Buddhistisk askese: Fra verdensforsagelse til coping og dannelse
Forfattere: Jørn Borup
Tidsskrift: rvt (2016-03-11)

## Buddhistisk askese

## Fra verdensforsagelse til coping og dannelse

J Ø R N  BORUP

ENGLISH ABSTRACT: Asceticism is  a central  concept  in  Buddhism.  It  is both  a constituent ideal and a practice needing to be tamed by institutional religion. This article analyzes Buddhist asceticism as textual ideal and religious practice from an understanding  of  asceticism  as  both  renunciation  (Gavin  Flood),  and  training  (Peter Sloterdijk). Influenced by Mary Douglas' group/grid model, a typology is suggested in which both the Buddha legend, historical Buddhism in its various expressions and modern Japanese shugyō and Western mindfulness are placed. It is the article's claim that asceticism is a foundational Buddhist ideal and a practice with significance for the development and societal integration of the religion.

DANSK RESUME : Askese er et centralt begreb inden for buddhismen. Den er både et konstituerende ideal for religionen og en praksis, der for institutionel religion skal tæmmes. Denne artikel analyserer buddhistisk askese som tekstuelt ideal og religiøs praksis ud fra  en forståelse  af  askese  som  både forsagelse (Gavin  Flood) og træning (Peter Sloterdijk). Med Mary Douglas' group/grid-model forsøges en typologisering, hvori både Buddha-legenden, historisk buddhisme i dens forskellige udtryk samt moderne japansk shugyō og vestlig mindfulness indplaceres. Det er artiklens påstand, at askesen er et grundlæggende buddhistisk ideal og en praksis med væsentlig betydning for religionens udvikling og samfundsmæssige forankring.

KEYWORDS: askese; buddhisme; religionshistorie; mindfulness; religionssociologi.

Fremfor at se askesen som et obskurt levn fra eksotiske kulturer eller hedengangne traditioner har Gavin Flood bidraget til opprioritering af denne som central og konstitutiv inden for i hvert fald visse typer religion. Som en praksis, der vender om på 'the flow of the body' (Flood 2004, 4) er den da at forstå som en internalisering af traditionen, som en 'performance of the memory of tradition' (ibid, ix). Peter Sloter- dijk har fra en helt anden vinkel undersøgt fænomenet askese med deraf følgende alternative konklusioner. Ved at fokusere på den sproglige genealogi, ses áskesis da som øvelse og træning(-sprogram) og som del af en individuel (og i bredere forstand kulturel) transformationsproces. En 'almen asketologi' bliver da en slags 'livsøvelseslære', der gælder både for den 'udstigende' akrobat i religiøse systemer og for den moderne  atlet,  for  hvem  også  moderne  sekulære  samfund  har  plads  til  en  'afspiritualisering af askesen' (Sloterdijk 2011, 87). Selv om Flood insisterer på, at atleter ikke er asketer (Flood 2004, 216), synes der dog at være en pointe i at sammentænke de to. Da askesen som forsagelse også er træning, og da askesen som træning også fordrer afsavn, kan askese her da forstås som en religiøs og (især i moderne tid) sekulær praksis, der med disciplinering af krop og sind og grader af selv(op)ofrelse og forsagelse sigter på opnåelse af indre eller ydre kræfter til egen fortjeneste og/eller kollektiv distribution.

Med disse to forskellige vinkler som teoretisk ramme vil denne artikel lægge op til en nytænkning af buddhismens askese. Efter en historisk tour de force samt to moderne  cases  (japansk shugyō og  mindfulness)  lægges  der  med  Mary  Douglas' group/grid teori op til at forstå buddhistisk askese i et diakront og synkront perspektiv. Trods askesens mangfoldige udtryk vil jeg hævde, at der på tværs af disse består et  såvel  genealogisk  som  analogisk  slægtskab,  der  kobler  historisk  transformation med strukturel typologi. Et så bredt perspektiv på en 2500 år gammel religion forudsætter naturligvis en vis nonchalant behandling af en mængde forhold og detaljer, der i nærværende artikel må forbigås i asketisk stilhed.

## Buddhisme som asketisk tradition

Buddhalegenden 1  illustrerer både askesen som socio-religiøst fænomen og buddhistisk-filosofisk udfordring. Prins Siddhartha begiver sig ud i skoven blandt andre af datidens omvandrende sramana 'er. Sramana 'erne var prototypiske asketer, der i modsætning  til  'husejeren'  og  brahminen  var  'going  forth  from  the  home  into  homelessness'  (Chakravarti  1987,  38). 2   De  havde  vendt  det  sociale  og  religiøse  system ryggen,  og  vandrede  rundt  i  det  anti-sociale  vildnis  nøgne  eller  iklædt  dyreskind. Forsagelse af mad, sex og sociale dyder var et ideal, givetvist med et habitus-hierarki, i hvilket individuel anseelse kunne legitimeres og autoritet afspejles. Den symbolske afstandtagen fra den sociale normalitet blev begrundet i og yderligere illustreret ved religiøs praksis. Yogiske åndedrætsteknikker og meditativt baserede trancetilstande var  midler  på  den  soteriologiske  vej  til  frelsen.  Undertrykkelse  af  og  kontrol  med krop og sind var væsentlige elementer i den 'selvets teknologi' og den 'kosmologiske tradition', som Flood finder askesen typisk repræsenteret i, nemlig de religiøse traditioner  i  hvilke  kosmologien  er  inderliggjort  (Flood  2004,  9).  Nutidens  indiske  og nepalesiske aghori 'er er vel ganske illustrative for den tvetydige status, de klassiske sramana 'er givetvist havde - på den ene side dyb respekt og anseelse for deres virke som udstigere, på den anden side disrespekt for deres antisociale attitude (herunder manglende respekt for adfærds- og hygiejnenormer) og deres foragt for det religiøse etablissement.  Denne  dobbelthed  blev  for  så  vidt  allerede  del  af  buddhismen  og jainismen, der begge som institutionaliserede religioner må siges at basere sig markant på sramana -traditionen (Chakravarti 1987, 35-44).

1 Buddhalegenden findes ikke i én kanonisk form, men som delfortællinger spredt ud over den omfattende, buddhistiske tekstoverlevering. Brudstykker fra en konstrueret kronologi kan ses i dansk oversættelse i Pind &amp; Andreasen 2015.

2 Sramana hedder samana på  pali;  men  da  sanskrit-termen  er  oftest  anvendt,  bibeholdes  den  her.  For introduktion til sramana -bevægelsen, se Chakravarti 1987.

En af Buddhalegendens pointer er at legitimere De Tre Juveler (Buddha, dharma og sangha) og at fremstille Middelvejen som idealet i modsætning til de to ekstremer, nemlig på den ene side den sociale verden med alskens materialisme og sanselighed og på den anden side den ekstrem-asketiske fornægtelse af den dennesidige verden. Ligesom brahminernes, vedaernes og det religiøst legitimerede kastesystems autoritet  fornægtes  som  udtryk  for  en  statisk  tradition,  må  derfor  også  den  ekstreme sramana -askese fornægtes. Denne peger i en tidlig buddhistisk optik ganske vist i den rigtige retning, men misforstår såvel grundlag for som ideelt udkomme af askesen. If. den buddhistiske kritik er sramana -askese at se som et mål i sig selv, et nyt optimeringsideal, der grundlæggende er parallelt med såvel brahminernes som de sanseligt belastede  materialisters  hang  til  selvforherligelse.  Buddhistisk  soteriologi  vil  netop fokusere på ikke-selv ( anatta ) og på en forankring i en verden, der nok bør negeres i ontologisk, men ikke i social henseende. I Buddha-legenden er der da også en pointe i,  at  guderne  må  lokke  den  nu  oplyste  Buddha  til  ikke  at  lade  sig  forsvinde  hen  i nirvana, men i stedet udsætte sin egen frelse for at belære andre. (Dette princip er i mahayana-buddhismen understreget yderligere, ved at en bodhisattva-figur netop er defineret ved at udsætte egen oplysning, indtil denne har hjulpet alle andre levende væsener dertil).

Den tidlige buddhisme er udtryk for en aksetidsreligiøsitet, der med religionskritik  peger  fingre af  traditioner  (brahmanisme, vedisme, jainisme, sramanisme), men som samtidig er baseret på og legitimerer sig ved at transformere disse. Ritualer, ofre og hele karma-rationalet vendes indad og 'eticeres'. 'Brahmin' og 'arier' bliver agtværdige udtryk ikke for socialt nedarvede eller biologiske attributter, men for opnåede kompetencer. Askesen bibeholder sin status og forbliver normativ og præskriptiv.  Men  den  transformeres for de udstigende munke, der begav sig på vejen mod nirvana,  i  begyndelsen  som  vandremunke.  De  senere  klosterinstitutioner  danner rammer for asketisk praksis under ordnede og kollektive former og for en ny social virkelighed. Da Buddhas far ytrer sig negativt om det upassende i, at en fyrstesøn skal tigge, svarer Buddha, at faren godt nok er fra en royal slægt, men at han selv ser sin slægt baseret på de andre Buddhaer. Buddha er nemlig en vevanniyanti , 'en uden kaste'. Han er åndeligt overhoved, spirituel vejleder og det religiøse ideal for forsam- lingen af munke, der som elite-renouncers ( bhikku ) nok har forladt den sociale verden i forbindelse med det soteriologiske projekt, men som samtidig er del heraf.

## Virtuosen, præsten og shamanen

Den buddhistiske sangha var og har for det meste i hele historien netop været en social  institution.  Hans  Penners  kritik  af  forskningshistoriens  'Buddhacentrisme' (Penner 2009) er helt berettiget i den forstand, at fokus på den asketiske Buddha har overskygget en bredere forståelse af den tidligste buddhisme og sangha-orden som parallelle med og nødvendigvis integreret i en social verden og religion. Oliver Freibergers påpegning af mulige konflikter mellem 'asketisk buddhisme' og 'monastisk buddhisme'  som  baggrund  for  sidstnævntes  sejr  (repræsenteret  ved  Middelvejsdoktrinen) (Freiberger 2006) synes også plausibel til forklaring af sanghaens tidlige historie,  og  retrospektivt  set,  buddhismens  overlevelsesstrategi.  Som  tradition  har askesen nemlig brug for et ikke-asketisk system for at overleve og regenerere. Som religion  har  buddhismen  derfor  haft  forskellige  løsninger  og  bearbejdet  forskellige kompromiser. Afgørende har været udbredelsen af det 'todelte system', hvori munken  som  professionel  verdensforsager  er  den  religiøse  modpart  til  lægbuddhisten. Med Sloterdijk'sk terminologi kan man tale om forskellen mellem den, der træner og den, der ikke gør. Både i religiøs og social forstand beror dette forhold på en komplimentær  situation.  Munken  har  selv  været  læg  (og  kan  vende  tilbage  til  denne status),  og  lægbuddhisten  kan  blive  munk.  Begge  er  afhængige  af  hinanden  i  den socio-religiøse transaktion, hvor materielle goder og dharma udveksles inden for et karmareguleret system. Buddhismen blev en verdensreligion, netop fordi munkene kunne tilpasse sig massernes interesser, og fordi munkene kunne domesticere masserne (Sharot 2001, 50), blandt andet ved et kompromis, hvor i populærreligiøsitet er tolereret  til  gengæld  for  anerkendelsen  af  buddhismens  overlegenhed  (ibid,  254). Askese  er  både  i  betydningen  forsagelse  og  træning  da  primært  forbeholdt  eliten, hvad enten denne er inkarneret prototypisk ved munken som virtuos med den personlige karisma eller ved den især i mahayana-buddhisme udbredte præstetype.

'Præsteliggørelse' af munkestanden er dog en generel tendens inden for en asketisk tradition, også den sydlige theravada-buddhisme, der vil overleve som institution. Ligesom man kan tale om en rutinisering af karisma, gælder der også en tendens til rutinisering af askese, der gør munkens præsteembede som tjener for folket til en pragmatisk  realitet.  Dette  betyder,  at  nirvana  som  mål  og  kosmologisk  udfrielse forbliver et ideal (for de få), der samtidig symbolsk-socialt legitimerer præstereligionen (for de fleste). Munken som præst opretholder således den symbolske rolle som rigtig asket, men indgår samtidig som religiøs embedsmand og leder af en institution. Den rutiniserede og domesticerede askese kobler således, hvad der i en Bellahskinspireret terminologi kan kaldes 'aksial' med 'post-aksial religiøsitet', forstået som transformationen i aksetidsreligion og dennes efterfølgende institutionalisering. Den buddhistiske askese som negation af det beståede bibeholdes ('aksial religion'), men integreres som diskurs og praksis i institutionaliseret religion ('post-aksial religion'). 3 Inden for den japanske zen-tradition er munketilværelsen for de fleste således kun en periodisk  (og  liminel)  overgangsfase,  hvor  munken  ( shukke ,  'en,  der  har  forladt hjemmet') praktiserer askese ( shugyō ) inden tilbagevenden til den sociale verden som præst ( jūshoku ). I Tibet har denne kobling fået endnu en dimension i, hvad Geoffrey Samuel  beskriver  om  lamaen  som  shaman  (Samuel  1993).  I  koblingen  med  førbuddhistisk  bön-tradition  er  især  visse  lamaer  thaumaturger,  der  kommunikerer direkte  med  den  Anden  Verden,  ikke  så  meget  via  forsagelses-askesesom  via  trænings-askese. Denne sammensmeltning af aksial-religion og det, som Bellah kalder tribal-religion (før-arkaisk 'stammereligion') kan desuden siges at ligge til grund for rationalet ved lamatypen tulku , der foruden opnået og tilskrevet status beror på ideen  om  en  nedarvet  (og  reinkarneret)  essens.  En tulku er  da  både  virtuos,  præst  og shaman i én og samme person.

## Gradbøjet og transformeret askese

Buddhismen  har  generelt  gennem  hele  historien  identificeret  sig  som  en  asketreligion, uanset forskellige symbolske tilskrivninger af hermeneutiske fortolkninger heraf. Den religiøse individualisme var en betingelse, men også et muligt produkt af den tidlige indiske askese, som sramana 'erne udfoldede som prototypiske bricoleurs . Domesticeringen af individreligiøsiteten i en kollektivbåret kloster- og institutionsreligiøsitet har været den skabelon, som samtidig har været udfordret af flere fortolkninger og udgaver af askesen.

Den typiske 'bløde' klosteraskese kalder Gavin Flood (2004, 119-143) 'Middelvejens askese'. Denne lægger op til for individet ikke at være en 'fortabelse i' asketisk isolation  og  mentale  trancetilstande.  De  i abhidhamma -litteraturen  systematiserede meditationsstadier ( jhana ) pointerer et indsigtsniveau, der polemisk modsvarer konkurrerende asketiske teknikker, der sigter på fuld transcendens og radikal udstigen. Den ontologiske negation sigter heller ikke på social negation. Middelvejsaskesen er da netop også en middelvejsinstitution, hvor askesen som både forsagelse og træning er del af et velreguleret system i klosterlivet, der i forskellige traditioner kan vælges som periodisk eller permanent karrieremulighed.

I den sydlige buddhisme (især Burma, Thailand og Sri Lanka) har der dog også været en lang tradition for skovklostre, hvor munke i kortere eller længere tid (og enkelte hele livet) har opholdt sig i asketisk isolation. Disse har kunnet referere til de '13 dhutanga 'er', som er ekstra strenge asketiske praksisformer, der fordrer symbolik og praksis et godt stykke væk fra Middelvejen. Der er således regler for, at man skal bo isoleret, gerne sove under træer eller på gravpladser og endog med muligheden for slet ikke at ligge ned. Der er restriktioner for indtagelse af mad og valg af klæder og generelt en opfordring til et minimum af social kontakt. I Japan er sådanne asketiske  tilvalg  systematiseret  som  en  mulighed  for  munkene  på  Hiei-bjerget  uden  for Kyoto.  Her  har  specielt  trænede  og  ambitiøse  munke  siden  middelalderen  kunnet melde sig til et 12-årigt program, der fordrer både streng forsagelses-askese og hård træning.  Hertil  hører  blandt  andet  lange  perioder  med  daglige  40  og  80  kilometer lange  pilgrimsruter  (derfor  betegnelsen  'maratonmunke'),  hvor  den  hvide  klædedragt, den 'kisteformede' stråhat og den medbragte kniv (som bør benyttes til rituelt selvmord hvis øvelserne må opgives) symbolsk angiver asketens tæthed på døden. Den ni-dages afsluttende totalfaste med fuld sansedeprivation før genkomsten som en levende Buddha illustrerer den ekstreme askeses funktion som en overgangsrituel liminalfase med stor symbolværdi for hele munkeinstitutionen. 4

3 Bellah  (2011,  523)  skriver  selv  om  denne  (måske  nødvendige)  relation  mellem  disse  former:  'Every historical post-axial society has been a combination of axial and non-axial elements, and perhaps could not otherwise have functioned'.

En  nærmest  modsatrettet  transformation  af  askesen  kan  man  kalde  tilpasset, post-aksial teologisering. Denne kan ses som en teoretisk refleksion af et praksisideal, ikke mindst udbredt i mahayana-buddhistiske traditioner. Specielt zen-buddhistisk lære har opstillet kosmologier med dertil hørende soteriologier, der sigter på overskridelser  af  dualismer  mellem  fx  subjekt/objekt,  immanens/transcendens,  samsara/nirvana, etc. Idealiseringen af den oplyste lægmand og 'zen-tosserne' 5  tjener således til retorisk at udfordre og nedgøre både elite-asketernes selv-fokusererede 'gerningsretfærdighed' og institutionernes rutinisering af praksis. Når  den kendte buddhist-præst Dogen (1200-1253) således opprioriterer al religiøs praksis som tilsvarende religiøs askese (ved sprogspil med forskellige kinesiske tegn for gyōji ), når munkene på Hiei-bjerget også kan formulere, at alle bjerge er hellige, og når den legendariske grundlægger af chan/zen-buddhismen Bodhidharma kan proklamere betænkeligheder ved at defækere, når alt nu er buddhanatur, er det da ikke bare for at respondere på den udbredte mahayana-buddhistiske ide om altings iboende buddhanatur ( hongaku ).  Det er også udtryk for en understregning af post-aksiale teologiseringer, der retorisk udfordrer ideen om situeret hellighed og askesens nødvendighed til erkendelse heraf. Både japansk zen- og tibetansk dzogchen -meditation er de måske mest  illustrative  udtryk  for  en  sådan  dobbelthed,  hvori  konkret,  ritualiseret  og rum/tidsafgrænset meditation er komplimentær med en udvidet meditation, hvor al praksis bliver træning ( áskesis ). Livet som sådan anskues da ideelt som buddhanatur, og askesen ses som både en instrumentel vej til erkendelse heraf og en værensform, der udtrykker denne.

Historisk  udvikling  behøver  dog  ikke  kun  at  blive  forstået  som  en  irreversibel udvikling. Netop praksis baseret på en sådan lære om erkendelse af iboende buddhanatur ved asketisk træning har for de to zen-buddhister og professorer Hakamaya og  Matsumoto  været  en  anstødssten  for  forståelse  af,  hvad  de  ser  som  sand  buddhisme.  En  sådan  fokus  på  meditation,  erfaring  og  asketisk  absolutisme  (frem  for analytisk skelnen) ser de derimod som udtryk for animisme og en primitiv form for perennialisme. 6  Buddhistisk askese som udtryk for typisk arkaisk eller re-arkaiseret religion vil man også kunne argumentere for findes i flere traditioner. Således i Kina, hvor  det  var  skik  ikke  bare,  at  kejserne  efter  abdicering  blev  munke,  men  også  at kejserinderne gjorde det samme for at optjene god karma og overføre denne til husbonden. I det hele taget kan det anføres, at den instrumentelle askese kan ses som en typisk do-ut-des -transaktion. Denne vil da også kunne læses ind i de socio-religiøse motivationer for overhovedet at træde ind i en asketisk klosterorden. Og den kan ses illustreret ved især japanske dødsritualer, hvor askese-symbolikken er udtalt. Afdøde bliver klædt i munkeklæder, får et munkenavn, bliver kronraget og ordineret som en Buddha - overhovedet det at dø hedder på japansk 'at blive Buddha' ( hotoke ni naru ).  Tidligere  brugte  man  endog  det  at  give  afdøde  en kōan (rituel  'gåde').  Den formodede mangel på svar blev da rituelt antaget som korrekt og udtryk for en sand Buddhas respons. Askesen som død og døden som askese er da en symbolsk analogi med et konkret rituelt udtryk.

4 Se Lobetti 2013 vedrørende denne tradition.

5 Især den kinesiske chan-buddhisme har prægtige eksempler på grænseoverskridende tosser, outsidere og vilde anarkister, der illustrerer mahayana-buddhistiske pointer.

## Askese og modernitet

Blandt buddhologer og religionssociologer har der været en tendens til at karakterisere moderne buddhisme (især i Vesten) som et fænomen, der afviger fra traditionen. Som alternativ til fokus på forskelle og brud kan fokus på religiøs transformation i et bredere historisk og strukturelt sammenligneligt perspektiv dog give en anden religionshistorisk resonans. Yves Lambert placerer da også religion i moderniteten som udtryk for  en  ny  aksial  vending  ('new  axial  turn',  Lambert  1999,  305),  som  han  i forlængelse af Karl Jaspers' anden aksiale periode (som denne placerer i det nittende århundrede) ser konturerne af i et 'tredje aksialt moment', der muligvis kan vise sig at blive 'some kind of permanent turn' (ibid. 307). Blandt de typiske karakteristika for  moderne religion generelt 7   findes  også  klare  paralleller i  den  buddhistiske  modernitet.  Denne  var  i  høj  grad  indrammet  i  opgøret  med  kolonimagten  og  således spejlet  i  kristendommen,  hvorfor  en  'protestantisk  buddhisme'  især  i  Sri  Lanka  og Japan tog form af tekstualisering og teologisering af religionen. Men en bredere tendens  til  individualisering,  afmytologisering,  aftraditionalisering  og  spiritualisering var  for  den  urbane  elite  samtidig  en  del  af  et  religiøst  transformationsprojekt,  der med forskellige grader af sekulariseringsrammer kaldte på nye idealer for askesen.

- 6 En glimrende introduktion den denne for japansk buddhisme væsentlige  debat findes i Hubbard and Swanson 1997.
- 7 Lamberts  (1999,  321)  egne  karakteristika  herfor er: a)  dennesidighed  (this-worldliness),  b)  selvspiritualitet,  c)  af-hierarkisering  og  af-dualisering, d) paravidenskabelighed, e) pluralistiske, relativistiske, fluktuerende søgende tro og f) løse netværks-organisationer.

Efter Japans åbning til omverden i årene efter 1868 blev de buddhistiske munke da også afkrævet argumenter for, hvordan man i moderne tid kan legitimere at overlade væsentlige emner som sønlig ærbødighed og familiereligion til asketer. Ligesom på Sri Lanka blev den verdsliggjorte asket således ikke bare et alternativ til klosteraskesen. Denne nye type pegede også på den indre askese og affirmationen af dennesidighed  som  et  værdigt  alternativ  i  en  ny  verden. Dhutanga -praksis  og  permanent klosterliv er stadig optioner i buddhismens verden i dag, men askese som forsagelse er, ikke mindst grundet nye økonomiske muligheder, ikke på samme måde et naturligt og nødvendigt fundament for elite-buddhisten. Floods (2004, 1) påpegning af, at der i dag derfor er mindre askese og at askesen betragtes med mistænksomhed er på sin vis parallel med Carrette og King (2005), der ser popularisering af spiritualitet og new age-buddhisme  som  udtryk  for  sekularisering  og  en  kulturel  forfaldshistorie, hvor neoliberalismen og markedet har transformeret pilgrimsfærd til maraton, yoga til gymnastik og meditation til terapi. Mange buddhister vil være enige heri. Andre vil  dog  også  påpege, at  askesetransformation er udtryk for religionens sans for  tilpasning,  også  til  masserne.  Som  sådan  må  en  overlevelsesdygtig  religion  'kunne kombinere asketer og masse; den må være både aksial og arkaisk; den må kunne give plads for vilde ekspeditioner og opretholde den verden, som det store flertal lever i og af' (Lundager Jensen 2013, 95). 8  Sloterdijks forståelse af askese som øvelse vil naturligvis  kunne  pege  på  legitimering  af  markedskræfternes  optimeringsstrategier. Men den giver  også  for  mange  udøvere  en  anden  forklaringsramme.  To  konkrete cases fra forskellige kontekster kan illustrere dette.

## Japansk shugyō

Det  japanske  begreb shugyō kan  oversættes  med  'askese',  men  også  mere  generelt med  'religiøs  kultivering'  eller  'religiøs  praksis'  især  for  de  aktivt  engagerede  og 'søgende'.  Begrebet  bruges  på  tværs  af  religionerne  (især  buddhismen,  bortset  fra den ikke-asketiske rene lands-buddhisme), og zen-buddhistisk klosterliv og meditation  beskrives  også  som sådan. Det er dog især yamabushi' erne,  der  er  indbegrebet heraf. Yamabushi var en slags 'bjergasketer', der som både shamaner, virtuoser, præster og 'renouncers' dels praktiserede for egen frelse på den esoterisk-buddhistiske vej mod nirvana, dels som thaumaturger servicerede befolkningen og de individuelle 'klienter' i forbindelse med krise- eller cykliske ritualer. De var kendt for at kunne gå på gløder og på stiger af sværd, at kunne lade sig nedsænke i iskoldt eller skoldhedt vand og nogle af dem endog for at tage de asketiske idealer så bogstaveligt, at de som 'buddha i denne krop' ( sokushinbutsu ) lod sig levende mumificere.

Efter  Meiji-restaurationen  i  1868  med  dens  modernisering  blev yamabushi' ernes praksis sammen med anden 'folkereligiøs' og magisk praksis nogle år forbudt, men efterhånden  tilbagekaldt  i,  hvad  Sawada  karakteriserer  som  'personal  cultivation paradigm' (Sawada 2004). Dette paradigme har især i efterkrigstiden været et generelt kulturelt ideal - måske som domesticering af individualisering i en relativt 'kollektivistisk' kultur  i første omgang for eliten, men i bredere forstand også for masserne. Personlig (ud)dannelse og kultivering er også af religionerne (og af psykologer og terapeuter) italesat som ideal. At se shugyō som personlig kultivering er da også et aspekt, som den buddhistiske Tendai-skole (der siden har institutionaliseret og inkorporeret yamabushi -traditionen) har interesse i at italesætte. Asketiske og esoteriske ritualer er således i modernitetens navn blevet del også af ikke-asketernes domæne. At gå på gløder, at sidde under iskolde vandfald, at hænge fastspændt i et reb ud over en klippe, at vandre som pilgrim midt om natten i tidligere afsondrede bjerge er nu blevet del af lægfolkspraksis - selv kvinder må nu bestige flere af Japans hellige bjerge. Det er endog for flere blevet en tradition at følge forskellige asketiske praksisser  rundt  omkring  i  landet  i  løbet  af  året,  uanset  disses  eventuelle  institutionelle tilknytning (Lobetti 2013, 105). Askesen er blevet demokratiseret, men også de sidste årtier  'eksoticeret'  som  en  autentisk  oplevelse  af  traditionel  japansk  religion.  Som cyklisk  ritual  er shugyō del  af  også  lægfolks  erfaring  af  hellige  rum  med  magiske ritualer i liminale kontekster, hvor identitet med naturen eller konkrete guddomme er en ligeså legitim motivationsfaktor som buddhistisk frelse, karmaopsparing  eller indskrivning i religiøse narrativer. 9   Den  religiøse askese  er  individuelt  valgt  til,  og motivationerne herfor kan være spirituelle med soteriologisk perspektiv eller konkrete  med  dennesidig  fortjeneste  in  mente.  Men  kollektiv  forankring  synes  ligeså væsentlig, hvad enten det er forståelsen af  buddhistisk  oplysning  som  en  måde  at 'være med andre' (ibid, 86), taknemmelighedsfølelse til andre (asketer, institutioner, levende væsener), eller især kvinders tendens til at udøve askese på vegne af familien, forældrene, børnene eller manden (69).

8 Dalai Lamas opfordringer til at fremelske universel spiritualitet fremfor (kun) identifikation med enkeltreligioner  (som  buddhisme)  er  illustrativt  for  Gordon  Lynch'  forståelse  af  moderne  spiritualitet  som nødvendigvis tilpasningsduelig og 'progressiv' (Lynch 2007), uanset om denne i øvrigt er på markedet som en neo-liberal ideologi (Carrette &amp; King 2004).

Shugyō transformeret til ren sekulær praksis er dog også legitimt. Denne kan da være  en  konkret  respons  på  negative  aspekter  af  fortiden.  Ligesom  man  i  religiøs forstand kan tale om offer-, bods-, renselses- eller forpligtelsesritualer til forfædrene som ritualer, der genopretter ubalancer, fungerer den sekulære shugyō som en individualiseret  healing-  og  copingpraksis  for  den  enkelte  'klient'.  Asketiske  øvelser bliver da konkrete praksisformer, der vender 'minus' til 'neutral' i mange japaneres liv, der bruger shugyō til at cope med stress, arbejdsløshed, overarbejde, anomi, ulykkelighedsfornemmelse  eller  ægteskabsproblemer.  Som  modsætning  til  en  sådan generel 'accumulation-and-release-process' (Lobetti 2013, 82) kan man sige, at nogle bruger shugyō for  aktivt  at  udvikle  livssituationen  i  positiv  retning,  fra  'neutral'  til 'plus'.  Selvudvikling  som  træning  og  optimering  af  egne  kompetencer  ses  således som motivationsfaktorer for de, der vil ændre livsretning og øve sig i at 'træne til livet' i religiøse rum, men med den sikre tilbagevenden til den sekulære verden. 'If you can do this, you can do everything', udtrykte en informant, der var et godt eksempel på denne type (ibid, 68), og især unge synes at forstå ikke-religiøse mål som godt job, god kone eller god business som mulige udkommer af firewalking (ibid, 69). Kvinders ønske om socialt status- eller karriereløft  er sådanne  konkrete  eksempler (Schattschneider 2003, 216-217), hvis udkomme af de ofte tids- og udholdenhedskrævende strabadser synes at basere sig på en ide om investeringsrelateret udbytte. Der synes at være en 'virtuous economy between their efforts and the benefit and power obtained' (Lobetti 2013, 129).

9 For  en  introduktion  og  antropologisk  analyse  af  moderne  japansk  shugyō,  se  Schattschneider  2003  og Lobetti 2013.

## Mindfulness

Sati ('opmærksomhed' og 'hukommelse') var og er som meditationsperspektiv og form del af traditionel buddhistisk klosterpraksis. Sati er del af den Ottefoldige Vej mod nirvana og således en praksis for eliten af klosterasketer som beskrevet ovenfor. I  forbindelse  med  den  buddhistiske  modernitet  var  især  burmesiske  munke  i  det nittende århundrede engagerede i at udbrede buddhistisk meditation, i begyndelsen primært  vipassana-  ('indsigt')  meditation  med  koblingen  til  abhidhamma-filosofi. Den monastiske og elitære buddhisme blev således udbredt også til lægbuddhister, der med en sådan verdslig askese kunne bruge meditationen i religiøse rum. Især i Sri Lanka og Japan blev denne lægorientering af meditation til vigtige principper for moderne  buddhisme.  Den  burmesisk-indiske  meditationsteoretiker  S.N.  Goenka (1924-2013)  tog  skridtet  videre  ved  at  sætte  buddhismen  i  parentes;  vipassanameditation var i hans øjne en universel teknik til indsigt og erkendelse. Især denne form blev senere eksporteret til Vesten (og især USA), hvor vipassanameditationscentre og -kurser for både buddhister og ikke-buddhister har været medkonstituerende generelt for udviklingen af 'vestlig buddhisme'. Inden for den mere intellektuelle  og  elitære  del  af  spiritualitetsfeltet  har  vipassana-meditation  været udbredt, ikke mindst hos psykologer og terapeuter. Men det var, da den amerikanske professor i medicin, Jon Kabat-Zinn (f. 1944) begyndte at lave universitetsstudier af  meditationsformens  relevans  i  klinisk  sundhedsvidenskabelig  kontekst,  at  den religiøse 'technology of the Self' for alvor skiftede retning og udbredelse med begrebet mindfulness.

Mindfulness  ( sati )  er  stadig  del  af  klosterbuddhistisk  ritualteknologi  betragtes fortsat af dem, der tænker inden for feltet 'spiritualitet'', som del af diverse selvudviklingsveje. Men det er som videnskabeligt begrundet, sekulær teknik, at mindfulness har vundet udbredelse i Vesten i skoler, på hospitaler, i militæret og i fængsler, hos  psykologer  og  terapeuter  og  på  ledelseskurser  med  'livslang  læring'  eller  'det hele menneske'. 10  Mange undersøgelser har vist gavnlig effekt ved coping med især stress, depression og angst, og mindfulness har da ligesom shugyō en især psykologisk genoprettelsesfunktion (fra 'minus' til 'neutral') som 'reversal of the flow of the body' (Flood 2004, 4). Men som teknik til udfoldelse af indre idealer eller potentialer har mindfulness ligeledes en funktion, ofte parallelt med eller i forlængelse af andre psykologiske felter som positiv og transpersonel psykologi. Selvudviklings- og optimeringsperspektivet kan da sammenlignes med shugyō -optimeringsfunktionen, hvor 'neutral'  transformeres til  'plus'.  Også  mindfulness  er  individuelt  valgt  praksis,  og typisk i Vesten netop udtryk for et tilvalg af et element fra en helt anderledes kulturel tradition, 'vestliggjort' og tilpasset individkulturen. Men selv her er et vist mål af kollektivkultur integreret, da mindfulness netop oftest praktiseres i grupper og netværk og ofte også med italesatte idealer om at komplementere individuelt opnåede fortjenester (mental helbredelse, indsigt etc.) med transpersonelle perspektiver (kollektiv etik, fællesskab etc).

10 Om mindfulness' udfoldelse i forskellige rum, se temanummer af Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 61, 2014.

De to eksempler shugyō og mindfulness er trods forskellige kontekster strukturelt sammenlignelige i hvert fald på to måder. De har begge undergået en historisk transformation, kvantitativ (fra elite til masse) og kvalitativ (fra religion til sekulære domæner). De har begge bibeholdt deres traditionelle indplacering i religionernes institutioner  og  narrativer,  men  også  fået  fornyet  relevans  i  alternative  spirituelle  eller sekulære rum. I den traditionelle buddhistiske soteriologi med selv af vikling ('kar for Gud') er i Sloterdijks metaforik bjerget kun for de få, mens bjerget både på den spirituelle vej mod selv ud vikling ('jeg er Gud') eller den terapeutiske selvafklaringssøgen ('jeg er autentisk') er blevet åbnet for alle. Både shugyō og mindfulness kan ses som typiske eksempler på askese og dennes transformation, forstået både som forsagelse (Flood) og øvelse (Sloterdijk).

## Group/grid-analyse af buddhistisk askese

Det er denne artikels ærinde at anskueliggøre sammenlignelige strukturer og historiske  transformationer  inden  for  buddhistisk  askese  trods  disses  tilsyneladende  inkommensurable  diversitet.  Koblingen  mellem  disse  kan  anskueliggøres  ved  Mary Douglas' velkendte model med 'group' og 'grid'. Denne er anvendt på mangfoldige måder til analyse af forskellige emner og konfigurationer. Nogle har forstået den som en 'kulturteori', andre som et analytisk stykke redskab, en model, der er 'god at tænke med'. Sådan vil den også blive anvendt her til anskueliggørelse af relationer mellem samfund og religion: I hvor høj grad individet er og føler sig bundet af gruppen ('group') og af et samfunds moralsk-symbolske menings- og konventionssystem eller world view ('grid'). 11

Fire  basale  typer  af kulturel og  religiøs  organisering  og  individets  indplacering heri  og  egen  erfaring  heraf  kan  således  typologiseres:  1)  Høj  group  og  høj  grid  er typisk for det hierarkisk opbyggede  samfund  med  en  høj  grad af  gruppesamhørighed og inkorporering af konventioner. Der fordres loyalitet til både traditionen  og  'systemet',  typisk  manifesteret  i  det  indiske  kastesystem.  Douglas  skriver selv om denne kombination i forhold til religion:'Strong grid and strong group will tend to a routinized piety towards authority and its symbols; beliefs in a punishing, moral universe, and a category of rejects' (Douglas 1970, 87). Mennesket er distinkt fra guderne i et religiøst system uden plads til individuel udstigning. 2) Lav group og lav grid er den strukturelle modsætning med individualister og konkurrenter på det frie marked. Hekse, udstigere og spontane afvigere fra normen kan indplaceres heri, ofte med sociale sanktioner til følge. I et typisk moderne (vestligt) samfund med idealer om individuel autonomi i 'autenticitetens tidsalder' med frigørelse fra konventioner, grupper og systemer vil en sådan position permanent eller periodisk have mere positive konnotationer for både sekulær og religiøs udfoldelse. 3) Høj group og lav  grid  kendetegnes  af  enklaven  og  den  sekteriske  gruppe.  Denne  er  adskilt  fra majoritetssamfundet  uden  kollektiv  fællesskabsfølelse  med  samfundets  værdier  og normer, men med en stærk identitet med egen 'in-group', typisk i nyreligiøse bevægelser eller klostersamfund, hvor alle ideelt set er lige.  4) Lav group og høj grid er kendetegnet  ved  'the  heroic  society  of  the  Big  Men,  and  the  recurrent  millenial tendencies  of  their  subjects'  (Douglas  1973,  91).  Eneboere  og  udstigere  accepterer nok gængse world views og konventioner, men insisterer også på at leve selvstændigt som isolater og fatalister, eller som 'udstationerede' i områder, hvor gruppen ingen relevans har (fx militærenheder). Den negative udgave i dette felt er de ofte socialt sårbare og fremmedgjorte individer uden relation til gruppen, hvis mangel på fællesskab er erstattet af konspirationsteorier. Det problematiske nul-punkt i grafen karakteriserer Spickard som 'presumably the home of the enlightened master, for whom all social involvements and symbolic systems are irrelevant' (Spickard 1989, 161).

11 Modellen er ikke blot anvendt på forskellig vis af forskellige forfattere; Mary Douglas ændrede selv på brug og forståelse heraf. For en introduktion til dette, se Spickard 1989. I den danske oversættelse Naturlige symboler (Nyt nordisk forlag Arnold Busck 1975, 78-91) blev group/grid oversat til 'gruppe' og 'gitter'.

Overfører man denne model til variationer over den buddhistiske askese, vil følgende  typer  kunne  uddestilleres,  da  denne  kan  læses  ind  i  Buddha-legendens stuktur:  1)  Høj  group  og  høj  grid  er  karakteristisk  for  brahmanismen,  der  sætter præstetypen  højt  som  samfundsstabilisator  og  øverste  repræsentant  for  det  hierarkisk opbyggede, religiøse system. Det var den type religiøst system, Siddhartha måtte tage afstand fra, og som hans far selv repræsenterede politisk. Brahminernes magt, det hierarkisk opdelte kastesystem, de status quo-legitimerende ritualer og religiøse pligter  var  netop  det,  der  i  sin  samsariske  ontologi  måtte  negeres.  2)  I  Buddhalegenden drager Siddhartha således ud som udstiger og isolat. Han bliver midlertidig en eneboer i fuld askese. Ligesom hans far som fyrste/konge nok har symbolsk magt, men intet reelt valg mht. personlig livsudfoldelse, bliver Siddhartha da også et produkt af den bevidstløse overgivelse til intetheden, der som liminelt overgangsfænomen i legendelogikken naturligvis er nødvendig. Sramana 'ernes  ekstreme  askese giver nok visse indsigtsfulde alternativer til det brahminske system inden for acceptable world views , men et samfund af asketer fungerer i fællesskab med det hierarki- sekterikere

+ grid

hierarkikere

(sanga)

(praster)

÷ group ÷ grid isolater

(Siddharta)

→

+ group

individualister

(samana)

ske system mest som modpoler, der begge skal transcenderes. 3) Efter oplysningen (som Spickard jo foreslog netop kunne være udtryk for group/grid-modellens 'nulpunkt') bliver Buddha det egentlige individ. Han bliver den religiøse individualist, men efter overtalelse og guddommelig indgriben også modtagelig overfor indplacering af individualismen i et flydende netværk. Han bliver sammen med sine disciple den store vandrer; uden tag over hovedet og institutionel tilknytning bliver de første buddhistmunke udtryk for den dynamiske, bevægelige askese. 4) Sanghaen som det permanente klostersamfund bliver efter nogen tid da den egentlige og faste buddhistiske institution. Som en enklave i samfund lever munkene i et principielt egalitært parallelsamfund, som en sekterisk gruppe med faste normer og roller. Askesen er del af et institutionaliseret ritualsystem; den er tilpasset, tæmmet og rutiniseret. 'Sekterikeren'  som  repræsentant  for  den  fuldbragte  buddhisme-institution  er  således  i  legendens  logik  kulminationen,  der  bygger  videre  på  'vandreren',  der  i  sig  selv  har været inspireret af, men også taget afstand fra 'eneboeren', hvis negation af 'hierarkikeren' og dennes system, Buddha-legenden kan siges at være bygget op omkring som  fremadskridende,  kvalitativt  akkumulerende  narrativ.  Her  legitimeres  nemlig grundlæggelsen af buddhismen som en aksial religion.

Figur 1. Askese i Buddha-legenden og tidlig buddhisme

askese

+ grid

isolater/udstigere

isolater/udstigere

÷ group

(eneboere)

(eneboere)

individualister

vandrere ÷ grid hierarkikere

(præster)

→

sekterikere

(munke)

Parallelt  med en sådan analyse af en diakron processuel legende-udvikling kan de fire  fasetyper  dog  også  i  et  bredere  historisk  perspektiv  ses  som  strukturelle typer som også kan inkludere moderne versioner af japansk shugyō og vestlig mindfulness.

Figur 2. Buddhistiske askesetyper

1)  Hierarkikere:  præster.  Denne  type  buddhisme  ser  man  reelt  udbredt  som almindelig  kulturreligiøsitet  hos  majoriteten  af  buddhister,  og  som  især  inden  for østasiatisk mahayana-buddhisme er den sanktioneret som legitim og mest ønskværdig. Heri finder askesen sjældent markant udtryk eller relevans som andet end periodisk mulighed for de få eller som symbolsk ideal. Den ofte konservative og institutionaliserede buddhisme har traditionens tyngde og rummelighed; men den er derfor også udsat for kritik. Træghed og statisk traditionalisme er fx tilbagevendende kritikpunkter i Japan, hvor 'begravelsesbuddhismen' trues af nyreligiøsitet og sekularisering.  I  lande  som  Sri  Lanka  og  Myanmar  har  sanghaen  været  arnesteder  for politiske og ideologiske kampe, hvor munke har været talerør for buddhismen som en etnisk og national religion, i hvilken askesen som sangha-symbol har været anskuet som symbol på autenticitet. 2) Udstigere/isolater: eneboere. Dhutanga-asketer, yogikere,  tantrikere,  traditionelle  yamabushi-udstigere  og zen-tosser  har alle  været religiøse virtuoser i den sociale periferi. Askesen har for disse været permanent, både

askese

+ group i betydningen forsagelse og øvelse. Disse har været normbrydere og katalysatorer for dynamiske forandringer, måske primært som retoriske virkemidler i tekstuelle narrativer til anskueliggørelse af læren og institution. 3) Individualister: vandrere. Moderne yamabushier, moderne elite-lægbuddhister og moderne mindfulness-udøvere har som både 'klienter' og 'selvudviklere' trådt midlertidigt udenfor for instrumentelt i momentan  askese  at  bringe  ressourcer  og/eller  viden  med  tilbage  til  normallivet. Askesen (ofte blød og overkommelig) er selvvalgt og individuel og typisk baseret på en konkret erfaringsdimension. Men selv postmoderne buddhister og sekulære meditationsudøvere og pilgrimme mødes i momentane fællesskaber og netværk, og selv nok så individbaserede praksissystemer har deres habituskoder og sociale styringssystemer.  Vandreren  har  bare  bedre  mulighed  for  at  stige  ud  igen,  således  at  renouncer-positionen principielt altid er dynamisk og bevægelig. 4) Sekterikere: munke.  Den  sekteriske  buddhisme  var  kendetegnende  for  den  tidligste  sangha  og  har især inden for theravada-buddhismen overlevet som institutionel ramme for munkene.  Den  finder  sine  udtryk  i  moderne  nyreligiøse  (og  apokalyptiske)  bevægelser, ligesom  den  vestlige,  institutionaliserede  konvertitbuddhisme  nødvendigvis  må  se sig som alternativt parallelsamfund. Askesen vil typisk være momentan, domesticeret eller helt fraværende, men ikke desto mindre være del af den sekteriske munkebuddhismes raison d'être.

I  en  sådan  group/grid-model  vil  forsagelsesaskesen  være  højest  hos  eneboeren (og vandreren), og lavest hos præsten (og munken). Træningsaskesen vil principielt være til stede hos alle typer, dog igen højest hos eneboeren og vandreren. Sidstnævntes moderne udgave vil i forbindelse med askese ved (eller med oprindelse i) religiøse traditioner typisk være af momental art som religiøs eller som sekulær teknik og praksis til opnåelse af konkrete mål.

## Konklusion

Askesen har i buddhistisk kontekst haft en dobbeltrolle. Den har været det religiøse udgangspunkt, som sramana -traditionen var indbegrebet af, og som buddhismen (og jainismen)  udviklede  sig  ud  fra.  Som  et  kontekstuelt  afhængigt  korpus  af  rituelle teknikker og praksisformer til transformation af sind og krop har den været æret som også  religiøs  identifikationsfaktor.  Mange  buddhistiske  grene  (dog  med  markante moderne undtagelser) understreger askesen som kardinalpraksis for sand buddhisme, også selv om en sådan i praksis kun er periodisk eller symbolsk. På den anden side er askesen problematiseret inden for buddhismen. Buddhalegenden og sanghaens væsen lægger op til en relativisering (og ind i mellem negering) af i hvert fald den  strenge  askese,  ikke  mindst  illustreret  ved  doktrinen  om  Middelvejen.  Den utæmmede askese anses som farlig og er desuden en trussel mod den institutionaliserede religion. Relativisering af askesen er da også legitimeringsfaktor for mahayana-buddhismen  og  for  den  nødvendige,  sociale  positionering  af  sanghaen.  Såvel munke som præster (og buddhistiske shamaner og lamaer) er således at finde i en matrix af religiøse roller, der (afhængig af kontekst og diskurs) kan findes som både typer og processer i såvel tekstkilder som social praksis.

Denne  artikel  har  taget  udgangspunkt  i  forståelsen  af  askese  i  både  en  Gavin Flood'sk forståelse heraf som forsagelsespraksis og en Peter Sloterdijk'sk forståelse heraf som træning, i hvilken individet som del af et religiøst felt undergår kropslige og  mentale  øvelser  i  en  praksisorienteret  transformationsproces  med  henblik  på optimering  af  livet.  Med  Mary  Douglas'  group/grid-model  blev  Buddha-legenden analyseret som en transformationsproces, i hvilken askesen blev såvel negeret som integreret og akkumuleret til  legitimering af tidlig buddhisme. Samme model blev også brugt til at typologisere forskellige måder, hvorpå askesen i buddhismens historie (og nutid) kan ses repræsenteret som del af både individets og kollektivets religiøse diskursive og sociale kontekst. Ved både at forstå askese som forsagelse og øvelse kan de historiske brud (især mellem tradition og modernitet) i buddhismens historie  anskues  som  parallelle  transformationer,  i  hvilke  askesen  som  praksisform  og diskurs er et bindeled, der analytisk kan koble traditionel klosteraskese med moderne  japansk shugyō og  vestlig  mindfulness.  Askesen  har  ikke  en  indbygget mening ; dens semantiske univers er naturligvis kontekstbestemt, og med individuelt variable motivations- og betydningsfelter. Men askesen har som bestemt type religiøs praksis alligevel  et  betydnings-  og  funktionspotentiale,  typisk  afgrænset  til  bestemte  typer (post-aksiale)  religiøse  traditioner.  For  disse  er  askesen,  som  hos  buddhismen,  et kernesymbol  og  en  kernepraksis,  der  udover  en  strukturel  spændvidde  også  har muliggjort en transformativ forandringsproces baseret netop på både forsagelse og træning.

## LITTERATUR

## Bellah, Robert

- 2011 Religion in Human Evolution. From the Paleolithic to the Axial Age , The Bellknap Press of Harvard University Press.

## Carrette, J.R. &amp; R. King.

2005 Selling Spirituality: The Silent Take Over of Religion , Routledge.

## Chakravarti, Uma

1987 The Social Dimensions of Early Buddhism , Oxford University Press.

## Douglas, Mary

- 1970 Natural Symbols. Explorations in Cosmology , Routledge.
- 1973 Natural Symbols , 2nd ed., revised, Barrie &amp; Jenkins.

## Flood, Gavin

2004 The Ascetic Self. Subjectivity, Memory and Tradition , Cambridge University Press.

## Freiberger, Oliver

2006 'Early Buddhism, Asceticism, and the Politics of the Middle Way' in: Oliver Freiberger, ed.,

Asceticism and Its Critics. Historical Accounts and Comparative Perspectives , Oxford University Press.

## Hubbard, J. &amp; P. Swanson, eds.

1997 Pruning the Bodhi Tree: The Storm over Critical Buddhism , University of Hawai'i Press.

Lambert, Yves 1999 'Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Religious Forms?', Sociology of Religion 60, 303-333. Lobetti, Tullio Federico 2013 Ascetic Practices in Japanese Religion , Routledge. Lundager Jensen, Hans Jørgen 2013 'Udstigere og immunsystemer, asketer og akrobater: Om Peter Sloterdijks 'Du musst dein Leben ändern. Über Anthropotechnik'', Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 60, 75-97. Lynch, Gordon 2007 New Spirituality. An Introduction to Belief Beyond Religion, I. B. Tauris. Penner, Hans 2009 Rediscovering the Buddha: Legends of the Buddha and Their Interpretation, Oxford University Press. Pind, Ole Holten (oversættelse) &amp; Esben Andreasen (introduktion) 2015 Theravada-buddhismen - introduktion og tekster , Forlaget Univers. Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 2014 Religionsvidenskabeligt Tiddsskrift nr. 61, Tema: Mindfulness . Samuel, Geoffrey 1993 Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies , Smithsonian Institution Press. Sawada, Janine Anderson 2004 Practical Pursuits: Religion, Politics, and Personal Cultivation in Nineteenth-Century Japan , University of Hawaii Press. Schattsneider, Ellen 2003 Immortal Wishes: Labor and Transcendence on a Japanese Sacred Mountain , Duke University Press. Sharot, Stephen 2001 A Comparative Sociology of World Religions Virtuosi, Priests, and Popular Religion , New York University Press. Sloterdijk, Peter 2011 Du must dein Leben ändern , Suhrkamp. Spickard, James 1989 'A guide to Mary Douglas's three versions of grid/group theory', Sociological Analysis 50, 2, 151-170.

## Jørn Borup, lektor, ph.d.

## Afdeling for Religionsvidenskab, Institut for Kultur og Samfund, Aarhus Universitet

Buddhistisk askese 51