Ved forsvaret for disputatsen "Transformationen Gottes. Abwandlungen des Begriffs des Unbedingten in der Moderne"
Forfattere: Vagn Andersen
Tidsskrift: rvt (2009-09-02)

## Ved forsvaret for disputatsen Transformationen Gottes. Abwandlungen des Begriffes des Unbedingten in der Moderne

Indledningsforelæsning ved

forsvarshandlingen den 14. november 2008

VAGN ANDERSEN

ENGLISH ABSTRACT: The introductory lecture from the defence shortly presents the main ideas of the thesis Transformationen Gottes. Abwandlungen des Begriffs des Unbedingten in der Moderne .  The project of the author has been to confront himself with Jürgen Habermas' post-metaphysical thinking as a challenge to the philosophy of religion. The idea of unconditionality which still plays a central role in Habermas' philosophy of language is regarded as an intersection point between two lines of thought, respectively coming from Hegel and Kierkegaard. In this sense it can be seen as a last secularized transformation of the metaphysical concept of God. On this background the thesis discusses in which form theology still can survive side by side with Habermas' philosophy. Within Habermas' own thinking a mainly secularizing Hegelian line of thought seems prevailing, although he - contrary to Hegel - doesn't pretend any total sublation of religion into philosophy. Inspired by Kierkegaard the author makes an alternative proposal which to his mind seems more compatible with Habermas' own understanding of modernity.

DANSK RESUMÉ: Indledningsforelæsningen fra disputatsforsvaret præsenterer kort hovedideerne i afhandlingen Transformationen Gottes. Abwandlungen des Begriffs des Unbedingten in der Moderne . Forfatterens projekt har været at konfrontere sig med Jürgen Habermas' eftermetafysiske tænkning som en religionsfi  losofi  sk udfordring. Det begreb om ubetingethed, som fortsat indgår i Habermas' sprogfi  losofi  , betragtes som skæringspunktet mellem to tankelinjer henholdsvis udgående fra Hegel og Kierkegaard. I den forstand kan det ses som en sidste sekulariseret transformation af den metafysiske gudstanke. På den baggrund diskuterer afhandlingen, i hvilken form teologi fortsat kan overleve side om side med Habermas' fi  losofi  . Inden for Habermas' egen tænkning synes en hovedsageligt sekulariserende hegelsk tankelinje fremherskende, skønt han - modsat Hegel - ikke prætenderer nogen restløs ophævelse af religion i fi  losofi  . Inspireret af Kierkegaard fremsætter forfatteren et alternativt forslag, som efter hans opfattelse er mere kompatibelt med Habermas' egen modernitetsforståelse.

KEYWORDS: Habermas, Hegel, Kierkegaard, philosophy of religion, metaphysics, post-metaphysical thinking

Ærede hr. dekan, højtærede opponenter og kolleger, mine damer og herrer.

Den afhandling, jeg i dag forelægger til forsvar for den teologiske doktorgrad, har været mange år undervejs. Det har sin grund i smertelige personlige livs-omstændigheder, som ikke vedkommer offentligheden. Men det har også sin grund i den opgave, jeg har sat mig, eller den ambition, jeg har haft.

Jeg var næppe som ungt menneske landet på teologistudiet, hvis det ikke var på grund af den attraktivitet, Det Teologiske Fakultet i Århus dengang udøvede i kraft af dets umiddelbart samtidskulturelle appel og resonans. Jeg ønskede i høj grad et almendannende studium med historisk dybde, men først og sidst et studium, der med rationel og nutidig forbindtlighed kunne bygge bro mellem min matematisk-naturvidenskabelige skoling og mine humanistisk-musiske interesser. Jeg har ikke noget imod at kalde det en personlig metafysik drift efter helhedsforståelse eller et ønske om eksistentiel selvafklaring i relation til de sidste spørgsmål, men må så tilføje, at alt dette for mig snarere var fi  losofi  sk end religiøst motiveret. De bevæggrunde har aldrig forladt mig, og de har også været styrende for det arbejde, som i dag forelægges. Målet har for så vidt været religionsfi  losofi  sk selvorientering i en uforbeholdent anerkendt modernitet, et ønske at fi  nde det sammenfattende synspunkt, under hvilket jeg - uden at gøre vold på alle uomgængelige indre spændinger - kunne inddække min egen samlede læsning og erfaring.

Med den ambition har jeg indimellem været i tvivl om, hvorvidt disputatsgenren var det mest passende medium for det, jeg gerne ville. En afgrænset specialundersøgelse på et detailområde, som det var til at se ende på, kunne ikke rigtig tilfredsstille mit ønske om at fremlægge et helhedssynspunkt. Dertil kom, at den spændingsfyldte helhed, der foresvævede mig, med lige vægt måtte tage højde for tre store forfatterskaber, og at jeg vidste, at jeg først den dag, jeg følte mig nogenlunde lige sikkert indlæst i alle tre, ville have suverænitet til fra et vist fugleperspektiv at sammenføje alle tre linjer.

Min alt for tidligt afdøde lærer og vejleder Jørgen K. Bukdahl efterlod mig et uudsletteligt indtryk af, at Hegel, Kierkegaard og Habermas måtte være lige uomgængelige fi   kspunkter for en religionsfi  losofi  sk selvorientering i moderniteten. Med den inspiration gik jeg videre fra min licentiatafhandling - uden endnu at have nogen klar forestilling om, hvordan jeg skulle bringe de tre store fi  gurer i samtale og forhold til hinanden. Jeg skal ej heller gøre min for længst afdøde lærer ansvarlig for den måde, hvorpå det i al uformåenhed er endt i det arbejde, der forelægges i dag. Jeg vidste dengang end ikke, hvem af de tre der skulle spille hovedrollen.

Mindst attraktivt var det for mig at føje endnu en monografi   til den uendelige Kierkegaard-litteratur. Meget mere fristende var det - netop på grund af helhedsambitionen - at kaste sig ud i Hegel, og jeg overvejede en kort tid at gøre ham til hovedpersonen. Lykkeligvis skred Habermas' forfatterskab fremad, og jo mere jeg fordybede mig i det, jo mere overbeviste han mig om, at fi  losofi   i moderniteten - så meget den end vil favne helheden - må tage højde for en ufærdighed og splittelse, der ikke lader sig afslutte og forsone i nogen hegelsk totalitet. Det er én af de ting, han mener med at kalde sin tænkning 'efter-metafysisk tænkning', og den udfordring er da kommet til at sætte rammen om og dagsordenen for min afhandling. Jeg håber ikke, at det - med det renommé, Habermas i dag nyder - kræver nogen udførligere retfærdiggørelse.

Jeg kommer dermed til indholdet af min bog. Dens hele idé har været at konfrontere sig med det begreb om efter-metafysisk tænkning, som Habermas' værk 1  opruller - på én gang som en religionsfi  losofi  sk udfordring og som et forsøg på i selve denne tænkning endnu i transformeret eller sekulariseret form at fi  nde et religionsfi  losofi  sk eller metafysisk motiv. Jeg identifi  cerer det som det begreb om ubetingethed, som endnu er indeholdt i Habermas' sprogfi  losofi  . Jeg forsøger at vise, at det er præget af en indre spænding eller dialektik; og jeg forsøger at gøre det plausibelt, at denne indre spænding lader sig forstå som resultatet af den måde, hvorpå to virkningshistoriske traditionslinjer, der hver for sig ligger i sekulariseret forlængelse af den metafysiske gudstanke, er løbet sammen i Habermas' fi  losofi  .

Habermas har selv markeret den spænding eller dobbelthed, der interesserer mig, ved at gøre opmærksom på, at de gyldighedskrav, hvori vi kommunikerer, er præget af et ejendommeligt dobbeltansigt. På den ene side fremføres enhver seriøs ytring altid med en særegen indre tid-rum-transcendens, med et kategorialt krav på universel gyldighed eller med en intern forventning om, at den i det videre dialogforløb vil fi  nde tilslutning hos ubetinget alle dialogpartnere. På den anden side fremføres enhver ytring altid i en kontekstuel tidsbundethed, og vi tilbagekalder den ubesværet, hvis den i den videre kommunikation ikke fi  nder alment gehør, men må vige for bedre begrundede indsigter. Paradokset er, at det ikke ophæver den vægt af ubetingethed, hvormed vi i det umiddelbare kommunikationsøjeblik fremsætter den. Min hele analyse er samlet om selve dette paradoks, og jeg søger at arbejde det frem som en intern spænding i Habermas' konsensusteori for sandhed, idet jeg tager højde for de modifi  kationer og revisioner, den undervejs er undergået. Til den ende benytter jeg mig - til min egen foreløbige selvorientering - af en modstilling af to forskellige fortolkninger af dette sproget selv inhærente ubetingethedsmoment. Den ene er den fra Hans-Georg Gadamers hermeneutik hentede fortolkning af den sproglige kommunikations egenforbindtlighed, der situerer ubetingethedsmomentet i et performativt træk ved vor endelige og tidslige sproglige væren. Den anden er den - i hvert fald i Habermas' tidligste version af konsensusteorien - indeholdte fortolkning af ubetingetheden som en kontrafaktisk anticipation af en universelt tilendebragt kommunikation. Den videre gang i analysen er så den, at hvad jeg til indledning overvejer som en slags pendulbevægelse frem og tilbage mellem Gadamers og Habermas' to forskellige begreber om ubetingethed, søges påvist som en intern pendulbevægelse i Habermas' egen teori. For at have en samlende benævnelse for den dialektiske pendulbevægelse mellem to versioner af ubetingethed, der her interesserer mig, bringer jeg den på formlen 'Metaphysik des Schwebens'. Jeg er ikke selv alt for lykkelig for den benævnelse; men det har været mit bedste bud på en samlende formel for noget, jeg i bredere forstand betragter som et modernitetsvilkår. Bedømmerne noterer den vide og vage brug, jeg gør af denne formel, og de gør med rette opmærksom på, at jeg ikke med tilstrækkelig stringens får bundet den samlende sløjfe, der på én eller anden måde havde foresvævet mig. Jeg skal til slut vende tilbage til den kritik.

1 Primært udgivelserne Habermas 1981; 1985;  1988.

Til foreløbig retfærdiggørelse af formlen vender jeg imidlertid tilbage til den umiddelbare kontekst, i hvilken jeg først introducerer den. Problemet angår den måde, hvorpå to begreber om ubetingethed brydes eller indgår i en slags dialektisk spænding i Habermas' kommunikationsteori. Den dialektik forsøger jeg nu at profi  lere fi  losofi  historisk ved at begribe den som resultatet af den måde, hvorpå to traditionslinjer er løbet sammen i Habermas' tænkning. Begge linjer tager deres udgangspunkt i den opløsning, den klassiske metafysiske gudstanke undergår i Kants transcendentale dialektik. Allerede her kan man for så vidt tale om en 'Metaphysik des Schwebens', som tanken ifølge Kant må svæve mellem at statuere og tilbagekalde en forestilling om totalitet. Som den sidste metafysiker har Hegel nu ment at kunne give Kants kritiske begreb om dialektik en spekulativ og affi  rmativ vending. I sin tese om, at det absolutte er og vil være hos os, har han i en ny dynamisk begrebslighed villet forstå det absolutte som totalitetens selvbegribelse og ydermere hævdet, at selve denne proces er kommet til ende som absolut viden i hans egen fi  losofi  . Venstrehegelianerne har afvist denne prætention som forhastet, men har fastholdt selve tanken om en fornuftig og med sig selv forsonet totalitet som utopisk orienteringspunkt for fremtidig historisk praksis. Endnu Habermas' konsensusteori i dens tidligste Peirce-inspirerede version står i forlængelse af denne tradition. Kierkegaard har på efter-kantiske præmisser givet hele denne problematik sin helt egen efter-metafysiske vending. Ganske vist har han teologisk bekæmpet Hegels immanentiserende ophævelse af det transcendente gudsbegreb, men fi losofi  historisk har han sat en helt ny dagsorden ved i de decisionistiske momenter af sin tænkning at situere det absolutte eller ubetingede i det dennesidige og endelige eksistensøjeblik. Heidegger og Gadamer står grundlæggende i forlængelse af denne tradition. Det har været min ambition med relativ udførlighed at gøre det plausibelt, at disse to traditionslinjer skærer hinanden i Habermas' tænkning. Allerede tidligt nedtoner han sin konsensusforestilling til en regulativ idé, men i værket Wahrheit und Rechtfertigung tager han med indførelsen af et ikke-epistemisk sandhedsbegreb et helt nyt og afgørende skridt. Uden at rum-tid-transcendensen i sandhedsbegrebet opgives, ligger ubetingetheden her først og sidst i den vishedsemfase, hvori vi i vor daglige livsverdenspraksis lever og må leve i det endelige kommunikations- og eksistensøjeblik. Man kan sige, at der hermed er sket en vis vægtforskydning til fordel for den fra Kierkegaard over Heidegger til Gadamer gående traditionslinje på bekostning af den fra Hegel over venstrehegelianerne til Peirce gående traditionslinje.

Man kan diskutere, hvorvidt det her giver mening at tale om en 'Metaphysik des Schwebens' eller overhovedet at bruge ordet metafysik, når det dog ad begge disse traditionslinjer inklusive deres skæringspunkt handler om en slags dennesidig- eller tidsliggørelse af det absolutte. Jeg vil - foreløbig - kun forsvare mig med at sige, at det, så længe det her falder os naturligt at bruge ordet ubetingethed, i det mindste også falder mig selv naturligt her at tale om en metafysisk arv eller rest.

Efter nu på denne måde at have forsøgt at vise, at to traditionslinjer - en henholdsvis fra Hegel og fra Kierkegaard udgående traditionslinje - mødes i Habermas' egen tænkning, forsøger jeg på egen hånd at drage de religionsfi  losofi  ske konsekvenser, jeg personligt mener at måtte drage af den. Det sker atter, idet henholdsvis en hegelsk og en kierkegaardsk tankelinje forfølges. Den første ligger for så vidt immanent i Habermas' eget tankeunivers og kan da også belægges med betragtninger, han selv fremfører. Hvad den sidste angår, bevæger jeg mig derimod ud på egen boldgade i et forsøg på at lægge mig i personlig forlængelse af en tradition i dansk teologi. Den Kierkegaard-inspirerede position, jeg dermed forfægter, er dog så nedskrevet og distanceret i forhold til den historiske Kierkegaard, at den sikkert vil være kontroversiel. Det har imidlertid været mit ønske at fremføre en teologiforståelse, som efter min bedste overbevisning er kompatibel med Habermas' efter-metafysiske tænkning, selv om den ligger uden for hans egen horisont, og jeg ikke helt ved, hvad han selv ville sige til den.

Hegel-linjen ligger derimod som sagt inden for Habermas' eget omfang, når man dermed blot ikke tænker på den sidste metafysiker og totalitetstænker, men på en åben historie af irreversible læreprocesser, hvor mindre overbevisende opfattelser lidt efter lidt må vige for mere overbevisende. Noget af dét ligger også i Habermas' berømte tese om en sprogliggørelse af det sakrale, altså den tese, at den sociale sammenhængskraft op igennem historien har forskudt sig fra en mytisk funderet og rituelt reprodu- ceret solidaritet til en igennem selve bindingskraften i den sprogligt-kommunikative udveksling af gyldighedskrav stadigt etableret og fornyet solidaritet. I forlængelse af den tese har Habermas også kort skitseret en historisk udvikling fra mytiske over religiøst-metafysiske til moderne efter-metafysiske tanke- og livsformer. Hvad Habermas her skildrer, er en utvivlsomt sekulariserende og religionskritisk trend i den faktiske historie, som kunne synes at nå et slutpunkt i hans egen fi  losofi  . For så vidt kunne man måske også være fristet til at tilskrive ham en hegelsk forestilling om en sluttelig og restløs ophævelse af religion i fi  losofi  . Karakteristisk nok er det imidlertid ikke hans synspunkt. Så længe religiøse traditioner indeholder semantiske ressourcer, som tillader differentieret artikulation af moralske og sociale sensibiliteteter, der endnu ikke har fundet adækvat sekulært udtryk, beholder de efter hans opfattelse ikke alene en legitim, men uopgivelig plads side om side med den efter-metafysiske fi  losofi  . Rigtignok hylder han samtidig den opfattelse, at det er en løbende og måske uafsluttelig fi   losofi  sk oversættelsesopgave at få indløst disse intuitioner i et for alle begrundet og forståeligt sprog. På trods af den ubetvivlelige, men samtidig distancerede respekt, han her yder religionen, er det altså et spørgsmål, hvor urørt han vil lade den stå. Jeg kan ikke her gå i detaljer med det; men jeg forsøger at samle de udsagn, der ved afhandlingens færdiggørelse forelå fra hans side angående religionen, og må alt i alt konkludere, at de er præget af en vis tvetydighed.

Det er således uklart, om Habermas' respekt udtrækker sig til en religion, der endnu i én eller anden forstand involverer metafysik i betydning af en teoretisk totalitetsaspiration. Efter min bedste overbevisning er en sådan blevet prekær på de præmisser, hans egen fi  losofi   opstiller, og på det vilkår indretter jeg mig. Jeg accepterer altså, at vi på en uddifferentieret moderne fornufts betingelser må adskille teoretiske, praktiske og etisk-eksistentielle diskurser, og at religion i dag kun troværdigt kan situeres inden for den sidste gyldighedssfære. Jeg placerer altså religionen inden for den dimension, som hos Habermas hedder den æstetisk-ekspressive, og forstår den i forlængelse af Kierkegaard som en æstetisk refl  ekteret og litterært formbevidst forkyndelsespraksis, der retter sig som tiltale til den enkelte i et spørgsmål vedrørende subjektiv autenticitet. At denne indplacering af teologien inden for et i videste forstand æstetisk rum af litterær sprogpraksis naturligvis internt må skelne mellem det i Kierkegaards forstand 'æstetiske' og 'religiøse' tager jeg eksplicit og udførligt højde for, selv om jeg ikke her kan gå i detaljer med det. Det må også pointeres, at jeg med selve denne kategoribestemmelse af den teologiske diskurs nok mener at kunne beråbe mig på ansatser hos den historiske Kierkegaard, men at jeg ikke bilder mig ind hverken at udtømme eller at forblive inden for hans eget tankerum. Dertil kommer, at den særlige litterære diskursform, jeg betragter som teologiens, naturligvis må nærmere bestemmes, hvad jeg gør ved at henvise til den måde, hvorpå Kristoffer Olesen Larsen i det 20. århundrede i en original, praktisk-teologisk omsættelse af Kierkegaard i selve sin prædikestil har praktiseret paradoksien som sprogform. Kun ad denne omvej og på denne hermeneutiske distance indordner jeg mig i en fra Kierkegaard udgående virkningshistorie, hvis specifi  kke slutpointe for mig selv bliver at begribe teologisk tale som en særlig form for sprogbegivenhed, hvad der også har afmytologiserende implikationer. I den sammenhæng stiller jeg også til overvejelse, om allerede den historiske Kierkegaard - sin selvforståelse til trods - har bedrevet teologi som en særlig variation af romantisk ironi. Det er nok en af afhandlingens mere dristige og kontroversielle hypoteser, der allerede i overskriften burde have været forsynet med et spørgsmålstegn. Temaet er anslået for igen at bygge bro til formlen 'Metaphysik des Schwebens', altså til den grundidé om en idelig svingning eller pendulbevægelse mellem immanens og transcendens, betingethed og ubetingethed, endelighed og uendelighed, der har foresvævet mig som et alment modernitetsvilkår.

Jeg vender dermed tilbage til den til indledning nævnte ambition om et eget enheds- og helhedssyn, men også til den kritik, at det hen imod slutningen ikke lykkes mig at få ført alle afhandlingens tråde sammen med tilstrækkelig stringens. Det er en svaghed, jeg kun alt for tydeligt selv føler.

Jeg ville gerne have haft endnu et par år til læsning, eftertanke og omskrivning, der kunne have ført alle de løse ender sammen til en langt mere sluttet syntese. Men det har også været et endelighedsvilkår, at der på et eller andet tidspunkt måtte sættes punktum. Og det er måske endda i sig selv et modernitetsvilkår, at ingen rigtig magter at få sagt det samlende og sidste ord, men må lade sig nøje med en torso, der dog forhåbentlig fortjener og kan bidrage til videre diskussion. Med disse ord håber jeg, at afhandlingen - sine mangler til trods - vil kunne forsvares for den teologiske doktorgrad.

## LITTERATUR

## Andersen, Vagn

2008 Transformationen Gottes. Abwandlungen des Begriffs des Unbedingten in der Moderne , Aarhus Universitetsforlag, Århus.

## Habermas, Jürgen

1981 Theorie des kommunikativen Handelns 1-2 , Suhrkamp, Frankfurt a.M.

1985 Der philosophische Diskurs der Moderne , Suhrkamp, Frankfurt a.M.

1988 Nachmetahysisches Denken , Suhrkamp, Frankfurt a.M.

1999 Wahrheit und Rechtfertigung , Suhrkamp, Frankfurt a.M.

Vagn Andersen, lektor, dr.theol. Afdeling for Religionsvidenskab, Aarhus Universitet