Frihedens svimlende skrøbelighed: En sammenlignende læsning af Kierkegaards og Ricoeurs udlægning af fortællingen om syndefaldet i Genesis 3
Forfattere: Iben Damgaard
Tidsskrift: kierkegaardiana (2004-06-08)

## Frihedens svimlende skrøbelighed:

En sammenlignende læsning af Kierkegaards  og Ricoeurs udlægning af fortællingen om  syndefaldet i  Genesis 3

Iben Damgaard

Syndefaldsfortællingen  spiller  en  afgørende  rolle  i  både  Kierkegaards  og Ricoeurs antropologiske overvejelser over den menneskelige friheds skrø­ belighed. Udlægningen af fortællingen er da også for begges vedkommen­ de at finde i et af deres antropologiske hovedværker; for Kierkegaards ved­ kommende i Begrebet Angest (1844)  og for Ricoeurs i La Symbolique du Mal (1960),  der  sammen  med L!komme faillible udgør  anden  del  af værket  om viljens filosofi: Philosophie de la volonté.  Finitude et culpabilité .

Det  fælles  udgangspunkt  er,  at  Adam  er  et  menneske  med  samme grundvilkår som os. Fortællingens tematisering af menneskets frihed og ik­ ke mindst af menneskets tvetydige forhold til denne frihed kan således vi­ se  os  noget  alment  om den menneskelige  eksistens. Fortællingen om syn­ defaldet er så antropologisk central, fordi den med afsæt i negativiteten be­ lyser  menneskets  frihed  ud  fra  tabet  af friheden  i  syndens  ufrihed.  Det ondes problem spiller  en  hovedrolle  i  dramaet  om  den menneskelige  fri­ hed.

Ricoeurs udlægning er i høj grad inspireret af Kierkegaard, men skiller sig også afgørende ud fra Kierkegaard. Gennem en analyse af først Kierke­ gaards  og  dernæst  Ricoeurs  udlægning  af syndefaldsfortællingen  vil jeg trække  den  problemstilling  frem,  som viser  den  afgørende  forskel  i  deres opfattelse  af syndefaldet. Forskellen viser sig i tolkningen af slangen. Slan­ gen synes at symbolisere, at fristelsen kommer udefra, og at det onde  altså allerede er i verden udenfor Adam forud for Adams første synd. Haufniensis gør op med en sådan forståelse af slangen, der underspiller syndens radi­ kalitet ved at lade synden følge af noget andet. Ricoeur vil derimod vise, at slangen  ikke bare  kan  reduceres  til  at være  en ydre  projektion  af en  kon­ flikt  i  mennesket, idet  slangen  også  symboliserer, at  det  onde  allerede  er i verden, og at mennesket synder, idet det lader sig forføre  af det onde, som det støder på i verden. Det, der står på spil i tolkningen af slangen, er altså spørgsmålet om syndens radikalitet.

## Når friheden segner -  om  syndefaldsfortællingen i Begrebet Angest

Kierkegaards  tanker  om  syndefaldet  udfolder  sig polemisk  imod  de  tolk­ ninger af syndefaldet, der sætter Adam »phantastisk« udenfor historien ved at lade Adam være væsentlig forskellig fra ethvert senere individ.1  Man har haft den »fixe  Idee«, at fortællingen om syndefaldet skødesløst kan betrag­ tes som en myte, i hvilken Adam har anderledes vilkår end os. Man har så­ ledes undladt at sætte sig selv på spil i spørgsmålet om, hvordan synden kom ind i verden, og dermed unddraget sig spørgsmålets etiske karakter. Det er den  idé,  som Begrebet Angest vil  gøre  op  med.  Kierkegaard,  i  skikkelse  af pseudonymen Vigilius  Haufniensis, pointerer derfor, at Adams  første  synd ikke adskiller sig kvalitativt fra noget senere menneskes første synd. Adams synd er den første synd, men den er hverken større eller mindre end andre menneskers synd.Vi skal altså ikke på afstand betragte Adams synd som no­ get, der er helt forskelligt fra os selv, for vi kan ene og alene med os selv for­ stå,  hvordan  synd  kom  ind  i  verden.  Men  der  er  alligevel  en  forskel  på Adams synd og vores synd, for syndigheden var ikke i verden, da Adam be­ gik sit syndefald, hvorimod alle andre mennesker fødes ind i en verden, der allerede  er præget  af syndigheden, der ophobes  gennem historien. Denne forskel  er imidlertid kun en kvantitativ -  ikke  en kvalitativ forskel, fordi det  enkelte  menneskes  første  synd ikke  forudsætter syndigheden. Vi  tager først selv del i denne syndighedens historie i det øjeblik, hvor vi selv falder i synden.Ved hvert enkelt menneskes første synd, kommer synden ind i ver­ den. Det formulerer Haufniensis  således: »Idet  Slægten  nu  ikke  begynder forfra med ethvert Individ, faaer Slægtens Syndighed vel en Historie. Den­ ne  gaaer  imidlertid  frem  i  quantitative  Bestemmelser, medens  Individet  i Qualitetens Spring deeltager i den« (SKS 4, 3402 ). Uskylden tabes ved den enkeltes kvalitative spring, og det gælder for både Adam og os. Med meta­ foren 'springet'  markerer Haufniensis, at synden er det diskontinuerlige, det radikalt nye, det pludselige, der ikke kan forklares ud fra noget forudgåen­ de. Denne understregning af  synden som et spring gør op med den fortolk­ ningstradition, der  »negter  Springet«  ved  at  postulere, at  syndigheden  går forud for Adams synd, således  at Adams  synd følger naturligt af syndighe­ den. Faldet bliver derved en numerisk proces, hvor determinative faktorer ophobes, indtil  de  naturligt  resulterer  i  faldet.  Haufniensis  sammenligner denne måde at udlægge syndefaldet på med logikken i børneremsen: »Pole een Mester, Pole to Mester -  Politi Mester« (SKS 4,339). Idet man lader synden følge af noget andet, har man ophævet begrebet synd, fordi man ik­ ke længere ser synden som et kvalitativt spring, men gør syndefaldet til no­ get  kontinuerligt (SKS 4,  345f.).  Mod  dette  understreger  Haufniensis,  at synden ikke kom ind i verden som en følge af syndigheden. Synd kom ind i verden ved en synd, dvs. ved et kvalitativt spring, der som det absolut dis­ kontinuerlige sætter skel mellem før og efter, mellem uskyld og skyld.

Synden kan ikke udledes af noget forudgående, men Haufniensis søger at beskrive den psykologiske proces, der går forud for syndefaldet.3  Det gør han ved at se nærmere på fænomenet angst, der knytter sig til menneskets frihed på en tvetydig måde og viser sig som mellembestemmelsen mellem mulighed og virkelighed, mellem uskyld og skyld.

Uskyldigheden  opfattes  i  syndefaldsfortællingen  som  uvidenhed, idet fortællingen  understreger, at  mennesket  endnu  ikke  har kendskab  til  for­ skellen mellem godt og ondt. Mennesket er en enhed af sjæl og legeme og uvidende om sin egen bestemmelse som ånd. Anden er endnu ikke vågnet, men den er alligevel til stede som'drømmende', og denne drømmende ånd gør, at uskyldigheden ikke helt kan hvile i enheden af sjæl og legeme. Der er »noget Andet«, nemlig friheden og ånden, der skaber uro ved at antyde, at mennesket er noget andet og mere. Den drømmende ånd forstyrrer for­ holdet mellem sjæl og legeme og peger frem mod muligheden af, at ånden sætter sig igennem og bryder enheden, men det er stadig bare en mulighed, et intet, der fremkalder angst. Angst melder sig, idet forskellen mellem mig selv  og mit  andet, forstået  som  den jeg kunne  blive, viser sig. Menneskets paradisiske  tilstand  i  Edens  have  er  altså  ikke  ren  idyl,  for  der  er  noget  i mennesket selv, der forstyrrer og skaber uro. Angst er en tvetydig magt, der retter sig ubestemt mod det, der både tiltrækker og frastøder; angsten er en »sympathetisk Antipathie  og  en  antipathetisk  Sympathie« (SKS 4,  348). Den ængstelige famlen efter noget, man endnu ikke ved hvad er, som både frister  og  ængster, kan  man  iagttage  i  børns  »Søgen  efter  det  Eventyrlige, det Uhyre, det Gaadefulde« (SKS 4, 348). Anden forholder sig til sig selv i angst -  angst for den ubestemte mulighed af at realisere friheden, der ikke betyder friheden til at vælge mellem godt og ondt, men friheden til at bli­ ve sig selv.  Angst er: »FrihedensVirkelighed som Mulighed for Muligheden« (SKS 4,348). Hvor frygt og begær retter sig mod noget bestemt, er angsten kendetegnet ved den radikale åbenhed, der knytter sig til frihedens mulig­ hed.

Syndefaldet  kan  ikke  forklares, men  det  kan  beskrives  metaforisk,  og det gør Haufniensis med et billede af  den drømmende ånd, der kredser om­ kring frihedens  ængstende  mulighed, der åbner sig som en afgrund foran mennesket:

Den, hvis Øie kommer til at skue ned i et svælgende Dyb, han bliver svim­ mel. Men hvad er Grunden, det er ligesaa meget hans Øie som Afgrun­ den; thi hvis han ikke havde stirret ned. Saaledes er Angest den Frihedens Svimlen, der opkommer, idet Aanden vil sætte Synthesen, og Friheden nu skuer ned i  sin  egen  Mulighed, og da  griber Endeligheden  at  holde  sig ved. I denne Svimlen segner Friheden. [...]  I samme Øieblik er Alt foran­ dret, og idet Friheden igjen reiser sig op, seer den, at den er skyldig. Imel­ lem disse tvende Øieblikke ligger Springet, som ingen  Videnskab har for­ klaret eller kan forklare (SKS 4, 365f.).

Dette billede af  mennesket foran en afgrund af  mulighed spiller på angstens dobbelthed. Årsagen til svimmelheden kan ikke fikseres i hverken afgrun­ den  eller  øjet,  for  svimmelheden  udløses, idet  menneskets  flakkende  blik stirrer  ned  i  afgrundens  intethed  uden  at  finde  et  fast  holdepunkt.  Uden noget  orienteringspunkt  bliver  mennesket  svimmel,  det  vakler  og  mister fodfæstet  og griber da ud efter endeligheden at holde sig fast ved. Synde­ faldet sker, idet friheden »segner« afmægtigt, og mennesket klamrer sig en­ tydigt til det endelige.

Syndefaldet er altså ikke menneskets bevidste valg mellem godt og ondt motiveret af et ondt begær, men derimod et diskontinuerligt spring, der ik­ ke kan forklares: »I Angesten er Mulighedens selviske Uendelighed, der ik­ ke frister som et Valg, men besnærende ængster med sin søde Beængstelse« (SKS 4,366). Der gives i verden intet tvetydigere end dette, siger Haufnienis, for: »den, der gjennem Angest bliver skyldig, han er jo uskyldig; thi det var  ikke  ham  selv,  men  Angesten,  en  fremmed  Magt,  der  greb  ham,  en Magt, han ikke elskede, men ængstedes for; -  og dog er han jo skyldig, thi han sank i Angsten, som han  dog elskede  idet  han  frygtede  den« (SKS 4, 349). Skyldens  tvetydighed grunder i  angstens  tvetydige  karakter af passi­ vitet  og aktivitet. Angsten  er udtryk for en  grundlæggende  passivitet, idet mennesket gribes af angsten; og dog er mennesket skyldigt, idet det lader sig gribe og friste af angstens besnærende søde beængstelse.

I  faldets  øjeblik er ånden ikke længere drømmende, men skelsættende. Ånden sætter mennesket som syntese  af sjæl  og legeme, af endelighed og uendelighed. Det betyder, at mennesket i faldet skilles ud fra sig selv, og der­ ved kommer til bevidsthed om sig selv som opgave for sig selv; nemlig som den  opgave, der ligger i  at få  de  uensartede  momenter, som det selv  er  et forhold imellem, til  at  hænge  sammen i  en syntese. Bevidstgørelsen  sker i kraft  af et brud, en adskillelse, hvor der sættes skel mellem et før og et ef­ ter; idet man er blevet en anden, end man var, kan man ikke komme bag­ om  dette  skel.  Den  voksne  kan  nok  forestille  sig  barndommens  verden, men altid kun med en anden bevidsthed end barnets. Den enkeltes histo­ rie  begynder  egentlig  først  i  dette  adskillelsens  øjeblik,  hvor  den  enkelte forskydes  i  forhold  til  sig  selv  og  derved  kommer  til  bevidsthed  om  sig. Haufniensis pointerer, at seksualitet ikke er synd, men idet synden kommer ind i  verden, kommer også seksualiteten: »uden  Synd ingen  Sexualitet  og uden  Sexualitet  ingen  Historie  [...]  Først  i  det  Sexuelle  er  Synthesen  sat som Modsigelse, men tillige, som enhver Modsigelse, som Opgave, hvis Hi­ storie i samme Øieblik begynder« (SKS 4, 354). Idet individet kommer til bevidsthed  om  sig  selv  som  et  seksuelt  væsen,  konfronteres  det  med  det modstridende  i  sig selv, og  det  er i  kraft  af denne  bevidsthed, at individet får historie.4

## Forbudet og slangen

Haufniensis diskuterer forholdet mellem forbudet og angst i syndefaldsfor­ tællingen, hvor  Gud siger til Adam: »træet  til  kundskab  om godt  og ondt må du ikke spise  af, for den dag du spiser af det, skal du  dø!«  (Gen. 2,17). Adam er uvidende om forskellen mellem godt og ondt, og han forstår der­ for ikke forbudet.5  Det er et 'gådefuldt'  ord for ham, der vækker angsten i ham, fordi det åbner for frihedens mulighed. Frihedens mulighed er ikke at kunne vælge mellem godt og ondt, for Adam er uvidende, og der kan der­ for ikke være tale om et bevidst valg. Frihedens mulighed er: »den ængsten­ de Mulighed af at kunne« (SKS 4, 350). Adam har endnu ingen forestilling om, hvad  det  er, han  kan, for  det  ville  forudsætte  den  viden  om  godt  og ondt,  som  først  sættes  i  faldet.  Det  er  kun  muligheden  a f'at  kunne',  der vækkes, og den udtrykker en højere form for uvidenhed, for den antyder en viden, som Adam endnu ikke har forudsætning for at forstå. Den tvety­ dighed, som er så karakteristisk for angsten, potenseres i denne angst for den uendelige mulighed af at kunne, som forbudet vækker.

Efter denne udlægning af forbudet konstaterer Haufniensis, at han har fulgt den bibelske fortælling, der lader forbudets røst komme udefra, hvil­ ket  har pint  mangen  en  tænker gennem  tiden: »Den Vanskelighed  er  dog kun at smile ad. Uskyldigheden kan jo godt tale; forsaavidt eier den i Spro­ get Udtrykket for alt Aandeligt. Forsaavidt behøver man blot at antage, at Adam har talet med sig selv« (SKS 4, 351). Adam er uvidende om forskel­ len mellem godt og ondt og kan derfor ikke forstå forbudet, og den ufuld­ kommenhed i den bibelske fortælling, at den antager, at en anden taler til Adam om noget, han ikke forstår, forsøger Haufniensis at fjerne ved at an­ tage, at Adam har talt med sig selv. Adam kan tale, men ikke nødvendigvis forstå, hvad han siger. Adam kan eksempelvis ikke forstå forskellen mellem godt og ondt, der imidlertid ligger indlejret i sproget, der har udtryk for alt åndeligt. Adam kan derfor tale om forskellen mellem godt og ondt, selvom han  først  kommer til  at  forstå  den  i  kraft  af den  ændrede  bevidsthed, der følger af den erfaring af skyld, som Adam far i syndefaldet. Haufniensis'  ud­ lægning af forbudet betoner altså, at  det gådefulde  ord stammer fra Adam selv, for idet Adam behersker sproget, kan han formulere muligheder, som overskrider den givne virkelighed og hans forståelse af denne. Haufniensis betoner, at vi ikke kan besvare spørgsmålet om oprindelsen til menneskets sproglighed, og at et sådan ætiologisk spørgsmål i øvrigt også ligger uden­ for hans psykologiske undersøgelse af angsten. Men han slår dog fast, at det ikke går an at lade mennesket selv have opfundet sproget (SKS 4, 353  no­ te  1). Sproget er simpelthen givet som et menneskeligt grundvilkår, og det hører så grundlæggende til det at være menneske, at Haufniensis om udta­ lelsen af forbudet kan sige: »den Talende  er Sproget, og det altsaa er Adam selv, der taler« (SKS 4, 353). Sproget og angsten er kædet sammen, for med sproget  potenseres  angsten  for  den  svimlende  mulighed,  som Adam  ikke forstår og ikke kan finde fodfæste i.

I  udlægningen af slangen er det også eksternaliteten, der udgør et pro­ blem for Haufniensis. Den listigt talende slange markerer, at fristelsen kom­ mer udefra. Det kritiserer Haufniensis på baggrund af det klassiske sted i Jakobsbrevet i Det Nye Testamente, som lyder: »ingen, som bliver fristet, må sige:' Jeg bliver fristet af Gud;'  for Gud kan ikke fristes af det onde, og selv frister han ingen. Når man fristes, er det ens eget begær, der drager og lok­ ker én, når så begæret har undfanget, sætter det synd i verden«  (Jakobsbrevet  1,13-15). Slangen  er i  modstrid med den  centrale  indsigt i Jakobsbrevet, at mennesket ikke fristes udefra, men frister sig selv, og ved at tolke slan­ gen  som  et  ydre  udtryk  for  en  indre  konflikt,  korrigerer  Haufniensis Genesis ud fra Jakobsbrevet, der altså bliver en hermeneutisk nøgle til Ge­ nesis.

Om slangen erkender Haufniensis blankt, at han »Ingen bestemt Tanke kan knytte til  den« (SKS 4, 353). I  et  tidligere  udkast  til Begrebet Angest er der imidlertid en antydning af de tanker, som Kierkegaard har overvejet at knytte til slangen: »Og dersom En vilde belærende sige til mig: Du kunde jo i Overensstemmelse med det Foregaaende sige at det  [slangen]  er Spro­ get, saa vilde jeg svare:  jeg har ikke sagt det«.6  Når slangen, der markerer fri­ stelsen, gøres til symbol på sproget, stemmer det overens med Haufniensis' tidligere betoning af, at forbudet ikke er Guds tale, men sproget selv, der ta­ ler gennem Adam. Sproget sætter mennesket overfor gådefulde ord, der åb­ ner for den fristende mulighed af at kunne.7  Passagen er drilsk, idet Kierkegaard ikke entydigt afviser koblingen mellem sprog og fristelse, men hel­ ler  ikke  vil  vedkende  sig  den,  og  passagen  bliver  da  også  i  sidste  instans udeladt fra den  endelige  udgave. Haufniensis  slår fast, at slangen ikke bare fristede  Eva i  tidens  begyndelse, men  også i  tidens  løb  har fristet  mangen en skribent til at være åndrig m.h.t. slangens betydning. Fortolkerne har la­ det  sig  friste  til  at  lade  slangen  symbolisere,  at  syndigheden  allerede  var  i verden forud for Adams synd, og det er som bekendt netop  denne forstå­ else af syndefaldet, som Haufniensis skriver sig op imod. Hvis slangen blev identificeret med sproget, ville det være sproget, der åbnede den afgrund af mulighed, som Adam falder i, og sproget ville dermed blive den forudsæt­ ning, der forklarede syndefaldet. Men Haufniensis vil jo netop pointere, at synden ikke kan forklares, da synden er det diskontinuerlige, det kvalitative spring, der sætter skel mellem uskyld og skyld. Hvis han identificerede slan­ gen med sproget, ville  han  desuden låse  sig fast på  en forståelse  af sproget ud  fra  dets  potentielle  dæmoniske  konsekvenser,  og  det  strider  med  den indsigt, han udfolder i analysen af den dæmoniske angst for det gode, hvor sproget viser sig som en forløsende magt i forhold til den dæmonisk inde­ lukkede. Haufniensis må altså tilstå, at han ikke aner, hvad han skal stille op med en figur som slangen.

På  trods  af sin  polemik mod  den  »fixe  Idee«  at læse  fortællingen  som en myte, vælger Haufniensis at kalde  slangens forførelse  af Eva for et my­ tisk element i fortællingen. Med et hermeneutisk greb fra Hegel konstate­ rer Haufniensis, at myten lader det foregå udvortes som er indvortes (SKS 4,352).8   Haufniensis argumenterer altså imod, at man tolker Adam som en mytisk  figur,  mens  det  ikke  forstyrrer  og  forvirrer  tanken,  at  man  tolker slangen som en mytisk figur. En mystisk talende slange kan med fordel ses som et mytisk element, der symboliserer menneskets fristelse af sig selv. Det afgørende  er, at  vi  ikke  læser Adam  som  en  eksotisk  mytisk  figur, for  det spærrer for det subjektive engagement, hvor vi forstår, at det er i enhver af os, at  dette  frihedens  drama finder sted. Den enkelte  må med sig selv for­ stå, hvordan synden kom ind i verden med Adams første synd.

Nøglen til at forstå denne tilgang til de bibelske fortællinger gives me­ taforisk i Kierkegaards Til Selvprøvelse, Samtiden anbefalet (1851), der beskriver Guds ord som et spejl i hvilket mennesket ser sit sande selv. Den bibel­ ske fortælling fungerer som et spejl, som mennesket skal se sig selv i, sådan som det beskrives i den gammeltestamentlige fortælling fra Anden Samuelsbog,  hvor  profeten  Nathan  kommer  til  Kong  David,  der  har  giftet  sig med den skønne Batseba, efter at han har sørget for, at hendes mand Urias er faldet i krigen. Nathan fortæller kong David en lignelse om en rig mand, der stjal den fattige mands eneste lille lam, og da David i vrede dømmer den rige mand, svarer Nathan ham med ordene: »Du er manden!« (2 Sam 12,17).

## Ricoeurs fortolkning af dette menneskelige - alt for menneskelige -  drama

Ricoeur  udlægger  primært  syndefaldsfortællingen  i:  »Le  Mythe  'Adamique'   et  la Vision  'Eschatologique'   de  l'Histoire«  i La  Symbolique  du  Mal (1960) og i: »Penser la Création« i Penser la Bible (1998).  Den følgende ana­ lyse trækker løbende på begge, da Ricoeurs seneste udlægning af fortællin­ gen ligger i forlængelse af den tidligere.

Ricoeurs  hermeneutiske  overvejelser  over  syndefaldsmyten  tager ud­ gangspunkt i  hans  grundlæggende  tese, at  myten  og symbolet  rummer et meningsoverskud, som giver stof til  eftertanke.9   Ricoeur betoner ligesom Kierkegaard, at Adam er et menneske med de samme grundvilkår som et­ hvert senere  menneske. Der er imidlertid en forskel  i  deres  syn på Adams relation til os. Idet Haufniensis gør op med de fortolkninger af syndefalds­ myten, der sætter Adam fantastisk uden for historien, betoner han, at Adam er den første i slægtens historie, og han taler således om en kvantitativ for­ skel mellem Adam og det senere individ. Ricoeur pointerer derimod, at der er  et  brud,  en  diskontinuitet  mellem  myten,  der  beskriver  universelle grundvilkår i  en  urtid, der  gælder  altid, og vores  kronologisk  fremadskri­ dende historie.1 0   Myten  rummer et universelt bud på menneskets  grund­ vilkår. Idet myten ætiologisk giver os et bud på, hvordan det onde, synden, kommer ind i en verden, der er skabt god, kan myten sige os noget væsent­ ligt om menneskets frihed og ikke mindst om menneskets vanskelige, tve­ tydige forhold til sin frihed.

Syndefaldet1 1   kan  ikke  forklares. Vi  kan  kun  konstaterende  fortælle, hvad der skete: Adam og Eva tog frugten af det træ, som Gud havde  for­ budt  dem at spise  af og  spiste!  Derved  kom  synden  ind i  verden, og  de grundvilkår,  som  mennesket  fik i skabelsen,  ændredes fundamentalt.

Grundvilkåret er, at mennesket er skabt godt med friheden som et væsent­ ligt træk ved mennesket som skabning. Denne skabelsens oprindelige god­ hed  er  skrøbelig  p.g.a.  denne  frihed.  Friheden  gør  nemlig  mennesket  i stand til at vælge det onde ved at overskride den grænse for friheden, som det er skabt med. Denne frihedens grænse er givet med Guds forbud mod at spise af kundskabens træ, der markerer en grænse, som er konstitutiv for mennesket i  dets  endelighed  til  forskel  fra  det  guddommelige  uendelige. Menneskets  frihed  er  altså  ikke  en  uendelig  frihed,  men  en  frihed,  der grundlæggende er orienteret i forhold til Gud. Ricoeur kan således sige, at forbudet ikke gælder dette eller hint, idet forbudet snarere skal markere, at der er en grænse for menneskets autonomi. Det menneske, som endnu ik­ ke  er faldet for fristelsen, vil ikke  opleve  denne  grænse  som et forbud, der undertrykker, men som en grænse, der orienterer og værner om friheden. Men idet vi allerede  selv har misbrugt vores frihed, ser vi grænsen som et forbud, for vi kan ikke komme bagom den ændring i vores bevidsthed, som erfaringen af skyld  har resulteret i. Uskyldighedstilstanden kan  derfor lignes med det kantianske 'Ding an sich', som vi aldrig kan nå.1 2

Ricoeur ser en to-foldig rytme i Adamsmyten, der er spundet ud i en dialektik mellem øjeblikket og fristelsens tid. Myten betoner på den ene side  selve  øjeblikket, faldets inkommensurabilitet, der som en cæsur sæt­ ter skel mellem uskyld og skyld; og på den anden side spreder myten be­ givenhederne  ud  i  et  forløb,  et  fristelsens  drama,  der  involverer  flere handlende figurer i skikkelse af Eva og slangen. Selve overtrædelsens øje­ blik er indskrevet i en større fortælling om skabelsens grundvilkår, og R i­ coeur læser således hele fortællingen om menneskets skabelse i Edens ha­ ve  og dets  fald  og uddrivelse  derfra  som fortællingen om en fremadskri­ dende adskillelse mellem Gud og menneske. Skabelsen i Genesis kap. 2 er den grundlæggende referenceramme for fristelseshistorien i Genesis kap. 3, som Ricoeur kalder historien om »Forbrydelse og straf«. Omvendt må også  skabelsen  ses  i  lyset  af faldet; forbudet i  Gen  2,16-17  repræsenterer f.eks. en  grundlæggende struktur i skabelsesordenen, som fristelseshisto­ rien må forstås  ud fra, ligesom man retrospektivt i lyset af fristelseshisto­ rien må se forbudet som en anledning til faldet. Det ondes mulighed lig­ ger i skabelsesordenen, for hvad er meningen med et forbud, hvis man ik­ ke  kan  forestille  sig  alternativet  mellem  lydighed  og  ulydighed?  Den skabte  orden  rummer  muligheden  for  overtrædelsen  i  kraft  af kundska­ bens træ, der som et 'alternativets træ'  giver mulighed for ulydighed.1 3  Der er  således  en  skrøbelighed  indbygget  i  selve  skabelsesordenen, og  denne skrøbelighed sættes på spil ved slangens spørgsmål. Lad os derfor se på den rolle, som slangen udfylder i dette menneskelige -  alt for menneskelige drama om fristelse.1 4

## Slangens symbolske betydning i fristelsens  drama

Slangen frister Eva1 5  ved at så tvivl om den skabte orden gennem spørgsmå­ let: »Har Gud virkelig sagt?«  Forbudet har lige indtil dette spørgsmål været et grundvilkår, der forekom de  uskyldige mennesker lige så selvindlysende som planterne i haven, for mennesket i uskyldighedstilstanden er et uviden­ de 'barnemenneske'. Indsigt, arbejde, seksualitet, smerte og skam er 'syndens blomster', der først vokser frem hos det faldne menneske.1 6  Idet mennesket er  i  denne  barnlige  og  uvidende  uskyldstilstand, giver  det  ikke  mening  at forestille sig, at slangens spørgsmål skulle være en prøvelse af  mennesket, som vi kender det fra Jobs bog.1 7  Men idet slangen har introduceret dette spørgs­ mål, er det ikke længere muligt at have en umiddelbar tiltro til forbudet om ikke  at  spise  af træet  midt i  haven. Med  dette  spørgsmål  har slangen  åbnet for  det  Ricoeur  i Penser  la  Bible kalder  'mistankens  hermeneutik'1 8 ,  hvor menneskets  umiddelbare  tillid  til  sproget  er  brudt.  Slangens  hermeneutik udfolder og udvikler den negative mulighed i sproget, som for så vidt alle­ rede ligger i  Guds forbud mod at spise af træet. Tolkningen af slangen som en mistankens hermeneut, der frister mennesket ved at åbne for sprogets og fortolkningens tvetydighed, er interessant i forhold til det udkast til Begrebet Angest ,  hvor Kierkegaard legede med tanken om at identificere slangen med sproget.  Ricoeur  udfolder  her  en  fortolkningsmulighed, som  Kierkegaard har antydet i sit udkast, men fjernet i den endelige udgave.

Med allusion til Kierkegaards  analyse  af angsten  anfører Ricoeur i La Symbolique du Mal, at slangens  spørgsmål gør mennesket svimmel. Fristel­ sens drama frem mod faldet er udfyldt af en svimmelhed, fra hvilket det on­ de udgår som ved fascination. I denne fascinerede svimlen over det uende­ lige sker overskridelsen af forbudet. Svimmelheden begynder med, at men­ nesket  fremmedgøres  fra  budet,  der  før  var  orienteringspunktet.  Idet meningen med grænsen er blevet forplumret, så bliver også meningen med endeligheden  obskur,  og  heraf udspringer  et  begær  efter  at  overskride grænsen.1 9  Slangens løfte om, at deres øjne skal blive åbnet, så de bliver som Gud og kan kende godt og ondt vækker et begær efter at overskride frihe­ dens grænse. Det er et begær efter det uendelige, eller rettere -  et uende­ ligt begær, der begærer selve begæret.2 0  Idet Adam giver efter for dette be­ gær, bringer han synden ind i verden.

Fortællingen er sparsom med faktuelle oplysninger om slangen, der ikke ser ud til at være noget problem for fortælleren, eller for den sags skyld for personerne i fortællingen, der, så vidt vi ved, ikke fortrækker en mine, da slangen begynder at tale. Slangen er der bare, og den er blevet det sne­ digste af de vilde dyr, som Gud har skabt. Det afgørende  er her, at slangen er skabt  af Gud, og der spekuleres  så ikke videre  over, hvordan slangen er blevet så listig.

Det store spørgsmål er, hvorfor myten involverer en ekstern figur som slangen  i  stedet  for  at  lade  Adam  være  alene  om  det  ondes  oprindelse. Ricoeur giver i La  Symbolique  du  Mal et  dobbelt  svar på  dette  spørgsmål om, hvad slangen symboliserer. Det første svar svarer til den tolkning, som vi så hos Haufniensis, nemlig at myten lader det foregå udvortes som er ind­ vortes. If. Ricoeur dramatiserer slangen et vigtigt træk ved erfaringen af  fri­ stelse, nemlig erfaringen af  fristelsens eksternalitet. Slangen som den udven­ dige  frister  er  en pyskologisk projektion  af begæret  som  en  del  af os  selv, som vi ikke vil kendes ved. Slangen repræsenterer det passive ved forførel­ sen, der opererer på grænsen mellem indre og ydre. Ricoeur sammenligner slangens dramatisering af en indre trang med den gamle kong Hamlets spø­ gelse, der viser sig for Hamlet og kalder ham til hævn og handling.2 1  Ricoe­ ur begrunder ligesom Haufniensis denne fortolkning af  slange-figuren med Jakobsbrevets  betoning  af,  at  fristelsen  kommer  indefra.  I  modsætning  til Haufniensis pointerer Ricoeur imidlertid, at slangen ikke bare kan reduce­ res til at være en ydre projektion af  menneskets forførelse afsig selv, for slan­ gen  repræsenterer  også  i  mere  fundamental  forstand  'det  andet',  der  er udenfor mennesket. Slangen repræsenterer nemlig det menneskelige grundvilkår, at mennesket altid allerede er indlej ret i en historisk situation, hvor det onde allerede er der. I absolut forstand er der ingen, der skaber det onde. Mennesket støder på det onde og giver efter for det og bringer der­ ved det onde videre til næste generation. Fortællingen lader os vide, at slan­ gen er skabt. Slangen er allerede en del af verden, som mennesket må for­ holde sig til. Slangens  rolle i historien er således  også at vise, at ondskaben allerede  er  i  verden  udenfor  mennesket. Adam  begår,  som  ethvert  andet menneske, sin første synd i en verden, der allerede rummer det onde. I vær­ ket Histoire et Verité sammenfatter Ricoeur slangens betydning ved at sige, at slangen spiller en enigmatisk rolle, der viser, at mennesket ikke i absolut forstand er den, der gør det onde, for det er gennem fristelse og forførelse, at mennesket kommer til det onde. Det er menneskets »skrøbelige affektivitet«2 2 ,  der  gør,  at  mennesket  lader  sig  friste  af slangens  snedige  snak. At synde er at give efter: »Pécher c'est ceder«.2 3  Ricoeur vil imidlertid fasthol­ de, at selvom synden sker, idet man giver efter for det onde, som allerede er der, så er synden stadig Adams ansvar. Ricoeurs forståelse af synden må ik­ ke desto mindre betegnes som et brud med Haufniensis'  syndsforståelse, der pointerer, at synd ikke er eftergivenhed overfor omverdenens ondskab, men en bestemmelse af menneskets misforhold til sig selv og Gud.

## Menneskets frihed og rivalisering med Gud

Myten om syndefaldet adskiller det  ondes  oprindelse  fra  den forudgående gode skabelse, og derved undgår den if. Ricoeur at postulere, at det onde di­ rekte er skabt af Gud, samt at mennesket er ondt i udgangspunktet.2 4  Ved at myten lader slangen repræsentere det onde, som mennesket først skal opda­ ge, understreger myten, at synden ikke er vores oprindelige virkelighed for­ stået  som vores  første  ontologiske bestemmelse. Myten viser os mennesket som et væsen, der er udspændt i et paradoks mellem bestemmelse og tilbø­ jelighed. Det  opsummerer Ricoeur med Kants  ord: Mennesket har »Hang zum Bösen«, men »Bestimmung zum Guten«.2 5  Synden definerer ikke, hvad mennesket  er,  for  forud  og  nedenunder  synden  ligger  det  grundvilkår,  at mennesket er skabt i Guds billede,2 6  og selv idet mennesket har pådraget sig skylden og er forstødt fra samhørigheden med Gud i Edens have, er menne­ sket  stadig  Guds  gode  skabning,  skabt  i  Guds  billede.  Men  menneskets grundvilkår ændres fundamentalt ved faldet, hvor mennesket, der oprinde­ ligt var nær Gud, nu adskilles fra Gud og kommer i et rivaliserende forhold til  Gud. Slangen fristede mennesket med, at det skulle bliver som Gud til at kende godt og ondt, hvis det spiste af træet; og der er noget om snakken, for gennem faldet åbnes menneskets øjne, så det ser sig selv på en ny måde. Gud konstaterer således: »Nu er mennesket blevet som en af os og kan kende godt og ondt«  (Gen 3,22). Dette kendskab til godt og ondt markerer if. Ricoeur tvetydigheden ved den menneskelige  eksistens, idet menneskets  storhed er viklet ind i menneskets tilbøjelighed til det onde. Mennesket bliver et bevidst væsen ved at udfordre Gud, og denne nye indsigt udgør herefter en uigen­ kaldelig dimension ved den menneskelige  eksistens. Selvbevidsthedens ud­ gangspunkt er ikke positivt, men negativt, som det kendes fra Hegels poin­ tering af anerkendelsens kamp mellem Herre og slave.2 7  Idet mennesket spi­ ser af kundskabens træ, opfatter det gudbilledligheden som en mulighed for rivalisering med det guddommelige. Denne rivalisering er måske kun men­ neskets fantasteri,2 8  men ikke desto mindre virkelig og som sådan kulmina­ tionen på tvetydigheden ved det menneskelige grundvilkår adskilt fra Gud.

Ricoeurs  hermeneutiske  refleksioner  over  syndefaldet  betoner  den tvetydighed, som kendetegner det faldne menneske. Det er gennem adskilleisen fra Gud og rivaliseringen med Gud, at mennesket bliver bevidst om sig selv, men det  er netop  også i  dets forsøg på at imitere  Gud, at menne­ sket taber sig selv i begærets uendelighed.

I La  Symbolique du Mal konkluderer Ricoeur, at syndefaldet er en for­ tælling om menneskets begær efter frihed, en frihed, som viser sig som pro­ blematisk for mennesket, idet den ikke kun kan bruges til at blive sig selv, men også -  og i praksis netop -  til at tabe sig selv. Med henvisning til Kierkegaards Begrebet  Angest påpeger Ricoeur, at mennesket taber sig selv, når det ikke er opmærksom på sin egen sammensatte natur, dvs. når det ikke forhol­ der sig til  sig  selv  som både  endeligt  og uendeligt, som både  mulighed  og nødvendighed. Mennesket kan tabe sig i det endelige, når det har mistet blik for frihedens mulighed. Men mennesket kan også tabe sig selv i det uende­ lige, for fantasiens svimlende udkast af uendelige muligheder kan løbe løbsk i  et fantasteri, der abstraherer fra det bestemte, som mennesket er.2 9

## Afsluttende betragtninger

Både  Haufniensis  og Ricoeur betoner, at fortællingen  om Adams proble­ matiske, tvetydige forhold til friheden kan fortælle os noget alment om ek­ sistensens  grundvilkår. Vi  kan  spejle  os  selv  i  fortællingen  om Adam, idet Adam har de samme grundvilkår som os.

Det afgørende teologiske skillepunkt mellem Haufniensis og Ricoeur viser sig i tolkningen af slangen. Haufniensis pointerer, at det onde ikke er i verden forud for Adams synd, og han aner derfor ikke rigtig, hvad han skal stille  op  med  en  ekstern  figur som slangen, som han med reference  til Jakobsbrevet må tolke  som et ydre  udtryk for det frihedens  drama, der ud­ spiller sig / Adam. At mennesket efter Adam altid fødes ind i en verden, hvor det onde allerede er der og allerede har en ganske betragtelig virkningshi­ storie, har if. Haufniensis  ingen væsentlig indflydelse  på  det  enkelte  men­ neskets fald, idet det højst betyder, at angsten potenseres yderligere.Til for­ skel herfra betoner Ricoeur, at frihedens skrøbelighed viser sig i Adams in­ teraktion  med  omverdenen, idet  slangen  ikke  kun  symboliserer, hvad  der foregår i Adam, men også at det onde allerede er i verden forud for Adams synd. Synden opstår, idet mennesket giver efter for det onde, som det stø­ der på i verden. Selvom Ricoeur betoner, at synden stadig er Adams ansvar, så udelukker han, at synden i radikal forstand kommer ind i verden ved en synd, for synd reduceres til eftergivenhed i forhold til det onde i omverde­ nen. Det er et begreb om synd, som man med udgangspunkt i Begrebet A n­ gest kan kritisere for at 'nægte springet'.

## Notes

1.  Haufniensis'  polemik er rettet mod de forskellige udgaver af arvesyndslæren, der antager, at ethvert senere menneskes første synd forudsætter den syndighed, der kommer ind i verden med Adams før­ ste synd. Derved bliver  Adams første synd afgørende forskellig fra alle andre menneskers første synd, og Adam sættes fantastisk udenfor historien.
2.  Der henvises til Søren Kierkegaards Skrifter ( SKS ), udgivet af Søren Kierkegaard Forskningscenteret, Gad, København, 1997ff. Første  tal  i  parentesen  angiver hvilket bind, andet  tal  hvilken  side, der henvises til.
3.  I  sin artikel fra  1963 om Kierkegaard og det onde pointerer Ricoeur, at Begrebet Angest er en psy­ kologisk beskrivelse af processen frem mod synden forstået som en handling, et spring, hvorimod Sygdommen til Døden er en teologisk redegørelse for synd som en tilstand, fortvivlelsen, der er en bestemt position  i  forhold  til  Gud, idet  synd  ikke  er modsætning til  dyden, men  til  troen. Paul Ricoeur, »Kierkegaard et le Mal«, Lectures 2, Paris, 1992, pp. 15-28.
4.  For en analyse af, hvad det betyder, at mennesket kommer til bevidsthed om sig selv som en syn­ tese, henvises til Arne Grøn, Subjektivitet o g  Negativitet, København, 1997, pp. 65-76.
5.  Fra eksegetisk hold er det blevet bemærket, at forbudet er første gang, at negerende tale optræder i  Genesis. Før forbudet var der overensstemmelse mellem ord og verden, som det eksempelvis ses af Guds befaling: der skal være lys! -  og der blev lys, og tilsvarende med Adams navngivning af dy­ rene: Det, Adam kalder dem, er deres navn. Forbudet og advarslen om straffen ændrer dette. Det er allerede her med Guds tale, at sproget overskrider det, der er, og forholder sig til det, der kunne væ­ re. Hugh S. Pyper, »The Language of Myth and the Myth of Language«, Kierkegaard Studies.Yearbook 2001, p. 82.
6. Pap.V B 53,11.
7.  Hugh S. Pyper har i artiklen, »The Language of Myth and the Myth of Language« påvist, hvordan Kierkegaards læsning af  Jakobsbrevet på mange måder er inspirationskilde til hans læsning, af syn­ defaldsfortællingen, således  også m.h.t. sproget, idet sprogets farlige  og vildledende karakter er et ledemotiv i Jakobsbrevet .
8.  Se således Hegel: »In der ganzen bildlichen Darstellung ist das, was innerlich ist, als åusserlich, was notwendig, als zufållig ausgesprochen«. Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie der Religion in Werke, bind 17, p. 77.
9.  Ledemotivet i La  Symbolique du Mal er den følgende maxime: »le symbole donne å penser«, idet symbolet rummer et »surplus de sens«. Paul Ricoeur, La Symbolique du Mal, Paris,  1960, pp. 323332.Værket er oversat til engelsk under titlen/TTie Symbolism ofEvil, New York, 1967, pp. 347-357.
10.  Paul Ricoeur, Penser la  Bible, Paris, 1998, p. 58f. Værket er oversat til engelsk under titlen: Thinking Biblically, Chicago &amp; London, 1998, p. 32f.
11. I La Symbolique du Mal foretrækker Ricoeur at kalde syndefaldsmyten for Adamsmyten bl.a. for at pointere, at faldets øjeblik må forstås som led i den fortælling om menneskets grundvilkår, som den er indlejret i.
12.  Ricoeur, La Symbolique du Mal, p. 234f./250. [Ved henvisninger til Ricoeurs værker gælder gene­ relt, at første sidetal henviser til den franske udgave, og andet sidetal henviser til den engelske ud­ gave],
13.  Ricoeur, Penser la  Bible, p. 90/58.
14.  Ricoeur, Penser la  Bible, p.  71, note 21 /42, note 20.
15.  Ricoeur pointerer, at Adam og Eva ikke symboliserer mandens og kvindens forskellige karakterer, men hvert sit aspekt af det almenmenneskelige. Idet Eva er den, der falder for fristelsen i fortællin­ gen, symboliserer hun menneskets svaghed og skrøbelighed. Med Ricoeurs formulering kan man

- sige, at enhver kvinde synder 'i'Adam og enhver mand forføres 'i'  Eva. Ricoeur, La Symbolique du Mal, p. 239/255.
16.  Ricoeur, La Symbolique du Mal, p. 230/246.
17.  Ricoeur, La Symbolique du Mal, p. 239/255.
18.  Ricoeur, Penser La Bible, p. 71f./42f.
19.  Ricoeur, La Symbolique du Mal, p. 236/252.
20.  Ricoeur, La Symbolique du Mal, p. 237/253.
21.  Ricoeur, La Symbolique du Mal, p. 241/257.
22.  Paul Ricoeur, Histoire et V érité, Paris, 1955, p. 305.Værket er oversat til engelsk under titlen: Histo­ ry and Truth, Evanston, 1965, p. 302.
23.  Ricoeur, La Symbolique du Mal, p.  243/259.
24.  Ricoeur, La Symbolique du Mal, p.  228/243.
25.  Ricoeur, La Symbolique du Mal, p. 236/252; &amp; Histoire et V érité, p. 303/301. Ricoeur jævnfører her Kants udsagn med Luthers »simul peccator et justus«.
26.  Ricoeur, La Symbolique du Mal, p.  235/251.
27.  Ricoeur, La Symbolique du Mal, p. 290/312.
28.  Fantasteri er min oversættelse af det franske: »fantasme«, der på engelsk kan gengives med: 'fantasy\ Penser La Bible, p. 76/45L
29.  Ricoeur, La Symbolique du Mal, p. 290/312.