Kontemplation og refleksion i den middelengelske Uvidenhedens Tåge
Forfattere: Allan Føgh Westphall
Tidsskrift: passage (2004-12-01)

le er

adet kı

opst med.tekster.so

- - -- - --.� --·-----

## "For når jeg  siger mørke, så mener jeg et fravær af viden"

Kontemplation og sproglig refleksion i den middelengelske Uvidenhedens Tåge

## ALLAN FØGH WESTPHALL

Studiet af den religiøse digtning fra det, der normalt anses  for  storhedstiden  for  den  senmiddelalderlige litteratur i England, perioden ca. r350-r400, har lige siden den spæde begyndelse tidligt i det 20. århund­ rede  været  defineret  af  forsøget  på  at  afgrænse  en kanon af såkaldte middelengelske mystikere. En lille gruppe af forfattere henvender sig direkte til læseren med en intens, følelsesladet  kristocentrisk spirituali­ ,tet og vidner om, hvad der er blevet udlagt som en ny demokratiserende tendens i senmiddelalderens ånds­ liv.  r  Sikkert  er  det, at  en  sådan  ekstraordinær  pro­ duktiv  periode i engelsk religiøs prosa og  digtning, med- tekster soni fandt en påviselig bred cirkulation både  geografisk  og  socialt,  reflekterer  en  stigende interesse for det religiøse og  kontemplative liv; ikke blot blandt et  monastisk  og  gejstligt  publikum, men også  blandt  en  voksende  gruppe  af  professionelle lægfolk, som ønskede at kombinere ko=erciel ak­ tivitet med d yr kelsen af det religiøse liv.

der  både søger at forme det engelske sprog  som et værdigt redskab for kompleks teologisk og pastoral spekulation, og som spiller en rolle (på lige fod med, kunne  man  hævde,  vægtige  og  populære  senmid­ delalderlige forfattere  som  Geoffrey  Chancer, Wil­ liam Langland og John  Gower) i  cementeringen af nationalsprogets  position  som  medium  for  litterær produktion.

Der  er imidlertid ikke, på  trods  af  talrige  forsøg på at give en samlet fremstilling af de engelske mys­ tikere,  tale  om  en  heterogen  klasse  af  tekster,  el­ ler  en  'skole'  af  middelengelsk  mystik:  den  måde, hvorpå  et  korpus  af  engelske 'spiritual  classics' er blevet  afgrænset  og til dels isoleret igennem det 20. århundrede, synes at være forløbet parallelt med den karakteristisk ahistoriske idealisme og essentialisme, med hvilken begrebet 'mystik' er blevet konstrueret i  nyere  tid. 2 Snarere  end  en  skole  af  mystik  ser  vi enkelte  bemærkelsesværdige  forfattere,  som indgår med en myriade af andre tidlige skrifter, kateketisk materiale, religiøse  vejledninger  og  oversættelser til engelsk fra latinske og franske kilder.  Tilsa=en står tekstmaterialet  som  et  ambitiøst  kulturelt  projekt, Den  ukendte  forfatter  af  den  kontemplative  af­ handling Uvidenhedens Tåge er  helt  central i  diskus­ sionen af den  middelengelske religiøse  litteratur  og i den interaktion og intertekstualitet, som fandt sted mellem de  enkelte tekster. 3 Han er på en gang re­ præsentativ  og  usædvanlig: repræsentativ  fordi han, tilsyneladende  henvendt  til  en  specifik  læser  med hvis  behov  han  er  godt  bekendt, skriver  med  den nye grad af intensitet og kompleksitet, som karakte­ riserer mange af disse skrifter. Usædvanlig fordi han står  som den eneste eksponent i senmiddelalderens England for den yderst specialiserede negative, eller apofatiske, mystik, som den var blevet udviklet tid­ ligere, primært af  den kristne nyplatoniker Pseudo­ Dionysios i det 5. århundrede. 4

## Den mystiske opstigen

Lige  fra  starten  er  forfatteren  af Uvidenhedens Tåge ivrig efter at påpege, at det foreliggende skrift er et esoterisk og specialiseret værk, henvendt kun til den avancerede  kontemplative  (  dvs.  en, der har  tilegnet sig den højeste religiøse bevidsthed, som er opnåelig i dette liv) og uden den populære appel, der karakte­ riserer andre samtidige spirituelle vejledninger.

Med karakteristisk stringens  udfolder  han  de  tre faser, man må gennemgå i higen  efter det perfekte elserni nikk d. mod be

.....---

på e

at ko

og mod (

1).

- eI

liv: fra udførelsen, i  det lavere, aktive  liv  af gode  og reelle  gerninger  udført  af  kærlighed  og  barmhjertig­ hed (31/21-22)5, over det mellemste liv, helliget ånde­ lig meditation over menneskets faldne status og Kristi lidelseshistorie, til et fuldt realiseret vita contemplativa.

I  det  første  liv,  det  aktive,  som  ifølge  forfatteren er  både  påbegyndt  og  afsluttet  i  dette  liv,  kan  en person godt være beskæftiget med åndelige aspekter [ghostly thinges], såsom bøn  og deltagelse i  kirkelige ritualer, men  denne  vil have en tendens til at  være det kun for så vidt det angår en udvortes religiøsitet. Aktiviteten  vil således ikke  være  udtryk  for  en dy­ bere åndelig bevidsthed. Dette er ikke tilfældet med det  andet  liv, som  benævnes  den  højere  del  af  det aktive liv  og den lavere del af det kontemplative liv. Her er selvrefleksion og en  følelsesladet respons de operative  strategier,  anvendt  i  forsøget  på  at  vende opmærksomheden  indad. mod  beskuelse  af  sjælens anlæg  og  konstitution,  og  mod  den  følelsesladede fordybelse  i Jesu  levned  og  lidelse.  Slutteligt,  i  den højere  del  af  kontemplationen,  løfter  bevidstheden sig  over  sig  selv  og  distancerer  sig  fra  såvel  fysisk som  åndeligt  engagement  for  at  betragte  guddom­ men med kærlighedens kraft [the louing  might] - en guddom,  som  til  fulde  transcenderer  menneskelig erkendelse og sproglig formåen.

At  der  i  diskussionen  af  de  tre  liv  også  ligger  et implicit  værdiskel  bliver  klart,  når  forfatteren  - som parallel  inddrager  det  traditionelle  skel  mellem  det aktive  og  det kontemplative liv, som repræsenteret i skikkelserne Marta og Maria (Lukas IO, 38-44). Byg­ gende  på  en  lang  eksegetisk  tradition  gøres  adres­ saten  opmærksom på, at Marta  lever i activa  vita og at selvom "hendes gerninger er gode og nyttige for hendes åndelige tilstand" (52/9-rn), så er det Maria i vita contemplativa, der, siddende for Jesu fødder, har valgt den bedste del (52/20-21).

I  bogens itinerarium  mentis in  deum, sjælens  opsti­ gen til Gud, demarkeres et område af den åndelige aspiration, der  er  uopnåelig  for personer  bundet  til verden. Når  forfatteren  ikke  lader  til  at  interessere sig  for  de  traditionelle  åndelige  discipliner, lectio (læsning), meditatio (meditation)  og oratio (bøn),  er det fordi han forudsætter, at læseren allerede har as­ simileret sådanne teknikker:

Der er tre måder, hvormed  den kontemplative novice burde være beskæftiget, og det er disse; læsning, meditation og bøn. [  ...  ]  Disse tre kan du finde forklaret meget bedre end her, i en anden bog, som er skrevet af en anden mand, og derfor vil jeg ikke fortælle om deres kvaliteter her.  Men jeg vil fortælle dig dette: disse tre er så tæt knyttet samn;i.en, at for dem, som er no­ vicer og viderekomne - men ikke for dem, som er perfekte her i dette liv - er det umuligt at komme til den rigtige tænkning uden at læsning og lytten går forud (TVII-20). 6

Fokus  i Uvidenhedens Tåge er  så  godt  som  udeluk­ kende  på Marias  del, dvs. på  den  højere  del  af  det fuldb yr dede kontemplative liv.

## Pseudomystikere og  de djævlens akademikere!

Det  ligger  i  denne  kontemplative  øvelses  natur,  at lærdom  og  en  diskursiv  bevidsthed  ikke  har  nogen rolle  at spille. Dette  betyder ikke, at forfatterens stå­ sted  er  anti-intellektuelt,  som  det  så  ofte  er  blevet beskyldt for. Selv er han tydeligvis af akademisk bag­ grund og belæst i et patristisk, skolastisk og nyplato­ nisk kildemateriale. Når han farer ud mod akademi- · kere, "de  videbegærlige, lærde mennesker" (2/23-4), på  en  måde,  som  ikke  sjældent  virker  unødvendigt hård (som f.eks. når han  beskriver  sine fjender som "antikrists disciple" og akademikere og  klerke  som "djævlens stolte narre, mestre udi forfængelighed og bedrag" (3oh3-15)), skal  det  nok  snarere  ses  som et  hårdhændet  pædagogisk  korrektiv  til,  der  måtte klamre  sig  til  intellektets  analytiske  bemestring  og til udisciplinerede vrangforestillinger i stræben efter det højeste kontemplative stadium.

Ligesom  forfatteren  minder  læseren  om,  at  rati­ onelt,  deduktivt  ræsonnement,  om  end  naturligvis ikke uberettiget og misvisende per se, er  overflødigt i den øverste del af den åndelige stræben, så tilråder han  samtidig  læseren  at  undgå  ekstreme  pietistiske manifestationer,  asketisk  praksis,  overdreven  faste, samt timelang  meditation  og  forbøn. Disse  ting  er, sammen med lang tids isolation og andre former for fysisk selvfornægtelse, efter al sandsynlighed skade­ lige  for  kroppen,  snarere  end  befordrende  for  det åndelige og sjælelige helbred. At en sådan praksis i sidste ende kan have katastrofale følger for krop og sjæl, og sågar føre til  mental  ubalance og sindssyge, d, og li te in

-

- ------"------- ----· --··

er  et synspunkt, forfatteren gentagne gange jernfø­ rer.  I  vanlig  direkte  og  prosaisk  stil  gøres  vildfarne pseudo-kontemplative og andre flamboyante excen­ trikere, der søger sanselige mirakler, til genstand for skarpe satiriske fremstillinger - et tema, som nok er velkendt i vestlig religiøs middelalderlitteratur, men som her  kommunikeres  med en  intensitet uden pa­ rallel. Således i kapitel  52:

De vender deres skabte sanser indad, ind i deres egne kroppe, hvilket er imod naturens gang, og de anstrenger  sig for at se indad med deres skabte  øjne, og  lytte  indad med deres  ører, og ligeså med alle deres sanser, dufte, smage, føle; alt sammen indad. Således sætter de sig imod naturens gang og anstrenger deres fantasi i en sådan grad, at deres hjerner til sidst vrider sig i  deres  hoveder. [  ...  ]  Skulle  man  træffe  dem, mens de  sidder med deres øjne åbne, vil man se dem stirre manisk som var de gale, eller som havde de set djævlen. Og de burde passe på, for djævlen er sandelig ikke langt væk! Nogle læner deres hoveder på skrå, som om d �  havde orm i deres ører.  Andre piber svagt, som var der ingen energi tilbage i deres kroppe; og således kan man genkende hyklere. [  ...  ] Så har djævlen straks mulighed for at ind gy de falske syner og lyde, samt falske dufte i deres næser \_\_  og\_mange\_mærkværdige hedeture  og  brande  i  deres  fysiske b ry st  eller  indvolde,  i  deres  rygge  eller  lænder,  eller  i  deres ædlere dele (96ir7-974, 97I7-98-'3)-

Det  er  nærliggende  at  tænke,  at  forfatteren  her henviser til  den  bølge  af  følelsesladede  og, til  tider, psykosomatiske  religiøse  manifestationer,  centreret omkring en sansepræget mystik med ekstaser, visio­ ner, himmelske dufte  og  toner, som prægede adskil­ lige  kontinentale  mystikere,  og  som  findes  i  nogen grad hos engelske visionære,,såsom Richard Rolle og Margery Kempe. Der er dog  væsentlig\_ mere substans i  forfatterens  kritik  af  emotionel, sanselig  religiøsitet end disse meget lidt sofistikerede  angreb ad  absurdum på outrerede spirituelle udtryk. Det står klart, når han berører  det,  som  er  det  springende  punkt,  nemlig overgangen  fra  den  lavere  til  den  højere  del  af  det kontemplative liv og spørgsmålet om, hvorledes den ambitiøse  og  avancerede  kontemplative skal frigøre sig, ikke  blot  fra  verdslige [bodely] fænomener, men også  fra  alle  åndelige [ghostly] tanker  og  fænome­ ner. 7 "I  dette  værk", hævder  forfatteren, "er  det  til lille  nytte, eller  slet  ingen, at  tænke  på  Guds  kær­ lighed,  ej  heller  på  jomfruen,  eller  de  engle  eller helgener, som er i himlen, og heller ikke på himlens lyksaligheder" (25/  4-7).

## Den apofatiske diskurs

Der, hvor  den  kontemplative  er  nået  til,  benævnes med det  vigtige  begreb det  sublime  punkt [  the  sove­ reinneste  pointe] i  ånden  og  i  kontemplationen. Forestillingen om  det sublime punkt har  en lang  og kompleks historie, der strækker sig tilbage til stoicis­ men. 8 I den tradition, som følges i Uvidenhedens Tåge, må intellektet og forestillingskraften - de anlæg, der udgjorde  fundamentet  for  den  mystiske  opstigning, og som har ført til det sublime punkt i det kontem­ plative  liv  - disciplineres og  endeligt tilsidesættes  til fordel for en apofatisk, negerende tilgang. Der, hvor mystikeren må søge at befinde sig, er i en tilstand af uvidenhed, som kun er opnåelig gennem en radikal kognitiv  nulstilling,  gennem  hvilken  den  mystiske impuls fremstår  som blind og  indholdsløs; ikke  som rettet  m?d  objekter  og  fænomener  i  den  fænome­ nale  virkelighed,  hvad  enten  disse  er  af  fysisk  eller spirituel  karakter. Enhver  billed-baseret  åndelig  for­ dybelse udgør en forhindring for "dette  værk".

Så længe en bekræftende, begrebsmæssig forestil­ ling om Kristus, Gud, helgener eller engle vedbliver at  fylde  bevidstheden,  kan  der  ikke  blive  tale  om at  transcendere  til  den  billedløse  kontemplation  af "Guds  blotte  væren  som  han  er  i  sig  selv"  (17/2). Forfatteren  bygger  her  naturligvis  på  en  rig  teolo­ gisk  tradition.  I  Gregor  af  Nyssas  (død  efter  394) spekulative teologi (for størstedelen en videreudvik­ ling  af  Origen og  St. Athanasius)  er en central  tese, at  der  ikke  kan  være  nogen  kontakt  mellem  sjæ­ len og Gud, og  at sjælen  ikke  kan erfare Gud uden Guds  direkte  indgriben. Kun ved at elske Gud, ikke ved  at  forsøge  at  begribe  ham  rationelt,  kan  man nærme sig det endelige mål. Gregor af Nyssa opde­ ler via mystica i  tre  faser, hvor  tredje  fase  udgør  en afvikling af det, som er anden fases hovedbestanddel, nemlig en platonisk theoria, hvor  opmærksomheden rettes,  ikke  mod  apofasens  transcendente  guddom, men mod Gud, som han er tilgængelig gennem sine manifestationer. Til  disse  tre  faser  knyttes  forestil- lingerne  om  lys, tåge  og  mørke (phos, nephele, gnop­ hos). Om Moses' åbenbaring  på  Sinaj  siger  Gregor, at "Moses' syn begyndte  med lys; derefter  talte Gud til ham igennem en tåge. Men da Moses steg højere og blev mere perfekt, så han Gud i mørket.[  ...  ] Her efterlader  hun  [sjælen]  alt,  som  kan  erkendes  gen­ nem sanser  og  fornuft, og det eneste, der er tilbage som genstand for kontemplation, er det usynlige og uforståelige". 9

Disse  tanker  om  en  guddom  placeret  uden  for menneskets kognitive rækkevidde  bliver  videreført  i de arbejder, som nu tilskrives Pseudo-Dionysius (eller Dionysius Areopagiten), en  syrisk  munk og nyplato­ niker, der var aktiv i det sene 5. århundrede og tidlige 6. århundrede, og hvis indflydelse kan spores i en lang række  senmiddelalderlige  mystisk-teologiske  værker, såsom Eckharts Tyske Prædikener (132o'erne)  og  den flamske  Jan  van  Ruusbroecs  (1293-1381)  mystiske teologi. ro

Hos  Pseudo-Dionysius  er  fokus  ligeledes  på  det skjulte, apofatiske forhold mellem sjælen og Gud, og den elskende kraft ses som unum necessarium i sjælens opstigning  mod  Gud;  en  opstigning,  som  forsøges artikuleret  gennem  visuelle  metaforer  som  lys  og mørke, viden  og  uvidenhed, aldrig  gennem  en po­ sitiv  teologis  følelsesog  sansebaserede  sprogbrug. Særligt  interessant  i  forbindelse  med Uvidenhedens Tåge er den sproglige strategi, der udfoldes  (specielt i Mystica  Theologia), gennem  hvilken  den  kontem­ plative  bevidsthed frigør  sig  fra  en  kompleksitet  og mangfoldighed af billeder og søger en simplificering og  afvikling  af disse  og  til  sidst  tavshed. Det  er  en retorik, hvor paradokset og negationen (  og efter den negationen af negationen) bliver  omdrejningspunk­ tet, ikke for litterær effekt, men for indtræden i "det mørke, som er over al erkendelse og hvor alt, hvad vi siger, synes  forvrænget  og  dybt  irrationelt".  n  Gre­ gor  og  Pseudo-Dionysius  er  blot  en  del,  om  end den  mest  betydningsfulde,  af  det  rige  reservoir  af mystisk retorik  og apofatisk teologi, som forfatteren af Uvidenhedens Tåge trækker på. I særlig  grad  bliver begrebet  om  den  billedløse  kontemplation  og  den blinde  vision, som er mulig gennem en tåge af uvi­ denhed, det  centrale  didaktiske  redskab, og  dermed en  integreret  del ·  af  det  angreb  på  den  intellektu- elle og diskursive tilgang til det transcendente, som fra  ende til anden gennemsyrer teksten. "Opløft dit hjerte mod Gud", siger den engelske forfatter til den ambitiøse 24-årige kontemplative, "til du opdager et mørke og hvad man kunne kalde en tåge af uviden­ hed mellem dig og din Gud som han er i kraft af sin blotte  væren [nakyd  beyng]" (16/20-17/3).  Integre­ ret i  denne forestilling er det andet centrale begreb, glemslens  tåge [clowde  of  forget yng], som forudsætter en  mere  aktiv  deltagelse  hos  læseren, idet  han  skal placere  en  bevidsthedsbarriere  mellem  sig  selv  og den  fænomenale  verden  og  derigennem, ideelt  set, stå  upåvirket  af  eksterne  stimuli  og  distraktioner. Bemærkelsesværdigt er  det, at den  kontemplative, i denne  øvelse, skal  søge  at  frigøre  sig, ikke  blot  fra al  erkendelse af den skabte  verden, samt fra alle na­ turlige  impulser  i retning af rationelt at ville tilegne sig  viden  om Guds væsen, men også fra alle former for åndelig aktivitet og fordybelse, som kan siges at være et produkt af sanserne, fornuften eller forestil­ lingskraften.

Man kunne således sige, at læseren befinder sig i en noget obskur position et sted mellem den nødvendige epistemologiske barriere, uvidenhedens tåge, og etab­ leringen  af den lige så nødvendige glemsel, som gør, at  han  i  sit  kontemplative  arbejde  aldrig  må  forlede sig på sanseerfaring og fornuftsdomme. Blot skal han, med forfatterens ord, "skyde løs på den tykke tåge af uvidenhed med en pil  af  længselsfuld kærlighed  og aldrig nogensinde  tænke på at give op" (26/11-12).

Det forbliver uklart, præcis hvad de praktiske im­ plikationer af denne via negativa er, og hvilken tilvæ­ relse forfatteren ønsker, at læseren skal føre. Det sy­ nes klart, som vi så tidligere, at det er et liv, der står i  et modsætningsfyldt forhold til det aktive liv, men om det er et  liv  som  eremit  eller  en  tilværelse sub monastica disciplina med aflagt klostered er uafklaret. Den kontemplative vej i en  kontekst af selvfornæg­ telse  og  forsagelse  af  den  materielle  verden  kunne lede  tanken  hen  på  karteuserordenen  (i  realiteten en  eremitorden,  snarere  end  en  munkeorden),  hos hvilken  den  samling  af  tekster,  der  grupperer  sig omkring Uvidenhedens Tåge, påviseligt blev cirkuleret i  vid udstrækning.

1

]; "

det r.

ling

ommur

lå de

ulering lå

..-Di

at bar

us' De Div

at det Forfatterens  interesse  forbliver  den  abstrakte  be­ handling og artikulation af et kontemplativt hierarki, hvis kerne udgøres af en progressiv  simplificering af bevidstheden, sådan som det er reflekteret i den mid­ delengelske  neologisme med at  af-vide. Problemet med  begrebet  "uvidenhed"  er  dets  statiske  karak­ ter, der  bete gn er  en  tilstand af i gn orans. Den aktive handling to unknowe er  derimod mere dækkende for den  bevidste  kognitive  fragmentering,  som  udgør hjertet i den apofatiske  disciplin.

To  ting  kan  fastslås  utvetydigt  med  hensyn  til mystikerens  fremadskriden  mod  det  endelige  mål, den  guddommelige unio: processen  kan  ikke  opnås uden  Guds  intervention,  og  kun  ved  at  være  be­ vidst om et absolut epistemologisk skel mellem den elskende  kraft  og  den  rationelt  erkendende  kraft [louing might/knowable might], og ikke mindst den er­ kendende krafts irrelevans i det mystiske arbejde, vil man  være  i  stand  til  at  opnå  den  bevidsthed,  som er  hævet  over  begrebsmæssig  bestemmelse, og  som derfor  kun kan  sættes  på negerende formel  som en "viden  gennem  af-viden" [knowyng  by  unknowyng]; en  formulering  lånt  direkte  fra  kap. VII  i  Pseudo-Dionysius' De Divinis Nominibus.

I den  konstruerede  dialog  med adressaten  erken­ der forfatteren, at en nærmere indkredsning af dette mål overstiger  hans formåen:

Men nu spørger du mig, og siger:"hvordan skal jeg tænke på Gud selv, og hvad er han?", og til dette kan jeg kun svare så­ ledes: ''Jeg ved det ikke". For med dit spørgsmål har du bragt mig ind i det samme mørke og ind i den samme tåge af uvi­ denhed, som jeg ønsker, at du selv skal være i. For hvad angår alle andre skabninger og deres værk  ja, endog hvad angår Guds  eget  værk  kan  mangt  og  meget  tænkes, og  tænkes klart. Men om Gud selv kan ingen tænke.Af  den grund ønsker jeg at  opgive alt det, som kan tænkes, og at  koncentrere min kærlighed om den ting, der ikke på nogen måde kan tænkes (25/13-26/3).

I det følgende vil jeg  søge  at  præcisere, hvordan  et fokus på det højeste liv af apofatisk af-viden, samt på den blanding af det konkrete og  det metafysiske ( af hverdagssprog  og  ordinær  erfaring og guddommens transcendens og  uudsigelighed), som er  så velkendt i

·

mystisk litteratur,  i Uvidenhedens Tåge bliver udviklet til en  selvbevidst lingvistisk fragmentering  og  en  kom­ pleks metasproglig refleksion - en refleksion, som ta­ ger udgangspunkt i, og videreudvikler, en nyplatonisk, Dionysisk tænkning, og kommer til at stå som retorisk unik i en vestlig mystisk-teologisk tradition.

## Litterære  billeder  og  sproglig  afvikling

Karakteristisk  for  forfatterens  litterære  aktivitet  er anvendelsen af billeder og metaforer som et vægtigt didaktisk redskab. Konstant gøres der brug af et bil­ ledsprog med klar æstetisk appel, og konkretismen i dette  billedsprog  udnyttes  effektfuldt  og  dygtigt  til at  anskueliggøre  abstrakte  niveauer  på  vejen  mod den apofatiske bevidsthed. Et par eksempler, ud over de  åbenbare uvidenhedens og glemslens  tåger, rækker: Henvendt  til  personen,  der  endnu  ikke  er  nået  til det højeste kontemplative niveau, fremhæves mulig­ heden for, gennem fokus på Jesu lidelse, at  opløfte sjælen, "for sjælens øje fokuseres der på, ligesom en bueskyttes øje fæstnes på det mål, han skyder mod" (24/r9-21).  Sjælen,  der  opløftes  til  Gud,  sammen­ holdes med en gnist, der springer fra bålet (22/7-8), mens  den  allestedsnærværende  synd  karakteriseres som en stinkende sump, en  mødding  (46/7) og  en knude (73/r5).

Det er klart, at udnyttelsen af de litterære mulig­ heder  gennem et rigt og engagerende symbolsprog står  i  et  spændingsforhold  til  fordringerne  i  den apofatiske  teologi,  der  netop  opstiller  muligheden for  forening med en transcendent guddom gennem en  selv-dekonstruktiv  afvikling  af  billeder  og  be­ grebsstrukturer, som appellerer  til  ordinær  sanseer­ faring  og rationalitet. Udgangspunktet  må  da  være en kognitiv omjustering i forhold til centrale meta­ forers  kommunikative  og  semantiske  indhold: "Og tro  ikke, at bare  fordi jeg kalder  det et mørke eller en  tåge, at  det er  en  tåge  dannet af  de dampe, som svæver i luften, eller det mørke som er i dit hus, når natten sænker sig  og dit  lys er slukket  [  ...  ]  Lad  så­ danne vildfarelser  være; således mener jeg det ikke. For  når  jeg  siger  mørke, så  mener  jeg  et  fravær  af viden" (23/r3-16, 19-20).

Over for  det  uudsigelige, som  er  etableret  i  den apofatiske  traditions  negerende  retorik,  består  den tetste den forfa

1 hell

et.

h

mystiske disciplin således i at fremkalde stadig færre billeder  i  bevidstheden  billeder,  som  er  blottet for  kommunikativt indhold, og som er uden nogen form  for  refererende  eller  prædikativ  karakter. Det er  derfor  næppe  overraskende, at  de  to  centrale me­ taforer, der dominerede og strukturerede diskussionen i bogens første halvdel, gradvist træder i b ag grunden, til  fordel  for  en  række sproglige udforskninger, som underminerer  enhver  tidslig  og  rumlig  reference  i sproget, og  som peger frem mod en  progressiv  sim­ plificering og fragmentering af sproglig aktivitet ge­ nerelt. Den  øvelse,  der  foregår  i Uvidenhedens Tåge, udspilles helt  ned på et  præpositionelt plan, og den er fundamental for den kontemplatives arbejde med at opøve den rette receptivitet og forberede bevidst­ heden på unio mystica:

I  det åndelige arbejde skal du glemme tid,  sted og krop,  så pas på du ikke forstår Kristi himmelfart som et konkret eksempel, gennem hvilket du søger at opløfte din bevidsthed fysisk,  som om du ville prøve at kravle højere end månen! Sådan foregår det ikke åndeligt [  ...  ]  Der  er ingen særlig grund til at Kristus for opad,  i stedet  for nedad; vej  en er lige nær. For åndeligt set er himlenlige så nær op som ned,  ned som op,  foran som bagved, bagved som foran, på  den  ene  side  som på  den anden. Den der virkelig ønsker at være i himlen, han vil være der åndeligt. For den hurtigste og nærmeste vej til himlen løber vi gennem vores længsel og ikke på vores fødder[  ...  ]

Så pas på at du ikke forstår det fysisk, som er tænkt åndeligt; og det selvom det er sagt med fysiske ord som disse;  OP eller NED, IND  eller UD, FORAN  eller BAGVED, DEN ENE SIDE eller DEN ANDEN SIDE,  for selvom en ting er nok så åndelig  i  sig  selv, må den  nødvendigvis tales om med fysiske ord, hvis  den skal tales om overhovedet - og tale er en fysisk handling, udført med tungen;  et af kroppens instrumenter. Føl­ ger det så deraf,  at det skal opfattes fysisk? Nej, slet ikke, men åndeligt (nv'4-9, n2!8-14, n413-ro).

Faren i den kontemplatives arbejde er, ifølge forfatte­ ren, at personen risikerer at lade sig lænke af ord, der står som materialistiske distraktioner og i unødvendig grad  slører,  snarere  end  afslører,  det  transcendeptes virkelighed. Det  er  gennem  en  apofatisk  tilgang  til billedsproget, i form af en systematisk afmontering af den konkrete reference og  af det konkrete  semanti- ske  indhold i alle metaforer, at faren for  en  skadelig sammenblanding af fysiske og åndelige realiteter kan undgås. På et teoretisk plan er vi konfronteret med et semantisk  tomrum uden kognitivt indhold:

"Hvor skal jeg da opholde mig?' \  spørger du.  "Intetsteds, sådan som du forstår det. For intetsteds fysisk  er allesteds åndeligt." [  ...  ] For jeg siger dig,jeg vil hellere være intetsteds fysisk,  kæm­ pende med dette blotte ingenting, end at være så rig en herre, at jeg kan være alle steder jeg måtte ønske mig fysisk,  og lystigt nyde alting med alt hvad jeg ejer " (12v'13-15, 12z/2-5).

At opholde sig intetsteds i sprog og bevidsthed med opmærksomheden rettet mod et intet må pege i ret­ ning af den totale sproglige tilintetgørelse: Den rene apofasi må  nødvendigvis manifesteres i  kraft af  det skrift, der ikke foreligger; i form af den bøn, der ikke artikuleres.  Og  det  er  i  denne  retning,  at  tekstens passion og impuls ligger.

Måske er det  centrale  ikke  så meget et fravær  af billeder, men  derimod, synes  forfatteren  at  hævde, gennem disse at komme til den indsigt, at begrebs­ mæssig viden og fornuftsdo=e ikke har nogen di­ rekte  rolle  at  spille.  Ingen  negativ  teologi  uden  at noget  negeres.  Her  er  forfatteren  naturligvis  ikke innovativ: selv  i  den  apofatiske  tradition  ser  vi hele tiden  billedsprog  anvendt  æstetisk,  men  også,  og mere  vigtigt, som fundamental øvelse og  redskab i produktionen af  en  ideal kontemplativ  receptivitet. Der  forbliver  også  i Uvidenhedens Tåge en  respekt omkring sproget og dets uundgåelige fysikalitet, som f.eks. når forfatteren bemærker, at: "vi ikke skal spise af  frugten,  således  at  vi  fornægter  træet,  og  heller ikke  drikke, så  vi  knuser bægeret, når  vi har  druk­ ket" (107/20-22). 12

Der, hvor forfatteren begynder at gå nye veje, er i den eksplicitte grad, han arbejder frem mod en sprog­ lig  simplificering  og afvikling  som  en del af  den  af­ videns proces, der er central for værket. Her ko=er den simplificerede, monosyllabiske bøn til at stå som indikator for den højeste mystiske længsel:

Hvis du vil have denne længsel pakket ind i et enkelt ord for bedre at kunne holde fast deri,  så tag et kort ord med blot en stavelse;jo kortere det er, des mere er det i harmoni med ån- s syn I pa ts syna sten af ord e l am fr ere inte

.....syl

attere

erse

rikke

og

-- - -·--·�--------

dens værk. Et sådant ord kunne være GUD, eller ordet ELSK [love].Vælg hvad du vil, eller måske et helt andet ord, bare så længe det er et på ord på en stavelse. Og fæstn dette ord til dit hjerte, så det altid er der, uanset hvad som sker (28/ro-16).

Den korte bøn udgør for så vidt et semantisk tomrum; ord  står  ikke  længere  som  materialistiske  distraktio­ ner, der formidler ny viden, men mere som redskaber (tavse  eller  vokaliserede)  til  at  fokusere  og  intensi­ vere  den  mystiske  bevidsthed. Anvendt  korrekt  kan den korte bøn, hvad �nten den er artikuleret eller ej (og  ideelt set  er  den  det ikke), blive  netop  den  "pil af  længselsfuld  kærlighed", der  vil  være  i  stand  til at penetrere uvidenhedens tåge og lede til den billedløse og referenceløse kontemplation af"Gud i sig selv".

Et andet, mere negativt, aspekt af den monosylla­ biske bøn er dens evne til at føre til en  skærpet be­ vidsthed  om menneskets syndige  anlæg. Her tjener udbruddet til at kanalisere intense følelser og anger:

Hvad betyde det for den kontemplative, hvilken type. synd det er, eller hvor stor? For når han er beskæftiget i kontemplation­ nen, føles al slags synd som stor i sig selv, idet selv den mindste ..  syncLadskiller ham fra Gud og forhindrer åndelig fred.

Føl synden som en knude, du ved ikke nærmere hvad, og alt det er dig. Og råb så uophørligt i sjælen: "Synd, synd, synd; væk, væk, væk!"Dette åndelige råb læres bedst af Gud gennem erfaringen, end fra noget andet menneske gennem forklaring. Det er bedst, hvis det forbliver rent åndeligt, uden  tanke og uden udtale af ord[  ...  ]

Og studer ikke disse ord, for sådan opnår du aldrig dit mål; for det opnås aldrig gennem studium, men kun gennem nåde. På trods  af  hvad jeg har  sagt, så anvend aldrig andre ord end dem, som Gud leder dig til at bruge. Hvis Gud leder dig til at bruge dem, så er det mit råd, at du skal holde fast i dem - hvis du altså har brug for ord i din bøn (78/12-22, 7718-24).

Således udfoldes muligheden for en erkendelse, som arbejder  sig  frem  mod. det  endelige  mål  en  to­ tal  ophævelse  af  sproglige virkemidlers  kognitive og  materialistiske  implikationer,  og  som  er  drevet frem  af  en  intens,  men  disciplineret,  længsel  efter det transcendente.

Der er meget pragmatik involveret, når forfatteren anvender  litterært billedsprog både æstetisk og  som øvelser  i  konstruktionen  af  en  passende  apofatisk receptivitet. Hele teksten igennem forbliver der dog en  høj  grad  af  tvivl  angående  læserens  evner  som hermeneutiker - angående  hans  evner  til  at  omgås en potentielt  set farlig  og misvisende  metaforik, til at minimere sproglig aktivitet samt til at  drage kor­ rekte skel, når  dette er påkrævet.

Hører  visse  kække  og  skråsikre  unge  kontem­ plative,  at  de  skal  opløfte  deres  hjerter  mod  Gud, bemærker forfatteren ikke uden  sarkasme, da  fejler de  næsten  altid,  idet  de  lader  sig  forlede  af  spro­ gets nødvendige fysikalitet og håndgribelighed. Alle fejler  de  på  grund  af  to  kræfter:  en  udisciplineret og  ulydig [inobedyent] forestillingskraft, forstået  som den  "kraft gennem hvilken vi danner billeder af alle ting,  både  :fraværende  og  nærværende" (n7/6-8) - billeder, som er misvisende for det kontemplative arbejde, og, endnu  mere bedragerisk, fantasien, der vildleder  og  korrumperer  med  billeder,  der  appel­ lerer til den kontemplatives sanselige natur.

Selvom fokus i Uvidenhedens Tåge, er på via negativa, og dermed på den proces i den mystiske opstigning, hvor verbal aktivitet, rationalitet og forestillingskraft gradvis  afvikles  og  placeres  bag  en  tåge  af  glemsel, så  finder  vi  alligevel  i  teksten  en  af  de  mest  sofi­ stikerede  diskussioner  og  eksemplificeringer  i  den mystiske litteratur  af  forestillingskraftens  rolle  i  det kontemplative hierarki  (fremsat i en af de  ganske fa systematiske sektioner i bogen, kapitlerne 63 - 67).'3 En diskussion, der hele tiden inddrager den kontem­ plative  adressats  egne  oplevelser  og  erfaringer,  og som gennem konkrete eksempler og en direkte, per­ sonlig  henvendelse  søger  at  skærpe hans  evne  til at udlægge fysiske ord i en overført åndelig betydning.

## Afrunding

Hvor  forfatteren  af Uvidenhedens  Tåge indgår  i  en dialog med den unge læser, angående dennes ønske om  at  nå  den  højeste  religiøse  bevidsthed  som  er mulig i dette liv, da indgår han også i dialog med den generelle  katafatiske  tendens  i  den  middelengelske religiøse litteratur.

Kernen  i en sådan udveksling  er  centrale spørgs­ mål,  som  i  middelalderen  havde  klar  socio-politisk slagkraft, såsom  hvilken  type viden, der  er  relevant i  teologiske  spørgsmål, hvilken type respons, det er passende  at fremkalde,  og  hvordan  man  bedst  kan forme  det  engelske  nationalsprog  et  sprog,  der i  middelalderen  blev  stigmatiseret  som  simpelt  og vulgært  og  positioneret  som  modsætningen  til  et autoritativt  latin som et  værdigt  medium for re­ ligiøs  sandhed. Ja,  hvorledes  berettige  anvendelsen af  engelsk i så ophøjet et spørgsmål som  spørgsmå­ let  om  det  perfekte  kristne  liv?  Sandelig  ikke, kan vi høre forfatteren sige,  ved  at  anvende  en mættet, billedfyldt  retorik,  hvor  det  ene  billede  genererer det næste, i en tilsyneladende endeløs kreativ cyklus, som forsøger at indkredse og bemestre det transcen­ dentes  natur. Ej  heller  gennem  en  følelsesladet  og sansebaseret meditativ fordybelse i englesang, him­ lens basuner, diverse helgeners liv, eller i Jesu lidelse og korsfæstelse.

Her  søger Uvidenhedens  Tåge at  etablere  sig  som et  vægtigt  korrektiv  til  middelengelske  mystikere, fx Richard Rolle  (  d. 1349) som var �en mest læste og indflydelsesrige af dem alle, der gennem et fokus på den  visionære  erfaring, en flittig og kreativ brug af metaforer, en direkte verbal henvendelse til Jesus og Maria, og ikke mindst en empatisk identifikation med sådanne centrale bibelske fi gur er, søgte at ma­ nifestere deres intense spiritualitet.

Rolles vedholdende og dybt følelsesladede medi­ tation  over Jesu  liv  og  død  var  i  høj  grad  bestem­ mende for udviklingen af den  middelengelske  reli­ giøse litteratur  og for konstruktionen af tusindvis af samtidige læseres religiøsitet:

Jeg kender til intet, som i den grad vil vende dit hjerte indad for at begære Guds kærlighed og himlens glæder, og afsky ver­ dens forgængelighed, som det at tænke, med største intensitet, på de frygtelige og afskyelige sårmærker på Kristi krop, og på hans død og lidelse. Det vil hæve din tanke over jordiske behov og bevirke, at dit hjerte brænder med Kristi kærlighed. 1 4

Det er denne via  affirmativa af sanselig  og  empatisk kristocentrisk  religiøsitet  som  forfatteren  i  sin  eso­ teriske og, for middelalderens England, usædvanlige teologi,  afviser  som  værende  ikke  blot  uberettiget i  den  højeste  kontemplation, men  direkte  skadelig, åndeligt og psykisk. Kritikken er nok først og frem- mest rettet mod den  retorik, der anvendes i  tekster som Rolles, snarere end mod indholdet af de visio­ nære  erfaringer,  der  beskrives.  Men  faren  er  hele tiden til stede, advarer  forfatteren sin  ven  og  læser, for  at  et  visuelt  og  sanseligt  religiøst  udtryk  leder til  en  vildfaren  erfaringsmystik  og  til  en  skråsikker tro på, at den bekræftende diskurs er at foretrække frem  for  en  negerende  afmontering  af  et  konkret billedsprogs  semantiske  og  prædikative  reference, hvor "intetsteds fysisk er allesteds åndeligt".

## Noter

- r. De  centrale  forfattere  er  Richard  Rolle  (ca.  r300r349),Walter Hilton (d. r396),Julian ofNorwich (r343- ca. r429), den ukendte forfatter til Uvidenhedens Tåge (skrevet ca. r390), og, med fundet a:f  hendes  åndelige selvbiografi i r934 (publiceret r936), Margery Kempe (ca. r373-r440). For en god, men traditionel gennemgang af de fem mysti­ kere, se  Marion  Glasscoe: English Medieval Mystics: Games of  Faith, London: Longman, r993. En mere kritisk og opda­ teret diskussion af begrebet 'middelengelsk mystik' findes i Nicholas  Watson: "The Middle English Mystics", in: David W�ace  (red.): The  Cambridge  History  of Medieval English Literature, Cambridge:  Cambridge  University  Press, r999, 539-565.
2. Se  Sarah  Beckwith: Christ's  Body:  Identity,  Culture  and Society in Late Medieval Writings, London: Routledge, r993, 7-22. Om oprindelsen og anvendelsen af begrebet 'mystik', se Michel de Certeau: The Mystic Fable, Chicago: University of Chicago Press, r992 (r982), 75-n3.
3. Om forfatteren vides så godt som intet. Hans bekendt­ skab med en lang række teologiske værker tyder på, at han havde en universitetshaggrund. Han skønnes at have forfat­ tet  fire  værker, inklusiv  en  parafrase  af  Pseudo-Dionysius' Mystica  Theologia. Hovedværket  er Uvidenhedens  Tåge (  ca. r390, skrevet i den østlige del af Midtengland). På trods af at dette  værk er specialiseret og elitært og skrevet specifikt til en ung mandlig kontemplativ, har det alligevel appelleret til  en  bredere læserskare, særligt i første  halvdel af  det  r5. århundrede. Adskillige henvendelser .til mindre avancerede kontemplative tyder på, at forfatteren faktisk forventede et bredere publikum.  Teksten findes nu i sytten manuskriptek­ semplarer samt to latinske oversættelser.
4. I det følgende anvender jeg begreberne apofase og det latinske via  negativa som  synonyme  og  som antonyme til begreberne katafase og via  affirmativa/positiva. Apofatisk teologi  tager  afsæt i  en forestilling  om Gud som radikalt uudsigelig og ufattelig. Gud kan kun erfares gennem kær­ lighed, og menneskets sjæl  skal blottes for  al erkendelse og al længsel  efter  viden, hvis  den  skal nærme  sig  Gud. Som  en  slags  tillært  uvidenhed, docta  ignorantia, arbejder

ne

inde.

England,

gt at

lem åndelig

ve program

Sinnis, "

рот, 66 pant,

ig and H

- den  apofatiske  vej med en  afvikling af rationel, diskursiv viden og en negation af alle forestillinger af det transcen­ dente. For yderligere definition og historisk perspektiv, se Denys Turner: The Darkness of God: Negativity in  Christian Mysticism. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
5. Henvisninger  er  til  sidetal  og  linier  i  Phyllis  Hodgson (red.): The Cloud of Unknowing and The Book of  Privy Coun­ selling, The Early English Text Society, Original Series  218: Oxford University Press, 1944.
6.  Den bog, der refereres  til, er  antageligt Scala  Claustra­ lium, skrevet  omkr. 1150 af Guigo II, prior  ved La Grande Chartreuse.  Fra  slutningen  af  det. 14. århundrede  fandtes teksten  i  en  engelsk  version  med  titlen A Ladder  of Foure Ronges by the whiche Men Mowe vli'ele qiyme to Heven.
7. Forfatteren skelner  naturligvis  ikke så klart og konse­ kvent  mellem fysiske  og  åndelige  realiteter, som  jeg  her lægger  op til. Selvom han  understreger  vigtigheden af at skelne mellem de to dimensioner, så påpeger han enkelte steder,  at  de  er  uløseligt forbundet  og  skal tænkes sepa­ rat  fra en tredje realitet, den  transcendente  guddom, som er kraften, der  effektuerer (orbindelsen. Ofte opretholdes skellet ikke, og det er vanskeligt at afgøre, om forfatteren behandler fysiske eller åndelige aspekter (  eller, for så vidt, aktive eller lavere kontemplative niveauer). I kritikken er forfatterens teologi ikke sjældent blevet udlagt som dua­ listisk - som en påvisning af, at et manglende eller uklart skel mellem åndeligt og fysisk er forstyrrende for det kon­ templative program. Se f.eks den stadig centrale artikel af J.A. Burrow:  "Fantasy and Language in: The  Cloud of Un­ konwing", Essays  in  Criticism 27  (1977):  283-298. Sådanne læsninger  i gn orerer ofte forfatterens eget  svar:  "Gud for­ byde,  at  du  skal  forstå  det  sådan!  For  sådan  mener  jeg det  ikke. Og  Gud forbyde, at jeg skulle adskille det  som Gud har forbundet, kroppen og ånden. For Gud vil tjenes med krop og med ånd sammen, som det er passende, og belønne mennesket med lyksalighed i både krop og ånd" (90/I5 - 19).
8. En detaljeret diskussion af forestillingen om det sublime punkt og det latinske begreb apex mentis i forbindelse med den  negative  teologi  artikuleret  i  Pseudo-Dionysius'  vær­ ker og i Uvidenhedens Tåge findes i  Rosem ary A. Lees The Negative Language of  the Dionysian School of Mystical Theology, Analecta Cartusiana 107, Salzburg: Institut fiir Anglistik und Amerikanistik, Universitat Salzburg, 1983.
9. Commentarius  in  Canticum  Canticorum  XI,  10ooc1001c. Min oversættelse er baseret på H. Musurillos engel­ ske  oversættelse i J. Danielou  (red.): From  Glory to  Glory, London: St.  Vladimirs  Semin ary Press, 1962, 247. Se end­ videre Andrew Louth: The Origins of the Christian Mystical Tradition: From  Plato  to  Denys, Oxford:  Clarendon  Press, 1981.
- 10.Pseudo-Dionysius'  teologiske  korpus  var  tilgængeligt i England i det 13. og 14. århundrede primært gennem kom­ mentarer  skrevet  af Thomas  Gallus  (d. 1246),  abbed  i  St. Victor klostret ved Paris. Hans udlægning  af Pseudo-Dio­ nysius' De Mystica Theologia falder  i  tre  dele: en  kortfattet kommentar, Glossa (1232), en forklarende parafrase, Extrac­ tio (1238),  og  en  længere  kritisk  kommentar, Explanatio (1241). En  mere  udførlig  diskussion  af  Gallus'  udlægning af Pseudo-Dionysius samt·en analyse af, hvordan Gallus og forfatteren af Uvidenhedens Tåge udvikler Pseudo-Dionysius i retning af en større vægt på  kærligheds- og viljehandlin­ ger, findes i  Denys Turner: The Darkness of God: Negativity in  Christian  Mysticism, Cambridge:  Cambridge  University Press,  1995  (særligt  186-204). A.J. Minnis: "The  Cloud  of Unknowing and Walter  Hilton's Scale  of Peifection", A.S.G. Edwards  (red.): Middle  English  Prose:  A  Critical  Guide  to Major Authors and  Genres, New Jersey: Rutgers University Press, 1984 (særligt 63-69).
11.  Citeret  fra  parafrasen Dionise  Hid  Divinite skrevet  af forfatteren  til Uvidenhedens  Tåge. Clifton  Wolters  (red.): The Cloud of Unknowing and Other Works, Harmondsworth: Penguin Books, 1961, 215.
12.  Vi skal  således  ikke overvurdere det apofatiske element i Uvidenhedens Tåge - den forekommer ofte mindre radikal, end jeg  her  antyder. Til  tider  støder  vi  på  passager, hvor en  bekræftende,  snarere  end  negerende  retorik  benyttes. Et eksempel er et andet af forfatterens skrifter, The Epistle of  Prayer, hvor den mystiske forening beskrives som en til­ stand af"oplysning i fornuften gennem det evige lys [ikke mørkes]  klare stråle, som er Gud, således at  vi kan se  og føle hans kærlighed", Phyllis Hodgson  (red.): Dionise Hid Divinite, Early  English  Text  Society,  Original  Series  231, Oxford University Press, 1955, 54/3-5.
13.  Mere udførlige analyser af forholdet mellem den my­ stiske  retorik  og  forestillingskraften, og sidstnævntes  ska­ delige  effekt  på  kontemplationen,  findes  i  følgende  ar­ tikler: J.A  Burrow.  "Fantasy  and  Language  in: The  Cloud of  Unknowini',  Essays  in  Criticism 27  (1977):  283-98.  D.J. Rogers:  "Psychotechnological Approaches  to  the Teaching of  the Cloud-author and to the Showings of Julian of Nor­ wich", in: Marion Glasscoe (red.): The Medieval Mystical Tra­ dition  in England, Exeter: Exeter University Press, 1982, 14360. A.J. Minnis,  "Affection and Imagination in The Cloud of Unknowing and Hilton's Scale of  Peifection",  Traditio 39 (1983): 323-366.
14. The  Commandment. S.J  Ogilvie-Thomson (red.): Richard Rolle:  Prose and Verse, The Early English Text Society, Original Series 293, Oxford: Oxford University Press, 173-174.