Romantismens og Søren Kierkegaards Opfattelse af Lidelse
Forfattere: Arild Christensen
Tidsskrift: kierkegaardiana (1955-06-08)

## Romantismens og Søren Kierkegaards Opfattelse af Lidelse

## a f ARILD  CHRISTENSEN

Der  findes  to  Anskuelser  om  Smerte.  Den  ene  er  den  christelige,  hvor­ efter  Smerten  er  kommet ind  i  Verden ved  Synden;  set  i  Lyset  af  Synden er  Smerten  Straf,  set  i Lyset  af  den  Syndsforladelse,  der  grundér  i  Christi stedfortrædende  Straflidelse,  er  den  Prøvelse  eller  Vejledning.  Den  anden Opfattelse  er  den,  der  staar  i  Afhængighedsforhold  til  Naturbetragtning. Her tolkes Smerten som biologisk formaalsbestemt, som Advarsel mod Fare eller som Forebyggelse af forgæves Anstrengelser. Den som ser de Ulykker, et Barn født uden Smertesans paafører sig selv, kan foranlediges til at anse Smerte  for  et  Gode.  Denne  Opfattelse  bliver  i  det  19.  Aarhundrede  saa udbredt,  at  Ernest Naville i  sin Bog Le problème du  mal  fra  1868  maatte se det som en særlig og vanskelig Opgave at godtgøre Lidelsens Henhørighed  til  det,  som  ikke  burde  være.1

Som  venteligt  henfører  Kierkegaard  Lidelsens  Oprindelse  til  Synde­

faldet.  Han  siger,  at  hvis  ikke  Adam  havde  syndet,  »da  skulde  Lammet have  hvilet  hos  Ulven,  og  Duen  bygget  Rede  ved  Rovfuglens  Side,  den giftige Urt været uskadelig, da skulde Alt have været saare godt«  (IV, 26).2

I  det  følgende  skal  visse  Tanker  i  Romantismen  og  det  unge  Tyskland stilles  i  Sammenhæng  med  Kierkegaards  Begreb  om  Lidelse.  Mellem  1810 og  1840  rettes  Opmærksomheden mod Lidelsens kosmiske Oprindelse, idet man  bevarer  det  christne  Udgangspunkt,  at  Lidelsen  er  et  Onde.  Der styrke,  der minder om Jobs Bog, og med Tanker,  der til Dels forekommer hos  Job,  udvikler  der  sig i  Litteraturen  en  Tendens,  der kan  betegnes  som

opkommer Trang til at gaa i Rette med Verdensstyrelsen. Med en Følelses­ Titanisme.

1  se  nævnte  Værk,  p.  75  sq.,  86  sq.

2  D e  samlede  Værker  citeres  efter  2.  Udgave.

Antydninger til  den romantiske Titanismes Historie3

Allerede  inden  Udgangen  af  det  17.  Aarhundrede  stilles  Spørgsmaalet

om  Lidelsens  Oprindelse  i  en  Formulering  og  med  en  Tendens,  der  umis­ kendeligt har  Brod  mod  bestaaende  religiøs  Tænkning.

Inden Theodiceens Udgivelse i  1710 havde Leibnizes Bestræbelser for at forklare Lidelsen  som  stemmende med  Guds Retfærdighed  en  Modstander i  Bayle.  I  sit  Dictionnaire  (1.  Udgave  1697)  udarbejder  han  Artiklerne Manichéens,  Pauliciens,  Rorarius,  der  indeholder  hans  Tvivl:  Plutarchs Skrift  om  Isis  og  Osiris  viser,  at  man  længe  har  fortvivlet  om  at  kunne aflede det onde af det gode og følgelig nødtvungent har maattet antage to Principer.  Disse  benævner  Perserne  Ormuz  og  Ariman,  Grækerne  kalder dem  Zeus  og  Hades.  Nu  indrømmer  Bayle,  at  Antagelsen  af  to  Principer kan  afvises  a  priori,  idet  et  almægtigt,  algodt,  uendeligt  Væsen  ikke  kan tænkes sammen med et andet Princip, der har Magt til at modarbejde det. A posteriori kan denne Antagelse ikke afvises, thi omend Naturens Uregel­ mæssigheder  og  Mangler  maa  betragtes  som  lovmæssige  og  saaledes  ikke taler  imod  Guds  Herlighed,  saa  vidner  Menneskelivet  om  to  Principer: Enhver er ond og ulykkelig; det opdager han ved at se ind i sig selv og ved Samkvemmet med  sin  Næste;  Historien  er  et  Monument  over  Menneske­ hedens Forbrydelser og Ulykker.  Imidlertid er Mennesket i Historien ikke blot  slet,  men  ogsaa  undertiden  godt  og  lykkeligt,  saa  den  zoroastriske Tvedeling  kan  ikke  modsiges  ud  fra  Erfaringen.  Bayle  lader  en  Dialog finde  Sted  mellem  den  theologiske  Monist  Melissos,  der  hylder  det  oven­ nævnte aprioriske Princip, og Zoroaster, som antyder, at ogsaa et dualistisk Princip  er  muligt  a  priori,  men  som  i  sin  Argumentation  indskrænker  sig til  at  bekæmpe  sin  Modstander  paa  Erfaringens  Grund.  Han  opfordrer ham  til  at  forklare  Menneskets  aposteriorisk  givne  Siethed  ud  fra  sin Antagelse  af  eet  Princip.  Forældre,  siger  Zoroaster,  sørger  for,  at  deres Børn  ikke  gør  en  skadelig  Brug  af  de  Gaver,  de  har  faaet.  Vilde  da  ikke Gud  bestemme  Menneskets  Evner  til  det  gode?  I  Følge  Zoroaster  kunde man hypothetisk  antage alles  Krig  mod  alle  for  den  oprindelige  Tilstand, hvor  to  Principer  strides  i  en  forvirret  og  uindskrænket  Kamp  for  først senere  at  forliges  i  en  roligere  Verdensorden,  idet  der  anvises  det  slette  og Lidelsen  deres  retmæssige  Plads.  Men  en  saadan  Hypothese  afviser  Bayle (i  al  Fald paa Papiret),  fordi den  strider mod Skriften. Vil man nu hævde, at  det  onde  ikke kan  komme ind  i  Verden  ved  et  algodt Princip,  saa  skal der dertil blot svares, at det onde er en Kendsgerning og følgelig ogsaa har været muligt.  De orthodoxe skulde hellere trække sig tilbage til  Guds  Ord som deres sikre Fæstning.  »Cela est arrivé, done cela ne répugne point å  la sainteté et å la bonté de Dieu... Il vaut mieux croire et se taire«.3 a   Kun paa Troens Grund er det i Følge Bayle muligt at værge sig mod Manichæismen; og med Tro mener Bayle (i Modsætning til Leibniz)  Anerkendelsen af det, som ikke blot ligger udenfor, men som modsiger den menneskelige Fornuft i  det  dennesidige.4

3  D e  her  givne  Antydninger  stammer  fra  et  planlagt  litteraturhistorisk  Arbejde  om  den  ro­

mantiske  Titanisme  i  det  19.  Aarhundrede.

Forfatteren  har ikke haft Adgang  til Vaclav Cerny,  Essai sur le Titanisme  dans  la  poésie romantique  occidentale  (1935).

Polemisk  mod  Leibniz  og  i  Overensstemmelse  med  Bayle  er  ogsaa Voltaire,  naar  han  i  Candide  (1759)  lader  en  af  sin  Romans  Personer (Martin)  fremsætte Læren om  to  Principer.  Skønt  forfulgt  som  Socinianer vil  Martin  hævde,  at  han  er  Manichæer.  Han  fører  gerne  Samtaler  om Forholdet  mellem  Lidelsen  (le  mal  physique)  og  det  slette  (le  mal  moral) og  han  ser  det  ondes  Indflydelse  overalt.  I  sin  Formodning  om,  at  Gud har  overladt  Verden  til  et  ondt  Væsen,  gaar  han  saa  vidt,  at  han  ganske benægter  det  gode  i  Verden.  Da  der  imidlertid  under  Candides  Drøftelse med  ham  foregaar  en  Søkamp  for  deres  Øjne,  og  gode  og  onde  drukner mellem  hinanden,  indrømmer  han  dog,  at  de  ondes  Død  er  en  berettiget Begivenhed,  og  udtaler,  at  mens  Gud  har  straffet  de  onde,  har  Djævelen druknet  de  gode.5

I  England  bliver  med  Byron  og  Shelley  denne  kosmologiske  Dualisme Genstand for særlig Opmærksomhed, og de to Digteres Værker udviser en Mangfoldighed  af  Standpunkter.

I  Prometheus  (fra  1816)  skildrer  Byron  Titanen  som  den,  hvis  Med­ lidenhed med de dødeliges Ulykke har bragt ham  selv Lidelse.  Hans  For­ brydelse er at have vist Godhed, og han straffes af en Magt,  der beskrives som en ond og blind Skæbne:

3a  Se  art.  Pauliciens,  remarque  E.

4  Se  Leibniz,  Discours  de  la  conformité  de  la  foi  avez  la  raison.  §   63. 5  Candide,  ch.  20.

» . . . the  inexorable  Heaven And the deaf tyranny  of Fate, The ruling principle of Hate, Which for  its  pleasure  doth  create The  things  it  may  annihilate«.

Ogsaa  i  Manfred  (1817)  hævdes  to  Principer.  Ahriman,  »the  Captive Usurper«  er  befriet  af  sine  Baand  og  igen  Hersker.  Han  raader  over

Jorden  og  paafører  alt  det,  som  lever,  Smerte:

»To  him  War  offers  daily  sacrifice; To  him  Death  pays  his  tribute;  Life  is  his, With  all  its  infinite  of  agonies  And his  the spirit  of whatever is «.

Men  Hovedpersonen  er  her  ikke  prometheisk;  Manfred  erkender  sin Skyld og nægter  at  tilbede  Ahriman,  da  han  stedes  for  denne.  Tværtimod fordrer han,  at Ahriman  skal  knæle for  Gud,  og han  vil  i  saa  Fald  knæle ved hans  Side.  Manfred  søger ikke derfor den  guddommelige Naade.  Han fortvivler  om  Tilgivelse,  thi  ingen  Straf  kan  retfærdiggøre  den,  der  selv har fældet Fordømmelse over sin Sjæl.  Hans  Skyldbevidsthed er  »remorse without  the  fear  of  hell.  But  all  in  all  sufficient  to  itself«.  Manfred  vil heller  ikke  befries  for  sin  Lidelse  (han  vil  ikke  bytte  sit  Liv  med  noget menneskeligt Væsen),  han  ønsker  Forglemmelse,  og  Selvforglemmelsen  vil

han opnaa ved Magiens eller Selvmordets Hjælp.

I  Dramaet Cain, A Mystery (fra  1821) indføres to kosmiske Magter, der begge  er  onde,  saa  sandt  som  de  begge  sætter  sig  ud  over  Forskellen  paa godt og ondt.  Skønt Lucifer anstiller sig venligsindet mod Kain, tilskynder han  ham  til  ondt.  Lucifer  vil  ikke  gøre  godt  mod  Menneskene,  siger  han til  Kain,  fordi  de  ikke  er  hans  Skabninger.  Med  Hensyn  til  Gud  er  det Kains  Anfægtelse,  hvorledes  Lidelsen  kan  være  til  i  den  Verdensorden, hvor det algode Væsen hersker  almægtigt.  Han afviser  som  en  Forargelig­ hed Adams  Forklaring,  at  det  onde  er blevet  til  for  at  muliggøre  Forbed­ ring  og  Fuldkommengørelse.  Overhovedet  forekommer  det  menneskelige Liv  ham  en  Forbandelse,  siden  det  sammenkædes  med  Døden.  Han  anerkender over for Lucifer, at Guds Gerninger er onde, og Lucifer stiller ham værre Tilskikkelser i Udsigt.  I  en kosmologisk Udredning fortæller Lucifer om  de  to  Principers  Forhold til  hinanden  og  til  Menneskeheden:  Lucifer og Jehovah er Brødre, der strides om Magten. Vel har Jehovah sejret, men Lucifer  anerkender  ikke  sin  Sejrherre. Deres  Kamp  vil  fortsætte  i  al Evighed,  thi  de  er  begge  udødelige  og  uforsonligt  hadefulde.  Naar  en  af dem  sejrer,  da  vil  han  kalde  sig  selv  og  sine  Gerninger  for  det  gode  og Modstanderen  for  ond.  Men  Mennesket  har  fra  Kundskabens  Træ  faaet Viden om, hvad der i sig selv er godt eller ondt.  Denne Viden  (Fornuften) opfordrer  Lucifer  Kain  til  at  bevare.

Kain  beviser  sin  Uafhængighed  af  de  to  Magter,  idet  han  afslaar  at knæle for nogen  af dem,  og idet  han  udtrykker  sit  Ønske om,  at  der  kun var  eet  Princip  i  Verden.  Lians  Viden  om,  at  Skaberen  selv  bestemmer

Indholdet af Begreberne godt og ondt, er ham til Forargelse.

Den Livstræthed,  der  kendetegnede  den  skyldige Manfred,  og  som  kom til  Orde  i  Vers  som  dette:

## »  -my nature was averse from life«,

findes  i  endnu  højere  Grad  hos  Kain,  der  ikke  anser  sig  for  skyldig. Denne  ønsker,  at  han  var  forblevet  det  Støv,  han  skabtes  af.  Intet  gør ham  Døden  frastødende,  bortset  fra  hans  naturlige  Trang  til  Livet,  en Trang,  der  synes  ham  foragtelig.  I  Stedet  for Bøn udtrykker  han over  for Gud  sin  Apathi  med  Hensyn  til  retfærdige  eller  uretfærdige  Straffe  og Lidelser.  Han  tiltror  sig  hverken  at  kunne  blive  retfærdig  eller  lykkelig. Han beder  om,  at  Gud  vil  straffe  ham  eller  undlade  at  straffe  ham  efter Forgodtbefindende:  han  er  kun  den,  som  den  almægtige  har  gjort  ham  til og magtesløs over for dennes Magtsprog, der bestemmer Forskellen mellem godt  og  ondt.  Efter  Drabet  paa  Abel  vil  han  give  sit  eget  Liv,  som  han

aldrig har ønsket eller glædet sig ved, for at Broderen kan genopstaa.

Byrons  Udvikling  vil,  hvis  man  sammenligner  de  her  omtalte  Værker, tage  sig ud  som  en  Tilnærmelse til  et monistisk  Standpunkt:  I  Prometheus og  Manfred  er  de  to  stridende  Principer  enten  onde  eller  gode,  i  Cain  er begge Principer onde, og dermed al Verdensstyrelse erklæret for ond.

Hos  Shelley  finder  man  i  første  Sang  af  The  Revolt  of  Islam  (der udarbejdedes i 1817) følgende Kosmologi: To jævnbyrdige Tvilling-Aander er,  da  Liv og  Tanke opstod,  udsprunget af  det  væsenløse  Intet og bestemt til  at  dele  Herredømmet  over  alt  dødeligt  imellem  sig.  Da  Jordens  første Beboer  staaende  ved  Randen  af  Chaos  saa  to  Stjerner,  en  blodrød  Komet og Morgenstjernen  (altsaa Lucifer)  i  Kamp  med  hinanden,  og da  Morgen­ stjernen  besejredes  og  sank  i  Havet,  vendte  han  sig  mod  sin  Broder  og udgød  dennes  Blod.  Hermed  havde  det  onde  sejret,  og  den  herskende Verdensmagt, hvis Navn er Legion, sendte Menneskene Død, Forraadnelse, Vanvid,  Sygdomme,  Gifte,  Frygt,  Had,  Religion  og  Tyranni.  Det  godes Aand  færdedes  i  Begyndelsen  forhaanet  blandt  en  Menneskehed,  der  ikke kendte  den  sande  Forskel  paa  godt  og  ondt,  men  kun  hvad  det  onde Princip  bestemte  som  saadant.  Siden  genoptoges  Kampen  af  den  gode Magt,  hvorved  Jordens  Throner  bragtes  til  at  vakle.

I  Prometheus  Unbound  (der  blev  skrevet  1818-1819)  skildres  ogsaa  to Magter.  Den  herskende  Juppiter  tilføjer  alt  Lidelse,  saa  at  endog  Jorden lider og frygter ny Lidelse. Pest, Hungersnød og Giftplanter er hans Gaver til  Skabningen.  Hvis  ikke  det  gode  Princip,  Prometheus  havde  sat  sig  til Modværge,  vilde  Juppiter  have  opløst  Jorden  i  Ætheren.  Det  er  Prometheuses  Bestemmelse  at  være  »the  saviour  and  the  strength  of  suffering man«.  Prometheus  er  i  sine  Lidelser  saaledes  blevet  gennemtrængt  af Kærlighed,  at  han  tilbagekalder  den  Forbandelse,  han  tidligere  har  udtalt mod  Juppiter, og  denne  Tilbagekaldelse  begrundes  med, at han  ikke ønsker  Lidelse  over  noget  levende  Væsen.  Han  afventer  kun  den  uophol­ delige  Gengældelsens  Time,  da  Juppiter  skal  falde.  Det  ses,  at  Shelley  her stiller  en  Magt over de to Principer;  men om  det er Skæbnen eller Kærlig­ heden,  der egentlig behersker Altet bliver ikke klart.  Prometheus  erklærer, at  kun  Kærlighedens  Forhaabning  ikke  er  forgæves,  skønt  han  andetsteds kan sætte sin Lid til, hvad en uforanderlig Skæbne vil bringe. Demogorgon, den  Aand  der  skal  styrte  Juppiter,  kan  kun  meddele,  at  Gud  har  skabt den  levende  Verden,  og  hvad  den  indeholder,  Tanke,  Lidenskab,  Fornuft, Vilje,  Indbildningskraft  og  poetisk  Følelse.  Paa  Spørgsmaalet,  hvem  der har  skabt  Frygt,  Vanvid,  Anger,  Selvforagt,  Smerte  og  Helvedesfrygt, svarer Demogorgon ikke,  men  udtaler  Ordene:  Han  hersker.  Demogorgon formaar kun at give en Række af ufuldstændige kosmogoniske Oplysninger om det onde:  Oprindelig bestod  der under  Saturn  en  fredelig  Tilstand;  de første  aandelige  Væsener  levede  vegeterende  som  »semivital  worms«.  Men Saturn  nægtede  dem  deres  Ret  til  Viden,  Magt,  Indflydelse  paa  Elemen­ terne,  Kærlighed  og  Herredømme  over  sig  selv.  Af  Længsel  herefter  syg­ nede de hen.  Saa skænkede Prometheus Juppiter den Visdom, der er Magt, og gav ham Herredømmet over Himlen med det ene Forbehold, at Menne­ sket skulde være frit. Under Juppiters Magtudfoldelse fremkom Menneske­ hedens  Lidelser,  Sult,  Arbejde,  Krig  og  uhyggelige  Dødsmaader,  der  ikke hidtil  havde  været  kendt.  Som  Lindring  for  disse  Ulykker  sendte  Prome­ theus Menneskene Haab, Kærlighed,  Selvbeherskelse,  Talens  Gave,  Viden­ skab  og  Kunst,  og  til  Straf  for  denne  Godhed  maa  han  selv  døje  de Lidelser,  Juppiter sender ham.  Herefter lyder Spørgsmaalet igen til Demo­ gorgon:  Hvorfra stammer det onde,  siden  Juppiter,  der  selv  er  Træl,  ikke kan  være  dets  Ophav.  Igen  undgaar  Demogorgon  et  Svar  og  siger:  Den, som tjener det onde,  er Træl.  Mere kan han ikke meddele,  thi  den dybeste Sandhed har intet Begreb (»the deep truth is imageless«).  Sluttelig henviser han til,  at  alt,  kun  ikke  den  evige  Kærlighed,  er  undergivet  Skæbne,  Tid, Lejlighed,  Tilfælde  og  Forandring.  Det  ses,  at  her  er  Kærligheden  over­ ordnet  Skæbnen,  men  i  Stykkets  videre  Forløb  synes  det  anderledes.  Da nemlig  Demogorgon  kaster  Juppiter  i  Afgrunden,  høres  hans  Anraabelse af  Prometheus  om  Barmhjertighed.  Juppiter  beraaber  sig  paa  Prometheus som Verdens Herre og fortvivler over,  at Demogorgon ikke viser ham den Naade, han ved, han kunde have ventet sig af Prometheus.  (Her har Kær­ ligheden følgelig ikke kunnet underlægge sig Skæbnenødvendigheden).  Der indtræder  nu  en  almindelig  Lyksalighedstilstand,  i  hvilken  alle  hæslige  og ildesindede  Væsener  forvandles  til  fredelige  og  skønne.  Ogsaa  Menneske­ heden  finder  Fred.  Der  er  ingen  Magtudøvelse,  Falskhed,  Ukærlighed, Skyld eller Lidelse mere;  kun Tilfældet, Døden,  Foranderligheden er Men­ nesket endnu ikke befriet for, men det behersker dem som sine undergivne. Skulde Evigheden igen med usikker Haand fri Slangen, hedder det til sidst, vil  Mildhed,  Dyd,  Visdom,  Taalmod  være  de  Tryllemidler,  der  kan  gen­ vinde Magten.  Sejren  vil  tilfalde  det  gode,  naar  det  i  Kærlighedens  Aand modsætter  sig  Magt:

» -   to  hope  till  Hope creates From its own wreck thè thing it contemplatesi .

Trods  dette  Udsagn  har  Shelley  ikke  formaaet  at  hæve  en  Modsætning mellem  to  Principer;  den  findes  i  det  lavere  Plan,  hvor  Prometheus  og Juppiter  strides,  og  den  gentages  i  det  højere  ved  Tveheden  Kærlighed  og

Skæbne.

I  Tragedien The Cenci  (forfattet i  1819)  nærmer Shelley  sig omend kun antydningsvis  til  den  Opfattelse,  som  udtrykkes  i  Byrons  Cain,  at  begge Magter er onde.  Shelley lægger denne Opfattelse i Hovedpersonens Mund, idet  han  lader  ham  føle  sig  allieret  snart  med  Himlen  snart  med  Helvede under  sine  ryggesløse  Handlinger.

Det skal ikke her drøftes, om Shelley selv troede paa det Verdensbillede, han  har  fremstillet  digterisk.  Det  vigtige  i  den  nærværende  Sammenhæng er,  at  et  saadant  Verdensbillede  forekommer i  hans  Værker.  Der  kan  dog i  Forbigaaende peges paa,  at Læren om de to Principer i hans Prosaskrifter indgaar en Forbindelse med hans skiftende religiøse Anskuelser:  I Noterne til  Queen  Mab  (1813)  og  i Réfutation  of Deism  (1813)  hævdes  der ud  fra Forfatterens  pantheistiske  Synspunkt,  at  den  nødvendige  Konseqvens  af Christendommens og Deismens Gudsbegreb er,  at Gud har foraarsaget saa vel  det  onde  som  det  gode,  en  Tanke,  der  forkastes  som  Anthropomor­ phisme og som  en  Mistydning  af  den  verdensstyrende Nødvendighed,  der staar over godt og ondt.  I  Essay on Christianity  (1815)  tillægges der Jesus Troen  paa,  at  Gud  som  den  evige  Fjende  af  Lidelsen  og  det  slette  ikke paafører noget Væsen endog den ringeste Smerte; Lidelsen hidrører fra den onde  Aand,  som  har  Herredømmet  over  denne  ufuldkomne  Verden.  En saadan  Tro  synes  paa  dette  Sted  antaget  af  Shelley  selv,  og  han  tænker sig  Forestillingen  om en algod, men  straffende Guddom fremkommet ved en  Begrebsforvirring,  idet  Theologerne  har  iagttaget  Sammenblandingen af godt og ondt i den synlige Verden og forestiller sig Gud i denne Verdens Billede.6

Det  skal  heller  ikke  undersøges,  om  Shelley  oprindelig  er  afhængig  af Byron eller omvendt.7  Tilstrækkelig er en Henvisning til, at  en Dualitet af Principer har  været et Emne,  man talte og skrev om i  deres Kreds.8  Dette bekræftes  af  den  følgende  Forfatterpersonlighed.

O. W. Campbell  argumenterer  (i  Shelley  And  The  Unromantics,  p.  283)  for,  at  Shelleys Opfattelse  af det  onde  som  et  accidens,  der  kan  skaffes  bort  ved  Lutring  af den  menne­ skelige  Vilje,  skal  henføres  til  hans  Metaphysik,  medens  det  onde  opfattet  som  en  Syg­ dom,  som  Verden  ikke  kan  helbredes  for  undtagen  ved  et  Mirakel,  hører  hjemme  i  hans praktiske, særligt  politiske Tænkning. Hvis  denne  Fortolkning  er  sand,  skulde  Shelley altsaa  have  tillagt  sine  Skildringer  af de  to  Principer  kosmisk  Virkelighed.

Thomas Love Peacock, hvem Shelley havde kendt siden  1812, arbejdede i  1816  (som  det  kan  ses  af  et  Brev  til  ham  fra  Shelley)  paa  et  Digt  med Titlen Ahrimanes.  Dets Motto  er en Tillempning af Aabenbaringen  12,  12 (»Djævelen  er  nedstegen  til jer  og  har  stor  Vrede«) og  de  Vers hos Sophokles,  der  siger,  at  det  højeste  Gode  er  ikke  at  fødes,  det  næsthøjeste straks  efter  Fødslen  at  vende  tilbage  til  Hades  (Oidipus  paa  Kolonos,  v. 1225 sq.). Digtet er ufuldendt, men i Peacocks Optegnelser findes en udfør­ lig  Plan  til  det:  Helten  befries  fra  et  Fængsel  af  en  Dæmon,  der  derefter anviser  ham  Forbrydelser,  han  skal  udføre.  Han  bliver  Røver,  Mord­ brænder  og  derpaa  Fyrste.  Han  drager  i  Krig,  men  en  smuk  Solnedgang minder  ham  om  en  lykkelig,  skyldfri  Barndom  (en  Mindelse om  Schillers Rauber),  dengang  han  fandt  Fred  i  Dyrkelsen  af  Ormuzd.  Han  flygter, men  Dæmonen  fører  ham  tilbage.  Han  sejrer  i  Krig,  bygger  et  Tempel for  Ahriman  og byder  alle  at  dyrke  denne.  Kun  en Kvinde  adlyder  ikke, hun flygter til en Helligdom for Ormuzd, hvor hun aabenbarer sig som en af  Ormuzdes  Dæmoner,  der  nu  alle  bereder  sig  paa  at  drage  bort  fra Jorden  og  af  Lede  ved  dens  Ondskab  ganske  overlader  den  til  Ahriman. Inden sin Bortgang forudsiger hun, at Ormuzd igen vil gribe Magten.

I  1818  parodierer  Peacock  den Kosmologi,  han  havde villet  fremstille  i sit Digt.  I  den  lystige Roman Nightmare Abbey indføres med let gennem­ skuelig  Maskering  Shelley,  Coleridge  og  Byron  endvidere  under  Navnet Mr.  Toobad  en  Okkultist  og  Astrolog,  John  Frank  Newton,  med  hvem Shelley havde gjort Bekendtskab  i  1812.9  Denne Newton havde forbundet Læren om to Principer, Ormuzd og Ahriman med sine astrologiske Studier og  mente  at  kunne  forudsige  en  periodisk  Skiften  af  godt  og  ondt  i  Verdensaltet.1 0   I  Nightmare  Abbey  times  der  Mr.  Toobad  en  Del  ulykkelige og latterlige Hændelser, der bestyrker hans Tro paa,  at det onde staar paa Højdepunktet  af  sin  Magt.  Han  falder  af  Hesten  ned  i  en  Grøft  og kommer  tilbage  til  Nightmare  Abbey  oversmurt  med  Mudder.  Han  ser et  Spøgelse  og  styrter  sig  gennem  et  Vindue  ned  i  en  Voldgrav,  hvorfra han  fiskes  op  af to  af Herresædets  Gæster,  som  staar  rede  med Net  for  at fange Havfruer og Havmænd til  deres  ichthyologiske Samling.  Han  fører under  alt  dette  uopholdelig  Aabenbaringen  12,  12  i  Munden  og  finder  en dyster  Glæde  i  sine  Forudsigelser  om,  at  det  godes  Herredømme  ikke  vil indtræde i hans  egen  eller nogen  af  de  tilstedeværendes  Levetid.1 1

7  Om  Shelleys  Indflydelse paa Byron med Hensyn til Skikkelserne Prometheus  og  Ahriman, se  Edmund Blunden, Shelley, p. 136, cf. 133. Om Byrons Indflydelse paa Shelley, se G. Wilson  Knight,  Lord  Byron,  Christian  Virtues,  p.  257-259.

8  Shelley  og  hans  Hustru  roste  Byrons Cain  som  hans  ypperste Værk  og  ansaa  det  for »en Aabenbaring«,  se  Edmund  Blunden,  Shelley,  p.  272.

9  se  Blunden, op. cit. p.  105, cf. Nightmare Abbey, udg. af J.-J. Mayoux, Paris  1936, Noter til p.  7  og  19.

1°  se  Peacock,  Memoirs  O f Shelley,  ed.  Brett-Smith,  1909,  p.  30  sq.

Vi har set, at der hos Peacock fandtes en Adresse til Die Räuber, og der er  da  ogsaa  Træk  af  religiøs  Titanisme i  Sturm und  Drang-Litter  aturen.  I Goethes dramatiske Fragment Prometheus stiller Titanen sig i sin Egenskab af  Menneskenes  Skaber  lige  med  Zeus;  her  er  dog  Skabelseshandlingen opfattet  som  en  Velgerning.  I  et udeladt  Stykke  i  Schillers  Räuber  (1781) hed  for  det  ondes  Kosmologi  og  theologisk  Argumentation  i  Titanismens Aand  træffer  man  imidlertid  først  hos  den  Generation,  der  valgte  Byron

tager Karl Moor Miltons Lucifer til sit Forbillede.1 2  Egentlig Opmærksom­ i  Stedet  for  Goethe  som  sin  aandelige  Leder.1 3

Georg  Büchner  skildrer  i  Dramaet  Dantons  Tod  (1835)  en  Kreds  af revolutionære Atheister, blandt hvem der argumenteres mod ethvert Guds­ begreb  ogsaa  Pantheismens:  Kun  naar  Verdens  Ufuldkommenhed  og  sær­ ligt  Lidelsen  tænkes  bort,  siges  det,  giver  Tanken  om  en  Gud  Mening: »Man  kann  das  Böse  leugnen,  aber  nicht  den  Schmerz;  nur  der  Verstand kann Gott beweisen, das Gefühl empört sich dagegen.... Warum leide ich? Das ist der Fels des Atheismus. Das leiseste Zucken des Schmerzes, und rege es  sich  nur  in  einem  Atom,  macht  einen  Riss  in  der  Schöpfung  von  oben bis  unten«.  I  Fængslet,  mens  Danton  venter  Døden,  uddtaler  han  Ønsket om  at  maatte  finde  Ro  i  Tilintetgørelsen,  men  en  gudløs  Qvietisme  viser sig for ham som en Umulighed:  Der er Hvile i Udslettelsens  Intet, hævder han  først  over  for  sig  selv.  Men  er  i  saa  Fald  dette  Intet  ikke  Gud?  Paa dette  Punkt  fortvivler  Danton.  Han  erklærer  sig  for  Atheist  og  indser dog,  at  denne  Erkendelse  ikke  vil  kunne  hjælpe  ham  til  Hvile,  thi  han kan  ikke  tilintetgøres,  saa  sandt  som  Noget  ikke  kan  blive  til  Intet.  Han fortvivler  derfor  om  at  finde  Fred:  »Das  Nichts  hat  sich  ermordet,  die Schöpfung  ist  seine  Wunde,  wir  sind  seine  Blutstropfen,  die  Welt  ist  das Grab,  worin  es  fault«.  Idet  nu  Danton  maa  nægte  sig  en  Fortrøstning  til Udslettelsens  Hvile,  en  Tro  paa  Intet,  og  mens  han  venter  dem,  der  skal føre  ham  til  Skafottet,  faar  han  det  Indfald,  at,  da  Intet  endnu  ikke  er blevet  til  (»das  Nichts  ist  der  zu  gebärende  Weltgott«),  kan  der  være  en anden  kosmisk  Magt,  hvem  Menneskeheden  er  undergivet,  og  han  stiller Spørgsmaalet: »Sind  wir  Kinder,  die  in  der  glühenden  Molochs-Armen dieser  Welt  gebraten  und  mit  Lichtstrahlen  gekitzelt  werden,  damit  die Götter  sich  über  ihr  Lachen  freuen?«

11  Om  Shelleys  overbærende  Modtagelse  af Nightmare Abbey,  se  O.  W.  Campbell,  op. cit.

p.  47.

12  se  Mario  Praz,  The  Romantic  Agony,  p.  57.

13  se  Steffens,  W as  ich  erlebte,  Bd.  X,  1844,  p.  9.

Den Tanke, at Verdensstyrelsen er en Moloch eller en Phalaris genfindes i  Novellen Lenz  (1835)  og i Büchners Breve:  »Ach, wir armen schreienden Musikanten! das Stöhnen auf unsrer Folter, wäre es nur da, damit er durch die Wolkenritzen dringend und weiter, weiter klingend wie ein melodischer Hauch  in  himmlischen  Ohren  stirbt?  Wären  wir  das  Opfer  im  glühenden Bauch des Perillusstiers, dessen Todesschrei wie das Auf  jauchzen des in den Flammen sich auf  zehrenden Gottstiers klingt? «1 3 a

Hos Karl Gutzkow er den Livsopfattelse fremtrædende, at i Menneskets anelsesløse  og  magtesløse  Stræben  vender  det  gode  sig  til  det  onde  og omvendt,  hvorved  Menneskets  Begreber  om  godt  og  ondt  forvirres.1 4   I Hamlet in Wittenberg  (1835)  fremstiller Mephistopheles sig selv som intet andet end Guds egen Kraftudfoldelse,  den  »Skælven«, der indtræder,  naar Gud  prøver  sin  Kraft  paa  Livet  som  en  Slibesten  paa  et  Stykke  Staal. Mephistopheles klæder sig i Guds Kappe og virker for en Sammenblanding af godt og ondt.

I  Wally,  die  Zweiflerin  (1835)  skildres  Forholdet  mellem  en  Atheist og en Kvinde, der ikke formaar at overvinde sit religiøse Behov.  Atheisten Cæsar  bestemmer  Religionen  som  »Verzweiflung  am  Weltzweck«:  Vidste vi blot, hvilket Formaal alle menneskelige Anstrengelser og Lidelser tjener,

da vilde al Gudstro være forbi. Paa den anden Side hævder han for sit eget Vedkommende,  at en  Gud,  der  skaber  lidende Væsener,  ikke kan tilfreds­ stille  den  philosophiske Bevidsthed  og  derfor ikke kan  være  til.  Da  Cæsar forlader Wally opdager denne, at hun kun har behøvet Cæsar for at aflede sin  Opmærksomhed  fra  religiøse  Anfægtelser.  Disse  Anfægtelser  optræder nu med Styrke og fører til  hendes Selvmord.  Det  som især optager hende, inden hun dør,  er Guds  Forhold  til  menneskelig Lidelse.  Hun  spørger  som Cæsar  efter  Lidelsens  Formaal,  men  hun  er  ikke  Atheist,  ser  tværtimod i  sine  Bekymringer  et  Vidnesbyrd  om,  at  Gud  er  til.  Guds  Tilværelse  har for  hende  en  saadan  Vished,  at  hun  kan  bygge  hele  sin  Livsanskuelse  paa Forargelse  over  Gud:  »Wir  sollen  Gott  zürnen,  heisst  das  Gebot  meiner Weltansicht, welche eine unglückliche ist«.i4 a   Mennesket er skabt med Evne til  at  spørge,  og  formaar  dog  ikke  at  give  Svar.  I  Stedet  for  længere  at tjene  Guds  ubegribelige  Formaal  med  Verdens  Lidelse  foreslaar  Wally Menneskeheden  at  udrydde  sig  selv.  Kun  saaledes  kan  Mennesket  paa værdig  Maade  gøre  Indsigelse  mod  det  ondes  Tilstedeværelse  paa  Jorden.

13a  An  die  Braut,  Giessen,  März  1834.  (Se  Werke  und  Briefe,  Insel-  Verlag,  p.  214).

14  se  Gutzkows  Meisterdramen  hrsg.  v.  H. H. Houben,  1. TL, p.  5.

Søger man i en omfattende Betragtning af de mangfoldige Meninger om Lidelsens  Kosmologi,  der  er  gennemgaaet,  at  paavise  en  Udvikling  fra Bayle  til  Gutzkow,  saa  kan  denne  søges  i  Tendensen  fra  Dualisme  til Monisme,  fra  Antagelsen  af  et  godt  og  et  ondt  Princip  til  Antagelsen  af, at al Verdensstyrelse er ond, fra delvis Forargelse til almindelig Forargelse.

## Kierkegaards  Kendskab  til  Titanismen

Bevidsthed  om  Titanisme  som  et  Tidens  Tegn  er  ikke  tydelig  hos Kierkegaard.  Den  forekommer  saaledes  ikke  i  hans  Kulturkritik  i  En Literair  Anmeldelse.  Kierkegaard  er  imidlertid  ikke  ubekendt  med  de paagældende  Forfattere.  Bayle  kender  han  fra  Leibnizes  Theodicee,  og der  henvises  i  IV  C  29  til  Artiklen  Manichéens,  som  han  kan  have  læst  i den  tyske  Oversættelse,  der  fandtes  i  hans  Bogsamling  (Ktl.  Nr.  1961). Byrons Cain finder han omtalt i  1836  (I  C  99, p.  272),  og i Enten -  Eller lingen  findes  en  tysk  Oversættelse  af  Byrons  samlede  Værker  fra  1839

viser  han  sig  fortrolig  med  Byrons  Don  Juan  og  andre  Digte.  I  Bogsam­ (Ktl.  Nr.  1868).  Af  Shelley  erhverves  første  og  anden  Levering  af  en 14a  p.  222-223.

komplet tysk Oversættelse den 20. December 1843, tredie Levering 29.  Juli 1844  (se  V  A  89).  I  Begrebet  Angest  sammenstilles  Shelley  med  Shakespeare  og  Byron  som  dæmoniske  Digtere,1 5   der  lader  »de  forfærdeligste Ord...  lyde op  fra  Ondskabens  Afgrund«  (IV,  2.  Udg.,  p.  440),  og  i  et Udkast  til  Begrebet  Angest  vil  Kierkegaard  benytte  Skildringen  i  Cenci af  den  forbryderiske  Fader,  der  skilles  fra  Livet  af  sine  Børn,  som  et

Eksempel  paa  Slægtsforholdets  Angstsmitte  (V  A  104).

Men Hensyn til Prometheus Unbound dadler Kierkegaard Shelley, fordi han lader Prometheus indtage den Plads,  der i christen Kosmologi tilkom­ mer  Satan.  Kierkegaard  siger: »Prometheus  er  reen,  ophøiet,  ikke  for­ dærvet og fordærvende som Satan. Det er sandt, men Ulykken er en ganske anden:  Ligeoverfor  Gud  at  tænke  en  saa  berettiget  Idee  som  Prometheus. Vel  er  Satan  stor,  men  hans  Fordærvethed  gjør  netop,  at  man  kan  tænke ham sammen med Gud«  (V A  89).  Dette  er Kierkegaards  Kritik  af  Tita­ nismen og dens Begreb om uskyldig Lidelse. Hvorledes han i Stedet ønsker Lidelse  opfattet,  skal  omhandles  i  næste  Afsnit.

## Om Kierkegaards  Opfattelse  af Lidelse

## I

Først  skal  der  her  tales  om  det  Begreb,  Johannes  Climacus  gør  sig  om Lidelse. Dertil skal senere knyttes nogle Bemærkninger ud fra Kierkegaards

andre Værker og hans Papirer.

Johannes  Climacus  forkaster  Forsøgene  paa  at  opstille  en  Theodicee. Ligesom  A  erklærer,  at  »det  bedste  Bevis,  der  føres  for  Tilværelsens  Jam­ merlighed, er det, der hentes  fra Betragtningen  af dens Herlighed«  (I,  15), og  ligesom  det  unge  Menneske  i  Gjentagelsen  misbilliger »Bysnak  og Rygter  om  Styrelsens  Retfærdighed,  opfundne  af  menneskelig  Viisdom, udspredte af Kjellinger og Halvmænd«  (III, 259), saaledes advarer Johan­ nes Climacus mod den haabløse Opgave at paavise det godes Herredømme i  Naturen  og  Historien:  »Ligger  det  maaskee  lige  for  Næsen  at  see  Viisdommen i Naturen,  Godheden,  eller Viisdommen  i  Styrelsen?  Møder  ikke her  de  forfærdeligste  Anfægtelser,  og  er  det  ikke  umuligt  at  blive  færdig med alle disse Anfægtelser?«  (IV,  235).

15  D et maa erindres, at de titaniske Digtere ikke er dæmoniske i Kierkegaards Forstand, for saa vidt som de meddeler sig. Til det dæmoniskes Begreb hører hos Kierkegaard Indesluttethed,

Det  Middel,  Johannes  Climacus  foreslaar  mod  saadanne  Anfægtelser, er  den  enkeltes  Besindelse  paa  sig  selv.  Kun  ved  ethisk  Selvbesindelse

kommer der Mening  i  Verdenshistorien.

Kimen til den religiøs-subjektive Theodicee, der udvikles i Uvidenskabe­ lig  Efterskrift,  foreligger  i  en  Optegnelse  vedrørende  Kierkegaards  Læs­ ning  af  Leibniz  (IV  C  33).  I  Striden  mellem  Bayle  og  Leibniz  forkaster Kierkegaard den sidstes Antagelse af, at Guds Formaal er Helhedens Vel.1 6 »Dette  er  Taabelighed«  siger  Kierkegaard  »thi  er  der  et  eneste  Menneske, der  har  gyldig  Grund  til  Klage,  saa  hjælper  Universet  ikke«.  I  Spørgsmaalet  om  Lidelsens  Forklaring  henviser  Kierkegaard  den  spørgende  til dennes  egen  Syndsbevidsthed:  »Svaret  er,  at  selv  i  Synden  er  Mennesket større  end  om  den  ikke  var  kommen,  lykkeligere;  thi  selv  hans  Splid  har et  mere  at  betyde  end  den  umiddelbare  Uskyld«.  Hvad  der  her  under Betegnelsen  Synd  stilles  i  Modsætning  til  umiddelbar  Uskyld,  optræder  i Uvidenskabelig  Efterskrift  som  den  »existentielle  Pathos«,  der  omfatter væsentlig  Lidelse  og  total  Skyld,  og  stilles  i  Modsætning  til  »umiddelbar Pathos«.  Om denne Modsætning  skal  Resten  af  dette  Afsnit  handle.

I Uvidenskabelig Efterskrift siger Johannes Climacus, at i Guds verdens­ historiske  Theater  kan  Mennesket  som  existerende  ikke  være  Tilskuer (VII,  143).  Den  Iagttager,  der  vil  finde  Sammenhæng  i  Verdenshistorien, maa nøjes med det summariske Overblik, der er menneskeligt muligt; men i  et  saadant  Overblik  ses  ikke  det  ethiske.  Den  sammenfattende  Betragt­ ning af Verdenshistorien giver Indtrykket af noget uethisk (VII, 126-127). Dermed vil Johannes Climacus ikke hævde som »Spotterne og de Vantro«, at  der  i  Historien  kun  sker  uethiske  Tilfældigheder  og  Ubetydeligheder (VII,  133).  Det  er  den  menneskeligt  ufuldkomne  Iagttagelse,  for  hvilken det  ethiske  i  Historien  ikke  fremtræder.  Anderledes  for  Guds  Bevidsthed: »For  Gud  er  den  verdenshistoriske  Opfattelse  gjennemvirket  af  og  med hans  Medvirken  i  det  største  og  det  ringeste  Menneskes  inderste  Hemme­ lighed  i  Samvittigheden«  (VII,  126).  »Det  Ethiske  er  i  Verdenshistorien, som  overalt,  hvor  Gud  er«  (127).  En  Begrundelse  af  dette  Udsagn  findes ikke i Uvidenskabelig Efterskrift, men først i Opbyggelige Taler i forskjellig  Aand.

16  se Theodiceen, § 122,  hvortil  Kierkegaard  henviser  i  den  omhandlede  Optegnelse.

Trods  Afvisningen  af  en  Theodicee  i  det  menneskelige  Plan  forbyder Johannes  Climacus  ikke,  at  man  betragter  Historien  som  ethisk  i  sin Helhed. Tværtimod  tilvejebringer  han selv et Forsvar for Styrelsens Retfærdighed, idet han  polemiserer  mod  Historiephilosophien. Denne, hedder  det,  ser  kun  en  Udvikling  fra  Generation  til  Generation  og  tager ikke  Anstød  af,  at  det  synes,  som  om  Gud  tyrannisk  ødsler  Myriader  af Menneskeliv. »Betragteren skimter verdenshistorisk  kun Generationens Farvespil,  ligesom  Silde-Stimens  i  Havet:  de  enkelte  Sild  er  ikke  stort værd«  (VII,  144,  cf.  335).  I  Stedet ønsker  Johannes  Climacus  Historien  i sin  Helhed  betragtet  i  Lyset  af  den  enkeltes  ethiske  Selvudvikling:  Anses det  for  den  højeste  menneskelige  Opgave  at  blive  subjektiv,  saa  opleves Historien  ikke  som  Styrelsens  ødsle  Ligegyldighed  over  for  Individerne, thi, om der end findes utallige Mennesker i Historien, har hver enkelt som Opgave  at  blive  subjektiv  (VII,  144-145).  Den  enkeltes  Selvudvikling bliver efter  denne Opfattelse Historiens  Formaal i al Fald  for den menne­ skelige  Bevidsthed.  Johannes  Climacus  ønsker  imidlertid  kun  Historien betragtet  saaledes  i  sin  Helhed;  en  Betragtning  der  gaar  ud  over  denne almindelige  Sandhed  og  vil  forklare Udviklingens  Gang i  Enheltheder,  er uethisk  eller  ethisk  irrelevant  og  tilkommer  Gud  (145).  Idet  Johannes Climacus  saaledes  indskrænker sit  Anliggende,  bliver der visse Foreteelser, som  han  ikke ønsker  at  gøre  Rede  for.  Dels  de  Mennesker,  der  afslaar  at paatage sig  den  Opgave  at  blive  subjektive.  Deres  apathiske  eller  trodsige Holdning til Verdensstyrelsen betegner Kierkegaard andetsteds som hedensk Trøstesløshed eller trodsig Fortvivlelse (X, 107-108, XI, 205-207). Dels Lidelsen i Naturen. At Lidelsen er kommet ind i Naturen ved Synde­ faldet,  anerkender Kierkegaard som et Dogme (IV, 25-26), og i Samklang med Romerbrevets  Ord  om  Skabningens  Forlængsel  finder  han  i  Naturen »en  Medinteresseerthedens  Zittren«,  der  knytter  den  til  Mennesket  (IV, 363).  Men  han  gaar ikke nærmere ind paa dette Emne,  der som det ses  af Heibergs Nye Digte og Martensens  Anmeldelse deraf, meget optog Tiden, og  om  hvilket  han  selv  havde  megen  Læsning  (V  B  53,  18).  Kierkegaard siger dog et Sted,  at  Fuglens  og Liljens Lidelse er den mindst mulige, fordi de  tier  i  deres  Smerte  og  ikke  ved  utaalmodige  Overvejelser  om  Lidelsen gør  denne  værre  (XI,  23-25).  Maaske  mener  Kierkegaard  som  Hegel,  at Dyret »an sich« er eet med Gud (se Phil. d. Gesch., Werke, Bd. IX. p. 391). Det  kunde  synes  saa,  naar  han  i  sin  Skildring  af  Naturens  ubetingede Lydighed  siger:  »Fuglen  lyder  Gud  saaledes,  at  det  dog  er  tvivlsomt,  om dette ikke er Eet med at være selvraadig«  (X,  109).  For en saadan Natur­ betragtning falder Anstødet ved Dyrets Lidelse bort.

Hvilken Betydning faar nu den menneskelige Lidelse i den religiøs-subjektive Theodicee hos  Johannes  Climacus?  Det kunde ventes,  at  al  Lidelse vilde  blive  tolket  som  Prøvelse,  som  Vejledning  til  det  at  blive  subjektiv. Men saa simpelt forholder det sig ikke.

I  Følge  Johannes  Climacus  er  det  egentlige  og  højeste  menneskelige Behov  Salighedsbehovet:  »I  det  pathetiske  Forhold  til  en  evig  Salighed culminerer  et  Menneskes  Lidenskab«  (VII,  374).  I  dette  Forhold  handler Mennesket  »existentielt-pathetisk«, ikke »æsthetisk-pathetisk«. Det  vil sige,  at Mennesket lader sin Pathos omdanne sit Liv absolut (376);  følgelig kan Saligheden ikke  eftertragtes  tillige med  andet ønskværdigt  (380-381). Til  denne  Omdannelse  udkræves  en  Resignation,  der  afstaar  fra  ethvert Ønske  i  Endeligheden  (384,  383),  og  som  er  til  Stede  i  ethvert  af  Livets Øjeblikke  (390).

I  Lyset af denne Omdannelse ændres Begrebet Lidelse.

Det umiddelbare Menneske  (og  dermed  menes  enhver,  der  tilfredsstiller Behov,  som  ikke  er  Behov  for  Retfærdiggørelse)  er  væsentligt  lykkeligt (423).  Al Ulykke kommer til det udefra, og det fornemmer Ulykken, men fatter  den  ikke,  forstaar  ikke  den  højere  Betydning  af  Lidelse  (423).  Den æsthetiske  Livsanskuelse  tolker  Ulykke  som  Hændelse,  og  ingen  Digter kan,  da  han  staar  paa  et  æsthetisk,  umiddelbart  Standpunkt,  grunde  sin Livsanskuelse  paa  Ulykke  (424).  Johannes  Climacus  forestiller  sig  den Klage,  et  umiddelbart  Menneske,  en  »Digter-Existents«  vil  lade  høre  i sin  Dødsstund:  Digteren  vil  ønske  at  afkaste  sit  syge  Legeme  og  erstatte det  med  et  nyt,  thi  alene  Legemet  anser  han  for  lidende  og  sygt,  Aanden derimod for  sund.  Denne Lidelse,  siger Johannes  Climacus,  er,  hvor  længe den end maatte vare,  ikke væsentligt  vedvarende,  thi  Digteren  vil  afkaste den som noget tilfældigt, der ikke angaar ham egentligt (435-436). Væsentlig  Vedvaren  faar  Lidelsen  først  ved  sin  Betydning  for  det  religiøse  Liv, og  først  det  religiøse  Liv  kan  afskaffe,  hvad  der  hos  Digteren  og  den umiddelbare  er  »en  fruentimmeragtig  Vrælen  i  Øieblikket,  der  er  glemt  i næste  Øieblik«  (433).

Al  religiøs  Handling,  al  religiøs  Inderlighed  kendetegnes  ved  Lidelse, ved Smerte over, at Individet ikke formaar at skabe sig selv om (422-423), over at det som umiddelbart Menneske intet formaar i sit Forhold til Gud, men er et Intet for Gud  (450).  Lidelsens Betydning er at bringe den umid­ delbare  til  at  afdø  fra  sin  Umiddelbarhed  (450).  Lidelsen  vedvarer,  saa længe den religiøse lever, ja selv om en religiøs skulde have mægtet at afdø, vil den vedvare, saa sandt som han stadig er adskilt fra sin evige Salighed. Gennem  hele  hans  Liv  er  den  en  Sikkerhed  for,  at  Forholdet  til  en  evig Salighed stadig bestaar  (450,  432-433,  443).  Den maa derfor betegnes  som væsentligt  vedvarende  (435).  For  Religiøsiteten  er  Lidelsen  det  væsentlige (424),  den  »aander  i  Lidelsen«  (426).

Denne væsentlige Lidelse kan  aldrig opleves  som  ren  Glæde.  Det kunde synes,  som  om  den  religiøse  maatte  være  glad  over  den  Lidelse,  hvoraf hans  Forhold  til  en  evig  Salighed  afhang,  glad  i  sin  Bevidsthed  om,  »at Lidelsen  betyder  Forholdet«.  Men  en  saadan  Glæde  formaar  et  Menneske ikke  at  føle,  »thi  at  være  i  Existents  er  altid  noget  generende«.  Kunde  et Menneske  ved  en  Viden  om  sit  Forhold  til  en  evig  Salighed  sætte  sig  ud over  den  Lidelse,  som  kommer  af,  at  han  ikke  er  i  Saligheden,  saa  havde han  dermed  hensat  sig  i  Saligheden  og  omdannet  sig  selv  »fra  en  Existe-

rende til en Evig«  (441-442).  Den  religiøse,  der ikke længere lider væsent­ ligt,  er  ikke  længere  religiøs,  om  han  saa  er  en  Martyr  (443).

Johannes Climacus opkaster i denne Forbindelse et psychologisk Spørgsmaal:  Er  det  muligt  for  en  existerende  at  »gjøre  den  dialektiske  Omsæt­ ning,  hvorved Lidelsen  omsættes  til  Glæden«?  Han  besvarer  dette  Spørgsmaal med, at en fuldkommen Forklarelse af Lidelsen i Glæde, en »Glædens Fuldkommenhed«  er  menneskeligt  umulig  (442).  Hermed  er  imidlertid ikke  udelukket,  at  der  kan  bestaa  en  blandet  Følelse.  Det  maa  paa  dette Sted  fremhæves,  at  for  Johannes  Climacus  er  Salighedsbehovets  Lidelse sandsynligvis  en  blandet  Følelse,  og  for  at  vise  dette  skal  der  dvæles  ved den Betydning Forestillingen om  en blandet Følelse iøvrigt har for Kierkegaard.

Blandede Følelser er et Yndlingsthema hos Sibbern, hvis Gennemgang af Psychologien  Kierkegaard  fulgte  i  1830-31.1 7   I  de  mange  Udgaver  af  sin Psychologi  behandler  han  Emnet  udførligt,  mest  indgaaende  dog  i  den første.1 8   Sibbern  lægger  Vægt  paa,  at  der  ikke  maa  tænkes  paa  en  Vekslen af Lyst og Ulyst, men paa  »en eneste Totalfølelse«, hvori Lyst og Ulyst er forenet. En saadan Forening sker, naar noget er behageligt i een Henseende og ubehageligt i en anden. Som Exempel nævner Sibbern al Tilfredsstillelse af Behov; den der tørster og derfor drikker, kan ikke læske sin Tørst, naar han ikke længere  er  tørstig.  Hvis  Savnets  Ubehag  forsvinder,  saa  ophører ogsaa Vederkvægeisens Behag. Lyst og Ulyst virker  sammen »i eet Moment«.  Et andet Exempel er Rørelse.  Her foregaar  der  »en Standsning i  Livets  frie  Yttring. . .   i  en  lavere  jordisk  Henseende«,  samtidig  med  at »vor  højere  Naturs  ædlere  Yttringer  og  Følelser  just  næres  og  plejes  ved den  fortsatte  Medvirkning  af  noget,  der  er  sandseligt  nedslaaende«;  man kan  opbygges  ved  sine  Taarer  over  det  sørgelige.  Men  i  Rørelsen  finder der  ikke  en  endelig  Udjævning  af  Modsætninger  Sted  som  ved  Tilfreds­ stillelse af Behov;  »Modsætningen imellem vor højere og vor lavere Natur« bestyrkes  og  bevares  tværtimod  i  Rørelsen.  Denne  Modsætning  mellem højere  og  lavere  Livsytring  betragter  Sibbern  som  nødvendig  for  det højeres  Trivsel,  han  mener,  »at  det  jordiske  i  os  netop  fortfarende  maa føle  sig  nedtrykket  eller  endog  smertelig  afficeret,  for  at  en  dyb  Livsyttring af ganske anden Art kan bryde frem i fuld Styrke, uden dog lige­ frem  at  ophæve  hiin«.  I  de  forskelligste  Tilfælde  kan  det  ubehagelige  og lavere fremkalde og nære en højere og behagelig Følelse: Legemlige Lidelser kan fremme »Taalmod og Gudshengivenhed« eller »en vis aandelig Opvakthed  og  Munterhed«.  Endog  Samvittighedsnag  kan  virke  i  denne Retning, og selv Syndsbevidstheden kan nære  »Følelsen af Delagtigheden i Christi  Forsoning«.  I  de  hidtil  nævnte  Tilfælde  næredes  det  behagelige  af det  ubehagelige.  Det  modsatte  kan  ogsaa  opleves:  den  sikre  Forventning om noget glædeligt kan blive ulideligt pinagtig uden  dog ganske at under­ trykke  det  glædelige  i  Forventningen.

17  V.  Ammundsen,  S.  Kierkegaards  Ungdom,  p.  78-79.

18  Menneskets  aandelige  Natur  og  Væsen,  første  Del,  1819,  p.  280-291.

Den blandede Følelse,  som Kierkegaard,  efter hvad Frithiof Brandt har godtgjort,1 9   kendte  i  sit  eget  Sjæleliv  i  Form  af  en Blanding  af Begær  med Angst, ses altsaa at have faaet en  theoretisk Behandling hos hans Lærer og Ven,  Sibbern,  og  Kierkegaard  selv  har  udnyttet  Foreteelsen  religionspsy-

chologisk  paa  ejendommelig  Maade.

Johannes  Climacus  ved,  at  Skyldbevidsthed  kan  være  baade  lindrende og nagende »paa eengang«, lindrende, fordi den tilkendegiver, at Subjektet var frit, da det paadrog sig Skyld (VII, 524). Der findes ogsaa i Uvidenska­ belig  Efterskrift  i  Udviklingen  af,  hvorledes  det  endelige  gennemtrænges af  (»sættes  sammen  med«)  det  religiøse,  en  Skildring  af  den  Sjælstilstand, der  alene  kan  gøre  en  verdslig  Forlystelse  (en  Udflugt  til  Dyrehaven) religiøst  forsvarlig.  Et  Kendetegn  er,  at  Følelsen  er  blandet:  Adspredelsen maa  ikke  søges  »med  Umiddelbarhedens  Lyst«  (VII,  486),  men  den  skal dog  vedblive  at  være  en  Adspredelse  (484-485,  487).  Samme  Holdning kendetegner Troens Ridder i  Frygt og Bæven.  Mens  en tragisk Helt  resig­ nerer i timelig Ulykke og trøster sig med sin Overbevisning om dog at være elsket  af  Gud  (III,  97)  saa  formaar  Troens  Ridder  at  bevare  de  timelige Ønsker selv efter  den  fuldstændige Resignation.  Han bevarer  alle timelige Glæder, forlyster sig som  »en Kræmmersjæl«  (III,  102)  og glæder sig til de Bordets  Nydelser,  som  hans  Hustru  vil  berede  ham  (102).  Han  har  resig­ neret uendeligt,  »og dog smager Endeligheden ham fuldt saa godt som den der  aldrig  kjendte  noget  Høiere« (103).  Det  som  Johannes  de  silentio erkender  for  Trosridderens  Fortrin,  og  som  han  ikke  tør  tiltro  sig  selv,  er Evnen til  »at  concentrere hele Tanke-Operationens Resultat i  een Bevidst­ heds-Akt«  (105);  de  timelige  Ønsker  »bøies  indefter,  men  er  derfor  ikke tabt,  heller ikke glemt«  (106);  samtidig bevares ogsaa Resignationen  (107). Denne Kraft til at fastholde Ønsket efter at have opgivet det (81) er Troens Kraft  til  at  gribe  det  absurde,  den  logiske  Modsigelse  mellem  timelig Mulighed  og  timelig  Umulighed  (109).  Denne  »mystiske  Svæven«  (112), som  kun  Troen  kan  holde  sig  i  ved  sin  Fornægtelse  af  Forstandens  Krav om Modsigelsesfrihed, medfører psychologisk set en blandet Følelse: Resig­ nation er i Følge Johannes de silentio  Smerte  (112), og han udelukker som foragtelig  den  Resignation,  der  har  dødet  Begæret  ved  at  sløve  »Smertens Piil«  (113).  Denne  Smerte  kan  Johannes  affinde  sig  med,  den  er  hans »Modsætning  til  Existentsen«;  men  han  formaar  ikke  at  opleve  denne Modsætning  som  sin  »skjønneste  og  tryggeste  Harmoni«  med  Existensen. Lidelsen  i  hans  Resignation  er  med  Henblik  paa  det  timelige  ublandet. Troens Ridder derimod, der har givet Afkald paa den elskede og dog tror at  kunne  forenes  med  hende,  har  en  blandet  Følelse,  idet  han  magter  »at leve  glad  og  lykkelig hvert  Øieblik  i  Kraft  af  det  Absurde,  hvert  Øieblik see  Svæddet  svæve  over  den  Elskedes  Hoved,  og  dog  ikke  finde  Hvile  i Resignationens Smerte, men Glæde i Kraft af det Absurde«  (113). Udtrykt paa  Sibberns  Maade:  Noget ubehageligt  »fremkalder og  nærer«  det  beha­ gelige«.2 0   (Ogsaa hos Anti-Climacus advares mod den Resignation, der ikke vil  vide  af  det  timelige.  Ligesom  det  er  Fortvivlelse  ikke  at  kunne  give Afkald  paa  et  jordisk  Ønske,  saaledes  er  det  ogsaa  Fortvivlelse  »ikke  at ville  haabe  paa  Muligheden  af,  at  en  jordisk  Nød,  et  timeligt  Kors  kan hæves«  (XI,  205-207)).

19  se  Theoria,  1935,  p.  98-102. Cf.  Dansk  Teologisk  Tidsskrift,  1953,  p.  222-223,  hvor  det fremhæves,  at  Vigilius  Haufniensis  opfatter  Angstens  Tvetydighed  af  Dragning  og  Fra­ stød  som  fællesmenneskelig.

Det kan paa dette Grundlag med Rimelighed  antages,  at  Johannes  Climacus  i  den  væsentlige  Lidelse  ikke  ser  en  Tilstand  af  ren  Ulyst,  men  en Følelse  af  Glæde  ved  Forventningen  om  evig Salighed,  en  Glæde,  der  dog ikke ganske fortrænger den samtidigt oplevede Følelse af Ulyst ved at være

stedt  i  det  timelige.

I  sin  fortsatte  Udredning  om  den  væsentlige  Lidelse  hævder  Johannes Climacus,  at  den  ikke  maa  forveksles  med  Smerten  ved  en  eller  anden enkelt Ulykke. Den religiøse fordrer ingen enkelt Ulykke og i Særdeleshed ingen  udvortes  Ulykke,  thi  saa  er  hans  Forhold  til  Lidelsen  igen  blevet

æsthetisk  (424-425).  Sjælsstyrke  til  at  holde  ud  i  enkelte  svære  Lidelser findes  ogsaa  hos  Hedninger  som  f.  Ex.  hos  Scævola,  og  de  Smerter,  som Martyrerne  formaar  at  glæde  sig  ved  og  takke  Gud  for,  er  ikke  deres væsentlige religiøse Lidelse.  Al Lidelse,  som  indebærer Tryghed i  Gudsfor­ holdet, er  »æsthetisk-dialektisk«, ikke religiøs  (442, 443).  Ingen tør erklære et  Menneske  for  irreligiøst,  fordi  der  ikke  indtræffer  Ulykker  i  dets  Liv (443),  tværtimod  vil  den  i  verdslig  Henseende  helt  lykkelige  tydeligst fremtræde  som  religiøst  lidende  (428).

20  Man  erindres  om,  at denne religionspsychologiske Udredning kun omhandler det emotive i  Troen.  Det  er  ikke  Forstandens  Korsfæstelse, det absurde, men  den  ledsagende Følelse, der  staar  til  Drøftelse  her.

Blandede  Følelser  er  i  Følge  Kierkegaard  stærkere og rigere:  »»Blandingen« v i l . . .  be­ tyde  Intensiteten,  thi  jo  større  Blanding  i  Enhed  desto  intensivere,  jo  flere  Modsigelser og  dog Harmonie  jo rigere« (V III1 A 679). Ikke des mindre betragter A blandede Følelser (f. Ex. at »den Melancholske har meest comisk  Sands«) som  en Ufuldkommenhed:  »Det er overhovedet Ufuldkommenheden ved  alt Menneskeligt, at først gjennem Modsætning eier man  det  Attraaede«  (1,5).  (Ogsaa  Sibbern  antog  som  set Attraa  for  en  blandet  Følelse).

Den  umiddelbart  oplevede  Lyst  og  Ulyst  ses  saaledes  at  være  aldeles indifferent for Religiøsiteten. Om Lyst er et Gode og Ulyst et Onde, derom har  den  religiøse  ikke  Lov  til  at  dømme.  En  Skuespiller  kan  ikke  takke Gud for det Bifald, der bliver ham til Del, lige saa lidt som han bør oprøre sig  mod  Gud,  hvis  han  bliver  udpebet  (436).  Religiøst  set  er  der  ikke lykkelige  og  ulykkelige,  men  kun  lidende  (426)  og  ligeligt  lidende  i  deres magtesløse  Forhold  til  Saligheden  (428).  Den  religiøse  Lidelse  er »det høieste Livs  Form«  og  »høiere end  al Lykke,  og en  anden  end  al Ulykke« (434). Det religiøse har sejret over  »den Spøg om Lykke og Ulykke«  (428). Dette udtrykker Humoristen, naar han spøgende erklærer sin hele Velfærd for  beroende  paa  et  ubetydeligt  Ønskes  Tilfredsstillelse, f. Ex. en  ny Klokkestreng.  Hermed hæver han Distinktionen mellem Lykke og Ulykke »i  en høiere Galskab«  og betegner alle som lidende  (438).

Men  fordi  den  umiddelbare  Lidelse  er  Religiøsiteten  ligegyldig,2 1   er Religiøsiteten ikke den umiddelbare  Lidelse  ligegyldig: Religiøsitetens væsentlige Lidelse er Trøstemidlet  for  den  umiddelbare Lidelse.  Allerede  i Ethiken,  siger  Johannes  Climacus,  gælder  det,  at Lidelse  afhjælpes  ved  ny Lidelse: »Naar  en  æsthetisk  Lidende  ømmer  sig  og  søger  Trøst  hos  det Ethiske,  saa har dette jo rigtignok Trøsten -  aber det gjør først den æsthe­ tisk Lidende endnu mere lidende end han var før... En æsthetisk Lidende, om han  end  ømmer  sig  nok  saa  meget,  kan  meget  godt  komme til  at  lide endnu mere, og naar han saa sender Bud efter det Ethiske -  ja, saa hjælper det  ham  først  af  Dynen  i  Halmen,  saa  han  tilgavns  faar  Noget  at  skrige for  -   og  da  først  hjælper  det«  (418-419).  Den  samme  Fremgangsmaade skal  finde  Anvendelse  i  det  opbyggelige  Foredrag,  Præsten  skal  henvende sig  til  den  umiddelbart  lidende  og  »strengt  ramme  Enhver,  der  kun  vil sørge over Ulykken og kun vil høre den Trøst,  at Ulykken vel  forsvinder igjen,  thi  en  Saadan  vil  egentlig  undgaae  det  Religieuse«  (428).  Præsten skal  i  sin  Henvendelse  til  det  umiddelbare  Menneske,  til  den  »ønskende Individualitet«  bibringe  denne  en  Opfattelse  af,  at  al  Lykke  og  Ulykke kun er Spøg, han skal »i religieus begeistret Forvisning om Lidelsens Betyd­ ning for det høieste Liv.. . lære ham at smile af al Ønskets Higen, og lære ham  at  opløfte  sig  over  det  nægtede  Ønskes  Smerte  -   ved  at  forkynde større Lidelser«  (429).

21  I  denne  Forbindelse  maa  paapeges,  hvad  Johannes  Climacus  ikke  omtaler,  men  hvad Kierkegaard  vidste  af personlig  Erfaring, at  en  Smerte, der  har  sin  Rod  i  noget  timeligt, kan  erfares  som  en Opvækkelse  af eller en Paamindelse  om  Salighedsbehovet.  I  Fire Op­ byggelige  Taler  fra  1844  har  Begrebet  Pælen  i  Kødet  en  dobbelt  Betydning.  Der  menes baade  Smerten  over  ikke  at  være  i  Saligheden  (V, 126)  og  den  enkelte,  maaske  ubetyde­ lige  Smerte,  der  »særligene  kan  opfattes  som  Pælen  i  Kødet  (V,  136).  Med  andre  Ord, en  enkelt  Smerte  kan  opleves  som  forbundet  med  og  henpegende  paa  den  væsentlige Lidelse.

Denne Tanke om Opløftelse over Smerte ved Hjælp af Smerte medfører, at  den  højere  Lidelse  ligesom  skal  gennemtrænge  den  lavere.  Gennemfør­ ligheden  af  denne  religionspsychologiske  Anvisning  beroer  paa  det  vel­ kendte Forhold,  at Bevidstheden om en Smerte kan fortrænges af en stær­ kere  Smerte.

Med sit  nye  Lidelsesbegreb  fjerner  Johannes  Climacus  det  Anstød,  som en  hvilkensomhelst  umiddelbart  oplevet  Ulyst  kan  forvolde.  Men  dermed er ikke afgjort, at dette nye Lidelsesbegreb selv er berettiget. Den Mulighed for Anstød fjernes ved en ny Henvisning til ethisk Selvbesindelse: Johannes

Climacus  danner  Begrebet  total  Skyld.

Johannes  Climacus  stiller  det  Spørgsmaal,  om  Mennesket  kan  tillægge Skaberen  eller  de  bestaaende  Existensvilkaar  Skylden  for  sin  Existens.  Et saadant Menneske vilde være uskyldigt, og dets Skyldbevidsthed vilde kun neske,  der  forsøger  at  undskylde  sig  selv  saaledes,  har  allerede  dermed betegnet  sig  selv  som  skyldigt,  thi  ingen  uskyldig  vælter  Skyld  fra  sig,  da han  slet  ikke  ved,  hvad  Skyld  er.  Den  der  undskylder  sig,  kan  være

være en lidelsesfuld Tilstand, ikke et Kendetegn paa Skyld.  Men det Men­ uskyldig i enkelte Forseelser, men han er væsentlig skyldig (VII,  518-519).

Ligesom  i  Begrebet  Angest  Individet  kun  faar  at  vide,  hvad  Synd  er, ved  selv  at  synde,  saaledes  kan  her  den  skyldige  kun  have  sin  Viden  om Skyld  fra  egen  Skyld.

Denne  Skyld  kalder  Johannes  Climacus  for  væsentlig  Skyld (519), Bevidstheden om den er det afgørende Udtryk for, at et Forhold til en evig Salighed  er  til  Stede  (523),  og  en  saadan  Bevidsthed  kan  kun  fremkomme i  Forholdet  til  en  evig  Salighed,  thi  kun  i  dette  Forhold  hævdes  Skyldens livsvarige Vedvaren, dens »evige Erindring«  (523). Denne Skyldbevidsthed opstaar,  idet  Individet  erkender,  at  det  har  anvendt  Tid  til  Overvejelser, inden det begyndte paa at omdanne sin Tilværelse som krævet af Saligheds­ behovets Pathos.  Derved er der  forløbet Tid,  som  ikke tjente Helliggørel­ sen,  hvilket  er  Skyld.  Denne  Skyld  er  fællesmenneskelig,  da  der  altid  vil behøves  Tid  blot  for  at  gøre  sig  Opgaven  og  Hensigten  klar  (516-517). At abstrahere fra den totale Skyld er at abstrahere fra det Salighedsbehov, hvoraf  den  er  afledt,  og  uskyldig  Lidelse  er  derfor  religiøst  set  umulig (524-525).  Paa  denne  Maade  godtgør  Johannes  Climacus,  at  al  Lidelse ogsaa  den  umiddelbart  oplevede  Ulyst  i  højere  Forstand,  for  Gud  er skyldig  Lidelse,  idet  den  totale  Skyld  som  Grundlaget  for  Skyld  eller Uskyld  i  enkelte  Anliggender  erklærer  al  Existens  og  dermed  al  Lidelse for  skyldig  (519):  Selvom  et  Menneskes  Lidelse  i  borgerlig  Forstand  er uskyldig,  saa  er  den  dog  i  religiøs  Forstand  skyldig  alene  derved,  at  der bestaar  Bevidsthed  om  Uskyldighed,  thi  netop  Retfærdiggørelsen  viser,  at Individet  har  Indsigt  i,  hvad  Skyld  er.

Hvorledes  opfatter Johannes  Climacus  den  skyldige  Lidelse  i dens Forhold  til  Gud?  Han  taler  om  den  Straf,  som  det  skyldige  Menneske maa ønske sig, om den Tanke, der »ligger dybt grundet i den menneskelige Natur, at Skyld kræver Straf«  (540), og han anfører Humoristens Længsel efter  Barndommen,  da  Prygl  sonede  Skyld  (542).  At  sone  total  Skyld  er imidlertid umuligt, det religiøse akcepterer ingen Fyldestgørelse, og Johan­ nes  Climacus  advarer  mod  selvgjort Pønitense  (532).  Den  evige Erindring selv,  selve  den  livsvarige  Bevidsthed  om  total  Skyld  er  Menneskets  Straf (541).  Om  denne  evige  Erindring  siger  Johannes  Climacus,  at  den  ikke  er Fortvivlelse,  da  Fortvivlelse  er  en  Utaalmodighed,  en  Arrigskab  (545). Den totalt skyldbevidste vil altsaa ikke gaa i Rette med Gud.

Ud  fra  sin  Hensigt:  at  henvise  Mennesket  til  ethisk-religiøs  Selvbesin­ delse  maatte  Johannes  Climacus  (hvis  han  ikke  selv  vilde blive  »theocentrisk«)  undgaa at begrunde Guds Retfærdighed. Et Blik paa Skyldbegrebet i  Kierkegaards  andre Skrifter  vil  imidlertid  vise,  at  der  ved  dette Begrebs Hjælp  argumenteres  for  en  Theodicee.

## II

Kierkegaard peger flere Steder paa, at Forestillingen om total Skyld kan blive en Anfægtelse.  Det ethisk udviklede Menneske vil vel altid,  naar det lider,  føle  sig  lindret  ved  at  anse  sig  for  skyldig,  thi  skyldig  Lidelse  er Kendetegn paa,  at  den  skyldige  Handling  var  en  fri  Handling  (IV,  429). Men der er Mulighed for Anstød og Fortvivlelse. Skriftens Forudsigelse af Jerusalems  Ødelæggelse,  hvor  gode  og  onde  skal  gaa  til  Grunde  mellem hinanden,  og  Skriftens  Udsagn  om,  at  denne  Ødelæggelse  er  Straf,  kan blive til Forargelse (II,  367-370). Der kan forekomme en Skyldbevidsthed, der  opfatter  Ulykker  som  Straf  for  Synd  og  samtidig  anser  Gud  for  en Tyran  (III,  269-270).  Denne  Vildfarelse  finder  Kierkegaard  i  Samtiden og i Særdeleshed hos Tragediedigteren Grabbe  (i hvis Faust und Don Juan de  to  Hovedpersoner  skrider  fra  den  ene  uundskyldelige  Forbrydelse  til den  anden,  inden  de  evige  Straffe  indhenter  dem);  man  har  i  Tiden  Til­ bøjelighed til at gøre Individet ansvarligt for alt i dets Liv, hvilket religiøst set  er  rigtigt,  men  man  vil  dog  ikke  vide  af den  guddommelige Barmhjer­ tighed  (I,  140-143).

Med disse Anstødsmuligheder i Tankerne opstiller Kierkegaard i Opbyg­ gelige  Taler  i  forskjellig  Aand  en  Theodicee,  der  overskrider  de  Grænser, som Johannes Climacus havde sat sig. I Uvidenskabelig Efterskrift var Guds Retfærdighed en Konseqvens af Menneskets totale Skyld, og Guds Kærlig­ hed kunde ikke betvivles,  fordi Tvivl vilde være Fortvivlelse og en Kræn­ kelse af Salighedsbehovets Fordring. I Opbyggelige Taler meddeler Kierke­ gaard et Kriterium for Erkendelsen af Guds Kærlighed. Udviklingen heraf former  sig  som  et  Brud  med  Opfattelsen  i  Uvidenskabelig  Efterskrift,  et Brud, der dog ikke synes at komme til klar Bevidsthed hos Kierkegaard selv.

Den  nye  Theodicee  findes  i  den  fjerde  Tale  i  Lidelsernes  Evangelium (Det Glædelige i,  at et Menneske i Forhold til Gud altid lider skyldig).

Kierkegaard  fremhæver  her  følgende  Grundsætning  som  sit  Udgangs­ punkt:  »Naar  Mennesket  i  Forhold  til  Gud  altid  lider  skyldig,  saa  er  det jo i ethvert Øieblik, hvad  der  saa end skeer, betrygget, at  Gud  er Kjærlighed«.

Taget for  sig selv  er  denne  Tankegang uholdbar.  En  retfærdig Dommer er  ikke  nødvendigvis  en  kærlig  Dommer.  Kierkegaard  tilføjer  da  ogsaa straks efter:  »Eller rettere, saa er det i ethvert Øieblik forhindret at komme ind i  den Tvivl,  fordi Bevidstheden om  Skylden drager Opmærksomheden paa sig«  (VIII,  412).  Med denne Korrektion falder Kierkegaard tilbage til Standpunktet  i  Uvidenskabelig Efterskrift,  hvor  Synsfeltet  indskrænkedes til  Salighedsbehovets  Psychologi,  og  hvor  denne  Indskrænkning  begrun­ dedes med, at kun Salighedsbehovet opfattet som Selvhensigt gav Historien Mening.

Denne  rent  psychologiske  Begrundelse  skyder  Kierkegaard  imidlertid senere i  samme Tale til Side og lader derved  sin første Grundsætning,  som

han  tilsyneladende  korrigerede,  igen  komme  til  Værdighed.

Vil man bevise Guds Kærlighed ved at begynde med Tvivl,  hedder det, saa  har  man  allerede  dermed  afskaaret  sig  fra  at  erkende  den.  Den  rette Begyndelse  er  at  blive  skyldig  for  Gud,  og  naar  Skyldbevidstheden  er  til Stede,  da oplever  Troen,  at  Gud er Kærlighed  (417).  I  Skyldbevidstheden ligger  nemlig,  at  der  er  en  Opgave,  og  at Opgaven  er  at  forbedre  sig  selv (419);  og naar en Opgave er stillet Mennesket, saa har dette Vished om og Sikkerhed  for,  at  Gud  er Kærlighed,  saa  sandt  som  enhver Opgave impli­ cerer  en  kærlig  Guds  Tilværelse:  »Baade  Troens  og  Haabets  og  Kjærlighedens  og  Taalmodighedens  og  Ydmyghedens  og  Lydighedens  Opgaver, kort  alle  menneskelige  Opgaver  hvile  i  den  evige  Vished,  hvori  de  have Tilhold  og  Medhold,  at  Gud  er  Kjærlighed«.  (Ordene  »Tilhold  og  Med­ hold«  maa  mærkes.  De  viser,  at  Kierkegaard  her  bevæger  sig  paa  erkendelsestheoretisk  Grund).  Ikke  blot  Menneskets  Liv,  men  dets  Evne  til  at virke  i  en  Opgave  antages  at  stamme  fra  Gud:  »Fra  Guds  Hjerte  udgaar Livet  i  det  Hele,  Livet  i  Opgaverne.  Dersom  det  er  saa,  at  Skabningen maa døe, naar Gud tager sin Aande tilbage:  da er det ogsaa saa, at dersom Gud  et  eneste  Øieblik  har  fornegtet  sin  Kjærlighed,  da  ere  alle  Opgaver døde  og  gjorte  til  Intet,  og  Haabløshed  er  det  Eneste,  som  er  til«  (421).

Hermed har Kierkegaard  tilvejebragt  det  objektive  Sidestykke  til  Sub­ jektivitetens  Gudsforestilling.  Mens  Uvidenskabelig  Efterskrift  er  Religionspsychologi  med  Udgangspunkt  i  det  Spørgsmaal,  Johannes  Climacus stiller  sig  selv:  »Hvorledes  bliver  jeg  en  Christen?«  (VII,  608),  saa  giver den  Opbyggelige  Tale  et  Erkendelseskriterium:  Guds  Kærlighed,  der  er Ophav baade til Menneskets Liv og formaalsbestemte Handling.  I Uviden­ skabelig  Efterskrift  stilles  Spørgsmaalet  om  Salighedsbehovets  Udvikling og  dermed  om  Gudsforestillingen,  Undersøgelsen  gaar  fra  Menneskets Behov til  dets  Forestilling  om  Gud;  i  den  Opbyggelige  Tale  er  Retningen omvendt:  den  virkelige  Gud  er  Ophavet  til  den  menneskelige  Erkendelse af  hans  Kærlighed.

Denne  Tanke  om  Gud  som  Livets  og  den  menneskelige  Handle-Evnes og  dermed  den  egentlige,  inderliggjorte Erkendelses  Ophav  er  elementær  i Kierkegaards  Tænkning.2 2

Med disse  Forudsætninger  kan  Kierkegaard  forkaste  al  Trossvaghed  og Vaklen  i  Spørgsmaalet  om den christne Guds  ubetingede  Kærlighed. Uvished  paa  dette  Punkt  hører  hjemme  i  Hedenskabet,  siger  han,  hvor Mennesket aldrig finder Vished, om Skylden er hans egen, eller om Guden er  ond.  I  Hedenskabet  er  Guden  »skummel«  (422-423).

Naar  Kierkegaard  i  sin  sidste  daterede  Optegnelse  fra  25.  September 1855  anslaar  Büchners  Phalaris-Thema,  formaar  han  derfor  at  gennem­ trænge Forestillingen om den smerteforvoldende Guddom med sin Bevidsthed  om  denne  Guddoms  Kærlighed:  Mer  end  i  Englenes  Lovsang finder  Gud  Behag  i  »et  Menneske,  der  i  det  sidste  Løb  af  dette  Liv,  naar Gud  forvandler  sig  som  til  idel  Grusomhed,  med  den  grusomst  udtænkte Grusomhed gjør Alt  for at berøve ham  al Lyst til  Livet,  dog vedbliver  at troe,  at  Gud  er  Kjerlighed,  at  det  er  af  Kjerlighed  Gud  gjør  det.. . .   Som hvis  et  Menneske  fik  den  Idee  at  reise  hele  Verden  rundt  for  at  høre  en Sanger  eller  en  Sangerinde  som  havde  en  fuldendt  Tone:  saaledes  sidder Gud  i  Himlen  og  lytter.  Og  hver  Gang  han  hører  Lovprisning  fra  et Menneske,  hvem  han  bringer  til  det  yderste  Punkt  af  Livslede,  siger  Gud ved sig selv:her er Tonen*  (XI,  2  A  439).

Netop  det  Billede,  der  hos  Büchner  var  Udtryk  for  den  dybeste  For­ argelse  over  den  ubarmhjertige  Gud,  anvendes  af  Kierkegaard  som  Skil­ dring af den kærlige Guds Virke i Prøvelsen af Mennesket. At Kierkegaard har Mod til at bruge dette Billede, viser hvor fjernt han er fra Anfægtelsen.

22  Om  den  samme  Tanke  i  Kjerlighedens  Gjerninger,  hvor  Gud  fremstilles  som  det  fælles Ophav for  Liv  og  Tro,  se  Kierkegaard  Selskabets  Meddelelser,  September  1953,  p.  5-9.