“Deres bøn ved Huset består kun af fløjten og klappen i hænderne” (sura 8:35): Forhandling og strategier om procession i Koranen
Forfattere: Johanne Louise Christiansen
Tidsskrift: rvt (2017-06-15)

## 'Deres bøn ved Huset består kun af fløjten og klappen i hænderne' (sura 8:35)

Forhandling og strategier om procession i Koranen

J OHANNE LOUISE CHRISTIANSEN

ENGLISH ABSTRACT: In this article, I pose the question of whether and to what extent processional practices are treated in the Qur'an and early Sunnī 'pietist' Islamic traditions.  I  argue  that  the demonstrative and participative type  of  procession  is relevant in relation to the Islamic pilgrimage ( hajj ), in particular to the circumambulation ( ṭ awāf )  around the Ka ʿ ba;  but  also  that  certain  aspects  of  this  ritual  complex generated  some  ideological  uneasiness  among  the  Qur'anic  community  (Q  2:158; 8:35).  As  such,  the  Qur'an  contains  a  negotiation  between  an  axial  ideal  of  antiprocession and an aim of long-time durability of the text and 'Qur'anic religion'. Not criticising the earlier ritual practices too much may have been a pragmatic strategy to incorporate as many adherents as possible. As long as the conducting of prayer was at the center of the ritual, circumambulation could also be accepted.

DANSK RESUME :  I  denne artikel stiller jeg spørgsmålet om, hvorvidt og i hvilken grad Koranen og de tidlige 'pietistiske' sunnī-islamiske traditioner behandler processionslignende  praksisser.  Jeg  argumenterer,  at  den demonstrative og participative processionstype er relevante i forhold til den islamiske valfart ( hajj ) og specifikt til circumambulationen  ( ṭ awāf )  om  Ka ʿ baen;  men  også  at  visse  dele  af  ritualerne  skabte nogle ideologiske bekymringer for den koraniske menighed (K 2:158; 8:35). Koranen indeholder derfor en forhandling imellem et aksialt ideal om antiprocession, og teksten og den 'koraniske religions' overordnet langtidsholdbare mål. En kritik af de rituelle praksisser, hvor man ikke 'sagde for meget', kan være en pragmatisk strategi med det formål at tiltrække så mange tilhængere som muligt. Så længe det at forrette bøn var i centrum af ritualerne, kunne circumambulation også accepteres.

KEYWORDS: processions; the Qur'an; hajj; circumambulation ( ṭ awāf); negotiation; postaxial religious compromise; pragmatism; dispensation; prayer.

## Indledning

Den  islamiske hajj  ' valfart' er  det  tætteste  man  kommer  på  processionslignende praksisser  i  islam,  i  hvert  tilfælde  i  Koranen  og  de  tidlige  'pietistiske'  sunnīislamiske traditioner. I denne kontekst vil det dreje sig om den type procession, man kunne  kalde demonstrativ ,  dvs.  en  procession  som  indeholder  'the  movement  of large groups of people, as in Christian supplicatory processions, which are addressed to God or a saint.' (Lang 2015). Denne definition er én af Bernhard Langs fire typer processioner (hvorfra også forskellige hybrider kan opstå). Udover den demonstrative præsenterer han også den funktionelle, teoforiske og mimetiske procession. Den første og funktionelle er måske den hyppigst forekommende procession og består i en ændring af 'almindelig' bevægelse fra et sted til et andet til en planlagt eller ritualiseret bevægelse i fællesskab. Den anden og teoforiske (eller måske bedre hieroforiske ) har til formål at offentligt fremvise noget, fx en kultisk afbildning eller et symbol. I den tredje og mimetiske genopføres en historisk eller legendarisk begivenhed af de deltagende, hvorimod den fjerde, sidste og demonstrative består, som nævnt, i bevægelsen af store grupper af mennesker, en handling som er rettet imod en central gud eller helgen (ibid.). De to sidstnævnte kan yderligere defineres som participative , da de begge i høj grad involverer et forholdsvis stort antal deltagere. 1

At  definere  processionsritualerne  i  forbindelse  med  den  islamiske hajj snævert dvs. som demonstrative og participative er nødvendiggjort af mit tekstuelle udgangspunkt,  Koranen  (og  til  dels  de  tidlige  sunnī-islamiske  traditioner).  Mit  empiriske udgangspunkt er således Koranen som textus receptus uden inddragelse af hverken den præ-koraniske eller post-koraniske litteratur. Artiklen er derfor baseret i Koranens  verdensanskuelse  eller  'worldview',  uden  at  man  nødvendigvis  behøver  at tage stilling til om denne afspejler en faktisk virkelighed eller ej (Izutsu 2002; Madigan 2001). Dog må vi huske på, at selv her står den koraniske tekst ikke for sig selv Koranens worldview kan være mere eller mindre begrænset af, hvordan dens historiske tilhørere forstod verdenen omkring dem.

Det  ser  væsentligt  anderledes  ud  med  de  shī ʿ ittiske  traditioner,  hvor  især  i  de kommemorative ritualer omkring ʿ Alī b. Abī Ṭ ālibs to sønner Ḥ assān og Ḥ usayn ved ʿ Āshūrā ʾ (den 10. dag i den islamiske måned Muharram) inkluderer forskellige typer  af  processioner. ʿ Āshūrā ʾ ritualerne  synes  at  indeholde  elementer  fra  alle  af Langs fire typer: fra den teoforiske type , fx i fremvisningen af vuggen, som illustrerer Ḥ usayn b. ʿ Alī b. Abī Ṭ ālibs yngste søn ʿ Alī A ṣ ghars død i forbindelse med slaget ved Karbalā ʾ (680);  fra  den mimetiske type med opførelserne af ta ʿ ziya passionsspil (dvs. genopførelser af ovennævnte slag); og fra de funktionelle og demonstrative typer med store optog,  hvor  især  symbolsk  lidelse  eller  selvpiskning  er  centralt  (Halm 1997, 41-85).

Min artikels formål er, som nævnt, at holde mig til den koraniske tekst alene og fremlægge, hvad der synes at være dens forhandling om en central del af den islamiske valfarts  ritualkompleks,  nemlig  circumambulationen  omkring  Ka ʿ baen.  Circumambulationen eller ṭ awāf er nævnt flere gange i Koranen, herunder i ét tilfælde i form af en polemisk afstandtagen til hvordan man tidligere foretog denne handling: 'Deres bøn ved Huset består kun af fløjten og klappen i hænderne' (K 8:35, se også nedenfor). 2

1 Jf. 'Indledning' i dette nummer af Religionsvidenskabeligt Tidsskrift .

## Det koraniske materiale

Koranen  (re)introducerer  til  et  ritual  (faktisk  adskillige  ritualer),  der  er  centreret omkring Ka ʿ baen i Mekka. Men som så mange andre ting i den koraniske tekst er denne introduktion forholdsvis overordnet (til tider ligefrem vag), og den mere specifikke udformning af disse ritualer er overladt til forfatterne af den senere islamiske litteratur i interaktion med forskellige lokale traditioner og skikke (Kister 1979, 3-6; Tottoli 1998; Halevi 2007). De forskellige ritualer, som nævnes i Koranen, varierer også i forhold til, hvor detaljeret de beskrives. Hvor for eksempel fremstillinger af fasten i Rama ḍ ān-måneden (K 2:183-187), af valfarten (K 22:25-29) og af vigiliepraksisser (K 73:1-9, 20) 3  indeholder et vist niveau af detaljer, er den daglige rituelle bøn ( ṣ alāt , K 5:6) og almissen ( zakāt, K 31:1-4; 57:18) kun indikeret få steder eller i stereotype fraser. Faktisk synes der at være en vis uoverensstemmelse imellem antallet af tidebønner indstiftet i Koranen og de fem senere fastlagte islamiske tidebønner (jf. K 17:78-79). I forskningen om Koranen og den tidlige islam diskuteres stadig, hvilken status de forskellige islamiske ritualer havde i det historiske koraniske miljø (Whelan 1998; Tottoli 1998; Böwering 2001).

Hvorfor er der ikke mere information om de centrale islamiske ritualer i Koranen? Der er to svar på dette spørgsmål: 1) Fordi ritualerne og de tilhørende forskrifter var åbenlyse og velkendte for det koraniske miljø, og de derfor ikke behøvede yderligere forklaringer (Reinhart 2001; Tottoli 1998); eller 2) Fordi visse dele af ritualerne skabte bekymring eller ligefrem nogle ideologiske forkvabbelser for den koraniske menighed, og man derfor holdt sig fra at 'sige for meget' (Tottoli 1998, 14-17). I  denne artikel vil jeg argumentere for, at begge svar er relevante i forhold til den koraniske forhandling af circumambulationen om Ka ʿ baen.

Koranen italesætter og er selv bevidst om, at Ka ʿ baen tidligere har været fokus for en præislamisk idolkult. Muhammad (eller den implicitte adressat) 4  formuleres derfor som 'gen-renser' (fra roden ṭ -h-r ) af den helligdom, Abraham ( Ibrāhīm ) sammen med sin søn Ismā ʿ īl  grundlagde (i andre islamiske fortællinger bliver Muhammad faktisk anden gen-renser, da Adam opfattes som grundlægger af Ka ʿ baen og Abraham som den første gen-renser, cf. K 3:96-97). 5

- 2 Igennem  artiklen  angives  suratitler  og  korancitater  i  Ellen  Wulffs  oversættelse: Koranen .  København: Forlaget Vandkunsten, 2006.
- 3 Jf. min artikel Christiansen 2016. Se også Hoffmann 2014.
- 4 Muhammad omtales og adresseres på forskellig vis i Koranen, jf. fx Robinson 2003, 240-43.
- 5 Hvornår den faktiske  kubusformerede  bygning  i  Mekka  er  opført  diskuteres.  Det  er  forholdsvis sikkert, at der tidligere har været en helligdom eller et helligt område kaldt al-masjid alḥ arām på dette sted (Hoyland 2001; Hawting 1982, 36ff). For en radikal tese om at Ka ʿ baen oprindeligt var en

Og da Vi gjorde Huset ( l-bayta ) til et tilflugtssted og sikkerhed for menneskene. 'Tag jer  Abrahams  sted  til  bedested!'  og  Vi  pålagde  Abraham  og  Ismael  et  hverv  ( waʿ ahidnā ilā ibrāhīma wa-ismā ʿ īla ):  'Rens Mit hus ( ṭ ahhirā baytiya )  til  dem, der går rundt om det ( liṭ -ṭ ā'ifīna ),  til  dem,  der  hengiver  sig  til  gudsdyrkelsen  ( wa-lʿ ākifīna ),  og  til dem,  der  bøjer  sig  og  kaster  sig  ned  ( wa-l-ruka ʿ i  l-sujūdi )!'  Og  da  Abraham  sagde: 'Herre! Gør dette til et sikkert sted, og forsørg dem af folkene her, som tror på Gud og den yderste dag, med frugter!' Han sagde: 'Den, der er vantro, vil Jeg lade nyde livet for en tid. Derpå tvinger Jeg ham hen imod Ildens straf!' ----- Hvilket ulykkeligt endeligt! (K 2:125-126)

Koranen indeholder tre termer, som ofte forstås som referencer til Ka ʿ baen: 1) Den faktiske  term ka ʿ ba ,  som  kun  forekommer  to  gange,  nemlig  i  K  5:95  og  K  5:97;  2) Termen baytun ' hus', som synes at være både en specifik reference til Ka ʿ baen (fx K 22:26-33,  se  ovenfor)  og  en  generel  betegnelse  i  andre  sammenhænge;  3)  Termen masjid (pl. masājid ), 'stedet, hvor man nedkaster sig' (senere 'moske'), som med brug af adjektivet alḥ arām ' helligt, forbudt' refererer til denne helligdom (fx K 2:144, se nedenfor). 6  Udover henvisningerne til Ka ʿ baen giver Koranen noget information om de ritualer, som er bundet til valfarten. Der gives bl.a. en distinktion mellem valfarten ( lḥ ajj ) og helligdomsbesøget ( lʿ umra ), dvs. et besøg til Ka ʿ baen uden for hajj , (K 2:196) og forskellige direktiver for tilstanden af i ḥ rām, dvs. den hellige tilstand, som en troende muslim skal være i for at udføre hajj eller ʿ umra. Denne tilstand inkluderer for mænd bl.a. iførelsen af et bestemt rituelt klædningsstykke (K 22:29). Koranen indeholder desuden beskrivelser af valfartens varighed (K 2:196-200), offergaver (K 2:196; 22:28) og diverse dispensationsmuligheder (K 2:196).

Circumambulationen bliver  også  indstiftet  (eller  rettere  sagt,  videreført  og  forhandlet)  i  Koranen,  hvor  handlingen  indikeres  ved  roden ṭ -w-f  ' at  cirkulere,  omkredse'. Denne rod forekommer i alt 41 gange i den koraniske tekst, iblandt hvilke kun fire forekomster tager ovenstående betydning: to gange som det aktive participium (I) ṭ ā'if , ' en,  der  omkredser'  (K  2:125,  se  ovenfor;  K  22:26),  og  to  gange  som verbet  (V) ta ṭ awwafa ' at  omkredse'  (K  2:158;  22:29).  I  K  2:158  betegner  roden  dog, hvad der senere kaldes ritualet sa ʿ y ('løb'), og som indeholder netop et løb mellem de to høje Ṣ afā og Marwa med det formål at mindes Hagars søgen efter vand til sin søn Ismā ʿ īl (jf. (Hawting 2001):

Safā og Marwa hører til Guds helligsteder ( sha ʿ ā'iri l-lahi ) 7 ; så den, der valfarter til Huset eller besøger det ( fa-man ḥ ajja l-bayta awi ʿ tamara ), begår ingen overtrædelse ved at gå rundt om disse to steder ( fa-lā junā ḥ a ʿ alayhi an ya ṭṭ awwafa bihimā ). Når nogen frivilligt gør noget godt, er Gud taknemmelig og vidende derom. (K 2:158)

I verset indikeres det, at circumambulation om disse to steder er eller har været anset  som  problematisk.  Her  afvises  det,  at ṭ awāf er  en  overtrædelse  eller  synd  (via negation  af  roden j-nḥ ' synd,  forbrydelse,  overtrædelse')  ifølge  Koranen.  Denne

kirke, se Lüling 1977. En diskussion af hvordan rensningsrækkefølgen behandles i den islamiske tradition kan findes hos Peters 1994, 5-10.

6 Koranen indeholder yderligere udtryk som kan referere til Ka ʿ baen, fx i K 2:198, l-mash ʿ ari lḥ arāmi eller 'det fredhellige kultsted'.

7 Jf. fodnote 6.

'tilladelse' af, hvad der senere ses som en obligatorisk del af både ḥ ajj og ʿ umra ,  er blevet diskuteret i den islamiske tradition. I den forbindelse knyttes verset til forskellige asbāb al-nuzūl ' åbenbaringsbegivenheder', dvs. bestemmelse af et koranvers' tid og sted ift. profeten Muhammads liv. For eksempel finder man historien om en bestemt præislamisk gruppe, som havde undgået Ṣ afā og Marwa, fordi stederne var knyttet til  idoldyrkelse.  De  var  bekymrede  for  at  foretage  denne  praksis  i  en  islamisk kontekst; men dette vers blev, ifølge den islamiske tradition, åbenbaret for at forsikre  dem  om  at  Gud  tillod  ritualet  (jf.  Ibn  Kathīrs  kommentar  til  K  2:158  og Hawting 2001). Lige meget hvad den oprindelige kontekst (hhv. islamiske traditions konstruktion af den oprindelige kontekst) var for dette vers, eksemplificerer det, at circumambulation var noget, man måtte kritisk forholde sig til. Ud over roden ṭ -w-f indeholder  Koranen  andre  potentielt  relevante  termer  for  processionstanken.  For eksempel f-yḍ (IV) 'at presse på, at gå i optog' i K 2:198-199: 'Gå med i optoget derfra, hvor de andre går ( thumma afī ḍ ū min ḥ aythu afā ḍ a l-nāsu ), og bed Gud om tilgivelse […]'. Fra vers 198 lærer man dog, at denne form for optog især er bundet til ritualerne omkring bjerget ʿ Arafāt. En anden relevant rod er n-s-k ' at ofre, at udfører ritualer' og 'en ceremoni' (K 2:200, jf. K 22:32).

På et tidspunkt 8  bliver det fastlagt, at både ḥ ajj og ʿ umra kan indledes og afsluttes med syv runder omkring Ka ʿ baen, hvilket især fra nyere tid har medført væsentlige udbygninger af og øget sikkerhedsforanstaltninger omkring bygningskomplekset i Mekka. 9  Andre elementer i circumambulationen figurerer også kun i andre og senere tekster - for eksempel, at man skal forsøge at røre eller kysse den såkaldte sorte sten ( alḥ ajar al-aswad ), som er indbygget i Ka ʿ baens østlige hjørne. 10

## 'Husets' tidligere brug

Koranen omtaler, som nævnt, i et enkelt tilfælde Ka ʿ baens tidligere brug:

Men hvorfor skulle Gud ikke straffe dem, når de lægger hindringer på vejen til det fredhellige bedehus ( l-masjidi lḥ arāmi )? De er ikke dets beskyttere. Dets beskyttere er alene de gudfrygtige ( in awliyā'uhu illā l-mutaqqūna );  men de fleste af dem har ingen viden ( wa-lākinna aktharahum lā ya ʿ lamūna ). Deres bøn ved Huset består kun af fløjten og klappen i hænderne ( wa-mā kāna ṣ alātuhum ʿ inda l-bayti illā mukā' wa-ta ṣ diyatanan ). Så smag straffen, fordi I var vantro! (K 8:34-35)

Denne passage forekommer i den kompositorisk komplekse sura 8 ( sūrat l-anfāl eller 'Byttet') og er en del af en længere polemisk sektion om de vantro (( a ) lladhīna kafarū ),  deres handlinger og fremtidige straf (K 8:30-40). Jeg er især interesseret i den sidste del af passagen, som giver en polemisk afstandtagen ved brugen af en såkaldt mā -illā -frase  eller  en  'kun'-frase.  Passagen  indeholder  flere  interessante  elementer: ideen om bøn ved Ka ʿ baen (fra den gængse rod ṣ -l-w ) og de to kritiserede handlinger: fløjten ( m-k-w ) og klappen i hænderne ( ṣ -d-y ). Mens den første rod, ṣ -l-w , er almindelig i Koranen - med 99 forekomster og er den senere tekniske term for rituel bøn - er både m-k-w og ṣ -d-y hapax legomena. 11  'Fløjten' og 'klappen' er derfor ikke noget, man ellers beskæftiger sig med i den koraniske tekst. 12  Passagen før indeholder  ligeledes  en  væsentlig  pointe,  nemlig  en  ændring  i  hvad  der  ses  som  'Husets beskyttere'  ( awliyā'a fra  roden w-l-y ).  Verset  slår  fast,  at  de  'nye'  beskyttere  er  de gudfrygtige  ( l-muttaqūna ),  en  hyppigt  forekommende  betegnelse  for  de  troende  i Koranen. Er dette en polemisk reference til den faktiske historiske Quraysh-stamme, som netop, ifølge de islamiske fortællinger, havde kontrol over handelsbyen Mekka og den årlige valfart til et al-masjid alḥ arāmområde? 13

8 Jf. fodnote 5.

9 'Makkah's Grand Mosque expansion work 95% complete' (28. april 2015) http://english.alarabiya.net/en/.

10 Der findes diverse fortællinger om denne sorte sten, heriblandt at Muhammad skulle have placeret den før sin første åbenbaring i ca. 605, jf. Peters 1994, 14-15; Hawting 1982, 38-40; Guillaume 2007, 84-89.

Hvordan forklarer man denne ene koraniske afstandtagen fra den tidligere praksis (og eventuelt specifikt Quraysh-stammens praksis)? Er den et basalt eksempel på 'at tale over sig', hvor Koranen her viser, hvad den og dens tilhængere i virkeligheden mente om de tidligere ritualer omkring Ka ʿ baen? Koranen er i andre sammenhænge en yderst eksplicit polemisk tekst. Her kritiseres især andre religiøse grupper, for eksempel jøder og de kristne, for at udøve shirk , 'det at associere (andre med Gud)'  og  at  behandle  deres  helligskrifter  forkert  ( ta ḥ rīf ,  K  4:46;5:13,  72).  Hvorfor forekommer der så kun en enkelt polemiske stillingtagen til circumambulationen, en rituel praksis som senere bliver så centralt for islam? Måske var det netop i den rituelle sammenhæng ikke strategisk at ytre sin kritik højt. I stedet kunne man forestille sig, at man her ønskede en pragmatisk tilgang til de allerede eksisterende ritualer  med  det  formål  at  tiltrække  så  mange  tilhængere  til  den  'koraniske  religion' som muligt.

11 Roden ṣ -d-y forekommer en yderligere gang i K 80:6, men i en helt anden betydning: 'Han rynkede panden og vendte sig bort [1], fordi den blinde kom hen til ham. [2] Hvad ved du, måske ville han rense sig [3] eller lade sig påminde, så at påmindelsen kunne gavne ham. [4] Den, der er selvtilstrækkelig, [5] beskæftiger du dig med ( fa-anta lahu ta ṣ addā ), [6] ligeglad med, at han ikke vil rense sig; [7] men den, der kommer til dig i stræben, [8] den frygtsomme, [9] ham overser du. [10]'.

12 I  den islamiske tradition tilføjes endnu et problematisk aspekt udover klappen og fløjten, nemlig nøgenhed. I Mu ḥ ammad b. Is ḥ āqs (d. 767) sīra ,  redigeret af ʿ Abd al-Malik b. Hishām (d. ca. 830) står der fx 'The Ḥ ums [præislamisk sammenslutning, der havde kontrol over Ka ʿ baen] went on to introduce innovatons for which they had no warrant […]. They went further and refused to allow those outside the ḥ aram to bring food in with them when they came on the great or little pilgrimage. Nor could they circumambulate the house except in the garments of the Ḥ ums. If they had no such garments they had to go round naked. If any man or woman felt scruples when they had no ḥ ums garments, they could go around in their ordinary clothes; but they had to throw them away afterwards so neither they nor anyone else could make use of them. The Arabs called these clothes 'the cast-off'. They imposed all these restrictions on the Arabs, who accepted them and halted at ʿ Arafāt, hastened from it, and circumambulated the house naked […]. This state of affairs lasted until God sent Muhammad and revealed to him when He gave him the laws of His religion and the custom of the pilgrimage: 'The hasten onward from the place whence men hasten onwards, and ask pardon of God, for God is forgiving, merciful' [K 2:199]' (Guillaume 2007, 87-88). For nogle kommentarer angående forholdet mellem Koranen og sīra en, se Raven 2001.

13 Jf. Ibn Kathīrs kommentar til K 8:34-35; Guillaume 2007 (1955), 49-56, 88.

## Forhandling om arkaiske træk i Koranen

Som nævnt i indledningen  finder  jeg,  med  udgangspunkt  i  Langs  fire  typer,  den demonstrative og participative procession  mest  relevant  for  en  koranisk  og  tidlig sunnī-islamisk  kontekst . Og  jeg  kan  nu  stille  endnu  to  spørgsmål:  Hvorfor  forekommer præcist denne type procession? Og hvorfor ser man ikke i Koranen og den tidlige  sunnī-islamiske  tradition  materiale  fra  de  andre  typer  eller  hybride  former for processioner, ligesom fx i de shī ʿ ittiske traditioner?

Her vil jeg først og fremmest argumentere, at den koraniske procession ikke er teoforisk eller hieroforisk, fordi der basalt set ikke er 'noget at vise frem'. Den 'koraniske religion' har ikke et oplagt kultobjekt eller symbol; der paraderes fx ikke gudestatuer i den tidlige islam. 14  Det gør der ikke, fordi islam er en aksial religion - eller rettere sagt, fra sin oprindelse allerede et post-aksialt kompromis, dvs. en kompleks og  til  tider  konfliktuel  sammenblanding  af  arkaiske  og  aksiale  elementer  (Bellah 2011, 523; Lundager Jensen 2013a, 28-30). Selvom Robert Bellah ikke gør meget ud af processionen, er i hvert tilfælde den teoforiske eller hieroforiske og den demonstrative type procession en central arkaisk ritualform. 15  Som jeg har vist ovenfor, er processionstanken  dog  ikke  helt  forsvundet  i  Koranen.  Den  islamiske  udgave  af  circumambulationen om Ka ʿ baen kan derfor ses som en post-aksial løsning (efter forhandling) på, hvad man gør, når den fundamentale menneskelige trang til at gå i procession bliver for stor. Processionen er formentlig en af de mest basale former for ritualiseret kollektiv handlen (med andre ord, dét at gå efter hinanden i gåsegang); men denne form for handlen hører sig ikke til i idealet om det aksialt religiøse. Her bør man i stedet bryde ud af linjen, man bør 'udstige' fra sine vaner, sit tidligere liv og fra normerne i ens kultur (Sloterdijk 2009, 338ff; Lundager Jensen 2013b). Processionen har nogle fordele, men indeholder altså en spænding i forhold til det i udgangspunktet aksiale. For hvad skal man egentlig bruge at gå rundt om et tempel til, når der ikke bor en guddom deri, eller når det ikke indeholder ting, man kan vise frem, som må siges at være de essentielle formål med den arkaiske procession?

Forhandling mellem det arkaiske og idealet om det aksiale er nødvendigt, og Koranen udviser et udtalt fokus på netop forhandling som strategi. Et træk, som er helt gennemgående for Koranen og den tidlige islam, er således pragmatisme. Man kan observere utallige eksempler på Koranens pragmatiske tilgang, som især kommer til udtryk  i,  hvad  jeg  vil  kalde  Koranens  dispensationsprincip.  Dette  princip  er  helt åbenlyst i den koraniske tekst og gør sig gældende for næsten alle regler. Reglen for en dispensation er, at det normalt pligtige/forbudte gøres frivilligt/tilladt under be- stemte omstændigheder (Kister 1982; Maghen 2012). Se for eksempel det følgende vers:

14 Det eneste objekt, som kan forestilles at have en sådan betydning, er Koranen selv. Koranen som helligt objekt har spillet en stor rolle inden for islam, og der findes også historier fra den tidlige periode om Koranens brug. Fx i forbindelse med den første fitna (656-661) og slaget ved Ṣ iffīn (657), hvor den syrisk guvernør Mu ʿ āwiya efter sigende skulle have tvunget den 4. kalif ʿ Alī b. Abī Ṭ ālib til mægling ved at lade sin hær ride ind på kamppladsen med koraner på deres spyd (Donner 2010, 161). For en shī ʿ itisk  udlægning  af  denne  episode,  se  http://www.ziaraat.com/events/siffin/ siffin.php.

15 Jf. 'Indledning' til dette temanummer samt Lundager Jensen 2013a, 22.

Måneden Ramadan, hvori Koranen blev sendt ned som en retledning til menneskene, som  klare  beviser  på  retledningen  og  Sondringen,  i  den  skal  enhver  af  jer,  der  er hjemme i denne måned, faste ( fa-man shahida minkumu l-shahra fa-l-ya ṣ umhu ). For den, der er syg eller på rejse, gælder et antal andre dage ( wa-man kāna marī ḍ an aw ʿ alā safarin faʿ iddatun min ayyāmin ukhara ). Gud ønsker at gøre det let ( l-yusra ) for jer og ikke svært ( lʿ usra ). Så overhold antallet, og lovpris Gud, fordi Han har retledt jer! Måske er I taknemmelige! (K 2:185)

Verset påpeger, at fasten er yderst vigtig. Tidspunktet for faste derimod kan ændres, hvis nødvendigt. Den koraniske tekst selv dispenserer således fra ellers strenge regler med det formål, at religionen ikke skal være for besværlig. Denne dispensationstanke bliver især udfoldet i de senere juridiske traditioner, hvor dispensation bl.a. får den tekniske term rukh ṣ a ('tilbøjelighed mod mildhed'). Faktisk bliver dette begreb italesat som én af islams grunddogmer i disse senere traditioner. At islam for nogle islamiske jurister blev fremhævet som 'en lethedens religion' ( dīn  al-yusr ,  jf. vers K 2:185 ovenfor), kan eksemplificeres i den kendte muslimske teolog og litterat Ibn Qutaybas (d. ca. 889) overordnede regel for det juridiske koncept omkring naskh eller 'abrogation', dvs. muligheden for at harmonisere modstridende vers i Koranen ud fra kronologi (fx vinforbuddet i forholdet mellem de tre passager K 16:67; 2:219: 5:90-91, se også nedenfor). 16  Ibn Qutaybas regel lyder: 'den afgørelse som er nemmest at udføre, er som regel den som abrogerer en tidligere, mere krævende afgørelse' (Maghen 2012, 50). Med andre ord: Havde man to vers med to forskellige, og eventuelt modstridende, regler omkring et specifikt emne, var det ifølge Ibn Qutayba næsten altid den letteste regel, som var den juridisk gældende. Overordnet set synes udviklingen i de tidlige islamiske århundrede således at være mod et fokus på de formildende omstændigheder. 17

Et  andet  pragmatisk  og  dispenserende  eksempel  kan  findes  i  forbindelse  med hajj, her i reglerne om at foretage valfarten:

Deri findes tydelige tegn. Det er Abrahams sted, og enhver, der træder ind i det, er i sikkerhed. Menneskene er forpligtede over for Gud til at valfarte til Huset ( wa-li-llahi ʿ alā l-nāsi ḥ ijju l-bayti ), hvis de har nogen mulighed for det ( mani sta ṭ ā ʿ a ilayhi sabīlan ). Hvis nogen er vantro! - Gud er selvtilstrækkelig, uden behov for alverden. (K 3:97, cf. K 2:196 for mere eksplicitte dispensationsmuligheder)

16 For en kort gennemgang af de tre tekststeder, se Christiansen 2016, 157-58. Yderligere diskussion af ideen om naskh og dens forskellige typer kan findes i fx Burton 1970; Madigan 2001, 187-91.

17 Lempelsstrategien er naturligvis ikke gældende for alle regler. Som nævnt gøres vin absolut forbudt, trods at andre vers i Koranen synes at tillade det. Der findes dog også senere dispensationer for indtagelse af vin, fx at det er tilladt, hvis man er i livsfare. Denne form for ræsonnement får den senere tekniske term ḍ arūra 'nødvendighed' og er ofte baseret i vers som K 16:115: 'Han har kun forbudt jer selvdøde dyr, blod og svinekød, samt det, hvorover et andet navn end Guds er udtalt. Hvis nogen imidlertid bliver tvunget, uden at gøre det af lyst eller for at overtræde forbudet; - Gud er tilgivende og barmhjertig' (Hallaq 2009, 19-27).

Dette vers tolkes ofte som indstiftelsen af, at det er en pligt for enhver muslim at tage på hajj. Det centrale her ligger dog i sætningen mani sta ṭ ā ʿ a ilayhi sabīlan 'hvis de har nogen mulighed for det'. Argumentationen synes altså, ligesom ved dispensationsverset om Rama ḍ ānen ovenfor, at være på en pragmatisk og lempende kurve: fra pligt til mulighed, hvis man er i stand til det. Med andre ord, det er yderst vigtigt at  tage  til  Mekka;  men hvis I ikke kan, er det faktisk ikke  så  vigtigt !  Er  det  samme argumentation, man kan observere ved circumambulationen om Ka ʿ baen? Altså, at det vigtigste er at adressere sin handling og bede til Gud, men hvis man vil gå rundt om  bygningen,  er  det  også  okay?  At  Koranen  synes  at  være  bekymret  for  circumambulationen, indikeres, som nævnt i K 2:158: '[…] så den, der valfarter til Huset eller besøger det, begår ingen overtrædelse ved at gå rundt om disse to steder ( fa-lā  junā ḥ a ʿ alayhi an ya ṭṭ awwafa bihimā ).  […]'.  Der  er  flere  steder  i  Koranen,  som indikerer, at det at forrette bøn er det allervigtigste, i hvert tilfælde i den tidligste menighed (jf. også Maghen 2005). Det gives bl.a. som forklaring på, hvorfor alkohol forbydes:

I,  der  tror!  Vin  ( l-khamru ),  hasardspil,  offersten  og  orakelpile  er  urent  og  af  Satans værk. Undgå det! Måske vil det gå jer godt! Ved vin og hasardspil ønsker Satan kun at stifte fjendskab og had mellem jer og at afholde jer fra ihukommelsen af Gud og fra bønnen ( wa-ya ṣ uddakum ʿ an dhikri l-lahi waʿ ani lṣ alati ). Vil I holde inde? (K 5:90-91)

I, der tror! Gå ikke til bøn ( lā taqrabū lṣ alata ), når I er berusede, uden at vide, hvad I siger ( wa-antum sukārā ḥ attā ta ʿ lamū mā taqūlūna )! […] (K 4:43)

Bønnens centrale rolle bliver også givet af den tidligere mā -illā -frase eller 'kun'-frase i K 8:35, altså 'deres bøn ved Huset består kun af fløjten og klappen i hænderne' (jf. også K 2:125-126). Procession kan således accepteres og bliver (næsten fuldstændig) ignoreret til fordel for bønnen. Bare så længe der er bøn til Gud… Passagen K 8:3435 (den med klappen og fløjten) kan derved være et eksempel på, at den koraniske menighed her 'taler over sig' og derfor hvad de (og det aksiale ideal) egentlig mener om dette ritual, i hvert tilfælde i dens mest uacceptable (og arkaiske) form.

Der er andre eksempler på forhandling af ritualer i Koranen, fx modifikationen og  lempelsen  af  nattegudstjenesten  (Christiansen  2016).  Andre  mere  eller  mindre populære praksisser, som går imod det aksiale ideal, bliver dog ikke nævnt i den koraniske  tekst,  og  forhandlingen  om  dem  fortsætter  naturligt  ind  i  den  postkoraniske islamiske tradition. Leor Halevi har fx vist hvordan, de tidlige 'pietistiske' sunnī-islamiske  traditioner  prøvede  at  kritisere  sig  ud  af  de  udbredte  kvindelige klage-  og  grædepraksisser  i  forbindelse  med  begravelser  (og  især  begravelsesprocessioner; Halevi 2007, 114-64). 18  Klagende kvinder, som rev deres tøj itu af sorg, var en præislamisk praksis (eller en konstruktion, man kunne definere sig imod), som man ikke kunne acceptere i den pietistiske islam. Som Halevi skriver: 'In the ideal ritual of the best of worlds, Muslims would walk towards the cemetery in contemplative silence, pondering death.' (Halevi 2007, 124).

18 Koranen forbyder ikke gråd eller klage. Faktisk omtaler Koranen meget sjældent gråd, og når den gør, er det som et tegn på fromhed og gudsfrygt: 'De falder ned med kinden mod jorden og græder ( yabkūna ); den [Koranen, jf. v. 106] gør dem endnu mere ydmyge.' Et koranisk forbud mod ekstrem gråd eller klage er blevet tolket ud fra det tvetydige og vage ord ma ʿ rūf 'hvad der er kendt som godt' eller 'hvad der er accepteret af traditionen' i K 60:12: 'Profet! Hvis troende kvinder kommer til dig og forpligter sig til ikke at sætte noget ved Guds side, ikke at stjæle, ikke at bedrive hor, ikke at slå deres børn ihjel, ikke at komme med falske anklager, som de finder på af sig selv, og ikke at

## Konkluderende bemærkninger

Min artikel har behandlet tre spørgsmål i forholdet mellem Koranen og processionstanken:

- 1) Findes der processioner i islam (her ment snævert som i Koranen og de tidlige (ortodokse) sunnī-islamiske traditioner)? Ja,  hvis  man  i  denne  kontekst  forstår en procession som demonstrativ og partipativ.
- 2) Hvordan ser processionerne  ud?  Forhandles  der  om  deres  form?  Som  jeg  har vist i min artikel omtaler Koranen en eller flere processionslignende praksisser i forbindelse med det centrale islamiske valfartsritual, hajj. Herunder er især ideen om ṭ awāf eller circumambulationen omkring Ka ʿ baen interessant. Circumambulationen bliver en central del af hajj - man indleder og afslutter den med syv runder  om  Ka ʿ baen  -,  men  i  Koranen  findes  visse  indikationer  på,  at  denne praksis på den ene eller anden måde har været problematisk for den koraniske menighed (K 2:158; 8:35). I denne artikel har jeg argumenteret, at sådanne indikationer kan være et eksempel på 'at tale over sig'. Med andre ord, igennem små hentydninger  præsenterer  den  koraniske  tekst  og  dens  tilhængere,  hvad  de  i virkeligheden mente, om de ritualer omkring Ka ʿ baen, der gik forud for islam. Grunden til at det 'bare' er hentydninger og ikke eksplicit kritik (som Koranen jo ellers indeholder mange andre steder) kan findes i indikationernes overordnede emne, den rituelle praksis. Her synes strategien at være, at ikke 'sige for meget' og derimod tage en mere pragmatisk holdning til det allerede eksisterende ritualkompleks. En sådan pragmatisk tilgang havde et langtidsholdbart formål: at tiltrække så mange tilhængere som muligt.
- 3) Hvorfor findes der overhovedet processioner i islam? Det sidste spørgsmål, jeg har behandlet, er nødvendiggjort af, at islam fra sin oprindelse kan ses som et post-aksialt kompromis mellem arkaiske og aksiale elementer. Det kan forklare, hvorfor vi i Koranen ser en forhandling mellem det aksiale ideal om bøn og den arkaiske processionstanke (i hvert tilfælde af typerne teoforiske eller hieroforiske og den demonstrative ). Resultatet af forhandlingen synes at være, at så længe det at forrette bøn er det mest centrale, så kan den arkaiske circumambulation (som naturligvis får en koranisk farvning og gives en vis gravitas) accepteres.

sætte sig op imod dig inden for ret og rimelighed ( wa-lā ya ʿṣ īnaka fī ma ʿ rūfin ), lav så en aftale med dem! Bed Gud om tilgivelse for dem! Gud er tilgivende og barmhjertig.' (Juynboll 1983, 99).

## LITTERATUR

Bellah, Robert N. 2011 Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age , Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press. https://doi.org/10.4159/harvard.9780674063099 Burton, John 1970 ''Those are the High-flying Cranes'', Journal of Semitic Studies 15 (2), 246-65. https://doi.org/10.1093/jss/15.2.246 Böwering, Gerhard 2001 'Prayer', Encyclopaedia of the Qur'ān (EQ), 2001. https://doi.org/10.1163/1875-3922\_q3\_EQCOM\_00155 Christiansen, Johanne Louise 2016 'Asketiske praksisser i Koranen: Vigilien som case', Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 64, 156-72. Donner, Fred M. 2010 Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam , Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press. Guillaume, A. 2007 The Life of Muhammad: A Translation of Ibn Is ḥ āq's Sīrat Rasūl Allāh , London: Oxford University Press. Halevi, Leor 2007 Muhammad's Grave: Death Rites and the Making of Islamic Society , New York: Columbia University Press. Hallaq, Wael B. 2009 An Introduction to Islamic Law , New York: Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9780511801044 Halm, Heinz 1997 Shi'a Islam: From Religion to Revolution , Princeton, NJ: Markus Wiener Publishers. Hawting, G. R 1982 'The Origins of the Muslim Sanctuary at Mecca', in: G. H. A. Juynboll, ed., Studies on the First Century of Islamic Society , Carbondale: Southern Illinois University Press, 23-47. 2001 'Pilgrimage', Encyclopaedia of the Qur'ān (EQ), 2001. https://doi.org/10.1163/1875-3922\_q3\_EQSIM\_00327 Hoffmann, Thomas 2014 'Poetic-prophetic abrogation? An experimental reading of Q73', in: Håkan Rydving, ed., MicroLevel Analyses of the Qur'ân , Historia Religionum 14, Uppsala: Uppsala University Library, 10519. Hoyland, Robert G. 2001 Arabia and the Arabs: From the Bronze Age to the Coming of Islam , London: Routledge. https://doi.org/10.4324/9780203455685 Ibn Kathīr (d. 774/1373), Ismā ʿ īl ibn ʿ Umar. Tafsīr al-Qur'ān alʿ a ẓ īm. 10 bd. Riyadh: Darussalam, 2000. Til K 2:158, bind 1, s. 448-452 Til K 8:34-35, bind 4, s. 303-309 Izutsu, Toshihiko 2002 God and Man in the Qur'an: Semantics of the Qur'anic Weltanschauung , Kuala Lumpur: Islamic Book Trust. Juynboll, G. H. A. 1983 Muslim tradition: Studies in chronology, provenance and authorship of early ḥ adīth , Cambridge: Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9780511752155 Kister, M. J. 1979 'Some Reports Concerning alṬ ā ʾ if', Jerusalem Studies in Arabic and Islam 1, 1-18.

1982 'On 'Concessions' and Conduct. A Study in Early Ḥ adīth', in: G. H. A. Juynboll, ed., Studies on the First Century of Islamic Society , Carbondale: Southern Illinois University Press, 89-107. Lang, Bernhard 2015 'Processions', Religions Past and Present , Brill online, 2015. http://doi.org/10.1163/1877-5888\_rpp\_COM\_024492 Lundager Jensen, Hans Jørgen 2013a  'Robert Bellah, religion og menneskelig evolution', Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 60, 11-31. 2013b  'Udstigere og immunsystemer, asketer og akrobater: Om Peter Sloterdijks Du musst dein Leben ändern. Über Anthropotechnik ', Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 60, 75-97. Lüling, Günter 1977 Der christliche Kult an der vorislamischen Kaaba als Problem der Islamwissenschaft und christlichen Theologie, Erlangen: Lüling. Madigan, Daniel A. 2001 The Qur'ān's Self-Image: Writing and Authority in Islam's Scripture , Princeton: Princeton University Press. Maghen, Ze 'ev 2005 Virtues of the Flesh: Purity and Passion in Early Islamic Jurisprudence , Leiden: Brill. 2012 After Hardship Cometh Ease: The Jews as Backdrop for Muslim Moderation , Berlin: Walter de Gruyter. Peters, F. E. 1994 The Hajj: The Muslim Pilgrimage to Mecca and the Holy Places , Princeton, NJ: Princeton University Press. Raven, Wim 2001 'Sīra and the Qur ʾ ān', Encyclopaedia of the Qur'ān ( EQ). https://doi.org/10.1163/1875-3922\_q3\_EQCOM\_00185 Reinhart, Kevin A. 2001 'Ethics and the Qur'ān', Encyclopaedia of the Qur'ān (EQ). https://doi.org/10.1163/1875-3922\_q3\_EQCOM\_00056 Robinson, Neal 2003 Discovering the Qur'an: A Contemporary Approach to a Veiled Text , Washington: Georgetown University Press. Sloterdijk, Peter 2009 Du mußt dein Leben ändern: Über Anthropotechnik , Frankfurt am Main: Suhrkamp. Tottoli, Roberto 1998 'Muslim attitudes towards prostration (sujūd): I. Arabs and prostration at the beginning of Islam and in the Qur'ān', Studia Islamica 88, 5-34. https://doi.org/10.2307/1595695 Whelan, Estelle 1998 'Forgotten Witness: Evidence for the Early Codification of the Qur ʾ ān', Journal of the American Oriental Society 118 (1), 1-14. https://doi.org/10.2307/606294

Johanne Louise Christiansen, videnskabelig assistent, ph.d., Afdeling for Religionsvidenskab, Aarhus Universitet jch@cas.au.dk