Jean-Luc Nancy og kristendommens selvafvikling
Forfattere: Lars Albinus
Tidsskrift: rvt (2017-02-10)

## Jean-Luc Nancy og kristendommens selvafvikling

## LARS ALBINUS

ENGLISH ABSTRACT: The aim of this article is, on the one hand, to present JeanLuc Nancy's thought about the deconstruction of Christianity and, on the other, to suggest its possible significance for the general study of religion. According to Nancy, who belongs to a line of thinkers spanning from Nietzsche through Heidegger to Derrida, Christianity initiated the loss of meaning ( sens ) which permeates the contemporary (notion of) the world. Yet, at the same time, Christianity opens an alterity in the midst  of  the  world  owing  to  the  pre-Christian  roots  of  Christ  as  a  redeemer  of  this world. In a wider perspective, Nancy locates the emergence of religion in a first distinction  (as  between  light  and  shade)  from  which  the  order  of  the  world  evolves.  In modernity, however, this distinction, or 'the divine' as such, only greets us in passing, reflecting the relations between all things of the world which thus salute one another in mutual exposition, that is, in their ex-istence.

DANSK RESUME: Hensigten  med  denne  artikel  er  på  den  ene  side  at  præsentere Jean-Luc  Nancys  tanker  omkring  kristendommens  dekonstruktion  og  på  den  anden side  at  antyde  hans  mulige  betydning  for  en  religionsvidenskabelig  faghorisont.  For Nancy, der specielt står i arv til tænkere som Nietzsche, Heidegger og Derrida, danner kristendommen baggrund for det betydningstab, der kendetegner en moderne (opfattelse  af)  verden.  På  samme  tid  vidner  kristendommen  imidlertid  om  den  før-kristne Kristus, der som en forløser af denne verden har åbnet en 'andethed' midt i den. I et videre perspektiv ser Nancy al religions tilblivelse i en første spaltning (som mellem lys og skygge), hvorfra verden kan fremstå som orden. I moderniteten optræder denne spaltning,  eller  det  guddommelige  som  sådan,  alene  som  en  forbipasserende  'frelse' ( salut ) eller 'hilsen' ( salut ),  der reflekterer den måde, hvorpå alt i verden hilser hinanden i gensidig eksponering, dvs., eks-istens.

KEYWORDS: Jean-Luc Nancy; deconstruction; Christianity; alterity; divine distinction; transimmanens.

## Indledning

Nærværende artikel har til formål at præsentere den nulevende franske filosof JeanLuc Nancys tænkning 1  som en religionsfilosofisk tænkning og dertil give et bud på, hvorledes dens aktuelt indflydelsesrige, men også i nogen grad esoteriske, perspektiv kan relateres til en generel religionsvidenskabelig horisont. At sætte Nancy ind i en  religionsfilosofisk  sammenhæng kræver først og fremmest, at man får hold på hans idé om kristendommen som religion. På den ene side ser han, som Nietzsche, en religiøs verdensforflygtigelse som ophav til nihilisme, dvs. at verden tømmes for betydning, på den anden side ser han også i religionen en måde at 'åbne' verden på, som stadig vedkommer tænkningen (og hvormed tænkningen også omvendt stadig har noget at sige den religiøse tradition). Nancys tankeunivers spreder sig i øvrigt vidt med æstetisk-filosofiske kerneinteresser i kroppen og dens nøgenhed, berøring, lytten og seen, og svarende hertil, billedkunst, musik og film. Hans bøger om kristendommens dekonstruktion, der i nogen grad løber parallelt med vennen og kollegaen  Giorgio  Agambens Homo  Sacerprojekt,  gør  imidlertid  et  grundlæggende mellemværende mellem teologi og filosofi til sin hovedsag. Hvor Agamben primært følger i Walter Benjamins kulturkritiske og Michel Foucaults genealogiske fodspor, lægger Nancy sig i forlængelse af Heidegger og Derrida m.h.p. det meningstab, de tillægger moderniteten. 2  Nancys interesse for den religiøse tradition handler imidlertid ikke om at pynte på dette tab. 'Det drejer sig ikke om at genmale himlen', som han skriver, men 'om at åbne jorden, dunkel, hård og tabt i rummet' (2005, 1). 3  At Nancy tilsyneladende spiller ud med en filosofisk handlingsplan, betyder dog ikke, at han har i sinde at tale på vegne af en kristen tradition. Tværtimod forstår han den åbning, han har i sigte, som en åbning, der følger af kristendommens eget selvafviklende forhold til sig selv og verden. Dermed gør han sig samtidig til talsmand for en generel forståelse af religion som tilsynekomsten af en deling i verden, der skaber et immanent forhold  til  en anden verden  (mere  herom  nedenfor).  Ikke  overraskende tager han i den forbindelse afsæt i Nietzsches opgør med kristendommen.

- 1 Jean-Luc Nancy (1940-) har været ansat ved universitetet i Strassbourg siden 1968 og tillige optrådt som gæsteprofessor ved universiteter verden over, samt som kulturattaché for det franske udenrigsministerium. Han har skrevet talrige bøger om fremtrædende filosoffer, samt værker om religion, litteratur, kunst og film.
- 2 Der kastes i den forbindelse væsentlige sideblikke til Friedrich Nietzsche, Georges Bataille, Maurice Blanchot, Gilles Deleuze og Gérard Granel.
- 3 Alle oversættelser af Nancy er mine egne.

## Fra Nietzsche til Nancy

Nietzsches revolutionerende og lidenskabelige kritik af den kristne traditions selvforståelse  var  til  dels  båret  af  et  selvpromoverende  kulturopgør.  Jeg  vil  mene,  at religionsvidenskabens generelle tilgang til religion er båret af en lignende prætention om demaskering, dog uden samme patos. Den franske filosof Paul Ricoeur har påpeget, at kulturkritikken hos Marx, 4  Nietzsche og Freud var drevet af en mistankens hermeneutik, og det er oplagt at placere udviklingen af sammenlignende religionsstudier i samme spor. Om baggrunden for denne fælles tendens hævdede en anden fransk filosof, Michel Foucault, at de rammer for viden ( episteme ), som i 1800tallet betød, at den menneskelige fornuft trådte i centrum for erkendelsen af sig selv, var begyndt at vige for en opdagelse af 'det ubevidste'. Oplysningens ubønhørlige krav til selverkendelse, som ifølge Nietzsche var en konsekvens af den kristne vilje til  sandhed,  var  tilsyneladende  endt  med  at  drive  fornuften  ud  af  eget  hus.  Man anede allerede i midten af det 19. århundrede, at naturvidenskaben kunne åbne for indsigter i menneskets natur, som religionen blot havde dæmoniseret og filosofien afvist som uværdige for menneskets rationelle selvforståelse. Mennesket måtte med andre ord blive fremmed for sig selv for at kunne komme til kendskab om sig selv. Som Foucault (1999, 85 f.) konstaterede, indebar Guds død derfor også menneskets død, forstået som ophævelsen af den Gudsbilledlighed, en skolastisk fornuft havde værnet  om  gennem  århundreder.  Den  oplyste  idealismes  forsøg  på  at  bevare  og endog styrke fornuften selv, hinsides den guddommelige autoritets detronisering, begyndte ligeledes at få noget spøgelsesagtigt over sig. Det ulegemlige ved fornuften, der hidtil havde været dens pant på evigheden, var vendt tilbage for at hjemsøge den. En fornemmelse af noget hult og selvovervurderende ledsagede troen på en ny begyndelse. Mistanken om skjulte kræfter, som ikke vidnede om Djævelens indflydelse, men om den menneskelige natur selv, tog næring til sig fra en affortryllelse af verden. 5  Kroppen og dens gang på jorden gav genlyd fra en naturvidenskabelig erkendelseshorisont, og det smittede af på åndsvidenskaberne. Den biologiske livsvilje  konkurrerede  med  forestillingen  om  sjælens  udødelighed  som  centrum  for menneskets forståelse af sig selv. Det, der fremhævede mennesket blandt andre levende væsner, var først og fremmest den måde, hvorpå det det formede sin verden gennem sprog, symboler og ideer. Grunden var dermed gødet for en psykologisk, antropologisk og historisk forståelse af religion. I forsøget på at forstå menneskehedens kulturelle mangfoldighed gjaldt det ikke først og fremmest om at tage de enkelte symboler og myter bogstaveligt, men om at forstå en bagvedliggende tænkemåde, at gøre sig et begreb om selve det symbolskabende i menneskets natur.

Hvor romantikken fokuserede på den kreative side af åndens virke, slog mistanken om verdensforflygtigelse igennem i den efterfølgende periode. Nietzsches kristendomskritik er et godt eksempel. Han fremmanede således et diffamerende bil- lede af, hvorledes de kristne i troen på en almægtig Gud underkastede sig en moral, der bød dem at leve det jordiske liv med henblik på en anden og bedre verden. I virkeligheden, hævdede Nietzsche, var de drevet af et uerkendt nag ( ressentiment )  og søgte  at  skaffe  sig  hævn  over  alle dem ,  der  vakte  deres  forargelse  ved  at  stille  sig tilfreds med en dennesidig tilværelse.

4 Faktisk kunne Marx (2000, 51) allerede i 1844 hævde, at 'kritikken af religionen' for Tysklands vedkommende 'i det væsentlige er afsluttet'.

5 Begrebet om en 'affortryllelse' ( Entzauberung ) af verden stammer fra Max Weber (2009, I, bind 17), mens Marcel Gauchet (1997) specifikt taler om kristendommens affortryllelse ( démystification ).

Nietzsches generelle pointe var, at de forestillinger, menneskene i almindelighed og religiøse mennesker i særdeleshed gør sig om meningen med livet, ikke stammer fra en meningsfuld virkelighed selv, men slet og ret fra et behov for  mening. Schopenhauer havde netop åbnet Nietzsches øjne for, at verden fremtræder for os i kraft af vores vilje, og at en i sig selv meningsløs lidelse må omtolkes for at give mening. Men hvor det for Nietzsche drejede sig om at påtage sig lidelsen som naturlig omkostning ved livet, kunne han samtidig konstatere, at han var barn af en kultur, som forsagede naturen i moralens skinhellige navn. Som Foucault (2006, 326 ff.) har forsøgt  at  vise,  lå  humanvidenskabernes  empiriske  forklaringshorisont  under  for  en tilsvarende  illusion  om,  at  menneskelivet  skulle  kunne  beherskes  gennem  forklaring. Viljen til sandhed var blevet blind for sig selv som vilje. I jagten på en afsløring af menneskelige illusioner havde den overset den illusion, den selv hvilede på, nemlig at kendsgerninger som sådan skulle være i stand til at slukke moderne menneskers tørst efter mening.

Uden at ville råde bod på det meningsunderskud, som gør sig gældende i modernitetens erfaringsverden (og som videnskaben ikke har vist sig i stand til at udfylde), retter Jean-Luc Nancy sin opmærksomhed mod kristendommen, eller rettere: som filosof afficeres han stadig af den tilsigelse, der ligger i den kristne forkyndelse. Nancys grundlæggende tanke er, at kristendommen fra begyndelsen af har åbnet en andethed  ( alteriet )  i  verden  selv,  hvorfor  nihilismen  -  den  totale  værditømning  ikke er langtidsvirkningen af en eskatologisk frelsestanke (hvor al værdi flyttes ud af verden og over i håbet om en kommende frelse), men selve det kristne indbegreb af den verden, vi lever i. Nietzsches 'afsløring' af kristendommens iboende livsfornægtelse har derfor først og fremmest betydning - for Nancy - som 'selvafsløring', dvs. ikke som teori, men alene ved at kommunikere en personlig erfaring af  'dekadence' (2008, 75). Nietzsche erkendte nemlig en indpodet fremmedhed over for den livsvilje, der brændte i ham. Gennem erfaringen af sin egen tids degeneration øjnede  han  samtidig  den  oprindelige  dekadence,  hvormed  'den  eneste  sande  kristne', Kristus selv, levede sit liv, som om det ikke var af denne verden.

Nietzsche taler i værket Antikrist om Kristus som 'den store symbolist', der forvandlede den ydre verden til en indre virkelighed, hvor alle forskelle ophævedes i ubetinget kærlighed (1999, II, 1196 §34). Den sande, evige verden, hvor al lidelse, selv dødens vilkår, er overvundet, er intet andet end det himmerige, der forkyndes med udsagnet 'Guds rige er inden i jer' (ibid. §30). Dog stod det kun til Jesus selv, menneskesønnen, at vende den ydre verden om i et indre lys, i hvis skær alle forskelle forsvandt (for så vidt nemlig som han tog menneskenes synder på sig). Med kristendommen som kirke, dvs. med præsterne og menigheden, vendte skyggerne forskellene  -  tilbage,  og  den  evighed,  Kristus  forkyndte  (og  rummede  i  sig),  for- svandt ud af verden som et løfte om et liv efter døden, samt et regnskab, der skulle gøres op på dommedag.

At  Nancys  tænkning  'berøres'  af  en  kristen  arv 6 ,  eller  af  en  'tillukket  verdens genåbning', står på ingen måde i modsætning til den forbandelse, Nietzsche slynger imod den i Antikrist .  Tværtimod  griber  Nancy  tilbage  til  Kristus-skikkelsen  selv  i betydningen 'Ante-krist', nemlig som den verdensforløser, der går forud ('ante') for kristendommens Kristus,  og  som  atter  skal  overvinde  denne  (2008,  77).  Men  hvori består  da  den  forløsning,  som  Nietzsche  i  Nancys  øjne  tilskriver  den  oprindelige Kristus? Svaret er, at Kristus og kun Kristus kan ses som legemliggørelsen af 'erfaringen af hvad der ikke er af denne verden, uden af den grund at være en anden verden' (op.cit.  78;  ligeledes  2005,  120).  Den  kristne  frelse  er  således  en  frelse  'fra andre verdener'; 'den genopretter ( remet ) os til verden og sætter ( met ) fornyet ind i verden, som ny' (ibid.). Kristendommen taler altså ikke til Nancy som et budskab om frelse fra denne  verden  eller  som  et  løfte  om  en  anden  og  bedre  verden,  men tværtimod som udtryk for et meningstab, der åbner verden selv  på  en  ny -  eller fornyet - måde. Med Guds død, pointerer han, forstummer spørgsmålet om selve repræsentationens mulighed (2008, 75).  Hvad Nietzsche forstod,  var,  at  selve  den væren, som Gud tidligere repræsenterede, nu er bragt til at skælve (op.cit. 76). Værensnærværet - præsensen - har ikke længere en grund, den kan bryde fri fra, men heller ikke en grund, den kan trække sig tilbage i. 'Præsensen befinder sig, vaklende', som Nancy formulerer det, 'på grænsen til at komme til syne i en verden, hvor der ikke længere er noget brud eller nogen åbning mellem væren og skin' (ibid.). Og som han tilføjer i paradoksets form: 'Eftersom der ikke længere gives et brud mellem væren og skin, er der ikke længere nogen anden væren end dette brud' (ibid.).

Med lidt  andre  ord  kan  man  sige,  at  Nancy  bekræfter  den  skepticisme,  som  i moderniteten  har  afløst  forestillingen  om  en  Guds-  og  fornuftsgaranteret  virkelighed. Eftersom denne verdens tilskikkelser ikke længere hævdes at have rod i en højere, nødvendig væren, kan de kun forstås som tilfældigheder, der har tømt verden for meningsindhold. Ingen handlinger eller begivenheder kan længere forbindes med en ubetinget målsætning. De værdier, der stod skrevet i Guds, og siden i menneskehedens navn, har opløst sig i vilkårlige præferencer. Nihilismen har dermed realiseret sit inderste potentiale. Mens Nietzsche på dette punkt ville tænke sig fri af den kristne tradition, han betragtede som hul og udlevet, ser Nancy med anderledes positive øjne på det forhold, at den kristne forkyndelse deler skæbne med den verden, den har tømt for mening. Paradokset er nemlig, at evangeliet ved at

- 6 Jeg  har  valgt  på  selve  beskrivelsesniveauet  at  inddrage  den  intime  forbindelse  mellem  'mening' ( sens )  og  'sans'  ( sens ),  som  Nancy  gør  til  en  pointe  ved  at  knytte  'betyde',  'berøre'  og  'røre'  tæt sammen. Således skriver han fx, at det drejer sig om at forstå 'verdens mening' ( le sens du monde ) ud fra 'selve dens konkrethed [ concrétude ], således som vores eksistens berører den og berøres af den, i alle mulige betydninger [ les sens ]' (1993, 22). Endvidere påpeger han eksemplificerende, at 'betydningen [ le sens ] af ordet 'betydning' [ 'sens' ] gennemløber [ traverse ] de fem sanser [ sens ], samt retningssansen [ le sens directionel ], den almindelige sunde fornuft [ le sens commun ], den semantiske betydning [ le sens sémantique ], forudseenheden [ le sens divinatoire ], følelsen [ le sentiment ], den moralske sans [ le sens moral ], den praktiske sans [ le sens pratique ], den æstetiske sans [ le sens esthétique ]' (1993, 30).

udtømme sig selv i verden peger på en immanent åbenhed, som ikke er af denne verden. 'Hvis kristendommen i alt væsentligt er kerygmatisk eller evangelisk', som han skriver, 'drejer det sig om at forsøge at koncentrere vores blik på selve hjertet i forkyndelsen,  det  levende,  evangeliske  hjerte  i  kristendommen,  for  at  passere  det punkt,  hvor  Nietzsche  stod  af'  (2008,  150).  Nancy  hævder  altså,  at  den  verden,  i hvilken Gud ikke længere er til, har lukket sig om sig selv. Men det er kun ansatsen til den egentlige pointe, nemlig at det meningstab, der følger af, at verden har hegnet  sig  ind  bag  repræsentationen  af  sig  selv,  bør  modsvares  af  en  ny  lydhørhed. Ifølge Nancy er tiden således atter moden til at lade sig berøre af en åbning i verden, som ikke er af denne verden. Kristendommens dekonstruktion af sig selv, der uvægerligt indebærer, at Gud og det evige liv har opløst sig selv som fantasmer, betyder altså ikke, at historien er fortalt til ende. 'Det er ikke længere relevant i dag', hævder Nancy, 'at angribe eller forsvare kristendommen', men tværtimod at forstå betydningen af den selvoverskridelse, som er særegen for den, måske ovenikøbet 'dens dybeste tradition' (op.cit. 141).

Det græske begreb homoousia , der betyder 'af samme natur', dækker over en kristologisk  tro  på  overensstemmelsen  mellem  Faderen  og  Sønnen.  Dermed  var  der skabt afstand til den førkristne ontologi, som udledte overensstemmelsen ( homoiosis ) mellem forskellige tings væren ( ousia ) af en ren fornuftsindsigt. I inkarnationen fik alting  en  ny  betydning:  Ikke  alene  havde  Gud  vist  sig  i  menneskesønnens  natur, dvs. i selve menneskets essens, men i denne essens havde en væren dermed åbnet sig,  som  gjorde  verden  selv  til  noget  fremmedartet.  Med  denne  fremmedgørelse trådte intethedens betydning, repræsentationens iboende tomhed, efterhånden frem i menneskets forhold til sig selv og sin omverden. I stedet blev mennesket ladt tilbage med et håb om parousiaen , sønnens og betydningens genkomst (op.cit. 151). Den udsættelse af frelsen, der således bliver et billede på kristendommens egen skæbne, dens selvafvikling og betydningstømning, er dermed i Nancys optik et andet udtryk for 'betydningens generelle skæbne', nemlig dens spatio-temporale henstand (på én gang deponeret og udsat - med merbetydningen ' sat ud' - i en selvtillukket verden).

## Inspirationen fra Heidegger og Derrida

Et andet begreb for betydningens udsættelse er 'différance', Jacques Derridas term for  en  'forskelsætten',  der  udskyder  værensnærværets sproglige samtidighed med sig selv (1967, 38). 7  Begrebet skal forstås i direkte relation til hans begreb om dekonstruktion, nemlig den på én gang nedbrydende og genopbyggende fremdragelse af de  fortielser  i  en  given  tekst  (eller  tankegang),  som  dens  betydning  hviler  på  (de mulige betydningers 'umulighedsbetingelser', som han også formulerer det). Ikke for ingen ting taler også Nancy om kristendommens 'dekonstruktion'. Inspirationen fra Derrida er ikke til at tage fejl af. 8  Men bag ved Derrida og hans angreb på logocentrismen,  dvs.  den  vestlige  verdens  traditionelle  tiltro  til  fornuftens  og  tegnets repræsentation  af  virkeligheden,  står  også  Heidegger  og  dennes  modsvar  til  det, han kaldte metafysikkens 'værensglemsel'. Heideggers skelsættende bidrag til filosofien  var  at  genåbne  spørgsmålet  om  væren.  Distinktionen  mellem  en  platonisk uforanderlig væren, der i kristendommen blev fortolket som Guds væsen, på den ene side, og en verden af det foranderligt værende, verdens genstandskarakter, på den anden side, endte med at afkoble en teologisk troshorisont fra en naturvidenskabelig erkendelse, der alene havde øje for rene, men betydningstomme fænomener. Det værendes væren var lukket ud af verden og blev en tom forudsætning, som hverken filosofi eller videnskab vidste at stille noget op med. 9  For imidlertid at forstå vores egen forståelse af det værende, og grunden til, at denne forståelse har udartet sig til forestillingen om en virkelighed af ydre genstande, må der atter stilles skarpt på de værensforudsætninger, hvormed vi stiller et spørgsmål til det værende. For Heidegger betød det bl.a., at tidligere tænkeres værker måtte læses med en 'destruktion' af deres eksplicitte hensigt for øje. Hans version af mistankens hermeneutik bestod med andre ord i at lade værens 'egen' betydning træde frem bagom ryggen på de tænkere, der havde fortrængt den.

7 Nancy  gengiver  Derridas  begreb  om  'différance'  som  'det  at  komme  uden  at  ankomme,  denne identitet hvis præsens [ présence ] er forrang [ préséance ] og forekommenhed [ prévenance ] over for sig selv' (1993, 27) og formulerer for sit eget perspektivs vedkommende 'différance' (som han i øvrigt ikke tillægger en særlig begrebslig status) som 'betydningens index [ l'index du sens ] som fraværende betydning uden dennes frarøvelse [ sans privation de sens ]' (1993, 57).

Den subtile, men alligevel nævneværdige forskel, mellem Heidegger og Derrida på den ene side, og Nancy på den anden, er, at det ifølge sidstnævnte er kristendommen selv, der har gennemløbet den betydningsmæssige selvafvikling (2010, 36 f), som henholdsvis Heidegger og Derrida vil hente ud af en påført 'destruktion' og 'dekonstruktion'. Hvor Heidegger i et interview fra 1966 (bragt i Das Spiegel ), henviste til, at 'kun en kommende Gud kan frelse os', og hvor Derridas begreb om nærværets, og betydningens udsættelse, først og fremmest har jødisk-messianske konnotationer, forbliver Nancy inden for en kristen tiltalehorisont. Ganske vist henviser han til Kristus som Messias forstået som navnet på en væren, en præsens, der har vist sig og som skal vise sig på ny. Men salvningen som Messias indebærer ikke i en kristen  kontekst,  at  Jesus  skal  komme  igen  for  at  etablere  et  jødisk  kongedømme

- 8 Selvom Derridas og Nancys tænkning gensidigt har befrugtet hinanden gennem årene, er der dog langt fra tale om samstemmighed. Således har Aleskandar Miljatović påvist, at Nancy ikke slår følge med den eskatologiske dimension, Derridas begreb om 'forskelsætten' indeholder, nemlig anticipationen  af  den  Andens  udsatte,  men  finale  kommen-én-i-møde  (2010,  3  ff).  Tværtimod  peger Nancy på, at den distinktion, der sætter en forskel, ikke kun udsætter den ene side af forskellen (betydningen,  Den  Anden)  for  afstand,  men  at  'det  forskelssatte'  også  selv  udsættes  for  forskellen, hvormed denne ophæver sig selv (ibid. 6). Sagt på en anden måde: Distinktionen i en person, som dennes berøring med sig selv afstedkommer, fører til distinktionens ophævelse uden at falde tilbage i selvet  selv .  Dermed  er  'Den  Anden',  hvis  forskellighed  (eller  'alteritet'),  Derrida  vil  bevare,  ikke trukket tilbage 'i det samme' hos Nancy, men heller ikke fastholdt i en transcendent eller selvstændig alteritet. 'Uden denne dobbelte eksponering (eller udsætten-sig-for-hinanden) kunne der ikke eksistere et uendeligt ikke-Jeg, som Jeg'et ville kunne ofre eller love sig selv til; der kunne ikke være nogen anden, som Jeg'et ville kunne være uendeligt ansvarlig over for' (ibid. 6).
- 9 Tværtimod er videnskabens 'kolde blik' ( de  sens  frois ),  som  Nancy påpeger, nødvendigt for dens adgang til verden, selvom det betyder, at den må tage en mangel på sensitivitet (over for 'mening', sens ) med i købet (1993, 80).

(op.cit.  56  f).  Den  helleniserede  Kristus  er  forkyndelsen  af  en  allerede  fuldbyrdet, men samtidig udskudt, væren, som ikke er af denne verden, og som dog ikke er andet end denne verdens væren. Nancy kan således, i tråd med Heideggers forsøg på at vække værensspørgsmålet til live igen, forstå 'forløseren' som den, der 'redder mennesket fra Gud, fra den mumificerede død i betydningens mausoleum' (op.cit. 79). 'Gud' og 'betydning' er metafysikkens to søjler, som derfor også må falde med den.

Men  i  hvilken  forstand  kan  Nancy  da  forestille  sig  den  fortsatte  betydning  af 'Gud' og 'betydningens betydning'? Gør han sig ikke skyld i en contradicto in adjecto , når han henviser til at navnet 'Gud' stadig findes, og at håbet om betydning fortsat gør sig gældende? Det er klart, at han tænker på grænsen til det uudsigelige; men det ville være en misforståelse af begrebet om nihilisme (hos såvel Nietzsche som Nancy selv) at forstå det som en stedfortrædende ontologi. Hvis nihilisme, tabet af al  betydning og al værdi, forstås absolut, ophæver det uundgåeligt sig selv. Nihilismen  kan  kun  være  en  tilstand,  en  tømning,  der  ledsages  af  muligheden  for  en genkomst, en parousia i (eller af) 'tidens fylde'. I kristendommen er denne mulighed repræsenteret  ved  'troen'  og  'håbet'.  Det  betyder  ikke,  at  nihilismen  er  ophævet. Tværtimod: 'den lukker præsensen og værdien af Gud op, bryder den betydning af frelse op, som består i en flugt fra verden, sletter al værdi indskrevet i en himmel, sletter  himlen  selv,  og  efterlader  verden  intakt  og  berørt  af  et  mærkeligt  gabende hul, som er nåde og sår på samme tid' (op.cit. 78). Heri består den modernitetserfaring,  som  for  Nancy  betyder,  at  kristendommen stadig kan tale til os. På den ene side indebærer den en 'inderliggørelse', som han først og fremmest knytter til Nietzsches 'kristne' selverfaring, nemlig at en verden af genstande og kendsgerninger forbliver  tavs  og  værdiløs;  på  den  anden  side  betyder  det  værensbegreb,  Nancy (mere eller mindre gennem Derrida) overtager fra Heidegger, at der i menneskets blotte eksistens åbner sig en ny fylde. 10  Denne fylde består netop i erfaringen af, at en såret væren, der skimter sig selv bag den blinde livsviljes umulige mål, kan tage imod nåden. I mødet med den uforudsigelighed, som består i denne erfarings egen fortsatte begivenhed eller 'finden-sted' ( s'évenir ), møder den intet andet end sig selv. Men netop  denne  'finden-sted'  'åbner  i  verden  selv  en  yderside,  som  ikke  er  en uden-for-verden, men verdens sandhed' (op.cit. 79).

Nancy bevæger sig tydeligt nok i omegnen af et begreb om 'immanent transcendens',  der  af  Deleuze  og  Guattari  er  set  som  et  skelsættende  træk  ved  moderne tænkning (1991, 70). Dog er begrebet hos Nancy tømt for den positivitet, som har været kendetegnende for teologer og eksistentialistiske tænkere. 11  Som modbegreb til den tømning, hvormed kenosis 12  og repræsentation (eller 'betydningens' betydning) deler skæbne, taler Nancy om fylde, 'opfyldning', og 'en strømmen over'. Således kan vi fx erfare en 'overstrømmende finden sted' i den fylde, der 'udgydes i kunst, eller kærlighed, og som derefter løber tilbage igen' (2010, 125), som en tanke på det, der  ikke  lader  sig  tænke,  en  glæde  ved  at  erfare,  at  man  står  over  for  noget  altid større. 'Strømmen-over', pointerer han, består ikke nødvendigvis i en fravigelse af det  overstrømmendes  egen  form  (eller  natur),  men  kan  blot  udgøre  en  umålelig overskridelse, 'som vand, der - idet det fylder en kop til randen - former en bule, en tynd konvergent menisk, som løfter sig over kanten på glasset' (ibid.).

10    Som Nancy formulerer det: 'Eksistensen er eksponeret [ exposé ]  -  den  er  selve  denne eksponering [ exposition ] - ikke for den risiko, der kommer udefra [ du dehors ] (eksistensen er allerede udvendig [ dehors ], den er at-være-udenfor [ l'être-au-dehors ], ikke ved at begive sig ud i det fremmedes element [ l'élément  étranger ],  (den  er  allerede  en  væren-fremmed  [ l'être-étranger ],  eller  fremmedgjort  [ étrangé ]), som i den hegelske bevidstheds form (der også har bidraget vores endeligheds moderne historie): den er eksponeret for og af det 'eks', den er, eksponeret for og af denne essensens udmattelse [ défaillance ],  som  er  ældre  og  mere  stædig  end  nogen  tilvejebringelse  af  essensen  [ constitution d'essence ],  og  som  tilvejebringer  [ constitue ]  eksistensens  selv,  dvs.  som  kastet  mod  verden'  (1993, 56).

## Gud som betydningen, der passerer forbi

For  Nancy  kan  transcendens  alene  tænkes  som  bevægelse,  som  overskriden,  ikke som noget, hvortil der overskrides. Igen refererer han til Heidegger, og igen gør han det via Derrida. I sit oplæg til et filosofisk seminar om religion i en moderne verden (afholdt på Capri i 1994), henviste Derrida således til Heideggers begreb om 'en sidste Gud' som et 'vink' ( Wink ) om noget forbigående (1998, 55). Den sidste Guds væsen  ligger  'i  tilskikkelsen  og  udeblivelsen  af  en  ankomst',  siger  Heidegger,  'såvel som i flugten af de daværende guder og deres skjulte forvandling' (2003, 409). Guderne har trukket sig tilbage fra en verden af blotte genstande og kendsgerninger, og intet tyder på, at deres forvandling igen vil antage en umiddelbart genkendelig form (ibid.). Derridas henstilling til jøder og kristne om at forholde sig til det vilkår, der  annoncerer en afsked med de gamles Gud, udgør en oplagt mellemstation til Nancys perspektiv. Når Nancy tænker afviklingen af transcendensen sammen med håbet om parousiaen , betyder det ikke, at han forstår forløserens genkomst som revitaliseringen  af  en  glemt  meningssammenhæng,  men  derimod  som  en  på  én  gang såret og åbnet væren, hvor eksistensen selv får fylde, fordi den leves i troen på og håbet om en meningstotalitet, der inde fra verden selv åbner dens yderside.

Heidegger  (2003,  410)  selv  taler  om  'vinket'  som  begivenhed  eller  tilskikkelse ( Ereignis ),  dvs.  som  en  værenshændelse, der stiller det værende i den yderste værensforladthed  og  samtidig  gennemlyser  værens  sandhed  indefra.  Dette  svarer umisforståeligt  til  'verdens  sandhed',  som  Nancy  gør  til  parousiaens  indbegreb, nemlig  en  genåbning  af  verden  som  betydningstotalitet.  Selvom  Nancy  således knytter direkte til ved Heideggers begreber om 'Sein' ( être )  og 'Ereignis' (i form af s'évenir ),  foretager  han  ikke  desto  mindre  en  forskydning  fra  en  absolut  væren,  i hvilken  det  historiske  kan  fremtræde,  til  en  historisk  og  traditionsbestemt  væren, der udgør vores verden. Han giver med andre ord agt på sin egen værens berøring med en verden, hvori forkyndelsen stadig lyder. Men at høre denne forkyndelse er samtidig,  og  heri  forbliver  han  inden  for  den  tankefigur  Heidegger  har  åbnet,  at forstå et vink, nemlig et vink om, at den væren (eller præsens), der kommer igen, ikke er den væren (eller præsens), vi har forladt. Nancy drager dertil en yderligere konsekvens.  'Vinkets  privilegium',  skriver  han,  'består  kort  sagt  i  det  forhold,  at dets betydning gives ud i den passage, som straks stjæles tilbage, i den pludseligt skjulte antydning af en betydning, som forsvinder og hvis sandhed består i denne forsvinden' (2008, 108). Adgangen til den væren, som det ontologiske bevis tidligere tilskrev  Gud,  lukkes  lige  så  hurtigt,  som  den  åbnes.  Det  er  derfor  ikke  Gud,  eller Guds væren, der passerer os i vinket - det øjeblik, hvori verden åbner sig i alteritet men Gud er vinket  selv,  intet  andet  end  det  passerendes  egen  passerende  væren, som 'en gestus i retning af det værendes uindtagelige [ inappropriable ] væren' (op.cit. 114; 2005, 169). Ganske vist vedkender Heidegger sig en lignende 'uindtagelighed' alene ved at gennemstrege begrebet 'væren' (dvs. Seyn ),  endog i den allermest lokalt-sproglige form som Seyn . For Nancy drejer tænkning sig imidlertid ikke om at komme sine egne begrebslige begrænsninger i forkøbet. 13  I stedet for som Heidegger at  ville  'lytte'  til  -  og grunde over  -  det,  der  tilsiges  os  gennem  sproget,  som  en grundliggende betingelse  for  vores  væren  som  dødelige  væsner,  læner  Nancy  sig imod den temporale berøring af en yderside (hvilket for den sags skyld ligger i selve hans begreb om, hvad berøring er, nemlig mødet med en yderside, der er i bevægelse). Ydersiden tilhører, i den verden, som en kristen kultur har formet, en gennem århundreder indhegnet verden, som det atter er muligt for en 'kristen' alteritet at lukke op. Men det, der skal komme igen, som fornyelse, som den totalitet, der på én gang realiseres som eksistens, betydning og verden, kan kun komme som et vink, som noget, der passerer forbi.

11 Nancy, der lægger sig i umiddelbar forlængelse af Deleuzes og Guattaris syn på radikal immanens, henviser til det misforståelige begreb om 'immanensens transcendens', som måske snarere burde betegnes 'transimmanens' eller slet og ret 'eksistens og eksponering' (1993, 91).

12 Kenosis , Guds udtømning i Kristus, er fx af Gianni Vattimo gjort til et afgørende begreb for fortolkningens fortsatte åbenhed og mangfoldighed i en vestlig kristen tradition, se fx 1997, 48-50. Det er denne positive tiltro til fortolkningens mulighed, der ifølge Nancy har mistet troværdighed.

Dette begreb om vinket, som Nancy via Heidegger og Derrida knytter til et forbigående nærvær, kunne umiddelbart synes at have en vis parallel i Kierkegaards begreb om øjeblikket. Forbindelsen bekræftes endvidere af, at Nancy taler om tro som praksis. Vinket er ikke en tankes indfald, eller en vision af noget guddommeligt, men 'det religiøse' som praktisk erfaring, som en handling, der under endelighedens vilkår forholder sig til verden, som om den ikke var af denne verden. 14  Dog må man samtidig fremhæve som en væsensforskel, at den alteritet, som troen tager imod  -  hos  Kierkegaard  -  ikke  ledsages  af  en  dekonstrueret  forkyndelse,  men tværtimod af en evangelisk opbyggelighed. Hvor meget samtidens konkrete prægning spiller ind i den forbindelse, må her forblive et åbent spørgsmål.

13 Ikke alle vil finde denne implicit kontrasterende bestemmelse af Heideggers position rimelig; men det er ikke en sag, jeg kan tage op her. Se dog Nancys kritik (1993, 38) af den sene Heideggers divinatorisk-profetiske præsentation af sandheden.

14 En tankeforbindelse kan ligeledes spores, vil jeg mene, til en beslægtet fransk filosof Alain Badious begreb  om  mennesket  som  et  udødeligt  væsen  (2007,  25  f.).  Hermed  sigter  Badiou  til  den  evne hvormed mennesket i modsætning til dyret kan handle for at opnå noget, der rækker ud over dets eget liv.

## Nancys religionsbegreb

Vi er nu nået frem til Nancys generelle begreb om religion. Selvom det specifikt er kristendommen, han forholder sig til (fordi det er den, han direkte berøres af), taler han også i mere generelle begreber om 'det guddommelige' som en distinction ,  en spaltning  i  verden.  Således  hæfter  han  sig  bl.a.  ved  det  latinske  ord  for  'gud', divus/deus ,  som  samtidig  konnoterer  det  lys,  der bringer  dagen . 15   Med diva som  den tilsvarende gudinde, 'himlens og jordens moder', følger således ikke blot verdens deling,  men  også  lysets  deling  mellem  nat  og  dag  (2008,  118;  2010,  70).  Det  guddommeliges princip er med andre ord 'den deling, som gør tingenes orden mulig' samt  deres  iboende  relation  til  'himlens  ikke-ting'. 16   Den  ordensskabende  deling, der her fremstår som et universelt princip, får imidlertid sin specifikke form i kristendommen, hvor Guds tømning ( kenosis ) af sig selv i verden og menneskesønnen (Kristus) resulterer i delingen mellem lys og skygge, mellem 'det at se' og det synlige. Men hvorledes, spørger Nancy (med Granel, der står fremmed over for enhver overleveret  pietet),  forholder  vi  os  til  den  hulning,  en  udtømt  Gud  har  efterladt? 'Hvordan rører vi, eller lader os berøre af, verdens åbning?' (2008, 73).

Nancy har dermed trukket den generelle spørgehorisont tilbage i en kristen kontekst;  men  med  det  svar,  han  forestiller  sig,  udfoldes  samtidig  et  religionsbegreb, der rækker videre. Han henviser således til 'en gestus eller en handling' - med andre ord: en religiøs praksis - der hverken følger 'objektiveringens eller subjektiveringens' bevægelse (dvs. hverken den videnskabelige erkendelse eller den subjektive forestillingsverden), men derimod troens. 'Tro' forstås vel at mærke her som en ubetinget  forholden-sig  til  verdens  'mærkelighed'  ( étrangeté ), 17   en  mærkelighed,  som selv ateisten må sande, nemlig dette forunderlige, at en deling kommer til syne, som ikke blot skaber den verden, vi mærker os, men tillige dens alteritet (der kun lader sig  afmærke symbolsk). At erfare denne skelnen er at erfare tilsynekomsten af en guddommelig krop (2008, 73).

Umiddelbart synes der ikke at være meget at hente i dette religionsbegreb, som ikke allerede ligger foregrebet i og med strukturalismens synsvinkel. Som Claude Lévi-Strauss, til hvem Nancy selv henviser (2010, 47), har demonstreret, vidner de forskellige  kulturers  klassifikationssystemer  gennem  sprog,  slægtskabsrelationer, fortælletraditioner og alimentære koder om menneskeåndens strukturerende kreativitet. Nancys tanke, nemlig at verdens guddommelighed viser sig gennem en første deling, mellem lys og skygge, synes vel blot at angive en mulig spire til fortsatte forgreninger, som i sidste ende, dvs. som kulturer, bliver til klassifikationskomplekser af interne relationer. Spørgsmålet er dermed også, om den kritik, der fra hermeneutisk side er blevet rejst over for strukturalismen (Ricoeur 1999, 255), nemlig at den  forudsætter  en fortolkning af  de  betydninger,  den  alene  vil  aflede analytisk af formale strukturer, ikke også rammer Nancy?

15 Jeg tillader mig at tilføje den metaforiske betydning af sub divum rapere aliquid ,  nemlig 'at bringe noget [skjult] for dagens lys'.

16 Formuleringen stammer fra Nancys lærer, den katolske filosof Gérard Granel (Nancy 2008, 72). Det er vanskeligt at vide, hvor bogstaveligt 'ikke-ting' skal tages, men man fristes til at nævne Augustins formulering i Confessiones , som rettet mod den manikæiske materialisme anholder den fejltagelse, han selv i sin ungdom havde gjort sig skyld i ved at spørge til himlens engle og ånder, 'som om de var legemer' ( quasi corpora essent , Conf.7.5). Dermed var han nemlig ude af stand til at tænke sand transcendens (Conf.7.1.2). Den betydningstømning, som i sidste ende åbner verden for andet end sig selv - i verden selv - er måske netop, som Nancy ser det, den dualitet (modsat dualisme), som har skabt en flænge, et sår, i væren (modsat dualismens endnu mytiske enhed , hvor det gode og det onde, himmelsk og jordisk, i sidste ende tilhører samme orden. Den afgørende deling, der gør religion til religion i Nancys forstand, er altså ikke foretaget i manikæisme og gnosticisme).

17    Med begrebet étrangeté spiller  Nancy  både  på  betydningen  'mærkelighed,  ejendommelighed'  og 'fremmedartethed, fremmedhed'. Han kan således også tale om 'mærkeligheden selv, i absolut forstand: det reales mærkelighed' (2010, 50).

For Nancy er der imidlertid hverken tale om en analytisk udpegning af formale strukturer eller om en betydningsfunderet fortolkningsakt, svarende til at hans begreb om 'tro' hverken udtrykker en objektiverende eller en subjektiverende bevægelse. For Nancy er religion, i lighed med tænkningen, en praksis, der lader sig berøre af noget, som uden for den selv åbner den indefra. Den deling i verden, som kommer til udtryk i munkens bøn, og som filosoffen giver agt på, er ikke en objektiv sprække i virkeligheden, men en tilsynekomst i forbindelsen mellem tanke og handling, en måde at være - dvs. bevæge sig - i verden på. Men er dette ikke netop strukturalismens grundtanke? Uanset hvad man måtte mene om dette, adskiller den distinktion, Nancy har i tankerne, sig fra opfattelsen af strukturer som empiriske referencer (jf. Kauppert 2008), der fx kan tages til indtægt for den menneskelige hjernes biologiske spor. 18   Delingen  (der  alt  andet  lige  ligger  tættere  på  Hegels  begreb  om spaltning, Entzweiung )  kan alene forstås som spor af en erfaring, som en umiddelbart lyttende, berørt, røren ved verden. Af samme grund er religion ikke et fænomen, filosofien kan tilgå objektivt. Berøres tænkningen ikke af religionen, skulle den hellere lade den være. Men at mennesket, og måske det moderne menneske i særdeleshed,  indser  sin  egen  endelighed  som  en  væren-i-verden  ( in-der-Welt-sein )  og  en væren-indtil-døden ( Sein-zum-Tode ), som Heidegger har formuleret det (1993), indebærer så  meget  desto  mere tanken  om  'det  uendelige'.  Endeligheden,  siger  Nancy, viser sig netop som uendelighedens åbning. 'Det vi kalder for 'endelighed' - dødelighed, natalitet, tilfældighed - ville ikke eksistere, hvis ikke vi i selve dets benævnelse [ le nommons ] tillod det at angive, at vi eksisterer og at verden eksisterer som en åbning  til  det  uendelige  eller  via  det  uendelige'  (2010,  11).  I  den  græske  filosofi fandt denne åbning sit udtryk i distinktionen mellem det værende (det endelige) og væren som sådan (det uendelige). I religionen, herunder kristendommen, materialiserede den sig i et struktureret kosmos centreret omkring en verdensskabende alteritet.  Men  det  var  to  sider  af  samme  sag,  genkendelig  som  den  deling,  der  skiller ordet fra  dets  genstand,  det  indre  fra  det  ydre,  og  som  efterlader  sig  en  intethed, kun troen og håbet kan fylde. Man kan hævde, at Nancy dermed siger meget lidt om religion og i stedet noget om, hvorledes en opfattelse af verden og dennesidig- hed overhovedet lader sig tænke. Men hans pointe er netop, at det ene ikke kan siges uden det andet.

18 Der er her tale om en tentativ hypotese, Lévi-Strauss undertiden har givet udtryk for i interviews; se  endvidere  Lévi-Strauss  1994,  141;  246ff.  Lévi-Strauss  er  endog  gået  endnu  videre  og  taler  om strukturer som selve materiens grundprincip, se RvT 4, 1984, 121f.

## Tilbedelse: fra frelse til hilsen

Nancy ser først og fremmest religion som en praksis, der ved at forholde sig til en deling, en alteriet midt i verden, finder sted som tilbedelse. Tilbedelse er, som ordet ad-oration siger,  en  til-tale,  en  henvenden  sig  til  en  anden,  eller  noget  andet,  der dermed åbner den, man selv er, og det sted, man selv står (2010, 18). At tilbede er at underkaste sig en magt, i forhold til hvilken ens egen væren tager form. Hvis den magt, tilbedelsen besværger i monoteismen (og Nancy medtænker i den forbindelse Buddhismen), først og fremmest selv giver sig til kende som tiltale, dvs. som ord eller som ordets magt -, betyder det, ifølge Nancy, at det er ordet, og i videre forstand sproget, der 'i Gud' har overtaget offerritualets effektivitet. Hvor blodet, herunder 'det i kulten udgydte blod', som Nancy formulerer det, skaber bånd mellem mennesker, skaber ordet en åbning i livet selv, såvel for den levende som for verden (op.cit. 6). Men samtidig udtømmer denne åbenhed den væren, i hvis navn den er udtalt. Alteriteten kan ikke gives et navn, eftersom den overskrider al navngivning ( à nommer ). 'Der gives intet tilknytningspunkt [ joindre ] til den; den former selve udsagnets sammenføjning [ jointure ] og tilslutning [ jonction ], selve betydningens uendelige mulighed' (ibid., 15).

På den ene side forekommer der her klare associationer til negativ teologi, måske ovenikøbet spor af kabbalistisk mystik; på den anden side genkendes selve tankefiguren  i  det  paradoks,  Wittgenstein  lancerede  med Tractatus  Logico-Philosophicus , nemlig at det sprog, vi bruger til at afbilde verden med, ikke kan redegøre for de præmisser,  der  gør  dette  muligt.  Hvis  verden,  som  i Tractatus ,  lader  sig  beskrive som 'alt det, der er tilfældet', må selve meningen ( Sinn ) med dette, dvs. med verden, ligge  uden  for  verden  selv  (TLP  6.41).  I  Nancys  terminologi  betyder  det,  at  den overskridelse af navnet og ordet selv, der ligger til grund for 'den sammenføjning', de udtrykker ved sig selv, er den 'strømmen-over', eller 'fylden-op', som kun anes i den skrøbelige skælven, selve relationen udgør som relation ( rapport ). Og her knytter Nancy så direkte til ved Wittgenstein: Denne skrøbelighed er den 'mening med verden', skriver han, som 'må ligge uden for verden' (2010, 125 med henvisning til TLP 6.41 i note 2). 19

19 Tilsyneladende tager Nancy denne tilslutning Tractatus tilbage igen, når han andetsteds om 'verdens betydning' ( le sens du monde ) bemærker, at det ikke drejer sig om en betegnelse af det faktisk givne, hvilket nemlig - med Tractatus -  ville have ført til det paradoks, at 'verden' som betydning måtte transcendere denne givethed (1993, 90). I stedet fremhæver han Spinoza som 'verdens' første tænker i den forstand, at Spinoza med sin parole deus sive natura forstod, at verden, som den er, 'har sin yderside på indersiden' - at det, der i verden viser udover verden selv, er verden selv. Dette er imidlertid en oplagt parallel til Wittgensteins spinozistisk inspirerede pointe i Tractatus og ligger umiddelbart  i  forlængelse  af  den  måde,  hvorpå  Nancy  i  øvrigt  refererer  til  denne  (som  ovenfor nævnt, 2010, 125).

Igen er Nancys pointe, at den filosofiske og den religiøse tanke ikke står fremmede over for hinanden, men kommer hinanden i møde, idet de berøres af et fælles punkt, en fælles åbning. 'Adskillelse, distinktion, åbning - relation', skriver han opremsende: 'vi må lære at tyde hvordan det [religiøse] mysterium er selve relationens mysterium' (2010, 70). Trinitaritetens mysterium er fx, at al betydning er relation, relation som relation, hvilket netop betyder, at verdens yderside viser sig inden for verden uden at være af denne verden (op.cit. 77). Men også et andet mysterium følger af dette: den 'gud', der allerede ved sig selv har undsagt sin væren har dermed også omstødt sin egen adskillelse fra menneskeheden, netop ved at blive kød. Det, der således bliver tilbage, eller som atter åbner sig, af fantasmerne 'inkarnation' og 'genopstandelse',  stammer  fra  en  tid,  hvor  verden  allerede  var denne  verden ,  hvor alteriteten ikke længere var mytens eller erstatningsofrets alteriet, men denne verdens alteritet, legemliggjort gennem menneskesønnen. Begreberne 'inkarnation' og 'genopstandelse' siger ikke andet end:

at  det  er  op  til  os  mennesker,  vi  dødelige,  som er uden Gud og uden natur, at give mening [ de faire sens ] til denne 'vores' verden, hvis uendelige [ indéfini ] produktion, vi som teknikere  er  beskæftiget  med.  Men  eftersom  mening  ikke  er  'fremstillet'  [ ne  se 'fait' pas ], ikke er produceret, tilfalder det os i stedet at erkende, hvorledes den overhovedet kommer til syne [ avoir lieu ] (2010, 77). 20

Mening eller Betydning ( sens ) er relation , det at stå - eller rettere passere - i forhold til noget andet end sig selv, hvormed man overhovedet kan være den, man er. Og samtidig er relationen 'betydningens pulseren, en kommen og gåen fra én til en anden, fra nogle til andre, uden at etablere nogen anden værenskontinuitet [ continuité d'être ]  end  rytmen  af  vores  samvær  [ commune  présence ],  vores  sam-tilsyne-komst [ comparution ]  og  gensidige  eksponering  [ exposition ]'  (2010,  92).  Man  kan  drage  en forsigtig  parallel  til  den  rytmik,  som  ritualforskeren  Roy  Rappaport  fx  forbinder med  sang-  og  danseritualer,  hvor  en  synkronisering  af  deltagernes  åndedræt  og hjerterytmer synes at forene de enkelte medlemmer til en større, levende organisme (1999, 363), 21  og netop den fysisk-praktiske form, enhver tilbedende relation antager, har Nancy selv i tankerne med sit valg af ordene puls og rytme. Tæt associeret hermed  er  således  den  puls,  der  i  samlejet  udgør  en  værensrytme,  som  er  sin  egen kommende og gående betydnings betydning. Men netop det flygtige, det forbigående, det umulige i at fastholde den alteritet, som relationen fremmaner, er først og fremmest det, der her optager Nancy. Den sandhed, som verdens deling åbner for, er ikke tilskrivningen af betydning ( signification ), men den mening, der ligger i selve adorationen forstået som hilsen ( salut ). Håbet om frelse (ligeledes salut på fransk) 22 har således fra begyndelsen af været adorationens respons på en hilsen fra Gud og har i relation hertil sigtet på udfrielsen af en verden, der alene bekymrede sig - og lukkede sig - om sig selv. Det er denne lukkethed, eller indhegning ( clôture ), som i dag bærer resterne af fornuftens og tegnets tømte betydninger med sig. Den moderne verdens 'frelse' ( salut ) består således ikke i genoplivelsen af verden som tegn for det værendes betydning, men af verden og eksistens som betydning (sens), som den uendelige, ubestemte og udsatte, mulighed for betydning, eller slet og ret: den passerende 'hilsen' ( salut ).  'Sandheden er ikke en væren', som Nancy skriver, 'og stammer ikke fra væren, men er sand eksistens' (op.cit. 92). Hvad er da 'sand eksistens'? Sand  eksistens  er  uløseligt  forbundet  med  Navnet,  den  unævnelige  Guds  navn, hvormed enhver hilsen viser tilbage til tilbedelsens rod, en passerende hilsen ( salut ) fra Gud (der bestandigt udtømmer sig i det forbipasserende øjeblik), men også den respons, der ligger i enhver tiltrækning, begær, lyst (ibid.). 23  'Simpelthen at relatere til hinanden, simpelthen at navngive hinanden [ les nommer ] og at skimte hinanden i forbifarten, i denne verden, og denne verden selv som en passeren mellem intet og intet'  (op.cit.  93).  Enhver  tilbedelse  må  således  'passere  gennem  navnet  [ en  nommant ], som er en hilsen til det unævnelige [ l'innommable ], ethvert navn [ le nom ] skjuler i sig, og som ikke er andet end denne verdens tilfældighed' (ibid.).

20    Som Nancy også skriver: 'Verdens væren er en betydningens væren - og sådan forholder det sig enten i sig selv eller gennem os, hvilket i sidste ende er et og det samme, eftersom vi selv er af denne verden men også det, som i verden åbner sig som dens yderside, en yderside som alene giver verden dens sandt 'verdslige' dimension: relationens mulighed, kraft, og dynamik' (op.cit. 90).

21 Som Rappaport videre skriver: 'To sing with others, to move as they move in the performance of a ritual, is not merely to symbolize union. It is in and of itself to reunite in the reproduction of a larger order. Unison does not merely symbolize that order but indicates it and its acceptance. The participants do not simply communicate to each other about that order but commune with each other within it' (1999, 220). Rappaport har, så vidt jeg kan vurdere, udtrykt en pointe, der ligger tæt på Nancys, når han påpeger, at fællesskabet ikke symboliseres af en rytmisk harmonisering medlemmerne imellem, men er selve denne relations form eller udtryk.

Man spørger uvægerligt sig selv, om Nancy ikke dermed har skrevet sig tilbage i den nihilisme, som dannede grundlag for en gentænkning af den kristne forkyndelse. Men Nancys pointe er ikke en overvindelse af nihilismen. Tværtimod beror sandheden  i  den  blotte  eksistens  på,  at  intetheden  atter  skaber  rum  for  betydningens mulighed, omend i en form der alene finder sted som et vink, en hilsen, en forbipasseren - som en antydning af, eller et håb om, den totalitet, der uden at være af denne verden skal forløse den. Vores sprog vidner om denne iboende guddommelighed, for så vidt som det kommer 'udefra' og vender tilbage til sig selv, nemlig ved at vende 'sig mod den yderside som det selv åbner i os, ved at åbne vore munde, og ved at åbne dette mærkelige/fremmede [ étrange ]  tegn  'menneske', i midten af verden'  (2010,  101).  Det  betyder  bl.a.  at  'guderne'  helt  igennem  selv  er  sprog,  'de  er navne, myter, tilråb [ des appels ]'  (ibid.). Monoteismens (og på en særlig måde Buddhismens) gud er en gud, der taler , og i denne tale udslettes 'gud' selv, bliver unævnelig.

Igen anslår Nancy en Wittgensteiniansk tone, når han drager den konsekvens, at tilbedelsen (adorationen forstået som en 'sig selv underkastende tiltale') alene forholder sig til den åbning, som den selv skaber gennem sin blotte ek-sistens (2010, 103  f),  hvorfor  dens  tilfredsstillelse  allerede  indbefattes  af  'dens  egen  bevægelse, dens eget begær' (op.cit. 123). Det svarer til troen, som ikke er tro ved at stå i forhold til  en  betydning,  en  væren  (et  'korrelerende  objekt'),  uden  for  sig  selv,  men  alene ved en tilslutning ( adhésion ) til sig selv. I selve dette formål ligger troens meningsopfyldelse (eller betydningsfylde, remplissement de sens ,  2005, 221). Til sammenligning skriver Wittgenstein i sine bemærkninger til Frazer, at den rituelle fremstilling af et ønske (som fx i magisk praksis) allerede, eo ipse , rummer sin egen opfyldelses fremstilling (1993, 125). Hvor Wittgenstein vil sige, at man må forstå den grammatik, 24 som bønnen og tilbedelsen benytter sig af, for at forstå, hvorfor det begreb om reference, der følger af grammatikken for empiriske kendsgerninger, ikke hører hjemme her, formulerer Nancy sig på den måde, at den uendelige distance, som tilbedelsen er  rettet  imod,  aldrig  kan  være  en  ting  eller  noget  værende,  men  derimod  en  distance, der relaterer sig til sprogets egen grænse (2010, 101). Men den tale (eller tiltale),  som taler udover sig selv, hinsides sproget, taler ikke om 'det  hinsidige' ( audelà ): 'den taler hinsidigt' ( elle parle au-delà ) (ibid.)!

22 Nancy  spiller  klart  nok  på  den  sproglige  forbindelse  mellem  det  lantiske salus (frelse)  og saluto (hilser eller: bringer en hilsen fra en anden). Nancy vil således koble det kristne begreb om frelse til den hilsen, Kristus bringer fra Gud.

23    Nancy (1993, 85f) knytter ligeledes spørgsmålet om mening til begærets imødekommende bevægelse: 'Betydning [ sens ] er den reciprokke og uforbeholdne væren-over-for begærets anden og gaven'.

For at gøre os et klarere begreb om, hvad Nancy mener med dette, må vi knytte en forbindelse tilbage til Heidegger. Denne forbindelse træder frem, når Nancy til sit  begreb  om  'det  transcendente'  føjer,  at  talen  -  dvs.  tilbedelsen  og  tilsigelsen, nemlig det religiøse sprog, hvori guden og mennesket spejler sig i hinanden - skaber verden ved at relatere dens eksistenser ( étants ) til den grund (eller med Heideggers begreb 'afgrund', Abgrund ) af intet ( nihil , med Heidegger: Nichts ), som 'menneskene holder afstand til ved at forholde sig til hinanden' (ibid.). Sproget er det middel, hvormed menneskene fastholder denne relation. Men det er ikke menneskene, der skaber relationen. Den relationalitet, der gør sproget til sprog, går forud for de talende selv. 'Rent faktisk', skriver Nancy, 'modtager talen sig selv fra det hinsidige allerede før den taler' (ibid.). Men betyder det hinsidige så det, hvortil talen angiveligt refererer? Nej, netop ikke. Det betyder derimod, at talen altid allerede er givet . Den er 'tilsagt' os gennem naturen selv, 'gennem stemmebåndet, tungen, hele det tonale apparat, ligesom den symboldannelse, der finder sted via det retikulære aktiveringssystem', dvs. strukturer i hjernestammen (ibid.). I denne absolutte immanens ser  Nancy imidlertid en direkte forbindelse til mystikerens udsagn om allerede at være tiltalt, som fx sufisten Bayazid Bastamis udtrykker det: 'Jeg troede jeg påkaldte Ham, men Hans påkaldelse (af mig) gik forud for min egen' (ibid., 102). Tænkningen, uanset om den er religiøs eller ej, støder på samme grænse i det uudsigelige, eller, om man så må sige, det før-sigelige . For Nancy synes det hinsidige ikke at være andet end dette førsigelige , men hermed 'taler' han ikke desto mindre om en åbning, som ikke lader sig beherske af noget tegn.

Nancy  sammenfatter  sin  tanke  om  forholdet  mellem  kristendommens  og  den vestlige filosofis erkendelse af dette nulpunkt, som allerede indeholder en iboende nihilisme, på følgende måde:

Vesten er uden grund (under sig); den er opfindelsen af grundens fravær [ d'absence de sol ]  som noget oprindeligt givet [ donnée ],  og  derfor ikke engang fravær eller mangel

24 Som Wittgenstein forstår 'grammatik' spænder det fra grammatiske regler i gængs forstand til de i vores sprogbrug indlejrede regler, der er bestemmende for et udsagns betydning i en given sammenhæng (fx religiøse og videnskabelige udsagn).

[ privation ], men udsagn om en yderside som sandhed: ikke en sandhed 'om det indre', men  en  sand  eksposition  af  det  indre,  en  udøvelse  [ex-action]  og  uddrivelse  [ extraction ] af hele den principielle bevægelse (2010, 106).

Vi skal formentlig forstå dette som selvafvikling, nemlig den selvafvikling, der ligger i selve den relation, hvormed det gives os at forholde os til noget andet end os selv og den verden, vi lever i. Gud hilser (dvs. velsigner) os ved at passere os, ved at komme og gå, ved afvikle sig selv i den verden, hvis inderside dermed viser sig i forhold til en yderside, der ikke er af denne verden, men heller ikke andet end denne verden.

Navnet 'Gud', der har overlevet den betydning af uforanderlig væren, kristendommen engang tilskrev Gud selv, er det navn, der unævneligt står bag delingen mellem dag og nat ( dies/nox ), og som 'åbner verdens rytme, den generelle mulighed for distinktioner, og derfor selve relationernes og passagernes mulighed' (2010, 114). Så snart dette tegn, 'Gud', imidlertid begynder at dominere, og i hvis navn tilbedelsen  underkaster  sig,  ophæves  atter  relationens  og  passagens  væsen.  'Gud'  bliver dermed den åbning i verden, der atter lukker den. 'Det er det, der uundgåeligt sker i alle teologiske og metafysiske bestemmelser af 'Gud'' (ibid), hvorfor det formentligt er umuligt, antager Nancy videre, at noget navn overhovedet kan fastholde selve bevægelsen, passagen ( le passage ), det skælvende gab i væren. Konsekvensen er, siger han, at ''Gud' kun bør nævnes i forbigående [ en passant ], og som en forbipasserende [ comme passant ]' (ibid.).

Med lige nøjagtigt dette 'bør' ( il faudrait ) taler Nancy som filosof på vegne af teologien. Men han taler fra et sted i moderniteten, der vedkender sig 25  de teologiske begrebers udtømning, fraværet af et metafysisk betydningsgrundlag. Han taler fra en position, hvor de religiøses udsagns betydning ikke falder sammen med det, de rent faktisk siger. Oversat til det spørgsmål, Heidegger stiller angående metafysikkens væsen (2004, 105 ff.), betyder det, at religionen idet den taler om - og taler til, dvs. tilbeder, alteriteten - slet og ret forholder sig til værens grund af intethed ( das Nichts ). Og Nancy refererer her til et forhold, der gør sig gældende i 'alle former for og alle  epoker  af  kultur,  religion  og  filosofi'.  Blot  kommer  det  særligt  til  udtryk  i religionen (i generel forstand) ved at denne i sprog og praksis 'udfylder intetheden [ remplit le rien]' (2010, 26). For at forstå dette udsagn som udtryk for andet end religionskritikkens fortærskede udsagn om religiøse forestillingers illusoriske karakter (som  trøst,  erstatning,  livsløgn),  må  man  huske  på  Nancys  billede  af  vandspejlet, der hæver sig i en let bue over glassets kant. Ved at udfylde intetheden, hæver væren sig i et såret og skrøbeligt, men ikke desto mindre sandt nærvær, der overskrider verden uden at forlade den.

Nancys specifikke interesse for kristendommen til trods, og hans forsøg på som tænker at reflektere over grunden til, at denne 'religion' som kulturtradition fortsat berører os i sin historiske bevægelse, taler han fra et sted og ind i en sammenhæng, der også berører religionsvidenskaben. Spørgsmålet er, hvad Nancy og den form for religionsfilosofi, han repræsenterer, kan bidrage med i denne sammenhæng.

25 Egentlig forekommer det uklart, hvilken status denne 'modernitetserfaring' har (diagnosticering? hævdelse?).

## Nancy inden for en religionsvidenskabelig spørgehorisont?

Religionsvidenskaben  orienterer  sig  primært  inden  for  en  kontekst  af  empiriske fænomener. 'Religion' antager på forhånd genstandskarakter og udelukkes derfor fra at interagere dialogisk. Det er i hvert fald den typiske grænsedragning inden for komparative religionsstudier, der skal kunne agere - og kommunikere - inden for et register af teoretiske indfaldsvinkler til religion som et historisk, kulturelt, socialt og psykologisk  fænomen.  Hvad  vi  end  ud  fra  3.  ordensbetragtninger  måtte  definere som 'religion', betragtes det pågældende genstandsfelt som fænomener på lige fod med alle andre fænomener i en menneskeskabt virkelighed. Hvis dette med rimelighed  kan  kaldes  religionsvidenskabens raison  d'être ,  skal  det  straks  pointeres,  at religionsfilosofien uden at have noget principielt at indvende over for denne videnskabelige praksis , orienterer sig ud fra en anden indfaldsvinkel. Hvor en videnskabelig erkendelse må hvile på et grundlag, den kan bedømme sine resultater ud fra, vil filosofien typisk rette sit blik mod dette grundlag selv. Hvor den europæiske filosofi fra antikken til skolastikken støttede sig til et religiøst perspektiv og siden gav sin støtte  til  videnskaben  (efter  den  kopernikanske  vending),  er  den  i  moderniteten kommet i tvivl om selve grundlagets tilstedeværelse, ikke ad hoc , dvs. på de konkrete undersøgelsers og metoders vegne, men generelt , dvs. på tænkningens.

I forlængelse af Wittgenstein - og Nancys henvisning til ham - må det pointeres, at beskrivelsen af kendsgerninger ikke har samme karakter som beskrivelsen af den totalitet, de rummes inden for, og netop denne totalitet har, som Nancys gentagne gange  pointerer,  udtømt  sig  i  den  lukkethed,  hvormed  tingenes  og  ikke-tingenes betydning  har  erobret  'verden'.  Men  som  den  sene  Wittgenstein  siger:  'Hvis  det sande er det, der har en grund, så er grunden ikke sand , ejheller falsk' (1969, 148, § 205).  Såvel  kristendommens  som  filosofiens  (samt  herunder  en  universaliserende videnskabs) kriterier for sandhed har således stillet sig på en grund, der var dømt til at  skride  under  dem  eller  som  med  Nancys  ord  åbnede  en  yderside  indefra  den verden, de bestræbte sig på at beherske - eller 'indhegne' (for nu at bruge hans egen metaforik).  En  af  de  pointer,  vi  kan  hente  ud  af  Nancys  tænkning  er  dermed,  at hverken en empirisk bestemt tilgængelighed eller en dogmatisk bestemt hinsidighed  i  sidste  ende  kan  sikre  den  'betydning'  ( sens ),  de  hver  især  appellerer  til. 26   I begge tilfælde er der tale om en navngivning, som bærer en uudsigelighed med sig, og som derfor står blottet tilbage som navngivning, som en adoration og en hilsen, der åbner verden. Nancy distancerer sig i den forbindelse fra den fænomenologiske reduktion af vores blotte forhold til verden (som hos Jean-Luc Marion 2002), for i ste- det for at tage afsæt i Heideggers 'in-der-Welt-Sein' som udtryk for, at vi hver især er verden (2010, 102). Men netop fordi vi er verden, uden afstand til alt det, der fra tanke  til  ting  indgår  i  den,  opstår  der  sig  samtidig  en  alteritet  i  den  relation,  vi adresser den med.

26 Nancy (1993, 32) taler således - med henvisning til bl.a. Heidegger - om en moderne 'transcendering' af verden 'frigjort som betydningens absolutte horisont, der ikke længere er underlagt hverken en hinsidig verden [ outre-montre ]  eller  den  blotte  repræsentation (dvs., hverken himmel eller natur)'.

At  ek-sistere,  hvilket  med  Heidegger  betyder  'at  stå  ud  i  væren'  (1988,  36),  er samtidig  at  være  sig  denne  eksistens  bevidst,  og  for  Nancy  betyder  dette  at  hilse såvel vores egen væren som altings indbyrdes relationer velkommen - som blot og bar  eksistens  (ibid.).  Dette  er  en  tanke,  der  uden  at  være  religiøs  i  traditionel  forstand, uvægerligt minder om en tænkemåde, som træder os i møde fra religionernes -  og  måske ikke mindst mystikkens - forestillingsunivers. Det ville da heller ikke være uinteressant eller umuligt at gøre Nancys filosofi til genstand for en religionsvidenskabelig  betragtning.  Dog  ville  det  tilsidesætte  det  spørgsmål,  som  det  for Nancy er vigtigt at tage udgangspunkt i, nemlig fraværet af en sidste mening, eller et sidste grundlag, som fx et objektiverende perspektiv blindt tager for givet. Hvis tabet af mening ( sens ) med andre ord melder sig som 'betydningsfuldt' (hvilket i sig selv synes at være et tankevækkende paradoks), 27  eller i det mindste som et vilkår, tænkningen ikke kan eller vil tilsidesætte, indebærer det, at hverken religionen eller religionsvidenskaben forsyner os med et tilstrækkeligt udsagnsrum. Det kan forekomme bagvendt, at en tilsyneladende mangel således kan pege i retning af 'noget mere';  men Nancys tanke er netop, at dette 'mere' opstår på baggrund af en verdenstillukning, som ikke længere er i stand til at holde sig selv ved lige (hverken som de interne relationer, der knytter denne verdens 'ting' til religionens 'ikke-ting', eller  de  ligeledes  interne  relationer,  der  alene  knytter  sig  til  videnskabens  'ting'). Med mindre hans diagnose af det betydningstab, hvormed kristendommen med sin selvafvikling har genåbnet sit eget udsagnsrum, afvises som ren spekulation, burde det måske skærpe vores blik for, at der i det forhold, religionsvidenskaben etablerer til  religion, åbner sig andet og mere end et bestemt genstandsfelt. Den måde, vi er verden på, er af en anden verden i verden. For en filosofisk synsmåde som Nancys gør  dette  forhold  sig  ikke  blot  gældende  for religionen ,  men  også  for  tænkningen som  tænkning.  Med  denne  genstandsløshed,  eller  problematisering  af  selve  genstandsforholdet, træder en Nancy-inspireret religionsfilosofi et forsigtigt skridt ud af videnskabens tryllekreds, og er derfor noget andet end en ren teori om religion .

Wittgenstein bekendte engang over for en af sine venner, at han ikke var et religiøst menneske, men ikke desto mindre var tilbøjelig til at se ethvert problem ud fra en  religiøs  synsvinkel  (Drury  1984,  79).  Måske  kunne  noget  tilsvarende  siges  om Nancy.  Og  muligvis  siger  det  ikke  kun  noget  om  personlige  gemytter,  men  også mere generelt noget om den måde, hvorpå forholdet mellem religion og filosofi på

27 Nancy (1993, 21) indrømmer, at 'den dialektiske risiko springer i øjnene: at uddrage ressourcen til en højere meningstilskrivning [ signification ] af meningstilskrivningernes [ significations ] tilintetgørelse'. Han mener imidlertid at kunne imødegå denne risiko ved at unddrage sig selve spørgsmålet om 'meningstilskrivning' for i stedet  at  fokusere  på  den  tætte  (verbale)  forbindelse  mellem  'mening' og 'sansning' ( sens ). For at tydeliggøre denne forskel mellem sens og signification , har jeg undladt at oversætte sidstnævnte med det ellers mere gængse 'betydning'.

den ene side, og filosofi og videnskab på den anden side, har udviklet sig gennem tiden.

## LITTERATUR

| Augustin 2000 Confessiones/Bekentnisse                                                                                                                                                                  | Augustin 2000 Confessiones/Bekentnisse                                                                                                                                                                      |
|---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------|-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------|
| Badiou, Alain                                                                                                                                                                                           | Badiou, Alain                                                                                                                                                                                               |
| 2007 Etikken - Et essay om erkendelsen af det onde , oversat af Holger Ross Lauritzen, Deleuze, Gilles & Felix Guattari 1991 Hvad er filosofi? , oversat af Carsten Madsen, Moderne Tænkere, Gyldendal. | 2007 Etikken - Et essay om erkendelsen af det onde , oversat af Holger Ross Lauritzen, Deleuze, Gilles & Felix Guattari 1991 Hvad er filosofi? , oversat af Carsten Madsen, Moderne Tænkere, Gyldendal.     |
| Derrida, Jacques                                                                                                                                                                                        | Derrida, Jacques                                                                                                                                                                                            |
| 1967 1998                                                                                                                                                                                               | De la grammatologie , Gallimard. 'Faith and Knowledge: The Two Sources of 'Religion' at the Limits of Reason Alone', in:                                                                                    |
| Drury, 1984                                                                                                                                                                                             | M. O'C. 'Some Notes on Conversations with Wittgenstein', in: Rush Rhees, ed., Recollections of Wittgenstein , Oxford University Press, 76-96.                                                               |
| Foucault, Michel                                                                                                                                                                                        | Foucault, Michel                                                                                                                                                                                            |
| 1999                                                                                                                                                                                                    | 'Philosophy and the Death of God', in: Jeremy Carrette, ed., Religion and Culture - Michel Foucault , Routledge, 85-86.                                                                                     |
| 2006                                                                                                                                                                                                    | Ordene og tingene: En arkæologi om humanvidenskaberne , oversat af Mogens Chrom Jacobsen, Det Lille Forlag.                                                                                                 |
| Gauchet, Marcel                                                                                                                                                                                         | Gauchet, Marcel                                                                                                                                                                                             |
| 1997                                                                                                                                                                                                    | The Disenchantment of the World: A Political History of Religion , oversat af Oscar Burge, Princeton University Press.                                                                                      |
| Heidegger, Martin 1988 Et Brev om 'Humanismen' , Akademisk Forlag. Heidegger, Martin                                                                                                                    | Heidegger, Martin 1988 Et Brev om 'Humanismen' , Akademisk Forlag. Heidegger, Martin                                                                                                                        |
| 1993 2003                                                                                                                                                                                               | Sein und Zeit , Max Niemeyer Verlag. Gesamtausgabe III. Abteilung, Band 65: Beiträge zur Philosophie , Vittorio Klostermann.                                                                                |
| Kauppert, Michael                                                                                                                                                                                       | Kauppert, Michael                                                                                                                                                                                           |
| 2008                                                                                                                                                                                                    | 'Ein romantisches Gehirn - zum cerebral turn in der strukturalen Anthropologie', Berliner Journal für Soziologie 2, 307-333.                                                                                |
| Marion, Jean-Luc                                                                                                                                                                                        | Marion, Jean-Luc                                                                                                                                                                                            |
| 2002                                                                                                                                                                                                    | Being Given. Toward a Phenomenology of Givenness , Stanford University Press.                                                                                                                               |
| Marx, Karl 2000 'Bidrag til                                                                                                                                                                             | Marx, Karl 2000 'Bidrag til                                                                                                                                                                                 |
| 2010                                                                                                                                                                                                    | Miljatović, Aleksandar 'Division of touch: Distinct in Jean-Luc Nancy and Jacques Derrida', Trans 17: 5.3 (Internet.- Zeitschrift für Kulturwissenschaften), 1-9.                                           |
| Nancy, Jean-Luc                                                                                                                                                                                         | Nancy, Jean-Luc                                                                                                                                                                                             |
| 1993                                                                                                                                                                                                    | Le sens du monde , Galileé.                                                                                                                                                                                 |
| 2005 2008                                                                                                                                                                                               | La Déclosion: Déconstruction du christianisme , 1, Galilée. Dis-Enclosure : The Deconstruction of Christianty I , oversat af Bettina Bergo, Gabriel Malenfant & Michael B. Smith, Fordham University Press. |
| 2010                                                                                                                                                                                                    | L'Adoration: Déconstruction du christianisme, 2 , Galilée.                                                                                                                                                  |

Nietzsche, Friedrich 1999 Werke in drei Bänden: Band 2 , in: Karl Schelchta, ed., Carl Hanser Verlag. Rappaport, Roy 1999 Ritual and Religion in the Making of Humanity , Cambridge University Press. Ricoeur, Paul 1999 'Hvad er en tekst?', In: Jesper Gulddal &amp; Martin Møller, eds., Hermeneutik - en antologi om forståelse , oversat af Laurits Lauritsen, Gyldendal, 238-262. Vattimo, Gianni 1997 Beyond Interpretation: The Meaning of Hermeneutics for Philosophy , Polity Press. Weber, Max 2009 'Wissenschaft als Beruf, 1917, 1919 ', Gesamtausgabe, Abt. I, Bd. 17 , Siebeck Mohr. Wittgenstein, Ludwig 1963 Tractatus logico-philosophicus , in: idem, Schriften , Suhrkamp. 1969 Om vished , oversat af Jørgen Husted, Philosophia. 1993 Philosophical Occasions 1912-1951 , in: J. Klagge &amp; A. Nordmann, ed., Hackett Publishing Company.

Lars Albinus, lektor, dr. theol., Afdeling for Religionsvidenskab, Aarhus Universitet lal@cas.au.dk