Rhapsodomantik, mannakorn og tommelfingervers
Forfattere: Anders Klostergaard Petersen
Tidsskrift: rvt (2003-08-18)

## RHAPSODOMANTIK , MANNAKORN OG TOMMELFINGERVERS 1

Anders Klostergaard Petersen Aus alten Märchen winkt es Hervor mit weißer Hand, Da singt es und da klingt es Von einem Zauberland. Heine

## 1. Indledning

En ven overraskede mig for nylig, da han befandt sig i en vanskelig situation vedrørende valg af fremtidigt arbejdssted. Med flere muligheder på hånden var han usikker på, hvor han skulle fortsætte sit virke. Da han senere fortalte om, hvor svært det havde været  at  træffe  en  endelig  afgørelse,  henviste  han  til  en  tradition,  som  vakte  min interesse.

I familien havde de - konfronteret med den vanskelige beslutning - slået op i deres bønnebog med bibelvers til hver af årets dage. Tanken var, at den pågældende dags bibelvers kunne være vejledende og afgørende for valget. Frustrationen var derfor stor, da det viste sig vanskeligt overhovedet at forbinde versets indhold med det foreliggende valg.

Jeg var af flere grunde forundret. Jeg havde for det første ikke tiltroet min ven, som har mange års virke i universitetsmiljøet bag sig, en tro på, at en gud på denne måde kunne gribe ind i hverdagens begivenheder og træffe beslutninger på menneskets vegne. I det betydningsunivers, de fleste moderne mennesker lever i, regnes en sådan forestilling  for  overtro,  dvs.  den  placeres  inden  for  kulturen,  men  uden  for  kontaktuniverset. 2 For det andet og sammenhængende med den første pointe anså jeg varselstro for et religionshistorisk relikt, som i dag i en vesteuropæisk kristen kulturel sammenhæng alene praktiseres i marginale miljøer. Måske har jeg taget fejl. Under alle omstændigheder blev jeg fascineret og fik lyst til at se nærmere på den særlige type varsler, som vejledning på grundlag af kanoniserede tekstsamlinger udgør. Den tekniske betegnelse for fænomenet er rhapsodomantik , men som varselstype repræsenterer den en variant af det mere almene fænomen sortilegium , dvs. problemløsning ved lodkastning (Pease 1963, 73f).

1 Bidraget er led i et større forskningsprojekt om forskellige former for divination og mantik i den græskromerske og jødisk antikke verden.  En  del  af  min  interesse  for  dette  felt  skyldes,  at  det  i  traditionelle religionsvidenskabelige og teologiske uddannelser frister en pariatilværelse som et element, ingen vil røre ved, selv om de fleste erkender dets store betydning for antik religiøsitet - tidlig kristendom og antik jødedom indbefattet. Dertil kommer dets betydning for moderne religiøsitet, nutidig evangelisk-luthersk kristendom inklusive. En række af de teoretiske overvejelser i artiklen har jeg haft lejlighed til at drøfte med kolleger i Religionsteoretisk Laboratorium og siden i arbejdsgruppen omkring satsningsområdet Religiøs narrativitet, kognition og kultur ved Det Teologiske Fakultet, Aarhus Universitet. Jeg er dem tak skyldig for inspiration og diskussionsiver. Oversættelser fra originalsprog er, med mindre andet er anført, mine egne.

2 Begrebet kontaktunivers stammer fra den tyske sprogteoretiker Karl Bühler (se Johansen &amp; Larsen 1994, 212 og 290). Det betegner det fysiske rum, i hvilket tegn, tegnbrugere og de objekter, tegnet refererer til, er til stede og er indbyrdes forbundne.

Inden jeg vender mig mod rhapsodomantikken og følger den tilbage til den antikke verden, vil jeg kort drøfte, hvorfor brugen af varsler fortsat nyder udbredelse, også i en moderne protestantisk kontekst. Hvilken type strategi repræsenterer varslet, som gør dets brug i bestemte sociale og religiøse sammenhænge velegnet? Hvilke problemer løser anvendelsen af varsler, og hvorfor kan den ikke erstattes af andre former for handlen?

## 2. Varselstro: religionshistorisk relikt eller imagistisk aktualitet?

Varselstro er ikke et integreret element i de dagsordensættende former for protestantisk kristendom. Den spiller ingen rolle i de officielle og dogmatisk stuerene lag af protestantismen, dvs. i de doktrinære religionsformer; men det udelukker ikke, at varselstro fortsat tillægges betydning og har en funktion i mere imagistiske versioner af protestantisk religion. Begreberne imagistisk og doktrinær stammer fra kognitionsforskeren Harvey Whitehouse, som i Arguments and Icons. Divergent Modes of Religiosity (2000) skelner mellem dem som udtryk for forskellige tendenser i al religion.

De repræsenter tendenser i retning af bestemte mønstre i kodifikation, transmission, kognitiv forarbejdning og i politisk forbindelse. Den imagistiske religionsform indebærer en tilbøjelighed til '... within certain small-scale or regionally fragmented ritual traditions and cults, for revelations to be transmitted through sporadic collective action, evoking  multivocal  iconic  imagery,  encoded  in  memory  as  distinct  episodes,  and producing highly cohesive and particularistic social ties' (s. 1). Omvendt repræsenterer den doktrinære religionsform en tendens i mange regionale og verdensreligioner '... for revelations to be codified as a body of doctrines, transmitted through routinized forms of worship, memorized as part of one's 'general knowledge', and producing large, anonymous communities' (ibid.). Denne modstilling er naturligvis - eksemplificeret ved andre begreber - forskningshistorisk velkendt, men Whitehouse benytter den på en klargørende måde.

Der er ikke tale om, at enkelte religioner karakteriseres som enten imagistiske eller doktrinære. Betegnelserne refererer til tendenser i al religion. Der er tale om en dynamik mellem de to religionsmodi, som i den enkelte religiøse tradition i større eller mindre udstrækning  kan  associeres  med  forskellige  kategorier  og  sociale  strata  blandt religionens udøvere. Under henvisning til Redfields The Little Community: Viewpoints for the Study of a Human Whole (1955) og Werbners antologi Regional Cults (1977) gør Whitehouse opmærksom på, at den religiøse praksis hos den sociale elite, de religiøse literati ,  typisk har en doktrinær karakter, mens 'de små traditioner' og 'det mindre samfunds  kulter'  ofte  tenderer  mod  et  mere  imagistisk  præg.  Selv  de  mest  ikonoklastiske doktrinære religionsformer vil imidlertid rumme imagistiske elementer og omvendt vil en udpræget imagistisk religionstype indeholde doktrinære aspekter (s. 1). Dertil kommer, at der i et historisk perspektiv eksisterer talrige eksempler på rolleændringer. Hvad der i en sammenhæng har et imagistisk præg, kan i en senere kontekst inddæmmes i og indoptages i en doktrinær religionsform, ligesom doktrinære traditioner på andre tidspunkter kan udfoldes i imagistiske sammenhænge. Varselstro er et godt eksempel.

I  en  moderne  protestantisk  kontekst  kendes  fænomenet  udelukkende  som  et imagistisk element, mens det i den antikke sammenhæng var et integreret og centralt led i de officielle, doktrinære religionsformer. Men også her er en nuancering nødvendig. Der herskede i den antikke verden forskellige syn på varsler, ligesom der eksisterede forskellige opfattelser af varslet beroende på, hvilken type de repræsenterede. Forståelsen af fænomenet var i vid udstrækning betinget af den pågældendes sociale og kulturelle tilhørsforhold. Fx kan en dannet person som Cicero i Om spådomskunsten ( De div . 2.41, 86f) om sortilegium hævde, at den varselstype i særlig grad er foragtelig. Den kan måske nok vække begejstring hos folket, men 'hvilken mand af ære kunne nogensinde formaste sig til at konsultere dem?'.

Når  jeg  har  henvist  til  Whitehouses  sondring  mellem  imagistisk  og  doktrinær, hænger det sammen med den pariaeksistens, brugen af varsler har fristet og frister i teologisk korrekte versioner af protestantisk religion. Deres anvendelse repræsenterer et imagistisk element, som doktrinære former for protestantisk kristendom ikke tåler. Men det er tænkeligt, at varselstroen for mange religiøse udøvere løser en række problemer, som de officielle og teologisk elitære versioner ikke formår at overvinde. Derfor vil jeg kort drøfte brugen af varsler i et kognitionsteoretisk perspektiv.

## 3. Varselstro i et kognitionsteoretisk perspektiv

Pascal Boyer har i Religion Explained (2001) fremhævet, at religiøse forestillinger i særlig grad er knyttet til fire betydningsdomæner. De lever en parasitær eksistens på: 1) moralske spørgsmål; 2) spørgsmål vedrørende død og ikke mindst håndtering af afdøde; 3) krisesituationer knyttet til spørgsmål om livets kontingens; 4) og endelig i forbindelse med ritualer.

Den religiøse tolkningsramme føjer sig til og lægger sig som en overbygning på menneskets øvrige kognitive system. Religiøse forestillinger bidrager i kraft af deres kontraintuitive karakter afgørende til at optimere kulturelle transmissionsprocesser. Det er en hovedpointe hos Boyer. Religiøse ideer er grundlæggende naturlige , 3 fordi de beror på almindelige intuitive antagelser om de ontologiske domæner (mennesker; dyr; planter; naturlige; og kulturelle genstande). De har imidlertid også en kontraintuitiv karakter, fordi de til den grundlæggende naturlige forestilling føjer et eller flere (men sjældent mange) kontraintuitive betydningsaspekter. Boyer eksemplificerer det med forestillinger  om  spøgelser.  Spøgelser  befinder  sig  inden  for  den  naturlige  personkategori, men til denne føjes enkelte kontraintutitive fysiske egenskaber. Spøgelser kan fx høre og se, men kan i modsætning til naturlige personer også gå gennem vægge. Ser man imidlertid bort fra denne evne, indfrier spøgelser de naturlige forventninger, der er knyttet til personforestillingen.

3 Jf. titlen på Boyers første hovedværk The Naturalness of Religious Ideas (1994).

Antallet af kombinationsmuligheder mellem intuitive og kontraintuitive antagelser er stærkt  begrænset,  hvis  forestillingerne  skal  have  kulturel  bæredygtighed.  Man  kan dårligt forestille sig en gud, som alene er alvidende om onsdagen, ligesom tanken om altseende guder, der umiddelbart glemmer det sete, næppe nyder stor udbredelse (Boyer 2001, 52 og 56). Den særegne kombination af intuitive og kontraintutive elementer i en samlet antagelse tiltrækker opmærksomhed og bidrager til, at man fæstner sig ved den. Det er denne fascinationskraft, som gør religionen velegnet i den kulturelle mem produktion. 4 Der  opstår  en  interessant  parasitær  vekselvirkning, hvor det religiøse lag næres  af  menneskets  generelle  kognitive  apparat,  mens  udbredelsen  og  traditionsformidlingen  af  almene  kulturelle  forestillinger  styrkes  ved  at  blive  knyttet  til  de opmærksomhedsfremkaldende religiøse antagelser.

Når  det  kognitionsteoretiske  perspektiv  er  interessant  i  sammenhæng  med  forståelsen af varsler, skyldes det, at disse hyppigt er knyttet til kontingensoplevelser. Man tager varsler i krisesituationer, hvad enten krisen har en virtuel eller en aktuel karakter. I den virtuelle krise, som fx et årsskifte eller en tronbestigelse udgør, håber man, at varslet vil bringe det gode budskab, som bebuder afværgelsen af krisens indtræden. I en aktuel krise skal varslet gerne bringe den løsning, som kan føre til krisens overvindelse. Varsler er en måde at gardere sig mod kognitiv dissonans fremkaldt af kontingensoplevelser, ligesom det er en måde, hvorpå der skabes mening i tilværelsen.

Det er næppe tilfældigt, at varslet - skønt trængt i defensiven i doktrinære former for protestantisk kristendom - har fået lov at overvintre i dets mere imagistiske versioner. Hvis det er rigtigt, hvad Boyer hævder, at de fleste religiøse udøveres tanker i særlig grad er rettet mod bestemte situationer, bestemte mennesker og bestemte følelser, er den fortsatte brug af varsler forståelig (2001, 318). Når Boyer 'opfordrer' religiøse proselytter til frem for at bombardere folk med konsistente og kohærente metafysiske påstande at præsentere dem for mange situationer, hvor de pågældende påstande kan bruges til at frembringe situationsrelevante informationer, er den fortsatte brug af varsler - også i en protestantisk sammenhæng - fuldt forståelig (2001, 317).

I aleatoriske livssituationer projicerer man sin tvivl over på Den Store Anden i håbet om, at guden eller skæbnen vil bringe klarhed over ens liv og fortsatte handlen. I stedet for selv at foretage et direkte valg, træffes en - tilsyneladende - indirekte afgørelse. Uvisheden projiceres over på Den Store Anden, i hvis hånd beslutningen lægges. I den efterfølgende tydning af varslet overvindes tvivlen og valget internaliseres som et gudseller skæbnebestemt direktiv (jf. Björck 1939, 87). Selvsagt er den udefra kommende meddelelse ikke mere handlingsbestemmende, end at man gennem tydningen af den selv har mulighed for at indpasse den i ens vante adfærdsmønster. Der hersker typisk stor overensstemmelse mellem tydningen af et varsel og den pågældende gruppes eller enkeltpersons forudgående handlingsmønster. Varslet er på denne måde en strategi, enkelte griber til i aleatoriske situationer, hvor vedkommende ikke ved, om han eller hun skal træffe det ene eller andet valg (jf. Klauck 1995, 147f). Ikke desto mindre stemmer den trufne beslutning hyppigt overens med den praksis, vedkommende tidligere har fulgt.

4 Susan Blackmore (1999) har i forlængelse af Richard Dawkins beskrevet, hvordan kulturelle processer med fordel kan forstås i analogi med den biologiske evolutionsproces. For en nuancering og kritik af Dawkins og dermed implicit også Blackmore, se Boyer 2001, 38-40.

Varslet er på denne måde en interessant rituel iscenesættelse af en almenmenneskelig oplevet konflikt mellem kontingens og irreversibilitet, mellem skæbnens uafvendelighed og tilværelsens vilkårlighed. I et varselsritual som rhapsodomantik gennemspilles konflikten emblematisk. I det tilfældige valg af bibelvers ud af en større og arbitrær samling af skriftord besejres kontingensen netop gennem vilkårligheden. Tilfældigheden tilkendes en deterministisk karakter. Troen på, at Gud også i den iscenesatte ritualisering af tilfældigheden vil føre sin vilje igennem og udstikke direktiver for de troende, er en måde, hvorpå livets kontingens kan overvindes. Over for den vilkårlighed, som unddrager sig meningsfylde, bidrager varslet til at skabe kognitiv sammenhæng gennem den rituelle overvindelse af det aleatoriske element.

Udover den skildrede spænding mellem et doktrinært og et imagistisk aspekt og den rituelle bemestring af kontingens og vilkårlighed er der knyttet en væsentlig magtdimension til brug af varsler. Det er derfor vigtigt at være opmærksom på, under hvilke omstændigheder varsler tages, ligesom det er afgørende at fæstne sig ved, hvem der har autoritet til at udlægge dem, og hvem og hvad de kan gøres gældende over for. Hvis varslet opfattes som et indeksikalt udtryk for en kosmisk og transempirisk orden, er det betydningsfuldt,  hvem  der  gennem  tydningen  af varslet har adkomst til den anden verden. Kontrol med varsler giver autoritet, fordi de kan anvendes til at sanktionere eller diskvalificere bestående ordener. Det er også væsentligt at overveje, hvilke personer og institutioner der garanterer tydningens gyldighed, og at betænke det omfang af social forandring, et varsel potentielt tillægges. Hvor omfattende er de sociale og politiske effekter, et givet varsel tildeles i en bestemt gruppe? Til magtaspektet hører også, at der består en sammenhæng mellem brug af varsler og forskellige typer af social organisation. Ser man bort fra den allerede skildrede konflikt mellem imagistiske og doktrinære tendenser, er det tydeligt, at anvendelse af varsler også er betinget af eller i hvert fald relateret til forskellige typer af social organisation. Jeg kan ikke forfølge denne problematik i detaljer, men vil vende tilbage til den i forbindelse med en række af de følgende eksempler.

## 4. Mannakorn og tommelfingervers

Samtidig med min vens beretning om, hvordan de i familien havde brugt en bønnebog som medium for varselstagning, læste jeg Per Olov Enquists bog Lewis Rejse (2002). Den handler om oprindelsen til den svenske pinsebevægelse og om personstridigheder mellem bevægelsens ledende figurer. I  bogens femte kapitel, der hedder Mannakorn , lader fortælleren i en interessant passage Efraim Markström fortælle om Lewi Pethrus' kald som missionær. Om sig selv fortæller Efraim først, at da han var barn og ikke anede sine levende råd, gik han til sin mormor og bad om hjælp. Hun tog sin Bibel frem og gav ham et 'tommelfingervers':

Det gik sådan til at hun kiggede op, stak sin tommelfinger ind i Bibelen et tilfældigt sted, slog op og læste det bibelvers som stod der. Bagefter foldede hun hænderne, var stille nogle øjeblikke, klappede Bibelen i igen, og vendte tilbage til det hun var i gang med. På den måde havde jeg fået hjælp og var ikke længere i vildrede.

Den skik går tilbage til Zinzendorf, der i 1728 for første gang gav menigheden i Herrnhut et tilfældigt valgt bibelord, kaldet Dagens Løsen. Senere udviklede dette sig til et meget omfattende system af tilfældigt udvalgte bibelord, ofte skrevet på papirlapper, lagt i en skål og senere taget tilfældigt op, som ved et lotteri. Til alle slags situationer, fra økonomiske kriser til rådgivning eller beslutninger i forbindelse med valg af ægteskabspartner, var det praksis at man på denne måde skrev bibelvers ned på papirlapper, lagde dem i en skål, og herefter kunne man så få besked i al sin rådvildhed. (s. 124)

Introduktionen af denne skik får umiddelbart efter betydning for fortællingens videre forløb. To uger efter en menighedsdannelse i baptistsamfundet i Stockholm i 1909 rejses i forbindelse med et bønnemøde spørgsmålet, hvem der skal være menighedens prædikant. Som vejledning i spørgsmålet beslutter man sig for at tage et mannakorn. Tommelfingervers refererer således til den brug af varsler, hvor man lader tommelfingeren slå op på et tilfældigt sted i Bibelen. Mannakorn, derimod, henviser til et mere udviklet ritual, hvor en række skriftord anbringes i en skål, som man efterfølgende trækker varslet fra. I fortællingen trækkes et skriftsted fra Apostlenes Gerninger: 'Send nu nogle folk til Joppe efter en mand, der hedder Simon med tilnavnet Peter' (ApG 10,5). En person i menigheden gør opmærksom på Lewi Pethrus,

... som var ung og ugift, men havde vist sin duelighed i Lidköping, at denne var blevet spurgt, men at han havde sagt at han ville forlade sit præstekald og blive arbejder, eller helt gå ind i socialt arbejde og kun være aktiv i menigheden som korleder, idet han var meget interesseret i musik. (s. 125)

Karakteristikken er en gængs topos i omvendelses- eller kaldsberetninger. Den udsete vægrer sig. Oddsene er således ikke gode, men et nyt mannakorn fra ApG 12,7-8 bekræfter valget: 'Pludselig står Herrens engel der, og et lys strålede i rummet. Englen vækkede Peter med et puf i siden og sagde: 'Skynd dig at stå op!' Da faldt lænkerne af hans hænder. Og englen sagde til ham: 'Bind kjortlen op og tag dine sandaler på! Han gjorde, som der blev sagt, og englen sagde: 'Tag din kappe på og følg mig!''

Lapidarisk hedder det, at udnævnelsen er dateret til den 14. september 1910. Tilbage står kun at tage den udvalgte i ed. I forventning om at han vil takke nej til tilbudet, foreslås det, at man i den familie, hvor Lewi for en stund har opholdt sig, tager endnu et mannakorn for at få vejledning. Ved et kaffebord får familiens lille pige på eget initiativ lov til at vælge fra skålen med mannakorn - det er også en fast topos i flere kalds- beretninger,  at  skæbnen  eller  guden  som  medium  vælger  den  mest  undseelige  i selskabet. Loddet falder på et uddrag af profeten Jeremias' kaldelsesberetning (Jer 1,1719). Lewis skæbne er beseglet, og han må følge kaldet.

Mannakorn og tommelfingervers spiller en central rolle i forbindelse med afgørende begivenheder i den videre fortælling (jf. 375, 379, 404f, 408). Det behøver vi ikke opholde os ved, men en enkelt passage er interessant i sammenhæng med flere af de senere eksempler. Lewi Pethrus, som i løbet af fortællingen får føjet et 'h' til sit efternavn, har inviteret en journalist fra Husmoderen hjem for at lave en reportage om familiens privatliv. Lewis hustru reagerer voldsomt på initiativet. Hun vil ikke have hetz- og sensationsmagere inden for sin dør. Konfronteret med hustruens åbenlyse modvilje griber Lewi til et tommelfingervers - intet er åbenbart for småt til denne brug af varsler. Desværre blev verset Johannes Åbenbaring 2,26-28, hvis relevans for situationen hustruen anfægter: 'Og da havde hun sagt at dette siger i hvert fald ikke mig noget, overhovedet ikke! Og så havde hun rasende hentet spand og svaber og var gået i gang med at gøre rent for hun ville ikke have et snavset hus at skamme sig over' (s. 337). Lewi befinder sig i en krisesituation, hvor hans autoritet som formidler af den guddommelige verden er anfægtet. Varslet afvises som irrelevant for situationen.

Når man i pinsemenigheden overhovedet griber til mannakorn og tommelfingervers, skyldes  det  formentlig  en  tanke  om,  at  brugen  er  hjemlet  i  Bibelen.  I  Det  Gamle Testamente henvises flere steder til lodderne Urim og Tummim (se fx 4 Mos 27,21; 5 Mos 33,8). Den nøjagtige baggrund og præcise udførelse af dette lodkastningsritual er ukendt,  men  det  har  været  et  varsel,  hvorved  præster  og  i  perioder  muligvis  kun ypperstepræsten har afgjort tvivlsspørgsmål. Den nærmeste parallel til pinsemenighedens brug af mannakorn og tommelfingervers findes imidlertid i Det Nye Testamente.

I Apostlenes Gerninger kapitel 1 fortælles det, at Judas efter sit forræderi mod Jesus for de penge, han modtog for sin angivervirksomhed, købte en mark. Som straf for sin ugerning styrter han imidlertid til jorden og sprænges i stykker. Med denne decimering af tolv-discipelkredsen opstod et problem i den tidlige Jesusbevægelse. Da apostlene blev forstået som repræsentanter for Israels tolv stammer, blev det efter Judas' frafald nødvendigt at optage et nyt medlem i apostelskaren for at nå det fulde tal. Dette valg finder sted ved lodkastning. To personer fra den større kreds omkring Jesus udvælges, hvorpå der bedes en bøn og kastes lod: 'De opstillede så to, Josef der kaldtes Barsabbas med tilnavnet Justus, og Matthias, og bad: 'Herre, du som kender alles hjerter, vis os, hvem af de to du har udvalgt til at overtage den tjeneste og apostelgerning, som Judas har forladt for at gå bort til det sted, hvor han hører til.' Så kastede de lod mellem dem, og loddet faldt på Matthias, og han blev regnet med som apostel sammen med de elleve' (ApG 1,24-26). I fortællingens verden fralægger apostlene sig ansvaret for valget og overlader det til den himmelske Kristus gennem loddet at tilkendegive, hvem han har udvalgt til aposteltjenesten. Mens der således er en vis hjemmel for brug af varsler ved lodkastning, finder man ikke i Ny Testamente eksempler på mannakorn eller tommelfingervers, dvs. varselstydning på grundlag af kanoniserede tekstsamlinger. Det gør man imidlertid andre steder i den antikke verden.

## 5. Varselstydning og spådomskunst i den græsk-romerske verden

Anvendelse af varsler og spådomskunst spillede en central rolle i mange religiøse traditioner i den antikke verden. Et hurtigt blik på den græsk-romeske terminologi antyder omfanget og understreger betydningen af varsler (Burkert 1985, 111-18 og Lane Fox 1986, 208-14). Der eksisterede en række forskellige muligheder for den, der ville vide noget om gudernes vilje og ønskede at få indsigt i fremtiden. 5 Man kunne frekventere de officielle orakler, drømmetydere, astrologer, augurer (hvis varselsteknik hvilede på enten fuglenes baner eller skrig), haruspices (som tydede fremtiden på grundlag af et offerdyrs  indvolde)  og engastrimythoi (personer,  der  momentant  var  besat  af  en guddommelig, profetisk ånd, som havde taget bolig i deres krop). Dertil kom de mere specialiserede  former  for  varselstydning  som hepatoskopi (varsler  på  grundlag  af leveren hos et offerdyr), ornitomantik (varselstagning ud fra forskellige fugle og deres bevægelser), teratoskopi (varsler på grundlag af monstra , forunderlige begivenheder) og iatromantik (medicinsk vejledning gennem inkubation). Til disse føjede sig yderligere nekromantik (konsultation  af  afdøde), lekanomantik (varselstagning  ud  fra forskellige væskers mønstre og bevægelser i et fad), katoptromantik (varselstagning ved at se i et spejl), alektryonomantik (varselstagning på grundlag af hellige kyllingers adfærd), lithomantik (varselstagning ved hjælp af sten), arithomantik (varselstagning ud fra navnes symbolske talværdi) og cheiromantik (varselstagning ud fra håndfladen).

De forskellige elementer blev også brugt til divination. Der fandtes fx geomantik (varselstagning ved hjælp af jord), empyromantik (varselstagning ved ild), hydromantik (varselstagning  ved  vand), aeromantik (varselstagning  ved  luft)  og libanomantik (varselstagning ved hjælp af røgen fra røgelse). Blandt de mere specielle former for varselstagning var aleuromantik (varselstagning ud fra en mindre portion hvedemel, hvis struktur på en vandoverflade dannede grundlag for varslet), alpitomantik (samme teknik som aleuromantik , men med byg i stedet for hvede), oöskopi (varselstagning ud fra  æg  kastet  i  ild), tyromantik (varselstagning  på  grundlag  af  ost), aksinomantik (varselstagning  ud  fra  bevægelserne  af  en  økse  fæstnet  i  en  pæl), daktyliomantik (varselstagning ud fra ringe), omoplatoskopi (varselstagning ud fra skulderbladene på et får eller et lam), rhabdomantik (varselstagning ved hjælp af en stav), sphondylomantik (varselstagning  på  grundlag  af  en  kugles,  en  hvirvels  eller  en  tens  bevægelser), koskinomantik (varselstagning  ud  fra  en  sigte), kledonomantik (varselstagning  på grundlag af lydvarsler, fx et nys eller en tilfældig bemærkning).

Denne liste rummer kun et begrænset udvalg af forskellige varselsteknikker og typer. Den kunne udvides betragteligt, men lad mig til sidst nævne den varselstype, som har størst interesse for denne artikel: kleromantik , varselstagning eller problemløsning ved hjælp af sortilegium (lodkastning), astragalomantik (terningekast), rhapsodomantik (kanoniserede tekster) og andre handlinger, hvis resultat beror på vilkårlighed. 6

5 Den  mest  omfangsrige  fremstilling  er  fortsat  Bouché-Leclerq  1879-1882.  For  nyere  diskussioner  se Bremmer 1997; Potter 1994, 23-9.

Rhapsodomantikken hører et sent stadie til i antikken, fordi den forudsætter eksistensen af 'kanoniserede' tekstsamlinger. De homeriske eper opnåede fra et tidligt tidspunkt status som hellige tekster, men tendensen til varselstagning på grundlag af dem øges betydeligt, når man bevæger sig frem til hellenistisk tid (Verdenius 1967; van der  Horst  2002,  176f).  Man  bør  selvsagt  være  varsom  med  talen  om  Iliaden  og Odysseen som hellige tekster, alene af den grund at der i forskningen har været en tradition for at fremhæve jødedom og kristendom som bogreligioner par excellence, dvs. i et - enten implicit eller eksplicit - modsætningsforhold til den græsk-romerske verdens tekster. 7 Forståelsen afhænger selvfølgelig af, hvad man forstår ved hellig; men skelnen er af flere grunde problematisk. For det første har den en statisk karakter, der ikke åbner mulighed for, at forskellige tekster i forskellige perioder tillægges forskellig status. For det andet fordi den forudsætter en monolitisk kultur- og religionsforståelse. Det er muligt, at fx de homeriske eper i dele af den græske tradition ikke blev regnet for helligtekster forstået som en åbenbaringsdiskurs, i hvilken den guddommelige verden kommer  til  syne.  Det  udelukker  blot  ikke,  at  teksterne  i  specifikke  kredse  og  på bestemte tider er blevet opfattet som helligtekster. Derom vidner brugen af dem med varsler for øje, ligesom den - navnlig i nyplatonske kredse - udbredte forståelse af Homer som guddommelig (Lamberton 1986, 1-43). For det tredie er skelnen tvivlsom, fordi  den  forudsætter  en  anakronistisk  forståelse  af  jøde-  og  kristendom  som  bogreligioner (Wischmeyer 1995). I det omfang, man vil bruge begrebet, hører det historisk hjemme på et senere tidspunkt (jf. Lang 1990). I den tidligste del af deres formative periode kan jødedom og kristendom ikke uden videre kaldes bogreligioner. 8

## 6. Rhapsodomantik i den græsk-romerske verden

Det tidligste belæg for brug af Homer som grundlag for varselstagning stammer fra Aristofanes' komedie Freden (421 f.v.t.). Her hedder det:

'For efter hvilket orakelsvar brændte I lårstykkerne (på offerdyrene) til guderne?' 'Dette utvivlsomt allersmukkeste, Homer har frembragt': 'Da de havde drevet krigens fjendtlige sky  bort,  oprettede  de  freden  og  tilegnede  hende  offerkødet.'  'Men  da  lårstykkerne dernæst helt var brændt, spiste de indmaden og udgød et takkeoffer.' 'Og jeg førte dem an på vejen'. 'Og til sandsigeren ingen gav en gylden kop.' 'Jeg har ikke del i disse ord.

6 Hos Bouché-Leclerq 1879-1882, Bolte 1903 og van der Horst 2002 findes de mest komplette sammenstillinger af antikke tekster, der henviser til brug af rhapsodomantik .

7 Se fx Leipoldt og Morenz 1953, 130; Colpe 1988 og Speyer 1995, 38f.

8 Jf. Colpe 1961, 965: 'Zwar wird in den meisten Religionen, in denen solche Offenbarung in Mittelpunkt steht, diese in hl. Schriften niedergelegt, ohne daß dadurch allein bereits der Typus der Buch-R. gegeben wäre, denn unter B.-Religion versteht man nicht nur R. mit hl. Schriften, sondern R., in denen das hl. Buch als solches zentrale Bedeutung hat und vielfach auch kultische Verehrung genießt.'

Sibyllen har ikke sagt dem.' 'Nej, men således talte den vise Homer klogt': 'Broderløs, lovløs og hjemløs er han, som begærer frygtelig krig mod frænde' (1089-98).

Der er tale om en satirisk pastiche i form af en katene af homeriske vendinger og udtryk, hvor Trygaios gør sig munter over et påstået Homer-orakel (jf. Il 1,461; 16,301; Od 6,261; 7,137). Teksten, der også henviser til andre orakler og til Sibyllen forudsætter således, at der ved slutningen af det femte århundrede f.v.t. eksisterede en brug af de homeriske skrifter som grundlag for varselstagning.

Verdenius  præsenterer  i  bogen Homer,  the  Educator  of  the  Greeks en  række eksempler på, hvordan de homeriske skrifter ikke alene blev brugt til uddannelsesmæssig, moralsk og politisk vejledning, men også i specifikke situationer, hvor man kunne ty til Homer for at hente råd om krigsførelse, retorik og husholdning. Homers autoritet inden for det religiøse område fremgår, hævder Verdenius, netop af, at der blev taget varsler på grundlag af hans skrifter, og at enkeltvers dels blev brugt som besværgelsesformularer, dels blev indskrevet på amuletter (s. 16-18).

Man kan naturligvis, som van der Horst gør opmærksom på (2002, 188f), undre sig over, at det tidligste belæg for brugen af Homer i varselsøjemed stammer fra slutningen af det femte århundrede f.v.t., mens vi skal frem til det tredie århundrede e.v.t. for at finde næste belæg. Er der tale om en tilfældighed, eller tilbageprojicerer vi den senere praksis til Aristofanes? Som van der Horst opfatter jeg Aristofanes-teksten som en ubetinget  bevidnen  af  en  rhapsodomantisk  brug  af  Homer  allerede  i  det  femte århundrede Når vi imidlertid ud fra de kilder, der er overleveret, kan konstatere en særlig hyppig forekomst af rhapsodomantiske varsler i perioden fra det tredie århundrede e.v.t. og frem, hænger det sammen med fremkomsten af egentlige kanoniserede tekstsamlinger  og  en  i  forhold  til  ældre  tid  betydeligt  mere  udviklet  forståelse  af bestemte tekster som helligskrifter.

Pseudo-Plutark fortæller i Om Homer , at 'mange bruger Homers digte i varselsøjemed, som om de er orakler fra en gud' ( De Homero II 218,4). Det understøttes af Cassius Dio, som fortæller, at der i Apema i Syrien fandtes et orakelsted for Zeus Belos, hvor man gav orakler på grundlag af homeriske vers. Derom vidner også flere af de græske tryllepapyri (for teksterne, se Heim 1893; Preisendanz 1973-4; Betz 1992). I den omfangsrige tekst ( PGM IV) optræder en serie på tre vers fra Iliaden (Il X 564, 521, 572). De er skrevet med særligt store bogstaver, hvilket understreger deres magiske betydning. Hvis en bortløbet person bærer disse vers indskrevet på en tynd metalplade, vil han ikke blive fundet. Fæstner man pladen på en døende, kan man få svar på alt, hvad man spørger om. Tror man sig under en forbandelse, kan man udsige versene, mens man stænker sig med havvand, for på den måde at unddrage sig forbandelsens kraft. Man kan også fæstne pladen på en henrettet kriminel og sige versene i hans øre, så vil han fortælle een alt det, man ønsker at vide. Anbringer man den i hans sår, vil man opnå en stor velsignelse i forhold til ens overordnede. Man vil få ære og tillid, og den vil beskytte en mod dæmoner og vilde dyr. Denne funktion svarer til det velkendte græske fænomen πάρεδρος , en transhuman hjælper, som bistår magiudøveren med at nå

målet  (se  Ciraolo  1995).  Det  særlige  i  denne  sammenhæng  er,  at  den  indskrevne metalplade fungerer i rollen som daimon (se Petersen 2003).

I den græske tryllepapyrus fra det tredie århundrede e.v.t., der er bevaret som PGM VII, findes ligefrem et Homeromanteion , en liste med 216 arbitrært udvalgte Homervers i vilkårlig rækkefølge ( PGM VII,1-148). Forud for de enkelte svar optræder tre tal, der løber fra 1-1-1 til 6-6-6. Systemet fungerer på den måde, at den orakelsøgende eller orakelpræsten kaster tre terninger, hvis tre tal svarer til et givet orakelsvar i listen. Den ramte linie giver svaret eller løsningen på den orakelsøgendes spørgsmål eller problem. Desværre  er vores viden yderst begrænset, når det gælder brugen af dette Homeromanteion . Opsøgte man det for at få vished om, hvorvidt man skulle træffe den ene eller anden beslutning, kunne man let komme i vildrede. Hvad skulle man fx stille op med kombinationen 3-2-2: 'En sådan mand er ikke i live og skal ikke fødes' (Od VI,201)? 9

I dette eksempel er der naturligvis ikke tale om rhapsodomantik sensu stricto , men om astragalomantik , varsling ved lod- eller terningekast (jf. Heinevetter 1912). Under alle  omstændigheder  viser  de  to  tryllepapyri,  hvordan  de  homeriske  tekster  nød udbredelse som grundlag for varselstagning. Samme fænomen kan vi iagttage, når vi bevæger os til den romerske Homer, Vergil.

Også han opnåede tidligt ry som guddommelig inspireret forfatter. Æneiden fik fra et tidligt tidspunkt status som 'en slags bibel' (Knight 1946, 310).Der eksisterer flere belæg for, at også Æneiden blev brugt i varselssammenhæng. Forfatteren til Historia Augusta fra det fjerde århundrede e.v.t. lader en række af de skildrede kejsere gribe til sortes Vergilianae (sammenstilling af sortes Vergilianae i Loane (1928). For diskussion af teksten, se Kisch 1970). I Vita Hadriani fortælles det, at Hadrian umiddelbart efter Nervas død i 98 ville undersøge, hvordan hans forhold var til den nye kejser Trajan (II, 8).  Derfor  konsulterede  han sortes  Vergilianae ,  og  loddet  faldt  ( sors  excidit )  på Æneiden VI,808-12: ''Hvem står så der langt borte med oliekransen om panden, klar til at ofre? Jeg kender på gråskægget og på det hvide hår den romerske drot, der skal bygge byen med love, klar til at øve den højeste magt fra de fattige agre rundt om landsbyen Cures.' Andre hævder imidlertid, at oraklet kom til ham fra De Sibyllinske orakler .' 10 Ikke noget dårligt varsel at modtage for en, som aspirerer til den politiske magt.

I Vita Claudii X,2-6 fortælles det om Aurelius Claudius (kejser 268-70), at:

da han efter at have opnået kejserdømmet forhørte sig om, hvor længe han var bestemt til at herske, fremkom dette orakel ( sors talis emersit ): 'Du, som nu hersker over din faders rige, som regerer verden, gudernes vicekonge, skal overgå de gamle mænd af dage ved dine efterkommere. For dine sønner skal herske som konger og efter dem deres sønner'

9 Hos Horsley 1982, 38-42, findes en række eksempler på spørgsmål, man i antikken opsøgte orakler for at få svar på.

10 Oversættelserne er mine egne med undtagelse af versene fra Æneiden , som er Otto Steen Dues danske oversættelse.

[ukendt tekst]. Han forhørte sig tilsvarende, da han en gang opholdt sig i Apeninerne, om sin fremtid og modtog følgende svar: 'indtil den tredie sommer har set ham på Latiums trone' [ Æneiden I,265]. Tilsvarende da han spurgte til sine efterkommere: 'Grænse sætter jeg ikke for dem i tid eller lykke' [ Æneiden I,278]. Tilsvarende da han spurgte til sin broder Quintillus, som han planlagde at inddrage i herskermagten. Svaret var: 'Skæbnen forunder kun jorden et glimt af ham'. [ Æneiden VI,869]

Skønt der kun eksisterer dette ene eksempel på brug af Vergil i varselssammenhæng, må det nok tilskrives den historiske overleverings lunefuldhed. Hvis vi sammenligner med anvendelsen af Homer som guddommelig inspireret forfatter, er der ingen tvivl om, at Vergil fra et tidligt tidspunkt nød en tilsvarende status i romersk kultur (jf. Horsfall 1984). Når vi ikke har overleveret flere eksempler på rhapsodomantisk brug af Vergil, skyldes det derfor formentlig tilfældigheder. Kirkefaderen Jeronimus kan ved overgangen  til  det  femte  århundrede  i  et  brev  til  biskop  Paulinus  af  Nola  forudsætte eksistensen af sortes Homericae et Vergilianae (53,7). 11

## 7. Rhapsodomantiske varsler i antik jødedom

Vender vi os mod antik jødedom, er der også kun sparsomt belæg for rhapsodomantiske varsler. Ikke desto mindre antyder de få kilder, der er overleveret om udbredt brug. Det tidligste eksempel er fra 1 Makk 3,48, hvor det hedder: 'Og de udbredte Lovens Bog, som  hedningerne  havde  ledt  efter,  for  at  male  billeder  af  deres  afguder  i  den'. Baggrunden er  jødernes  opgør  med  Antiokus  IV  Epifanes  omkring  165  f.v.t.,  den såkaldte makkabæeropstand, som blev ledet af Mattathias og hans fem sønner i første omgang for at rense templet for den besudling, det har været udsat for af Antiokus. Senere søger man at genvinde religionsfrihed for i den sidste del af opgøret fra 160-142 at  kæmpe  for  israelitisk  selvstændighed.  Umiddelbart  før  det  afgørende  slag  mod Antiokus faster og beder jøderne, hvorpå de tyer til et tilfældigt opslag i Skriften for at søge hjælp hos Gud (Wischmeyer 1995, 226f). En sådan rhapsodomantisk anvendelse af skriften kendes også fra den senere 2 Makkabæerbog, hvor det i 8,23 hedder: 'fremdeles lod han og Eleazar læse op af den hellige bog, og efter at have givet løsenet: 'Guds hjælp', påtog han sig selv at anføre den første afdeling og gik i kamp mod Nikanor.'

Baggrunden for teksten er Judas Makkabæers kamp mod Nikanor, som handler på vegne af Antiokus' befalingsmand i Jerusalem, Filip. Filip har fået nys om Judas' stigende succes og beder Ptolemaios, høvedsmand over Fønikien og Koilesyrien, om at bistå ham i kampen mod Judas Makkabæer. Ptolemaios sender en hær på 20.000 mand ledet af Nikanor. Det er i den situation, Judas indgyder sine mænd mod forud for det forestående slag ved dels at berette for dem om de gange i Israels fortid, hvor Gud i håbløse situationer har grebet ind og handlet på Israels vegne, dels ved at lade Eleazar tage et rhapsodomantisk varsel. De to eksempler vidner om, hvordan en ny praksis knyttet til forståelsen af hellige skrifter slår igennem og erstatter tidligere tiders brug af profeter og loddene Urim og Tummim i parallelle situationer. Selvsagt forholder jeg mig alene til eksemplerne som tekst og ikke til den mulige historiske baggrund, de måtte spejle.

11 Blandt andre kendte eksempler på 'kanoniserede' tekstsamlinger, som man i den antikke verden tog varsler på grundlag af, hører sortes Astrampsychi , der har navn efter den legendariske mager Atrampsychos. Se hertil van der Horst 2002, 181f og Stewart 1995.

Et mere usikkert jødisk eksempel på rhapsodomantik stammer fra Josefus' Om Den Jødiske Krig (6.312-13): 'Hvad der yderligere tilskyndede dem (jøderne) til krig , var et tvetydigt orakel, som befandt sig i deres Hellige Skrifter, at i netop denne tid ville en fra deres land herske over verden. Dette begreb de som en fra deres nation, og mange af deres vise blev ledt på afveje i deres dom. Det er imidlertid tydeligt, at oraklet gjaldt Vespasian, som modtog uindskrænket herredømme over jøderne.' 12 Måske er der tale om en tekst, som tildeles orakelstatus; men er det helt utænkeligt, at der refereres til en rhapsodomantisk brug af Den Jødiske Bibel?

## 8. Kristen rhapsodomantik

Et  af  de  litterært  mest  kendte  eksempler  på  rhapsodomantiske  varsler  stammer fra kristendommen. Det er den berømte tolle-lege -scene i Augustins' Bekendelser , men lad os først kort opholde os ved en passus i Vita Antonii fra ca. 375. Det er det tidligste belæg for en kristen kledonommantisk praksis. Antonios har arvet stor rigdom fra sine forældre, men ønsker samtidig at leve et liv for Gud:

Mens  han  overvejede  disse  ting,  gik  han  ind  i  kirken,  og  det  faldt  sammen  med evangelielæsningen, og han hørte Herren sige til den unge mand: 'Hvis du vil være fuldkommen, så gå og sælg dine rigdomme og giv dem til de fattige; og kom og følg mig, og du vil få en skat i himlen' (Matt 19,21). Og Antonios, som fra Gud havde opnået de helliges minde, og da teksten var blevet læst for hans skyld, gik han straks ud af kirken og gav sine forfædres ejendom til landsbyboerne. ( Vita Antonii IIC)

Der er ikke tale om en egentlig rhapsodomantisk praksis, men snarere om en kledonomantisk  varselstype,  hvor  det  tilfældige  sammenfald  mellem  evangelielæsning  og Antonios' entre i kirken tillægges guddommelig betydning. 13 Athanasios' skildring af Antonius' omvendelse fik imidlertid virkningshistorisk stor intertekstuel betydning, som det allerede fremgår af Augustins omvendelsesskildring få årtier senere (Courcelle 1953, 209-17; Tombeur 1965).

Augustin fortæller i det 11. kapitel i den ottende bog af sine Confessiones , hvorledes han kæmpede mod begær og lidenskab. De gamle glæders hvisken holdt ham hen i en tøvende svæven. Mens han således kæmper med sig selv og martres i sit indre, sidder vennen Alypius trofast ved hans side og bivåner kampens udfald. Sønderknust over sin miserable tilstand drager Augustin op for at græde højlydt ud. Under et figentræ, hvor han giver tårerne frit løb, udbryder Augustin i sin nød: 'Hvor længe, hvor længe hedder det i morgen og i morgen? Hvorfor ikke straks? Hvorfor skal min skam ikke have en ende i denne time?' Derpå følger den berømte omvendelsesfortælling:

12 Oraklet er yderligere bevidnet i Tacitus' Historia 5.13.2 og Suetons Vespasian 4.5. Se hertil Norden 1913 og Collins 1995, 199f.

13 Courcelle 1953 giver en række andre eksempler på kristne 'omvendelsesberetninger', hvor kledonomantisk praksis har en afgørende betydning. Det gælder fx i forhold til Cyprian af Antiokia og St. Babylas.

Således talte jeg og græd bittert af et sønderknust hjerte. Se, da hører jeg en stemme fra nabohuset - om det var en dreng eller pige, ved jeg ikke - der syngende gentager ordene: 'Tag og læs, tag og læs' Straks forandredes mit ansigtsudtryk. Jeg blev opmærksom og begyndte at tænke på, om det er en leg, hvor børn plejer at synge sådan, men kunne slet ikke huske at have hørt det før. Så undertrykte jeg gråden og rejste mig, for jeg kunne ikke fortolke det anderledes end som en guddommelig befaling om, at jeg skulle slå op i Bibelen og læse det første afsnit, jeg fandt. Jeg havde nemlig hørt om den Antonius, at han en gang tilfældigt overværede en oplæsning af evangeliet og tog de ord til sig, som om de var rettet til ham: 'Gå hen og sælg, hvad du ejer, og giv det til de fattige, så vil du have en skat i himlene; og kom så og følg mig.' Ved dette orakelsvar havde han straks omvendt sig til dig. Skyndsomst gik jeg da tilbage til det sted, hvor Alypius sad. Der havde jeg nemlig lagt apostlenes breve, da jeg rejste mig. Jeg greb dem, slog op og læste i stilhed det afsnit, mine øjne først faldt på: 'Ikke i svir og drik, ikke i utugt og løsagtighed, ikke i kiv og misundelse; men ifør Jer herren Jesus Kristus, og plej ikke kødet, så begæringer vækkes.' Længere ville jeg ikke læse, og det var heller ikke nødvendigt. For straks da jeg var nået til enden af denne sætning, strømmede der ligesom et vishedens lys ind  i  mit  hjerte,  og  al  tvivlens  mørke  svandt  bort.  (Dansk  oversættelse  ved  Torben Damsholt)

Skildringen består, som allerede Balogh gjorde opmærksom på, af en dobbelt divinatorisk praksis. Barnerøsten tolkes kledonomantisk, 14 som der var en lang tradition for ikke mindst inden for rabbinsk jødedom (Petersen 2004) - og derpå følger det rhapsodomantiske indslag. Stedet, Augustin slår op, er Rom 13,13f, som bringer lys og vished til den forpinte sjæl. De berømte ord tolle lege viser, at der er tale om en divinatorisk praksis. Som Courcelle gør opmærksom på, var tollere en af de tekniske betegnelser for varselstagning ved lod. Ordet betegner i den sammenhæng selve det at drage loddet med det påskrevne svar fra guden til lodtageren. Legere betegner omvendt handlingen at læse det påskrevne lod ( sors ), og at relatere det til den situation, som ritualisten har konsulteret oraklet for at opnå svar på (1963, 155f). Endelig bekræftes den rhapsodomantiske tolkning af, at Augustin selv anvender oraculum om det, der ifølge Athanasios var overgået Antonios.

Augustin henviser selv til Vita Antonii som forbillede for sin omvendelse (jf. 8.6,3436); men til forskel fra Antonios, hvis varsel indfælder ham i en allerede eksisterende historie,  Kristusfortællingen,  må  Augustin  selv  tyde  bibelversene  og  bringe  dem  i anvendelse på sit liv (jf. Stock 1996, 109-11).

14 Courcelle 1963, 137f: 'Dans l'Afrique tardive, au dire de Procope, les paroles prononcées au cours d'un jeu d'enfants furent regardées comme un présage de graves événements politiques.'

Paulus opfordrer i Rom 13,13f romermenigheden/erne til at leve i overensstemmelse med Guds vilje, mens de afventer Kristus' snarlige genkomst. Paulusteksten formaner Augustin til at aflægge sig kødet og dets begær, men samtidig understreger den - qua dens placering i Confessiones -, hvordan fremtidige læsere skal nyorientere deres liv i lyset af Paulusteksten, Vita Antonii og Confessiones (Stock 1996, 109). Umiddelbart efter denne beretning føjer Augustin til, hvordan han med fingeren eller et andet mærke markerer, hvad han har læst, lukker bogen og med roligt ansigt fortæller Alypius om det indtrufne. Her følger yderligere et rhapsodomantisk indslag.

Alypius beder Augustin om at vise ham det læste. Han ser det og læser videre og kommer til ordene 'Den, som er skrøbelig i troen, skal I tage Jer af.' Det bringer han straks i anvendelse på sin egen og Augustins situation: 'Ved en sådan formaning blev han styrket og sluttede sig uden uro til min beslutning og mit gode forsæt, der stemte så godt med hans levevis, som allerede havde adskilt sig stærkt fra min til hans fordel.' Inden jeg tager afsked med Augustin, skal jeg understrege et enkelt forbehold hos den senere Augustin.

Mens  Augustin  i Confessiones ingen  problemer  har  med  brugen  af  rhapsodomantiske varsler, udtrykker han i sine senere skrifter et betydeligt forbehold. I Conf IV.3.5 refererer han til en diskussion med Vindicianus, en tidligere astrolog, som siden var blevet læge, om brugen af horoskoper:

Da jeg spurgte ham, hvordan det da kunne være, at så meget blev rigtigt forudsagt, svarede han efter sin bedste overbevisning, at der findes en skæbnekraft overalt i naturen, som bevirker dette. Hvis man for eksempel slår tilfældigt op hos en eller anden digter, som synger om et helt andet emne, er der ofte et vers, der falder i øjnene, som passer mærkværdig godt til det, man selv har i tankerne. Så det var ikke underligt, sagde han, hvis der fra den menneskelige sjæl, i kraft af et højere, men ubevidst instinkt, kunne komme svar, som passede til spørgerens forhold og handlinger. Det skyldtes da ikke videnskab, men tilfældets magt. (Damsholts oversættelse)

Få år senere udtrykker Augustin imidlertid i et brev stor mistro til den praksis, som spillede en væsentlig rolle ved hans egen omvendelse. Det hedder i Ep . LV.20,37:

Med henblik på dem, som forudsiger fremtiden ved tilfældigt at tage en tekst fra evangelierne - skønt det dog er bedre, at de gør dette frem for at konsultere spådoms ånder -, er det ikke desto mindre efter min opfattelse en kritisabel praksis at forsøge at fordreje guddommelige orakler til verdslige anliggender og dette livs forfængelighed, når de var tænkt at skulle belære os om det højere liv.

Det er muligt, at der kun tilsyneladende er tale om et misforhold mellem den tidligere og den senere forståelse. Van der Horst og O'Donnel argumenter for, at Augustins afstandtagen alene gælder en varselstagning med verdslige mål for øje (van der Horst 2002, 168; O'Donnel 1992, 66). 15 Uanset om Augustin tager afstand fra rhapsodo- mantikken eller ej, repræsenterer den afvisende holdning den senere officielle kirkelige opfattelse. Det er tydeligt, at man frygter rhapsodomantikken som et imagistisk element i religionen, fordi den udgør en latent trussel mod det officielle magtappparat. Derfor bliver den også fordømt ved  en lang række kirkelige koncilier og synoder fra det femte århundrede og frem (se MacMullen 1997, 139f; 237f noterne 130-31).

15 Se imidlertid for en parallel kritik Augustins De academia 4,11 og Retractio I,6.

Det  er  næppe  tilfældigt,  at  man  i  de  følgende  århundreder  skal  ty  til  religiøse outsidere, kirkeligt marginaliserede grupper, religiøse innovatorer og reformatorer for at finde eksempler på rhapsodomantik (for eksempler se van der Horst 2002, 171-74). Rhapsodomantikken levede og lever videre, men som et imagistisk element i kristne tydninger, som de doktrinære versioner af kristendommen kun dårligt tåler. Når det var nødvendigt den ene gang efter den anden ved kirkelige møder at lægge afstand til og fordømme rhapsodomantikken, skyldes det for det første den udbredte brug - ikke mindst i lægfolks kredse (Flint 1991, 223) - og sekundært, at den blev opfattet som en magtfaktor, der kunne true det etablerede system.

## 9. Konklusion

Jeg er nået vejs ende, og det er tid at samle op på en række af de forudgående overvejelser og eksempler. Artiklen har først og fremmest været tænkt som en Märchengang gennem den antikke verdens brug af rhapsodomantiske varsler. Der ligger i megen religionshistorie og nytestamentlig og kirkehistorisk forskning en lang tradition for at distancere tidlig kristendom fra den græsk-romerske verdens religiøsitet - ofte formuleret gennem den traditionshistoriske påpegning af den tætte sammenhæng mellem traditioner i den jødiske bibel og i de tidlige kristne tekster.

Denne motivhistoriske Zaubergang gennem forskellige eksempler på rhapsodomantik i græsk-romerske, jødiske og kristne tekster, dokumenterer imidlertid med al tydelighed  gyldigheden  af  Erasmus  af  Rotterdams  kommentar  i  marginen  til  det diskuterede  sted  i  Augustins Confessiones : Hoc  non  multum  aberat  a  sortibus Vergilianis, aut ab iis quibus ex Scriptura temere erepta futura quaerebantur ('Dette adskiller sig ikke meget fra varselstagning på grundlag af Vergils skrifter, eller fra de varsler, gennem hvilke de - efter at have draget dem tilfældigt ud af Skriften - søger at opnå kendskab til fremtidige tildragelser').

Denne form for varselstagning, som fortsat nyder udbredelse i dele af det kirkelige miljø som mannakorn og tommelfingervers, er rituelt interessant. Dels fordi ritualet er iscenesat som en rituel gennemspilning af fatalismens sejr over kontingensen, meningsfyldens domesticering af tilfældigheden og irreversibilitetens bemestring af vilkårligheden. Dels fordi ritualet i denne gennemspilning drager nytte af netop vilkårlighed, kontingens og tilfældighed i forsøget på at besejre og borteliminere de samme elementer - for en stund.

Rhapsodomantikken er yderligere et interessant emne, fordi den viser, hvordan forskellig religiøs praksis kan skifte karakter alt afhængig af, hvilken social og kulturel kontekst den befinder sig i. Vi har set, hvordan rhapsodomantikken fra at være et integreret element i doktrinære religionsformer i dag frister en eksistens - i det mindste i en kristen sammenhæng - som et imagistisk islæt i religionen. To pointer har jeg af pladsgrunde måttet lade ligge. Det ene vedrører magtaspektet, der er uløseligt knyttet til brug af varsler. Det andet angår det forhold, at vi kun møder varslerne i fortællinger om deres brug. Hvordan skal den nærmere relation mellem varselstagning i en konkret rituel praksis og henvisningen til den i en fortælling forstås? 16 Det væsentligste i denne artikel  har  været  forsøget  på  gennem  den  motivhistoriske  undersøgelse  at  åbne  et vindue til en del af den antikke verden, som sjældent nyder stor bevågenhed, når de klassiske religionshistoriske fremstillinger skrives.

## Litteratur

```
BALOGH, J. 1926 'Zu Augustins 'Konfessionen'. Doppeltes Kledon in der tolle-lege-Szene', Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 25, 265-70. BETZ, H.D., ed. 1992 The Greek Magical Papyri in Translation Including the Demotic Spells. Volume One Texts , Chicago/London 1992. BJÖRCK, G. 1939 'Heidnische und christliche Orakel mit fertigen Antworten', Symbolae Osloenses 19, 8698. BLACKMORE, S.J. 1999 The Meme Machine , Oxford/New York. BOLTE, J. 1903 'Zur Geschichte der Losbücher', i Georg Wickrams Werke , vol. IV, Tübingen, 276-348. BOUCHÉ-LECLERCQ, A. 1879-82 Histoire de la divination dans l'antiquité , vol. 1-4, Culture et Civilisation, Paris 187982 (genoptrykt Bruxelles 1963). BOYER, P. 1994 The  Naturalness  of  Religious  Ideas.  A  Cognitive  Theory  of  Religion ,  Berkeley/Los Angeles/London. 2001 Religion Explained. The Evolutionary Origins of Religious Thought , New York. BREMMER, J.N. 1997 'Divination', Der Neue Pauly , vol. 3, 709-14. BURKERT, W. 1984 Greek Religion , Cambridge, Mass. CIRAOLO, L.J. 1995 'Supernatural Assistants in the Greek Magical Papyri', i M. Meyer & P. Mirecki, eds., Ancient Magic and Ritual Power , RGRW, vol. 129, Leiden/New York/London, 279-295. COLLINS, J. The Scepter and the Star. The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient
```

1995 Literature , ABRL, New York/London/Toronto/Sydney/Auckland.

16 Jeg henviser til Petersen 2004, hvor de to punkter er selvstændigt udfoldet.

COLPE, C.

1988 'Heilige Schriften', Reallexicon für Antike und Christentum , vol. 14, 184-223. COURCELLE, P. 1953 'L'enfant et les 'sort bibliques'', Vigiliae Christianae 7, 194-220. 1963 Les Confessions de Saint Augustin dans la Tradition Littéraire. Antécédent et Postérité , Études Augustiennes, Paris. ENQUIST, P.O. 2002 Lewis' Rejse , København. FLINT, V.I.J. 1991 The Rise of Magic in Early Medieval Europe , Princeton/Oxford. FOX, R.L. 1986 Pagans and Christians in the Mediterranean World from the Second Century AD to the Conversion of Constantine , London/New York. HEIM, R. 1893 'Incatamenta magica graeca latina', Jahrbücher für klassische Philologie, Supplementbind nr. 19, 463-575. HEINEVETTER, F. 1912 Würfel- und Buchstabenorakel in Griechenland und Kleinasien , Breslau. HORSFALL, N.M. 1984 'Aspects of Vergilian Influence on Roman Life', Atti del convegno mondiale scientifico di studi del Virgilio 2, 47-63. HORSLEY, G.H.R. 1982 New Documents Illustrating Early Christianity ,  vol.2, Ancient History Documentary Research Centre, Macquarie University, Macquarie. HORST, P. VAN DER 2002 ' Sortes : Sacred Books as Instant Oracles in Late Antiquity', Japhet in the Tents of Shem. Studies on Jewish Hellenism in Antiquity , Leuven/Paris/Sterling,Va., 159-89. JOHANSEN, J.D. &amp; S.E. LARSEN 1994 Tegn i brug , Aalborg. KISCH, Y. DE 1970 'Les Sortes Vergilianae dans l'Histoire Auguste', Mélanges d'archéologie et d'histoire de l'Ecole Française de Rome 82, 321-62. KLAUCK, H.J. 1995 Die religiöse Umwelt des Urchristentums I. Stadt- und Hausreligion, Mysterienkulte, Volksglaube , Kohlhammer Studienbücher vol. 9.1, Köln. KNIGHT, W.F.J. 1966 Roman Vergil , London. LAMBERTON, H. 1986 Homer the Theologian. Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of the Epic Tradition , Berkeley/London. LANG, B. 1990 'Buchreligion', H. Cancik et al., eds., Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe , vol. 2, Stuttgart, 143-65. LEIPOLDT, J. &amp; S. MORENZ 1953 Heilige Schriften , Leipzig.

LOANE, H.A.

1928 'The Sortes Vergilianae', The Classical Weekly 21, 185-89.

MACMULLEN, R.

1997 Christianity &amp; Paganism in the Fourth to Eighth Centuries

NORDEN, E.

1913 'Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie', Neue Jahrbücher für das klassische Altertum 16, 637-66.

O'DONNEL, J.J.

1992 Augustine. Confessions , vol. 3, Oxford.

PEASE, A.S., ed.

1963 M. Tulli Ciceronis De Divinatione , Darmstadt.

PETERSEN, A.K.

- 2003a  'The  Notion  of  Demon  -  Open  Questions  to  a  Diffuse  Concept',  A.  Lange,  H. Lichtenberger og K.F.D. Römheld, eds., Die Dämonen. Demons. Die Dämonologie der israelitisch-jüdischen  und  frühchristlichen  Litteratur  im  Kontext  ihrer  Umwelt.  The Demonology  of  Israelite-Jewish  and  Early  Christian  Literature  in  Context  of  their Environment , Tübingen, 23-41.
- 2004 'Den  forunderlige  røst  kledonomantik i  en  jødisk  antik  sammenhæng',  under publicering.

POTTER, D.

1994 Prophets and Emperors: Human and Divine Authority from Augustus to Theodosius , Cambridge, Mass./London.

PREISENDANZ, K. &amp; A. HENRICHS

1973-4 Papyri Graecae Magicae I-II, Stuttgart (2. udvidede udg.).

REDFIELD, R.

- 1955 The Little Community: Viewpoints for the Study of a Human Whole , The Gottesmann Lectures, Uppsala University, vol. 5, Uppsala/Stockholm.

SPEYER, W.

- 1995 'Das Buch als magisch-religiöser Kraftträger im griechischen und römischen Altertum', Religionsgeschichtliche Studien , Hildesheim, 28-55.

STEWART, R.

- 1995 'The Textual Transmission of the Sortes Astrampsychi ', Illinois Classical Studies 20, 135-47.

STOCK, B.

- 1996 Augustine the Reader. Meditation, Self-Knowledge, and the Ethics of Interpretation , Cambridge, Mass./London.

TOMBEUR, P.

1965 ''Audire' dans le théme hagiographique de la coversion', Latomus 24, 159-65.

VERDENIUS, W.J.

- 1970 Homer, the Educator of the Greeks ,  Mededelingen van de Koninklijke Nederlandse Akademie  van  Wetenschappen,  Afdeling  Letterkunde,  nieuwe  reeks  XXXIII  5, Amsterdam/London.

WERBNER, R.B.

1977 Regional Cults , London.

, New Haven/London.

## WHITEHOUSE, H.

2000 Arguments and Icons. Divergent Modes of Religiosity , Oxford.

WISCHMEYER, O.

1995 'Das Heilige Buch im Judentum des Zweiten Tempels', Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft 86, 218-42.

## Summary

Divination  and  mantics  play  a  decisive  role  in  ancient  as  well  as  modern  religiosity. Although the subjects are not an integral part of the current curriculums for theology and the study  of  religion,  they  are  pivotal  for  understanding  religion  and  religious  practices, especially of the ancient world. In this paper, which is the first part of a larger research project on divination and mantics of early Christianity and ancient Judaism, I explore one particular form of mantics: rhapsodomantics, i.e. divination by means of Sacred Books that are either randomly opened or used in order to provide 'slips' upon which verses from the Books  in  question  are  written.  The  randomly  chosen  textual  passage  is  secondarily interpreted and explained in terms of a divinely inspired guidance. In this manner the lot oracle provides access to the understanding of the divine world. The ritual consultance of lot oracles is simultaneously a way of domesticising the contingency and arbitrariness of life. By means of a ritually staged display of arbitrariness (the random drawing of lots), arbitrariness is mastered.

First - based on recent insights from the field of cognitive science (primarily Whitehouse and Boyer), semiotics, the tradition of sociology of knowledge and ritual studies - I discuss imagistic thought in contrast to doctrinaire modes of religiosity. Second, I scrutinize the ritual raison d'être for divination and mantics.

The  second  part  of  the  paper  presents  an  analysis  of  numerous  texts  exemplifying rhapsodomantics.  In  a  recent  book  by  the  Swedish  novelist  P.O.  Enquist  Lewis  Rejse, narrating the founding of the Pentecostal Church of Sweden, the ritual practice of using 'Thumble verses' and 'Manna seeds' plays a decisive role in the founding of the community. As a point of departure relevant excerpts from this book are discussed in order to travel back to  the  Märchenland  of  the  ancient  world.  Numerous  Greco-Roman,  Jewish  and  Early Christian examples of rhapsodomantics are discussed and related to recent analyses by van der Horst and Potter.

Anders Klostergaard Petersen Lektor, cand.theol. Afdeling for Religionsvidenskab Aarhus Universitet