Agerbrugeren, den intellektuelle og individet. Præsentation og fortolkning af religiøs evolution efter Robert Bellah. Med en annoteret bibliografi over de historiske stadier, Bellah-style
Forfattere: Bernhard Lang
Tidsskrift: rvt (2013-12-01)

## Agerbrugeren, den intellektuelle og individet

Præsentation og fortolkning af religiøs evolution efter Robert Bellah. Med en annoteret bibliografi over de historiske stadier, Bellah-style 1

BERNHARD LANG

Information er næsten altid overmættet; forståelighed forudsætter selektion og ordning, der på en eller anden måde gør det muligt, midt i strømmen af ord at fremkalde et portræt af fortiden i læserens bevidsthed .

William H. McNeill, The Rise of the West, 1991, xxx.

ENGLISH ABSTRACT : Robert Bellah's theory of religion and cultural evolution is illustrated with three important phases: early horticulture, the invention of intellctual religion in ancient Israel, and modern individualism. Bellah's model is expanded with early horticulture as an independent phase.

DANSK RESUMÉ: Inden for rammerne af Robert Bellahs evolutionære skema gives en oversigt over tre vigtige faser i religionshistorien: tidligt agerbrug, aksetidens intellektuelle  religion,  illustreret  med  eksempler  fra  israelitisk  religion  og  tidlig  kristendom samt moderne, individualistisk religion. Tidligt agerbrug bør betragtes som en selvstændig fase, mellem jæger-samler-kultur og arkaiske statslige kulturer.

1 Oversat af Hans J. Lundager Jensen fra 'The Planter, the Intellectual, and the Individual', artikel skrevet til Religionsvidenskabeligt Tidsskrift .

KEYWORDS: Robert Bellah; religion; cultural evolution; agriculture; prophets; theologians; individualism

De fleste  forskere,  som  normalt  er  specialister  i  et  lille  udsnit  af  religionshistorien, bryder sig ikke om bredt anlagte beskrivelser og fortolkninger af religionshistorien. I 1964, på et tidspunkt, hvor ingen mistænkte eller 'dekonstruerede' alle store fortællinger  og  teorier  og  afviste  dem  som  rent  arbitrære  konstruktioner,  sådan  som  det blev moderne i 1980'erne og 1990'erne, skitserede Robert Bellah religionshistorien i store  træk i en artikel med den sidenhen berømte titel 'Religious Evolution'. Man kan kun spekulere over, hvorfor denne artikel blev så ofte læst, citeret og genoptrykt. En  mulighed  er,  at  var  samtidig  med  en  bestseller  om  universalhistorie,  William McNeill's Rise of the West: A History of the Human Community . Den udkom første gang i 1963 og var på markedet, da Bellah læste sit paper for et publikum ved University of  Chicago,  hvor  McNeill  underviste.  Og  da  Bellahs  forelæsning  blev  publiceret  i 1964, vandt McNeill's book the National Book Award . Bellahs artikel har haft en enorm indflydelse på, hvordan religionens (eller religionernes) historie er blevet forstået og undervist,  særligt  i  de  engelsktalende  lande.  I  et  appendiks  til  nærværende  artikel giver jeg en kommenteret liste over religionshistoriske arbejder, skrevet i traditionen efter Bellah.

I artiklen her vil jeg diskutere et antal emner, der indgår i Bellahs artikel. Jeg vil diskutere tre af religionshistoriens nøglefigurer, som hver for sig repræsenterer et af Bellahs stadier: den tidlige agerbruger, den hebraiske intellektuelle fra den bibelske periode og det moderne individ. Hver af disse fortjener en fremtrædende plads også i en kortfattet skitse over religionshistorien. Det kortfattede ved min fremstilling her skyldes ikke kun de formelle rammer for en artikel, men også et teoretisk forhold; for som McNeill understregede, kommer 'information altid i overflod', mens 'forståelighed forudsætter selektion og ordning'. Så jeg vil først præsentere de tre figurer, der er nævnt i titlen, og derefter tilføje nogle generelle overvejelser.

## Agerbrugeren (neolitisk)

Hvad forskere kalder den neolitiske revolution, synes at have indtruffet ikke kun en enkelt gang, men forskellige steder på forskellige tidspunkter. If. nyere undersøgelser skete domesticeringen af planter - et af de vigtigste træk ved denne revolution formentlig uafhængigt på forskellige steder på jorden; dels et eller andet sted mellem Sydøstasien og Melanesien så tidligt som 15.000-13.000 f.Kr., dels i Den Nære Orient ca.  10.000-8.000  f.Kr.,  og  dels  i  Mellemamerika  9.000-8.000  f.Kr.  (Müller  2004,  441). Fra disse områder spredtes agerbruget ud over kloden og skabte ensartede kulturelle miljøer, der trivedes mange steder i ca. 10.000 år. Hvis de var blevet set fra det ydre rum, ville de tidlige bønders - også kaldet hortikulturalisters 2  - kulturer have set ud som et bredt bælte rundt om jorden, der forbandt Middelhavsområdet og Den Nære Orient med Sydøstasien og Mellemamerika. 3

Med antropologers og arkæologers hjælp kan vi forestille os, hvordan de tidlige bønders liv må have set ud. Folk levede typisk i spredte, små bebyggelser, landsbyer, der rummede mellem 250 og 400 personer (Bar-Yosef 1995, 198). Landsbyerne blev styret af ældre, men havde ikke høvdinge, og der blev gjort store anstrengelser for at forhindre  enkeltpersoner i  at overtræde  den  dominerende egalitære  indstilling.  De tidlige agerbrugssamfund må skelnes fra de senere bondesamfund, som de ofte forvandlede sig til (efter ca. 4.000 f.Kr.) med tilkomsten af politisk organisering og dannelsen  af  arkaiske  stater.  Bønder  med  pløjningsudstyr  producerede  til  markeder;  i modsætning til den tidligere egalitarisme var de typisk udbyttet af bybaserede overherrer. Tidlige agerbrugere derimod bruger ikke plove, men plantestokke eller hakkeredskaber, og de er ikke trukket ind i et system af stat og marked. I stedet står de politisk på egne ben og er uafhængige. I nogle savanneområder, i tropisk regnskov og på afsidesliggende øer er hortikulturelt agerbrug forblevet uberørt af den senere udvikling og har derfor været i stand til at overleve i lang tid, i nogle tilfælde op til nutiden (Müller 2010, 498).

Hvad ved vi om de tidlige agerbrugeres religion? Nogle af de tidlige agerbrugere kan have arvet en form for shamanisme fra deres fortid som jægere; men shamanerne ville have ændret deres professionelle profil. De var ikke længere nødvendige til at skabe kontakt med dyreånder, og de blev til lokale helbredere (Lambert 2009, 71). Som man må forvente, var agerbrugernes religiøse liv koncentreret omkring planter. Agerbrugere kendte  fortællinger  om  helte,  som  'i  begyndelsen'  bragte  afgrøder  til menneskene (normalt identisk med det lokale samfund) og dermed påbegyndte livet. Derfor betragtede tidlige agerbrugere alle dyrkede planter som hellige. Kan vi sige mere? På grundlag af omhyggelige analyser af kulturbringermyter i mange former og versioner har Klaus Müller for nyligt beskrevet tidlige agerbrugeres intellektuelle og rituelle liv. Her er den hellige fortælling i store træk: 4

I  begyndelsen  forenedes  en  himmelgud  med  en  jordgudinde,  og  hun  fødte  et guddommeligt barn - oftest en datter, men if. nogle traditioner en søn. Dette barn havde skikkelse af de planter, som mennesker dyrkede som afgrøder. For at oplære folket i agerbrug fangede helte (eller forfædre) det guddommelige barn, da det havde nået voksenalderen. De dræbte det, skar legement op, spiste dele af det på stedet og spredte  resten  ud  i  området.  Fra  disse  frø,  dvs.  fra  de  forskellige  dele  af  kroppen, kom de forskellige dyrkelige afgrøder. Blandt korndyrkende folk fortæller den følgende episode, hvordan heltene dræbte kornguden med et segl og rensede avnerne fra  'benene'.  Nogle  af  disse  blev  malet  og  spist;  resten  spredtes  på  markerne  eller blev  'begravet'  der.  Blandt  folk,  som  dyrkede  knoldplanter  og  urter  eller  frugtbærende  planter,  blev  nogle  af  afgrøderne  stødt  i  en  morter,  tilberedt  og  spist,  mens resten blev bragt tilbage til jorden eller plantet igen. Det begravede barn blev genfødt af Moder Jords skød, når den himmelske fader sendte sin sperm i form af regn. Dette skete  for  øjnene  af  alle,  når  man  så,  hvordan  afgrøderne  spirede  op  efter  forårets første regn.

2 Et dansk ord 'hortikulturalister bruges vistnok ikke; det vil svare til til 'hel-agerbrugere uden plov' (Nicolaisen, 1965, 55f.; Hastrup &amp; Ovesen 1980, 159); jf. artiklen 'erhvervskultur', Den store danske encyklopædi . Jf. fx Turner &amp; Maryanski 2008, 169: 'Horticulture, or garden farming without the benefit of nonhuman sources of power' (o.a.).

3 Standardlærebøger  indeholder  typisk  kort,  som  viser  den  geografiske  distribution  af  det  tidlige  agerbrug. Eksempler er Stearns et al. 2001, 18; Spodek 2011, 46.

4 Müller 1973-74, 54-124, specielt 58-80, med alt relevant etnografisk materiale. I flere nyere publikationer uddyber Müller et antal punkter, se  Müller &amp; Ute Ritz-Müller 2004, 40-62  (kapitlet 'Verflucht sei der Acker'); jf. Müller 2010, 75f. 403f (sammenfatning af myten).

Som  det  ses  af  denne  fremstilling,  blander  den  mytiske  fortid  sig  uundgåeligt med  nutiden.  Mennesker  betragter  ikke  blot  naturens  cyklus;  de  må  aktivt  og  til stadighed tage del i den ved at så og høste. Disse praktiske aktiviteter ledsages af visse  ikke-praktiske,  rituelle  handlinger.  Såningen  ledsages  af  seksuelle  orgier  (og hidkalder og forud-imiterer dermed den guddom, som befrugter Moder Jord) eller af klager (til minde om begravelsen af det døde barn). Høsten ledsages af klager over det guddommelige barns død, da høst forstås som drab på planterne (uden tvivl et ekko efter  drab  på  dyr  i  den  tidligere  jægerkultur),  og  af  bodsøvelser  på  grund  af dette  drab.  Cyklussens  afslutning  fejres  på  en  karnevalesk måde (som  undertiden indbefatter  drab  på et  ungt  menneske,  som  et  ekko  efter  urtidsdrabet  på det  guddommelige barn), efterfulgt af fejring og fælles fortæring af de nyligt høstede plantes 'kød og blod ' .

Da de tidlige agerbrugssamfund var mundtlige, før-skriftlige samfund, kan denne mytologi med dens ledsagende rituelle sekvenser hverken iagttages direkte eller studeres via skriftlige kilder. I randen af mere komplekse samfundsformationer har nogle  tidlige  agerbrugssamfund  dog  overlevet  op  til  vor  tid,  og  antropologer  har kunnet studere resterne af deres gamle myter. Nogle fragmenter af deres mytologi kan også findes i senere kulturers traditioner, fx i den form i hvilken den overlevede i myten om Osiris, den døende og genopstående korngud i Egypten. En betydningstæt allusion kan findes i Hesiods Theogoni :

Først nu den høje gudinde Demeter, i kærlighed favned helten Iasion hist på en tre gange oppløjet brakmark fjernt på det frodige Kreta, og siden hun fødte den ædle Plutos … 5

Henvisningen til den tre gange pløjede mark afspejler en rituel praksis beregnet på at fremme markernes frugtbarhed; der  er  derfor,  deres  søn  er  Plutos,  gud  for  et  rigt agerbrug. 6

- 5 Hesiod, Theogonien 969-972 (oversættelse: Andersen 1973; o.a.).
- 6 I  Lang 2002, 152 (figur 29) kan ses et assyrisk rullesegl fra 9. årh. F.Kr., der gengiver dels stormguden med tre kornaks og en gudinde, dels en pløje- og såscene. Ploven på billedet viser, at det må være ret sent i tid; plove kom først til ca. 4500 f.Kr.

Klagen,  som  ledsager  såningen,  formuleres  tydeligt  i  de  gammeltestamentlige salmer:

De, der sår under tårer, skal høste med jubel. Grædende går han ud, mens han bærer såsæden; med jubel vender han hjem; mens han bærer sine neg.

Mens salmens meddelelse er umisforståelig, er andre antikke kilder vanskeligere at afkode. If. Dommerbogen klagede israelitiske kvinder fire dage hvert år over en pige, som blev dræbt for at opfylde et løfte, som hendes fader havde aflagt (Dom 11,39f.). Muligvis er der her et ekko efter drabet på den guddommelige pige; men det kan ikke bevises.

Den mest økonomiske forklaring på de verdensomspændende ligheder mellem agerbrugsmyter  og  agerbrugsritualer  er  diffusionisme:  Denne  mytologi  må  være blevet  til  et  sted  for  første  gang  og  siden  transporteret  fra  det  ene  samfund  til  det næste. Kulturheltens skikkelse, som fungerer som den første instruktør i agerbrug, kan være et ekko af, at agerbrugsteknikker blev spredt igennem undervisning. Med denne spredning blev  mange  jægersamfund  overbevist  om  fordelene  ved  den  nye økonomi  og  opgav  deres  omvandrende  liv  til  fordel  for  bofasthed  og  dyrkelse  af afgrøder. Det er nærliggende at forestille sig, at myten var en hjælp til instruktion i og med agerbrugets spredning. Den, som husker fortællingens enkeltheder, husker også, hvad der skal gøres året igennem. Myten, som var let at lære og at huske, fungerer som en fortættet 'lærebog' i historie og en 'praktisk håndbog' i agerbrug, og man kan kun beundre dens unikke præcision og brugbarhed. Vi kan ligeledes kun beundre den fantasi og det geni, som de mennesker besad, som udtænkte mytologien og dens rituelle udførelse.

Inden for rammerne af nærværende artikel må det være tilstrækkeligt at tilføje en kommentar til den fællesskabsdannende funktion, religionen besidder if. det durkheimianske  synspunkt.  Som  det  fremgår  af  Müllers  rekonstruktion,  havde  tidlige agerbrugere  noget,  som  kan  identificeres  som  en  udviklet  religion,  der  omfattede mytologi og kollektive ritualer. Fra et evolutionært perspektiv ser det ud, som  om det er blandt tidlige agerbrugere, at man finder de første spor af, hvad der i dag vil identificeres som religion med både en instrumentel og en social funktion: Den var instrumentel  med  dens  magiske  fremme  af  agerbruget,  og  den  var  eminent  social ved  at  involvere  hele  landsbysamfundet.  Myte-ritual-komplekset  var  historisk  set noget nyt og hidtil ukendt. En sammenligning mellem de tidlige agerbrugers og de tidlige  jægeres  religion  viser  tydeligt,  hvordan  den  førstnævnte  repræsenterer  en innovation. De centrale religiøse ideer i en jægerøkonomi er samlet i shamanismen. Tidlige shamaner havde ansvar for forholdet mellem mennesker og dyr, eller mellem mennesker og natur; de var ikke involveret i, hvad der konstituerer socialt liv. Forud for kontakt til mere avancerede samfund synes sibiriske jægere ikke at have nogen interesse i forfædre (fra hvem de kun nedarvede lidt eller intet i kulturel henseende), og  de  udviklede  ingen  mytologi  ang.  den  menneskelige  kulturs  oprindelse,  og  de afholdt ikke fælles fejringer. De havde heller ikke guder; dyreånderne blev anset for at være lige som mennesker og ikke grundlæggende højerestående; deres verdensanskuelse bør derfor klassificeres som proto-religiøs, ikke som religiøs. 7

De tidligere agerbrugeres landsbysamfund har været en temmelig stabil organisation,  som i  mindst 10.000 år udgjorde den mest avancerede form for organiseret menneskeligt liv på Jorden. Når vi nu kommer til vort næste emne, det bibelske Israel, finder vi intet, der blot kommer i nærheden af en stabil situation på det religiøse område. Med det bibelske Israel har vi at gøre med et samfund i bevægelse.

## Den intellektuelle (hebraisk, bibelsk periode, aksetiden)

Moderne forskning gør det muligt at anslå en nogenlunde præcis kronologisk ramme for det gamle Israels aksetid: Den begyndte ca. 750 f.Kr. med Amos og Hoseas, de første  profeter,  som  kan  bestemmes  kronologisk;  og  den  sluttede  med  den  tidlige kristendoms apostoliske periode, dvs. i anden halvdel af 1. år. e.Kr. (I modsætning til andre,  som  vil  placere  aksetidens  afslutning  ca.  200  f.Kr.,  har  jeg  ingen  betænkeligheder ved at indbefatte tidsrummet for Jesus og evangelierne i denne periode).

Hvad der skete i aksetiden var, kort fortalt, at Israel gik til grunde som en politisk enhed, fordi de to stater - det nordlige Israel og det sydlige Juda - begge gik under i politiske katastrofer; de blev ødelagt af hhv. assyrerne og babylonierne. En jødisk stat af en slags blomstrede kortvarigt op i det andet og det første årh. f.Kr. og igen i det første årh. e.Kr. Men disse stater var politisk svage, og de var afhængige af de store magter såsom de ptolemæiske og seleukidiske imperier og sidenhen Romerriget. En ny  type  samfund  -  en  type  baseret  alene  på  religion  -  dukkede  op  i  Israels  postmonarkiske periode: det jødiske samfund, der samledes omkring templet i Jerusalem eller, særlig i diasporaen, omkring synagogen. Antonin Causse, en fransk Durkheiminspireret  forsker,  opsummerede  denne  udvikling  i  titlen  på  hans  bog Du  groupe ethnique à la communauté religieuse (1937): fra den etniske gruppe til det religiøse fællesskab. Hvis man vil være mere specifik, kan man sige: fra monarkiet til tempel- og synagogefællesskabet.  Hertil  må  føjes  den  tidlige  kristendom  og  kirken,  et  andet communauté religieuse , som var involveret i denne forskydning.

Hvem bevirkede  denne  forandring?  I  alle  samfund,  gamle  og  moderne,  findes intellektuelle - mennesker som kan rose sig af en vis mængde viden og som føler, at de har modet, initiativet og udholdenheden til at fungere som uafhængige kritikere af anliggender, der vedkommer samfundet som helhed. Lige som andre steder betød aksetiden også i Israel fremkomsten af intellektuelle, og disse var ansvarlige for de fornyelser, der var karakteristiske for denne periode. I Israel var der tre hovedtyper af intellektuelle: profeten, teologen og profet-filosoffen. Jeg vil diskutere dem én for én.

7 Referencer til den relevante forskning, primært af den franske antropolog Roberte Hamayon, i Lambert 2009, 43. 135.

Det gamle Israels paradigmatiske type for en intellektuel er profeten . Navnet 'profet', som blev brugt fra og med 3. år. f.Kr., er en græsk, religiøs titel. Den betegner det jordiske  talerør  for  en  orakel-givende  guddom  og  kan  oversættes  med porte-parole eller repræsentant. Et eksempel er Pythia, den kvinde som i Delfi åbenbarede Apollons ord. Titlen profet porte-parole - gengiver et af de mest slående træk ved mænd som Amos (8. årh. f.Kr.) og Jeremias (ca. 600 f.Kr.): De forstod sig netop som sendebud  for  Israels  Gud.  De  kritiserede  et  økonomisk  system,  rentekapitalismen,  som gjorde det muligt for jordejere at udnytte bønder, og de angreb dermed en ond udgave af arkaiske samfund (Lang 2008, 47-60). Profeterne angreb ligeledes kongernes ønsker om krige imod de store imperier, som kun ville indebære katastrofer. Endeligt protesterede  nogle  af  profeterne  imod  dyrkelsen af  andre guder  end  Jahve,  Israels Gud, og banede dermed vejen for den monoteistiske jødedom. Denne religiøse kritik blev først skitseret i profeten Hoseas' budskab, og de fulde implikationer blev formuleret af den anonyme profet fra 6. år., som forskerne kalder Den anden Esajas. Hvis man skelner mellem form og indhold, kan man sige, at formen afspejler den arkaiske erfaring af  direkte  kontakt  med  og  åbenbaring  fra  en  guddom;  i  meddelelsen derimod er der genlyd af en ny tidsalder.

En af profeternes store præstationer, som ganske vist først klart blev formuleret efterhånden,  var  afsættelsen  af  kongen  eller,  mere  præcist,  af  den  guddommelige konge. Baggrunden herfor ligger i organiseringen af det gamle, israelitiske samfund. Der var to slags ledere: den ældste og kongen. De 'ældste' var de voksne mænd i de førende familier både i byen og i stammen: de fungerede som en uformel, kun løst organiseret  gruppe  med  ansvar  for  lokale  anliggender. 8   I  modsætning  hertil  var kongen baseret i en by, hvor han omgav sig med et apparat af hoffolk og administratorer. De ældste havde ingen religiøs funktion; men det havde kongen. Han byggede templer, indstiftede præsteskaber og havde præster til at bringe jævnlige ofringer til den nationale guddom. Den hebræiske konge udviklede en forkærlighed for en form for  kongeideologi,  der  er  velkendt  fra  det  gamle  Egypten  og  Mesopotamien.  I  sin mest  udtalte  form  var  kongen  if.  denne  ideologi  en  guddommelig  skikkelse.  Spor efter dette synspunkt kan findes i de salmer, som kalder kongen enten en guddom eller  Guds søn (Sl 2,7; 45,6; Lang 1988). Profeternes politiske kritik svækkede afgørende sådanne kongelige fordringer (Assmann 2010; Bellah 2006a, 357-375). Kongen og guddom var adskilte, som jord og himmel. Den guddommelige konge, som repræsenterede den kosmiske orden, blev afløst af en konge, som var underlagt Guds vilje.  Hvis  en  konge  mistede  Guds  velvilje,  var  kongens  dage  talte.  Det  er  denne historie, GT fortæller om Saul, den konge, der forkastes af Gud, og om David, der blev valgt som erstatning for Saul.

8 Om 'ældste', se de to følgende artikler, som supplerer informationerne i standard-opslagsværker: Eph'al 1978; Yamada, 2010.

Det bibelske Israel oplevede ikke kun det sakrale kongedømmes undergang, men kongedømmets overhovedet. Efter 586 f.Kr. var der ikke længere nogen konge. Offentlig autoritet gik tilbage til de ældste, hvis indflydelse nok havde været dæmpet af kongens, men som aldrig var helt forsvundet.

I Israels aksetid dukkede en anden type intellektuel op: teologen . Man kan betragte ham som efterfølgeren og den legitime arvtager efter profeten. I det gamle Israel var levitterne forløbere for, hvad der blev til teologer (Lang 2011a; Leuchter 2011).

Levitisk tænkning findes i størstedelen af den hebraiske Bibel, men er koncentreret  i  Deuteronomium (5 Mosebog). Denne bog giver instrukser om dyrkelsen af en enkelt guddom og om at dyrkelsen er af anikonisk art; den anbefaler et emotionelt forhold til Gud ('du skal elske Jahve din Gud af hele dit hjerte og af hele din sjæl og af hele din styrke'; Deut 6,5), og den giver en liste over de ti vigtigste guddommelige befalinger. Bogen indeholder en fuldstændig samling af regler for regulering af Israels liv og institutioner. Man kan ikke læse denne bog uden at bemærke dens udpræget  sociale  karakter.  Deuteronomium  siger  intet  om  præstelige  ritualer.  Derimod taler den meget om offentlige fejringer, der skal indbefatte hele befolkningen. Hvis religion,  if.  Durkheim,  forudsætter  fejring  af  årstidsbestemte  eller  andre  periodiske fester med store forsamlinger, med lystighed og fest, med oveflod af mad og udstrakt gavmildhed,  der  rækker  ud  til  fremmede  og  enker,  har  Deuteronomium  forstået, hvad religion drejer sig om. I de mange henvisninger til glæden, som ledsager sådanne fejringer, kan man spore den effervescens, som Durkheim forventede fra store, samfundsomfattende begivenheder.

Deuteronomium anerkender kun to autoriteter: levitterne og de ældste - de første forstået som den præstelige elite og de andre som lægfolkets ledere. Her synes Deuteronomium at afspejle et rudimentære selvstyre i det posteksilske Juda. Deuteronomium har sandsynligvis fået sin nuværende skikkelse, da Mispa (og ikke Jerusalem) var Judas hovedstad (ca. 585-445 f.Kr., dvs. i 140 år). Byen Mispa ligger ca. 12 km. nordvest for Jerusalem. Her synes de tre nye elemeter at være opstået, der er årsagen til Deuteronomiums verdenshistoriske betydning: en hellig bog som religiøst fundament, teologen som en ny religiøs profession og ideen om religiøs sandhed.

Den første nye ide, den hellige bog: Det er Deuteronomium selv. Det var forbudt at føje noget til den eller udelade noget (Deut 13,1). 9  Deuteronomium blev den første del af en samling af hellige bøger, som voksede sammen til den bibelske kanon; den gav også anledning til dannelsen af en ny form for religion: bogreligionen, dvs. en religion dannet på grundlaget af hellig skrift.

Den nye profession, teologens, som blev opfundet af den, der samlede Deuteronomium, var så ny, at forfatteren havde vanskeligheder med at kategorisere sig selv. Forfatteren kæmper med to ord: 'præst' og 'profet'. Teologen - som han altså ikke havde ord for - var en slags præst, som ikke havde noget at gøre med udførelsen af ritualer.  Den  deuteronomistiske  præst  er en  levit,  og  blandt  levitter  var  der  nogle, som havde til opgave at studere og lære (Deut 31,9.25f.; 33,10). Den gådefulde passage, hvor Gud siges at ville lade opstå en profet lige som Moses (Deut 18,18), har betydet meget spildt blæk blandt de lærde. Hvem er denne gådefulde figur? Jeg tror, at samleren her er gådefuld med vilje. Han synes at hentyde til sig selv. Profeten som Moses kan ikke være nogen anden end samleren af Deuteronomium, som kalder sig selv  en  profet.  I  virkeligheden  var  teologen  hverken  præst  eller  profet,  men  en  ny type homo religiosus - hvad der senere skulle kaldes en 'teolog'.

9 Den såkaldte kanoniske formel - intet at tilføje, intet at fjerne - synes oprindeligt at være møntet på de ny regler, der foreskrives i Deut 12: begrænsningen af ritual dyrkelse til ét sted samt accept af profan slagtning.

Deuteronomiums tredje opfindelse er af stor betydning: sandhedens betydning for religion. Der findes en sand religion, som er åbenbaret fra Gud til Israel alene, i fordums dage formidlet igennem Moses og formuleret i skrift. 10

Hvad der foreskrives i denne lovsamling, venter på at blive omsat til virkelighed. 'I må ikke dyrke Gud på den måde, vi gør her i dag, hvor hver især gør, som han finder for godt' (Deut 12,8). De, som afviger fra de foreskrevne retningslinjer i denne bog eller som lokker andre til at gøre det, er kriminelle (og ikke først, når de for anden gang findes skyldige i religiøse overtrædelser, sådan som Platon foreslår). 11  Der antydes et kontrolsystem, baseret på anmeldelser, men det er vagt formuleret (Deut 13,2-19; 17,2-7), muligvis fordi det ikke fremgår, hvem der skal have den overordnede kontrol. De mest sandsynlige kandidater var levitterne, for det var de lærere, som Moses  havde  betroet  sin  Tora  til.  Ikke  desto  mindre  forbliver  det  et  ubesvaret spørgsmål, hvem der skal have ansvaret for at udøve religiøs kontrol. Deuteronomium opfinder teologen, men endnu ikke den (kirkelige) embedsindehaver.

Teologerne så Israel som et nationalt samfund, som ikke længere var en stat, i det mindste ikke i den tidligere betydning af et kongedømme. Det var en utopisk stat, grundlæggende ledet af levitter og ældste. Der optræder fortsat en konge i Deuteronomiums utopiske vision;  men  da  han  skal  regere  ved  hjælp  af  bogen  -  dvs.  ved hjælp af Deuteronomium - holder han lav profil. I realiteten var det de ældste, som fungerede som ledere i det post-monarkiske Israel, i lighed med nogle af ypperstepræsterne i Jerusalem. Også i diasporaen, hvor jøderne begyndte at danne fællesskaber, kaldet synagoger (det græske ord for 'forsamling'), var det de ældste, der stod for ledelsen.

Efter at have omtalt profeterne og deres afsættelse af den sakrale konge, og teologerne og deres hellige  bog,  kan  vi  herefter  drøfte  figuren 'profet-filosof' .  Her  er  det mest fremtrædende eksempel Jesus (ca. 6/5 f.Kr.-27/30 e.Kr.). I centrum af hans bud- skab er kaldet til at elske sin næste, hvilket strammes til kravet om kærlighed til ens fjender. Jesus fungerede også som kritiker. Han fordømte dem af sine samtidige, som fastholdt en bogstavelig og ureflekteret opfyldelse af traditionelle, religiøse regler. Et godt eksempel er Jesus' afvisning af de såkaldte renhedsregler, som if. jødisk tradition forbød spisning af svinekød. Om dette emne skal Jesus have sagt: 'Der er intet, som kommer ind i et menneske udefra, der kan gøre det urent, men det er det, som kommer ud af et menneske, der gør et menneske urent' (Mark 7,15). Derfor forurener ondsindet tale, men ikke overtrædelse af traditionelle spiseforbud. Jesus opsummerede sin lære med henvisning til et omfattende, næsten abstrakt begreb: 'gudsriget', altså Guds kongedømme ( basileía toû theoû ). Guds kongedømme forbliver transcendent, i himlen; men det kan, og det vil, blive realiseret, delvis, på jorden, fx igennem de helbredende handlinger, som Jesus, i overensstemmelse med profetiske og sandsynligvis shamanistiske modeller, hyppigt udførte. Vi må forestille os Jesus som helt  igennem  generøs,  social,  beslutsom,  med  en  sund  common  sense,  fjern  fra  al fanatisme og doktrinisme.

10 Udtrykket 'sand religion' forekommer ikke i Deuteronomium. Den første forfatter, der har brugte det, var  kirkefaderen  Tertullian,  som  i sin Apologeticum (197  e.Kr.)  omtaler  kristnes  'sande  dyrkelse  af  den sande Gud' ( vera religio  veri  Dei );  de,  som  forfølger  kristne,  begår  den  sande  irreligiøsitets  forbrydelse' ( crimen verae irreligiositatis ).  Dette  er  udtrykkets  oprindelse. Den første til at  bruge  det i en  bogtitel, er Augustin, hvis bog De vera religione, forfatterens første forsøg på at fremlægge en systematisk fremlæggelse af kristen teologi, er fra 389/91 e.Kr.

11 Platon, Lovene 909 A. If. Platon skulle religiøse forbrydere normalt sættes i fængsel.

Det  jesuanske  ideal  om  en  fri  intellektuel,  fri  fra  erhvervs-  og  familiemæssige pligter, havde en kendt græsk forløber, som oprindeligt skabte denne funktion: Sokrates fra  Athen (470-399 f.Kr.), en håndværker, som afstod fra at udføre sit hverv som murer. Højt skattet som lærer for en hel generation af unge mennesker fra Athen og udødeliggjort i de berømte dialoger, som blev skrevet af hans elev Platon, blev Sokrates grundlægger af filosofien - og det på trods af, at han blev anklaget for at fordærve ungdommen og dømt til døden. Nogle af hans elever valgte at følge det sokratiske fattigdomsideal. De opfandt det 'filosofiske liv'. Det indebar normalt et liv uden ægteskab og familie, uden fast bopæl, arbejde eller indkomst og udelukkende viet til at granske etiske spørgsmål, til at undervise et lille antal tilhængere og til at tjene det normale bysamfund som ulønnet rådgiver for enkeltpersoner, familier og politiske  ledere.  De  fleste  af  dem,  der  påtog  sig  det  filosofiske  liv,  foretrak  at  leve som isolerede  individer,  i  lighed  med  Diogenes,  den  berømte  kyniske  filosof,  som siges at have levet i en tønde; men der er også eksempler på grupper, som dannede samfund, med Epikur og hans kreds som det kendteste eksempel. Som det er velkendt fra evangelierne, levede Jesus selv et filosofisk liv. Da han diskuterede måder at leve på med en ung, rig mand, fortalte Jesus ham: 'Vil du være fuldkommen, så gå hen og sælg, hvad du ejer, og giv det til de fattige, så vil du have en skat i himlen. Og kom så og følg mig' (Matt 19,21). Uden tvivl har Jesus fundet forbilleder i hellenistisk populærfilosofi og dennes kyniske idealer - idealerne om fattigdom og afholdenhed, som sikrer uafhængighed. 12

Ved at omgive sig med en lille gruppe disciple og ved at holde kontakt med venner, som støttede ham, indledte Jesus en bevægelse, som udviklede sig til en række vidt  spredte  samfund  af  tilhængere.  I  denne  bevægelse  var  ældste  ( presbyteroi )  de naturlige ledere af de lokale samfund, som blev kaldt 'kirker' ( ekklêsiai ). Snart finder man dog en mere magtfuld type leder, kaldet en 'opsynsmand' ( epískopos , et ord der overlever i vort 'biskop'). Det er let at se, hvorfor et sådant embede er blevet opfundet: Det udfyldte det hul, som Deuteronomium havde efterladt i sit portræt af Israel som et religiøst samfund. Hermed blev kristendommen mere deuteronomistisk end jødedommen - på godt eller på ondt.

12 Jesus' lære og handlinger synes at afspejle indflydelse fra to traditioner: den profetiske tradition, der er forbundet med Elias' navn, og den filosofiske tradition, der rækker tilbage til Diogenes og Sokrates. Om Jesus som en filosof i den kyniske tradition, se Lang 2012.

## Individet (i det moderne)

Når man skal drøfte religion i det moderne, kan man ikke undgå emnet 'individet', for 'religiøs modernitet er individualisme' (Hervieu-Léger 2008, 29). Individualisme siges  at  være  'den  vestlige  religiøsitets  centrale  organisationsprincip'  (Barry  1998, 372) i vor tid, dvs., af grunde, der skal forklares nedenfor, det 19., 20. og 21 årh., eller med andre ord lidt mere end de sidste 200 år. Det er i denne periode, Individet træder ind på scenen. Teatermetaforen 'scenen' vil hjælpe os til at fange situationen: Det er et skuespil med mange roller; men der er én person - Individet - som viser sig at være stykkets hovedperson. Individet leverer kommentarer til de andre roller, som fra tid til anden kommer ind på scenen: biskopper, prædikanter, præster og lignende religiøse autoriteter, som hævder at lære den sande lære og forklare, hvordan religionen rettelig bør udøves, og vi kan - fordi vi taler om den vestlige verden - identificere  denne  religion  med  kristendom.  Selv  om  Individet  kan  have  haft  en  religiøs opvækst i en religiøs familie og være medlem af en kirke, har det forbehold over for, hvad andre fortæller ham at mene og gøre. I gamle dage, vil vores hovedperson sige, troede  og  accepterede  folk  blot  det,  som  de  blev  fortalt;  i  den  moderne  tid  er  det forandret. Jeg er autonom. Jeg behøver ikke blindt at følge, hvad der bliver sagt, vil det sige.

Idet  følgende  vil  vi  give  et  lille  portræt  af  Individets  religiøse  synspunkter  og praksis.  Vi  vil  se  på  følgende  spørgsmål:  Hvad  tror  Individet  faktisk  på?  Hvad  er dets  holdning  til  medlemskab  af  en  kirke?  Hvornår  blev  Individet  en  almindelig figur? Hvad er dets intellektuelle rødder, historisk set?

Lad os begynde med Individets trosforestillinger. Selvfølgelig  underskriver det ikke en eksisterende 'tro', og der er tilmed flere forskellige typer af tro blandt dem, som tilhører kategorien 'Individet'. Individet kan være en skeptisk kristen. At bruge sin  egen  fornuft  vil  sige  at  finde  sit  eget  svar  på  spørgsmål  som  'eksisterer  Gud?', 'Har Jesus et budskab til mig?', 'Hvordan skal jeg leve mit liv?'. Svaret kan meget vel være, at Individet forlader traditionel, doktrinær ortodoksi til fordel for sine egne, foreløbige fortolkninger. Fx kan det nok tro på Kristus, men mene, at Kristus' genopstandelse fra de døde ikke var en virkelig begivenhed, men et mytologisk udsagn, opfundet af kirken. Sådanne spørgsmål behøver dog ikke at være vigtige for Individet.  If.  en  anden,  mere  nutidig  variant  af  Individet  har  enhver  ikke alene  ret,  men pligt til at følge sin egen, rent private spirituelle rejse eller 'pilgrimsfærd'. Rejsen kan føre  bort  fra  kristendommen  til  andre  traditioner;  særlig  udbredt  er  interessen  for buddhismen og læren om reinkarnation. 13

Min egen forskning har ført mig frem til at antage, at den mest udbredte type tro hverken er en revideret version af kristendom eller en udpræget passioneret, men mere generel spirituel søgen. I stedet har de fleste en vag fornemmelse af en transcendent realitet og bruger ikke megen tid på at udarbejde en detaljeret trosprotokol. Antropologen Bronislaw Malinowski kom med et instruktivt udsagn i 1925: 'Enhver, som har haft en dyb og seriøs religiøs erfaring, ved, at de stærkeste religiøse øjeblikke  kommer  i  ensomhed,  i  bortvendthed  fra  verden,  med  koncentration  og  mental afkobling, og ikke i massens distraktioner'(Malinowski 1954, 56). Når de skal prøve at beskrive sådanne øjeblikke, er forfattere sjældent præcise; men Vaclev Havel, den tjekkiske dramatiker og senere statsmand (1988, 331f.), har gjort et forsøg. Mens han betragtede et rige bladløv på et høj, majestætisk træ, følte Havel sig flyttet ud af tiden og overvældet med en ubeskrivelig følelses af glæde og harmoni. Dette skete, mens han var fængslet af det kommunistiske regime i Tjekkoslovakiet. Kan vi med Mircea Eliades  ord  kalde  dette  for  en  hierofani,  en  oplevelse  som  genopvækker  ellers  for længst glemte følelser af ærefrygt, sådan som præhistoriske agerbrugere følte? 'Naturen har stadig en trykkekraft, en majestæt, hvori det er muligt at genfinde sporene af  gamle, religiøse værdier. Intet moderne menneske', hævder Eliade, 'uanset hvor irreligiøst det i øvrigt måtte være, er totalt uimodtagelig for naturens tryllekraft'. 14

I mange tilfælde forekommer der teistiske forestillinger i Individets vage tro. Som illustration kan jeg citere et udsagn:

Jeg har stor respekt for mennesker, som tror på Gud. Det giver den tryghed og er en måde for dem til at komme til rette med livet. For mit egent vedkommende må jeg sige, at jeg bare er for intelligent til at kunne tro; jeg kan simpelthen ikke. Folk har brug for Gud til at forklare ting og særligt til at kunne klare sorg. Hvis noget frygteligt ramte mig, kunne jeg selv vende mig til Gud i bøn. Jeg har altså en slags fromhed, kan du forstå - i en kirke vil jeg tænde et lys. Men man kan sige det på denne måde: Jeg tror på den Gud, som beskytter mig og min familie, selv om jeg ikke ved, om kan overhovedet eksisterer. 15

Denne unge kvinde, som i øvrigt er en nutidig, tysk skuespiller, kan gøre krav på en rolle på vores scene. Jeg vil beskrive hende som et paradokst eksempel på en ateist med en pietists sjæl. Ateisten siger: 'Der er ingen Gud'; men sjælen protesterer: 'Jeg tror på den Gud, som beskytter mig'. Mange tilsvarende udsagn viser, at Individer i det  mindste  i  krisesituationer  vender  sig  til  sin  'personlige  Gud'.  Hvad  vi  her  har med at gøre, er kendt som 'personlig formhed', en af de mest elementære former for religiøsitet.  Historisk  set  er  personlig  fromhed  den  allerførste  form,  under  hvilken religiøs individualisme dukkede op i menneskehedens historie. Den kan dokumenteres i det gamle Egypten, 1300 f.Kr., hvor hver enkelt person valgte en personlig guddom til at guide sig igennem livets uforudsigeligheder. Folk følte sig følelsesmæssigt tæt knyttet til deres personlige guddom, som de opfattede som en mild faderlig eller omsorgsfuld moderlig figur, der gav en stærk følelse af sikkerhed. Et godt forhold til sin personlige guddom blev anset som vigtigere end klog adfærd, baseret på praktisk visdom. Fra Egypten og Mesopotamien kom fænomenet personlig fromhed til Israel og fandt vej ind i Bibelen, hvor salmisten taler om Gud som sin 'hyrde' og om den tryghed, der findes i skyggen af Guds vinger (Sl 23; 91). Da Edwin Starbuck og William James omkring 1900 foretog deres nybrydende, empiriske undersøgelse af deres (mest protestantiske) amerikanske medborgere, var det præcis denne type fromhed, de fandt (Starbuck 1900; James 1958). James kaldte den 'personlig religion' og understregede dens uafhængighed af kirkelig lære og medlemskab af et religiøst samfund.

13 Se analysen i Hervieu-Léger 1999.

14 Eliade 1987, 151. En fyldig redegørelse for Eliades fortolkning foreligger i Allen 2002, 278-283.

15 Se Lang, 2011b, 87.

Dette bringer os til vort næste punkt: Individets holdning til medlemskab af en kirke.  Giver  det  mening at  deltage  i  kirkelige  ritualer?  Skal  jeg  være  medlem af  et kirkeligt samfund? Individet overvejer disse spørgsmål grundigt. Svaret er ofte 'nej' - nej til kirkegang, nej til medlemskab af en kirke og til alle former for organiseret religion. De spirituelt søgende finder i særlig grad, at medlemskab af en gruppe ikke er relevant: Eksisterende grupper er bundet til klart formulerede bekendelser, snarere end til en åben spørgen; derfor vil medlemskab af en kirke snarere være en hindring  end  en  hjælp  for  deres  søgen.  Så  Individet  foretrækker  normalt  at  være  en ukirkelig, privat kristen, en der ikke er knyttet til nogen kirke. Mange vil være enige i Thomas Jeffersons berømte udsagn: 'Jeg er selv en sekt' . I bogen Habits of the Heart: Individual and Commitment in American Life (1985) gav Robert Bellah og hans medarbejdere en elegant og præcis dokumentation af den udbredte uafhængighed af kirkemedlemskab  (Bellah,  Masden  et  al.,  2007).  Men  selv  de,  som  faktisk  indgår  i  et kirkeligt medlemskab, forbliver under individualismens fortryllelse. Et eksempel er Bellah  selv,  som  ikke  har  gjort  nogen  hemmelighed  af  sin  personlige  beslutning, taget sent i livet, om at slutte sig til den episkopale kirke og dermed opgive sin tidligere  rolle  som  Individ  (Bellah  1991). 16   Opgive,  ja  -  men  ikke  fuldstændig,  for  han valgte, i lighed med andre, en bestemt kirke, som passede til hans spirituelle indsigter og udvikling. I individets tidsalder kan selv medlemskab af en kirke ses som et udtryk for individets behov. 17

Hvornår blev dette Individ, et menneske med usikker tro og med uvilje over for kirkemedlemskabets bindinger, en så almindelig skikkelse? Og hvad er dets intellektuelle rødder? Disse to spørgsmål er intimt forbundne.

16 Bellah, 'Finding the Church: Post-traditional Discipleship', in: James M. Wall &amp; David Helm, eds., How My Mind Has Changed , Eerdmans, Grand Rapids, Mich. 1991, 113-122.

17 'The neo-Durkheimian mode involves an important step towards the individual and the right of choice', kommenterer Charles Taylor i et skarpsindigt afsnit om kirkemedlemskab baseret på et individuelt valg; se Taylor 2007, 486.

For at forklare den moderne individualisme har man henvist dels til aksetidens individualisme  med  dens  begreb  om  individuel  frelse,  dels  til  den  protestantiske fremhævelse af den direkte og umiddelbare adgang til guddommen. Den vigtigste impuls kom imidlertid fra oplysningstiden. Individet, som vi går ud fra har en vis uddannelse, er bekendt med to tekster, som det har læst i gymnasiet eller på universitetet:  Rousseaus 'Den savojiske præsts trosbekendelse' (1762) og Immanuel Kants essay  'Besvarelse  af  spørgsmålet:  'Hvad  er  oplysning''  (1784).  De  to  forfattere  er enige om, at man må følge devisen: 'Hav mod til at bruge din egen forståelse!' 18  Denne devise angår alle livssfærer, men ganske særlig religion. De, der ikke bruger sin forstand, er dovne eller frygtsomme, for det er altid lettere at støtte sig til en bog eller en præsts råd. En sådan ligegladhed må imidlertid bekæmpes, først af de veluddannede  og  intelligente,  som  så  vil  sprede  den  oplyste  holdning  ud  blandt  masserne. Kants essay nævner og fejrer kong Frederik den Store, overhoved over den preussiske stat, som var kendt for at fremme religiøs tolerance. Hvad der dengang var en oplyst  monarks  politik,  er  siden  blevet  til  en  juridisk  garanteret  ret  i  alle  vestlige lande. Som det hedder i FNs Verdenserklæringen om Menneskerettighederne (1948): '  Enhver  har  ret  til  tanke-,  samvittigheds-  og  religionsfrihed:  denne  ret  omfatter frihed  til  at  skifte  religion  eller  tro  og  frihed  til  enten  alene  eller  i  fællesskab  med andre, offentligt eller privat, at give udtryk for sin religion eller tro gennem undervisning, udøvelse, gudsdyrkelse og overholdelse af religiøse forskrifter.' EU's Charter om Fundamentale Rettigheder indeholder de præcis samme ord.

Individet i moderne forstand gør sin entre i 1700-tallet; dets vigtigste intellektuelle rødder ligger i oplysningstiden. Dog blev Individet først en almindelig skikkelse fra  midten  af  1800-tallet.  Tiden  mellem  1850  og  1930  -  Emersons,  Nietzsches  og Freuds  tid,  og  også  sekulariseringens  højdepunkt  -  er  den  periode,  hvor  radikal individualisme dukker op som massefænomen. Oplysningsideerne var nået til masserne,  og  de  tidlige  sociologer  udmøntede  begrebet  'individualisme'.  Alexis  de Tocqueville, som har fået æren af at have skabt ordet, forklarede i 1856: 'Vore forfædre havde ikke ordet 'individualisme' - et ord som vi har skabt til eget brug, for i deres tid var der ikke noget individ, der ikke tilhørte en gruppe og som kunne se sig selv som absolut alene'. 19  I sin egen tid, mente han, var folk ikke længere knyttet til hinanden 'med nogen slags bånd, det være sig kaste, klasse, forening, familie'; de er helt optagede af deres egne anliggender og 'trækker sig ind i en snæver individualisme'. 20   i  1861  sammenfattede  Henry  Sumner  Maine  forholdet  ved  at  sige,  at  'det gamle  samfunds  enhed  var  Familien,  det  moderne  samfunds  er  Individet'  (Maine 1873, 121).

18 Rousseau 1997, 170-200; Kant, 1993.

19 Alexis de Tocqueville, L'Ancien Régime et la Révolution , 1856, 148f ; jf. norsk oversættelse: de Tocqueville 1988, 110.

20 De Tocqueville, 1856, xvi; 1988, 16.

Hvis  vi  således  placerer  Individet  som  den  moderne  scenes  midtpunkt,  bør  vi ikke glemme de kritikere, som afviser dets holdning som uholdbar. Religiøs individualisme gør folk syge. I 1881 beskrev den amerikanske læge George Beard 'nervøsitet' som en typisk amerikansk sygdom, som ikke kun var et udslag af bylivet, men som også lagde et unaturligt pres på alle dem, inklusive kvinder, som skulle søge at være religiøse eksperter. Nervøsitetens høje niveau skyldtes det overmål af energi, som blev brugt på religiøse debatter; dette forhold stod sig dårligt i en sammenligning med de katolske lande, hvor religionens byrde blev båret af kirken, ikke af befolkningen. Et lignende argument kommer fra Durkheim. Han påpeger, at protestanter  har  en  højere  selvmordsratio  end  katolikker  og  jøder  -  et  forhold  som  også  er fremgår af nyere statistikker fra  det 21.  årh.  If.  Durkheim har  forklaringen  at gøre med graden af social integration. Katolikker og jøder er bedre integreret i samfundet end protestanter, og medlemmer af den sidste gruppe føler sig mere autonome, mere uafhængige og mere ansvarlige for sig selv. Dette lægger et voldsomt pres på dem, som kan føre til fortvivlelse og i nogle tilfælde selvmord (Durkheim 1897; jf.  idem 1978).

Individualisme er dårligt ikke kun for individet, men for samfundet som et hele, for den underminerer og truer dets to grundpiller: autoritet og fællesskab. Katolske kritikere, som ofte indtager en kritisk holdning til oplysningens værdier, er i særlig grad utilfredse med Individets afvisning af at 'underlægge sig en ydre, religiøs autoritet'.  Som  det  forklares  i  artiklen  'Individualism'  i Encyclopedia  of  Catholicism fra 1910,  'accepterer  katolikker  kirkens  stemme  som  den  øverste  autoritet  og  afviser derfor fuldstændigt princippet om religiøs individualisme'. I samme år som denne artikel  blev  publiceret,  beskrev  den  protestantiske  teolog  Ernst  Troeltsch  det  at komme  til  rette  med  den  moderne  individualisme  som  en  af  århundredes  største udfordringer for kirken: På den ene side må man ikke opgive individualismen, hvis positive sider støttes både af kristendommen og af oplysningen; på den anden side må man bekæmpe den umådeholdne form - 'den overdrevne, antikirkelige individualisme' - som, selv om den ikke i sig selv er anti-religiøs, underminerer det kirkelige fællesskab (Troeltsch 1922, 112).

I  nyere tid har Bellah gentaget Troeltschs synspunkt. Opskræmt af manglen på forpligtelse på fælles værdier blandt amerikanere af hans egen generation er Bellah blevet bragt til at afvise individualismen som en kronisk sygdom ved det moderne samfund. If. ham lider det under en manglende evne til at forpligte sig på fællesskabet.  Som en vej ud af dette onde opfordrer han folk til at tilslutte sig fællesskaber, som  tænker  sig  selv  i  traditionelle  baner,  mytisk  og  teologisk:  som  Kristi  legeme, Israels børn eller profetens fællesskab .

En sådan kritik synes ikke at have gjort noget større indtryk på Individet. I de seneste ca. 200 år har det været hovedpersonen i den vestlige kultur, repræsentanten for den moderne mentalitet, atter: på godt eller på ondt.

Her har jeg forsøgt at skitsere tre portrætter: agerdyrkeren, den intellektuelle og individet. Jeg har undgået at trække på teori i noget større omfang. Denne mangel vil blive udbedret i det fjerde og sidste afsnit.

## Teori

Den  kulturelle  evolutions  overordnede  proces  kan  beskrives  som  en  følge  af  seks stadier:

Jægere og samlere Tidlige agerbrugere Arkaiske stater Aksetiden Historiske kulturer Den moderne verden

De tre  typer,  som  er  blevet  diskuteret  ovenfor,  repræsenterer  tre  stadier  inden  for denne proces: Agerbrugeren står for det andet stadie (inden for hvilket religion, som vi kender den i dag, begynder at dukke op); den intellektuelle er den centrale skikkelse i aksetiden; individet er den dominerende skikkelse i den moderne verden. Ved at  nøjes  med  kun  disse  tre  er  billedet  blevet  ufuldstændigt.  En  mere  omfattende beskrivelse  vil  kræve,  at  der  suppleres  med  yderligere,  eksemplariske  skikkelser  den tidlige jæger, den arkaiske stats sakrale konge og måske middelalderens pave og munk.  Et  mere  fuldstændigt  billede  vil  også  kræve,  at  hvert  af  de  seks  kulturelle stadier  gives  en  teoretisk  refleksion.  Da  fuldstændighed  ikke  kan  opnås  inden  for rammerne af en enkelt artikel, vil jeg begrænse mig til at give kortfattede kommentarer  til  nogle  teoretiske  aspekter  ang.  agerbrugeren,  aksetidens  intellektuelle  og  det moderne individ.

Agerbrugeren, som jeg valgte til at illustrere det rituelle liv og verdensbilledet i stadie 2, er et fremragende eksempel på, hvad Bellah i sin nylige bog Religion in Human Evolution kalder 'mytisk kultur'. Udtrykket er lånt fra Merlin Donald, en evolutionær psykolog, som har foreslået rækkefølgen mimetisk, mytisk og teoretisk kultur, en rækkefølge Bellah bruger for en solid evolutionsteoretisk forankring af sit syn på religiøs  evolution.  'Med  stor  sandsynlighed  udvikledes  både  mimetisk  og  mytisk kultur i de rigeste områder for samlere og jægere', for 'disse er netop de områder, som ville have støttet den befolkningstæthed, som er nødvendig for kulturel innovation',  anfører  Bellah  (2011,  138).  Dette  er  muligvis  tilfældet;  men  jeg  formoder,  at mytisk kultur kom til en første blomstring i agerbrugssamfundene, og at den fortsatte med at trives indtil aksetiden. I aksetiden dukkede den teoretiske kultur op; men den  forblev  i  kontakt  og  dialog  med  den  mytiske  kultur  ved  at  skabe  måder  for sammenfattende modeller for hele det menneskelige univers (s. 273). Teoretisk kultur afskaffede ikke blot mytisk kultur; den forbliv i kontakt med den. Det samme gælder mimetisk kultur; den forsvinder ikke blot som et evolutionært stadie, der lades tilbage i udviklingen. I den mytiske kulturs stadie er de mimetiske former fortsat relevante. Processen kan vises som den følgende:

```
mimetisk kultur mimetisk kultur + mytisk kultur
```

mimetisk kultur + mytisk kultur + teoretisk kultur

Kulturel evolution er dermed hverken en proces, som fører kulturer op på helt nye planer, eller en proces, hvor tidligere stadier overvindes. I stedet er tidligere stadier bevaret og deres elementer reorganiseret under nye vilkår (s. xviii). 'Nothing is ever lost' er det passende slogan, hvormed Bellah opsummerer sit syn på religiøs evolution.

Vores portræt af den intellektuelle i det gamle Israel hviler på begrebet om 'aksetiden',  det  tidsrum  hvor  teoretisk  kultur  dukkede  op  som  en  afgørende,  kulturel kraft.  Udtrykket  'aksetid'  ( Achsenzeit )  blev  udmøntet  af  filosoffen  Karl  Jaspers,  der henviste til det lange 1. årt. f.Kr. som den centrale periode i den menneskelige kultur, hvor de intellektuelle eliter i det gamle Grækenland, Israel, Indien og Kina udviklede og udbredte kritisk tænkning. For første gang i menneskehedens historie blev kritisk tænkning på en konsistent måde anvendt på religion, politik og moralsk liv, og det gav anledning til opkomst af demokrati, filosofi, universelle moralske standarder og monoteisme, for blot at nævne nogle få af de aksiale resultater. Mange af disse kulturelle  innovationer  opnåede  normativ  status  for  alle  følgende  tidsaldre,  blandt  dem den gyldne regel, der lærer os at behandle andre på samme måde, som vi ønsker selv at blive behandlet (du Roi 2012). 21  Man kan betragte aksetiden som en langt udstrakt liminal periode i et stort initiationsritual, ud af hvilket unge novicer - essentielt menneskehedens elite  -  dukkede  op  og  forvandlede  til  modne  voksne.  Debatter  i  den seneste tid beskytter os imod at mystificere denne tid; de hjælper os til at fokusere mere på de kulturelle innovationer og gennembrud, som er knyttet til denne tid, og mindre på at forsøge at definere dens præcise, kronologiske grænser. Det kronologiske spørgsmål forbliver dog relevant og frugtbart. Jeg vil anbefale opmærksomhed over for forskellen mellem 'begyndelser' i betydningen første gennembrud og 'kulturel blomstring' i betydningen af den bredere accept og sociale indflydelse, som en ide kan  have.  Der  synes  at  være  et  betragtelig  sammenfald  for  aksiale  begyndelser  i perioden 800-400 f.Kr., mens de første blomstrende aksetidsreligioner skal dateres til den sene oldtid, fra 100 f.Kr. til 200 e.Kr. eller måske endda 700 e.Kr. - i et tidsrum, der ellers var præget af politisk tilbagegang og tilbagegang i interessen for naturvidenskab. Folk blev opfanget af religion og begyndte tilsyneladende at negligere andre dele af det politiske og kulturelle liv. 22

21 Olivier du Roi, La Règle d'or. Histoire d'une maxime morale universelle , Cerf, Paris 2012.

22 If.  Stroumsa 2009, 108f. er det den sene, antikke tid og ikke det 1. årt. f.Kr., der bør betragtes som den religiøse  udviklings  aksetid.  Andre  forfattere  påpeger  den  negative  side  af  religion,  som  blomstrede  i

Vort tredje og sidste portræt, det af 'Individet', bringer os tilbage til temaet teoretisk  kultur.  Individets  opdukket  indikerer  ikke  et  nyt  evolutionært  stadie.  I  stedet kan  man  tale  om  et  nyt  historisk  stadie  og  skelne  mellem  de  større  evolutionære stadier og de mindre historiske. Men dette er kun én teoretisk mulighed. En anden vil være at bruge et andet sæt af kategorier for at beskrive dem kulturelle evolutions stadier, fx de stadier i individuel moralsk og kognitiv udvikling, som Jean Piaget har foreslået.  Forskydningen  fra  historisk  til  moderne  kultur  kan  således  beskrives  i analogi til forskydningen fra den heteronome til den autonome moralske holdning eller fra formel, operationel tænkning til kritisk tænkning. If. denne teori kan medlemmer af historiske kulturer sammenlignes med børn, som skal have at vide, hvordan de skal opføre sig, og moderne individer er mere som voksne, som føler sig frie til at foretage deres egne beslutninger.

I  vores portræt af det moderne individ har vi fulgt Bellah, som har bevæget sig fra en ren sociologisk beskrivelse til social kritik ved at påpege faremomenterne for samfundet ved en overdrevet individualisme. Der synes i moderniteten at ligge en fundamental konflikt imellem to imperativer - det ene, som kræver maksimal individuel frihed, og det andet, som ønsker at yde gruppen så megen loyalitet som muligt.  Konflikten mellem individuel egoisme og gruppeorientering er ofte blevet diskuteret som alternativet biologisk evolution vs. kulturel evolution. If. Donald Campbell (1975) fremkalder biologisk evolution den egoistiske, menneskelige natur, mens kulturel  evolution,  som  han  ser  som  et  selvstændigt,  evolutionært  forløb,  fremmer altruisme.  Med  andre  ord  er  kultur  biologisk  undertrykkende,  men  socialt  nyttig. Campbell har optegnet en lang liste over praktisk talt identiske sociale værdier fra moralske regelsamlinger fra det gamle Kina, det gamle Indien og andre tidlige civilisationer, i hvilke samfundet har domineret sine medlemmer i en grad, der nærmer sig undertrykkelse. I nogle vestlige samfund kan traditionelle, moralske regler ikke længere gennemtvinges - til skade for samfundet. I overensstemmelse med denne retning opmuntrer nogle vestlige psykologer mennesker til at være sig selv, foretage egne afgørelser osv., snarere end at indordne sig under og tilpasse sig sociale normer, endsige  end  at  ofre  sig  selv  for  et  fælles  bedste.  Dette  har  medført,  at  kritikere  er begyndt at evaluere, og modsætte sig, den voksende, narcissistiske kultur (Twenge &amp; Campbell 2009). Kulturel og evolutionær teori kan bidrage til at skabe et klima, hvor både fællesskabets krav og individuel frihed kan finde deres legitime pladser. Heri ligger der et stort felt for forskning og for akademisk debat.

senantikken. Der synes at have været en 'økumenisk tid' mellem 100 f.Kr. og 200 e.Kr. for kristendom, hinduisme og buddhisme, som blev gjort mulig af en general politisk tilbagegang (McNeill, inspireret af Arnold Toynbee); kristendommens opstigning i senantikken medførte en nedgang i naturvidenskaben, der havde gjort en så lovende begyndelse blandt grækerne (Freeman). Se McNeill 1991, 336-354; Freeman 2002.

## Konklusion

Mens Robert Bellahs skitse fra 1964 over 'religiøs evolution' er åben for angreb fra dem, som søger at afvise alle store fortællinger og sammenfattende teorier, giver den stadig god mening. En modificeret udgave af Bellahs skema kan med fordel skelne mellem  seks  grundtyper  af  religion  i  menneskehedens  historie,  nemlig:  jægere  og samleres  religion.  tidlige  agerbrugeres,  arkaiske  staters,  aksetidens,  de  historiske kulturers og den moderne verdens religionsformer. Denne rækkefølge lægger op til en fortolkning inden for rammerne af kulturel evolution, omend vi fortsat er langt fra at forstå alle dens dimensioner og lovmæssigheder.

Denne artikel skitserede et portræt af religion på tre af dets basale stadier. (1) På de tidlige agerbrugeres (eller hortikulturalisters) stadie finder vi det tidligste, udviklede mytologske system, et system som dækker hele livet. (2) Aksetiden er et overgangsstadie. Tager man det gamle Israel som eksempel, kan dets bidrag opsummeres med de bidrag, som intellektuelle,  inkl.  Jesus,  gav  til  forvandlingen  af  den  gamle, hebraiske religion. (3) På modernitetens stadie er den centrale figur 'Individet': vort portræt af denne rolle fremhæver personlig fromhed som et fælles aspekt ved dets religiøse  holdning;  det  fremhæver  også  Bellah  som  en  kritiker,  som  påpeger  det problematiske ved den religiøse individualisme i dens forhold til gruppedannelse og social solidaritet.

De undersøgte stadier indikerer, i hvert fald for nærværende forfatter at se, det frugtbare ved det evolutionære perspektiv. Det hjælper os til at skelne mellem det tilfældige og det, som er betydningsfuldt og vedvarende i det store billede. Hvad vi har  brug  for  -  for  nu  at  variere  William  McNeills  udsagn  -  er  interaktion  mellem overordnede billeder, som uundgåeligt er hypotetiske og fallible, og præcis, detaljeret forskning (McNeill citeret i Perry 1996, 23). Hvis vi koncentrerer os om det sidstnævnte alene, vil vi aldrig nå til det store billede, som er det, som i sidste instans er det eneste, der vil interessere såvel specialisten som alle andre med interesse i religionshistorie.

## Appendix: Religionens verdenshistorie (annoteret bibliografi)

Herunder er anført bøger og artikler, som benytter og udvikler Bellahs artikel 'Religious Evolution', eller som giver sammenlignelige oversigter. Scenen sættes af forfattere, som gengiver, eller afleder deres ideer fra den tyske religionshistoriske skole.

Tyske forfattere 1832-1949:

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1832), Vorlesungen über die Philosophie der Religion (i  Hegel,  Werke 16, Suhrkamp, Frankfurt 1986). - Hegels forelæsninger, holdt i Berlin  imellem  1821  og  1831,  blev  publiceret  posthumt.  Hegel  skelner  mellem  fire stadier: naturreligion, overgangen til åndelig religion (Egypten, Persien), den åndelige individualitets religion (jødedom, græsk og romersk religion) og 'fuldendt religion' (kristendom). Se Bart Labuschagne &amp; Timo Slootweg, eds., Hegel's Philosophy of the Historical Religions, Brill, Leiden 2012.

Hermann Siebeck (1893): 'Der historische Entwicklungsgang der Religion', in: idem, Lehrbuch der Religionsphilosophie , Mohr Freiburg. - Tre stadier: naturreligion, moralsk religion (inkl. islam; den højeste form er den gamle græske religion), frelsesreligion (buddhisme, jødedom, kristendom - alle grundlagt af profetiske skikkelser).

Hermann Schell (1900): 'Das Entwicklungsgesetz der Religion und deren Zukunft', in: idem, Kleinere Schriften , Schöningh, Paderborn: 1908, 271-286. - Tre evolutionære stadier: patriarkalsk naturreligion, nationale religioner koncentreret omkring kultur og lov, fire religiøse fællesskaber baseret på begreber om åbenbaring, frelse og individuelt ansvarlighed.

Wilhelm Bousset (1903): Das Wesen der Religion ,  Gebauer-Schwetschke, Halle. - Her skelnes mellem flg. stadier: (1) vild religion, (2) tribal religion (eksemplificeret med de tidlige, semitiske stammer), (3) to former for national religion: stagnerende (Egypten, Mexico) og progressiv (Israel, Grækenland), (4) en profetisk periode - Buddha, Zara-thustra, Sokrates, Platon, hebræiske profeter, (5) de åndelige religioners periode - lovreligioner (jødedom, zarathustrisme; islam, byzantinsk kristendom og religioner for individuel frelse. Frelsesreligioner er, i opstigende orden: buddhisme, platonisme, kristendom.

Karl  Jaspers  (1949): Vom  Ursprung  und  Ziel  der  Geschichte ,  Piper,  München  1949.  Jaspers sondrer mellem fire stadier, som han benævner præhistorie, gamle civilisationer, Achsenzeit (aksetid),  og  videnskabens  og  teknologiens  tidsalder.  Bogen  drejer sig ikke specielt om religion.

## Robert Bellah, 1964-:

1964 'Religious Evolution', American Sociological Review 29 (1964), 359-374. - Dette er den epokegørende artikel om emnet, berømt for sit overblik over den globale religionshistorie i fem stadier, der fører fra 'primitiv religion' til 'moderne religion'. Artiklen kan findes i to artikelsamlinger: Robert N. Bellah, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World , Harper &amp; Row, New York 1970, 20-50; R.N. Bellah &amp;

Steven  M.  Tipton,  eds., The  Robert  Bellah  Reader ,  Duke  University  Press,  Durham, N.C. 2006, 23-50.

1980 'Introduction', in: idem &amp; Phillip E. Hammond, Varieties of Civil Religion , Harper &amp; Row, New York 1980, vii-xv. - I 'historiske religioner' er religionen uafhængig af staten; denne uafhængighed varer ved i moderniteten, men civil religion dukker op.

2011 Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age ,: Belknap Press at Harvard University Press, Cambridge, Mass.2011. - Bellah reformulerer, hvad han skrev  i  1964  om  det  tribale,  det  arkaiske  og  det  aksiale  stadie.  Det  underliggende evolutionære skema er revideret under inddragelse af ny forskning i menneskeartens kognitive  evolution.  Hoveddelen  af  bogen  angår  de  fire  aksiale  civilisationer:  det gamle Israel, det gamle Grækenland, det gamle Kina og det gamle Indien.

## Katolske forfattere, 1984-:

Michael Horace Barnes (1984): In  the  Presence  of  Mystery:  An  Introduction  to  Human Religiousness , Twenty-Third Publications, Mystic, Conn. - Denne universitetslærebog bruger Bellahs stadier. En revideret og udvidet udgave kom i 2003.

Christopher Dawson (1985/86): 'The Stages of World Religion', i fire scenarier: Dawson Newsletter IV,4 (winter 1985-86) to V,3 (fall 1986); jf. http://catholiceducation.org/ articles/history/ af et katolks.world/wh0097.html). From the work of Dawson (18891970), uddrag sammensat af John J. Mulloy, som udgør et overblik over religionshistorien i syv stadier: primitiv religion, neolitisk religion, arkaiske kulturers religion, højere religioner i det. 1. årt. f.Kr. (svarende til Jaspers aksetid), adskilte udviklingslinjer i Øst og i Vest, opbrydning af den katolske syntese, konflikt mellem naturalisme og monoteisme. Bellahs protestantiske fokus er her erstattet af et katolsk fokus.

Hans Küng (1994 ):  Das Christentum ,  Piper, München. - Selv om den ikke er baseret på Bellahs model, anlægger Küngs oversigt over kristendommens historie en sammenlignelig  tilgang,  som  forfatteren  kalder  en  'paradigmeanalyse'.  Inden  for  den kristne historie skelner han mellem flg. paradigmer: (1) det jødisk-apokalyptiske (den tidligste  kirke),  (2)  det  økumenisk-hellenistiske  (senantik  tid),  (3)  det  romerskkatolske  (middelalderen),  (4)  det  protestantisk-evangeliske  (reformationen),  (5)  det moderne-liberale  (oplysningen),  og  (6)  det  økumenisk-globale  (det  postmoderne). Karl Barths teologi bereder vejen til det postmoderne stadie, mens den katolske kirke i det store og hele er forblevet på det middelalderlige stadie.

Leonard J. Swidler &amp; Paul Mojzes (2000): 'Evolution in Religion', in: idem, The Study of Religion in an Age of Global Dialogue , Temple University Press, Philadelphia, 73-90.

-  Vi  er  formentlig  på  randen  af  en  'anden  aksetid',  en  tid  karakteriseret  ikke  ved sammenstød mellem nationer og kulturer, men ved fredelig, global dialog.

Michael Horace Barnes (2000) : Stages of Thought: The Co-Evolution of Religious Thought and Science , Oxford University Press, Oxford. - I indledningen (s. 18-28) giver Barnes en kort skitse over kognitive  formers fire evolutionære stadier, som han kalder (1) primitiv, (2) arkaisk, (3) klassisk eller 'aksial', (4) empirisk-kritisk. Disse stadier svarer til stadierne i Bellahs skema. Se også Michael Horace Barnes, 'Primitive Religious Thought  and  the  Evolution  of  Religion', Religion 22,  1992,  21-46,  hvor  forfatteren udpeger paralleller mellem Piaget og Bellah.

## Antropologer, 1970-:

James L. Peacock, &amp; A. Thomas Kirsch (1970): The Human Direction: An Evolutionary Approach  to  Social  and  Cultural  Anthropology ,  Meredith  Corporation,  New  York.  'Fortidige' stadier er ikke bare fortidige. Hvert af Bellahs stadier repræsenteres af et nutidigt samfund et eller andet sted på kloden.

Rainer Döbert (1973):  'Abriss  der  Religionsgeschichte',  in:  idem, Systemtheorie  und die Entwicklung religiöser Deutungssysteme , Suhrkamp Frankfurt 1973, 87-139. - Denne reviderede version af Bellahs stadier er baseret på Niklas Luhmanns systemteori.

Klaus E. Müller &amp; Ute Ritz-Müller (2004): Des Widerspenstigen Zähmung. Sinnwelten prämoderner Gesellschaften , Transcript, Bielefeld. - Klaus Müller opridser fire overor dnede  faser  i  den  menneskelige  evolution:  jægersamfund  ('broder  dyr'),  agerbrugssamfund  ('forbandet  være  jorden'),  tidlige  stater  ('paladset')  og  sekundære  stater ('exodus'); alle er illustrerede med antropologisk materiale.

William Y. Adams (2005): 'The Evolution of Religion', in: idem, Religion and Adaptation ,  CSLI  Publications,  Stanford,  Cal.,  237-286.  -  Forfatteren  opridser  de  følgende evolutionære  stadier:  gruppe-niveau-samfund  (band-level  societies),  stammesamfund  (se  også  kapitlet  om  Navajo-religion,  s.  9-41),  agerbrugs-høvdingedømmer, pastorale høvdingedømmer (idet disse ikke ses som et særligt stadie), de første stater, den klassiske verdens sekulariserende stater, bondesamfund ('arabisk landsbyreligion' beskrives andetsteds i bogen, s. 42-71), frelsesreligioner (såsom kristendom om islam), nativistiske (nativistic, relateret til indfødte) bevægelser, og industrisamfundet.

Yves Lambert (2009): La Naissance des religions. De la préhistoire aux religions universalistes , Armand Colin, Paris. - Bogens tre dele diskuterer (1) samlere og jægere (eksemplificeret  med  sibiriske  jægere  og  deres  relation  til  shaman-skikkelsen)  og  agrare samfund (eksemplificeret med Dogon i Vestafrika), (2) den gamle polyteisme i Mesopotamien, Egypten, Athen og Vedaerne, (3) frelsesreligionerne: zarathustrisme, det gamle Israel, hinduisme og buddhisme.

Bernhard Lang (2011): 'Eine kurze Weltgeschichte der Religion in sechs Stufen', in: Erwägen - Wissen - Ethik 22 (2011), 55-58. - Skrevet som svar på en artikel om kognitiv evolution opdeler denne korte tekst religionshistorien i seks stadier, begyndende med jægere og hortikulturalister.

## LITTERATUR

| Allen, Douglas                                                                                             | Allen, Douglas                                                                                                                                                                     |
|------------------------------------------------------------------------------------------------------------|------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------|
| 2002                                                                                                       | Myth and Religion in Mircea Eliade , Routledge, New York.                                                                                                                          |
| Andersen, Lene                                                                                             | Andersen, Lene                                                                                                                                                                     |
| 1973                                                                                                       | Hesiod , Gyldendal, København.                                                                                                                                                     |
| Assmann, Jan                                                                                               | Assmann, Jan                                                                                                                                                                       |
| 2010                                                                                                       | 'Politik und Religion. Altägyptische und biblische Ausprägungen eines aktuellen Problems', in: idem& Harald Strohm, eds., Herrscherkult und Heilserwartung , Fink, München 83-105. |
| Bar-Yosef, Ofer                                                                                            | Bar-Yosef, Ofer                                                                                                                                                                    |
| 1995                                                                                                       | 'Earliest Food-Producers - Pre-Pottery Neolithic (8000-5500)', in: Thomas E. Levy, ed., The Archaeology of Society in the Holy Land , Leicester University Press, London, 190-201. |
| Beard, George M.                                                                                           | Beard, George M.                                                                                                                                                                   |
| 1881                                                                                                       | American Nervousness , Putnam, New York.                                                                                                                                           |
| Bellah, Robert N.                                                                                          | Bellah, Robert N.                                                                                                                                                                  |
| 1991                                                                                                       | the Church: Post-traditional Discipleship', in: James M. Wall & David Helm, eds., How My Mind Has Changed , Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 113-122                                 |
|                                                                                                            | 'Finding                                                                                                                                                                           |
| Bellah, Robert N., Richard Masden et al.                                                                   | Bellah, Robert N., Richard Masden et al.                                                                                                                                           |
| 2007                                                                                                       | Habits of the Heart: Individual and Commitment in American Life , University of California Press, Berkeley, Calif.; 3. ed., (with new introductory chapter) (1. ed. 1985).         |
| Bellah, Robert                                                                                             | Bellah, Robert                                                                                                                                                                     |
|                                                                                                            | N. & Steven M. Tipton, eds.                                                                                                                                                        |
| 2006                                                                                                       | The Robert Bellah Reader , Duke University Press, Durham.                                                                                                                          |
| Campbell, Donald T. 1975 'The Conflict between Social and Biological Evolution and the Concept of Original | Campbell, Donald T. 1975 'The Conflict between Social and Biological Evolution and the Concept of Original                                                                         |
| Durkheim, Émile                                                                                            | Durkheim, Émile                                                                                                                                                                    |
|                                                                                                            | ,                                                                                                                                                                                  |
| 1897                                                                                                       | La Suicide Paris.                                                                                                                                                                  |
| Eliade, Mircea                                                                                             | Eliade, Mircea                                                                                                                                                                     |
| 1987                                                                                                       | The Sacred and the Profane , Harcourt Brace, New York                                                                                                                              |
| Eph'al, Israel                                                                                             | Eph'al, Israel                                                                                                                                                                     |
| 1978                                                                                                       | 'The Western Minorities in Babylonia in the 6 th -5 th centuries BC: Maintenance and Cohesion',                                                                                    |
| Orientalia Freeman, Charles                                                                                | Orientalia Freeman, Charles                                                                                                                                                        |
|                                                                                                            | The Closing of the Western Mind: The Rise of Faith and the Fall of Reason , Heinemann, London.                                                                                     |
| Hastrup, Kirsten & Jan Ovesen                                                                              | Hastrup, Kirsten & Jan Ovesen                                                                                                                                                      |
| 2002                                                                                                       |                                                                                                                                                                                    |
| 1980                                                                                                       | Etnografisk grundbog, Gyldendal, København.                                                                                                                                        |

54 Bernhard Lang Havel, Václav 1988 Letters to Olga , Knopf, New York. Hervieu-Léger, Danièle 1999 Le pèlerin et le converti: la religion en mouvement , Flammarion, Paris. 2008 'Religious Individualism, Modern Individualism and Self-Fulfilment: A Few Reflections on the Origins of Contemporary Religious Individualism', in: Eileen Barker, ed., The Centrality of Religion in Social Life , Ashgate, Aldershot 29-40. Kant, Immanuel 1993 'Besvarelse af spørgsmålet: Hvad er oplysning?', in: idem., Oplysning, historie, fremskridt: historiefilosofiske skrifter , Slagmark, Aarhus. James, William 1958 The Varieties of Religious Experience , New American Library, New York (1. ed. 1902). Lambert, Yves 2009 La Naissance des religions. De la préhistoire aux religions universalistes , Armand Colin, Paris. Lang, Bernhard 1988 'Der vergöttlichte König im polytheistischen Israel', in: Dieter Zeller, ed., Menschwerdung Gottes Vergöttlichung von Menschen , Universitätsverlag, Fribourg, 37-59. 2002 The Hebrew God. Portrait of an Ancient Deity , Yale University Press, New Haven. 2008 'Peasant Poverty: Rent Capitalism in the Days of Amos', in: idem, Hebrew Life and Literature , Ashgate, Farnham, Surrey, 47-60. 2011a 'Die Leviten', in: idem, Buch der Kriege - Buch des Himmels. Kleine Schriften zur Exegese und Theologie , Peeters, Leuven 45-82. 2011b 'Persönliche Frömmigkeit: Vier Zugänge zu einer elementaren Form des religiösen Lebens', in: idem, Buch der Kriege -Buch des Himmels , 367-392. 2012 Jesus - en jødisk kynikers liv og lære , Univers, Aarhus. Leuchter, Mark 2011 'From Levite to Maskîl in the Persian Period', in: Mark Leuchter &amp; Jeremy M. Hutton, eds., Levites and Priests in Biblical History and Tradition , Society of Biblical Literature, Atlanta, Ga., 215-232. Maine, Henry Sumner 1873 Ancient Law , 3. American ed., Holt, New York (1. ed. 1861). Malinowski, Bronislaw 1954 Magic, Science and Religion and Other Essays , Doubleday, Garden City, N.Y. Masamichi Yamada 2010 'The zukru Festival at Emar: On Royal Cooperation with the City', Orient 45, 111-128. McNeill, William H. 1991 The Rise of the West , University of Chicago Press, Chicago (1. ed. 1963). Müller, Klaus E. 1973-74  'Grundzüge der agrarischen Lebens- und Weltanschauung', Paideuma 19-20, 54-124. 2004 'Anfänge der Kulturentwicklung - Sinnkonzepte archaischer Gesellschaften', in: Friedrich Jaeger et al., eds., Handbuch der Kulturwissenschaften , Metzler, Stuttgart, Bd. 1, 431-452. 2010 Die Siedlungsgemeinschaft. Grundriss der essentialistischen Ethnologie , V &amp; R Unipress, Göttingen. Müller, Klaus E. &amp; Ute Ritz-Müller 2004 Des Widerspenstigen Zähmung: Sinnwelten prämoderner Gesellschaften , Transcript, Bielefeld, 40-62. Nicolaisen, Johannes 1965 Kulturvidenskab , Berlingske forlag, København. Perry, Marvin 1996 Arnold Toynbee and the Western Tradition , Peter Lang, New York. Roi, Olivier du 2012 La Règle d'or. Histoire d'une maxime morale universelle , Cerf , Paris.

Rousseau, Jean-Jacques 1997 Emile eller Om opdragelsen , Borgen, København (2. forkortede udgave). Shain, Barry Alan 1998 'Individualism', in: Robert Wuthnow, ed., The Encyclopedia of Politics and Religion , Routledge, London, Bd. 1, 366-372. Spodek, Howard 2011 The World's History , 4. ed., Prentice Hall, Upper Saddle River, N.J. Starbuck, Edwin Diller 1900 The Psychology of Religion: An Empirical Study of the Growth of Religious Consciousness , Walter Scott, London. Stearns, Peter N. et al., eds. 2001 World Civilizations , 3. ed., Longman, New York, Bd. 1, 18. Stroumsa, Guy S. 2009 The End of Sacrifice: Religious Transformation in Late Antiquity, University of Chicago Press, Chicago. Taylor, Charles 2007 A Secular Age , Belknap Press, Cambridge, Mass. Tocqueville, Alexis de 1856 L'Ancien Régime et la Révolution , Lévy frères, Paris. 1988 Det gamle regime og revolusjonen , Thorleif Dahls Kulturbibliotek, Aschehoug, Oslo. Troeltsch, Ernst 1922 'Religiöser Individualismus und Kirche', in: idem, Gesammelte Schriften , Mohr, Tübingen, Bd. 2, 109-133. Turner, Jonathan &amp; Alexandra Maryanski 2008 On the Origin of Societies by Natural Selection , Paradigm Publishers, Boulder. Twenge, Jean M. &amp; W. Keith Campbel l 2009 The Narcissism Epidemic: Living in an Age of Entitlement , Free Press, New York.

## Bernhard Lang, dr. theol. prof. emer., Theologie und Religionswissenschaft Associeret professor, Aarhus Universitet