Tre Kierkegaard-tolkninger
Forfattere: Johs. Sløk
Tidsskrift: kierkegaardiana (1955-06-08)

## Tre Kierkegaard-tolkninger

## af JOHS.  SLØK

Når  jeg  i  det  følgende  vil  beskæftige  mig  med  tre  nyere  kierkegaardarbejder, har det sin bestemte grund,  som jeg med det samme vil klargøre. Der har i den senere tid herhjemme gjort sig en særlig teologisk modsætning gældende. Den er vokset frem ved siden af de mere traditionelle temaer, og det er vanskeligt at sige,  hvor man egentlig skal  finde dens kilder;  men en af de måder, den har ytret sig på, er en uenighed om den bærende forståelse af  Kierkegaard,  altså  ikke  en  diskussion  om  et  specialproblem,  men  om

selve den kierkegaardske grundkonception.  Det er som led i  denne  diskus­ sion,  efterfølgende  artikel  skal  forstås.

Man må følgelig ikke vente en anmeldelse. Artiklen er ikke et forsøg på nøje  at  gennemgå  og  vurdere  de  tre  værker,  men  dens  hensigt  er  at  få isoleret  og  fremhævet  en  bestemt  grundtanke,  der  rigtignok  er  udformet noget  forskelligt,  men  som  alligevel,  såvidt  jeg  ser,  er  fælles  for  alle  tre tjenligt  at  få  det  gjort,  forsåvidt  det  altid  er  nyttigt  at  komme  til  en  art forståelse med sine modstandere, og især da, fordi det punkt, der her er tale

forfattere,  og hos dem alle af afgørende betydning. Jeg finder det formåls­ om,  ikke er uden  interesse.

Nu er det sikkert  en  erfaring,  de  fleste har  gjort,  at  det  i  en  diskussion af denne art altid er overmåde svært at forstå hinanden. Hver taler ud fra sine  forudsætninger  og  motiver,  og  det  er  næsten  umuligt  for  den  ene  at forstå  en  argumentation  ganske  nøjagtig  sådan,  som  den  anden  har  tænkt sig  den.  Jeg  lægger  således  ikke  skjul  på,  at  jeg  anser  den  kierkegaardforståelse, der kommer til orde i de tre værker, jeg her vil behandle, for en forvrængning og et udtryk  for  en  i  mine  øjne  besynderlig  mangel  på  sans

for det, Kierkegaard vilde. Men det er indlysende,  at alle tre forfattere vil mene  noget  lignende  om  mig,  og  at  de  formodentlig  vil  forkaste  nærvæ­ rende artikel som en misforståelse. Kun i en acceptering af dette forbehold kan jeg indlade mig i  en  diskussion,  der helst ikke  skulde  være  gold  pole­ mik,  men  et  forsøg  på  i  fællesskab  med  modparten  at  nå  et  lille  skridt fremad  mod  en  klarlæggelse  af  den  uenighed,  der  vistnok  rækker  langt videre  end blot  til  en  kierkegaard-interpretation.

Når jeg begynder undersøgelsen med Søren Holms afhandling fra  1952, »Søren  Kierkegaards  Historiefilosofi«,  skyldes  det,  at  dette  værk  er  det lettest  tilgængelige,  og at vi derfor her har mest mulighed  for  at få  fat på det punkt,  som det drejer sig om.  Nu er letfattelighed ganskevist i sig selv en  dyd,  og  at  kunne  fremstille  et  vanskeligt  emne,  så  det  bliver  lettere tilgængeligt,  er en kostbar gave;  men forudsætningen er,  at klarheden ikke er  nået  på  bekostning  af  emnets  dybde.  Hvad  den  vidt  belæste  forfatter af nævnte afhandling  angår,  må jeg imidlertid begynde med  den påstand, at  han  i  vid  udstrækning  har  opnået  den  klare  begribelighed  ved  udeluk­ kende  at  bevæge  sig  på  problemernes  overflade.  Tilsyneladende  mangler han i mærkelig grad blik for, at et problem kan have flere aspekter end de mest  iøjnefaldende,  eller  at  der  skulde  kunne  foreligge  andre  muligheder end de to, han opererer udfra. Ved den første modsætning, der tilbyder sig, gør  han  holdt,  og  hans  undersøgelse  går  da  blot  ud  på,  hvilken  af  de  to modsatte  grundanskuelser  den  kierkegaardske  begrebsudvikling  passer  på. Dertil  svarer,  at  vi  afhandlingen  igennem  skal  have  at  vide,  hvilke  andre tænkere der har ment noget lignende; og det er indlysende:  når det således på et par linier skal afgøres, hvem der mener det samme eller det modsatte, bliver man nødt til  at udtale sig i  bredeste almindelighed.  Men det  er lige så  indlysende,  at man  derved  løber en  meget akut fare for at gøre  en  helt falsk modsætning gældende og tvinge en forfatter ind i en problemstilling, som han slet ikke kan  forstås udfra.

At dette i  nogen  grad  er  tilfældet  med  Søren  Holms  afhandling,  vil jeg vise  ved  et  enkelt  exempel.  I  kap.  IX,  »»Det  verdenshistoriske«  og  Ethiken«,  p.  82  ff.,  refererer  han  de bekendte udredninger  i  »Uvidenskabeligt Efterskrift«,  VII,  114  ff.1   om  »det  at  blive  subjektiv«.  Mod  dette  referat

kan man næppe indvende noget;  alligevel har man en følelse af,  at forfat­ 1   S . K.  Samlede Værker,  2.  udg.

teren  ikke  har  forstået  problemet  i  det,  han  refererer.  Når  Kierkegaard erklærer,  at  man  ikke  kan  bygge  sin  existens  på  en  historisk  begivenhed, fordi  forholdet  til  den  altid  bliver  en  approximation,  bliver  dette  i  Søren dende  Bevidsthed  aldrig  bliver  færdig  med  at  samle  Stof«.  Naturligvis: således ytrer Kierkegaard sig også, og henvisningerne er iorden; ikke desto gangent,  foreligger  afsluttet  i  resultat  og  er  derfor  kategorialt  forskelligt fra det at existere.  De existentielle fænomener:  afgørelse, ansvar,  skyld etc. gelige bestemmelser trådt til.  Det verdenshistoriske og det etiske er i deres

Holms formulering til,  at det verdenshistoriske  »er saa  rigt,  at den  erken­ mindre  er  Kierkegaards  mening  en  ganske  anden:  det  historiske  er  forbi­ er forsvundet; istedet er helt andre,  for den erkendende bevidsthed tilgæn­ kategoriale forskellighed indbyrdes irrelevante,  hvad der ikke kan reduce­ res til  den  banalitet,  at man  ikke  »bliver færdig med at samle Stof«.

Men hermed er misforståelsen ikke forbi; den mangelfulde interpretation får konsekvenser.  Som  bekendt  er  det Kierkegaards  formål  med  alle disse overvejelser  at  binde  mennesket  til  det  existentielle  problem:  konkret  at blive  sig  selv  eller  at  overtage  sig  selv  i  ansvar;  det  er  denne  den  existerendes afgørende handling i inderlighed, der for ham er det etiske. Det vil Søren  Holm  referere  og  gennemgår  også  trofast  de  pågældende  steder. Men  når  han  skal  opsummere  resultatet,  kommer  det  overfladiske  i  for­ ståelsen  igen  til  syne.  Han  siger: »Det,  som  ethisk  gør  en  Gerning  til Individets Gerning, er Hensigten, Intentionen; men  denne  Individets Intention  kan  aldrig  komme  med  i  det  verdenshistoriske,  hvor  alene  den verdenshistoriske  Hensigt  gør  sig  gældende«.  Nu  må  det  strax  siges,  at sådan kan man forså  vidt godt formulere Kierkegaards mening; det kommer blot  an på,  om man  forstår den  rigtig,  helt præcist:  om  man  forstår  ordet »hensigten«  rigtig.  At det er her problemet ligger, får man imidlertid intet at  vide  om  hos  Søren  Holm,  og  ved  således  slet  ikke  at  behandle  sagen røber han sit manglende blik for,  at ordet hensigt  er dobbelttydigt.

Hvad er da problemet? Med en handlings hensigt kan man for det første formål.  Enhver  handling  må  have  et  formål  i sigte,  som  den  forsøger  at  realisere.  Nu  har  man  forlængst  i  filosofien anstillet den meget ligefremme overvejelse, at det må være hensigtens etiske

mene  handlingens saglige berettigelse,  der  gør  handlingen  etisk;  derimod  ikke,  om  handlingen  virkelig  får  realiseret  det  intenderede  formål.  Intet  menneske  behersker  alle de omstændigheder, han handler ind i, og uforudsete momenter kan derfor forhindre handlingen i at nå sit mål eller måske ligefrem få den til at falde ud på helt modsat måde.  Men det kan individet da ikke bære skylden for; hans handling er etisk blot i kraft af det etiske formål. En sådan opfattelse af det etiske ved en handling kalder man almindeligvis en sindelagsetik. Er det  nu  blot  dette,  Kierkegaard  har  villet  hævde?  Ifølge  Søren  Holm  får man indtryk af det. Han erklærer kort:  »Ethisk set har Søren Kierkegaard med disse Tanker givet stærkere Udtryk, end vist nogen anden Ethiker har gjort det,  for en ren Sindelagsethik «.

Man må give Søren Holm ret i,  at Kierkegaard virkelig fremsætter disse tanker.  Der kan fremføres mange citater som bevis. Men det er overfladisk at  påstå,  at  det  er  det  eneste,  eller  blot  det  væsentligste,  han  har  at  sige. Tværtimod,  hans  egentlige  anliggende  kan  slet  ikke  udtrykkes  med  ordet sindelagsetik.  Det  Kierkegaard  mener  med  »hensigten«  er  ikke  det  saglige formål, men er den inderlighedens handling, i hvilken mennesket overtager sig  selv i  ansvar.  Det  etiske bliver  forlagt,  ikke  til  sindelaget,  til  den  gode hensigt at vælge det gode,  men til den existentielle holdning i besluttethed, til  valget  af  det  at  vælge.  Det  er  om  denne  »hensigt«,  Kierkegaard  siger, at  den  ikke  kan  komme  med  i  det  verdenshistoriske.  Den  er  skjult  i  indi­ videts  egen forståelse med  sig selv,  og dens usynlighed i det  »verdenshisto­ riske«  er  absolut  og principiel.  Den  saglige hensigt  derimod  kan  meget vel tænkes at »komme med i det verdenshistoriske«; det hænder dog, et individ får  gennemført  sin  i  denne henseende  etiske  handling,  og  selvom  den  ikke bliver  gennemført  på  adækvat  måde,  gør  den  oprindelige  saglige  hensigt sig  alligevel  i  større  eller  mindre  grad  gældende.

At det, der således for Kierkegaard er det egentlige problem, overhovedet ikke  kommer  tilsyne  i  Søren  Holms  referat,  eller  at  forfatteren  tvinger problematiken ind i en alt for ligefrem og næsten banal opstilling, viser sig dommens historiske karakter. Udgangspunktet er naturligvis overvejelserne hos  Climacus  og  Anticlimacus;  begge  steder  urgeres  dobbeltty  deligheden  i

nu i  det,  der  er  afhandlingens  emne:  Kierkegaards bestemmelse af kristen­ Jesu  person,  at  han  både  er  Gud  og  menneske.  De  relevante  steder  refe­ reres omhyggeligt, og forfatteren ender sine overvejelser med at slå  fast, at man  umuligt  kan  fastholde  det  dobbelttydige.  Enten  er  »guden  i  tiden« noget,  der  virkelig er sket,  en  begivenhed  som  andre begivenheder,  og i  så fald er den ikke det absolute og altså ikke guden, eller den er det absolute, men i det tilfælde ikke en i tiden sket begivenhed,  for begivenheder er per definitionem relative.  »En absolut Begivenhed er en contradictio in adjecto, og  følgelig  vil  Historien  nægte,  at  den  kan  være  faktisk«  (p.  115).  Det absolute  faktum,  som  skulde  bære  kristendommen,  er  derfor  blot  en  »fin­ geret eller postuleret Hændelse, der aldrig vil kunne participere i Virkelig­ hedens  esse«  (p.  116),  og Kierkegaards  virkelige  mening  bliver  derfor,  »at det gælder om  at  iro,  at  dette  Menneske  er  Guden,  og  at  tro  det  saa  fast, som  om han  virkelig  er  det,  skønt  han  som  empirisk  Fremtoning  vitterlig ikke  kan  være  det«  (p.  117).

Dette er jo  et med  stor  kraft  fremsat  enten-eller  og  kunde  derfor  synes helt  kierkegaardsk.  Sagen  er  imidlertid,  at  der  her  gøres  en  falsk,  dvs.  en for  Kierkegaards  tænkning  irrelevant  modsætning  gældende,  simpelthen fordi  forfatteren  ikke  har  ført  undersøgelsen  ned  i  den  dybde,  hvor  den efter  Kierkegaard  befinder  sig.  Problemet  er  nemlig  ikke,  hvorledes  man skulde  kunne  hævde  en  eller  anden  begivenheds  i  ontologisk  henseende selvmodsigende sammensætning, men at finde det sted, hvor den historiske exsistens's endegyldige kvalifikation kommer tilsyne. Man må derfor stærkt understrege, at når Kierkegaard i disse sammenhænge opererer med absolut og relativt, eller bedre: med timeligt og evigt, skal begreberne ikke opfattes i overensstemmelse med en platonisk metafysiks skema som modsatte ontolo­ giske størrelser,  hvis postulerede  sammensætning naturligvis  bliver en  selv­ modsigelse.  Der  er  derimod  tale  om,  hvorledes  en  i  sig  selv  kvalitetsløs succession,  den  historiske  udfoldelse,  kan  erholde  et  kvalificeret  indhold, så  det  bliver  muligt  at  fælde  ubetingede  domme  om  den.  Det  for  kristen­ dommen ejendommelige er  da,  at  dette sted ikke  findes  udenfor  historien, i  en  »evig«  sandhed,  som  man  når  i  spekulation,  mystik  eller  metafysisk tænkning, men er i historien selv.  På et bestemt sted i historien er al histo­ ries  ubetingede  indhold  kommet  tilsyne,  og  kun  ved  forholdet  til  dette historiske  sted -  i  samtidighed  -  har  ethvert  andet  historisk  fænomen,  det faktiske  individ,  mulighed  for  at  forvandle  sin  existens  fra  en  tilfældig, beringet og i  dybere  forstand  indholdsløs  begivenhedsrække  til  en  kvalifi­ ceret  beståen  og  derved  imødekomme  sin  for  et  individ  ejendommelige »evige  bevidsthed«.

Den  modsætning,  Søren  Holm  til  sidst  gør  gældende:  enten  platonisme eller  fiktionalisme,  er  derfor  kun  foreløbig  og  gør  ikke  fyldest  overfor Kierkegaards  problemstilling.  Hans  filosofi  kan  hverken  forstås  som  det ene  eller  det  andet,  og  heller  ikke  som  en  selvmodsigende  sammensætning af begge  (cfr.  p.  118),  men  hans  position  må  udtrykkes  ved  en  helt  tredie kategori:  existensfilosofi,  eller,  hvad  jeg  tidligere  har  foreslået:  existensteologi.  Der  gives  efter  hans  mening  virkelig  en  ontologisk  forankring  af existensen  i  det  absolute, men kun  i individets  existentielle holdning til  sig selv,  og -  hvad kristendommen angår -  kun når der i dette forhold samti­ digt  er  inkluderet  forholdet  til  den  begivenhed,  der  afslører  al  historisk existens'   ubetingede indhold.

For om muligt at nå en dybere forståelse heraf vil vi nu henvende os til en  anden  kierkegaardundersøgelse,  K.  E.  Løgstrup: »Kierkegaards  und Heideggers  Existenzanalyse und ihr  Verhältnis  zur  Verkündigung«,  1950. Det er til indledning givet, at Løgstrup ikke kan beskyldes for overfladisk­ hed, og nævnte værk er da også en både dybtgående og omfattende analyse, som man ikke kan  affeje med nogle få bemærkninger.  Derfor må jeg gen­ tage, at den følgende argumentation ikke beskæftiger sig med værket i dets helhed, men kun med en bestemt -  til gengæld fundamental -  tanke.

Undersøgelsen af den kierkegaardske existensopfattelse tilspidser sig hos Løgstrup i en redegørelse for forholdet mellem de endelige fordringer, som tilværelsens  mange livsomstændigheder stiller mennesket,  og den uendelige fordring, i opfyldelsen af hvilken mennesket alene kan blive et selv.  Hvad går  nu,  spørger  Løgstrup,  den  uendelige  fordring  ud  på?  Med  et  citat  fra »Efterskriftet« svarer han, at den går ud på »existierend auszudrücken, dass das  Individuum  gar  nichts  vermöge,  sondern  vor  Gott  nichts  sei«  (p.  58). På  de  følgende  sider  slår  han  da  fast,  at  den  betyder  et  »Bruch  mit  der Unmittelbarkeit«,  »von der Unmittelbarkeit abzusterben«,  at den er  »eine Forderung...  von  der äusseren Existenz zu  abstrahieren«,  hvilket vil  sige

»ein inneres Losreissen von all den konkreten Zielen, die Fähigkeiten, Nei­ gungen und  Pflichten  setzen«.

Efter at det således er slået fast, at fordringen går ud på at blive til intet for Gud, spørges, hvorledes det nu er muligt at fastholde dette og samtidig leve i opfyldelsen af konkrete pligter og forsøget på at nå definerbare mål. Med  udgangspunkt  i  det  »opbyggelige  Divertissement«  i  »Efterskriftet« svares,  at det er umuligt! Disse to holdninger lader sig ikke forene. Menne­ sket  kan  ikke  fastholde  sin  intethed,  ikke  leve  med  den  hvert  øjeblik  og samtidig  være  optaget  af  livets  afgrænsede  gøremål.  Det  hele  bliver  et »Kreislauf  der  Selbstbeobachtung«,  en  »Zyklus  von  Bekümmerung,  Auf­ lösung  der  Bekümmerung und  Wiederbeginn der  Bekümmerung«,  som det er  umuligt  at  afbryde.  Om  denne  vanskelighed  siges  det  nu,  at  den  er  af logisk art og beror på, at »die unendliche Forderung nicht einen bestimmten Inhalt  hat,  demgegenüber  der  Mensch  versagt  und  vor  dem  er  sich  als Nichts erkenne«  (p.  64).

I  en  senere  sammenhæng  bliver  tanken  taget  op  igen.  At  den  uendelige fordring blot går ud på at blive til intet,  skyldes, siges det,  at den alene er bestemt ud fra sin egen uendelighed.  I overensstemmelse med Kant får hos Kierkegaard  fordringen  »nicht  ihren  Inhalt  von  der  konkreten  Existenz her,  sondern  macht  nur  ihre  eigene  Unendlichkeit  geltend«  (p.  81).  Det betyder imidlertid, at den slet ikke har noget indhold, og at der derfor ikke er  noget  »wesentliches  Verhältnis  zwischen  der  endlichen  und  der  unend­ lichen Forderung«. Det etiske og det religiøse glider fra hinanden; det etiske bliver  blot  anledningen  for  det  religiøse,  der  derpå  lever  sit  eget  liv.  Det illustreres  ved  skyldforholdet.  I  etisk-juridisk  forstand  pådrager  man  sig skyld, når man i et endeligt forhold gør en anden uret. Den skyld bliver nu efter  Kierkegaard  total,  når  den  sættes  sammen  med  gudsforestillingen, men  derved  »wird  der  andere  Mensch,  gegen  den  das  Unrecht  begangen worden  ist,  gänzlich  ausgeschaltet«.  Sådan  må  det  nødvendigvis  gå,  for fordringen er jo indholdsløs; den bliver kun erkendt »unter der unendlichen Abstraktion  von  der  konkreten  Existenz«,  den  går  alene  ud  på  en  »Ver­ nichtung  der  Einzelnen  vor  Gott«,  ja,  den  er  i  sin  indholdsløshed,  i  sin uendelige  abstraktion  fra  den  konkrete  existens  netop  »Ausdruk  der  Aus­ schliesslichkeit des religiösen Verhältnisses«. Med  andre  ord: det ene toleddede  forhold,  den  skyldiges  overfor  den,  han  har  begået  uret,  bliver afløst  af  et  andet  toleddet  forhold,  den  skyldiges  overfor  Gud.  Resultatet heraf bliver,  at  skylden,  løsgjort  fra  det  etiske  forhold  til  det  andet  men­ neske,  nu  lever  af sig selv,  forsåvidt den  alene kommer til  at bestå deri,  at mennesket ikke formår at fastholde bevidstheden om den.  »Totaler Schuld ist  es,  dass  der  Einzelne  nicht  beständig  im  Bewusstsein  seiner  eigenen Nichtigkeit  lebt«  (p.  84).

Jeg  må  indrømme -  og  det  er  ikke ment  som  en  dadel -   at  hele  denne argumentation giver mig samme fornemmelse som de gamle sofisters ræson­ nementer:  den  lyder  logisk  ubestridelig,  men  man  er  samtidig  inderlig overbevist om, at den er helt forkert. Men overbevisninger er ikke tilstræk­ kelige i  en  diskussion,  og jeg må  forsøge  at  fastslå,  hvori  den  radikale  fejl består. Hovedsynspunktet er åbenbart den stadig gentagne påstand, at for­ dringen går ud på at blive til intet for Gud, og alle udtryk som abstraktion, afdøen fra umiddelbarheden etc.  forstås i streng overensstemmelse hermed. Spørgsmålet må derfor blive,  om Løgs  trup  har  ret heri.  Jeg  vil  mene,  han ikke har det,  men  at denne  definition  er  en  hårdhændet  og  skæbnesvanger forenkling  af  Kierkegaards  bestemmelser,  og  at  det  kun  derved  bliver muligt at lade hele Kierkegaards tankegang ende i de absurditeter,  som de ovennævnte  citater  giver  udtryk  for.  Det  er  ganskevist  ubestrideligt,  at Kierkegaard virkelig siger alt det, Løgstrup lader ham sige -  det er jo også altsammen  bilagt  med  citater  -   men  det  er  ubestrideligt  forkert,  at  dette skulde  være  alt,  hvad  han  har  at  sige  om  sagen  og  derfor  et  fuldgyldigt udtryk  for  hans  anskuelse.  Tværtimod,  det  er  en  løsrevet  side  af  hele problemkomplexet og derfor -  gjort gældende som det hele -  en meningsløs afkortning.

Hvorledes  forholder  det  sig  i  virkeligheden  med  denne  fordring?  Den har først sin forudsætning i den betragtning, at enhver endelighed, dvs.  alt det,  der  kan  bestemmes  som  menneskets  indhold,  er  betinget,  relations­ bestemt og forgængeligt;  at bvgge sin  existens  på  det  vil  derfor  betyde  at lade  den  være udtømmende karakteriseret  ved de  samme egenskaber.  Men som individ har mennesket et iboende krav om gennem en forankring i det absolute  at  have  beståen,  eller,  hvad  der  for  Kierkegaard  er  det  samme, kun ved en sådan forankring bliver hele den givne tilværelse gyldig og real. Det  absolute er imidlertid  ikke på  metafysisk  vis -  cfr.  hvad  der  ovenfor blev udviklet i anledning af Søren Holm -  en ontologisk størrelse, en anden og  evig  »verden«,  som  mennesket  også  har  del  i  og  kan  forholde  sig  til, men det dukker først op, når mennesket i forholdet indad til sig selv støder på Gud som sin tilværelses grænse. Fordringens intention er derfor, at men­ nesket  i  dette  selvets  indadvendte  forhold  skal  forholde  sig  til  Gud  og dermed blive forankret i det absolute; opfyldt gør fordringen da den givne tilværelse  midt  i  dens  endelighed  og  relationsbestemthed  uendelig  gyldig, dens  fordringer myndige og fylder dens mål med mening.

Fordringen går således ud på et dobbelt. Den kræver en uendelig abstrak­ tion,  en  afdøen  fra  umiddelbarheden,  en  løsriven  sig  fra  alt  endeligt -  thi først derved er det muligt at blive stillet ansigt til ansigt med Gud som det absolute. Men derpå kræver den en lige så uendelig tilbagevenden, en abso­ lut bliven konkret i det ganske konkrete, et liv i ansvarlighed i det helt ud nærværende -  thi alt dette er livets  indhold.  Derfor  taler Kierkegaard  om en  dobbeltbevægelse,  hvorigennem  man  strax  er  i  det,  man  uendeligt  for­ lader,  eller  han kalder troen  den  anden  umiddelbarhed,  hvori  hele livet  er givet tilbage osv osv.  Nu er det ikke min påstand,  at Løgstrup  ikke meget vel  veed  alt  dette.  Det vilde være hasarderet,  for han har i begyndelsen  af sit  værk  fortrinligt  skildret  det.  Men  det  er  min  påstand,  at  han  på  for­ underlig  vis  pludselig  glemmer  det,  fra  side  58  ganske  lader  det  ude  af betragtning ved alene at henholde sig til den sætning, at fordringen går ud på at blive til intet, eller at den er indholdsløs, fordi den blot bestemmes ud fra sin egen uendelighed. Det er mig, må jeg indrømme, en gåde, hvorledes man  uden  videre  kan  foretage  en  så  fantastisk  afkortning  og  mene,  man dermed  har  ydet  Kierkegaard  retfærdighed.  Men  jeg  kan  meget  vel  se, hvad man -  bevidst eller  ubevidst -  er ude på:  man  er ude på  at  stille  et alternativ op, der må virke indlysende, og i hvilket Kierkegaards stilling på forhånd  synes  givet.  Alternativet  lyder  således:  enten  et  liv  i  de  givne fordringer  og  en  forståelse  af,  i  hvilken  henseende  disse  fordringer  kan siges  at  være  uendelige,  eller  et  liv  i  selvoptaget  indadvendthed  med  en stadig  fremadskridende bortseen  fra  livets  konkrete  gøremål.  Det  er  ubenægteligt,  at  et  sådant  alternativ  er  slagkraftigt,  når  det  anvendes  som udgangspunkt  for  etiske  betragtninger;  men  det  forekommer  mig  lige  så indlysende,  at  det  er  uanvendeligt  overfor  Kierkegaards  anskuelser.  At presse dem ind i denne problemstilling er at øve vold imod dem.

Trods alle forskelle er der da den lighed mellem Søren Holm og Løgstrup, at de begge tænker ud fra den  samme, i dette tilfælde irrelevante modsæt­ ning. Ligesom den første ikke kan tænke sig andre muligheder end platonisme og fiktionalisme og derfor ikke har øje for den existensteologiske posi­ tion,  der  ikke  er  nogen  af  delene,  således  synes  den  sidstnævnte  ikke  at kunne  forestille  sig  en  livsforståelse,  hvor  man  bygger  på  et  dialektisk forankringsforhold  mellem  individets  private holdning  til  det  absolute  og dets  samtidige  optagethed  af  livets  givne  omstændigheder.  Han  statuerer en  kontradiction  og  lader  Kierkegaard  lægge  sig  fast  på  det  første.  Kun derved  bliver  det  muligt  at  tale  om  selvbetragtningens  kredsløb,  om  det religiøses ophævelse af det etiske, om udelukkelsen  af medmennesket i den totale  skyld  etc.  Men  da  Kierkegaard  i  virkeligheden  ikke  lader  de  to forhold udelukke hinanden,  men det  første begrunde det sidste,  er  alt det, Løgstrup  skildrer,  kun  den  første  side  af  sagen.  Den  anden  kommer  han slet ikke til,  han  nægter,  den er  der,  eller han  fortier  den,  og på  den  måde bliver ganske rigtig den  første  en  absurditet.

Der  kan  i  anledning  af  alt  dette  være  grund  til  at  fremsætte  et  par bemærkninger om Knud Hansen:  »Søren Kierkegaard«,  1954,  selv om det nemt  kan  blive  lidt  uretfærdigt  mod  denne  kloge  og  kyndige  forfatter. Hans  voluminøse  og  grundige  arbejde  fortjente  en  indgående behandling, der helt  vilde sprænge denne artikels  rammer.  Når jeg alligevel  vil knytte en  kommentar  til  arbejdet,  har  det  udelukkende  sin  grund  deri,  at  man  i det ser den grundopfattelse gennemført på en overmåde konsekvent måde, som  Løgstrup  har  givet  udtryk  for,  og  at  jeg  derfor  finder  det  passende

igen at understrege, hvad jeg anser for en fundamental misforståelse.

Knud Hansens  bog  er  meget  lang  og meget  grundig.  Det  er  den  blevet på  grund  af  en  særlig  metode:  Knud  Hansen  parafraserer  meget  bredt  de forskellige  udviklinger  i  Kierkegaards  forfatterskab.  Nu  er  en  parafrase ikke at foragte;  den kan give et koncentreret udtryk for en tankegang, det ellers kan være svært at  fastholde.  Men det er risikabelt at parafrasere,  og det  nærmer  sig  illoyalitet,  når  man  parafraserer  spydigt.  Spydigheden  i den  spydige  parafrase  ligger  nemlig  ikke  i  en  påstand,  men  i  tonefald  og ordvalg. Det er derfor umuligt at argumentere imod den, for den er jo ikke selv noget argument,  og alligevel  er det nærliggende at lade sig overbevise af den,  for  som  al  udefinerlig  stemning  virker  den  suggererende.  Men den fraseres.  Er det tilfældet,  vil han nemlig erindre texten, og -  ja,  sådan kan det  virkelig  gå  -   han  vil  med  en  vis  irritation  vende  sig  fra  den  spydigt kræver,  at  læseren  ikke  har  noget  nøjere  kendskab  til  den  text,  der  para­ fordrejende  parafrase  til  selve  texten,  -   hvad  der  unægteligt  ikke  med­ virker  til  at  stille  parafrasen  i  en  bedre  belysning.

Nuvel,  Knud  Hansen  må  naturligvis  selv  bestemme,  hvorledes  han  vil skrive  bøger.  Hvad  der  her  interesserer  er  bestemmelsen  af,  hvad  der  er hans  angrebspunkt  mod  Kierkegaard.  Jeg  tager  næppe  fejl  i,  at  det  er Kierkegaards ide-begreb. Knud Hansen indleder -  ligesom programmatisk sit  værk  med  et  par  journaloptegnelser  af  det  indhold,  at  ideen  er  det eneste  betydningsfulde,  menneskene  derimod  ligegyldige,  og  værket  igen­ nem er forståelsen af ide-begrebet afgørende for forståelsen af Kierkegaard. Min indvending mod Knud Hansen kan da også koncentreres i den påstand, at han ikke har forstået,  hvad Kierkegaard mener med ide, og at han der­ ved træder på række med Søren Holm og Løgstrup i at gøre en modsætning gældende, som Kierkegaard ikke kan forstås udfra.  Ideen bliver for Knud Hansen et indhold. Allerede p.  16 siges det:  »Ideen er således efter Kierke­ gaard den eneste egentlige virkelighed,  og dog kan også den mere jordiske virkelighed have betydning som anledning til at blive opmærksom på ideen«.

Hermed er opstillingen givet -  ganske i overensstemmelse med Løgstrup. Der  er  en  virkelighed,  ideen,  og  en  »mere jordisk«  virkelighed,  det  givne liv;  de  har  hver  sit  indhold  og  væsen,  og  efter  den  Kierkegaard,  Knud Hansen præsenterer,  må  man  nu  vælge  imellem  dem.  Det  dialektiske  for­ hold  mellem  ideen  og  »det  jordiske«  bliver  derfor  ubegribelig  for  Knud Hansen,  for  det  er  jo  to  hinanden  principielt  udelukkende  virkeligheder, og det genvundne forhold til  »det jordiske«, som Kierkegaard taler vidt og bredt om, må forstås som spilfægteri. Det bliver et tænkt forhold. Lad mig henvise til et enkelt af de mange steder: i behandlingen af »Frygt og Bæven« hedder det:  »Det nyvundne forhold til timeligheden er i virkeligheden af en sådan art at  timeligheden har mistet sin karakter af timelighed og i  stedet er  erstattet  med begrebet  timelighed  eller  ideen  timelighed«  (p.  167).  Når Kierkegaard taler om troens ridder, der i dobbeltbevægelsen vender tilbage til  det ganske konkrete, og f.  ex.  illustrerer det med Abraham, der fik  Isak igen,  så  er  det  blot  at  forstå  som  en  tænkt  tilbagevenden,  et  krav  om,  at man skal leve, som om timeligheden var givet tilbage.  »For en troens ridder foregår  det  hele  i  den  grad  i  inderligheden  at  det  ydre  har  mistet  sin karakter af virkelighed«.  Derfor bliver der -  trods Kierkegaards modsatte påstand  -   ikke  tale  om  noget  egentligt  forhold  til  timeligheden:  »Han vinder i kraft af det  absurde timeligheden  tilbage og kommer  i  et positivt forhold  til  den,  men  på  en  sådan  måde  at  han  undgår  at  få  med  den  at gøre«.  Timelighedens  eneste  betydning  bliver  derfor  »at  være  den  ydre anledning der  sætter  hans  indre  liv  i  bevægelse«  (p.  168  f).

Det skal indrømmes, at således må sagen forstås, når ideen er et indhold, en  anden virkelighed,  som  det nu  gælder  at  forholde  sig til,  for  det  bliver begribeligvis  spilfægteri  at  forholde  sig  til  to  virkeligheder  på  een  gang. Derfor  er  »inderlighed«  da  også  at  forstå  som  det  fra  den  jordiske virke­ lighed  isolerede  liv  med  ideens  virkelighed,  og  Kierkegaards  hele  livs­ opfattelse  bliver  jegets  evindelige  optagethed  af  sig  selv  og  sine  indre tilstande.

Hele  denne  alternative  opstilling  minder  mig  slående  om  Søren  Holms ligefremme  påstand  om,  at  enten  er  »guden  i  tiden«  et  historisk  faktum eller  en  fiktion.  Tertium  non  datur.  Enten  lever  man  i  inderlighedens verden eller  også lever man  i den  reale,  givne  verden.  Tertium  non  datur. Men alternativet  er  falsk;  der  gives  et  tertium;  inderligheden  er  slet  ingen verden,  ideen  ikke i  den  forstand  en  virkelighed.  Den  er en  kvalifikation. Den er ikke et indhold, men et spørgsmål om, hvorledes man forholder sig til  det  eneste  givne  indhold:  det  »jordiske«.  Kierkegaard  taler  ikke om  at leve  et  højere  liv  i  inderlighedens  optagethed  af  sine  egne  psykologiske tilstande,  men  om  den  proces,  hvorigennem  det  givne  reale  liv  bliver gyldigt. Det evige er ikke noget andet end det timelige, men kvalifikationen af  det  timelige,  og  at  sætte  evighed  og  timelighed  sammen  betyder  for Kierkegaard  ikke  at  blive  stadig  mere  evig  og  stadig  mindre  timelig,  men helt  at  være  i  det  timelige  som  den  virkelighed,  i  hvilken  mennesket  er

fastholdt af det evige.

Knud Hansen siger i indledningen, at Kierkegaard har lært os, at ad den af  ham  vandrede  vej  »lader  det  sig  ikke  gøre  at  komme  videre«.  I  mine øjne har de tre her behandlede værker haft den betydning  at vise,  at med den i  dem forudsatte,  noget håndfaste  grundopfattelse  af Kierkegaard kan man  ingen  vegne  komme,  eller  man  kan  -   imødekommende  den  udtalte tilbøjelighed  for  alternative  opstillinger  -   sige,  at  enten  er  Kierkegaards tænkning en himmelråbende absurditet,  eller også må man prøve  at forstå den  så  dialektisk,  som  den  er  udtænkt.