Udstigere og immunsystemer, asketer og akrobater. Om Peter Sloterdijks Du musst dein Leben ändern. Über Anthropotechnik
Forfattere: Hans J. Lundager Jensen
Tidsskrift: rvt (2013-12-01)

## Udstigere og immunsystemer, asketer og akrobater

Om Peter Sloterdijks

Du musst dein Leben ändern. Über Anthropoteknik

HANS J. LUNDAGER JENSEN

Wer lobt, wird lobenswert,indem er am Glanz des Eulogien-Objekts partizipiert . Peter Sloterdijk, Über die Verbesserung der Guten Nachricht , 14.

ENGLISH ABSTRACT: A presentation and discussion of Peter Sloterdijk's monumental work from 2009, You Must Change Your Life. The author regards asceticism (in the etymological sense of exercise, training) both as an anthropological constant, the reason behind bio-cultural and cultural evolution, and as a special, conscious life-style, first  formulated  in  the  axial  age  (from  around  500  BC).  The  analysis  can  (partly against the author's own intentions) be seen as an important contribution to an evolutionary history of religion. A fuller understanding of the phenomenon of asceticism as a cultural constant needs, however, the supplement provided by Emile Durkheim's theory of the 'negative cult'.

DANSK  RESUMÉ: En  gennemgang  og  diskussion  af  Peter  Sloterdijks  monumentale værk fra 2009, Du musst dein Leben ändern. Fænomenet askese (i betydningen øvelse, træning) ses her dels om en antropologisk konstans, årsagen til bio-kulturel og kulturel evolution, dels som en særlig bevidst livsstil, som først formuleres i aksetiden (fra ca. 500 f.Kr.). Analysen kan (delvis imod forfatterens egne intentioner) ses som et væsentligt  bidrag  til  en  evolutionær  religionshistorie.  Forståelsen  af  fænomenet  askese som kulturhistorisk konstans kan imidlertid med fordel suppleres med inddragelse af Emile Durkheims analyse af 'negativ kult'.

KEYWORDS: Peter Sloterdijk, asceticism, axial age, Friedrich Nietzsche, history of religion, Robert Bellah, Emile Durkheim, Max Weber.

I betragtning af, at Robert Bellahs monumentale Religion in Human Evolution fra 2011 (anmeldt i dette nr. af RvT ) slutter med aksetiden, er det et slående, sært tilfælde, at den tyske filosof  Peter  Sloterdijks  næsten  lige  så  monumentale  bog, Du musst dein Leben ändern , der udkom i 2009, begynder netop dér - ikke i sin disposition, ganske vist, men nok i dens historiske fortælling og røde tråd. Aksetiden dukker først op på s. 301, og inden da er læseren blevet ført grundigt rundt i forfatterens manege. Men selv  om  bogen  i  høj  grad  bevæger  sig  i  cirkler,  er  der  også  en  tydelig  narrativhistorisk tråd, som fører fra aksetiden til nutiden og ind i fremtiden, og som gør, at den, ud over de mange andre måder, som den uden tvivl kan læses på, også kan ses som et bud på, hvordan religionens evolutionære historie forløb efter ca. 500 f.Kr., det tidsrum, hvortil Bellah nåede. I kraft af sit omfang, godt 700 sider, vil bogen være en betragtelig mundfuld for de fleste. Desuden er den skrevet i et egensindigt og højenergisk tysk, nok syntaktisk lettilgængeligt, men original og provokerende ikke kun i sin hele betragtning, men også i sit valg af ord og begreber: kulturer er 'immunsystemer',  religioner  er  'træningsprogrammer',  osv.  Det  er  imponerende,  tankevækkende, og en anelse kulturelt ydmygende, at erfare, at en bog som denne har været på Der Spiegels bestsellerliste…

Lad konklusionen på denne artikel være sagt på forhånd, uanset en kritisk overvejelse til sidst: Der er tale om en ret fantastisk bog. Det kunne være relevant at placere  den  ind  i  Peter  Sloterdijks  omfattende  forfatterskab,  hvoraf  et  mindre  udvalg også er oversat til dansk (Sloterdijk 1989; 1991; 2003), og hvor religion fylder en betragtelig del i den nyeste del; 1  men bogen Du musst dein Leben ändern afgiver rigeligt stof i sig selv. Dog bør det indledningsvis fremhæves, at Sloterdijk betegner sin position som 'oplysningskonservativ', dvs. at hans synspunkt skal ses som del af en europæisk  oplysnings-,  sekulariserings-  og  civilisationshistorie  (det  er  oplysningsdelen), og at det moderne er et projekt, der skal fastholdes, forsvares og fortsættes (den konservative del). Der er på den anden side to markante forskelle mellem Sloterdijk og  mere  konventionelle  oplysningssolidariske  eller  -konservative  tænkere.  For  det første  begynder  oplysningen  for  Sloterdijk  ikke  i  1600-1700-tallet,  men  allerede  ca. 500 f.Kr., og ikke som et kun europæisk projekt, men som et projekt for menneskeheden;  oplysningen  fødes  ud  af  positioner,  hvoraf  nogle  konventionelt  vil  betragtes som centralt religiøse, og oplysningens historie omfatter personer og positioner - fx 'religiøse' - som andre, snævrere oplysningsforståelser vil se som modstandere, ikke bidragsydere, til oplysningsprojektet (s. 17). For det andet ses oplysningen som effekt ikke af rationel diskurs alene, men også og frem for alt af individuelle, ofte ekstreme, normbrud,  hvoraf  tænkernes  ikke  er  mindre  individualistisk-spektakulære  eller tragisk-omkostningstunge end andre geniers og oprøreres. Det er altså for så vidt en art  individuel-romantisk  -  og  æstetisk  -  præget  oplysning,  Sloterdijk  forsvarer  og befordrer.

1 Særlig religionsrelevante: Gottes Eifer.  Vom Kampf der drei  Monotheismen (2007); Zorn  und Zeit.  Politischpsychologischer Versuch (2008); Im Schatten des Sinai. Fußnote über Ursprünge und Wandlungen totaler Mitgliedschaft (2013). Jf. også Sloterdijks medvirken på online-kulturmagasinet perlentaucher.de (tema: Monotheismus-Debatte im Perlentaucher).

Det skal også understreges, at bogen bestemt ikke er konventionel religionshistorie.  En  sådan  ville  formentlig  videreføre  Bellahs  projekt  med  separate  kapitler  om udviklingerne i kinesisk, indisk og jødisk religion og om kristendommens og islams historier. Det er der ikke tale om hos Sloterdijk, allerede af den grund, at han (helst) vil  afvise  relevansen  af  et  begreb  om  religion  overhovedet  og  dermed  selvfølgelig også  om  en  videnskab  om  dette  fantom. 2   Men  han  bagatelliserer  bestemt  ikke  de fænomener,  som  konventionelt  vil  falde  inden  for  religionsvidenskaben.  For  de rummer forklaringen på, hvorfor menneskehedens tænkning har udviklet sig, som den har. 'Tænkning' er endda for snævert. Det drejer sig ikke kun om udviklingen af menneskehedens  tænkning,  men  også  om  udviklingen  af  menneskehedens  fysiske skikkelse, dvs. både de redskaber, som mennesker betjener sig af, og den menneskelige krops helt håndfaste tilstand. Vi er fx endnu kun partielt blevet til cyborgs (jeg, ikke Sloterdijk, kunne sige - efter én mulig forståelse: fra briller og kunstige gebisser over pacemakere og insulinpumper til resultaterne af botox og genetiske manipulationer); men vi er på vej dertil, og det er en pligt at reflektere over dette faktum. Heri ligger der en udfordring til alle videnskaber, og dermed også til religionsvidenskaben (om den bør beholde sin traditionelle betegnelse eller forstå sig som noget andet): Vil den være med til det, eller vil den hellere nøjes med det, den normalt gør? Tilknytningspunktet er just aksetiden: Sloterdijk mener, at evolutionen af menneskekroppen ganske vist er en proces, der ligger i arten homo selv, men at evolutionen fra et nogenlunde veldefineret tidspunkt er accelereret dramatisk. Uanset hvordan man i øvrigt  vil  forholde  sig  til  Sloterdijks  kategoriseringer  af  religion,  står  det  uden  for diskussion, at menneskeheden som kollektiv størrelse 'er et andet sted' (og ser delvis anderledes  ud),  end  den  har  gjort  i  fortiden.  Religionsvidenskaben  kan  vælge  at engagere sig i dette forhold eller, som den stort set har gjort i et århundrede, ignorere det. Men Sloterdijks bog giver en sjælden god mulighed for at blive del af en for mig at se indlysende relevant refleksion.

Artiklen her falder i to dele. I den første, længste del vil jeg redegøre for hovedindholdet  i  bogen,  dens  overordnede  linje,  og  nævne  nogle  af  de  mange  delfelter, som inddrages undervejs; jeg vil særlig fremdrage de af felterne, som umiddelbart berører religionsfeltet,  konventionelt forstået.  I  den  anden,  kortere  del  vil  jeg  anslå mulige ansatspunkter for en kritisk opfølgning.

2 At religionsbegrebet trods den bedste vilje er svær at slippe af med i praksis, fremgår af Sloterdijks Im Schatten des Sinai , 10.

## Immunsystemer og træningsprogrammer

Det særlige sprog i Du musst dein Leben ändern svarer til dens omgang med sine emner. Overordnet set drejer det sig om ny- og om-forståelse af velkendte og mindre velkendte  historiske  fænomener.  Om-forståelsen  sker  i  høj  grad  i  kraft  af  omkategoriseringer og oversættelser, så fænomener, der normalt betragtes som isolerede, selvstændige størrelser eller felter, ses som varianter af mere fundamentale forhold; i den forstand kan man måske tale om en art historisk 'strukturalisme'. Dette forhold  gælder  ikke  mindst  omkategoriseringen  af  religion.  Forståelses-forskydningerne sekunderes af alternativformuleringer, hhv. ny- eller alternativ-definitioner af gængse begreber. Som eksempler kan nævnes det gennemgående 'antropoteknik', som også figurerer i titlen, at et konstitutivt forhold ved menneskearten er tilbøjeligheden til at indgå i en 'vertikalspænding', at kulturer betragtes som 'integriteter', der tilhører et hierarki af 'immunsystemer', eller at selveste Livet defineres som 'en med autoterapeutiske  eller  'endokliske'  kompetencer  udstyret  integrationssystem,  som relaterer sig til et artsspecifikt overraskelsessystem' (s. 20). Virkningen på den vedholdende læser er en tilsigtet fremmedgørelse over for velkendte begreber, forestillinger og sammenhænge, som skaber rum for genovervejelse, anderledes og forskudte ordninger af forhold, hvormed fortroligheden har hæmmet snarere end fremmet forståelsen.  Det  produktive  ved  den  terminologiske  mystifikation 3   ligger  bl.a.  i,  at læseren selv kan provokeres til at indvende, at hvis X bedre forstås som Y, så forstås det måske endnu bedre som Z. På denne måde stikles der ustandseligt til læseren, som - hvis jeg må tage mig selv som eksempel - føres med i en labyrint, der mange steder fører til ganske forbløffende uanede steder, nogle få gange frem præcis til det sted, man havde gættet et par sider i forvejen, og enkelte gange til steder, man måske selv havde ønsket ikke fandtes.

Genremæssigt ligger bogen et sted mellem et (unægtelig omfattende) 'essay' og en akademisk afhandling. Der er enkelte referencer under vejs; men der er også afgørende passager, hvor henvisninger og forskningsoversigter kunne have vist, at ræsonnementerne  undertiden  er  mindre  egensindige  og  mere  mainstream,  end  den idiosynkratiske  fremstilling  og  den  overgribende  argumentation  kan  forføre  til  at formode. Det gælder bl.a. netop de centrale begreber religion og kultur (som jeg vil vende  tilbage  til  nedenfor).  Som  yderligere  signalement  til  bogen  hører,  at  den,  i overensstemmelse med dens om- og ny-kategoriseringer, lader filosofiske, kulturhistoriske og æstetiske felter flyde over i hinanden, og at den på nutidig vis sidestiller og kontrasterer centrale-velkendte og marginale-oversete fænomener: Her er Nietzsche,  Heidegger,  Wittgenstein,  men  også  'krøblinge'-kunstneren  Carl  Hermann Unthan (1848-1929), der var født uden arme og som kunne henrykke et publikum med sit virtuose violinspil med fødderne; her er Buddha, Paulus og Augustin, men også to, kun delvis mislykkede, nyere religionsstiftere, Pierre de Coubertin og L. Ron Hubbard; her er den revolutionerende 'æterdag' (16. okt. 1846) og ikke mindst russisk-kommunistiske  planer  i  tiårene  efter  1917-revolutionen  om  menneskeartens forbedring og potentielle udødeliggørelse (forestillinger, der netop ikke er komplet galskab, som det fremgår af bogen, og som i høj grad har med religion at gøre). 4

3 Jf. Sloterdijks egen beskrivelse af sin fremgangsmåde som 'Verfremdung oder stellenweise provozierende Neubeschreibung der Gegenstände'; det drejer sig ikke om at transponere 'åndelige' eller 'humanvidenskablige' anliggender over i et fx naturvidenskabeligt sprog, men om 'interne Übersetzungen' og et 'Alternativsprache', dvs. om at eksplicitere (i aktuelt forståelige, hhv. plausible, kategorier) en kulturelt akkumuleret  viden:  'Wiederholung  plus  Übersetzung  plus  Generalisierung  ergibt,  richtig  gerechnet, Verdeutlichung'; s. 32f.

Sloterdijk går ud fra nogle i sig selv enkle grundsætninger. Han har et antropologisk udgangspunkt: Mennesket er et dyr, som kan blive bevidst om, at det kan ændre sig selv igennem praksis. Ved gentagelser opretholder det en tillært kunnen, eller, og her tættere på det helt særlige ved mennesker: Det forøger sin kunnen. Man kan altså her tale om hhv. vedligeholdelsespraksis og forbedringspraksis . For det andet har han et socialt-kulturelt  udgangspunkt.  I  forlængelse  af  biologiske  organismers  ('integriteters') immunsystemer (hvis opdagelse i anden halvdel af 1800-tallet Sloterdijk betragter  som den vigtigste kognitive erkendelse i moderniteten, s. 19), herunder menneskekroppenes biologiske immunitet, har menneskearten fortsat den biologiske evolution med en socio-kulturel evolution. Det er sket ved dannelsen af særlige immunsystemer,  som  regulerer  menneskenes  indbyrdes  adfærd  ('samfund')  og  deres  tegn-, forestillings-  og  normverdener  ('kulturer').  Alle  immunsystemer  er  indrettet  på  at regulere både integritetens system af interne processer og dens forhold til omverdenens 'overraskelsesrum' (s. 20) af chancer, farer og fjender. Det er i den mentale foregribelse  af  ikke-bestemte  farer  og  muligheder,  at  Sloterdijk  vil  se  en  af  kilderne  til dannelsen af en transcendens, dvs. muligheden for en religion. En religion er altså - i det  omfang  den  er  noget  overhovedet  -  et  spirituelt  øvelsessystem  (s.  12),  hvilket også er ensbetydende med at være et særligt, kollektivt eller individuelt, immunsystem.

I bogen spiller følgerne af det antropologiske udgangspunkt dog den største, eller i hvert fald den mest spektakulære, rolle. Ideelt set er mennesket det dyr, hvis gentagelse  ikke  er  en  gentagelse,  fordi  hver  gentagelse  er  en  forbedring;  selv  om  hver enkelt forbedring i sig selv er minimal, er dens akkumulerende effekt enorm. Snarere end at tale om den vidende art homo ( homo sapiens )  vil Sloterdijk, at vi bør tale om den art homo, som øver sig, homo repetitivus ,  og som dermed bliver meget bedre til, hvad det gør, homo artista . Med begrebet om den forbedrende gentagelse, altså øvelsen,  overlejres  og  forbindes  kløften  mellem  natur  og  kultur:  Øvelsen  angår  såvel kroppen som ånden (når man træner sit klaverspil, er det ens hjerne, man træner, og der  kommer bedre musik, altså kultur, 'ånd', ud af det);  homo repetitivus  er  altså også homo pontifex , det væsen, der bygger bro mellem natur og kultur (s. 24f.). Kategorien  'øvelse'  er  et  justerende  alternativ  til  en  dominerende  kulturtænkning  i  human- og socialvidenskaberne, som den kendes fx fra Clifford Geertz (1973), if. hvem den instinkt- og dispositionsmæssigt 'underdeterminerede' hjerne præges af (indlæses  med)  kulturelle  komponenter:  tegn,  symboler,  repræsentationer.  If.  Sloterdijks model sker der i princippet en (givetvis oftest minimal) forbedring (effektivisering, økonomisering) for hver gang, genindlæsningen sker. Modellens umiddelbare fordel er, at den i modsætning til den ældre standardmodel kan forklare både det indlysende rigtige forhold, at menneskekroppe vokser op, 'aktiveres' og opholder sig i eksternt  eksisterende,  symbolske  rum,  og  det  omtrent  lige  så  indlysende  forhold,  at disse symbolske rum ikke kun ikke er stabile, men at de forandrer sig og undergår evolution.

4 Emnet er fascinerende og godt belyst i nyere tyske publikationer; henvisninger hertil i bogen s. 614.

Nu er det store flertal af mennesker ikke specielt indrettede på at drive øvelsen til noget videre. De er tværtimod tilfredse med den tilsyneladende identiske gentagelse, som kun langsomt og for dem ubevidst effektiviserer, forbedrer, driver videre. Enkelte  individer  har  dog  igennem  tiden  indset,  at  for  at  realisere  sit  potentiale  som menneske skal man forandre sig; og det er deres historie, Sloterdijks bog skitserer. Han begynder ganske vist med det punkt i europæisk åndshistorie, hvor erkendelsen af det antropologiske grundforhold får en virkningsfuld formulering i en sekulariseret begrebslighed, dvs. hos Friedrich Nietzsche. Det er Nietzsche, som lader sit talerør Zarathustra stige ned fra erkendelsens højde til lavlandet for at forkynde for sine artsfæller,  at  de  ikke  skal  være  tilfredse  med  at  være,  hvad  de  er,  men  at  de  skal arbejde  på  at  forandre  sig  og  blive  til  overmennesker.  At  Gud  er  død,  betyder,  at pladsen opadtil er blevet ledig og venter på at blive besat. Bogens titel, Du musst dein Leben ändern , 'Du skal forandre dit liv', henter Sloterdijk fra den tysksprogede lyriker Rainer  Maria  Rilke,  en  delvis  samtidig  med  Nietzsche,  som  i  en  berømt  sonet  lod dette være den abrupte konklusion på den fascinerede betragtning af en græsk Apollon-torso.  Befalingen  er  dobbelt:  Du  skal  forandre  dit  liv  -  altså  ikke  være  tilfreds med det, som det er; og du skal selv forandre det - altså ikke vente på eller regne med, at noget eller nogen anden gør det. Men hverken Rilkes torso eller Nietzsches Zarathustra siger noget om, hvad livet skal forandres til .  Hos  Nietzsche  illustreres forholdet med en linedanser; mennesket er spændt ud mellem dyret og overmennesket. Men mens man ved, hvad dyret er, er der ingen, der kan vide, hvad der ligger i 'overmennesket': 'Det, som er stort ved mennesket, er, at det er en bro og intet mål'. 5 Linedanserens  reb  er  spændt  ud  imellem  noget  bestemt  og  noget  ubestemt,  dvs.: Sekulariseringen indebærer en indholdsløs, ubestemt utopi. Spændingen,  udspændtheden  mellem  det  givne,  kendte,  og  det  farefulde,  ukendte,  kan  afbilledes horisontalt, som i linedanserens eksempel. Men i Sloterdijks egen metaforik dominerer et vertikalt billede: Mennesket er (dvs. skal være) en bjergbestiger, der bevæger sig op fra dalen eller sletten og op i højderne, hvor der er koldt, ensomt og tågedækket.  Mennesket er altså som art konstitutionelt 'vertikalt udfordret'. Med et billede hentet fra Richard Dawkins 6  er ' climbing Mount Improbable ' menneskeartens mening idet bjerget ganske vist folder sig selv opad i løbet af klatringen (s. 186), så klatrene altid vil være lige langt fra toppen. Mennesker er forberedt på at bryde både naturens love og de lovmæssigheder, som de selv eller deres forgængere har frembragt. De gør ting, som ikke før er gjort; de fremstiller ting, som ikke før har eksisteret; og de forestiller sig ting, som ikke findes. Mennesker er født som potentielle akrobater, surrealister og fantaster, og kun som sådanne realiserer de deres biologiske potentiale.

5 Nietzsche, Zarathustra , I,4 (Nietzsche 1962, 5).

80 Hans J. Lundager Jensen

Mennesket skal ; men de fleste mennesker gør det ikke, i det mindste ikke bevidst, ikke  villigt,  ikke  beslutsomt.  For  akrobatik  og  surrealisme  har  selvfølgelig  en  pris. Nietzsches  modsætning  til  linedanseren  er  tilskuerne  nede  på  jorden,  der  gerne  i tryghed vil  beundre  en  akrobatisk  præstation,  men som  også  ved  at  værdsætte  en katastrofisk fiasko; et vellykket besøg i cirkus overgås i kommunikationsværdi af ét, hvor  akrobaten  skvatter  ned  og  slår  sig  fordærvet.  Zarathustra  vil  give  tilskuerne 'overmennesket'. De foretrækker dets modsætning, 'det sidste menneske', dvs. det, som er godt tilfreds med at være, hvor det er, som ingen trang har til at forandre sig, som ønsker sig et behageligt liv og en behagelig død. Til det menneske taler Rilkes torso for døve øren. Der er altså to slags mennesker: akrobater og sidste mennesker, de, der tager den vertikale udfordring på sig, og de, der lader den passere; eller sagt 'immunologisk': de, der indgår i et immunsystem for de få, eller helt for sig selv, og de, der forbliver i flertallets trygge og mindre snærende immunsystem.

Denne modstillings skæbne i moderniteten vil være en større historie. Et af de mest indlysende træk vil være neutralisering igennem trivialisering. 7  I en traditioneltriviel  udgave kan den parkeres i et nu for længst bedaget, æstetisk register, overmennesket som den normbrydende kunstner. I en mere massiv og nutidig trivieludgave afvikles modstillingen igennem kvælende omfavnelse - ikke kun ved, at alle har krav på at betragtes som kreative, men også og navnlig i arbejdslivets klicher om kravet til permanent omstillingsparathed og den udbredte foragt for 'tilbageskuendes'  rutiner  og  traditioner.  Dét  er  Sloterdijk  helt  klar  over,  og  han  er  en  udpræget foragter  af  æstetisk  amatørisme;  ikke  desto  mindre  vil  han  fastholde  relevansen  af vertikalspændingen og den nietzscheske patos. Vertikalspændingen bør nemlig ikke begrænses til det æstetiske felt; den hører mindst lige så meget eller mere hjemme i teknologien, og den vedrører ikke specielt, som hos Nietzsche, heroiske enkeltindivider,  men  er  et  kollektivt,  menneskehedshistorisk  vilkår.  Mennesker  har  allerede forandret deres liv i et stadigt mere rasende tempo, accelereret af tekniske, medicinske og kommunikative innovationer, som for længst har revolutioneret menneskers antagelser om og forventninger til deres verden. I et afsnit, der også illustrerer, hvad Sloterdijk  forstår  ved  'antropoteknik',  udpeges  således  den  ovenfor  nævnte  'æterdag', ' ether day ', 16. oktober 1846, som en sand revolutionær dato i menneskehedens historie.  Efter  denne  første  smerteløse  operation  under  fuld  narkose  (i  Massachusetts) har menneskene principielt ret til i særlige situationer at opgive selvbevidsthed og  kontrol  med  egen  krop  og  forvente  at  kunne  blive  skåret  i  og  forbedret  uden smerte (s. 598-600). Bogen munder ganske vist ud i en økologisk tematik: Menesket er forbandet nødt til at forbedre sig (s. 699-702). 8  Men det vil nok være lige så oplagt at  se  dens  perspektiv  som  analogt  til  fx  Google-futuristen  og  IT-tænkeren  Ray Kurzwells  spekulationer  om  det  jordisk-organiske  livs  eksponentielle  vækst  hen imod 'singulariteten', et punkt hvor den bio-kulturelle evolution (der er eksponentiel, fra den første celle til indtil videre mobiltelefonen) har ført frem, til, at maskiners intelligens  overgår  menneskers,  menneskers  biologiske  liv  bliver  uadskillelig  fra maskinernes  processer,  og  menneskemaskinerne  vil  begynde  at  kolonisere  universet. 9

6 Som religionskritiker er Dawkins ganske vist irrelevant: s. 9.

7 Jf. Sloterdijks Masse og foragt .

Der er imidlertid to begyndelser i Sloterdijks bog: Der er først menneskehedens begyndelse, tilblivelse af den vertikalt udfordrede art, og der er derpå det tidspunkt, hvor artens særkende bliver erkendt og bevidstheden herom begynder at sprede sig ud blandt dens medlemmer. Det er den anden begyndelse og dennes historie frem til nutiden, der optager hoveddelen af bogen. Denne begyndelse nr. to er aksetiden (s. 301). Det er fra dette punkt, man kan læse Sloterdijks bog som et bud på en forlængelse af Bellahs Religion in Human Evolution .

## Den traditionelle orden og aksetiden

Traditionelle  kulturer  har  været  religiøse  kulturer  (går  Sloterdijk  traditionelt,  og korrekt, ud fra). Men traditionelle kulturer har netop ikke dyrket 'akrobatikken', for de havde til formål at opretholde en given orden. De var og er netop 'tilbageskuende', dvs. de tager en mytisk oprindelse som ledetråd for den korrekte orden i verden, fysisk og moralsk. Trods alle forskelle ville fx amerindiske stammekulturer og gammeltestamentlig mytologi være enige om, at den normative målestok sættes i et dramatisk moment, hvor en indledende, foreløbig tilstand transformeres til den nuværende ontologiske og moralske orden ('fra kaos til kosmos'). Traditionelle kulturers religiøse praksis har til formål at opretholde, fastholde denne orden; hertil hører også

8 Som det - af gode grunde - næsten er obligatorisk for store bøger, der har religion som et væsentligt tema (jf. Roy Rappaports Ritual and religion in the Making of Humanity ,(1999), anmeldt her i RvT 43, 2003); at menneskeheden skal forandre sit liv, er ubestrideligt.

9 Jf. Kurzweil, The Singularity Is Near (2005); singulariteten beregnes til at indtræde i 2045. For at imødegå instinktivt-forhastet hovedrysten vil det måske være relevant at tilføje, at Kurzweil har modtaget et hav af priser, bl.a. fra MIT og Det Hvide Hus, og at han er indehaver af en lang række æresdoktorater. Han er naturligvis blevet kritiseret for en underliggende religiøs, spirituel eller New Age-dagsorden.

en vilje til ikke at ville forandre sig, til for enhver pris at undgå forandringer, 10  altså ikke at ville engagere sig i akrobatiske udfoldelser. (Man kan tilføje, for Sloterdijk er ikke specielt udførlig herom: Det var ikke kun et spørgsmål om ikke at kunne se de evolutionære forandringer, fordi de foregår for langsomt, og for spredt, men faktisk også om ikke at ville ; normbrud betragtes som faretruende afvigelser, ikke som mulige almene forbedringer). Erkendelsen af menneskets vertikale potentiale måtte derfor forme sig som et oprør imod den traditionelle kultur og dennes symbolske selvrepræsentation; den måtte med andre ord gestalte sig som religionskritik.

Aksetiden  var  lige  præcis  religionskritik;  dens  repræsentanter stiger  ud af  den givne, religiøst garanterede og vedligeholdte orden. Den mest berømte indiske udstiger (Robert Bellah ville sige renouncer ), Siddhartha Gautama (død måske engang i 480'erne f.Kr.), og den første markante græske udstiger, Heraklit (død ca. 475 f.Kr.), var  formentlig  nøjagtig  samtidige.  De  indiske,  plebejiske  forløsnings-bevægelser (jainisme,  buddhisme  og  andre)  afviste  den  brahminske  offerteologi;  den  tidlige græske filosofi desolidariserede sig med polisreligionen; den senere jødiskhellenistiske udstiger Jesus fra Nazaret forklarede forskellen mellem, hvad fædrene har sagt, og hvad han siger. Det afgørende er denne forskel: 'I har hørt, at der er sagt til  de  gamle  …  men  jeg  siger  jer'  (Matt  5,21f.).  Aksetidens  aktører  er  instruktorer, lærere (som også Bellah understreger). De har en ny lære, dvs. en lære, hvis indhold er nyt og uhørt og som derfor må kollidere med en allerede eksisterende og herskende lære. Den nye lære har derfor hele tre fronter: den uoplyste masse, der skal belæres;  dem,  der  besidder  og  fastholder  en  ældre,  forkert  viden;  og  alternative  lærere, der er fælles om bruddet, men som peger i andre og alternative retninger. I aksetiden fødes religiøse stridigheder.

Den traditionelle religion forudsatte en spaltning imellem den guddommelige (og evt. dæmoniske) sfære og menneskenes og den øvrige trivielle virkeligheds sfære, og mytologi og ritualer foregik i grænselandet mellem disse to - religionsfænomenologiens traditionelle 'denne verden' over for 'den anden verden'. I aksetidstænkningen blev  dette  grænseland  irrelevant,  for  begge  sfærer  var  fælles  om  opretholdelsen  af den ontologisk-normative orden. En ny sfære dannede sig, på ligelig afstand af dem begge; 'denne verden' kom til at omfatte både den gamle 'denne' og den gamle 'anden' verden (mest tydeligt i Indien, hvor det nu ikke drejer sig om at komme op i himlen, men om at komme ud af den verden, der omfatter både himmel og jord). Det var i denne operation, 'Verden', altså det 'verdslige' (det 'verdenslige'), blev til som betegnelse for det gængse, normale, traditionelle, dagligdags, bevidstløse, for Nietzsches  'sidste  menneske'.  Alternativet  blev  som  sagt  en  udstigning,  en  eksistentiel exodus, hvor bevidstheden om den nye lære trak en alternativ livspraksis med sig.

10 Deut 13,1: 'Alt det, jeg befaler jer, skal I omhyggeligt gøre. Du må ikke føje noget til og heller ikke trække noget fra'.

Udstigeren 11   opgav  'Verden'  -  hvilket  var  ensbetydende  med  en  desolidarisering med den og med de mennesker, som fortsatte med at leve i den - og gjorde det til sit projekt at leve på nye, alternative vilkår. Naturligvis var der store forskelle for, hvor radikalt denne udstigning faktisk foregik. I første omgang måtte udstigningen være moralsk, normativ og indebære en afvisning af skrevne og uskrevne regler for dagliglivet;  udstigeren  lagde  arbejde,  familieliv,  seksualitet,  venskaber,  social  status, materiel overflod bag sig, regnede dem som falske værdier, forblændelser, forførende bedrag, som den informerede, oplyste, havde gennemskuet. Denne dimension af udstigningen  kunne  være  mere  eller  mindre  direkte.  Den  mest  radikale  form  var eneboerens  og  søjlehelgenens  rumlige  isolation  i  det  fjerne  eller  det  høje.  Mindre radikale  former  var  alternative  fællesskaber,  hvor  udstigere  sluttede  sig  sammen  i nye sociale ordener og rutiner, hvor de gensidigt kunne støtte, befordre og beskytte hinanden  i  deres  udstigningsprojekt  -  mest  indlysende  i  buddhistisk  og  kristent klosterliv  eller  som  vandreprædikanter  og  kyniske  populærfilosoffer,  mere  eller mindre radikale i deres afvisning af normale livsvilkår. Fra oldtiden af kan udstigningen være helt forsvundet i det ydre, så der kun er tale om en indre distance: Kinesiske  vismænd og vestlige  stoikere  (Epiktet  er  et  fremtrædende  eksempel  i  bogen) udviklede  parallelt  procedurer  og  normsæt,  der  tillod  kombination  af  mental  ('indre')  udstigning  af  den  normative  orden  med  ('ydre')  forbliven  og  aktiv  praksis  i samme orden -  en  løsning,  som  med  en  forskydning  fra  passiv  kontemplation  til aktiv  ageren også blev den calvinistisk-puritanske model for den 'indre-verdenslig askese', som Max Weber forstod som den moderne kapitalismes moderskød.

Udstigning af den moralsk-sociale orden kunne være vanskelig nok for 2500 år siden.  Udstigning  af  den ontologiske orden  var  i  sagens  natur  endnu  vanskeligere; uden teknologiske alternativer til vilkår som tyngdekraften og stofskifte var en reel udstigning temmelig umulig (selv om søjlehelgener og sultekunstnere gjorde et tappert forsøg på oprør mod hhv. fysikkens og biologiens love). Det er imidlertid en af Sloterdijks relevante pointer, at det afgørende her ikke er, hvor reel udstigningen af den fysisk-biologiske verden var, men at den overhovedet lod sig tænke. I GT fx er det nærmest et ontologisk vilkår, at mennesker ikke har adgang til den guddommelige verden. I NT derimod er det dominerende spørgsmål ikke, om mennesker generelt  kan  have  adgang,  men hvordan . 12   Det  sker  fx  ved  ophævelse  af  tyngdekraften, som når Paulus forudsiger, at når Guds basun lyder, skal levende og allerede døde sammen rykkes  op  i  skyerne  og  dér  møde  Herren  (1  Thes  4,17).  En  konventionel religionskritik og afmytologisering vil stille sig tilfreds med at erklære en sådan forestilling for en barnlig fantasi og betragte afviklingen af den som et fremskridt. Sloterdijk  afviser  denne  form  for  'oplysning',  for  den  overser,  at  forudsætningen  for  at kunne flyve i skyerne er, at man forestille sig, at man kan. Paulus - for nu at tage et eksempel, som Sloterdijk ikke anfører i sin bog - bør derfor bedre ses som forløber for  brødrene  Mongolfiers  varmluftballon  i  1783.  Moderniteten  skal  med  andre  ord betragtes  som  den  teknologiske  realisering  af  et  projekt  for  menneskeheden,  der rulles  ud  i  aksetiden.  Mange  af  projekterne  er  givetvis  langt  fra  at  blive  indløst  udødelighed fx; men den, der tror, at den kan afvises som en før-moderne naivitet, er ikke på højde med nutiden. 13  Menneskenes evne til at forestille sig det surrealistiske, herunder til at omgive sig med surrealistiske rum ('heterotopier', if. Michel Foucault, s. 345) som templer og kirker, realiseres og bliver til ny omverden og nye vilkår.

11 Den amerikanske nytestamenteforsker og judaist E.P. Sanders har meget nyttigt introduceret sondringen imellem 'getting in' og 'staying in' i den tidlige jødedom og understreget, at jødisk Torah-fromhed var begrundet i omsorgen for at 'blive inde' - inde i pagten, i Jahves velsignelse, i den rette orden - at det altså ikke er antagelsen af Loven, som er et 'frelsesvilkår', sådan som en fejlagtig kristen-teologisk forståelse hårdnakket har villet have det, men fastholdelsen af den. Denne begrebslighed er også rammende for religionsformerne i GT. Men i aksetidsreligionerne opstod en tredje position: 'getting out' - der givetvis hastigt og uvilkårligt slog over i en ny 'staying in'-position.

12 Jf. min artikel 'Shiduris belæring' (Lundager Jensen 2012).

At stige ud er altså også at stige ind - ind i en surreel sfære. Men udstigningen er som sagt ikke omkostningsfri, hvilket fører til det mest centrale af Sloterdijks begreber i denne bog: askese . At følge i Buddhaens fodspor og slutte sig til hans sangha, at følge i Sokrates' og Diogenes' fodspor og blive en kynisk vandrefilosof, at følge Jesus og opgive alt, hvad man ejer, inklusive familie og arbejde, indebærer afsavn, mangel, fattigdom, udsathed. Men askese er ikke essentielt afsavn, selv om dette er den moderne, indsnævrende forståelse af ordet, også fordi afsavnet netop kun er tilsyneladende. De forladte værdier var jo netop falske, dvs. det er ingen virkelig mangel at mangle dem. Sloterdijk ikke alene insisterer på det græske ord áskēsis '  betydning af 'øvelse', 'træning', men gør maksimalt brug af den. Askese var det, atleter foretog sig på idrætspladsen - at bruge timer på at gentage kastet med diskosskiven for at få den lige netop det lille stykke længere ud på banen. Når man træner, har man valgt fra for at opnå at blive bedre til et eller andet. Alle, der øver sig, alle der træner, er med andre ord asketer. Og den er følgelig asket, som tager imod den vertikale udfordring.

I den tidlige kristne retorik flyder sportsplads- og krigermetaforik ind. Paulus vil formentlig forekomme de færreste som specielt atletik-relevant; men det falder ham naturligt at sammenligne medlemskabet af Kristusmenigheden med atleter, og han selv er en løber, der fastholder målet, en bokser, hvis stød går ind, og han er hård ved sin krop og tvinger den til at lystre (1 Kor 9,24-27); og for forfatteren af Efeserbrevet er det indlysende at afbillede den kristnes kamp med sig selv og tilbøjelighederne til at  falde  tilbage  i  en  ellers  forladt  tilstand  af  hedensk  formørkelse,  uvidenhed,  afstumpethed og udsvævelser - kort sagt dagligt, socialt liv - med at iføre sig rustning, spænde sandheden som et bælte, løfte troens skjold osv. (Ef 4,17-24; 6,10-17. I den religiøse askese flyttes begrebet om øvelse, træning, fra idræt og militærtræning ind i en mental verden, hvor målet er en ændret bevidsthed, men hvor vejen hertil fortsat implicerer træning også af kroppen. Den umiddelbare følge af dette ideal, der allerede er så markant til stede i Ny Testamente, at den tidlige kristendom uden forbehold må karakteriseres  som  en  asketisk  bevægelse,  er  fremkomsten  af  anakoretiske  og, mere  virkningsfuldt,  koinobitisk-monastiske  bevægelser. 14   I  Vesteuropas  historie blev munke- og klostervæsenet, der sikrede antikkens skrift- og sprogkompetencer, det rudiment af teoretisk skriftkultur efter den hellenistisk-romerske Middelhavskulturs sammenbrud, fra hvilken en ny kultur efter århundreders kulturelle minimaleksistens ville vokse ud i højmiddelalderen.

13 Fx  er  biologisk  udødelighed  og  kloning  af  mennesker  med  neandertaler-DNA  reelle  muligheder,  ikke fantasterier: Andrew 2013; Mørck 2013.

Mens det vestlige begreb om askesens genealogiske udgangspunkt er sporten, er sagens udgangspunkt snarest de mangfoldige, indiske, asketiske bevægelser i midten af  det  første  årh.  f.Kr.,  hvoraf  buddhismen  blev  den,  der  formåede  at  blive  til  en verdensreligion.  Monastisk  organisation  og  lempelse  af  elitekravene  for  en  meget bredere kreds af minimaludstigere var forudsætningen for etableringen af en robust organisation, der har kunnet fastholdes igennem generationer og sprede sig ud over kontinenter. Konkrete, historisk dokumenterbare forbindelser fra indisk til mediterran askese vil være et anliggende for specialister og er hverken Sloterdijks anliggende eller ansvar. Han er effektiv nok i påpegningen af de unægtelige og iøjnefaldende strukturelle overensstemmelser mellem øst og vest (herunder også forskellene, som findes, men som i det kulturevolutionære perspektiv er af relativ mindre interesse) og i fremhævelsen af den østlige traditions historiske prioritet. Blandt 'isomorfierne', som man kan kalde strukturlighederne, er det ikke mindst slående, hvordan én og samme metaforik og begrebslighed er central for at formulere anliggendet i østlig og vestlig  udstigen,  ikke  mindst  forestillinger  om  'befrielse',  'løsladelse',  'flugt',  'redning' osv. - man kunne tro at være i hjertet af deuteronomistisk retorik i GT, og så er dette betydningsnuancer af indisk moksha (s. 412). En af bogens store fortjenester er at skrive  en  ide-  og  praksishistorie  -  her  askesens  ide-  og  praksishistorie  -  som  ikke nøjes med vestlige strømninger fra Jerusalem og Athen, men som integrerer dem i en global historie. På dette punkt kommer Sloterdijk afgørende videre end Michel Foucault, hvis inspiration fra studier over antikkens stoicisme og 'omsorgen for sig selv' i øvrigt er evident og også eksplicit. Sloterdijk griber tilbage til et træk hos den fælles inspirationskilde  Nietzsche  og  tilmed  dennes  igangsætter,  Arthur  Schopenhauer: Begge var ikke mere hypnotiserede af deres gymnasieuddannelsers klassiske oldtid, end at de fandt det naturligt at medtænke den indiske oldtid.

Udstigen - eller altså den eksistentielle exodus - er kun mulig i kraft af tilhørende praksisser, som bogen illustrativt beskriver. Et af de vigtigste greb, som det er nærliggende for udstigeren at bruge for at fastholde sig selv i sit selvvalgte eksil, er uden tvivl, hvad Sloterdijk kalder en Verekelungs -analyse (s. 366), dvs. en retorisk strategi, der  overtaler  udstigeren  til  at  se,  og  fortsætte  med  at  se,  verden  som  modbydelig. Som i Buddhalegenden, hvor den beskyttede prins ser sygdom, død og dansepigers snorkende gab, skal alle asketer lære at se modbydelighed, hvor andre blot ser skønhed.  Modbydelighedsanalysen,  såvel  som  dens  asketiske  begrundelse,  var  fortsat uformindsket produktiv i slutningen af 1600-tallet i Vesten, som det fremgår af Kingos salmer ('Hvad er det dog alt, som verden opsminker med favr gestalt? … Så far da,  far  vel!').  Men  også  den  daglige  praksis,  hvor  man  træner  sin  bevidsthed,  opmærksomhed, hukommelse, ved at tvinge den i en bestemt retning og bort fra alle mulige distraherende alternativer - ved bestemte ritualer, bønner, læsepensa osv. er  indlysende  eksempler  på asketiske  praksisformer,  systematisk  og  organisatorisk iscenesat i monastiske institutioner, men omsættelige til privat-pietistiske projekter, ikke mindst velegnede for Webers 'indre-verdenslige' asketer.

14 Omend søjlehelgener ikke er totalt forsvundet. Temanummeret i Ud &amp; Se , april 2013, har en gennemillustreret artikel om den georgiske eneboer Maxim Qavtaradze, der har taget vertikalspændingens udfordring bogstavelig og derfor lever på toppen af en isoleret klippe 'for at komme i himlen'. Som for at eksemplificere Sloterdijks tese handlede samme nummers forsidehistorie om Brian Laudrup, en anden, mere nutidig akrobat.

Som det fremgår, kan man altså i Sloterdijks bredt malende skildring aflæse konturerne af hovedlinjerne i en post-aksial religionshistorie, der ikke er opbygget efter de  religiøse  samfunds  egne  begrebsligheder,  men  efter  et  gennemgående  strukturtræk: den fælles asketiske isomorfi. De religiøse samfunds egne specialister vil tendere til at beskrive netop deres samfund som et 'immunsystem', altså som fundamentalt inkompatibelt med andre samfund, dvs. forstå deres religion i analogi med biologiske  arter,  der  afgrænses  af  muligheden  for  at  producere  forplantningsdygtigt afkom. Jo større, ældre og geografisk spredt et religiøst samfund er, desto større er sandsynligheden også for, at det selv har udgrenet sig i, hvad der for nogle og i visse perioder ser ud som (mere eller mindre) inkompatible 'arter' - katolikker vs. protestanter,  lutheranere  vs.  calvinister,  'grundtvigianere'  vs.  'indremissionske'. 15   Religionshistorien følger normalt religionssamfundenes egne kategoriseringer og kortlægger mere eller mindre efter religionernes egne grænsedragninger - detaljeringsgraden vil normalt være et praktisk spørgsmål. Sloterdijk inviterer til en anden tilgang. Det afgørende er ikke religionernes mytologi og selvforståelse, men deres praksis og deres metaforik og retorik, ikke om de selv ser sig som beslægtede eller inkompatible, men om de faktisk udviser isomorfier. Denne tilgang vil vende op og ned på normale betydningshierarkier. Det nye er ikke, om der er faktiske isomorfier mellem fx udstignings-retorik i Indien og i GT eller buddhistisk og kristen munkevæsen, men vurderingen  af,  hvor  vigtige  de  er.  I  sig  selv  vil  overensstemmelserne  forekomme mere eller mindre velkendte og indlysende; men i religionssamfundene selv har der historisk været en tendens til, at jo større overensstemmelser, jo mere energi investeret i at erklære dem som overfladiske og irrelevante.

Antikkens  undergang  og  Vesteuropas  kristianisering  betød,  at  askesen  flyttede fra  idrætspladsen  og  ind  i  klostrene,  der  blev  askesens  pladsholdere  og  vogtere  i omtrent et årtusind. Fx Benedikts regel fortjener derfor beundring, ikke kritik - hvor mange sociale reguleringer kan siges at have bevist deres duelighed så eftertrykkeligt?  Sloterdijk  kan  derfor  også  korrigere  Nietzsches  kristendomskritik.  Den  ramte skævt  ved  kun  at  se  mængdens  uerkendte  ressentiment,  der  misundeligt-selvretfærdigt holder alt højtflyvende nede, og ikke se, at kristendommen historisk i høj grad også havde givet rum for livsatleters bevidste arbejde for at stræbe opad. 16  En kritik  af  Nietzschesk,  Marxsk  eller  Freudsk  art  er  derfor  for  letkøbt  og  under  alle omstændigheder passé. Religion er ikke falsk bevidsthed, men - i forhold til kritikerens vinkel anderledes 'bevidsthed', et projekt, der vil noget andet, og som vælger dette  projekt  under  accept  af  prisen.  Religion,  som  jo  bør  betragtes  som  et  blandt mange træningssystemer, der inkluderer et immunsystem (der holder, eller forsøger at holde, asketen, akrobaten, bjergbestigeren fra at falde ned i basislejren eller over i alternative  træningsprogrammer),  kan  altså  ikke  'afsløres'.  Der  er  ikke  noget  ubevidst eller uerkendt til stede i de udøvende agenter, for alt foregår i deres lyslevende, intentionelle bevidsthed (lige som man ikke kan 'afsløre', hvad der foregår bag om ryggen på en rollespiller eller en romanlæser). Men religion kan forstås anderledes og formentlig bedre, end agenterne selv gør det, og i hvert fald ud fra en større tidslig og rumlig horisont, end agenterne selv havde eller kunne have. Og det er denne anderledes og bredere forståelse, som er kulturvidenskabens (og her er det mig, ikke Sloterdijk, der siger: inklusive religionsvidenskabens) opgave (s. 22); 17  man kan også sige, at religionsvidenskaben derfor er en hermeneutik.

15 Historien viser naturligvis, at artsanalogien har sine begrænsninger; det tilsyneladende uforenelige lader sig faktisk forene, som i kirkesammenslutninger i Tyskland og USA, eller som når fredsommelig praksis i det lokale underløber konfliktberedte principper.

## Fra religion til uddannelsessystemer og konkurrencestat

Til den bredere tids-rumlige horisont hører ikke kun, at religioner, hvis egne immunsystemer kan arbejde på fuld kraft for at fremstå så inkompatible med andre systemer som muligt, for det kultur-/religionsvidenskabelige blik kan fremstå som i høj grad  kompatible  (hvilket  typisk  for  'religionssystemet  selv'  kan  virke  som  en  fornærmende trivialisering). Det hører også med, at religionerne qua træningssystemer bliver  oversat,  hermeneutisk  'fortolket',  ikke  af  forskere,  men  af  andre,  vigtigere samfundskræfter. Det er i hvert fald en interessant tese i bogen her, at noget sådant sker  i  den  sene  middelalder  og  den  tidlige  modernitet  efter  reformationen.  Det  er velkendt, at i høj- og senmiddelalderen spreder den systematisk-asketiske livsførelse sig ud fra klostrene og ud i den private, sekulære fromheds devotio moderna (s. 460). Men den flytter sig også ud i nye institutioner: først i byernes håndværksværksteder (s.  457-61)  og  deres  kombination  af  frembringelse  og  øvelse,  uendelige  gentagelser som  forudsætning  for  personligt  mesterværk  (mytologisk  foregrebet  af  Herakles, halvguden, der kunne få noget fra hånden, s. 457f), og siden, fra 1600-tallet,  i den europæisk barokstats offentlige skolesystemer. Skolen er det nye kloster, med klosterets regulerede tvang over krop og bevidsthed - nu ikke kun for en lille del af befolkningen  på  livstid,  men  for  tendentielt  hele  befolkningen  en  del  af  deres  liv. Asketismen forsvinder altså ikke i og med lukningen af klostervæsenet i det protestantiske Nordeuropa. Dens nye skikkelse er stadig iblandt os; den er videreført i den aktuelle forestilling om nu- og fremtidens konkurrencesamfund, hvor hele samfundets overlevelse afhænger af uddannelsessektoren og af livslang læring. I modernitetens nuværende fase holder skolen aldrig op. Denne historiske forandring viser også den  potentielle  fejlkilde  ved  at  isolere  religion  (eller  kristendom,  kirke)  som  et  afgrænset fænomen, og den viser de erkendelsesmæssige fordele ved at se religion som træningssystem. I den isolerede kirkehistories optik ser klostrene blot ud til at forsvinde,  og  i  protestantiske  lande  er  dén  historie  traditionelt  blevet  fortalt  som  en befrielseshistorie.  Men  ved  at  skrive  en  askesens  historie  kan  man  se,  at  afsavn, tvang, spægelse og voldelig undertrykkelse af kødets lyster overhovedet ikke ophævedes af reformationen; alt dette flyttede over i mere rationaliserede og langt mere effektive øvelses- og træningsinstitutioner. Klostrene var i den tidligere middelalder Vesteuropas  eneste  skoler,  og  studerende  var  i  middelalderen  'klerke';  og  det  er endnu passende, at studier går bedst sammen med fattigdom.

16 Sloterdijk lader (nok mere retorisk end reelt) 'spørgsmålet stå åbent, om Nietzsche overhovedet havde forstået den kristne askeses væsen rigtigt' (s. 520). I det hele taget bestod Nietzsches betydning ikke i at have sagt noget specielt nyt, men i 'en forøgelse af den antropotekniske ekspliciteringsproces' artikulationsniveau' (s. 521) - vel en Sloterdijksk måde at sige, at med Nietzsche blev modernitetens vilkår formuleret, så også de mere tungnemme kunne forstå det.

17 Sloterdijk siger til gengæld 'religionsteori': Im Schatten des Sinai , 8.

Askesens flytning fra det religiøse til det verdslige rum sker ikke kun i og med uddannelseseksplosionen, selv om denne er den vigtigste (som Grundtvig, der understregede, at fra og med reformationen lever vi i 'skoletiden'). Den er også vendt tilbage til ét af sine antikke udspring, til sporten. Det hidtil mest overbevisende bud på noget, der faktisk ligner en verdensreligion, er de Olympiske Lege, med et ceremoniel, der ligner en fuldt udfoldet arkaisk religion og med en tredleddet trosbekendelse: citius, altius, fortius . 18   Coubertins initiativ faldt tidsligt i direkte forlængelse af Nietzsche.  De  Olympiske  Lege  var  ganske  vist  eksplicit  tænkt  som  en  ny  religion, hvis præsteskab atleterne skulle være, og hvis panteon udgjordes af medaljevinderne (s. 146); 'religion' ville den være, fordi den - inspireret af Richard Wagners forudgående forsøg på at erstatte de hendøende religioner med en ny musik-kunst religion med  helligt  centrum  i  Bayreuth  -  evnede,  hvad  religionerne  forud  havde  kunnet, nemlig at spalte virkeligheden i en dagligdags-triviel og en ekstraordinærfascinerende del og levere de nye guder, nutiden sukkede efter. Sloterdijk gør nyttigt opmærksom på, at Nietzsches begreb om 'overmennesket', der jo skulle erstatte den døde Gud, selv  er  et  religiøst  begreb;  den  første superhomo var  den  franske  konge Ludvig d. 9. den hellige i  1200-tallet  (s.  105).  Successen  hang  til  gengæld  sammen med, at de oprindelige etisk-pacifistiske dimensioner blev reduceret til tynde legitimationer uden større overbevisningskraft. Trosbekendelsen 'Bjarne Riis er Gud' kom nærmest helt af sig selv, da det postmoderne besvarede modernismens trætte gudløshed med en lystig apoteose. Men nutidig guddommelighed inkluderer netop ikke evighed - 'er' betyder ikke 'bliver ved med at være' - ligesom tilbederne på forhånd havde givet afkald på forestillinger om algodhed og alvisdom.

18 Passende nok oprindeligt formuleret af Coubertins ven Henri Didon, dominikaner, prædikant, sportsbegejstret.

## Religionsteoretisk korrektiv: Durkheim og Weber

Sloterdijks bog kunne lægge op til en fortsættende overvejelse over nutidens devotio moderna :  privatiseringen  af  atletismen  i  banaliseringen  af  maratonløb,  jernmandsevents, vandsvælgeri og den mandlige anoreksi, der formentlig er på vej til at blive en  forudsætning  for  alt,  hvad  der  ligner  en  blot  nogenlunde  respektabel  karriere. Kunne dette være relevant for en religionsvidenskab? Det kommer an på, hvad der kan forstås ved religion - hvorved jeg hermed vil skifte til denne artikels andet hovedanliggende, den kritiske diskussion af, hvad der for mig ser ud som en problematisk  forudsætning  i  Sloterdijks  bog.  Som  det  fremgår  af  det  allerede  sagte,  vil  jeg anbefale at følge argumentationsgangen i dens rekonstruktion af askesens genealogi og i dens historie frem til nutiden og ind i fremtiden; og jeg har påpeget erkendelsesgevinsterne  ved at  opgive  et  for  snævert  religionsbegreb.  Men  dermed  tangeres  et kronisk problem i religionsvidenskaben; samtidig åbner der sig en for mig at se indlysende mangel i Sloterdijks argumentation.

Det kroniske problem er selve definitionen af, hvad der bør forstås ved religion (NB:  Det  drejer  sig  begribeligvis  ikke  om,  hvad  religion  'er',  men  hvad  det  giver bedst  mening,  at  vi  lader  begrebet  betyde).  Megen  definitionsdiskussion  kan  formentlig  reduceres  til  et  spørgsmål  om,  hvorvidt  begrebet  religion  bør  beholde  en teistisk komponent eller ej. I så fald kan definitionsdiskussionen yderligere reduceres til  et  valg imellem én af to grundmodeller, hhv. med eller uden denne komponent, dvs. til enten James Georges Frazers eller Emile Durkheims definition. Enten er religion altså noget i retning af 'at sone eller forsone kræfter, der er større end mennesker og som tros at bestemme og kontrollere naturens og menneskenes liv', 19  eller det er 'et sammenhængende system af trosforestillinger og praksisser bestemt i forhold til hellige ting, dvs. ting som er adskilte og forbudte, og som forener alle dem, som deler  disse  forestillinger  og  praksisser  til  ét  moralsk  fællesskab,  kaldet  en  Kirke'. 20 Selv om definitionerne her indeholder mere end det, vil jeg nøjes med at fastholde forskellen mellem det teistiske - 'kræfter, der bestemmer livet', og det a- eller nonteistiske,  'hellige  ting'.  Den  teistiske  definition har den umiddelbare fordel at være tæt på en populær forudforståelse - man kan altså også betragte den som en akademisk variant af en folk-theory - og dens anvendelse gør det nemmere for religionsvidenskaben  at  forklare  udenforstående,  hvad  dens  genstand  er;  samtidig  har  den indbygget en oplysningstænknings distance til samme genstand. Nødvendigheden af den alternative  a-  eller  non-teistiske  definition  var  if.  Durkheim  selv,  at  en  teistisk definition var for smal, fordi den hverken kunne indbefatte tidligt-humane fænomener (i hans samtids vokabular: animistiske, totemistiske - det var kun logisk, at indfødte australiere if. Frazer slet ingen religion havde) 21  eller højkulturelle fænomener som fx buddhistisk eller platonistisk-kristen, spekulativ teologi og mystik. Institutionelt-pragmatisk  har  Frazer-modellen  en  styrke  i  at  afstikke  et  relativt  veldefineret genstandsfelt, kompatibelt med et akademisk 'fag' og universitetsafdeling, og i hvert fald to svagheder: Dels har den på forhånd defineret sin genstand som fortidig eller i hvert fald usamtidig (i det omfang dette skal ses som en svaghed), dels er den sat i uendelige dilemmaer mht. grænsefænomener ('religionserstatninger', 'parareligiøse fænomener'),  dannelser  der  'ligner'  rigtig  religion  uden  dog  at  passe  ordentlig  til definitionen. Durkheim-modellens styrker og svagheder er de symmetrisk omvendte: Den åbner for en uproblematisk undersøgelse af alle mulige former for gruppe- og identitetsdannelser  omkring  et  sæt  af  ikke  nærmere  definerede  grundprincipper, som omfatter såvel de tidligst  tænkelige  som  de  mest  aktuelle,  præ-religiøse  såvel som  post-religiøse,  uden  bornerte  forhåndsantagelser  om  deres  principielle  sameller usamtidighed. Det forhold, at det brede begreb omfavner både religionens 'begyndelse' og dens udmunden i netop aksetidsspekulationer, demonstrerer tydeligt, at  et  Frazersk  religionsbegreb  nærmere  bestemt  er  indbegrebet  af arkaisk religionsform  efter  Robert  Bellahs  bestemmelse  (heri  inkluderet  fortsættelsen  af  arkaiske former i postaksiale religioner op til nutiden); 'rigtig' religion er med mytologi, guder, præsteskaber, ofringer, templer. Prisen for en Durkheimsk religionsdefinition er selvfølgelig, at en videnskab, som vil basere sig på en sådan definition, mister konturerne af en religionsvidenskab (i folkforstand) og blive svær at skelne fra en bredt forstået kultur- og samfundsvidenskab. 22

19 Ordret: 'a propitiation or conciliation of powers superior to man which are believed to direct and control the course of nature and human life' (Frazer, The Golden Bough [1922] 1957, 65).

20 Ordret:  'un  système  solidaire  de  croyances  et  de  pratiques  relatives  à  des  choses  sacrées,  c'est-à-dire séparées,  interdites,  croyances  et  pratiques  qui  unissent  en  une  même  communauté  morale,  appellée Église, tous ceux qui y adherent' (Durkheim, Formes élémentaires de la vie religieuse [1912] 1994, 65).

Med sit begreb om religioner som en form for øvelsesprogrammer og immunitetssystemer  lægger  Sloterdijk  sig  for  mig  at  se  i  umiddelbar  forlængelse  af  den Durkheimske linje, også selv om det ikke fremgår noget sted. Lidt respektløst kan man være fristet til at mene, at mens Sloterdijk givetvis er så rigeligt stimuleret filosofi- og idehistorisk, mangler der en solid dosis antropologi- og sociologi-historie; så meget i bogen kan omsættes til kategorier i den Durkheimske og den Weberske tradition og give næsten endnu bedre mening, end de gør på Sloterdijks egne præmisser. Men bortset herfra er denne fortsættelse af den Durkheimske linje efter min me- ning også den rigtige. Det virker umiddelbart indlysende, at religioner kan betragtes som programmer for indøvelse i, og navnlig opretholdelse af, bestemte immunitetssystemer; ritualer hos Durkheim er præcis vedligeholdelsespraksisser. Men Du musst dein Leben ändern fokuserer samtidig næsten fuldstændig på de særlige religionsformer,  der  udspringer  af  aksetiden,  altså  asketernes,  udstigernes,  renouncernes,  former. Med disse sker som sagt den dramatiske spaltning i på den ene side 'Verden', dvs. flertallets, 'de sidste menneskers', eksistensmodus og på den anden side et felt uden for 'Verden' beboet af de få, der adlyder kaldet til vertikalspænding. Modsætningen imellem disse to rum indbefatter ikke kun udstigernes foragt for det forladte felt  og  dets  beboere,  men  også,  typisk,  den  efterladte  majoritets  latterliggørelse  af udstigerne. 23

21 'among the aborigines of Australia, the rudest savages as to  whom  we possess accurate information, magic is universally practised, whereas religion in the sense of propitiation or reconciliation of the higher powers seems to be nearly unknown': Frazer 1965, 72.

22 Men  det  var  jo  i  øvrigt  heller  ikke  Durkheims  anliggende  at  grundlægge religions -videnskaben,  men netop 'sociologien', dvs. en videnskab, der skulle omfatte alt, hvad det var typisk for arten homo sapiens at gøre og tænke; 'religion' var som bekendt 'samfund' eller 'moral', dvs. de idealforestillinger og idealpraksisser, som gælder for en given gruppe; jf. Durkheim &amp; Fauconnet 1903; Durkheim 1904. Jf. Lukes 1973, 398-400.

Sloterdijk sympatiserer, givetvis, mest med udstigerne. Derfor skal Du musst dein Leben ändern heller ikke fejllæses som en normal-klassisk-triviel religionskritik, sådan som  det  er  sket  i  Tyskland. 24   Det  betyder  imidlertid,  at  Sloterdijk  ikke  har  meget interesse for, eller meget at sige om, hvordan det står til i Verden, eller hvordan det stod til forud for udstigernes aksetidslige ankomst på scenen. I denne forstand afviger hans scenarie fra Durkheims og nærmer sig meget mere Max Webers. I dennes centrale tekst, 'Indskudte betragtninger. Teori om religiøs verdensafvisnings stadier og retninger'  (jf.  Weber  1915),  opridsedes  modernitetens  historie  som  en  proces  af gradvis udskillelse af uafhængige 'rationalitetsfærer' (økonomi, politik, moral, kunst, videnskab osv.). Disse 'systemer' (vil vi sige i dag) er if. Weber dannet som konsekvens og reaktion på en første udskillelse fra det, der indtil da var de traditionelle enhedssamfund, hvor religion, politik, moral osv. var uopløseligt sammenhængende. Denne  første  udskillelse  var  for  Weber  de  'profetiske'  frelsesbevægelser  og  religioner i Kina, Indien og Israel. Med disse, der var begrundet i en første 'rationalisering',  dvs.  en  kritisk  refleksion  over  og  forkastelse af  herskende  ordninger, skete den første bevidste selvudelukkelse af de 'naturgroede', traditionelle solidaritetssystemer, af de naturlige 'broderskaber', til fordel for alternative, Verdensbortvendte 'broderskaber'. Religionens triumf og tragik if. Weber var, at den første rationalisering, der var båret af religion, gav anstødet til de sekundære rationaliseringer, der behersker moderniteten, og som ved at varetage hver deres særlige område - organisering af samfundet, etablering af retningslinjer for individers adfærd, opfyldelse af behov  for  emotionalitet  og  fascination,  forklaringer  på  tingenes  oprindelse  osv.  paradoksalt  nok  har  efterladt  religionen,  selve  rationalitetens  oprindelse,  som  indbegrebet af ren irrationalitet. Det er indlysende, at Webers model er en direkte forlø- ber for Karl Jaspers begreb om aksetiden, og det er svært at se den som andet end en indirekte forløber for Sloterdijks askesehistorie.

23 Grundstrukturen i Sloterdijks Masse og foragt .

24 I sin Im Schatten des Sinai , 11, henviser Sloterdijk til, 'at de øvelsesteoretiske overvejelser netop ikke udgør et angreb på religion, men et sympatiserende forsøg på at åbne op for det religiøse felts fænomener igennem en genstandsnær, alternativ beskrivelse' ('dass die übungstheoretischen Überlegungen in Du musst dein Leben ändern gerade keinen Angriff auf Religion darstellen, sondern einen von Sympathie getragene Versuch, die Tatsachen des religiösen Felds durch eine gegenstandsnahe Zweitbeschriebung neu zu erschliessen').

92 Hans J. Lundager Jensen

Weber, der i sin sociologiske religionshistorie ( Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen )  koncentrerede  sig  om  denne  dobbelte  funktionsuddifferentiering,  havde  ikke meget at sige om religionen i de traditionelle samfund forud for de funktionelle uddifferentieringer og indskrænkede sig til stikordsagtige karakteristikker som 'naturgroede', 'magisk-religiøse' osv. Åbenlyst udgjorde de organismer, som var selvregulerende, selvopretholdende og trivielle, og som altså ikke behøvede nogen særskilt forklaring. I Du musst dein Leben ändern hersker en sådan Webersk fordeling mellem, hvad der er interessant og gådefuldt og hvad der er ligetil - hvad der råber efter en fortælling og en forklaring, og hvad der kan nøjes med en affærdigende karakteristik. Det er fascinerende at følge akrobater, atleter og asketer, bjergbestigerne i deres uendelige klatren op imod stadig højere og altid lige uopnålige bjergtinder. Der er ikke meget at sige om basislejren, befolket som den er af lutter sidste mennesker.

Hvis Weber var Sloterdijks forgænger ved at være asketernes sociolog, kan Durkheim bestemt siges at være de sidste menneskers sociolog, altså som en 'sociologi for basislejren'. Men Durkheim kunne se et fundamentalt problem, en gåde, hvor Weber og Sloterdijk nærmest kun ser selvindlysende banalitet. Hos Sloterdijk er mennesket spændt ud imellem menneske og overmenneske. Men også hos Durkheim er mennesket spændt ud. Religionen var for Durkheim i Formes élémentaires den vertikale pol i et andet drama - ikke et nietzscheansk-sloterdijksk moderne drama, hvor menneskene er ved at forvandle sig til noget andet end mennesker, men det drama, hvor menneskene skilte sig ud fra dyrene og først blev mennesker. At være menneske i egentlig forstand var if. Durkheim at være modtagelig for 'repræsentationer', på nutidigt sprog: tegn. Mennesket, vil vi sige i dag, er homo semioticus . Intet er mere socialt end tegn, som kun har værdi, hvis mindst to er enige om dem, intet er mere virkeligt end menneskenes tegnverdener, som dog er vægtløse, selvberoende og løsrevet fra den materielle verden. Tilegnelsen af tegnene kunne kun ske som en proto-social begivenhed, hvor proto-menneskers kroppe var forsamlet i så tætte klynger, at hver enkelt krop kunne reagere på andre kroppes tilstedeværelse og opfange og videresende tegnene. Dette var Durkheims urscenarie, den 'effervescente' forsamling, ur-ritualet, hvor der i en forsamling af væsener, der er på vej til at blive mennesker, opstår et tegnunivers og en bevidsthed om de tilstedeværendes fællesskab - et univers og et fællesskab, som ikke opstår i noget bestemt hoved, som ikke skyldes nogen bestemt bevidsthed (som først er under dannelse), men som ikke desto mindre ikke kunne undgås at erfares som i høj grad virkelig. Det var dette univers også, så sandt som tegnene,  forestillingerne  og  erfaringerne  sad  fast  i  kroppene,  også  efter  at  disses møde  måtte  ophøre  og  hver  krop  måtte  vende  tilbage  til  den  dyrisk-kropslige  - Durkheim sagde også 'økonomiske' 25  - nødvendighed at skaffe sig føde, forsvare sig imod fjender, foretage parringer, beskytte afkommet.

Det var nærliggende at kalde denne den allerførste menneskeligheds dannelse for 'religion',  og  det  er  unægtelig,  at  traditionelle  religioner  har  sat  al  kraft  ind  på  at fastholde  og  styrke  engang  dannede  tegnuniverser  og  samhørigheder.  For  fastholdelse er ingen trivialitet. At tegnuniverser og gruppefællesskaber er særdeles virkelige,  er  ikke  det  samme  som,  at  de  er  specielt  solide.  De  er  tværtimod  vægtløse  og uendelig skrøbelige, for den animalske virkelighed bekræfter dem netop ikke. Ingen føde,  parring,  succesfuldt  forsvar  imod  fjender  etc.  bekræfter  i  sig  selv  et  bestemt tegnunivers, et overleveret sæt af handlingsanvisninger eller en allerede eksisterende fælles identitet. 'Verden' dementerer i den forstand altid religionen - ikke kun bjergbestigernes,  men også basislejrens  beboeres  verden,  og  religion  må  derfor  være  en evig gentaget repetition af, at mennesker ikke er dyr, at kroppens umiddelbare fornødenheder ikke er nok, at 'økonomien' ikke er sandheden om arten homo sapiens . 26 Basislejren er med andre ord netop ikke solidt forankret i dalen. Den ligger tværtimod allerede et godt stykke oppe af bjergsiden. Al dens energi er i tusindvis af år blevet brugt på at forhindre, at den skred ned i dyrenes og planternes dal. Når Sloterdijk definerer mennesket som det væsen, der opstår af gentagelser (s. 14), må disse for det meste af menneskeartens historie forstås som ritualer . 27   At  holde basislejren oppe på dens afsats har krævet alles solidariske energi, ikke mindst asketernes, som Durkheim  fremhævede  i  sit  korte  og  brillante  kapitel  om  askese  i Formes élémentaires 28  - et kapitel der passende kunne være obligatorisk referencepunkt for alle, der med Sloterdijk fastholder, at askese er et langt bredere begreb med en langt mere grundliggende betydning end blot det, der konventionelt forbindes med 'religion'. For dette var netop Durkheims pointe i askesen: Ingen samfundsmæssighed, ingen moral,  ingen  kultur,  kort  sagt  ingen  menneskelighed,  uden  evnen  til  at  benægte kroppens  umiddelbare  tilskyndelser,  dvs.  evnen  til  at  kunne  stå  lidelse  og  smerte igennem. 29   For  vedligeholdelsesritualerne,  fra  stammesamfundenes  typisk  smerte- fulde  initiationsritualer  til  den  nutidige,  fredsommelige  kirkegænger,  hvis  askese indskrænker sig til at give lidt af sin tid, er praktiseret askese, som Durkheim understregede. Derfor skal det ikke overraske, at 'vertikalspændingen' også dukker op i Durkheims tekst: 'Den rene asket er en person, som hæver sig op over mennesker', dvs. hæver sig over sig selv, over sin egen natur; dette er i sagens natur lidelse, så der er  ingen  religion,  dvs.  samfundsmæssighed,  uden  et  moment  af  lidelse. 30   Men  de asketiske mestre, som træner 31 sig op til at modstå lidelse, gør det i Durkheims fremstilling,  der  jo  handler  om  kulturens  oprindelse,  som  en  modvægt  imod  massens uvilkårlige trang til at undgå lidelse, trang til at give efter for kroppens og økonomiens kalden, dvs. at glide ned i den dyriskhed, som massen i princippet har forladt. Udstigere (og proto-udstigere: shamaner o.l.) placerer sig kun længere oppe af skråningen for at fungerer som forankring for basislejren: 'Det er nødvendigt, at en elite sætter målet for højt, så massen ikke sætter det for lavt'; 32  og hvis mennesker gør det, må de 'om nødvendigt klatre op igen ad naturens skråning'. 33

25 'På normale dage er bevidstheden overvejende beskæftiget med utilitære og individuelle anliggender. Enhver passer sine egne sager; for det fleste mennesker er det vigtigste at imødekomme det materielle livs  krav;  det  væsentligste  motiv  bag  økonomisk  aktivitet  har  altid  været  egeninteressen':  Durkheim 1994, 497; 1995, 352.

26 Og bl.a. i dén forstand var fx den i religionsvidenskaben rituelt udskældte Mircea Eliade ikke specielt på vildspor, når han talte om 'den evige genkomst'.

27 I overensstemmelse med Roy A. Rappaport, jf. ovenfor, for hvem rituel kompetence var den elementære og første ytring af og indøvelse i social kompetence overhovedet, dvs. et individs evne til at opgive dele af sin individualitet, jf. titlen på hans bog: Ritual og religion i menneskehedens tilblivelse; og jf. Bellahs Religion in Human Evolution , hvor den allerførste sociale kompetence formodes at være evnen til at klappe i takt (s. 127-131).

28 Bog III, kap. 1: 'Den negative kult og dens funktioner', med undertitlen: 'De asketiske riter'.

29 'Abstinenser og afsavn er ikke uden lidelse. Vi holder fast ved den profane verden med hver fiber i vort kød. Vor sanselige natur forbinder os med den; vort liv afhænger af den. Ikke blot er den profane verden den naturlige scene for vor aktivitet; den trænger ind i os fra alle retninger; den er del af os. Vi kan ikke løsrive os fra den uden at gøre vold på vor natur og uden smertefulde sammenstød med vore instinkter.

Durkheims grundliggende forståelse af askese er altså en defensiv vertikalspænding: Eliten må nødvendigvis sætte målet for højt… En offensiv udgave af askesen, den der er Sloterdijks anliggende, vil i Durkheims begrebslighed høre hjemme under dannelsen  af  frie  repræsentationer,  der  danner  selvstændige  felter  (' sui  generis '), løsrevet  fra  umiddelbar  moralitet,  som  det  sker  i  leg  og  kunst. 34   Bortset  herfra  vil man (dvs. religionsvidenskaben) formentlig intet have at indvende imod Sloterdijks fortælling fra et Durkheimsk perspektiv. Men man vil tilføje, at op til aksetiden har askesen i kulturernes egen selvforståelse helt overvejende været bundet til vedligeholdelsesbekymringen. Sådan må det have været i samfund, som ikke havde overskud til at tillade enkeltes private fornøjelsesture opad. I aksetiden viste det sig så, at basislejren, imod dens egen, årtusindgamle erfaring, var mere solidt forankret, end den selv vidste af. Den havde, uden selv at blive klar over det, akkumuleret tilstrækkeligt med resurser, til at den kunne tillade enkelte vovehalse at drage på opdagelse opadtil. I løbet af nogle hundrede år dannede der sig derpå en helt afgørende religionshistorisk erfaring: en robust, persistensdygtig religion må kunne kombinere asketer og masse; den må være både aksial og arkaisk; den må kunne give plads for vilde ekspeditioner og opretholde den verden, som det store flertal lever i og af. Tiden var kort sagt inde for de postaksiale religioner. Ingen asketer uden en verden, som fodrer dem; selv tiggere må have nogle at tigge fra; selv de, der lever af et riskorn om dagen, forudsætter en risbonde, lige som kyske klostre kun persisterer i kraft af andres mangel på evne til selvbeherskelse. Men heller ingen verden uden en elite, som kan leve af næsten intet og som derved kan frisætte intellektuel energi til tilsyneladende og  i  første  omgang  unyttige  ting.  Uden  tvivl  går  bjergbestigere  uden  basislejr  til grunde oppe på bjergsiden; historiens erfaring viser også, at basislejre uden bjergbestigere tømmes for indbyggere.

Med andre ord kan den negative kult ikke udvikles uden at forårsage lidelse. Smerte er dens nødvendige betingelse' (jf. Durkheim 1994, 446; 1995, 317).

30 Durkheim synes her at tænke parallelt med Nietzsche (i Moralens oprindelse :  Nietzsche [1887] 1993, 62). (Lidelsen i typisk nutidig religion kan måske siges at være indskrænket til konfirmandernes typisk kedsomhed - for i en teoretisk, skriftbaseret kultur som den nutidige er den relevante lidelse at udholde måske frem for alt kedsomhed?).

31 Durkheim [1912] 1994, 451; idem 1995, 320.

32 'Il faut qu'une élite mette le but trop haut pour que la foule ne le mette pas trop bas': Durkheim [1912] 1994, 452; idem 1995, 321.

33 'à remonter, quand il le faut, la pente de la nature', ibid.

34 Durkheim [1912] 1994, 544-548; 1995, 385-87.

## LITTERATUR

| Andrew, Thomas                   | Andrew, Thomas                                                                                                                                                                                                                                                            |
|----------------------------------|---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------|
| 2013                             | 'Forsker advarer mod neandertaler-kloning', Morgenavisen Jyllands-Posten 24. jan.                                                                                                                                                                                         |
| Durkheim, Émile                  | Durkheim, Émile                                                                                                                                                                                                                                                           |
| 1994                             | Formes élémentaires de la vie religieuse , Quadrige, Presses Universitaire de France, Paris (oprindelig 1912).                                                                                                                                                            |
| 1904                             | 'De la relation de la sociologie avec les sciences sociales et la philosophie' in: idem, Textes 1, Edition de Minuit, Paris 1975, 166-69.                                                                                                                                 |
| 1995                             | The Elementary Forms of Religious Life , (oversat af Karen E. Fields), The Free Press, New York (oversættelse af Durkheim 1991 [1912]).                                                                                                                                   |
| Durkheim, Émile & Paul Fauconnet | Durkheim, Émile & Paul Fauconnet                                                                                                                                                                                                                                          |
| 1903                             | 'Sociologie et sciences sociales', in: Émile Durkheim, Textes 1, Edition de Minuit, Paris 1975, 121- 159.                                                                                                                                                                 |
| Frazer, James George             | Frazer, James George                                                                                                                                                                                                                                                      |
| 1922                             | The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, Abridged Edition, The Macmillan Press; paperback 1957.                                                                                                                                                                   |
| Geertz, Clifford                 | Geertz, Clifford                                                                                                                                                                                                                                                          |
| 1973                             | 'Religion as a Cultural System', in: idem, The Interpretation of Cultures. Selected Essays , Basic Books,                                                                                                                                                                 |
| 1973                             | New York, 87-125.                                                                                                                                                                                                                                                         |
| Kurzweil, Ray                    | Kurzweil, Ray                                                                                                                                                                                                                                                             |
| 2005                             | The Singularity Is Near: When Humans Transcend Bodies , Viking, New York.                                                                                                                                                                                                 |
| Lundager Jensen, Hans J.         | Lundager Jensen, Hans J.                                                                                                                                                                                                                                                  |
| 2012                             | 'Shiduris belæring. Død og borgerlighed i overgangen fra arkaisk religion til aksetidsreligion (Gen 2-3; Odysseen; Gilgamesh-epet)', in: Søren Holst & Christina Petterson, eds., Den store fortælling. Festskrift til Geert Hallbäck, Forlaget Anis, København, 231-246. |
| Lukes, Steven                    | Lukes, Steven                                                                                                                                                                                                                                                             |
| 1973                             | Emile Durkheim. His Life and Work. A Historical and Critical Study , Allan Lane The Penguin Press, London.                                                                                                                                                                |
| Mørch, Thomas Alexander          | Mørch, Thomas Alexander                                                                                                                                                                                                                                                   |
| 2013                             | 'Er vi på vej mod 'biologisk udødelighed'?', Morgenavisen Jyllands-Posten , 21. aug.                                                                                                                                                                                      |
| Nietzsche, Friedrich             | Nietzsche, Friedrich                                                                                                                                                                                                                                                      |
| 1962                             | Slik talte Zarathustra , oversat af Amund Hønningstad, Gyldendal Norsk forlag, Oslo (oprindelig 1883-1892).                                                                                                                                                               |
| 1987                             | Moralens oprindelse , Det lille forlag, Frederiksberg (oprindelig: Zur Genealogie der Moral , 1887).                                                                                                                                                                      |

96 Hans J. Lundager Jensen

## Sloterdijk, Peter

| 1989       | Kritik af den kyniske fornuft ¸ udvalg ved Søren Damkjær og Peter Thielst, oversat af Hans Christian Fink, Hans Reitzel, København.                                                                |
|------------|----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------|
| 1991       | Eurotaoisme. Kritik af den politiske kinetik , oversat af Hans Chr. Fink, Hans Reitzel, København.                                                                                                 |
| 2000       | Verachtung der Massen. Versuch über Kulturkämpfe in der modernen Gesellschaft , Suhrkamp, Frankfurt am Main.                                                                                       |
| 2001       | Über die Verbesserung der guten Nachricht. Nietzsches fünftes 'Evangelium'. Rede zum 100. Todestag von Friedrich Nietzsche , Suhrkamp, Frankfurt am Main.                                          |
| 2003       | Masse og foragt. Essay om kulturkampe i det moderne samfund , oversat af Hans Chr. Fink, med indledning af Steen Nepper Larsen, Det lille forlag, Frederiksberg (oversættelse af Sloterdijk 2000). |
| 2007       | Gottes Eifer. Vom Kampf der drei Monotheismen , Verlag der Weltreligionen im Insel Verlag, Frankfurt am Main.                                                                                      |
| 2008       | Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch , Suhrkamp, Frankfurt am Main.                                                                                                                    |
| 2009       | Du musst dein Leben ändern. Über Anthropotechnik , Suhrkamp, Frankfurt am Main.                                                                                                                    |
| 2012       | You Must Change Your Life , Polity Press (oversættelse af Sloterdijk 2009).                                                                                                                        |
| 2013       | Im Schatten des Sinai. Fußnote über Ursprünge und Wandlungen totaler Mitgliedschaft , Suhrkamp, Frankfurt am Main.                                                                                 |
| Weber, Max | Weber, Max                                                                                                                                                                                         |
| 1915       | 'Zwischenbetrachtungen: Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung', 1915 (i                                                                                                       |
|            | Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie 1, UTB, Mohr-Siebeck, Tübingen 1988, 536-73)                                                                                                |
| 2003       | 'Indskudte betragtninger. Teori om religiøs verdensafvisnings stadier og retninger', oversættelse af                                                                                               |
|            | Tom Havemann, in: idem , Udvalgte tekster, Bind 1, ved Heine Andersen, Hans Henrik Bruun & Lars Bo Andersen, Hans Reitzel, København, 321-57 (oversættelse af Weber 1915).                         |

Hans J. Lundager Jensen, professor, dr.theol. Religionsvidenskab, Aarhus Universitet