Religiøse rødder og ruter mellem øst og vest – cirkulær evolution og hybride spejlinger
Forfattere: Jørn Borup
Tidsskrift: rvt (2015-08-18)

## Religiøse rødder og ruter mellem øst og vest - cirkulær evolution og hybride spejlinger

J Ø R N  BORUP

ENGLISH ABSTRACT: The object of the present article is the transformative processes of religion between East and West. The article analyses the construction of religious traditions  as  hybrids  and  products  of  circular  transformations,  based  on  actor  networks, practice/teaching and concrete historical contexts. Empirical data and discussions  of  illustrative  metaphors  are  given  to  explore  also  theoretical  implications  for such flows and circulations.

DANSK RESUME: Denne artikel  omhandler væsentlige aspekter  af  transformationen af religion mellem øst og vest. Artiklen analyserer konstruktionen af religiøse traditioner  som  hybrider  og produkter  af  cirkulære  transformationer,  baseret  på  aktørnetværk, praksis/lære og konkrete historiske kontekster. Empirisk data og diskussioner af  illustrative metaforer gives til undersøgelse af også teoretiske implikationer af sådanne flows og cirkulationer.

KEYWORDS : religious circulation, transformation, East-West, spirituality, Easternization.

Asiens rolle  som  økonomisk  førerhund  har  været  nogle  år  under  opbygning,  men synes efterhånden at have fået så meget plausibilitet, at den kan legitimere relevansen af den mantriske påpegning af det 21. århundrede som 'Asiens århundrede' med sandsynlige  transformationer  også  af  kulturel  karakter.  Transfigurationer  mellem 'hård' og 'blød' magt har længe sat sit mærke på den kulturelle økonomi, hvor 'the circulation of East Asian cinema, manga, anime, television shows, food, design, and allied areas in East and Southeast Asia' (Duara 2010, 977) længe har været med til at sætte  dagsordenen.  Da  'cultural  identities  are  shaped  by  circulations  of  culture, knowledge, technology, good services, and finance' (ibid. 983), vil naturligvis også religion spille en fortsat rolle, ikke mindst som aspekt af en sådan cirkulation mellem øst og vest. Denne trafik af 'interaktive netværk' (McNeill &amp; McNeill 2003) mellem religiøse ideer, praksisformer og personer har stået på mellem øst og vest i århundreder, men med globalisering og et nyt perspektiv for forandret magtbalance fået en ny  'vending'.  Ikke  bare  for  religionsforskningen,  men  for  forståelsen  af  generelle kulturelle transformationer, er analyser af disse nødvendige.

Denne artikel vil analysere sådanne cirkulationer mellem øst og vest inden for religionernes område. Den vil beskrive konkrete empiriske kontekster med relevans for og  eksemplifikation  af  sådanne  bevægelser,  og  den  vil  med  inddragelse  af  nyere forskningsbidrag i bredere forstand undersøge det teoretiske felt, som sådanne cirkulære transformationer implicerer. 1

## Nye rødder

Postmoderne og postkolonial kritik af og alternativer til universalia, iklædt eurocentrisk  partikularisme  og  teleologisk  historieforståelse,  har  de  sidste  par  årtier  fulgt også religionsforskningen. Traditioner er blevet vendt på hovedet, og uanset fagligt og ideologisk ståsted er det en kritik, ingen religionsforsker kan sidde overhørig. En sådan kritik 'afslører' ikke blot skæve magtforhold mellem 'dem' og 'os', eller mellem beskrevne og beskrivende, men udstiller også faglige skævvridninger. Begrebet 'religion' er, som mange efterhånden har påpeget, i sig selv et begreb, der er indlejret i  teorier  og  med  typiske  metodologi-  og  kategoriseringsprincipper,  der  er  født  og farvet af protestantiske og eurocentriske rammer og diskurser. 2  Naturliggørelsen af dette europæisk farvede religionsbegreb har betydet, at religionsbegrebet også uden for sin protestantiske og europæiske kontekst er integreret som del af et almindeligt vokabular. Det samme gælder typisk også for begrebet og disciplinen filosofi; også i Asien  forstås  dette  begreb  som  udtryk  for  en  (ikke  vestlig  og  dermed  partikulær) universalistisk  tradition  med  den  underforståede  præmis,  at  Platon  og  Aristoteles frem for østlige fagkolleger som Nagarjuna og Zhuangzhu studeres som grundlæggere af og repræsentanter for feltet. 3

Inden for den del af religionsforskningen, der især beskæftiger sig med Asien, er der  i  dag  ikke  mange,  der  ukritisk  kan  ignorere  kritikken  og  dekonstruktionen  af tidligere forskning. Decentraliseringen af Vesten som historiens og universets midte har  i  mange  år  været  fokus  for  en  række  værker,  ikke  mindst  med  påpegning  af

- 1 'Øst'  bruges  her  som  pragmatisk  afgrænset  begreb  for  det  geo-kulturelle  område  fra  Indien  og  østpå; 'vest' bruges om det geo-kulturelle område udgået fra Europa.
- 2 Navne som Talal Asad, Timothy Fitzgerald, Tomoko Masuzawa og Russell T. McCutcheon har således været fremtrædende kritikere af sådanne forskningspositioner.
- 3 J. J. Clarke tilskriver på samme måde en sådan 'endemic Eurocentrism' (Clarke 1997, 5) at 'the role of Eastern thought within the broad Western intellectual tradition has largely been ignored by historians of ideas' (ibid.).

Asiens bidrag til  Vestens  egen  kulturelle  og  civilisatoriske  udvikling. 4   Alternativer har således været mødt med 'inter-Asian studies' eller 'sub-altern studies', der forsøger at fravriste sig partikulære referencerammer. Et eksempel på en sådan er antologien The Gaze of the West and Framings of the East, der vil skabe et 'discursive space for us who are located in the East (and elsewhere as the non-West) to evaluate the gaze of  the  West  as  evident  in  its  narratives  on  the  praxis  of  Easternization'  (NairVenugopal 2012, 6). Sådanne initiativer skal af både faglige og ideologiske grunde hilses velkommen. Flere af disse afspejler dog relativismens egen indbyggede faldgruber: Er af-essentialisering og af-dikotomisering således overhovedet muligt inden for  almindelige  regler  for  diskursiv  tænkning  og  argumentation?  Det  Edward Said'ske  projekt  og  de  mange  bøger,  der  er  kommet  i  kølvandet  på  orientalismekritikken, har ofte været spejlinger af den kritiserede diskurs og taget form af revisionistisk  occidentalisme, omvendt orientalisme og nye 'opfundne traditioner'. Dette gælder  for  både  en  række  vestlige  kritikere,  der  har  'købt'  det  post-orientalistiske projekt med 'white-male bashing' (Urban 2007, 12), og det gælder 'østlige' positioner, hvis  kritik  synes  at  have  svært  ved  at  bundfælde  sig  i  andet  end  nye,  ideologiske essentialiseringer.  Trods  interessante  perspektiver  og  sympatiske  strategier  synes dette for eksempel at være tilfældet med flere artikler i den ovennævnte antologi.

Et andet perspektiv, der de sidste par årtier har flyttet markant på forskningen omkring 'øst og vest',  og  som  kan  ses  i  forlængelse  af  ovenstående kritikfelt,  men som også har udviklet sig uafhængigt herfra, er den 'genealogiske arkæologi', der søger  alternative  rødder  til  religionernes  udvikling.  Vestens  'opdagelse'  af  Østens religioner er i sig selv blevet en genre, der har genereret adskillige interessante publikationer.  Først  oplysningstidens  europæiske  intellektuelle,  der  løftede  Kong  Fuzi (Konfucius) 'to almost cult status' (Clarke 1997, 16), og siden romantikkens opdagelse og begrebsliggørelse af 'hinduisme' og 'buddhisme' hører til de store fortællinger  (fx  King  1999;  Clarke  1997).  Europæiske  filosoffers  (fx  Voltaire,  Leipzig,  Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger) gæld til asiatisk inspiration markeres sjældent uden for det lille felt af 'komparativ filosofi', 5  men har dog været med til at uddybe forståelsen  af  de  mulighedsbetingelser  og  historiske  kontekster,  moderne  tænkning  har været underlagt.

Et nyere værk bør her fremhæves, som har været med til at flytte de historiske rammer for sådanne møder, nemlig Urs Apps The Birth of Orientalism (App 2010). I

4 Eksempelvis kan nævnes Lach 1994;  Lach &amp; van Kley 1998; Goody 1996; Hobson 2004. Goody nævner fx, at Vesten først med renæssancen og for alvor med industrialiseringen kan siges at have genereret en markant ledende position som civilisation. Frem for kulturelle eller religiøse koder som garant for en lineær  historie  eller  dikotomisk  øst-vest-forhold  foreslår  han  historiske  tilfældigheder  og  materielle/kulturelle oscillationer som baggrunde for symbiotiske forandringsprocesser inden for et større Eurasien. Man kunne hertil nævne kolonialisme som væsentlig faktor i forskelle i magtforhold. I en anmeldelse af en hard core, bevidst eurocentrist (Ricardo Duchesne) fremfører Hinde det cirkulære (og ikke sjældent fremførte) fundament for skæve magtbalancer: 'The West is best because it dominates the world and it dominates the world because it is best' (Hinde 2012, 193).

5 Eksempelvis Larson &amp; Deutsch 1988 samt tidsskriftet Philosophy East and West .

denne  flyttes  centrum  for  'opdagelsen'  et  par  århundreder  tilbage,  nemlig  til  især jesuitiske  missionærers  møder  med  kinesiske  og  japanske  kulturer  og  religioner. Bogen  lægger  samtidig  op  til  at  være  et  opgør  med  det  paradigme,  der  siden 1990'erne  har  bredt  sig  indenfor  buddhismestudierne  (fx  Lopez  1995),  nemlig  at buddhisme er 'opfundet' i det 19. århundrede og at 'opfinderne' i høj grad har været kolonisatorernes  forlængede  arm.  I  modsætning  til  denne  enstrengede  opfattelse hævder App, at missionsarbejdet og det senere dialogperspektiv i høj grad også var konstruktivt  medkonstituerende for senere vidensproduktion inden for rammen af 'opdagelsen  af  Asien'.  Allerede  i  1574  havde  jesuitter  i  Japan  således  påbegyndt fortolkning af kinesiske versioner af Lotus-sutraen. Men også bibel-inspirerede narrativer og tanker om 'ur-tradtioner' var med til at konstruere 'orientalske systemer', der i dag forekommer ganske spektakulære (fx at ægyptisk var oprindelse til buddhismen,  og  at  græsk  filosofi  havde  sin  oprindelse  i  Indien),  men  som  ikke  desto mindre på længere sigt var med til at lægge grund til den senere religionshistorie. Dette  gælder  også  Voltaires  inspiration  fra  skriftet Ezour-Vedam ,  som  han  kunne bruge i sin kirkekritiske fascination af orientalske traditioner, hvilket i sig selv skulle få  betydning  for  europæisk  'indomani'.  Skriftet  viste  sig  dog  ikke  at  være  en 'brahminsk ur-tekst og en af de ældste manuskripter i verden' (App 2010, 55), men en produktion fra en europæisk missionærs hånd, en simulacrum med effekt for Voltaires tænkning. I en senere bog har App (2011) fokuseret på et bestemt aspekt af en sådan 'opdagelsesproces', i hvilken buddhismen som negativ 'tomhedskult' blev del af en generel opdagelse af orientalsk filosofi. I det hele taget er begge bøger med til at understrege relevansen af studier i områder, hvor også fejl, misforståelser og bevidste  konstruktioner viser sig at have fået konkret mentalhistorisk  og politisk betydning, og som derfor skal tages alvorligt af forskningen.

Mens der således nu findes en del kilder til belysning af denne periode (16. til 19. årh.), er tidligere religionsmøder mellem øst og vest stadig et underbelyst emne, ikke mindst på grund af manglende kilder. Mødet mellem gnosticisme og østlige religioner  og  mellem  græsk  og  orientalsk  filosofi  er  således  naturlige  emner  for  sådanne studier. Mens analogier er åbenbare og 'cry out for explanation' (Clarke 1997, 38), gælder det for også de mange spekulative bud på mulige inspirationskilder fra Østen til  kristendommen,  at  genealogier  er  noget  mere  udfordrende  at  anskueliggøre. 6 Robert  Bellahs  (2011)  bud  på  en  evolutionær  religionshistorie  illustrerer  vanskelighederne ved så ambitiøse projekter, men også mulighederne for at grave dybere spadestik i verdenshistorien. Et fornyet fokus på især aksetids-religioner kan netop være en nøgle til både at forstå sociale, kulturelle og filosofiske udviklinger i et bredt, komparativt sigte (Bellah and Joas 2012). Ligesom socio-økonomiske udviklinger kan generere multiple moderniteter, kan man i historien anskue parallelle ruter i øst og vest (Goody 2010, 94), som er udtryk for 'independent invention' (ibid., 50) og som i bredere  forstand  altså  kan  tænkes  at  udgøre  konvergente,  eller  parallelle  evolutionsmønstre.

6 Feltets fordring af såvel dybe kundskaber i enkelttraditioner som kompetence i diverse sprog og komparative studier begrænser muligheden for milepæle inden for forskningen, men giver til gengæld råderum for spekulative projekter. Et af disse er Jesusisbuddha.com, en hjemmeside skabt og redigeret af en tidligere dansk buddholog.

## 'Easternization'

Et  mindre  ambitiøst  projekt,  men  dog  indenfor  samme  perspektiver  for  øst-vestmøder,  har  Colin  Campbell  analyseret  med  begrebet  'Easternization'  (Campbell 2008) om Østens religiøse og kulturelle indflydelse på Vesten specielt siden 1960erne. Campbells mangeårige arbejde med 'østliggørelsen af Vesten' har ikke bare begrebsliggjort et fænomen, som andre på forskellig vis og med forskellige vinkler tidligere har fokuseret på. Det tegner også konturerne til at kunne blive en grand theory med relevans for flere fagfelter, ikke mindst studiet af religion. Tesen går kort sagt ud på at  'vesten'  i  moderne  tid  bevæger  sig  væk  fra  sin  egen  kerne  til  fordel  for  massiv indflydelse fra 'østen'.

Metoden til at understøtte en sådan tese tager udgangspunkt i Campbells Weberinspirerede,  typologiske  opdeling  i  østlige  og  vestlige  civilisationer  og  religioner. Han  lægger  meget  lidt  vægt  på  den  østlige  'type'  (hvilket  i  lyset  af  den  enorme spændvidde er forståeligt, men ikke mindre problematisk), men beskæftiger sig med at se manifestationer af empiriske eksempler på Vestens egen historie og 'østliggørelsen'  af  Vesten.  Således  er  hele  feltet  med  new  age  og  spiritualitet  (herunder  yoga, meditation, alternativ helbredelse etc.) et ganske godt indicium på, hvordan østlige traditioner  har  vundet  indpas  som  væsentlige  dele  af  moderne,  vestlig  religion  og kultur, ja (i dens blanding med psykoterapien) som både årsag til og konsekvens af nedgangen i 'traditional Western worldview' (ibid. 96). Østliggørelsen (eksemplificeret ved 'yogaisering' og 'guruisering' som udtryk for omvendt 'Coca-colonization' og McDonaldization', ibid. 20), er derfor også 'a process of de-Westernization' (ibid. 41). Disse fænomener bliver overbevisende kontekstualiseret med historiske referencerammer, der strækker sig fra tidlig esoterisme og via beatgenerationen i 1950'erne til 1960'ernes hippiekultur, som udgør det historiske knudepunkt if. Campbells tese. Bevægelsen fra øst til vest understøttes desuden af en intern udvikling, hvor affortryllelse, afmytologisering, moderne teologi, sekularisering og videnskabeliggørelse åbner dørene for den østlige indflydelse, og som retrospektivt får de to traditioner til at passe som hånd i handske. Østliggørelsen hænger altså tæt sammen med en fundamental revolution i vestlig civilisation på niveau med renæssancen, reformationen og oplysningen (ibid., 41), der nok sættes i bredere sociologisk perspektiv med reference til bl.a. Paul Heelas' spiritualiseringsteorier og Steve Bruces sekulariseringsteori, men interessant nok ikke til Charles Taylor's teori om den subjektive vending.

Det  historiske  og  videnssociologiske  felt  er  interessant  og  relevant  og  til  tider provokerende.  Der  er  imidlertid  to  typer  argumenter  og  sammenhængen  mellem disse, som burde diskuteres, nemlig henholdsvis genealogi og analogi. Den genealogi- ske påpegning af metonyme relationer mellem øst og vest er indlysende. De mange empiriske eksempler med ideer, praksisformer, institutioner og aktører, der faktisk dokumenterer konkrete berøringer, er overbevisende. Vestens new age og spiritualitet, beatnikkernes og hippiernes idealer, samt utallige eksempler på religion, filosofi, kunst,  arkitektur,  litteratur  etc.  understreger  ganske  uproblematisk  en  sådan  østlig inspirationskilde. Mere problematisk bliver det, når argumenterne baseres på analoge slutninger på paralleller. Hvorfor er det lige, at visse fænomener som holistisk naturforståelse, dyrerettigheder og økologi er evidens for Easternization, og hvad er det, der gør, at noget er 'Eastern in character' (Campbell 2008, 146, 363), i modsætning til angiveligt 'quintessentially Western values and beliefs' (ibid. 7)? Hvad gør det plausibelt  at  hævde,  at  der  er  en  'fundamental  East-West  divide'  (ibid.  58)?  I  det  hele taget kan man sige, at typologiseringen halter i forhold til empirien, med unødvendige  generaliseringer,  stereotypiseringer  og  ind  i  mellem  også  romantiseringer  (af 'østen') til følge. Dette har Campbell dog taget forbehold for ved både at have et helt kapitel, der diskuterer og svarer på forskellige kritikpunkter, og ved at understrege, at  bogen  omhandler  Vesten,  og  ikke  Østen  (ibid.,  3).  Bogen,  der  bestemt  er  både relevant og inspirerende, undersøger med andre ord diffusion, frem for konvergent evolution og parallel udvikling, men fokuserer på envejs-transmissionsmønstre, frem for cirkulation.

## Fra rødder til ruter

Monolitiske transmissionskanaler og enstrengede evolutionsteorier kan være udtryk for  et  paradigme  inden  for  religionsforskningen,  som  flere  forskere  har  kritiseret, nemlig fokus på oprindelser, essenser og rødder. Antropologen James Clifford var en af  de  antropologer,  der  ville  gøre  op  med  en  sådan  tradition  ved  at  omformulere forskningsobjektet (og teorier/metoder forbundet hermed) fra rødder ( roots ) til ruter ( routes ) (Clifford 1997). På samme måde taler Duara (2010) om den historiske cirkulation, der som forklaringsmekanisme kan være med til at se et bredere perspektiv på kulturel  og  videnssociologisk  udvikling.  Samme  rutemetafor  ligger  bag  David Chidesters  ide  om  'intercultural  relations  of  production'  (Chidester  2003,  275) 7 , ligesom Peter van der Veer omkring øst-vest-sammenhæng taler om en 'universalization of ideas that emerges from a history of interactions' (Van der Veer 2009, 1099).

Mens flere forskere inspireret af post-moderne tilgange har abonneret på fuld dekonstruktion med dertilhørende begrebsnegation ('religion', 'kultur', 'øst', 'vest' etc.), fører  en  anti-essentialisme  med  fokus  på  flydende,  konstruerede  og  performede identiteter og traditioner naturligvis ikke nødvendigvis en sådan radikal position med sig. På sin vis kan man sige, at helt traditionel religionshistorisk viden netop bifalder indsigter i religioners og kulturers dynamiske struktur, hvor forandring, udvikling og tilpasning hører til de territorier, forskellige landkort kan hjælpe til at navigere i. Det er i den forstand også helt ukontroversielt, når Thomas Tweed postulerer, at der i  religionernes  verden  er  hybrider  'all  the  way  down'  (Tweed  2002,  19)  og  at  der ville være meget lidt at studere, hvis vi kun interesserede os for 'originaler' udenfor cirkulationernes forandringsprocesser. Fremfor defensiv negation, foreslås der således her at anskue, hvordan hybrider og ideer, begreber, kategorier og konstruktioner i  sig  selv  har  konkret  kulturel, religiøs og ind i mellem også politisk  betydning og indflydelse. Analoge og ko-evolutionære transformationer kan således anskues som paralelle udtryk for interaktive og cirkulære transformationsprocesser.

7 'We are all entangled, implicated, and one way or another engaged in the same history' (Chidester 2003, 276).

Nogle eksempler fra religionshistorien kan illustrere  sådanne  udtryk  for  forandringer, baseret på møder mellem dem og os, mellem øst og vest, mellem forskning og forskningsobjekt. Begreberne 'religion', 'kultur', 'filosofi', 'mystik' og 'spiritualitet' er opfundet og formuleret i vestlige kulturer, men er antaget også uden for den vestlige  verden  -  med  lokale  sproglige  udformninger  og  dertilhørende  virkning. 'Religion' blev fx importeret og operationaliseret i Japan som shūkyō for  derefter  at blive eksporteret til Kina som zongjiao -  begge med politisk betydning for, hvordan de 'religiøse'  traditioner  har kunnet legitimere og manifestere sig. 'Spiritualitet' og 'mystik' blev af toneangivende vækkelsesprædikanter (som Vivekananda og Dharmapala) i Indien og Sri  Lanka importeret som begreber også til post-kolonial identitetskonstruktion, ligesom dikotomier mellem 'vestens materialisme' og 'østens spiritualitet'  i  både  øst  og  vest  blev  del  af  større  kulturelle  narrativer.  Ikke  mindst vestlig  psykologisering,  afmytologisering,  videnskabeliggørelse,  tekstualisering  og evolutionistisk religionsforståelse blev indoptaget og del af neo-hinduistisk og neobuddhistisk diskurs, hos sidstnævnte begrebsliggjort som 'protestantisk buddhisme' (Gombrich  &amp;  Obeyesekere  1988). 8   Perennialismens  ide  om  forskellige  mystiskspirituelle adgange til samme transcendente virkelighed var en ide (måske fostret i det 15. årh.), der for alvor fik vind i sejlene i det 19. årh. takket være disse øst-vest møder, og som ligger bag megen underforstået filosofi i samtidens spirituelle miljøer.

Selv i modernitetskonstruktioner, hvor modstand mod 'vesten' har været italesat, var  sådanne  diskurser  typisk  spejlbilleder  af  vestlige  narrativer.  Pan-arabisme  og kommunistisk  anti-vestlig,  religionsforståelse  var  inspireret  af  totalitære  vestlige ideologier  (Buruma  &amp;  Margalit  2004)  og  fundamentalismer  blev  konstrueret  via vestlige  modernitetsdiskurser.  Pan-asiatiske  'strategiske  essentialismer'  anvendte ofte lignende spejlvendte narrativer til at distancere sig fra 'vesten', blandt andet ved hjælp fra social-darwinistiske modeller vendt på hovedet i nationalistiske og kulturalistiske diskurser. Men ofte blev disse også brugt til at tilpasse sig og udvikle sådanne. Ved at 'grave dybere' afsløres ikke blot, at disse er 'opfundne traditioner', men også,  at  de  er  baseret  på  cirkulationer  mellem  narrativer.  Således  er  ophøjelse  af Bhagavadgita til 'hinduismens Bibel' udtryk for et moderne (protestantisk) tekstuali- seringsparadigme,  ligesom  de  strategiske  kategoriseringer  af  konfucianisme  som 'rationel religion' og daoisme som 'mystik' er udtryk for narrativer primært opfundet i  Vesten,  men  overtaget  af  Østen.  En  interessant  historie  er  ikke  mindst,  hvordan (moderne  forståelse  af)  yoga  er  blevet  delvist  konstrueret  i  Skandinavien.  Før 1920'erne  var  yogaen  således  ikke  relateret  til  helse  i  Indien;  men  via  svenskeren Pehr Henrik Ling (1766-1839 og senere danskeren Niels Buck, 1880-1950) blev yoga del  af  en  kropsliggjort  praksis  uden  relation  til  religion  (Singleton  2010,  84ff.). 9   På samme måde har Robert Sharf påpeget, hvordan buddhistisk meditation (især zen og vipassana) som udtryk for en mental og erfaringsbaseret teknik (frem for en ritualiseret klosterpraksis) er en modernitetskonstruktion, baseret på østlige vækkelsesbehov og vestlige øst-romantikere (Sharf 1995). 10  Universaliteten og autenticiteten ved 'spirituelle erfaringer' lader sig relativisere ved påpegning af brugernes fælles narrative konstruktioner  -  i  hvilke  også  populært  formidlede  bøger  som Zen  and  the  Art  of -genren fungerer som skabelon med prædefinerede autenticitetskriterier.

8 Spiritualitet var 'indeed a modern concept born out of the interaction between India and the West' (Veer 2009, 1110).

I  moderniteten  har  kombinationen  af  rationalitet  og  spiritualitet  ved  især  buddhisme-receptionen  lagt  grund  til  også  moderne  new  age  ideer  og  praksisformer. Selv-udvikling (frem for selv-afvikling) er blevet den gældende praksis og narrativ for vestlig selv-spiritualitet, der ikke mindst via psykologisering af religion nærmest har taget patent på og koloniseret asiatiske traditioner. En indflydelsesrig og kritisk bog  om den neo-liberale markedsliggørelse af feltet  har derfor  den  dækkende  titel Selling Spirituality (Carrette &amp; King 2005).

Trods buddhismens generelle image i Asien som en traditionel kulturreligion  og selv om østligt inspireret genfortryllelse i Vesten paradoksalt nok følger en modsat tendens til affortryllelse i Asien (Lee 2003)  - synes der også at være en parallel tendens  til  i  Asien  at  lade  sig  genfortrylle  af  en  'vestliggjort'  version  af  asiatiske, religiøse traditioner. Yoga (Alter 2004), meditation, feng shui, reiki og alternativ medicin  er  således  også  kommet  på  det  østlige  marked  i  sin  transformerede,  'vestlige' form som en type 'return globalization' (Frøystad 2009, 279). New age og spiritualitetsfeltet i Japan er stærkt inspireret af en vestlig (især amerikansk) tradition, hvorfor yoga i Japan ikke er fra Indien, men fra USA (Borup under udgivelse). Spiritualiseret Dalai  Lama-buddhisme  er  blevet  del  af  tibetanske  munkes  selvforståelse  i  Vesten, ligesom den som narrativ former unge inderes forståelse af buddhismen, som alternativ  til  forældrenes  'kulturbuddhisme', 11   og  i  Korea  har  amerikanske  zen-mestres stadfæstelse af koreansk buddhisme gjort denne populær (Joo 2011). I Indien er ayurveda kommet  tilbage  i  sin  vestligt  transformerede  form  (Newcombe  2012,  208),  og yoga og meditation er i sin 'spiritualiserede' form del af også sekulær erhvervsledelse  (Veer  2009,  1116).  I  Kina  genoptages taiji og qigong som  spirituel  praksis,  ikke mindst via Hong Kong og hovedlandets filmindustri (ibid), og daoisme reintegreres som universel og spirituel tradition, efter at have været i USA (Newcombe 2012, 208). Flere vestlige firmaer (heriblandt det danske the Potential Project) eksporterer mindfulness-kurser  til  asiatiske  lande,  og  en  tamil  fortalte  mig,  at  han  havde  iværksat kurser i yoga og mindfulness for andre srilankanske (og buddhistiske) immigranter i Canada, uanset at han som hindu ikke havde megen baggrund i buddhistisk meditation. Også Østen er således blevet 'østliggjort' med spiritualisering og 'coolnessification' af Østens traditioner som en pendant til og del af en bredere globalisering. Selv om der også er Zen Cafe' i Shanghai, en Zen butik i Yangon og en smart tøjbutik i Bangkok med navnet Zen, synes der dog også at være grænser for, hvor bredt sådanne narrativer kan brede sig (Borup under udgivelse). Zen er i Japan ikke så spirituelt  salgbar  som  i  Vesten  (ibid.),  hvor  den  af  japanske  zen-buddhister  længe  har været spået en bedre fremtid (Dessi 2013, 80), måske netop som udtryk for 'globalization in forms that are independent from direct proselytizing and the acquisition of growing membership overseas' (ibid. 88). Man må desuden formode, at der endnu er et begrænset publikum til 'Peter Plys og hans tao' i Kina.

9 At Ling i øvrigt selv var inspireret af østlig kampkunst, er yderligere med til at signalere cirkulationsprincippet.

10 'What many Americans and Europeans often understand by the term 'Buddhism', however, is actually a modern hybrid tradition' (McMahan 2008, 5).

11 Referencen til Ladakh er fra Elizabeth Williams Ørberg, der i 2014 afleverer ph.d.-afhandling om emnet.

## Transmission og transformation; metaforer og katalysatorer

Historikeren Meyer Abrams argumenterede for, at kunstnere før romantikken så sig selv som et spejl, der reflekterer og imiterer verden, i modsætning til romantikeren, der  snarere  så  sig  som  en  lampe,  der  illuminerer  noget  nyt  gennem  kunstnerens unikke, ekspressive vision (se McMahan 2008, 119-120). David McMahan argumenterer for, at en sådan ekspressiv kunstforståelse, hvori kunstneren 'afslører' virkelighedens dybder som en 'epiphanic' understanding of art' (ibid. 146) og samtidig via indsigt og indfølelse udtrykker spontan kreativitet og  originalitet, er udtryk for en moderne  og  vestlig  konstruktion  (ibid.  139). 12   Spejlet  kan  dog  også  udvides  til  at være metafor og katalysator i et interaktivt cirkulationsprincip, der både afspejler og genererer diskurser og traditioner, i hvilke transformation fremstår som et 'corrective mirror' (Clarke 1997, 28) via spejling af en selv og andre i en række lettere forskudte spejle, hvis placering muliggør ikke en hermeneutisk cirkel, men en evolutionær spiral. 13   Det er i den forstand indlysende, at netop kunst blev en bærer af spiritualitet,  der  kombinerede  østlige  og  vestlige  traditioner  og  'deeply  influenced  an entire spectrum of thinkers ranging from Heidegger to Jung' (Veer 2014, 52). Mens en  'vinduemetafor'  (virkeligheden  anskues  uden  filtre)  eller  en  lysmetafor  (virkeligheden  illumineres  via  oplyste  mestre/kunstnere)  vil  basere  sig  på  realisme  eller empirisme samt antagelsen af 'rødder' ( roots ),  vil  spejlmetaforen basere sig på konstruktivisme  og  antagelsen  af  ruter  ( routes ).  Spejlinger  og  ruter  som  metaforer  for traditioners  udvikling  er  i  forlængelse  af,  hvad  Tweed  kalder  'hydrodynamics  of religion', ifølge hvilke religion ses som 'organic-cultural flows' (Tweed 2006, 69). I Vasquez' religionsmetaforer følges (foruden den spatiale med kort og landskab) de 'hydrauliske  troper'  ( flows ,  bølger,  strømme)  netop  også  af  modeller  for  relationer (netværk, spind, stier), da 'networks can help us account for mobile religion's flexibility,  mobility,  connectivity,  and  innovation'  (Vasquez  2008,  179).  Urbans  Wittgenstein-inspirerede  beskrivelse  af  tantra  er  dækkende  generelt  for  øst-vest-cirkuleret religion: 'a great tangled snarl of crisscrossing strands, or even [..] a great lint ball , comprised of fibers and fragments from a wide range of traditions that make up the religious fabrics of Asia' (Urban 2007, 272).

12 Spejlmetaforen er dog også del af klassisk, kinesisk chan-buddhistisk diskurs, hvor den i fx Platformsutraen er komprimeret udtryk for både lampe- og spejl-metaforen; oplysningen af sindet, der samtidig er en spejling af altings iboende buddhanatur.

13 At et spejl faktisk viser objektet i sin 'modsatte' form og ligeledes har egenskaben at filtre bølgelængder væk,  samtidig  med  at  lys/objekt  bibeholder  'oprindelighed',  understreger  yderligere  metaforens  relevans.

En meget udbredt metafor for den konkrete asiatiske, religiøse og kulturelle respons  på  mødet  med  moderniteten  og  kolonialismen  er  Bharatis  begreb  'pizzaeffekt'. 14  Mens hans beskrivelse var baseret på neo-hinduismens vækkelse, har metaforen  siden  været  anvendt  også  på  Dharmapalas  vækkelse  på  Sri  Lanka  (Prothero 2010) og D. T. Suzuki i moderne Japan (Borup 2004), tæt beslægtet med McMahans betegnelse 'feedback effekt' (McMahan 2008, 57). Begge metaforer henviser til kulturelle  og  religiøse  identifikationsprocesser  i  mødet  med  en  anden  kontekst,  som  i bredere forstand kan få konsekvenser for både individet og dettes pågældende kultur/religion. Peter Beyers metafor med 'halen, der får hunden til at logre' (2007), er således i forlængelse heraf - som i tilfældet med immigranten, der i mødet med den nye kontekst bliver transformeret, og som kan være med til også at få indflydelse på oprindelseslandets kultur og religion. Eksempler med oprindelige kulturers mytologi og  ritualer,  der  indoptager  romantiserede  new  age-traditioners  gengivelser  af  'de autentiske indfødte', kendes fra især USA, hvor 'invention of sacred tradition' (Lewis &amp; Hammer 2007) er en væsentlig del af udbuddet på det religiøse marked. Processerne kan i det hele taget udvides og gøres endnu mere komplekse med flerfoldige spejlinger og transformationer, som når 'unikke' europæiske filosoffer som Heidegger  eller  Nietzsche  viser  sig  at  have  været  inspireret  af  asiatiske  tænkere,  hvis egne tanker var inspireret af protestantisk religionsforståelse eller teosofiske tanker, der igen var inspireret fra Østen etc. Samtlige metaforer kan læses ind i en konstruktivistisk ramme, der overhovedet nødvendiggør sådanne transformationer. Ligesom identitetsforskningen  har  påvist  identitetskonstruktioner,  der  har  været  betinget  af grænsedragning  til  andre  ('othering'),  vil  en  sådan  videnssociologisk  kortlægning kunne fremvise produktion af 'indhold' via konstruerede strukturer.

Men hvad er det da egentlig, der transmitteres? Et post-moderne argument kunne jo netop være, at  kun diskurserne om transformationerne eksisterer og har epi- stemologisk gyldighed. Diskurser har naturligvis en væsentlig rolle at spille heri; og på sin vis er diskursteoretiske landvindinger i sig selv en væsentlig del af fundamentet for overhovedet at anskue sådanne transformationsprocesser. 15  'Religion' og 'kultur' har måske 'ingen data' og kan problematiseres som ontologiske kategorier; men den performative realitetsværdi. disse kan få via italesættelse og diskursive (trans)formationer, er uomtvistelig og netop interessant. I en post-orientalistisk forstand er der god grund til at dekonstruere 'øst' og 'vest' som en hegemonisk baseret dikotomi  uden  ontologisk  relevans.  Men  fra  et  diskursteoretisk,  konstruktivistisk perspektiv kan det dog på samme vis påpeges, at både 'øst' og 'vest' (og 'buddhisme', 'hinduisme' etc.) fungerer som begreber, der er italesat og anvendt i praksis, og som således bliver del af en performativ proces, hvis binære oppositioner (og enkeltdele i  matricerne)  forudsætter og cirkulært  transformerer hinanden.  Religion er da som kulturelle flows 'confluences of organic channels and cultural currents that conjoin to create institutional networks that, in turn, prescribe, transmit, and transform tropes, beliefs, values, emotions, artifacts, and rituals' (Tweed 2006, 69). Som tantra er øst-vest-cirkuleret religion udtryk for et 'tangled web of intersecting threads, both Eastern and Western, ancient and modern, woven through the intricate cross-cultural interplay of scholarly and popular imagination' (Urban 2007, xiii).

14 Pizzaen var i Italien en snack, der efter dens import til og transformation i USA blev gen-importeret i dens transformerede udgave som hovedmåltid med diverse fyld, og efterfølgende italesat som en autentisk,  italiensk  ret.  Urbans  metafor  'curry-effekten'  (Urban  2007,  16)  har  dog  en  vis  geo-gastronomisk værdi.

De elementer, der i en sådan øst-vest transformativ cirkulation har vist sig relevante som med-konstituerende faktorer og katalysatorer, kan kategoriseres som hhv. aktører, praksis/lære og kontekst. Til aktørniveauet har det vist sig, at konkrete netværk af personer har haft kolossal indflydelse på også bredere religiøse transformationer.  Disse  har  inkluderet  markante,  vestlige  tænkere,  hvis  inspiration  fra  Østen har været betydningsfuld for egen udvikling af tanker. Hertil kunne også indskrives de  religiøse  netværk,  der  som  dialoginitiativer  har  haft  betydning  for  de  enkelte religioners  selvforståelse  og  udvikling. 16   Konkret  har  især  det  Teosofiske  Selskab været betydningsfuld for den hinduistiske og buddhistiske vækkelse i sidste del af det  nittende  århundrede,  ligesom  moderne  new  age  og  spiritualitet  og  i  samtiden ikke  mindst  karismatiske  buddhister  som  Dalai  Lama,  Thich  Nhat  Hanh  samt  forskellige indiske guruer har høstet en god del inspiration fra en sådan moderne 'Easternization' proces. 17

Den kulturelle og socio-politiske historiske kontekst er en nødvendig ramme til overhovedet at muliggøre og realisere sådanne 'glokale' møder. Sådanne kontekster er medkonstituerende for, på hvilken måde og under hvilke strategier, møder med Vesten og (post)moderniteten har udviklet sig. Disse kan være konkrete milepæle, som World Parliament of Religions i Chicago 1893, eller de kan være generelle rammebetingelser, som kolonialisering. Østens post-koloniale udfordringer har naturligvis været indbyrdes forskellige, og  haft  forskellige  udkommer.  Men især  hinduismens og buddhismens narrativer har vist sig at have konstruktive implikationer, der synes at  have  vundet  genklang  via  spejlede  transformationsprocesser  i  både  øst  og  vest. Også i moderne tid synes sådanne rammer at have givet disse gode vækstmuligheder. Det gælder både for immigranter fra Asien og for de asiatiske kultur- og religionsnarrativer, at de især i en meditaliseret virkelighed har passet godt ind i en vestlig narrativ. Det gælder også de østlige elementer, der i en samtidig markedsorienteret, post-sekulær virkelighed har været med til at 'sælge spiritualitet' (Carrette &amp; King 2005). 'Asiatiske værdier', 'soft power' og kinesisk vækkelse af konfucianismen som fundamental kulturbaggrund for økonomisk vækst er således eksempler på relevansen af socio-økonomiske rammer for moderne religionsdiskurser.

15 En ekskurs til buddhistisk filosofi kunne imidlertid her være berettiget til anskueliggørelse af problemfeltet. En grundfilosofisk antagelse er her, at intet eksisterer 'i sig selv'. Alt er at forstå som midlertidigt eksisterende konfigurationer af elementer, hvis indbyrdes relationer konstituerer en (om end ikke absolut, så dog relativ) erkendbar virkelighed, nogle gange illustreret med Indras net, hvis netværk er forbundet med i hinanden afspejlede juveler. Hvorvidt modellen som matrice skal forstås som et grundlæggende ontologisk princip, er på sin vis irrelevant for såvel buddhistisk lære (hvor praksis frem for metafysik ofte påberåbes) som anskueliggørelse af de her beskrevne transformationsprocesser.

16 For eksempler på sådanne personer og netværk, se Borup 2013.

17 Rawlinson 1997 giver en fin oversigt over betydningsfulde 'enlightened masters' fra både øst og vest og ikke mindst de netværk, disse har indgået i.

Det er dog heller ikke ubetydeligt, hvilket 'produkt', der har været udvundet og udviklet i den transformative proces. Religiøse, transnationale traditioner skal for at få en vis succes både '(1) disseminate an attractive cross-border message; while (2) adapting to local circumstances' (Haynes 2012, 14). Især hinduisme og buddhisme, men også daoisme og østasiatisk folkereligiøsitet har ofte været beskrevet som åbne og 'brugbare' med ideer og praksisformer, der med Csordas ord kan siges at være både 'transportable' og 'transponerbare' (Csordas 2009, 4-5). Det har dog vist sig, at det er helt konkrete ideer og helt konkrete praksisformer, der har fundet vej fra øst til vest. Det er således ikke den ellers allermest udbredte form for østasiatisk religion, forfædredyrkelse, der er kommet hertil, ej heller salg af amuletter eller divinatoriske teknikker.  Typisk  har  det  i  både  modernitets-  og  post-modernitetsuniverser  været ideer og praksisformer, der har relateret sig direkte til rationalitets- og spiritualitetsdiskurserne. Begge er dybt indlejret i individualiseringsregimer, der er en del af en generel modernitetsproces, og som ikke desto mindre også har medført forskydninger og udpenslet grænser for 'semantiske udstrækninger'. Især meditation har været et  sådan  ritual,  der  på  den  ene  side  i  sin  typisk  vestlige  anvendelse  fint  illustrerer såvel rationalitets- som spiritualitetsparadigmerne på tværs af øst og vest, men som alligevel har undergået ganske betydelige forandringer. Det giver mening i en moderne  og  især  vestlig  kontekst,  at  zen-meditation  integreres  også  inden  for  Rene Lands-buddhisme, der traditionelt ikke har haft meditation som del af praksis (Dessi 2013, 70ff.). Reinkarnation og karma synes også at passe godt til moderne, vestlig og neo-liberal kultur. Begrebernes indhold er blevet transformeret, men er selv i et cirkulært transformationsperspektiv med til at konstruere nye rammer for betydning og praksis.  Mindfulness har i den forstand også undergået en åbenlyst naturlig transformation fra  at  være  et  klosterbaseret  ritual  (blandt  mange  andre)  for  eliten  til  at blive en buddhisme- og religions-transcenderende spirituel eller sekulær teknik for de mange. Det vil være interessant at følge, om en sådan udvikling også i fremtiden vil vise sig i asiatiske samfund med stigende individualisering.

## Konklusion

Det interessante ved analyser af religiøse transformationsprocesser er ikke at 'afsløre' traditioner som opfundne og konstruerede. I en vis forstand kan en sådan operation gøres  med  alle  kulturelle  og  religiøse  traditioner,  der  i  en  eller  anden  forstand  er transformationer af andre traditioner (og således 'opfundne'). Det udfordrende er at anskue, hvordan cirkulationerne er konstitueret, og med hvilke udtryk, de manifesterer sig. Røddernes og ruternes transformationer som cirkulationer, der baserer sig på og får eksistensberettigelse ved møder og spejlinger er således udtryk for en generel, på sin vis ganske ukontroversiel, religionshistorisk erfaring. Religioner og kulturer forandrer sig i mødet med andre, og opfundne traditioner og konstruktioner har konkrete effekter.  Essentialiseringer  og  autenticitetskonstruktioner  er  reelle,  og  har effikacitet!

I et bredt religionshistorisk perspektiv har sådanne cirkulationer haft forskellige vilkår og udbredelse. En mulig genealogisk udveksling (og mulig konvergent udvikling)  mellem  øst  og  vest  i  aksetidstransformationen  er  et  endnu  ikke  fuldt  belyst, men dog ganske væsentligt, felt, hvis udbredelse dog må siges at være begrænset til en eliteminoritet. I den lange periode frem til det 18. århundrede var de transformative  spring  sporadiske,  men  ikke  uvæsentlige  for  den  periode,  der  har  haft  størst betydning og forskningsmæssig bevågenhed, nemlig moderniteten. Denne var præget  af  en  kolonialistisk  vestliggørelse  med  stor  effekt  for  asiatiske  religioner,  men også af en respons med effekt den modsatte vej. Modernitetens religiøse cirkulationer var stadig mest for eliten, men med langt bredere geografiske og historiske effekter. Cirkulationen fortsætter i dag, men med væsentlige forskydninger; magtcentrum er ændret, og eliten har fået selskab af masserne. Man kan for alvor tale om (i hvert fald konturerne for) transkulturelle cirkulationer med global betydning.

Kommende forskning indenfor disse rammer vil kunne tydeliggøre sådanne cirkulationsprocesser  såvel  i  historisk  som  i  nutidsperspektiv.  Det  vil  i  sig  selv  være interessant med analyse af endnu flere konkrete, empiriske tilfælde, i hvilken narrativer og praksisformer i synkront og genealogisk relaterede netværk har udviklet sig. Der er allerede analyseret konkrete praksisformer (yoga, meditation), men også andre  fænomener  (som feng  shui , ayurveda ,  alternativ  medicin,  kampkunst  etc.)  kan være  med  til  at  belyse  og  uddybe  cirkulære  transformationsprocesser.  Det  er  dog givet, at sådanne også vil kunne destilleres uden for den her skitserede øst-vest arena, i hvilken vestlige (kulturelle, religiøse) rammefortællinger via konkrete netværk og  ruter  vil  kunne  anskues  i  deres  cirkulations-transformatoriske  universer.  Ikke mindst i et transnationalt og globalt perspektiv vil sådanne transformationskanaler og  -strukturer  være  relevante  at  undersøge.  Hvordan,  af  hvem  og  hvorfor  bliver anden-generationskultur  og  -religiøsitet  transformeret,  og  hvilken  relevans  har  det for oprindelseslandet, at 'halen får hunden til at logre'? Ikke mindst i en moderne, identitets-  og  autenticitetsidealiserende  kultur  vil  analyser  af  sådanne  ruter  være interessant til belysning af cirkulære autenticitetskonstruktioner, der går bagom både universalistisk essentialisering og postmoderne partikularisme. Nærværende bidrag skal således ses dels som en analyse af et (ganske vist meget bredt) konkret empirisk baseret felt, dels som et forslag til et teoretisk perspektiv, hvis udfoldelse er åben for yderligere inspiration.

## LITTERATUR

Alter, Joseph S. 2004 Yoga in Modern India. The Body Between Science and Philosophy , Princeton University Press, Princeton, Oxford. App, Urs 2010 The Birth of Orientalism, University of Pennsylvania Press, Philadelphia. 2012 The Cult of Emptiness. The Western Discovery of Buddhist Thought and the Invention of Oriental Philosophy , University Media, Rorschach/Kyoto. Bellah, Robert N. 2011 Religion in Human Evolution, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA. Bellah, Robert N. &amp; Hans Joas, eds. 2012 The Axial Age and its consequences, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Mass. Beyer, Peter 2007 "Can the Tail Wag the Dog? Diaspora Reconstructions of Religion in a Globalized Society," Nordic Journal of Religion and Society 1, 39-61. Borup, Jørn 2004 'Zen and the Art of Inverting Orientalism: Religious Studies and Genealogical Networks', in Peter Antes, Armin Geertz &amp; Randi Warne, eds., New Approaches to the Study of Religion , Verlag de Gruyter, Berlin, 451-488. 2013 'Global populærbuddhisme', temp - tidsskrift for historie, 6, 13-27. 'Easternization of the East? Zen and spirituality as distinct cultural narratives in Japan', Journal of Global Buddhism [under udgivelse]. Buruma, Ian &amp; Avishai Margalit 2004 Aftenland. Vesten set med fjendeøjne, Lindhardt og Ringhof, København. Campbell, Colin 2008 The Easternization of the West. A Thematic Account of Cultural Change in the Modern Era , Paradigm Publishers, Boulder. Chidester, David 2003 'Primitive texts, savage contexts: Contextualizing the study of religion in colonial situations', Method &amp; Theory in the Study of Religion 15, 272-283. Clarke, J. J. 1997 Oriental Enlightenment: The Encounter Between Asian and Western Thought , Routledge, London. Clifford, James 1997 Roots: Travel and Translation in the Late Twentieth Century , Harvard University Press, Cambridge. Csordas, Thomas J., ed.

2009 Transnational Transcendence - Essays on Religion and Globalization , University of California Press, Berkley. Dessi, Ugo 2013 Japanese Religions and Globalization . Routledge, Abingdon &amp; New York. Duara, Prasenjit 2010 'Asia Redux: Conceptualizing a Region for Our Times', in: The Journal of Asian Studies 69 (4), 963 -983. Frøystad, Kathinka 2009 'The return path. Anthropology of a Western yogi', in: Thomas Csordas, ed., Transnational Transcendence: Essays on Religion and Globalization, University of California Press, Berkeley, 279-304. Gombrich, Richard &amp; Gananath Obeyesekere 1988 Buddhism Transformed: Religious Change in Sri Lanka, Princeton University Press, Princeton, New Jersey. Goody, Jack 1996 The East in the West, Cambridge University Press, Cambridge. Lewis, James R. &amp; Olav Hammer, eds. 2007 The Invention of Sacred Tradition, Cambridge University Press, Cambridge. Haynes, Jeffrey 2012 Religious Transnational Actors and Soft Power , Ashgate, London. Heelas, Paul &amp; Linda Woodhead 2005 The Spiritual Revolution. Why Religion is giving Way to Spirituality , Oxford Blackwell Publishing, Oxford. Hinde, John R. 2012 'Ricardo Duchesne: The Uniqueness of Western Civilization', Canadian Journal of History 47 (1): 193195. Hobson, John M. 2004 The Eastern Origins of Western Civilisation, Cambridge University Press, Cambridge. Joo, Ryan Bongseok 2011 'Countercurrents from the West: 'Blue-Eyed' Zen Masters, Vipassana Meditation, and Buddhist Psychotherapy in Contemporary Korea', Journal of the American Academy of Religion 79 (3), 614-38. King, Richard 1995 Orientalism and Religion: Post-Colonial Theory, India and ' The Mystic East' , Routledge, London. King, Richard &amp; Jeremy Carrette 2005 Selling Spirituality: the Silent Takeover of Religion , Routledge, London. Lach, Donald F. 1994 Asia in the making of Europe - volume I, The Century of Discovery (two books); volume II, A Century of Wonder (three books), University of Chicago Press, Chicago. Lach, Donald F. &amp; Edwin J. van Kley 1998 Asia in the making of Europe, volume III, A Century of Advance (four books), University of Chicago Press, Chicago. Larson, Gerald James &amp; Eliot Deutsch, eds. 1989 Interpreting Across Boundaries: New Essays in Comparative Philosophy , Motilal Banarsidass, Delhi. Lee, Raymond L. M. 2003 'The Re-enchantment of the Self: Western Spirituality, Asian Materialism', Journal of Contemporary Religion 18 (3), 351-367. Lewis, James R. &amp; Olav Hammer, eds. 2007 The Invention of Sacred Tradition, Cambridge University Press, Cambridge. McMahan, David L. 2008 The Making of Modern Buddhism, Oxford University Press, Oxford.

Religiøse rødder og ruter 19

McNeill, J. R. &amp; William H. McNeill 2003 The Human Web: A Bird's-Eye View of World History , W. W. Norton &amp; Company, New York. Nair-Venugopal, Shanta 2012 'Introduction', in: Shanta Nair-Venugopal, ed., The Gaze of the West and Framings of the East, Palgrave Macmillan Basingstoke, Hampshire, 3-25. Nederveen Pieterse, Jan 2006 'Oriental Globalization', Theory, Culture &amp; Society 23, 411-413. Newcombe, Suzanne 2012 'Global Hybrids? Eastern Traditions of Health and Wellness in the West', in: Shanta NairVenugopal, ed., The Gaze of the West and Framings of the East, Palgrave Macmillan Basingstoke, Hampshire, 202-217. Prothero, Stephen 2010 The White Buddhist: The Asian Odyssey of Henry Steel Olcott , Indiana University Press, Bloomington. Rawlinson, Andrew 1997 The Book of Enlightened Masters. Western Teachers in Eastern Traditions , Open Court, Chicago and La Salle. Sharf, Robert 1995 'Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience', Numen 42, 228-83. Singleton, Mark 2010 Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice , Oxford University Press, Oxford. Tweed, Thomas A. 2002 'Who Is a Buddhist? Night-Stand Buddhists and Other Creatures', in: Charles S. Prebish &amp; Martin Baumann, eds., Westward Dharma: Buddhism Beyond Asia , Berkeley, University of California Press 1733. 2006 Crossing and Dwelling: A Theory of Religion, Harvard University Press, Cambridge, MA. Urban, Hugh B. 2007 Tantra - Sex, Secrecy, Politics, and Power in the Study of Religion , Motilal Banarsidass Publ., Delhi [orig. University of California Press, Berkley 2003]. Van der Veer, Peter 2009 'Spirituality in Modern Society' in: Society Social Research 76 (4), 1097-1120. Van der Veer, Peter 2014 The Modern Spirit of Asia. The Spiritual and the Secular in China and India , Princeton University Press, Princeton. Vásquez, Manuel A. 2008 'Studying Religion in Motion: A Networks Approach', Method and Theory in the Study of Religion 20, 151-184.

## Jørn Borup, lektor, ph.d. Religionsvidenskab, Aarhus Universitet

20 Jørn Borup