Aksetid, det aksiale, aksialisering. Om Robert Bellah & Hans Joas, eds., The Axial Ages and Its Consequences
Forfattere: Anders Klostergaard Petersen
Tidsskrift: rvt (2013-12-01)

## Aksetid, det aksiale, aksialisering

Om Robert Bellah &amp; Hans Joas, eds., The Axial Ages and Its

Consequences

ANDERS KLOSTERGAARD PETERSEN

Und dass dieser Process [sc. filosofiens kamp med religionen] im Ganzen geschäzt nicht bloss ein hellenistischer sei, und ein im Leben der hellenisch gebildeten Völker sich wiederholender; sondern dass das erste Auftreten der Philosphie in Europa mit  dem  innersten  Kern  des  gesammten  menschheitlichen  Lebens  und  Bewusstseins innig zusammenhänge, zeigt sich klar darin: dass die Geburtsstunde der hellenischen  Philosophie  in  merkwürdiger  Weise  zusammentrifft  mit  Weltbegebenheiten, die unter ganz verschiedenen weitentlegenen Völkern und Zonen alle ein Ziel verfolgen. Denn  es kann unmöglich  ein Zufall sein, dass ohngefähr gleichzeitig,  sechshundert  Jahre  vor  Christus,  in  Persien  Zarathustra,  in  Indien Gautama-Buddha, in China Confutse, unter den Juden die Propheten, in Rom der König Numa, und in Hellas die ersten Philosophen, Jonier Dorier Eleaten, als die Reformatoren  der  Volksreligion  auftraten:  es  kann  dieses  merkwürdige  Zusammentreffen nur in der inneren substanziellen Einheit des menschheitlichen Lebens und des Völkerlebens, nur in einer gemeinsamen Völker bewegenden Schwingung des menschheitlichen Gesammtlebens seinen Grund haben, nicht in der besonderen Effervescenz eines Volkgeistes.

Ernst von Lassaulx, Neuer Versuch einer alten auf die Wahrheit der Thatsachen gegründenten Philosophie der Geschichte , München, Cotta 1856, 115

ENGLISH ABSTRACT: The collective work The Axial Age and Its Consequences contains  contributions  by  Charles  Taylor,  Merlin  Donald,  Shmuel  N.  Eisenstad,  Jan Assmann and others to  important  discussions  before,  around  and  after  Robert  Bellah's Religion and Human Evolution. The article presents and discusses the individual contributions.

DANSK RESUMÉ: I  samleværket The  Axial  Age  and  Its  Consequences er  samlet bidrag af Charles Taylor, Merlin Donald, Shmuel N. Eisenstad, Jan Assmann og flere andre til vigtige debatter forud for, parallelt med og opfølgende på Robert Bellahs Religion and Human Evolution . Artiklen præseterer og diskuterer værkets bidrag.

KEYWORDS: Robert Bellah; religion; cultural evolution; axial age; Karl Jaspers

Samtidig  med  at  Robert  Bellah  arbejdede  på  færdiggørelsen  af  sit  opus  magnum Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age afholdt Max Weber Centeret ved Erfurt-universitet i 2008 en konference for en mindre gruppe forskere, som på forskellig vis alle havde været optaget af aksetidsbegrebet. I forbindelse med symposiet fik deltagerne udleveret de kapitler i Bellahs bog, som vedrører aksetiden (kap. 6-9),  og  som  de  efter  eget  ønske  kunne  anvende  som  inspiration  til  deres  bidrag. Det er der kommet en meget vigtig antologi ud af: Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age . Her er mange af de forskere samlet, som gennem de seneste år har været optaget af en revitalisering af evolutive perspektiver på kultur-  og  religionshistorien  generelt  og  en  relancering  af  Jaspers  begreb  om  aksetid specifikt. Dertil kommer enkelte markante bidragydere, som til lejligheden var udvalgt, fordi man måtte antage, at de havde noget særligt at byde ind med i forhold til det overordnede tema. Antologien er derfor ikke alene uomgængelig for enhver, som vil arbejde seriøst med aksetidsproblemstillingen, men også for den, som vil forstå, i hvilken  retning  den  dagsordensættende  religionshistorie  aktuelt  bevæger  sig.  Jeg koncentrerer mig her om de for aksetidsdiskussionen mest centrale artikler og pointer,  og  har  foretaget  valget  ud  fra  tre  kriterier:  (1)  forskningshistorisk  tyngde;  (2) relevans i forhold til den aktuelle kultur- og religionshistoriske drøftelse; (3) forskningsmæssig originalitet og nybrud.

Bogen indeholder foruden et kort forord af redaktørerne 18 bidrag fordelt på fem temaer.  Flest  bidrag  finder  man  under  fundamentale  spørgsmål,  hvor  syv  artikler står at læse. Derefter følger en kortere sektion med tre artikler om det komparative perspektiv.  Det  følges  op  af  tre  bidrag  samlet  under  temaet  voldelige  muligheder, hvorpå  følger  to  artikler  vedrørende  revurderinger.  Sluttelig  anlægger  den  sidste sektions tre bidrag fremtidsperspektiver. Foruden en omfattende litteraturliste indeholder bogen en nyttig bibliografi med de centrale værker, der vedrører aksetiden, samlet  i  kronologisk  orden.  Et  afsluttende  navne-  og  sagindeks  burde  have  været mere udførligt; men det indeholder dog bogens væsentligste personer og emner.

To bidrag vedrører selve begrebsdannelsen aksetid og forestillingens åndshistoriske  baggrund.  Det  første  er  skrevet  af  Bellahs  medudgiver  og  arrangør  af  Erfurtkonferencen, Hans Joas. Hovedtanken er, at en hvilken som helst beskæftigelse med aksetidsproblemet  i  sidste  instans  er  et  uomgængeligt  element  i  en  aktuel  religiøs diskurs (s. 24). Det er et synspunkt, jeg ikke deler. Joas argumenterer fint for, hvordan  aksetidsdiskussionen  hos  Jaspers  går  tilbage  til  Ernst  von  Lassaulx,  som  igen trækker på ældre traditioner hos Anquetil-Duperron, der hos von Lassaulx filtreres gennem et hegeliansk filosofisk filter. 1  Derpå går han videre til at drøfte problemstillingen hos Max Weber, men beklageligvis ikke broderen Alfred Webers, som det i den sammenhæng ville have været lige så oplagt at inddrage. 2  Bidraget slutter med Jaspers selv. Det er en fin artikel, som desværre ikke i fornøden grad får inddraget tænkningen i den religionshistoriske skole, hvis indflydelse på debatten ikke mindst gennem  Troelsch,  Bousset  og  Gunkel  burde  have  været  yderligere  understreget. Parentetisk bemærket åbnes artiklen med en forkert oplysning, som man ofte møder. Første gang Jaspers anvendte aksetidsbegrebet, var ikke i sin bog Vom Ursprung und Ziel der Geschichte fra 1949, men i forbindelse med en forelæsning, som han holdt i Geneve i september 1946 kort tid efter afslutningen af den Anden Verdenskrig. Her forsøgte man i forlængelse af krigens rædsler ved en konference at skabe mulighed for  en  fornyet  og  afgørende  besindelse  på  europæisk  identitet  og  en  humanistisk tradition. Det er i den kontekst, Jaspers' begreb skal forstås. Forelæsningen har den sigende titel 'Vom Europäischen Geist' og rummer i forhold til aksetidsdiskussionen to  helt  centrale  udsagn.  Først  peger  Jaspers  på  tre  selvstændige,  betydningsfulde udviklingsforløb. Den ene i det antikke Indien, den anden i Kina og den tredje i Aftenlandet. Han siger derpå, at for den kristne er Kristus verdenshistoriens akse (s. 8), mens en empirisk betragtning, som ikke behøver at inddrage et religiøst perspektiv, placerer verdenshistoriens akse i perioden fra 800-200 f.v.t: 3

Es ist die Zeit von Homer bis Archimedes, die Zeit der großen alttestamentlichen Propheten und Zarathustras - die Zeit der Upanishaden und Buddhas - die Zeit von den Liedern  des  Shiking  über  Laotse  und  Konfuzius  bis  zu  Tschuang-tse.  In  dieser  Zeit wurden alle Grundgedanken der folgenden Kulturen gewonnen. Zu ihr kehrt man mit Renaissancen in China, in Indien und im Abendland im wieder zurück. Dieser Zeit ist gemeinsam, daß in den menschlichen Grenzsituationen die äußersten Fragen auftreten - daß der Mensch sich in seiner ganze Brüchigkeit erkennt und zugleich die Bilder und Gedanken  hervorbringt,  mit  denen  er  trotzdem  weiter  zu  leben  vermag  -  daß  die Erlösungsreligionen auftreten - daß die Rationalisierung beginnt - und daß in allen drei Gebieten am Ende ein Zusammenbruch des als kritisch empfundenen Zeitalters steht

- 1 Det er ærgerligt, at Joas alene opholder sig ved, hvad han betegner som von Lassaulx' hovedværk (den i min indledende præambeltekst refererede bog), men ikke omtaler den mindst lige så interessante og i den  religionshistoriske  sammenhæng  betydningsfulde  bog Der  Untergang  des  Hellenismus  und  die Einziehung seiner Tempelgüter durch die christlichen Kaiser. Ein Beitrag zu Philosophie der Geschichte , 1854.
- 2 Se ikke mindst hans Das Tragische und die Geschichte , 1942, særligt 95-199.
- 3 Selve aksebegrebet hentede Jaspers, som det fremgår af Vom Ursprung und Ziel der Geschichte , 1949, 19, i sin  egen  forståelse  gennem  en  parafrasering  af  Hegel.  Hegel  anvendte  dog  ikke,  som  Joas  gør opmærksom på (10), ordet Achse , men derimod Angel (dvs. 'hængsel'). Beklageligvis citerer Joas kun den relevante passage efter den engelske oversættelse af Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte , hvor  Hegels Angel gengives  med  engelsk  'axis'.  På  tysk  lyder  passagen:  'Gott  wird  nur  so  als  Geist erkannt, indem er als der Dreieinige gewusst wird. Dieses neue Prinzip ist die Angel, um welche sich die Weltgeschichte dreht. Bis hieher [sic - AKP] und von daher geht die Geschichte', her citeret efter 1848udgaven  udgivet  af  Karl  Hegel,  Georg  Friedrich  Wilhelm  Hegel, Vorlesungen  über  die  Philosophie  der Geschichte , 1848, 388.

mit  der  Bildung  despotischer  Großreiche.  Die  parallele  Vergegenwärtigung  dieses Jahrtausends  gehört  zu  den  ergreifendsten  weltgeschichtlichen  Erfahrungen,  die  wir machen können. Je weiter wir in der Geschichte zurückgehen, desto ähnlicher werden wir einander (ibid.).

Med henvisning til Max Weber gør Jaspers opmærksom på, at han i forelæsningen vil stille en række grundspørgsmål til verdenshistorien: Hvad deler disse tre kulturer? Hvad er særligt for Aftenlandet?, etc. Disse spørgsmål har ikke, hævder Jaspers, noget endegyldigt svar; men som forskningsopgave kan de føre til en afklaring af fakta og til en bevidsthed om menneskehedens storhed og hemmeligheder. Og netop her  dukker aksetidsbegrebet  for  første  gang  op:  'Die  Frage  wendet  sich  forschend zurück bis in die Achsenzeit - wenn wir die Zeit um die Mitte des letzten Jahrtausends v.Ch. so nennen dürfen. Liegen in der Eigenart der Bibel und der abendländischen  Antike  schon  die  Keime  oder  wenigstens  die  Ermöglichung  dessen,  was  als moderne Wissenschaft und Technik erst  in  den  letzten  Jahrhunderten sich  gezeigt hat?' (s. 9).

Som det klart fremgår af dette og det forudgående citat, er Jaspers' begreb snævert knyttet til ønsket om en genopdagelse af en ny europæisk identitet funderet på arven fra Athen og Jerusalem, som kan føre Europa ud af det aktuelle morads efter den 2.  verdenskrig.  I  den  forbindelse  bliver  aksetidskulturerne  den  ressource,  som man ifølge Jaspers i lighed med tidligere tiders kriser - gennem en tilbagevenden til  og besindelse på kan anvende til en fornyet europæisk revitalisering. Det er faktisk ikke helt ulig Bellahs syn (se nedenfor). Derfor har Joas også ret, når han om von Lassaulx,  Weber  og  Jaspers  hævder,  at  deres  interesse  for  problemstillingen  i  høj grad var del af en religiøs diskurs. 4  Omvendt begår han efter min mening en fejl, når han derfra slutter til,  at  enhver  tale  om  aksetiden  uundgåeligt  er  del af  en  religiøs diskurs (jf. s. 23f.). Det siger sig selv, at der i aksetidsdiskussionen som i al historievidenskab er et element af identitetsdannelse på spil. Det er, som Michel de Certeau utrættelig  har  fremhævet,  et  uomgængeligt  vilkår  for  al  historieskrivning.  For  det første  er  dette  perspektiv  imidlertid  ikke  nødvendigvis  religiøst,  men  netop  et spørgsmål om identitetsdannelse generelt. For det andet er det, som Joas dog også selv pointerer, heller ikke synderlig problematisk, hvis man blot er sig det metodisk

- 4 Jeg er enig med Joas i, at der underliggende Webers Religiöse Gemeinschaften og den berømte Zwischenbetrachtung er en reformert protestantisk fortælling (s. 18). Det er også vigtigt, som Joas pointerer, at være opmærksom på, at Webers forestilling om affortryllelse ( Entzauberung )  ikke  som hos mange fortolkere identificeres med sekularisering i politisk eller generel forstand, men at der hos Weber er tale om en afsakramentaliseringsproces, hvor magisk tænkning viger til fordel for en opfattelse af, at ting sker i verden,  uden  at  de  tilskrives  religiøs  betydning  (s.  20).  For  det  protestantiske  perspektivs  betydning  i 'Zwischenbetrachtung:  Theorie  der  Stufen  und  Richtungen  religiöser  Weltablehnung,'  i  Max  Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I , 1963, 536-573, se fx 564-566. Se også min artikel 'Paulus - en antikarismatisk karismatiker', 2005, 45-65, 48-51, hvor jeg viser, hvordan Webers karismabegreb skal ses i sammenhæng med den diskussion, som udspandt sig mellem Rudolph Sohm og Adolf von Harnack i begyndelsen af 1890'erne, og hvordan denne drøftelse i lige så høj grad, som den vedrørte forståelsen af tidlig kristendom, handlede om opfattelsen af, hvad der i nutiden burde gælde som sand protestantisme.

og teoretisk bevidst (s. 24). For det tredje kan påpegningen af et religiøst element i konceptualiseringen hos flere af aksetidsdiskussionens fædre ikke i sig selv udgøre en indvending imod tolkningens plausibilitet. Det er kun, hvis man kan dokumentere, at et sådant element forvrænger argumentationen, at det har betydning for forståelsens eksplanative kraft.

Det  følgende  essay  af  den  berømte  canadiske  filosof  Charles  Taylor  stiller  det åbenlyse spørgsmål: Hvad var overhovedet den aksiale revolution? Han hæfter sig med rette ved transcendensbegrebet som helt centralt i aksetidsdrøftelsen og peger på seks forskellige, men ikke nødvendigvis uforenelige betydninger af ordet. 5  For det første  kan  det  betegne  en  søgen  hinsides  den  menneskelige  verden  eller  kosmos, ligesom det kan bestå i frembringelsen eller opdagelsen af et nyt punkt, hvorfra den eksisterende orden i kosmos eller samfund lader sig kritisere. For det andet kan det udgøre en sammenstilling af disse to, så sted eller væren hinsides kosmos bidrager til et  nyt  sted,  hvorfra kritikken mod den eksisterende orden kan formuleres. For det tredje kan det bestå i andenordens-tænkning, som muliggør en kritisk granskning af vanlig tænkning og terminologi. For det fjerde kan det lede til en form for globalisering, fordi det punkt, hvorfra en kritik formuleres, opfattes ikke alene som vedkommende for et bestemt samfund, men for hele menneskeheden. For det femte kan det betyde en fralejringsproces i modsætning til den indlejring, som kendetegner arkaiske former for religiøsitet. Frem for at være indlejret i verden, i den sociale orden, etc., er mål og følge i stedet disembedment . For det sjette udskiftes en religiøsitet orienteret  mod  ofre  til  guderne,  kendetegnet  ved  menneskets  mål  som  trivsel  i  denne verden  og  guderne  som  ikke  entydigt  på  menneskenes  side  (velsignelsesreligion), med en religiøsitet, der stræber mod et højere og delvist verdensnegerende mål, og hvor guden/guderne er entydigt på det stræbende menneskes side (s. 30f.).

Det er denne sidste form for verdens-disembedment, Taylor i særlig grad er optaget af. 6   Fralejringen  sker  i  forhold  til  tre  felter:  den  sociale  orden,  kosmos  og  det menneskelige  vel  (s.  34).  Det  aksiale  har  afgørende  konsekvenser  i  forhold  til  fire aspekter: (1) den orienterer sig mod et mål hinsides velsignelsesreligionens traditionelle goder (frugtbarhed, et langt liv, fravær af sult og sygdom, etc.); (2) mens velsignelsesreligionen  har  enkeltpersoner  som  fx  shamaner  eller  præster,  der  medierer mellem den anden og denne verden, skærpes afstanden i de aksiale religioner mellem  de  forskellige  verdener  kategorialt,  ligesom  alle  kaldes  til  at  virkeliggøre  den aksiale transformation; 7 (3) til  forskel  fra  præaksiale  religioner  står  guddommen/guderne helt og aldeles bag den menneskelige aksialvirtuos og hans eller hendes bestræbelse på at nå dette mål; (4) funderet i kosmos' sande væren og med gudens/gudernes  fulde  støtte  er  den  aksiale  religions  mål  fælles,  harmonisk  og  i  det indre konsistent (s. 37).

5 Forestillingen  om  transcendens  som  afgørende  for  det  aksiale  gennembrud  har  ikke  mindst  spillet  en rolle  hos  Shmuel  Eisenstadt  og  Yehuda  Elkana.  Se  fx  S.  Eisenstadt  1986  og  Elkana  1986  (40-64:  41f.). Forud  for  disse  ligger  imidlertid  Benjamin  Schwartz'  vigtige  essay  'The  Age  of  Transcendence,'  i Daedalus 104 (2), 1975, 1-7, særligt s. 3f. Det var på mange måder dette temanummer af Daedalus , som var med til  at  genåbne  aksetidsdiskussionen.  Endelig  bør  det  tilføjes,  at  transcendensbegrebet  allerede  hos Jaspers spiller en vigtig rolle, uden at det dog hos ham direkte knyttes til fremkomsten af aksetiden. Se Jaspers 1949, 272-275.

6 Se også C. Taylor, A Secular Age ,  Cambridge, Harvard UP, MA, 2007, særligt kapitlet med titlen 'The Great Disembedding' 146-158.

Det  er  en  glimrende  artikel,  som  får  fat  på  det  åndshistorisk  helt  centrale  i  de aksiale  religioner;  men  til  gengæld  behandler  Taylors  bidrag  hverken  baggrunden for det aksiales opståen eller dets sammenhæng med den social-kulturelle udvikling i øvrigt. Mindre kan dog også gøre det, når det aksiale som her er beskrevet med en så forbilledlig klarhed.

Er man i forvejen fortrolig med Merlin Donalds forskning, er der ikke så meget nyt at hente i hans artikel, som skildrer den evolutionære tilgang til kulturen og ikke mindst dens betydning for studiet af aksetiden. Vanen tro er der imidlertid også i dette essay af Donald en række tankevækkende pointer. Det gælder fx hans påpegning  af,  at  chimpanser  genetisk  er  mere  beslægtet  med  homo  sapiens  sapiens  end med de  fleste  andre  primater;  men  at  deres  kognitive  profil  ikke  desto  mindre  er tættere forbundet med de øvrige primater end med mennesket. Det lægger op til, at genetikken ikke er tilstrækkelig som forklaring på den kognitive kløft mellem chimpanser og mennesker. Det er afgørende også at inddrage den coevolutive udvikling af hjerne og kultur som betydningsfuld faktor (s. 50). I forhold til tidligere arbejder rykker Donald her fremkomsten af den mimetisk-kognitive hukommelse yderligere en million år tilbage til for fire millioner år siden (s. 55). Hvor Bellah i det store og hele tillader sig at identificere fremkomsten af det aksiale med tilblivelsen af, hvad Donald kalder teoretisk kultur, er det vigtigt at være opmærksom på, at Donald selv i  andre  arbejder  tidfæstnede  denne  til  for  ca.  40.000  år  siden. 8   Det  rejser  selvsagt spørgsmålet om forholdet mellem det aksiale og teoretisk kultur; men her nærmer Donald sig nu Bellah, når han fx skriver: 'The Axial Age might be considered the first period that germinated the seeds of later full-blown Theoretic cultures, such as those currently governing the developed world' (s. 70). Meget af det, som kendetegner det aksiale som fx skriftsprog og læsefærdighed, evnen til at tælle, simpel matematik, centralt styre, valuta, handel, embedsadministration, arkivdata og biblioteker, hævder Donald helt rimeligt, fandtes allerede forud i Egypten og Sumer. Aksialkulturerne drog nytte af, men opfandt ikke disse udviklinger: 'However, taken together, these prior developments set the stage for the Axial Age and led to the creation of a new kind of social organization that was better able to deal with much larger population densities, and the ensuing complications of daily life, than societies of any previous era. They led eventually to a more spezialised division of cognitive labor, which allowed the cognitive activities of a society to be governed in a managed corporate hierarchy, that is, a bureaucracy' (s. 72). Donald er dog på ingen måde blind for den mere åndshistoriske dimension: 'The Axial Age was above all, a period when human society  began to reflect  consciously on how to construct an institutional process of collective  self-regulation.  It  saw  the  establishment  of  several  traditions  whereby  a public process could institutionalize the metacognitive supervision of both individual and collective behavior' (s. 74).

7 Hos Platon gælder selvsagt, at filosofi kun er for de få; men som Taylor gør opmærksom på, fører den platonske filosofi netop mennesket dertil, hvor det når den fuldstændige virkeliggørelse af den natur, som alle mennesker har lod og del i (s. 37).

8 Se fx Merlin Donald, A Mind So Rare. The Evolution of Human Consciousness, 2001, 262.

I en artikel om 'Embodiment, Transcendence, and Contingency' sætter Matthias Jung fokus på antropologiske elementer i aksetiden. Også hos ham står spørgsmålet om transcendens centralt i forståelsen af det aksiale; men han udvider problemstillingen i forhold til to aspekter. Over for Jaspers gør han med rette gældende, at hans tale  om  det  aksiale  indebar  en Vergeistigung uden  fornøden  besindelse  på,  at  det aksiale kommer til udtryk hos kropslige mennesker, altså med andre ord en idealismekritik.  Omvendt  klandrer  han  Donald  og  Bellah  for  ikke  i  tilstrækkelig  grad  at have sans for forbindelsen mellem det aksiale og det kulturelt kontingente, altså en kritik  af  en  for  stærk  form  for  kausalitetstænkning,  der  ikke  i  fornøden  grad  tager hensyn til kulturel variabilitet. Ej heller har den behørig forståelse for, at den fortsatte tilstedeværelse af episodisk, mimetisk og mytisk kognitiv hukommelse findes inden for rammerne af en overdeterminerende symbolsk kognition. Spørgsmålet drejer sig dels om graden af universal kraft i det aksiale gennembrud, dels om relationen mellem  det  aksiale  og  en  specifik  social-kulturel  konfiguration:  Hvorfor  netop  i  disse kulturer og ikke i andre? Hvorfor efterfølgende i højere grad i en del af verden frem for andre dele?

Jung griber i den sammenhæng meget fornuftigt til Ricoeurs begreb om rudimentære universaler ( inchoate universals ), som han her oversætter til det forhold, at: 'Some properties of homo sapiens ' cognitive development in general may open up historical  properties that are only realized in some cultures, but, once realized, produce universal possibilities for all' (s. 79). I kritikken af Bellah-Donald bruger Jung ikke mindst Terrence Deacons Peirce-inspirerede tegnteori til at skærpe sansen for gensidigheden i forholdet mellem kultur og hjerne, altså en yderligere pointering af det coevolutive aspekt. Desuden tyer han til Robert Brandoms tanke om eksplicitering, som er et forsøg på at fremhæve den specifikt menneskelige evne til at eksplicitere brugen af symbolsk kommunikation i dialog, hvor propositionelle udsagn fremsættes  og  gøres  til  genstand  for  kritik  (s.  81).  Artiklen  er  udfordrende  og  godt  tænkt; men Jung går et par steder galt i byen. For det første har Bellah faktisk en række bud på, hvorfor det aksiale opstår i lige præcis den social-kulturelle sammenhæng, som det  gør.  For  det  andet  er  Jungs  Deacon-inspirerede  brug  af  Peirces  tegntriade  for bastant og savner etologisk legitimation (mange dyr benytter sig af både ikonisk og indeksikal kommunikation, ligesom ikke mindst enkelte primater kommer tæt på en form for protosymbolisering). Man kan heller ikke som Jung monolitisk oversætte de peirceske tegn med bestemte faser i den donaldske evolutionsteori Jung overser også

den grundlæggende pointe hos både Peirce og Deacon, at en genstand ikke iboende udgør et ikon, et indeks eller et symbol. De kan fortolkes som sådan afhængigt af, hvilken interpretant de udløser. 9  I den kontekst forveksler han Peirces referencehierarki (ikon forud for indeks) med evolutive stadier (det indeksiale forud for det ikonale), når han i den evolutive sammenhæng stiller det ikonale foran det indeksikale. Endelig er han også i enkelte formuleringer uheldig, når han sprogligt lader menneskets symbolsk-kulturelle formåen unddrage sig eller transcendere det biologiske (fx s. 89). Her er han inkonsekvent i forhold til sin egen målsætning.

Det følgende essay er skrevet af den svenske samfundsvidenskabler Björn Wittrock, som ikke mindst har været central i de sidste ti års diskussion af aksetidsproblemstillingen,  hvor  han  sammen  med  Shmuel  Eisenstadt  og  Johann  Arnason  har redigeret en række væsentlige bøger. Han skriver om aksetiden i globalhistorien og drøfter sammenhængen mellem kulturelle krystalliseringer og sociale transformationer.  Der  er  også  i  dette  essay  mange  gode  ting  at  hæfte  sig  ved.  Det  gælder  fx  en glimrende systematisk begrebsliggørelse af aksetidskategorien til fire punkter: (1) En udfoldelse af mere refleksive kosmologier, hyppigt i form af en positionering af en mere  eller  mindre  fundamental  og  diskursivt  argumenteret  adskillelse  mellem  en verdslig og en transcendent sfære - ofte forbundet med formulering og fortolkning af sådanne  kosmologier  i  skikkelse  af  både  deres  mundtlige  tradering  og  skriftlige nedfældning med dertil  hørende  regler  for  legitim  fortolkning.  En  sådan  kodificerings- og standardiseringsproces fører på sin side til et opgør med tidligere traditioner og resulterer ikke alene i formulering og udbredelse af ortodoksi men også i en korresponderende heterodoks udfordring, hvis ikke ligefrem modsigelse. 10  (2) Dertil hører også formulering og skriftliggørelse af en øget historisk bevidsthed, som medfører en voksende sans for bundethed i tid og rum og dermed menneskelig begrænsethed, der yderligere resulterer i større opmærksomhed på relativiteten i det kontingente. (3) Nye former for begrebsliggørelse af sociale bånd og forbundethed. (4) En øget sans for den menneskelige eksistens' skrøbelighed og for potentialet i menneskelige handlinger (s. 108f.).

Et andet centralt punkt hos Wittrock er hans betoning af mangfoldigheden i de aksiale gennembrud. Man kan således ikke slutte fra det aksiale til en bestemt form for politisk orden: 'There are five distinctly different paths of Axial transformations linking  cultural  and  cosmological  shifts  to  institutional  transformations,  none  of which should be given either empirical or normative preferred status' (s. 114). Man kan i den sammenhæng diskutere, om Wittrock på grund af kildesituation og den betydelige  usikkerhed  om  kronologi  burde  have  fravalgt  Iran  som  eksempel;  men under alle  omstændigheder  udgør  det antikke  Israel,  Grækenland,  Kina  og  Indien fire meget forskellige udkrystalliseringer af det aksiale i forhold til politisk styre, som spænder lige fra stærk uafhængighed over svag til stærk afhængighed (s. 114-119).

9 Jf. Terrence Deacon, The Symbolic Species. The co-evolution of language and the human brain , 1997, 71.

10 Se  min  artikel  'Kætteri  som  aksetids-  og  semiotisk  fænomen',  2012,  hvor  jeg  netop  fremhævede,  at fremkomsten af ortodoksi/heterodoksi-drøftelser og kampe skal ses i sammenhæng med aksetidsproblemstillingen.

De to følgende artikler vil jeg gå lettere hen over. Gananath Obeyesekeres essay om Buddhaens meditative trance under bodhitræet er en plaidoyer for en genbesindelse  på  den  visionære  viden  ikke  kun  hos  Buddha,  men  også  hos  en  lang  række senere seere som fx Julian af Norwich, William Blake, Madame Blavatsky og Joseph Smith,  hvortil  føjes  Nietzsches  og  Wittgensteins  udstrakte  brug  af  aforismer.  Han kunne også have tilføjet James Joyces særlige epifanikategori om den type indfald, der kommer til en, når man mindst af alt venter det. Men der er altså et stykke vej fra inspiration til Blavatskys og Smiths visioner. Tanken hos Obeyesekere er, at formuleringen af aksetiden på baggrund af oplysningstidens rationalitetsbegreb har ført til en indskrænket vidensforståelse, der fravælger seerens alternative tilgang. Artiklen lider efter min mening af manglende forståelse for, hvad et teoretisk og dermed videnskabeligt verdensbillede indebærer; men den er ufrivilligt illustrativ som dokumentation  af  problemerne  knyttet  til  forveksling  af  mytisk  med  teoretisk  kultur. Personligt er jeg ved at være godt og grundigt træt af at se postmodernister og videnskabsfilosofisk dårligt skolede forskere bruge oplysningstiden som prügelknabe for deres egne problemer med den vestlige verdens dominans. Lige præcis i et bind om aksetid skulle man måske mindst af alt vente den slags misforståelser; for netop her kan man da lære, at teoretisk kultur hverken er en vestlig eller nylig kulturkreds' opfindelse.

Ingolf Dalferths bidrag om transcendensforestillingens historie er en omfattende religionsfilosofisk skitsering af baggrunden for transcendensbegrebets betydning hos Jaspers, ligesom det er et forsøg på at godtgøre, hvordan man i dag teologisk kan tale om transcendens på en filosofisk forsvarlig måde. Bortset fra berøringen med Jaspers har bidraget stort set ikke noget med aksetiden og dens konsekvenser at gøre. Det skulle da lige være som empirisk eksempel på, hvordan en bestemt teologisk form for  religionsfilosofi  lader  sig  forstå  som  udslag  af  det  aksiale.  Også  her  kan  man diskutere om grænsefladerne mellem religiøs og videnskabelig diskurs er tilstrækkelig tilgodeset; men det er en anden problemstilling.

De næste tre bidrag vedrører det komparative. José Casanova fokuserer på Bellahs  evolutionsteori,  diskussionen  omkring  aksetid  og  aktuelle  drøftelser  af  den moderne, sekulære tidsalder. Det er på ny en fremragende artikel, der virkelig evner at sætte det centrale i diskussionen i centrum. For det første peger Casanova på udviklingen i Bellahs forståelse fra 1964, indtil han igen for snart ti år siden på skrift tog problemstillingen  om  religiøs  evolution  op.  For  det  andet  anfægter  han  med  rette den  rolle,  religion  har  fået  i  forhold  til  aksetidsdebatten:  I  hvor  høj  grad  skal  det aksiale  tænkes som  en  specifik  religiøs  udvikling,  og  i  hvilken  udstrækning  drejer det sig om forhold, der ikke har synderlig med religion at gøre - fra et moderne etic perspektiv? Dertil kommer, at han i forlængelse af Johann Arnason betoner nødvendigheden af en differentiering mellem de forhold, som er kulturelt specifikke for den enkelte aksetidskultur, de der er særligt aksiale og dermed fælles for de forskellige aksetidskulturer og endelig dem, som har en mere universel eller generel evolutionær karakter (s. 202). Hvis ikke der sondres tilstrækkeligt klart mellem disse forskellige niveauer, risikerer man for det første at gøre en aksial udvikling gældende for de øvrige (etnocentrismens fare) og for det andet at pointere de elementer, som tænkes at  lede  frem  til  nutiden  (risikoen  for  anakronisme)  (s. 206).  Casanova  går  ikke  den postmoderne vej, der vil afskaffe religionsbegrebet under henvisning til dets flydende karakter; men han påpeger de problemer, der er knyttet til at bruge et begreb, som i  forskellige  socialkulturelle  kontekster  indgår  i  forskelligartede  modstillinger:  (1) hellig-profan  i  den  før-aksiale  religionshistoriske  sammenhæng;  (2)  transcendentverdslig  i  den  aksiale  kontekst;  (3)  religiøs-sekulær  i  den  moderne.  Vigtig  er  også Casanovas  tanke  om,  at  det  karakteristiske  for  den  aktuelle  kulturelle  situation  er eksistensen  af  forskellige  typer  af  religiøsitet  side  om  side  med  hinanden:  'What characterizes the contemporary global moment is precisely the fact that all forms of human religion, past and present, from the most 'primitive' to the most 'modern', are available for individual and collective appropriation and tend to coexist increasingly side by side in today's global cities' (s. 215).

Nutidigt fokus har også den amerikanske antropolog Ann Swidlers bidrag om, hvor præcist de aksiale forpligtelser hører hjemme. Hvad betyder det for den globale modernitets efternølere som fx en lang række afrikanske lande, at de 'nogle gange modtager  det  aksiale  stykvis  og  i  ikke  forbundne  klumper'?  Som  Swidler  gør  opmærksom på, er det en problemstilling, som allerede Eisenstadt var optaget af i forhold  til  Japan  (jf.  Eisenstadt  1996).  Japan  drog  nytte  af  to  betydningsfulde  aksiale traditioner, buddhistisk filosofisk forfinethed og konfutseansk inspirerede styreteknikker; men ikke desto mindre forblev Japan grundlæggende præaksial (s. 222). I en række afrikanske lande har mange på forskellige niveauer taget fx moderne medicin og lægevidenskab til sig; men det sættes ofte ind i en ramme fjernt fra en videnskabelig tradition. Det kan man fx se i forbindelse med drøftelser og handlinger vedrørende AIDS-forebyggelse og behandling. Heksekunst er forbudt i det meste af Afrika; men trives ikke desto mindre en række steder. Hvad betyder det i mødet med traditioner  fra  en  aksial  sammenhæng?  Swidler  konkluderer  tankevækkende:  'Rather, there are patches of the Axial in societies where the sacred is fundamentally constituted in archaic ways, even if that archaic pattern can absorb the new patrons who come  from  abroad,  suggesting  new  projects,  altering  individuals'  fates,  requiring propitiation, but without connection to a fundamental social ethics or a realistically accessible set of institutional possibilities' (s. 239).

Heiner  Roetz  retter  opmærksomheden  mod  Kina.  Han  stiller  spørgsmålet,  om aksetidsteorien  skal  forstås  som  udfordring  til  historismen  eller  som  forklarende middel i en civilisationsanalyse. Hos Roetz er det desværre primært Jaspers version af  aksetidsteorien,  der  drøftes,  og  ikke  dens  nyere  former.  Da  Kina  af  forskellige grunde ofte i forskningen har haft rollen som prøvesten for aksetidsteoriens empiri- ske bæredygtighed, er det ikke desto mindre en væsentlig diskussion. 11  Kan man om de ikke-græske aksetidskulturer hævde, at de på samme måde som den græske undergik  en  afgørende  forandring  fra mythos til logos ?  (s.  255).  Her  havde  det  været fordelagtigt at se på nyere diskussioner, eftersom denne måde at formulere sig på dels  repræsenterer  et  delvist  overvundet  stadie  i  forhold  til  diskussionen  af  græsk religionshistorie, dels forekommer som et urimeligt Prokrustesleje for tilskæring og udstrækning af de øvrige aksetidskulturer. Roetz bruger i sin diskussion Lawrence Kohlbergs  Piaget-inspirerede  seks-stadie-  og  tre-niveau-model  for  moralsk  læring som del af både onto- og fylogenesen og hævder, at den i modsætning til de former for evolutiv tænkning, som prægede det 19. århundrede, rummer en mindre stærk determinisme. 12  Det er blot ærgerligt, at han ikke diskuterer det i forhold til de evolutionsteorier, der som fx Donalds heller ikke karakteriseres af en stærk determinismetanke og som flertallet af bogens forfattere diskuterer med. Når Roetz i sin konklusion hævder, at det aksiale gennembrud i Kina hverken i indhold eller struktur var fuldstændigt (s. 265), løber han også åbne døre ind i forhold til den aktuelle diskussion; for hvem hævder det? Det samme gælder, når han i forlængelse af Habermas om moderniteten argumenterer for, at vi først her har 'the true and full realization of the Axial Age 'breakthroughs'' (s. 266). Det ville fx Donald være enig med ham i.

De  følgende  bidrag  vedrører  sammenhængen  mellem  det  aksiale  og  vold,  et tema, som ikke mindst Jan Assmann har forfulgt i relation til de monoteistiske religioner; men spørgsmålet bør formuleres bredere og omhandle den generelle forbindelse  mellem  det  aksiale  og  vold.  Denne  del  er  dog  noget  skuffende,  fordi  den  lover mere, end den indfrier, da ingen af de tre bidragydere forholder sig mere eksplicit til det  annoncerede  tema.  En  af  aksetidsdiskussionens  nestorer,  Shmuel  Eisenstadt, bringer ikke så meget nyt i sit essay; men til gengæld sammenfatter det som hans vistnok sidste bidrag på fin vis hans grundlæggende syn på aksetiden. Han døde i september  2010.  Parallelt  med  flere  andre  artikler  i  bogen  fremhæver  Eisenstadt aksetidskulturernes mangfoldighed i forhold til social organisering og politisk institutionalisering og nedtoner derved graden af kausalitet mellem tænkning og social udmøntning (s. 286. 291). Til gengæld er der ikke meget fokus på det aksiales ødelæggende muligheder. Det bliver til to sætninger, som taler generelt om socialitet og ikke specifikt om det aksiales iboende ricisi for vold: 'The tendency of human activities to continuously expand their sphere of influence potentially undermines whatever temporary equilibrium may have been attained in any institutional formation with regard to the building of trust, regulation of power, and legitimation of social order. It heightens the awareness that any social order is arbitrary' (s. 291f; jf. s. 289).

Det følgende bidrag af David Martin om aksialreligioner og voldsproblematikken har en række gode ansatser; men der bliver ikke rigtig fulgt op på dem. Dertil kom- mer en misforstået og derfor også lettere tendentiøs polemik mod, hvad Martin forstår som en biogenetisk tilgang (som skulle gælde fx Boyer). Han anfører rigtigt, at den universalisme, som ofte er indeholdt i det aksiale, dels geråder i konflikt med rivaliserende  former  for  universalisme,  dels  kommer  i  kamp  med  fragmentering repræsenteret ved forskellige former for partikularisme i det geografiske nærområde. Problemerne  mindskes  ikke  af,  at  det  aksiale  ofte  føres  frem  af  et  ekspanderende imperialt  center,  som  står  i  modsætning  til  periferien  (s.  302).  Det  sidste  kan  i  høj grad diskuteres,  da  det  kun  omfatter  Kina,  men  ingen af de  øvrige  aksialkulturer. Desværre kommer hele den efterfølgende drøftelse i stedet til at dreje sig om, hvordan  aksiale  kulturer  gennem  indoptagelse  af  præaksiale  træk  kan  forfalde  til  nye former for vold. Jeg tror imidlertid ikke kun det aksiales forbindelse med vold skal søges  i  tribale  eller  arkaiske  'tilbagefald';  men  i  mindst  lige  så  høj  grad  knyttet  til aksialkulturernes fordring på universalisme. Det udfoldes bare ikke hos Martin.

11 Se  også  Benjamin  I.  Schwartz,  'Transcendence  in  Ancient  China',  1975,  der  for  alvor  indledte  denne diskussion.

12 Særligt L. Kohlberg, The Philosophy of Moral Development (Essays on Moral Development vol. 1), 1981.

Titlen  på  Runcimans  bidrag  ligner  et  oxymoron,  og  så  er  det  som  alitteration prægnant  pointeret: Righteous  Rebels:  When,  Where,  and  Why? En  hovedpointe  hos ham er, at de aksiale gennembrud - forstået som en kombination af kritisk refleksion og teoretisk tænkning - ikke førte til en alternativ social orden befriet for ondskab og uretfærdighed som praktisk målsætning. Fx var hverken græske eller romerske tænkere ifølge Runciman samfundsomstyrtere eller retfærdige rebeller; men deri er der ikke  nødvendigvis  noget  mærkeligt.  Hvorfor  skal  fremskridt  i  fx  logik,  matematik eller  evne  til  teoretisk  tænkning  føre  til  formulering  af  en  transcendental  moralsk standard,  som  magthavere og institutioner  kan  holdes  ansvarlig  over  for?  (s.  327). For Runciman skal man frem til islam, før man for alvor kan tale om en tradition for retfærdige rebeller (s. 331f.). Det er en god pointe; men den virker unægtelig noget overdrevet.  Jeg  savner  fx  en  større  besindelse  på  stoicisme  og  tidlig  kristendom  i argumentationen.

De næste to bidrag af henholdsvis Johann Arnason og Jan Assmann præsenteres under  titlen Revurderinger ,  hvilket  selvsagt  øger  forventningen  til  dem.  Arnasons artikel  har  samme  ærinde  som  flere  af  de  tidligere  drøftede  bidrag.  Den  er  en plaidoyer for øget nuancering og differentiering i talen om det aksiale gennembrud og aksetidskulturer, ligesom den argumenterer for fornyet besindelse på kontinuiteten mellem det præaksiale og det aksiale: 'We can discuss the relationship between culturally  unique,  specifically  Axial  and  universal  or  evolutionary  aspects  of  the transformations  in  question;  but  attempts  to  construct  a  comprehensive  model  of 'axiality' seem premature' (s. 339; jf. også Wittrocks og især Casanovas bidrag). Arnason argumenterer imidlertid godt for fastholdelsen af selve aksetidsbegrebet, fordi de  eksempler,  som  er  blevet  fremført  på  aksialitet  før  (fx  Aknathon  i  Egypten)  og efter (fx tidlig kristendom og islam) aksetiden, udmærket lader sig forklare som præog post-, men netop ikke som aksiale fænomener. Selv peger han på fem områder, som det giver mening at bruge som sammenligningsparametre for de aksiale religioner: (1) verdensartikulation som sådan; (2) en omcentrering af verden som fx udtrykt i bevægelsen fra den arkaiske kultures institution par excellence , sakralt kongedømme, til  den  jødiske  frembringelse  af  monoteismeforestillingen;  (3)  verdensnegering;  (4) verdensudvidelse i både rumlig og tidslig henseende; (5) humanisering. De enkelte aksiale kulturer adskilte sig betydeligt fra hinanden i forhold til, hvordan de bragte disse felter til udtryk; men fælles for dem var netop en orkestrering i relation til disse områder.

Assmanns bidrag er bindets mest omfattende og også et af de mest tankevækkende. Han deler en lang række synspunkter med Bellah, men går i clinch med ham på et afgørende punkt. Hvor Bellah og Donald vil hævde, at bevægelsen fra det tribale over det arkaiske til det aksiale skal tænkes kulturelt evolutivt, hævder Assmann, at  kun  relationen  mellem de to første kan være evolutiv; mens overgangen fra det tribale/arkaiske til det aksiale er revolutionær (s. 372. 402). Bag drøftelsen ligger en uenighed om, hvad evolution er, og hvor bredt det skal tænkes. 'Unless we create a specifically cultural (as opposed to biological) meaning of 'evolution' that allows for revolution  as  a  means  of  evolution,  this  change  [fra  primær-  til  sekundærreligion eller fra polyteisme til monoteisme - AKP] may never be described in terms of evolution alone' (s. 370; jf. s. 368. 396). Jeg synes ikke, Assmann har forstået argumentationen hos Bellah og Donald, der netop forudsætter en sådan bred evolutionsopfattelse, hvor det 'kulturelle' fortsat er del af den biologiske evolution - men befinder sig i den 'kulturelle' del af det biologiske kontinuum. For Assmann er begrebet om Aksetid selv del af en myte, der handler om at finde baggrunden for den moderne vestlige kultur (jf. Joas' artikel). Tanken er ikke som i god historievidenskab i det aksiale at undersøge det fremmede og fortidige, men at identificere det fortrolige og familiære. Assmann  peger  meget  klart  på  de  tre  sammenhænge,  hvor  aksetidsbegrebet  har været bragt i anvendelse: (1) distancering eller disembedding (jf. Taylor); (2) fordring på universel gyldighed (jf. Taylor); (3) synkronicitet. Mens han selv kan tilslutte sig de  to  første,  afviser  han  den  tredje,  nemlig  forestillingen  om,  at  det  aksiale  skulle bryde igennem på et bestemt tidspunkt i historien i en række forskellige kulturer (s. 375). Frem for at binde det aksiale til denne periode og disse kulturer er Assmann optaget af at betone sammenhængen mellem en bestemt fase i enhver skriftkultur og det aksiale. Han fremhæver i første omgang, hvordan opfindelsen af skrift leder til 'sektorbestemt skrivefærdighed', dvs. en færdighed forbeholdt de segmenter af den kulturelle aktivitet, til hvis behov den blev opfundet (s. 383). Dernæst følger 'kulturel skrivefærdighed',  som  betegner  den  situation,  hvor  skrivning  er  blevet  en  del  af almenkulturen.  Dette  skifte  leder  til  nye  muligheder,  som  er  alle  er  knyttet  til  det aksiale. Det drejer sig for det første om skriftens karakter af tidsløshed og uforgængelighed, at man altså skriver med fremtiden for øje, hvorved man gennem muligheden for, at det skrevne huskes og gentages, overskrider sin egen begrænsethed. For det andet indfører skriftkulturen gennem eksistensen af skrevne kilder en historisk be- vidsthed, som gør det muligt at skelne mellem det mytiske og det historiske. 13  For det tredje skabes der inden for det specifikt religiøse domæne mulighed for kanonisering. Assmann sondrer i forhold til det sidste mellem to former for kanonisering. Den første finder man allerede i det andet årtusinde f.v.t. i Ægypten og Mesopotamien.  Den  repræsenterer  udvælgelsen  af  autoritative  og  eksemplariske  tekster.  Den anden type kanonisering har imidlertid aksial karakter, idet den beror på et kriterium om absolut og universel sandhed, hvorved der trækkes et kategorialt skel i forhold til alle andre typer af kultur/religion. Det er denne anden form for kanonisering, som i den næste proces fører til kanonisering af autoritative fortolkninger af de kanoniserede værker, sådan som vi fx kender det fra rabbinsk jødedom: 'The pagan or pre-Axial  cult  religions  presuppose  the  immanence  of  the  holy  in  images,  trees, mountains, springs, rivers, heavenly bodies, animals, human beings, and stones. All this is denounced as idolatry by the new scripture-based world religions. Scripture requires a total reorientation of religious attention that was formerly directed toward the forms of divine immanence and is now directed toward scripture and its exegesis' (s. 394).

Disse overvejelser leder Assmann til skepsis over for tanken om aksetiden som en global vending i universalhistorien omkring det sjette århundrede f.v.t. Omvendt vil han ikke give afkald på aksialbegrebet (samt præ- og post-). Aksetiden er ikke nogle bestemte  individers  periode  som  fx  Akhenaton,  Zoroaster,  Moses,  Homer,  Platon, etc;  men  derimod  enhver  kulturel  sammenhæng  i  hvilken  sekundær  kanonisering forekommer: 'We should give up the idea of synchronicity and, along with it, the tendency  to  describe  the  transition  from  pre-Axial  to  Axial  societies  to  post-Axial stages exclusively in terms of evolution. There is, in my view, no evolutionary logic that leads from pre-Axial to Axial societies. Axiality implies always a revolutionary break, a 'vertical'  intervention  of  the  spirit  into  the  'horizontal'  line  of  natural and cultural evolution' (s. 398).

Jeg har pointeret, at denne forståelse efter min opfattelse hviler på et reduceret evolutionsbegreb; men man kan også konstatere, at den gør Assmann ude af stand til at  besvare  det  aksiale  spørgsmål  i  relation  til  en  bestemt  tidslig  ramme:  'Different civilizations have different turning points in their history. That these turning points coincide temporally may be due to contact or to structural analogies. By no means, however, should this coincidence be promoted to a major factor in the interpretation of the turning point in question' (s. 399; jf. S. 400). Heroverfor foreslår Assmann, at vi taler om det aksiale og aksialisering '…in the sense we speak of globalism and globalization, as a tendency that appears under different conditions in different 'ages' of human history' (s. 400). Det giver meget god mening; men jeg kan ikke se, at det udelukker en forklaring, som også tilgodeser, at der i en række kulturer omkring det sjette-femte århundrede f.v.t. faktisk indtrådte en sådan forandring. Assmanns arti- kel korresponderer i alle henseender med sigtet med den del af bogen, som den er placeret i. Der er virkelig tale om en tankevækkende revurdering.

13 Se hertil mine artikler 'The Emergence of Historiography: an Axial Age Phenomenon', 2014; '1 Maccabees from an Axial Age Perspective', 2014.

70 Anders Klostergaard Petersen

De resterende tre bidrag er samlet under titlen Fremtidsperspektiver .  Det første er af  William Sullivan og drejer sig om den aksiale opfindelse af uddannelse og nutidens globale videnskultur. Sullivan konfronterer Platons argumentation for filosofisk dannelse som forandring af et individuelt perspektiv med den enorme udvidelse af universitetsuddannelserne,  som  vi  de  sidste  50  år  har  været  vidner  til.  Emnet  er spændende; men artiklen  falder  sammenlignet  med  de  øvrige  bidrag  ved  siden  af bogens primære emne. Det samme gælder det følgende bidrag af Richard Madsen, som fokuserer på The Future of Transcendence. A Sociological Agenda . Når der her foretages sammenligninger mellem nutid og det romerske imperium (s. 433), og spørgsmålet stilles om en mulig åndelig fundering af den globale forbindelse mellem rigdom og magt (s. 431), fremstår Assmanns kritik af aksetidsbegrebet langt mere relevant. I disse bidrag får man bekræftet Assmanns indtryk af, at en del af aksetidsdiskussionen ikke så meget drejer sig om solid historievidenskab. Den synes mere at være led i  et  moderne  mytemageri,  der  handler  om  at  legitimere  nutiden  gennem søgen efter  den autoritative  fortid,  som  kan  forlene  nutiden  med  troværdighed  og bidrage til en løsning af dens problemer - en kritik, heller ikke Bellah kan sige sig fri for.

Den afsluttende artikel er helt rimeligt skrevet af Bellah. Her tager han indledningsvis en af de tilbagevendende indvendinger op mod sin forståelse: evolutionsbegrebet brugt også om den socialkulturelle evolution. Bag kritikken ligger en gammel tanke om, at evolution hører hjemme i naturen, mens udvikling vedrører historien. Mens den sidste er kendetegnet ved frihed og kontingens, er den første bestemt af uomgængelighed og nødvendighed. Jeg er enig med Bellah i, at 'evolution and history  are  two  mutually  compatible  ways  of  looking  at  long-term  development  in nature,' ligesom jeg deler hans spidsformulering af, at 'evolution is historical; history is evolutionary' (s. 448); men det havde været på sin plads, hvis han ud over at hævde, at selv evolutionsbiologer har fået øjnene op for, at de også undertiden forholder sig til kontingente begivenheder som fx global opvarmning eller afkøling, der truer vor art, havde præciseret sin forståelse. Den er netop ikke darwinistisk; men det er ikke helt klart, hvor tæt Bellah følger Spencer, i hvilken udstrækning han forudsætter en kombination af en neo-lamarckiansk og spencersk opfattelse, eller om hans evolutionsforståelse  faktisk  skal  tænkes  som  en  forening  af  darwinisme  og  neolamarckianisme. 14  Spørgsmålet er ikke kun teknisk, ligesom det heller ikke kan reduceres  til  at  vedrøre  åndshistorisk  baggrund.  Det  er  helt  afgørende for  at  legitimere sammentænkningen af 'biologi'  og  'kultur'  på  et  fælles  evolutionært  kontinuum. 15

14 Det tætteste, man kommer på en afklaring af dette, findes i Bellahs Religion in the Making of Humanity , xiif.

15 En oplagt mulighed i forhold til kulturel evolution er som Jonathan Turner og Alexandra Maryanski at trække på såvel en darwinsk selektionsforståelse i forhold til sociokulturelle systemer, der på både individ- og kollektivniveau skal sikre ressourcer inden for en række nicher som fx geofysiske, biofysiske og

Parentetisk  bemærket  er  det  da  også  tankevækkende,  at  Donalds A  Mind  so  Rare netop indledes med en præambeltekst af Spencer.

Dette er imidlertid blot et præludium for Bellahs bidrag, som stiller spørgsmålet, om arven fra aksetiden skal forstås som byrde eller ressource i den aktuelle menneskelige krise (s. 448-450). Heri ligner hans artikel de to forudgående, om end Bellah har  større  forståelse  for  de  historiske  forskelle  mellem  antikken  og  nutidens  samfund. Han fokuserer (i lighed med både Weber og Sloterdijk 16 ) på samfundets udstigere og fremhæver, at det ikke mindst er hos dem, der er blevet formuleret en samfunds-  og  kulturkritik,  som  historisk  har  gjort  det  muligt  at  kritisere  eksisterende samfund. Til forskel fra Platon og Buddha drives der hos Aristoteles en kile ind mellem theoria forstået som en vision om den anden verden, som gør det muligt at øve kritik over for den eksisterende verden, og theoria tænkt som det kølige, distancerede blik på verden, der ikke er bundet af moral, men som fokuserer på det brugbare. I disse to betydninger af theoria ligger ifølge Bellah det aksiales ambivalente nutidige arv: 'The great utopian visions have motivated some of the noblest achievements of mankind; they have also motivated some of the worst actions of human beings. Theory in the sense of disengaged knowing, inquiry for the sake of understanding, with or without moral evaluation, has brought its own kinds of astounding achievements but  it  has  also  given  humans  the  power  to  destroy  their  environment  and  themselves' (s. 465).

Som det gerne skulle være fremgået, er det en meget rig og stimulerende bog, som er uomgængelig for enhver, der vil arbejde med kulturel evolution, aksetiden, det  aksiale  og  religionshistorie  i  det  længere  perspektiv.  I  det  omfang  antologien tegner  et  billede  af  den  aktuelle  diskussion,  kan  man  i  alle  tilfælde  konstatere  en række  tendenser.  Det  er  åbenlyst,  at  generaliseringer  om  aksetidskulturer  og  det aksiale er på retur i forskningen til fordel for en øget differentiering og nuancering af det specifikke i de enkelte aksiale kulturer. Det er også kendetegnende, at der er en større vilje til at betone kontinuitet mellem det præaksiale og det aksiale, ligesom der er et større blik for forbindelseslinjer mellem det aksiale og postaksiale. Der er måske også  en  begyndende  tendens  til  i  højere  grad  at  tænke  det  aksiale  uafhængigt  af perioden i midten af det første årtusinde f.v.t., anvendt om hvilken begrebet fortsat har  sin  primære  berettigelse.  Endelig  kan  man  fremhæve  nødvendigheden  af  en større  teoretisk  afklaring  af  forholdet  mellem  'biologisk'  og  'kulturel'  evolution, ligesom der fortsat skal arbejdes med specificeringer af de forhold, som er kulturelt specifikke for den enkelte aksetidskultur, de, der er særligt aksiale og dermed fælles

socialkulturelle, som en spencersk funktionel selektionstanke, der gør det muligt at operere med et begrænset antal betydningsfulde faktorer, som fører til dannelse af sociale strukturer og de kulturer, som regulerer dem, se Jonathan H. Turner og Alexandra Maryanski, 2008, 121-124. For forskellige forsøg på sammentænkning af biologi og kultur  som  coevolutionære  og  problemerne forbundet  med  det,  se  en række af bidragene i Peter J. Richerson og Morten H. Christiansen, 2013.

16 Jf. Hans J. Lundager Jensen, artikel om Peter Sloterdijk ovenfor i dette nummer af RvT .

for de forskellige aksetidskulturer, og endelig dem, som har en mere universel eller generel evolutionær karakter.

## LITTERATUR

| Bellah, Robert N.                                                           | Bellah, Robert N.                                                                                                                                                                                                                                                                           |
|-----------------------------------------------------------------------------|---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------|
| 2012                                                                        | Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age , Haverd University Press, London.                                                                                                                                                                                       |
| Deacon, Terrence 1997 The Symbolic Species. The co-evolution Donald, Merlin | Deacon, Terrence 1997 The Symbolic Species. The co-evolution Donald, Merlin                                                                                                                                                                                                                 |
| 2001                                                                        | A Mind So Rare. The Evolution of Human Consciousness , W.W. Norton, New York.                                                                                                                                                                                                               |
| Eisenstadt, Shmuel                                                          | Eisenstadt, Shmuel                                                                                                                                                                                                                                                                          |
|                                                                             | 'The Axial Breakthroughs - Their Characteristics and Origins', in Shmuel Eisentein, eds., The                                                                                                                                                                                               |
| 1986 1996                                                                   | Origins and Diversity of Axial Age Civilizations , State University of New York Press, Albany. Civilization: A Comparative View , Chicago University Press, Chicago.                                                                                                                        |
| Elkana, Yehuda                                                              | Elkana, Yehuda                                                                                                                                                                                                                                                                              |
| 1986                                                                        | 'The Emergence of Second-order Thinking in Classical Greece', in Shmuel Eisentein, eds., The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations , State University of New York Press, Albany.                                                                                                 |
| Hegel, Georg Friedrich Wilhelm                                              | Hegel, Georg Friedrich Wilhelm                                                                                                                                                                                                                                                              |
| 1848                                                                        | Vorlesung über die Philosophie der Gescichte , Duncker und Humblot Verlag, Berlin.                                                                                                                                                                                                          |
| Jaspers, Karl 1949 Vom Urspung und Kohlberg, Lawrence                       | Jaspers, Karl 1949 Vom Urspung und Kohlberg, Lawrence                                                                                                                                                                                                                                       |
| 1981                                                                        | The Philosophy of Moral Development (Essays on Moral Development vol.1), Harper & Row, San                                                                                                                                                                                                  |
|                                                                             | Francisco                                                                                                                                                                                                                                                                                   |
| Lassaulx, Ernst von                                                         | Lassaulx, Ernst von                                                                                                                                                                                                                                                                         |
| 1854                                                                        | Der Untergang des Hellenismus und die Einziehung seiner Tempelgüter durch christlichen Kaiser. Ein                                                                                                                                                                                          |
| 2005                                                                        | 'Paulus - en antikarismatisk karismatiker', in Povl Götke, Jonas Havelund og Kristian Rasmussen, eds., Fra Buddha til Beckham - karisma og suggestion i sport og religion , Syddansk Universitetsforlag,                                                                                    |
| 2012 2014                                                                   | 'Kætteri som aksetids- og semiotisk fænomen', in Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 59 , 5-25. 'The Emergence of Historiography: an Axial Age Phenomenon', in Jörg Rüpke, Susanne Rau og Bernd Otto, eds., Historiography and Religion: Writing a Religious Past , RVV, De Gruyter, Berlin. |
| 2014                                                                        | 'I Maccabees from an Axial Age Perspective', in Friedrich Avemarie, Pedrag Bukovec, Stefan Krauter og Michael Tilly, eds., Die Makkabär: Litteratur, Geschichte, Wirkung , TSAJ, Mohr-Siebeck, Tübingen.                                                                                    |
| Richerson, Peter J. & Morten H. Christiansen,                               | Richerson, Peter J. & Morten H. Christiansen,                                                                                                                                                                                                                                               |
| 2013                                                                        | eds. Cultural Evolution : Society, Technology, Language and Religion , Strüngmann Forum Reports, MIT Press, Cambridge MA.                                                                                                                                                                   |
| 1975                                                                        | Daedalus 'Transcendence in Ancient China', Daedalus 104 (2). Charles                                                                                                                                                                                                                        |
| Taylor, 2007                                                                | A Secular Age , Harvard University Press, Cambridge MA. H. & Alexandra Maryanski                                                                                                                                                                                                            |
| Turner,                                                                     | Jonathan On the Origin of Societies by Natural Selection , Boulder,                                                                                                                                                                                                                         |
| 2008                                                                        | London. Alfred                                                                                                                                                                                                                                                                              |
| Weber,                                                                      | Max                                                                                                                                                                                                                                                                                         |
| 1942                                                                        | Das Tragische und die Geschichte , H. Goverts Verlag, Hamburg.                                                                                                                                                                                                                              |
|                                                                             | Gesammelte Aufsätze sur Religionssoziologie I, Mohr-Siebeck,                                                                                                                                                                                                                                |
| Weber,                                                                      |                                                                                                                                                                                                                                                                                             |
| 1963                                                                        | Tübingen.                                                                                                                                                                                                                                                                                   |

Wengert, Timothy J. 2005 'Philipp Melanchthon on Time and History in the Reformation', Consensus 30, 9-33.

## Anders Klostergaard Petersen, professor, cand.theol.

## Religionsvidenskab, Aarhus Universitet

- 74 Anders Klostergaard Petersen