Maria Magdalena i Provence: Tribal og post-aksial askese
Forfattere: Hans Jørgen Lundager Jensen
Tidsskrift: rvt (2016-03-11 — Opdateret d. 2021-08-13)

## Maria Magdalena i Provence

Tribal og post-aksial askese

HANS J. LUNDAGER JENSEN

ENGLISH ABSTRACT: The final episode in the legend of Mary Magdalene according to Legenda aurea is an example of extreme asceticism in a 'historic (post-axial) religion'. But the scenario with the saint in the 'desert' is built on mythical and ritual themes well-known from 'tribal' and 'archaic' religions. Axaial asceticism contains a previously  unknown,  universal  ideal  about  a  durative,  lifelong  asceticism;  but  this ideal  both  prolongs  and  inverts  forms  of  asceticism  that  were  well-known  in  earlier forms of religion.

DANSK RESUME : De afsluttende episoder i Maria Magdalena-legenden if. Legenda aurea er et model-eksempel på idealet om ekstrem askese i en 'historisk (post-aksial) religion'. Scenariet, helgeninden i 'ørkenen', bygger på mytiske og rituelle former der er velkendte  fra  'tribal'  og  'arkaisk'  religion.  Aksial  askese  indeholder  et  hidtil  ukendt universelt ideal om durativ, livslang, askese; men dette både fortsætter og inverterer askese-former, der er velkendte i tidligere religionsformer.

KEYWORDS: asceticism; Mary Magdalena; bird-nester; religious evolution

Europæisk middelalderkristendom var stærkt fascineret af askese på mange måder, institutionelt  (klostre,  kirker, normer  for  lægfolket)  og  imaginært.  I  artiklen  her  vil jeg  fremdrage  et  eksempel  p å den imaginære - man kan sige 'mytiske' - askese. I legenden om Maria Magdalena, en af de personer fra de nytestamentlige evangelier som  eftertiden  har  gjort  et  vældig  stort  nummer  ud  af  (Dan  Browns  bestsellende knaldroman The  Da  Vinci  Code fra  2003  er  næppe  helt  glemt  endnu),  udspilles  et asketisk  scenarie  af  ganske  betragtelige  dimensioner.  Min  påstand  er  at  i  og  med denne  sidste  fase  i  Maria  Magdalenas  dramatiske  liv  (if.  legenden)  formuleres  en form  for  'post -aksial'  religiøsitet  der  (1) ligger  i  ligefrem  kontinuitet  med  de  mest radikale konsekvenser af det aksiale gennembrud i midten af det første årt. f. Kr., men som (2) foretager denne formulering ved hjælp af en produktiv revitalisering af strukturer og motiver der formodentlig er så gamle som menneskeheden selv. Den kristne  middelaldermytologi  reaktiverer  helt  centrale  træk  ved  tribal  og  arkaisk tænkning.  Fortællingen  om  Maria  Magdalena -i  det  mindste  visse  faser  af  et  ret omfattende forløb tager jeg her som eksempel på religionshistorisk evolution. Der gives en irreversibel historie, for noget absolut nyt kommer faktisk til; og samtidig var denne, som al evolution, kun mulig i kraft af transformation og nyanvendelse af hvad der allerede fandtes.

## Askese: 'afholdenhed', 'træning'

'Askese' i dagligsproglig forstand vil sige 'afsavn', ' afholdenhed ' , jf. defininitionen i Den Danske Ordbog :  'afholdenhed fra almindelig nydelse og livsudfoldelse, fx alkohol,  bestemte  spiser,  seksualliv,  søvn,  musik  og  dans -  ofte  af  religiøse  grunde'. 1 Afstanden kan synes stor til det tidligst bevidnede indhold i det oldgræske áskesis , 'træning', 'øvelse'. Men sammenhængen er klar nok: ingen træning uden afsavn; det lader sig ikke gøre at fokusere på noget bestemt uden at se bort fra noget andet. Og for holdet mellem 'noget' og 'andet' er her ikke jævnbyrdigt, men markant asymmetrisk. Træning forudsætter et målrettet fokus i forhold til dagligdagens uendelighed af opmærksomhedskrævende problemstillinger. Begrebet om askese implicerer altså 'indsnævring', begrænsning. I NT sættes forholdet på spidsen, altså i god overensstemmelse med askesens væsen: 'ét er fornødent' (Luk 10,38 -42). Denne pointe falder i den kendte scene hvor Jesus som den typisk omvandrende lærermester (i kynisk-vandrefilosofisk stil: Lang 2012, 103) gør ophold i et hus ejet af de to velvillige og interesserede kvinder, Martha og Maria. Forholdet mellem de to kan oversættes til forholdet  imellem  en  fritsvævende,  overfladisk  opmærksomhed  over  for  alt  hvad kroppen kan støde på i  dens  omverden (Martha)  og  et  eneste  emne  (Maria),  altså multi-tasking over for mono-tasking, generel kompetence der er lidt god til alt muligt over for specialist-kompetence der er enormt god til én bestemt ting og ret uduelig til alt andet. Ikkeaskesen er altså 'analog' (mere -eller-mindre, både-og), askesen er 'digital' (enten -eller, alt-ellerintet, 0/1).

Det gamle græske askesebegreb angik træning af kroppen, men havde ingen speciel forbindelse til noget i nutidigkonventionel forstand religiøst - i modsætning til nutids-begrebet  der  næsten  automatisk  associerer  til  religion,  jf.  den  ovenstående definition. Det vil sige at man ikke ud fra en nutidsforståelse kan få et adækvat be- greb  om  askesens  skikkelser og  funktioner  i kultur-  og religionshistorien. 2 .  På  den ene side har askesen en historie der strækker sig fra antikken til nutiden. I den vestlige historie har religionen i lange stræk allieret sig med askesen - eller, kunne man sige,  askesen har fundet religionen som et miljø hvor denne kunne trives. Fra den tidlige kristendom til reformationen var organiseret og individuel asketisk praksis et indiskutabelt  ideal,  selv  om  grader  og  former  i  høj  grad  kunne  give  anledning  til konkurrence og konflikt. Vestkirken i oldtid og middelalder rummede to eliter: den i mindre grad asketiske, klerikale eller sekulær-gejstlige elite (biskop-præst) og den i højere grad asketiske, regulærgejstlige monastiske elite ( taget i bred forstand: munke og nonner, rekluser, eremitter etc.). Da asketisk praksis blev associeret med thaumaturgisk kraft, måtte det almindelige præsteskab tilpasse sig monastiske standarder. D ette  er  én  af  grundene  til  at  cølibatet  blev  indført  som  standard  i  1000 -tallet;  i  et prominent eksempel, i Milano, skete det under pres fra lægfolket, imod det lokale kirkestyr es vilje (Chélini 1991, 257f.; jf. bredere: Angenendt 2009, 453 -462).

1 Den Danske Ordbog , wwwudgaven (set 2015 -05 -30).

Reformationen afskaffede regulærgejstligheden i Nordeuropa og formindskede askesepresset på sekulærgejstligheden (jf. præsteægteskabet som norm). Men samtidig overførtes askesestandarder på lægfolket; dagliglivet 'i kald og stand' var et ideal om livslang aksetisk livsførelse; hvor munken og nonnen var, kom borgerne. 3   Dette kan betragtes som en slags inflation af askesen. Hvad der havde været et i princippet frivilligt projekt for en begrænset elite, blev her udvidet til at være et pålagt krav for et  territoriums  hele  befolkning.  Men  samtidig  flytte de  askesen  over  i  andre  felter. Allerede senmiddelalderens håndværksværksteder kendte til  systematisk oplæring, inkl.  uproblematisk  brug  af  fysisk  afstraffelse,  efter  en  klosterlignende  disciplins principper, tidligst i Italien og Flandern (Sloterdijk 2009, 457 -463 ); kun dette forklarer den kolossale innovation fra og med 1300 -tallet i vesteuropæisk kunst. Heri forberedes Vesteuropas selvtransformation til 'en gigantisk træningslejr' ( Sloterdijk &amp; Macho 2014,  11).  Dette  realiseres  ganske  vist  først  med  uddannelseseksplosionen  fra midten af 1600 -tallet; herefter skal alle gå i kloster i en del af deres liv. Grundtvig bestemte meget præcist sin tidsalder som 'skoletiden' . 4  Hvor klart han så, fremgår af nutidens begreber om omstillingsparathed og livslang læring som rimelige krav til alle (også pensionister skal lære at kommunikere elektronisk).

Asketiske forventninger til befolkningerne  forsvandt  ikke af  den grund  fra  kristendommen. Men de kanaliserede s til sidestrømninger som fx Indre Mission i Danmark.  D e  mere  indflydelsesrige  hovedstrømninger  i  1800 -tallet  afviklede  derimod asketiske  idealer  og  forventninger,  og  dette  skete  mere  eller  mindre  stiltiende  og indirekte. 5 Under  alle  omstændigheder  vil  asketiske  principper  for  de  fleste  i  dag, inkl. professionelt uddannede (teologer), ikke opfattes som essentielle eller centrale, og deres faktiske, ubestridelige rolle i kirkens historie vil uden større modstand kunne  marginaliseres  som  et  afvigelsesfænomen ,  udtryk  for  misforståelse  af  kristendommens egentlige anliggende. 6

2 Helt grundlæggende, for at sætte askesen ind i dens historiske perspektiv, og for værdsættelsen af det grundhumane i den religiøse fantasi: Peter Sloterdijk, Du musst dein Leben ändern fra 2009 (jf. Lundager Jensen 2013) .

3 Max Webers analyse af asketiske principper i den vesteuropæisk-atlantiske reformation er velkendt (fra 1904 -5, in: Weber 1920); men dertil den sene Webers fremhævelse af den middelalderligt -monastiske forberedelse (cistercienserne!) (Collins 1986). Og jf. Søren Feldtfos Thomsen s artikel 'Husstanden som kloster' i dette temanummer af RvT .

4 Grundtvig, 'Det danske FiirKløver' (1836), Værker i Udvalg Bd. 4, 164.

## Verdensfornægtende og verdensbekræftende religionsformer

Robert Bellahs model over religionens histo riske former i artiklen fra 1964, 'Religious evolution' (jf. Lundager Jensen 2011) var bygget på kun et lille antal af 'the massive facts of human religious history': dels de verdensfornægtende religioners opkomst i midten af 1. årt. f.Kr., dels det iøjnef aldende  fravær  af  verdensfornægtelse  både  i religionsformerne forud for 1. årt. f.Kr. og i nutidige religioner. 7 Under artiklens fem faser: tribal, arkaisk, historisk, tidlig moderne og moderne, lå altså en binær sondring imellem  to  religiøse  grundformer,  hhv.  en  verdensbekræftende  og  en  verdensfornægtende  form.  Den  'historiske'  fase  ækvivalerede  med  den  verdensforn ægtende form,  og  dens  begyndelse  identificerede  Bellah  senere med begrebet  'aksetiden' i traditionen fra Karl Jaspers (jf.  Klostergaard  Petersen  2013) .  I  forlængelse  af  denne begrebslighed kan man derfor også definere den 'historiske' fase med ' aksetid en' 8 og en 'post -aksial' periode . D et 'post -aksiale' skal her forstås som den spændingsfyldte kombination af  på  den  ene  side  aksial  verdensfornægtelse  med  høj  (systemintern) legitimitet og status og på den anden side en fortsat eller retableret præ-aksial verdensbekræftelse  med  lav (systemintern)  legitimitet  -  altså  et  dobbeltsystem  med modsætningen elite / masse, overbygning / basis, hinsidighed / dennesidighed, frelse / velsignelse, etc., 9 eller, med Steven Sharots ret præcise terminologi, hhv. en 'transfor mativ'  og  en  'thaumaturgisk -nomiskekstrinsisk'  religionsform. 10 At  de  'histori-

- 5 Og måske ligger der her et forskningsprojekt og venter?
- 6 I artiklen 'Askese' i Gads Bibel Leksikon (1998) hvor det hedder at 'Jesus tillægges ikke asketiske træk', er askese formodentlig forstået snævertnutidigt som afståelse af føde, sex og beklædning; men afståelse af at opfylde familiære og sociale pligter, inkl. afvisning af arbejde og fast bopæl (jf. Matt 8,20: 'Menneskesønnen har ikke et sted at hvile sit hoved'), vil falde inden for et ikke urimeligt bredt begreb om askese.
- 7 'The first of these facts is the emergence in the first millenium B.C. all across the Old World, at least in centers  of  high  culture,  of the  phenomenon of religious rejection of the world characterized by an extremely negative evaluation of man and society and the exaltation of another realm of reality as alon e true and infinitely valuable. (…) I want to contrast it with an equally strikin g fact - namely the virtual absence of world rejection in primitive religions, in religion prior to the first millenium B.C., and in the modern world ' (Bellah 1964, 359f.).
- 8 Uanset hvornår 'aksetiden' måtte antages at slutte; formentlig vil det mest forn uftige være at antage at den stadig er i live …
- 9 I intern dansk teologisk jargon svarende til evangeliet rent og purt over for 'folkereligiøsiteten'.
- 10 Sharot 2001, 4; 'thaumaturgisk' = mirakelvirkende (fx ved ikke -banale helbredelser); 'nomisk' = orden sdefinerende (stadfæstelse af sociale normer, fx de ti bud); 'ekstrinsisk' (ordet findes vist ikke officielt på

ske' religioner bevarede, retablerede eller genopfandt mange elementer fra de forudgående faser, stod i øvrigt klart nok i 1964 -artiklen. 11 Selv om Bellah valgte, tentativt, at betragte den vesteuropæiske reformationstid som en særlig fase, som 'early modern  religion',  vil  det,  ud  fra  det  underliggende  kriterium :  alternativet  verdensbekræftende vs. verdensfornægtende, formentlig være mest oplagt at medregne den til  den  'historiske',  hhv.  verdensfornægtende,  grundform. 12 Med  denne  vægtforskydning vil et Bellahsk-inspireret skema følgelig se sådan ud:

| tribal   | arkaisk   | historisk (aksetid + postaksiale former)   | tidlig-moderne   | moderne   |
|----------|-----------|--------------------------------------------|------------------|-----------|

## Tribal askese: Pubertetsinitiation, Fugleredeplyndrermyten

'Verdensfor nægtende ' vil sige asketiske i den første, daglig -sproglige forstand, askese  som  afsavn,  frasigelse,  villet  mangel .  De  'historiske',  hhv.  aksiale -postaksiale, religioner  i  Bellahs  skema  kunne  man  dermed  med  samme  ret kalde  de ' asketiske religioner ' - hvad der også fremgår af den umiddelbare association imellem askese og religion 'ofte af religiøse grunde' (idet der me d 'religion' må tænkes på de 'historiske' religioner); omvendt bliver 'religion' dagligsprogligt ofte associeret med askese. 13 Religionsvidenskabeligt ligger tingene anderledes. Askese, i det omfang fænomenet overhovedet medtænkes, 14 vil det ses som en udt ryksform, en konsekvens, en variant,  af  en  mere  fundamental  størrelse  'religion',  der  altså kan være,  men  ikke behøver at være, asketisk. 15 Men selv om askese, i begge betydninger: forsagelse og træning,  først  bliver  dominerende  i  de  'historiske'  religioner,  betyder  det  ikke  at askese  er  fraværende  i  de  tidligere  faser,  tribal  og  arkaisk.  Tværtimod:  Bliver  man først opmærksom på det, formelig myldrer det med eksempler på aksese i før -aksial religion. 16 Den følgende oversigt vil ikke give sig ud for at være en tilnærmelsesvis dækkende kortlægning, men blot en indledende illustration.

dansk) = udadvendt, demonstrativ, repræsentativ (fx opmærksomhedstiltrækkende bygninger, fremvisninger af hellige genstande eller af religiøse dignitarer).

11 'of course no stage is ever completely abandoned; all earlier stages continue to coexist with and often within later ones' (s. 361); 'all the historic religions have, to use Voegelin's term, mortgages imposed on them by the historical circu mstances of their origin. All of them contain, in suspension as it were, elements of archaic cosmology alongside their transcendental assertions' (s. 366).

12 Fra de kristne traditions 'tidlig -moderne' fase fx: 'Bort, både verdens lyst og smerte / I skal e j trykke mer mit sind, / til Himlen svinger sig mit hjerte ' (Brorson: 'O, havde jeg dog tusind tunger'; 1742).

13 Muligvis en af grundene til at alternativbetegnelsen 'spirituel' er nemmere at genkende sig i for mange nutidsmennesker?

14 Fx fraværende fra Braun &amp; McCutcheon, eds., 2000.

15 Durkheim  betragtede  dog  (som  foregribelse  af  Sloterdijk)  askese  som  et  fundamentaltreligiøst  (eller fundamentalt-kulturelt) fænomen, selv om det ikke indgik i hans religionsdefinition (jf. Lundager Jensen 2013, 94f.).

Formentlig vil et af de mest oplagte tilfælde af askese være pubertetsinitiation . Følger man et velkendt eksempel, Victor Turners velkendte analyse af initiationsritualer på basis af praksis i afrikanske (Ndembu og lignende tidlig-arkaiske) kulturer, er den liminale  fase  en  periode  hvor  initianderne  ('neofyterne')  både  uddannes  idet  de  af ældre initiationsledere belæres om samfundets traditioner, og 'dannes' (om man så må sige) id et de, bl.a. ved at blive konfronteret med forvrængede ('dispropotionate'), monstrøse og mystiske billeder og masker ,  provokeres til at reflektere og tænke alternativer  (Turner  1967).  Denne  læring  og  belæring  foregår  under  afsavn,  sociale såvel som fysiske; initianden fratages reelt ,  om  end  kun  for  en  periode, sin sociale identitet, og den symbolske reduktion til en tilstand imellem død og levende understøttes af reel isolation, afsavn, sult, tørst og fysisk smerte.

Den typiske initiation er uden tvivl alle rede autentisk askese, altså askese i den dobbelte betydning af afsavn og træning. Tilsvarende kan ses i mytiske udgaver som fx i den berømte amerikanske myte om 'fugleredeplyndreren', grundmyten i Claude LéviStrauss'  analyser  af  ameri ndiske  stammemyto logier. 17 I  en  særlig  prægnant version af denne fortælling sendes en dreng på kanten af voksenalderen ud i junglen hvor han forlades af sin svoger oppe på en klippeside eller oppe i et træ; her er han døden nær, reduceret til skind og ben af sult og tørst, tvunget til at spise sine egne ekskrementer og drikke sin egen urin, inden han hjælpes ned af en venlig jaguar, der tager ham med hjem til sig selv, viser ham ilden (der hidtil havde været ukendt for mennesker), og giver ham bue og pil. Fortællingen slutter med at drengen vender tilbage til si n landsby og fortæller om sin opdagelse af ilden der til sidst fragtes fra jaguarens  bolig  til  menneskene.  Mytens  ætiologiske  motiv  er  ganske  vist  oplagt: ildens og dermed køkkenets, den tilberedte fødes, oprindelse, der indebar at menneskene og jaguarerne blev til de væsener de er i dag - hhv. spisere af tilberedt føde og råt kød, brug eller ikke brug af redskaber mm. Samtidig er der en mere subtil problemstilling  vævet  ind i  fortællingen:  Ved begivenhedernes begyndelse  er  solen  så tæt på jorden at mennesker kan tilberede deres mad ved at lægge den ud på varme sten. Her anslås et kendt tema fra amerindiske mytologi, 'den brændte verden'; i og med  menneskenes  herredømme  over  ilden  flyttes  solen  op  i  en  mere  konstruktiv afstand fra jorden der ikke længere er i akut fare for at blive brændt af (Lévi-Strauss 1964, 295); jaguaren, ildens herre i Gé -versionerne, er solens jordiske repræsentant, og i amerindisk mytologi er solen ofte en kannibal . Men i og med den mytiske oprin- delsesfortælling  artikuleres  også  et  in itiationsforløb: 18 Hovedpersonen står præcis i overgangen  fra  barn  til  voksen,  han  tages  bort  fra  sin  normale,  sociale  sfære  som barn, han isoleres i vildnisset, han reduceres til næsten død, han tages i pleje af en voksen mand som ikke er fra hans normale familie, han oplæres i den voksne mands opgaver (jagt) og får sine fremtidige redskaber (bue og pil, som også er indeksikale tegn på hans nye status). Tilkomsten af ilden til det hidtil ildløse samfund og initiationen  fra  dreng  til  den  voksne  mand  er  således  forbundet  både  metaforisk  (de  er billeder på hinanden) og metonymisk (de er gensidige årsager til hinanden: ingen ild uden drengens initiation, ingen voksenalder uden køkkenets ild).

16 En god oversigt er i Kaelber 1987.

17 LéviStrauss  1964,  74 -81  og passim ;  1971 , passim .  Den  her  parafraserede  version  kommer  fra  Géindianerne i Brasilien; Jf. Lundager Jensen 2015.

Sandsynligvis  er  fugleredeplyndrermyten,  som  sagt,  en  'ur -myte',  så  g ammel som  den  menneskelige  indvandring  på  de  amerikanske  kontinenter,  og  muligvis meget ældre. 19 Det er ikke givet at den i alle tilfælde er så tæt forbundet med pubertetsinitiation som den er i de Amazon-versioner (Gé, Bororo) som Lévi-Strauss baserede sit amerindiske myteanalyse projekt på. Men også i versioner som alene aktiverer den mytiske version, er et gennemgående og definerede motiv hovedpersonens vertikale isolering, 20  mellem himmel og jord, hvor han ikke kan komme ned og ikke kan komme op. Her sul ter og tørster han og reduceres til skind og ben. I de nordamerikanske versioner, der fortælles under køligere breddegrader, lægges der mindre vægt på den alimentære kode, men så meget mere på den vestimentære. Fugleredeplyndrerhelten er her i udgangspunkt et særlig ved at besidde smukke og kostbare klæder, som han må aflægge for at klatre op i højden efter fuglereden, og isoleret i sin prekære stilling er han nøgen og fryser .  I visse  versioner  forsøger  han  at beskytte sig imod kulden ved sit særlig lange hå r som kan dække hele hans krop, og han kan løftes helt op til himlen hvor der blæser en stadig, isnende vind . 21 Mad og tøj er i sagens natur særlige for mennesker og derfor passende grundtemaer for fortællinger der foregår i passagen fra 'urtid' til 'nutid', altså fra dengang hvor forholdet mellem de levende væsener indbyrdes var i flux, 22  og nutiden hvor hver art har sine

- 18 Jf.  det  vigtige  supplement  til  LéviStrauss'  analyse  i Oppitz 1975,  316 -321, der helt bygger på T. Turner,'Myth as Model. The Kayapo Myth of the Origin of Cooking Fire', et vistnok ikke offentliggjort manuskript fra 1973, der ikke har været tilgængeligt for mig. - I myten om Edens Have (Gen 2 -3) er der en tilsvarende pubertetstematik (Lundager Jensen 2000, 102 -104). Fugleredeplyndreren er en fortælling om overgangen fra barn til voksen; at komme ud af den guddommelige have i den bibelske fortælling er også at p åtage sig voksenlivet, synekdokisk markeret med dets tre mest iøjnefaldende dimensioner: kvindens børnefødsler, mandens arbejde med at skaffe føde og begges brug af tøj.
- 19 Aktuel  folkloristisk  forskning  giver  grund  til  at  antage  muligheden  for  at  rekonstr uere  myter,  hhv. motiv-komplekser, der er ældre end den menneskelige beboelse af de amerikanske kontinenter. Jf. Sergent 2013 samt Berezkin 2013 om myten om kampen mellem dværge og migrerende fugle (jf. allerede LéviStrauss &amp; Eribon 1988, 181).
- 20 Dette  u delukker ikke transformationer hvor heltens isolering kan ske horisontalt, fx i en fordybning i jorden eller på en ø (i samme myte [Arapaho]: Lévi -Strauss 1971, 452 -455).
- 21 Den vestimentære kodes dominans i de nordamerikanske versioner:  LéviStrauss  1973, 323;  det  lange hår:p. 347f.; kulde: p. 330.335.
- 22 Luckert 1975, 133 -135: prehuman flux: en 'urtid' hvor de nutidige arter endnu ikke havde deres nu kendte identitet er; dengang kunne de skifte skikkelse, gifte sig med hinanden osv. Som supplement til det rig-

særlige egenskaber. Mad forholder sig til tøj som inden i kroppen forholder sig til uden om kroppen. Selv om det er føden og køkkenet der dominerer i de sydamerikanske  fugleredeplyndrermyter, kan  heltens  liminale  elendighed  også  kodes  vestimentært eller i noget der ligner. I sin isolation omgives han med stank og råddenskab: egne ekskrementer, eller endog af rådnende firben, if. Bororo-versionen (LéviStrauss 1964, 44).

## 'Arkaisk' askese : præster, David, Moses

Disse to eksempler på askese, forbundet med initiation, pubertetsinitiation if. Victor Turner  og  Fugleredeplyndrermyten  (der  også  og  oftere  angår  'verdens -initiation'), afspejler givet vis fundamentale, kulturelle mønstre for menneskelige samfund; det er velkendt, ikke mindst igennem den succes som Turners redegørelse har haft i kultur -og religionsforskning, at strukturen kan genkendes helt op til nutidige former. Andre askeseformer kun ne uden tvivl tilføjes, ikke mindst initiation af piger (Lincoln 1984) og af shamaner (Eliade 2004). I mere komplekse civilisationer -'arkaiske' i Bellahs terminologi  -  synes  graden  af deltagerintegrerende  drama  at  gå  ned.  I  de  tidlige staters  særlige rel igionsform som 'overlejrer' de fortsat eksisterende tribale former, dominerer social og kosmologisk hierarkisering (herunder dannelse af mere 'klassiske' personlige gudeforestillinger), professionalisering af ritualer forestået af særlige præstelige funkti onærer, og ikke mindst en overvægt af visualisering, udtrykt i monumentalbyggeri,  processioner  og  spektakulære  offerprocedurer. I  mangel  af  en egentlig undersøgelse af askeseformer typisk for arkaiske kulturer vil jeg her nøjes med nogle få eksempler.

Formentlig vil præstelige funktioner være særlig oplagte for asketiske udfoldelser ; man kan foreslå at tale om specialist-askese .  Således har vejen til præsteværdighed i Mexico før den europæiske invasion forudsat en langvarig liminalitet der omfattede ikke kun en lang skolegang, men også faste, selvpåførte blodaftapninger og nattevågen (Trigger 2003, 496f.), mens tjenestegørende præster skulle være uvaskede med uklippet og undertiden blodtilsølet hår, udmagrede af faste og nattevågen og pålagt seksuel afholdenhed. Det vil være i tråd med Turner at se sådanne præster som initiander  der  ikke  er  kommet  tilbage  fra  initiationen,  men  etableret  i  et  vedvarende 'communitas', altså en  slags perpetuelle  fugleredeplyndrere  -  eller,  omvendt, at  se

holdige Navajo-materiale refererer Luckert kortfattet til eksempler fra andre regioner af Nordamerika: eskimo, Arikara (Plains) og Tlingit (Nordvestkyst); alle eksempler er domineret af den vestimentære tematik. Hvad der definerer og adskiller levende v æsner er deres kroppe; som de eneste har menneskene ikke en ydre krop og kan følgelig defineres som det nøgne dyr (i hvert fald if. Tlingit -mytologien). - (Det er altså ikke kun i en bestemt europæisk kultur-konservativ tradition, fra Johann Gottfried Herder til Arnold Gehlen og Clifford Geertz, at mennesket kan karakteriseres som et 'mangelvæsen', trods den i øvrigt berettigede principielle indsigelse i Sloterdijk 2004, 699 -711 ).

fuglere deplyndreren  som  en  urgammel,  tribal  og  punktuel  forløber  for  en  meget senere institutionel praksis. I begge tilfælde drejer det sig om personer der er afsondret fra normale, rutinebestemte menneskelige aktiviteter, etableret i en uklar zone imellem levend e og døde, men til gengæld i fysisk nærhed af 'den Anden Verden' (aktører som guder, jaguarer …) og dennes enorme rigdomme og enorme ødelæggelsespotentiale, og i forhold til hvilken præsterne udfører transaktioner der er afgørende  for  den  fortsatte  opretholdelse  af  den  menneskelige  verden,  på  hvis  vegne  de agerer, og som de selv ikke helt tilhører. Mellem -himmel-og-jord er den nærliggende rumlige kodning af mediatorfunktionen som i en fysiologisk kode er ikke -længerelevende-og-endnu-ikkefødt.

Det aztekis ke eksempel viser i øvrigt at det ikke er tilstrækkeligt at sige, som Bruce Trigger, at i 'alle komplekse samfund', inkl. tidlige civilisationer,  ' korrelerer rigdom med status' (p. 46). Uden tvivl havde aztekiske præster ved større helligdomme høj social status og adgang til større materielle resurser end befolkningens gennemsnit. Men i hvert fald i de perioder hvor de agerede som præster, indtog de en symmetrisk  omvendt  position  som  fattigere  og  mere  elendige  end  alle  andre.  Emile Durkheim havde uden tvivl ret  i  at  alle  samfund  i  udgangspunktet  vil  værdsætte evnen til askese fordi den, uanset hvilken form den antager, er et indeksikalt tegn på den forudsætning for socialitet overhovedet som det er at kunne styre sine impulser, ikke give efter for kroppens elementære og umiddelbare tilskyndelser, indrette sig som en homo duplex der både er et menneskedyr med instinktive drifter og mere-end og andetend et menneskedyr, nemlig et væsen som hinsides sin egen dyriskhed er oplært  til  at  lade  sig  bestemme  af  en  kollektiv-overindividuel  vilje.  Alle  ikkepatologiske  mennesker  er  i  dén  forstand  'asketer'  (som  Sloterdijks  antropologi  vil hævde; jf. Lundager Jensen 2013, 94f.); men nogen er det mere end andre. I den arkaiske præst ser man et eksempel på at askesen kan være et projekt for livet.

Det vil formentlig være generelt tvivlsomt om arkaiske samfund tilskrev rigdom -som her kan tages i betydningen: materiel overflod uden tilknyttet asketisk praksis - høj status. Én ting er at disse samfund med rette kan karakteri seres som organismer der har til formål at bevare sig selv, ikke mindst, og måske frem for alt, med hensyn til  etablering og bevarelse af materielle resurser, navnlig fødevareoverskud. En anden ting er sondringen imellem dem der fremskaffer og dem der nyde r godt af. Selv om  den  indoeuropæiske  ideo logi  med  dens  tre  funktioner,  analyseret  af  Georges Dumézil, ikke bør almengøres som andet og mere end netop 'indoeuropæisk' (Lundager Jensen &amp; Schjødt 1994, 62f.), er den rimeligvis typisk for arkaisk mentalitet v ed at sætte rigdommen nederst i hierarkiet, under suveræniteten (ret, magi, præstelige funktioner) og kampen (krig, beskyttelse). Det er ikke anderledes i Det Gamle Testamente, hvor hyrden, krigeren og imperiebyggeren David kommer 'før' (tidsligt og i hens eende til status) tempelbyggeren , vismanden og forretningsmanden Salomo. Det er David -han der udstødes fra kredsen omkring kong Saul, flygter , strejfer om uden blivende sted og plaget af sult tigger brød fra et lokalt tempel (interessant nok under påberå belse af at have holdt sig fra kvinder; 1 Sam 21)  som bliver stamfaderen til Jerusalemdynastiet (og dermed ,  if.  en  from tradition, stamfader til en anden, meget senere, men også endnu mere kendt, asketisk mester). Salomo fødes og lever i umådelige  rigdomme  og  korrumperes  af  sine  mange  ægteskaber  til  det  brud  med  det første  og  i  denne  beretning  (det  'deuteronomistiske  historieværk')  eneste  virkelig afgørende religiøse tabu,  kravet  om  Jahve -monolatri,  hvorved  han  fremprovokerer sammenbruddet af den st orstat som hans fader etablerede. Også denne 'to -funktionsmodel' placerer høj social status over materiel overflod.

Som det fremgår af episoden hvor David er tæt på at begå tempelran, er elementær, asketisk praksis i betydningen afholdenhed en selvklar dimension af gammeltestamentlig  tempelkults-forståelse.  Det  Gamle  Testamentes  præster  er  langt  fra  at være underlagt så spektakulære krav som deres aztekiske kolleger; men der er dog regler som antyder et slægtskab. Alle kultdeltagere, præster og lægfolk (israelitter og andre  interesserede)  var  underlagt  seksuel  askese  i  døgnet  op  til  kulthandlingen (typisk deltagelse i offermåltid) for at undgå forurening af helligstedet med mandlig sæd (Lundager Jensen 1998 a , 671). Den særlig højtidelige lejligh ed som Jahves theofani på Sinaj bjerg i sagens natur var, krævede undtagelsesvis to dages seksuel afholdenhed (Ex 19,14f.). Ypperstepræsten var underlagt snævrere regler end andre .  En særlig 'beg ravelsesaskese' forbød deltagelse i begravelser af andre e nd de allernærmeste; vestimentære regler forbød løsthængende og iturevet tøj; ægte skabsmuligheder udelukkede enker, fraskilte og prostituerede (Lev 21,10 -15). If. en berømt passage i den tidligjødiske tekstsamling Mishna (Joma, 1,1 -7) om ypperste præstens ageren i forbindelse med den årlige 'forsoningsdag' skal han isoleres fra sin familie seks dage forud; hvis han ikke selv er skriftkyndig, skal han ved oplæsning instrueres i ritualet for denne særlige dag (for det tilfælde at han skulle have glemt det, eller aldrig have lært det …); om aftenen forud for selve dagen  får han kun ganske lidt at spise, og hele natten skal han holde sig vågen (det anbefales at gå på kolde sten). Det er  nærliggende at antage at såvel de seks dages isolation og den sidste nats vågen skulle forhindre at ypperstepræsten forurenede sig selv med sædafgang så ritualet ikke kunne gennemføres; men at dette aldrig skete regnes dog andetsteds i Mishna (Abot 5,5) blandt de ti mirakler som skete for templet…

Moses, hovedfiguren i den gammeltestamentlige nationalhistoriske oprindelsesfortælling, formidler de guddommeligt-himmelske instrukser til de jordisk-nationale modtagere. Som initiator af kulten if. den præsteligt-kultiske version af fortællingen tilhører  han  ikke  selv præsteskabet ;  d et  er  ikke  Moses,  men  hans  broder  Aron  der bliver den første ypperstepræst. I den lægmands -legalistiske version (den 'deuteronomistiske ' )  er  Moses som bekendt formidler af Toraen ,  dvs.  ikke så meget 'Loven' (en til det forvanskende skæv oversættelse af den hebraiske term) som 'Belæ rin gen'. Det asketiske i betydning af træning antydes altså allerede at være kær nen i denne den mest indflydelsesrige af de gammeltestamentlige ideologisk -teologiske traditioner (Lundager Jensen 1998b) . Det er derfor ikke helt overraskende at de omstændig- heder hvorunder Moses modtog den belæring han skulle give videre, også var markant asketiske i den dagligsproglige forstand. Forud for modtagelsen af de to tavler med de ti bud - en slags præambel for den langt mere omfattende belæring der fylder kapit ler i Mosebøgerne - må han isolere sig på Sinaj bjerg i 40 døgn, uden at spise eller drikke (Deut 9,9 -10), mens han opholder sig i en så  umiddelbar nærhed til Jahve at andre ville være tilintetgjort. I denne lille scene er det vanskeligt ikke at høre et ekko af rituelle og mytiske temaer fra kulturformer langt ældre end fortællingernes umiddelbare religionshistoriske  kontekst.  For  Moses  gennemgår  her  en  elementær initiation som det mest tydeligt fremgår af en parallel version. If. denne (Ex 34,29 -35) betød mødet med Jahve at Moses ansigt kom til at stråle så han siden var nødt til at gå med et slør, undtagen når han talte direkte til israelitterne eller til Jahve. Her overføres Jahves guddommelige udstråling, hans kābôd ('herlighed' ), til Moses der bliver en jordisk, formindsket udgave af Jahve. Med andre ord ser Moses hvad andre klogelig bør undgå at se, og han hører hvad ingen andre har hørt tidligere (eller  for  den sags skyld ønsker at hører igen: Deut 5,24 -27) .  Moses som isoleres imellem himmel og  jord  uden  mad  og  drikke,  som  konfronteres  med  et  potentielt  overmægtigt  og destruktivt ildvæsen fra en virkelighedsdimension uden for den trivielle dagligdag og som bringer afgørende nyt med ned tilbage til det menneskelige samfund han er steget op fra -det er svært at undgå det indtryk at selv i den gammeltestamentlige forestillingsverden, som mange givetvis ville antage at være 'helt fremmed' for amerindi sk mytologi, er der efterdønninger efter fugleredeplyndrermyten. 23

Moses' faste i 40 døgn kan anses som en form for krise-askese : en punktuel undtagelsessituation - det akutte, guddommelige nærvær - fordrer en tilsvarende momentan  undtagelses-adfærd.  I  det  kvasimytologiske  scenarie  på  toppen  af  Sinaj  bjerg formuleres  myten  om  oprindelsen  af  en  social  orden  i pubertets-initiationstermer. Men  en  as keseform  der  ligner  Moses',  forekommer  i  den  ko llektive  adfærd  som fremprovokeres  af  en  pludselig  katastrofe.  I  Joelsbogen,  en  af  de  'små  profeter', gives  der i  kap.  1 anvisninger på rettidig  omhu i  en  situation  hvor ens  område  er blevet invaderet af altædende græshopper og ramt af en ødelægge n de tørke : Præster skal  klæde  sig  i  sæk,  våge  i  templet  om  natten  og  hold e  klage;  de  skal  udråbe  en generel faste og samle befolkningen i templet så denne kan slutte sig til (og givetvis lægge vægt bag) klagen. Den udefrakommende, dramatiske afbrydelse af  dagliglivets  rutiner  mimes  her  rituelt  af  en  iscenesat,  menneskebestemt afbrydelse;  det apotropæiske  formål  formentlig  at  græshopperne  vil  finde  nogle  andre  egne  at plage -søges opnået ved 'symbolsk' at foregribe hvad konsekvensen af deres hærgen ville blive. ' L ogikken' i tankegangen er den samme som vaccina tionen: en kontrolleret, lille mængde af et onde vil afværge et egentligt og ukontrolleret stor-angreb.

23 Forholdet er analyseret i mangfoldige detaljer af kap. VI, 'Mellem himmel og jord', i Lundager Jensen 2000 (s. 347 -450).

Der kunne nævnes flere potentielle eksempler i Det Gamle Testamente på præaksiale askese-forestillinger -initiations-askese, specialist-askese, krise-as kese end de få der her er plads til. 24  Men som overgang til Maria Magdalena i Provence er det nærliggende at tilføje at Moses' individuelle isolation mellem jord og himmel i fyrre døgn spejles i Pentateukens nationale beretning om folket Israels ophold i fyrre år i ørkenen fra Egypten til det land Jahve har stillet det i udsigt. I forhold til den reelle geografis  moderate  afstande  viser  de  40  år,  at  fortælletraditionen  kun  i  begrænset grad kan dreje sig om flytning fra ét geografisk sted til et andet. D e fyrre år skyldes at den første generation må dø og en ny generation fødes og blive voksen. 'Ørkenen' - i grunden en eller flere oaser 25 -har altså også i den forstand liminal kvalitet at der her sker en overgang fra levende til ikke-levende til igen-levende. I den spatiale kode er Moses-scenariets vertikale akse spejlet på en horisontal, idet, bemærkelsesværdigt nok,  den  pol  der  repræsenterer  det  'Andet',  er  transformeret  fra  bjergtoppen  hvor Jahve er til stede og hvor Moses dermed er tæt ved det himmels ke, til Egypten. Himlen forholder sig altså til Egypten som det hellige til det urene. Der er mytologisk logik i at når almindelige israelitter ikke kan komme op på bjergets top fordi den er omgivet af ild ('herlighed', kābôd ), må de forlade et Egypten der er ramt af råddenskab  og  stank. 26   Det  normale  rum  er  således  defineret  som  frirummet  mellem  det rådne og det brændte, mellem det fremmede land og Jahves sted, mellem det der skal forlades og det hvortil man ikke kan komme (jf. Fi gur 1, sidst i denne artikel) .

## Jesus i ørkenen, Maria Magdalena i Provence

If. de synoptiske evangelier gennemgår Jesus en asketisk initiation i lighed med den Moses og Israel udsættes for. Umiddelbart efter at være blevet døbt af Johannes Døberen - der e r asket i alle betydninger: vestimentært, alimentært, topologisk ,  socialt og  funktionelt ,  i  forlængelse  af  traditionen  fra  Elias  (jf.  Lang  2013,  50.  60f.),  og  en (højlydt) folketugter og -belærer ( kēryssō ) - må Jesus faste 40 døgn i ørkenen så han til sids t lider sult (Mark 4,1f.). Først derefter kan han påbegynde sin egen karriere som omvandrende asketisk mester (på indisk: en guru) , omgivet af en skare af lærlinge asketisk i begge betydninger: for sageren der har trukket sig ud af den normale socio-

- 24 Men  jf.  Marianne  Schleichers  artikel  'Fra  bibelske  til  rabbinske  opfattelser  af  askese  jødedommens verdensbekræftende praksis'i dette temanummer af RvT .
- 25 Opbremsningen  af  'ørkenvandringen'  skyldes  konflikterne  i  forbindelse  med  den  første,  mislykkede, indvandring (Num 14); men den relative varighed af opholdene ved de forskellige stationer på ruten er uklar i Num. If. Deut 2,14 opholdt israelitterne sig i Kadesh -Barnea i 38 år; jf. Milgrom 1989, 1 64.
- 26 Modsætningen imellem det brændte og det rådne er konstitutiv for sydamerikansk mytologi, fx i kosmologiske scenarier: den brændte verden og den rådne verden (LéviStrauss 1964, 299). Det Gamle Testamente er domineret af en tilsvarende, og beslægtet, modsætning imellem den brændte og den våde verden (fx syndfloden); men i exodus -fortællingen dominerer råddenskaben - som også dukker op senere i ørkenvandringsfortællingerne (Num 11).

seks uelle økonomi, og læreren ('rabbi': 'min lærer', 'min autoritet' 27 )  der informerer andre om muligheder og betingelser for at følge hans eksempel. Uden om den indre cirkel af dedikerede (formentlig navnlig yngre) mandlige efterfølgere optræder der tillige  v elvillige støtter, deriblandt ikke så få kvinder, nødlidende såvel som velhavende. Maria  Magdalena  er  en  af  disse  kvindelige  støtter  og  tilhængere (Collins 1992) . 28

Den postbibelske Maria Magdalena er en synte se af flere andre nytestamentlige kvinder. 29 Udgangspunktet er navnet Maria Magdalena, dvs. Maria fra byen 'Magdala' i Galilæa . Jesus drev syv dæmoner ud af hende. Hun er en af de kvinder som efter Jesu død køber 'vellugtende salver' for at parfumere hans lig; som de første står de eller hun over for den opstandne (Mk 16,1 -11; Matt 28,1 -8; Luk 24,1 -11; Joh 20 -2.11 -18) . Hertil kommer en kvinde der i Betania (by i ome gnen af Jerusalem) umiddelbart før processen imod Jesus parfumerer hans hoved med 'ægte, meget kostbar nardusolie '; 30  Jesus selv fortolker dette som foregribelse af parfumeringen af ham efter hans død (Mk  14,3 -8;  Matt  26,6 -13 ).  En  varierende  episode  i  Lukasevangeliet  der  finder sted mens Jesus stadig er i Galilæa, lader en navnløs 'synderinde' , altså en prostitueret, vaske Jesu fødder med sine tårer, tørre dem med sit hår og salve dem med (aromatisk) olie (Luk 7, 3650 ). I Johannesevangeliet identificeres Maria fra Betania, søster til  Martha  og  Lazarus  (ham der  blev  opvakt  fra  de  døde)  med  denne  kvinde; den meget  store  mængde nardusolie  fylder huset  med  sin  duft  (Joh 11,3;  1 2 ,1 -1 2 ; Gad 1981, sp. 406) .

Maria Magdalena var en stærkt populær helgen i den vesteuropæiske middelalder,  ikke  mindst  som eksempel på omvendelse og bodfærdighed. 31 I  talrige  billedfremstillinger, 32   ikke  mindst  som  del  af  korsfæstelsesscenarier  sammen  med  Maria Jesu moder og Johannes Apostel, skiller hun sig ud med sin salvekrukke, sit lange, ofte løse, hår (Friesen 1999) og sine kostbare klæder - i modsætning til den omtrent nøgne korsfæstede og de andre tilhængeres enkle kapper .  If.  en  længere  historie  i

- 27 Joh 1,38: ῥαββί , ὃ λέγεται μεθερμηνευόμενον διδάσκαλε : ' Rabbi - hvilket oversat betyder 'lærer''.
- 28 Mark  15,40:1:  Hun  nævnes  blandt  dem,  der  havde  fulgt  og  'sørget  for'  Jesus  i  Galilæa  ('sørge  for': διακονέω: 'varte op ved bordet', 'betjene') . If. Luk 8,2 havde Jesus uddrevet syv dæmoner af hende. Hun nævnes ved gravlæggelsen af Jesus og hun er en af de kvinder der tager aromatisk olie med ud til graven for at 'salve' liget. Hun er altså associeret med både kroppens inderside (føde) og dens yderside (ligklæder, parfume).
- 29 Således i Gregor d. Store, Prædiken 33 (Migne, Patrologia latina 1593).
- 30 Nardus: et kostbart, aromatisk stof ; det er associeret med erotisk vellyst (Højs 1,12; 4,13 samt 'synderinden' i NT) og, i de pågældende steder i NT, også med behandling af lig. Hermed tematiseres altså samtidig  tre  eller fire  temafelter:  erotik,  død  samt  salvning  som  indvielse  af enestående  mennesker  til  guddommeligt nærvær, som i 'den salvede' ('Messias', 'Kristos'), i GT en titel for præster og konger. Fælles for disse ellers indbyrdes stærkt forskellige kvaliteter er at de alle flytter den pågældende 'salvede' (parfumerede) person ud af den normale socialitet og over i en energi- eller magtfyldt parallel -tilstand, svarende til særlige ('hetero -tope': Foucault 2004) rum: bordel -soveværelse, gravkammer, tempel, palads.
- 31 Jf. Wolf 2004, 263 ; til Maria Magdalene -dyrkelse også i Norden: Gad 1981.
- 32 En  samling  af  billeder  af  Maria  Magdalena,  navnlig  i  hendes  asketiske  slut-periode,  kan  ses  på https://www.pinterest.com/hansjjensen73/maria -magdalena/

Legenda aurea 33   bliver hun sammen med andre Jesus-tilhængere 14 år eft er Jesu død tvunget ud på en båd uden ror eller styrmand på Middelhavet; båden fører dem til Marseille hvor de missionerer og bekæmper afgudsdyrkelse og hvor Maria Magdalena (i en længere fortælling) bliver en personlig hjælper for et lokalt stormandsægtepar på disses farefulde sørejse til Jerusalem . I det seneste afsnit af sit liv vælger hun at  leve  som  eneboer  i  en  'ørken'  ( asperrimus eremus ; desertum ),  et  øde  område uden vand, træer eller urter i Provence i  nærheden af Aix. Hendes motiver angives som trang til kontemplation af de overjordiske ting og lede ved omgang med andre mennesker. 34 Her løftes hun op til himlen syv gange om dagen - ved de syv faste bedetidspunkter  if.  monastisk  praksis  -  og  hører  de  himmelske  hærskarers  sang:  med dette liflige, auditive festmåltid mættes og næres hun, så hun ikke har brug for jordisk føde. 35 Da tiden for hendes død nærmer sig, fragtes hun af engle til Aix, hvor hun kommer til syne i den ki r ke hvor hun skal begraves, omgivet af et frygtindgydende lysskær og svævende to alen over jorden mens hun beder. Den kraftige, aromatiske duft fra hendes afsjælede legeme bliver hængende i kirke rummet i syv dage. 36

## Hundedage

Vellugt er et træk der gælder generelt for afdøde helgener. Men Marie Magdalena er i  særlig  grad forbundet med parfume. Ud over de nytestamentlige fortællinger der fremhæver netop dette tema, oplyser Legenda aurea at indbygge rne i egnen omkring Magdala i Galilæa, Maria Magdalenas hjemby, var kendt for at bade og salve sig pga. solens  voldsomme  varme. 37 Og  helgeninden  er  faktisk  forbundet  med  varme  og tørke. Hendes dag i kirkeåret er den 22. juli , dvs. i begyndelsen af den periode på den nordlige halvkugle af året hvor sommervarmen er blevet anset for mest trykkende. Den  traditionelle  betegnelse  for  dette  tidsrum  er  'hundedagene' , caniculares  dies , 38

- 33 Legenda  aurea :  Den  ber ømte  samling  af  helgenbiografier,  den  såkaldte  'Gyldne  legende'  (vel  egl.  'de gyldne  læsestykker'),  skrevet  eller  samlet  af  dominikaneren  Jacobus  de  Voragine  (1230 -1298),  ærkebiskop i Verona - en af middelalderens allermest populære bøger (Le Goff 2011, 7) . En udgave af den latinske tekst fra Graesse 1801 er tilgængelig on -line. Fuldstændige oversættelser: fransk: Jacques de Voragine 1998; engelsk: Jacobus de Voragine 2012; tysk: Jacobus de Voragine 2014.
- 34 supernae contemplationis avida … taedio, quod habebat, nunquam hominem videre volebat .
- 35 ex hoc manifestaretur, quod redemtor noster ipsam non terrenis refectionibus, sed tantum coelestibus epulis disposuerat satiare… his suavissimis dapibus satiata … corporalibus alimentis nullatenus indigebat .
- 36 I  beretningen  om  eneboertilværelsen  er  Maria  Magdalena  tillagt  træk  fra  en  anden  helgeninde,  Maria Egypterinden if. Legenda aurea en egyptisk prostitueret som levede mange år som eneboer i ørkenen øst for Jordanfloden med kun tre brød som føde. Da hun opdages af en from abbed, er hun nøgen og sortbrændt af solen; ved deres første møde hæves hun en alen over jorden, mens hun beder. Hun dør efter  at  have  spist  en  hostie;  den  fromme,  alderssvækkede  mand  begraver  hende  i  ørkensandet  med  en venlig løves bist and.
- 37 nam incolae regionis illius propter vehementissimum solis calorem unguentis et balneis utebantur.
- 38 Den nøjere periode er blevet beregnet forskelligt igennem tiden, men ligger generelt i juli og august.

fordi  den  trykkende  hede  i  antikken  blev  set  resultatet  af  den  samlede  varme  fra solen og stjernen Sirius der dengang havde sin heliakiske opgang (dvs. opgang i den østlige  horisont  umiddelbart  før  solens  fremkomst)  i  anden  halvdel  af  juli  måned . Sirius,  den  klareste  stjerne på  nattehimlen,  er  'Hundestjernen' , canicula ,  fordi  den indgår i stjernebilledet Canis major, Store hund, der er tilknyttet billedet Orion (den mytologiske  jæger  med  sine  to  hunde) .  If.  antikke  forestillinger  var  det  på  denne årstid  at  kvindelig  erotik  var  mest  aktiv.  Allerede  hos  den  tidlige  græske  digter Hesiod er 'sommerens mattende timer' hvor 'Sirius breder sin glød over hoved og knæer' , det tidspunkt hvor gederne er fedest, vinen lifligst og 'kvinderne brænder af lyst,  men  mændenes kræfter er udtømt' . 39 If.  denne  tankegang  hører  den  seksuelt hyp eraktive Maria Magdalena netop hjemme hvor sommeren er allermest varm.

Lokale legender fra Provence bekræfter associationen til varme og tørke ved at tilskrive  Maria  Magdalena  oprindelsen  til  varme  kilder.  I  den  regnløse  periode  af året hvor tørke og udtø rring truer, vil vand fra undergrunden være en spektakulær undtagelse og hjælp. Denne udfoldelse af traditionen om Maria Magdalenas eneboertilværelse er if. den franske folklorist Philippe Walter i dennes Mythologie chrétienne (2003, 163 -172) genereret af før -kristne forestillinger om 'monstres et héros caniculaires',  'Hundedags -monstre  og  helte'.  Walter  ser  i  en  legende  om  den  mirakuløse opkomst  af  en  kilde  midt  i  sommervarmen  en  sagn-udgave  af  et  indoeuropæisk mytisk tema om vand der bryder frem af jorde n.  Sagnet  kendes  blandt  andet  fra Roms tidlige historie:  En  sø  i  Albanerbjergene  syd  for  Rom  gik  over  sine  bredder omkring hundedagenes begyndelse; hvis romerne sørgede for en kanal, der kunne lede vandet ud til havet, ville guderne give dem sejr i den kri g de var involveret i; begivenheden blev tilskrevet guden Neptun (oprindeligt mere en guddom for ktonisk vand end for havet) og fejret ved den årlige fest Neptunalia, 23. juli , der synes at have indgået i en serie af markeringer af ktonisk, livgivende vand ,  beskyttet af næsten glemte gudinder der var reduceret til 'nymfer', midt i sommerheden. 40

If. Walters analyse er Maria Magdalena og Neptun således forbundet i kraft af en kobling mellem en astronomisk kode og en årstidskode (termer: hundedagene, tørke -og varme-periode) og en element-kode (term: ktonisk vand). At associationen mellem Sirius, ild, sommer og hunde var i fuld vigør da Jacobus de Voragine samlede sine Legenda aurea, fremgår af biografien over Dominicus, grundlæggeren af ' dominikanerordenen ',  officielt  Ordo  Praedicatorum , 'Prædikantordenen', som  Jacobus selv  tilhørte.  Hans  festdag  var  tradit i onelt  4.  august.  Før  hans  fødsel  drømte  hans moder at hun var gravid med en lille hund med en flammende fakkel i munden der satte  ild  til  hele  verden .  Og  da  den  spæde  Dominicus  blev  døbt,  sås  en stjerne  på

39 Hesiod, 'Værker og dage', 585 -587; oversættelse: Lene Andersen 1973, 59. - Mænds seksualitet ansås for mest aktiv i årets kolde perioder (if. Aristotelestraditionens 'Problemer' [IV,25] fordi mænd er tørre og varme, kvinder våde og kolde, og begge køn bedst trives i omgivelser der er modsat dere s indre natur).

40 Det indoeuropæiske kompleks af mytologi (indo -iransk, irsk, romersk) og de romerske ritualer i perioden 15. -23. juli er analyseret af Georges Dumézil 1973, 21 -89.

hans  pande  der  lyste  den  ganske  verden  op. 41 Heraf  også  den  velkendte  latinske morsomhed at forstå den uofficielle ordensbetegnelse, 'dominikanerne' som 'domini canes', 'Herrens  hunde' .  Den  absolut  historiske  figur  Domingo  de  Guzmán  Garcés kan altså regnes med blandt de 'caniculære' monstre og helte.

Men der er en yderligere forbindelse tilbage til før -kristen mytologi som består i den ovennævnte forbindelse mellem årstidskoden og parfumen. Hundedagene var i det antikke Grækenland tidspunkt for Adonia, festen for guddommen Adonis, Afrodites unge elsker. Her realiserede hetærerne, høj -status-prostituerede, og deres unge tilbedere i en kort, intens periode en drøm af et liv i vellyst og lu ksus, uden tanke på dagliglivets jordbundne pligter med arbejde, ægteskab, sociale forpligtelser. Denne periode, og denne årstid, var også 'aromaternes', altså parfumens, stor hedstid. Adonis selv var if. myten født af et myrrhatræ; hundedagene - hvor solen var tættest på jorden -  var  anset  for  den  periode  hvor  de  aromatiske  stoffer,  navnlig  myrrha  og virak, blev høstet i deres eksotiske , halvt legendariske hjemland, 'Arabien' (Detienne 197 2,  passim).  Men  et  liv  i  liderlighed,  luksus  og  parfume:  Dette  er  præcis  Maria Magdalenas før hendes omvendelse, bod og afslutten d e asketiske ensomhed i 'ørkenen'. I den græske kontekst var Adonis-forestillingerne og -festlighederne et ferieagtigt alternat iv til den socioøkonomiske orden; Afrodite negerede - for en intens, men kort  stund  Demeters  virkelighed.  Adonis  var  nok  en  stor  forfører;  men  han  var 'kvindagtig' i betydningen: at overgive sig til den uregul erede, voldsomme kvindelige seksualitet, midt i sommervarmen; og hans liv ender kort og grumt da han bliver slået ihjel i et forgæves forsøg på at udøve en ægte maskulin aktivitet :  at  jage  vildsvin.  Adonis  er  indbegrebet  af blødagtig seksualitet  uden  konsekvens,  dvs.  uden børn ,  uden  samfund,  uden  pligter ; han er steril lige som hetærerne, i det mindste ideelt, var eller ville være - og lige så steril som det vil blive de kristne a sketers ideal at være. Adonia (og givetvis mange andre festligheder i fortid og nutid, lige frem til nutidens strandferier 'nede i varmen under Sydens sol og sommer') er anti -asketiske manifestationer; men som afvigelser og 'udstigninger' fra det normale livs byrdefulde rutiner formulerer de også delvis deres egen, militante modsætning (jf. Figur 2).

## Vellyst, virkelighed og kr isten askese

I den kristne kontekst er der sket en dramatisk forskydning fra det antikke alternativ Adonia vs. virkelighed . Alternativet til virkeligheden, 'Verden' som det hedde r i den kristne jargon, er askesen. Den er ikke mindre a-social end Adonis-forestillingerne, og den placeres i de temporale og astronomiske koder på nøja gtig samme tidspunkt, i hundedagene, men i den modsatte retning: ikke overdreven seksualitet, men ingen seksualitet,  ingen  parfume, men nøgenhed og  langt  hår,  ikke  tumultarisk  fest  med berusede elskere og elskerinder, men isolation og ensomhed, ingen jordiske fornøjelser, men himmelsk vellyd. Her er de seksuelle udskejelser og deres tilbehør, primært parfumen, ikke længere et emblem for alternativet til den normale tilværelse ;  de  er blevet et emblem på netop virkeligheden. 'Synderinden' Maria Magdalena er ikke en undtagelse fra den gennemsnitlige virkelighed, men en ekstremt tydelig repræsentant for samme virkelighed. Forholdet mellem aromaternes luksus og dagligdagen er forskudt  fra  det  digitale  -  enten  dagligdag  eller  vellyst -til det analoge - mere/mindre - ved at blive indplaceret i en ny, digital modsætning mellem det jordisk -menneskelige  og  det  himmelsk-guddommelige.  Set  fra  den  himmelsk-guddommelige pol er hetære-livet ikke en modsætning til det menneskeligt-jordiske liv, men en tydeliggørelse, en eksplicitering, af det; set fra himlen er 'verden' ikke et felt hvor der også er plads til bordeller som hetero-toper -den er selv ét stort bordel. Maria Magdalena før sin omvendelse er altså ikke den der bryder med conditio humana ,  sådan som de græske hetærer og Adonis-tilbedere var - h un er tværtimod en af dem der mest prægnant klargør det; under en skuffende overflade af triviel normalitet med kun små dyder og små synder er der en virkelighed hvor alt  'i grunden', 'i virkeligheden',  er  synd,  begær  og  lider lighed.  Derfor  kan netop  Maria  Magdalena  også blive en fremragende repræsentant for og forbillede på afvisningen af at leve på den jordiske virkeligheds betingelser ; hvis sådan en som hun kan, så kan alle (i det mindste  til  en  vis  grad).  Og  som  det  blev  åbenbaret  for den nysgerrige præst der fandt hende i hendes ørken , er udstigere det samme som opstigere. I få helgenfortællinger er den asketiske 'vertikal -spænding' (Sloterdijk) så elementært konkret som i synet af Maria Magdalena der syv gange i døgnet hæves op til himlen.

41 Cujus  mater  ante  ipsius  ortum  vidit  in  somniis  se  catulum  gestantem  in  utero,  ardentem  in  ore  faculam  bajulantem, qui egressus ex utero totam mundi machinam incendebat. Cuidam etiam matronae, quae ipsum ex sacro fonte levaverat, videbatur, quod puer Dominicus stellam perfulgidam haberet in fronte, quae totum orbem illustrabat .

Hvad Maria Magdalena afviser, er ikke kun den sociale orden. Ørkenen er ikke kun et sted, hvor hun kan være i fred for ægteskab, børn, arbejde i en husstand, familiens  plads  og  status  i  et  landsby -hierarki  osv.  Ørkenen er  også  det  sted hvor  den materielle, 'fysiske', side af virkeligheden kan ophæves. Hvor Maria Magdalena er, er der også engle. Og engle er ikke kun alternativer til den normative virkelighed de sætter sig også ud over den materielle, fysiske virkelighed. Ved deres hjælp kan Maria  Magdalena  flyve.  Præcis  hvor  hun  er,  annul l eres  tyngeloven  flere  gange  i døgnet. Ophævelse n af fysikken s love er ikke tilstrækkeligt: Der er også biologiens. For Maria Magdalena ophæves stofskiftet s nødvendighed for altid. Den konsekvente askese søger henimod en permanent undtagelsestilstand fra alle de 'love' de menneskedefinerede såvel som dem der i nutiden betragte s  som  'naturlige'  som alle hverdagsmennesker i ydmyg fantasiløshed tager for givet. Aksiale asketer gør oprør imod alle betingelser, ikke kun de sociale; Jesus og Paulus kunne flyve, eller så frem til at kunne.

Maria  Magdalena  repræsenterer  det  menneskelige: 42   i  dets  nedsunkethed  i  jordisk  slib righed,  i  dets  behov  for  pønitense  og  bod,  i  dets  mulighed  for  forløsning, frelse, transformation. Alle mennesker er potentielt en Maria Magdalena ; alle burde gøre som hende for alle har mulighede n for at ende som hende - at blive optaget i himlen, at blive som en engel. Som universelt og permanent eksistens-program overgår  den  aksiale  askese  alle  de  partielle  askeseprogrammer  som  kunne  formuleres inden for grænserne af tribale og arkaiske religioner. Askesen her gælder ikke en del af  et  livsforløb,  som  i  initiations -askese,  og  ikke  et  snævert  udsnit  af  menneskene, som i shaman- og præste-askese, ikke en særlig dramatisk, men normalt tidsafgrænset, situation som i krise-askese. Ideelt set burde askesen gælde hele livet og for alle mennesker fordi den normale, trivielle verdensorden rettelig betragtet er en permanent krise.

Men i legenden om Maria Magdalena formuleres dette  aksiale  program  til  gengæld ved hjælp af præ-aksiale forestillinger. Maria Magdalena er en kvindelig fugleredeplyndrer, uden fuglerede givetvis, men med isolation fra omverdenen i øde marken, et møde med væsener fra en helt anden verden der som i de sydamerikanske Gé-versioner er forb undet med den himmelske ild, og hun udsættes for en 'vertikalspænding' der løfter hende så højt som de nordamerikanske fugleredeplyndrerhelte der kommer helt op i himlen. I en række henseender adskiller Maria Magdalena sig indlysende nok fra de amer indiske hovedpersoner. Men forskell igheden er systematisk: ikke en ung dreng i puberteten, men en seksuelt helbefaren kvinde, som ikke er lokket ud i isolationen, men selv har valgt den - en isola tion der ikke er en urskov, men  en  ødemark.  Mht.  de  to  grund -kod er  -  spisningens  og  beklædningens -  der dominerer  i  hhv.  de  syd -  og  de  nordamerikanske  versioner,  inverteres den  første, mens den anden bevares uforandret: Det er ikke overgangen fra rå føde til det normale  køkken  (det  stegte  kød) der  bevirkes  og  betegnes  af  Maria  Magdalena,  men overgangen fra jordisk til himmelsk føde, fra mund til øre, for hun lever af himmelsk sang. Til gengæld erfarer hun denne radikale transformation i en tilstand af nøgenhed, som de nordamerikanske fuglerede plyndrere, kun dækket af sit lange hår, dvs. af en beklædning der i den vestimentære kode vil svare til den rå føde i den alimentære ; men hvor fugleredeplyndreren får sine klæder tilbage, er Marias nøgenhed per -manent (jf. Figur 3).

Disse transformationer er illustrati oner af den grundlæggende forskydning hvad meddelelserne  angår.  I  den  amerindiske mytologi  er  perspektivet  overalt  hvorfor tingene er som de er. En mængde forhold kan inddrages i de enkelte myteversioner, fra jaguarens rå køkken og solens passende afstand fra jorden til placeringen af klipper i landskabet og mulighederne for adgang til laksefiskeri. I fortællingen om Maria Magdalena  er  perspektivet  det  direkte  omvendte:  Hvordan  komme  ud  af  tingene som de antages at være? De amerindiske fortællinger er myter i betydningen universelle,  protologiske ætiologier; den kristne legende er en eskatologisk anti -myte der ser frem til verdens sammenbrud og ophævelse.

42 Maria Magdalena 'symboliserer' givetvis mange ting der ikke kan inddrages i denne analyse: Den hårdækkede Maria aktualiserer tribale forestillinger om 'vilde mennesker' uden tøj, dækket af hår der lever i vildnisset (Friesen 1999, 243); hendes tilstand i ørkenen kunne ses som en mediering imellem common -sense-alter nativet  'levende  /  død'  (Mormando  1999,  259;  typisk  'liminalt',  jf.  Victor  Turner)  og,  if.  den fransciskanske prædikant Bernardino fra Siena (1380 -1444) tilmed 'en gudinde som del af Gud' (Mo rmando, ibid.)

Og så har Maria Magdalena alligevel også været sin egen modsætning. Legenda aurea noterer afslutningsvis nogle anekdoter om personer, heriblandt notoriske syndere, der har haft netop hende som deres personlige beskytter, og hvordan hun har hjulpet sine tilhængere ikke kun med en ordentlig død eller til et from t liv, men også i helt konkrete kriser: En blind har fået synet tilbage, en gravid kvinde i skibsnød er blevet reddet fra druknedøden. Her er intet spor efter den lede ved menneskene der førte  hende  ud  i  ødemarken. Og  som  alle  helgener  har  hendes  relikvier  bevirket mirakuløse helbredelser. Netop det thau maturgiske er imidlertid essentielt for præaksial religiøsitet. Der er altså forskel på mirakler: Der er (aksiale) mirakler der leder ud af verden, og der er (præ-aksiale) mirakler der hjælper til at blive i verden. Eksistens-udstigeren bliver efter sin udstigen fra verden til en hjælper for dem der blev efterladt - ikke kun som forbillede for fremtidige udstigere, men også for dem, givetvis for det store flertal, som i sagens natur ikke kunne sige farvel. Helbredelsen er én af de præ-aksiale religionsform ers mest afgørende fænomener. Den bekræfter den ordinære  verden som  den  tilstrækkeligt  gode  verden  -  som  er  identisk  med den korrupte verden som man egentlig burde vende ryggen til. Denne dobbelthed er det karakteristiske ved det post-aksiale. Og dermed er Maria Magdalena og andre helgener i en særlig, ironisk forstand religiøse akrobater: De er i stand til ikke kun at stige op og flyve væk  de kan også danse linedans henover det paradoks det er både at ville verdens undergang og hjælpe med til at opretholde den.

## Overdrivelser

Helgenlegender som dem i Legenda aurea har ikke haft noget godt ry i  eftertiden, efter  reformation  og  oplysning.  De har  ikke  stået  sig  over  for  mytologier  som  den græske eller den nordiske. G ræske og nordiske mytologiske pers oner  er  velkendte mens den kristne fortælleverdens helte og heltinder er blevet så fremmede for vestlige nutidsmennesker som var de aztekiske guddomme. En af grundene til nedvurderingen  og  glemslen er  uden tvivl  den  protestantiske  fortrængning.  Helgenerne  var indvævet  i  den  romersk-katolske  pavekristendom  som  de  nordeuropæiske  eliter gjorde oprør imod .  Med deres spektakulære undtagelser og deres isolation fra den socioøkonomiske orden var de en forh indring for den forlæggelse af den asketiske fordring fra det ydre til det indre, fra klostret til økonomien, som var en vigtig del af reformatorisk  tænkning.  Der  var  ingen  plads  til  helgener  når  alle  var,  eller  skulle være, helgener. En anden grund er formentlig hvad der er anset som en inkongruens mellem det mi rakuløse  og det trivielle.  For  en  omverden som den europæiske der gradvis vænnede sig til (eller rettere: blev systematisk belært om) at den materielle verden er styret af upersonlige , abstrakte lovmæssigheder, var mirakler og helgener kognitivt  stødende ,  teologisk  pinlige og æstetisk  smagløse;  de  blev  udstødt  til  det folkelige,  det  barnagtige,  det  kvindelige  (jf.  'ammestuehistorier') hvor  de  kunne  få lov at undergå en ubemærket hendøen .

Men  overdrivelse  fremmer  forståelse.  Jeg  har  i  denne  artikel  beskrevet  Maria Magdalena som ekstrem-asket, en vertikal-virtuos ud over det forventelige, en figur som  reaktiverer  og  genfremstiller  urgamle,  ur-tribale,  shaman-lignende  og  initiationsrelaterede  askeseformer,  men  med  et  dobbelt  formål:  både  initiation  til  selv  at komme vel ud af verden og et shaman-agtigt efterliv i form af helbredelser og velgørende kontakt med 'den anden verden'. Initiationen angår i første række hende selv. I anden omgang tjener den som inspiration og ideal for andre der vil vove noget lignende; og fra himlen vil hun kunne råde og vejlede andre endnu jordbundne menneskers vej. Helbredelserne derimod angår andre da de hjælper med til at gøre livet i verden mere tålelig; i anden omgang kan også de aflæses som tegn på en himmelsk overflod.

Man kunne slutte her - med Maria som håndfast eksempel på askese i en post -aksial og før -moderne konstellation. Men man kunne også være fristet til en sidste overvejelse.  I  al  den  ubestridelige  fortidighed,  den  tribale,  arkaiske  og  post-aksiale fortidighed,  som  ana lysen  her  har fremhævet,  er  der  også  noget  ekstremt  nutidigt over hende. Post-hippien Maria Magdalene? Hendes ekstrem-askese virker også som en foregribelse af alt, eller meget, af hvad en genuint nutidig eksistens kunne ønske sig. At bo alene, fri for andre menneskers ubehagelige nærvær: Maria er den inkarnerede single i  sin  helt  egen  lejlighed.  At bruge  sin tid  og  finde  sit livs  mening i ekstrem-sport:  Bungee jumpingfornøjelsen er kun et svagt forsøg på at  gentage  hvad Maria erfarede ; den projekterede rum -elevator vil måske være et mere relevant perspektiv  på  en  teknologisk  realisering  af  det  der  først  formuleres  som  et  universelt projekt i den aksiale askese. 43

At blive løftet højt op, blive madet, blidt blive sat ned igen... Som påpeget af Peter Sloterdijk (2004, 756): Menneskehedens historie indeholder en stadig stigende infantilisering; omvendt vil det at blive et voksent menneske sige at blive stadig mere som et dyr, for dyr stopper hurtigt op med at lære og lege. 'Livslang læring' indebærer altså en forestilling (og evt. tyrannisk krav) om livslang infan tilitet.

Det nutidige menneske er typisk det ikke -politiske menneske, hvis man på denne måde kan karakterisere det flertal af mennesker der interesserer sig stadig mindre for politik i  betydningen  'statens  styrelse' fordi  de  i  stadig  mindre  grad  har  brug  for samfundet (Sloterdijk 1995, 75) . Men det må tilføjes at dette kun kan være muligt for mennesker som faktisk er omgivet af et samfund som altid er parat til blidt at vugge det  op  og  ned.  Og  det  er  den  anden  side  af  Maria  Magdalenas  ekstrem-asketiske afsked  med  verden:  Hun  befinder  sig  i  en  evigt  omsorgsfuld  tid-rum-lomme,  en forkælelsessfære hvor hun aldrig vil sulte, hvor hun aldrig vil støde sin fo d,  hvor hun ikke behøver at bekymre sig om tøj og temperatur, uden arbejde, kun med (periodisk) himmelsk  lyd  og  himmelske  syner. I  dette  perspektiv  kan  vi  måske  bedre værdsætte Maria Magdalena i Provence; mange af os ville ønske at leve et ubekymret pensio nistliv i det sydfranske, under en evig sol, mens teknologien omkring os gør underværker.

43 Jf.  artiklen  'Space  elevator',  engelsk Wikipedia  (set  2015 -06-04).  En  rum-elevator  blev  formuleret  som teoretisk mulighed i 1895 af den russiske fysiker Konstantin Tsiolkovskij; den vil kunne bringe personer og varer mellem jorden og en satelit i geostat ionært kredsløb; med kulstofnanorør vil  konstruktionen måske også blive praktisk mulig. At betragte moderniteten som ensbetydende med 'affortryllelse af verden' er stærkt misvisende.

## LITTERATUR

| Andersen, Lene                             | Andersen, Lene                                                                                                                                                          |
|--------------------------------------------|-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------|
| 1973                                       | Hesiod: Theogonien. Værker og dage. Skjoldet , Gyldendal.                                                                                                               |
| Angenendt, Arnold                          | Angenendt, Arnold                                                                                                                                                       |
| 2009                                       | Geschichte der Religiosität im Mittelalter , 4. Aufl., Wissenschaftliche Buchgesellschaft.                                                                              |
| Bellah, Robert N.                          | Bellah, Robert N.                                                                                                                                                       |
| 1964                                       | 'Religious Evolution', American Sociological Review 29 (3), 358 - 374.                                                                                                  |
| Berezkin, Yuru                             | Berezkin, Yuru                                                                                                                                                          |
| 2013                                       | 'Dwarfs and Cranes. Baltic- Finnish Mythologies in Eurasian and American Perspective (70 Years                                                                          |
|                                            | After Y rjö Toivonen)', http://haldjas.folklore.ee/folklore/vol36/berezkin.pdf (set 2015 - 05 - 21) .                                                                   |
| Braun, Willi & Russell T. McCutcheon, eds. | Braun, Willi & Russell T. McCutcheon, eds.                                                                                                                              |
| 2000                                       | Guide to the Study of Religion , Cassell.                                                                                                                               |
| Chélini, Jean                              | Chélini, Jean                                                                                                                                                           |
| 1991                                       | Histoire religieuse de l'Occident médiéval , Hachette.                                                                                                                  |
| Collins, Randall                           | Collins, Randall                                                                                                                                                        |
| 1986                                       | 'Weber's last theory of capitalism', in: idem,W eberian Sociology , Cambridge University Press , 19 -44.                                                                |
| Collins, Raymond F.                        | Collins, Raymond F.                                                                                                                                                     |
| 1992                                       | 'Mary. 2. Mary Magdalene', In: The Anchor Bible Dictionary , Vol. 4, Doubleday, 579 - 581.                                                                              |
| Detienne, Marcel                           | Detienne, Marcel                                                                                                                                                        |
| 1972                                       | Les Jardins d'Adonis. La mythologie des aromates en Grèce , Gallimard.                                                                                                  |
| 1973                                       | Mythe et épopée III: Histoires romaines , Gallimard.                                                                                                                    |
| Eliade, Mircea                             | Eliade, Mircea                                                                                                                                                          |
| 2004                                       | 'Initiation: An Overview', in: Lindsay Jones, ed., Encyclopedia of Religion , Macmillan Reference, 4475 - 4480.                                                         |
| Foucault, Michel                           | Foucault, Michel                                                                                                                                                        |
| 2004                                       | 'Des espaces autres', Empan 54 (2), 12 - 19 [engelsk: 'Of Other Spaces: Utopias and Heterotopias', transl. Jay Misco wiec, Diacritics 16 (1), 22 - 27] .                |
| Friesen, Ilse E.                           | Friesen, Ilse E.                                                                                                                                                        |
| 1999                                       | 'Saint s as Helpers in Dying: The Hairy Holy Woman Mary Magdalene, Mary of Egypt, and                                                                                   |
|                                            | Wilgefortis in the Iconography of the Late Middle Ages', in: Edelgard E. DuBruck& Barbara I. Gusick, eds., Death and dying in the Middle Ages , Peter Lang, 257 - 274 . |

116 Hans J. Lundager Jensen

-44.

Gad, Tue 1981 'Maria Magdalena', in: Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder , bd. 11, Rosenkilde og Bagger, sp. 406407. Geertz, Clifford 1973 'Ethos, World View, and the Analysis of Sacred Symbols', in: idem, The Interpretation of Cultures , Basic Books, 126 -141. Grundtvig, N.F.S. 1943 Værker i Udvalg , Gyldendalske Boghandel, Nordisk forlag. Graesse, Th. 1801 Jacobi a Voragine, Legenda aurea , Leipzig. Tilgængelig via Google Books (set 2015 -0601) . Jacobus de Voragine 2012 The Golden Legend: Readings on the Saints , oversat af William Granger Ryan, reprint edition, Princeton University Press. Jacobus de Voragine 2014 Legenda aurea - Goldene Legende: Legendae Sanctorum - Legenden der Heiligen , Lateinisch - Deutsch, oversat af Bruno W. Häuptli, Verlag Herder. Jacques de Voragine 1998 La Légende dorée , oversat af Teodor de Wyzewa, Seuil [oprindeligt 1900]. Kaelber, Walter O. 1987 'Asceticism' (1987), in: Lindsay Jones, ed., Encyclopedia of Religion , 2. ed., Macmillan 2005, 526 -530. Klostergaard Petersen, Anders 2013 'Aksetid, det aksiale, aksialisering', Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 60, 57 -74. Lang, Bernhard 2013 Jesus - en jødisk kynikers liv og lære , Univers. Le Goff, Jacques 2011 À la recherche du temps sacré: Jacques de Voragine et la Légende dorée , Perrin. Lévi-Strauss, Claude 1964 Le cru et le cuit. Mythologiques 1 , Plon . 1971 L´Homme nu. Mythologiques 4 , Plon. Lévi-Strauss, Claude &amp; Didier Eribon 1988 De près et de loin , Odile Jacobs. Lincoln, Bruce 2004 'Initiation: Women's Initiation', in: Lindsay Jones, ed., Encyclopedia of Religion , Macmillan Reference, 4484 -4487. Luckert, Karl W. 1975 The Navajo Hunter Tradition , The University of Arizona Press . Lundager Jensen, Hans J. 1998 a 'Renhed, urenhed', in: Geert Hallbäck &amp; Hans J. Lundager Jensen, eds., G ads Bibel Leksikon , Gad 671. 1998b 'Teologi, gammeltestamentlig', in: Geert Hallbäck &amp; Hans J. Lundager Jensen, eds., G ads Bibel Leksikon , Gad, 812 -815. 2000 Den fortærende ild. Strukturelle analyser af narrative og rituelle tekster i Det Gamle Testamente , Aarhus Universitetsforlag. 2011 'Religionshistorie og aksetid. Om Robert Bellahs udkast til en evolutionær r eligionshistorie', Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 56, 5 -22. 2013 'Udstigere og immunsystemer, asketer og akrobater: Om Peter Sloterdijks Du musst dein Leben ändern ', Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 60, 75 -97. 2015 'Strukturalisme', in: Armin W. Geer tz &amp; Tim Jensen, eds., Forskningsforskningen før og nu. II. Nyere tid , Gyldendal 373 -406.

Maria Magdalene i Provence 117

Lundager Jensen, Hans J. &amp; Jens Peter Schjødt 1994 Suveræniteten, kampen og frugtbarheden. Georges Dumézil og den indoeuropæiske ideologi , Aarhus Universitetsforlag. Milgrom, Jacob 1989 Numbers. The JPS Torah Commentary , The Jewish Publication Society. Mormando, Franco 1999 ''Virtual Death' in the Middle Ages: The Apotheosis of Mary Magdalene in Popular Preaching', i n: Edelgard E. DuBruck &amp; Barbara I. Gusick, eds., Death and dying in the Middle Ages , Peter Lang 257 -274 . Oppitz, Michael 1975 Notwendige Beziehungen. Abriss der strukturalen Anthropologie , Suhrkamp. Sergent, Bernard 2013 'Toribúgu, Hèraklès et Brian', Nouvelle Mythologie Comparée 2013 (1), 1 -3 (jf. http://nouvellemythologiecomparee. hautetfort.com/ set 2015 -05 -18). Sharot, Stephen 2001 A Comparative Sociology of World Religions. Virtuosos, Priests, and Popular Religion , New York University Press. Sloterdijk, Peter 1995 Im selben Boot. Versuch über die Hyperpolitik , Suhrkamp. 2004 Sphären III. Schäume , bd. III, Suhrkamp. 2009 D u musst dein Leben ändern, Suhrkamp. Sloterdijk, Peter &amp; Thomas Macho 2014 Gespräche über Gott, Geist und Geld , Verlag Herder. Trigger, Bruce 2003 Understanding Early Civilizations , Cambridge University Press. Turner, Victor 1967 'Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage', in: idem, The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual, Co rnell University Press, 93 -111 [oprindeligt 1964] . Walter, Philippe 2003 Mythologie chrétienne. Fêtes, rites et mythes de Moyen Âge , Imaco. Weber, Max 1920 'Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus' [oprindeligt 1904 -1905], in: idem, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, Mohr Siebeck, 17 -206. Wolf, Norbert 2004 Die Macht der Heiligen und ihrer Bilder , Philipp Reclam jun.

Hans J. Lundager Jensen, professor, dr. theol. et mag. art. Afdelingerne for Religionsvidenskab og Teologi, Institut for Kultur og Samfund, Aarhus Universitet

118 Hans J. Lundager Jensen

L

Adonis

Himlen

Moses

Egypten

Israel

kristen mytologi

aromater

ktonisk vand

hundedagene

brændt

råddent

indtræden umulig

udvandring nødvendig

Maria Magdalena før-kristen mytologi Neptun

## Tillæg: Figurer

Figur 1: Fra Egypten til Sinaj

Figur 2: Maria Magdalene: mediering imellem og transformation af hhv. Neptun og Adonis.

| Fugleredeplyndreren                                                                        | Maria Magdalena                                                                                    |
|--------------------------------------------------------------------------------------------|----------------------------------------------------------------------------------------------------|
| en ung dreng (pubertet; endnu ikke, 'for lidt')                                            | en moden kvinde (særdeles seksuelt erfaren, 'for meget')                                           |
| isoleres fjernt fra menneskers boliger (horisontal isolation): fra landsby/by til ødemark: | isoleres fjernt fra menneskers boliger (horisontal isolation): fra landsby/by til ødemark:         |
| regnskov                                                                                   | 'ørken', landskab uden vand, græs eller træer                                                      |
| tvunget                                                                                    | selvvalgt                                                                                          |
| og flyttes mellem himmel og jord (vertikal isolation).                                     | og flyttes mellem himmel og jord (vertikal isolation).                                             |
| Helten konfronteres med en ikke- menneskelig person med mirakuløse evner:                  | Helten konfronteres med en ikke- menneskelig person med mirakuløse evner:                          |
| en jaguar (dvs. et jaguar-menneske)                                                        | engle                                                                                              |
| som giver usædvanlig føde:                                                                 | som giver usædvanlig føde:                                                                         |
| stegt kød                                                                                  | himmelsk                                                                                           |
| dermed etableres den gældende ontologiske orden: jaguar-mennesket bliver til jaguar        | foregribelse af ophævelsen af den gældende ontologiske orden: mennesker bliver til engle-mennesker |
| M yte (protologi)                                                                          | Eskatologi                                                                                         |

Figur 3