Statslig neutralitet og uenighed om kendsgerninger
Forfattere: Morten Ebbe Juul Nielsen, Martin Marchman Andersen
Tidsskrift: politik (2014-05-11)

## Statslig neutralitet og uenighed om kendsgerninger

Morten Ebbe Juul Nielsen og Martin Marchman Andersen

Afdeling for fi  losofi  , Institut for Medier, Erkendelse og Formidling, Københavns Universitet

Indebærer  det  manglende  respekt  for  borgere med alternative opfattelser af, hvad der er empiriske  kendsgerninger,  hvis  staten  prioriterer  fx mainstream-videnskabelige  metoder,  resultater, og institutioner (som fx universiteter) over fx alternativ medicin eller religiøse opfattelser af verdens indretning?  Liberale  neutralister  siger,  at  staten bør være neutral ift. forskellige opfattelser af det gode. Vi  stiller  spørgsmålet, om denne form for neutralitet  forpligter  neutralister  på  en  form  for neutralitet  i  forhold  til  forskellige  opfattelser  af kendsgerninger.

## Indledning

Det  liberale  ideal  om  begrundelsesneutralitet  (som  det fremføres  af  fremtrædende  moderne  politiske  fi  losoff  er som Rawls, Dworkin, Ackerman, Larmore 1 ) ses normalt som  noget,  der  kun  angår  normer  og  værdier.  Staten skal  være  neutral  i  forhold  til  (kontroversielle)  forestillinger  om  det  gode  liv,  når  den  begrunder  sine  grundlæggende institutioner, love og politikker, fordi den kun derved  kan  vise  lige  respekt  for  alle  borgere.  Men  hvis neutralitet er attraktivt, fordi det udtrykker lige respekt for  divergerende holdninger og meninger om  normer og værdier, så er det ikke klart, hvorfor neutralitet ikke også bør  gælde  forskellige  holdninger  og  meninger  til  ikkenormative kendsgerninger, dvs. meninger og holdninger til spørgsmål om, hvordan verden rent faktisk er (herfra: kendsgerninger) . Er  det  ikke  udtryk  for  manglende  respekt for borgere med anderledes holdninger, hvis staten prioriterer  mainstream-videnskabelige  metoder,  resultater og institutioner (som fx universiteter) over fx krystalhealing eller trommedans? Burde man ikke tilgodese parterne lige meget? Ikke alle borgere er jo enige om alle kendsgerninger, og borgernes forskellige forestillinger om det gode kan være helt eller delvist rodfæstet i forskellige opfattelser  af  kendsgerninger.  Det  er  således  oplagt,  at også faktuelle antagelser kan være indeholdt i individers samlede syn på, hvad det gode liv er. Det er fx evident at mange religiøse syn på det gode liv understøttes af den faktuelle antagelse, at Gud rent faktisk eksisterer. Er det ikke derfor respektløst at begrunde politikker og love på den klare antagelse, at Gud ikke eksisterer? Fx når vi lader evolutionsteori være epistemisk hævet over Skabelsesberetningen i undervisningen i folkeskolen? 2

Netop  i  forbindelse  med  kontroversen  om  kreationisme og evolutionsteori har den amerikanske kreationist Henry M. Morris advokeret for en 'Balanced-Treatment Approach'.  Denne  ide  går  på,  at  der  i  off  entlige  skoler skal undervises i både ID og evolutionsteori. De to positioner skal her tildeles samme tid og omfang; de skal have samme grad af opmærksomhed. Morris begrunder dette således: 'Th is is obviously the only equitably and fair approach, the only one consistent with American principles of religious freedom, civil rights, freedom of information, scientifi  c objectivity, academic freedom, and constitutionality.' 3 Med andre ord: hvis staten skal være neutral over for borgernes forskellige forestillinger om det gode (neutralitet i forhold til værdier), hvorfor skal staten så ikke være neutral i forhold til borgernes forskellige opfattelser af, hvad der er kendsgerninger (herefter: Neutralitet i forhold til Kendsgerninger, NK)?

Umiddelbart synes der at være ganske gode grunde til  at  være  skeptisk  over  for  NK.  NK  vil  oplagt  kunne underminere den specielle rolle eller status, der tilskrives mainstream-videnskaben, dens metoder og dens resultater,  og  i  yderste  instans  vil  mange  politiske  handlinger umuliggøres,  da  det  er  nødvendigt  at noget holdes  for sandt og noget for falsk, for at vi kan træff  e beslutninger overhovedet.  Men  denne  asymmetri  mellem  neutralitet i forhold til værdier og NK er underanalyseret i den politisk-fi  losofi  ske  litteratur:  Hvis  staten  bør  være  neutral i  forhold til værdier (fordi det ellers er at udvise mang- lende respekt for borgere med divergerende opfattelser af det gode liv), hvorfor skal den så ikke også være neutral i forhold til divergerende opfattelser af kendsgerninger?

Det er tydeligt, at den liberale ide om begrundelsesneutralitet - hvad vi hidtil blot har kaldt 'værdineutralitet'  -  ikke  i  sig  selv  indebærer  en  forpligtelse  på  NK. Den  liberale  ide  om  begrundelsesneutralitet  angår  det gode, ikke kendsgerninger, og der er derfor ikke en logisk tvingende overgang fra det ene til det andet. Men hovedspørgsmålet, som vi vil undersøge i denne artikel, er, om grundene ( eller  rationalerne ) for  begrundelsesneutralitet indebærer  en  forpligtelse  på  NK.  Vi  argumenterer  for, at dette ikke er tilfældet. For det første argumenterer vi for,  at  de  begrundelser,  der  i  litteraturen  generelt  er  givet  for  begrundelsesneutralitet,  ikke  forpligter  på  NK. Disse begrundelser indebærer dog ikke et fuldt tilfredsstillende svar på, hvorfor det ikke er  manglende respekt over  for  eventuelt  uenige  borgere,  hvis  staten  ikke  er neutral mellem divergerende syn på kendsgerninger. For det andet kommer vi derfor med et forslag til, hvordan staten  faktisk  kan  vise  passende  respekt,  samtidig  med at  den  praktiserer,  hvad  vi  senere  vil  defi  nere  som  blød non-neutralitet i forhold til kendsgerninger. Derfor konkluderer vi, at der er god grund til at afvise, at man mere generelt  bør  være  neutrale  i  forhold  til  kendsgerninger. Staten begår med andre ord ingen moralske fejltagelser, som fx at behandle borgerne med manglende respekt, når den ikke er neutral i forhold til kendsgerninger. Inden da vil vi dog først give en kort introduktion til rationalet bag begrundelsesneutralitet.

## Hvad er begrundelsesneutralitet - og hvad er rationalet bag?

Det sene 20. århundredes teoretiske diskussion af liberalisme - groft sagt, fra Rawls' Th   eory of Justice og frem, og i særdeleshed efter hans Political Liberalism - er i meget høj grad karakteriseret ved at være optaget af et ganske bestemt  fænomen,  nemlig  'the  fact  of  pluralism',  altså eksistensen af vidt forskellige opfattelser af det gode liv blandt borgere i samfundet. Den moderne liberalisme er anti-utopisk; en tilstand af fuldkommen fred, fordragelighed og overensstemmelse mellem alle borgere er uforenelig med de empiriske omstændigheder (netop 'the fact of  pluralism'  )  og  derfor  med  grundlæggende  liberale moralske overbevisninger, da det kun er gennem massiv tvang,  intervention  og  manipulation  at  en  sådan  'fred' kan realiseres. Da vi både er forskellige og konkurrerer om knappe (og ofte positionelle) ressourcer, 4 er konfl  ikt et indbygget element i ethvert blot nogenlunde frit samfund. Som borgere er vi simpelthen dybt uenige om en række grundlæggende forhold og moralske idealer.

Samfundsindretningen  skal  derfor  på  den  ene  side tage  disse  forhold  i  ed,  da  det  netop  ville  være  utopisk at tro, at vi på en eller anden måde kan komme hinsides disse konfl  ikter, uenigheder, og forskelle. På den anden side  skal  der  handles  politisk,  hvilket  derfor  bør  foregå på en måde, der er forenelig med grundlæggende liberale idealer om frihed og lighed.

I  tråd hermed formulerer Rawls det grundlæggende politisk-fi  losofi  ske spørgsmål for en liberal, der tager 'the fact of pluralism' ad notam : 'How is it possible that there may exist over time a stable and just society of free and equal citizens profoundly divided by reasonable though incompatible religious, philosophical, and moral doctrines?' 5 Det  er  her, doktrinen  om  begrundelsesneutralitet kommer  ind  i  billedet.  I  sin  enkleste  form  kan  denne gengives som følger: Kun argumenter, der er neutrale i forhold til opfattelser af det gode liv, er politisk legitime. 6 Ideen er, at ulige (politisk) respekt skyldes manglende respekt for individers opfattelse af det gode liv (fx religiøse, æstetiske,  'livsstilsmæssige'  og,  i  et  eller  andet  omfang, moralske opfattelser). Fjerner man argumenter baseret på divergerende opfattelser af det gode liv fra det politiske, er det muligt at træff  e politiske beslutninger, samtidig med at alle vises lige respekt!

Et  par  metaforer  kan  være  oplysende:  Neutralitet betragtes  af  Charles  Larmore  som  'institutionel  nærsynethed'; 7 det er kun visse, 'indlysende' eller grundlæggende værdier, som staten kan forlade sig på. Staten er simpelthen 'blind' for den helt brede palet af individernes personlige værdier. Brian Barry bruger i Culture and Equality begrebet  'privatiseringsstrategien', 8 hvorved  vi skal forstå, at en række kontroversielle værdier og dermed værdikampe 'privatiseres'. Det er ikke statens opgave at forfægte den 'sande' religion eller leve op til det ene eller andet komplette sæt af værdier. Joseph Raz, som ellers er kritisk overfor neutralitet, kalder neutralitet 'epistemisk afholdenhed', 9 i og med at staten afholder sig fra at bruge visse former for viden om værdier eller holdninger i begrundelsessammenhænge.

Her vil nogle læsere måske studse over, hvordan man på én og samme tid kan forfægte en række værdier (frihed,  lighed,  tolerance  og  hvad  der  ellers  kan  lægges  i et  liberalt  grundsyn)  og  samtidig  nægte,  at  opfattelser af  det  gode  liv  må  optræde  i  begrundelser  for  politiske institutioner.  Hertil  svarer  neutralisterne,  at  ikke  alle (moralske) værdier angår, eller hidrører fra, opfattelser af det gode .  Nogle moralske værdier angår retfærdighed ,  og netop disse værdier kan fungere som moralske præmisser i argumenter for, hvordan staten bør indrettes og agere. Selvom skellet mellem det gode og det retfærdige er ganske vanskeligt at sætte på formel og er genstand for megen kontrovers, er en defi  nerende forskel følgende: Plausible forestillinger om retfærdighed er i sig selv neutrale i forhold til en lang række mere specifi  kke forestillinger om det gode liv. Fx siger liberale fordelingsprincipper oftest meget lidt om, hvordan de fordelte ressourcer bør anvendes. Om man vil bruge ens retfærdige andel af midler til Bach og Barolo, eller til Nik &amp; Jay og Bacardi Breezere, angår ikke retfærdigheden. Dermed afsløres et andet defi  nerende  træk  ved  neutralitetstanken:  Alt  andet  lige  er retfærdighedsforestillinger  generelle  og  abstrakte,  mens forestillinger om det gode liv er specifi  kke og konkrete.

Tag  et  eksempel  om  rygning  i  det  off  entlige  rum. På  neutralistiske  præmisser  kan  man  ikke  indskrænke rygning ud fra et argument om, at et liv med rygning er dårligere  end  et  liv  uden,  eller  ud  fra  æstetiske  ('rygere er  ulækre')  eller  religiøse  ('rygning  er  en  hån  mod  skaberværket') argumenter. Argumenter, der derimod kunne bruges  til  at  indskrænke  rygning,  må  på  neutralistiske præmisser tage form af appeller til rettigheder, altså ting, der  angår  retfærdighed.  Konturerne  af  et  sådant  argument kunne se ud på følgende måde: 1) personer har ret til at blive beskyttet mod, i hvert fald nogle former for, skade. 2) passiv rygning skader. 3) passiv rygning er en af den slags skade, som personer har ret til at blive beskyttet imod (blandt andet fordi rygning ikke er en nødvendig funktion for samfundets opretholdelse) . 4) Det er derfor, i hvert fald alt andet lige, uretfærdigt, at personer bliver skadet af passiv rygning. 10

Der er med andre ord en fundamental asymmetri mellem det gode og det retfærdige .  Det gode er delegeret til privatsfæren  (og  markedet),  mens  det  retfærdige  er  det politiske . I det politiske bør begrundelser dreje sig om retfærdigt og uretfærdigt, ikke godt og ondt. Idealet er, at man i politik baserer sig på værdier, som kan deles af alle, 11 for derved at undgå argumenter baseret på snævre og specifi  kke ideer om, hvad der gør ens eget liv værd at leve.

Spørgsmålet  er  så hvorfor staten,  ifølge  neutralister, bør  være  neutral  imellem  forskellige  opfattelser  af  det gode liv? Vi kan kun strejfe overfl  aden af svaret, men det neutralistiske svar er hverken, at doktriner om det gode liv ikke betyder noget, eller at alle forestillinger om det gode er lige gyldige. Tværtimod argumenterer de fl  este neutralister for, at vi skal være neutrale for netop at beskytte dét, som alle anser for vigtigt i deres liv, nemlig deres personlige forestilling om det gode liv og muligheden for at leve i overensstemmelse hermed. Hvis vi uden videre tillader, at staten baserer sine begrundelser på specifi  kke forestillinger om det gode liv - det kunne fx være et specifi  kt religiøst eller æstetisk ideal - så risikerer vi også, at vores egen forestilling om det gode liv trampes under fode.

Der kan både være en konsekventialistisk og en kantiansk  begrundelse  for  den  liberale  ide  om  begrundelsesneutralitet.  Når  der  appelleres  til,  at  ens  personlige forestilling om det gode liv risikerer at blive undertrykt, hvis staten uden tøjler kan begrunde sine politikker med alskens bizarre og snævre forestillinger om det gode liv, så  er  det  naturligvis  en  konsekventialistisk  tankegang, der ligger bag. Men der er også en kantiansk eller deontologisk åre. Når Rawls og andre neutralister sætter vores mulighed for rationelt at tilslutte os, revidere, og forfølge vores egen forestilling om det gode liv særdeles højt, så er det ofte ud fra den antagelse, at det er manglende respekt for fri og lige - autonome, om man vil - individer, hvis staten går ind og bestemmer for den enkelte, hvordan og ud fra hvilke værdier dennes liv skal leves. Neutralisme er således snævert forbundet med en klassisk liberal antipaternalisme: Vi - som er liberale - ønsker ikke, at staten skal tvinge et bestemt ideal om, hvad det gode liv er, ned i halsen på borgerne. Det er - i hvert fald potentielt - tyrannisk, og uforeneligt med, at staten respekterer os som frie og lige borgere.

Denne tankegang kan opfattes som en invitation til at fokusere på de midler , som staten bruger, når den begrunder sin  politik.  Disse  midler  må  nemlig  ikke  være tvang, indoktrinering eller på anden måde forfølgelse af dem, som ikke retter ind. Men ønsket om at undgå tvang, indoktrinering, osv. er ikke en udtømmende grund til at acceptere neutralisme. For også i de tilfælde, hvor staten bruger specifi  kke forestillinger om det gode liv som begrundelse for sin politik, men hvor dette ikke udarter sig til håndgribelige overgreb, som tvang og indoktrinering, vil  liberale  neutralister  generelt  stadig  mene,  at  der  er anledning til en moralsk indvending. For staten viser ikke lige respekt for sine borgere, hvis den ensidigt forlader sig på ét, frem for et andet, begreb om det gode liv. 12 Hvis staten gør dette, så udtrykker den, alt andet lige, at nogle borgeres personlige værdier er mindre værd end andres og det er uforeneligt med en legitim demokratisk orden (dette gælder kun ift. ræsonnable 13 borgere eller individer med ræsonnable forestillinger om det gode - hvilket vi skal vende tilbage til snarest).

Med denne korte indføring i rationalet bag neutralitetsdoktrinen kan vi vende os mod vores problem: Hvis det er udtryk for manglende respekt for nogle borgere at begrunde politikker med reference til værdier, som disse borgere  ikke  er  enige  i,  er  det  så  ikke  også  udtryk  for manglende respekt for  nogle  borgere  at  begrunde  politikker med reference til kendsgerninger som disse borgere ikke er enige i? Hvis det er manglende respekt for fx muslimer at bygge et samfund op omkring kristne værdier, er det så ikke også manglende respekt for syge borgere, som tror på eff  ekten af fj  ernhealing, at de ikke kan få dækket omkostningerne  til  fj  ernhealing,  når  syge  borgere,  der tror på konventionel medicin, kan få dækket omkostninger til deres medicinske behandling?

## Hvorfor begrundelserne for begrundelsesneutralitet ikke forpligter på NK

For  at  komme  et  svar  på  dette  spørgsmål  nærmere,  er det vigtigt først at gøre det klart, at begrundelserne for neutralitetsdoktrinen, som vi kender dem, ikke forpligter på NK, og dermed, at neutralitetsdoktrinen ikke kompromitteres,  hvis  staten  forfægter  bestemte,  videnskabelige kendsgerninger og metoder. Dette af følgende grunde:

For  det  første  er  der  i  den  relevante  litteratur  ikke meget belæg for at hævde, at neutralister selv ville drage den  implikation  af  neutralitetsdoktrinen,  at  den  skulle implicere NK. I diverse kanoniske formuleringer går neutralitet udelukkende på neutralitet mellem (visse) moralske og ikke faktuelle doktriner. Et centralt sted skriver Rawls fx, at 'public reason' - den form for fornuft og argumentation, som kan passere som neutral - kan forlade sig på '(…)  videnskabens  metoder  og  konklusioner,  når  disse ikke er kontroversielle'. 14

For  det  andet  går  neutralitetsdoktrinen  på  begrundelser, ikke udfald (konsekvenser.) At statens politikker har  som  udfald,  at  det  er  sværere  (mere  bekosteligt)  at få fx en homøopatisk 'behandling', end det er at få behandling  efter  en  gængs  lægefaglig  standard,  er  ikke  i sig selv et problem for neutralitet, ligesom det ikke i sig selv er et problem for neutralitet, at det er sværere (mere bekosteligt) at tilfredsstille præferencer for dyr rødvin og vagtelæg, end det er at tilfredsstille et ønske om kildevand og havregryn. Med andre ord er det ikke et moralsk problem,  ifølge  neutralister,  at  statens  politikker  har  ulige konsekvenser  for  borgere  med  forskellige  opfattelser  af værdier eller kendsgerninger. 15

For det tredje - og dette er vigtigt at understrege - sigter doktrinen om begrundelsesneutralitet ikke på neutralitet imellem alle doktriner, men kun mellem, hvad Rawls kalder ræsonnable doktriner (eller mellem personer, der er ræsonnable).  'Ræsonnabilitet'  er  i  denne  sammenhæng først og fremmest en moralsk egenskab, der hentyder til en persons parathed til selv at respektere de principper, som hun mener andre bør overholde, og til  at  søge  og indgå  kompromisser. 16 Derfor  forekommer  det  oplagt, at esoteriske syn på kendsgerninger, der fx fastholder, at 'evidens' kan opnås på måder, som kun er tilgængelige for 'de få indviede', eller som principielt ikke kan underkastes falsifi  kation, eller på andre måder testes for sandhed, ikke er ræsonnable i den forstand, som neutralister lægger op til. Grunde - uanset om de er moralske eller faktuelle skal  være  'transparente'  og  ikke  'uigennemsigtige',  dvs. lukkede for dem, der ikke allerede accepterer dem. 17

Det ovenstående viser, at begrundelserne for neutralitetsdoktrinen som sådan ikke forpligter på NK. Neutralitetsdoktrinen, som den udlægges hos Rawls og andre, kompromitteres altså ikke af ikke at gælde i forhold til divergerende syn på hvad der rent faktisk er kendsgerninger. Det er ganske enkelt ikke dét, som neutralister mener den neutralistiske doktrin drejer sig om.

Når det er sagt, så udestår der imidlertid et problem. Selvom  de  kanoniske  neutralistiske  formuleringer  ikke angår neutralitet mellem divergerende syn på, hvad der tæller  som  kendsgerninger,  og  derfor  ikke  er  forpligtet på NK, så er dette nemlig ikke et tilstrækkeligt svar på, hvorfor det  ikke  er  manglende respekt for fx homøopater, eller hvorfor det ikke er problematisk ikke at udvise (lige) respekt over for homøopater, når staten forlader sig på konventionelle medicinske modeller, der udelukker en begrundelse for støtte til homøopati? Derudover lider det neutralistiske svar af en indlysende svaghed: Når Rawls skriver, at vi kan forlade os på videnskabens metoder og konklusioner, når disse ikke er kontroversielle, så efterlades vi med spørgsmålet om, hvornår videnskabens metoder og konklusioner ikke er kontroversielle. Når det siges, at  grunde  skal  være  transparente  og  ikke  uigennemsigtige, så bliver næste spørgsmål naturligvis: For hvem? For krystalhealeren mener sikkert, at de grunde, hun lægger for dagen, er klare nok.

Selvom  disse  spørgsmål  selv  sagt  er  vanskelige  at besvare,  betyder  det  ikke,  at  alternativet  er  lettere.  For hvordan skal vi egentlig forstå ideen om neutralitet imellem  divergerende  syn  på,  hvad  der  er  kendsgerninger? Hvor dybtgående skal den være? Bør staten fx forholde sig neutralt  til,  om  evolutionsteorien  er  sand?  Om  historiske kendsgerninger, som fx Holocaust, rent faktisk fandt sted?  Og  hvor bred kan  denne  neutralitet  være?  Hvor mange, og hvem, skal være uenige om et givet sagforhold, før neutralitetsdoktrinen skal gøres gældende? Er det nok, at bare én lægmand er uenig i tyngdeloven, førend staten ikke legitimt kan begrunde politikker med henvisning til dennes sandhed? Ikke desto mindre står vi tilbage med spørgsmålet om, hvorfor det ikke er manglende respekt over for de eventuelt uenige borgere, når staten forlader sig på kendsgerninger, som de er uenige i? Derfor vil vi nu arbejde hen imod et forslag til, hvordan staten faktisk kan vise  passende  respekt,  samtidig  med  at  den  praktiserer, hvad vi vil defi  nere som, blød non-neutralitet i forhold til kendsgerninger.

## Om blød og hård non-neutralitet i forhold til kendsgerninger

Hvor NK kan være svær at defi  nere, er det relativt simpelt at  defi  nere  non-neutralitet  i  forhold  til  kendsgerninger (herefter: NNK); det er ganske enkelt fraværet af nogle som helst krav om, at staten skal være neutral i forhold til kendsgerninger. 18 I ønsket om at vise den respekt for borgere, som doktrinen om begrundelsesneutralitet foreskriver,  men  samtidig  i  ønsket  om,  at  staten  ikke  skal være neutral i forhold til kendsgerninger, foreslår vi en (grovkornet)  distinktion  mellem hård og blød NNK. Fælles for dem begge er naturligvis, at statens legitimitet er  uafhængig  af  NK.  Staten,  ifølge  den  hårde  version, anerkender  ingen  direkte,  intrinsiske moralske grunde til  at  akkommodere,  inkludere  eller  på  andre  måder imødekomme nogen fl  erhed af holdninger til og syn på kendsgerninger  (dette  er  dog  foreneligt  med,  at  den  af pragmatiske  eller  konsekventialistiske  hensyn  gør  det). Den bløde model, derimod, anerkender, at der kan være intrinsiske hensyn - fx hensyn til lige respekt - til borgere med divergerende doktriner eller holdninger. Den prøver, eller er i det mindste principielt indstillet på nogle gange at prøve at akkommodere, inkludere eller på andre måder imødekomme disse borgere. Det kunne fx være gennem at stræbe efter altid at lægge de data og forhold, der lægges til grund for beslutninger, åbent frem; søge at argumentere så sagligt og sobert som muligt; og at fremme grundpiller  i  liberale  samfund  som  god  adgang  til  informationer og uddannelse. I hard cases ,  som spørgsmål om, hvorvidt der er menneskeskabt global opvarmning, vil den bløde NNK-stat søge at høre mindretallet og se på muligheder for konsensusmodeller, selvom den ikke er forpligtet på at indrette sine politikker efter dét, som den tager som tilstrækkeligt veletablerede kendsgerninger.

## Om respekt og blød non-neutralitet mellem divergerende syn på kendsgerninger

Forestil dig, at vi ønsker en stat, der er forpligtet på doktrinen  om  begrundelsesneutralitet,  men  ikke  på  NK. Hvordan kan denne stat på passende måde vise borgerne den respekt, som doktrinen om begrundelsesneutralitet foreskriver, samtidig med at den reelt favoriserer visse syn på  kendsgerninger  frem  for  andre?  Svaret,  vil  vi  argumentere for, ligger i blød NNK - blød non-neutralitet i forhold til kendsgerninger:

Hvad angår fl  ere kontroversielle spørgsmål om kendsgerninger,  søger  denne  stat  at  høre  minoritetspositionerne.  Den  fremlægger  åbent  og  gennemsigtigt  de informationer og forhold, som de forskellige parter tager som kendsgerninger, forud for en given beslutning. Den giver, alt andet lige, alle borgere fri og lige adgang til disse informationer. Ikke desto mindre giver den helt generelt mainstream videnskaben forrang frem for pseudovidenskab, religiøse forestillinger og lignende, i en række vigtige  politiske  afgørelser.  Den  henvender  sig  i  en  række faktuelle  spørgsmål  først  og  fremmest  til  eksperter,  der er anerkendte inden for diverse mainstream-akademiske felter, fx geologer, fysikere, læger, historikere osv.

Hvordan kan denne stat forsvare, at den neutralitet, som den grundlæggende forfægter, kun vedrører værdier, og  ikke  også  kendsgerninger?  Hvad  skal  den  svare  på

spørgsmålet om, hvorfor det ikke er respektløst, at den i realiteten ignorerer en række borgeres syn på, hvordan verden  rent  faktisk  er  skruet  sammen?  At  den,  i  hvert fald i én forstand, giver forrang til borgere, som mener, at Holocaust fandt sted, frem for borgere, som mener, at Holocaust ikke fandt sted? At den giver forrang til borgere, der mener, at mælk og glutenholdige produkter er sunde for små børn, frem for borgere, der mener, at denne kost er usund for små børn. 19 Hvordan, mere præcist, kan denne  stat  på  én  gang  tildele  mainstream-videnskaben en form for 'epistemisk privilegium' ('det er jeres viden, der  bedst  afspejler  virkeligheden'),  og  overholde  ånden i,  eller  de  bagvedliggende  begrundelser  for,  doktrinen om begrundelsesneutralitet? Vi nævnte allerede ovenfor nogle grunde til, at neutralitetsdoktrinen ikke forpligter på NK. Blandt dem var den vigtige, at begrundelsesneutralitet  er  neutralitet  mellem  ræsonnable  doktriner  om det gode, men ikke imellem non-ræsonnable doktriner. Denne  grund  vil  vi  nu  uddybe,  og  vi  vil  argumentere for, at den ikke bare er god grund til, at begrundelserne for neutralitetsdoktrinen ikke forpligter på NK, men at den tilmed er en generel plausibel begrundelse for, at staten ikke skal være neutral imellem divergerende syn på kendsgerninger. Vi vil forsøge at vise, at der er en parallelitet mellem en række træk ved den måde, hvorpå Rawls argumenterer for moralsk ræsonnabilitet, og så en række plausible antagelser om, hvad det vil sige at være faktuelt ræsonnabel. Denne parallelitet kan begrunde, hvorfor det ikke nødvendigvis er manglende respekt over for uenige borgere, hvis staten giver forrang til mainstream videnskabelige metoder og resultater.

Rawls plæderer for, at neutralitet er noget, der angår ræsonnable  personer. 20 Personer  er  ræsonnable,  hvis  de tilslutter sig en række dyder eller værdier, hvoraf de vigtigste  er  følgende:  Parat  til  at  anerkende,  at  regler,  love og  grundlæggende  politiske  principper  skal  være  upartiske  og  gensidige  (de  må  ikke  være  dobbeltmoralske). Endvidere  skal  man  som  borger  kunne angive  grunde, som man mener andre kan tilslutte sig, når man kommer med forslag, der angår samfundets basale indretning når man kommer med forslag, der angår de allervigtigste politiske emner.

Ligesom andre fremtrædende moderne fi  losoff  er som Scanlon 21 slår  Rawls således på, at dét at sikre gensidig accept er en moralsk hjørnesten. Kernen er, at vi som frie og lige borgere skylder hinanden lige og gensidig respekt, selvom vi er uenige. Derfor må vi kunne angive grunde, der faktisk appellerer (eller kan appellere) til alle, når vi beslutter os for vigtige politiske spørgsmål:

Our exercise of political power is proper only when we sincerely believe that the reasons we would offer for our political actions - were we to state them as government offi  cials are suffi  cient, and we also reasonably think that other citizens might reasonably accept those reasons. 22

Endda går Rawls så vidt som at skrive, at vi i politiske sammenhænge  har  pligt  til  kun  at  fremsætte  sådanne grunde.  Men  vi  har ikke pligt  til  at  fremsætte  grunde, som også er acceptable for ikke-ræsonnable individer - og det er centralt! Gensidighed er en forpligtelse, men også et skel mellem dem, vi skylder respekt i en politisk proces, og dem vi ikke gør. Kun hvis man accepterer kravet om gensidighed, har man ret til at blive behandlet gensidigt respektfuldt, når der lægges grunde for dagen i politiske beslutninger.

## Principiel epistemisk transparens og åbenhed for falsifi  kation og revurdering

Vi  hævder  nu,  at  der  er  en  parallel  mellem  kravet  om ræsonnabilitet i forhold til normative spørgsmål, og så en lignende form for ræsonnabilitet i forhold til spørgsmål om kendsgerninger. For at være faktuelt ræsonnabel må man være indstillet på, i politiske sammenhænge, kun at anvende kendsgerninger, der principielt kan erkendes (og anerkendes) af alle parter. For at kvalifi  cere som en faktuelt ræsonnabel  person  må  man  i  sin  politiske  ageren,  som minimum,  tilfredsstille  to  principper,  som  vi  vil  kalde henholdsvis principiel  epistemisk  transparens og  å benhed for falsifi  kation og revurdering . Med principiel epistemisk transparens mener vi, at det bør være et krav til, at noget kan  hævdes  at  være  en  kendsgerning,  at  alle  i  princippet, og alt andet lige, ville kunne komme til samme erkendelse. En særlig privilegeret viden, som kun guruen, eller den særligt udvalgte, har adgang til, kan ikke være genstand for gensidig erkendelse og anerkendelse og opfylder derfor ikke kravet om principiel epistemisk transparens. Lad os kort forklare vores to klausuler, henholdsvis 'i  princippet',  og  'alt  andet  lige'.  Der  fi  ndes  former  for specialiseret viden - fx avanceret viden om partikelfysik - som kun få mennesker faktisk forstår. Men til forskel for 'den åbenbarede sandhed', som profeten modtager, så kan normaltbegavede mennesker i  princippet tilegne  sig  den viden,  som  moderne  partikelfysik  beskæftiger  sig  med. Denne viden er nemlig ikke dunkel og esoterisk. En viden diskvalifi  ceres således ikke af, at det i nogle tilfælde ville tage selv højt begavede borgere mange år at forstå dens baggrund. Borgere skal  blot  principielt  kunne  erhverve sig  den.  Vi  bruger  også  klausulen  'alt  andet  lige'  for  at tage hensyn til sikkerhedspolitiske aspekter, hvor viden af andre grunde må hemmeligholdes. Epistemisk transparens er således en forudsætning for faktuel ræsonnabilitet.

Med  kravet  om  Åbenhed  for  falsifi  kation  og  revurdering  mener  vi,  at  den faktuelt ræsonnable  person principielt  er  åben  for  revision  af  selv  centrale  dele  af sine overbevisninger om kendsgerninger, og at hun kun fremsætter påstande eller konklusioner herom, hvis disse påstande  er  (principielt)  empirisk  falsifi  cerbare.  Dette indebærer  dog  ikke,  at  hun  nødvendigvis  skal  revidere sin  opfattelse  af,  hvad  der  er  kendsgerninger  i  tide  og utide. Ofte er der helt rimelige grunde til, at man lader fl  ere  hypoteser stå åbne, fordi den viden, som foreligger på området, ikke er konklusiv. Åbenhed for falsifi  kation og revurdering angår således primært en parathed til at indrømme, at man tager fejl, i lyset af bedre grunde. 23 .

Med andre ord søger den faktuelt ræsonnable person kun at  fremsætte  faktuelle  propositioner  og  konklusioner,  der  (principielt)  kan  gøres  til  genstand  for gensidig erkendelse  af  andre faktuelt ræsonnable personer uanset deres  mere  specifi  kke  holdning,  verdensanskuelse,  religion, æstetiske overbevisning osv.

Her skulle paralleliteten til den moralsk ræsonnable person gerne melde sig. Ligesom den moralsk ræsonnable person i politiske sammenhænge ikke appellerer til værdier, som hun ikke har grund til at tro kan deles af alle andre moralsk ræsonnable personer, så giver den faktuelt ræsonnable  person  ikke  argumenter,  der  baserer  sig  på faktuelle propositioner, hvis sandhedsværdi ikke potentielt kan accepteres af alle faktuelt ræsonnable personer, uanset  deres  mere  specifi  kke  holdninger,  overbevisninger, livshistorier osv. I modsætning hertil er man faktuelt non-ræsonnabel, hvis man siger, at der er sæt af faktuelle kendsgerninger, som helt principielt ikke står til rationel diskussion, og at andre personer ganske enkelt ikke forstår, hvad tingene drejer sig om, hvis de er uenige.

Det er værd at understrege, at tilfælde, hvor alle borgere  tilfredsstiller  kravene  til  faktuel  ræsonnabilitet,  er forenelige med endog meget stor uenighed om faktuelle spørgsmål. Men sådan må og skal det være, da mange tilfælde af faktuel uenighed rent faktisk er, hvad man kunne kalde epistemisk rimelige. Når fx palæontologer er uenige om, hvorfor dinosauerne uddøde, så er det ikke et udtryk for,  at  nogle  palæontologer  er  faktuelt  non-ræsonnable. Det er snarere et udtryk for, at der ikke (endnu) fi  ndes tilstrækkelig stærk evidens for at konkludere det ene frem for det andet. Sættet af muligheder står i en vis forstand åbent. Det er et udtryk for, at der ikke fi  ndes konklusiv evidens for at besvare spørgsmålet.

Vi kan nu besvare vores spørgsmål om, hvorfor det ikke  er  i  modstrid  med  berettiget  respekt  for  eventuelt uenige  borgere,  hvis  staten  giver  mainstream  videnskabens  metoder  og  resultater  forrang.  I  det  omfang mainstream-videnskaben er faktuelt ræsonnabel, og i det omfang konfl  iktende syn på kendsgerninger ikke er det, så  er  det  ikke  manglende respekt over for forfægtere af sidstnævnte,  hvis  staten  giver  førstnævnte  forrang.  Berettiget  respekt  er  nemlig  kun  et  krav  mellem faktuelt ræsonnable borgere. Neutralitetsdoktrinen plæderer, i sin klassiske udformning, ikke for generaliseret neutralitet. Den plæderer for neutralitet mellem borgere, der principielt er indstillede på at akkommodere hinandens synspunkter, holdninger, og værdier, og som er parate til selv at  efterleve  de  principper,  som  de  mener  skal  gælde  for andre. Den plæderer kun for neutralitet mellem ræsonnable eller gode liberale borgere - det er dem, der fortjener lige  respekt.  Begrundelsen  er,  at  politisk  legitimitet  afhænger af former for fundamental lighed på dette niveau , ikke af en eller anden form for generaliseret lighed uanset ens normative ræsonnabilitet .  Det  samme  gælder faktuel ræsonnabilitet, som fordrer, at man fremstiller de sagforhold, man mener er gældende, på måder der er epistemisk transparente, falsifi  cerbare, og principielt står til revision i lyset af bedre evidens. Kravet om ræsonnabilitet udgør således en art epistemisk civilitet : 'Jeg antager ikke, at jeg ved alting, og at du er komplet uvidende, for så vidt du betragter mig med den samme optik.' Men for at en sådan epistemisk civilitet kan efterleves, må der også ligge et krav om ikke at fremlægge eksorbitant aparte forestillinger om, hvordan verden er skruet sammen - i hvert fald hvad angår det, der skal lægges til grund for fælles ,  dvs. politiske beslutninger.

## Konklusion: skal vi være neutrale mellem divergerende syn på kendsgerninger?

Vi har i denne artikel argumenteret for, at hverken doktrinen  om  begrundelsesneutralitet,  eller  de  værdier  og argumenter, denne hviler på, giver anledning til, at man bør tilslutte sig NK. Dette er naturligvis foreneligt med, at man mener, der er andre grunde til at tilslutte sig NK. Imidlertid mener vi, at argumentet ud fra paralleliteten mellem moralsk og faktuel ræsonnabilitet fungerer på egen hånd, dvs. uafhængigt af, om man tilslutter sig doktrinen om begrundelsesneutralitet eller ej. Det er nemlig svært at se, hvorfor en person, der forfægter en eller anden meget kontroversiel  og  alternativ  faktuel  proposition  -  debatten om klimaforandringer er i virkeligheden orkestreret af usynlige agenter fra Mars, fx - behandles med unødig respektløshed, hvis staten ser bort fra dette syn på virkeligheden i sine politikker. Det er nemlig ikke en faktuelt ræsonnabel proposition. På den anden side vil der være en  række  spørgsmål,  hvor  faktuel  uenighed  er  legitim, altså ræsonnabel, men hvor en blød NNK-stat kan handle legitimt, fx ved at sikre at forskellige synspunkter og holdninger ikke censureres væk, men hvor staten stadig kan handle ud fra et frem for et andet faktuelt synspunkt uden derved at forbryde sig imod kravet om lige respekt. Et ek- sempel her kunne være uenigheder om grænseværdier for tilsætningsstoff  er. Forskellige medicinske eller biologiske eksperter kan være faktuelt uenige om, hvornår en given substans er farlig i den ene eller anden henseende. Men denne uenighed er (eller kan i hvert fald være) baseret på argumenter og præmisser, der til fulde overholder de krav om epistemisk transparens og åbenhed for falsifi  kation og revurdering, som vi har opstillet i det ovenstående. En sådan type ræsonnabel kontrovers forekommer - undskyld ordspillet - ukontroversiel i alle mulige sammenhænge.

Så på den ene side er der faktuelle uenigheder, som vi uproblematisk kan sætte til side - staten begår ingen moralske fejltagelser, hvis den ignorerer udsagnet om, at klimadebatten er styret af agenter fra Mars. På den anden  side  er  der  faktuelle  uenigheder,  hvor  en  form  for ræsonnabel uenighed hersker. Dette efterlader en gråzone af faktuelle uenigheder, hvor det er svært at afgøre, om uenigheden er ræsonnabel eller ej, og hvor det derfor er sværere at afgøre, om staten handler respektløst, når den helt  ignorerer  et  frem  for  et  andet  synspunkt.  Denne gråzone påkalder sig mere opmærksomhed fra fi  losofi  sk hold. 24

## Litteratur

- Ackerman, B. 1980, Social Justice in the Liberal State ,  Yale University Press, New Haven.
- Barry, B. 2001, Culture and Equality: an Egalitarian Critique of Multiculturalism , Harvard University Press, Cambridge, Mass..
- Bird, C. 1996, 'Mutual Respect and Neutral Justifi  cation', Ethics , Vol. 107, no. 1, pp. 62-96.
- Dworkin, R. 1995, 'Foundations  of  Liberal  Equality',  in  S.  Darwall (ed.), Equal Freedom (Selected Tanner Lectures on Human Values) , Th   e University of Michigan Press, Ann Arbor.
- Galeotti, A.E. 2002, Toleration as Recognition ,  Cambridge University Press, Cambridge.
- Larmore, C. 1987, Patterns of Moral Complexity , Cambridge University Press, Cambridge.
- Nielsen, M.E.J. 2011, 'Uenighed og moralisme i klimadebatten', i T.S. Petersen &amp; J. Ryberg (red.), Klima og Etik, Roskilde Universitetsforlag, Frederiksberg.
- Young, S.P. 2006, 'Rawlsian Reasonableness: A Problematic Presumption?' Canadian Journal of Political  Science  /  Revue  canadienne  de science politique , Vol. 39, No. 1 pp. 159-180.

Rawls,  J.  1993, Political  Liberalism ,  Colombia  University  Press,  New York.

- Rawls, J. 1999, 'Th e Idea of Public Reason Revisited', in J. Rawls , Th e Law of Peoples , Harvard University Press, Cambridge, Mass..
- Raz, J. 1986, Th   e Morality of Freedom , Oxford University Press, Oxford. Raz, J.  1994,  'Facing  Diversity:  Th e  Case  for  Epistemic  Abstinence',
- in  J.  Raz, Ethics  in  the  Public  Domain ,  Oxford  University  Press, Oxford.
- Scanlon, T.M . 1998, What We Owe to Each Other , Belknap Press, Cambridge, Mass..

Scott, E.C. 2005, Evolution Vs. Creationism: An Introduction , University of California Press, Berkeley.

## Noter

1. Se  fx  Rawls  (1993);  Dworkin  (1995);  Ackerman (1980); Larmore (1987).
2. Se fx Galeotti (2002). Den diskussion, vi begiver os ud i her, indeholder elementer fra både den politiske fi  losofi  , erkendelsesteori, og videnskabsteori,  for  eksempel  hvad  angår  skellet  mellem  'rigtig' videnskab og pseudo- eller ikke-videnskab. Vi har i denne artikel ønsket at fokusere på spørgsmål der angår forholdet mellem politisk neutralisme (statslig neutralitet) og uenighed om kendsgerninger, hvorfor vi kun i begrænset omfang kan adressere, endsige komme med løsninger på, problemer fra erkendelsesteorien og videnskabsteorien.
3. Scott (2005)
4. En positionel ressource eller, som det oftest siges, et positionelt gode , er et gode hvis værdi afhænger helt eller delvist af hvorledes andre betragter  dets  efterstræbelsesværdighed,  og  (oftest)  giver  positionelle goder anledning til nulsumsspil: kun én kan bo i det største hus på vejen.
5. Rawls (1993, Xviii).
6. Der er en lang række forhold som vi for overskuelighedens skyld sætter til side, ikke mindst forskelle mellem de toneangivende forfægtere af begrundelsesneutralitet. Men det kan være på sin plads at  fremhæve,  at  fx  Rawls  mener,  at  begrundelsesneutralitet  kun, eller  i  hvert  fald  primært,  angår  de  mest  fundamentale  politiske institutioner og love - 'constitutional essentials and matters of basic justice' (1993, 44).
7. 'Institutionalized myopia', Larmore (1987, 125).
8. 'Th e strategy of Privatization', Barry (2001, kapitel II).
9. Raz (1994).
10. Vi siger ikke, at vi tilslutter os dette argument: det er udelukkende for at indikere omridset af den type af argumenter, som neutralister mener vi skal bruge i sammenhængen.
11. Bemærk at modaliteten kan deles af alle: det er ikke et krav, at værdierne faktisk eller aktuelt deles af alle; omvendt må dette 'kan' ikke tolkes som 'hvis nu alle delte mine personlige, subjektive holdninger'.
12. Joseph Raz kan tages til indtægt for det synspunkt, at statslig paternalisme  alt  andet  lige  er  forkert,  og  at  staten  derfor  skal  være forsigtig med de former for ikke-neutral politik, den vil føre, men at det ikke er uforeneligt med berettiget respekt over for individet, at staten legitimerer visse politikker med bestemte forestillinger om det gode. Se Raz (1986, 96, 157, 161 et passim ).
13. 'Ræsonnable' (og afl  edte former) er vores oversættelse af det rawlsianske udtryk 'Reasonable'. Vi har svært ved at pege på en bedre, mindre værdiladet og/eller mindre vildledende oversættelse af dette centrale udtryk.
14. Rawls (1993, 190), vores oversættelse. Det er svært ikke at tænke, at Rawls gik en hel del for hurtigt frem her: Det er klart, at tilføjelsen 'når disse ikke er kontroversielle' åbner for en diskussion af, hvornår videnskabens metoder og konklusioner ikke er det. Spørgsmålet  om  distinktionen  mellem  (egentlig)  videnskab  på  den  ene side, og pseudo- eller ikke-videnskab på den anden, er et spørgsmål der optager videnskabsteoretikere, og der er ikke konsensus blandt videnskabsteoretikere  om  distinktionen.  Vi  kan  af  pladsmæssige årsager  ikke  komme  ind  på  denne  ellers  meget  relevante  facet  af diskussionen
15. Men bemærk her, at det kunne tænkes at være en legitim indvending, set fra neutralistisk hold, hvis en borger mener, det er udtryk for manglende lige respekt, når og hvis staten fx forlader sig på mainstream-videnskabelige fakta, og ikke på andre faktuelle doktriner. Vi skal vende tilbage til dette nedenfor.
16. For en fremstilling og kritisk diskussion, se Young (2006).
17.  For en diskussion, se Bird (1996, 71).
18. Heraf følger naturligvis ikke, at staten har frit slag - at en legitim liberal stat kan lægge hvilke som helst faktuelle doktriner til grund for deres politikker.
19. Udgivelsen af Kernesund Familie - Sådan! (Politikens forlag, København 2007) af Ninka Mauritson, blev fulgt op af, at Sundhedsstyrelsen gik på tv i bedste sendetid og advarede alle forældre imod at følge disse råd.
20. Se Nielsen (2011, 139).
21. Se Scanlon (1998).
22. Rawls (1999, 137).
23. Ligesom spørgsmålet om, hvad der er rigtig videnskab, er et kontroversielt  spørgsmål blandt videnskabsteoretikere, er spørgsmålet om (gode) grunde et kontroversielt spørgsmål blandt erkendelsesteoretikere  og  andre  fi  losoff  er.  Med  vendingen  'en  parathed  til at  indrømme, at man tager fejl i lyset af bedre grunde '  mener vi, uformelt, en principiel parathed til at revidere selv centrale dele af ens overbevisninger - inklusive overbevisninger om, hvad der tæller som gode grunde - i lyset af evidens, argumenter, kendsgerninger osv., der peger på, at en eller fl  ere overbevisninger, man måtte have, er fejlagtige.
24. Vi  ønsker  at  takke  forskningsgruppen  Pluralisme  og  Legitimitet på fi  losofi  ,  Københavns Universitet, samt en anonym reviewer på Politik for værdifuld kritik og diskussion.