Endelig Kierkegaards endeligt?
Forfattere: Paul Müller
Tidsskrift: kierkegaardiana (1982-06-08)

## Endelig Kierkegaards endeligt?

Johannes Sløk: Da Kierkegaard tav. Fra forfatterskab til kirkestorm. En studiebog. København: Hans Reitzel,  1980,  137 pp.

## af PAUL MULLER

Det er ikke vanskeligt at anmelde en god bog. Til gengæld er det ikke uden vanskeligheder  at  anmelde  en  virkelig  god  bog  efter  fortjeneste,  når  dens argumentation  alligevel  ikke  har  overbevist  én.  På  denne  baggrund  må  det følgende  opfattes.  Men  i  et  forsøg  på  at  yde  forfatteren  fuld  retfærdighed vil  jeg  dels  referere  nogenlunde  udførligt,  dels citere  direkte  i  de  sammen­ hænge, hvor det er umuligt ikke at blive fascineret af forfatterens formidable evne  til  at  formulere  sig,  så  at  en  gengivelse  med  egne  ord  blot ville virke betænkelig devaluerende. Endelig så et par påtrængende -  men forhåbentlig velanbragte spørgsmål,  fordi jeg ikke har kunnet overgive mig,  men  faktisk tværtimod  er blevet bestyrket  i min  overbevisning om,  at problemet heldig­ vis  er  uafrysteligt.  Jeg  har  nemlig  en  stærk  mistanke  om,  at  præcis  sådan har Kierkegaard selv villet det som den bogstavelig talt ustandselige dialek­ tiker,  han er, og som forhindrer,  at man nogensinde rigtig kan blive færdig med  at  behandle  sårene  efter  hans  bremsestik.  Så  Sløks  bog  bringer -   som »studiebog«  -   netop  ikke  studiet  til  ophør.  Ganske  uanset,  hvad  han  even­ tuelt selv måtte mene om den ting!  Men med respekt for,  at hvad han siger, siger  han  hverken  for  at  gøre  sig  »fri  af  Kierkegaards  angreb«  eller  »med fornøjelse«  (s.  108).

Det  mål,  Johannes  Sløk  har  stillet  sig  i  »Da  Kierkegaard  tav«  -   som ifølge forlagets anmærkning føjer sig direkte og afsluttende til »Kierkegaard -  humanismens tænker« fra 1978, hvad den imidlertid meiner Meinung nach sagligt  set  netop  ikke  gør  -   er  at  forsøge  at  benægte  rigtigheden  i  Søren Kierkegaards egen påstand om, at kirkestormen er i logisk overensstemmelse med hans forfatterskab  (s.  123).  Og arbejdet herpå gøres af Sløk ved hjælp af grundige analyser af  journaloptegnelser  fortrinsvis  fra  årene  1850-1854, da Kierkegaard udadtil tav.  Sløks  læser må  imidlertid  ikke  lade  sig forlede til  at tro,  at  Sløk  nu  enten  tilslutter  sig  de  forskere,  som  mener,  at  det simpelthen  rablede  for  magisteren  i  hans  sidste  leveår,  selvom  også  Sløk  kan antyde,  at  Kierkegaard  i visse  sammenhænge vikler sig  ind  i  så  ufremkom­ melige  problemer,  »at  man  her  snarere  må  søge  en  psykologisk,  eller  lige­ frem psykiatrisk løsning«  (s.  100).  Ejheller er der blot tale om,  at Sløk har følt  sig  foranlediget  til  at  forlade  det  synspunkt,  han  tidligere har  hævdet, at kirkestormen er den yderste konsekvens af og konklusion på forfatterskabet i  dets  helhed.  Sagen  er  skam  mere  kompliceret  end  som  så.  Sløk  mener nemlig,  at  der  i  forfatterskabet  gør  sig  to  forskellige  udviklingslinier  gæl­ dende,  som  Kierkegaard  øjensynlig  ikke  har  været  sig  bevidst,  men  som ikke desto mindre resulterede i,  at han til  slut måtte konkludere:  »Som for­ holdene  er,  kan  et  menneske,  et  enkeltmenneske,  slet  ikke  være  til.  Det  er frataget muligheden  for  at leve«  (s.  122-123)  -   og vel  at mærke  er  denne mulighed frataget det af den position,  Sløks nye Kierkegaard mener,  at kri­ stendommen anbringer mennesket i. Omend der notorisk var forvarsler i for­ fatterskabet,  er  Kierkegaard  i  1854/1855  på  det nærmeste  ikke  til  at  kende længere;  han  gør  en  kvalitativt  anderledes  kristendomsforståelse  gældende. Problemet, studiet af perioden hvori Kierkegaard tav rejser,  formulerer Sløk selv således:  »Hvorledes forholder artiklernes grundanskuelse -  af individet, samfundet,  kristendommen  -   sig  til  de  teoridannelser,  der  bærer  hans  for­ fatterskab?  Mener  han  i  grunden  stadig  det  samme?  Har  han  blot  fjernet det  modificerende,  den  dialektiske  distance,  han  altid  før  var  omhyggelig med  at  anbringe?  Eller har han  justeret sine  hidtidige  anskuelser  til  anven­ delse  i  en  ny situation?  Eller har han  faktisk  skiftet standpunkt,  så  der  ikke er  nogen  forligelse  mulig  mellem  forfatterskab  og  kirkestorm?  Besvarelsen af  det  problem  angiver  tillige  besvarelsen  af  det  yderligere  problem,  hvad han  til  syvende  og  sidst  ville  med  den  kirkestorm?  Hvad  ville  han  opnå? Eller  hvad  skulle  resultatet  -   summa  summarum  -   blive  af  det  alt  sam­ men?«  (s. 8).

Som baggrund for,  at disse spørgsmål bliver rejst,  er det Sløks opfattelse, at  Kierkegaards  læsere  må  gøre  sig  følgende klart.  Allerede  inden  for  for­ fatterskabets sidste fase  (»Indøvelse i Christendom«)  kan man -  som anført i  »Kierkegaard  -   humanismens  tænker«  -   konstatere  en  vægtforskydning fra koncentrationen  om  inkarnationens  absolutte  paradoks til en  teksttro gengivelse  af  den  evangeliske  overlevering  om,  hvad  den  historiske  Jesus sagde  og  gjorde,  ligesom  Kristi  martyrium  fremholdes.  Forskydningen  an­ tyder  i  det  mindste  inkommensurabiliteten  mellem kristendom og  samfund, så  uanset  skiftende  samfundsstrukturer  er  den  latente  mulighed  af  et  sam­ menstød  altid  tilstede.  Men  indtil  slutningen  af  1840' erne  kunne  kristen­ dommen stadig »fungere« i den samfundsmæssige kontekst -  i kraft af »Ind­ rømmelsen«.  »I  forfatterskabet  indicerer  kristendommen  ikke  noget  speci­ fikt  indhold  af  menneskets  livsudfoldelse.  Synspunktet  er  tværtimod  fra begyndelsen  til  slutningen,  at  indholdet,  normeringen,  »idealerne«,  hentes fra den faktisk givne samfundsdannelse. Kristendommen har ikke til opgave at producere nye og særlige normer eller idealer,  men at bibringe de normer og  idealer,  som  samfundet  selv  indicerer,  alvor  og  gyldighed.  Kristendom­ men har til  opgave  at give  mennesket tilbage  til  det konkrete liv  i  de kon­ krete omstændigheder -  men nu som det, mennesket tager på sig under eget ansvar.  Synspunktet er bevaret  selv  i  »Indøvelse  i kristendom« -   i  den  om­ talte  »morale«.  Dér  er  blot  den  vending  indtruffet,  at  det  ikke  virkelig  er det,  kristendommen  kræver,  men  det,  man  nådigst  får  lov  til,  når  man  har gjort indrømmelsen.  Men det vil jo sige,  at kristendommen egentlig kræver noget helt andet, et helt nyt og helt andet indhold af livet. Hvilket?«  (s. 81). Lidt længere  fremme giver  Sløk  selv  sit  svar,  som  præcis  rejser  det  spørgs­ mål,  der  afstikker  bogens  horisont:  »Kristendommen  kræver  egentlig kolli­ sion  med  verden  -   den  kræver  ikke,  som  forfatterskabet  ellers  påstod  det, at  man  skulle  vende  tilbage  til  verden  som  til  et  liv  i  alvor  og  gyldighed. Det  er  dette  nye  synspunkt,  optegnelserne  i  disse  år  med  stigende  styrke lægger  sig  fast  på.  Men  hvordan  skal  man  da leve ?   Hvordan  leve  i  en  kol­ lision?«  (s.  83).

Efter  således  at  have  foregrebet  begivenhedernes  gang  vil  jeg  forsøge  at skitsere hovedindholdet i bogens fem kapitler.  Det første bærer overskriften »Teoridannelsen i forfatterskabet«. Udgangspunktet er her,  at der består »et på  én  gang primært  og  dialektisk  forhold  mellem  individet  og  samfundet« (s.  11),  en  enhed,  individet  naturligvis må være  sig  bevidst som  forudsæt­ ning  for  den  proces,  gennem  hvilken  den  enkelte  bliver  et  »Selv«  i  dettes samfundsbestemthed.  Selvets  bevidste  overtagelse  af  denne  enhed  er  imid­ lertid  kun mulig  i  kraft  af valget  af  det  absolutte  forhold  til gud,  idet gud sættes  i  valget  som  det  slet  og  ret  ubegribelige  eller  postulerede.  Forholdet til  endeligheden  befinder  individet  sig  på  forhånd  i,  hvorimod  det  ikke umiddelbart  begynder  i  forholdet  til gud.  Tværtimod  er  det gudsforholdet, der  så  at  sige  gyldiggør  forholdet  til  endeligheden:  »man  forholder  sig  nu som  sig  selv  til  sin  status  i  det  sociale  (...)  Det  er  jo  kun  ved  i  sit  væsen at være gudsbevidsthed, at selvbevidstheden kan være en gyldiggørelse« (s. 29 og  s.  30).  Det  er  tillige  i  denne  kontekst,  at  Kierkegaard  anbringer  nøgle­ begreberne:  ansvar,  skyld og lidelse,  i kraft af hvilke bestemmelser eksisten­ sen  bliver  »inkommensurabel«  med  verden,  eller  -   dialektisk  -   »kommen­ surabel«  med  hvad  som helst  i  verden.  Gudsforholdet  gør  på  én  gang  den enkelte  fremmed  for  verden  og  giver  ham  tilbage  til  verden  (smig.  Abra­ ham),  hvilket  er  ensbetydende  med,  at  ethvert  forhold  til  verden  samtidig er  religiøst.  Denne  »selvafmagt«,  hvori  selvet  taber  den  absolutte  suveræ­ nitet over sig selv,  idet det nu intet kan gøre uden  i kraft af gudsforholdet, er Kierkegaards bestemmelse af det religiøse begreb om lidelse.  Lidelsen på sin  side  beror på skylden,  der i Kierkegaards  tænkning er  en  flertydig  stør­ relse:  »Guds  første  funktion er  den grænseløse fordring, at  livet  ikke  er  en neutral  mulighed,  man  selv  kan  give,  hvad  skikkelse  man  vil,  men  at  man er den skyldig i dens givethed og uden nogen grænse.  Guds anden funktion er  den grænseløse tilgivelse, der  giver  én  livet  tilbage,  som  man  aldrig har gjort  sin  skyldighed  overfor«  (s.  35).  Skylden  og  lidelsen  griber  ustandse­ ligt  ind  i  hinanden.  Den  etiske  konklusion  på  dette  er,  at  enhver  skal ville den  anden  gudsforholdet  som  også  hans  gode,  for  gudsforholdet  er  »det udslagsgivende  gode«  (s.  39),  der  gør  ethvert  andet  gode  godt.  Her  står vi  overfor Kierkegaards formulering af den grundlæggende etiske fordring, som vi kender den  fra »Kjerlighedens  Gjerninger«:  kærlighedens  ypperste, totalt uselviske gerning er at hjælpe næsten til at elske Gud.

Bogens  andet  kapitel  »Den  underforståede  samfundsteori«  redegør  for, hvorledes  Kierkegaard  i  forfatterskabet  fastsætter  præmisserne  for  kristen­ dommens og kirkens forhold til staten.  Siden  inkarnationens historiske  fak­ tum,  hvor  Gud  med  sin  indgriben  radikalt  ændrede  vilkårene  for  alt  men­ neskeliv,  er kristendommen -  hvad enten  man  antager  den  eller ej  -  blevet den betingelse,  på  basis  af hvilken  »et  menneske kan  blive menneske  i gyl­ dighed og alvor«  (s.  46). Kirken som institution er politisk indifferent over for enhver statsforfatning;  men eftersom kristendommen er den instans,  der skaffer  den  nødvendige  gyldighed  og  alvor  til  veje  i  de  øvrige,  ydre  sam­ fundsmæssige  institutioner  og  ordninger,  menneskelivet  udfolder  sig  i,  kan intet  mere  katastrofalt  indtræffe  end  en  kirke,  der  svigter,  d.v.s.  ikke  fast­ holder sin status  som  den  institution,  hvis  usynlige  indhold  så  at sige  transcenderer  ethvert  andet  indhold.  På  dette  punkt  er  det  Sløks  påstand,  »at Kierkegaard  ud  fra  sine  egne  forudsætninger  tager  fejl«  (s,  47).  Han  har ikke været opmærksom på, at en bestemt samfundsteori var »indeholdt eller underforstået«  i  hans  skildring  af  den  procedure,  gennem  hvilken  kirken sender  mennesket  tilbage  til  livet  i  samfundet.  Og  Kierkegaards  samfund var  ifølge  Sløk konservativt,  et  statisk,  principielt  lagdelt  fællesskab,  »hvor hver  har  sin  plads  og  sin  gerning,  for  derved  har  de  alle  gensidigt  brug for  og  kan  tjene  hinanden  (...)  For  Kierkegaard  var  den  afgørende  pointe uligheden mellem mennesker,  en ulighed i empirisk og social forstand,  men en  ulighed,  der  bundede  i  en  fundamental  lighed  i  filosofisk  eller  måske snarere i teologisk forstand. Mennesker var ens i grunden eller over for Gud; de var ens  i  at  være stillet  ansigt  til  ansigt med  den  opgave  at  nå  selviden­ tifikationen.  Her  spillede  forskelle  i  evner,  intelligens,  social  status  -   eller »differenserne« -  ingen rolle.  Men  denne lighed måtte ikke forveksles med en ydre  lighed,  som  »kommunisterne«  prædikede  det,  en lighed  i  funktion, status og placering.  I ydre henseende,  samfundsmæssigt, var netop uligheden det  afgørende,  for  alene  ved  at være  ulige,  indbyrdes  forskellige,  både  rent individuelt ved  særlige  evner  og  impulser,  og ved  den  varierede placering i den  sociale  sammenhæng,  havde  de  enkelte  mennesker  brug  for  hinanden, kunne  de  være  hinanden  til  nytte  og  tjeneste.  Samfundet  er  som  en  orga­ nisme,  der  består  af enkeltorganer med  hver  sin  specielle  funktion,  og hvor alle  funktioner  er  lige  betydningsfulde  for  organismen  som  helhed  og  der­ for må fastholdes i deres forskellighed«  (s. 47 og s. 49).

På baggrund  af disse  konstateringer  skildrer  Sløk  i  bogens  tredje  kapitel »Vendingen«,  der for Kierkegaard  indtraf som følge af martsdagene  1848. Hans syn på menneskers indbyrdes fundamentale lighed i filosofisk og teolo­ gisk  forstand rokkes  ikke.  Derimod rystes han af »det beståendes«  sammen­ brud.  Ansvarsforflygtigelse, gruppepres og ydre lighedsmageri resulterer for Kierkegaard uundgåeligt i ensrettethed,  middelmådighed og de mangfoldige konflikter,  egoismen i alle dens private og kollektive skikkelser bringer med sig.  Men  hvad værre  er,  kristendommen  har  dermed  ikke længere  noget på forhånd  struktureret  tilværelses-  og  samfundsmønster  at  sende  mennesket tilbage  i.  Den  kristendom,  der  af  kærlighed  vil  skabe  lighed  ad  frivillig­ hedens  vej  er  ganske  enkelt  blevet  meningsløs.  Kierkegaard  havner  i  en selvmodsigelse:  på  den  ene  side  vil  han  bevare  »det  bestående«;  på  den anden side indser han, at de rige og de mægtige ikke tillige kan være kristne. »De  sociale  ændringer  må  ske  ad  omvejen  over  den  kristne  forkyndelse  i kirken -  ikke direkte gennem politisk indsats fra »mængdens« side«  (s.  65).

Dette  dilemma  udgør  i  Sløks  øjne  det  teoretiske  grundlag  for  Kierke­ gaards  storm  mod  kirken.  Dilemmaet  føder  nemlig  den  ny  forståelse  af kristendommen,  der  samtidig  forhindrer  den  i  »at  være  impuls  til  sociale forbedringer«  (s.  69):  at gudsforholdets kendetegn  er fattigdom  og lidelse. Og  Sløk  drager  på  Kierkegaards  vegne  den  modsigelsesfyldte  konsekvens, at  evangeliet  er  beregnet  på  at  gøre  de  rige  fattige,  men  samtidig  ikke  på de  fattige,  for  de  skal  jo  bare  i  guddommelig  forstand  forstå  det  salige  i at  være  fattig!  Den  totale  begrebsforvirring,  dette  afstedkommer,  og  som Kierkegaard er sig »pinligt bevidst«  som  en  fundamental  usikkerhed,  fuld­ byrder  den  kierkegaardske  vending  i  politisk  og  kirkelig  henseende:  »Det bestående har  ikke  blot  svigtet og  er  i  grunden  selv havnet  i  mængde-kate­ gorien.  Men  det  lukker  øjnene  for  det,  lever  videre  i  den  indbildning,  at det  stadig  er  »det bestående«.  Kierkegaard  forsøger at komme til  rette med det,  at  finde  en  modus  vivendi,  så  forfatterskabets  begrebsopbygning stadig kan  fungere.  Men  modstræbende må han  til  sidst  erkende,  at  det  ikke  går. Der  er  ikke  længere  nogen  verden  i  struktur,  omsorg  og  tjeneste,  som  kri­ stendommens  forkyndelse kan  sende individet tilbage  til.  Og  det  spørgsmål må da melde sig, hvad kristendommen under de omstændigheder er« (s. 78).

Svaret herpå gives i kapitlet »Kristendommen«.  Jeg har allerede tidligere refereret til dette væsentlige afsnit i bogen.  Den mulighed for kollision mel­ lem  kristendom  og  samfund,  som  latent  er  til  stede  i  hele  forfatterskabet, gør Kierkegaard nu alvor af, samtidig med at konsekvenserne af eksplosionen virker tilbage på hans forståelse af kristendom i  det hele taget.  Det faktum, at  kristenlivet  ikke  umiddelbart  er  identisk  med  livet  i  de  givne,  konkrete omstændigheder og derfor ikke  blot  lader  sig  bestemme  som  »skjult inder­ lighed«,  får  Sløk  til  at  fremstille  denne  periodes  Kierkegaard  som  fortaler for  »en  speciel  kristen  etik,  der  uomgængeligt  vil  støde  sammen  med  den etik,  der  ellers  behersker  det  bestående«  (s.  86).  Nåden  indrømmer  ikke mennesket noget som helst, og da den ikke vil tages forfængeligt, må kravet om efterfølgelse af Jesus som forbilledet gøres ensidigt gældende.  Det løser ganske vist ingen problemer;  tværtimod gør det dem kun des mere uløselige. Den  »subtile  dialektik«  i  forfatterskabet  mellem  Gud  og  verden  bliver  i Kierkegaards vending i synet på, hvad kristendom er,  til »en kontradiktorisk modsætning«, helt blottet for vekselvirkning og således fuldstændig løsrevet fra  samfundsforholdene:  »Hvor  altså  Gud  i  forfatterskabet  under  stigende vanskeligheder dog til det sidste blev  fastholdt som en  mellembestemmelse, ved  hvis  hjælp  det  omsider  skulle  lykkes  at  gøre  »livet  i  verden«  til  alvor og  gyldighed,  er  der  (...)  sket  den  afgørende  forskydning,  at  Gud  fra  en sådan  mellembestemmelse  er  forandret  til  den  definitive  eller  eksklusive bestemmelse. Guds funktion er ikke at formidle til noget andet,  men er ble­ vet  den  afslutningsbestemmelse,  som  alt  andet  skal  formidle til.  I  sin  yder­ ste konsekvens betyder det,  at Gud nu er trådt i stedet for den verden,  som mennesket  ellers  skulle  leve  i.  Mennesket  skal  ikke  leve  i  verden,  men  i gudsforholdet,  og  da  menneskets  lyst  står  til  verden,  er  dette  krav  om  eks­ klusiv kærlighed  til  Gud  blevet  identisk  med  had  til  sig  selv  -   nemlig  til sin  lyst  til  livet«  (s.  97-98).  Hvortil  kommer  (hvad  der  egentlig  ikke  kan overraske, hvis denne Kierkegaard-tolkning er rigtig), at intet længere sættes i  forbindelse  med  det  kristne  bud om  ubetinget  kærlighed  til  næsten.  Rent menneskeligt er Gud blevet ethvert menneskes fjende.  Analytikeren Kierke­ gaard  er  blevet  afløst  af  fanatikeren,  der  med  en  »næsten  psykopatisk  mo­ nomani« har bidt  sig fast  i  den  unægtelig  særprægede  idé,  at menneskeligt talt  er  Gud  Satan  selv  (s. 108.  Jvfr.  s. 106).  Kort  sagt  er  resultatet  i  de endeløse optegnelser  fra tiden mellem  forfatterskab  og kirkestorm:  ikke for livet  som  sådant,  men  for  livet  som  kristen  i  forholdet  til  det  absolutte  er lidelsen  konstitutiv.

Sløk afrunder sin bog med at gøre »Angrebets mening«  op.  Kristendom­ mens  »funktion«  i  menneskelivet  er  -   efter  forfatterskabets  afslutning  ikke den enkeltes »tilbageerobring af tilværelsen i alvor og gyldighed«, hvor­ ved det jordiske liv får mening.  Nej,  det jordiske og det evige tænkes gan­ ske  simpelt  i  »forlængelse  af hinanden«;  kristendommen  sætter skellet mel­ lem  jordelivet,  som  det  er  saligt  at  afdø  fra,  og  »den  evige  salighed«,  som bogstavelig  talt kun er  livet  efter  døden.  Kristendommen  er urealisabel,  da dens fordring går ud på at opgive livet. Kierkegaards yndlingskategori »den enkelte« betegner destruktionen af en hvilken som helst form for fællesskab: »den  markerede og  absolutte modsætning til  alt kollektivt«  (s.  129).  Kate­ gorien  beholdes altså -  som Kierkegaards  eneste efterladenskab;  men i kon­ frontationen  med  mængdekategorien  lader  ingen  ny  position  sig  udvikle. Gør  hver  enkelt  alvor  af  i  ansvar  at  overtage  sig  selv  som  »den  enkelte«, dør vedkommende ganske enkelt af det. Resultatet af Kierkegaards årelange tavshed var,  at  i  grunden  kan  det hele  ikke bruges  til noget.  Hans  kategori viste  sig  afmægtig  og  angiver  derfor  intet  alternativ  til  noget  som  helst, hvorfor  Sløk  sluttelig  nedkommer  med  følgende  skifting  af  et  paradoks:

»Kategorien  »den  enkelte«  åbner  kun  udvej  for  at  sige  nej,  for  protesten,

den permanente og principielle,  men  altid afmægtige protest.  Og i  den pro­ test,  med  dens  omkostninger,  ser  Kierkegaard  humanismens  sidste  og  ene­ ste acceptable holdning«  (s.  137).

Gør en sådan protest det ikke komplet umuligt at tale om både humanisme og  holdning,  da  konskvensen  af  kristendommen  -   hvis  dens  krav  virkelig er  at  tilintetgøre  sig  selv  i  sin  menneskelighed  -   må  være  selvmordet?  Er det rablet for professoren?  Skylder han  ikke ovenpå de mange analyser,  han gennemfører  med  vanlig  dygtighed,  en  tolkning  af  numrene  af  »Øieblikket«? Sløk,  som ellers  altid har holdt sig for god til overhåndtagende papirnusseri,  hvordan i al verden bestemmer han nu forholdet mellem de af Kier­ kegaard  selv  offentliggjorte  arbejder  og  så  »Papirerne«?  Gør  Sløk  sig  ikke netop  »fri  af Kierkegaards  angreb«  ved  at erklære ham udialektisk og lade »Øieblikket«'s  bidende  ironi  helt  ude  af  betragtning?  Men  ironi  eksisterer ikke uden som dialektisk operation.  Det ligner overhovedet ikke  Sløk fuld­ stændig  at se  bort  fra  Kierkegaards  meddelelses-dialektik  og give  sin  læser det indtryk,  at »Øieblikket« skulle være unddraget læsning akkurat på med­ delelses-dialektikkens  præmisser.  Til  syvende  og  sidst  er  det  jo  Sløks  på­ stand -   for uden  at  forudsætte  den kunne han  umuligt være nået  til sit  re­ sultat -   at Kierkegaard på  det sidste opgav troens paradoksalitet.  Men  intet i  »Øieblikket«  tyder  det  bitterste  på,  at  Kierkegaard  selv  tabte  paradokset på  gulvet.  Tværtimod  var  det  kernen  i  hele  hans  polemik,  at  det  havde netop de andre gjort -  og faren herfor hører aldrig op,  fordi paradoksalite­ ten er  forstandens kors  og forstandens  anstrengelse,  idet kvaliteten  i ethvert teologisk udsagn kan måles på,  om det genspejler paradokset.  Det absolutte paradoks er,  at  Gud  blev menneske;  hvis kristendommens  fordring herefter skulle  gå  ud  på  at  protestere  principielt  og  permanent  mod  livet,  ville  kri­ stendommen  (!)  være  identisk  med  en  fornægtelse  af  inkarnationens  vid­ under.

Kun ved at holde øjnene åbne for den meddelelses-dialektik, paradoksali­ teten  ifølge  Kierkegaard  kræver,  giver  »Øieblikket«'s  angreb  overhovedet mening og kan bestå  som  et bestandigt korrektiv.  Kierkegaard vidste bedre end  sin  samtids  forkyndere  om  kristendommen  som  paradoks-religiøsitet, hvilket han var ubeskeden nok til bestandig at understrege.  Ingen samfunds­ mæssig struktur,  den være sig statslig eller kirkelig,  kan  på noget tidspunkt føle  sig  sikker  over  for  paradoksalitetens  transcenderende  og  derfor  stadig kritiske  funktion.  Lige  fra  Abraham  i  »Frygt  og  Bæven«  hævdede  Kierkegaard, at den paradokse eksistens i troen for stedse transcenderer enhver for­ mation  af  »det  almene«  som  identisk  med  det  guddommelige,  fordi  netop kærligheden  for sin  egen  skyld,  altså  »teleologisk«,  til enhver tid holder de alment vedtagne gældende normer 'in suspenso'.  Og videre, henvender Kierkegaard  sig  ikke  netop  i  sine  angreb  til  tfWmennesket,  så  at  Sløks  påstand om,  at Kierkegaards  nye kristendomsforståelse udelukker  ethvert menneske­ ligt  fællesskab  og  i  ét  hermed  også  næstekærlighedsbudet  svæver  underlig frit  i  luften.  Sløks  konstatering  af,  at  Kierkegaard  ikke  har  været  sig  for­ skellige,  hinanden  modsatte  udviklingslinier  i  forfatterskabet  bevidst,  kan naturligvis være rigtig nok.  Men netop de ovenfor antydede ejendommelige udeladelser  i  Sløks  argumentation  afslører,  at  en  sådan  konstatering -  fore­ løbig -   ikke kan  bruges  til noget.  Anfægter det heller ikke Sløk,  at Kierke­ gaard  kan  anbringe  en  (opbyggelig!),  oven  i  købet  allerede  i  1851  holdt tale  om  »Guds  Uforanderlighed«  midt  i  kirkestormen?  Kierkegaards  nedfældelse  af  sine  skiftende  sindsstemninger  og  ofte  hårtrukne  konsekvensmageri  i  journalerne  er  ikke  nødvendigvis  udslagsgivende  for hans  teologi.

Med  respekt  at  melde:  mig  har  Sløk  ikke  overbevist  om,  at  han  havde uret  i  de  synspunkter,  han  selv  tidligere  har  gjort  gældende.  Tavsheden  er Kierkegaards  forberedelse til  at tale om  den  boykot,  det  angreb,  paradokset aldrig i evighed kan være foruden i tiden.  Det er den interpretation, Kierke­ gaard  byder  på  af  Luthers  skelnen  mellem  det  åndelige  og  det  verdslige regimente. Netop disse regimenters sammenblanding er genstand for Kierke­ gaards  bidske,  til  tider  forurenede  satire,  fordi  identifikationen  af  bestemte samfundsstrukturer med  speciel  kristelig  etik  totalt  forkludrede  det hele  og forhindrede det kristne bud om ubetinget kærlighed i  at være etisk specielt, d.v.s.  uafhængigt  af  enhver  på  forhånd  fastlagt  ordning.  -   Som  disse  af­ sluttende bemærkninger lader ane,  bekender jeg mig i min læsning af Søren Kierkegaard som discipel af Johannes Sløk før 1980!