Asketiske rum i Koranen og tidlig islamisk Muhammadbiografi: Om et overset fænomen i askese-studier
Forfattere: Thomas Hoffmann
Tidsskrift: rvt (2016-03-11)

## Asketiske rum i Koranen og tidlig islamisk Muhammadbiografi

Om et overset fænomen i askese-studier 1

THOMAS HOFFMANN

ENGLISH ABSTRACT: Focusing on the Qur'ān and the early biographical literature on Muhammad, I present the thesis that asceticism takes on a special spatial expression in Islam. This is expressed in three types of 'cramped' and 'fixated' spatiality:  1)  in  concrete  physical  form,  2)  in  language  and literature,  and  3)  in  ritualized embodiment. This thesis I link theoretically to more recent research in spatiality, particularly Edward Soya's conceptualization of First-, Second-, and Thirdspaces. Finally, I fit this in with the paradoxical and far-reaching argument that these cramped and fixed  spatialities,  which  find  expression  in  introvert  and  world-eschewing  First-  &amp; Secondspaces, ultimately give rise to a Thirdspace with highly extrovert and revolutionary potentials. In addition, I introduce briefly to the concept of asceticism and its treatment (and lack thereof) within three subject areas, i.e., research in Late Antiquity, research in the so-called Axial Age, and Islamic/Qur'ānic studies.

DANSK RESUME : Med fokus på Koranen og den tidlige muhammadbiografiske litteratur argumenterer jeg i denne artikel for tesen om, at asketisme har et særlig spatialt udtryk i islam. Det kommer til udtryk i tre former for 'trang' og fikseret spatialitet: 1)  i  konkret  fysisk  form,  2)  i  sprog  og  litteratur  og  3)  i  ritualiseret  kropslig  form. Denne tese knytter jeg teoretisk an til nyere spatialitetsforskning, i særdeleshed Edward Sojas begreber om First-, Second-, og Thirdspaces. I forlængelse heraf fremfører jeg endelig den paradoksale og vidtrækkende pointe, at disse trange og fikserede spatialiteter,  der  tilsyneladende udmøntes i indadvendte og omverdensskyende First- &amp; Secondspaces, i sidste instans giver anledning til et Thirdspace med stærkt udadvend-

- 1 Denne artikel bygger på et paper som jeg præsenterede til religionshistorisk forskningsenheds seminar om askese d. 15. december 2014 i Aarhus. Jeg takker arrangørerne for deres venlige invitation.

te og revolutionære potentialer.  Derudover introducerer artiklen også kort til askesebegrebet og dets behandling (og mangel på samme) inden for tre faglige områder, dvs. forskningen i senantikken, forskningen i den såkaldte aksetid og inden for islamologien/koranstudier.

KEYWORDS: Asceticism; Spatiality; First-, Second, and Thirdspace; Late Antiquity; Qur'ān; Early Islam; Muhammad

I  denne  artikel  vil  jeg  kaste  lys  over  nogle  askese-lignende  fænomener,  der  er  bemærkelsesværdige ved deres særlige gestaltning af spatialitet, sådan som de kommer til udtryk i tidlig islam, primært dokumenteret ved udvalgte islamiske primærkilder som Koranen og den biografiske Muhammadlitteratur, primært ḥ adīth og sīra . 2   Min tese her er, at det asketiske kommer til udtryk i tre former for 'trang' spatialitet: for det første i en fysisk form, som kan markere asketens isolation og udelukkelse af og fra omverdenen (fra den naturskabte hule til den arkitektoniske celle); for det andet i en sproglig form (etymologisk og metaforisk); og for det tredje i en ritualiseret kropslig, embodied , form. Inden dette spænd af spatiale analyser udfoldes, vil jeg dog begå nogle indledende øvelser: først et rids over Stand der Forschung inden for 'asketisk' islamforskning;  dernæst  en  nærmere  præsentation  af  min  spatialitetstese  og  dens teoretiske  forudsætninger;  og  endelig  en  arbejdsdefinition  af  askese,  inklusiv  en indkredsning af den islamiske variant heraf.

## Forskningshistorisk rids

Om end de tidlige nittenhundredetalsorientalister med stor præcision fastslog islams forbindelse til asketisme - sædvanligvis omtalt som zuhd på arabisk - (bl.a. Goldziher 1898, Andrae 1931; Beck 1946), så har asketisme ikke etableret sig som et markant forskningsmæssigt  topos  inden  for  islamologien.  Peter  Browns The  World  of  Late Antiquity fra  1971  igangsatte  dog  en  art  renæssance  af  forskningslitteratur  og  projekter, der placererede islam inden for det senantikke kontinuum af tid og rum. 3  I stedet for at læse islam med Edward Gibbon-agtige linser som begyndelsen til enden på senantikken, blev islam i stigende grad læst som kulminationen heraf. I denne nye senantikke reception finder man også en fornyet, men sporadisk opmærksomhed på asketisme som fænomen - dels hvad angår de senantikke og præ-islamiske praktikker og attituder, som approprieres og genforhandles af tidlig islam, dels de senere

- 2 Asketiske fænomener udfoldes dog også i andre og senere genrer som asketbiografier, ḥ adīth-, adab, sufi-, qi ṣ a ṣ al-anbiyā', tafsīr, fa ḍ a'il-, tārīkh -litteratur, samt poesien.
- 3 Eksempelvis Darwin Press' udgivelsesserie SLAEI, Studies in Late Antiquity and Islam ; Leiden Universitets projekt om Late Antiquity and Early Islam . Der er også en stærk tendens til, at have bidrag om islam i opsummerende companion -værker om senantikken (fx Marsham 2009, 479-493; Hoyland 2013). Endelig har toneangivende forskeres annammelse af det senantikke 'blik' været afgørende (fx Neuwirth 2010. 2011; al-Azmeh 2014).

klassisk asketiske og semi-asketiske traditioner (bl.a. Kinberg 1985; Livne-Kafri 1996; Fowden 2007; Neuwirth 2010). Trods denne opblomstring af studier er en syntetiserende monografi eller et allround companion-værk om islamisk asketisme stadig et påfaldende desideratum i forskningen.

En slags alternativ til Brown og ligesindedes indlemmelse af islam i den senantikke  periodisering  finder  vi  udfoldet  i  de  nyere  aksetidsstudier  (for  introduktion hertil,  især  til  Robert  Bellahs genbrug af aksetidshypotesen i sit afsluttende hovedværk Religion  in  Human  Evolution ,  se  Lundager  Jensen  2011;  Klostergaard  Petersen 2013). Den første spæde aksetidsforskning i islam må vel siges at være udført af Marshall G.S. Hodgson i trebindshovedværket The Venture of Islam (1974), hvor han med henvisning  til  Karl  Jaspers  kongstanke  sætter  islam  ind  i  en  aksetidsperiodisering med henholdsvis præ-aksetid, klassisk aksetid (800-200 fvt.) og post-aksetid (Hodgson 1974 bind 1, 111ff). Islam forstås altså her som en postaksial religion. Ved siden af  Bellah har  etablerede aksetidsforskere som S.N. Eisenstadt og J.P. Arnason i stigende grad inddraget islam i deres antologier (fx Retsö 2004). Det hidtil mest ambitiøse  forsøg  på  en  sammentænkning  af  islamologi  og  aksetidsforskning  er Islam  in Process  -  Historical  and  Civilizational  Perspectives af  Arnason,  Salvatore  et  al.  (2007). Lidt overraskende tager ingen af disse arbejder fat i asketisme som en centralt fænomen i tidlig eller klassisk islam.

Indledningsvist kan det siges, at såvel Koranen som de tidlige muslimer (og arabere)  syntes  at  have  opretholdt  et  ambivalent  forhold  til  det  asketiske:  På  den  ene side var der tilsyneladende en anerkendelse, fascination og beundring heraf og på den anden side også en tydelig modvilje. Dette markeres især over for munkevæsenet  og  munkene,  der  på  den  ene  side  fremstilles  som  ydmyge  (K  5,82)  og  på  den anden side fremstilles som parasitære svindlere. Munkenes autoritet blandt lægfolket nærmer  sig  nemlig  faretruende  islams  dødssynd  par  excellence, shirk ,  dvs.  det  at tilskrive partnere til Gud (K 9,31-34). Dog skal denne ambivalens ikke nødvendigvis problematiseres som udtryk for tvivlrådighed eller mangel på teologisk konsistens, men må snarere betragtes som en form for dobbelthed, der effektivt udnyttes i islams tidlige  'muhammadanske'  fase.  Udover  de  almindelige  påvirkninger  og  lån  som kulturer  altid  bærer  præg  af,  er  det  også  i  overensstemmelse  med  Rodney  Starks kriterier for en fremvoksende religions succes, at (proto)religionen må bibeholde en vis religiøs og kulturel kontinuitet med det herskende religiøse miljø samtidigt med at der etableres og opretholdes et markant spændings- eller modsætningsforhold til dette (Stark 1996). 4  Et andet eksempel på dette er Koranens diskurs om overdrivelse og det at gå for vidt (angivet ved rødderne b-dh-r eller gh-l-w ),  hvor overdrivelse af noget netop forstås som en overdrivelse af noget, der i sit modererede udgangspunkt er godt, fx K 5,77: 'Sig: 'I Skriftens folk! Gå ikke for vidt [ taghlū ] i jeres religion [ dīnikum ], imod sandheden.'' 5  I dette vers kan man på én og samme tid konstatere Kora-

- 4 En hypotese som også overtages inden for koranstudier, se Firestone 2003, 1-2.
- 5 Dansk oversættelse af Koranen: Ellen Wulff, Koranen , Forlaget Vandkunsten 2006.

nens anerkendelse af Skriftens folk, dvs. primært jøderne og de kristne, og en kritik af deres forvaltning af religionen. Hvad der præcis ligger i 'at gå for vidt' specificeres ikke yderligere; men flere vers med lignende formuleringer synes at antyde, at 'det at gå for vidt' angår overskridelse af Guds love og grænser ( ḥ udūd ). I andre vers, fx K 25,67 6 , kunne 'det at gå for vidt' antyde en kritik af ekstreme praksisser, fx den præislamiske/gammelarabiske  dyrkelse  af  ekstrem  potlach-agtig  generøsitet  ( karīm ),  der skulle  booste  giverens  renommé  (Izutsu  2007,  75-83),  og  en  fattigdomsidealisering, der  kunne  antyde,  at  Guds  nådesgaver  og  skaberværk  er  ligegyldigt,  K  17,26-27: 'Giv slægtningene, hvad der tilkommer dem! Giv til den fattige og den vejfarende! Men I må ikke gå for vidt!/ De, der går for vidt, er satanernes brødre; Satan er utaknemmelig [ kafūran ] mod sin Herre.' At bortøde alt det gode man har, svarer simpelthen til at tage Satans parti, utaknemmelighedens og vantroens ærkefigur.

## Det asketiske rum: teoretisk inspiration

Som titlen på denne artikel angiver, er der tale om et udkast til en spatial analyse. Det er min tese, at det asketiske skal forbindes med en særlig gestaltning af det spatiale og rumlige, herunder også kroppens egen spatialitet. Det spatiale skal ikke forstås som et passivt fysisk rum, en form for intethed eller fysisk neutral fysisk koordinatsystem, der blot skal fyldes ud og opmåles, men i stedet som en ressource, der kan forlenes med en særlig form for social agency og dermed også som et særligt topos for alskens sociale og religiøse imaginaries . Teoriapparatet bag dette bygger løseligt på de to spatialitetsforskere, Henri Lefebre og Edward Soja, som i 1990'erne begge markerede sig i den engelsksprogede forskning. I det nye årtusinde virkede denne spatialitetsforskning  inspirerende  på  flere  bibelforskere  (for  en  introduktion  til  feltet  med vægt  på  NT-studier,  se  Stewart  2012).  Hensigten  er  således  at  over-  og  videreføre nogle af indsigterne herfra til koran- og tidlig islamstudier.

Med 'spatial analyse' skal for det første ganske konkret forstås en analyse af fysiske,  materielle rum. Med Sojas terminologi kalder vi denne form for spatialitet for Firstspace .  Mine eksempler på firstspace angår i særlig grad rum som hulen (og hulrummet), eneboercellen, helligdommen, kirken/klosteret og fængslet. Firstspace er for så vidt en idealiseret abstraktion, fordi det altid indgår i en social in casu en religiøs - dimension. For det andet er disse rum åbenlyst ikke neutrale størrelser og fysiske koordinater, men ladet og kodet med kosmologi, magt, æstetik m.m., herunder også det asketiske. Sådanne komplekse socio-religiøse ladninger af rummet foranlediger Soja til at anvende termen Secondspace . Dette andet rum 'interprets this reality [dvs. konkrete eksempler på firstspace ] through 'imagined' representations of reality' (Soja 1996, 6). De nævnte rumtyper spiller en særlig rolle i den senantikke arabiske verden, hvor de kommer til at indgå i islams spatiale strategier og forestillingshorisonter  -

6 'som hverken er ødsle, når de giver bort, eller nærige; en mellemting er det rette'.

ikke mindst i kraft af at de bliver halv- eller helkanoniserede i islams kernetekster. De er  netop  islams Secondspace .  Netop  spatialitetens  tekstuelle  og  sproglige  liv  føjer endnu en vigtig dimension til - først og fremmest det specifikke vokabular og den metaforik, som de religiøse tekster benytter sig af. Her spiller de såkaldte konsonantrødder  i  det  koranisk-arabiske  en  vigtig  rolle.  Med  en  metafor  kan  vi  sige,  at  det spatiale sætter sproget i sving og vice versa. For det tredje vil jeg prøve at forbinde det asketiske til en særlig form for spatialiseret embodiment og rituel-kropslig koreografi, der betoner tranghed, indelukning og mental 'beklemmelse', grænsende til det angstfremkaldende klaustrofobiske. I min konklusion vil jeg endelig pege på, at disse 'trange' topoi kan tolkes som en særlig emanciperende og counter-spatial form, som vi med Soja kan kalde Thirdspace ,  dvs. rum der oftest findes i periferien af samfundet eller  kroplig  normalitet  og  som  udgør  'the  chosen  spaces  for  struggle,  liberation, emancipation' (Soja 1996, 68), dvs. i overensstemmelse med islams fortælling om sig selv som en befrielse og kamp mod en barbarisk og polyteistisk tid, jāhiliyya ,  og en sideløbende fejlforvaltet monoteisme i form af jøde- og kristendom. Dette thirdspace udgør 'the terrain for the generation of 'counterspaces,' spaces of resistance to the dominant order arising precisely from their subordinate, peripheral or marginalized positioning'  (ibid.).  Med  andre  ord,  den  perifere  hule,  den  ude-  og  indelukkede asket og den i bøn sammenkrummede krop er således ikke bare udtryk for islam som 'underkastelse', 7  men repræsenterer i samme bevægelse en magtfuld modbevægelse mod  den  bestående  verden  -  dét  som  den  romantiske  digter  Shelley  (1792-1822) kongenialt kaldte for The Revolt of Islam , islam som en revolutionær bevægelse. Med islamforskeren  Marilyn  Waldmans  ord:  'Muhammad  has generated stress  before trying to reduce it' (Waldman og Baum 1992, 274).

## Asketisk arbejdsdefinition og en koranisk begrebsbestemmelse

En arbejdsdefinition er naturligvis en forudsætning for en nærmere undersøgelse af det asketiskes rolle i formativ islam. Askese (fra græsk áskēsis ) er notorisk vanskeligt at definere sine qua non , da den kan have vidt forskellige målsætninger og idealtypiske konfigurationer (Hardman 1924) og midler. Det samme gælder med hensyn til askesens geografiske geneser, dens hermeneutikker, politikker og æstetikker. 8  Endelig er det vanskelig at 'rense' begrebet for dets kristne idé- og kulturhistoriske tankegods. 9  I de fleste autoritative encyklopædier og opslagsværker som Religion Past and Present, Encyclopedia of Religion , The Encyclopedia of the Bible and its Reception diskuteres disse problematikker også; men alligevel indkredses det asketiske sædvanligvis med reference til visse typiske træk såsom fysisk og/eller mentalt forsagelse og af-

- 7 Roden bag termen islām , s-l-m , betyder som bekendt 'at underkaste sig (Gud)'.
- 8 For en problematisering heraf, se Wimbush &amp; Valantasis 1998, xxvii.
- 9 Jf. fx Talal Asads problematisering af religionsstudiernes latente kristne begrebsapparat.

holdenhed samt korporlig spægelse (eng. abstinence og mortification ). Askesen udfoldes i særlige regimer eller træningsprogrammer 10  af tilbageholdenhed med hensyn til  at  dække basale menneskelige behov for næringsindtagelse (mad og drikke eller bestemte føde- og drikkevarer), socialitet (især seksualitet, ægteskab og daglig kontakt med andre mennesker) og komfort (fx mangel på eller afbrydelse af søvn, ukomfortable hvilelejer og klæder). Som en særlig intensiveret form for afholdenhed står den korporlige spægelse. Til disse  udvortes  regimer knytter  sig sædvanligvis  også mentale regimer og attituder, såsom selvdisciplin, ofte i form af en særlig kultiveret form for indifferens over for omverdenen (men undertiden også i form af et stærkt socialt engagement, det være sig tiggeri eller karitativ virksomhed). Disse forskellige mentale og fysiske regimer begrundes med et særligt engagement, hvor tilbageholdenheden eller tilbagetrækning fra den nære verdens goder tænkes at befordre en særlig form for intensiveret nærhed med guddommen eller det guddommelige.

Netop denne efterstræbte nærhed med guddommen defineres også som central for den islamiske variant af asketisme, zuhd . I Encyclopaedia of Islam lægger G. Gobillot da også vægt på denne tilnærmelse til det guddommelige i sin allerførste indledende bestemmelse af begrebet: 'Zuhd, the material and spiritual asceticism facilitating closer association with the divine.' Ud over at påpege zuhd s  tidlige og vigtige rolle i islam understreger Gobillot yderligere to centrale grundbetydninger ved termen samt to beslægtede koraniske termer:

The term embraces numerous nuances, divided between two principal meanings: on the one hand, 'renunciation' in the sense of detachment, of indifference to things of this inferior world; on the other, 'asceticism' in the sense of privation, mortification, tests imposed on the carnal  soul  ( nafs ).  The  two  terms  of Ḳ ur ʾ ānic  origin, ʿ ābid and nāsik , have often been employed as equivalents of zāhid ,  although  the  former  (in  the  plural ʿ ubbād ) serves to denote the devotees of God, and the latter, more specifically, the one who performs sacrifices and performs rites' (Gobillot 2012)

Hvis vi holder os til Koranen i første omgang, bemærker vi umiddelbart et lille antal fænomener, som kan siges at have asketiske træk: først og fremmest bemærker man fasten ( ṣ iyām , ṣ awm ), dvs. det rituelle krav om afholdenhed fra mad, drikke og sex i dagtimerne i hele Rama ḍ ān-måneden (K 2,183-187). Det sene medinensiske forbud mod  vinindtagelse  (K  5,90-91)  kan siges  at  høre  med  til  denne  alimentærelystbetonede  kategori,  men  adskiller  sig  ved  at  være  et  permanent  forbud.  En  beslægtet term, der undertiden oversættes med 'faste', er roden s-yḥ (K 66,5), der i et enkelt vers nærmer sig begrebet 'vandreaskese', K 9,112: 'De, der omvender sig, der tjener og lovpriser, der vandrer omkring [eller 'går ud'; al-sā'i ḥ ūna ], der bøjer sig og kaster  sig  ned,  der  påbyder  det  rette  og  forbyder  det  forkastelige,  der  overholder Guds bud; - forkynd de troende det gode budskab!' Denne forbindelse mellem faste og bestandig mobilitet er særdeles interessant, fordi Koranen og tidlig islam 11  urgerer mobilitet som et fuldstændigt centralt tema og praksis, særligt i markeret i begrebet 'udvandring', hijra (Casewit 1998), men også delvist tematiseret med roden kh-r-j , der kan bl.a. kan betyde 'at gå ud, at gå ud i kamp, at fordrive'. 12  Den islamiske kalender tager som bekendt udgangspunkt i Muhammad og muslimernes udvandring fra Mekka til Yathrib (der senere kendes som Medina), og Koranen og tidlig islamisk historiografi  italesætter  markant  emigrationen  og  emigranterne,  ikke  bare  som  en historisk hændelse, men som et ideal til efterfølgelse, mest markant i K 8,72: 'De, der tror og udvandrede og kæmpede med deres ejendom og deres liv for Guds sag, og de,  der  gav  husly  og  hjalp,  de  skal  være  venner  indbyrdes.  De,  der  tror,  men som ikke  udvandrede,  dem  har  I  ikke  nogen  venskabspagt  med,  før  de  udvandrer…' Robert Hoyland ræsonnerer i sin nye monografi om de arabiske erobringer, at Muhammads succes ikke mindst bestod i, at han promoverede et simpelt, men kraftfuldt program: 'form a righteous community ( umma ),  go to a safe place ( hijra ),  and from there embark on a jihād against the unrighteous ( mushrikun )' (Hoyland 2015, 57).

10 Det oprindelige græske ord refererer til en form for aktivitet, der gengives som ' at udforme, bearbejde, dekorere', men i det 5. årh. f.Kr. får termen betydningen 'at træne, at øve' og blev i første omgang koblet til gymnastik og militær træning.

Sammenholdt med  Koranens  jihād-diskurs,  der  i  formulariske  vendinger  italesætter jihād 13  som en mobil og militant aktivitet 'på Guds vej/for Guds sag', fi  sabīl Allāh ,  bliver emigrationen og den eksil-lignende tilværelse et vitalt topos. Flere forskere, mest emfatisk Thomas Sizgorich, har behandlet islams promovering af militant og  hypermobil  jihād  som  en  form  for  asketisme  med  forbillede  i  militante  kristne munke, legitimeret med henvisning til en berømt ḥ adīth fra Muhammad om at 'Ethvert samfund har sit munkevæsen [ rahbāniyya ],  og  mit  samfunds  munkevæsen er jihād fi  sabīl  Allāh ' (Sizgorich 2004, 2009; French 2013). Livne-Kafri peger på, at den tidlige  kristne askeses ideal  om monastisk eksil, også kendt som xeniteia ,  kan  have spillet en rolle i italesættelsen af den tidlige islamiske 'bevægelse'. Det kan sandsynligvis også have spillet ind, at mange af de nordlige nomadiske arabere før Muhammad  var  kristne  og  var  godt  bekendte  med  kristne  askettraditioner;  da  de  under Muhammad konverterede til islam og hægtede sig på de store erobringstogter, var de yderligere med til at overdrage, konsolidere og føje den asketiske arv til den militante  ekspansion. Ligheden mellem munkevæsen og krigertradition blev så at sige holdt sammen af et ideal om bevægelse og eksil:

Muslim ascetics […] chose to go to the frontier areas ( thughūr ) or to the frontier towns and fortifications ( ribā ṭ āt )  to  fight  the  infidels.  […]  Muslim  ascetics  were  'warriors  of God,' not only by virtue of their asceticism (like monks), but also for their actual service in the wars of Allāh (Livne-Kafri, 109-110).

11 Såvel senere som klassisk og moderne islam promoverer undertiden også udvandringen som en central islamisk pligt.

12 Fx K 3,195: 'Og deres Herre bønhører dem: 'Jeg lader ingen af jeres handlinger gå tabt, hverken mands eller kvindes; I hører sammen.' De, der udvandrede og blev fordrevet [ hājarū waʾ u ḫ rijū ] fra deres huse; de, der har lidt overlast for Min sag; de, der kæmpede, og de, der blev dræbt, dem vil Jeg eftergive deres onde handlinger. Jeg vil føre dem ind i haver med rindende floder, som en belønning fra Gud. Hos Gud er den smukkeste belønning.'

13 Roden for jihād betyder egentlig 'anstrengelse'.

Den  arabiske  rod gh-r-b ,  som  både  kan  denotere  'eksil'  eller  'fremmed(artet)hed', bliver også central inden for denne diskurs, bl.a. ved hjælp af en kanonisk ḥ adīth fra Muslim om at 'Islam begyndte som noget fremmed [ gharīb ], og det vil vende tilbage som noget fremmed - så spred det gode budskab til de fremmede [ ghurabā' ]' ( Sahīh Muslim ,  Bogen  om Troen [ kitāb  al-īmān ],  nr.  145,  min  oversættelse).  Her  blev  fremmedheden over for verdenen og fremmedheden som eksilets vilkår promoveret som et asketisk ideal.

Endelig har forskningen påpeget, at en form for vigilie-tradition, tahajjud , dvs. ritualiseret nattevågen og fromhedsøvelser, har udgjort en vigtig komponent i islams tidligste  faser,  som  eksemplificeret  i  K  39,9:  'Og  den,  der  ydmygt  i  nattens  timer kaster  sig  ned  og  rejser  sig  til  bøn  ( amman  huwa  qānitun  ānā'a  l-layli  sājidan  waqā'iman ), ængstelig for det hinsidige og i håbet om sin Herres barmhjertighed? […]'. Det  er  en  praksis,  som  Koranen  selv  også  henviser  til  som  et  særligt  adelsmærke blandt nogle af Skriftens folk, K 3,113: 'De er ikke ens. Blandt Skriftens folk findes et fællesskab [ ummatun ], der står op i nattens timer for at læse Guds tegn op [ qā'imatun yatlūna āyāti l-lahi ānā'a l-layli ], og de kaster sig ned i bøn [ wa-hum yasjudūna ].' Det er sandsynligvis kristne asketer, der hentydes til. Særligt den tyske koranforsker Angelika Neuwirth har lagt vægt på dette fænomen (Neuwirth 2010). 14  Sizgorich har også gjort  opmærksom på forbindelsen mellem vigilier og militant jihād, bl.a. med henvisning til den muslimske historiker al-Azdi (d. 744 eller 751) og hans beretning om en  munk,  der  kan  fortælle,  at  de  muslimske  erobrere  udgør  'a  people  staying  up through the night praying and remaining abstinent during the day, commanding the right and forbidding the wrong, monks by night, lions by day…' (citeret fra Sizgorich 2004, 33).

Selvsagt byder islams askesetradition på en større nomenklatur, hvoraf en del af termerne  har  rod  i  Koranen: bukā ʾ ,  'gråd', dhamm  al-dunyā ,  'foragt  for  verdenen', wara ʿ , egl. 'at gemme sig', qanā ʿ a , 'tilfredshed med lidt', ri ḍ ā , 'tilfredshed (med Gud), uzla , 'tilbagetrækning, at holde sig fra', khumūl , 'ydmyghed, at være selvudslettende', taqwā , 'gudsfrygt', tawakkul , 'total tiltro til Gud', fa ḳ r , 'fattigdom'. Ordenes forekomst i Koranen har ikke nødvendigvis en klar asketisk betydning, men kan være tilskrevet af senere fortolkningstraditioner. Selve roden bag zuhd optræder for eksempel kun én gang i Koranen og i en ikke-asketisk sammenhæng, nemlig i forbindelse med fortællingen om Josef og de købmænd, som solgte ham for en ringe pris, da de kun tillagde ham ubetydelig værdi, K 12,20: 'Da solgte de ham for en lav pris, nogle få sølvmønter, for de tillagde ham kun ringe værdi [ zāhidīn ].' Her er det ideen om 'ringe værdi', 'ikke at tilskrive noget særlig værdi', i zuhd -sammenhæng så blevet associeret med 'afkald og askese'.

14 For en nærmere behandling af dette emne i forhold til askese, se Johanne Louise Christiansens artikel i dette nr. af RvT (Christiansen 2016).

Det er slående, hvor meget 'bevægende' og ekspanderende spatialitet, der er på spil  i  de  koraniske  vers,  som  taler  om  udvandring  og  fordrivelse  og  knytter  an  til militant vejmetaforik. Alligevel synes forskningen at have haft en tendens til at negligere askesens mere stillestående og trange spatialiteter; flere opslag peger ganske vist på afsondringen og tilbagetrækningen fra den såkaldt profane verden; men mig bekendt  indkredser  ingen  denne  form  spatialitet  nærmere.  Nærværende  artikels ambition består derfor her i at åbne op for det dette i forhold til tidlig islam.

## Korananalyse

Som lovet går den tese, jeg her fremsætter, ud på, at det asketiske giver sig udslag i en særlig form for spatialitet, der så igen kommer til udtryk i flere tidlige og centrale islamiske tekster. Her er ét af askesens mest prægnante udtryk det relativt aflukkede og snævre rum, inden for hvilket asketen frivilligt isolerer sig i kortere eller længere tid, det være sig fx hulen eller cellen. Der er en forholdsvis rig terminologi for den type  asket,  der  privilegerer  denne  form  for  rumlighed:  eremit,  rekluse,  anakoret, cenobit m.m.; men disse specialiserede kristne betegnelser vil jeg dog ikke overføre til analysen af den islamiske asketisme. Den kristne tradition skal dog ikke forbigås fuldstændig, eftersom det primært er denne tradition, som Koranen forholder sig til.

Den første reference fra Koranen er K 3,39, en medinenisk sura, der som ét af sine hovedtemaer rummer semi-narrativt materiale omkring Maria og Jesus; og netop her ser vi måske en art hybrid af proto-islamiske forestillinger om Templet i Jerusalem og monastiske traditioner. Fortællingen går i korte træk ud på, at Jesus kommende moder,  Maria,  allerede  i  sin  moders  liv  er  blevet  bortviet  til  templet  (K  3,35ff.,  jf. bortviede  børn  inden  for  tempelhinduisme)  med  tempeltjeneren  Zakarias  som  sin værge, K 3,37:

Hendes Herre tog velvilligt imod hende og gav hende en god opvækst. Han gjorde Zakarias  til  hendes  værge.  Hver  gang  Zakarias  kom  ind  i  bede rummet 15 [ al-mi ḥ rāba ]  til hende, fandt han underhold [ rizq ] hos hende. 'Maria!' sagde han. 'Hvor har du fået det fra?' Hun sagde: 'Det kommer fra Gud. Gud forsørger, hvem Han vil, uden afregning.'

Vi må altså forestille os Maria som en slags anakoret eller rekluse, dvs. som en person  der  ved  et  løfte  (her  forskudt  fra  Maria  selv  til  moderen)  bindes  og  lader  sig isolere til ét bestemt sted eller rum, sædvanligvis en munke/nonne-celle i forbindelse med en kirke eller kloster,  her  islams  forståelse  af  'urkirken'  par  excellence.  Trods denne indviede indespærring og isolation bliver Maria på mirakuløs vis underholdt ernæringsmæssigt  af  Gud  (jf.  den  gammeltestamentlige  manna-tradition).  Hun  er dog ikke mere rekluse, end at Zakarias tilsyneladende besøger hende regelmæssigt. Som  forbløffet  vidne  til  næringsmiraklet  påkalder  Zakarias  Gud  sin  Herre  og  får følgende guddommelige forjættelse, K 3,39: 'Og mens han stod og bad i bederummet [ fi l-mi ḥ rābi ], råbte englene til ham: 'Gud forkynder dig det gode budskab om Johannes  [ Ya ḥ ya ],  for  at  han  kan  bekræfte  et  ord  fra  Gud,  som  herre, asket [ -ḥ a ṣ ūran ]  og profet, en af dem, der handler ret . " Koranens oprindelige publikum har formodentligt godt vidst, at Johannes svarer til den kristne Johannes Døberen, som dog symptomatisk nok ikke kaldes Døber i Koranen, måske fordi denne term kommer for tæt på en accept af Jesus guddommelige status. Johannes beskrives her blandt andet som asket, ḥ a ṣ ūran ,  altså  den  klassiske  kristne  repræsentation  af  Johannes  Døberen  som en asketisk figur, der lever i den judæiske ørkens vildnis, nærer sig ved græshopper og honning fra vilde bier og klæder sig i kradsende kameluld (Matt 3). Sætningen er for øvrigt flertydig, for Johannes skal også bekræfte 'et ord fra Gud', kalimatin mina llāhi ,  som  er  ét  af  Jesus'  koraniske  epiteter,  og  asket-betegnelsen  kan  strengt  taget også referere til  Jesus  (der jo  traditionelt  også  er  kendt  som  'kysk',  den  alternative oversættelse til 'asket' - fraregnet visse nyere vidtløftige teorier baseret på gnostiske kilder 16 ).

15 I  Wulffs  oversættelse,  som  jeg  almindeligvis  følger,  læser  vi  'helligdommen'.  Andre  oversættelser, Arberry  og  Abdel-Haleem:  'sanctuary';  'Alī  'chamber';  Paret  'Tempel.'  Bemærk  at  ingen  oversætter mi ḥ rāb til den senere gængse betydning af termen, ' bedeniche', specifikt sådan én som moskeer er udstyret med for at angive bederetning mod Mekka.

Dette møde er mindst lige så forbløffende for Zakarias som oplevelsen med Maria,  og  han  påpeger  derfor  over  for  Gud,  at  han  jo  er  en  gammel  herre  og  at  hans kone for længst er blevet gold. Selvsagt er det ikke noget problem for Gud, K 3,40: 'Sådan er dét, Gud gør hvad han vil!' Tilsyneladende er Zakarias stadig skeptisk, for han beder nu Gud om et tegn, der skulle kunne overbevise ham, K 3,41: 'Herre!" sagde han. 'Giv mig et tegn [ āyat ]!"  og  Han sagde: 'Dit tegn skal være, at du i tre dage kun vil kunne tale med menneskene ved tegnsprog [ ramz ]. Ihukom [ wa-dhkur ] din Herre inderligt, og lovpris Ham aften og morgen!' To asketiske bud sætter sig her  igennem:  et  'semiotisk'  tavshedsløfte,  der  fordrer  intens  kontrol  over  sprogets mest embodied metonym, 'tungen', samt intens mental ihukommelse og lovprisning aften  og  morgen,  dvs.  hele  tiden.  Man  bemærker  bevægelsen  fra  immobiliseret kropslighed til intens mental fokus på Herrens transcendens.

Herefter vender Koranen abrupt tilbage til Maria: Englene fortæller hende, at hun er udvalgt og renset af Gud, og at hun skal hengive sig til bøn og prostration, K 3,42: 'Maria! Vær ydmyg over for din Herre, kast dig ned for Ham og bøj dig, sammen med dem, der bøjer sig!' Man skal her bemærke den kropsligt-spatiale koreografi, der her fremmanes: en nedsænkning og bøjning af kroppen. Det vil jeg komme ind på om lidt. I K 3,45 meddeles Maria så endelig den messianske forjættelse, ekkoende Zakarias forjættelse: 'Da englene sagde:  'Maria! Gud forkynder dig det gode budskab om et ord fra sig. Hans navn er Messias, Jesus, Marias søn. Han vil være højt agtet i denne verden og i den hinsidige, en af dem, der bliver bragt nær'.' Ligesom Zakarias forjættelse sættes igennem i en asketisk og gold kontekst (ufrugtbare oldinge) med løfte om asketisk afkom (Johannes og/eller Jesus), således også Marias mirakuløs-jomfruelige undfangelse af Jesus, den kyske føder den kyske asket Messias, K 3,47:  ''Herre!'  sagde hun.  'Hvordan kan jeg få et barn, når ingen mand har berørt mig?' Han sagde: 'Sådan er det. Gud skaber, hvad Han vil. Når Han har besluttet en sag, da siger Han blot til den: Bliv til!, og så er den til.'' Her skal vi også bemærke den samme skepsis som hos Zakarias. Dét, der især interesserer her, er ordet ḥ a ṣ ūr , som  Wulff  i  lighed  med  andre  koranoversættelser  (for  eksempel  Paret  og  Droge) oversætter  til  'asket',  og  som  mange  andre  oversætter  til  'kysk'.  Udover  asket-  og kyskhedsbetegnelsen giver konsonantroden i dette ord anledning til følgende ord (se Ambros 73):

16 Det såkaldte 'Gospel of Jesus' Wife'-fragment, som blev præsenteret for offentligheden i 2012 af gnosticisme-forskeren Karen L. King, blev af nogle tolket som et bevis på, at den historiske Jesus skulle have været gift.

- -som intransitivt form I-verbum ḥ a ṣ ira : 'at blive knuget, klemt, mast, forhindret i at gøre' (K 4,90) 17
- -som  transitivt  form  I-verbum ḥ a ṣ ira :  'at  belejre,  omslutte,  omringe  nogen  eller noget' (K 9,5) 18
- -som substantiv ḥ a ṣ īr , fængsel (K 17,8 om Gehenna som fængsel) 19
- -som adjektiv ḥ a ṣ ūr : asket, eller kysk (K 3,39)
- -som transitivt og passivt form IV-verbum a ḥṣ ara, 'at være forhindret i' (K 2,196; 273)

Der er en meget markant Secondspace -spatialitet på færde i disse forskellige semantiske nuancer. Ikke mindst er det højst interessant - det rette ord er vel 'fængslende' at iagttage, hvordan ordet indgår i og fremmaner en ganske fortættet asketisk spatialitet:  afsondrethed  i  rumlig-monastisk  forstand  med  Maria  og  Zakarias,  kropsligkysk askese med Maria (og her knytter det igen an til Koranens seksualøkonomi, der ret  bogstaveligt  taler  om  'bevogtningen  af  kønsorganerne' 20 ),  samt  referencerne  til ærkeasketerne Johannes og Jesus. Askesen synes at markere sig som et fysisk lukket rum, mi ḥ rāb , der umiddelbart forekommer goldt og tomt, men alligevel giver et radi- kalt generøst og mirakuløst overskud i form af såvel næring som svangerskab, endda bi-ghayri hisābin , 'uden regning' som Koranen formulerer det.

17 Wullfs oversættelse: 'Dog ikke dem, der slutter sig til  folk, som I står i forbund med, eller  dem, som kommer til jer, fordi de føler sig utilpas ved [ ḥ a ṣ irat ṣ udūruhum, egl. ' deres bryst snører sig sammen'] enten at skulle kæmpe mod jer eller mod deres eget folk; hvis Gud havde villet, havde Han givet dem magten over jer, og så havde de kæmpet mod jer. Men hvis de holder sig borte fra jer og ikke kæmper mod jer, men tilbyder jer at holde fred, så giver Gud jer ikke lov til at gøre dem noget.'

18 Wullfs  oversættelse:  'Når  de  fredhellige  måneder  er  omme,  skal  I  dræbe  dem,  der  sætter  andre  ved Guds side, hvor som helst I finder dem! I skal pågribe dem, belejre dem [ waḥṣ urūhum ], og ligge på lur efter dem i hvert et baghold…'

19 Wulffs oversættelse: '[…] Vi gør Helvede til et fængsel for de vantro […]'

20 Fx K 33:36, der benytter sig af roden ḥ -fẓ : 'Til alle mænd og kvinder… der faster; der værner om deres køn [ waṣ -ṣ ā ʾ imāti wa-lḥ āfi ẓ īna  furūjahum ]…'. En anden rod, som benyttes i en form for dydighedsdiskurs, er ḥ ṣn , som egl. refererer til 'at værne, beskytte, at gøre utilgængelig', fx K 24,4. Her synes dydighed dog ikke at være total seksuel afholdenhed, men snarere afholdenhed fra illegitime seksuelle relationer. For ḥ- ṣ nrodens seksual-etik, se Motzki 1986, 192-218.

Askesens spatialitet sætter sig også igennem på en særlig kropslig-koreografisk måde: Det fysiske rum presser indadtil og mimes symbolsk-demonstrativt i bønnens nedkastede og sammenkrummede krop (islams mest prægnante kropslige udtryk er netop sujūd ,  dvs.  den  bevægelse  hvor  den  bedende  bøjer  overkrop  og  ansigt  mod jorden og således former en sammenkrummet og 'trang' krop), en rituel koreografi som Maria og alle  muslimer bliver  påbudt  -  ideelt  set  'aften  og  morgen',  der  kan læses  som  'uafladeligt',  men  som  i  den  islamiske  ritualistik  har  mere  karakter  af punktuel  tid.  Askesen  sætter  sig  også  i  kønnet  på  protagonisterne:  De  golde  skød avler  i  sidste  instans  supermennesker,  profeter,  udvalgte,  og  for  Marias  vedkommende  ubesmittet  af  den  klæbrige  dråbe  sæd,  der  normalt  forudsættes  i  Koranen ( nu ṭ fa ,  fx  K 80,19). Her er det tillige fristende at nævne iscenesættelsen af Jesus, der netop også præsenteres i en særlig snæver rumlighed, nemlig vuggen: K 3,46: 'Han vil tale til menneskene, når han ligger i vuggen [ al-mahdi ], og som moden mand, og han  vil  være  en  af  de  retfærdige.'  Vuggen  eller  krybben  som  trang  og  semiskærmende konkavitet er så at sige forvarslet om asketens lille celle eller hule - omkring hvilken folk strømmer til. 21  Netop den trange hule-agtighed indgår centralt i næste afsnit, som behandler nogle muhammadbiografiske motiver.

## Sīra- og ḥ adīth-analyse: asketen som det klemte hulemenneske

Den islamiske tradition er enig om, at Muhammad op til sit profetkald i 610 praktiserede  en  såkaldte  ta ḥ annuth  i  Mekkas  bjergrige  omegne,  i  særdeleshed  ved Ḥ irā'bjerget,  undertiden  nærmere  specificeret  som  ' Ḥ irā' -hulen', ghār Ḥ irā' .  Bjerget  og hulen er berømt i islamisk tradition, fordi Muhammad her skulle have modtaget sin allerførste åbenbaring (almindeligvis angivet som K 96,1-5). Den dag i dag besøger muslimske pilgrimme gerne hulen, der mest minder om en forstørret sprække i et klippemassiv, for at bede og ihukomme denne skelsættende begivenhed i den islamiske frelseshistorie. Med sin hule-tradition og praksis indgår islam på eksemplarisk vis i en asketisk hule/grotte-tradition, som vi finder fysiske og litterære eksempler på fra  flere  religioner;  men  for  tidlig  islams  vedkommende  er  det  især  de  traditioner, der  vedrører  jødedom,  den  hellenistiske  verden  og  kristendommen  (ikke  mindst  i dens asketisk-monastiske varianter), som kan tænkes at have udgjort et inspirerende bagtæppe for islams hule-traditioner (Dorra 2011, 761-779; Mayfield et al. 2012, 10731083; Ryken 1998, 135).

Hvad ta ḥ annuth helt præcist er, og hvorfra praksissen stammer, er der uenighed om, ikke mindst fordi kilderne hertil undertiden modsiger hinanden på forskellige punkter; men almindeligvis forbindes termen af såvel orientalister som muslimske lærde  med  ensomme  fromhedsøvelser  af  et  vist  asketisk  tilsnit  (islamisk  tradition forbinder gerne termen med birr , arabisk for fromhed). Nogle orientalister ser i denne praksis inspiration fra kristen og jødisk tradition (fx Andrae 296-327; Hirschfeld 1902),  mens  andre  foretrækker  at  forankre  den  i  en  mere  genuin  arabisk  tradition (Kister 1968, 223-36); sidstnævnte position er dog i de senere år blevet vanskeligere at opretholde  i  lyset  af  forskningen  om  Arabiens  integrerede  rolle  i  den  senantikke kultur. Dét, der imidlertid interesserer os her, er forbindelsen mellem det spatiale og det  asketiske  -  og  igen  vil  jeg  argumentere,  at  det  asketiske  sprogligt  knyttes  tæt sammen med forestillingen om et snævert, undertiden næsten kvælende, rum.

21 For en original sammenligning af Jesus' krybbes betydning i juleevangeliet og Platons hule-lignelse, se Klostergaard Petersen 2014.

Muhammads ta ḥ annuthøvelser  og  åbenbaringsgennembrud  er  imidlertid  ikke beskrevet i Koranen, men må findes i de post-koraniske traditioner. To prominente sunni-muslimske-kilder  er  Ibn  Is ḥ āqs  (d.  767) Sīrat  Rasūl  Allāh,  ' Guds  Sendebuds levned'  og  en  'A'ishaḥ adīth  overleveret  i  al-Bukhārīs  (810-70)  sunni-autoritative ḥ adīthsamling. Først Ibn Is ḥ āq:

Sendebuddet plejede at bede i ensomhed en måned på Ḥ irā' hvert år, hvor han praktiserede ta ḥ annuth sådan  som  det  var  skik  og  brug  hos  Quraysh  i  hedenskabets  tid. Ta ḥ annuth er religiøs andagt. […] I måneden Ramadān, i hvilken Gud ønskede at vise ham sin nåde, satte Sendebuddet som vanligt kursen mod Ḥ irā' sammen med sit hushold/familie. Da det blev den nat, hvor Gud ærede ham med Sin udsending og udviste nåde  mod  Sine  tjenere,  bragte  Gabriel  ham  Guds  befaling.  Guds  Sendebud  sagde: 'Mens jeg sov, kom han til med et tæppe af brokade, hvorpå der var skrevet noget, og sagde: Oplæs [ 'iqra' ]! Jeg sagde: Hvad skal jeg læse op? [eller: Jeg kan ikke læse op] Så klemte han mig med det, så jeg troede, at det var døden. Så slap han mig og sagde: Oplæs! Jeg sagde: Hvad skal jeg læse op? [eller: Jeg kan ikke læse op]. Så klemte han mig med det [brokaden?] en tredje gang, så jeg troede, at det var døden. Så slap han mig og sagde: Oplæs! Jeg sagde: Hvad skal jeg læse op? [eller: Jeg kan ikke læse op] - og dét sagde jeg kun for at befri mig selv fra ham, så han ikke ville gøre det samme igen (A. Guillaume, The Life of Muhammad. A Translation of Is ḥ āq's Sirāt Rasūl Allāh , min oversættelse af den engelske udgave med sideblik til en arabisk version).'

Herefter kommer Muhammads tunge så at sige på gled, og de første fem vers af dét, som senere sammenføjes til sura 96, reciteres. I forhold til det spatiale bemærker man især to ting: Ḥ irā'-lokationen og klemme-motivet. Det vender jeg tilbage til; men først lige al-Bukhārīs ḥ adīth:

[…] Så begyndte han at værdsætte ensomhed, og han opholdt sig alene i Ḥ irā' -hulen og praktiserede ta ḥ annuth en række nætter, før han vendte hjem til sig familie; og han plejede at tage forsyninger med. Derefter ville han vende tilbage til Khadija [Muhammads kone] og få forsyninger til et nyt ophold. Således foregik det, indtil Sandheden kom til ham, da han var i Ḥ irā' -hulen (al-Bukhārī, Bog 1 om åbenbaring/ kit ā b al-wa ḥ y , ḥ adīth nr. 3)

Til forskel fra Ibn Is ḥ āqs beretning specificeres det her, at der er tale om en hule eller grotte.  Den  er  også  lidt  anderledes  i  forhold  til  ensomhedsmotivet,  som  godt  nok også optræder i Ibn Is ḥ āqs beretning, men hvor der måske snarere er tale om den særlige form for ensomhed, som den adelige kan have over for sine tjenestefolk. Det skal i parentes bemærkes, at hule-motivet indgår enkelte steder i Koranen (K 9,40.57; 89,9; 18) 22  samt i biografiernes skildringer af Muhammads ḥ ijra fra Mekka til Medina, hvor  han  og  Abu  Bakr  gemmer  sig  for  deres  forfølgere  i  en  grotte  ved  bjerget Thawr; 23  men i disse tilfælde er der er ikke umiddelbart noget asketisk på færde, og jeg vil derfor ikke gå nærmere ind på dem her. Dét, vi kan hæfte os ved i disse traditioner, er ikke så meget kontinuiteten til samtidige og/eller tidligere asketiske praktikker,  men  altså  snarere  den  litterære-spatiale  gestaltning  af  isolationen  og  det snævre  rum.  Ganske  vist  har  Ibn  Is ḥ āq  ikke  nogen  reference  til Ḥ irâ' -hulen;  men måske forudsætter han blot denne viden hos sit publikum. Derimod skrives en beretning frem, hvor Muhammad på angstfremkaldende vis klemmes af budbringerenglen. Det fremgår ikke helt klart af teksten; men det kan måske forstås således, at englen  simpelthen  omhyller  Muhammad  med  stoffet.  Her  bliver  brokaden  så  dét stramme og numinøst-klaustrofobiske rum, der mimer hulens huleagtighed. At Profeten  er  indhyllet  i  åbenbaringsmomenterne,  er  et  tema,  som  også  fremmanes  i  en anden sura, som nogle muslimske eksegeter også regner for at være den første åbenbaring, nemlig K 74, der åbner med ordene 'Du, der er tildækket!'

Endnu et  eksempel  på  det  snævre  og  klaustrofobiske  og  muligvis  også  mørke rum ser vi også i Koranens fortælling om profeten Jonas, der sluges af fisken, K 21,87: 'Og ham med fisken. Da han gik bort i vrede og mente, at Vi aldrig ville få magten over ham. Så råbte han dog i mørket [ fi ẓ -ẓ ulumāti ]: 'Der er ingen anden gud end Dig. Højlovet være Du! Jeg var en af dem, der handlede uret [ mina ẓ -ẓ ālimīna ].'' Også her har vi en scene, hvor erkendelsen og anerkendelse af Gud forbindes med et angstfuldt, ensomt og klaustrofobisk mørke. 24  En variant heraf finder vi K 68,48: 'Så vent tålmodigt på din Herres dom! Vær ikke som ham med fisken, da han råbte, fuld af bitterhed !

22 Allermest prominent i den såkaldte Hule-sura (18), der bl.a. fortæller særdeles gådefulde og rapsodiske fortælling om de unge mænd, der tager tilflugt til en hule og dér af Gud lægges til at sove i flere hundrede år, inden de vækkes. Fortællingen har en syrisk-kristen baggrund, hvor den kendes som fortællingen om syvsoverne (dvs. de syv sovende) fra Efesus. Koranen rummer også et vers, der iflg. traditionen henviser til Muhammads og Abu Bakrs flugt/ hijra fra Mekka, hvor de også tager tilflugt i en hule/grotte og mirakuløst undgår deres forfølgeres eftersøgning.

- 23 Denne  beretning,  som  kun  strejfes  hos  Ibn  Is ḥ āq,  udfoldes  i  andre  biografier,  bl.a.  i  Ibn  Sa'ds  (død 844/845) biografi Kitāb alṭ abaqāt al-kabīr , hvor det fortælles at de to emigranter mirakuløst undgik tilfangetagelse, fordi en due havde bygget rede ved huleindgangen (i en anden variant er det en edderkop, som har spundet huleindgangen til) og derved fået forfølgerne til tro, at hulen ikke havde været indtaget af mennesker i lang tid. Traditionelt læses K 9,40, som en reference til denne begivenhed: ' Hvis ikke I hjælper ham; - Gud har tidligere hjulpet ham: Da de, der er vantro, fordrev ham som den ene af to; da de to var i hulen [al-ghār]; da han sagde til sin ledsager: 'Vær ikke bedrøvet! Gud er med os!' - da sendte Gud sit nærvær ned over ham og støttede ham med hære, som I ikke kunne se. De, der er vantro, deres ord nedgjorde Han. Guds ord er det højeste. Gud er mægtig og vis. '

24 For  en  dybtgående  behandling  Koranens  brug  af  mørke-metaforik  inden  for  et  såkaldt  'containerschema', se Christiansen 2015.

[ wa-huwa mak ẓ ūmun ,  egl.  'da  han klemt (inden  i  fisken)  råbte].'  Som  med  andre  af Koranens profeter kan vi spore forskellige typologiske forbindelseslinjer; men så vidt jeg ved, har ingen endnu inddraget de spatiale spor.

Afslutningsvis blot et par perspektiverende bemærkninger. Jeg har i en tidligere artikel om pagtsbegrebet i Koranen fremhævet, at dette begrebs vokabular og metaforik  på  påfaldende  vis  beror  på  forestillinger  om  fysisk  binding  (med  reb,  med håndtryk, med eder og løfter) og i den forbindelse talt for det engelske udtryk bondage (Hoffmann 2011, 41-61) . Her kan man for øvrigt let fristes til at se en delvist transreligiøs  forbindelse  til  den  latinske  betegnelse  for  religion, religio ,  hvis  etymologi skulle  bero  på ligare ,  'at  binde/forbinde'  med  det  tilhørende  præfiks, re,  dvs.  genforbinde eller gen-binde. Askesen er i det lys måske en form for selvpålagt religiøs binding,  selv-binding,  som  blandt  andet  kommer  til  udtryk  i  en  særlig  spatial  gestaltning. Hvor pagten er kollektiv og masseorienteret, er askesen i ordets bogstaveligste  forstand  selv fikseret. Hvor pagten kontraktligt og juridisk i  princippet  sætter viljen og disciplineringen så at sige på automatfunktion, når først pagten er aftalt og indgået, kræver askesen en konstant selvovervågning og selvdisciplinering.

## Konklusion

I  denne  artikel  har  jeg  forsøgt  at  kaste  lys  over  et  stedmoderligt  behandlet  emne  i såvel islam- som askeseforskningen, nemlig dét som helt overordnet kan kaldes for det  asketiske  rum.  Mere  specifikt  har  jeg  argumenteret  for,  at  dette  asketiske  rum gestaltes på en markant spatial måde - enten i konkret fysisk form svarende til Sojas begreb om Firstspace og repræsenteret ved huler, celler og lukkede rum, eller som en forestillet eller litterært udarbejdet form, svarende til Sojas Secondspaces og repræsenteret i den islamiske litteratur ved Koran og tidlig Muhammadbiografi, dvs. udtryk for  tidlig  og  formativ  islam. Endelig  har jeg  i  nedslagsanalyser af  relevante  tekster peget  på,  at  disse spaces antyder  et  fænomenologisk  mønster  af  'trang'  og  semiindelukket spatialitet, der endelig også performes og kanoniseres rituelt i den islamiske tidebøns sammenkrummede sujūdposition. Den asketiske modus synes således at  kunne  oparbejde  en  særlig  paradoksal logik,  hvor  spatial  indsnævring,  binding, sammenkrumning,  selvfikserering  og  underkastelse  kan  anskueliggøres  som  en radikal  emancipation  og  modstand  mod  hidtil  dominerende  forestillinger  om  den bestående verdens 'magtrum', dvs. de andre religioners. Islams asketisk immobile og fikserede rum er med Soja reelt det trykkammer, i hvilket islams revolutionære og udadvendte élan  vital ,  eksemplarisk  repræsenteret  ved  jihād  på  Guds  vej, fi  sabīlAllāh , bliver akkumuleret.

## LITTERATUR

Ḥ adītherne fra al-Bukhārī og Muslim er tilgået fra sunnah.com

Al-Azmeh, Aziz 2014 The Emergence of Islam in Late Antiquity: Allah and His People , Cambridge University Press. Ambros, A. A. &amp; S. Procházka 2006 The Nouns of Koranic Arabic Arranged by Topics. A Companion Volume to the 'Concise Dictionary of Koranic Arabic' , Reichert Verlag. Andrae, Tor 1931 'Zuhd and Mönchtum ', Le Monde Oriental 25, 296-327. Arnason, Johann P., Armando Salvatore et al. 2007 Islam in Process: Historical and Civilizational Perspectives , Transcript. Beck, Edmund 1946 'Das Christliche Mönchtum im Islam', Studia Orientalia. Edidit Societas Orientalis Fennica XIII, 3, 3-29. Bellah, Robert N. 2011 Religion in Human Evolution. From the Paleolithic to the Axial Age , Belknap Press. Brown, Peter 1971 The World of Late Antiquity , Thames &amp; Hudson. Casewit, Daoud S. 1998 'Hijra as history and metaphor: A survey of Qur'anic and Hadīth Sources', The Muslim World LXXXVIII, nr. 2, 105-128. Christiansen, Johanne Louise 2016 'Asketiske praksisser i Koranen - vigilien som case', Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 64, 156-172. 2015 'The Dark Koran: A Semantic Analysis of the Koranic Darknesses ( zulumāt ) and their Metaphorical Usage', Arabica 62, 2-3, 185-233. Dorra, Veronica della 2011 'Anti-landscapes: caves and apophasis in the Christian East', Environment and Planning D: Society and Space 29, 761-779. Firestone, Reuven 2003 'The Qur'an and the Bible: Some Modern Studies of Their Relationship', in: John C. Reeves, ed., Bible and Qu'ran: Essays in Scriptural Intertextuality , Brill, 1-22. Fowden, Elizabeth Key 2007 'The Lamp and the Wine Flask: Early Muslim Interst in Christian Monasticism'm in: Anna Akasoy, James E. Montgomery and Peter E. Pormann, eds., Islamic Crosspollinations. Interactions in the Medieval Middle East ¸ Gibb Memorial Trust, 1-28. French, Nathan 2013 'And god knows the martyrs: authority and self, suicide and martyrdom in Jihādi-Salafi jurisprudence', upubliceret ph.d.-afhandling, University of California. Geneviève Gobillot 2012 "Zuhd", Encyclopaedia of Islam , Second Edition, in: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs, eds., Brill Online (set 29.05.2015). Goldziher, Ignaz. 1898 'De l'ascétisme aux premiers temps de l'Islam', RHR xxxvii, 314-24. 1981 Introduction to Islamic Theology and Law , Princeton University Press (1910). Guillaume, Alfred 1955 The Life of Muhammad. A Translation of Is ḥ āq's Sir ā t Ras ū l All ā h with introduction and notes by A. Guillaume, Oxford University Press.

Hardman, Oscar 1924 The ideals of asceticism: An essay in the comparative study of religi on, The Macmillan Company. Hirschfeld, Hartwig 1902 New researches into the composition and exegesis of the Qoran , Royal Asiatic Society. Hodgson, Marshall G.S. 1974 The Venture of Islam. Conscience and History in a World Civilization , Chicago University Press. Hoffmann, Thomas 2011 'Pagter i Koranen', Dansk Teologisk Tidsskrift 74, 41-61. Hoyland, Robert 2015 In God's Path: The Arab Conquests and the Creation of an Islamic Empire , Oxford University Press. Izutsu, Toshihiko 2007 Ethico-Religious Concepts in the Qur'an , McGill-Queen's University Press, (1959). Kinberg, Leah 1985 'What is Meant by Zuhd', Studia Islamica 61, 27-44. Kister, Meir J. 1968 'Ta ḥ annuth: An Inquiry into the Meaning of the Term', Bulletin of the School of Oriental and African Studies 31, 223-36. Klostergaard Petersen, Anders 2013 'Aksetid, det aksiale, aksialisering. Om Robert Bellah &amp; Hans Joas, eds., The Axial Ages and Its Consequences', Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 60, 57-74. 2014 'Kronik: Fra Platon til krybbe', Weekendavisen 23.12.2014, 13. Lefebvre, Henri 1991 The Production of Space . Blackwell. Livne-Kafri, Ofer 1996 'Early Muslim Ascetics and the World of Christian Monasticism', Jerusalem Studies in Arabic and Islam , 105-129. Lundager Jensen, Hans Jørgen 2011 'Religionshistorie og aksetid. Om Robert Bellahs udkast til en evolutionær religionshistorie', Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 56, 5-22. Marsham, Andrew 2009 'The Early Caliphate and the Inheritance of Late Antiquity, c. 610-750', in: P. Rousseau, ed., A Companion to Late Antiquity , Wiley-Blackwell, 479-493. Mayfield, Tyler et al. 2012 'Caves' in: Hans-Josef Klauck et al., eds., Encyclopedia of the Bible and its Reception , vol. 4, De Gruyter, 1073-1083. Motzki, Harald 1986 ''Wal-muhsanātu mina n-nisā ʾ i illā mā malakat aimānukum' (Koran 4:24) und die koranische Sexualethik', Der Islam, 63, 192-218. Neuwirth, Angelika 2010 Der Koran als Text der Spätantike: Ein europäischer Zugang , Verlag der Weltreligionen. 2011 Der Koran: Band 1: Frühmekkanische Suren , Verlag der Weltreligionen. Retsö, Jan 2004 'Arabia and the Heritage of the Axial Age', in: Johann P. Arnason, ed., Axial Civilizations and World History , Brill. Ryken, Leland, James C. Wilhoit et al. 1998 'Cave', in: Ryken, Leland, James C. Wilhoit et al., eds . Dictionary of Biblical Imagery , InterVarsity Press.

154 Thomas Hoffmann Sizgorich, Thomas 2004 'Narrative and Community in Islamic Late Antiquity', Past &amp; Present 185, 9-42. 2009 Violence and Belief in Late Antiquity: Militant Devotion in Christianity and Islam. Divinations: Rereading Late Ancient Religion , University of Pennsylvania Press. 2012 'Monks and Their Daughters. Monasteries as Muslim-Christian Boundaries', in: Margaret Cormack, ed., Muslims and Others in Sacred Space , Oxford University Press, 193-214. Soja, Edward W. 1996 Thirdspace: Journeys to Los Angeles and Other Real-and-Imagined Places , Blackwell. 1989 Postmodern Geographies: The Reassertion of Space in Critical Social Theory , Verso. Stark, Rodney 1996 'Why Religious Movements Succeed or Fail: A Revised General Model', Journal of Contemporary Religion 11 (2), 133-146. Stewart, Eric C. 2012 'New Testament Space/Spatiality', Biblical Theology Bulletin 42 (3), 139-150. Waldman, Marilyn R. og Robert M. Baum 1992 'Innovation as renovation: The 'prophet' as an agent of change', in: Michael A Williams, Collett Cox et al., eds ., Innovation in religious traditions: Essays in the interpretation of religious change , de Gruyter. Wimbush, Vincent L., Richard Valantasis, eds. 1998 Asceticism , Oxford University Press. 1998 'Introduction', in: Vincent L. Wimbush og Richard Valantasis, eds., Asceticism , Oxford University Press.

## Thomas Jøhnk Hoffmann, professor MSO, ph.d.

## Afdeling for Bibelsk Eksegese, Det Teologiske Fakultet, København Universitet