Dostojevskij og melankolien
Forfattere: Benjamin Boysen
Tidsskrift: kok (2004-09-30)

## Benjamin Boysen

## Dostojevskij og melankolien

## Dostojevskijs lidelsesevangelium

Dostojevskij  har  altid  enten  fascineret  eller  vakt  væmmelse  ved  sin  uhyre eksponering af melankolikerens nydelse ved lidelsen. Hans værker er i allerhøjeste grad determineret og gennemsyret af en melankoli, der hér danner et intimt og passioneret partnerskab med den ortodokse og reaktionære kristendom. Protagonisterne lider næsten alle uden undtagelse af en eller anden form for melankoli, der enten ytrer sig som en nedtrykt glæde (en lidelsens egoisme), som en kompleks ambivalens mellem idealisering og devalorisering (både af sig selv og den anden) - den så velkendte ambivalens hos Dostojevskij,  hvor  kærlighed  ender  i  had  og  omvendt  -  eller  endelig  som  en sensuel glæde ved opløsningen af selvet (ved forbrydelsen, selvmordet eller epilepsien), hvor subjektets subversion resulterer i en 'oceanisk' og transcendent enhedsfølelse. Således er det langt fra tilfældigt, når en psykoanalytiker som  Julia  Kristeva  ligefrem  taler  om  hypostaseringen  af  lidelsen  gennem Dostojevskijs værk som det essentielle træk ved forfatterens antropologi. 1

## Hvad er melankoli?

cur fletus dulcis sit miseris?

Augustin: Confessiones IV , 5

I  artiklen Trauer  und  Melancholie (1917)  forklarer  Freud,  hvorledes melankolien afviger væsentligt fra sorgen. Begge kan sjæleligt set beskrives ved  en  dybt  smertelig  nedtrykthed,  hvor  interessen  for  yderverdenen ophæves, og begge kan karakteriseres ved en manglende evne til enhver form for præstation; men hvor sorgen for den sorgramte er et ydre anliggende, der bliver sorgen for melankolikeren et indre: den sorgramte trækker sin libido væk fra det tabte objekt og forskyder den til et nyt, mens melankolikeren omvendt trækker libidoen tilbage i jeg'et. For den sorgramte er det således den ydre verden, der er blevet fattigere ved tabet, mens det for melankolikeren omvendt er den indre verden, der er blevet forarmet: »Ved sorgen er verden blevet fattig og tom, ved melankolien gælder dette jeg'et selv«. 2 Essayet skelner overordnet set mellem melankolikerens egoistiske og narcissistiske selvbebrejdelser,  hans  ambivalente  kærlighed  og  den  sorgramtes  bedrøvelige, men relativt uproblematiske optagethed af det tabte objekt. Freud definerer melankolikerens narcissisme som en regression til et infantilt stadie, hvor  jeg'et  bliver  konstrueret  af  kadaverne  fra  dets  sadistisk  fortærede elskede: »Jeg'et vil gerne inkorporere dette objekt i sig og svarende til den orale eller kannibalistiske fase af libidoudviklingen sker det ved at fortære det« ( MP 1 , p. 229). Han beskriver endvidere melankolikerens begær efter at fortære det tabte objekt som en regression til et tidligere narcissistisk objektvalg: »Den narcissistiske identificering med objektet bliver da til en erstatning for kærlighedsbesætningen« (ibid.) . I Freuds forestilling om melankoli, folder  melankolikeren  det  tabte  objekt  ind  i  en  indkapslet  identifikation eller  introjektion  gennem  en  masochistisk  transport  af  tabet  til  selvet. Melankolikerens libido er ikke forflyttet fra det tabte objekt til et andet, men bliver i stedet trukket tilbage til jeg'et selv vha. introjektionen, der kommer i stand ved jeg'ets identifikation med det tabte per se: »Objektets skygge faldt således på jeg'et, der nu kan bedømmes af en særlig instans på samme måde som et objekt, nemlig som det forladte objekt. På denne måde forvandlede objekttabet sig til et jegtab og konflikten mellem jeg'et og den elskede person til en splid mellem jegkritikken og det gennem identificeringen ændrede jeg« ( MP 1, pp. 228-29). Når objektets skygge falder over jeg'et i melankolien, er det ikke objektet, men dets skygge som formørker jeg'et, dvs. en projektion  eller  repræsentation  af  objektet  som  tabt,  der  efterfølgende  bliver introjekteret. Denne interioriseringens effekt er produceret uden for jeg'et; det er en skygge på jeg'et, snarere end det er en skygge i jeg'et. Anderledes sagt:  Introjektionen  påtvinger  jeg'et  forskelle  inden  for  selvet,  fordi  det forudsætter en projektion, der henlægger en del af selvet til ydre fænomener. Denne  skygge,  som  formørker  jeg'et  kommer  fra  den  tabte  anden  -  en anden, der slører forskellen mellem indre og ydre, det identiske og det fremmede.

1. Julia  Kristeva:  »On  the  Melancholic  Imaginary«,  in  Shlomith  Rimmon-Kenan (ed.): Discourse in Psychoanalysis and Literature , London 1987, p. 115.

Introjektionen installerer objektet på ny, dog med en betydelig ambivalens,  fordi  det  simultant  idealiserer  det  i  en  fantastisk  resolution  mod realiteten (hvorved tabet bliver afvist), og krænker og dødeliggør det gennem den symbolske optagelse af det via interioriseringen, der forudsætter tabet som fravær (hvorved tabet bliver bekræftet). Resultatet af denne narcissis- tiske  identificering  bliver  herved,  at  det  tabte  objekt  inkorporeres  i  jeg'et som jeg-ideal, således at melankolikeren (til forskel fra den sorgramte, der anerkender adskillelsen fra det tabte) fornægter tabsoplevelsen ved at gøre sig  til  ét  med  det  mistede  objekt.  Det  betyder,  at  melankolikeren  gør  det ydre anliggende til et indre, hvorved skuepladsen for sorgens konflikt flyttes fra relationen til yderverdenen og introjekteres til jeg'et selv. Herved opnår melankolikeren en stor nydelse ,  idet  han forvandler objektlibidoen (der er tilknyttet  et  ydre  objekt)  til  en  primær-narcissistisk  objektbesætning,  der slutteligt afstedkommer den så velkendte ambivalenskonflikt hos melankolikeren, som har sin årsag i, at kærligheden nu bliver ledsaget af destruktionstrang eller sadisme. Freud forklarer det besynderlige forhold således:

2. Sigmund Freud: Metapsykologi 1 , Kbh. 1983, p. 225. Herefter forkortet MP 1.

»Har  kærligheden  til  objektet,  der  ikke  kan  opgives,  når  objektet  selv opgives, søgt tilflugt i den narcissistiske identificering, så aktiveres hadet mod dette erstatningsobjekt, idet det forhåner og nedværdiger det samt påfører  det  lidelse,  og  i  denne  lidelse  opnår  det  en sadistisk  nydelse . Melankoliens selvpineri, der  utvivlsomt er nydelsesbetonet ,  er  lige  som ved  det  tilsvarende  tvangsneurotiske  fænomen  ensbetydende  med  tilfredsstillelsen af sadisme og hadtendenser, der gælder et objekt, og som på denne måde er blevet vendt mod individets egen person« ( MP 1 ,  p. 230; min kursivering.).

I forhold til yderverdenen konkretiserer melankolikerens ambivalenskonflikt sig altså primært ved en omskiftelighed i forhold til den anden (dvs. den person subjektet er stillet overfor) mellem hovmodig selvovervurdering og nedværdigende selvudslettelse. Dette afspejler, hvorledes melankolikerens indre verden (jeg'et) præges af en vekslen mellem nydelse (via den narcissistiske identifikation, dvs. sammensmeltning med det tabte objekt) og lidelse (ved erkendelsen af den absolutte adskillelse fra det mistede). Mht. sidstnævnte (nydelsen og lidelsen) iagttages det ganske fascinerende (eller frastødende) forhold, at disse bliver mere eller mindre uadskillelige hos melankolikeren.

Ambivalensen  er  som  sagt  udpræget  i  forhold  til  kærlighedsobjektet, som melankolikeren  omslutter  med  en  primær-narcissistisk  kærlighed,  og som han desuden udsætter for had og kærlighed på én gang, idet objektet på den ene side sikrer hans narcissistiske og introspektive symbiose med det hvorved tabserfaringen annulleres, - samtidig med at objektet på den anden side  umuliggør  denne  tilstand,  fordi  det  repræsenterer  selve  fraværet  og tabet: »Ved melankolien opstår der således et utal af enkeltkampe omkring objektet, hvor had og kærlighed kæmper med hinanden, hadet for at løsrive libidoen fra objektet, kærligheden for at forsvare denne libidoposition mod angrebet«  ( MP 1 ,  p.  235).  Melankolikeren  bliver,  til  forskel  fra  den  sorg- ramte, ét med objektet ved stædigt at gentage en tvangspræget iværksættelse af dets tab, og objektet frelses på denne paradoksale måde, når det mistes, ligesom det bekræftes, idet det forkastes.

Dette besynderlige forhold har Julia Kristeva beskæftiget sig indgående med i  sit  arbejde  med  sorg  og  melankoli.  Hun  uddyber  primær-narcissismens fortrin hos melankolikeren ud fra begrebet om et arkaisk, før-sprogligt, moderligt, symbiotisk og imaginært objekt, som subjektet længes efter at blive ét med. Sproget, og derved i særdeleshed bevidstheden - menneskets fødsel som et subjekt, der forstår sig selv ud fra sin forskellighed fra ydre objekter,  -  er,  ifølge  Kristeva,  installeret  gennem  en  negering  af  det  sensuelle,  kroppen  og  drifternes  umiddelbare  genstandsløshed:  »Ofringen grundlægger symbolet samtidig med den symbolske orden, og dette 'første' symbol, som er offer for et mord, gør ikke andet end at repræsentere den strukturelle vold givet ved sprogets indtrængen som mord på soma'en, forvanskning af kroppen eller tilsnigelse af driften.« 3 Herigennem vinder subjektet nok bevidsthed og autonomi, men denne tilvejebringelse er kommet i stand på bekostning af en enhedsfølelse, der bliver betegnet som det oprindelige,  arkaiske,  ikke-repræsentérbare,  a-temporale,  a-perceptionelle  samt totalt  nærværende, hvilket vil sige en tilstand før subjekt-objekt-konstellationen.  Tilstanden  før  denne  konstellation  identificerer  Kristeva  psykogenetisk med mor-barn dyaden, hvorfor hun definerer melankolien som den »umulige sorg over det moderlige objekt«. 4 Barnets tidlige enhed med moderen angiver, ifølge Kristeva, en sensuel og nydelsesbetonet, før-sproglig tilstand, som subjektet snart bliver berøvet i dets erhvervelse af sproget, der erstatter  subjektets  umiddelbare  og  sanselige  selvnærvær  med  symboler. Symbolerne  afløser  tingene,  hvorved  subjektet  som  sprogligt  væsen  for bestandigt må se sig adskilt fra denne tidlige tilstand, hvor drifterne endnu ikke var hæmmede eller underlagt kontrol og censur. Det er tabet af denne tilstand, som melankolikeren begræder - idet han nu er begrænset, delt og betinget af repræsentationer, der spærrer for en umiddelbar adgang til verden.

Dette sammenfatter hun i begrebet om melankolikerens længsel efter la Chose ,  der  betegnes  som  »noget  ikke-repræsentérbart.« 5 Begrebet  har  hun lånt fra en anden fransk psykoanalytiker, Jacques Lacan, for hvem det betegner en arkaisk grund, der går forud for enhver betydningsdannelse: »Denne Ding som Fremde ,  fremmed og sågar fjendtlig ved lejlighed, i alle tilfælde som det første udenfor […] det er dette objekt, das Ding , for så vidt at det er subjektets absolutte Anden, som det [subjektet] søger at genfinde.« 6 Tingen er  selve  princippet  for  subjektets  første  møde  med  noget  udvortes  og fremmed, og går som sådant forud for enhver symbolsk repræsentation. Tingen er således en absolut Anden, der unddrager sig fremstilling inden for det timelige - dvs. sproget, det perceptuelle og fænomenale, - da den går forud for subjektets autonomi, som erhverves ved den sproglige tilegnelse. Lacan kalder derfor Tingen for »indholdet udenfor,« 7 fordi begrebet repræsenterer en arkaisk tilstand, hvor forskellen mellem udtryk og indhold endnu ikke er givet, idet der endnu ikke er givet nogen forskel mellem subjekt og objekt.

3. Julia Kristeva: La révolution du langage poétique , Paris 1985, p. 72.

4. Julia Kristeva: Soleil noir . Dépression et mélancolie , Paris 1987, p. 19. Herefter forkortet SN .

5. Op. cit., p. 23

Når Kristeva hævder, at melankolikeren længes efter Tingen, betyder det derfor,  at  det  er  gennem  jegopløsningen,  at  melankolikeren  henter  sin nydelse. Sidstnævnte må forstås inden for de rammer, som Freud afsatte i Jenseits  des  Lustprinzips ,  hvor  dødsdrifter  bestandigt  truer  med  at  subversere subjektet: »Dermed var den første drift opstået, driften mod at vende tilbage til det livløse«. 8 Ifølge Kristeva er denne konservative og livstruende drift således  stærkt aktiv hos melankolikeren, hvor dødsdriften vender sig »mod jeg'et  og  genfinder  et  tabt  paradis  over  et  ikke-integreret  jeg,  uden andre og uden grænser, fantasme om en ukrænkelig fylde« ( SN, p. 30) . Således giver Kristeva Freud ret, når hun definerer melankolien som en narcissistisk regression; men hun supplerer vor forståelse heraf ved at insistere på den rolle,  som dødsdriften spiller  for melankolikerens begærs-fysiognomi. Hun finder, at melankolikerens erotisering af lidelsen har sin forklaring i, at han gennem den introverte nedtrykthed oplever en arkaisk nydelse derved, at  han udsletter  sig selv som subjekt for at indgå i en fuldkommen enhed med den absolutte Anden. Denne absolutte Anden repræsenterer almagt (atemporalitet),  og  subjektets  forening  hermed  peger  tilbage  på  symbiosen med moderen, hvor barnet ikke eksisterede som subjekt, men hvor det alligevel oplevede en salig enhedsfølelse med verden, samt omnipotens.

På denne måde er den melankolske diskurs intenst knyttet til en erotisering af lidelsen og døden, og i den melankolske forestilling er genstanden for kærligheden (og sorgen) altså i virkeligheden døden eller den døde, og hengivelsen hertil er både kvalfyldt og frydefuld. Derfor kan Kristeva hævde, at melankolikeren oplever depressionen »som en genforening med den arkaiske ikke-integration,  der  er  lige  så  dødelig  som  den  er  jublende  og  oceanisk« ( SN ,  p. 30). Denne oceaniske følelse er tæt forbundet med en følelse af en subversion af subjektet, dvs. ekstasen, hvor subjektet måske nok mister sig selv, men hvor det alligevel vinder en uendelig, lyksalig følelse af enhed med altet. Gåden om melankolikerens nydelse ved lidelsen er, at han ved at fremmane  døden,  det  absolutte  fravær  og  den  totale  meningsløshed,  samtidig åbenbarer det paradisiske, fuldkomne og guddommelige: I den melankolske diskurs  åbenbarer  det  absolutte  fravær  på  paradoksal  vis  det  absolutte nærvær - døden og lidelsen bliver hér blot andre ord for selve skønheden og evigheden, som vi skal se hos Dostojevskij.

6. Jacques Lacan: L'éthique de la psychanalyse , Paris 1986, p. 65. Herefter forkortet EP.

7.

Op.cit., p. 67.

8. Sigmund Freud: Metapsykologi 2, Kbh. 1976, p. 46. Herefter forkortet MP 2 .

## Lidelsens forrang

menneskene forkyndte lidelsens skønhed: kun i

lidelsen lå livets mening. Dostojevskij: Et latterligt menneskes drøm, 5

Ved  gennemlæsningen  af  Dostojevskijs  breve  er  det  evident,  at  sorgen  og lidelsen spillede en helt afgørende rolle i forfatterens tilværelse; af læsningen bliver det klart, at melankolien simpelthen udgjorde et fikspunkt for hans sjælelige engagement. Eksempelvis skriver han følgende fra Firenze til Maykov: » Hovedsagen er depressionen , og hvis jeg skulle forklare det yderligere, så ville jeg sige for meget. Men der er sådan en depression, at hvis jeg var alene,  da  tror  jeg,  at  jeg  ville  blive  syg  af  depression«. 9 Mange år tidligere skriver  han  fra  Skt.  Petersborg  til  sin  elskede  bror,  Mikhail:  »Undertiden bliver jeg martret af overvældende depression«. 10 Senere forklarer han ligeledes  til  broderen,  at  hans  gennemgribende  temperament  altid  har  været melankolsk: »Du må ikke være sur på mig, for himmelens skyld, husk at jeg er  ensom  som en  bortkastet sten; at  jeg  af  natur  altid  har  været  melankolsk, syg og overordentlig urolig«. 11 Derudover skriver han fra Petersborg til Alexander  Vrangel  i  forbindelse  med  sin  første  hustrus  dødsfald,  og forklarer hvordan deres samliv var ret ulykkeligt, men ligeledes intenst, for desto mere ulykkelige de var i deres samliv, desto tættere kom de hinanden: »Jeg vil blot sige, at selvom hende og jeg havde det absolut elendigt sammen (pga. hendes mærkelige, overfølsomme og morbidt fantastiske karakter) - så kunne vi  ikke  holde  op  med  at  elske  hinanden;  ja  desto  mere  elendigt  vi havde det, desto mere blev vi knyttet til hinanden«. 12 Brevet peger på, hvorledes kærligheden for Dostojevskij i høj grad blev næret af identifikationen med den elskedes lidelser, og lidelsen viser sig altså som det egentlige ophav til kærligheden.

9. Complete Letters III, Ann Arbor 1990, p. 164, 27. maj 1869. Min kursivering.

10. Complete Letters I, Ann Arbor 1988, p. 150, januar-februar 1847.

11. Complete Letters I, p. 215, 21. august 1855. Min kursivering.

12. Complete Letters II, Ann Arbor 1989, p. 151, 31. marts 1865.

Det er altså klart, at Dostojevskij i perioder oplevede heftige angreb af melankoli, hvilket  forklarer og begrunder den  massive  og  allestedsnærværende  interesse  for  lidelsen,  som  gennemsyrer  forfatterskabet.  Dette  er eksempelvis tydeligt i Dostojevskijs Optegnelser fra et kælderdyb , hvor der rettes  en  kraftig  kritik mod  de  samtidige  strømninger  i  Europa  (positivismen, socialismen  og  utilitarismen),  fordi  de  -  ifølge  protagonisten  -  ikke forstår lidelsens betydning for mennesket, og fordi de ikke forstår, at mennesket faktisk elsker lidelsen inderligt og betragter den som sin raison d'être . Således hævder kældermennesket:

»Måske elsker mennesket ikke blot velbefindendet, men også, og i ligeså høj  grad,  lidelsen?  Og  måske  er  lidelsen  nøjagtig  ligeså  fordelagtig  for ham  som  velbefindendet? At  mennesket  ofte  i  frygtelig  grad  elsker lidelsen, er en kendsgerning […] Imidlertid er jeg fast overbevist om, at mennesket aldrig vil give afkald på den sande lidelse, det vil sige - på ødelæggelsen og kaos. Og omendskønt jeg i begyndelsen sagde, at jeg anså erkendelsen for menneskets største ulykke, véd jeg dog, at mennesket elsker den og ikke vil bytte den mod noget tænkeligt velbefindende « (min kursivering). 13

Påstanden  om  at mennesket  ofte  i  frygtelig  grad  elsker  lidelsen udgør  i Dostojevskijs forfatterskab en grundlæggende og dyb sandhed, hvis berettigelse værkerne hver og især lidenskabeligt søger at vidne om, idet udsagnet - ud over at påpege den irrationelle natur i mennesket - ligeledes vidner om en passioneret religiøs dimension i tilværelsen; lidelsen affødes hér af erkendelsen af, at det ikke er muligt at træde i direkte forbindelse med det absolutte  eller  ubetingede  i  den  fænomenologisk  erfarede  verden,  og  lidelsen betegner således indsigten i den fuldstændige adskillelse fra det ubetingede - eller subjektets absolutte Anden . Uagtet subjektet véd, at det er adskilt fra det ubetingede - fordi det grundlæggende er determineret af det timelige forsøges denne erfaring omgået ved den lidenskabelige dyrkelse af lidelsen, der  nivellerer  den  fænomenologisk  erfarede  verden  og  i  stedet  sætter  den rene subjektivitet, hvor det absolutte anskues. Den melankolske hero lider hos Dostojevskij på denne måde under das unglückliche Bewußtsein - som det hedder hos Hegel, - dvs. under trangen til at forkaste det betingede (verden som lutter forfængelighed) til fordel for en ulykkelig trækken sig tilbage i sig selv, hvor blikket i stedet rettes mod det evige via fornægtelsen af den timelige verden. I forlængelse heraf er det sigende, at den særegne nydelse ved  lidelsen  bliver  karakteriseret  med  følgende  ord  i De ydmygede og de sårede , hvor en forhutlet lille pige, Nelly - »en forunderlig sygelig skønhed« ( SV 17, p. 165), - standhaftig afviser omsorg: »Den gamle Ikhménjev havde ret - hun var såret, og hendes sår ville ikke læge; ved trods og mistillid til alle rev hun det op igen og igen, som om denne hendes smerte netop var hende en vellyst. Deri lå en lidelsens egoisme ,  om man kan udtrykke det sådan« ( SV 17,  p. 286).  Denne lidelsens egoisme udtrykker netop det forhold, at pigen  (som  så  mange  af  Dostojevskijs  karakterer)  fremstiller  sig  selv  i  et grundlæggende negativt forhold  til  omverdenen,  som  utrætteligt  bliver fornægtet for omvendt at bekræfte lidelsens affekt, der rummer en arkaisk og regressiv vellyst, hvor det ydre objekt internaliseres og gøres til ét med jeg'et vha. fornægtelsen heraf.

13. Alle henvisninger til Dostojevskijs værker er fra Samlede Værker (overs. Ejnar  Thomassen), København 1965-66, 22, p. 130. Herefter forkortet SV .

Ambivalensen i lidelsens egoisme bliver tillige tydelig i følgende passage, hvor protagonisten i Et latterligt menneskes drøm forklarer: »Deres vanhelligede Jord blev mig endnu dyrebarere, end da den var et paradis, og det kun - fordi sorgen havde bredt sig over den. Oh - jeg har altid elsket sorgen og kummeren, dog kun for mig selv, for mig selv! « ( SV 22, p. 400). Det latterlige menneske oplever i sin drøm om den parallelle verden, at paradiset først bliver virkeligt fuldkomment i det øjeblik, hvor det bliver ødelagt - for som det hedder i Prousts À la recherche du temps perdu : »det sande paradis er det paradis,  som  man  har  tabt«, 14 -  og  lykken  bliver  for  den  narcissistisk/ melankolske fortæller først absolut i det øjeblik, hvor genstanden herfor er tilintetgjort for  derefter at  blive inkorporeret i jeg'et.  Således  bliver  betingelserne for lykken i den ydre verden nok tabt, men omvendt opnår tabets genstand  en  reel  intrapsykisk  konkretisering,  hvis  tilsnit  uomtvisteligt  er narcissistisk.

Melankolien oscillerer altså mellem negativitet og affirmation, og selvom den narcissistiske interiorisering til dels er affirmativ, betyder det dog ikke, at  jeg'et  bliver  forskånet  for  negativitetens  rasen,  idet  jeg'et  tværtimod fornægtes og søges udslettet pga. længslen efter det absolutte, hvilket selvmordet er det mest ekstreme eksempel på. Således mener ateisten, Kirillov, i De besatte , at han gennem selvmordet bliver Gud og oplever »et nuværende evigt liv […] øjeblikke, hvor tiden pludselig står stille og bliver evig« ( SV 20, p. 239), ligesom selvmorderen i Selvmord og udødelighed , der i sin ateisme mener sig forment adgang til »altets harmoni« ( SV 22, p. 295), hvorfor han slutteligt vælger at gå i døden: »som integrerende del af altets harmoni« ( SV 22, p. 297). Thanatos slutter sig altså til melankolikerens narcissistiske Eros og lader den skæbnesvangre negativitet råde såvel i den ydre - som den indre verden. Dostojevskij er da heller ikke blind over for disse subversive libidinøse kræfter, men fremhæver dem som sagt tværtimod, fx lader han i Idioten Lebedev (med sit heftige temperament) opsummere sagen således: »Ja-aavel!  Selvødelæggelsesdriften  og  selvopholdelsesdriften  behersker  begge  i lige grad menneskelivets love!« ( SV 8, p. 61).

14. Marcel Proust: À la recherche du temps perdu IV (Bibliothèque de la Pléiade), Paris 1989,

p. 449.

## Ambivalensen hos Dostojevskij

Odi et amo. Catul LXXXV

Mikhail Bakhtin, som har leveret et af de vægtigste værker om Dostojevskij med sin Problems of Dostoevsky's Poetics , skriver indledningsvis heri: »Heltens  bekræftelse  (og  forkastelse)  af  en  andens  'jeg'  -  dette  er  temaet  for Dostojevskijs værk«. 15 Dette er  ubestrideligt, idet  heltene  konstant svinger mellem negeren og bekræftelse af den anden (og sig selv) , 16 men i modsætning til Bakhtin - der belyser forholdet ud fra roman-teoretiske, dvs. mere tekniske overvejelser (teorien om den polyfone roman) - finder jeg, at forholdet  snarere  er et udtryk for den immanente understrøm af melankoli, der gennemløber  forfatterskabet,  nærmere  betegnet  den  melankolske  ambivalens. 17

Denne melankolske vekselvirkning mellem had og kærlighed er tydelig i Dostojevskijs univers, 18 hvor begge på besynderlig flyder sammen, og hvor begge  synes  at  være  den  andens  forudsætning,  hvorfor  kærligheden  hos Dostojevskij  som  oftest  kan  betegnes  som  »la  haine  dans  l'amour«  ( SV 1, Ynglingen ,  p.  84)  -  eller  som  fyrst  Mysjkin  forfærdet  udbryder  til  den mørke Ragózjin: »Din kærlighed kan man næppe skelne fra had« ( SV , Idioten , p. 257). 19 Hér er det ligeledes betegnende når dertil tilføjes, at Ragózjin rent faktisk ender med at slå sin elskede, Nastásja Fillípovna, ihjel ved roma- nens  afslutning.  Omvendt  er  Nastásja  ligeledes  fuldkommen  ambivalent  i sine kærlighedsforhold, idet hun henholdsvis går fra Mysjkin til Ragózjin og vice versa; og når hun - på trods af sin store kærlighed til fyrsten - erklærer: »Hvad kan jeg andet end at fordærve dig?« ( SV 7, Idioten , pp. 208-9), betyder  det  netop,  at  hendes  bestemmelse  i  kærligheden  ligeledes  består  i la haine dans l'amour ,  for  som  Ragózjin  forklarer  fyrsten: »Når hun  flyr  for dig, er det jo blot, fordi hun pludselig føler, hvor rasende hun elsker dig: hun holder ikke længere  sin  kærlighed  ud «  ( SV , Idioten ,  p.  261.  Min  kursivering).

15. Mikhail Bakhtin: Problems of Dostoevsky's Poetics , Mineapolis 1984, p.10.

16. René Girard har skrevet en spændende bog herom, Dostoïevski du double à l'unité , i hvilken  han hævder,  at  Dostojevskijs  forfatterskab er  ét langt  forsøg  på at  overvinde  denne infernalske kamp med den anden - hvor hovmodet og nedværdigelsen af sig selv begge er udtryk  for  selvovervurdering  og  narcissisme, -  hvilket  vil  sige  en  overvindelse  af  denne ødelæggende ambivalens over for den anden.

17. Jf. Kristeva: Soleil noir , p. 196.

18. Den melankolske ambivalens kommer endvidere til udtryk i den dynamiske vekselvirkning mellem nihilisme og ortodoks kristendom, der begge synes at have deres kilde i mørk og irrationel drift: »I Dostojevskijs stora romaner finns en öppen och dramatisk dialog mellan aktiv  nihilism  och  ortodox  mystik.  Lockelsen  att  bejaka  den  upproriska  men  urspårade sataniska  viljan  konfronteras  med  en  oförenlig  dragning  till  en  sorts  upplyst  dårskap« Anders Olsson: Läsninger av Intet , Stockholm 2000, p. 101.

Melankolikeren  holder  ikke  sin  kærlighed  ud,  fordi  den  narcissistiske jeg-libido herved bliver begrænset gennem objekt-libidoen, og melankolikeren nærer desuden had til kærlighedsobjektet (den anden), fordi denne blot åbenbarer det betingede i stedet for det absolutte ( la Chose ). Således betyder Nastásjas melankolske konstitution, at hendes lidenskab er mere imødekommende over  for  Ragózjin,  idet  hun  véd,  at  han  er  i  stand  til  at  befri hende  fra  det  betingede  eller  timelige  derved,  at  han  ødelægger  hende  og viser hende døden. Ragózjin er selv inde på dette: »Ja, det er netop grunden, hvorfor hun tager mig… at hun - hos - mig - er - sikker - på - kniven!« (op.cit., p. 260). 20

Et lignende forhold  optræder i De besatte ,  hvor  Stavrogin  og  Mavrikij Nikilájevitsj begge bejler til Lisaveta Nikolájevna, der imidlertid - som Nastásja - er yderst ambivalent indstillet. Mavrikij forklarer: »Gennem hendes had til Dem, det oprigtigste og stærkeste had, luer hvert øjeblik kærligheden og… vanviddet frem…  Den  oprigtigste  kærlighed,  ja,  -  og  et  grænseløst vanvid. Derimod bryder gennem den oprigtige kærlighed hun føler for mig, hvert øjeblik hadet frem - et grænseløst had« (op.cit., p. 387). Kærlighed og had glider umærkeligt sammen, og Lisaveta elsker Stavrogin gennem sit had i  den  forstand,  at  hun  ved  at  fornægte  ham  bekræfter  sig  selv  -  hvorved objekt-libido transformeres til jeg-libido, - og omvendt hader hun Mavrikij gennem  sin  kærlighed,  idet  narcissistisk  jeg-libido  forvandles  til  objektlibido. Men bevægelsen mellem det ydre og det indre, mellem had og kærlighed, er altså reversibel.

19. Således  reflekterer  titelpersonen,  Arkadij  Dolgorukij,  i  sine  unge  år  over  en  fremtidig, imaginær kvinde: »Ja, jeg hadede denne kvinde, og dog elskede jeg hende allerede« ( SV 1, Ynglingen , p. 92). Mod slutningen af romanen genkender han den samme ambivalente lidenskab hos sin fader: »Men gifter hun sig med ham, vil han dagen efter jage hende fra sig med pisken… ja, den slags forekommer. En sådan heftig og vild kærlighed er som et anfald […] men næppe er den tilfredsstillet […] og den modsatte følelse, afsky og had, lysten til at tilintetgøre, melder sig« ( SV 2, Ynglingen , p. 265).

20. Begæret efter tilintetgørelsen er melankolikerens begær, og hos Dostojevskij kan det bl.a. aflæses i det forhold, at elskerne hyppigt foretager et umuligt objektvalg, hvilket fx kommer til  udtryk i  uendelige  rivaliseringer  om den  elskede, hvor  protagonisten som i Den unge værtinde eller De  ydmygede og  de  sårede nærer  kærlighed til  en  kvinde,  som  er  tryllebunden af en anden mand, eller hvor de ligefrem konkurrerer med deres fædre om den elskede, således som det fx er tilfældet i Brødrene Karamazov og Ynglingen . Kærligheden til det umulige, dvs. kærligheden til den absolutte Anden , ytrer sig således enten i en uendelig vekslen mellem had og kærlighed, eller i kærligheden til et distanceret eller utilgængeligt  kærlighedsobjekt à  la  manière  de  l'amour  courtois .  Girard  peger  da  også  i  sin Dostoïevski du double à l'unité på, at den sværmeriske og romantiske kærlighed til den utilgængelige hos Dostojevskij, dvs. kærligheden på afstand, i virkeligheden er udtryk for en  narcissisme,  der  ikke  formår  at  anerkende  den  anden,  men  som  omvendt  bestandigt søger at eliminere forholdet til den anden.

Ambivalensen mellem had og kærlighed kommer også til udtryk i ambivalensen mellem hovmod og selvudslettelse - bl.a. i Spilleren , hvor hovedpersonen definerer sig som slave i forhold til den stolte Polina, i hvem han er forelsket. Her forklarer han hende den særegne nydelse, som han føler ved at nedværdige sig over for hende: »Nu, javist - det er mig en nydelse at være Deres slave. At stå på ydmygelsens og nedværdigelsens sidste trin - déri ligger virkelig en egen nydelse!« ( SV 18, p. 37). Men umiddelbart efter tilføjer han omvendt: »Ja, jeg vil dræbe Dem, ikke fordi jeg ikke længer elsker Dem eller af skinsyge, nej - simpelthen dræbe Dem, fordi  jeg  undertiden føler lyst  til  at  sønderrive  og  fortære Dem «  (op.cit., p.  39;  min  kursivering).  På denne måde rummer melankolikerens forhold til den anden både slavens og herrens position - tillige med kærlighed og had - mellem hvilke han ustandseligt veksler. 21 I den melankolske længsel efter a-temporalitet søger protagonisten  i  sin  narcissistiske  sorg  egentlig  at  udslette  den  anden  -  enten  ved selvudslettelse og hertil hørende transformation af den anden til subjektets absolutte Anden, eller gennem ophævelsen af sig selv til subjektets absolutte Anden gennem nedværdigelsen af den anden: »Polina må blive Gud i forhold til ham eller han må blive Gud i forhold til Polina - og Gud er den kosmiske nødvendigheds  skæbnesvangre  verdensskaber«. 22 I  slaveforholdet  til  den anden forkaster subjektet sit jeg til fordel for identifikationen med begærsobjektet, som selv herefter forkastes gennem internaliseringen. Lidenskaben hos  Dostojevskij  er  sønderrivende  og  fortærende  som  i  bakkanternes ekstase. En konkret illustration heraf er at finde i Den evige ægtemand ,  i hvilken  hanrejen,  Pavel  Pávlovitsj,  forsøger  at  myrde  sin  tidligere  ven, Veltsjáninov (med  hvem  hans  afdøde  hustru  bedrog ham),  hvorefter Veltsjáninov gør sig følgende overvejelser: »Men også i går, da han gjorde mig sin kærlighedserklæring og ville 'udsone' sig med mig - elskede han mig da virkelig af hjertet? Ja, også i går, lige før sit morderanslag, elskede han mig elskede mig med forbitrelse. Og den kærlighed er den stærkeste af alle…«

21. Jf.  Robert  Louis  Jackson,  der  ligeledes  understreger  ambivalensen  i  forholdet  mellem Polina og spilleren, der begge har behov for hinanden samtidig med, at de hader hinanden: »Aleksey er hadet af Polina, men hun har brug for ham og drages mod ham. Polina er hadet af  Aleksey,  men  han  drages  uafvendeligt  mod  hende  og  har  brug  for  hende  af  dybere psykologiske årsager«, The Art of Dostoevsky , New Jersey 1981, p. 217.

22. A. D. Savage: »Dostoevski: The Idea of The Gambler«, in The Sewanee Review 58 (1950),

p. 296.

( SV 19, p. 153). Pavel er forbitret på sin gamle ven, fordi han lå i med hans afdøde hustru, men han elsker ham på den anden side og beundrer ham, idet Veltsjáninov er en succesrig dandy, der nyder stor social anerkendelse, mens han  selv  derimod  næsten  ingen  agtelse  nyder,  da  han  gør  en  lidt  latterlig figur, og idet han er 'den evige ægtemand', dvs. hanrej. Pavel identificerer sig med Veltsjáninov og elsker ham, idet denne er, hvad han selv gerne ville være, men omvendt føler han forbitrelse (over forsmædelsen) og had overfor dette  imago,  der  betinger  hans  væren  og  som  trælbinder  ham.  På  denne måde ender ambivalensen mellem had og kærlighed i trangen til at sønderrive og fortære den elskede. 23

Heltene hos Dostojevskij hader og elsker på én og samme tid, fordi de er determineret af melankolien, og idet de egentlig ikke formår at anerkende den anden, forbliver de fastlåst i en kamp på liv og død om enten at være herre eller slave. De elsker den anden for så vidt, at denne på narcissistisk vis spejler dem, - og samtidig hader de den anden for så vidt, at de derved mister deres uafhængighed, dvs. deres rene subjektivitet som bliver besudlet, da den må gå omvejen ad det udvortes for at udtrykkes; de elsker den anden for så vidt, at de gennem lidenskabens rasen opløfter denne til det absolutte men  samtidig  hader  de  den  anden,  fordi  denne  ikke  formår  at  opfylde længslen efter det ubetingede, og fordi den anden i stedet overlader subjektet til det udvortes og timelige.

Heltene hos Dostojevskij søger desperat anerkendelsen fra de andre, men formår i deres narcissisme ikke at lade anerkendelsen være gensidig, da de som Alceste i Molières Le Misanthrope afviser fællesskabet: »je hais tous les hommes«, samtidig med at de fordrer genkendelse for deres ypperlighed: »Je veux qu'on me dinstingue«! 24 Det bedste eksempel herpå er kældermennesket,  der ud fra samme logik føler sig nødsaget til at tage til et selskab (til hvilket  han  i  øvrigt  ikke  er  inviteret),  som  nogle  gamle  klassekammerater holder, ikke fordi han bryder sig om dem, nej faktisk føler han den største væmmelse ved dem, men netop derfor føler han sig desto mere tvunget til at demonstrere for dem, at de ingen rolle spiller for ham! Paradokset består i følgende: Han har brug for dem for at vise, at han ikke har brug for dem, og i sin narcissistiske bestræbelse efter uafhængighed af den anden som herre ender  han  i  virkeligheden  i  ufrihed  som  slave,  idet  han  konstant  må  søge bekræftelse af sig selv gennem fornægtelsen af de andre. Joseph Frank giver en lignende forklaring: »Kældermenneskets forfængelighed overbeviser ham om hans egen intellektuelle overlegenhed og han foragter alle; men når han erfarer, at han ikke kan slå sig til tåls uden deres anerkendelse af hans overlegenhed, da hader han de andre for deres ligegyldighed og knækker sammen i selvlede over sin ydmygende afhængighed. Dette er den ubønhørlige dialektik over en egoisme, der ikke kan glemme sig selv for et øjeblik, og som, idet den  søger  at  fravriste  anerkendelse  fra  verden,  blot  modtager  antipati  og fjendskab til gengæld «. 25

23. Fænomenet har Girard på glimrende vis analyseret i sit begreb om det mimetiske begær , hvor subjektet identificerer sig med en anden, hvis billede det begærer, og hvor det samtidig føler trang til at destruere den anden, fordi han gør ham ufri. Dette form for begær ser Girard bl.a. illustreret i beretninger om dobbeltgængere og i historierne om brodermord. Jf. Girards La violence et le sacré .

24. Molière: Œuvres Complètes II (Bibliothèque de la Pléiade), Paris 1971, v. 118 og v. 63. Det er da heller ikke uinteressant, at Alceste i en stor udstrækning er melankolsk, hvilket vennen, Philinte, da også beskylder ham for at være, idet han bebrejder ham hans galdesyge (v. 166). Inden for datidens forestilling om de fire temperamenter var melankoli netop en sygdom, der skyldtes for meget galde (som bekendt har ordet melankoli sin oprindelse i det græske, af melanos , 'sort', og cholos , 'galde').

Ødelæggelsen af billedet af jeg'et - således som det fremtræder for den andens øjne, - og profaneringen af den andens billede af jeg'et - for derved, at undslippe magten fra den andens bevidsthed, og herigennem at overvinde den andens imago af én for at nå frem til sit eget jeg, for jeg'ets skyld alene det  er  kældermenneskets bestræbelse med sine bekendelser. 26 Derfor  laver han bevidst sin tale om sig selv hæslig, fordi han hos sig selv vil ødelægge enhver trang til at fremtræde som et forbillede i andres øjne: »Jeg er ikke mere den helt for jer, som jeg før ville anses for - jeg er simpelthen en skidt karl, et subjekt. […] I finder det modbydeligt at høre på min uværdige, min jammerlige og hæslige stønnen? Udmærket!…« ( SV 22, Optegnelser fra et kælderdyb , pp. 113-14) .

Gennem nedværdigelsen af sig selv (en trang som er at iagttage overalt i Dostojevskijs  værker)  oplever  melankolikeren  en  uhyre  nydelse,  idet  han hermed  frigør  sig  fra  den  andens  magt,  for  som  Freud  konstaterer  i  sin Trauer  und  Melancholie ,  så  er  melankolikerens  selvbebrejdelser  i  virkeligheden forklædte bebrejdelser rettet mod en anden end ham selv, hvilket i denne  forbindelse  vil  sige,  at  den  negativitet  som  melankolikeren  vender mod jeg'et faktisk er rettet mod den anden. Negativiteten er således chiastisk: 'Jeg er slet, derfor er du også slet, men du ved det ikke, hvorfor jeg er, om end ikke bedre, så dog anderledes' - eller som Rousseau skriver i sine bekendelser: »jeg vover at tro, at jeg ikke er skabt som nogen af dem, der er til. Er jeg ikke bedre, er jeg i det mindste anderledes «. 27

25. Joseph  Frank:  »Nihilism  and  Notes  from  Underground«,  in The  Sewanee  Review 69 (1961), p. 26.

26. Jf. Bakhtins analyse af kældermenneskets negative forhold til den anden i Problems of Dostoevsky's Poetics , pp. 227-234.

27. Jean-Jacques Rousseau: Bekendelser 1, Kbh. 1966, p. 5. Min kursivering.

## Via negativa: Forbrydelsens ætiologi

I forlængelse af det foregående er det betegnende, at Dostojevskij gør temaet omkring forbrydelsen til genstand for en så enestående opmærksomhed, at det nærmest kun er Marquis de Sade eller Jean Gênet, der i denne henseende kan gøre ham rangen stridig. 28 - I sit studium over Dostojevskij fremhæver Freud da også »Dostojevskijs meget stærke destruktionsdrift«. 29 Dostojevskij har  pga.  sit  lidelsesevangelium  en  betydelig  sympati  for  den  sjæleligt 'sårede' forbryder, idet man hellere må være kold end lunken: »Jeg kender dine Gerninger, at du hverken er kold eller varm; gid du var kold eller varm! Derfor efterdi du er lunken og hverken varm eller kold, vil jeg udspy dig af min mund«. 30 Hos Dostojevskij angiver den 'noble' forbryder-hero i forlængelse heraf den mystiske via negativa , 31 hvor synden og lidelsen viser vej til frelsen og skønheden. 32 Et  eksempel på den 'ædle' forbryder-mentalitet er bl.a.  at  finde  i Brødrene Karamazov ,  hvor  Mitja  -  under  overskriften  'En sjæl på lidelsens vej - Første martyrium' - forklarer: »Men netop dette, at jeg har higet efter det ædle og alligevel kun begået skændigheder - netop dette, ser De, har pint mig hele mit liv igennem… jeg har været så at sige en martyr for det ædle, jeg har søgt det overalt med en lygte, med Diogenes' lygte, og samtidig har jeg hele livet igennem kun gjort det slette og gemene« ( SV 4, pp. 243-44; min kursivering.). De melankolske forbryder-heroer lider netop, fordi de er martyrer for det ædle. Men hvad vil dette i grunden sige?

Forbrydelsen er hos Dostojevskij for en stor dels vedkommende forbundet med en bitterhed eller rasen over tabet af det absolutte, hvilket faktisk udgør essensen af de  berømte  ord af Ivan: »Har mennesket ikke  troen  på sjælens udødelighed, findes der heller ingen dyd - alt er da tilladt!« ( SV II, 7, p.  117;  min  kursivering).  Forbrydelsernes  hærgen  kan  på  denne  måde anskues som en slags acting out af den metafysiske melankoli, idet bortfaldet af det absolutte medfører en forgiftning af sindet, en sorg så knugende så bitter, - at den resulterer i den rene destruktion. Mordet og forbrydelsen er altså intimt forbundet med frustrationen over det metafysiske tab af ide- alitet, hvilket eksempelvis er klart i Ynglingen , hvor protagonisten, Arkadij Dolgorukij,  reflekterer  over  Othello:  »Versilov  har  engang  sagt,  at  Othello ikke  dræbte  Desdemona  og  derefter  sig  selv  af  skinsyge,  men  fordi  man havde berøvet ham hans ideal…« ( SV 1, p. 293). Refleksionerne over Shakespeares  tragedie  viser  sig  at  have  samme  gyldighed  i  Dostojevskijs  værk, hvor bl.a. Ragózjin på lignende vis slår Nastásja ihjel, fordi hans ophævelse af hende til subjektets absolutte Anden viser sig at være uholdbar: hun kan ikke opfylde hans fordringer om idealitet, hvorfor han i fortvivlelse herover tilintetgør hende. En anden af forbryder-heroerne, nemlig Stavrogin, lider også under sorgen over den tabte forbindelse til det absolutte, og er ligeledes en martyr for det ædle , hvilket i hvert fald er moderens, Varvarja Petrovnais, opfattelse. Hun siger om sin søn:

28. Af eksempler på det forbryderiske kan man fremhæve: Stavrogins voldtægt af den mindreårige, Matrjósja ( De besatte ); Kældermenneskets forbryderiske behandling af den prostituerede, Lisa ( Optegnelser fra et kælderdyb ); Smerdjakovs mord på patriarken, Karamazov ( Brødrene Karamazov ); Raskolnikovs mord på panterlånersken og hendes evnesvage søster ( Raskolnikov ); Ragózjins mord på Nastásja Fillípovna ( Idioten ); Forbryderne i fængselskolonien ( Det døde hus ); forbrydelsen mod Kristus ( Den bodfærdige ); og slutteligt må selvmordet fremhæves, som er at finde overalt i forfatterskabet.

29. Sigmund Freud: »Dostojewski  und die Vatertötung«, Gesammelte Werke XIV,  Frankfurt am Main 1999, p. 401. Herefter forkortet DV .

30. [Der henvises (i parentes) til Johannes Åbenbaring, 3, 15-6. Henvisningen bør være mere udførlig/mindre indforstået og den skal herned i noten.] Motivet spiller en afgørende rolle i De besatte , hvor den hellige, Tíkhon, applicerer stedet på Stavrogin ( SV 21, p. 86).

»Det er en stolthed, der for tidligt er blevet forgiftet, der er slået om i bitter  ironi,  og  som  nu  kun  finder  sig  til  rette  i  en  'komisk  tilværelse'  Deres udtryk var slående. Det er med ét ord prins Henrik, som Deres far engang  så  træffende  kaldte  ham,  og  det  ville  have  været  fuldkommen rigtigt, hvis det ikke mindede endnu mere om Hamlet, hvad i hvert fald jeg for min part synes, det gør« ( SV 20, De besatte , p. 191).

31. Begrebet via negativa er  glimrende eksemplificeret ved Saulus, som indædt fornægtede Kristus  og  sammenbidt  forfulgte  de  kristne,  men  som  imidlertid  mødte  Gud,  der  i  et strålende lys fra himlen spurgte ham: »Saul! Saul! hvorfor fornægter du mig?« Apostlenes Gerninger 9, 4[bør skrives helt ud, ikke i parentes]. Derefter mistede han synet i tre dage, fik det tilbage, blev døbt og fyldtes af Helligånden, hvorved vejen, der leder bort fra Gud, alligevel i sidste ende viste sig at lede hen til den guddommelige nåde. I digtningen af Juan de la Cruz (1542-1591) foreligger endvidere et andet illustrativt eksempel på den negative vej;  i et  digt  som  'Noche obscura  del  alma'  beskrives det,  hvorledes  sjælen afsværger  og taber verden af syne til fordel for en intim genoplevelse af Kristi korsfæstelse - for derigennem at hædre ham og opnå en mystisk forening med det guddommelige. Begrebet var centralt for den såkaldt negative teologi, der florerede i middelalderen, og som understreger, at den guddommelige længsel efter at indgå enhed med Gud fordrer subjektets tilintetgørelse, der dog på paradoksal vis opfattes som en umådelig og grænseløs oplevelse. I den negative teologi er udslettelsen af selvet over for den absolutte Anden et helt central tema, fx hos den kristne mystiker, Meister Eckhart (1260-1327), der understreger den negative vej fra det værende til intetheden som vejen til Gud, der i sin umiddelbare umådelighed selv er intet: »Og i dette Ene skal vi evigt synke ned fra Noget til Intet«, Predigten III, Stuttgart 1976, 83, p. 448. Slutteligt kan det nævnes, at begrebet spiller en meget central rolle i det anonyme middelalderskrift, The Cloud of Unknowing ,  hvori forestillingen om at blive ét med  det  guddommelige  tilsvarende  konkretiseres  i  en  selv-tilintetgørende  virksomhed: »Lad dette Overalt og dette Noget være til fordel for dette Intetsteds og dette Intet. Nær ingen bekymringer, såfremt dine sanser ikke har nogen forståelse for dette Intet; af denne grund  elsker  jeg  det  blot  desto  mere«, The  Cloud  of  Unknowing ,  Cambridge  1986, LXVIII. Selvdestruktionen over for en almægtig Anden forekommer altså yderst attråværdig i denne doktrin om den melankolske nydelse ved hengivelsen til den personificerede intethed.

Umiddelbart  herefter  tilføjer  hun,  at  sønnen  lider  under  »ironiens dæmon« (op.cit., p. 192), hvilket er ganske betegnende for den 'ædle' forbryderlogik hos Dostojevskij, hvor ironiens dæmon hjælper den ulykkelige og melankolske bevidsthed til at nivellere verden for derved at kunne trække sig tilbage i ren subjektivitet, - ganske som den unge prins Hamlet: »O God, I could be bounded in a nutshell and count / myself a king of infinite space«. 33 Hertil kommenterer moderens gode ven, Stefan Trofímovitsj: »jo slettere et menneske lever eller jo mere forkuet et folk er, des mere hårdnakket drømmer  de  om  belønning  i  et  fremtidens  paradis«  (op.  cit.,  p.  192),  hvorved temaet om via negativa igen bliver åbenbart .

En anden dimension af forbrydelsen som via negativa knytter sig til den melankolske trang til selvdestruktion, som i virkeligheden udgør forbryderheltenes  mest  essentielle  bevæggrund  for  forbrydelserne;  den  udadrettede negativitet er således en projektion af den selvdestruktion, som hos melankolikeren er genstand for en uhyre nydelse. Således hævder Dostojevskij, at den »russiske Mefisto« er rede til (mht. den optimale skændighed): »for dette ene triumferende sekunds skyld, [at] tilintetgøre sig selv for evigt« ( SV 22, Den bodfærdige , p. 240), og i Det døde hus forklares forbryderens morderrus tillige ud fra trangen til selvdestruktion:

»han drives nu afsted som af en vild lyst til at trodse alle love, al autoritet og ret, han nyder denne tøjlesløse, ingen grænser følende frihedstummel, nyder sit eget hjertes svimlen og rivende fald ned i den bundløse rædsel. Under alt dette ved han, at en skrækkelig straf venter ham. Hans tilstand kan  måske  sammenlignes  med  den  følelse,  hvormed  et  menneske, stående på et højt tårn, bøjer sig ud og føler sig lokket af dybet under sine fødder, indtil han fristes til at styrte sig hovedkulds ud i det: et eneste spring - og alt er til ende!« ( SV 16, p. 129).

Sammenligningen er sigende, fordi  den viser, at den primære nydelse ved forbrydelsen består i gennemlevelsen af dunkle og subliminale dødsdrifter, igennem hvilke  forbryderen på ny føler sig forenet med den regressive og arkaiske urtilstand, der kendetegnes  som ikke-repræsentérbar, a-temporal, a-perceptionel  samt  totalt  nærværende  (dvs. la  Chose ).  Melankolikerens anden verden, dvs. manien eller nydelsen, forklarer Freud tentativt ved, at overjeg'et enten er blevet tilsidesat eller smeltet sammen med jeg'et: »jeg'et befinder sig i en salig rustilstand, der triumferer, som om over-jeg'et havde mistet al kraft eller var flydt sammen med jeg'et«. 34

32. Jf. Knud Hansen, som gør sig følgende overvejelse om Dostojevskij: »Hvad synderen søger i det onde er ikke alene det jordiske livs hele vældighed, men også, og ofte uden at han selv ved det, 'den skjulte port der åbner ham vejen til det evige'. I viljen til forbrydelse kan der være en hemmelig hunger efter anger og genfødsel, efter moralsk fornyelse. Ubevidst higer synderen efter at komme til at angre«, Dostojevskij , København 1973, pp. 360-1.

33. William  Shakespeare: Hamlet, II,  ii,  254-5,  London  1997  (The  Arden  Shakespeare,  ed. Harold Jenkins).

Desuden er forbryderen hos Dostojevskij oftest kendetegnet ved melankoli, hvilket i høj grad gør sig gældende hos en af de mest markante forbryder-heroer, nemlig Raskolnikov, som både lider under én afgrundsdyb sjælekval , 35 og som dernæst i høj grad er determineret af den melankolske ambivalens. 36 I  sin  samtale  med  Sonja  bliver  det  bl.a.  tydeligt,  at  aggressionen  og  mordet  rettet  mod  pantelånersken  ikke  blot  var  motiveret  af romantiske Übermensch-aspirationer, 37 men tillige havde sit ophav i driften til selvdestruktion, der gennem forbrydelsen blev projiceret udad: »Har jeg da virkelig slået den gamle ihjel? Mig selv har jeg slået ihjel , ikke den gamle! Med det slag gjorde jeg det af med mig selv for livet !…« ( SV 15, Raskolnikov V, 4, p. 145; min kursivering). Raskolnikov udgør hos Dostojevskij paradigmet  på  via  negativa,  idet  han  -  som  i  biblens  historie  om  Saulus  fornægter og forfølger Kristi ånd, bliver lutret, for til sidst at modtage nåden og  kærligheden  i  et  kommende  jordisk  paradis  med  Sonja,  for  som  hun siger:  »Tage  lidelsen  på  dig  og  ved  den  forløse  dig  -  det  skal  du!«  (ibid.). Undersøgelsesdommeren, Porfyrij Petrovitsj, er inde på noget af det samme, idet han spår Raskolnikov, at han en dag vil tage lidelsen på sig: »pludselig, en skønne dag, vil De komme og aflægge tilståelsen! Og De vil en time forud selv ikke vide af, at tilståelsen er i anmarch. De vil komme på den tanke at 'tage lidelsen på Dem' […] Thi lidelsen, Rodin Románovitsj, er noget ophøjet […] i lidelsen ligger en dyb idé« (op.cit., p. 188).

I Dostojevskijs roman bliver det blotlagt, hvorledes forbryderens (Raskolnikovs) destruktive handlinger udadtil, på samme tid raser med uformindsket  brutalitet  indadtil:  nok  fornægter  forbryderen  den  anden,  men samtidig viser det sig, at han fornægter sig selv, således at han omgiver sig med lutter negativitet, hvis endemål er at fremmane den absolutte subjektivitet,  hvor  han  som  Gud  kan  sige:  »jeg  er  den,  som  jeg  er«. 38 Men  den ekstatiske genforening med la Chose - dvs. det absolutte nærvær, hvor forskelle  ikke  eksisterer,  -  som  han  iværksætter  gennem  de  grænseoverskridende og subversive excesser, fordrer subjektets tilintetgørelse.

34. Sigmund Freud: Nye forelæsninger om psykoanalysen , Kbh. 1959, p. 52.

35. Raskolnikov bekræfter selv dette: »jeg er så trist, så trist til mode!« ( SV 14, Raskolnikov , p. 203);  hans  moder  karakteriserer  ligeledes  ham  og  søsteren,  Dunja,  som  melankolske: »begge  er  I  tunge  af  sind,  begge  dystre  og  heftige,  begge  hovmodige  og  højsindede…« (op.cit., p. 250).

36. Som Nastásja i Idioten holder han ikke længere sin kærlighed ud , og den bliver derfor på samme vis blandet med et intenst had; kærligheden bliver for ham ophavet til forbrydelsen :  »Oh, om jeg dog stod helt ene, om ingen elskede mig, og jeg selv aldrig havde elsket noget  menneske!  Så havde  alt dette ikke  været! […] Oh, jeg hader  dem,  hvor  jeg hader dem!«, SV 15 pp. 248-9. Jf. tillige: »Mor og søster - hvor har jeg elsket jer! Hvorfor hader jeg dem nu? Ja, jeg hader dem, hader dem fysisk: jeg tåler dem ikke i min nærhed …« SV 14, p. 286.

37. Jf. Raskolnikovs stærke identifikation med Napoleon: »Ser du: jeg ville være en Napoleon derfor slog jeg ihjel…« SV 14, p. 140.

Forbrydelsernes betydning åbenbares altså i de kristne mystikeres forestilling  om via negativa ,  hvor  subjektets  subversion  i  'Noche  obscura del alma' udløser sammensmeltningen med Gud; forbryder-heroerne hos Dostojevskij  foregriber  den  melankolske  forestilling  om  den  eskatologiske  og apokalyptiske tid, hvor destruktion og affirmation - fødsel og død - er det samme;  en  tid  hvor  den  absolutte  negativitet  åbenbarer  det  absolutte nærvær, dvs. dét øjeblik i hvilket, der ikke mere skal gives Tid . 39

## Den melankolske a-temporalitet: Tiden skal ikke være mere

Fyrst Mysjkin, hvis tilfælde udgør et af de mest interessante eksempler på melankoli  hos  Dostojevskij,  forklarer  i Idioten ,  hvorledes  han  undertiden blev  heftigt  angrebet  af  tungsind  under  sit  kurophold  i  Schweiz:  »Ja,  jeg husker det - jeg var knuget af et uudholdeligt tungsind; jeg havde ofte kunnet græde. […] Det frygteligste var, at jeg følte alt omkring mig så fremmed . Denne følelse af fremmedhed ville, det stod mig ganske klart, efterhånden dræbe mig« ( SV 7,  p. 74). Følelsen af tungsind og fremmedhed knytter sig for Mysjkin specielt til den skønne naturoplevelse, hvor angsten og sorgen ledsager  oplevelsen  af  skønhed:  »Altid,  når  jeg  første  gang  ser  en  sådan natur, bliver jeg mørk og trist i sindet, og en vis uro kommer over mig; den er skøn, ja, og samtidig urovækkende«. 40 Modsat naturbeskuerens interesseløse behag ved naturoplevelsen hos Kant, hvor overensstemmelsen mellem naturens og sjælens skønhed udgør kernen i den skønne naturoplevelse, og hvor det  absolutte  derigennem fornemmes, 41 bliver  skønheden  hos  Dostojevskij (som den majestætiske natur åbenbarer) ikke ledsaget af følelsen af harmoni og  metafysisk  enhed,  -  nej  den  bliver  snarere  efterfulgt  af  følelsen  af  en uhyre ensomhed, adskillelse, fremmedgørelse og angst:

38. Anden Mosebog 3,14.

39. Johannes Åbenbaring 10,6.

40. Op.. cit., p. 76.  I  det  hele  taget er oplevelsen af  lykke og skønhed  intimt forbundet med oplevelsen  af  fremmedhed og sorg  hos fyrsten, hvilket i særdeles udgør essensen af den melankolske beskaffenhed: »altid, når han følte sig løftet i en stærk følelse af glæde, meldte samtidig også det dybe vemod sig, han vidste selv ikke hvorfor«, SV 7, Idioten , p. 46.

41. Jf. Kritik der Urteilskraft § 59 &amp; § 42.

»i sådanne øjeblikke kunne uroen i mig vokse til en beklemmende angst. […] himmelrummet skærende blåt og stilheden - oh den frygtelige stilhed! Så kunne det synes en, som om der kaldtes på en et eller andet sted i det fjerne , og jeg tænkte ofte, at hvis man vedblev at gå lige frem for sig, gå og gå - til den linie, hvor Himmel og Jord mødes, - så ville man dér finde gådens løsning: dér ville der straks åbenbare sig et nyt liv, et liv tusind gange stærkere og mere berusende end her «. 42

Følelsen  af  angst  og  vemod,  som  den  overvældende  skønhedsoplevelse udløser,  bliver derefter tæt  knyttet  til følelsen  af  et intenst  nærvær, der er stærkt nydelsesbetonet. Stillet over for naturen føler fyrsten sig fremmedgjort i forhold til det absolutte, la Chose , dvs. tingen bag fænomenernes tilsynekomst,  men  aner  omvendt  muligheden  for  en  forening  hermed, hvor Himmel og Jord mødes ,  dvs.  hvor  adskillelsen  mellem  essens  og  eksistens ikke eksisterer, hvor verden, således som den bliver forstået gennem menneskets symbol-dannende aktivitet, er blevet udslettet.

I en af Nietzsches aforismer fra Morgenröte bliver dette  forhold -  dvs. den skønne naturs latente grusomhed mod beskueren - på glimrende vis formuleret: »O hav! O aften! I er  slemme læremestre! I lærer menneskene at ophøre med at være mennesker!« 43 Betragtningen kan med en vis ret siges at være betegnende for opfattelsen af det skønne, sådan som den præsenterer sig i Dostojevskijs værk; således hævder selvmorderen i Selvmord og udødelighed fx,  at  det  er  oplevelsen  af  naturens  skønhed  og  harmoni,  der  er årsagen til hans selvvalgte endeligt :

»Da  min  spørgen  efter  lykken  får  det  svar,  min  egen  erkendelse  af naturen kan give, nemlig: at jeg ikke kan nå til nogen lykke uden som integrerende del af altets harmoni - en harmoni, som jeg ikke forstår og aldrig vil være i stand til at forstå - […] så har jeg kun at tilintetgøre mig selv« ( SV 22, pp. 297-8).

Da selvmorderen i sin absolutte fordring definerer lykken som en tilstand, man kun kan opnå som integrerende del af altets harmoni ,  må  han  begå selvmord for at blive forenet med la Chose ,  der som Lacan siger »har vakt mit begær efter døden«. 44 Gennem selvmordet (eller nydelsen ved lidelsen) bliver adskillelsen mellem subjektet og la Chose udslettet.

42. Op. cit., p. 78. Min kursivering. Når fyrsten forklarer, hvorledes det midt i den majestætiske skønhed synes en, som om der kaldtes på en et eller andet sted i det fjerne , så indikerer han, hvordan personifikationen af det absolutte ( L'Autre eller la Chose ) forfører ham til at vende opmærksomheden væk fra det denne- til det hinsidige uden for verden. Skønheden bliver for melankolikeren tegnet på verdens afgrundsdybe forgængelighed, bag hvilken det absolutte skjuler sig som i Dürers berømte træsnit, Melancholia I .

43. Friedrich Nietzsche: Werke I, V, § 423 (ed. Karl Schlechta), Darmstadt 1997, p. 1219.

Centralt i melankolikernes sorg over det skønne står fremmedgørelsen, dvs.  følelsen  af  at  stå  uden  for  det  skønne  eller  det  i-sig-selv-nærværende. Det er gennem denne fornemmelse, at de føler en dyb adskillelse eller forskel fra det værende, og det er denne forskel som de søger at overvinde vha. negativitetens rasen. Genstanden for melankolikerens sorg er altså, som det er blevet antydet, erkendelsen af, at han står uden for det værende qua sin eksistens (jf. etymologien: ek-sistere ), og at han ikke er del af altets integrerende harmoni, idet han erfarer at hans grundlæggende måde at være til på sine  qua  non forudsætter  en  forskel  fra  det  værende.  Han  erfarer,  hvad Heidegger kalder for den ontologiske differens ( die ontologische Differenz ), dvs.  forskellen  mellem  det  værende  ( das  seindes )  og  væren  ( Sein ), 45 og denne forskel søger han at annullere via sorgens og negativitetens nivelleren. Den ontologiske differens er det vitale i konstitueringen af mennesket som subjekt, og den udgør forudsætningen for mennesket som bevidstheds-entitet. Men i kraft af, at mennesket konstitueres som subjekt, mister det samtidig følelsen af absolut nærvær med verden (tilstanden før Freuds sekundærproces ) , 46 fordi  negativiteten  fra  da  af  altid  vil  ledsage  det  via repræsentationerne,  som  udgør  bevidsthedens  spillerum.  Melankolikeren kan  grundlæggende  ikke  acceptere  denne  negativitet,  og  det  melankolske projekt består derfor i ophævelsen af den ontologiske differens, og han søger derfor lidelsen (i alliancen med dødsdriftens) gennem forbrydelsen, sygdommen,  depressionen  eller  selvmordet,  hvorigennem  sekundærprocessens arbejde ødelægges, og hvorved han oplever en før-sproglig genforening, der både er dødelig og vidunderlig.

Den ekstatiske og orgastiske tilstand, som melankolikeren oplever gennem dødsdriftens virksomhed, er udtalt i Dostojevskijs værk, hvor den ofte kommer til udtryk i sygdomsoplevelser. I Den unge værtinde kan man for eksempel  fremhæve  den  melankolske  Ordynov,  som  »intet  [følte]  uden denne kvalfulde og vellystige vé i sit bryst« ( SV 10, p. 74), og som i sin syg- doms febervildelse erfarede,  hvordan  den  grænseløse  lidelse  åbenbarer  en uudholdelig lykke:

44. EP , p. 101 (se note 6).

45. Omkring  den  ontologiske  differens,  jf.  eksempelvis  Heidegger: Identität  und  Differenz Pfullingen 1959.

46. Sekundærprocessen ( Sekundärvorgang ) er hos Freud stærkt knyttet til realitetsprincippet, og  markerer  overgangen  fra  primærprocessen  og  nydelsesprincippet,  hvor  subjektet  er afmægtigt  overladt  til  omverdenens  omsorg,  og  hvor  det  hverken  besidder  forestillinger eller  sprog,  men  hvor  det  til  gengæld  ikke  oplever  den  adskillelse  og  det  fravær  som realitetsprincippet udløser, da denne primært fungerer via udsættelse af driftsopfyldelse. Gennem sekundæroplevelsen bliver  subjektet et  bemestrende subjekt, men taber derved den arkaiske nydelse ved den uhæmmede driftsudlevelse (jf. Freuds diskussion af fort-da legen i Jenseits des Lustprinzips samt Lacans udlægning heraf i »Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse«, som er at finde i skriftsamlingen Écrits fra 1966).

»samtidig mærkede han tydeligt, hvorledes han på ny mistede bevidstheden,  hvorledes  et  uigennemtrængeligt,  bundløst  mørke  åbnede  sig  for ham - ja, han troede endog at høre sit eget skrig, det skrig af kval og fortvivlelse, hvormed han styrtede i denne afgrund… Men så kom der også  øjeblikke  af  en  overvældende,  en  næsten  uudholdelig  lykke  sådanne øjeblikke, i hvilke hele denne menneskelige livskraft stiger som i et krampagtigt sæt og ligesom løfter mennesket op i en højere sfære« ( SV 10, pp. 84-85).

Den intense oplevelse af depression og angst er altså stærkt forbundet med en intens følelse af lykke og metafysisk enhed, og hos Dostojevskij er førstnævnte den uomgængelige forudsætning for sidstnævnte; det eskatologiske er hos Dostojevskij tæt knyttet til forestillingen om uendelig lyksalighed.

Undergangsmotivet  hos  Dostojevskij  er  nok  mest  udpræget  i Idioten , hvor Hans Holbeins maleri af Den døde Kristus i Graven spiller en central rolle som det ultimative udtryk for melankolien. Mysjkin ser en kopi af billedet hos Ragózjin, der hævder, at han elsker at se på billedet, hvortil fyrsten udbryder: »Du elsker at se på det billede! Men dette billede kan jo betage et menneske hver gnist af tro!« ( SV 7, p. 264). Hippolyt giver senere i romanen følgende beskrivelse af billedet:

»Når man betragter dette billede, må naturen forekomme én som et vældigt, ubønhørligt og stumt uhyre, eller rigtigere, ja, langt rigtigere, skønt det  måske  lyder  lidt  mærkeligt  -  som  en  kæmpemæssig  maskine  af moderne konstruktion, der uden mening eller hensigt griber dette herlige, kostbare uvurderlige væsen, knuser det og maler dets legeme mellem sine  stålhjul,  dette  væsen,  som  alene  er  hele  naturen  og  alle  dens love, ja, hele jordkloden værd - jordkloden, der måske kun er skabt ene og alene, for at dette væsen kunne udvikle sig på den! Ja, det er netop denne forestilling om en mørk, brutal og meningsløs magt, en alt betvingende,  alt  opslugende  magt  som  bringes  til  udtryk  i  dette  billede  og uvilkårligt meddeler sig til beskueren« ( SV 8, pp. 99-100).

Forestillingen  om den døde guddom er det mest smertelige og kvalfulde, men rummer alligevel (eller snarere: netop derfor) en intens skønhed, idet menneske-guden  Kristus  for  et  øjeblik  er  menneskene  lig  og  deler  deres lidelse.  Kristus  -  der  i  sin  niende  time  på  korset  udbrød:  »Min  Gud!  Min Gud! hvorfor har du forladt mig?«, 47 og som i Nervals »Le Christ aux oliviers« afmægtigt udbryder: »hvis jeg dør, da vil alt dø!«  - bliver gennem døden ét med menneskene, 48 og tager således del i menneskets skæbne, hvorved menneskelivet bliver transcenderet. Således hedder det i det Nye Testamente: »Vi bleve altsaa begravne med ham ved Daaben til Døden, for at, ligesom Kristus blev  oprejst  fra  de  døde  ved  Faderens  Herlighed,  saaledes  ogsaa  vi  skulle vandre i et nyt Levned. Thi ere vi blevne sammenvoksede med ham ved hans Døds Afbillede, skulle vi dog ogsaa være det ved hans Opstandelses«. 49 Gud må blive dødelig for en stund, for at det dødelige menneske kan blive Gud lig. Denne identifikation mellem Gud og menneske kan med stor ret betegnes  som  kærlighed,  og  kærligheden  -  der  som  bekendt  »er  stærk  som Døden« 50 - forener mennesket og Gud i døden, hvorved identifikationen, og den  heraf  følgende  ekstreme  følelse  af  lidelse  med  Den  døde  Kristus  i Graven, bliver forlenet med en uhyre følelse af ømhed og kærlighed i sam- mensmeltningen med det absolutte. Kærligheden er hos Dostojevskij drevet til det yderste, hvilket vil sige til døden: »kærlighedens bevægelse er, drevet til sit yderste, en dødsbevægelse«. 51 Forestillingen om den døde Kristus rummer en sublim skønhed, fordi den som billede på den uendelige lidelse (eller rettere  det  eskatologiske)  rummer  den  overskridelse  af  verden,  dvs.  den primære affekt, som dødsdriftens virksomhed udløser.

HANS HOLBEIN DEN YNGRE: Den Døde Kristus i Graven (1522). Kunstmuseum Basel

Selvom  forestillingen  om  den  totale  meningsløshed  er  forbundet  med den  størst  mulige  kval  og  lidelse,  rummer  den  dog  omvendt  en  følelse  af ufattelig intensitet, skønhed og nærvær. Dette udgør essensen af Mysjkins skildring af den dødsdømtes sidste minutter, når han for den unge Adelaide beskriver, hvorledes hun som motiv for sit maleri kunne male det sidste øjeblik før guillotineringen - og som eksempel på et sådant billede henviser han faktisk også til Hans Holbeins Den døde Kristus i Graven. Fyrsten forklarer først, hvordan den dødsdømte i sine sidste minutter må lide usigeligt: »Dog

47. Markusevangeliet 15,34.

48. Gérard de Nerval: Œuvres Complètes I (Bibliothèque de la Pléiade), Paris 1989.

49. Paulus brev til romerne, 6, 4-56.

50. Salomons Højsang 8,6.

51. George Bataille: L'érotisme , Paris 1995 (org. 1957), p.. 48. Herefter forkortet E .

- den største, den frygteligste pinsel er sikkert ikke de legemlige sår; nej, det frygteligste af alt er den klare og sikre bevidsthed, at om en time, derefter om ti minutter, så blot et halvt minut, så nu - nu, i dette øjeblik… vil sjælen forlade dit legeme, og du vil i det samme ophøre med at være et menneske. […] Netop i det øjeblik, da man bøjer hovedet ind under kniven og derpå hører, hvorledes den oppefra klirrer og glider ned mod halsen - netop denne fjerdedel af et sekund må være det skrækkeligste af alt!« ( SV 7, Idioten , p. 32). Uagtet øjeblikket er det mest kvalfulde og frygtelige, fordi døden og tilintetgørelsen er nært forestående, så er øjeblikket omvendt på paradoksal vis uhyre  intenst  og  nærværende  -  fyrsten  tilføjer  nemlig:  »Dog  disse  fem minutter  synes ham en uendelighed,  en  uhyre rigdom« (op.cit.,  p. 79), og hævder videre, at det: »har forekommet den dømte på dette korte stykke vej, som har han endnu haft en uendelighed af liv foran sig« (op.cit., p. 84). Det absolutte  fravær  (døden)  ækvivalerer  altså  det  absolutte  nærvær  (livets ekstase). Mysjkin afslutter sin beretning om den dødsdømte ved at sammenkæde dødsøjeblikket  med  en  mystisk  og  religiøs  følelse  af  omnipotens  og omnipræsens, idet: »han strækker sine læber hen [mod præstens krucifiks], og mens han gør det, ser han alt og véd alt« (op.cit., p. 86).

Der er således noget ophøjet og smukt (nydelsesbetonet) ved øjeblikket foran  døden,  og  situationen  passer  glimrende  på  Batailles  definition  af begrebet om erotismen, der betegnes som »Anerkendelsen af livet lige indtil døden« ( E , p. 17). Bataille undersøger i sin bog, hvorledes grænsesituationer (som orgasme, forbrydelse, ofring, ekstase, etc.), hvor døden eller bevidsthedens  fravær  er  nærværende,  samtidig  udløser  en  uhyre  jeg-følelse,  der opleves som en overvældende forbundethed med verdensaltet. Hos Bataille er erotismen en grundlæggende trang af erotisk tilsnit hos mennesket til som i ekstasen - at miste sig selv: »i erotismen mister jeg mig« ( E ,  p.  37). Den dødsdømte strækker i hengivelse sine læber hen mod krucifikset lige før henrettelsen, og der udgår således en umådelig kærlighed og ømhed fra mødet med døden hos Dostojevskij.

Disse  eskatologiske  oplevelser  af  ekstatisk  skønhed  knytter  sig  hos Dostojevskij  specielt  til  epilepsien,  som  i  nærværende  sammenhæng  må fremhæves som den melankolske sygdom par exellence . 52 Den kendteste epileptiker hos Dostojevskij, fyrst Mysjkin, oplever anfaldene således: »I disse øjeblikke tidobledes som i et lyn hans følelse af liv, af alskabningens væsen og hans eget selv. […] al kval og ophidselse, al hans tvivl og uro opløste sig ligesom i en højere ro, i en ro fuld af klar, harmonisk glæde og håb, fuld af visdom og erkendelse« ( SV 7, p. 272 ). Den paradisiske enhed med subjektets absolutte Anden opnås altså gennem anfaldet, hvor alle forskelle forsvinder, og hvor den narcissistiske enhed, som melankolikeren længes efter, endvidere er tydelig, idet epilepsien opleves som: »en ufattelig løftelse af hans selverkendelse  […]  en  i  det  uhyre  potenseret,  i  højeste  umiddelbar  følelse  af hans eget jeg« (op.cit., p. 273).

52. Jf. Freud, der læser epilepsien symptomatisk: »Det er nu overordentligt sandsynligt, at den såkaldte epilepsi blot var et symptom for hans neurose«, DV , p. 402 (se note 29), samt Elizabeth  Dalton,  der  argumenterer  for,  at  Dostojevskij  selv  opfattede  sygdommen  sjæleligt: »Hvad der end måtte være det organiske grundlag for hans epilepsi, så syntes han altid at opfatte  den  fortrinsvis  som  et  psykisk  og  et  moralsk  fænomen.  I  hans  præsentation  af Myshkins epilepsi  er  der sandt at sige ingen interesse i den som  værende  organisk; den bliver næsten fuldt og holdent behandlet som en mental og sjælelig tilstand«, Unconscious structure in The Idiot , New Jersey 1979, p. 126.

Kirillov, den melankolske selvmorder, oplever ligeledes samme ekstatiske enheds-følelse  med  det  absolutte:  »Der  gives  sekunder,  højst  fem,  seks  ad gangen, i hvilke man pludselig har en følelse af at gå op i den evige, i alle tings  fuldkomne harmoni.  […] Men jeg  siger,  at det  er  en  følelse,  som et menneske i sin jordiske skikkelse ikke kan udholde: enten må han forvandles  fysisk  eller  dø «  ( SV 21, De  besatte ,  p.  238,  min  kursivering).  Hertil advarer  Sjatov  ham:  »Tag  dem  i  agt,  Kirillov,  jeg  har  hørt,  at  epileptiske anfald begynder netop således« (op.cit., pp. 238-9).

Når  Kirillov  om  denne  ekstatiske  tilstand  siger,  at  man  enten  må forvandles fysisk eller dø , så indikerer det for det første, at tilstanden er karakteriseret  ved  en  destruktion  af  subjektet  (som  er  forbundet  med  en  uhørt nydelse), og for det andet forklarer det, hvorfor han senere begår selvmord: i sin længsel efter det absolutte forestiller han sig, at han gennem den ultimative  selvdestruktion  (selvmordet)  bliver  forenet  hermed,  idet  han  således mener at blive Gud. Kirillovs fremstilling af hans forventninger til selvmordet  ligger da  også  tæt op  ad hans beskrivelse af  de ekstatiske  (epileptiske) oplevelser. I sit studie over det abjektale noterer Kristeva tilsvarende en passant, at Kirilovs ekstatiske selvmordsdiskurs sidestiller det absolutte tab af menneskelighed og  mening  med  en  hinsidig skønhed  og  religiøs  harmoni (bagom subjektets død): »Abjektionen oscillerer altså mellem forsvindingen af al mening og  af  al  menneskelighed,  forbrændt  som  i  flammerne  fra  en brand, og ekstasen af et jeg, der - idet det har tabt sin Anden og sine objekter - berører harmoniens topmål sammen med det Forjættede Land netop i dette selvmords øjeblik«. 53

I beskrivelsen af Mysjkins epileptiske anfald (just som Ragózjin prøver at myrde ham) hedder det: »Så var det pludselig, som åbnede der sig noget for hans blik: et ubeskriveligt, blændende lys tændtes i hans indre og gennemstrålede hele hans sjæl. […] Så slukkedes brat hans bevidsthed, og alt forsvandt i dybt mørke« ( SV 7, Idioten , p. 283). Mysjkin mister bevidstheden og sin menneskelighed, hvilket yderligere bliver fremhævet af skriget :

53. Julia Kristeva: Pouvoirs de l'horreur , Paris 1983, p. 25.

»Som  bekendt  indtræder  sådanne  anfald  ganske  pludseligt  […]  og  et skrig, hvis rædsel ingen forestilling fatter ,  og  som ikke kan lignes ved noget andet, trænger frem af brystet; i dette skrig forsvinder ligesom alt menneskeligt , og en iagttager er det umuligt at forestille sig, at det virkeligt er dette menneske foran ham som skriger. Ja, det synes, som hidrører skriget fra et helt andet væsen, fra et uhyre, som skjuler sig i menneskets indre « (op.cit., p. 283; min kursivering).

I det epileptiske anfald, hvorigennem fyrsten oplever en paradisisk følelse af enhed med verdensaltet, bliver destruktive og tilintetgørende kræfter afsløret, dvs. kræfter hvis virke står i et antagonistisk forhold til den menneskelige  tilværelse.  I  den  melankolske  ekstase  bliver  alle  forskelle  udslettet  til fordel for ét a-temporalt nu, hvor hverken fortid eller fremtid eksisterer, for som  Mysjkin  (med  Apokalypsen in  mente )  siger:  »I  dette  nu  tror  jeg  at begribe hint vældige ord om, at tiden ikke skal være mere « (op.cit., p. 273). For fyrsten er Apokalypsens ord om udslettelsen af tiden udtryk for »skønhed og salighed«, samt »livets højeste syntese« (op.cit., pp. 272-3), mens de omvendt for den døende Hippolyt snarere forekommer at være ironiske eller sardoniske:

- »  -  Var  det  ikke  bedst  at  vente  til  i  morgen?  -  afbrød  fyrsten  ham nølende.
- I morgen 'vil tiden ikke være mere', som det hedder i Apokalypsen, svarede Hippolyt med et krampagtigt smil« ( SV 8, p. 71).

Hippolyts  bemærkning  peger  på,  at  der  bagom  den  ekstatiske  følelse  af enhed  med  det  evige,  alle  tings  fuldkomne  harmoni,  snarere  er  tale  om dødens  åbenbaring,  den  fuldkomne  tilintetgørelse  af  selvet,  dvs.  en  eskatologi uden apokalypse.

En lignende ambivalens over for dødens eventuelle, vederkvægende transcendens finder vi et andet sted i Brødrene Karamazov , hvori Fader Zosimas død vækker stort påstyr, fordi hans lig udspreder en uudholdelig ligstank, der står i skærende kontrast til den skønhed, som døden ifølge Fader Paisij skulle rumme: »Du skal fryde dig, ikke græde. Véd vi da ikke, at denne dag er den største af alle hans dage? Hvor er han nu, i denne stund? Tænk blot på det!« ( SV 4, p. 63). Ambivalensen mht. til det hinsidige er eklatant og er i sin dobbelthed helt parallelt med Hippolyts spydige udbrud.

Længslen  efter  alle  tings  fuldkomne  og  evige  harmoni  deler  Andrei Petrovitsj ( Ynglingen ) med Stavrogin ( De besatte ). De har begge en drøm, i hvilken de befinder sig i Claude Lorrains Acis og Galethea (som de i øvrigt begge kalder 'Guldalderen'), og begge oplever heri en usigelig lykkefølelse:

»En lykkefølelse, jeg aldrig før har kendt, fyldte mit bryst næsten indtil smerte, en løftende kærlighed til hele menneskeheden… Det var allerede blevet aften, ind ad vinduet, mellem geranierne i vindueskarmen, faldt aftensolens  sidste  strålebundter  og  badede  mig  i  gyldent  lys«  ( SV 2, Ynglingen , p. 206).

»Hér har den europæiske menneskehed tænkt sig sin vugge, hér udspilledes  mytologiens  første  hændelser,  hér  var  dens  jordiske  paradis.  […] Solen,  der  badede  disse  øer  og  havet  omkring  dem  i  sine  strålers varmende lys, glædede sig hér over sine herlige børn. […] Følelsen af en ukendt lykke fyldte mit hjerte indtil det smertende vemod.« ( SV 21, De besatte , pp. 102-3).

I maleriet finder de begge et udtryk for den fuldkomne lykke, hvor kærligheden er allestedsnærværende, og hvor følelsen af enhed med det absolutte er ubetinget.  Maleriet  illustrerer  drømmen  om  tiden,  der  er  ophørt  med  at være til, dvs. en oprindelig, samt arkaisk tid, som befinder sig uden for verden, og hvor mennesket er ubesmittet af negativitet og død, og hvor fravær samt forskelle ikke eksisterer. Men drømmen om det absolutte nærvær, dvs. forestillingen  om  den  ubetingede  lyksalighed,  lader  sig  imidlertid  ikke opfylde, idet Polyfemos' melankolske brøl - »el melancólico vocío« - runger over den fortryllende scene. 54 Derudover bliver drømmen om lyksaligheden uden for tid og rum simpelthen udslettet ved mytens udgang, idet kyklopen i  sin  skinsyge  slynger  et  klippestykke  efter  Acis,  som  knuser  ham  helt  og aldeles (jf. Ovids Metamorfoser XIII, 884) .

For Andrei glider drømmen om den ultimative lykke på lignende vis over i forestillingen om den største gru og skræk: »Og da, min ven - da blev denne solnedgang på den europæiske menneskeheds første dag, som jeg havde oplevet i drømme, for mig, da jeg vågnede, straks til solnedgangen på den europæiske menneskeheds sidste dag! Dengang var det, som genlød luften over Europa  af  dødsklokkernes  klang«  ( SV 2, Ynglingen ,  p.  207;  min  kursivering). Og Stavrogin kan heller ikke fastholde forestillingen om guldalderen, der i stedet glider over til billedet af Matrjósja, som er den mindreårige han voldtog, og som derefter begik selvmord: »Jeg lukkede øjnene igen som for at tvinge  drømmen tilbage;  men  pludselig  så  jeg  midt  i  det  klare  lys  et  lille bevægeligt punkt, der for mine øjne langsomt tog ganske tydelig form af en bittelille rød edderkop. […] Jeg så hende for mig. (Oh, havde det blot været et virkeligt 'syn', i vågen tilstand!) - jeg så Matrjósja for mig, indfalden, med feberglinsende øjne, nøjagtig som da hun dengang stod på tærskelen til mit værelse, rystede på hovedet og hævede sin lille knytnæve mod mig. Aldrig endnu havde jeg følt noget så kvalfuldt !« ( SV 21 De besatte , pp. 102-3; min kursivering). I melankolien glider det absolutte fravær altså over i det absolutte nærvær og omvendt, fordi det absolutte nærvær fordrer subjektets subversion.  De  ekstatiske  tilstande  hos  Dostojevskij  afslører dødsdriften som den egentlige drivkraft i åbenbaringen af skønheden, saligheden og enheden med  alle  tings  harmoni.  Den  'oceaniske'  følelse  er  den  affekt,  som  bliver udløst ved subjektets regressive og arkaiske forening med la Chose , hvilket fordrer jeg'ets udslettelse:

54. Don Luis de y Argote Góngora: Fábula de Polifemo y Galatea VI, 2, in Obras completas I,

Madrid 2000.

CLAUDE LORRAIN: Acis og Galathea (1657). Dresdner Gemäldegalerie

»Oprindelig indeholder Jeg'et det hele, senere skiller det en omverden ud af sig. Vor nuværende Jeg-følelse er således kun den indskrumpede rest af en mere omfattende - ja, af en mere altomfattende - følelse, hvortil der svarede en mere inderlig forbindelse mellem Jeg og omverden. Hvis vi kan tillade os at gå ud fra, at denne primære Jeg-følelse i større eller mindre udstrækning er blevet opretholdt i mange menneskers sjæleliv, hvor den altså optræder som en slags modstykke til den modne alders snævrere  og  mere  skarpt  afgrænsede  Jeg-følelse  og  side  om  side  med denne, vil det forestillingsindhold, der skulle svare til den, netop være den  ubegrænsethed  og  den  forbundethed  med  Altet,  som  min  ven beskrev som en 'oceanisk' følelse.« 55

Det paradoksale består i, at den regressive følelse af enhed og forbindelse med verdensaltet i melankolien bliver etableret ved en vedholdende negation af verden - den indre såvel som den ydre. Herved smelter den melankolske nydelseserfaring sammen med den religiøse salighedsfølelse, og i begge tilfælde  synes  sorgen  og  timeligheden  at  blive  tilintetgjort  til  fordel  for  det transcendente og uendelige gennem det eskatologiske: »Og han skal aftørre hver Taare af deres Øjne, og Døden skal ikke være mere, ej heller Sorg, ej heller Skrig, ej heller  Pine skal være mere; thi det forrige er veget bort«. 56 Døden og lidelsen forsvinder i det øjeblik, at verden og tiden ophører med at eksistere, hvilket spejler kristendommens bud om at forsage verden, og hvor en stærk aggression rettes mod det timelige jeg: »Elsker ikke Verden, ikke heller de Ting som ere i Verden! Dersom nogen elsker Verden, er Faderens Kærlighed ikke i ham«. 57 I det hele taget hviler kristendommen på en uhyre erotisering af lidelsen og døden, og det essentielle i kærligheden til Gud er således  identifikationen  med  Kristi  død,  som  er  negativitetens  fikspunkt, hvorfra vor forening med Gud bliver muliggjort. Således forklarer Bernard de Clairvaux (1090-1153) i sin Liber de  diligendo deo :  »den  som  erindrer Kristi død, og som følger hans eksempel ved at dræbe sit jordiske liv, han vil have evigt liv: Idet vi deltager i Kristi lidelser, hersker vi med ham«. 58 Den platoniske  sublimerings  destruktivitet  når  således  sin  mest  ekstreme  gennemførelse i kristendommen, hvor ideen om agapê i høj grad affødes af dogmet om, at vi gennem døden dræber døden: »Thi den, som vil frelse sit Liv, skal miste det; men den, som mister sit Liv for min Skyld, skal bjærge det« . 59 Dostojevskijs samtidige og ligesindede, Søren Kierkegaard, definerer tillige, i sin Indøvelse i Christendom , det kristne sindelag som »Fordring til at afdøe fra Verden, til at opgive det Jordiske, til Selvfornægtelse«, 60 og han forklarer videre,  hvorledes  det  kristne  kærlighedsbud  består  i  en  betingelsesløs selvdestruktion  samt  i  en  given  afkald  på  verden,  sig  selv  og  den  anden: »Først naar Du er afdød fra Selviskheden i Dig og derved fra Verden, saa Du ikke  elsker  Verden,  ei  heller  de  Ting  som  ere  i  Verden,  end  ikke  selvisk elsker et Menneske - naar Du i Kjerlighed til Gud har lært at hade Dig selv: først da kan der være Tale om den Kjerlighed, som er den christelige«. 61

55. Sigmund Freud: Kulturens byrde , Kbh. 1987, p. 11.

56. Johannes Åabenbaring 21, 4.

57. Johannes første brev, 2, 15.

58. IV, 11, Migne (ed): Patrologia latina 182, Turnhout, Belgien 1966.

59. Matthæus-evangeliet 16, 25.

60. Søren Kierkegaard: Samlede Værker 16, Kbh. 1962-64, p. 234.

Fremfor at vende sig mod sorgarbejdet, dvs. anerkende de uundgåelige tab, som timeligheden medfører, søger melankolien i sin alliance med kristendommen snarere at forkaste denne grunderfaring for i stedet at bedøve sjælen  og  bevidstheden med en  uendelig  negativitet, der nok  medfører et afkald af alt og alle, men som alligevel sikrer, at sorgen, lidelsen og døden ikke længere synes at være, og som tillige giver en uhyre nydelse via dødsdrifternes tilfredsstillelse. Frem for at forholde sig til nødvendigheden, dvs. det timelige, ved at vende sig mod nøden, nære omsorg for nøden, vender de russiske melankolikere hos Dostojevskij sig hellere væk fra verden, for (som Antigone) at eksilere sig i en narcissistisk gravhvælving.

## Konklusion

Som vi har set er forholdet mellem lidelsen og nydelsen, død og ekstase, tæt forbundne  hos Dostojevskij,  og  de  intime  forbindelser mellem  nydelse og lidelse er altså ikke modsatrettede, men repræsenterer snarere en oscilleren mellem to poler: subjektets trang til at transcendere timeligheden og erkendelsen af projektets umulighed. Endvidere er  skønheden hos Dostojevskij intenst forbundet med lidelsen og døden, og den angiver muligheden for en transcendens af den fænomenale tilværelse, men viser sig i virkeligheden at være et facies hippocratia , som forfører Dostojevskijs helte til selvdestruktion.

Man kan uden overraskelse  konstatere, at  Dostojevskijs lidelsesevangelium i høj grad er bestemmende for hans moralske indstilling, en indstilling der i høj grad kan anfægtes. 62 I Den bodfærdige hylder Dostojevskij det russiske folks trang til lidelsen, idet han skriver: »Jeg tror, at det russiske folks oprindelige, dybeste åndelige trang er trangen til at lide; det er en evig og umættelig trang, der ytrer sig overalt og i alt« ( SV 22, p. 236). Når Dostojevskij overalt hylder trangen til lidelse, forklarer det, hvorfor han i en så utiltalende grad er ortodokst indstillet over for enhver tale om social forandring. Lidelsens priviligerede rolle er altså ikke blot bestemt ud fra den ortodokse kristendom, som mange i deres ærbødighed overfor Dostojevskij ellers er tilbøjelige til at mene, 63 nej den er faktisk mere bestemt ud fra den melankolske konstitution, og jeg vil hævde, at den ortodokse kristendom snarere er et symptom på melankolien end omvendt.

61. Til Selvprøvelse, Samtiden anbefalet III,  Søren  Kierkegaard: Samlede Værker 17, Kbh. 1962-64, p. 120.

62. Jf. »Det mest angribelige er etikeren hos Dostojevskij«, DV , p. 399 (se note 29).

I  artiklen  »Om  Europa  og  det  russiske  folk«  i  tidsskriftet Vremja ,  distancerer Dostojevskij sig kraftigt fra de socialistiske strømninger i Europa, hvis  slagord  om lighed,  frihed  og  broderskab  han finder  hul.  I  stedet  for socialismens idé om socialt broderskab sætter han idéen om selvopofrelse, som han finder udgør broderskabets sande væsen: »Forstå mig ret: en frivillig, fuldkommen bevidst, ikke af nogen - eller noget som helst fremtvungen selvopofring til held for alle, er efter min mening tegnet på personlighedens højeste udvikling, dens højeste magt, dens største selvbeherskelse, tegnet på den personlige viljes største frihed. At give sit liv frivilligt hen for alle, at dø døden for alle, på korset eller på bålet, kan kun den, som har udviklet sin personlighed til den højeste styrke og frihed« ( SV 22,  IV,  p.  71). Dostojevskijs teologiske moral viser sig altså, at være tæt forbundet med trangen til lidelse og selvdestruktion, og bærer vidnesbyrd om Nietzsches påstand om, at den kristne moral snarere er livsforsagende end livsforherligende.

Den overvældende rolle som melankolien spiller for Dostojevskijs liv og værk forklarer glimrende, hvorfor han er så reaktionær, idet han foretrækker erotismen frem for arbejdet, hvilket vil sige, at han foretrækker den enkeltes sakrale og voldsomme inderlighed, samt subjektivitetens uendelige negativitet, frem for fællesskabets progressive virksomhed, der er udvortes og profan.  I erotismen har  man  et  inderligt  forhold  til  lidelsen,  idet  man  hér nydelsesfuldt mister sig selv at dø døden for alle, på korset eller på bålet , - mens man i arbejdet netop ikke mister sig selv, idet man på hegeliansk vis hæmmer begæret gennem afgivelsen af sin umiddelbarhed. Den reaktionære indstilling  skyldes  altså,  at  Dostojevskij qua melankoliker  (eller  ortodoks troende) sætter det uformindskede begær op som vejviser for menneskelig interaktion, idet: »Begæret forbeholder sig den rene negering af genstandene for  derigennem  at  sikre  sig  den  ublandede  selvfølelse«, 64 hvorimod  han vægrer sig mod arbejdet, fordi: »Arbejdet derimod er hæmmet begær, forpligtet  forsvinden«.  Gennem  martyriet  eller  den folkelige  trang  til  lidelse, hvorfra den kristne grund har sit udspring, bliver den samfundsmæssige etik et spørgsmål om, hvorvidt man er rede til at acceptere nydelsen ved lidelsen. Idet  man tillader en regulering af begæret, dvs. en regulering af den rene negering og den ublandede selvfølelse gennem arbejdet, så giver man afkald på den nydelse (som er  narcissistisk og  destruktiv, og  som ikke formår at anerkende  den  anden),  der  via  dyrkelsen  af  lidelsen  (ifølge  Dostojevskij) afføder en solidarisk folkesjæl. 65 Men denne solidaritet er en falsk solidaritet, fordi dens udgangspunkt er det uhæmmede begær, som forkaster og nivellerer det udvortes til fordel for det indvortes (subjektiviteten), hvor bevidstheden i sin dvælen ved sig selv afskriver det profane fællesskab; derudover er solidariteten falsk, fordi den forkaster arbejdet, der er hæmmet begær, fordi subjektet må aflægge en del af sin subjektivitet i det udvortes for at opnå anerkendelsen fra 'der Andere'.

63. Et eksempel på en sådan ærbødighed, dvs. modvilje over for kritisk stillingtagen til Dostojevskij, kan man finde hos højskolemanden, Knud Hansen, som skriver: »I sin kritik af det bestående  er  Dostojevskij  ikke  sjældent  både  mere  skarpsindig  og  mere  uforsonlig  end Marx«, Hansen: Dostojevskij , p.. 399 (se note 32). Nuvel, dette er der ingen, der bestrider, men hvor Marx opfordrede  til,  at  filosofien  snarere  skulle  søge  at  ændre  verden  end  at beskrive den, der nøjes Dostojevskij med at beskrive de sociale problemer i stedet for at opfordre til ændringer af samfundsindretningen, og agiterer tværtimod passioneret for en bibeholdelse af det bestående - uagtet han har et skarpt og kritisk blik for den sociale nød og elendighed. Han vender sig energisk mod sociale tiltag, fordi man hér ønsker at ændre forholdene, således at folket i betydelig mindre grad lider, hvilket virker voldsomt provokerende  på  Dostojevskij,  idet  han  mener,  at  en  sådan  bestræbelse  eliminerer  menneskets 'åndelige' (dvs. kristelige) side, fordi folks oprindelige, dybeste åndelige trang er trangen til at lide . (Jf. i øvrigt Rousseau, der i sin Contract social påpeger, hvorledes kristendommen er uegnet til at styre samfundet, fordi det er i modstrid med kristendommens væsen at foretage nogen aktiv, samfundsorienteret virksomhed, fordi den er en lidelsesreligion, som snarere opfordrer til resignation end engagement. Denne holdning deles endvidere af John Stuart Mill, der i sin On Liberty fremfører en parallel kritik.). Årsagen til Dostojevskijs reaktionære holdning skyldes, at han finder, at lidelsen udgør menneskets eneste sjælelige håb for frelse, hvorfor det er typisk at ateisternes og nihilisternes manglende tro på Gud skyldes, at de ikke kan acceptere lidelsen, idet den indebærer en accept af den guddommelige orden. Således udbryder Ivan: »Jeg vil ikke have, at moderen omfavner bødlen, der lod hendes dreng sønderrive af hunde. […] Hun kan, om hun vil, tilgive for sit vedkommende […] Men sit til døde jagede, sønderrevne barns lidelser - dem har hun ingen ret til at tilgive morderen  […] Findes  der  i  hele verden  et væsen,  en  magt,  som  kunne  tilgive her, som havde ret til at tilgive?  Jeg  vil  ikke  vide  af  nogen  harmoni,  af  kærlighed  til  menneskene akcepterer jeg den ikke«, SV 3, Brødrene Karamazov ,  p .  334.  Kan  kærligheden  til  menneskene forenes med kærligheden til Gud? Spørgsmålet synes langt fra afklaret i russerens forfatterskab.

64. G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes , IV, A, Hamburg 1988, p. 135.

65. I modsætning til denne moralske holdning står Tolstoj, der fremhæver arbejdets essentielle betydning for fællesskabet menneskene imellem. Arbejdet er det, som binder menneskene sammen, og som derigennem giver den enkelte en meningsfuld tilværelse: »Hvad bør en mand gøre? Også han må arbejde for sin eksistens, ligesom dyrene gør, men med den fordel, at han vil gå til grunde, hvis han gør det alene, for han må arbejde for en tilværelse, ikke bare for sig selv, men for alle. Og når han gør det, da er jeg ret sikker på, at han er lykkelig og at hans liv er meningsfuldt«, Tolstoj: A Confession , London 1987, XI, p. 61. Der gives ikke noget alternativ til arbejdet, som går forud for enhver meningsskabende virksomhed, og som ene tilbyder den enkelte lykke, idet man gennem arbejdet nok hæmmer sin egen subjektivitet og selvudfoldelse, men alligevel transcenderer sig selv ved at blive en del af det universelle og almenmenneskelige. Det er gennem arbejdet, at ensomheden og fremmedgørelsen  bliver  overvundet,  som  det  fx  er  tilfældet  med  den  sky  og  melankolske  godsejer, Leóvin, der føler sig fremmed og isoleret fra sine omgivelser, men som ved at tage del i sine undergivnes arbejde, for første gang oplever den lykke og mening med tilværelsen, som hidtil har været ham nægtet: »Nogle af de selv samme Bønder, der havde disputeret mest med ham om Høet, de Bønder, han havde gjort Fortræd, eller som  havde villet  bedrage ham, disse selv samme Bønder, havde hilst glædestraalende paa ham, og det var aabenbart, at de hverken nærede eller kunde nære nogen som helst uvenlig Tanke imod ham, og at de paa ingen Maade fortrød, ja ikke engang mindedes, at de havde villet bedrage ham. Alt var druknet i det glade Fællesarbejdes Hav. Vorherre havde skænket en Dag, Vorherre havde skænket Kræfter. Baade Dagen og Kræfterne helligedes Arbejdet, og i selve Arbejdet laa Belønningen«, Tolstoj: Anna Karenina I,  Kbh. 1928, p. 366. Men denne samhørighed og selvovervindelse  gennem arbejdet fordrer anerkendelsen af den anden, hvilket ikke forekommer muligt i Dostojevskijs univers.

Men  denne  forkastelse  af  arbejdet  er  ikke  blot  en  negering  af  bestræbelserne på at forandre samfundet, men tillige en forkastelse af selve sorgarbejdet, hvor man i solidaritet med de levende efterhånden giver afkald på de døde og det fraværende, frem for at værge om dem i sjælens narcissistiske krypt.  Gennem  (sorg)arbejdet  opgiver  man  nok  at  tillægge  døden  et  forløsende  og  transcendent  indhold,  men  til  gengæld  vinder  tilværelsen  på denne  side  af  livet  desto  mere  værdi  og  nærvær:  »sorgarbejdet  er  ikke  et arbejde blandt andre. Det er selve arbejdet, arbejdet i almindelighed«. 66

66. Jacques Derrida: Spectres de Marx , Paris 1993, p. 160.