Kierkegaard som social og politisk tænker
Forfattere: Paul Müller
Tidsskrift: kierkegaardiana (1984-06-08)

## Kierkegaard som social og politisk tænker 1

Af Paul Müller

Det er mit grundlæggende synspunkt, at Kierkegaard først og sidst arbejder som kristen teolog, og at det derfor er ud fra hans teologi man skal forstå hans  beskæftigelse med  filosofiske, psykologiske,  sociale  og  politiske problemer.

Mit  udgangspunkt  vil  jeg  tage  i  pseudonymet  Johannes  de  silentio's skildring af  Abraham som »Troens Fader« i Frygt og Bæven (1843). Troen er den fuldstændig uudlignelige modsigelse eller paradoksaliteten, fordi det er dens absurde væsen at tro, at hvor alle menneskelige muligheder er udtømte eller tilintetgjorte, dér er alting ikke desto mindre muligt for Gud. Eller som Paulus udtrykker det: troen tror »mod håb med håb« (Rom. 4,18). Men det vil samtidig sige, at troen i  kraft af sin totale fomuftsstridighed aldrig kan gøre  sig  forståelig  for  forstanden,  ligesom  dens  tilstedeværelse  ikke  kan aflæses  ved  hjælp  af bestemte  ydre  kendetegn.  Tværtimod  er  troen  som eksistentiel lidenskab inderlighed.

At alting er muligt for Gud -   ja, at Gud ligefrem af Kierkegaard defineres som mulighed -  er identisk med, at Gud er kærlighed, eftersom kærligheden er den eneste magt, som kan holde muligheder åbne og dermed opbygge. Netop  fortællingen  om  Abraham  og  Isak  viser,  at  præcis  dér  hvor  alle menneskelige muligheder er umuliggjorte, opbygges kærligheden med Gud som »Mellembestemmelsen«.  Derfor transcenderer troen og kærligheden det  etiske  som  det  almene,  såsnart  dette  almene  identificeres  med  det guddommelige. Efter at have modtaget befalingen om at ofre Isak opgiver Abraham ikke tilliden til, at Isaks liv nu helt og holdent er Guds mulighed. Dette  absurde  standpunkt  bemyndiger  ham  til  at  suspendere  hele  det etiskes omfang, da han har et mål hinsides dette, nemlig »Beviset« på sin tro. Hvad Abrahams historie vil demonstrere i tilspidset form er, at al ægte kærligheds forudsætning er troen, hvori alting modtages af  Guds hånd. Kun forstået  som  gave  kan  den  elskede  virkelig  elskes.  Akkurat  derfor  un­ derstreger Johannes  de  silentio  Abrahams glæde  ved  at  få  Isak  igen.  At alting modtages, er altså Guds begreb om kærlighed, der skal befæste troens forståelse  af ham  som  al  virkeligheds  Skaber.  Gudsforholdet  udtømmes altså  ikke  i  det  etiske.  Men  troen  slipper heller  ikke  det  etiske,  eftersom gudsforholdet,  der er båret  af bevidstheden  om,  at  Gud  i  alle  forhold er kærlighed  og  kærlighedens  kilde,  udøver  en  konstant  kritisk  funktion over for det almene.  I den forstand suspenderer kærligheden for sin egen skyld, altså  teleologisk, det  etiske  forstået  som  de  alment  vedtagne gældende normer. Udfra gudsforholdet vil kærligheden praktiseres tro-fast og absolut i enhver forbindelse mennesker imellem. Som sagt, kun troen gør kærligheden  mulig, hvor  den  synes  umulig. Af  den  grund  er  troen livsnerven i kærlighedens radikalitet og ubetingethed -  og glæden ved dette liv.

I et forsøg på yderligere at kaste lys over emnet vil jeg herefter vende mig til Kjerlighedens Gjerninger (\S41). Michael Piekon har som hermeneutisk nøgle  til  forståelsen  af dette  værk  og  Kierkegaards  senere  tilsyneladende modstridende udtalelser præget udtrykket »incamational optimism«. Jeg tillader mig at citere Piekon temmelig udførligt: »A text that dramatically express what I will call Kierkegaard's »incamational optimism« is the much understudied  Works  of Love.  Here  Kierkegaard  compares  and  contrasts human love with that rooted in Christian faith and practice. He then makes a most startling claim: that love is present as a given, both in the heart of God and of humankind.  Ethics must  proceed from  this  priori;  Christian praxis must  assume  this  completely  unreasonable  fact  to  be  so. In Kierkegaard's words,  love is always present, as »the sprout in the grain«. From the act of faith that love is present from the beginning in the Creator and  his  creation,  it  is  then  possible  to  see  the  continued  enactment  or »work« of love as God's command and an invitation to imitate Christ, to participate  in  the  new  creation.  To  put  this  another  way,  Kierkegaard' s recognition of the essential »sickness unto death«,  the  presence of sin  in human nature, is balanced by his perception of  the »fundamental healing«, as he calls it, of  God' s love and our possibility of  imitating that selfless love. For all his emphasis of the  radical difference between  the divine  and the human,  Kierkegaard  nevertheless  recognized  a  deeper  bond  between Creator and creation rooted ind the work of love. It would not be too much to say that the theological vision of Works of  Love forms the underside or other  side  of  the late Kierkegaard's  writings, the  foundation  of  the theological  affirmation  or »incamational  optimism«  ( Quarterly Rewiew, Vol. 2, No. 3, Fall, 1982, page 54-55).

Piekon  sætter  naturligvis  alt  dette  i  forbindelse  med  Kierkegaards beskrivelse  af  Kristus  som  forbilledet  og  forsoneren, d.v.s.  med  den lutherske  skelnen  mellem  lov  og  evangelium.  Det  er  da  også  en  grund­ læggende betragtning i Kjerlighedens Gjerninger, at »Deri er nemlig Gud og Verden enige, at Kjerlighed er Lovens Fylde, Forskjellen er, at Verden ved Loven forstaaer Noget, den selv hitter paa« (SV'IX,123). Mens verdens lov for kærligheden er forkærligheden og dermed til syvende og sidst selvkærlig­ heden,  er  den  »incamational  optimism«  på  sin  side  udledt  dels  af det faktum,  at  Kristus  selv levede  kærlighedens  liv  fuldt  ud  i  ubetinget selvhengivelse, så at loven aldrig kunne præsentere sig med sin fordring om radikal  næstekærlighed  for  ham.  Dels  grunder  den  »incamational  opti­ mism« i Kristi bemyndigelse til at tilgive på Guds vegne. Således er Kristus på  én  gang  sandt  menneske  og  sand  Gud.  Af  den  grund  forkynder inkarnationen, at Gud giver mennesket frimodighed til at være optimistisk i kærlighedens tjeneste -  på trods af dets syndighed.

Ved  gudsforholdet  bliver  individet  »den  enkelte«.  »Den  enkelte«  skal mennesket  blive,  fordi  det  er  dets  gudgivne  bestemmelse  og  opgave  at efterfølge  Kristus  i  at  øve  kærlighedens  gerninger og  som  ham  selv  være disses  subjekt;  kun  da  gøres  de  nemlig  ikke  af  tvang,  men  i  frihed. Gudsforholdet er m.a.o. den uomgængelige betingelse for, at mennesket kan blive et kærligt, socialt selv. Derfor understreger Kierkegaard gang på gang, at  Gud  eller  begrebet  »Næsten«  under  alle  omstændigheder  må  være »Mellembestemmelsen«  i  ethvert  forhold  mellem mennesker, for at kærligheden i dens radikalitet kan være betrygget og altså undgå at blive konverteret til selvkærlighed i en af dens mange former.

Imidlertid må der naturligvis foretages en sondring mellem enkeltperso­ ners indbyrdes  relationer på  den  ene  side og  individ og  samfund  på den anden.

For  det  første,  så  sent  som  i  1851  kan  Kierkegaard  i  en  bladartikel polemisk vende sig imod den opfattelse, at han skulle omgås med planer i retning  af  forandringer  i  politisk  og  social  henseende.  Det  er  nemlig Kierkegaards  ufravigelige  opfattelse,  at  hvad  angår  det  at  eksistere  som kristen, så  kan  ingen  reformer  i  det  ydre  automatisk  føre  til  nogen forandring af  menneskets indvortes: »Jeg udlover ogsaa en Douceur til Den, der i  disse  mange  Bøger (d.v.s.  hele  forfatterskabet) kan  paavise et eneste Project i Retning af Forandring i det Udvortes, eller blot en Antydning af et  saadant  Project,  eller blot  Noget,  der i  fjerneste  Maade  endog  for den meest Nærseende paa den længste Afstand kunde ligne en Antydning af et saadant Project eller af  en Troen paa, at det er i det Udvortes Feilen stikker, at det er Forandring i det Udvortes der skal hjælpe os ...  Christendom er Inderlighed, og Inderliggjørelse af  Christendom just min opgave« (SV1  XIII, 438). »Inderlighed« og »Inderliggjørelse« er kristendommens bestemmelse af menneskets vilje til at acceptere sig selv for istedet at vende sig bort fra jeg' et  og  hen  til  medmennesket.  Kærlighedens  gerninger  skal  øves  mod næsten,  som  han  er  i  det  givne  liv  og  under  de  givne  omstændigheder, eftersom  kærligheden  ikke  kan  gøre  sig  afhængig  af,  endsige  afvente virkeliggørelsen af et projekt i det udvortes.  Kærligheden kan derfor være tilstede under de mest elendige vilkår, og omvendt: enhver forandring i det udvortes -  hvilket det naturligvis er al sand medmenneskeligheds opgave at arbejde intenst på, når og hvor det er sagligt og politisk fornødent -  uden kærligheden  som  motivation  grunder  sig  dybest  set  i  et  magtspil,  der resulterer i  umenneskeliggørelse.  Det udelukker dog  ikke,  at tvangen  på grund af menneskets indgroede egoisme kan optræde som en nødvendig­ hed, hvilket Kierkegaard i en note udtrykker således:  »Maaske er det dog rigtigst een Gang for alle at bemærke, hvad der da følger af sig selv, og hvad jeg jo aldrig har benegtet, at i Forhold til alle timelige, jordiske, verdslige Formaal kan Mængde have sin Gyldighed, endog sin Gyldighed som det Afgjørende, det er som Instantsen. Men om Sligt taler jeg jo ikke, saa lidet som jeg befatter mig dermed. Jeg taler om det Ethiske, det Ethisk-Religieu­ se,  om  »Sandheden«,  og  om  at  ethisk-religieust  betragtet  er  Mængden Usandheden, naar den skal gjælde som Instantsen for hvad »Sandhed« er« (SV'XIII, 592).

Det sande sociale fællesskab kan udelukkende etableres, såfremt begre­ berne  »Ide«  og  »Lidenskab«  fastholdes  med  den  revolutionære  kraft,  i hvert tilfælde det sidste af  dem rummer. Alene det lidenskabelige forhold til ideen kan forhindre, at nivellering, karakterløshed, blind hensynsløshed og umenneskeliggørelse  kommer til at stå  i vejen  for opbyggelsen af sociale strukturer, der er båret af såvel intellektuel som følelsesmæssig sandhed og ægte  solidaritet.  Jeg  citerer  atter,  denne  gang  fra En  literair Anmeldelse (1846): »Saaledes ogsaa i Individernes  Verden, tages den væsentlige Lidenskab bort, det ene Hensyn, og Alt bliver en ubetydelig Udvorteshed uden  Charakteer,  saa  er  Idealitetens  rindende  Væld  standset,  Samlivet bliver  stillestaaende  Vand, og  dette  er  Raahed. Reent  dialektisk  ere Forholdene disse, og lad os dialektisk gjennemtænke dem uden Hensyn til nogen bestemt Tid.  Naar Individerne (hver især) væsentligen i  Lidenskab forholde sig til en Idee, og derpaa i Forening væsentligen forholde sig til den samme  Idee:  saa  er  Forholdet  det  fuldendte  og  normale.  Forholdet  er individuelt udsondrende (hver har sig selv for sig selv) og ideelt forenende. I den væsentlige Indadvendthed er den blufærdige Undseelse mellem Mand og Mand, der forhindrer raa Nærgaaenhed; i Samdrægtighedens Forhold til Ideen er den Ophøiethed, der atter glemmer de Enkeltes Tilfældighed over det Hele. Saaledes kommer Individerne aldrig hinanden for nær i bestialsk Forstand, netop fordi de ere forenede paa ideel Fjernhed« (SV1  VIII, 59).

For det andet. Det er umuligt ikke i denne forbindelse at komme ind på Kierkegaards angreb  på kirke og stat i  1855.  Uden  at gå  i detaljer vil jeg anføre følgende.

Kierkegaards angrebslyst havde tidligere fundet adskillige nedslag i det allerede foreliggende forfatterskab, ligesom han også i sine private optegnelser specielt  fra begyndelsen af 1850' eme ustandseligt kredser om kristendommen og den kristnes konfliktfyldte  situation  i en blødagtig og tankeløs verden, som på intet tidspunkt har været utilbøjelig til at negligere lovens  fordring  og  efterfølgelsen  til  fordel  for  en  »billig«  nåde  (Dietrich Bonhoeffer's  udtryk). Men  på  den  måde  udviskes  totalt  den  kristnes eksistens' alvor  i modsigelsen  mellem  skylden  og  usandheden,  som nødvendigvis må fremkalde en uforbeholden indrømmelse af afstanden fra »Forbilledet«, og nåden, der på sin side uden betænkelighed forvandles til en  rent  æstetisk  og  dennesidig  nydelse  af i  borgerlig  forstand  at  kunne lukrere på kristendommen.  Definitionen på »Christenhed« er derfor også slet  og  ret  identifikationen  af  »Mængdens«  vantro  og  især  overtroiske udnyttelse af bestemte verdslige ordningers (kirkens,  statens,  ægteskabets f.eks.)  tilstedeværelse  som  garanti  for  kristendommens  sandhed,  hvilket ifølge Kierkegaard netop er åndløshed. Angrebene i tidsskrifterne »Øieblikket« er ganske vist fortrinsvis rettet mod kirken, men heller ikke staten går ram forbi. Både kirke og stat er nemlig hyldet i et sansebedrag, hvilket den enkelte ikke alene som statsborger, men naturligvis også som »kristen«, der tilsyneladende er fuldstændig uanende om den altid latente mulighed for konflikt mellem statslig »Christenhed« og kristendom, må sætte alt ind på at  hæve  i  redelighedens  navn. Sansebedraget  består  kort  fortalt  i,  at sammensmeltningen af kristendom og stat er fatal,  fordi  kristendommen forkynder selvfornægtelse i kærlighed, mens staten lærer borgerne, at det er klogest at underkaste sig samfundets højere regulerende magt til at værne og  disciplinere  alles  naturlige  egoisme  ved  at  lade  de  enkeltes  interesser korrigere  hinanden.  Præsternes  tilværelse  bliver  en  usandhed  i  samme øjeblik de ikke fastholder kristendommens konstant polemiske forkyndelse mod  selviskheden,  men  tværtimod  gør  det  sociale  systems  indbyggede egoisme eller gensidighed til en guddommelig ordning. Af den grund er det også staten, der for sin egen selvforståelses skyld må Ijeme sansebedraget, eftersom enhver guddommeliggørelse af alment vedtagne normer lammer dens handlekraft i forhold til enkeltpersoners eller enkeltgruppers religiøse legitimation af særinteresser.

Den  uudtalte  forudsætning  bag  denne  opfattelse  er  utvivlsomt  den lutherske  skelnen  mellem  det  verdslige  og  det  åndelige  regimente.  Gud regerer verden, dels ved hjælp af øvrigheden, hvis middel er lovgivningen, som skal udformes i overensstemmelse med fornuftens direktiver; dermed er det verdslige regimentes kompetenceområde indskrænket til samfundets protektion af  den enkelte borger. Dels regerer Gud verden gennem ordet om Kristus; dette regimente er rent åndeligt, eftersom det ikke kan omsættes til forskrifter  for  rent  ydre  former  for  adfærd,  men  derimod  tilbyder  den enkelte nåden. Uden at kunne skele til nogen som helst udvortes protektion i  gensidighedens  navn  frigøres  den  kristne  imidlertid  til  ubekymret  at indlade sig med kristendommens ubetingede fordring om næstekærlighed. Kærligheden  kan  naturligvis  ikke  udøves  andre  stedcer end  i  de  sociale ordninger. Men dette faktum er er på ingen måde identisk med kristendom­ mens  protektion  eller  legitimering  af disse.  Først  i  samme  øjeblik  de  to regimenter holdes adskilt, forhindres derfor den protektion af kristendom­ men, der gør dens forkyndelse til verdslighedens forlængede arm, hvorved nåden tager skikkelse i den borgerlige lov og loven bliver til nåde.  Denne modstand mod enhver sammenblanding viser, at Kierkegaards opgør først og  fremmest  er  teologisk  motiveret  og  derfor  også  totalt;  Kierkegaard antyder da heller ingen alternativer, der skulle kunne udnyttes forfatnings­ mæssigt  eller  kirkepolitisk,  men  kæmper  istedet for at stat og kirke  skal insistere  på deres  respektive  selvforståelse.  Statsordningen  må aldrig lade sig bedrage af  politiserende præster til at opfatte sig som fuldkommengørel­ sen af kristendommen. For at sige det lidt summarisk: som det menneske­ lige eller  verdslige aldrig  kan protektere  det  guddommelige,  således protekterer  det  guddommelige  heller  ikke  det  menneskelige,  men  vil  til enhver tid genskabe dette ved hjælp af den frimodighed, nåden sætter fri.

Dermed er vi tilbage til  Kierkegaards udnyttelse af Abraham-fortællinDen  paradokse  eksistens  i  troen  transcenderer for lige,  fordi  -   som  sagt  -   kærligheden  til  enhver  tid  teleologisk  holder  de

gen  i Frygt og Bæven. stedse enhver formation af  »det almene« som identisk med det guddomme­ alment  vedtagne  gældende  normer  'in  suspenso'.  Dette  teologiske  synspunkt  skal  være  udgangspunkt  for  den  kristnes  sociale og  politiske filosofiske overvejelser.  For holdes det verdslige og det åndelige regimente ikke ude fra hinanden, d.v.s. identificeres bestemte samfundsstrukturer med speciel  kristelig  etik,  forkludres  det  hele  totalt  og  det  kristne  bud  om ubetinget kærlighed forhindres i at være etisk specielt -  altså uafhængigt af enhver  på  forhånd  fastlagt  ordning.  Således  ligger  der  i  Kierkegaards tænkning betydelige ansatser til en permanent reformation -  en »incamational optimism«- af såvel tilegnelsen af kristendommens forkyndelse som af den sociale og politiske filosoferen, ethvert menneske er forpligtet på.  1

1.  Forelæsning holdt på den XVII World Congress of Philosophy, Montreal, august 1983.