ikke  brug  for  yderligere  polarisering  i  denne  vanskelige  samtale,  men for  klar  teologisk  argumentation,  kritisk selvrefleksion og oprigtig bestræbelse på gensidig forståelse.

## Hauerwas og den kristne seksualkultur

Stanley  Hauerwas,  forhenværende  professor i teologisk etik ved Duke University og  siden  University  of  Aberdeen,  hører ubestrideligt til blandt de mest indflydelsesrige kristne etikere i nyere tid og blev i  2001  udnævnt  af Time  Magazine som »America's best theologian« (Elshtain 2001). Centrum for hans teologiske tænkning er en fastholdelse af kristendommen som en distinkt etisk og politisk tradition, der  står  i  modsætning  til  moderne  kapitalisme  og  militarisme.  I  det  følgende vil  jeg  med  udgangspunkt  i  Hauerwas' ægteskabsteologi argumentere for en forståelse af det kristne ægteskab som en distinkt  seksualkultur,  der  har  et  samfundskritisk potentiale.

For  Hauerwas  må  en  sådan  teologi begynde med en erkendelse af seksualitetens politiske karakter:

[W]e cannot expect to begin to develop an adequate Christian sexual ethic without starting with the insistence that sex is a public matter for  the  Christian  community.  For our sexual ethic is part and parcel of our political ethic, as our convic- tions require that we take a critical stance  against  societies  built  on no true knowledge of the one true God (Hauerwas 1981, 189).

Fordi seksualitet er indlejret i større samfundsmæssige  forhold,  har  den  kristne etik til opgave at foretage en kritisk analyse af de politiske implikationer af en given seksualpraksis. For Hauerwas er der særligt tre elementer af den moderne seksualkultur, som må afvises: (1) Den økonomiske marginalisering af familien, som har bevirket, at familien er blevet reduceret til en privat institution uden praktisk og materiel betydning (Berkman og Cartwright  2001,  507-510).  (2)  Den  romantiske  idealisering  af  familien,  som  overkompenserer  for  denne  marginalisering ved  at  tillægge  familien  en  terapeutisk funktion  som  opretholder  af  individets følelsesmæssige trivsel i en stadigt mere fremmedgjort samfundsorden (Berkman og Cartwright 2001, 510-511). (3) Udbredelsen af sex i uforpligtende og kortvarige relationer, der er et produkt af forbrugersamfundets evige hang til innovation og dekonstruktion (Hauerwas 2000, 50-51.) Der består derfor en kompleks vekselvirkning mellem seksual- og samfundskultur, hvor seksualiteten både er et produkt af samfundsordenen, og aktivt opretholder den. 3

For  Hauerwas  må  kirken  udgøre  en modkultur,  der  demonstrerer  en  alternativ  måde  at  praktisere  sex  og  familie på.  Denne  består  frem  for  alt  i  at  fastholde  seksualitetens  plads  i  ægteskabet, hvis  teologiske  formål  kan  opsummeres i dyaden forening (der kommer til udtryk i  det  livslange  monogami)  og forplantning (Berkman og Cartwright 2001, 514). Sidstnævnte  betyder  ikke,  at  hvert  eneste  samleje  behøver  ske  med  henblik  på forplantning, eller at kun fertile ægtepar kan  realisere  ægteskabets  formål;  blot har ægteskabet som institution til formål at  muliggøre  forplantning  (Berkman  og Cartwright 2001, 514).

En  sådan  seksualetik  står  ikke  bare i  modsætning  til  den  moderne  accept  af udenomsægteskabelig  sex  men  også  til det romantiske kærlighedsideal, der hævder, at parforhold beror på tilstedeværelsen  af  romantiske  følelser.  Den  kristne seksualetik  vil  derfor  uundgåeligt  skabe gnidninger med den gældende samfundsorden,  hvilket  unægteligt  gør  den vanskelig at praktisere men også rummer et transformativt potentiale. For at bevare sin integritet må kirken dog ikke bare formidle  denne  seksualkultur  intellektuelt, men også engagere sig i at frembringe de materielle  forudsætninger,  der  gør  den plausibel  (såsom  samfundsøkonomi  og familiestruktur).

For at kunne vurdere de etiske implikationer af LGB-praksisser for kirken som moralsk fællesskab, må vi derfor først se nærmere  på  disse  praksissers  materielle forudsætninger og implikationerne heraf for udviklingen af LGB-kulturer.

## Kapitalisme og plastisk seksualitet

I Capitalism and Gay  Identity (1983) fremsætter  John  D'Emilio  en  teori  om den  moderne,  vestlige  homoseksualitets oprindelse, som forbinder den med fremkomsten  af  kapitalisme.  D'Emilio  indle- der  med  at  påpege,  at  før  kapitalismen udgjorde husholdningen i USA en selvforsynende produktionsenhed, hvor børn var en økonomisk nødvendighed, eftersom de var en vigtig del af husstandens arbejdskraft  (D'Emilio  1993,  469).  Sex  tjente derfor ført og fremmest til at sætte børn i verden.

I  det  18.  århundrede  ændrede  dette scenarie  sig.  Da  handelskapitalister  begyndte at investere i produktion, var der brug for et stigende antal lønarbejdere, og familien  mistede  dermed  sin  status  som selvstændig  produktionsenhed.  Arbejdskraftens frie bevægelighed bevirkede, at individet overtog  familiens  traditionelle plads som samfundets centrale økonomiske enhed (D'Emilio 1993, 470). Eftersom børn  ikke  længere  var  økonomisk  uundværlige,  blev  sex  løsrevet  fra  det  reproduktive imperativ og i stedet inkorporeret i kapitalismens individualiserede livsform som et middel til at opnå personlig lykke, intimitet og nydelse. Familien, der nu var blevet  en  økonomisk  overflødig  faktor, ændrede  sig  dermed  til  et  udelukkende emotionelt fællesskab,  der  udgjorde  den nødvendige kontrast til det stadigt mere fremmedgjorte arbejdsmarked (D'Emilio 1993, 469).

Denne udvikling banede vejen for den seksuelle revolution og dermed også den fremvoksende LGB-kultur: Homoseksuelle mænd og kvinder opsøgte ligesindede i storbyerne og begyndte dermed at udvikle normer for deres fælles samvær (D'Emilio  1993,  470-471).  Det  var  dog  i  denne tidlige  fase  kun  de  økonomisk  privilegerede,  der  havde  råd  til  at  fravælge  børn og familie, og udviklingen af den tidlige LGB-kultur må altså i nogen grad forstås som  resultat  af  klassedynamikker,  hvor den urbane middel- og overklassebefolknings  individualiserede  livsform  vandt samfundsmæssigt  indpas.  Kapitalismen havde dermed tilvejebragt en adskillelse af  sex  og  forplantning,  som  ledte  til  en fundamentalt ny seksualkultur.

En  af  vor  tids  mest  indflydelsesrige sociologer,  Anthony  Giddens,  betegner denne nye seksualkultur som et produkt af den plastiske seksualitet : »The creation of plastic sexuality, severed from its ageold integration with reproduction, kinship and the generations, was the precondition of the sexual revolution of the past several decades« (Giddens 2000, 27). For Giddens var  denne  udvikling  i  høj  grad  forårsaget  af  en  række  teknologiske  udviklinger,  som  både  muliggjorde  det  risikofrie samleje (prævention) og den samlejefrie forplantning (fertilitetsbehandling)   (Giddens 2000, 27).

I  lyset  heraf  kan  D'Emilios  tese  udvides  til  at  indbefatte  også  den  teknologiske  udvikling,  der  ved  at  adskille  sex og  forplantning  yderligere  tilvejebragte en  forandret  plausibilitetsstruktur,  hvor LGB-praksisser nu kunne nyde bred samfundsmæssig anerkendelse.

## Implikationer af den plastiske seksualitet i LGB-kulturer

I takt med udbredelsen af moderne, vestlige LGB-praksisser, er LGB-personer samtidig blevet konfronteret med spørgsmålet  om,  hvordan  to  kvinder  eller  to mænd relaterer til hinanden i en erotisk relation. Eftersom bevægelsen opstod uden  etablerede  sociale  former,  gjaldt det ifølge Foucault om dem, at »Ils ont à inventer de A à Z une relation encore sans forme, et qui est l'amitié« (Foucault 1994, 164). Over tid måtte der dog etableres visse konventioner og forventninger for homoerotiske relationer, og hvordan denne proces foregår søger David M. Halperin at analysere i  bogen How to be gay (2012). Halperin fokuserer her på gay culture som en distinkt kulturel proces, som homoseksuelle lærer af andre homoseksuelle, samtidig med at den konstant tilpasses og forhandles (Halperin 2012). I det følgende er det  specifikt  betydningen  af  forholdenes ikke-reproduktive  karakter  for  seksualitetens rolle i nutidige LGB-kulturer, som vil beskæftige os.

Denne  betydning  understreges  ikke mindst  af  Michael  Bronski:  »Homosexuality  offers  a  vision  of  sexual  pleasure completely  divorced  from  the  burden  of reproduction: sex for its own sake, a distillation of the pleasure principle« (citeret fra Ahmed 2014, 164 med henvisning til Bronski 1998, 8). For Bronski er dette særdeles  positivt:  Ved  at  frigøre  sex  fra  forplantning,  kan  den  seksuelle  nydelse  nu opnås uden konsekvenser i form af mulig graviditet.  Anthony  Giddens  deler  dette positive syn, når han skriver:

In  gay  relationships,  male  as  well as female, sexuality can be witnessed in its complete separation from reproduction. The sexuality of gay women is organised of necessity almost wholly with regard to the perceived implications of the pure relationship. That is to say, the plasticity of  sexual  response  is  channelled above all by a recognition of the tastes of the partners and their view about what is or is not enjoyable and tolerable (Giddens 2000, 143).

Fordi  homoerotiske  praksisser  ikke  kan lede til graviditet, muliggør disse, at gensidig nydelse bliver  akternes  primære mål.

LGB-praksissernes iboende plasticitet rejser  dog  samtidig  en  række  spørgsmål om homoseksuelle parforholds form. Nærmere bestemt må spørges, om der er forbindelseslinjer  mellem  forplantningsevnen i det heteroseksuelle forhold og traditionelle  kristne  ægteskabsværdier  som eksklusivitet og permanens, sådan at det at  fjerne  forplantningsevnen  vil  svække legitimiteten af disse værdier.

Selvom  der  er  forskellige  teorier  om årsagen til  monogamiets udbredelse hos mennesker, er der generelt enighed om, at denne er forbundet med muligheden for forplantning. 4   En  særligt  indflydelsesrig forklaring  inden  for  social-  og  humanvidenskaberne stammer fra Friedrichs Engels, der mente, at monogamiet skulle sikre »Herrschaft des Mannes in der Familie und Erzeugung von Kindern, die nur die seinigen  sein  konnten  und  die  zu  Erben seines Reichthums bestimmt waren« (Engels 1886, 36). 5 Endelig så vi hos D'Emilio, hvordan de amerikanske bosætteres seksualmoral var tæt forbundet med den økonomiske  nødvendighed  af  at  skaffe sig  legitimt  afkom  (en  tendens,  der  formodentlig er repræsentativ for kirken i de før-kapitalistiske samfund.) 6

Derfor  er  det  ikke  overraskende,  at Steven  P. Philpot  et  al.  bemærker,  at parforholdets  monogame  karakter  ikke forudsættes  men  forhandles  i  mandlige homoseksuelle  kulturer:  »Within  coupled  relationships,  gay  men  must  negotiate  monogamy and non-monogamy over time,  and  within  a  complex  set  of  overlapping fields« (Philpot m.fl. 2018, 916). Ifølge Philpot ender en betydelig andel af homoseksuelle mænd med at vedtage ikke-monogame normer over tid: »Monogamy may therefore  be  viewed  as  a  temporary rather than permanent condition … and non-monogamy may be viewed as the expected trajectory for gay men's relationships« (Philpot m.fl. 2018, 916). 7  Der er indicier på, at det samme i nogen grad gælder kvindelige homoseksuelle. 8

Det må dog understreges, at der er indikationer  på,  at  LGB-forhold  i  stigende grad har overtaget idealer om monogami og  eksklusivitet  over  de  senere  år  (La Fauci 2019). Stephen Valocchi har da også argumenteret  for,  at  LGBT+-bevægelsen siden  1990'erne  har  gennemgået  en domesticeringsproces ,  hvilket  tydeligst  illustreres  af  kampen  for  LGB-personers  ret til ægteskab samt de narrativer om familiær nærhed og intimitet, som har ledsaget denne kamp (Valocchi 2020, 148-149) 9

Queer-teoretikeren Sara Ahmed påpeger dog, at denne tendens rummer en iboende melankoli, idet den grundlæggende inviterer homoseksuelle til at imitere den heteroseksuelle  livsform (Ahmed  2014, 150). Hvis LGB-personer ikke blot vil affinde  sig  med  deres  marginaliserede  position som »afvigere«, må de derfor bryde med  selve  den  heteronormative  familiestruktur:

For queer theorists, it is hence important that queer lives do not follow the scripts of heteronormative culture … Ideally, they would not have  families,  get  married,  settle down into unthinking coupledom, give  birth  to  and  raise  children, join neighbourhood watch, or pray for the nation in times of war. Each of these acts would 'support' the ideals that script such lives as queer, failed and unliveable in the first place. The aspiration to ideals of conduct that is central to the reproduction of heteronormativity has  been  called,  quite  understandably, a form of assimilation (Ahmed 2014, 149). 10

Ifølge  Ahmed  er  det  altså  ikke  hensigtsmæssigt,  at  LGB-kulturer  søger  legitimitet  ved  at  imitere  den  heteronormative livsform  funderet  på  monogami  og  forældreskab. Prisen for denne legitimitet er nemlig selve bevægelsens autenticitet.

## LGB-kulturer og den kristne etik

Så hvordan må en kristen etik forholde sig til muligheden for at integrere LGB-praksisser i kirkens seksualkultur?

Svaret må grundlæggende bero på en etisk stillingtagen til kapitalismens familiestruktur  og  den  plastiske  seksualitet. Vi  har  set,  at  både  Anthony  Giddens  og Michael  Bronski  så  et  særdeles  positivt potentiale i denne seksualkulturelle vending:  Når  forplantning  kan  forebygges, muliggøres en mere ren og egalitær form for sex, som alene udtrykker parrets lyst og  emotionelle  bånd.  Jeg  vil  dog  argu- mentere for, at der også må kastes et mere kritisk  blik  på  den  plastiske  seksualitet. Når lyst løsrives fra biologisk konsekvens, så  den  potentielt  kan  nydes  ubegrænset, er det let at se, hvordan den kan degenerere til en ukontrollerbar kraft, der udgør en trussel mod individets autonomi. 11

En mere kritisk forståelse af den plastiske  seksualitet  findes  også  i  Nicholas Boyles Who are we now? Christian humanism  and  the  global  market  from  Hegel  to Heaney (1997). Her skildrer Boyle, hvordan moderne seksualitet spejler både forbrugerkulturen  og  underholdningsindustrien:

Sexual  preference,  once  detached from the process of bodily reproduction, loses touch with the necessities and enters the realm of play - it becomes part of the entertainment industry, a choice to be catered for, but not a constraint on producers. Indeed,  worldwide  consumerism makes  use  of  homosexuality  as  a means  of  eliminating  the  political constraints which regulates our role as producers: if marriage is  redefined  as  a  long-term  affective partnership, so that it may be either  homosexual  or  heterosexual, the essentially reproductive nature of male and female bodies is no longer given institutional (and therefore political) expression. Bodies  are  seen  as  the  locus  only  of consumption,  not  of  production; production is thereby repressed further  into  our  collective  unconscious, and producers, particularly women, are deprived of the political means of protest against exploitation.  (It  becomes  more  difficult to maintain, for example, that certain working practices are destructive  of  the  family,  for  »having«  a family is treated as the »Choice« of a particular mode of consumption) (Boyle 1999, 59).

For Boyle reducerer den plastiske seksualitet  ægteskabet  til  en  forbrugerenhed: Samfundets negligering af den moralske værdi  af  seksualitetens  produktive  karakter  afspejler  således  et  samfund,  der generelt  negligerer  den  samfundsmæssige  værdi af produktionsarbejde. Det er afgjort  sandsynligt,  at  dette  særligt  vil få konsekvenser for kvinder, eftersom de bærer den største byrde i forbindelse med graviditet,  fødsel  og  eventuel  amning. Dette  udgør  et  vigtigt  eksempel  på  den dynamiske vekselvirkning mellem seksualkultur og arbejdsmarked.

I  det  foregående  argumenterede  jeg for, at det traditionelle kristne ægteskabs enhedsskabende  og  forpligtende  karakter  er  funderet  på  den  heteroseksuelle forenings  reproduktive  potentiale,  og  at det derfor er sandsynligt, at LGB-kulturer over tid ikke vil dele disse værdier. For en hauerwasiansk seksualetik, som ønsker at fastholde forbindelsen mellem sex, ægteskab og eksklusivitet, udgør dette potentielt et etisk problem.

En  oplagt  indvending  mod  dette  argument  er  naturligvis,  at  kristne  LGBkulturer har en distinkt motivation for at fastholde seksualitetens ægteskabelige og eksklusive karakter: nemlig en teologisk begrundet overbevisning om, at seksuelt samvær  gør  to  mennesker  til  ét  kød  (1 Kor  6,12-17),  og  at  ægteskabet  afspejler pagten mellem Kristus og kirken (Ef 5,2533). Selv uden den traditionelle basis for ægteskabets  monogame  karakter,  nemlig  forplantningspotentialet,  kan  kristne LGB-kulturer altså  forventes  at  efterleve de traditionelle kristne ægteskabsnormer.

Sådan et argument har afgjort en vis styrke.  Samtidig  bygger  det  på  den  problematiske antagelse, at seksualkultur primært  eller  udelukkende  er  formet  af kognitive  værdier,  der  er  uafhængige  af materielle forhold. Den seksuelle revolution  fortæller  en  anden  historie:  Det  var den  økonomiske  og  teknologiske  adskillelse af sex og forplantning, som umærkeligt medførte en ny seksualkultur. Selvom der  består  en  kompleks  vekselvirkning mellem  kognitive  idéer  og  materiel  forandring, kan det med rimelighed siges, at materielle forhold spiller en vigtig rolle i udviklingen af seksualkultur over tid.

En  hauerwasiansk  inspireret  indvending  mod  integration  af  LGB-praksisser i  en  kristen  etik  kan  dermed  formuleres som  følger:  Kirkelig  accept  af  ikke-reproduktive  seksualpraksisser  vil  indføre den materielle basis for accepten af ikkeeksklusive  og  ikke-permanente  relationer, som er den nærliggende konsekvens af  plastisk  seksualitet.  Derfor  bør  kirken fastholde  enheden  mellem  ægteskabets reproduktive  og  enhedsskabende  karakter.

Dette  betyder  imidlertid  ikke,  at  alle homoseksuelle  forhold,  eller  endda  alle LGB-kulturer, må forventes at være ikkeeksklusive  og  ikke-permanente.  Utallige homoseksuelle par lever i relationer, som emmer af troskab, forpligtelse og kristen dyd. Tendensen i europæiske LGB-kulturer lige nu synes endda at gå i retning af større omfavnelse af traditionelle heteroseksuelle ægteskabsværdier.

Et  forsvar  for  kirkelig  inklusion  af LGB-praksisser på dette grundlag vil dog rumme et iboende paradoks, idet den kun kan favne disse praksisser, for så vidt de emulerer et heteronormativt familieideal (bestående af ægteskab, forældreskab og monogami);  en  strategi,  der  ifølge  Sara Ahmed  rummer  en  grundlæggende melankoli .  Dette  vil  næppe  være  etisk  tilfredsstillende for LGB-personer og vil formodentlig heller ikke være en bæredygtig løsning over tid.

For mig at se kan det kun hævdes, at moderne LGB-praksisser kan løsrives fra den  kapitalistiske  og  plastiske  seksualkultur, de blev til i (og som kirken ifølge Hauerwas  må  modsætte  sig),  ved  at  benægte  den  tætte  forbindelse  mellem  en given  seksualkultur  og  dens  materielle forudsætninger. Dette fremstår dog ikke på nuværende tidspunkt som en plausibel mulighed. 12

Endelig må det nævnes, at en kristen stillingtagen  til  LGB-praksisser  ikke  kan forbigå  de  dynamiske  forbindelseslinjer mellem den plastiske seksualkultur og moderne kapitalisme. Hvis Hauerwas har ret i,  at  den  moderne  familiestruktur  aktivt opretholder den kapitalistiske samfundsorden, har det et iboende samfundskritisk potentiale, når kirken inkarnerer et alternativt  familieideal.  I  et  sen-kapitalistisk samfund,  hvor  personlig  autenticitet  og succes tænkes at være uløseligt forbundet med at udleve sine seksuelle præferencer, kan  seksuel  afholdenhed  blandt  kristne homoseksuelle  vise  sig  at  være  en  af  de mest  revolutionære  handlinger  overhovedet. Ved at transcendere etablerede sociale kategorier, negerer disse mennesker kapitalismens  etiske  imperativ  og  viser dermed vejen for en ny social orden, der ikke bare fordrer nytænkning af familien, men også af det moderne arbejdsmarked, grænsen  mellem  offentligt  og  privat  og vores forhold til nutidige teknologier. En kritisk stillingtagen til LGB-praksisser må altså  ledsages  af  et  særdeles  højt  syn  på LGB-personer og deres værdi for kirkens sociale vision i det 21. århundrede!

## Konklusion

Mange  moderne  mennesker,  også  i  den konservative  kristne  tradition,  står  uforstående over for,  hvordan  man  så  længe gennem  historien  har  kunnet  gøre  sig den tanke, at køn gør nogen forskel for et parforholds moralske værdi.

Vi  kan  nu  se,  hvorfor  denne  tankegang virker så fremmedartet for os i dag: Vi befinder os i et romantisk og kapitalistisk paradigme, hvor det eneste moralsk relevante  spørgsmål  til  en  given  seksualpraksis  er,  om  den  udtrykker  lyst,  nydelse og kærlighed for begge parter. Hvis kirken  derimod  er  kaldet  til  at  stå  fast på  enheden  mellem  forplantning,  troskab og forpligtelse, er der imidlertid en relevant  forskel  -  ikke  så  meget  mellem homo- og heteroseksualitet, som mellem ægteskabelig (i  Hauerwas'  forstand)  og plastisk seksualitet.  Fordi  seksualitet  er dynamisk  forbundet  med  de  materielle omstændigheder,  den  indfinder  sig  i,  er det sandsynligt, at den kristne ægteskabsetik beror på det reproduktive potentiale i den heteroseksuelle forening og den eller de samfundsordener, der understøtter en sådan forening.

Samtidig må det understreges, at denne artikels argument ikke kan stå alene. For hvad er alternativet for kristne homoseksuelle? Er alle homoseksuelle kaldet til cølibat? Og hvad er kirkens pastorale opgave, når kristne homoseksuelle beretter om dyb mistrivsel i det kristne fællesskab som følge af dets seksualetik? En konservativ  ægteskabsteologi  klinger  hult,  hvis den  ikke  ledsages  af  kærlighed,  respekt og  ligeværd  for  alle  seksuelle  minoriteter. Der må derfor tænkes dybt over disse spørgsmål og eventuelt findes en balance mellem modstridende etiske hensyn.

Denne  artikels  argument  er  derfor ikke  først  og  fremmest  en  udfordring  til homoseksuelle, men  til heteroseksuelle om  at  gentænke  deres  teologi  om  ægteskab, seksualitet og cølibat. Vigtigere end spørgsmålet om, hvem der kan vies, er  det,  at  kirken  bevidstgøres  om  ægteskabets dybere, dynamiske mening. Kun i  lyset  heraf  kan  en  kritisk  stillingtagen til  LGB-praksis  eventuelt  blive  etisk  meningsfuld.

## Noter

- 1 Jævnfør Jan-Olav Henriksens kritik af Lars Østnor i Henriksen 2002.
- 2 LGB-praksisser vil i denne artikel betegne homoerotiske handlinger, som udøves af homo- og biseksuelle (akronymet dækker over de engelske betegnelser lesbians, gays, bisexuals).
- 3 Hauerwas peger på, at den moderne samfundsøkonomi netop opretholdes ved, at
- familien udgør en modvægt til det fremmedgjorte arbejdsmarked (Hauerwas 1981, 160).
- 4 Særligt to evolutionsteoretiske forklaringer må fremhæves her: 1) At det har udgjort en fordel for afkommet, at fædre har bidraget med ressourcer. 2) At mænd har søgt at sikre vished om eventuelt faderskab ved at holde sig tæt til partneren, særligt i perioder, hvor der har været mangel på kvinder i populationen. Se eksempelvis Marlowe 2000 og Schacht og Bell 2016.
- 5 For denne teoris vedblivende indflydelse se Vasallo 2019, der ligeledes forstår monogamiet som en symbolsk forlængelse af det reproduktive imperativ (Vasallo 2019, 685-686).
- 6 For en dynamisk analyse af kristne familiestrukturer i middelalderen se Gies og Gies 2000.
- 7 Yip påpeger det samme fænomen i forbindelse med en undersøgelse af mandlige homoseksuelle kristne (Yip 1997, 290).

8

- 9 Ifølge Valocchi har dette primært haft til formål at kompensere for den usikkerhed, som har fulgt af den tiltagende liberalisering af arbejdsmarkedet.
- 10   Se også Pascar 2018 og Halperin 2019, 397.
- 11   Et illustrativt eksempel på dette er Projekt Sexus, der fandt, at hele 16% af dem, der havde set porno inden for det seneste år, herunder hver femte adspurgte mand, svarede, at de så porno oftere end de ønskede, fordi de havde svært ved at lade være (Frisch m.fl. 2019, 260).
- 12   Der må kort kommenteres på den gængse indvending, at eftersom kirken anerkender infertile forhold, bør den også anerkende LGB-praksisser. Fra et kommunitaristisk synspunkt er de to grupper dog meget forskellige, eftersom LGB-praksisser fordrer udviklingen af en særlig seksualkultur, hvor forholdenes ikke-reproduktive karakter formodentlig bliver signifikant. Det samme gør sig ikke gældende for infertile i heteroseksuelle forhold.

## Litteratur

- Ahmed, Sara. 2014. The Cultural Politics of  Emotion .  NED-New edition,  2.  Edinburgh  University  Press.  www.jstor. org/stable/10.3366/j.ctt1g09x4q.
- Berkman,  John  og  Michael  Cartwright (red.).  2001.  »The  Radical  Hope  in the  Annunciation:  Why  Both  Single and Married Christians Welcome Children«.  I The Hauerwas Reader ,  af Stanley Hauerwas, 505-18. Duke University Press.
- Boyle, Nicholas. 1999. Who Are We Now?: Christian  Humanism  and  the  Global Market  from  Hegel  to  Heaney. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
- Bronski, Michael. 1998. The pleasure principle:  sex,  backlash,  and  the  struggle for gay freedom . 1st ed. New York: St. Martin's Press.
- Brooten, Bernadette J. 2009. Love Between Women: Early Christian Responses to Female  Homoeroticism . Chicago: University  of  Chicago  Press.  www. degruyter.com/isbn/9780226075938.
- D'Emilio,  John.  1993.  »Capitalism  and Gay  Identity«.  I The  Lesbian  and  gay studies reader , redigeret af Henry Abelove, Michèle Aina Barale og David M. Halperin. New York: Routledge.
- Elshtain,  Jean  Bethke.  2001.  »America's best: Theologian: Christian Contraria«. Time , 17.  september  2001. content.time.com/time/subscriber/ article/0,33009,1000859,00.html.
- Engels, Friedrich. 1886. Der Ursprung der Familie  des  Privateigenthums  und  des Staats .  Stuttgart:  Verlag  von  J.  H.  W. Dietz.
- Foucault, Michel. 1994. »De l'amitié comme mode de vie«. I Dits et Écrits, IV , redigeret af Daniel Defert og François Ewald. Paris: Gallimard.
- Frisch, Morten, Aalborg Universitet, Statens Serum Institut og Projekt SEXUS. 2019. Sex i Danmark: nøgletal fra Projekt SEXUS 2017-2018 . Statens Serum Institut : Aalborg Universitet.
- Giddens, Anthony. 2000. The Transformation  of  Intimacy:  Sexuality,  Love  and Eroticism in Modern Societies . Nachdr. Stanford, Calif: Stanford Univ. Press.
- Gies, Frances og Joseph Gies. 2000. Marriage and the Family in the Middle Ages . 1. Perennial library ed., [Nachdr.]. Perennial Library 1468. New York: Harper &amp; Row.
- Halperin, David M. 2012. How to Be Gay . Cambridge,  Mass.:  Belknap  Press  of Harvard Univ. Press.
- Halperin,  David  M.  2019.  »Queer  Love«. Critical Inquiry 45 (2): 396-419. https://doi.org/10.1086/700993.
- Hauerwas,  Stanley.  1981. A  Community of  Character:  Toward  a  Constructive Christian  Social  Ethic .  Notre  Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
- Hauerwas, Stanley. 2000. »Resisting capitalism:  On  marriage  and  homosexuality«.  I A  better  hope:  resources for  a  church  confronting  capitalism, democracy, and postmodernity .  Grand Rapids, Mich: Brazos Press.
- Henriksen, Jan-Olav.  2002.  »Umiddelbarhet eller argumentasjon som basis for normative standpunkter? Om hermeneutisk forankrede begrunnelser i etikken«. Tidsskrift for teologi og kirke 73 (01): 41-65.

- La Fauci, Luigi. 2019. »The Changing Sexual Life Course of Gay Men and Lesbians in Contemporary Italy«. European Societies 21 (3): 403-21.
- Marlowe,  F.  2000.  »Paternal  Investment and  the  Human  Mating  System«. Behavioural Processes 51 (1-3): 45-61.
- Nissinen,  Martti.  2004. Homoeroticism in the Biblical World: A Historical Perspective .  Minneapolis,  Minn:  Fortress Press.
- Pascar, Lital. 2018. »From homonormativity to polynormativity«. I Queer Families  and  Relationships  After  Marriage Equality , 93-107. Routledge.
- Philpot, Steven P., Duane Duncan, Jeanne Ellard, Benjamin R. Bavinton, Jeffrey Grierson  og  Garrett  Prestage.  2018. »Negotiating Gay Men's Relationships: How Are Monogamy and Non-Monogamy  Experienced  and  Practised  over Time?« Culture, Health &amp; Sexuality 20 (8): 915-28.
- Schacht,  Ryan  og  Adrian  V.  Bell.  2016. »The  evolution  of  monogamy  in  response to partner scarcity«. Scientific reports 6  (1):  32472-32472.  www. nature.com/articles/srep32472.pdf.
- Valocchi,  Stephen  M.  2020. Capitalisms and gay identities . New York : London: Routledge Taylor &amp; Francis Group.
- Vasallo, Brigitte. 2019. »Monogamous Mind, Polyamorous Terror«. Sociological Research Online 24 (4): 680-90.
- Yip, Andrew K. T. 1997. »Gay male christian  couples  and  sexual  exclusivity«. Sociology 31 (2): 289-306.

## Forfatter

Jacob Munk Rosenlund traekfugl@gmail.com