Løgstrups Opgør med Kierkegaard
Forfattere: G. Malantschuk
Tidsskrift: kierkegaardiana (1971-06-08)

## Løgstrups Opgør med Kierkegaard af GREGOR  MALANTSCHUK

Søren Kierkegaard beskæftigede sig gennem hele sit Liv med de centrale Pro­ blemer, der knytter sig til den menneskelige og særlig til den kristne Eksistens. Han har i sit originale og særprægede Forfatterskab formaaet at behandle disse Problemer paa en saa konsekvent og afgørende Maade, at det stadig staar som en Udfordring  til  os  til  paa  ny  at  gennemtænke  Menneskelivets  fundamentale Spørgsmaal. Man kan naturligvis møde denne Udfordring paa forskellig Maade: man kan lade sig belære eller inspirere af Kierkegaards Tanker eller delvis eller helt afvise dem. Til dem, som stiller  sig klart afvisende over  for Kierkegaards Tænkning og Livsforstaaelse, hører Professor K. E. Løgstrup.  Gennem Aarene har han i sine Skrifter indtaget en kritisk Holdning til Kierkegaard, og nu sidst har han samlet  alle  sine  Indvendinger  i  en  Bog  med  Titlen Opgør  med  Kierke­ gaard} Lidt fyldigere er den tyske Udgave af Bogen;  den har Titlen Auseinan­ dersetzung mit Kierkegaard?

Først vil jeg gennemgaa de væsentligste af de Indvendinger, Løgstrup kommer med, for at se, hvorvidt de beror paa en Misforstaaelse af Kierkegaard, eller om der ligger en dybere Uenighed  i  Synet paa Menneskelivet og Kristendommen bag ved. Derefter skal  jeg komme  nærmere  ind paa det positive Alternativ til Kierkegaard, som Løgstrup mener, han kan opstille, og konfrontere Løgstrups og Kierkegaards Opfattelser med hinanden.

Løgstrup lægger i sit Syn paa Menneskelivet og Kristendommen stærk Vægt paa  Mennesket  »i  den  inter-personale  situation«,  hvori  efter  hans  Opfattelse »evigheden har inkarneret sin fordring på os«.3  Derfor gælder en af Løgstrups første Indvendinger mod Kierkegaard da ogsaa Skriftet Kjerlighedens Gjerninger. Ensidig sammenfatter Løgstrup Kierkegaards Opfattelse af den kristne Kær- lighed til udelukkende at bestaa i »at hjælpe næsten til at elske Gud«,4  hvilket betyder  »at gøre ham så ulykkelig som  det er menneskeligt muligt at blive«.5 Det er rigtigt, at efter Kierkegaard er det en væsentlig Opgave at hjælpe Næsten til at elske Gud; men Kierkegaard vil i Kjerlighedens Gjerninger først og frem­ mest  vise  os,  hvordan  den  kristne  Kærlighed  skal  gennemtrænge  alle  Livets Forhold. Der tales f. E. om at elske Mennesket, som det er, der tales om Tilgi­ velse, om Barmhjertighed, der tales ogsaa om de almenmenneskelige Relationer. F.  E.  siger  Kierkegaard:  »Den  Chrisme maa  gjerne  gifte  sig,  gjerne  elske  sin Hustrue, især saaledes som han skal elske hende, gjerne have en Ven og elske sit  Fødeland;  men dog skal der  i  alt dette være en  Grund-Forstaaelse mellem ham og Gud i det Christelige, og dette er Christendom.«6  For Kierkegaard er det det vigtigste at betone, at inden for Kristendommen skal Gud være Mellembe­ stemmelse i alt, hvad Mennesker foretager sig, at »Kjerlighed er Samvittighedens Sag «;7   hermed  vilde  Kierkegaard  afgrænse  den  blot  humane  Motivation  af Handlingen  fra  den  kristne.  Paa  det  almenmenneskelige  Plan  er  Menneskets Handling nemlig,  som Kierkegaard  udtrykker  det:  » Driftens  og  Tilbøielighe -dens,  eller Følelsens Sag,  eller Forstands-Beregningens Sag.«8 Men det betyder ikke,  at Kierkegaard  afskærer eller tilintetgør alle  humane  Forhold,  som  Løg­ strup mener; de skal blot underkastes en Omvurdering og underordnes en højere Lov. Noget andet er saa, at naar Mennesket i sin Handlen har Gud som Mellem­ bestemmelse, vil det efterhaanden møde større og større eksistentielle Vanskelig­ heder, eller som Kierkegaard siger:  »...  Christendommen kan ikke Andet end holde, hvad den fra først af har lovet: Verdens Utak, Modstand, Forhaanelse, og bestandigt i høiere Grad, jo alvorligere Christen En bliver.«9  Det er denne sidste Konsekvens, der for Løgstrup er det eneste Udtryk for, hvad Kierkegaards Kri­ stendom gaar ud paa. Løgstrup og flere andre med ham er ikke opmærksomme paa,  at  vel  har  Kierkegaard  fremhævet  den  Kristnes  vanskelige  Kaar  i  denne Verden -  dette var han nødt til særlig at pege paa, da det inden for Kristenheden var ved at gaa i Glemme -  men han har samtidig gennem sit Forfatterskab vist, hvordan den enkelte Skridt for Skridt, begyndende fra den Position, han nu ind- tager,  maa  løse  de  Opgaver,  som  Sammenstødet  mellem  det  kristelige  og  det humane stiller ham over for. Som Pædagog vidste Kierkegaard, at man gradvis maa gaa fra det lettere  til det sværere.  Derom siger han  i Kjerlighedens  Gjernmger f. E . følgende:  »Vilde Evigheden paa eengang, og i sit Sprog, sætte Men­ nesket  Opgaven,  uden  Hensyn  til  hans  Fatteevne  og  svage  Kræfter:  maatte Mennesket fortvivle. Men da er det det Vidunderlige, at denne den største Magt, Evigheden, kan gjøre sig saa lille, at den er saaledes delelig, den, som dog evigt er Eet, at den iførende sig Skikkelsen af det Tilkommende, det Mulige, ved Hjælp af Haabet opdrager Timelighedens Barn (Mennesket), lærer ham at haabe (thi at haabe er selve Undervisningen, er Forholdet til det Evige), hvis han da ikke vilkaarligt vælger strengt  at  forknyttes  ved  Hjælp  af  Frygten,  eller  han  frækt vælger at fortvivle,  det er,  at unddrage  sig  Mulighedens  Opdragelse.  I  Mulig­ heden  sætter  det  Evige,  rigtigt  forstaaet,  bestandigt  kun  et  lille  Stykke  for  ad Gangen.«1 0   1 Ved at gøre de yderste Konsekvenser af den Kristnes Kollision med Verden til hele Sagen gaar Løgstrup til Angreb mod Kierkegaards Kristendomsforstaaelse. Det maa saaledes i første Omgang siges at bero paa en Mistolkning, naar Løgstrup drager den Konsekvens, at Kierkegaards Kristendom er »grusom«. Men det er tillige klart,  at Løgstrup hermed opnaar at bane Vejen for et mere humant og liberalt Kristendomssyn.

1  K. E.  Løgstrup: Opgør med Kierkegaard, Kbh.  1968.

2  K.  E.  Løgstrup: Auseinandersetzung mit Kierkegaard, München  1968.

3 Opgør med Kierkegaard, S.  116.

4  Ibid.  S.  52.

5  Ibid.  S.  53.

«  S.  V.  IX,  139;  S. V.  =   Søren Kierkegaards Samlede Værker, 1.  Udg.  I-XIV, Kbh.  1901-06.

7  S.V.  IX,  137.

8  S.V.  IX,  137.

9  S.  V.  IX,  184.

Den samme Tendens henimod det humane viser sig ogsaa paa det næste Punkt, jeg her vil fremdrage, nemlig i Løgstrups Syn paa Lidelsen. Løgstrup vil nemlig ikke anerkende den Distinktion mellem den humane og den kristelige Lidelse, som Kierkegaard foretager. For Løgstrup gives der ikke nogen specifik kristelig Lidelse,  den  Lidelse,  som  Mennesket  frivilligt udsætter  sig  for  ved  at bekende sin kristne Tro. Han siger bl. a. derom:  »Hvis man vil skelne mellem kristeligt og verdsligt martyrium, så består forskellen kun i den forskellige anledning, og serne, så kun den lidelse der skyldes forkyndelse af kristendommen er kristelig, medens det at bukke under i kampen mod tyrannen skulle være en ulykke, der intet har  med  menneskets  forhold  til  Gud  at  gøre.  Det  verdslige  martyriums

den  forskellige  anledning  opretter  ikke  et  religiøst  rangforhold  mellem  lidel­ lidelse er fuldt så kristelig som det kristelige martyriums lidelse. Kristeligt afgø­ rende er alene tydningen af og holdningen til lidelsen.«1 1

10  S.  V.  IX,  241.

11 Opgør med Kierkegaard, S.  47.

En lignende Udjævning af Forskellen mellem det almenmenneskelige og det kristelige møder vi, hvor det gælder det centrale i Kristendommen, nemlig Synet paa Kristi Liv og Virke. Kierkegaard har som Bolværk mod al udlignende he­ densk Spekulation inden for Kristendommen strammet Tanken om Kristus som Paradokset til det yderste;  men Løgstrup forkaster Paradokstanken i Forhold til Kristus og opstiller en Række Paastande, ved hvilke han udsletter den kvalitative Forskel mellem Mennesket og Gudmennesket.  Løgstrup siger  f. E.:  »Så er  det eneste ikke-paradoksale  liv Jesus  af Nazareths  liv.  Alt  i  det  er  ligetil  og  selv­ følgeligt. Hvad der er paradoksalt er hvordan det har kunnet komme til det liv, alle andre lever.«1 2  Eller:  »...  Jesus af Nazareths liv er det eneste menneskeliv, ved hvilket der intet paradoksalt er.«1 3

Denne Udligning mellem Menneske og Gud kommer endnu stærkere til Ud­ tryk i en Udtalelse som denne:  »Den samme godhed og sandhed, der er i Jesus af Nazareths liv, er der i vort liv. Hans livsmuligheder var ikke af en anden slags end vore, de var de samme. Med den forudforståelse af hvad godhed og sandhed er,  som vi kender  fra  vort eget nærværende og nuværende  liv,  kender vi dem i Jesus af Nazareths liv, i eet med at vi erkender forskellen, som er den, at medens vi lever i en ødelæggelse af vort livs muligheder,  levede han i en  fuldbyrdelse af dem.«1 4  Man ser af denne Udtalelse, at selv om Løgstrup erkender, at vi har tabt  og  stadig  taber  vor  »godhed«,  saa  mener  han  dog,  at  vor  Godhed  er  af samme Art som den, der var i Jesus af Nazareth. Mennesket og Gud-Mennesket ligger  efter  Løgstrup  saa  at  sige  fra  Begyndelsen  principielt  paa  samme  Plan, mens Kierkegaard med stor Ihærdighed pegede paa den kvalitative Forskel mel­ lem det skabte og Skaberen og frem for alt mellem Mennesket og Kristus. Medens Mennesket kun har det godes Mulighed, er Kristus det godes Virkelighed.

Saa vidt jeg kan skønne, har Løgstrup saa let kunnet komme uden om Kierkegaards Hævdelse af Paradokstanken, fordi han ikke i samme Skarphed, som det sker  hos  Kierkegaard,  akcentuerer  Kristi  Frelsergerning.  Løgstrup  bebrejder ogsaa Kierkegaard, at han  »forstår kristendommen på den måde, at mennesket stilles ind under fordringen for frelsens skyld.«1 5  Netop den manglende Akcen-

tuering af Kristi Frelsergerning og dens omvæltende  Betydning for Menneske- livet gør det muligt for Løgstrup hovedsagelig at betragte Kristi Liv under etiske Kategorier. Kierkegaard har ogsaa prøvet at yde Tanken om Kristus som et God­ hedens Ideal Retfærdighed;  nogle af hans første Overvejelser i Dagbogsopteg­ nelserne gælder netop Problemet om Kristus som etisk Personlighed. Men sam­ tidig har han peget paa,  at Kristi centrale Anliggende er  at  frelse  Mennesket, hvilket for Kierkegaard ikke betyder blot en Tilgivelse, som meddeles Mennesket som en Hjælp til at leve dette timelige Liv, saaledes som Løgstrup vel nærmest opfatter det, men en Tilgivelse, som griber ind i Menneskets hele hidtidige Liv og peger ud over Timeligheden. Disse to Sider af Kristi Virke hører hos Kierke­ gaard uløseligt sammen:  Kristus som Forbilledet og Kristus som Frelseren. Som Forbillede staar han selv midt i de almenmenneskelige Relationer, og han kan og skal  efter Kierkegaard  være  Forbilledet  for  kristne  Mennesker;  han  er  en Lærer, som selv praktiserer sin Lære, og i denne Henseende bliver der kun en kvantitativ Forskel mellem Læreren og Disciplen. Paa det Punkt kan Løgstrups Forsøg paa at mediere mellem Mennesket og Jesus af Nazareth have sin Beretti­ gelse. Men denne Mediation eller Udligning kan aldrig være berettiget i Forhold til det næste Punkt: Kristus som Frelseren. Alle Forsøg paa at drage en Sammen­ ligning her mellem Mennesket og Kristus betragter Kierkegaard som Blasfemi. Det er paa dette Sted, Mennesket staar over for det absolute Paradoks, som Kier­ kegaard lærer os, at man maa respektere, hvis man vil undgaa  at falde tilbage til en eller anden Form for Humanisme. Forskellen mellem Kristus som Frelser og Kristus som Lærer fremhæves meget stærkt forskellige Steder.  Kierkegaard siger i Indøvelse i Christendom, at Kristus er »uendelig vigtigere end hans Lære«, ligesom  »det at han har levet, er uendelig vigtigere end  alle  Følgerne af hans Liv.«1 6  Og et Sted i Dagbøgerne siger han:  »Og i een Henseende kan da Ingen ligne det,  ja end ikke falde paa at ville ligne  det  (det vilde være Blasphemie) forsaavidt Forbilledet er Forsoneren og Forsoningen.«1 7

V * Ibid.  S.  22.

13  ibid.  S.  26.

14  Ibid.  S.  25.

is  Ibid.  S.  52.

Selv om altsaa Kierkegaard fremhæver Forbilledets Liv som et Eksempel til Efterfølgelse,  ligger  Tyngdepunktet  for  ham  ved  Kristus  som  Frelser,  hvilket altid vil være et absolut Paradoks set fra det humanes Synsvinkel.

I  denne  Sammenhæng vil  vi  se  nærmere  paa  Løgstrups  Paastand,  at  »den

historiske Jesus for Kierkegaard ikke hører med til kristendommen«, og at »Cli- macus lader den historiske Jesus være uden betydning for troen og i stedet udleder det kristne budskab af paradokset, at guden blev menneske.«1 8  Han slutter med at tillægge Climacus følgende Opfattelse:  »At Kristus har været til ved altså troen fra sig selv.«1 9   Dette maa siges  at være en  fuldstændig Misforstaaelse  af Kierkegaard, som netop fremhæver, at Troen bygger paa en Forudsætning, der baade  er  »historisk  og  evig«.2 0   For  nærmere  at  præcisere,  hvad  Kierkegaard forstaar  herved,  skal  jeg  give  en  kort  Redegørelse  for  Climacus'   Syn  paa  det historiske  og  for  de  Aspekter,  som  hans  Opstilling  af  det  »verdenshistoriske NB«21  indeholder.

S.  V.  XII,  116.

17  Pap.  X 1  A  134  (Pap.  =   Søren  Kierkegaards Papirer, I-XI3,  Kbh.  1909-48).

Kierkegaard-Climacus skelner mellem tre Former for det historiske.  For  det første »det ligefrem Historiske«2 2  eller det historiske »i første Potens«,2 3  hvilket vil sige den Historie, som de historiske Videnskaber beskæftiger sig med. Karak­ teristisk for dette historiske er, at dets Maal ligger inden for Endeligheden, altsaa inden for Kvantiteternes Verden,  og at det bygger paa  Sandsynlighed;  den hi­ storiske Viden vil saaledes altid være approksimativ.

En  ny  Form  for  det  historiske  opstaar  ved,  at  Mennesket  underordner  sine dennesidige Maal en højere Tingenes  Orden, d. v. s.  bevæger  sig inden  for det etiske i Kierkegaards Forstand. Vi faar derved to parallelle Linier i et Menneskes historiske Udvikling, en, som er synlig og kan registreres af det historiske i al­ mindelig  Forstand,  og  en  anden,  som  tilhører  den  enkeltes  indre  Liv.  Denne sidste Linie af det historiske bygger paa det uvisse og kan ikke gøres til Objekt for Videnskab, men bliver et Spørgsmaal om Tro. Om denne Form for det histo­ riske udtaler Etikeren Assessor Wilhelm:  »Selv det ringeste Individ har saaledes en Dobbelt-Existents. Ogsaa han har en Historie, og denne er ikke blot et Produkt af hans egne fri Handlinger. Den indvortes Gjerning derimod tilhører ham selv og skal i al Evighed tilhøre ham; den kan Historien eller Verdenshistorien ikke tage fra ham, den følger ham enten til Glæde eller til Bedrøvelse.«2 4  Det samme udtrykker  Kierkegaard  i Kjerlighedens  Gjerninger, naar  han  taler  om  »Fordoblelse«;  han siger:  »Naar derimod det Evige er i et Menneske, saa fordobler dette Evige sig saaledes i ham, at det, hvert Øieblik det er i ham, er paa en dob­ belt  Maade  i  ham:  i  Retningen  ud  efter,  og  i  Retningen  ind  efter  tilbage  i sig selv .. ,«2 5

18 Opgør med Kierkegaard, S.  19.

18  Ibid.  S.  21.

20  Pap.  IV  B  1,  S.  117,  se  bl.a.  ogsaa  S.  V.  IV,  226f.

21  S.  V.  IV,  266.

22  S.  V.  IV,  249.

28 S.  V.  IV,  251.

24 S.  V.  II,  160.

Den tredie Form for det historiske  kalder  Climacus  det historiske  »i  anden Potens«;2 6   det har  som  sin  Genstand  Kristendommens  Paradoksalitet:  her  har vi ikke længer med Sandsynlighed eller Uvished at gøre, men med en Selvmod­ sigelse, idet to helt modsatte Kvaliteter som Tid og Evighed optræder forenede paa Historiens Skueplads.  Efter  Climacus'   Opfattelse strækker den  almindelige kritiske historiske Forsknings Kategorier kun til over for »det ligefrem Histori­ ske«  og slet  ikke  over  for  det  historiske  »i  anden  Potens«,  fordi  man  herved vilde søge at sandsynliggøre det, som er usandsynligt, og som kun er til for Troen.

Derfor staar Climacus foran den Opgave at formulere den historiske Efterret­ ning om Gudens Inkarnation paa en saadan Maade, at den altid vil kunne staa for den historiske Forsknings Kritik, men ogsaa saaledes,  at den samtidig inde­ holder  det  usandsynlige,  altsaa  Paradokset,  som  kun  er  for  »Troen  i  eminent Forstand«.2 7  Det er Formuleringen af denne Efterretning, han kalder det »ver­ denshistoriske NB«, og som lyder saaledes:  »vi have troet at Guden Anno det og det har viist sig i en Tjeners ringe Skikkelse, har levet og lært iblandt os, og er derpaa død.«2 8  Det indeholder følgende Momenter:  For det første vælger Clima­ cus af Historiens Beretning om Kristendommen det, som har den højeste approk­ simative Sikkerhed,  nemlig at der  har  været Mennesker,  som  har troet paa,  at Gud paa et Tidspunkt har levet i Verden. Om man saa vilde betvivle, at Kristus om sig selv har sagt, at han var Guds Søn, eller andre af hans Udsagn, eller endda gik saa vidt, at man benægtede hans historiske Fremtræden,2 9  saa kan man ikke benægte, at der har været en Menighed, der troede paa, at Gud var kommet til Verden.  For det andet:  Denne  rent historiske  Beretning  indeholder  tillige  det historiske  i  anden  Potens.  Den  er  nemlig  Beretningen  om  et  Vidnesbyrd  om Troen paa Paradokset:  »vi have troet«. Saaledes indeholder det »verdenshistori­ ske NB« begge Momenter:  det almindelig historiske og det historiske i særlig Forstand.  Kierkegaard  bygger  altsaa  ogsaa,  hvad  Løgstrup  benægter,  paa  det historiske  i almindelig  Forstand, det,  som svarer  til Troen paa  det sandsynlige, medens det historiske i anden Potens angaar Troen i eminent Forstand, hvilket vil sige Troen paa det usandsynlige eller absurde. Som en historisk Beretning om Troens Vidnesbyrd fra  »den samtidige Generation«  kan  det  »verdenshistoriske NB« altsaa blive Anledning til en Troens Afgørelse.

25  S.  V.  IX,  267.

26  S.  V.  IV,  251.

27  S.  V.  IV,  251.

2 8 s.  V.  IV,  266.

29  Saaledes  f. E.  A.  Drews: Christusmythe  I-II, Jena,  1909-11.  Samme  Tanke  genfinder  vi hos  Georg Brandes  i Sagnet om Jesus, Kbh.  1925.  Ogsaa den marxistiske Ideologi betragter Jesus  som en mytologisk  Figur.

Det er saaledes heller ikke rigtigt, at det, som før nævnt, skulde være Climacus' Mening:  »At Kristus har været til ved altså troen fra sig selv.«  Saa stærkt som muligt  har  Climacus  tværtimod  fremhævet  det  historiske  som  Anledning  til Troen, men tillige at Mennesket samtidig modtager  Betingelsen  for  Troen  fra Guden. Det historiske ved Guden kan altsaa efter Climacus lige saa lidt udelades som det, at det er Guden selv, der giver Mennesket Betingelsen for Troen. Cli­ macus fremhæver ogsaa, at den historiske Efterretning om Guden, hvis den er, »hvad den bør være (en Troendes Efterretning)«, vil  »foranledige den samme Opmærksomhedens Tvetydighed«,3 0  som den havde for den samtidige. Tvetydig­ heden betyder,  at Guden kan opfattes  som et almindeligt Menneske eller  som et Paradoks. Kun gennem denne Efterretningens Tvetydighed vil det historiske vedrørende  Guden  blive  adækvat  gengivet.  Det  er  nemlig  et  Hovedprincip  i Climacus'   Syn paa  alt  historisk,  at  det  skal  rekonstruere  det  forbigangnes  væ­ sentlige Momenter uden Forvanskning. Eller som Climacus siger:  »Dersom det Opfattede forandres i Opfattelsen, saa forandres Opfattelsen til at være en Misforstaaelse.«3 0 a  Dette Princip i Gengivelsen af det forbigangne, som er en bag­ læns Gentagelse i Modsætning til den egentlige Gentagelse, som altid er rettet mod Fremtiden, bruger Kierkegaard-Climacus selv konsekvent i alle sine Over­ vejelser over det historiske.3 1

Som vi har set, har Kierkegaard altsaa for at imødegaa paa den ene Side den filosofiske Spekulations Relativering af Kristendommen og paa den anden Side

den overdrevne Betydning, man tillagde den historisk-kritiske Metode, sammen­ fattet den historiske Efterretning om Kristendommen  i  det korte verdenshisto- riske NB. Dette forhindrer ham dog ikke i inden  for Troens Omraade, nemlig i sin opbyggelige Litteratur, at gøre en  endog meget udstrakt Brug af Evange­ liernes Beretning om Kristi Liv og Virke. Disse Beretninger bruger Kierkegaard særlig under  sin  stærke  Betoning  af  Efterfølgelsen.  Alt  i  alt  kan  man  sige,  at Kierkegaard saa langt fra at mindske Betydningen af den historiske Side af Kri­ stendommen tværtimod foretager en Rehistorisering af Kristus.3 2  Naar han indsnævrer det historiske i det verdenshistoriske NB, er det først og fremmest for at fremhæve den Kendsgerning,  at  der  ikke  fører  en  lige  Vej  til  Kristus  fra  det historiske kun Springet magter Overgangen fra det almindelig historiske til det historiske i anden Potens, som indeholder Udsagnet om Guds Inkarnation.

30  S.  V.  IV,  266.

30a V.  IV,  243.

s.

31  At  Climacus  principielt  ser  paa  det  historiske  under  Gentagelsens  Synspunkt,  fremgaar  af flere af hans Udtalelser, f. E. naar han siger:  »... den Senere gjentager, at det er blevet til...«, eller  »Hver Gang den Troende lader dette Faktum blive Gjenstand for Troen,  lader det for sig  blive  historisk,  gjentager  han  Tilblivelsens  dialektiske  Bestemmelser.« (S.  V.  IV,  249, 251).

Løgstrup derimod  vil  i sin  Tolkning  af  Jesu  Liv  ikke  vove  sig  ud  over  det almindelig historiskes Grænse; han glemmer eller vil ikke se, at »Efterretningen« i Ny Testamente er de troendes Efterretning, og at det almindelig historiske ikke i et saadant Tilfælde strækker til.

Udfra denne Position, som paa alle Punkter tilstræber en Forbliven inden for de umiddelbart givne Forudsætninger for det menneskelige Liv,  kan Løgstrups stærke Udfald mod Kierkegaards Syn paa det etiske forklares. Menneskets Forsøg paa  at virkeliggøre det  etiske bliver  for  Kierkegaard  det  Mellemled,  som  skal forberede  det  til  Konfrontationen  med  Kristendommen.  Ved  denne  Konfron­ tation sprænges  det humanes Grænser,  idet Mennesket opdager  sin  egen Util­ strækkelighed og af Kristendommen kvalificeres som Synder. Men Løgstrup har ingen Sans for hele denne Side af den bevidste Problematik i Forholdet mellem det humane og Kristendommen; i Stedet for at søge det absolute i det, der ligger uden for det humanes  Grænse, søger han tilbage til Menneskets første umiddelbare Oprindelighed.  Medens Kierkegaard  saaledes  forlader  den  endelige  Refleksion for at naa en højere Form for det etiske, mener Løgstrup, at den eneste Vej ud af den endelige Refleksion, det han kalder »konformismen«,3 3  er en Venden tilbage til Umiddelbarheden, hvor han mener,  at de absolute  (radikale)  Fordringer  er at finde. Paa dette Grundlag mener Løgstrup, han kan opstille sit positive Mod­ træk  til  den  dialektiske  og  eksistentielle  Problematik,  som  Mennesket  efter Kierkegaards Opfattelse udsættes for ved at møde Kristendommen. I Umiddelbarheden finder Løgstrup hos Mennesket selv de absolute, radikale Fordringer, nemlig i det,  han  kalder  de  »suveræne  livsytringer  som  tillid,  barmhjertighed og talens åbenhed«,3 4  der umiddelbart forbinder Mennesket med Omverdenen. Om disse Livsytringer  udtaler  han  iøvrigt,  at  de  foruden  at  virke  spontant  er »i deres spontaneitet præ-moralske«;3 5  de er umiddelbart givet os, i deres Virkemaade er de definitive,  »man kan ikke købslå med det krav de har på een«.3 0 Nærmere præciserer Løgstrup disse Ytringer og deres Oprindelse med disse Ord: »Evigheden har inkarneret sin fordring på os i den inter-personale situation og i de suveræne livsytringer, der svarer til den. Ikke først i Jesus af Nazareth, men allerede  i  skabelsen  og  fordringens  universalitet  har  evigheden  inkarneret  sig. Det er  en  kristelig påstand,  at  tanken  om  skabelse  ikke  er  en  særlig  kristelig tanke, og det er en kristelig påstand, at den radikale fordring ikke er en særlig kristelig fordring.«3 7  Det er ogsaa de suveræne Ytringer, som »bag om ryggen«3 8 paa et Menneske gør det til et Selv, ja, at de er suveræne vil efter Løgstrup sige, »at i dem er mennesket uden videre sig selv«.3 9  Interessant nok læser vi sidst i Bogen, at nogle af Livsytringerne »er i sig selv gode, andre onde«,4 0  og et andet Sted, at »personen« kan beslutte sig til at give »den spontane livsytring tilliden, barmhjertigheden, oprigtigheden etc.  ...  frit løb.«4 1

32  Kierkegaards Rehistorisering af Kristusskikkelsen paavises ogsaa i Bradley K.  Dewey's Bog: The New Obedience, Corpus  Books,  Washington  1968,  S.  55ff.

33 Opgør med Kierkegaard, S.  121.

Under sin Behandling af de suveræne Livsytringer udtaler Løgstrup angaaende Kierkegaard:  »De suveræne livsytringer skænkede Kierkegaard  ikke en  tanke. Og det er ingen tilfældighed. Han er nødt til at ignorere dem for at kunne fast­ holde selvrefleksionens rolle.«4 2  Løgstrup hævder endvidere, at Kierkegaard paa de suveræne Livsytringers Plads sætter Spidsborgerligheden eller Konformiteten. Efter Løgstrup kender Kierkegaard kun det Alternativ: enten at »leve i forholdet til den uendelige idé eller leve konformt.«4 3

Disse Paastande fra Løgstrups Side maa helt afvises. Kierkegaard var ikke blot opmærksom paa disse oprindelige Udtryksformer i den menneskelige Eksistens, som hos  Løgstrup  gaar  under  Benævnelsen  de  suveræne  eller  spontane  Livs­ ytringer; men som den store Psykolog og Etiker han var, har han givet en langt mere indgaaende Skildring af deres Struktur og Virkemaade, end vi finder hos Løgstrup. Det er Umiddelbarhedens spontane Omraade, det her drejer sig om, den  Position,  ethvert Menneske  begynder  sit  Liv  med.  Kierkegaard  behandler hele dette Omraade i Stadiernes store Sammenhæng; vi genfinder her paa Men­ neskelivets Begyndelsestrin samme Absoluthed og Suverænitet i spontan Hand­ len  overfor  Omverdenen,  som  Løgstrup  taler  om.  Kierkegaards  Pseudonym Anti-Climacus siger om det Menneske, som lever i denne Umiddelbarhed:  »Den Umiddelbare (forsaavidt  da  Umiddelbarhed  kan  i  Virkeligheden  forekomme ganske uden al Reflexion) er blot sjelelig bestemmet, hans Selv, og ham selv, et Noget med indenfor Timelighedens og Verdslighedens  Omfang,  i umiddelbar Sammenhæng med det Andet (ro eteqov), og har kun et illusorisk Skin af som var  der  noget  Evigt  i  det.  Saaledes  hænger  Selvet  umiddelbart  sammen  med det Andet, ønskende, begjerende, nydende o. s.v.  ... «4 4   Her betones  særlig den Afhængighed af Omverdenen, som er saa karakteristisk for Umiddelbarheden; men flere  af Kierkegaards  Pseudonymer  nævner  ogsaa  Eksempler  paa,  at  der gives  en  Umiddelbarhedens  Idealitet.  Særlig  Elskov  har  denne  Idealitet,  og  i Stadier paa Livets Vei behandler saavel Assessor Wilhelm som Frater Taciturnus dette Forhold udførligt. For Assessor Wilhelm er Elskov som en første Umiddel­ barhed noget positivt. Saaledes kalder han Elskovens Spontaneitet for »Forelskel­ sens uimodstaaelige salige Tilskyndelse«.4 5  Elskoven beror altsaa paa en »umid­ delbar  Tilskyndelse«4 6   i  Modsætning  til  den  gennem  Refleksion  tilvejebragte Beslutning, som er Betingelsen for Ægteskabet. Ligeledes i Stadier paa Livets Vei siger Frater Taciturnus:  »I Umiddelbarheden er Ideen«,4 7  og han behandler ind­ gaaende saavel »Umiddelbarhedens Uendelighed« eller »den umiddelbare Uen­ delighed«4 8  som dens Forhold til den endelige Refleksion og til det, han kalder den  anden  Umiddelbarhed.  Et  andet  Pseudonym  Vigilius  Haufniensis  advarer mod at overse »Inderlighedens Umiddelbarhed«.4 9

34  Ibid.  S.  116.

35  Ibid.  S.  123.

36  Ibid.  S.  115.

37  Ibid.  S.  116.

38  Ibid.  S.  54,  116.

3®   Ibid.  S.  96.

40  Ibid.  S.  146.

41  Ibid.  S.  126.

43 Ibid.  S.  95  f.

43  Ibid.  S.  96.

```
44  s.  V.  XI,  163. 45  S.  V.  VI,  102. 4«  S.  V.  VI,  153. 47  s.  V.  VI,  387. 48  S.  V.  VI,  385.
```

49  S.  V.  IV,  408.

Saa vidt jeg kan se,  er det denne Umiddelbarhedens Idealitet,  som vi  finder hos Løgstrup i Form af de suveræne Livsytringer, som stiller Individet ind under en radikal Fordring, og som findes Side om Side med Begær og Nydelse. Løgstrup siger  da  ogsaa,  at  »Striden  mellem  begær  og  tillid,  mellem  nydelse  og  barm­ hjertighed, står på i umiddelbarheden. Der begynder det.«5 0

Men videre kommer Løgstrup tilsyneladende heller ikke, medens Kierkegaard mangfoldige Steder i sine Skrifter, hvor han kommer ind paa Umiddelbarhedens Problemer  og  dens  Betydning  i  Eksistensen,  aabner  videre  Perspektiver,  fordi han ved, at Sagen ikke er saa ligetil, og at den rene Umiddelbarhed og Spontaneitet repræsenterer et meget primitivt Stadium; som oftest er den tilsat en højere eller lavere Grad af Refleksion. Løgstrup mener, at denne Refleksion kun kan gøre Skade og derfor skal indskrænkes mest muligt. Dog ser man i de Eksempler, han anfører paa suveræn og spontan Livsytring, at Refleksionen har været med i Spillet. F. E . siger han, at man maa tage en Beslutning, som »består i at opgive holdninger eller tanke-  og følelsesbevægelser,  der  er  uforenelige med  tillid  og barmhjertighed,  som  for  eksempel  forbehold,  vagtsomhed,  reserve,  glathed, hævngerrighed,  hoveren.«5 1   Men  dette  betyder  jo  en  aktiv  Tankevirksomhed, som vogter over, at den saakaldte Spontaneitet faar frit Løb. En anden Sag er det liteter som Tillid og Barmhjertighed5 2  over for et andet Menneske. Men Løgstrup vil altsaa fastholde, at de inter-personale Forhold bedst kan ordnes ved Hjælp af

saa, om der virkelig paa Bunden af Mennesket uden videre findes saadanne Kva­ de suveræne Livsytringer.

Som før nævnt er saavel Kierkegaard som Løgstrup klar over, at Umiddelbar­ heden opløses ved den endelige Refleksion, som har tabt Evigheden af Syne og ser snævert og beregnende paa de medmenneskelige Forhold.  Kierkegaard er­ kendte, at naar nu engang denne Opløsningens Proces ved den endelige Reflek­ sion er indtruffet,  saa er  der  ingen  anden Vej  frem  end  den,  der gaar  gennem Refleksionen paa det uendelige,  og  det betyder,  at  Mennesket bevidst reflekterende griber efter de Ideer og Idealer, som paa en ny Maade og paa et højere Niveau skaber Grundlag for den menneskelige Handling.  Løgstrup og Kierkegaard er altsaa  enige  om,  at  man  i  Forholdet  til  Næsten  ikke  maa  blive  staaende  ved Konformiteten og den endelige Refleksion; men medens Løgstrup søger at vende tilbage til Menneskets første naturgivne Forudsætninger, d. v. s, den første Umid­ delbarhed, gaar Kierkegaard videre til nye Forudsætninger, som grundes paa en bevidst Forholden sig til Uendeligheden, og dette bliver da Begyndelsen til den nye eller den anden Umiddelbarhed.

50 Opgør med Kierkegaard, S.  116.

51  Ibid.  S.  126.

52  For  Kierkegaard  er  det  en  længere  Vej  at  naa  til  den  Kærlighed  og  Barmhjertighed,  som Ny Testamente taler om.  I Kjerlighedens  Gjerninger tegner han  en  hel  Skala af Overgange fra  de  lavere  Former  for  menneskelig  Sympati  og  Antipati  indtil  det  Trin,  hvor  der  kan

tales  om Kærlighed,  se  f. E.  S. V.  IX,  137f.

Betingelsen for at naa til den anden Umiddelbarhed er efter Kierkegaard, at man foretager Uendelighedens Bevægelse. Men nu mener Løgstrup, at Kierke­ gaard paa Grund af sin særlige Skæbne var nødt til at resignere, d. v. s. gennem­ føre Uendelighedens Bevægelse; men dette behøver ikke gælde for alle Menne­ sker, og derfor havde Kierkegaard ikke Ret i at generalisere den. Løgstrup siger herom:  »Kierkegaards vedgåelse af, at hans egen personlige og skæbnebestemte trosforudsætning er den uendelige resignation, der gør hans  trosgerning den trosgerning han idelig gentager at han viger tilbage for til genvindelse af virke­ ligheden,  er  Kierkegaards  sag.  Men  han  har  ingen  åndelig  ret  til  at  gøre den til et andet menneskes sag, hvis skæbne ikke lægger den uendelige resignation nær og ikke kan aflokke den den mindste nok så vemodige glæde.«5 3  Nu mener jeg,  at selv  om  det  var  rigtigt,  at  Kierkegaard  selv,  paa  Grund  af  sin  særlige Lidelse, maatte  foretage Uendelighedens  Bevægelse  for  at  komme til  den  nye Umiddelbarhed, saa forandrer det ikke den Kendsgerning,  at Kierkegaard der­ igennem lærte,  at det lykkelige Menneskes  optimistiske  Syn  paa  Livet  ikke er Kristendom,  og  at  Vejen  til  Kristendommen  for  ethvert  Menneske  maa  gaa gennem Resignationen.  At opstille Lykken  som  Idealet  for Menneskelivet var for Kierkegaard Hedenskab. Jeg kan desuden ikke se rettere, end at Løgstrups Opfattelse virker baade overfladisk og kynisk, idet han gør en Forskel paa Men­ nesker ved at mene, at kun de af Skæbnen ramte Naturer er nødt til at resignere, medens det livsglade Menneske kan naa Kristendommen paa den første Umiddelbarheds Plan.5 4

Uendelighedens  Bevægelse  betyder  for  Kierkegaard  Bevægelsen  mod  det transcendente som den Virkelighed, Mennesket skal forholde sig til. Denne Bevægelse betyder  først og  fremmest  et Krav  til  Mennesket  om  at give Afkald, altsaa en Art Negation. Denne Negation er nødvendig, for at Adskillelsen mel­ lem Immanensen, som Mennesket hænger med hele sin Sjæl ved, og Transcen­ densen kan gennemføres. Løgstrup udtaler om denne Bevægelse, at »for Kierke­ gaard  er  der  ingen  adgang  til  hinsidigheden  som  positivitet  uden  gennem tilintetgørelsen.«5 5   Men  saaledes  som  Kierkegaard  bruger  Ordet  »Tilintetgjørelse«,5 5 a  kan det ikke sættes lig med »intetheden«, som Løgstrup gør det i denne Forbindelse;  thi Kierkegaards  »Uendelighedens Bevægelse«  fører ikke et Men­ neske til Mystik og Negativitet;  gennem Forholdet til det transcendente bliver det gamle netop ikke tilintetgjort, men Mennesket kommer til at se det i et nyt Perspektiv, hvilket søetter ham nye konkrete Opgaver. For Kierkegaard forholder det sig med Negationen ganske  enkelt:  den  er  kun  et Trin  paa  Vejen  til  det transcendentes  Positivitet.  Tilsyneladende paavirket  af moderne  eksistentialisti­ ske Tankegange digter Løgstrup saa meget ind i Begrebet Negativiteten og Intet­ heden hos Kierkegaard,  at Kierkegaards klare Intentioner helt forsvinder.  Her skal  anføres  enkelte  Eksempler.  Løgstrup  udtaler  saaledes:  »Af  betydning,  og det vil sige af uendelig betydning for den enkelte, er kun hvad han aldrig kan blive færdig med, intetheden.«  Og:  »Fra tankens hvileløshed ved Kierkegaard, at ingen andre vilkår for vor tilværelse kan gøre krav på at være så fundamentale som intethedens.« Og fremdeles:  »Og kriteriet er, at kun den sindstilstand, kun den stemning,  kun  den  tanke,  der  er  i  evig uro,  er  sand.  Men  hvad  der  alene sætter sind og tanke i en evig uro er intetheden. Fra hvileløsheden, fra uerkendeligheden,  ved  Kierkegaard  at  der  ingen  andre  grundvilkår  er  end  negativite­ tens.«5 6   Her glemmer Løgstrup, at al den Refleksion, som gaar gennem Nega­ tiviteten, for Kierkegaard peger hen imod Gud, og dette skaber hos den enkelte saavel Uro som Hvile.

53 Opgør med Kierkegaard, S.  74.

54  Ibid.  S.  76.  Løgstrup  ligger  her paa Linie med  Forfatteren  L.  Borne,  som  Frater Taciturnus omtaler.  Denne  Forfatter  siger  f. E.:  »Was  kiimmert  uns  ein  Jammer,  der  durch  Blindheit veranlasst  wird! Wir haben  unsere  guten  Augen, wir sehen  umher, uns kann  so  etwas

nicht erreichen.«  (S.  V.  VI,  429).

Endvidere  udtaler  Løgstrup:  »Men  det  absolutte,  fordi  det  er  hinsides  vor tilværelse,  er  kun  til  stede  i  individets  tilværelse  i  negativitet.«  Og  Løgstrup fortsætter:  »Det siger Kierkegaard, men der er mere at sige. Når individets re­ fleksion  på  sig  selv  bliver  en  refleksion  på  negativiteten,  bliver  refleksionen uendelig, den bliver af negativiteten sat i en idelig begynden forfra,  i en idelig intensiverende  reproduceren  af  sig  selv,  der  udelukker  at  det  kan  komme  til handling.«5 7

55 Opgør med Kierkegaard, S.  166.

55aSmlg.  dertil  bl. a.:  »...  naar  Livet  ved  Guds  Styrelse kaster  et  Menneske  ud  for  at  styrkes i  denne Tilintetgjørelse  ...«  (S.  V.  V,  91).

56  Ibid.  S.  168.

Men Løgstrup tager fejl her. Det er helt misvisende at hævde, »at individets refleksion på sig selv bliver en refleksion på negativiteten«;  thi Individets Re­ fleksion hjælper tværtimod  Individet til  fra Umiddelbarhedens Trin at naa til Klarhed over sig selv. Uden denne Selverkendelse er Mennesket i »uforklarede Drifters Tjeneste« eller »som en Strengeleg i uforklarede Stemningers Haand«,5 8 altsaa ganske afhængigt af udvortes Tilskyndelser. Først gennem Refleksionen, som efter Kierkegaard dog aldrig er et Maal i sig selv, kan den enkelte hjælpes til Handling paa et bevidst og højere Niveau. Ved at fremhæve Selvfordybelsens Betydning vilde Kierkegaard give det humane, hvad det humanes er, i Erkendelse af, at der i Mennesket findes Ideer om det skønne, det sande og det gode, hvoraf det selvfølgelig er det sidste, der for Kierkegaard som for hans humane Forbillede Sokrates, er det vigtigste, fordi det stiller Mennesket over for de etiske Krav. Men Kierkegaard har, særlig ved Climacus, paavist, at denne Stræben, som er et Ud­ tryk for Menneskets Selvfordoblelse, til sidst fører Mennesket til Fortvivlelse og dermed til det humanes Sammenbrud. Inden dette sker, vil Mennesket dog længst muligt søge at bevare Troen paa, at det er i Stand til at magte Idealitetens Krav. Dette gælder f. E. Kant, og med ham som Eksempel paaviser Kierkegaard i en Optegnelse denne humane Retnings Mangel, nemlig at den ikke har »et Tredie«, som staar »udenfor og tvinger« Mennesket.5 9  Det vil altsaa sige, at Refleksionen paa  Uendeligheden  som  den  transcendente  Magt  for  Kierkegaard  bliver  den sidste og vigtigste Instans. Det er Forholdet til en transcendent Magt, der giver et Menneskes Handling Alvor. Refleksionen er saaledes med til at bane Vejen for Handling. Men Kierkegaard og hans Pseudonymer vender sig Gang paa Gang mod den abstrakte og formaalsløse Reflekteren.

I Forlængelse af det her fremførte maa det betones, at det heller ikke er rigtigt, naar Løgstrup prøver paa med Hensyn til Pligten at nærme Kierkegaards Op­ fattelse til Kants. Hos Kant kan der nok tales om Pligten for Pligtens Skyld, men aldrig hos Kierkegaard, fordi Kierkegaard undgaar den abstrakte Opfattelse af Pligten ved at gøre Gud til Mellembestemmelse i alt, hvad Mennesket foretager sig.  Naar derfor Løgstrup siger:  »I pligten og dyden løsnes individets forhold til andre mennesker, til samfundet og verden,«6 0  saa rammer dette ikke Kierkegaard, som netop betoner, at det bevidste personlige Gudsforhold giver Mennesket kon­ krete Opgaver i Forholdet til dets Næste. Fordi Løgstrup ikke ser, at det er det personlige Forhold til Gud, der for Kierkegaard er Begrundelsen for Pligten og det etiske, men mener, at det etiske hos Kierkegaard er af abstrakt Art, diskvali­ ficerer han Kierkegaards Opfattelse af det etiske ved at kalde den en Erstatnings­ holdning.  Den  er  altsaa  en  »erstatning«6 1   i  Modsætning til  det,  som  Løgstrup i sine Overvejelser over det etiske peger paa.

57  Ibid.  S.  170.

58  S.  V.  V,  90.

59  Pap.  X2  A  396.

Hvordan  er  nu  Forholdet  mellem  Løgstrup  og  Kierkegaard  i  denne  Hen­ seende?  Løgstrup mener for sit eget Vedkommende at kunne undgaa den ned­ sættende Betegnelse »erstatning« af følgende Grunde:

1. Hans »suveræne livsytringer er i deres spontaneitet præ-moralske«,6 2  da de er  primære menneskelige  Forudsætninger  og  intet  har  med  de  bevidst  udtalte etiske Normer at gøre.
2. De suveræne Livsytringer virker »bag om ryggen«6 3  paa os, man maa altsaa sige  uden  bevidst  Indblanding  af  vor  Tænkning  som  Mellemled;  deri  ligger altsaa deres Prioritet i Forhold til det, han kalder Erstatning.
3. Mennesket bliver heller ikke et Selv ved Forholdet til det religiøse som hos Kierkegaard;  Selvet tilvejebringes  allerede ved  de suveræne  Livsytringer.  Løg­ strup siger herom: »Kierkegaard tager fejl, når han mener, at kun med en religiøs refleksion kan mennesket løse opgaven at blive et selv, som om vi ikke var ud­ styret med  suveræne  livsytringer,  der  løser  opgaven  for  os.«6 4   Endvidere  siger Løgstrup:  »Vinde sin identitet og blive et selv skal individet lade gå for sig bag om ryggen på sig ved at overlade det til de suveræne livsytringer.«6 5   Løgstrup mener  i  Konsekvens  hermed,  at  Mennesket  besidder  en  oprindelig  »godhed« i sig, der skyldes »magten til at være til«.6 6

Heraf og af det tidligere paaviste fremgaar det klart, at Løgstrups Opfattelse af Mennesket set under et etisk  Synspunkt koncentrerer  sig om  Hævdelsen  af Umiddelbarheden, helst uden  Indblanding af Refleksion.  Vi udelader her helt det  Spørgsmaal,  om  og  under  hvilke  Forhold  denne  Position  er mulig  for  et Menneske, der selv er gennemreflekteret, og hvor altsaa Umiddelbarheden stadig bliver  alterneret  ved  de  gennemkrydsende  Refleksioner.  Denne  Position  maa i Overensstemmelse med Løgstrups Anskuelser placeres under Værens Kategori; Menneskets  oprindelige  Væren  er  bestemmende  for  dets  Handlen.  Saa  længe Mennesket befinder  sig paa  dette  Niveau  kan  der  slet  ikke  blive Tale  om  en bevidst etisk Anstrengelse fra Menneskets Side, da det blot reagerer paa Grundlag af sine primære umiddelbare Forudsætninger, hvorved der ikke sker nogen væ­ sentlige Forandringer med Mennesket.

60 Opgør med Kierkegaard, S.  124.

61  Ibid.  S.  125.

62  Ibid.  S.  123.

63  ibid.  S.  54.

6^  Ibid.  S.  96.

65  ibid.  S.  116.

66 ibid.  S.  23.

Men hos Kierkegaard kommer der foruden Væren noget nyt til, noget, som Kierkegaard  helt  koncentrerer  sin  Opmærksomhed  om,  nemlig  Vorden.  Ikke det Mennesket er, men det det skal blive, er det centrale for ham.  Oprindelig lever  Mennesket  som  Naturvæsen,  men  Maalet  for  Mennesket  er  at  blive  et aandeligt Væsen. Kierkegaard har aldrig benægtet, at man kan nøjes med at leve paa den  legemlig-sjælelige Synteses  Momenter,  ja,  i Synspunktet for min For­ fatter-Virksomhed siger han endda med en vis Beklagelse, at »de Fleste, hvilke blot  udleve  den  sjelelig-legemlige  Syntheses  Momenter,  aldrig  naae  hen,  ved Bestemmelsen: Aand.«6 7  Men netop fordi det væsentlige Maal for et Menneskes Liv ifølge  Kierkegaard  er  at  blive  Aand,  maa  alle  dets  Handlinger  præges  af Bevidsthed og Tænkning, eller som Anti-Climacus  siger,  »Jo mere Bevidsthed jo  mere  Selv.«6 8   Samme  Anti-Climacus  siger  om  Maalet  for  Menneskelivet: »... i at forholde sig til sig selv og i at ville være sig selv grunder Selvet gjennemsigtigt i den Magt, som satte det.«6 9  Denne Form for Eksistens er vanskelig; den foregaar ikke »bag om ryggen på«7 0  os, vi maa være bevidste Medspillere i den. Climacus oplyser herom:  »Men det i Sandhed at existere, altsaa med Bevidsthed at gjennemtrænge sin Existents, paa eengang evigt ligesom langt ude over den og dog nærværende i den og dog i Vorden: det er sandelig vanskeligt.«7 1

Yderligere kan siges  angaaende det,  at man maa  overlade Tilvejebringelsen af Selvet til de suveræne Livsytringer, at der i saa Tilfælde kun kan blive Tale om det Selv,  Kierkegaard  i  sine  opbyggelige Taler  kalder  »det  første  Selv«,7 2 det Selv, Mennesket oprindelig er i  Besiddelse af. Thi det aandelige  Selv,  som Kierkegaard kalder  »det dybere Selv«, vinder et Menneske først ved en bevidst Overtagelse af sine eksistentielle Forudsætninger. Det dybere Selv har to Sider, en negativ og en positiv. Negationen angaar Menneskets umiddelbare Tilbøje­ ligheder og Ønsker, og det positive bestaar i en bevidst Overtagelse af de kon­ krete  Opgaver,  som nu ses  under  et højere  Synspunkt.  Det dybere  Selv  foran­ lediger en  Omvurdering af de menneskelige Handlinger  og Motiver.  Som det fremgaar af det forudgaaende, kan det dybere Selv efter Kierkegaard kun blive til i Relation til Gud.

67  s.  V.  XIII,  567.

68  S.  V.  XI,  142.

69  S.  V.  XI,  241.

70  Smig.  dertil  Kierkegaards  Ironiseren  over  Hegels  Udtalelse  i Phänomenologie des  Geistes, Berl.  1832,  S.  7ff.  om,  »at  der  foregaaer  Noget  bag  ved  Ryggen  af  Bevidstheden«  (Pap. IV  C  59).

71  S.  V.  VII,  264.

Da Negationen hos Kierkegaard i første Omgang angaar Timeligheden, kom­ mer Løgstrup til den Slutning, at Kierkegaard dermed helt vil nivellere Endelig­ heden, hvilket er forkert. Man maa gøre sig klart, at hos Kierkegaard forekom­ mer der tre Former for Negation: Ironi, Resignation og Anger. De repræsenterer forskellige Aspekter i MennesketsTilværelse. For Kierkegaard som kristen Tæn­ ker er den sidste Negation, Angeren, den vigtigste. Gennem Angeren tager Men­ nesket  efter  Kierkegaard  Afstand  fra  Verden,  ikke  fordi  den  er  timelig,  men fordi den er syndig.7 3  Dog faar Mennesket ved Tilgivelsen Mod til at leve i denne Verden;  men samtidig maa det tilføjes, at Kierkegaard altid har  fremhævet, at Maalet for den menneskelige Tilværelse ikke er denne Verden, men at Menne­ sket er skabt til Evigheden. Dette har Kierkegaard saa stærkt betonet, fordi han mente, at denne Side af Kristendommen efterhaanden var traadt i Baggrunden.

Af min Gennemgang af Løgstrups  Bog: Opgør med Kierkegaard fremgaar det, at det ikke bare er paa Grund af Misforstaaelser og Mistolkninger af Kierke­ gaard, at Løgstrup er uenig med ham, men at der ligger en dybere Modsætning i deres Livssyn til Grund. Som vi har set, udligner Løgstrup paa alle Punkter For­ skellen mellem det humane og det kristelige, medens Kierkegaard i sin Afstand­ tagen fra Hegel, som vilde mediere mellem human og kristelig, trækker en skarp Grænse mellem disse. Kierkegaard viser samtidig, at Mennesket paa det humane Standpunkt ved at indse sin Begrænsning og Utilstrækkelighed gennem Etaper modnes til at blive lydhør for det Budskab, som Kristendommen kommer med. Men ogsaa Kristendommen har sine Trin, hvorom Kierkegaard udtaler sig ganske klart,  saaledes  f.E.  i Dømmer selv™ hvor  han  taler  om,  at  der  er  forskellige Former for Kristendom, hvoraf den højeste er Martyriet;  ja, endnu under Kirke­ kampen, hvor Kierkegaard spænder de kristne Krav til det yderste, gør han op­ mærksom paa  dette.7 4 5   At  der  i  Kierkegaards  Fremstilling  af  Kristendommen gives forskellige Trin, glemmes ofte af hans Kritikere, de kaster sig som oftest over hans ekstreme Positioner; men Kierkegaard har aldrig ment, at man skulde begynde ved Enden og ikke ved  Begyndelsen.  Den  rette  Maade er,  at  enhver begynder ved det eksistentielle Standpunkt, han befinder sig paa. Løgstrup, som taler om, at han i sit Opgør med Kierkegaard kun vil tage Hensyn til »tendensen og konsekvensen i hans kristendomsforståelse«,7 6  fremdrager altid de sidste Kon­ sekvenser for at vise, hvor »grusom« Kierkegaards Forstaaelse af Kristendommen er. Han udelader Mellemled, men enhver, som udelader disse eller ikke har Blik for  dem,  forvansker  Kierkegaards  Opfattelse  af  Kristendommen,  saa  hverken hans Tolkning af eller Opgør med Kierkegaard kan staa for Kritik.

72  S.  V.  V,  95.

73  Det  er  ikke  rigtigt,  naar  Løgstrup  beskylder  Kierkegaard  for  at  se  paa  Synden  som  en ontologisk  Bestemmelse.  Det  er  udfra  et  etisk  Synspunkt,  at  Verden  bliver  syndig,  idet

Mennesket misbruger sin  Frihed.

I sit Forord siger Løgstrup, at det er »ingen sag at kritisere«  »de indre mod­ sigelser i Kierkegaards tænken«, »det skal der bare tid og ord til«. Jeg synes, at jo mere man fordyber sig i Kierkegaards Forfatterskab, jo mere vil man indse, at de tilsyneladende indre Modsigelser hænger sammen med Kierkegaards konse­ kvente Gennemtænkning af de humane og kristelige Problemer, og at han netop ved sin eksistentielle Dialektik adækvat gengiver Menneskets modsigelsesfulde Væsen inden for dets forskellige Eksistensmuligheder.

74  s.  V.  XII,  468f.

75  s.  V.  XIV,  76.

76 Opgør med Kierkegaard, S.  9.