Kierkegaards opbyggelige taler og vor tids kirkelige forkyndelse
Forfattere: Henning Schröer
Tidsskrift: kierkegaardiana (1966-06-08)

## Kierkegaards  opbyggelige taler °g vor  tids  kirkelige  forkyndelse

af HENNING  SCHROER

## 1. Kierkegaard og hans tids forkyndelse.

Overvejer  man  forholdet  mellem  Søren  Kierkegaards  opbyggelige  taler  og kirkens forkyndelse i vor tid,1  så vil det sikkert være hensigtsmæssigt at indlede redegørelsen  med,  hvad  Kierkegaard  syntes  om sin tids  forkyndelse  og  præ­ diken.  Man  finder frem  for  alt  i  hans  papirer  -   mange bemærkninger  om dette emne, og det viser sig, at han med skarp polemik og brillerende formule­ ringer,  som  kun  han  kunne  det,  afsiger  en  tilintetgørende  dom  over  sin  tids måde at tale fra prædikestolen på.

Som bevis  må  vel  først  anføres  den  af  Kierkegaard  selv  såkaldte  »Humo­ ristisk Replik«  fra  1848, som lyder således:  »Hørte De N. N. idag prædike?« »Jo,  jeg  gjorde.«  »Hvad  synes  De om  den  Prædiken?«  »Ja,  der  var  virkelig gode Ting deri, f. E. Fadervor.«2  Skarpere kan man næppe beskrive situationen. Replikken står på samme højde med den lige så polemiske bemærkning:  »Det ender vel  med,  at dette bliver  Definitionen  paa en  Prædiken:  det  er  en Tale som holdes af en Præst og som ender med det Ord:  amen.«3  Allerede i  1843 kunne han skrive:  »I gamle Dage sagde man: det er sørgeligt, at det ikke gaaer til i Verden som Præsten prædiker maaskee kommer den Tid, især ved Philosophiens  Hjelp,  da  man  kan  sige:  heldigvis  gaaer  det  ikke  saaledes  til  som Præsten  prædiker;  thi  i  Livet  er  der  dog  lidt  Mening,  i  hans  Præken  er  der slet ingen.«4

Undersøger man Kierkegaards polemik og kritik nærmere,  finder man for­ skellige  anklagepunkter.  Hovedpunktet er  sikkert dette,  at Kierkegaard  turde hævde,  at  prædiken  i hans  tid  trods  alle  landets  søndagsprædikener  slet  ikke eksisterede,  at der  kun  fandtes  retorik.  Det  må  naturligvis  ses  i  sammenhæng med  det,  han  påstod  om  Kristendommen  og  betragtede  som  sin  eneste  tese: »Christendommen er slet ikke til.«5  Ligesom man anser det for den største fejl ikke at ramme emnet i en stil,  var  der  efter  Kierkegaards  opfattelse  sket  det værste, som kunne ske: kategorien prædiken var faldet bort. Efter Kierkegaards mening var det det eneste bevis for åndens tilstedeværelse at kunne tænke dia­ lektisk,  at  »holde sig til  Kategorien og  holde den  fast.«6   Og  nu var  der  altså sket  det  forfærdelige,  dette  sansebedrag,  at  prædiken  opfattedes  overalt  æste­ tisk, at man forfalskede kvalitet til kvantitet, hvormed og her ligger essensen af polemikken -  man »legede Christendom«  og satte menneskets evige salig­ hed på spil.

Man kan spørge, om Kierkegaard virkelig har skåret alle over en kam.7  Han svarer selv på dette spørgsmål, at situationen virkelig er således:  »Der er, gan­ ske bogstavelig,  ingen  Undtagelse;  der  er,  ganske  bogstavelig,  ikke  en  eneste ærlig Præst.«8  Det er i hvert fald hans faste mening i kirkekampen. Interessant er i denne sammenhæng Kierkegaards bemærkninger om prædikener, han selv hørte.  Fremfor alt var han  som bekendt tilhører ved Mynsters  prædikener,  ja kunne endda med ret fastslå:  »Den eneste Gang jeg ikke har hørt ham prædike var -   (den)  sidste Gang.«9   Finder man  i  1845,  at  han  kaldte en prædiken  af Mynster  »ypperlig«,1 0   bliver  det  dog  snart  anderledes,  og  vi  forstår  Kierke­ gaards notits:  »Jeg har været forgabet i den Mand, ak,  saaledes ere vi Msker. Paa  den  anden  Side  har  min  Dom  fra  det  første  Øieblik  væsentligen  været den  samme  som  den  er  nu.«1 1   Og  vi  kan  se,  at  hovedanklagepunktet  lyder akkurat som hos de andre, ja Mynster var vel også i denne henseende »Symbol for det Bestaaende«:  »Alt er lagt over  i æsthetiske Kategorier:  Kunst stille Timer.«1 2   Kierkegaard  har  endvidere  hørt  prædikanter  som  Pauli,  som  var Mynsters svigersøn, Spang og Kolthoff ved Heiliggeist Kirken, B. Munter, som var forstander ved pastoralseminariet, og Visby, præst ved Vor Frelsers Kirke. Også overfor  disse  ytrer  Kierkegaard  sig  i  reglen  negativt,  en  undtagelse  fra reglen  gengiver  H.  P.  Holst,  som  en  gang  spurgte  Kierkegaard,  hvilken  af byens præster han helst hørte, hvorpå Kierkegaard øjeblikkeligt svarede:  »Vis­ by, og jeg skal sige Dig hvorfor. Naar en af de andre Præster har beregnet deres Tale paa  Solskin,  saa  tale  de  om  Solskin,  selv  om  det  skylregner;  men  naar Visby præker, og der  falder en Solstraale  ind i Kerken,  saa griber  han  denne Solstraale og taler saa længe og saa smukt og opbyggeligt om den, at man selv gaaer bort med en Solstraale i Hjertet. Han er den eneste Improvisator af dem Alle.«1 3  Men man kan være sikker, at også Visby er inkluderet i Kierkegaards senere totale dom,  for han havde heller  ikke begrebet,  hvad der  efter Kierke­ gaards mening var sket, at prædiken var blevet til bare retorik.

Kun ud fra dette  synspunkt  kan  Kierkegaards  hensynsløse dom  forstås,  at det hele drejede sig om redelighed, ærlighed, sandhed, ikke om nogle reformer i prædikenernes  form  eller  foredragsmåde.  For  ham  drejede  det  sig  også  her om et  »enten -  eller«.  Enten  teater  eller  eksistensmeddelelse.1 4   Meget  karak­ teristisk  er  hans  optegnelse  med  overskriften  »Om  det  moderne  PrædikeForedrags  Hyklerie«,  som  lyder:  »Man  taler  ellers  om,  at  den  og  den  Præst er en Hykler. Sligt kommer egentlig ingen Tredie ved.  Det her  skal  tales om er noget Andet, er det i selve den objektive Bestemmelse af det moderne Prædikeforedrag indeholdte  Hyklerie.  Spørgsmålet er  ikke om  den enkelte  Præst mener hvad han siger, men Sagen er, at der ordentligviis, existentielt, er ingen Mening  i  det  moderne  Prædikeforedrag,  at  det  er  en  Umulighed  at  existere der efter, fordi det er Nonsens. Men saa er det Hyklerie, thi det at prædike skal just staae i det nærmeste Forhold  til det at existere.«1 5   På samme  linie  ligger den udtalelse:  »Vist er det, som der nu prædikes er Christendommen uholdbar. Det  Hele  er  et  storartet  Forsøg  på  at  gjøre  Nar  af  Menneskene.«1 6   Præsten tænker altså alt for  lidt på tilhørerens  situation,  overvejer  ikke,  om prædiken kan omsættes i virkelighed.  Det er  bemærkelsesværdigt,  at  Kierkegaard  efter studiet af Aristoteles'  retorik noterer sig denne iagttagelse:  »Aristoteles behand­ ler slet ikke  »Tilhøreren«  i sin Rhetorik. kun  l s te   Bog  3d   Capitel  lige  i  Be­ gyndelsen findes Lidet.«1 7  Uden hensyn til tilhøreren i eksistentiel forstand bli­ ver talen »abstrakt«, hvad den under ingen omstændigheder måtte være. »Der­ for maa et religieust Foredrag aldrig være abstrakt Sandhed;  thi forstaae Alle det, og forstaae dog Intet. Det har netop med Dit og Dat, Dette og Hiint, Peer og  Povel,  Pottemagere  og  Marchandisere  og  Kammerherrer  at  gjøre  aber for at føre det alt (in concreto)  hen til det absolute. Det nævner vel ikke Folk ved Navn og siger Mads Sørensen Sondby Øster det er Dig  jeg taler om, men det kjender de mangfoldige Existents-Concretioner og Relativiteter saa nøie, at det dog taler netop om Den og Den.«1 8  Begrebet ' Existents'  bliver endnu mere konkret tydeliggjort med begrebet  ' Anfegtelse' .  Sammenhængen mellem  kon­ kret og anfægtelse oplyser følgende citat:  »Der prædikes om:  at ethvert Menneske  skal  i Alt forholde  sig  til  Gud,  og  henføre Alt til  Gud.  Ja: ethvert Menneske det er N. N., og Alt det er X X. Paa den Maade opdager man rigtig­ nok ikke Anfegtelsen.«1 9   Man har glemt,  at anfægtelsen  tiltager  i  forhold til den  religiøse  inderlighed.  Præsten  taler  ikke  om  fristede  mennesker,  derfor kommer  folk  til  at  føle  sig  fremmed,  så  at  Kierkegaard  udbryder  i  det  suk: »Gud veed, for hvem der saa egl. prædikes.«2 0  Vi  finder  allerede  hos  Kierke­ gaard den meget moderne fordring,  som  også i dag samler  alle  skuffelser  og forventninger  angående  kirkens  forkyndelse:  præsten  må  under  prædikenen være  en  sjælesørger  og  ikke,  hvad  Kierkegaard  fordømmer,  en  »Betragter«. »Nu tildags er der ingen Sjelesørger mere, men lutter Betragtere.«2 1  Også den anden moderne  fordring,  at  prædiken  ikke  kun  er  et ord  for  søndagen,  men også for mandagen, findes næsten ordret allerede hos Kierkegaard.  »Og det er jo ogsaa noget saa Høit og Dristigt, at ordentligviis man vilde blive anseet for gal, for gal af Stolthed, hvis man fortalte En det om Mandagen thi om Søn­ dagen, og især naar man er Præst, saa lader det sig godt sige  saadan ganske i Almindelighed.«2 2  Derfor  advarer han mod prædikestolens  fristelse:  »I  stren­ gere  Forstand  er  den  egentlige  Prædiken  eller  Forkyndelse  at  prædike  paa Gaden og ved Handling.«2 3  Han advarer ligeså mod en fuld kirke:  »Derfor er det, at Sophisterne saa gjerne ville have Kirken propfuld at prædike i skulde de sige hvad de have at sige i et tomt Rum, vilde de blive angest og bange for sig selv;  thi de vilde mærke, at det angik dem selv.«2 4

Sammenfatter man anklagen, så mærker man, i hvilken retning Kierkegaard angriber,  at  med  Kierkegaards  egne  ord  »den almdl. præstelige  KirkeHøitidelighed er en Theater-Decoration og Theater-Virkning, og et Sidestykke til den Stivhed, der hersker ved Begravelser.«2 5  Der mangler, hvad der ubetin­ get kræves til en virkelig prædiken:  »Der maa Mod og Behjertethed og Sand­ hed  og  hvad  deri  ligger Personlighed  ind  i  Prædiken.«2 0 Ellers  gælder: »Præsterne  er  Rhetorer,  og  Søndags-Gudstjenesten  som  Øvelserne  i  RhetorSkolerne.«2 7   »Med den Art Prædike-Foredrag som Mynster,  Pauli o. s.  v.  kan der  vedblive  at  prædikes,  hvis  muligt  var,  af  de  Samme,  for  de  Samme  i 170.000 Aar, og de ville ikke være komne eet eneste Skridt videre i christelig Existeren, derimod vil det være gaaet tilbage for dem. Eet er at lukke en Dør et andet at lukke den i Baglaas. Men den Art Forkyndelse lukker  »Efterfølgel­ sen« i Baglaas.«2 8

Til afhjælpning af denne håbløse situation kunne man nu tænke sig to mu­ ligheder.  Kierkegaard  kunne  enten  have  skrevet  en  vejledning  om,  hvordan man  skulle  prædike  eksistentielt,  eller  han  kunne  selv  prøve  det  med  egne prædikener.

Kierkegaard  har  beskæftiget  sig  med  planen  om  at  udgive  »et  strengere videnskabeligt Værk om den geistlige Talekunst med stadigt  Hensyn  til  Aristoteles'  Rhetorik.«2 9  Man finder dette udkast til en titel i august  1847, da han har bestemt sig:  »Fra nu af skulde der altsaa rykkes ind i det specifik Christelige.«3 0  Men han har allerede tidligere i  1845  overvejet planen og studeret Aristoteles'   Rhetorik. Man har  nogle antydninger  tilbage. Meget vigtig,  synes jeg, er den bemærkning, at denne talekunst er en slags korrektiv overfor dog­ matikken. Om dogmatikken gælder:  »Den hele Dogmatik er en Misforstaaelse især saaledes som den nu er bleven.«3 1  Undersøgelsen skal  senere  komme til­ bage til  denne  konception,  som  er af  største  betydning  for  forholdet  mellem dogmatik  og  prædiken  i  vore  dage.  Men  Kierkegaards  plan  blev  altså  ikke realiseret, og det havde vel ikke bare ydre grunde. For Kierkegaard måtte jo så frygte at blive misforstået som en, der ville docere, belære, hvad han under alle omstændigheder ikke ville. Desto mere energisk har han prøvet den anden vej at skaffe sig selv en prædikestol med sine opbyggelige taler. Kierkegaards op­ byggelige taler er en postil  fra hans egen prædikestol uden myndighed. De er levende og instruktive  eksempler  på,  hvordan  Kierkegaard  har  forestillet  sig, man  skulle  prædike.  Vi  vil  prøve  at  undersøge  disse  taler  lidt  nærmere  og finde  principper,  som  står  bag  dem  for  at  kunne  sammenligne  dem  med  de principper,  den  moderne  prædiken  plejer  at  følge.  Delvis  finder  vi  allerede Kierkegaards synspunkter udtrykt i de forord til de enkelte taler, som vi altså særlig  skal  være  opmærksomme  på.  Det  vil  være  passende  først  at  give  et overblik over, hvad udtrykket ' opbyggelige taler'  omfatter og mener. Især skal her behandles spørgsmålet, hvordan Kierkegaard betragtede forholdet mellem opbyggelige taler og prædiken. Behandlingen af dette spørgsmål vil også vise, hvordan man må komme til den slutning, at Kierkegaard med sine opbyggelige taler har skaffet sig sin egen prædikestol uden myndighed.

## 2. Kierkegaards  opbyggelige taler  og deres forhold til  begrebet  ' prædiken' .

Næsten  enhver  kender  i  det  mindste  af  navn  Kierkegaards  store  skrifter  fra »Enten -  Eller«  til  »Indøvelse i Christendom«, men ikke så mange kender de skrifter, man betegner »Opbyggelige Taler«. Disse taler der findes 70 kan sikkert  ikke måle sig  med Kierkegaards  andre tit  ret  velkendte  skrifter,  hvad angår  filosofisk betydning,  poetisk  trylleri  og  reflektioners  fylde,  men  de har dog to fordele: de er forståelige for alle, og de indeholder virkelig Kierkegaards egentlige  anliggender  uden  den  ironiske  eller  humoristiske  forestillingskunst, Kierkegaard ellers holder så meget af. I sin »første og sidste Forklaring«  stiller han sine opbyggelige skrifter i modsætning til de pseudonyme og erklærer: »..., hvorimod jeg ganske egentligen og ligefremt er Forfatter f. Ex. af de opbygge­ lige Taler og af hvert Ord i disse.«3 2   Om  disse  gælder  altså,  hvad  Luther  har sagt om den bibelske Salmernes Bog:  »Der ser du alle helgener ind i hjertet.« (»Da siehest du allen Heiligen ins Herz«).3 3  Det vil sige, her i de opbyggelige taler  kan  man  få  at vide,  hvad Kierkegaard  har  haft  til  hensigt  med  hele  sit forfatterskab.

Det er mig tvivlsomt, om Kierkegaard lige fra begyndelsen har set forholdet mellem sine opbyggelige taler og den øvrige produktion  så tydeligt,  men  det er en kendsgerning, at han fra begyndelsen altid samtidig med sine store skrifter udgav nogle opbyggelige taler.  De opbyggelige taler  er  således for  dem,  som kender eller vil  kende Kierkegaards  udvikling,  en uundværlig  kommentar  til hans  pseudonyme  skrifter.  Senere,  da  Kierkegaard  var  klar  over,  at  hans egentlige opgave ikke kunne være nogen anden end at være religiøs forfatter, har han givet disse taler den værdi: at stå ligeberettigede ved siden af de almenkendte  skrifter,  ja,  strengt  set,  at  være  endnu  vigtigere  end  disse.  Selv  om mærket  og  uundværlig  nøgle  til  hans  væsen  og  værker.  E.  Geismar  skrev endda om Kierkegaards store tale om »Hjertets Reenhed«:  »Jeg vilde mene, at hver der virkelig vil forstaa Kierkegaard, gør ret i at begynde med den.«3 4  Og

Kierkegaard måske bagefter har pyntet en smule på hele produktionens struk­ tur  og  tendenser,  så  kan  der  dog  ikke være  tvivl  om,  at  hans  taler  er  en  ud­ intet af,  hvad han har skrevet,  er  i den  Grad bleven  til  for  Guds  Ansigt.  En­ Geismar hævder:  »Og Sandheden er, at man egentlig kun kan lære hans Tan­ ker  at  kende gennem  de  opbyggelige  Skrifter.«3 5   Selv  om  dette  går  for  vidt efter min mening, så må der dog siges, at det er umuligt at bedømme Kierke­ gaard rigtigt, når man ikke tager hensyn til disse taler.

Kierkegaard selv har givet os en udmærket formulering af forholdet mellem talerne  og  den  øvrige  produktion,  når  han  i  sit  tilbageblik  »Synspunktet  for mit  Forfatterskab«  skriver,  at  han  »med  venstre  Haand«  rakte  sine  pseudo­ nymer ud i verden, men »med høire Haand« de opbyggelige taler. Hele afsnit­ tet lyder:  »Saa fulgte * to   opbyggelige Taler'  -  det meest Afgjørende seer ofte saa ubetydeligt ud. Det store Værk Enten Eller, der blev ' meget læst og endnu mere omtalt'  -  og  saa  * to   opbyggelige  Taler' ,  helliget  min  afdøde  Fader,  ud­ givet på min Fødselsdag  (den  5te  Mai),  ' en  lille  Blomst  i  Skjul  af  den  store Skov,  hverken søgt  formedelst sin  Pragt  eller  sin  Duft  eller  sin  Næring' .   De to Taler var der Ingen, der i dybere Forstand lagde Mærke til eller bekymrede sig om, ja jeg erindrer endogsaa, at en af mine Bekjendte kom til mig og be­ klagede sig over, at han godtroende var gaaet og kjøbt dem i den Tanke, at det, da det var af mig,  maatte være noget vittigt og  aandrigt Noget;  jeg erindrer også, at jeg lovede ham, at han, hvis han ønskede det, skulle faae Pengene til­ bage.  Med  venstre  Haand  rakte  jeg  ' Enten  Eller'   ud  i  Verden,  med  Høire ' to opbyggelige Taler'; men Alle grebe eller saa godt som Alle med deres Høire efter  den  venstre  Haand.«3 6

Forskningen  har  endnu  ikke  beskæftiget  sig  saa  meget  med  Kierkegaards opbyggelige taler, åbenbart fordi man ikke fandt dem så interessante og fulde af problemer som de andre skrifter. Den bedste behandling af sagen findes vel hos  E.  Geismar  i  5.  del  af  hans  store  Kierkegaard-fremstilling  med  den  pro­ grammatiske sætning:  »Kun den  Sandhed,  der  ydmyger,  opbygger«3 7   og  hos E. Hirsch i hans »Kierkegaard-Studien«.3 8  J. Hohlenberg, kendt for den instruk­ tive Kierkegaard-biografi har i denne bog skrevet,  at han  var  i gang med  en monografi om Kierkegaards taler,3 9  men det er ikke blevet til noget.

Jeg må give afkald på at komme med en nærmere fremstilling af de enkelte grupper af opbyggelige taler og deres historie, hvor interessant det end kunne være. Men dette skal belyses,  at Kierkegaard  efter  1846 hans  »Afsluttende Uvidenskabelige Efterskrift«  er som bekendt vendepunktet for  hele hans  for­ fatterskab fordyber sig i det opbyggelige  som det centrale, medens tidligere »det Opbyggelige«  kun var en del af produktionen. Nu opfinder Kierkegaard også Anti-Climacus som nyt pseudonym for at skrive »til Opbyggelse«. Kierke- gaards hele produktion ændrer sig strukturelt, fordi denne kategori nu bestem­ mer det hele. Store skrifter som »Kjerlighedens Gerninger«, »Til Selvprøvelse«, »Dømmer selv«  og delvis  også  »Indøvelse  i  Christendom«  er  nu  anlagt  som taler.  Formelt er kun  »Sygdommen  til Døden«  en  undtagelse,  men  netop her kan man tydeligt se  den  nye  målsætning,  når  man  ser  på  undertitlen  og  for­ ordet.4 0  Undertitlen lyder:  »En christelig Udvikling til Opbyggelse og Opvæk­ kelse«.  At dette må tillægges største betydning,  erfarer man gennem  forordet, hvor Kierkegaard vender sig mod to fronter:  »Mange vil maaskee denne »Ud­ viklings« Form  forekomme  besynderlig;  den  vil  synes  dem  for  streng  til  at kunne være opbyggelig,  og  for opbyggelig  til  at  kunne  være  streng videnkabelig.  Hvad dette  Sidste  angaaer,  da har  jeg derom  ingen Mening.«4 1   Kierke­ gaard mener dermed, at det kan være ligegyldigt for kristelige overvejelser, om de  får  hædersprædikatet videnskabeligt'   eller  ikke.  Sandheden  legitimerer videnskaben  og  ikke  omvendt.  Men  han  gør  samtidig  gældende  overfor  alle former af agnosticisme, at det opbyggelige også kræver en indsats,  hvad tænk­ ningen angår. Forholdet mellem videnskabelighed og opbyggelighed illustreres gennem en udmærket sammenligning:  »Alt  Christeligt maa  i  Fremstillingen have Lighed med en Læges Foredrag ved Sygesengen;  om end kun den Læge­ kyndige  forstaaer  det,  bør  dog  aldrig  glemmes,  at  det  er  ved  Sygesengen.«4 2 Den forskel, Kierkegaard gør mellem udtrykkene ' opbyggelige Taler'  og ' Taler til  Opbyggelse'   skal  jeg  senere  komme  ind  på.  Først  vil  jeg  gerne  fastslå,  at ' opbyggelse'   er et af Kierkegaards  ledemotiver,  en central kategori.  Hvad me­ toden angår, behandler  jeg  i det væsentlige  kun  de skrifter,  Kierkegaard  selv har betegnet som »opbyggelige« -  eller hvad her kan tages under eet som »christelige«  eller  »gudelige«  taler.  Endelig  regner  jeg  Kierkegaards  »Taler ved tænkte Leiligheder«  med til det materiale,  jeg går ud  fra, her  fremfor  alt hans skriftetaler. Særlig vigtige er desuden hans prædikener der findes tre -. Regner  man  prædikenerne  med,  så  kan  man  ikke  undgå  problemet,  hvilken forskel  Kierkegaard  gjorde  på  ' opbyggelige  taler'   og  ' prædikener',  og  om denne forskel også gælder for hans egne prædikener.

## Opbyggelse  som  central  kategori.

I  det  allerede  omtalte  forord  til  »Sygdommen  til  Døden«  står  den  funda­ mentale  sætning:  »Christeligt  bør  nemlig  Alt,  Alt  tjene  til  Opbyggelse.«4 3

Derfor  er  det  heler  ikke  underligt, at  Kierkegaard  virkelig,  som  han  også senere  selv  fastslår,  fra  begyndelsen  styrede  mod  denne  kategori.  Allerede  i »Enten -  Eller«  finder man nemlig til slut i den der gengivne prædiken, skre­ vet af en præst i Jylland, netop dette mærkelige emne:  »Det Opbyggelige, der ligger i den Tanke, at mod Gud have vi altid Uret.«4 4   Prædikenens  sidste sæt­ ning gentager motivet,  fordi den  lyder:  »Kun  den  Sandhed,  der  opbygger,  er Sandhed for dig.«4 5   Opbyggelsen  baseres  altså  på  et  bestemt  sandhedsbegreb, som  er  karakteristisk  for  Kierkegaard.  Sandheden  er  ikke  noget  objektivt,  er ikke  viden.  Det  ville  kun  være  en  rigtighed.  Sandheden  er  derfor  aldrig  et resultat, vi kan  nå,  men en vej, vi skal gå.  Sandheden er endnu  ikke  til  stede, når vi møder en explicatio, en fremstilling eller forklaring, nej sandheden sker, når vi tilegner os noget, når vi bliver indbefattet i en applicatio, en anvendelse af sandheden i os. Sandheden er altså en kunnen, en virkeliggørelse, en realise­ ring.  Derfor  mente  han,  at  tilhøreren  var  et  uundgåeligt  kapitel  i  kristelig talekunst, derfor krævede han »den myndige Applications opvækkende Du.«4 6 Og det er af samme grund, at han holdt så meget af Luther og betragtede ham som opbyggelig. Han genfandt der hans forståelse af sandhedens og opbyggel­ sens sammenhæng. Han noterer i sin dagbog i  1847:  »Jeg har aldrig egentlig læst Noget af Luther. Men nu jeg slaaer hans Postil op, strax i Evangeliet paa 1ste Søndag i Advent er det han siger ' for Dig' , det er derpaa det kommer an.«4 7 Samme mening kommer  til  udtryk  i  det  »Afsluttende  uvidenskabelige  Efter­ skrift«, hvor det hedder:  »Tag Tilegnelsen bort fra det Christelige, hvad er saa Luthers Fortjeneste? Men luk ham op, og mærk i hver Linie Tilegnelsens stærke Pulsslag,  mærk  den  i  hele  Stilens  skjælvende  Fremadskynden,  der  bestandig ligesom har hiint Forfærdelsens Tordenvejr bag efter sig, som dræbte Alexius og skabte Luther.  Havde Papismen ikke Objektivitet og objektive Bestemmel­ ser og det Objektive, det Objektive, det Objektive i Overflod?  Hvad manglede den?  Tilegnelse,  Inderlighed.«4 8   »Betydningen  ligger  i  Tilegnelsen«4 9   hed­ der  det derfor  også  som  en  slags  brugsanvisning  i  forordet  til  en  gruppe  op­ byggelige taler.  Opbyggelsen  står  altså  i  forbindelse med det  for  Kierkegaard centrale sandhedsbegreb. Men man må føje nogle yderligere karakteristika til.

Opbyggelsen har at gøre med  almenmenneskelige  kategorier,  er  altså  ikke kun bestemt for en  kreds,  som  er  disponeret  for  det.  Men  ud  fra  det  almene udgangspunkt henvender opbyggelsen sig til den enkelte og kun til den enkelte.

»De  opbyggelige  Talers  Udgangspunkt  er  i  det  Opbyggelige,  altsaa i det Almeen-Menneskelige.«5 0  Det passer til Kierkegaards kendte formulering, hvor han  beskriver  sit  egentlige  mål,  »at  ville  solo  læse  de  individuelle,  humane Existents-Forholds Urskrift, det Gamle, Bekjendte og fra Fædrene Overleverede, igjennem endnu engang om muligt paa en inderligere Maade.«5 1   Opbyggelse har ikke noget at gøre med individuelle hjerteudgydelser,  fordi den skal være en  tilegnelse.  Men  det  for  alle  forpligtende  må  tilegnes  af  den  enkelte.  Som bekendt har  Kierkegaard  i  næsten  alle  forord  til  sine  opbyggelige  taler  gen­ taget denne hyldest til  »hin Enkelte«  naturligvis  også en henvisning til Re­ gine Olsen, men mere end det -  »hiin Enkelte, hvem jeg med Glæde og Tak­ nemmelighed  kalder  min  Læser.«  På  dette  punkt  gør  Kierkegaard  ingen indrømmelser.  »Det  er  umuligt  at  opbygge  eller  at  opbygges en  masse ,«5 2 Kierkegaard anede, hvor vejen ville føre hen med propaganda og massemedier. »Opbyggelse,«  indskærper  han  derfor,  »forholder  sig  endnu  bestemtere  end Elskov til den Enkelte.«5 3  For »' den Enkelte'  er Aandens, Aands-Opvækkelsens Categorie,«5 4  det er  »Missionairens Categorie i selve Christenheden for at ind­ føre  Christendom i Christenhed.«5 5

Den tredje bestemmelse angående det opbyggelige tilføjer endnu et begreb, som  beskriver  opbyggelighedens  sfære.  Kierkegaard  tænker  altid  i  bestemte sfærer, stadier eller kategorier og belyser ud fra forskellige aspekter det samme. Til kategorierne »Sandhed for dig«  og »den Enkelte«  kommer endelig »Kjer­ lighed«, som på en vis måde er identisk med opbyggelsen. Det er resultatet af Kierkegaards  udførligste  og  grundigste  fremstilling  af  begrebet  opbyggelse, som vi  finder  i  begrebet  »Kjerlighedens  Gerninger«.5 6   Der  står  en  tale,  som behandler sætningen  fra  Paulus'   første brev  til  Korintherne  (kap.  8,1):  Kjer­ lighed opbygger. Kierkegaard viser i sine taler, at opbyggelse hører væsentligt, ikke kun som en bestemmelse under andre, til kærligheden og omvendt.  »Der er Intet, Intet, som jo kan gjøres eller siges saaledes, at det bliver opbyggeligt, men hvad  det  saa  end  er,  naar  det  er  opbyggeligt,  så  er  Kjerlighed  med.«5 7 »Overalt, hvor det Opbyggelige er, er Kjerlighed, og overalt,  hvor Kjerlighed er,  er  det  Opbyggelige.«5 8   Begrebene  står  altså  i  et  komplementært  forhold. »Talen bliver først og sidst om Kjerlighed,  just fordi det at opbygge er Kjer­ lighedens  eiendommeligste Bestemmelse.«5 9   Og han  slutter:  »Tag Kjerlighed bort, saa er der Ingen, som opbygger, og Ingen, som opbygges.«6 0

Derfor fører den opbyggelige tale hen til en r^wtale, en forståelse fra grun­ den af til  en  overensstemmelse,  ligesom det gælder  om  kærligheden.  De  mo­ derne tanker om»Wahrheit als Begegnung»(EmilBrunner) og sandheden som dialogisk princip, hele den moderne personalisme findes i Kierkegaards tanker om de opbyggelige talers mål.  Der  findes  ikke noget skel mellem eksistentiel og personal tænkning, som det skete senere i filosofiens udvikling. Han håber, at  »'Talen' forvandles til en  'Samtale'«,6 1   han ønsker at finde den  læser  »som med høire Haand modtager hvad der bydes med den høire«.6 2  Hvor nøje Kierkegaard går til værks med dette for ham så vigtige begreb opbyggelse fremgår af, at han skelner mellem »opbyggelige Taler« og »Taler til Opbyggelse«. Det virker måske lidt forvirrende, når Kierkegaard stereotypt gentager i sine forord: Bogen  »blev  kalden  'Taler'  ikke  Prædikener,  fordi  dens  Forfatter  ikke  har Myndighed til at prædike, 'opbyggelige Taler' ikke 'til Opbyggelse',  fordi den Talende  ingenlunde  fordrer  at  være  Lærer«,  men  denne  formulering  er  vel overvejet. Først  skal forskellen  mellem  'opbyggelige  Taler'  og  'Taler til Opbyggelse'  belyses,  senere  afgrænsning  af  talen  og  prædiken.  Vi  finder  en bemærkning derom, da han havde udgivet  »Sygdommen til Døden«  med den undertitel  »En  christelig  psykologisk  Udvikling  til  Opbyggelse  og  Opvæk­ kelse«. Derom skriver han i sin dagbog: »Altsaa Nu udgaaer  »Sygdommen til Døden« men pseudonymt med mig som Udgiver. Det hedder 'til Opbyggelse', det  er  mere  end  min  Kategorie,  Digter  Kategorien:  opbyggelig«.6 3   Og  kort tid efter noterer han noget lignende:  »Jeg bruger blot Digter-Prædikatet:  'op­ byggelig'  ikke engang 'til Opbyggelse'«.6 1  Han erklærer:  »Det Opbyggelige er mit, ikke det Æsthetiske ei heller Det til Opbyggelse og endnu mindre det til Opvækkelse«6 5 . Kierkegaard retfærdiggør på den måde også, at han ikke udgav 'Sygdommen til Døden' under eget navn, som han gjorde med de opbyggelige taler, idet han opfandt pseudonymet 'Anti-Climacus'.  »Sygdommen til Døden« var  altså efter  Kierkegaards  mening strengere,  end  hans  tidligere  taler  havde været.  Han  kommer med Anti-Climacus i den  stilling at være en  lærer,  ikke kun en digter.  Kan vi  klarlægge,  hvad  denne  forskel  betød  for  Kierkegaard, så vil vi også være i stand til at forstå, hvorfor han lagde vægt på, at han havde skrevet taler, ikke prædikener.

Kierkegaard ville ikke optræde som  lærer.  Derover  er  man  overrasket,  for man kunne forvente, at Kierkegaard kun ville tage afstand fra at blive betegnet som præst. Men han kan på en vis måde se præsterne og lærerne under eet, kan forveksle endog ordene med hinanden ,fordi han forstår forkyndelsens indhold som en 'lære'.  Det afgørende fælles problem  for  lærere og præster  ligger  for Kierkegaard  i spørgsmålet,  hvorvidt et menneske kan  forpligte  et  andet  gen­ nem en meddelelse.  En digter  forpligter  ikke  andre  mennesker,  han  opstiller efter  Kierkegaards  mening  kun  muligheder,  og stiller  ikke  krav.  Han  har,  her  kommer  det  afgørende  begreb  ,   ikke  nogen  myndighed.  En  lærer  har myndighed, han kan befale ligesom en politimand, fordi embedet giver ret til det. Kierkegaard betragtede sig med sine opbyggelige taler som en mand »uden Myndighed«.  »' Uden Myndighed'   for at betegne, at  jeg ikke  forpligter Andre eller dømmer Andre«0 6  Et kald er nødvendigt, uden det kan man ikke fordre lydighed.  Så vidt turde han ikke gå, derfor kommer han til  følgende slutning: Categorien for min virksomhed er: at gjøre Menneskene opmærksomme på det Christelige«,6 7  og han betegner sig derfor konsekvent ikke som lærer men som »Meddiscipel«.6 8  Eller han skriver:  »Istedet for Myndighed bruger jeg lige det Modsatte, jeg siger: det Hele er min Opdragelse.«6 9  Heller ikke en satiriker har myndighed:  »Satirens Svøbe er altid uden Myndighed.«7 0  Igen og igen kredser Kierkegaards  tanker  om,  hvem  der  havde  denne  guddommelige  myndighed, Kristendommen  ikke  kan  komme  udenom.  Myndighed  betegner  et  kald  fra Gud,  eller  bedre  sagt,  den  autoritet,  man  kan  gøre  gældende  på  grund  af  en sådan kaldelse.  Jeg gengiver  en  af hans  typiske overvejelser:  »Hvorledes  kan overhovedet  en guddommelig Lære  komme  ind  i  Verden?  Derved,  at  Gud bemægtiger  sig  nogle  enkelte  mennesker,  og  i  den  Grad  ligesom  overvælder dem, at de nu i ethvert Øieblik gjennem et  langt Liv er  villige  til  at  (gjøre), udholde, lide Alt for denne Lære. Denne deres ubetingede Lydighed er Formen for deres Myndighed.«7 1  Det er klart, at Kristus selv havde sådan en myndighed, og,  hvad Kierkegaard stereotypt fremhæver:  apostlene.

Det ville være interessant at undersøge Kierkegaards apostelbegreb grundigt og fremfor alt, hvordan han tænkte sig forholdet mellem Jesus og sine apostle. For her kommer Kierkegaards tænkning til en grænse. Det er hævet over enhver lem et  geni  og  en  apostel.  At  være  opmærksom  på  denne  forskel  lærte  den såkaldte dialektiske teologi i vort århundrede, f. eks. Karl Barth, af Kierkegaard,

tvivl, at Kierkegaard, måske som den første, har set den afgørende forskel mel­ men traditionsproblemet er dermed endnu ikke løst. Apostelbegrebet har ikke kun en dogmatisk, men også en historisk betydning, men Kierkegaard så faktisk kun den dogmatiske side af sagen. Derfor har den kritiske tænkning og forsk­ ning over for Bibelen mærkeligt nok ikke været en stor anfægtelse for Kierke­ gaard. Han kendte nok historisk kritik over for Bibelen, men den har ikke berørt ham væsentligt.  Her står vor tids  forkyndelse over for andre problemer,  fordi vi  ikke  kan  overtage  Kierkegaards  forståelse  af  apostolisk  myndighed  uden videre. Er Kierkegaard også dogmatisk, hvad apostelbegrebet angår,  så er han dog mere kritisk med hensyn til fuldmagt i hans tid.  Her var der egentlig kun to  muligheder.  Kierkegaard  kunne  støtte  sig  til  ordinationens  faktum  eller betvivle ordinationens værdi. Men han betragter det kirkelige embede dialektisk, han indlader sig ikke på dette alternativ. Han skriver i sit skrift »Om Forskjellen mellem et Genie og en Apostel«: Myndighed er enten en apostolisk Kaldelses eller  Ordinationens  specifike  Qualitet«.7 2   Denne  bestemmelse  af  myndighed gælder også i den citerede formel, han gentager i sine forord til de opbyggelige taler. Det bevises desuden ved hans ord i disse taler,  f.  eks.  i hans  tale ved en vielse, hvor han siger:  »Saa skal der fordres et Løfte, og Taleren har Myndighed til  at fordre  det... Naar  saa  dette  er  sket,  da  skal  den  Myndige  forene  Ægte­ folkene \_ \_ Den umyndige Tale derimod har ingen Elskende at forene. Men« -  så  fortsætter  Kierkegaard ganske typisk »min Tilhører, derfor  kan Du  jo gjerne agte paa den.«7 3  På den anden side angriber Kierkegaard imidlertid den sædvanlige forståelse af ordinationen. Han kender diskussionerne om begrebet og skriver derom:  »Enhver Sag betyder i Christenheden  17 forskellige Ting, og til Grund for alle disse mange Betydninger ligger dybest, at den betyder Ingen* ting«.7 4  Hans bemærkning om biskop Mynsters myndighed afslører, hvor ironi­ serende  han  kunne bruge  ordet:  »Saaledes  ogsaa  naar  Mynster  giver  det Ud­ seende af, at han er en Lærer med Myndighed. Ved nærmere Eftersyn sees, at hans Myndighed væsentligen bestaaer i at have sikkret sig et stort og indflydel­ sesrigt Embede og saa at have Levebrød at bortgive.«7 5  Til sidst finder vi denne replik:  »Christus prædikede med Myndighed det gjør ' Præsten'  nu ogsaa, thi han har jo Politiet og Tugthuset i Baghaanden.«7 6

Men så opstår problemet, om en overhovedet i vore dage kan optræde med myndighed,  hvad  det  guddommelige  angår.  Kierkegaards  bog  om  præsten Adler forstås kun ud fra dette spørgsmål. Her finder vi en mulighed af nutidig

myndighed,  myndighed  på grund  af  »et  Guds-Valg«.  »Myndigheden  ligger  i de faae, uforandrede, urokkelige Ord:  jeg er kaldet af Gud... «7 7  Men om sig selv fastslår han:  »Jeg er ikke begyndt med hiin uendelige Vished, der  hviler i  et  Guds-Valg,  og giver Myndighed.«7 8

Den anden form af myndighed er autoriteten gennem identitet mellem tale og handling.  »Saa langt som min egen Existeren udtrykker, hvad  jeg  foredra­ ger: der bruger jeg og skal bruge en vis Art Myndighed. Men er det Fremstillede høiere end mit Liv,  saa skal  jeg,  for  Sandhedens  Skyld,  tilstaae,  at  jeg  kun er en Digter.«7 9

Heraf er det forståeligt,  at  en  martyr  efter  Kierkegaards mening kan  have myndighed,  ja,  han  har  de  største  chancer  for  at  bruge  myndighed,  for  i  det mindste findes hos ham denne identitet mellem tale og handling.

Kierkegaard  kender  imidlertid  også  her  den  anden  side  af  sagen:  »Det Apostoliske  er  ingenlunde  det  at  lide,  men  den  guddommelige  Myndighed. Alle  Sandhedsvidnerne  have  jo  ogsaa  lidt  lidt  indtil  Døden,  uden  at  det  er faldet dem ind at gjøre sig til Apostle.«8 0

Kierkegaards  myndighedsbegreb  er  altså  meget differentieret,  uden  at  for­ bindelsen mellem de faste punkter Kristus og apostlene bliver helt klarlagt, og ligeså bliver det åbent, om alene en martyr har myndighed i vor tid. Man skulle tro, at man altså ikke kunne komme videre, hvad forkyndelsens autoritet angår, men det er dog ikke tilfældet, hvis man betragter Kierkegaards bemærkninger om meddelelsens  dialektik.  Kierkegaards  tese,  at  alene  den  indirekte  medde­ lelse  kunne være hans  sag,  hører  endnu med under disse principielle betragt­ ninger.  Kierkegaards tanker om den  indirekte meddelelse afrunder  hans  mål­ sætning med de opbyggelige  taler.

De opbyggelige taler som eksempel for den indirekte meddelelses dialektik.

Kierkegård  har  beskæftiget  sig  meget  med  den  indirekte  meddelelses  pro­ blemer. Problemerne har ikke berørt ham tilfældigt. At øve sig i den indirekte meddelelse var egentlig det naturlige for ham.  »Indirekte Meddelelse var min Naturbestemmelse,«8 1   skriver  han  så  og  forsikrer:  »Indirecte  Meddelelse  har derfor bestandig været mig det consequente.«8 2  Vi mærker det i hele hans for­ fatterskab,  med de mange pseudonymer, hvormed han ville undgå  en direkte meddelelse:  taleren  eller  forfatteren  skulle  træde  tilbage  for  at  muliggøre læserens valg. Ligeledes passer det ind i billedet, at han skrev sin disputats om Sokrates og hans ironi. For at meddele noget med ironi er jo også en indirekte meddelelse,  »thi  det  er  altid  Ironi,  naar  jeg  siger  Noget,  og  dog  ikke  siger Noget.«8 3   Indirekte meddelelse lader altså modtageren træffe en  fri afgørelse, om han vil følge talen. Derfor står dette som mål:  »At man,  selv om et Men­ neske ikke vil gaae med, hvorhen man stræber at føre ham, dog kan gøre Eet for ham:  tvinge ham at blive opmærksom.«8 4  Derfor kræves der ikke veltalen­ hed som hovedevne af en sådan taler. »Overhovedet er det den ulyksaligste Idee af Verden, med at ' Veltalenhed' er bleven Mediet for Forkyndelse af Christendom.  Spydighed,  Ironie,  Humor  ligger  da  langt  nærmere  i  Forhold  til  det Existentielle  i  Christendommen.«8 5

Det  er  interessant,  at  opdagelsen  af  den  indirekte  meddelelses  betydning står i sammenhæng med Kierkegaards brud med sin forlovede. »Egentlig er det hende,:  mit  Forhold til  hende,  der  har  lært  mig  indirecte  Meddelelse.«8 6   Det må forstås således, at han prøvede at forestille sig som en skurk over for Regine Olsen, medens  han samtidig ville gøre hende klart,  at han  havde  løst  forbin­ delsen for hendes skyld, uden at være utro. Regine Olsen skulle selv finde ud af,  hvem  han  virkelig  var.  Dette  personlige  problem  førte  ham  hen  til  det almene  problem,  hvordan  sandheden  kunne  meddeles,  da  sandheden  ikke  er en  objektiv  lære,  men  et  eksistentielt  forhold.  Har  man  ikke  myndighed,  så bliver  der  kun  indirekte  meddelelse.  Kun  myndighed  giver  ret  til  ligefrem meddelelse. Kierkegaards udkast til en forelæsning om meddelelsens dialektik passer udmærket til hans opbyggelige talers struktur.  »Meddeleren tør bestan­ digt kun virke indirecte  1)  fordi han  jo  skal udtrykke,  at han  selv  ikke er  en Mester,  men en Lærling,  Gud derimod hans og Enhvers Læremester  2)  fordi han skal udtrykke,  at Modtageren jo selv veed det.  3)  fordi ethisk er Opgaven just  den,  at  ethvert  Msk.  kommer  til  at  staae  alene  ved  Guds  Forholdet.«8 7 Kierkegaard tager hensyn til de tre væsentlige bestemmelser af en meddelelse, taleren,  som  er  uden  myndighed,  tilhøreren,  som  skal  blive  fri  og  sandheden eller Gud, som ikke lader sig finde i almindelige erfaringer. Selvfølgelig forud­ sættes det, at der meddeles en at kunne, ikke en at vide. Kierkegaard illustrerer denne  teori  meget  anskueligt.  »Loven  for  Kunnens  Meddelelse  er:  strax  at begynde med at gjøre det. Siger den Lærende:  jeg kan ikke, saa svarer Læreren: Snik, Snak, Du gjør det saa godt Du kan. Dermed begynder Underviisningen. Dens Ende er:  at kunne. Men der meddeles ikke Viden.«8 8

Kierkegaard udelukker  ikke  muligheden  at  forkynde  Kristendommen  med myndighed, men faktisk så han kun den vej  åben at bruge den indirekte med­ delelse.  Han  bruger  ikke  ordet  i  talerne  selv,  fordi  han  undgår  at  bruge  be­ stemte filosofiske udtryk på dette felt.  F.  eks.  findes ordet paradoks,  dette ord, han ellers bruger så ofte, ikke i hans opbyggelige taler. Men han skildrer talens »Vovestykke«, og i denne beskrivelse genkender vi den indirekte meddelelses struktur.  »Dersom  nemlig  et  Menneske  gjør  et  andet  Menneske  begribeligt, hvad der i timelig Forstand er hans Fordeel, og den Sidste handler derefter, da kan den første siges at have bevirket det. Dersom derimod et Menneske søgte at gjøre et andet Menneske hans  evige Vel begribeligt,  da hjælper  dette  ikke saaledes  uden videre;  thi paa  Grund  af den  Enes Tale har  den  Anden  endnu ikke grebet det Evige.  Fatter  han derimod den  evige  Beslutning  og  i den  det Evige, da skylder han intet Menneske Noget, heller ei Taleren.«8 9  Gennem den indirekte meddelelse bevares  altså  respekt over  for  Guds  autoritet og menne­ skets  frihed.  Et  vovestykke  er  det  derfor,  fordi  talen  ikke  følger  sandsynlig­ heden.  »Sandsynligheden  er  Skuffelsen,  men  det  er  at  vove  Sandheden,  der giver Menneskelivet og Menneskenes Forhold Fynd og Mening.«9 0

Hvis  dette  er  situationen,  så  bliver  spørgsmålet  uundgåeligt:  Skulle  efter Kierkegaard  ikke  alle  prædikener  blive  til  opbyggelige  taler  med  indirekte meddelelse,  fordi den ægte myndighed ikke  findes mere?  Hvem tør  hævde at have myndighed efter Kierkegaards strenge målestok?  Ligger det egentlig ikke i  åbenbaringens  væsen,  at  Gud  kun  meddeler  sig  indirekte?  Var  ikke  også Kristus  som  Guds  ' incognito'   en  indirekte  meddelelse?  Vi  ser,  at  to  linier  i Kierkegaards tænkning står over for hinanden:  tanken om myndighed med en ligefrem meddelelse og refleksionen  om den  indirekte  meddelelse  som  eneste

mulighed for den, som er uden myndighed.

For  sig  selv  har  Kierkegaard  løst  problemet.  Han  har  ikke  gjort  krav  på myndighed og derfor  valgt den  indirekte  meddelelses  vej.  Men  han  har  ikke helt svaret på det meget vigtige spørgsmål, om alle prædikanter egentlig måtte

overgå til  den  indirekte meddelelse.

Vi kan kun se, at her ligger noget endnu uopklaret, som sikkert har sin grund deri, at Kierkegård dog havde en anden forståelse af, hvad Luther kaldte Guds Ord.  For  Luther  består modsætningen mellem  direkte og  indirekte,  eller  som

man også kan sige mellem objektiv og subjektiv ikke i den grad. Vi finder også

hos Kierkegaard enkelte bemærkninger i en bedre forståelse, hvor han beskæf­ tiger sig med begrebet  vidnesbyrd' , som passer bedre til nogle af Bibelens for­ fatteres terminologi. Så noterer han:  »' Vidnesbyrdet' er dog den Form af Med­ delelse,  der  sandest  træffer  Midten  mellem  ligefrem  og  indirecte  Meddelelse. Vidnesbyrdet  er  ligefrem  Meddelelse,  men  gjør  dog  ikke  de  Medlevende  til Instantsen. Idet nemlig Vidnets ' Meddelelse' henvender sig til de Medlevende, vender 'Vidnet' sig mod Gud og gjør ham til Instantsen.«9 1   Her er det gamle alternativ mellem ligefrem og indirecte opgivet. Hvor Kierkegaard forstår for­ kyndelsen som vidnesbyrd, kommer han Luther  nærmere.  Så kan man sikkert bifalde hans målsætning for prædikener:  »1)  at vidne 2)  at bruge Myndighed 3)  saa at byde et Liv til, der er villigt at finde sig i, hvad deraf maatte følge.«9 2

Hertil  passer  Kierkegaards  polemik  over  for  Grundtvig,  hvor  Kierkegaard forstod sig så udelukkende som korrektiv, at han  ikke kunne se, at Grundtvig med  fremhævelsen  af  kirkens  levende  ord  havde  genopdaget  noget,  Kierke­ gaard  også  kunne  have  fundet  hos  Luther.  Kierkegaard  opstiller  også  her  et alternativ,  som ikke virker helt tvingende.  Kierkegaard  fremfører modsætnin­ gen med følgende formel:  »Grundtvig traadte  ind  i Verden  med  sin  DemissPrædiken: Hvorfor er Guds Ord veget af Guds Huus. Noget Saadant kunne jeg aldrig sige. Jeg maatte sige:  hvorfor er Kraften vegen  fra Guds Ords  Forkyn­ delse.  Thi efter  min  Mening er  det dog Guds  Ord der  høres  rundt omkring i Landet -  Ulykken er blot at vi ikke gjøre derefter... Deraf kommer det ogsaa, at jeg kan høre enhver Præst, enhver Student, Candidat. Grundtvig har næsten fra Begyndelsen været reduceret til kun at kunne høre sig selv.«9 3

Den sidste personlige bemærkning kan vi stille  i bero,  mere  interessant er, at  Kierkegaard  lægger  hele  problemet  ind  i  tilegnelsen,  i  efterfølgelsen,  og spørger  ikke  lige  så  kritisk,  om  Guds  ord  virkelig  forkyndes.  Kristenheden vælter problemer,  ikke Kristendommen. Kierkegaard har  fuldstændig ret,  når han afslører de farer, som ligger i al historisk fremstilling,  men  ligestiller dog Kristendommen med en  lære, så at problemet kun består i at overføre denne lære til realisering. Vi finder en herlig parodi på Grundtvigs måde at prædike på, som blotlægger det farlige i hans metode, men den kan dog ikke tjene til at overbevise os om, at Kristendommen kun har en så ringe tilknytning til det historiske, som Kierkegaard ville anerkende. Det nye Testamente rummer mere en  historie  end  en  lære.  Men  lad  os  alligevel  nyde  Kierkegaards  pragtfulde parodi  som  et  nyttigt  korrektiv.  Han  refererer  ironisk:  »Lad  Themaet  være: Kirkeordet. Man gaaer adskillige Aarhundreder tilbage man  famler i Middel­ alderens Mørke, det utaalelige Romeraag, som Pavemagten trykker Samvittig­ hederne med sit Mareridt,  indtil  Morten  Luther  Ordets  Mand  bragte  Syn  for Sagen om det tykke Mørke hvori Papisterne famlede, og vandt det afgjørende Slag  paa  Kirkedøren  i  Wittemberg  der  han  bandt  Munden  paa  sprenglærde Tungetærskere  og  Ordfordreiere.  Men  saa  falder  Mørket  atter  paa  i  3  Aar­ hundreder,  indtil  den  mageløse  Opdagelse  her  i  Norden  da  det  levende  Ord blev løsgiven og indsat i sin Ret som Modersmaalets Danmarks deiligst Vang og Vænge trods tydske Skolemestere, og Folkemunden og Folketungen skal ikke bindes  men  alle  tale  i  Aanden,  naar  Gylden-Aaret  kommer,  den  mageløse Fremtid, som Seeren skimter med Falkeblikket og forkynder paa Mundharpen, naar  det  levende  Ord,  Kirkeordet,  det  Gudsord  var  fra  Begyndelsen,  lyder  i Danevang. Dette skee Amen ja Amen,  i al Evighed Amen. -  Et saadant Fo­ redrag,« bemærker Kierkegaard efter denne parodi, »selv i sin bedste Skikkelse, ja  selv  om  et  Genie  tog  Spender-Bukserne  paa  og  øste  Kundskaber  ud  af  et Overflødighedshorn,  det  er  ingen  Prædiken...  I  Forhold  til  det  Religieuse er al historisk Fremstilling Adspredelse. Tilhøreren kommer til at glemme sig selv  over  Papister  og  i  Tusmørket,  over  Luther  og  Solens  Opgang,  over  den mageløse Opdagelse, som blev giort i Kiøbenhavn. Men i Forhold til det Reli­ gieuse er det netop det Negative at glemme sig selv og det Positive at blive gjort selvvirksom...  Falkeblik  paa  Verdenshistorien  erstatter  her  ikke  et  besindigt Indblik i sig selv.«9 4  Selv om Kierkegaard naturligvis har ret til at kræve, at til­ høreren under alle omstændigheder ikke må glemme sig selv, så viser dog pro­ feternes  forkyndelse  i Det gamle Testamente og  i det  mindste  evangelierne  i Det nye Testamente,  at  virkeligheden  ikke  kan  reduceres  til  vort  forhold  til muligheden. Jeg kan ikke bifalde Kierkegaards ofte citerede alternativ i »Sta­ dier paa  Livets Vej«,  hvor  han  siger:  »Det  er  nemlig  Aand  at  spørge  om  to Ting:  1)  er det, der siges, muligt;  2)  kan jeg gøre det. Men aandløst at spørge om to Ting:  1) er det virkeligt, 2) har min Nabo, Christophersen, gjort det, har han virkeligen gjort det.«9 5

Troen er vistnok ikke  afhængig af hver eneste historiske detalje i den  for­ stand,  at der  først måtte blive almindelig enighed om de historiske kendsger­ ninger, men det hører med til den kristelige tros væsen at spørge, hvad faktisk er sket, og om overleveringen er pålidelig. Det er ikke åndløst at spørge således, bestemt ikke, hvis Gud, som er ånd, har åbenbaret sig i et historisk menneske, hvad  også  Kierkegaard  betragtede  som  centralt  for  Kristendommen.  Hvis Kierkegaard havde videreført sine tanker om Guds ord som vidnesbyrd, havde han vel også været endnu mere bestemt i sin opfattelse,  at Gud virkelig taler gennem  prædiken  og  også  benytter  sig  af  menneskets  historiske  forskning. Kierkegaard har vel et andet bibelsyn end Luther,  fordi han ikke går så stærkt ind  for,  at  vi  hører  Gud  selv  under  forkyndelsen.  Igen  viser  han  sig  at  være mere dialektisk end Luther, hvad måske ikke er  nogen  fordel på dette  punkt. På  den  ene  side  finder  vi  en  bemærkning,  som  absolut  følger  Luthers  linie: »Verdsligt spørger man: hvo prædikede idag gudeligt skulde man ikke spørge om Sligt.  Thi her,  i  Guds  Huus,  hvad  enten  Præsten  prædiker  eller  Degnen, den  berømteste  Præst,  eller  den  ubekjendteste  Student:  der  er  altid  Een  der prædiker og altid den Ene og Samme:  Gud i Himlene. Det at Gud er tilstede det er Prædiken, og det at Du er for Gud det er Prædikens Indhold.«9 6  På den anden side kan det også lyde anderledes:  »Idag prædikes der ikke. Hvad vi her tale i det foreskrevne korte Øieblik er  atter  ingen  Prædiken;  og naar  vi have sagt  Amen,  da  er  ikke  som  ellers  Gudstjenesten  væsendigen  forbi,  men  da begynder den væsentlige. Vor Tale vil derfor blot et Øieblik standse Dig paa Veien til Alteret; thi idag samler Gudstjenesten sig ikke som ellers om Prædike­ stolen  men om  Alteret.  Og  ved  Alteret gjælder  det  fremfor  Alt  om  at  høre Hans Røst. Vel skal nemlig en Prædiken ogsaa vidne om Ham, forkynde Hans Ord og Hans Lære;  men derfor er en Prædiken dog ikke Hans Røst.  Ved Al­ teret derimod er det Hans Røst, Du skal høre.«9 7  Denne sondring mellem alter og prædikestol kan ikke godkendes,  navnlig når man  følger  Bibelens mening og Luthers genopdagelse,  at både prædiken og sakramente har  Guds ord som fælles  indhold.  Derfor er det ikke  forkert,  at Kierkegaard  lægger vægt på,  at han kun kommer med taler, ikke prædikener;  efter Luthers bibelsyn kan man ikke  reducere  Guds  ord  til  indirekte  meddelelse,  men  sagen  er  dog  ikke  så enkel, at faktisk begge veje er lige gangbare. For Kierkegaard hævder  faktisk, at den indirekte meddelelse alene kan være forkyndelsens form, hvis situationen forstås rigtigt. Det bliver klart, når man hæfter sig ved de af Kierkegaard ud­ over de opbyggelige taler holdte prædikener.  Der  kan  jo  opstå en  smule  for­ virring,  når  man  erfarer,  at  Kierkegaard  dog  selv  har  holdt  prædikener,  selv om han ikke mente at have myndighed. Kunne han så gøre det?  Og hvis han alligevel  gjorde  det,  var  de  da  anderledes  end  hans  opbyggelige  taler?  Men sagen er ikke så vanskelig, som man kunne mene efter første indtryk.

For det første har Kierkegaard kun tre gange holdt en prædiken, nemlig en seminarprædiken  12.  januar  1841  i  Holmens  kirke,  sin  demis-prædiken  24. februar  1844  i Trinitatiskirken  og en  prædiken  i  Citadelskirken  den  18.  maj 1851. De første to prædikener måtte han altså holde, fordi den teologiske ud­ dannelse  krævede  det;  kun  den  sidste  beror  på  fri  beslutning.  Kierkegaard havde i 1851 den tanke måske at prædike oftere, men så følte han sig alligevel for svag til det. Det, at han opgav planen, hænger sikkert også sammen med, at hans stemme åbenbart ikke var særlig kraftig.  Han beretter  selv om denne prædiken  i Citadelskirken  altså  egentlig  hans  første  og  sidste  prædiken  -: »Det gik da ret taaleligt, men jeg talte da saa svagt, at man klagede over ikke at kunne høre.«9 8   Det  er  i  overensstemmelse med  en  erindringsnotits  af poli­ tikeren  og  præsten  P.  Chr.  Zahle:  »Ingen,  som  hørte  hans  Prædiken,  (vil) glemme den yderst svage,  men  forunderlig  udtryksfulde  Stemme.  Aldrig  har jeg hørt nogen Stemme, som i den Grad var i Stand til at modulere endog den

fineste Nuance i Udtrykket.«9 9

Men hvad der er det afgørende:  hvis vi læser de tre prædikener, så finder vi ikke nogen afgørende forskel på Kierkegaards opbyggelige taler. De kan alle­ sammen,  både,  hvad  formen  angår,  og  hvad  teologisk  kommer  til  udtryk, medregnes.

Det beviser, hvad vi har sagt før, at Kierkegaard med sine opbyggelige taler har skabt sig sin egen prædikestol, og hvis han altså kom på prædikestolen, så holdt  han  en  opbyggelig  tale  i  overensstemmelse  med  de  principper,  vi  har drøftet  i  dette  afsnit.  Kierkegaards  opbyggelige  taler  kan  altså  godt  bruges som kriterium over for forkyndelsen. Afgørende spørgsmål bliver sikkert efter vore principielle overvejelser, om kirken i dag,  hvis den ville prædike  rigtigt, må benytte sig af de opbyggelige talers struktur. Men et svar på det spørgsmål får vi ikke, før vi har  nærmere undersøgt:  1)  hvad er karakteristisk for henh. disse taler og prædikener i Kierkegaards forstand og 2)  hvad kan vi have som forbillede, og hvad kan være til skade for os?

Denne  undersøgelse  tager  vel  bedst  en  analyse  af  Kierkegaards  seminar­ prædiken som udgangspunkt, fordi recensenternes mening, heldigvis opbevaret gennem  pastoralseminariets  protokol,  genspejler  de  daværende  anskuelser. Samtidig leveres et bevis  for den tese,  at der  ikke  findes  en  afgørende  forskel på  Kierkegaards faktisk  afholdte  prædikener  og  de  opbyggelige  taler,  idet seminarprædikenens  tekst  viser  sig  at  være  velegnet  til  at  udrede  de  karak­ teristika i de opbyggelige talers form og indhold.

Kierkegaards  seminar  prædiken  og  dens  kritikere som udgangspunkt for et overblik  over hans  opbyggelige talers karakteristika.

Kierkegaards  seminarprædiken  fra  1841  er  en  udlægning  af  et  afsnit  fra Paulus'   brev  til  Philipperne  kap.  1,19-25.1 0 0   Der  er  ikke  revolutionære  ting i  dens  ydre  skikkelse.  Han  begynder  med  en  bøn.  Efter  tekstens  oplæsning følger en lang indledning,  som det var skik dengang efter  nutidig målestok, hvad længden angår, næsten en prædiken for sig -  så kommer temaets formu­ lering og endelig dets  udførlige  udredning.  Længden  af det hele  er  i  over­ ensstemmelse med daværende praksis -  cirka en time at tale. En stor del af de opbyggelige taler  følger  i deres  ydre anlæg  fuldstændig  det samme  system.

Vi  er  så  heldige  at  kende  recensenternes  mening  fra  seminariets  protokol. Det  viser  sig,  at  Kierkegaards  ejendommeligheder  allerede  dengang  var  så udprægede, at prædikenen kan benyttes som udgangspunkt til beskrivelsen af hans opbyggelige taler. Vi læser i protokollen:

»Holdeisen:  Pr'   var  udmærket  godt  memoreret,  Stemmen  tydelig,  Tonen værdig og kraftig.  Pr'   var  som  Totalitet  skreven  med  megen  Tænksomhed og skarp  Logik;  men den var vel  svær  og  i en  for  Menigmand vistnok altfor høi Tone. - ... Med Hensyn til Anlæget i denne Pr, da bemærkedes, at det var den store Tankefylde og Riigdom af Ideer,  som gjorde Pr  mindre  fattelig og egnet til Bevaring af Menigmand, thi ellers maatte det indrømmes,  at Tanke­ gangen var consequent, Tonen bibelsk og Formen ikke uden Popularitet. -... -  Hovedanken var rettet mod Prs Resultat, dette nemlig, at Døden kun er en Vinding for dem, for hvilke det evige og forborgne Liv alt her er opgaaet »og voxet  til  Christi  Manddoms  Fylde«.  Dette  er  at  berøve  den  store  Masse  af Mskr den eneste Trøst de have ved Døden, thi for den er det forborgne Liv ikke saal. gaaet op. Vi skulle prædike, at Døden er en Vinding i Alm for den store Mskhed, hvilken Trøst have vi ellers tilovers for den døende Christen, som dog troer paa Naaden og Forbarmelsen?  Themaet har  den  Form:  »i hvilken  For­ stand man maa sige«  at, men Pr er  ikke didactisk,  saa  at den bestemt svarer: »i  denne,  i  saadan  Forstand«  etc, derimod  har  Forf  anført  flere  forskjell: Situationer,  i hvilken  »der  kan siges«  at  (v:  Themaet).  ...  Hr.  Fenger  sav­ nede det friske Liv i Pr.,  som han  formeener,  at den burde aande,  for virkelig at kalde Mskne fra Verden til Gud, og indvender, at Forf har skildr  et Sjælens Kampe altfor svære til at de kunne tiltale Menigmand, for hvem saadanne ere ubekjendte.  Fremdeles  forekom det Recens:  at  Forf  for meget  bevæger  sig paa et mystisk Gebeet i Slutningen  (\_ \_ )  istedetfor at omtale, hvad der  ligger nærmere,  Ordet  og  Sacraménteme.  -...  -Af Enkeltheder bemærkedes  kun faa, thi Sproget fandt megen Anerkjendelse. Bønnen var særdeles smuk, ... -  Slutningsordene vandt megen Bifald. -«

Recensenterne var åbenbart dygtige til at finde Kierkegaards karakteristiske træk. Dog var de ikke så heldige til at bedømme disse. Flere gange bebrejder de ting, man nu kan se, var hans fortin. Lad os gennemgå det nærmere.

## »Skarp  Logik  og  consequent  Tankegang «.

Recensenterne  roser  Kierkegaards  skarpe  logik  og  konsekvente  tankegang. Det er noget, alle hans taler kan roses for. Det gælder ikke bare for en så ud­ førlig tale som den meget kendte om »Hjertets Reenhed er, at ville Eet«, hvor vi  finder  en  klar  disposition  og  metodisk  konsekvens,  som  ikke  udelader  det mindste. Alle hans taler udmærker sig ved logisk og metodisk præcision. Kierkegaard opstiller i regelen tillige med temaet en tese eller fører overvejelsen hen til en klar påstand og går meget grundigt til værks.  Han kommer  aldrig med en kæde af løse aforismer, men styrer tankegangen målbevidst, idet han afviser alle mulige indvendinger og gennemskuer alle mulige forvekslinger eller mis­ forståelser. Med ret har E. Geismar talt om »dvælende variationer«.1 0 1  Kierkegaard gennemfører nemlig ikke sine tanker hurtigt,  han lader en tanke dvæle i mange belysninger og går ikke videre, før han  kan være  sikker på,  at tilhø­ reren eller læseren ikke bare har opfattet det afgørende begreb, men også har kunnet fordybe sig i den  ' stemning,1 0 2   begrebet  hviler  i.  Derfor  gælder,  selv om vi  nutildags  måske  nogle  gange  kan  blive  lidt  utålmodige  ved  lekturen, hvad E. Geismar har sagt:  »Kierkegaard har  forstaaet paa den rette Maade at være bred.«1 0 3

## »Bibelsk  Tone«.

Tonen betegnede kritikerne som  bibelsk.  Også  dette  er  et  almindeligt  træk  i Kierkegaards opbyggelige taler.1 0 4  Og her må det fremhæves, at han er mester i at føre tilhøreren uden den mindste tvang overbevisende ind i Bibelens sprog. Han undgår Jehova Vidners og andre bibelforskeres fare at rasle med mange citater  og slipper  samtidig  for  den  bebrejdelse  at  tale  Gamle  Kanaans  sprog. Bibelens sprog er organisk vævet ind i talen; ofte kun som genklang til Bibelen, men hele Bibelens liv ligger deri.  Han benytter  ikke  Bibelen som opslagsbog for  at  føre  »skriftbevis«,  optræder  ikke som  en  skriftklog.  På  den  anden  side henfalder  han  ikke  til  jargon,  men  viser  derimod  et  kultiveret  sprog  og  at Bibelens sprog ikke behøver at virke fremmed.

## »Ikke Trøst for den store Masse af Mennesker.«

Recensenterne havde ikke kun ros, men også ris, at den havde ikke nogen trøst for  menigmand.  Efter  hvad  der  tidligere  blev  sagt  om  talerne,  kan  det  ikke kelte og skaber den enkelte. Derfor sætter Kierkegaard et mål, en idealitet, for lighed fordømmes. Her følger kritikerne til uret mere almindelighedens billige

undre.  Opbyggelse og publikum  udelukker  hinanden.  Nåden  kræver  den  en­ at troen bliver, hvad den skal være,  »en urolig Ting«.1 0 5  Tankeløs bekvemme­ niveauløshed og undervurderer  menneskets muligheder.

Men nu kunne det være,  at Kierkegaard,  selv  om  han  har  ubetinget  ret  i at  opvække  mennesket til  at  blive  den  enkelte  foran  Gud,  kunne  have  gjort det forkert ved at bruge et aristokratisk sprog, som måtte frastøde menigmand. Der findes jo også recensenternes bemærkning om, at prædiken er svær og i en for menigmand altfor høj tone. På den anden side betegnes sproget som smukt. Man kan straks fastslå, at Kierkegaard i alle opbyggelige taler har gjort meget for  at tale forståeligt til  enhver.  Men han  forudsætter,  at man  læser  langsomt og  om  muligt  højt.  Han  undgår  alle  filosofiske  fremmedord  og  fagudtryk, skønt han ellers godt kunne lide sådanne. Særdeles vigtige kategorier gengiver han  i  dagligt  sprog,  idet  han  udvikler  begrebene  gennem  verbale  sætninger. Han bruger f. e. ikke ordet paradoks, men kan klarlægge forholdene med den

markante sætning:  »Modgang er medgang.« Man må indrømme, at det allige­ vel  ikke  altid  er  let  at  opfatte  talers  mening,  fordi  emnerne  kræver  koncen- tration og stilhed. Hvis der skal gives mere end en reklame eller parole, mere end en billig konsumideologi, kan det ikke være anderledes. Sproget skal ind­ gyde respekt for sagen. Der er forskel på, om man skal forklare et katalog fra et varehus  eller  Den  hellige Skrift.  Måske  en  banal  konstatering,  men  alligevel påkrævet.

Man skal læse Kierkegaards taler gentagne gange. De er mere meditation 1 0 6 end prædiken, eller for at bruge et moderne udtryk:  meditativ prædiken. Kierkegaard kendte forskellen. Han henviser selv en gang til differensen på formen og behandlingen mellem holdte og kun skrevne taler,1 0 7  men  jeg synes nu,  at den hos Kierkegaard ikke er så stor. Hans sidst holdte prædiken gør heller ikke nogen  forskel.  Kierkegaard  er  et  udmærket  eksempel  på det,  man  kalder  en meditativ  prædiken  (i  modsætning  til  omvendelses-prædikener)  og  på  dette punkt kan han i hvert fald være vejledende for vor tid, selv om han forlanger meget af tilhøreren.

## »Ikke didactisk

## «.

Godt  iagttaget  er  recensenternes  bemærkning,  at  Kierkegaard ikke talte didaktisk,  men  kun  anviste  muligheder.  Skulle  det  være  ment  som  negativ kritik,  så holder den  ikke stik.  For  det  første er Kierkegaards  tankegang  altid et bestemt svar på et bestemt spørgsmål, og han har en tese, han vil gennem­ føre.  For  det  andet har  vi  her  den  tidligere  beskrevne  indirekte  meddelelse  i praksis. Kierkegaard må hellere roses for, at han på denne måde muliggør ægte valg og ærlig afgørelse gennem konkret overvejelse. Sagens autoritet og livets fylde,  samvittighedens  autoritet,  ikke  talerens,  skal  frem.  Vist  skal  det  ind­ rømmes, at vi har bibelske tekster,  f. e.  klare formaninger, hvor den indirekte meddelelse ikke er så passende, men i mange tilfælde burde man hos Kierke­ gaard  lære,  hvordan der  tales  konkret  og  alligevel  til  alle.  Ofte  benytter  han sig af den metode at inddele personer  i grupper. Nogle  inddelinger  er  stereo­ type, f. e. med at betragte en sag fra barnets, ynglingens, mandens og oldingens situation,  at  kontrastere  Sokrates  og  Kristus,  stille  planter,  dyr  og  mennesker ved siden af hinanden, men mest finder han frem til nye inddelinger fra emnets alternativer.1 0 8  I hvert fald findes der ikke nogen kedelig skematisme;  for han sætter  sig  så  meget  ind  i  situationen,  at  det  grænser  til  trylleri,  med  hvilken detektivisk kundskab han opdager de hemmeligste muligheder for  at forsvare eller undskylde sig.  Han er en mester i at sørge for, at mennesket ikke falder for  tidligt  til  ro.  Han  fordømmer  absolut  ikke,  men  skildrer  idealets  optativ og skaber ved at bruge »måske«1 0 9  som metodisk princip tilhørerens frihed til ikke at føle sig bundet til taleren, men kun til  sagen.

## »Mystisk«.

Endelig dadlede kritikerne ham for hans alt for store interesse for sjælekampe, for hans forbliven på et mystisk gebet, mens han sparede tilhørerne for kirkens sande  nådemidler:  ordet og  sakramenterne.  Her  kan  vi  imidlertid  ikke  andet end tage Kierkegaards parti. »Ordet og sakramenterne« er vistnok nævnt i den berømte artikel VII  af den  Augsburgske  Confession,  reformationens vigtigste bekendelse, men derfor er det vel  ikke nødvendigt at komme med det i hver prædiken, især da teksten ikke henleder opmærksomheden på det.

Desværre  er  disse  prædikanter  ikke  kun  opfundne  fantasiskikkelser,  som keder menigheden i næsten rituel og magisk tankeløshed med højtidelighed at gentage disse gloser:  ordet og sakramenterne. Det minder  fatalt om de  falske profeter på Jeremias'  tid, som gentog ordet »templet« som en garanti for Guds tilstedeværelse  og  beskyttelse.  Kierkegaard  har  i  en  bemærkning  i  dagbogen fuldstændig rigtigt taget stilling til  Confessio  Augustanas  artikel  VII:  »I  den Definition  paa  »Kirke«  som  findes  i  den  augsburgske  Confession,  at  den  er de Helliges Samfund, hvor Ordet læres ret og Sacraménteme rettelig forvaltes, har man ganske rigtigt (o: urigtigt) grebet blot de to Leed om Læren og Sacra­ ménteme, og overseet det Første:  de Helliges  Samfund,  hvori  ligger  Bestem­ melsen i Retning af det Existentielle... Dette er egentlig Hedenskab.«1 1 0  Kier­ kegaard har  fornyet den virkelig  sjælesørgende  orienterende  prædiken.  Hvad recensenterne kalder sjælekampe, menes hos Kierkegaard ikke det snævre gebet, som  pietistiske omvendelsesskrifter plejede  at  behandle.  Kierkegaard  siger klart,  at  hele  livets  anskuelse  og  fuldførelse  afhænger  af  troen  og  samvittig­ heden. Ud fra dette kommer han med en fylde af bemærkninger og iagttagelser af livet i dets praktiske udformning; han beviser et sådant kendskab til menne­ skets hverdag og de virkninger,  når troen mangler, at han giver stof til en rig antropologi, en lære om menneskets væsen, hvis man var interesseret i en lære om det.  For Kierkegaard selv ville  jo ikke give  noget  system,  men  kun  pege på  vejen  til  inderlighed.  Derfor  hører  hans  taler  hjemme  under  verdens  visdomslitteratur, sammen med en række af »Prædikerens Bog« i Det Gamle Te­ stamente,  Augustins  »Bekendelser«,  Senecas,  Marcus Aurelius og  Boethius' skrifter,  Pascals  »Pensées  og  lignende.  Mon  ikke  også  enkelte  træk  af  Jesu forkyndelse peger i den retning.

Gennemgang i protokollatet over Kierkegaards seminarprædiken har belyst flere karakteristiske træk, som gælder for alle hans taler, og som må betragtes som forbillede også for kirkens forkyndelse i dag. Lad os gentage dem: Talerne udmærker sig ved logik  og  konsekvens,  fortrolighed  med  Bibelen ,   som  ikke virkede frastødende, konkret sprog om menneskenes faktiske muligheder uden jargon, sjælesørgende visdom og rigdom, som ikke kan mistænkes for mystiske uklarheder,  alt i  alt  meditationer  til  samvittighedens  klarhed,  som  genspejler bønnens  tro  og  tro  på  bønnen,  og  inderlighed  i  redelighed.  Men  naturligvis kan man ikke finde alle karakteristika i den protokol. Derfor skal de vigtigste nu tilføjes, først de, forkyndelsen i dag har godt af at efterligne og så de,  som giver  anledning til  kritik.

Andre vigtige positive  og negative træk  af Kierkegaards  taler med hensyn til forkyndelsen  i dag.

## Anskuelighed.

Ingen  kan  komme  uden  om  talernes  anskuelighed.  Denne  anskuelighed  er begrundet  i  Kierkegaards  evne  til  at  finde  indlysende  metaforer,  vellykkede lignelser eller måske bedre sagt allegorier og levende eksempler. Han kan godt lide  at  benytte metaforens  poetiske  kraft  for  at  beskrive  abstrakta.  Så  skriver han:  »Beviset  er  en  fornem  Reisende«,1 1 1   eller  opfordrer  lige  så  anskueligt: »Man maa afhugge Sandsynlighedens Bro«.1 1 2  Han ynder at udvide et billede til en rigtig allegori, f. e. således:  »Men der er en bekymret Veileder, en Kyn­ dig,  der  gjør  opmærksom,  der  tilraaber  Vandreren,  at  han  vogter  sig,  denne Veileder er Fortrydelsen; han er ikke saaledes hurtig tilfods som Indbildningens Føielighed,  der  tjener  hos  Ønsket,  han  er  ikke  således  stærk  bygget,  som  det seirrige  Forsæt han  kommer  langsomt bagefter,  græmmet;  men han  er  en fuldtro  og  oprigtig Ven.«1 1 3   Hvad  eksempler  angår,  benytter  Kierkegaad  sig af konkrete oplevelser, f. e. foreslår han:  »Tænk dig en Elskende, der har modtaget et Brev fra den Elskede ...«, og derpå udvikler han med dette eksem­ pel, hvordan man skal  forholde sig til  det Hellige Skrift.1 1 4   Eksemplerne har således  ofte  den opgave  at være  analogier  til  åndelige  forhold.  Han  benytter også historiske eksempler, anekdoter, men altid uden at give tilhøreren mindre­ værdskomplekser,  for han  nævner  meget sjældent et  navn,  som  kræver  histo­ risk  dannelse  eller  lignende.  Også  dette  skal  nævnes  her,  at  han  ofte  citerer ordsprog i kontrast til tekstens udsagn eller som analogi. Han stoler på analo­ giens kraft, nærmere bestemt analogier, der gives gennem  livserfaringen.  Me­ get ofte erindrer han derfor tilhøreren om hans oplevelser med sådanne formler som:  »Du har, min Tilhører, maaskee ogsaa engang oplevet... «   og er særlig interesseret  i  at  finde  frem  til  de  vendinger,  som  markerer  menneskets  selv­ forsvar og undskyldninger.  Med  at  benytte  menneskelige  eksemplariske  erfa­ ringer  som  billede  eller  vejledning  til  Guds  åbenbaring  opstår  for  øvrigt  et meget vigtigt teologisk problem,  hvorvidt Guds  handling  kan  beskrives  gen­ nem  analogier.  Dette  skal  tages  op  til  nærmere  overvejelse  i  undersøgelsens sidste hovedafsnit.

## Genfortælling.

Noget andet hænger  sammen med  anskueligheden,  som  Kierkegaard  også  er mester  i:  det  er  evnen  til  at  genfortælle  bibelske  situationer.  Man  bør  læse, hvordan  han  skildrer  Hiobs  skæbne1 1 5   eller  Johannes  Døberens  situation.1 1 6 Man  bør  læse  »Lovtale  over  Abraham«,  som  står  i  »Frygt  og  Bæven«,1 1 7 men  har  en  opbyggelig  tales  struktur,  hvor  han  skildrer  Abrahams  vej  til en  gribende  genfortælling.  Men  der  findes  andre  bibelske scener,  hvor han  forstår at bringe tilhøreren  så  nær,  at han  sent skal  glemme det.1 1 8  Mon ikke mange nutidige prædikanter kunne udrette mere med en god

bjerget  Morija, genfortælling end en betragtning.

## Retorik.

Vor tids forkyndelse kan sikkert også lære noget af Kierkegaards anstrengelse

for at udnytte retorikkens, talekunstens muligheder. Der findes mange pointe­ rede sætninger, hvor retoriske figurer ligger bag. E. Geismar har gjort opmærk­ som på  »strofiske Gentagelser«,  som  et  karakteristisk virkemiddel.1 1 9   Kierke­ gaard ynder også ordspil, som er mere end dekoration. I visse teologiske kredse findes til dels en foragt for retorikken, idet man ikke vil jonglere med talefær­ digheden  for  at  gengive  Guds  ord.  Men  for  Kierkegaard  ligger  her  ikke  et alternativ,  hvis  taleren  har  forstået,  at  retorikken  kun  har  en  medhjælpende betydning for bedre at gøre opmærksom ikke på taleren, men på sagen.

## Mod til idealitetens fordring.

Det blev sagt  før,  at  Kierkegaard  ejer  konsekvens  i  tankegangen.  Han  fører tilhøreren frem til en konklusion, til anerkendelse af en tese eller et alternativ, men det beror  ikke kun på logiske evner,  det afslører  også  mod  til  at  kræve noget.  Selv om Kierkegaards meddelelse er  indirekte, så slippet  han  dog ikke etikken.  Han  beskriver  princippet  således:  »Det  religieuse  Foredrag  har  væsentligen med Individerne at gjøre, og har sin væsentlige Virken som Mellem­ mand mellem  Individet  og  Idealet,  og  sit  Maximum  i  at  være  Individet  be­ hjælpeligt i at udtrykke idealet.«1 2 0  Han har derfor mod nok til også at se dette resultat af en vielsestale i øjnene:  »Det var vel  hell.  ingen  Skade  om engang en Brudevielse var saaledes, at den forhindrede et andet Msk.  i at gaae hen at gifte sig.«1 2 1  Kierkegaard afviser på det bestemteste at dømme nogen, men han opgiver aldrig at forsøge at opnå noget bestemt, samvittighedens totalerindring. Altfor ofte taber vor tids prædikener sig i altfor mange små iagttagelser og be­ mærkninger, for at ville eet, som er afgørende.1 2 2  Billedligt talt slås mange små søm;  men ikke en rigtig krog.

## Humor.

Endelig må under de positive træk af Kierkegaards taler nævnes hans sans for humor. Der findes en optegnelse i hans dagbog, som bekræfter,  at han kræver denne evne for en taler,  som ikke bare vil underholde,  men opbygge.  »Over­ hovedet er det den ulyksaligste Idee af Verden, med at ' Veltalenhed* er bleven Mediet  for  Forkyndelse af  Christendom.  Spydighed,  Ironie,  Humor  ligger  da langt  nærmere  i  Forhold  til  det  Existentielle  i  Christendommen.«1 2 3   Denne bemærkning står for resten ikke i modstrid med, at Kierkegaard benytter reto­ rikkens  muligheder,  for  han  fordømmer  kun,  hvis  talerens  retorik  tilintetgør det etiske. Denne humor korresponderer ikke med latter, men med smil. Kier­ kegaard anvender altså ikke nogle vittigheder for at krydre talerne;  han plejer med  små  bemærkninger  og  nuancer  at  trække  på  smilebåndet.1 2 4   Ofte  forestiller han sig lidt groteske scener, som virker komiske, men  afslører samtidig menneskenes manglende konsekvens. Den mand, som forestillede sig den scene i dagbogen:  »Saaledes kunde en Tyv sige:  paa Mandag agter jeg, om Gud vil, at gjøre et Indbrud paa Amagertorv,«1 2 5  havde det ikke vanskeligt at bruge sin underfundige humor uden at mindske talernes alvor. Et typisk eksempel finder vi i hans tale om Bibelens sætning:  »Han er troet i verden«, hvor han med en lille sætning gloserer et tankeløst standpunkt:  »Han er troet i Verden. Altsaa, Den, der forstod Paulus, han forstaar,  at her er et Spørgsmaal. Men dersom nu han, der forstod det, vilde svare »ja, ganske vist er Han troet i Verden, det kan man med hvert Aarhundrede sige med mere og mere Føie;  bestandigt Flere og Flere er bievne Troende, overalt er Christendommen udbredt, og især da siden Americas  Opdagelse«:  mon  ikke  Paulus  vilde  være  tilmode  som  man  er  det, ak,  naar  man  taler  med  en  Sindssvag.«1 2 6   Dette  klimaks  »og  især  da  siden Americas Opdagelse« er ypperligt. Eller lad os lytte til en med lignende humor opdigtet  samtale  med  Luther.  »Jeg  antager  da,  at  Luther  er  staaet  op  af  sin Grav; allerede i flere Aar har han levet iblandt os men ukjendt; agtet paa det Liv, der føres af os, været opmærksom paa alle Andre saaledes ogsaa paa mig. Jeg antager,  at han nu en Dag taler  til mig og siger  »er  Du  en Troende,  har Du Troen?«  ...  Altsaa  jeg  svarer:  »jo,  jeg  er  en  Troende.«  »Hvorledes«  svarer Luther »da har jeg ikke mærket Noget paa Dig, og jeg har dog agtet paa dit Liv;  og Du veed,  Troen er en urolig Ting....... «  »Ja,  men,  kjere  Luther,  jeg kan  forsikkre Dig,  jeg  har  Troen.«  »Forsikkre,  forsikkre,  hvad  er  det  for  en Tale? I Forhold til at have Troen behøves ingen Forsikkring, hvis man har den (thi  Troen  er  en  urolig  Ting,  det  mærkes  strax);  og  ingen  Forsikkring  kan hjælpe, hvis man ikke har den.«  »Ja, men tro mig dog blot,  jeg kan forsikkre saa  høitideligt  som  muligt\_ \_ «   »Aa,  saa  hold  op  med  den  Snak,  hvad  kan det hjælpe med din  Forsikkring!«   »Ja,  men dersom Du blot vilde  læse  et  af mine Skrifter, skal Du see, hvor jeg kan fremstille Troen, saa veed jeg da, jeg maa have den.«  »Jeg troer det Menneske  er  gal!  Hvis  det  er  saa,  at Du  kan fremstille  Troen,  det  beviser  blot,  at  Du  er  en  Digter,  og  gjør  Du  det  godt, at Du er en god Digter, men Intet mindre, end at Du er en Troende. Maaskee kan Du ogsaa græde,  naar Du  fremstiller  Troen,  det  vilde  saa  bevise,  at  Du var  en  god  Skuespiller;  Du  husker  nok  Historien  om  ham  den  Skuespiller  i Oldtiden,  der  i  den  Grad  formaaede  at  sætte  sig  ind  i  det  Rørende,  at  han endog græd, naar han kom hjem fra Theatret, og græd flere Dage efter det beviste  kun,  at  han  var  en  god  Skuespiller... «1 2 7   Denne  morsomme  dialog understreger Kierkegaards  maksime:  »Man  kan glemme at lee, men Gud be­ vare et Menneske fra nogensinde at glemme at smile.«1 2 8  Jeg har her ikke plads til at citere flere eksempler,1 2 9  man skal læse dem i sammenhæng, men dog vil jeg gerne have lov at komme med et udkast til en af Kierkegaards taler. Dette udkast  burde  erklæres  pligtlekture  i  pastoralseminariets  undervisning.  Stedet lyder:  »Tro  mig,  det ethvert Menneske  først og  fremmest  behøver  er  at  for­ mildes, at formildes til og ved det Smiil, som er i Taarer... At hjælpe et Men­ neske til det Smiil, der formilder, medens Taaren lindrer, det vil blandt Andet ogsaa det gudelige, det opbyggelige Foredrag,  og det skal det. Det skal kunne tale  strengt,  det  skal  kunne  holde  Opgavens  Fordring  i  Hævd,  og  Pligten  i Ære, men det skal ogsaa kunne aflokke Smilet. Vi tale ikke her om den skingre Latters Kaadhed, som er den Vise en Væmmelse, og er fræk Formastelighed at byde en Lidende, nei, vi tale om det Smiil, der formaaer, hvad Taaren i sig selv vanskeligt formaaer,  at gjøre det  at græde velgjørende, dette  Smiil,  som  man oftest lader uden Tak,  fordi man mener, det var Taaren, der hjalp ak,  lige­ som naar man hjælpes af et Barn, og føler sig hjulpen, men ikke ret tænker paa, at Barnet var Hjælperen. Thi et Barn er jo for uerfarent til  at kunne hjælpe; og et Smiil er for  lidt Alvor til  at kunne hjælpe.  See,  det  er dette  Smiil,  som det  opbyggelige  Foredrag  vel  ikke  beiler  til,  thi  det  opbyggelige  Foredrag beiler ikke til noget Smiil og trænger til Ingen, men det er dette Smiil, som den Kæmpende trænger  til.  Og  det  opbyggelige  Foredrag  beder  til  Gud  (...)  at det maatte have Held til at afvinde ham Smilet, ved at tale med ham saaledes, at  det  først  og  fremmest  bevæger  ham  til  et  Øieblik  at  glemme  alle  andre Baand for  at trække paa  Smilebaandet.«1 3 0

Træk, som giver anledning til kritik.

## Talernes længde.

Problemet blev allerede berørt før. Vor tids prædikener må være kortere.  Det gælder også for de af Kierkegaard virkelig holdte taler. Ellers slår menneskets koncentrationsevne  ikke  til.  Til  privat  læsning  kan  man  godt  finde  længden passende.

## Forhold til Bibelens tekst.

Her er  tre  ting  at  nævne.  Kierkegaards tekstvalg rejser  problemer.  Han  har afgjort  tekster,  han  foretrækker,  andre  af  samme  vægt  tager  han  ikke  med. Hans  kæreste  tekst  er  vel  Jakobs  brev  1,17 ff.  Tre  taler  handler  om  den,  til disse tre hører hans sidste prædiken fra  1851,1 3 1  så kommer Mattæus 6,2434, evangeliet om  liljerne  på  marken  (udførlig  udlagt  to  gange),1 3 2   derpå  Lukas 7,37 ff.  historien om den  store synderinde  (tre gange grundlag  for en tale),1 3 3 og endelig Mattæus  11,28, frelserens indbydelse:  ' Kom hid til mig, alle I, som er  trætte og tyngede  af byrder,  og  jeg vil give  jer  hvile.'   Her  finder vi  to ud­ førlige  fortolkninger.1 3 4

Men mere graverende er,  at han ofte  negligerer konteksten (sammenhæn­ gen), fordi han kun vælger en enkelt sætning og udlægger den for sig. Typisk er den tale om det korte led fra verset  3,16  i Paulus'   første brev til  Timoteus »Han  er  troet  i  Verden«,1 3 5   hvor  han  kommer  til  en  forkert  eksegese,  fordi han ikke tager hensyn til  sammenhængen.  På den måde udlægger han let en sætning for meget for at komme til en pointeret konklusion, han er mere dia­ lektiker end ekseget. Talen om Apostlenes Gerningers første kapitel, vers 1- 12, som jo egentlig burde udlægge Kristi himmelfart efter teksten, bliver mere en langfredagsprædiken  under  temaet:  »Christus  er  Veien«.1 3 6   Han  kan  endog en  gang,  fordi  han  betragter  teksten  dialektisk,  komme  til  en  lige  omvendt slutning.  I  forordet  til  de  »Tre  Taler  ved  Altergangen«  fra  september  1849 citerer  han  først  et  kendt  bibelcitat,  men  benytter  det  i  anvendelsen  lige  om­ vendt:  »Vistnok er det at give saligere end det at modtage;  men  er  dette saa, er jo just den Givende i een Forstand den Trængende, trængende til den Salig­ hed at give; og naar saa er, er jo Dens Velgjerning den største, Dens, der mod­ tager -  og saa er det jo dog saligere at modtage end at give.«1 3 7

Endelig nægter han at gå historisk kritisk  til værks,  selv om den historiske bibelforskning var begyndt i hans tid. Han negligerer Bibelens historiske skik­ kelse, fordi han mener, at man kan bortskaffe den historiske afstand,  hvis man bare  tog efterfølgelsen  alvorligt.  Men  så  let  er  samtidighedens  situation  ikke til  stede.  Vi  rører  her  ved  det  afgørende  problem  for  vor  tids  prædiken,  for­ holdet mellem  Guds  ord  og historien.

## Forhold  til  historien.

Kierkegaard skelner skarpt mellem tro og viden og derfor også mellem eksistens og historie.  Dette alternativ er i vore dage endnu mere uanvendeligt,  fordi vi kan se, at den historiske kritik har lært os at forstå Bibelens teologiske særpræg bedre.  Vi  kan  ikke  som  Kierkegaard  betragte  historisk  tvivl  som  et  tegn  for manglende  efterfølgelse,1 3 8   fordi  fornuften  i  kommunikationens  interesse  på dette punkt har sine rettigheder. Kierkegaards  ironi med de  »30 000  forskjellige  Læsemaader«1 3 9   rammer  kun  den,  som  håber  at  få  objektive  evige  neu­ trale  erkendelser.  Kierkegaards  polemik  er  forståelig,  men  hans  skriftsyn  bedst fremført i hans  tale om  Jakobs  brev  1,22 ff,  som  indeholder  næsten  en hel  hermeneutik  kan  ikke  tilfredsstille.  I  princippet  er  Kierkegaard  ikke langt  væk  fra  Indre  Missions  bibelsyn,  fra  Vilhelm  Becks  ord:  »På  knæ  for Bibelen, professorer  !«  Om Kierkegaard ikke i vore dage ville indtage en anden holdning, kan man kun spørge eller gætte. Det er endnu ikke afgjort, om ikke også Bultmann, afmytologiseringens  initiativtager, har ret til  at citere Kierke­ gaard til sin fordel. Sikkert er kun, at Luthers af Kierkegaard citerede bestem­ melse af troen:  »Troen er en urolig Ting«1 4 0  også advarer mod, at man falder til ro med en ufejlbar bibeltekst.

## Forhold til samfundsliv.

Kierkegaard udtaler sig udførligt om den enkeltes problemer, men synes ikke at  beskæftige sig med  samfundets  opgaver.  Politiken  er  udelukket.  En  passus i et af hans breve til J. L . A. Kolderup-Rosenvinge fra august  1848 altså i en politisk bevæget tid forklarer  hans  tilbageholdenhed.  »Nei,  Politik  er  ikke min  Sag; at  følge  med  Politiken,  endog  blot  den indenlandske, i disse Tider er mig idetmindste en Umulighed. Naar Noget gaaer meget hurtigt, nu vel, man gjør et Forsøg paa at følge med;  naar Noget gaaer meget langsomt, nu vel, man gjør et Forsøg paa at udholde det Keedsommelige i at følge med. Men naar Noget gaaer frem og tilbage, op og ned og ned og op, og saa i Staae, og rundten om og op og ned og tilbage igjen:  så er jeg ikke istand til at afgive det  frivillige  Følge;  naar  saa  skulde  være,  vilde  jeg  hellere  gaae  som  »nød­ tvungen Frivillig«  med i Krigen, end sidde hjemme og følge med.«1 4 1  Flere faktorer kommer til. Kierkegaard var mere konservativ end revolutionær, han prøvede også at reducere de samfundsproblemer til de overskuelige forhold og mente, at principperne ikke var så forskellige.  »Politik er mig for Meget.  Jeg elsker at samle min Opmærksomhed paa det Mindre, hvor man stundom kan see  aldeles  det  Samme,«  skriver  han  i  det  lige  citerede  brev  og  giver  der  et anskueligt eksempel på krigens tilblivelse og struktur. Måske virker  også den gamle  lutherske  tradition  på  Kierkegaard  at  skelne  strengt  mellem  verdsligt og gejstligt regiment. Men afgørende var vel for ham, at han på den måde stod i fare for at tabe inderlighed, at blive ikke andet end en journalist. Hans kritik over  for  den  såkaldte  denne  gang  ofte  fremførte  »Tidens  Fordring«  kender ikke til indrømmelser. Meget vittigt siger han i »En literair Anmeldelse«:  »Det er  gaaet  mig  med  Tidens  Fordring  som  det  i  sin  Tid  gik  mig  med  MilitairTjenesten: jeg fik strax min Afsked, og begge Gange var det, hvad jeg ønskede. Men naar  man  begynder  med  Afskeden,  har  man  altid  den  Fordeel,  at  man ikke kommer for langt ind i det.«1 4 2   Det moderne går  ikke så meget  indtryk på ham, selv om han interesserer sig for det.  Han undgår  en  af vor  tids hyp­ pigste  fejl  at  overvurdere  det  moderne,  kun  fordi  det  ikke  er  det  gamle.  En længere bemærkning i Kierkegaards dagbog om hans forhold til den moderne litteratur skal belyse det, men indeholder for resten meget af Kierkegaards sans for humor og evne til at tale anskueligt. »Med den moderne Literatur gaaer det mig besynderligt. Jeg læser og læser og bliver lige klog eller dum. Der larmes nok,  men  betræffende  Det,  som  egentlig  beskjeftiger  mig  faaer  jeg  Intet  at vide. Det jeg beholder tilbage er Indtrykket af en tom Larm, der  dog gav sig Mine af at ville betyde Noget.  Billedligt kan  jeg  nøiagtigt  betegne  hvad  jeg mener. Jeg boer  nu  Frue-Kirke saa  nær,  at  jeg  i Natten  kan  høre  Vægterens Raab, der raaber hver Quarteer. Naar jeg da stundom vaagner om Natten nu det kunde jo  interessere En stundom ret meget at  faae at vide,  hvad  klokken er. Og jeg er da i denne Henseende let hjulpen, jeg behøver blot at vente nogle Øieblikke, Vægteren raaber jo hver Quarteer. Det gjør han ogsaa.  Han raaber med høi, opløftet Stemme, tydeligt som stod han ved min Side, saa høit, at han næsten maatte kunne vække mig, hvis jeg sov (hvad jeg ikke har ønsket)  han raaber:  Hou Vægter!  Derpaa sænker han Stemmen efter denne saa heldigt an­ bragte Kraft-Anstrengelse, nu siger han sagte hvad Klokken er. Og saaledes bli­ ver det ved fra Quarteer til Quarteer,  fra Time til Time.  Om  jeg laae vaagen en heel Nat og lyttede hver Quarteer, det Hele jeg ville faae at vide var:  Hou Vægter!«1 4 3   Mon ikke ikke så få læser vil  finde denne bemærkning mod den moderne litteratur fortræffelig,  fordi den er modern. Kierkegaard har i hvert fald  ret  i  polemikken  mod  interesse  i  sensationer,  når  han  fastslår: »Sen­ sation er den maadeligste af alle Categorier...  Sensation  er som  naar  en brø­ lende Vægter overdøver alle Andre, uden at have det mindste Inderlighed.«1 4 4

Først i kirkekampen mod den danske folkekirkes sansebedrag begyndte han at  komme med en politisk profetisk prædiken.  Talerne savner  dette element. Kierkegaards  sidste  ekstreme  polemik  kan  nu  vel  ikke  tjene  forkyndelsen  til forbillede,  men  heller  ikke  den  ensidige  koncentration  på  inderlighed.  Dia­ konien  og  missionen  med  deres  konkrete  opgaver,  som  åbenbart  lå  udenfor Kierkegaards egentlige  interesse,  kan idag  ikke  mere holdes  udenfor.  Kri­ tikken må altså  fremfor  alt  hæfte  sig  ved  de  tre  punkter,  den  uhistoriske  og derfor let altfor dialektiske udlægning, den ikke holdbare afvisning af historisk bibelkritik  og tilsidesættelsen af forkyndelsens  profetisk  politiske  og  dia­ koniske element.

## Overblikkets resumé.

Før vor undersøgelse til sidst betragter Kierkegaards taler ud fra forkyndelsens tendenser  i  dag,  skal  den  forsøgte  karakterisering,  som  gik  ud  fra  talernes egne  intentioner,  sammenfattes  i  nogle  konkluderende  sætninger.1 4 5   Kierke­ gaards taler indtager en fremragende plads i den kristelige kirkes meditationsog visdomslitteratur.  De  har  deres  mål  i  at  føre  mennesket  som  den  enkelte konsekvent  og  klart  frem  til  redelighed  over  for  sig  selv.  Kierkegaard  for­ dyber sig i menneskenes konkrete personlige liv og fører  ham hen til samvit­ tighedens  totalerindring.  Skarp  logik  og  konsekvent  tankegang  får  sjælesør­ gende betydning.  Tilhøreren bliver  ligeså vigtig  som  taleren.  Der  opnås  ikke nogle  »resultater«,  men  en  fortrolighed  med  den  kærlighed,  som  opbygger. Uden at vælge en  billig omvendelsesmanøvre er  de  en  trængende  indbydelse til  nådens  glædelige  alvor.  De  åbner  ny  tilgang  til  skriftemål  og  altergang. E.  Geismar havde ret,  hvis  han mente,  »at man bedst kunne gengive Kierke­ gaards Mening saaledes, at enhver religiøs Tale egentlig skal være en Skrifte­ tale  til  Ydmygelse.«1 4 6   Talernes  sprog  svarer  til  situationen,  enhver  jargon undgås, der ligger poesi i sproget, enkelte dele har næsten lighed med musikal­ ske kompositioner.  Talernes  grundmotiv er  at  forkynde Guds  kærlighed  ube­ tinget.  Det fremgår også udtrykkeligt af forordet til de  »To Taler ved Altergang«  fra  1851,  hvor  Kierkegaard  med  et  tilbageblik  på  sine  opbyggelige taler  skriver  disse  gribende  sætninger:  »Lad  mig  blot  udtale  Dette,  hvad  der paa  en Maade er mit Liv,  mig mit Livs  Indhold,  dets  Fylde,  dets  Lykke,  dets Dette eller denne Livs-Anskuelse, der er Menneskeligheds og Menneske-Liighedens Tanke:  christeligt er ethvert Menneske  (den Enkelte) ubetinget ethvert Menneske, endnu en Gang, ubetinget ethvert Menneske Gud lige nær, og hvorledes nær og lige nær?  elsket af ham.«1 4 7   At erkende denne lig forstand, og hvad der gælder i evig forstand, at underkaste sig Kierkegaards Fred og Tilfredshed hemmelighed  kræver  intensiv  læsning,  kræver  at  følge  Kierkegaard  tålmo­ digt, indlade sig på hans atter og atter valgte metode, som minder om mystik­ kens meditation, at konfrontere det udvortes, at spørge hvad der gælder i time­ utrættelige altomfattende revision af sandsynlighedens bedrageiser for at kom­ me så at sige sandhedens altertrin nær.

Talernes  fremragende plads i meditationens  historie er sikker,  men der bli­ ver et svar tilbage, hvordan forholder de sig til de nutidige tendenser i forkyn­ delsen? Er kirkens forkyndelse direkte eller indirekte kommet til at lære noget

af det korrektiv, hans taler indeholder?

Kierkegaards taler set fra den moderne forkyndelsens tendenser og problemer.

## T  endenser.

Hvis vi går ud  fra de i dag gældende  tendenser,  så synes  jeg,  at  Kierkegaard absolut  ville  gå  ind  for  de  moderne  bestræbelser  på  at  sikre  prædiken  en dialogisk  struktur. Han har selv udtrykkelig ønsket,  at talen  forvandles  til  en samtale og har selv vist vejen dertil, idet han har givet plads for de forskellige mulige grupper og synspunkter med at citere  indvendinger,  misforståelser  og spørgsmål.  Jeg tror,  han  ville stå  afvisende  over  for  den  metode,  der  enkelte steder er gennemført i nyeste tid, at en prædiken holdes af et team eller mindst to  prædikanter,  men  det  er  hævet  over  enhver  tvivl,  at  han  ville  overvinde prædikeners  monologiske  udformning.  Glemmer  man  tilhøreren,  er  det  kun deklamation, ikke forkyndelse. Ligeledes kan man være sikker på, at han ville støtte  alle bestræbelser  på  at  betragte prædiken  som  en sjælesørgende  akt  og ikke som en undervisning i dogmatik eller  lignende.  Egentlig står  det i mod­ strid med Kierkegaards intentioner,  at han stadig kalder prædiken  et religiøst

' foredrag,  hvilket  udtryk  dårligt  passer  til  forkyndelsens  væsen.  Alligevel  er Kierkegaards hensigt klar nok.

Endelig er det heller ikke vanskeligt at finde ud af, hvilken speciel  nutidig type på prædiken hans taler kan regnes til. Hvad der angår sondringen mellem en homili (fortolkning fra vers til vers med teksten)  og en temaprædiken står det klart, at Kierkegaard så godt som altid (talen om tolderen gør en vis und­ tagelse)1 4 8   har  valgt,  som det  også  var  skik  denne  dang,  at  finde  et  tema  ud fra teksten.

Vedrørende  den  moderne  inddeling  af  prædikenens  genera  i  lovprisende (doksologiske),  overvejende  (meditative),  og  formanende  (parænetiske),1 4 9   så er afgørelsen atter  let.  Kierkegaards taler  hører  hjemme  blandt de meditative prædikener. Hans stil er så afgjort meditativ, at han ikke kan virke særlig vej­ ledende inden for de andre typer.

Hvis  man  sluttelig  skelner  mellem  politiske  og  upolitiske  prædikener,  så har  undersøgelsen vist,  at Kierkegaard holdt politiken  udenfor.  Men  han  har vist,  at  prædiken  derfor  ikke  nødvendig  må  blive  udenfor  livet  og  abstrakt, skønt jeg synes, at nutidige læsere ikke så let vil indse det. Men han standser1 5 0 i hvert fald de, som vil have troen uden selvrefleksion og gerninger uden troen. Vi har brug i vor aktivitetsbetonede tid for et refugium;  Kierkegaards taler er

et åndeligt refugium.

## Problemer.

Udenfor  det  allerede  berørte  problem  om  den  historisk-kritiske forsknings betydning for forkyndelsen, er det vel tre problemer, som er i forgrunden. Det er spørgsmålet om, hvordan lov  og  evangelium forholder sig til  forkyndelsen, så det såkaldte analogiproblem,  endelig diskussionen om sæmmenhæng mel­ lem kristologi og antropologi.

Som  bekendt  blev  problemet  om  forholdet  mellem  loven  og  evangeliet centralt gennem Luther. Kierkegaard kender diskussionen og har, hovedsagelig i de senere år,  noteret talrige bemærkninger derom i dagbogen.1 5 1   Så vidt  jeg kan se, er Kierkegaards udtalelser om dette problem og dermed samtidig hans bedømmelse af Luther endnu ikke klarlagt, man burde have en grundig detal­ jeret undersøgelse desangående.  Den kunne også hjælpe med til bedre at be­ dømme, om den tyske teolog Bonhoeffers fremhævelse af »efterfølgelsen«  og hans skelnen mellem dyr og billig nåde er en indirekte genoptagelse  af Kier­ kegaards anliggende.1 5 2  Kierkegaards anskuelse af sagen er egentlig temmelig klar.  Han  giver  Luther  ret  i  hans  protest  mod  middelalderens  forståelse  af efterfølgelsen,  men  gør  opmærksom på,  at  Luthers  efterfølgere  har  misbrugt Luthers tale om nåde. Hvis man mener at kunne slippe fra lovens fordring med nådens hjælp, så tager man nåden forfængelig. Kierkegaard vil i regelen  fast­ holde Luthers syn, men virke som korrektiv mod alle forsøg på at »give Nåden falsk ud.«1 5 3   »Men nu misbrugte man Luther, udelod aldeles Efterfølgelsen og tog ' Naaden'  forfængelig.«1 5 1  Delvis finder man, men det bør undersøges grun­ digere, vel også en kritik af Luther selv, men i hovedsagen kun af den lutherske kirke.  Princippet er klart:  »Normativet er:  for hver Grad høiere Naade,  maa ogsaa Loven  skærpes  i  Inderlighed  ellers  styrter  hele  Verdsligheden  til  og tager  »Naaden«  forfængelig.  Og  det  skete  just  ved  Reformationen.«1 5 5   For­ dringen bliver det samme,  nåden tager kun den bekymring bort, at man ikke må  fortvivle,  når  man  trods  alt  stræben  svigter.  Jeg  mener,  at  Kierkegaard ikke  så  helt  kan  påberåbe  sig  Luther,  hvis  han  koncentrerer  middelalderens misforståelse på  dette  punkt:  »Feilen  i  Middelalderen  laae  i,  at  de  indbildte sig,  at det  lod  sig gjøre med  at  ligne  Christus.«1 5 6   Også  det  at  betragte,  i  til­ slutning til Baader, nåden som  »forskud«1 5 7  har sine vanskeligheder,  når man vil følge Luther. Men mere problematik indeholder Kierkegaards identifikation af lovens og idealitetens fordring.  Her  ligger et af etikkens afgørende proble­ mer, og jeg tvivler på, at Kierkegaard har Paulus på sin side.

Men hvad de opbyggelige taler  i deres udformning  angår,  så  følger  han  i hvert fald ikke det tidligere ofte anvendte desværre endnu ikke helt forsvundne skema, først at lade tordenvejr gå ned og så oprette de sønderknuste. Han siger jo  til  retningen:  gennem  ydmygelse  til  opbyggelse:  men  siger  udtrykkeligt: »Det er en  skammelig Misbrug der  drives med  den Inddeling:  Loven  er  det Forfærdende -  Evangeliet det Beroligende. Nei, Evangeliet selv er og skal være i sit Første Forfærdende. Havde det ikke været saa, hvor i al Verden kunde det da bleve Alle borte  (de flyede ham).«1 5 8   Hans  taler  kan  ikke opdeles  i passende

da være gået Christus som det gik ham, at da Han sagde:  Kommer hid stykker  lov-  og evangelieforkyndelse,  han har  rigtig bragt til udtryk,  at evan­ geliets indikativ har et imperativ ved sig.  Han advarer mod den bekendte om­ vendelsesprædiken, som ansætter loven forkert »Loven fanger totalt,  ikke ved at tordne om denne eller hiin et Menneskes virkelige Synd,  nei den gjør  ham fortvivlet  til,  totalt,  en  Oprører  mod  Loven  som  han  dog  ikke  kan  løsrive sig  fra.«

Som sagt kunne det være  interessant  at  undersøge  forholdene  hos  Kierkegaard nøjere, og man ville  måske få det svar,  at Kierkegaard  på  dette  punkt faktisk står  mellem Luther og Barth.

Men  at  nåden  har  det  afgørende  ord,  har  Kierkegaard  altid  respekteret: »Efterfølgelsen skal være der, men ikke saaledes, at man bliver sig selv vigtig ved den eller vil ved den fortjene Salighed. Nei Naaden er det Afgørende.«1 5 9 Hans protest mod forfalskning af Luther er fuldt forståelig og berettiget, ligeså at han hentede Jakobs brev, som Luther havde devalueret, frem igen, for ellers kunne det blive sandt,  hvad Kierkegaard befrygtede,  at en præst  forveksledes

med en  »Nytaarsgratulant«.1 6 0

Analogiproblemet kan også kun berøres her, ikke rigtigt behandles.  Proble­ mets  kærne  består  i  det  spørgsmål,  hvorvidt  vor  erkendelse  svarer  til  Guds virkelighed,  hvordan  menneskelig  tale  kan  tale  rigtigt  om  Gud,  da  han  dog åbenbart er  kvalitativt  forskellig  fra  det  jordiske.  Det  kan  føre  til  en  såkaldt negativ teologi, hvor man  stadig tilbagekalder  alle de udsagn, man har gjort. Kierkegaard har som bekendt fremhævet med al energi, at der er en uendelig forskel mellem Gud og menneske. Han kender også den negative teologis me­ tode, men kender samtidig dens grænser, at den konsekvent må havne i tavshed, bare for ikke at indskrænke Guds frihed.  »Al vor Tale om Gud er, som natur­ ligt, menneskelig Tale. Hvor meget vi end stræbe at forebygge Misforstaaelsen ved atter at tilbagekalde hvad vi udsige hvis vi ikke ganske ville tie, vi maae dog bruge Menneskets Maalestok, idet vi, Mennesker, tale om Gud.«1 6 1  Kier­ kegaard gør altså mere end kun at statuere den uendelige forskel, han kender og benytter også den anden mulighed at forøge menneskelig virkelighed super­ lativisk for dermed at komme  til den bedst mulige  lighed mellem  udsagn  og Guds virkelighed. Men igen bruger han et korrektiv. Stillet over for den opgave at beskrive,  hvordan Guds storhed er, skriver han så:  »Naar vi da nu, Menne­ sker  som vi  ere,  ville  gjøre  os  en  Forestilling  om  Guds  Storhed,  saa  maae  vi tænke paa den  sande menneskelige  Storhed,  altsaa paa Kjerligheden,  og  paa Kjerligheden som tilgiver og forbarmer sig.«1 6 2  Han benytter altså det menne­ skelige  som  tilknytningspunkt,  men  tilføjer  straks  det  nødvendige  korrektiv.

»Men hvad vil nu dette sige, skulde Meningen være, at vi dog ville  sammen­ ligne Gud med et Menneske, var end dette Menneske det ædleste, det reneste, det forsonligste, det kjerligste, der nogensinde havde levet?  Langtfra.  Saaledes taler Apostelen heller ikke. Han siger ikke, at Gud er større end det kjerligste Menneske, men at han er større end det Hjerte, som fordømmer sig selv. Saale­ des  ligner altsaa Gud og Mennesket hinanden kun omvendt.«1 6 3   Kierkegaard kombinerer altså begge veje til en dialektisk bestemmelse. Det var ikke forkert, at den såkaldte dialektiske  teologi efter  første  verdenskrig  betragtede  Kierke­ gaard som et af deres hovedvidner. Den unge Karl Barth har engang udfoldet gudserkendelsens problem på samme måde.1 6 4  Men Kierkegaard indtager, hvad talerne angår,  en position,  som  rykker  han,  inden  for  den  dialektiske  teologi, nærmere  til  Emil  Brunner.  Kierkegaards  taler  viser,  at  han  anderledes  end Barth  kan  sige  ja  til,  at  åbenbaringen  har  tilknyttelsespunkter.  Meget  ofte benytter han f. e. personale analogier,  for  at henføre til Guds personale åben­ baring.  Han kommer ikke tilfældigt altid tilbage til  Sokrates,  men  lader  ikke nogen tvivl  om,  at  alle  disse  erkendelsesskridt  kun  fører  foran  den  egentlige afgørelse:  troen eller forargelsen.  »I Reflexionen maa Alt gjøres omvendt«,1 6 5 det  er  det  princip,  han  gennemfører,  derfor  er  der  ikke  bare  analogier,  men analogier  fører  hen  til  paradokserne.  Men  dialektikens  paradokser  har  ikke deres  mål  i  sig  selv,  de  skal  igen  henlede  til  tilbedelsen.1 6 6   Denne  rytme  af analogie,  paradoks  og  doksologi  kan  tydeligt  varetages  ved  de  taler,  som  er tænkt til altergang. Det ville være en vigtig opgave at undersøge de tre erken­ delsesmomenter  analogi,  paradoks  og doksologi  hos Kierkegaard  nærmere.

Men i hvert fald har Kierkegaard ikke valgt den vej, den senere Karl Barth er gået,  at prøve at begrunde erkendelsens  sandhed eksklusiv ud  fra Kristologien. Forholdet Kristologi og antropologi er vistnok i dag det afgørende spørgs­ mål..  »Menneske  først«  eller  ikke.1 6 7   Igen  må  jeg  indskrænke  mig  til  nogle enkelte bemærkninger. De opbyggelige talers kristologi er  i det store og hele traditionel. Han benytter endog de væsentlige elementer af satisfaktionsteorien. Disse traditionelle synspunkter gør han ikke gældende i sine pseudonyme vær­ ker,  heller  ikke  hos  Climacus  eller  Anticlimacus.  Grunden  må  være,  at  han prøvede at udtrykke den gamle kristologi, den gamle lære på en ny måde, som gjorde klart, at kristeligt set har al lære kun mening som eksistensmeddelelse. Han interpreterede altså,  for  at  sige  det med  nutidige kategorier,  kristologien eksistentialt,  såvidt  han  var  i  stand  til  det.  Lærens  paradoks,  at  Christus  var samtidig Gud og menneske måtte finde hans særlige interesse, fordi også men­ neskesynet indeholdt paradokset. Men det viste sig at være svært  at vise flere tilegnelsenspunkter, som kunne bruges. Satisfaktionsteorien kommer ikke frem i  disse  overvejelser,  tværtimod  forsøger  han  at  komme  til  nye  veje  med  nye kategorier som 'samtidighed* og ' øjeblik* og med en grundig gennemrefleksion af, hvad Jesu lidelse betyder. Hans forsøg på at forstå Jesu lidelse på en ny om muligt inderligere måde end før, giver også hans sidste taler en dybde, så at det ikke er  rigtigt,  når  den  tyske  teolog  P.  Schiitz  bebrejder  Kierkegaard  at  have gennemført  den  negative  naturlige  religions  principper.1 6 8   Det  hævner  sig, hvis man undervurderer Kierkegaards taler. Og de teologer, som i dag sammen­ knytter  Kierkegaards  eksistentiale  interpretation  og  afmytologisering,  kan  i hvert fald lære af ham, at han først opgiver en tradition, når han har fundet på noget  fyldestgørende,  som  kan  sættes  i  dens  sted.  En  afmytologisering,  som ikke  har  opbyggelse  som  mål,  kan  ikke  søge  støtte  hos  Kierkegaard.  Og  en teologi, som reducerer Kristologien til et traditionelt udtryk for medmenneske­ nes antropologi vil heller ikke finde noget lignende hos Kierkegaard. Men alle, som går  ind  for,  at  erkendelsen  af  livet  og  af  Gud  betinger  hinanden,  har  i Kierkegaard en talsmand.  »Ingen kan  have  en  virkelig Forestilling om  Gud, uden at have en tilsvarende om Livet og om sig selv, ei heller en virkelig Fore­ stilling  om  sig selv uden en  lignende  om  Gud,  og  ingen  virkelig  Forestilling om Livet uden en lignende om sig selv.«1 6 9  Heri ligger, hvad vi tidligere om­ talte  som  Kierkegaards  hemmelige program,  at sætte  en  dogmatik,  som  mis­ forstod sig selv, til side eller bedre sagt på plads ,idet en ny kristelig talekunst indføres. Kirkehistoriens forløb har stadfæstet Kierkegaards målsætning. I dag står  det klart,  at  forkyndelsen  er  dogmatikkens  stof og  ikke  omvendt.1 7 0   For­ kyndelse og dogmatik betinger hinanden, men dog på den måde, at dogmatik­ ken anerkender forkyndelsens faktiske fordring.

Selv om Kierkegaards anskuelser ikke kan overtages i alle træk, har gennem­ gangen dog vist,  at han stadig er  kronvidne  til  vore problemer. Kierkegaards taler er en uundværlig meditation til moderne forkyndelse. Det er resultatet af vor undersøgelse. For den, som er villig til at ofre tid og anvende koncentration, kan de endog blive mere moderne forkyndelse end mange højaktuelle  forsøg på at tillempe sig efter tiden.

Kierkegaard  vil,  for  at  bruge  et  af  hans  egne  billeder,  forblive  endnu  et godt  stykke  tid,  om  ikke  for  altid,  Kristendommens sufflør til  Kristenheden. Stedet er  en hemmelig selvbeskrivelse:  »Taleren  er den  Hviskende,  Tilskuere er der ingen af, thi enhver Tilhører skal skue ind efter sig selv;  Skuepladsen er Evigheden, og Tilhøreren,  hvis han er den sande  (og hvis  han  ikke  er  det,  er han den Skyldige), han er for Gud ved Talen. Den Hviskende tilhvisker Skue­ spilleren hvad han  skal  sige,  men  Skuespillerens  Gjengivelse  er  Hovedsagen, er Kunstens alvorlige Spøg;  Taleren tilhvisker Tilhøreren Ordet, men Hoved­ sagen, Alvoren er, at Tilhøreren ved sig selv, med sig selv, til sig selv for Gud i Taushed taler ved Talens Hjælp. Det er ikke for Talerens Skyld der tales, at man maa prise eller dadle ham, men Tilhørerens Gjengivelse er det Tilsigtede. Har Taleren et Ansvar for hvad han tilhvisker, saa har  Tilhøreren et  lige saa stort Ansvar, at han ikke tager feil  af sin  Opgave.  I  Skuespilhuset spilles  der for  tilstedeværende  Mennesker,  som  kaldes  Tilskuere;  men  ved  det  gudelige Foredrag  er  Gud  selv  tilstede,  han  er  i  Alvorens  høieste  Forstand  den  døm­ mende Tilskuer, som seer til, hvorledes der tales og hvorledes der høres:  netop derfor er der ingen Tilskuere. Den Talende er da den Hviskende; og Tilhøreren, han er for Gud aabenbar, han er, om jeg saa tør sige Skuespilleren, der i Sand­ hedens Forstand spiller for Gud.«1 7 1  Citatet er Kierkegaards opbyggelige taler i  en  nøddeskal.  Forkyndelsen  i  dag  har  det  som  den  fornemme  om  end  ikke bekvemme opgave at høre ham som hemmelig sufflør uden myndighed, men

med det rigtige stikord til alle.

## Forkortelser:

S. V. =   Søren  Kierkegaards  samlede  Værker.  2.  udg.

Pap. =   Søren  Kierkegaards  efterladte  Papirer  I-XI,  3  1909-48.

B. o. A.  =   Breve  og  Aktstykker  vedrørende  Søren  Kierkegaard,  udg.  af  Niels  Thulstrup,  Kø­ benhavn  1953-54.

1  Temaet er,  såvidt  mig  bekendt,  endnu  ikke  behandlet  i  en  monografi.  Temaets  vigtighed illustreres  gennem  to  lige  udkomne  arbejder:

a)  Hartmut  Metzger:  Kriterien  christlicher  Predigt  nach  Sören  Kierkegaard.  Göttingen 1964 -  og

b) Guido  Schüepp:  Das  Paradox  des  Glaubens.  Kierkegaards  Anstösse  für  die  christliche Verkündigung.  München  1964.

Sidstnævnte arbejde  belyser også nogle  aspekter  af Kierkegaards  opbyggelige talers  betyd-

## NOTER

ning  for  kirkens  forkyndelse,  men  begge  bøger  forsømmer  dog  på  grund  af  deres  brede temastilling  at  give  en  grundig  analyse  af  de  opbyggelige  talers  struktur  og  funktion  i sammenhæng med  Kierkegaards  kritik  af  hans  tids  forkyndelse.

Udenfor  de  senere  citerede  værker  af  E.  Geismar  og  E.  Hirsch  henvises  til  følgende afhandlinger:

Johannes  Sløk:  Kierkegaards  Bestimmung  des  Begriffes  »Gottes  Wort«.  Orb.  litt. 10: Fase:  1-2.  København  1955,  p.  236-244.

K.  E.  Løgstrup:  Die  Kategorie  und  das  Amt  der  Verkündigung  im  Hinblick  auf  Luther und  Kierkegaard.  Evangelische  Theologie  9,  München  1949-50,  p.  249-269-

- 2  Pap.  IX  A  437.
- 2  Pap.  VI  A  156.
- 4 S.  V.  III,  p.  91  f.  (note),
- ß  Pap.  X, 4 A  115.
- 6 S.  V.  VI,  p.  320.
- 7 jf.  Pap.  XI,  2  A  307,  p.  332.
- «  S.  V.  XIV,  p.  280.
- 9  Pap.  XI,  2  A  419.
- 10  Pap.  VI,  B  157.
- 11  Pap.  XI,  2  A  312.
- 12  Pap.  X,  4  A  152.
- 13  Erindringer om  Søren  Kierkegaard,  Hasselbalchs  Forlag,  1955,  p.  44.
- 14  Pap.  X,  2  A  149,  sml.  Pap.  X,  4  A  227.
- 15  Pap.  VIII,  1   A  448.
- 16  Pap.  X,  1   A  540.
- 17 Pap.  VI,  C  5.
- 18  Pap. VI, A  155.
- 1»  Pap.  X,  1  A  22.
- 29 Pap.  VI  A  150,  p.  63.
- 21  Pap.  X,1  A  7.
- 22  Pap.  X,1  A  22, sml.  Pap.  XI,2  A  302.
- 23  Pap. X,4 A  287.
- 24  Pap. X,3  A  692.
- 26  Pap.  VI A  150,  sml.  S.  V.  XIV, p.  224.
- 28 Pap. X,1
- 27  Pap. X,4 A  525.
- 28  Pap. X,4 A  554.
- 29  Pap. VIII,1  A  229.
- 30  ibidem.
- 31  Pap.  VI A  17.
- 32  S.  V.  VII,  p.  618.
- 33  W.  A.  (Die Deutsche  Bibel)  10,  I  S.  103.
- 34  Eduard  Geismar:  Søren  Kierkegaard,  København  1928,  II/5,  p.  11.
- 35  cit.  op.  II/5, p.  105  f.
- 3&lt; 5   S.  V.  XIII,  p.  562.
- 37  cit.  op.  II/5,  p.  1   f.
- 38  Emanuel  Hirsch:  Kierkegaard-Studien,  1933.
- 39  J.  Hohlenberg,  Sören Kierkegaard,  Basel  1949, p.  453,  Anm.  213.  Ligeså har Anna Paulsen  bebudet en  monografi:  Søren  Kierkegaard,  Deuter  unserer  Existenz,  Hamburg  1955, p. 458, Anm.  5.
- 40  jf.  dog  Pap.  VIII,1   A  651:  Rapport  angaaende  Sygdommen  til Døden.  »Titlen  selv  synes at  tyde  paa  at  det  skulde være Taler,  Titlen er  lyrisk.«
- 41  S.  V.  XI,  p.  133.
- 42  ibidem.

A

540.

- 43  ibidem. 44  S.  V.  II,  p.  373. 43  S.  V.  II,  p.  381. 43  Pap.  X,2  A  230. 47  Pap.  VIII,1   A  465. 48  S.  V.  VII,  p.  354. 43  S.  V.  V,  p.  199. s«  S.  V.  XIII,  p.  644. si S.  V.  VII,  p.  620. 52  S.  V.  XIII,  p.  646. 53  ibidem. 54  S.  V.  XIII,  p.  650. 55  S.  V.  XIII,  p.  653. 56 S.  V.  IX,  p.  1   ff. 57  S.  V.  IX,  p.  243. 58  S.  V.  IX,  p.  245. 50  S.  V.  IX,  p.  246. «0  S.  V.  IX,  p.  256. 64 S.  V.  IV, p.  137. 62  S.  V.  IV,  p.  81. 63  Pap.  X,1  A  510. 34  Pap.  X,1  A  529. 65  Pap.  X,1  A  593. 63  Pap. X,1  A  162. 67  Pap.  X,2  A  196. 38  S.  V.  XIII,  p.  604. 69  Pap.  X,2  A  196. 73  Pap.  X,3  A  540. 74  Pap.  X,2  A  119. 73  S.  V.  XI,  p.  118  (fodnote). 73 S.  V.  V,  p.  236  f. 74  Pap.  X,3  A  120. 75  Pap.  X,3  A  414. 73  Pap.  X,4  A  644. 77  Pap. VII  B  235, p.  24. 78  Pap.  X,2  A  375,  p.  26978  Pap.  X,2  A  75. 83  Pap.  X,3  A 232. 81  Pap. X,2  A  195. 83  Pap.  X,2  A  375. 83  S.  V.  III,  p.  183. 84  S.  V.  XIII,  p.  574. 88 Pap.  X,1  A  523. 83  Pap. X,3  A 413, p.  286. 87  Pap.  VIII  B  81,20. 88  Pap.  VIII  B  85,3. 89  S.  V.  V, p.  173. 90  ibidem. »i  Pap.  X,1  A  235. 83  Pap.  X,3  A  288. 93  Pap.  X,4  A  56. 94  Pap.  VI  B  11,  p.  86  f.
- »s  S.  V.  VI,  p.  453.

- 96  Pap.  X,1  A  271.
- 9? S.  V.  X,  p.  320.
- 98  Pap.  X,4  A  323.
- 99  cit.  op.  »Erindringer  efter  S.  K.«,  p.  43.
- 100  Prædikens  tekst  er  givet  i  Pap.  III  C  1,  Pastoralseminariets  protokol,  B.  o.  A.,  p.  14  f.
- 101  E.  Geismar  cit.  op.  II/5,  p.  98.
- 102  Begrebet  'Stemning  har  en  vigtig  funktion  i  Kierkegaards  værk;  man  kan  måske  med  et moderne  eksegetisk  udtryk  sige:  Kierkegaard  kommer,  idet  han  gengiver  Stemningen, talens  »Sitz  im  Leben«  nær.  Sml.  S.  V.  XII,  p.  97  ff.,  S.  V.  III,  p.  71  ff.  og  m.  v.  Stem­ ningen  skal  altså  absolut  ikke  forstås  sentimentalt,  mod  denne  mening  af  stemning  retter sig  S.  V.  V,  p.  271  og  p.  278.
- 103  E.  Geismar  cit.  op.  II/5,  p.  98.
- 104  jf.  e.   Hirsch,  S.  K.'s  G.  W.  7.  8.  9.  Abt.  Düsseldorf  1956,  p.  IX.
- 105 S.  V.  XII,  p.  355.
- 100 E.  Hirsch  skriver  rigtigt: »Er  geht  den  Weg  der  schriftlich  fixierten  erbaulichen  Medi­ tation«,  p.  IX,  S.  K.' s  G.  W.  7.  8.  9.  Abt.  Düsseldorf  1956.
- i°7 jf.  S.  V.  X,  p.  291.
- i°8  f.  e.  S.  V.  IV,  p.  11,  hvor  han  inddeler  i  4  grupper:  den  Letsindige,,  den  Selvkjerlige,  den Trodsige  og  den  Blødagtige,  eller  S.  V.  V,  p.  119,  hvor  han  finder  frem  til  6  forskel­ lige  grupper.  Se  også  G.  Schüepp  cit.  op.,  p.  155-163.
- i°9  f.  e.  S.  V.  IV,  p.  17  ff.  og  andre  steder.  IV  119  indeholder  for  resten  en  interessant  be­ tragtning  om  sammenhæng  af  'maaskee'   og  'det  maa  skee'.
- ho  Pap.  X,4  A  246.
- i n S.  V.  IV,  p.  150.
- 112 S.  V.  V,  p.  97.
- 113  S.  V.  VIII,  p.  141.
- n i S.  V.  XII,  p.  364.
- 115 S.  V.  IV,  p.  14-15.
- no  S.  V.  IV,  p.  181.
- H7  S.  V.  III,  p.  78  ff.
- H8  f. e.  S. V.  XII, p. 376  (David og Natan)  og S. V.  XII, p. 378  (den  barmhjertige Samaritan).
- H9  Eksempel for ordspil:  S.  V.  X,  p.  283  (næringen  er  nær)  o.  m.  v. Eksempel  for  benyttel­ sen  af  retorikkens  muligheder:  de  afsluttende ord  i  hans  prædiken  (Pap.  III  C  1,  p.  249): »Da  vandrer  Du  ikke  bort  herfra,  thi  Du  var  jo  allerede  borte;  da  vandrer  Du  ikke  til fremmede Stæder;  thi  Du  vandrer  hjem;  da  har Du  Intet,  Du  lader  tilbage;  thi  Du  tager jo  Alt  med  Dig;  Da  taber  Du  Intet,  men  vinder  Alt.  Amen.«
- 12°  S.  V.  VII,  p.  408.
- 121  Pap.  VI  B  128.
- 122  Sml.  Gottfried  Voigt:  Botschafter  des  Christus.  Beiträge  zur  Predigtlehre.  Ev.  Verlagsan­ stalt  Berlin,  S.  138-145:  »Die  Predigt  muss  etwas  wollen«,  en  lille  men  god  afhandling.
- 123  Pap.  X,1  A  523.
- 124  Pap.  V  A  43  indeholder  en  strøgen passus  af  en  opbyggelig  tale,  som  Kierkegaard  mente var  for  humoristisk.
- 125  Pap.  X,3  A  74.
- 120  s.  V.  X,  p.  277.
- 127 s.  V.  XII,  p.  355  f.
- 128  s.  V.  X,  p.  23.
- 129  Flere  eksempler  findes  hos  E.  Geismar op.  cit.,  p.  100  ff.
- 130  pap.  VIII,1   A  660.
- 131  Jakobs  brev  1,17  ff.  behandles  to  gange  i  1843  (S.  V.  III,  p.  43  ff.,  S.  V.  IV,  p.  25  ff.) og i  den  sidste  prædiken  i  1851  (S.  V.  XIV,  p.  287  ff.).
- 132  Mattæus  6,24  ff.  behandles  første  gang  i  1848  (S.  V.  X,  p.  17  ff.)  og  igen  i  1849  (S.  V. XI,  p.  11  ff.).

- 133 Lukas  7,47  behandles  første gang  i  1849  (S.  V.  XI,  p.  301  ff.)  og  så  igen  i  1851  (S.  V. XII,  p.  315  ff.),  hele  perikopen  var  talens  genstand  i  1850  (S.  V.  XII,  p.  295  ff.).
- 434  Mattæus  11,28  finder vi behandlet S. V. X, p. 307 ff. (1848), og S.V.  XII, p. 15 ff. (1850).
- 133  S.  V.  X,  p.  271.
- 133  S.  V.  XII,  p.  391  ff.
- 137  S.  V.  XI,  p.  277.
- 138  S.  V.  XII,  p.  405.  Til  Kierkegaards  forhold  til  den  kritiske  bibelforskning  sml.  Hayo Gerdes:  Das  Christusbild  S.  K.,  Düsseldorf  I960,  p.  27-35  og p.  133.
- 139  S.  V.  XII,  p.  363.
- 140 S.  V.  XII,  p.  355.
- 141  B.  o.  A.,  p.  200  f.
- 143 S.  V.  VIII,  p.  13.
- 143  Pap.  X,5  A  67.
- 144  Pap.  VII  A  76.
- 145  W.  Anz  karakteriserer  K.'s  opbyggelige  taler på  følgende  måde:  »Die  Reden  bringen intellektuell  nichts  Neues  hinzu;  gleichwohl  gehen  sie  über  die  pseudonymen  Schriften hinaus:  sie  entfalten  die  religiöse  Existenz  in  dem  Reichtum  ihrer  Innerlichkeit,  erweisen die Bedeutung der in  den  Pseudonymen gevonnenen  religiösen  Kategorien  und  bestätigen die Versicherung K.'s,  dass  die  »Duplizität  seiner Schriftstellertätigkeit«  nur ein  vorüber­ gehender  Aspekt  sei:  auch  als  Autor  »ästhetischer«  Schriften  ist  K.  wesentlich  religiöser Schriftsteller« (Die  Religion  in  Geschichte  und  Gegenwart. 3.  opl.  Tübingen  1959, Bd.  III,  p.  1266).
- 148 E.  Geismar  cit.  op.  II/5,  p.  92  f.
- 447  S.  V.  XII,  p.  313.
- 148  S.  V.  XI,  p.  291  ff.
- 149  H.-R.  Müller-Schwefe:  Zur  Zeit  und  zur  Unzeit.  1958.
- 150  Begrebet  'standsning'   bør  grundigt  undersøges,  talernes  formål  er  at  'standse'   tilhøreren, det korresponderer med den formulering,  at talerne  kun  tilsigter at  'gøre  opmærksom'   på det  afgørende.
- 101  Pap.  X,2  A  219,  225,  239,  325;  X,3  A  72,  268,  276,  353,  378,  409,  411;  X,4  A  12, 230  m.  v.
- 102  H.  Metzger cit.  op.  optager  spørgsmålet  om  forhold  mellem  K.  og  Bonhoeffer,  men  hans udredning  lader  dog  meget  at  ønske,  fordi  han  negligerer  Pap.  udtalelser.
- 103  Pap.  X,3 A  72.
- 104  Pap.  X,3 A  409.
- 400 Pap. X,4 A  230.
- 408 Pap. X,2 A  30.
- 407  Pap.  X,2 A  223.
- 408  Pap.  X,2 A  445.
- 409  Pap.  X,3 A  409.
- 480  S.  V.  VII,  p.  407.
- 484 S.  V.  X,  p.  349.
- 482  S.  V.  X,  p.  350.
- 483  ibidem.
- 484  Karl Barth:  Das  Wort Gottes  und  die  Theologie.  München  1925,  p.  156-178.
- 480  S.  V.  XIII,  p.  618.
- 488  sml.  S.  V.  VII,  p.  480  f.
- 487  Det ville være interessant at  sammenligne Grundtvigs  og Kierkegaards  menneskesyn,  især efter Kaj  Thanings  Grundtvig-undersøgelse  (1963).
- 488  Paul  Schütz:  Gesammelte  Werke,  Hamburg  1963,  Bd.  III,  p.  307  ff.
- 489  S.  V.  V,  p.  255.
- 470  jf.  Karl  Barth:  Kirchliche  Dogmatik  1/1,  p.  81.
- 474  S.  V.  VIII,  p.  254  f.