Nye processioner som udtryk for gamle religionsmønstre
Forfattere: Kirstine Helboe Johansen, Marie Vejrup Nielsen
Tidsskrift: rvt (2017-06-15)

## Nye processioner som udtryk for gamle religionsmønstre

## KIRSTINE HELBOE JOHANSEN OG MARIE VEJRUP NIELSEN

ENGLISH ABSTRACT: This article analyzes two examples of new processions in the Evangelical-Lutheran Church in Denmark, observed in the context of Halloween Services and Baby Hymn Singing activities. These two cases are analyzed from theoretical perspectives that connect approaches from sociology of religion within the study of contemporary religion (McGuire 2002; Ammerman 2016) with history of religion perspectives  on  the  understanding  and  development  of  religious  rituals  (Bellah  1964; Rappaport 1999). Based on this analysis, the article discusses how to understand these re-emerging processions in a contemporary context and argues for a greater focus on the religious didactic dimensions of processions.

DANSK RESUME : Denne artikel analyserer to eksempler på nye processioner i den danske folkekirke observeret i forbindelse med Halloween-gudstjeneste og babysalmesang. Disse to cases analyseres ud fra teoretiske perspektiver der forbinder religionssociologiske tilgange til samtidsreligion (McGuire 2002; Ammerman 2016) med religionshistoriske perspektiver på udviklingen af religiøse ritualer (Bellah 1964; Rappaport 1999). På baggrund af denne analyse diskuterer artiklen, hvordan man kan forstå disse genopdukkede processioner i en nutidig sammenhæng, og der argumenteres for et større fokus på de religionsdidaktiske dimensioner i processioner.

KEYWORDS: processioner;  folkekirken;  Halloween;  babysalmesang;  ritualer;  religionsdidaktik.

Mens de fleste undersøgelser inden for samtidsreligion fokuserer på det innovative og forandrede i nye religiøse praksisformer og dermed understreger deres forskellighed i forhold til etablerede religiøse praksisformer, søger vi i denne artikel i stedet at pege på, hvordan innovation og forandring opstår ved at genopdage og genindføre basale religionsformer, som ellers har været undertrykt, uglesete eller lige frem  forbudt  inden  for  religiøse  organisationer.  Ud  fra  et  sådant  perspektiv  skal religiøs  innovation  ikke  først  og  fremmest  forstås  som  opfindelse  af  nye  religiøse udtryksformer, men som genopdagelse og nyfortolkning af basale religionsformer. I

centrum kommer ligheder mellem samtidsreligion og historiske religioner frem for forskelle gennem et fornyet fokus på kropslighed og ritualisering som centrale dimensioner i religiøse udtryk også inden for etablerede historiske kirker.

I 1964 så Robert Bellah på sin nærmeste fremtid og beskrev den som et åbent og kreativt felt præget af en høj grad af religiøs innovation, og inden for religionsforskningen er der fortsat bred enighed om, at det religiøse felt er under stor forandring (Bellah  1964).  Denne  forandring  kendetegnes ved globalisering og migration, som medfører en øget religiøs og kulturel pluralitet, hvor en mangfoldighed af religioner og livssyn er umiddelbart tilgængelige for den enkelte (Beckford 2003). Ved social sekularisering, som har medført en øget adskillelse af religiøse institutioner fra offentlige institutioner og myndigheder; og ved individualisering, som har betydet en stigende tendens til og mulighed for at konstruere og åbent vedstå en egen bricolage-religion, som ikke nødvendigvis udfolder sig inden for eller relaterer sig til etablerede religiøse institutioner og betydningssystemer (Bellah 1964; Davie 2000; Heelas 2005). Denne udvikling har medført en stigende opmærksomhed over for religion og religiøsitet, således som den udfolder sig uden for de etablerede religioner og religiøse  institutioner,  her  repræsenteret  ved  Meredith  McGuires  brug  af  begrebet om lived religion , som er udviklet blandt andet af David Hall, og Nancy Ammermans begreb everyday religion (Hall, ed., 1997; McGuire 2008; Ammerman 2007). Samtidigt er der i forskningen i 2000'erne en stigende diskussion af, at lived religion også udfolder  sig  inden  for  de  etablerede  religiøse  institutioner  (Orsi  2002;  Ammerman 2016; Nielsen &amp; Johansen 2015). Der er således ikke konstruktivt for forskningen at opretholde en entydig grænse mellem privat, levet religion kendetegnet ved innovation på den ene side og officiel religion defineret som konstant og udviklingsresistent  på  den  anden.  Også  de  etablerede  religiøse  institutioner  danner  ramme  om levet religion, og disses praksisformer er i løbende udvikling og forandring. Denne udvikling  danner  ramme  om  artiklens  analyse  og  diskussion  af,  hvordan  vi  kan forstå genopdukkede religiøse praksisformer, i dette tilfælde processioner, i dag.

## Individuel og kropslig religiøsitet inden for etablerede, historiske kirker

I denne artikel vil vi fokusere på to eksempler på processioner, som begge er udtryk for en større bølge af nye aktiviteter i den danske folkekirke (Nielsen 2009). En stærk tendens inden for denne bølge er rituel fornyelse. Denne har kendetegnet kirkelivet siden  1990'erne  og  kan  ses  som  en  tilbagevenden  til  og  genopdagelse  af  rituelle handlinger som forkyndelsesmedium i en tid, hvor sekularisering vinder frem og den traditionelle religiøse oplæring er begrænset (Baunvig &amp; Johansen 2014). Den rituelle fornyelse skaber mulighed for en mere umiddelbar, ikke-skolet erfaring af kirke og kristendom og har sit ophav i en ændret indstilling til, hvordan man knytter forbindelse til kirkens medlemmer.

Når etablerede religiøse institutioner som den danske folkekirke som respons på forandringer i det religiøse landskab udvikler og genfortolker rituelle handlinger og religiøse praksisformer, søger de at skabe nye og mere åbne rum for religiøs selvudfoldelse inden for den etablerede religion. Det er denne bevægelse og den stigende erkendelse af, at også folk, som opretholder medlemskab af en etableret kirke, udlever en sammensat og individuel hverdagsreligion, som har ført til et begyndende opgør  med  skellet  mellem  individuel  og  officiel  religion  inden  for  forskningen  i samtidsreligion.

Interessen for levet religion eller hverdagsreligion begyndte som et berettiget opgør med religionsforskningens tendens til at undersøge religion inden for de etablerede religioner og oftest med udgangspunkt i den religiøse elite. De nævnte religionssociologer  som  Meredith  McGuire  og  Nancy  Ammerman  ønskede  at  udvide forståelsen  af  religion  til  også  at  inkludere  religiøse  praksisformer  og  forståelser, som udfoldede sig uden for den religiøse elite og uden for de velkendte religiøse rum som kirker, moskeer og synagoger.  I stedet skulle individers sammensatte religion  i  fokus,  sådan  som  den  udleves  i  alle  mulige  forskellige  kontekster  og  sammenhænge.

Det udfolder sig særligt stærkt hos McGuire, som opstiller en skelnen mellem officiel og uofficiel religion. Hvor officiel religion kendetegnes ved stabilitet og konsistens, kendetegnes uofficiel religion ved at være rodet, mangfoldig og under konstant forandring (McGuire 2002). Problemet med dette skarpe skel er, at det bliver svært at undersøge den foranderlige og ikke-konsistente religion, som udfolder sig inden  for  den  officielle  religion.  Det  er  denne  udfordring,  Ammerman  gør  status over i sin artikel (Ammerman 2016). Her påpeger hun, at forandringer inden for den mere officielle og organiserede religion også må inkluderes i undersøgelse af samtidsreligion, men fortsat ud fra et 'levet religion'-perspektiv. Det skal ifølge hende primært ske igennem et større fokus generelt på de kropslige og materielle dimensioner af religion i de forskellige kontekster. Hun efterspørger bedre retningslinjer for, hvordan  levende  religion  skal  undersøges  og  foreslår  som  ramme  at  undersøge praksisser i 'domains of life where sacred things are being produced, encountered and  shared',  hvor  følgende  aspekter  er  centrale:  'religion  as  embodied,  material, placed, but also cognitive, emotional, and discursive' (Ammerman 2016, 89). Derfor skal undersøgelserne ikke trække en skarp grænse imellem organiseret religion og hverdagsreligion: 'If lived religion is about what people do, starting with an artificial  line  between  organized  religion  and  everyday  life  is  not  especially  helpful' (ibid.). Det drejer sig altså ikke om en tilbagevenden til en undersøgelse af den elitært formidlede officielle religion, men derimod om en undersøgelse af de foranderlige,  rodede  og  ikke  dogmatiskkonsistente  praksisformer,  som  udfolder  sig  inden for de etablerede religioner.

I vores forskning inden for den danske folkekirke i de senere år har vi ligeledes fokuseret på forandringer i den officielle religion i studier af religion i det senmoderne, og ud fra dette perspektiv fremstår den etablerede religion, den danske folkekirke,  på  ingen  måde  konsistent  eller  uforanderlig,  tværtimod.  Samtidigt  er  det igennem forskellige forskningsprojekter blevet klart, at hvad der umiddelbart ser ud som nye aktiviteter, ofte viser en tydelig lighed med klassiske religionsformer.

## Religion og krop

I bogen Ritual and Religion in the Making of Humanity argumenterer den amerikanske antropolog  Roy  A.  Rappaport  for,  at  ritualers  altafgørende  betydning  for  religion skal findes i deres unikke kombination af sprogligt baserede antagelser om en transcendent  herskende  verdensorden  med  konkrete,  kropslige  handlinger.  I  rituelle handlinger får de religiøse antagelser, som hverken kan falsificeres eller verificeres og dermed altid må forblive en trossag, fodfæste gennem de i ritualet forsamlede kroppe,  som  med  deres  deltagelse  understøtter  det  religiøse  univers'  fortsatte  betydning  og  normativitet  (Rappaport  1999,  24-68).  Denne  forståelse  indebærer,  at ritualer har en stærk kommunikativ dimension, hvor den kropslige rituelle handlen udgør et udsagn både om det religiøse univers (kanoniske meddelelser) og om forholdet  mellem  deltagerne  og  det  religiøse  univers  (selvreferentielle  meddelelser) (ibid., 52f). Inspireret af antropologen Anthony Wallace understreger Rapport således,  at  ritualer  har  både  en  allo-kommunikativ  og  en  auto-kommunikativ  betydning.  Den  allo-kommunikative  dimension  betegner  de  meddelelser,  de  rituelle handlinger sender til andre i eller uden for ritualet fx om særlige rollers betydning eller  om  menighedens  fortsatte  støtte  til  religionen;  men  ifølge  Rappaport  er  den auto-kommunikative dimension af mindst ligeså stor betydning. Ritualdeltagerne de der formidler den rituelle kommunikation - er også altid selv blandt de vigtigste modtagere af kommunikationen (ibid., 51).

Den auto-kommunikative dimension peger på ritualers  religionsdidaktiske  potentiale, fordi ritualdeltagerne med deres rituelle handlen kommunikerer til sig selv (og til andre), hvem de er, og hvor de hører til. Den britiske antropolog Mary Douglas  har  formuleret dette som en relation mellem makrokosmos og mikrokosmos. I følge Douglas er kroppen et mikrokosmos, som afspejler samfundets makrokosmos. Kroppen er en slags signalpost, som internaliserer, adapterer og udlever de værdier og normer, som makrokosmos gennem kulturel prægning indrammer den enkelte i. Ritualers koreografering af kropslige handlinger drejer sig således ikke alene om at opføre  og  kommunikere  en  makrokosmisk  orden  gennem  omhyggelig  styring  af kropslige handlinger, men om at makrokosmos bliver gyldigt og individuelt repræsenteret,  når  makrokosmos  gennem  rituelle  handlinger  søges  internaliseret  i  de konkrete  kroppe.  Den  fysiske  krop  er  altid  en  socialt  determineret  krop  (Douglas 1973, 93). Derved bliver ritualdeltagerne vigtige modtagere af deres egen kommunikative handlen og bliver derved - ideelt set - gennem den rituelle handling indlejret i det betydningsunivers og det religiøse fællesskab, som deres handlinger fortæller dem, at de er del af.

Den canadiske evolutionspsykolog Merlin Donald understreger i sin kortlægning af  menneskets  biologiske  og  kulturelle  evolution,  at  menneskets  kommunikative kompetence  udvikler  sig  før  sproget  (Donald  2001,  262-269).  Ifølge  Donald  har mennesket udviklet sig gennem fire erkendelsesfaser. Den første fase er episodisk bevidsthed, som deles med andre pattedyr. Her kan man huske og genkende basale begivenheder og episoder. Den næste fase er den mimetiske, som er udtryk for distinkt  menneskelig,  men  før-sproglig  kommunikation.  Her  kan  mennesket  ved hjælp af bevægelser og gestik kommunikere og indlære håndværk og kropslige ud- tryk som fx dans. De to sidste faser er kendetegnet ved sproglig kompetence. Først mytisk kultur, hvor sproglig mundtlig kultur sætter mennesket i stand til at fortælle historier og dermed skabe myter; og dernæst teoretisk kultur, hvor sproglig skriftlig kultur gør det muligt at lagre viden og dermed udvikle mere kompleks og abstrakt tænkning (Donald 2001, 259-262;  Lundager  Jensen  2008).  I  Donalds  beskrivelse  af menneskets udvikling som et kommunikativt væsen er det en vigtig pointe, at de tidligere  faser  ikke  forsvinder,  når  nye  faser  indtræder.  De  overskrives  som  den primære kommunikationsform, men er fortsat til stede som kognitive kompetencer, der kan bringes i anvendelse i mødet med verden omkring en. Derfor har Baunvig og Johansen argumenteret for, at det er oplagt at antage, at Donald også kan anvendes som teoretisk baggrund for at forstå forskellige tilgange til ritualer og forskellige aspekter  af  rituelle  handlinger  (Baunvig  &amp;  Johansen  2014).  I  forhold  til  ritualers kropslige auto-kommunikative dimension er Donalds mimetiske erkendelse særlig interessant,  fordi  han  understreger  den  kropslige  efterligning  som  kommunikativ handlen.  Mimetisk  kommunikation  er  båret  af  kropslige  handlinger,  som  ved  at efterligne  og  indgå  i  fælles  handlinger  indlærer  og  udtrykker  betydninger.  Det  er altså  en  kommunikationsform,  som  ikke  på  forhånd  forudsætter  kendskab  til  de religiøse fortællinger (mytisk kultur) eller abstrakt religiøs tænkning (teoretisk kultur), selvom særligt fortællinger naturligvis indgår i ritualer. Ud fra dette perspektiv fremstår  en  genopdagelse  af  ritualer  og  særligt  de  kropslige  auto-kommunikative handlinger  som  en  oplagt  vej  til  fornyelse  for  en  kirke,  hvis  medlemmer  ofte  har begrænset  kendskab  til  betydningsuniversets  mytologiske  og  teologiske  sammensætning.

Den rituelle fornyelse og nyfortolkning, som i dag finder sted i den danske folkekirke, udfolder sig da også i udpræget grad som en opritualisering og dermed som en  kropslig  frem  for  snævert  auditiv  internalisering  af  det  kristne  betydningsunivers.  I  stort  set  alle  de  nye  aktiviteter,  som  har  udviklet  sig  siden  midten  af 1990'erne, finder man ritualiseringer og praksisformer, som aktiverer kroppen. Det gælder børne- og familiegudstjenester med fællesspisning, skolestartsgudstjenester, stille-  og  meditationsgudstjenester,  pilgrimsvandring,  babysalmesang,  Halloweengudstjeneste, fastelavnsgudstjeneste, Valentinsgudstjenester og vejledning i faste.

Nye ritualiseringer inden for folkekirken, som fx lystænding, meditation og pilgrimsvandring, er på samme tid gamle, ikke kun fordi de har eksisteret inden for en bred kristen sammenhæng i århundreder, men også ud fra en mere grundlæggende religionshistorisk betragtning: De har alle træk af kropslige ritualiseringer i former, som er meget genkendelige. Der er altså sjældent tale om rituelle opfindelser, men nærmere om rituel genopdagelse. 1  En af de religionsformer, som er blevet genopdaget  og  nyfortolket,  og  som  i  høj  grad  er  udtryk  for  et  stigende  fokus  på  krop  og kropslighed i ritualer, er processioner.

Grundlæggende er processioner en bevægelse baseret på en religiøs koreografi, et  ritual  som  kommunikerer  noget  til  nogen.  Der  findes  en  række  definitioner  og også uenigheder i forskningen (Grimes 2005), og spørgsmålet om nutidige processi- oner har også været berørt i diskussionerne, som fx hos Anne Gronover (Gronover 2006).  I  indledningsartiklen  til  dette  nummer  af Religionsvidenskabelig  Tidsskrift fremhæves fire kategorier, på baggrund af særligt Bernhard Langs artikel 'Processions' i Religions Past and Present fra 2015: den funktionelle, den hierofore, den mimetiske  og  den  demonstrative.  Processioner  kan  indeholde  flere  af  disse  træk  samtidigt.  Den funktionelle dimension betegner den stiliserede form af en reel og nødvendig flytning, fx at bære kisten til graven eller føre bruden til alteret. Den hierofore dimension (kaldet den teofore hos Lang) er fremvisningen af et billede eller symbol,  som  repræsenterer  guden  eller  det  hellige.  Den  mimetiske  dimension  er  en fremstilling af mytiske begivenheder, hvor et forløb, fx påskefortællingen, gennemspilles. Og den demonstrative er en procession, hvor formålet er at vise en bestemt gruppes identitet frem over for tilskuere, som fx ved en bispeindsættelse eller præstevielse. I den følgende analyse og diskussion af to eksempler på processioner i dag tager vi udgangspunkt i denne kategorisering.

1 Denne pointe findes også inden for studier af nye religiøse former, se fx Michael Houseman 2007.

## Metode

Undersøgelsens  empiriske  grundlag  hentes  fra  to  forskellige  empiriske  studier  af nyere folkekirkelige praksisformer, som er blevet analyseret med særligt henblik på procession, men som ikke havde procession som det oprindelige fokus. Der er således ikke inkluderet studier af de officielle, veletablerede ritualer som ordinationsritualet og dåb i denne artikel. Men som baggrund for den rituelle nyfortolkning af processioner  i  mindre  etablerede  ritualer  er  de  etablerede  processioner  og  deres funktion kort beskrevet som indledning til analysen nedenfor.

Kirstine Helboe Johansen foretog i oktober-november 2016 et fortrinsvis observationsbaseret  studie  af  folkekirkelige  gudstjenester  ved  Halloween  og  Alle  Helgen. Målet med undersøgelsen var at afdække, hvilke forståelser af relationerne mellem levende  og  døde,  som  forkyndes  og  praktiseres  ved  disse  gudstjenesteformer.  I samarbejde med en række forskningsassistenter observeredes over fjorten dage fjorten  forskellige  gudstjenester  fordelt  over  hele  landet.  Gudstjenesterne  var  udvalgt ud fra kirkekalenderen.dk, og udvælgelsen fokuserede på gudstjenester, der involverede  flere  rum:  kirke,  sognegård,  kirkegård,  kælder,  kirketårn,  kirkeloft  -  med henblik på at kunne afdække den betydning, som rum og bevægelse mellem rum udgør. Metoden var deltagerobservation ud fra en observationsguide og vejledning for observationsrapport. Ved de fleste gudstjenester var mere end én observatør til stede,  og  observationsrapporterne  er  derefter  sammenskrevet.  Observationerne suppleres af tekstmateriale: liturgier, sangark, annoncer og fotografier taget under observationen. Derudover er alle præster efterfølgende blevet interviewet om den pågældende gudstjeneste og deres tanker bag den. I forhold til denne analyse er en enkelt case udvalgt med henblik på at illustrere, hvorledes procession inddrages i en sådan gudstjeneste og hvilken rolle den spiller. Case-studiet har således ikke til formål at illustrere en generel tendens, men derimod at vise den dynamik, som udfolder sig ved en konkret procession.

I  2015 undersøgte Center for SamtidsReligion aktiviteten 'babysalmesang' i den danske  folkekirke. 2  Undersøgelsen  kortlagde  aktiviteten  nationalt  og  analyserede via  spørgeskemaundersøgelser,  interviews  og  deltagerobservation  forståelsen  af aktiviteten både hos arrangørerne og deltagerne. Denne undersøgelse dokumenterede den høje grad af ritualisering og kropslige praksisformer, som indgår i babysalmesang, men fokuserede primært i de første analyser på motivationen for at udbyde og deltage i aktiviteten. Og i forlængelse heraf hvordan aktiviteten kan forstås som del af et skift til et brugerperspektiv i folkekirken (Nielsen 2015). Efter undersøgelsen blev der etableret kontakt til Aino-Elina Kilpeläinen, Helsinki Universitet, som i samme periode havde udført deltagerobservation af babysalmesang i kirker i Aarhus. 3  Kilpeläinen havde i den forbindelse optaget en række forløb digitalt. Disse optagelser  gjorde  det  muligt  at  analysere  de  rituelle  elementer  i  aktiviteten  fra  et mere kvalitativt perspektiv. På baggrund af data både fra den store nationale undersøgelse og den mindre kvalitative undersøgelse foretog Marie Vejrup Nielsen og Aino-Elina  Kilpeläinen  en  analyse  af  de  kropslige  ritualiseringer,  der  indgik  i  en bestemt case. I denne bestemte case indgik procession som et centralt element i aktiviteten.

## Processioner i den danske folkekirke

Processioner er et veletableret fænomen i den danske folkekirke og indgår som del af den forordnede liturgi i to ritualtyper: Initiationsritualer og overgangsritualer. Almindelig praksis knyttet til den autoriserede liturgi i den danske folkekirkes ritualhåndbog fra 1992 ligger til grund for den følgende beskrivelse.

Ordinationsritualet for nye præster og bispeindvielsesritualet for nye biskopper kan begge karakteriseres som initiationsritualer - et individ med særlige forudsætninger, henholdsvis uddannet og kaldet for præsters vedkommende og demokratisk valgt  for  biskoppers  vedkommende,  indlemmes  ved  hjælp  af  ritualet  i  en  særlig gruppe med særlige opgaver og forpligtelser. I begge ritualer indgår procession som centralt element i ritualets indledning eller afslutning. De nye præster eller den nye biskop føres i procession frem mod alteret i kirken. De nye kandidater er tydeligt markeret med en hvid kjortel og adskiller sig dermed fra de andre deltagere i processionen, som består af allerede indviede kolleger - ved ordination præster i præstekjole,  ved  bispevielse  danske  og  nordiske  biskopper  i  bispekåbe  samt  enkelte præster. Ligeledes er procession tydeligvis en offentlig affære, fordi deltagerne på kirkebænkene og ved bispevielse også tilskuerne uden for kirken iagttager processionen uden at deltage i den. Dette gælder i særlig grad ved bispeindsættelse, hvor

- 2 Undersøgelsen af babysalmesang indgik i et projekt i samarbejde med Danmarks Kirkelige Mediecenter om folkekirken og børnefamilier. Den konkrete undersøgelse var finansieret af Folkekirkens Videnspulje.
- 3 Aino-Elina Kilpeläinen er Th.D.-student (Doctor of Theology) ved Helsinki Universitet og har religionspædagogik som sit forskningsfelt. Hendes artikler er primært tilgængelige på finsk; men en fællesartikel med Marie Vejrup Nielsen på engelsk er under udgivelse.

der er repræsentanter tilstede for det offentlige Danmark, såsom kongehus og Folketing. Der er således tale om klassiske demonstrative processioner, hvor en særlig gruppe  viser  sig  frem  for  menigheden  som  gruppe  med  henblik  på  at  indlemme endnu et medlem og dermed overføre den autoritet og rolle, gruppen har, til det nye medlem.

Procession indgår ligeledes i de klassiske overgangsritualer: dåb, konfirmation, vielse og begravelse, men i en ganske anden form. Her er den funktionelle dimension fremtrædende. Ved dåb, vielse og begravelse er det en ganske lille procession, som består af den person, som skal undergå forandringen og ganske få familiemedlemmer.  Ved  dåben  fører  præst  og  forældre  dåbsbarnet  frem  til  døbefonten;  ved vielse  fører  faderen  bruden frem til alteret og den ventende brudgom; og ved begravelse fører præst og kistebærere kisten med afdøde væk fra alteret til graven eller rustvognen. Konfirmation adskiller sig derfra ved at være en kollektiv procession af ligeværdige, ens klædt i hvide kjoler og pænt tøj, som af præsten føres ind i kirkerummet. Ved disse processioner er det almindelige medlemmer af menigheden, som træder frem for at gennemgå en overgang; og ligesom ved initiationsritualerne udgør menigheden en offentlighed, som iagttager processionen og dermed understøtter ritualets sociale betydning.

Hidtil har processioner i den danske folkekirke først og fremmest bestået af disse to  typer,  suppleret af mindre regulerede processioner ved for eksempel høstgudstjenester,  hvor  elementer  fra  høsten  i  taksigelse  bæres  frem  til  alteret  som  ved  en offerprocession.  Processioner  har  derfor  primært  indgået  som  element  i  ritualer, hvor et enkelt individ eller en mindre gruppe under menighedens bevågenhed skal undergå en forandring.

I nogle af de nye aktiviteter dukker processioner op på ny i anden form og uden for  de  rituelle  rammer,  de  sædvanligvis  har  udfoldet  sig  inden  for.  Processioner indgår  dermed  som  del  i  den  kreative  nyfortolkning  af  kristne  praksisformer.  De tilhører ikke alene de klassiske, velregulerede ritualer, men bliver en religiøs praksis, som integreres i mere dagligdags rituelle former såsom børnegudstjenester, babysalmesang og lejlighedsgudstjenester. Når det derfor kan hævdes, at processioner er  et  nyt  element  i  det  folkekirkelige  gudstjenesteliv,  handler  det  således  primært om, at processioner i de nye praksisformer ikke er en handling, der er forbeholdt en særlig  gruppe  eller  anledning.  Det  er  en  praksisform,  som  menigheden  udfører  i fællesskab. Det betyder blandt andet, at skellet mellem rituel aktør og offentlighed udviskes.  De  to  cases,  Halloween  og  babysalmesang,  har  til  formål  at  illustrere, hvordan processioner indgår og nyfortolkes i konkrete nye praksisformer med henblik på at undersøge, hvilken rolle processioner spiller i aktiviteterne.

## Case 1: Fra mørke til lys

I oktober 2016 fejredes Halloween i en kirke i en større provinsby med en gudstjeneste, der udfoldede sig som menighedens fælles vandring gennem forskellige rum og til forskellige stationer. En stor del af gudstjenesten udfolder sig således som en fælles  procession.  Udvalgte  roller  som  præst  og  korleder  har  særlige  opgaver;  men processionsdeltagere og offentlighed smelter sammen.

Gudstjenesten  begynder  i  sognegårdens  entre.  I  entreen  er  dæmpet  belysning med levende lys i stager og græskar, som sætter en stemningsfuld scene. Her samles deltagerne efterhånden, som starttidspunktet nærmer sig, og efterhånden, som flere kommer til, må deltagerne stå tæt sammen for at kunne være der. Stemningen er afventende. Kort før bedeslagene træder præsten frem, hilser velkommen og fortæller kort om Halloween og aftenens gudstjeneste. Derefter beder hun deltagerne lytte til  bedeslagene,  som  markerer  gudstjenestens  begyndelse.  Derefter  henledes  opmærksomheden på kælderen, hvor der klinges med små bjælder og et pigekor synger.  Da  sangen  afsluttes,  bevæger  deltagerne  sig  i  fællesskab  ned  ad  trappen  og gennem  det  lille  forrum,  hvor  koret  har  stået  og  sunget.  Belysningen  er  fortsat dæmpet med mange levende lys. Målet er ikke forrummet, men en rå kælderskakt, som ligger bagved. Her er næsten helt mørkt med flagermus og skeletter hængende fra loftet. Deltagerne har fået udleveret små lommelygter, som de lyser med på deres tur gennem gangen. Ved enden af gangen stopper præsten deltagerne og samler dem i en halvkreds om et lille tableau med Halloween-udsmykning som edderkopper, spindelvæv og en afhugget fod. I mørket omkring det lettere makabre fad beder præsten deltagerne bede Fadervor i fællesskab. Hun begrunder det med, at selvom der er mørkt og skræmmende i kælderen, skal deltagerne som kristne ikke frygte, men i stedet følge Jesus og bede den bøn, han har lært dem.

Deltagerne beder sammen Fadervor, og derefter fortsætter bevægelsen ud af den rå  kældergang  til  en  velholdt  og  mere  oplyst  kældergang  uden  Halloweenudsmykning, men med masser af levende lys i stager. Kældergangen snor sig lidt, og til slut kan deltagerne høre korsang, som kommer ned i kælderen oppefra. Deltagerne går op ad den trappe, som afslutter kældergangen, og som fører dem direkte op til alteret i kirken. I kirken er belysningen dæmpet og omhyggeligt iscenesat. Bag alteret står et kor på fire personer og synger, mens deltagerne guides til at samle sig rundt om alteret. Enkelte sætter sig ned på kirkebænkene, men opfordres til at rejse  sig  og  komme  op  til  alteret.  Omkring  alteret  synger  menigheden  den  første salme, og derefter opfordres de til at tage plads på bænkene i kirkerummet. Resten af  gudstjenesten  forløber  mere  traditionelt  i  vekselvirkning  mellem  læsninger  og prædiken,  korsatser  og  salmesang,  selvom  om  menigheden  også  under  en  af  salmerne instrueres til  en  fælles  bevægelse,  hvor  de  skal  rejse  sig  og  stille  sig  rundt langs ydervæggene for her at synge en kanon og supplere den med enkle bevægelser.  Ved  gudstjenestens  afslutning  opfordres  deltagerne  til  at  fortsætte  den  fælles bevægelse  ind  i  sognegården,  hvor  der  serveres  suppe;  men  den  fælles  handling opløses, da en del deltagere drager hjem, mens andre deltager i spisningen.

Halloween-gudstjenesten  har  tydelige  lighedstegn  med  klassiske  processioner: En gruppe mennesker føres liturgisk i en fælles bevægelse frem mod alteret i kirken; men denne procession  adskiller  sig  på  flere  måder  fra  de  klassiske  folkekirkelige processioner i initiations- og overgangsritualer. For det første er det ikke et særligt individ eller gruppe, som føres frem af en større gruppe. Bortset fra præsten, som leder procession, er ingen deltagere iklædt en særlig klædedragt eller på anden måde fremhævet som objekt for og centrum i processionen. Præsten fører den samlede menighed frem gennem en række rum og stationer. For det andet er der ingen til- skuere  til  stede.  Alle  tilstedeværende  er  del  af  processioner.  Ganske  vist  har  kor, korleder og præst særlige opgaver, som betyder, at de skiller sig ud fra gruppen; men der er ingen offentlighed, ingen menighed, som iagttager processionen. Processionens deltagere og dermed afsendere af processionens budskab og modtagerne af budskabet er således sammenfaldende. Der er ikke andre at kommunikere til end de forsamlede selv. Det betyder, at processionens betydning som display for roller og opgaver mindskes til næsten ingenting; og den må derfor have en anden betydning.

Selvom det ikke ekspliciteres,  er  Halloween-processionen  typologisk  i  nær  forbindelse  med  israelitternes  vandring  gennem  ørkenen.  I  stærkt  kondenseret  form vandrer  deltagerne  gennem  mørke  og  farer  med  præsten  foran  sig  som  guide  og vejviser, indtil de når kirkerummet, hvor der er lyst og godt at være, og hvor deltagerne kan finde ind i en mere vant gudstjenestepraksis på kirkebænkene. Processionen  er  ligesom  vandringen  gennem  ørkenen  ikke  til  for  andres  skyld,  men  søger kropsligt at internalisere bevægelsen i deltagerne, således at de undervejs skal forvandles  og  blive  til  det,  de  gennem  dåben  faktisk  allerede  er,  kristne  mennesker, som i tro på Kristus uden frygt kan møde de farer og trusler, verden måtte byde dem. I stedet for at fortælle en historie om en vandring fra mørke til lys bevæger deltagerne sig gennem erfaring af mørke og uhygge, erfaringen af at stå tæt sammen i mørket som en lille menighed, der trykker sig sammen i værn mod mørket og derefter bevægelsen mod lyset, som bliver stadigt stærkere og understøttes af musik og salmesang. På den måde bliver processionen ikke et offentligt display, men en ritualiseret gruppehandling med gruppen selv som afsender og modtager, og som har til formål  kropsligt  at  understøtte  de  erfaringer  og  betydninger,  som  den  samlede gudstjeneste drejer sig om. Den procession, som indgår i lokale kirkers kreative udfoldelse af praksisformer, er således en ganske anden end hidtil. Processionen har dermed en tydelig mimetisk dimension, som trækker på, men også rækker udover Langs beskrivelse af processioners mimetiske dimension. Processionen gennemspiller ikke, eller ikke udelukkende, en mytologisk fortælling, men derimod et grundmenneskeligt vilkår, hvor mørke og lys begge er til stede, og menigheden i kraft af fortællingen  om  Jesus  mindes  om,  at  de  i  virkeligheden  kan  møde  mørket  uden frygt. Den mimetiske dimension viser sig desuden som erkendelsesform derved, at deltagerne gennem processionens kropslige regulering mimer erfaringer af mørke, fællesskab, bøn, lys og salmesang.

Den beskrevne Halloween-gudstjeneste har den mest udfoldede og gennemritualiserede  procession,  men  flere  andre  observerede  gudstjenester  i  forbindelse  med Halloween og Alle Helgen inkluderede lignende elementer. Det kan være procession op til alteret for at tænde lys for afdøde, procession ud af kirkerummet til gravene med tændte lys eller procession gennem kirkegården hen til kirken. Bortset fra et enkelt tilfælde, hvor børn i procession bar græskarhoveder ind i kirken, mens resten af deltagerne så til som ved en offerprocession, var alle processionslignende elementer kendetegnet ved, at de var en fælles handling for alle de forsamlede. Procession er  en  fælles  handling,  som  har  som  sit  primære  formål  at  understøtte  en  kropslig erfaring af gudstjenestens tema og betydning, hvad enten det er erindring af afdøde familiemedlemmer eller oplevelse af kontrasten mellem mørke og lys.

## Case 2: Fra døbefonten og tilbage igen

Processionen, der blev observeret ved denne kirkes babysalmesang, er en fast del af forløbet. Efter de første par gange var den således velkendt for deltagerne. Processionen er  placeret  midtvejs  i  forløbet,  som  har  fast  struktur  hver  gang:  indledning; navneritual  inden  for  alterskranken;  procession;  døbefontsritual;  tørklæderitual; afslutning.

Underviseren af forløbet stiller sig forrest ved foden af trappen op til alteret, så deltagerne står bag hende op til døbefonten. Underviseren holder den dukke, hun bruger til at vise, hvordan man skal holde babyen i de forskellige aktiviteter, op på armen. Hun bærer dukken med ansigtet fremad med ryggen ind mod hende. Mødrene efterligner underviseren og forsøger så vidt muligt at bære babyerne, så de ser fremad. Da alle står på række, begynder musikken spillet af den anden underviser, og mens alle synger, går de i procession, langsomt og rytmisk ned til kirkens indgang, hvor de drejer til højre og standser ved et lystændingsstativ.

Ved  lystændingsstativet  instrueres  mødrene  kort  i,  at  nu  kan  de  tænde  et  lys. Mødrene går op enkeltvis og tænder lys sammen med babyen, de er koncentrerede om aktiviteten. Da alle har tændt lys, afsynges Fadervor i fællesskab.

Derefter stiller underviseren sig igen op med dukken forrest, og alle går i procession tilbage til altertrappen, langsomt og rytmisk, mens der synges. Igen er der fuld koncentration om at gå, synge og holde babyen, mens de bevæger sig i hele kirkens længde tilbage til døbefonten.

Næste aktivitet er ved døbefonten, så mødrene bliver stående i nærheden af den, efter processionen er afsluttet.

Processionen er velkendt for mødrene efter den første gang, og foregår med minimale instruktioner. Der er en koncentreret stemning og fokus på at gå langsomt og synge. Processionen er på en gang kollektiv og individuel. Det primære individuelle  aktive  element  er  lystændingen.  Der  er  ingen  tilskuere  til  processionen,  og afsendere og modtagere af dette rituals budskab er således sammenfaldende.

I forhold til de typer processioner, som har været dominerende i en folkekirkelige sammenhæng, er der således stor forskel, netop i den manglende tilstedeværelse af  en  offentlighed  eller  større  menighed.  Samtidigt  synes  der  at  være  ekkoer  af praksisformer,  som  netop  har  forbindelse  til  overgangsritualerne,  i  dette  tilfælde barnedåben. Når man ser processionen, er det ikke primært de senmoderne elementer, som tiltrækker sig opmærksomhed, såsom det moderne individ, der udtrykker sig  og  udvikler  sig  igennem  selvvalgte  aktiviteter,  men  i  stedet  de  ekkoer  af  genkendelige religionsformer, som ellers i mange modeller er placeret før, og til og med langt før, det moderne og senmoderne. Der er først og fremmest et ekko inden for den kristne tradition og barnedåben som ritual, hvor barnet bæres til og fra dåben. Og dermed også et ekko af netop den dimension af de funktionelle processioner i kirkelige ritualer, hvor lægfolket altid har spillet en rolle: at bære barnet til dåben, at føre bruden op til brylluppet, at bære kisten ud af kirken ved begravelserne. Samtidigt er der et endnu dybere ekko af det, man kunne kalde velsignelsesreligion, hvor barnet bæres igennem det hellige rum og kommer i berøring med forskellige centrale  stationer  i  rummet.  I  vores  analyse  sker  dette  altså  uafhængigt  af  teologiske  og doktrinære  fortolkninger  af  kirkens  rum,  hvor  fx  en  protestantisk  teologi  ikke  vil tillægge rummet sakral værdi. Men det gør processionen i bevægelsen fra døbefonten, til lystænding og Fadervor og tilbage igen. Der skabes et rum for både en fælles kommunikation og en individuel kommunikation. Processionen er således indlejret i både barnedåben som ritual og i kirkens øvrige ritualer og symbolsystem, og den kommunikerer på en helt basal måde til og gennem deltagerne. Her taler vi ikke om personlig tro eller stiller spørgsmål om forestillinger om transcendens. I stedet bevæger vi os til at  se  på  religion  udtrykt  ud  fra  de  mimetiske  parametre,  hvor  det bliver den kropslige indlæring og oplæring, som står i centrum, og ikke den tekstbaserede, sprogligt artikulerede læring.

## Mimetisk-didaktiske processioner?

De nye processioner, som er blevet præsenteret her, viser, at også de etablerede religioner er et åbent og kreativt felt præget af religiøs innovation (Bellah 1964), og de er ligeledes gode eksempler på det, som Nancy Ammerman ser som en stærk tendens i samtidsreligion: her udtrykkes religion som en materiel og stedslig form med stærke emotionelle præg (Ammerman 2016). Samtidigt er processionerne også forbundet til det kognitive og sproglige særligt igennem fælles tale og sang, hvor både salmer  og  Fadervor  forbinder  til  det  tekstbaserede  univers.  Processionerne  finder samtidigt sted inden for en etableret, historisk kirke. De er organiseret og ledes af kirkens personale og trækker på mange elementer fra kristendommens lange historie.  De  er  således  grundlæggende gode eksempler på, hvordan levet religion også udvikler sig inden for rammerne af officiel religion i dag.

Men hvordan skal vi forstå  disse  processioner,  hvis  vi  ikke  standser  ved  disse første konklusioner om den komplekse og konstante udvikling inden for etableret religion?

Selvom Halloween-processionen primært trækker på den mimetiske dimension og babysalmesangsprocessionen primært på den hierofore og funktionelle dimension,  så  har  de  betydningsfulde  ligheder,  hvorved  processionerne  får  en  mimetiskdidaktisk funktion, som ikke er snævert knyttet til en mytologisk fortælling, men til en mere udefineret erfaring af fællesskab, rum og betydning.

I begge cases var det tydeligt, at selvom processionerne har lighedstræk med de klassiske processionsformer, så adskiller de sig fra disse derved, at alle ritualdeltagere indgår i en fælles procession. Det er ingen tilskuere at processere for. Det betyder ud fra Rappaports skelnen, at processionernes auto-kommunikative betydning kommer i centrum. Det afgørende ved de genkomne processioner er tilsyneladende ikke  at  stadfæste  eller  kommunikere  noget  over  for  andre  uden  for  ritualet,  men derimod at  deltagerne  -  orkestreret  af  præsten  eller  rituallederen  -  stadfæster  og kommunikerer  noget  over  for  sig  selv.  Denne  stadfæstelse  og  kommunikation  er imidlertid kun i begrænset omfang sprogligt båret. I det samlede forløb indgår læsninger, salmer og ved Halloween-gudstjenesten en kort prædiken, men i selve processionen er den kropslige bevægelse og det kropslige sanseapparat i centrum: Bar- net bæres gennem rummet, man tænder lys, går gennem mørke og uhyggelige rum, gennem lyse rum, og man samles om alter og døbefont. I processionerne ses således en tilbagevenden af kropslighed i et religiøst system, som hidtil har været præget af skepsis over for denne dimension; og heri viser sig en erkendelse af kropslige, ikkesproglige handlinger som kommunikation i sig selv. Det er Donalds mimetiske erkendelse, som er grundlag for processionens auto-kommunikative opbygning: Når deltagerne efterligner den koreograferede bevægelse gennem processionen, giver de kropsligt udtryk til processionens forskellige erfaringsrum. Med Douglas kan man sige,  at  man  med liturgien skaber en tydelig fortælling og dermed en social krop, som de fysiske kroppe indlemmes i og tages til indtægt for, når de indgår i processionen.

Ud fra et sådant perspektiv har processionernes kropslighed et religionsdidaktisk præg: Processionen hviler på mimetisk erkendelse, som er umiddelbart tilgængelig, og er primært auto-kommunikativ med henblik på at deltagerne skal få en erfaring af det budskab, som processionen søger at udtrykke. Et religionsdidaktisk præg er ikke fremmed for processioner som genre: Demonstrative processioner fortæller om særlige  gruppers  roller  og  opgaver,  mimetiske  processioner  gennemspiller  myter, og  hierofore  processioner  illustrerer  guden  og  relationer  mellem  guden  og  helligsted  eller  lokalområde.  Det  særlige  ved  de  nye  processioners  religionsdidaktiske præg er, at de er iscenesat som deltagernes egen-kommunikation, hvorved de ikke lærer om særlige grupper eller myter, men gennem mimetisk erkendelse iscenesættes til en erfaring af sig selv som del af det religiøse univers. I en samtidig kontekst, hvor religiøs  indlæring  og  praksis  ofte  er  begrænset,  vil  en  meget  stor  del  af  den folkekirkelige  medlemsskare  derfor  med  stor  sandsynlighed  erfare  ritualer  som umiddelbar oplevelse og kropslig bevægelse (Baunvig &amp; Johansen 2013). Og det er dette  vilkår,  som  de  genopdukkede  processioners  stærkt  kropslige,  mimetiske  og autokommunikative  præg  tilsyneladende  tager  højde  for  ved  at  iscenesætte  en kropslig erfaring af delagtighed.   Med en stærk mimetisk dimension bliver erfaringen af fællesskab, af aspekter af det religiøse univers som fx velsignelse eller mod gennem bøn og af det særlige rum sat i centrum frem for den ordrighed og sprogbrug, som nogle deltagere vil være fremmede overfor.

Samtidigt er disse processioner i begrænset omfang forankret i en kollektiv kulturel-religiøs praksis. Den intensitet og mening, som eventuelt skabes lige her og nu blandt  deltagerne,  er  forbundet  med  den  konkrete  kontekst  og  varierer  efter  al sandsynlighed stærkt deltagerne imellem.

De nye processioners centrale læringsaspekt rejser spørgsmålet om, hvorvidt der er et behov for en ny kategori eller udvidelse af en af de allerede etablerede kategorier for processioner. Barnet og moderen bliver introduceret til rummet, dets form, lyde og funktion, så målet ikke er at initiere dem til en ny status, men i stedet at oplære og danne dem i religionens praksis og udtryk. Halloween-deltagerne bliver ført gennem oplevelser af mørke og lys; men målet er ikke først og fremmest fortællingen om Jesu overvindelse af mørket, men erfaringen af, at mørket rent faktisk overvindes.  Den  nutidige  kreative  genopdagelse  af  processioner  peger  dermed  på  en religionsdidaktisk dimension ved processioner. Den religionsdidaktiske dimension kan med fordel forstås som en udvidelse af den mimetiske dimension, som bliver særligt fremtrædende, hvor processioner fremstår som primært autokommunikative.

## Konklusion

Det er netop den senmoderne, fragmenterede religiøsitet, som danner rammen omkring den genopdukken af gamle religionsformer, som vi ser også i den danske folkekirke i dag. Der er således ikke et modsætningsforhold imellem Bellahs forudsigelser af vores nutid som åben, kreativ og innovativ, og den måde gamle religionsformer  bliver  aktuelle  igen.  Tværtimod.  Det  er  netop  kollapset  af  teologisk  magt ovenfra og et skifte til et fokus på brugerne af kirken, der er en central faktor i, hvorfor det er muligt at gå på pilgrimsvandring i en luthersk kirke og i bredere forstand inkludere  et  ufatteligt  stort  antal  nye  ritualiseringer  i  folkekirken.  Men  det,  at  de gamle magthierarkier er forsvundet eller i hvert fald eksisterer på helt andre præmisser, betyder netop ikke, at nydannelserne primært kommer i form af fuldstændigt nye praksisformer. I stedet er både institutionen og individet blevet sat frit til at udforske langt større mængder af ressourcer til inspiration for de religiøse udtryk. Og dette fører til, at også meget gamle, og i en dansk sammenhæng næsten glemte praksisformer, dukker op igen.

Samtidigt er disse  genopdukkede praksisformer ikke uforandrede af deres nye kontekst eller af de faser, der har gennemspillet sig over århundrederne. De bliver gendannet og udtrykker sig inden for de nuværende rammer. Og analysen af disse to specifikke cases viser klart en tendens inden for denne nydannelse: De processioner,  vi  har  set  her,  er  ikke  primært  tænkt  som  kommunikation  udadtil  eller  som bekræftelse  på  sammenhængen  mellem  mange  forskellige  samfundsmæssige  sfærer,  men  fungerer  i  stedet  som  kommunikation  indadtil,  og  som  en  fleksibel  kontekst for det senmoderne individs religionsudfoldelse. Der er således ikke tale om en simpel form for 'overlevelse' af en rest af gammel religion, som efter at have været underlagt doktrinær nedfrysning nu under det rette klima tøs op igen og lever videre uforandret. I stedet er der tale om, at de træk, som forskningen i samtidsreligion understreger igen og igen, såsom effekten af høj individualisering og et skift til et  brugerperspektiv,  bliver  en  ny  kontekst  for  videreudvikling  af  religionsformer, som fx processioner.

Disse cases synes at understøtte Bellahs begreb om, at intet er helt tabt. Samtidigt vil vi tilføje, at intet er helt uforandret af de forudgående faser og heller ikke af den fase, det nu optræder i. De gamle former, som dukker op igen, er præget af udviklingen og eksisterer på deres samtids vilkår. De genopdukkede processioner bidrager således med noget, som de altid har kunnet, nemlig kommunikationen gennem den kropslige handling, og samtidig er de under konstant udvikling ind i nye rammer for, hvordan religion udtrykkes i dag. Dette understreger, hvor centralt processioner bør stå i religionsforskningen, og ikke kun i forhold til studiet af religion i fortiden. Studiet af processioner som en del af nutidig religiøs praksis er således et centralt element i etableringen af en stærkere dialog mellem religionshistoriske og religionssociologiske perspektiver inden for studiet af samtidsreligion.

## LITTERATUR

| Ammerman, Nancy T.                                  | Ammerman, Nancy T.                                                                                                                                                                                                        |
|-----------------------------------------------------|---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------|
| 2016                                                | 'Lived Religion as an Emerging Field: An assessment of its contours and frontiers', Nordic Journal for Sociology of Religion, 29 (2), 83-97. https://doi.org/10.18261/issn.1890-7008-2016-02-01                           |
| Ammerman, Nancy T., ed.                             | Ammerman, Nancy T., ed.                                                                                                                                                                                                   |
| 2007                                                | Everyday religion: observing modern religious lives , Oxford: Oxford University Press.                                                                                                                                    |
| Baunvig, Katrine Frøkjær & Kirstine Helboe Johansen | Baunvig, Katrine Frøkjær & Kirstine Helboe Johansen                                                                                                                                                                       |
| 2014                                                | 'Gudstjeneste og erkendelse - en Donaldsk analyse af gudstjenesten og dens deltagere', Dansk Teologisk Tidsskrift 77 (4), 297-316.                                                                                        |
| Beckford, James                                     | Beckford, James                                                                                                                                                                                                           |
| 2003                                                | Social Theory and Religion, Cambridge: Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9780511520754                                                                                                               |
| 1964                                                | 'Religious Evolution', American Sociological Review 29 (3), 358-374. https://doi.org/10.2307/2091480                                                                                                                      |
| Bellah, Robert N.                                   | Bellah, Robert N.                                                                                                                                                                                                         |
| 2011                                                | Religion in Human Evolution. From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, MA: The Belknap                                                                                                                            |
| Davie, Grace                                        | Davie, Grace                                                                                                                                                                                                              |
| Donald, Merlin                                      | Donald, Merlin                                                                                                                                                                                                            |
| 1973                                                | Natural Symbols, Middlesex: Penguin Books [1970].                                                                                                                                                                         |
| Grimes, Ronald L.                                   | Grimes, Ronald L.                                                                                                                                                                                                         |
| 2005                                                | 'Procession (1987)', in: Lindsay Jones, ed., Encyclopedia of Religion , 2. ed., Detroit: Macmillan                                                                                                                        |
|                                                     | Reference, 7416-7418.                                                                                                                                                                                                     |
| Gronover, Annemarie                                 | Gronover, Annemarie                                                                                                                                                                                                       |
| 2006                                                | 'Procession', in: The Brill Dictionary of Religion , Leiden: Brill, 1508-1510. Religion in America: Toward a History of Practice, Princeton, NJ: Princeton                                                                |
| Hall, David, ed.                                    | Hall, David, ed.                                                                                                                                                                                                          |
| 1997                                                | Lived University Press.                                                                                                                                                                                                   |
| Heelas, Paul                                        | Heelas, Paul                                                                                                                                                                                                              |
| 2005                                                | The Spiritual Revolution: why religion is giving way to spirituality , Malden, MA: Blackwell.                                                                                                                             |
| Houseman, Michael                                   | Houseman, Michael                                                                                                                                                                                                         |
| 2007                                                | 'Menstrual Slaps and First Blood Celebrations: Inference, Simulation and the Learning of Ritual', in: David Berliner & Ramon Sarró, eds., Learning Religion. Anthropological Approaches , New York: Berghan Books: 31-48. |
| 2009                                                | Den nødvendige balance: En ritualteoretisk og praktisk teologisk analyse af højmessen mellem magi og symbol , Aarhus Universitet.                                                                                         |
|                                                     | Johansen, Kirstine Helboe & Marie Vejrup Nielsen                                                                                                                                                                          |

## Lang, Bernhard

2015 'Processions', Religion Past and Present. Encyclopedia of Theology and Religion , Brill: Leiden. Online. http://doi.org/10.1163/1877-5888\_rpp\_COM\_024492

Lundager Jensen, Hans J.

2008 'Kognition og Kultur, Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 51, 20-40.

2011 'Religionshistorie og aksetid: om Robert Bellahs udkast til en evolutionær religionshistorie', Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 56, 5-22.

## McGuire, Meredith

2002 Religion: the Social Context, Belmont CA: Wadsworth Thomson Learning. 2008 Lived religion: faith and practice in everyday life , Oxford: Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780195172621.001.0001

## Nielsen, Bent Flemming

2004 Genopførelser. Ritual, Kommunikation og kirke , Frederiksberg: Anis.

Nielsen, Marie Vejrup

2015 'Changing patterns? Occasional Consumers of New Activities in Old Churches', Nordic Journal of Religion and Society 28 (2), 137-153.

## Orsi, Robert

2003 'Is the Study of Lived Religion Irrelevant to the World We Live in? Special Presidential Plenary Address, Society for the Scientific Study of Religion, Salt Lake City, November 2, 2002', Journal for the Scientific Study of Religion 42 (2), 169-174.

## Rappaport, Roy A.

1999 Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge: Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9780511814686

Kirstine Helboe Johansen, lektor, ph.d., Afdeling for Kirkehistorie og Praktisk Teologi, Aarhus Universitet kp@cas.au.dk

Marie Vejrup Nielsen, lektor, ph.d., Afdeling for Religionsvidenskab, Aarhus Universitet mvn@cas.au.dk