Rester
Forfattere: John Llewelyn
Tidsskrift: kok (2005-05-02)

## Rester 1

## (Af og fra Fragmenter af Kierkegaard i Glas )

Jamen bedste Sokrates, hvad Værdi tror du dog at alt dette her har? Det har intet at gøre med virkelige Taler og Ræssonementer; det er virkelig kun stumper og stykker, rene Pindehuggerier, som jeg sagde til dig for et Øjeblik siden.

Hippias Major 304a 2

## I

Undertitlen på den franske paperbackudgave af Glas lyder som følger: »ce qui  reste  du  savoir  absolu«,  det  vil  sige:  »det  der  bliver  til  overs fra og af absolut  viden.«  Hvilke  smuler,  hvilke  fragmenter,  krummer,  papirlapper, afskrab, spåner, ufordøjede stykker og petits carrés bliver tilbage? Og selve fordøjelsessystemet, det Johannes Climacus kalder »det hungrige Uhyre, den verdenshistoriske Proces,« 3 hvad bliver til overs af dette?

1. [Den mest almindelige danske oversættelse af det engelske ord 'save' og dets afledninger er 'redde' og 'bevare'. Disse to oversættelser af 'save' forekommer da også senere i denne oversættelse af John Llewelyns essay. Jeg har imidlertid valgt at oversætte 'savings', titlen på essayet, med ordet 'rester' da dette ord giver bedre mening i den konkrete sammenhæng, o.a .]

2. Dette  fragment  ( peritmêma )  fra  en  dialog  som  tilskrives  Platon  (ifølge  nogle  forskere, pseudonymt) sættes i spil som et udenværk i Søren Kierkegaards »Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift til de Philosophiske Smuler«, in Skrifter , Bind 7, København 2002 [1846]. (Herefter forkortet AUE .)

[Llewelyn har som udgangspunkt anvendt engelske oversættelser af Kierkegaard, nemlig Concluding  Unscientific  Postscript (oversat  af  David  F .  Swenson  og  Walter  Lowrie), Princeton 1968; Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments . A Mimical-Pathetical-Dialectical Compilation. An Existential Contribution. By  Johannes Climacus,  2  vols.  (oversat  af  Howard  V.  Hong  og  Edna  H.  Hong),  Princeton 1992.  Den  af Llewelyn anvendte version lyder: »But I must ask you, Socrates, what do you suppose is the upshot of all this? As I said a little while ago, it is the scrapings and shavings of argument, cut up into little bits.« O.a. ]

De følgende bemærkninger angår resterne af systemet, resterne af selvet, resterne  af  den  anden,  resterne  af  Gud  og  resterne  af  verden.  Fordi  disse rester ikke alle er uafhængige af hinanden, og fordi ordet 'af', i det mindste i nogle af tilfældene, beskriver en form for dobbelt genitiv, er det ikke klart hvorvidt vi her har at gøre med fem slags rester, med mere end fem eller med mindre end fem. Her bliver det at tælle - selv om det kun er til tre, som Kierkegaard med en treenigheds dialektik gør i »Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift« på Hegels tyske, eins, zwei, drei meget, meget, meget vanskeligt.  Det  kræver  en  alternativ  aritmetiks  system  og/eller  et  alternativt systems aritmetik. Måske kalder det på at system og kvantitet bliver ladt tilbage  uden  nogen  rest  i  hvad  Kierkegaard  kalder  et  kvalitativt  spring,  det spring som han håber vil sikre det der mest inderligt, individuelt og eksistentielt rører ham, nemlig Sørens evige frelse.

Lad os imidlertid begynde med den SAlvation og den SAving som ses i ovenstående Savoir Absolu eller SAgesse og  som dette  bekendtgøres i det første  af  de  tre  fragmenter som  citeres  i  ikke-bogen Glas fra  »Afsluttende Uvidenskabelig  Efterskrift«  til  ikke-bogen Philosophiske  Smuler  eller  En Smule Philosophi som også er en fragmentering af filosofi i begge betydninger  af  ordet  'af '. 4 Hvis  vi  skal  udføre  vores  undersøgelse  med  akademisk ansvarlighed,  bør  vi  sørge  for  at  angive  citater  i  anførselstegn.  Når  det gælder citater fra Glas som vi  tilskriver  Kierkegaards tekster, må  vi være særligt opmærksomme og huske på at disse tekster også er tilskrevet en (eller to)  Johannes  Climacus(er),  selvom  titelbladet  angiver  at  en  (eller  flere)  S. Kierkegaard vedkender sig ansvaret for at disse bøger er blevet udgivet. Når vi til eller fra denne lagdeling tilføjer eller fratrækker det faktum at citaterne citeres i en anden polynym tekst, bliver det til stadighed sværere at vide hvor mange anførselstegn i anførselstegn, og hvor mange niveauer af betydning, der kræves. Ligesom den refleksion som disse forfattere ønsker af os læsere, er den læsning vi opfordres til her så også en dobbelt læsning, eller er den nødt til at være mangedobbelt? Og ville denne mangedobling være én der er karakteriseret af tegnet, af det jødisk-kristne Golgathas kors, af det dialektiske  kors  af  modsætninger  der  ligesom  krydsede  bajonetter  forhindrer  al adgang til et indre privat rum? 5 Eller ville mangedoblingen være én der er karakteriseret af det asymmetriske kryds i det græske bogstav /khi , en multiplikation som ikke er én, ikke helt, fordi dets tid og dets antal, dets ruthmos og dets arithmos , hverken kun er én eller kun mere end én? Her er det ikke tilfældet,  som  rimet  fortrøstningsfuldt  bekendtgør,  at  » one  is  one  and  all alone and evermore shall be so .« Som S. Kierkegaard, 'S. Kierkegaard,' eller nogle af hans pseudonyme forfattere ville sige, kan jeg ikke lade som om jeg her kan være til nogen hjælp. Jeg kan kun afgøre sagen på mine egne vegne. Og efter at have læst Derrida, er det ikke sikkert hvad der kunne menes med 'afgøre'  her  i  dag,  og  hvorvidt  dette  ville  være  det  samme  som  at  afgøre noget i en vis Søren/Johannes Climacus' kontekst eller  den  anden frygtindgydende Johannes, nemlig den tavse Johannes de silentio, for ikke at tale om den Johannes der sagde:

3. AUE , p.321. »Det hungrige Uhyre« er den store fugl, ørnen, der bliver navngivet idet navnet 'Hegel' udtales på fransk, aigle ,  hvis rede nævnes i den anden stavelse af Glassaire ,  den franske titel på Glassary , Lincoln 1986. Jeg ønsker at udtrykke min gæld til John P . Leavey, Jr., redaktøren af nævnte bog, til Alastair McKinnon og til Eileen Dickson som satte mig i stand til at bruge McKinnons uvurderlige Kierkegaard Computer Workshop CD. For deres kommentarer  til  dette  oplæg  er  jeg  taknemmelig  overfor  Robert  Gibbs,  James  Giles, Anders Klitgaard, Per Krogh Hansen, Roy Sellars og de andre deltagere i seminaret om Glas på Koldinghus.

4. Jacques Derrida: Glas (overs. John P . Leavey, Jr. og Richard Rand ), Lincoln 1986, p.200ai. Fransk udgave: Glas ,  Paris,  1974,  pp.224ai-25ai.  (Efterfølgende  henvisninger  til Glas vil være i brødteksten.)

»Og da de var blevet mætte, siger han til sine disciple: Saml de tiloversblevne stykker sammen, så intet går til spilde« (Joh. 6: 12);

ta perisseusanta klasmata (de tiloversblevne stykker) fordelt mellem mange personer  som  det  logikere  kalder token-reflexives eller occasional  expressions eller shifters . Eksempler på dette er ordene 'dette' og 'mit' i »Dette er mit blod«. Et nip af dette blod gør at den pågældende person bliver ét med det kristne fællesskab. Tilsvarende med udtrykket »Dette er mit legeme«, et legeme af hvilket hver del er et helt, men brudt legeme der skal fortæres for at blive fuldendt, gjort hel, sund og sikker. Men hvilken slags sikkerhed er på spil  her? Med hvilken slags sikkerhed kan man sætte noget eller nogen på spil på korset? Åbenbart med en sikkerhed der ikke lader sig klassificere, en sikkerhed som er absurd og ineptus som Tertullianus siger; det vil sige: en sikkerhed der er uden for sted og uharmonisk som en anden dansker citeret af Derrida i Specters of Marx ville sige. 6 Noget mere end dette kan siges i lyset  af  hvad  der  siges  på  p.  66a  [78a]  i Glas når  det  gælder  dette  »noget mere«  som  finder  sted,  nemlig  parringen  og  delingen  ( Ur-teil )  af  en  dom ( Urteil )  der  genklassificerer  og  genglassificerer  mens  en  art  identificeres med en anden, når gæstfriheden af det delte måltid som araberen inviterer sin gæst til må vige pladsen for at den kristne spiser værten. I begge tilfælde bliver signifié og signifiant slugt.  Ikke  desto  mindre,  hvad  angår  det  at værten bliver spist, så sker også noget mere og noget mindre end dette »noget mere«,  hvilket  er  dommen:  noget  [something]  eller  en  slags  u-ting  [some unthing]  som  er  hypo-ousis,  sub-substantiel,  sub-forvandling,  hyklerisk, hvor hykleriet er af-skæring [de-cission] før afgørelsen [decision], hykleriet som den yderste oprigtighed af enhver udsigelse afhænger af . 7

5. Kierkegaard: »En literair Anmeldelse: To Tidsaldre«, in Skrifter , Bind 8, København 2004 [1846]), p.94.

6. Jacques Derrida: Specters of Marx: The State of the Debt, the W ork of Mourning and the New International , London 1994; Spectres de Marx: L'état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle internationale , Paris 1993.

Men  det  er  for  tidligt  for  os  at  lægge  et  snit,  for  tidligt  at  tale  om afgørelse. Tempoet i vores diskussion er gået af led. Man fremskynder tingene for meget som Derrida ofte påpeger om de forfattere i hvis margin han skriver, omkring det han skriver dér, eller omkring hvad han siger i et interview når han er fristet til at spare tid ved at tale endnu hurtigere fordi han kan høre båndet i båndoptageren er ved at løbe til ende.

## II

(Tag i parentes bemærket - det vil sige »med risiko for at afbryde forbindelsen mellem ting« ( Glas , 119bi [136bi]) - notits af at emnet 'læsehastighed' som Derridas bemærkning ovenfor omkring nødvendigheden af tage mere tid peger på, også er et emne som ghost-writer Kierkegaard tager op idet han erklærer i »Skrivelse til Læseren« i Stadier paa Livets V ei :  »Dette tager jeg ikke i Betænkning at sige, og jeg har ogsaa god Tid dertil; thi en Iagttager har Tid nok,« 8 og når han i »Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift« skriver:

»Pathetisk seet, har et Sekund uendeligt Værd, comisk seet er 10,000 Aar en Narrestreg ligesom den Dag igaar, og dog bestaar Tiden, hvori  den Existerende er, af saadanne Dele. Når det blot enkelt og ligefrem udsiges, at 10,000 Aar er en Narrestreg, saa gaaer mangen Daare med og finder, at det  er  Viisdom,  men  glemmer  det  Andet,  at  et  Secund  har  uendeligt Værd. Naar det hedder at et Secund har uendeligt Værd, saa studser En og Anden, og kan bedre forstaae, at 10,000 Aar har uendeligt Værd, og dog er det ene ligesaa vanskeligt at forstaae som det andet, naar man blot giver  sig  Tid  til  at  forstaae,  hvad  det  er  der  skal  forstaaes;  eller  på  en anden Maade bliver saa uendeligt greben ved Tanken om, at der ikke er Tid  at  give  bort,  ikke  eet  Secund,  at  Secundet  faaer  uendeligt  Værd.« ( AUE , p. 91).

7. For  eksempler  på  ærligt  hykleri,  se  John  Llewelyn: The  HypoCritical  Imagination: Between Kant and Levinas , London 2000. For en bemærkning omkring Derridas anerkendelse af denne yderligere betydning af 'SA' eller 's.a.', se Jacques Derrida: »Limited Inc, a b c…« in Limited Inc , Evanston 1988. Se også Glassary , pp.29-30.

8. Kierkegaard: Stadier  paa  Livets  V ei , Skrifter ,  Bind  6,  København  1999  [1845],  p.427. (Herefter forkortet Stadier. )

»Ved Hjælp af 'Alt skal blive tydeligt i Slutningen,' 9 og midlertidigt ved Hjælp  af  den  Categorie  'her  er  ikke  Stedet  til  videre  at  gaae  ind  paa dette,' Systemets Hovedhjørnesteen [som Derrida ville sige, dets pierre d'attente, som også henleder vores opmærksomhed på den sten på hvilken den kristne kirke hviler sin vægt og sin venten], en Categorie som ofte bruges lige saa latterligt som hvis En under Rubrikken Trykfeil vilde anføre een og saa tilføie: der findes i Bogen vel flere, men her er Stedet ikke  til  videre  at  gaae  ind  derpaa:  ved  Hjælp  af  disse  tvende  Bestemmelser  narres  man  bestandigt,  idet  den  ene  bedrager  definitivt,  den anden midlertidigt. « 10

Her har vi i mindre grad at gøre med læsningens tid end med skrivningens tid  hvad  enten  det  gælder  det  at  nummerere  afsnittene  i  det  filosofiske system eller det at skrive et teaterstykke eller en roman. I Stadier paa Livets Vei skriver Frater Taciturnus i sin Skrivelse om »det Ethiskes uendelige Hurtighed«  ( Stadier ,  p.409).  I Frygt  og  Bæven siger  Johannes  de  silentio  at etikken ikke har »saa hurtigt et Begreb om Tiden« 11 som æstetikken har. Til trods for hvordan det tager sig ud, er disse udtalelser ikke i modstrid med hinanden. Der er en grænse for hvor længe etikken kan forsinke en beslutning: »Naar jeg . . . alene tænker det Ethiske, saa fordrer jeg, ethisk rigtigt, at see det Gode seire med en uendelig Hurtighed, at see Straffen indhente det Onde med en uendelig Hurtighed.« Således er tiden essentiel for etikken, og måske er etikken essensen af tiden med den konsekvens at selvom poesi og filosofi som et æstetisk og objektiveret system kan have travlt med at nå en lykkelig slutning, »at abbreviere det Ethiske er at gjøre Nar ad det« ( Stadier, pp. 408, 413). Det udsagn at det æstetiske på den anden side set har en hurtig opfattelse af tiden, betyder at det bekymrer sig så lidt om tiden at når det gælder  handlingen,  spiller  det  ingen  rolle  hvorvidt  begivenhederne  op  til afsløringen  -  lad  os  sige,  et  ægteskab  eller  en  brudt  forlovelse  -  varede mange år eller kun et sekund. Dette minder os om at en religiøs hymne ikke er uden æstetiske øjeblikke; det gælder for eksempel den hymne som i første vers hævder at Gud er vores evige hjem, i det sidste vers beder Gud om at være vores evige hjem og i et mellemliggende vers sammenvævet med Salmernes Bog (90: 41) og Peters andet Brev (3: 8) synger følgende søgte sam- menligning:  »1000  Aar  er  for  Gud  liig  een  Dag.« 12 Her  foregår  der  en hybridisering af det temporale og den etisk-religiøse evighed af hvilke den æstetiske evighed nunc stans (den tidløse nutid) er resultatet.)

9. Jf. AUE , citeret i Glas , p.233ai [260ai].

10. AUE , 299. Jeg bliver mindet om dette gennem måden indholdsfortegnelsen i mit eksemplar  af Burtons The Anatomy of Melancholy giver  seks henvisninger til Tertullianus og derpå stiller sig tilfreds med et træt 'etc.'

11. Søren Kierkegaard: Frygt og Bæven in Skrifter , Bind 4, København 1997 [1843], p.176.

## III

Som vi sagde for et sekund eller ti tusind år siden, så er det alt for tidligt at tale om afgørelse. Vi er for tæt på hvad der i Victor Eremitas Et Livs-Fragment bliver  kaldt  moderniseringen af  oraklet fra  Delfis  formaning:  »Kend dig selv.« Lad os derfor tage et skridt tilbage (medmindre dette er et skridt fremad eller/og en måde at afmærke tiden på) fra viden og epistemologi til beslutning, diacritology og hypocritology .  I  et  af  fragmenterne  af  Kierkegaard som citeres i Glas ,  beklager  Climacus sig over den måde Hegel fortolker Aufhebung på. Når han således bruger det til at betegne den bevægelse  som  han  lover  vil  kulminere  i  den  klimaktiske  orgasme  af  absolut viden. Denne seksuelle diskurs angående forbindelsen mellem forestilling og glædeligt ventet eller frygtet undfangelse [ conception ] er selvfølgelig ligeså gammel som filosofien og ældre endnu. Efter at Hegel har indgydt diskursen nyt liv,  bliver  den  omformet  på  en moderne måde, da i Enten-Eller (efter brevet-traktaten  om  den  æstetiske  gyldighed  af  ægteskabet)  forfatteren  til brevet-traktaten bemærker følgende omkring balancen mellem det æstetiske og det etiske i konstruktionen af personligheden:

»Dersom jeg vilde være aandrig, kunde jeg her sige, at Individet paa en lignende Maade kjendte sig selv, som naar det i det Gamle Testamente hedder,  at  Adam  kjendte  Eva.  Ved  Individets  Omgang  med  sig  selv besvangres Individet med sig selv og føder sig selv.« 13

Hvad sker der her? Adam, manden, bringer sig selv til live ved at have kønslig omgang med Eva? Denne ældgamle genetiske teori er ligeså forvirrende som nogen af vore moderne og postmoderne metoder for reproduktion og kloning. For husk på at før Adam kendte Eva, var Eva på Adams side; så Adams viden var en selv-påvirkende viden omkring  ham eller  hende selv. Men hovedsagen i denne fikse hentydning til hebræisk etymologi er endnu en gang at vise at det at kende sig selv ikke kun består i at have dybsindig viden, men også i at vælge sig selv, at afgøre. Så hvis jeg ønskede at være udspekuleret, kunne jeg sige at individet må trancher , i hver en betydning af ordet, inklusive betydningen 'parring', hvilket, som Glas minder os om at Hegel minder os om, er en »proces som består i at udfylde kløften [mellem individet og slægten], i at forene den ene med den anden ved at udføre Urteil 'en på dens mest udtalte måde ….« ( Glas , 110a [126a].) Denne manøvre og måde kan måske bestå i at udfylde kløften mellem teori og praksis. Dette rejser spørgsmålet om hvorvidt absolut viden er både teoretisk og praktisk, eller  hvad  der  gør  distinktionen  mellem  disse  to  mulig;  en  mulighed  der kunne rejse spørgsmålet om Kierkegaards læsning af Hegel er for ubesindig. Er Climacus for hurtig til at trække kniven? Svaret afhænger af distinktionerne mellem to betydninger af ordet ' individuel ', 'Individ', Individuum, og mellem en Hegelsk betydning af netop det ord, en Kierkegaardsk betydning af ordet og af en Kierkegaards betydning af 'den Enkelte', the singular , der Einzelne ,  om  hvilken  Hegel  allerede  i  1803  skriver  at  det,  sammen  med eventualitet og tilfældighed, er aufgehoben i eller/og fra filosofien. 14

12. Søren Kierkegaard: Nutidens Religieuse Forvirring: Bogen om Adler ,  red. Julia Watkin, København 1984, p. 76.

13. Søren Kierkegaard: Enten-Eller: Et Livs-Fragment in Skrifter , Bind 2-3, København, 1997 [1843], 3: 246.

Eller er det Hegel der er for hurtig med slagterkniven? Ifølge Climacus er Hegel lige lovlig fiks når han, i stedet for at anerkende at der må gives fortrinsret til det Hegel selv ville anse som et jødisk-kantiansk snit, giver fortrinsretten  til formidlingen, til oversættelsen oversat som ' Aufhebung ',  det ord som Climacus mistænker Hegel for at misbruge. Momentvis er Climacus lige så stor en tilhænger af klare og tydelige idéer som den mest rigoristiske tilhænger af Descartes; og idet han sætter spørgsmålstegn ved om det danske ord for ' Aufhebung ',  'Ophævelse',  tillader  de friheder  som Hegel  tager  sig med dette ord, anklager Climacus Hegel for at tale med munden fuld af kartoffelmos eller grøden af »den gule majsmos« ( Glas , 110b, 121b [127b, 139b]) eller måske rødgrød med fløde , denne danske dessert som er lige så patriotisk i farverne som den er shibbolethagtig svær at udtale. Det er nemlig ikke i højere grad muligt at formulere en udsigelse med munden fuld af rødgrød med fløde end det er med munden fuld af hvidt brød og rødvin. 15 Ville dette rod 16 være det som Glas på en ikke afgrænset måde kalder det transcendentale  opkast  af  Hegels  system,  det  som  hverken  udelukkende  kunne  være uden for systemet, udtalt, eller udelukkende inden for systemet: »det som ikke kunne modtages, formes, afsluttes i nogen af systemets interne kategorier«? 17 Kierkegaard siger at Hegel er skyldig i taskenspillerkunst når han tilskriver Aufhebung modsatte  betydninger  og  dermed  demonstrerer  at spekulativ  viden  intet  kender  til  Afgørelse(n).  For  at  få  dette  helt  på  det rene, siger  Kierkegaard, behøver vi kun at nærlæse de latinske ord og den måde  vi  bruger  de  ord  som  ordbogen  angiver  som  de  rette  oversættelser. Hegel fortæller os at Aufhebung har kraften til at både tollere , 'at fjerne', og til conservare ,  'at  bevare',  ligesom  den  dialektiske  formidlings  bevægelse. Climacus forstår denne bevarelse som om det bevares i en uændret tilstand uden at noget som helst bliver gjort ved det. Men til trods for hans mani med at spidde alt og alle med semantisk præcision, er Climacus ikke præcis og omfattende nok. På den ene side læser han ikke nøje i sin latinske ordbog. Han gør det ikke klart nok at selv om tollere kan betyde 'at fjerne', kan det også betyde 'at elevere'. Dette er den tredje af de betydninger Hegel nogle gange nævner, en betydning som er på færde og på spil i det formodentlig Ciceronske  ordspil tollendum  est  Octavium :  Octavius  må  fjernes/forfremmes. 18 På den anden side set har Climacus ikke tilstrækkeligt fokus på politisk praksis, når han, idet han vender sin opmærksomhed mod conservare, skriver: »Ophæver Regjeringen et politisk Samfund, saa tilintetgjør den det; opbevarer en Mand Noget for mig, saa er det mig netop af Vigtighed, at han slet  ingen Forandring foretager derved« ( AUE ,  p.  203).  Har  Climacus aldrig  hørt  om  lovforslag  til  reformer  eller  reorganisering?  Og  er  det  ikke lige netop i cirklerne omkring regering og politiske organisationer at man får de »diplomatiske Vendinger« som han beklager sig over at spekulativ filosofi har søgt tilflugt i? ( AUE , p.203.)

14. G.  W .  F .  Hegel: Jenaer  Schriften in Werke ,  Bind  2,  Frankfurt/M  1970,  p.  522:  »…sie [filosofien] die Ansicht der Einzelheit und Zufälligkeit so aufhebt, dass sie von ihr zeigt, wie sie das Leben nicht an sich hindert, sondern dass dieses, indem es sie bestehen lässt, wie sie nach der Notwendigkeit ist, sie doch zugleich auch dieser entreisst, sie durchdringt und belebt.«

15. For en trans-accidentiation af vinen der leder til en uortodoks doktrin af transsubstantiation, se Georges Bataille: Story of the Eye , (overs. Joachim Neugroschel), New York 1977, p. 87, citeret af John P . Leavey, Jr.: »Og hvad gælder den vin de putter i kalken, så siger de gejstlige at det er Kristi blod, men de tager øjensynligt fejl. Hvis de virkelig troede det var blod,  ville  de  bruge rød vin,  men  siden  de  kun  bruger hvid vin,  viser  de  at  dybt  i  deres hjerter er de fuldt bevidste om at det er urin« ( Glassary , p. 78).

Efter at have undertrykt den tredje betydning som Hegel hører i ordet Aufhebung , den betydning som måske er den vigtigste i både dette ord og i den danske oversættelse 'Ophævelse', nemlig 'at rejse op', er det alt for nemt for  Climacus  at  spekulere  på  om  den  spekulative  filosofi  muligvis  bruger dette ord udelukkende i betydningen nedsætte . Dette ville betyde slutningen på progressionen mod det mål der hedder absolut viden, siger Climacus, og begyndelsen på en regression mod relativisme. Det ville betyde begyndelsen på en regression mod en dobbelt relativisme: den relative videns relativisme og  relativismen  af  viden  som  sådan.  For  selv  om  betydningerne  af  det  at opløfte og bevare noget er bibeholdt i den spekulative filosofis opfattelse af Aufhebung , og selv om den spekulative filosofi dermed er i stand til at opretholde sit projekt om absolut viden, så ved vi at for Climacus er absolut viden relativ i forhold til absolut valg. Dette skyldes at det på hver etage af systemet er en personificeret og i hver en betydning af ordet syntetiseret stemme der bekendtgør fra den anden side af loftet af den dialektiske elevator: »På vej op.« Bevarelsen af absolut viden er tabet af den individuelle person, ikke mindst den person hvis forfatterskab af »den fulde serie bestående af sytten bind«  ( Glas ,  232ai-33ai  [259ai-60ai])  annonceres  af  signaturen  »G.  W .  F. Hegel.« Men som forfatteren af Glas (og en serie af mere end sytten bind) gentager, så ved Hegel, idet han kort inde i Åndens Fænomenologi opfordrer  sansesikkerhedens  ven  til  at  skrive  sådanne  ord  som  »Her  er  jeg« (»hineni«)  ned,  at  han  er  ved  at  placere  en  tidsindstillet  bombe  som  skal eksplodere ikke bare i hovedet på denne ven af »visheden om selvet,« men også i hovedet på det individ som kort efter slutningen på Åndens Fænomenologi kunne forestille sig at sikre copyright på det værk ved at sætte det under sit eget navn, G. W. F. Hegel - eller, for den sags skyld, hvilket kommer ud på et, navnet Magister Adler, som betyder det samme som navnet Hegel udtalt på fransk, aigle , som igen er synonym med aile , vinge, som er synonym med flyvning, vol , som er synonym med tyveri. 19 For Kierkegaard skrev en bog der påpegede at kandidat Adler, som var en tilhænger af Hegel, havde skrevet en bog i hvis forord han påstod at have modtaget en åbenbaring,  en Apocalypse  Then, i  modsætning  til Apocalypse  Now, i  hvilken Frelseren  talte  visse  ord  som  Adler  var  forpligtet  til  at  skrive  ned.  Men  i denne bog af åbenbaringer  forsøgte  Adler at skjule  at  den begik litterært røveri, hvis dette er muligt, kopieringer fra blandt andre forfatterne af det afsluttende uvidenskabelige PS til den Hegelianske videnskab omkring oplevelsen  af  bevidsthedens  livs  stadier.  Også  disse  sidstnævnte  og  ikke  navngivne  forfattere  ved  også  at  copyright  er  mindre  tæt  end  man  kunne  tro, loven har skabt den . Dette er grunden til at en af disse forfattere skriver at »Tyverie i Aandens Verden ikke blot er utilladeligt [i modsætning til Adler som siger at det er det] men egentligen umuligt, og at det derfor er en Nødvendighed, at Tyven kommer galt fra det.« 20 Derfor er disse forfattere mange- foldige  i  følge  en  multiplikationens  lov  krydset  med  en  divideringens  lov. Resultatet er at en-hed er to-hed og dualitet, og lighed er forskellighed.

16. Mess er et tvetydigt ord der kan betyde f.eks. 'rod', 'messe' (samme ord på fransk) og 'ret af linser' (bibelsk udtryk), o.a.

17. Glas , 162a [183a]. For yderligere grublen over det klæbrige og dejagtige, relevant ikke kun for den Hvide Ridder, men også for Troens Ridder, se Roy Sellars' sublime kommunikation omkring non-kommunikation: »'As If His Mouth Were Full of Dough:' Lewis Carroll and the  Gagging  of  Metaphysics«  in  Michel  Morel  (red.): Lewis  Carroll:  Jeux  et  enjeux  critiques , Nancy 2003, pp. 89-105.

18. G.W.F. Hegel: Wissenschaft der Logik in Werke

, Bind 5-6, Frankfurt/M 1969, 5: 113-14.

19. Glas , 54a-55a [65a]. Se note 3 ovenfor.

20. Søren  Kierkegaard: Papirer ,  (red.  Niels  Thulstrup  et  al.),  2.  udg.,    København  1968-78, VIII 2 B 7:10n., u.d., 1847. Kierkegaards grund til at hævde, at tyveri i tankensverden er umuligt kan være, at enten er tanken helt min egen med udspring i mit eget ukommunikerbare valg, eller, hvis tanken er betragtet hegeliansk som Begreb, fordi distinktionen mellem mit og dit er ophævet.

» Den enhed, hvorom man plejer at sige, at forskellen ikke kan udgå fra den, er i realiteten blot det ene moment i spaltningen. Enheden er simpelhedens abstraktion, der står over for det forskellige. Men i og med at den er en abstraktion - at den kun er den ene af de to modsætninger - er dermed allerede sagt, at den er spaltningen. For hvis enheden er noget negativt,  en  modsætning  [ ein  Entgegengesetztes ],  er  den  netop  sat [ gesetzt ] som det, der har modsætningen i sig. Forskellen på spaltningen [ Entzweiung ] og på det, der bliver sig selv lig [ Sichselbstgleichwerden ] er dermed lige så vel den bevægelse, der ligger i at ophæve noget [ SichAufhebens ].« 21

Så man kunne næsten sige at denne bevægelse fra tese, Setzung , og antitese ( Entgegensetzung ) til syntese, er en Ent-zweiung , en bevægelse i hvilken en vis dualitet er fjernet ifølge et usikkerhedsprincip som er så destabiliserende uprincipielt  at  på  nær  det  faktum  at  det  er  rumligt-tidsligt  skematiseret, kunne vi have forventet at finde det udtalt i Videnskabens Logik , videnskaben  der  behandler  hvordan  tingene  står  foran  Gud  og  foran  skabelsen  af naturen og den afgrænsede mentalitet i tid og rum; og så igen på nær det faktum at det er meningen at udførelsen af dette usikkerhedsprincip skal nå sit klimaks  i  visheden.  Og hvad  mere  er,  denne vished  er  visheden af  viden. Eller  hvad  mindre  er,  som  Climacus  ville  sige.  Før  nogen  uvished  eller vished er der ifølge Climacus en vished af afgørelse eller valg, nemlig individets  valg  af  ham  eller  hende  selv,  det  individuelle  selv  som  tabes  idet  det generelle af ovennævnte Selvs viden om Sig Selv bevares.

Den afsluttende sætning i Kierkegaards afsnit om Aufhebung til absolut Viden  [ Savoir ] bliver  afskåret  brat  af Glas lige  før  Frelseren  [ Saviour ] nævnes.  Frelseren  efterlades  hængende,  og  dryppet  af  det  hellige  blod markeres  kun  af  tre points  de  suspension .  Måske  er  det  lige  så  godt  for Climacus  at  det  forholder  sig  således.  Måske  er  spørgsmålet  omkring Frelseren som det Shakespeareske motto i Philosophiske Smuler formulerer det, »godt hængt.« 22 Men lad os redde den sætning fra at blive overset i stilhed selvom den rører ved det som Johannes Climacus og Johannes de silentio er enige om at vi må tie om. Climacus gør grin med Hegels tredobbelte og i næstsidste ende trinitære points de suspension og med eins, zwei, drei i de nummererede afsnit af de tre bind af Encyklopædien hele vejen op til §376. Han skriver i den sidste af sætningerne citeret fra afsnittet om Aufhebung i Glas og som fremføres i begyndelsen af det næstfølgende afsnit i AUE : »Om Spekulationen  har  Ret,  er  et  andet  Spørgsmaal.«  Han  lader  spørgsmålet falde,  for  det  er  et  andet  anderledes  spørgsmål  som  interesserer  Climacus her: spørgsmålet omkring det dryppende blod og omkring det symmetriske kors på hvilket en krop bliver rejst; denne krops hellige hoved er nystagmisk, nikker, bøjet til den ene side, som koret i mange kristne kirker og som det græske bogstav /khi :  »her spørges jo kun, hvorledes dens Forklaring af Christendommen forholder sig til Christendommen, som den forklarer« ( AUE , p. 214). Hans svar på dette spørgsmål udspringer fra hans gentagelse af det Tertullianske paradoks han henviser til i Philosophiske Smuler, paradokset quia absurdum.

21. G.W.F. Hegel: Åndens Fænomenologi , (overs. Claus Bratt Østergaard), København 2005, p. 115; Phänomenologie des Geistes in Werke , Bind 3, Frankfurt/M 1970, pp. 132-33.

22. Søren Kierkegaard: Philosophiske Smuler in Skrifter , Bind 4, Kbh. 1997 [1844]), p. 214.

Tertullianus  bruger  ikke  ordene »credo  quia  absurdum «  som  ellers  tilskrives ham. Det han siger i De carne Christi (kap. 5) er:

»Guds  søn  døde;  det  er  umiddelbart  troværdigt  fordi  det  er  i  uorden (irrelevant, chokerende og absurd). Han blev begravet og genopstod: det er sikkert og vist fordi det er umuligt [ et mortuus est dei filius: prorsus credibile est, quia ineptum est. et sepultus resurrexit: certum est, quia impossibile ].« 23

Tertullianus og Climacus ved udmærket godt hvilket mærkeligt 'quia' dette er. Det er et 'fordi' som giver en forklaring som fornuften ikke magter at forstå,  en  grund  som  overgår  al  forståelse,  en  grund  der  er  en Abgrund ,  en undergrund på hvilken  forståelse  står  eller  falder.  Climacus  hævder  mere end  én  gang  at  Hegel  aldrig  forklarer  hvad  han  forstår  ved  'formidling'. Dette kan virke uretfærdigt i lyset af den analyse af betydningerne af Aufhebung som Hegel giver i den bemærkning som Climacus selv kommenterer, og som vi og Glas kommenterer. Ikke desto mindre kan vi i det mindste enes om at Hegel ikke gør overgangen fra serierne af dialektiske overgange til den absolutte videns telos , klar. Det vil sige at han ikke forklarer hvordan overgangen fra tid til evighed kunne finde sted, eller rettere finde tid, da den jo fjerner  tiden;  han  gør  os  ikke  i  stand  til  at  begribe  hvordan  tidsadverbiet noch ( encore , endnu), formet som et Janus-hoved der både betyder 'endnu' og 'stadigvæk', på kanten af afgrunden mellem tid og evighed både fungerer og  ikke  fungerer  ( Glas ,  227a-28a  [254a]).  Denne  mangel, dette henfald  til hemmelighed som mellem dig og mig - nej, ikke mellem dig og mig, for der er ingen hemmelighed her at dele - kunne være »Hegels hemmelighed« 24 som redder ham fra ham selv, og er hvad der ligger bag Climacus' drillende hentydninger til det faktum at vi må tage Hegels løfte om, at de underordnede dialektiske cyklusser når tiden kommer vil være indbefattet i et fuldt afrundet hele, for gode varer. Og dette er måske grunden til at Climacus hævder at Hegel aldrig forklarer 'formidling' for os. Hegel kan ikke forklare formidling [ mediation ] for os. Det er fordi Hegel ikke kan forklare os eller ham selv i vores eksisterende individualitet. Hvis vi skal forstå det spekulative system, må vi forstå det under dets egen kraft. Som eksisterende individer bliver vi, og ikke mindst professoren selv, ladt tilbage i marchen mod absolut viden. Vi er en del af ce qui reste du savoir absolu : det enestående selv går tabt for at  det  Generelle  Selv  kan  bevares.  Det  vil  sige,  hævder  Climacus,  at  selve vilkårene for systemet står i vejen for dets konsekvente fremhævelse af Hegel eller noget andet endeligt væsen, selvom det til vores overraskelse blev sagt at »Tilværelsen selv er et system - for Gud« ( AUE , p. 114). Dette skyldes at på trods af dets påstand om at kunne få kristendommen til at give mening, kan dets egne vilkår ikke få Kristus til at give mening. Det mislykkes med at se at ingen vilkår kan få Kristus til at give mening. Den eneste måde at få Kristus til at give mening på er ved at indse at Kristus er en ikke-mening.

23. For kommentarer vedrørende Tertullianus takker jeg John O'Neill.

Eller rettere: at vælge at se dette. Denne vælgen er en vælgen at vælge. Det vil sige at det ikke er en vælgen mellem forskellige endelige muligheder eller sandsynligheder, men et valg af hvad der ikke er mulighed eller sandsynlighed: et valg af u- eller ikke-mulighed og af det ikke-sandsynlige. Det er altså ikke et valg mellem en god og en dårlig eller et gode og et onde. Hinsides det gode og hinsides det onde er det et valg angående bindestregerne i udsagnet 'enten-ondt-eller-godt', angående det religiøst-etiske rum hinsides valget angående bindestregerne i det logiske rums 'enten-sandt-eller-falskt' som  Aristoteles  gør  os  opmærksomme  på. 25 Det  valg  Kierkegaard  gør  os opmærksomme på, er et frit valg for valget, et frit valg for friheden. Hvilket er svært at forstå. Men så igen, Climacus er i færd med at gøre kristendommen mere svær, mere svær end den er ifølge Hegels evangelium. Udtrykket »i dine hænder overgiver jeg min ånd« fra korset er lige så vanskeligt at forstå som Abrahams beredvillighed til ofre sin søn. Det er den vanskeligste vanskelighed  man kan tænke sig, den »absolute Vanskelighed,« som Climacus siger, den absolutte vanskelighed af religiøs henvendelse uden hvilken vi har det  æstetiske  ( AUE ,  390;  jf.  391).  Det  kristne  offer  fandt  sted.  Så  der  er ingen formidling mellem hvad kristne kalder det Gamle og det Nye Testa- mente. Der er et radikalt paradigmeskift, et skift til det eneste paradigme som tillades troen. I stedet for en skridt-for-skridt bevægelse, pas efter negativt  pas,  mod  et  ønsket  telos der  kastes  tilbage mod  begyndelsen  idet  den knytter progressionen sammen til et sømløst hele, i stedet for sådan et integrerende resultat er det der er brug for, et spring der ikke er et kvantespring, men det kvalitative spring der er et spring fra kvantitet og beregning til det uberegnelige.  Dette  er  et  spring  fra  fortvivlelse  over  skæbnens  relative usandsynligheder  og  over  den vanskabning kendt  som 'Schrödingers  kat', som hører under eksterne eventualiteter, til en mulighed som både Einstein og  den  person  der  fremlagde  usikkerhedsprincippet, 26 frygtede.  Det  kan nemlig ikke afgøres om Schrödingers kat er i live eller ej. Dette kvalitative angreb er et spring fra objektivitet til en indadrettet, evig, men stadig lidenskabelig, det vil sige, lidende lykke; for »er det ikke ogsaa her sandt, at den, hvem Gud velsigner, forbander han i samme Aandedrag,« hvad enten de er Abraham eller Maria? 27 I denne projicering fra objektivitet til subjektivitet, fra objektiv til subjektiv ånd, er det der bliver til overs, saltem , i denne salto , en enestående betydningsgivendes subjektivitet hvis valg ikke er et valg af visdom, sophia ,  ud  af  i  betydningen  fra  visdom.  Den  betydningsgivende Søren Kierkegaards valg er et valg ud af visdom i en anden betydning, en modsat betydning, af 'ud'. Det er en trækken sig ud af visdom til fordel for galskab:  et  valg  af  det  der  for  grækerne  er  dårskab  og  for  jøderne  en anstødssten. 28 Søren-Climacus-silentio  er  ude  på  dybt  vand  her,  17.000, endda 34.000 favne, dybere end Det Røde Hav, et godt stykke dybere end det lavvande hvor et medmenneske kunne vade ud for at redde ham, lige undtagen ham der gik på vandet. For ifølge Kierkegaard er vi nødt til at anerkende at hvis filosofien skal reddes fra sig selv eller for sig selv af religionen, lige meget hvor svært han gør det for os at vælge mellem alle hans pseudonymer,  så  vælger  han  og  nogle  af  pseudonymerne  faktisk  mellem  religioner. Der bliver foretaget et valg til fordel for en bestemt religiøs bekendelse. Det er  tilfældigvis  det  samme  valg  som  Hegel  foretager.  Men  Hegel  angiver årsagerne til sit valg. SK er bundet til ikke at angive årsager, mere bundet end Isak, lige så stærkt bundet som den mand der ikke kun var bundet af de bånd som soldaterne brugte til at føre ham bort med, men bundet af sin frie vilje for at Guds vilje kunne ske fyldest og Skrifterne gå i opfyldelse, selv det skrift der fortæller om den lidende tjener i det som nogle kristne anser som Esajas' formidlende skrift. Dette er et paradoks i den forstand at det tager kraften fra troen forstået som accept af information, pistis af doxa . Og hvad mere er, og/eller hvad mindre er, det overgår viden. Viden nægtes at give plads til troen, til tro som troskab, den tillid man kan have til et menneske, den tillid man må have til et menneske man elsker.

24. James H. Stirling: The Secret of Hegel, Being the Hegelian System of Origin, Principle, Form and Matter , Edinburgh 1898.

25. De interpretatione 17a. For en anden fortolkning af Aristoteles her, se Martin Heideggers Die  Grundbegriffe  der  Metaphysik:  W elt-Endlichkeit-Einsamkeit in Gesamtausgabe , Bind 29-30, Frankfurt/M 1983, §73.

26. Werner Heisenberg, tysk fysiker, o.a .

27. Kierkegaard: Frygt og Bæven

, p.158.

28. Det burde give stof til eftertanke at grækerne refererer til krænkelsen fra denne anstødssten i  medium: skandalizesthai .  For  jøden  er  det  ikke  fornuften  der  krænkes.  Krænkelsen gælder  snarere  lidenskaben,  men  en  lidenskab  hvor  krænkelsen tages på.  Der  er  lidenskaber og lidenskaber. Se Derrida: »Passions: ' An Oblique Offering'« (overs. David Wood), in  David  W ood (red.): Derrida: A Critical Reader ,  Oxford  1992,  pp.  5-35;  Kierkegaard: Philosophiske Smuler , p. 254 n. 1.

SK vælger Kristus. Men derved vælger han sig selv. Kun dette valg, siger han, kan bringe det han kalder sin evige frelse. Vi får at vide at dette kan opnås  via  en  beslutning  der  er  dobbelt  tåbelig.  Det  er  dårskab  for  de hedenske grækere -dog er Sokrates, selvom han ikke hopper, i gymnastiksalen i færd med  at øve sin  (slut)spurt således  at han kun er et skridt bag den skriver om hvem Jesus i Markus (12: 34) diskret bemærker: »Du er ikke langt fra Guds rige.« Men hvis SKs beslutning er dårskab for hedningene, så er det også dårskab for de fleste kristne. KristenKierkegaardsk  frelse  er  galskab.  Dets  soteriologi  er  en  dumhed  [sottise] . Men det er  også  kirkegården  og  det  Golgatha  i  hvilke  andre  religioner  er begravede eller spredte for vinden idet de blæser fra Øst, tværs over ørkenen til Vest. Hegel skitserer en reli-geografi i hvilken kilden til muhammedanismen  er  bestemt  i  forhold  til  jødedommen  og  kristendommens  kilde, » südöstlich  davon ,« 29 til  syd-vest  for  det,  som  om  det  var  et  marginalt vedhæng.  Hegel  fortsætter  med  at  gøre  gældende  at  Islam  kun  kan  nå fuldendelse  hvis  den  bliver  overtaget  af  kristendommen,  som  moskéen  i Cordova  blev  indføjet  i  den  romersk-katolske  kirke,  hvilket  afrunder  den historie som blev fortalt i Glas o m moskéen i Algeriet som kolonisterne ville omdanne til en synagoge (se Glas , 240bi [268bi]). Glas indeholder imidlertid også  passager  der  refererer  til  den  holocaust  der  involverer  historien  der involverer skorstenshjørnerne  hvor,  som en læser af  Kierkegaard forsikrer os, guderne også er til stede , 30 men hvor også millioner af eksemplarer af den Enkelte går op i røg. ( Glas, 242a [270a].) (På dansk bruges ordet 'glas' til at benævne  lampeglasset  på  en  parafinlampe.)  I  væsentlighed  bliver  den samme  historie  om  religiøs  kolonisering  fortalt  med  bugtalerstemme  af Søren  de  silentio-Climacus  et  al.  Skønt  idet  den  tyske  historie  bliver  forvandlet til en dansk ditto, topper en bevægelse fra tilsyneladende særegenhed ikke i en absolut konkret almindelighed, men i det Vigtige Øjeblik af absolut særegenhed; det denne reviderede version har af betydning for religionen, er at de andre religioner er tilfælde af Religiøsitet A, religiøse bevæ- gelser generelt forstået, til forskel fra den usammenlignelige Religiøsitet B af paradoksal kristendom.

29. Hegel: Philosophie der Geschichte in Werke,

Bind 12, Frankfurt/M 1970, p. 115.

30. Martin Heidegger: »Brief über den 'Humanismus'« in Wegmarken , Gesamtausgabe 9, Frankfurt/M 1976, pp. 354-56.

,  Bind

## IV

Indtil videre har vores diskussion af resterne af Kierkegaards fragmenter i Glas drejet sig om resterne af dialektikken af absolut viden og, mere flygtigt, om Kierkegaards optagethed af sin evige frelse gennem den guddommeligemenneskelige  Redder.  Som  et  forord  til  nogle  spørgsmål  omkring  det  at bevare [ save ] den guddommelige Redder [ Saver ], eller Gud, eller i det mindste ordet 'Gud', og som en slutstrofe [ envoi ] til en rest [ saving )]som vi har gemt til sidst, resterne af verden, lad os hurtigt minde os selv om de stadier gennem hvilke Kierkegaards soteriologiske dialektik af absolut særegenhed løber.

Ligesom den Hegelianske dialektik  er Kierkegaards dialektik  en  lidenskabens dialektik, lidenskaben eller Lidenskaben, ikke af den lidende Idé, men af det eksisterende lidende individ som er interesseret i at sikre sin egen evige  frelse  gennem  det  menneskeligt-guddommelige  individs  lidelser  på Korset. Låget blev løftet en smule af maskinen af denne dialektiks lidelser da vi fik at vide at uden den absolutte vanskelighed af religiøs tale, har vi æstetikken. Det vil  sige  at  uden  religiøs  tale  er  selv  det  etiske  stade  eller  den etiske sfære beliggende mellem det æstetiske og det religiøse etisk-æstetisk. Dette gælder hvad enten etikken forstås som kantiansk Moralität eller som Hegeliansk Sittlichkeit . Det gælder også at æstetikken udgør det hele af den såkaldte  filosofividenskab  som  den  bliver  udlagt  i  Hegelianske  kategorier, hvilke - på trods af det rum de skaber for det etiske forstået som Sitten ikke  skaber  rum  for  det  etiske  som  begejstres  gennem  religiøs  lidenskab. Kategorierne i den Hegelianske metode er forbundne som et sammenhængende  hele  af  formidlinger.  De  tidligere  kategorier  i  de  Kierkegaardske stadier på livets vej smelter sammen idet grænsen mellem det æstetiske og det etiske er markeret af ironi og grænsen mellem det etiske og det religiøse af humor ( AUE , 455). Der er en diskontinuitet mellem det etiske stadium og sfæren af Religiøsitet B, men så snart springet er foretaget, bliver det æstetiske og det etiske givet tilbage, dog i forvandlet tilstand. Takket være beslutningen om at vælge Gud og dermed en selv, erstatter en højere umiddelbarhed af transcendens den immanensens umiddelbarhed der er karakteristisk for den æstetiske(s) måde at leve på.

Det vi opdager er, at hvis man først redder sig selv, det vil sige hvis man mister sig selv ved at lade sig blive reddet af Gud, og ved at lade Gud blive reddet og ikke fjernet, så redder man også verden. Selvom det æstetiske og det vi kunne kalde etikhed [ ethicality ] A er forudsætninger for at nå Religion B, er det kun ved at have opnået min egen evige frelse muligt for mig at træde ind i det fuldgyldigt etiske forhold - lad os kalde det etikhed B - til mine medmennesker og et egentligt forhold til det ikke-menneskelige.

Overvejelsen omkring disse omtrent fire rester ville kræve en overvejelse - hvis vi havde tiden - af i det mindste følgende fire spørgsmål:

1.  Ville  etikhed  B,  et  fuldgyldigt  etisk  forhold  til  ens  medmennesker, være identisk med Religiøsitet B, eller ville de sammen udgøre hvad kunne kaldes  Religiøsitet  C,  det  emne,  kunne  det  siges, 31 som  bliver  behandlet  i Indøvelse  i  Christendom,  Kjerlighedens  Gjerninger  og  Til  Selvprøvelse, Dømmer selv! ?
2. Er et fuldgyldigt etisk forhold til andre mennesker den eneste måde at få  ordet  'Gud'  til  at  give  mening  på,  som  det  hævdes  i  visse  skrifter  af Emmanuel Levinas?
3. Er det kun i respekten for Gud at der kan være respekt for menneskelige og ikke-menneskelige væsener?

4.  Hvad,  hvis  overhovedet  noget,  er  der  i  dag  tilbage  af  respekten  for ikke-menneskelige væsener andet end Gud?

Respons, om ikke svar, på nogle af disse spørgsmål ligger i midten af den chiasmus hvor Derridas og Kierkegaards veje krydser hinanden. Hør først Kierkegaard  betro  sig  i  sine  papirer  at  »Jødedom  er  Gudsfrygt  som  har Hjemlighed i  denne  Verden,  Christendom  er  Fremmethed  fra  denne  Verden.« 32 Vi  har  hørt det blive sagt at selv om verden bliver fremmedgjort af kristendommen,  så  bliver  den  givet  tilbage,  men  i  en  forvandlet  tilstand. Hvilken  slags  forvandling  undergår  den?  To  år  senere  observerer  Kierkegaard: »Abraham drager Kniven - saa faaer han Isaak igjen, det blev ikke Alvor, Alvorens Høieste var 'Prøvelsen', men saa bliver det igjen Nydelse af dette Liv.« 33 Kierkegaard understreger at den vigtigste forskel mellem jødeog kristendommen er at førstnævnte kun opfatter tabet af tingene fra denne verden som en trussel, en iscenesat indbildning hvor kategorien 'prøvelse,' siger han, er en barnlig kategori, hvorimod tingene fra verden for kristendommen virkelig går  tabt  for alvor. Imidlertid er der ingen  forskel, ifølge Kierkegaard,  mellem  den måde  han  (og  kristendommen)  og  jødedommen opfatter tingene fra denne jord. Disse ting er til for at nydes, hvilket alt sammen er meget godt. Men ansporet af Paulus' formaning om at »arbejde med jeres  frelse  med  frygt  og  bæven«  (Filip.  2:  12),  en  tekst  han  ofte  gentager, virker Kierkegaard til at have været så optaget af at søge efter sin egen evige frelse at han ikke havde tid til at overveje hvorvidt han og vi måtte have noget medansvar til at anskue tingene i verden for deres egen skyld, ikke kun som ting der skulle ofres for vores egen fornøjelse og tjeneste.

31. Og er blevet sagt. Se Merold Westphal: »Kierkegaard's Teleological Suspension of Religiousness B« in George B. Connell og C. Stephen Evans (red.): Foundations of Kierkegaard's Vision of Community: Religion, Ethics, and Politics in Kierkegaard , Atlantic Highlands/ NJ 1992, pp. 110-29.

32. Papirer , X 3 A 293, u.d., 1850.

33. Papirer , X 4 A 572, u.d., 1852.

Hør nu Derrida idet han først berører religiøs kolonialisme generelt, ikke kun kristen eller jødisk, men også sådan som det ses eksplicit i Koranen når denne retorisk spørger: »Og de som vender sig fra Abrahams religion, nedværdiger deres sjæle med tåbelighed?« og derefter fortsætter med at forsikre os om at fordi »Gud har valgt din tro, da dø ikke uden i Islams tro«. Kunne de menneskelige og de ikke-menneskelige ting i denne verden reddes hvis verden løses fra en bestemt positiv historisk religions bånd og vi med Derrida siger:  »Gud  er navnet  på den mulighed jeg har for at holde på en hemmelighed der er synlig fra det indre, men ikke fra det ydre,« navnet på »det absolutte  'mig'  eller  'selv'.  .  .  den  struktur  af  usynlig  indvendighed  som,  i Kierkegaards betydning, kaldes subjektivitet«? 34 Men i Kierkegaards betydning er subjektivitet en vælgen eller beslutning, et dobbelt valg, at vælge mig selv og dermed at blive valgt af Gud, hvilket er et aspekt af hvad han kalder dobbelt refleksion, f.eks. i et af de tre Kierkegaardske fragmenter fra Afsluttende  Uvidenskabelig  Efterskrift  s om  er  indsat  i Glas ( Glas ,  232ai-33ai [259ai-60ai]). I den anden del af Enten-Eller skriver den anonyme forfatter B følgende:

». . . maa jeg sige: jeg vælger det Absolute, der vælger mig, jeg sætter det Absolute, der sætter mig; thi erindrer jeg ikke, at dette andet Udtryk er ligesaa  absolut,  saa  er  min  Kategori  at  vælge  usand;  thi  den  er  netop Identiteten af begge. Hvad jeg vælger, det sætter jeg ikke, thi dersom det ikke var sat, saa kunde jeg ikke vælge det, og dog, dersom jeg ikke satte det derved, at jeg valgte det, saa valgte jeg det ikke. Det er, thi dersom det ikke var, kunde jeg ikke vælge det; det er ikke, thi det bliver først derved, at jeg vælger det, og ellers var mit Valg en Illusion.

Men hvad er det da, jeg vælger, er det Dette eller Hiint? Nei, thi jeg vælger  absolut, og absolut vælger jeg jo  netop  derved, at jeg har valgt ikke at vælge Dette eller Hiint. Jeg vælger det Absolute, og hvad er det Absolute? Det er mig selv i min evige Gyldighed.« 35

(overs. David Wills), Chicago 1995, pp. 108-09. Se 95 n.

34. Jacques Derrida: The Gift of Death 3 for krydsreferencer til Glas .

35. Kierkegaard: Enten-Eller

, 3: 205.

I modsætning til Jøden, specielt Abraham. Sidstnævnte valgte ifølge Kierkegaard  ikke  sig  selv  eller  Gud  ubetinget.  Det  der  betyder  noget,  er  ikke 'hvad,' men 'hvordan.' »Selv Jøden, der valgte Gud, valgte ikke absolut, thi vel  valgte  han  det  Absolute,  men  han  valgte  det  ikke  absolut,  og  derved ophørte det at være det Absolute, og blev en Endelighed.« 36 Tidligere i det stykke hvorfra dette stykke er gengivet, bliver Ekko nævnt, den Ekko der (ligesom SK) eksisterede mellem snakkesalighed og stilhed og som (i modsætning til SK) på sin egen måde endte med at få stenene til at tale. »Ekko,« havde B bemærket, »kan kun høres i stilheden.« Her, senere i teksten, er tomheden den dødens tomhed der må udstås, et ekko, dog med skarpt u-Hegelianske overtoner, af Hegels bemærkninger angående den absolutte herre og dennes træl. Dødens tomhed er tomheden af offeret af de ting som vi nyder i denne verden, de ting som Eckhart også havde sagt at vi må befri os fra. SK: »Sagen  er  den,  at  egentlig  er  Christendommen  altfor  glædelig,  og  derfor maae et Menneske i Lidelse være bragt til Afsindighed for egentlig at holde sig  til  Christendommen. De fleste Mennesker ville derfor vel egentlig kun kunne faae et Indtryk af Christendommen i deres Døds Øieblik, fordi Døden virkeligt tager det fra dem, som maa opgives for at faae Indtrykket af Christendommen.« 37 Med  en  bearbejdelse  af  Sofokles  vil  det  sige  at  ingen  kan kaldes ulykkelig før den dag vedkommende bærer sin ulykkelighed ned til graven.

For at vende tilbage til de sætninger der beskriver dialektikken af valg og positionering: idet han følger eksemplet af Kierkegaards omstyrtning af den essentielt kommunikative og genkendelige historie, fortæller Hegel om risikoen for døden, disse sætninger må også høres som en deflatorisk, dekonceptualiserende  parodi  på  den  epistemologiske  dialektik  af  den  Hegelianske logiks videnskab hvis måde at reflektere på ikke er den Kierkegaard kalder dobbeltrefleksion. I det afsnit der følger umiddelbart efter det største af de tre  Kierkegaardske tranches som  citeres  i Glas ,  opfordrer  forfatteren  til AUE os til at forundres over den ejendommelighed at i modsætning til viden generelt set hvor det der vides ikke ændres af at vi ved det, så er spekulativ viden i sig selv det der vides, og den bliver kun til i det øjeblik den bliver kendt. Lige på nær det faktum at Kierkegaards dialektik er en dialektik af absolut valg eller beslutning, ikke spekulativ viden, gentager dets forviklinger  forviklingens  dialektik  og forudser udtryksmådens dialektik med hvilken John Austin opdager at man ikke bare kan stille det konstative op mod det  performative.  Med  beslutningens  og  positionens  samtidighed  og  med den anstrengte samtidighed i det at jeg vælger Gud, og Gud vælger mig, pro- blemet omkring tidslighed og evighed som Kierkegaard ikke ville forsøge at forklare, befinder vi os også indenfor hørevidde af den tanke at man kun tror via nåden.

36. Enten-Eller , 3: 205, o.a

37. Papirer

.

, IX A 360, u.d., 1848.

I disse Kierkegaardske dobbeltspil hører Derrida det tofoldige kald om hvilket han skriver at »det jeg kalder Gud, eksisterer, (der er) det jeg kalder Gud, indeni mig, det sker at jeg kalder mig selv Gud - et udtryk som det er svært at skelne fra 'Gud kalder på mig,' for det er på den betingelse at jeg kan kalde på mig selv eller jeg bliver kaldt i hemmelighed.« Stadig kommenterende [ glossing ] Kierkegaard eller i hvert fald 'glassificerende' [ glassing ] hvad Johannes de silentio skriver om den tilsyneladende Don Quixote-agtige Troens Ridder overskrævs på sin jennet ('lille hest') eller genet 38 (forfatteren) svingende sit sværd, skriver Derrida at »Guds fortælling og Guds navn som hemmeligholdelsens historie« ville være »en historie der på en gang er hemmelig og uden hemmeligheder.« Den eneste hemmelighed ville være at der ikke er nogen hemmelighed. En historie der bliver fortalt i denne historie om Gud nu, er at (knivs)bladet må blive bragt til fald over en Gud af i går hvis enten Han eller Hun eller Det skal kunne reddes for i dag. Det er ganske vist at man allerede kan høre det blive sagt om den historie at »Det er sandheden om det som vi altid har sagt, hørt og prøvet på at gøre hørbart. Misforståelsen består i at I hører os bedre end I tror eller lader som om du tror. I hvert fald, ingen misforståelse fra vores side, fra nu af er det nok at blive ved med at tale, ikke at afbryde… Det er nok ikke at afbryde kollokviet, selv når det er for sent.« 39

Før  vi  lader  kniven  falde  på  dette  fragment  af  det  herværende  kollokvium fordi det allerede er for sent, må det spørges hvad præcis det er der sker med tilskæringen i Derridas genlæsning af Kierkegaard. For den læsning  bringer  os  tilbage  til  en  anden  økonomi,  en  anden  rest,  en  i  hvilken Guds navn bliver reddet af Guds ofring. Øjensynligt bliver alt hvad Kierkegaard benævner beslutning, valg og troens spring, ofret sammen med denne Gud. For denne beslutning er selten , sjælden, exaiphnês , pludselig, så pludselig, betydningsfuld og sjælden at én efter én af Kierkegaards pseudonyme forfattere og Kierkegaard in propria persona benægter deres evne til at opnå status  af  troens  riddere.  Og  dog  er  religiøs  tro  ifølge  Derrida  hjemlig, bekendt og banal. Er det troligt at der findes en modsætningernes identitet her?  Således  at  hvis  troen  ikke  er  ukendt,  er  det  måske  fordi  den  ikke  er anderledes  end  velkendt  adfærd,  end  gerninger,  gerninger  af  kærlighed, øvelse, hvad nogle ville kalde (ind)øvelse i kristendom - eller Religiøsitet C, hvilket ville være det samme som det vi har kaldt etikhed B hvis, som Levinas næsten uophørligt insisterer på, etikheden af kærligheden til ens næste allerede er hellig, kadosh , uden at være nødt til at skulle forvandles af kvalitativ begrænsning og bånd til et religiøst stadium beliggende ovenfor det. Alt drejer sig her, i det mindste for den kristne, om hvor stor ligheden er idet vi får at vide at budet om at elske ens næste er at sammenligne med ( homoia ) budet om at elske Gud (Matt. 22: 39), og om hvor meget meget ( hoson ) er, når det siges at »hvad I har gjort mod en af mine mindste brødre dér, har I gjort mod mig« (Matt. 25: 40), og om der ligger mere i det at elske Gud, end der antydes i udtrykket »I er mine disciple, om I har indbyrdes kærlighed« (Joh. 13: 35). 40 For Levinas er det afgørende øjeblik i historien om hvad der skete og ikke skete på Moriabjerget, ikke hvad Kierkegaard kalder den teleologiske suspension af det etiske. Det afgørende øjeblik indtræffer da Abraham  vender  sin  opmærksomhed  mod  udsættelsen  af  den  udsættelse, øjeblikket for hans tilbagevenden til det etiske som svar på Isaks anklagende blik. 41 Før noget troens spring er det etiske allerede en religio, hvis bånd er forenelig  med  ateismen.  Men  hvordan  kan  adskillelsen  som  ordet  kadosh beskriver,  blive  bragt  til  at  stemme  overens  med  den  religiøse  tros  hjemlighed, med en religiøs økonomi?

38. Glas ,  35b  [45b]. Concise Oxford Dictionary angiver at jennet er  'en  let  rytter  /  en  lille spansk hest' og at jenneting er 'en slags tidligt æble;' måske så tidligt som Adam?

39. Jacques Derrida: Of Spirit: Heidegger and the Question (overs. Geoffrey Bennington og Rachel Bowlby), Chicago, 1989, p. 113.

Det er relevant om end ikke tilstrækkeligt at genkalde sig visse sider i Heideggers forfatterskab i forbindelse med dette spørgsmål - denn e tænker til  hvem vi lige har hørt det blive fortalt at det er nok ikke at afbryde kollokviet. Vi bør genkalde os de sider på hvilke han forsøger at overbevise os om at det hjemlige, f. eks. det hjemlige ved arnen og køkkenet, måske kan blive hjemsøgt af fremmedhed, Unheimlichkeit . Det er ikke nok at genkalde sig  disse  sider  hvis  den Unheimlichkeit og  den Geheimnis som  bliver fremkaldt i dem er indvendigheden af en tæt beskyttet hemmelighed, men som i princippet kunne slippes løs. Hemmeligholdelsens økonomi, som Derrida skriver om, er ikke én der handler om korrekthed [ propriety ] eller ejendom  [ property ],  det  vil  sige:  om  passende  fænomenal  eller  noumenal repræsentation. 42 Det er en anden økonomi Derrida hentyder til, nemlig den utilstrækkelige,  kluntede,  ineptus  tilstand  af  repræsentationens  økonomi, position  og  opposition,  en  økonomi  af  den  anden  hvor  kollokviet  bliver afbrudt. Til trods for den ligestilling de Kierkegaardske personae foretager mellem beslutning og vilje, lad os derudover ikke glemme at ifølge disse forfattere bebor min egen og Guds vilje hinanden på en eller anden måde i den økonomiske chôra mellem min udvælgelse af Gud og Guds  udvælgelse  af mig. Vi er bekendte med den idé at en beslutning er snit, og at en beslutning for Gud, i begge betydninger af præpositionen, ville være en meget Stor Sag [Big Deal], en  ekstraordinært  ukendt deling. Men fragmentet  'de' i 'decision' og 'decisiveness' kan fungere som 'dis', som 'Af' i Kierkegaards tilsvarende  danske  ord  'Afgørelse'  som  i  det  mindste  ifølge  Dahlerups  ordbog virkelig kan have den økonomiske og kommercielle betydning af betaling af gæld, men hvor den første stavelse er ablativen 'ab', den absolutte ablativ der fjerner, abhebt, skærer skæren væk, entscheidet, således at selvom vi møder den eller hin bestemte relative gæld, bliver der en vis gæld tilbage , un reste. Der er altid en reste for de onde . 43 Ingen hvile, ingen slåen sig ned, men en gnavende  tiloversbleven  rokken  ved  fundamentet.  Som  Kierkegaard  eller hans pseudonyme forfattere fastholder, er anger den ene ting som troens ridder  skal  gentage  i  det  uendelige.  Som  Levinas  og  Derrida  i  deres  kølvand gentager,  har  vi  aldrig  ret  til  at  påstå  at  vi  er  udfriede  fra Schuld ,  skyld, gæld. Fra denne absolutte gæld og skyld kan end ikke en Frelser redde os. Og dette er fordi - nogenlunde ligesom ordet Aufhebung ifølge hvad Hegel skriver i en af de passager som Climacus kommenterer i et af de fragmenter som gentages i Glas ' Afgørelse' også er et ord med modsatte betydninger. Imidlertid er særskiltheden i nærheden af disse betydninger ikke karakteriseret  ved  logikerens  såkaldte  ikke-eksklusive vel og  heller  ikke  af  Kierkegaards eksklusive aut .  .  . aut .  Disse betydningers forhold til hinanden er endda mere 'fundamental' end de ubestemte generelt set, hvilket vi nutildags er tilbøjelige til at formulere med udtrykket 'med hensyn til'. Forholdet af  forhold  karakteriseret  af  det  be-stemte  ord  'be-slutning'  er  endeløs  og anarkistisk, en kiasmisk korsvej hvor en fra-koblende kobling, som er paralogisk, finder sted således at med logikken af vel og aut . . . aut ville det blive kaldt galmandsværk, forbavsende, forbløffende, som vi har for vane at sige nu til dags, idet vi stik imod det vi ser, bekræfter at banalitet ikke er eksklusivt for valgets galskab, for valget som bringer en i stadig dybere gæld fordi valg for nogen eller noget er valg imod nogen eller noget andet. Be-slutning ville være hvad Derrida i sin tekst »I dette nøjagtige øjeblik i dette værk er jeg her« 44 kalder sériature , seriasure , sererasure , fra sero , 'at binde,' men med ekkoer af det homonyme sero, som betyder 'at så' eller 'at udbrede,' og som har den indo-europæiske rod Sa- (jf. ordet savoir). Læg ikke desto mindre mærke til at raturer og erasure ('at strege/viske ud') betyder: 'at udslette' eller  'at  rive  op  med  rode.'  Men  læg  også  mærke  til  at  håbet  om  en  gene- tablering af rødderne [rerooting] og af vejene [rerouting] bliver gjort af hvert et spredt frø. Hvorfor har vi ellers dette seminar?

40. Jeg står i gæld til Monica Woolley for hendes hjælpsomme bemærkninger til denne tekst.

41. Emmanuel Levinas : Noms propres , Montpellier 1976, p. 109.

42. Jacques Derrida: »Passions« in Derrida: A Critical Reader ,  pp. 20-22, og »Economimesis« in Mimesis des articulations , Paris 1975, pp. 55-93.

43. Jf. det engelske udtryk: no rest for the wicked

.

44. Jacques Derrida: »At This Very Moment in This Work Here I Am« (overs. Ruben Berezdivin) in Robert Bernasconi og Simon Critchley (red.): Re-Reading Levinas , Bloomington 1991, pp. 36-39.

## V

Ordene sérirature eller serirooture ville  nøjagtigt  angive  den  paralogiske kobling og frakobling mellem den Kierkegaardske tekstkorpus og den smule fragmenter der bliver tilbage af eller overbragt fra det i Derridas tekstkorpus. På den ene side er Kierkegaards paradoks vedrørende den religiøse tros dumhed eller tåbelighed bundet til det paradoks at religiøs tro er konsistentt eller  i  overensstemmelse  med  ateismens  tro  ifølge  Derrida.  Som  vi  har bemærket, er han  når  det gælder dette, enig med Levinas selvom, som vi også har bemærket, der fra Levinas bliver det problem tilbage hvordan en skriftende religions tro kobler eller ikke kobler sig til den etiske forpligtelses religio . På den anden side er religionens tro, ved hvilken jeg forstår ham sige den religionens tro som er det etiskes ledbånd sådan som Derrida udlægger den, i overensstemmelse med hedenskab. Denne fortolkning eller af-fortolkning bliver gjort lettere af at Derrida nogle gange tillader ordet 'religion' at læne sig op af anførselstegn, hvilket dermed rejser spørgsmålet om hvorvidt det beskyttede ord er et ekko af det ubeskyttede ord eller omvendt. 45 Idet jeg lader dette spørgsmål være åbent, og før jeg til sidst stiller nogle få andre, fremsætter jeg nu en kort liste af forslag der utilsløret forfægter hvordan, i dag, for mig, her, nu, på dette tidspunkt de 'positioner' som Derrida, Kierkegaard, Levinas og Heidegger indtager, træder frem i forhold til hinanden.

Eins .  Idet  han  siger  at  religionens  (eller  'religionens')  tro  er  i  overensstemmelse med en slags hedenskab (se Drei nedenfor), er Derrida tættere på Kierkegaard end Levinas er for så vidt som vi identificerer hedninger med de kronologisk-historiske præ-kristne Athenere, inklusive Sokrates. Fordi Kierkegaard er en ven af Sokrates, ville han (SK) ifølge den definition være en ven af hedenskabet. Imidlertid er Kierkegaard en ven af Sokrates fordi han ser denne som en Johannes Døberen avant la lettre . Han ser Sokrates hersom fordi han ser ham som en kritiker af det athenske hedenskab af hans (SKs) egen tid som i hans liv og død eksemplificerer lige netop kritikkens og det  enkelte  individs  etiske  forrang.  Lod  man  hentydningen  til  Johannes Døberen falde, og lod man særegenheden forklare tydeligt på en anden måde end den Kierkegaard gør, ville sidstnævntes beundring for Sokrates kunne deles  af  Levinas.  Kierkegaards  beundring  for  Sokrates  betyder  at  Kierke- gaard er en fjende af Sokrates' samtidiges hedenskab. Dette er et fjendskab som Levinas deler med Kierkegaard, men ikke, med mindre jeg tager fejl, med Derrida. Idet han siger hvad jeg antager ham for at sige, nemlig at religion eller 'religion' er i overensstemmelse med en slags hedenskab, adskiller Derridas vej sig fra både Kierkegaards vej og fra Levinas vej.

45. Se f.eks. Jacques Derrida : »Foi et savoir: Les deux sources de la 'religion' aux limites de la simple raison« in Jacques Derrida og Gianni Vattimo (red.): La religion , Paris 1996.

Zwei .  Derridas  religiøse  tros  økonomi  redder/bevarer,  ligesom  Kierkegaards og Levinas' ditto, det hellige, helgenen, i betydningen af kadosh , det adskilte.

Drei . I modsætning til Levinas' økonomi giver Derridas økonomis hemmeligholdelse  plads  til  det  hellige, le  sacré .  Måske  er  vi  forberedte  på  at opdage dette når vi hører Derrida sige »der findes hemmelighed(er),« »der findes  det  jeg  kalder  Gud,«  for  i  disse  sætninger  kunne  man  forestille  sig også at høre det som il y a for Levinas står for, nemlig den anonyme raslen af en vis hedensk hellighed som  får ham til at frygte og  bæve. Hedenskabet ville fortsætte med at forfærde Levinas hvis det blev forstået ikke som medførende  polyteisme,  men  (se Eins ovenfor)  som  medførende  ingen  teisme overhovedet, det vil sige ikke mere end en simpel respekt for pagus , vores naturlige omgivende univers og alt hvad der befinder sig deri. Hedenskabet forstået  på  den  måde  som  pan-hedenskabet  eller  katolsk  hedenskab,  som måske  kunne  kaldes  et  nyt  internationalt  og  interplanetarisk  demokrati, løber  ikke  den  risiko  som  Levinas  frygter:  at  blive  blodets  og  jordens regional- og raceøkonomi, en mulighed der, mener Levinas, rigtigt eller forkert, ligger og lurer i den sene Heideggers tænkning.

Uden at være mere venlig end Levinas mod sådan en eksklusiv og lokal tellurisk økonomi som måske, måske ikke, er beslægtet med den tænkning, er  Derridas  religionsøkonomi  indenfor  det  etiskes  rammer  mere  generøs over  for  de  ikke-menneskelige  ting  af  denne  verden  end  både  Levinas'  og Kierkegaards (tilsvarende økonomier). Dette skyldes at Derrida tager Kierkegaards påstand om at han (SK) ikke kan lade som om han kan hjælpe os her,  at  han  kun  kan  træffe  en  afgørelse  på  egne  vegne,  mere  alvorligt  end Kierkegaard  selv  gør.  Kierkegaard  meddeler,  om  end  indirekte,  at  ingen afgørelse  er  religiøst  gældende  med  mindre  det  i  yderste  instans  er  en afgørelse for Kristus. Er dette ikke hvad Derrida finder at Foucault gør - i et essay der som en indskrift har Kierkegaards udsagn om at »afgørelsens øjeblik er galskab« - i den beretning Foucault giver om hvad han også kalder galskab? 46 Er dette ikke for at tage som et eksempel i betydningen exemplar hvad der kun er et eksempel i betydningen sample ? Men kan dette beskrives som  Kierkegaards  fejltagelse?  Er  det  ikke  lige  præcis  Kierkegaards  afgø- rende  greb?  Hvad  andet  er  det  at  beslutte  sig  for  Religiøsitet  B  mod Religiøsitet  A?  Bliver  denne  afgørelse  ikke  truffet  for  at  undslippe  det generelle  i  Religiøsitet  B?  Og  for  resten,  ville  dette  generelle  ikke  være analogt med den etiske ligegyldighed som Levinas kunne tænkes at se antydet i det vi har kaldt pan-hedenskabet og det katolske hedenskab? Idet vi er blevet reddet af tilflugten til dette fra en fare som Levinas ser i Heidegger, nemlig det at tænke på og tilbede den regionale beliggenhed, ville vi så have udsat os selv, og verden generelt set, for den anden fare som Levinas ser truet af Heidegger, den fare som trues af hvad Levinas kalder il y a ?

46. Jacques Derrida: »Cogito and the History of Madness« (overs. af Alan Bass) in Writing and Difference , London 1978, p. 42.

En lignende situation er: hvordan kan religion eller 'religion' som den opfattes  af  Derrida,  undgå  kun  at  være  religionen  eller  'religionen'  af Religiøsitet A, det vil sige: religiøsitet uden afgørelse? Kun hvis man løber den risiko som trues af il y a som Levinas også bekræfter det må være fordi kun ved at løbe den risiko kan religion eller 'religion' som den opfattes af Derrida, undgå at blive enten kun Jødens religion, den Kristnes religion, den Genetiske Kristi Moders ( Glas , 72b [24b]) religion eller kun muslimens religion  i  stedet  for  den  overstregede  religion  eller  'religion'  af  hvilken religiøse monoteismer, polyteismer og ateismer bogstavelig talt er kvasi-øjebliks resultater. Religion eller 'religion' som Derrida genforstår det, kan kun undslippe Religiøsitet A hvis et eksempel kan være et exemplar og en sample på  én  og  samme  tid,  kun  hvis  man  løsner  den  simple  modsætning  af paradigmet og det øjeblikkelige tilfælde, af arketypen og kopien, fordi den afgørende gerning af signaturens typologis øjeblik og den afgørende underskrift af en gerning er på samme tid et øjeblik af pseudonymitet hvis hemmeligholdelse ikke kan opretholdes med mindre opsparingssikkerheden går tabt.

## VI

Som Hippias spørger Sokrates i de ord Kierkegaard spidder som en indskrift til Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift , »hvad Værdi tror du dog at alt dette her har?« Som det spørges i de ord som gen-redigerer hinanden i de 'første' og 'sidste' linjer i Glas , »hvad, hvad mere er, i dag, for os, her, nu,« bliver der efter dette seminar tilbage enten fra eller af de fragmenter af Kierkegaard  anvendt  på  den dystre  venstre  spalte  i Glas ?  Hvad  kan  reddes af disse  afskrab  og  spåner  af  argumentationen,  skåret  op  i  små  stykker  som mosaikken af Genets Rembrandt og Derridas talmudeske (for ikke at sige Talmudiske  eller  Mosaiske)  tabletter?  Hvordan  tingene  end  står  når  det gælder 'hvordan', hvilket for Kierkegaard betyder langt mere end 'hvad', må svaret være at, i sidste ende kan intet 'hvad' reddes/bevares, at vores spørgs- mål derfor ikke kan være et rigtigt spørgsmål, og at vores svar derfor ikke kan være et rigtigt svar. Så lad os derfor sige in scare quotes enten at 'svaret' eller det  ukonstative answear [ordspil: answer/swear , o.a. ]  eller  det  lidenskabeligt ansvarlige svar må være en trefoldig anmodning om trefoldig Aufhebung .

Eins .  Det  der  bevares,  er  usikkerheden.  Usikkerhed  først  omkring  det 'hvad'  der  angår  klassifikationer  og  begreber,  inklusive  klassifikationens begreb, og således af spørgsmål af formen »hvad er -?« Sådanne spørgsmål, for eksempel spørgsmålet »hvad er skønhed?,« »hvad er essensen ( eidos ) af det  smukke  eller  det  fine  ( to  kalon )«  stillede  og  bevidnede  i  den  måske pseudo-Platoniske dialog Hippias Major ,  er  de  tekster med hvilke Platons måske  pseudonyme  Sokrates  samtidigt  indstifter  filosofi  og  øjeblikkeligt nærmest  bringer  den  til  en  afslutning  ved  at  vise  hvor  meget  sværere sådanne spørgsmål er end hans samtalepartnere har lyst til at tro.

Zwei . Kierkegaard er i færd med at vise hvor meget sværere afgørelsen er for Kristus end filosofien og dets spørgsmål viser sig at være via hans måske pseudonyme hedning Sokrates, og hvor meget sværere det er - fordi det er absurd - end kristne har lyst til at tro.

Drei .  Når  fragmenterne  af  Kierkegaard  bliver  rystet  grundigt  sammen med  fragmenterne  af  Hegel,  Genet  et  al.  i  kaleidoskopet Glas ,  viser filosofiens vanskelighed, understreget af Sokrates, og Skrifternes absurditet, understreget af Kierkegaard, sig at være resultater af en hypo-absurd arkeskriftlig uafgørlighed som, før glas forstået som tale, før glas som klasse og som en religiøs eller anden sekt, før spørgsmål der kan gives et utvetydigt svar på, drager tvivl om nogen sikkerhed antydet af den Kierkegaardske og kristne forestilling om evig frelse.

Oversat fra engelsk af Jakob Lund.

131

132