Chiasmens kors: korsets chiasmer
Forfattere: Jacob Bøggild
Tidsskrift: kok (1997-03-17)

Jacob B~ggild

## Chiasmens kors: korsets chiasmer

Om en luerkegaardsk tankefigur

And new philosophy  calls all in doubt, The Element offre is quite put out; The Sunne is lost, and th'earth, and no mans wit Can well direct him, where to looke  for  it

John Donne

»Dén  der går på hovedet, mine damer og herrer -dén der går  på hovedet, han har himlen under sig som en afgrund«. Det er ikke helt let at afggre, om dette udsagn, som Paul Celan har formuleret,' er et uigendriveligt faktum eller et paradoks. Under alle omstændigheder citeres det af Arne Melberg, som led i hans lzsning af Kierkegaards Gjentagel~en,~ hvilket i f ~ r s t e omgang godt kan overraske, eftersom det ikke er en sådan form for akrobatik, Kierkegaard normalt forbindes med. Men det er måske en fejlagtig opfattelse.  Et afsnit af Melbergs lzsning bzrer titlen 'ordo inver~us',~ og dermed hentyder han til Kierkegaards klare ambitioner om i forhold til sin samtid at vende visse ting på hovedet. For eksempel ved at insistere på subjektiviteten som en kategori, der ikke kan medieres ind i Systemet. Men at Kierkegaard vender tingene på hovedet, kommer selvfØlgelig ikke kun til udtryk i hans kategoriale t~nkning; det fremgår også (direkte) af hans (indirekte) måde at skrive på. Hvilket er, hvad der her vil interessere mig.

N å r man Izser Kierkegaard er det uundgåeligt, at man nu og da taber orienteringssansen, hvilket bestemt også gzlder, hvis det er Gjentagelsen, man er gået i lag med. I dette vzrks efterskrift til lzseren indr~mmer vcerkets pseudonyme ophav, Constantin Constantius,  om gangen deri, at »den er invers« (5, 190),  samt at dette forhold skyldes et Ønske om, at »Kjcetterne  ikke kunne forstaae det« (5, 189). Tidligere i teksten har Constantin endvidere udtalt, at den som forstår at tie -og dermed menes ironikeren -»han opdager et Alphabet, der har ligesaa mange Bogstaver, som det almindelig brugelige, saaledes, at han kan udtrykke Alt i sit Tyvesprog, saa intet Suk er saa dybt, at han jo har den Latter, der svarer dertil i Tyvesproget, og ingen Bon saa nzrgaaende, at han jo har den Vittighed, der indfrier Fordringen« (5, 127-28).  I Constantins 'tyvesprog'  modsvares suk altså  af latter, bon af vid. Der hersker åbenbart et permanent spzndingsforhold imellem sådanne polariteter, en art vzbnet neutralitet. Og så  nzrmer vi os, som vi skal se, definitionen  på den retoriske figur, der går under navnet chiasme.

Det skal her vzre min påstand, at chiasmen er en figur, som i szrlig grad knytter sig til den kierkegaardske teksts inversioner og besynderlige fortegnsskift. Samt at dette forhold med fordel kan fremlzses på to forskellige måder. Den ene fremlzsning fokuserer på Kierkegaards meddelelsesstrategi, den indirekte, »dobbeltreflekterede« meddelelse, der er knyttet til majeutikken, den 'jordmoderkunst',  som skal  sztte lzseren fri til ud fra sig selv at foretage sine egne valg. Den anden tager udgangspunkt i forholdet imellem de to pseudonymer Johannes Climacus og Anti-Climacus, som begge kredser om det kristne paradoks. Det er szrlig i sidstnzvnte forbindelse,  at chiasmen fremstår som en central tankefigur hos Kierkegaard.  Og da forholdet imellem Climacus og Anti-Climacus i det hele taget er langt mere underbelyst end Kierkegaards meddelelsesstrategi, er det her, jeg vil koncenterere  min indsats. Afslutningsvis vil jeg dog forsage at sammenkzde de to perspektiver, men uden at jeg dermed vil prztendere at levere en udtornmende behandling af meddelelsesstrategien. De tekster, som  jeg i forste omgang vil konsultere,  er Johannes Climacus' Philosophiske Smuler og Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, samt Anti-Climacus' Ind~velse i Chri~tendom.~ Men allerforst  nogle uddybende ord om chiasmen.

Opfattes chiasmen metaforisk, er den inversionens  og fortegnsskiftets figur; måske endda omvendelsens ditto, eftersom den har sit navn efter det grzske bogstav Chi, X, som er det f~rste bogstav i den oldgrzske måde at stave Kristus på. Endda er det chiastiske kryds lig med et af de kristne kors, nemlig Andreaskorset. Den inversion som chiasmen i sin snzvreste definition tematiserer er imidlertid af  syntaktisk art. Et eksempel: 'han kom til byen i triumf, grzdende forlod han den'. FØrst har vi subjekt for verbum, så  verbum for subjekt. Det er den syntaktiske inversio. Grafisk gengives denne ofte på folgende måde:

a

Hvilket udtrykker, at folgen 'ab'  bliver til 'ba',  sådan som vi så med subjekt og verbum i mit eksempel. Men vi har selvfolgelig også kontrasten imellem

'triumf'  og 'grzedende',  som knytter an til den omtalte, mere metaforiske forståelse af figuren som repræsenterende en betydningsmzessig inversion. Som vi skal se, går den syntaktiske og den metaforiske forståelse under alle omstændigheder op i en hojere enhed hos Kierkegaard.6  Og så til selve undersogelsen.

## Den approksirnerende dialog

Af  årsager som snarest vil fremgå, vil jeg begynde med at se på, hvorledes Johannes Climacus opfatter forholdet imellem den historiske begivenhed og troen -og hvorledes denne forståelse afspejler sig i den måde, hvorpå han skriver om dette forhold. Både i Philosophiske Smuler og Afsluttende uvidenskabelig Eferskrgt understreger Climacus gang på gang, at det kristne paradoks par excellence, Guds bliven menneske i Jesus Kristus, var en historisk begivenhed. Og det er netop årsagen til, at det aldrig kan blive et objekt for viden, men må tros. Grunden til at en historisk begivenhed ikke kan forstås fuldt ud er, at den er karakteriseret ved »tilblivelse«. Og »Al tilblivelse skeer ved Frihed, ikke af N@dvendighed« (6,69). Ved således at blive stillet  i et modsztningsforhold til nodvendighed bliver frihed synonymt  med tilfzeldighed,  kontingens, og derfor folger historien, ifØlge Climacus, ikke en lov eller logik, som historikeren kan afdzekke og derefter bruge til at give en udtommende forklaring  på historiske  begivenheder og forandringer. Konsekvensen er, at det historiske kun kan erkendes tilnzermelsesvist,  via approksimationer:

»Betragtes Christendomrnen som historisk Aktstykke, da gjelder det om at faae en aldeles  paalidelig Efterretning om, hvad der da egentlig er den christelige  Lære. Dersom det forskende Subjekt var uendelig interesseret om sit Forhold til denne Sandhed, vilde det strax her fortvivle,  fordi Intet er Lettere at indsee end, at i Forhold til det Historiske, er den storste  Vished dog kun en Approximation« (9,24).

Men hvorledes skriver Climacus -og også Anti-Climacus -om noget, man således aldng vil kunne vide med bestemthed? For en umiddelbar betragtning på vanlig akademisk vis, idet indholdsfortegnelserne  i deres vzerker er logisk inddelt i kapitler,  paragraffer og underparagraffer som forventeligt  i en en lzerd afhandling. Men man reviderer hurtigt sin opfattelse. N å r det gzelder Afsluttende uvidenskabelig Efierskriift måske allerede  ved fØrste blik på titelbladet, hvor vzerket definer sig selv genremæssigt:  »Mimisk-pathetisk-dialektisk Sammenskrift  Existentielt  Indlzeg«. Betegnelsen »Sammenskrift« viser sig ved nzrmere læsning at vzre yderst rammende. For ligesom det gzlder for Philosophiske Smuler og Ind~velse i Christendom, er Efterskriften karakteriseret ved en besynderlig elliptisk artikulationsmåde. De samme temaer tages op igen og igen -ofte med stort set samme ordlyd. Dertil er der flere stemmer på fzrde i disse værkers udsigelse. Sagsfremstillingen afbrydes gang på gang af en indskudt læser, som på forskellig vis opponerer mod det sagte. I Philosophiske  Smuler, et værk på ca. 100 sider, sker dette ikke færre end syv gange. Hver gang tvinges Climacus ud i et lzngere forsog på at gendrive indvendingen. Denne teksts retoriske modus vivendi kan derfor med fuld ret siges at vzre dialogisk. I begyndelsen af Efterskriften finder vi en lignende indvending, som hele resten af værket faktisk kan læses som et svar på:

»»Magelose Fripostighed«, horer jeg en Tænker sige, »rzdsomme Forfængelighed i det verdenshistoriskbekymrede, det theocentriske, det speculativt-betydningsfulde nittende Aarhundrede, at turde lzgge saadan Vzgt paa sit eget lille Jeg« (9, 19).

For at give endnu et eksempel: i forste del af Indflvelse i Christendom lader Anti-Climacus en rzekke imaginære  personer, der er samtidige  med Jesus (som i denne fiktion dukker op i Kierkegaards samtid), kommentere hans optrzden. Disse kommentatorer er »Den Kloge og Forstandiges, »Den Geistlige«, »Philosophen«, »Den Kloge Statsmand«,  »Den satte Borgermand« og »Spotteren«. Dette kor af indignerede stemmer udpeger kun negativt det guddommelige  ved den person, der tales om.

Alle tre tekster kan altså siges at være dialogiske på (mindst) to måder. For det forste fordi de samme temaer tages op igen og igen, hvilket giver indtryk af, at det aldrig helt lykkes at få sagt, hvad der skal siges, at der hele tiden er noget, som fremstillingen ikke får indfanget. Og for det andet, fordi de er karakteriseret ved den form for polyfoni, jeg lige har skitseret. Alt i alt kan teksterne derfor siges at rotere elliptisk omkring hvad det er, de vil begribe, uden på noget tidspunkt at få fuldstzndigt  hold om det. Ergo er disse tekster retorisk gestaltet som approksimationer. De ikke bare konceptualiserer approksimationen, men praktiserer den. Hvilket er logisk nok; hvis teksten hævder, at forståelsen af historiske begivenheder n~dvendigvis må vzere tilnzrmelsesvis, ville det være underligt, hvis den ikke selv udtrykte dette i sin bestrzebelse på at formulere sig om en bestemt historisk begivenhed.

Begivenheden er, som allerede  foregrebet,  paradokset: Guds bliven menneske. Og det faktum, at forstanden kun kan approksimere denne begivenhed, udnævnes i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til at vzre en modsigelse, som afspejler det paradoksale ved selve den menneskelige eksistens:

»Men at fordre den stgrst mulige subjektive Lidenskab  indtil at hade Fader og Moder, og saa sætte denne sammen med en historisk Kundskab, der i sit Maximum kun kan blive en Approximation: det er Modsigelsen. Og Modsigelsen er igjen et nyt Udtryk for, at det at existere er paradox accentueret« (10, 242).

En lidt besynderlig formulering, for hvis en approksimation er en bestandig tilnzrmelse, giver det så overhovet nogen mening at tale om, at den er i sit maksimum? Ikke desto mindre er teksten yderst vedholdende på dette punkt. En anelse tidligere Iceser vi, at

»Det gjelder nemlig for al historisk Viden og Kundskab, at den kun er en [a] Approximation selv i sit b] Maximum [. . .] I forhold til det Historiske er al Viden eller al Kundskab derom i sit [b] Maximum en [a] Approximation« (10, 241; min fremhzvelse og mine indskud).

Eftersom udsagnet fremstår som en perfekt tautologi bliver vi ikke så meget klogere på approksimationens  forhold til maksimums- og rninimumsvzrdier. Men som det fremgår? er formuleringen af interesse på et andet plan. Den er nemlig et fuldgyldigt eksempel på en chiasme. Og chiasmen lader sig med lethed forbinde med ideen om et maksimum og et minimum, hvilket kan illustreres på folgende måde:

## Climacus ' antiklimakser

En forsker, der har bemzrket, at chiasmen er en vigtig figur for Kierkegaard -ikke mindst i de skrifter som er tilskrevet Climacus og Anti-Climacus -og som har sat figuren i relation til en stigen og falden imellem et maksimum og et minimum, er JØrgen Bonde Jen~en.~ Bonde Jensen skriver om Johannes Climacus, idet han citerer fra De Omnibus Dubitandum est? at han

»[.  . .] foler en ubeskrivelig glzde, ja en lidenskabens  vellyst, ved når han er kommet op til den hojere tanke, da »hovedkuls at styrte sig ned i de samme Consequentser, indtil han naaede det Punkt, fra hvilket han var gaaet ud«. Hvorved han viser sit nzre slzgtskab med Anti-Climacus [...l, hvor der stiges ned fra det hojere til det lavere, fra Guden til mennesket, og problemet da viser sig at vzre fortvivlelsen og forargelsen. Sådan fungerer nemlig den retoriske figur, der er klimax' modpol: antiklimax. Tilsammen danner deres bevzgelse en slojfe, hvis tankefigur Soren Kierkegaard kalder gentagelsen, og som i retorikken går under navne som metabolé og  kiasme« (p. 42-43)

Mystisk nok, vender Bonde Jensen imidlertid op og ned på omvendingens figur i dette citat. I retorikken går chiasmen ikke under navnet metabole, men omtales tvzrtimod som antimetabole, hvis ellers folgende passus fra det allerede omtalte vzrk af Arne Melberg kan stå til troende: »En chiasme er det stik modsatte af en flygtig [transitory]  metaballon (og et andet navn for chiasmen er antimetabole)« (p. 137,  min overszttelse). At netop chiasmens figur kan resultere i to diametralt  modsatte udsagn fra to så  kompetente litteraturforskere er i grunden fascinerende. Det er en bestikkende  tanke, at det er selve figurens natur, som er årsag til forvirringen. Dog vil et opslag i et leksikon over retoriske termer vise, at det simpelthen er Melberg, der har ret, eller i hvert fald har traditionen på sin side. Metabole betyder på grzsk noget i retning af en 'omkastning'. Ergo må  termen antimetabole  implicere en mere kontrolleret bevzgelse, måske endda en stilleståen. Hvorledes dette kommer til udtryk i forbindelse med den kierkegaardske chiasme vil snarest fremgå. Men jeg er ikke fzrdig med Bonde Jensen endnu.

For hans idé om,  at klimaks og antiklimaks danner en dynamisk slojfe i Kierkegaards tekst, er også problematisk. Han tznker nok på den form for slojfe, som en butterfly udgor, eftersom en sådan figur godt kan minde om det chiastiske kryds. En bevzgelse, som antager en sådan form, må vzre en slags uendeligt kredslob (butterfly-formen minder unzgteligt meget om symbolet for uendelighed,  det 'vzltede  ottetal').  Men  dette billede er for symmetrisk, for net og harmonisk, til at vzre et passende udtryk for de revolutioner, vi skal se, at chiasmen afspejler i de tekster, vi her beskzftiger os med. Imidlertid peger Bonde Jensen stadigvæk på et forhold, som er af afgorende betydning

for min undersogelse.

Og det er dét  forhold, at Climacus finder tilfredsstillelse i at stige og falde, at bevzge sig frem og tilbage imellem ekstremer. Samt at denne tilfredsstillelse har med chiasmen at gore. Det har vi nemlig Climacus egne ord for. Han beretter i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrrif om en scene, han kom til at overvzre på en kirkegård, en scene som udspiller sig imellem en »Olding«, der lige har begravet sin sØn, og hans sØnnesØn, sgnnen af den dode. Oldingens sØn havde åbenbart opgivet sin kristentro, og den gamle indprenter sit barnebarn, der nu er hans eneste levende slzgtning, at han aldrig må gore noget tilsvarende. Herom siger Climacus, at »Det hele tiltalte mig som et indviklet Criminal-tivilde, hvor meget krydsende Forhold har gjort det vanskeligt at komme efter Sandheden. Det var noget  for mig« (9,201; mine fremh~velser). De chiastiske komplikationer, som er på spil i denne scene, appellerer stzrkt til Climacus' nysgerrighed og intellekt. De vzkker så at sige hans 'indre detektiv'. Og dette faktum undergraver totalt den undskyldning, han giver for overhovedet at vzre forblevet i sit skjul, således at han kunne komme til at overvzre scenen i dens helhed: »Men de f~rste Ord jeg horte  f~ngslede stirkt, og da  jeg frygtede ved Larmen af min Bortgang at forstyrre mere end ved stille at blive siddende, valgte  jeg det Sidste« (9, 197;  min fremhævelse). At liste lige så stille af kunne åbenbart ikke komme på tale! Climacus er tydeligvis  så f~ngslet, at han gladeligt renoncerer på diverse etiske hensyn og accepterer rollen som voyeur. Hvilket må siges at vzre noget af et antiklimaks. Stik imod hvad man måske ville forvente,  adskiller Anti-Climacus sig ikke synderligt  fra sin antitetiske tvilling på dette  punkt. Faktisk  kommer han med f~lgende tilståelse i Ind~velse i Christendom:

»Jeg er paa en besynderlig  Maade, og ikke  just for min Dyds Skyld, snarere for mine Synders Skyld, blevet vidende om Existents-Hemmeligheder og Existents-Hemmelighedsfuldhed,  som disse og denne vistnok ikke er til for mange« (1 6, 134).

Hverken Climacus eller Anti-Climacus har altså megen anledning til at pudse glorien!

I Kierkegaards papirer har Anti-Climacus fået lov til at brodere lidt videre på sin selvbiografi,  som,  bortset fra det  just citerede,  glimer ved sit fravzr i de vzrker, han står som forfatter af. Og dér  skriver han interessante ting om sit forhold til Johannes: »Jeg Anticlimachus [. . .] er barnef~dt i Kj~benhavn, omtrent, ja  til Punkt og Prikke jzvnaldrende  med Johannes Climachus, med hvem jeg i een Forstand har Meget, har Alt tilfzlles, men fra hvem jeg dog i en anden Forstand er uendelig forskjellig« (X, 6 B p. 48). At et sådant besynderligt forhold, hvor man deler alt og intet, er chiastisk, siges umiddelbart herefter -og som det sig h@r og bor ved hjzlp af en chiasme: »[. . .] det er af bare Chichane mod Johannes, at jeg har taget den Stilling, som jeg har taget. Var jeg kommet f~rst, saa havde  jeg sagt om mig, hvad han nu siger om sig, og saa havde han vzret nedsaget til at sige om sig, hvad jeg  siger om mig« (ibid.).

Men hvilke konsekvenser har nu dette for vores forståelse  af forholdet imellem de to pseudonymers tekster? Jeg har allerede antydet, at deres tekster, både hvad angår det tematiske og det retoriske, stemmer overens i betragtelig grad. Vil det sige, at de to pseudonymer også deler de samme indsigter?

JØrgen Bonde Jensen skrev om »Anti-Climacus [. . .] hvor der stiges ned fra det hojere til det lavere, fra Guden til mennesket, og problemet da viser sig at være fortvivlelsen og forargelsen«.  Dette problem er Climacus i hvert fald også opmærksom på, hvad folgende citat fra Efterskriften eksemplificerer:

»Det at blive Christen bliver da den forfærdeligste  af alle Afgjorelser i et Menneskes Liv, da det gjelder om gjennem Fortvivlelse og Forargelse (de tvende Cerberusser der bevogte Adgangen til at blive Christen) at vinde Troen« (10,69;  min fremhævelse).

Således må de to pseudonymer afgjort siges at krydse hinanden! Imidlertid er det værd at bide mærke i, at der i det just citerede underforstås en anden form for krydsen. Der alluderes, som det fremgår, til de to keruber, der bevogtede indgangen til Edens Have ved at krydse deres flammende sværd. Men det bliver ved allusionen, eftersom keruberne er blevet udskiftet med nogle »Cerberusser«. Kerberus var et uhyre, en trehoved hund, der i den græske mytologi bevogtede en ganske anden indgang, nemlig dén  som forte ind til Hades, dØdsriget. Så  hvad der ville have refereret til en kristen kontekst, keruberne, er blevet udskiftet med en figur, som tilhorer en hedensk kontekst. Billedet er i realiteten palimpsestisk. Den kristne, chiastiske figur, de krydsede flammesværd, er blevet udvisket, men kan stadig fremkaldes.  Oven på den er til gengæld placeret nogle figurer, som horer hedenskaben til. Hvilket er en omvending, som i sig selv er chiastisk i den indledningsvist nævnte, metaforiske forstand. Et billedsprogligt frafald. Endnu et antiklimaks.  Og igen ét, hvor teksten synes  at vende sig imod sig selv. Er det for en forste betragtning lettere at få Øje på, hvad Climacus og Anti-Climacus er fælles om, end hvad der adskiller dem, er der til g e n g ~ l d modsigelser nok i de tekster, som begge pseudonymer har bedrevet. Tiden må være moden til at sporge, hvad det kristne paradoks, som Kierkegaard forstår det og skriver om det, er for en stgrrelse, siden det kan have så forstyrrende tekstuelle effekter.

## Paradoksets chiastiske effekter

Som allerede nævnt, er det Gudens inkarnation  i Jesus Kristus, som for Johannes og Anti-Climacus er paradokset over alle paradokser. De omtaler det beg- ge som et skandalost fznomen, et kors for tanken, som umiddelbart kun kan vzre anledning til fortvivlelse  og forargelse. Kan man overvinde disse reaktioner, som f ~ r e r til fortabelse, har man imidlertid mulighed for at blive frelst, at vinde troen. Men troen står, som det ligeledes  turde  vzre  fremgået, i et absolut mods~tningsforhold til såvel objektiv som spekulativ viden. Hvilket allerede udpeger en effekt, som paradokset kan få for den, der forholder sig til det; hvis man vil forstå det, så grundst~der forstanden. Hvis man virkelig vil forholde sig til paradokset, så  må man folgelig, siger Climacus,  vzre villig til at korsfeste sin forstand -og det ad infinitum:  »Troens Martyrium (at korsfzste sin Forstand) er ikke et Giebliks, men netop Vedvarenhedens Martyrium« (10, 228).1°  IfØlge Climacus gives der så sandelig et guddommeligt vanvid."  At denne forstandens korsfzster, paradokset, på fortrinlig vis lader sig  reprzsentere ved hjzlp af chiasmen, vil jeg sØge at demonstrere ved at l ~ s e lidt i Znd~velse i Christendom.

I dette vzrk pointerer Anti-Climacus gentagne gange, at det at stå ansigt til ansigt med paradokset er at befinde sig ved en korsvej. Jeg vil anfore et eksempel, som benytter sig af chiasmen i den syntaktiske forstand: »Forargelsens Mulighed [hvilket er hvad paradokset, per Anti-Climacus definition, åbner op for, min anm.] er Skilleveien, eller er som det at staae paa Skilleveien. Man svinger fra Forargelsens  Mulighed enten til Forargelsen eller Troen; men man kommer aldrig til Troen uden fra Forargelsens Mulighede (16,85). Den potentielle troende befinder sig med andre ord lige midt i et chiastisk kryds. Og vedkommende er sandt for dyden under dobbeltild, således som det formuleres med disse to chiasmer, der hver iszr er dobbelte; såvel syntaktiske som metaforiske:

»I forste Form kommer Forargelsen saaledes, at jeg ingenlunde forarges over det Ringe Menneske, men over at han vil, at jeg skal troe han er Gud. Og har jeg troet det, saa kommer Forargelsen fra den anden Side, at han skulle vaxe Gud, han dette ringe, afmægtige Menneske, som, da det kommer til Stykket, slet Intet formaaer. I det ene Tilfzlde gaaes der ud fra Bestemmelsen Menneske, og Forargelsen er over Bestemmelsen Gud; i det andet Tilfzlde gaaes der ud fra Bestemmelsen Gud, og Forargelsen er over Bestemmelsen Menneske« (16, 86).

Så det er altså paradoksets grundlzggende effekt: en muligvis uendelig serie af omskiftelser, en evindelig revolvering, som er et resultat af mØdet imellem modsatrettede krzfter. Men trzfpunktet for disse krzfter,  ja det er den potentielt troendes bevidsthed.  Derfor er korsfzstelsen af denne persons forstand ensbetydende med at samme forstand bliver neutraliseret: »Gud-Mennesket er Paradoxet, absolut Paradoxet; derfor er det ganske sikkert, at Forstanden skal komme til at staae stille derpaa« (16, 86) -forstandens antimetabole!  Men teksten fortsztter, og den er både elliptisk og bestroet med chiasmer:

»Hvortil nu det, hvorfor denne Ringhed og Fornedrelse [bemærk  det dialogiske, min komm.]? Fordi Den, der i Sandhed skal vzre »Forbilledet« og kun forholde sig til Efterf~lgere, han maa i een Forstand, fremad drivende, ligge bagved Menneskene, medens han i en anden Forstand vinkende staaer foran dem. Dette er H~ihedens og Ringhedens Forhold i »Forbilledet«. HØiheden maa ikke vzre den ligefremme, hvilken er den verdslige, den jordiske, men den aandelige, og saaledes just Nzgtelsen af  den verdslige og jordiske HØihed. Ringheden maa vzre den ligefremme, thi den ligefremme Ringhed, naar man skal igjennem den, er just Veien, men tillige for det verdslige og det jordiske Sind Omveien, som betrygger, at Hfliheden  ikke tages forfzngeligt. »Forbilledet« ligger saaledes uendeligt nzr, i Ringheden og Fornedrelsen, og dog uendeligt fjernt i HØiheden,  ja endnu fjernere end om det blot var til fjernt i HØiheden; thi at man for at naae det, for at bestemme sig i Lighed dermed, skal igjennem Ringheden og Fornedrelsen, at der slet ingen anden Vei er, er en endnu storre,  er egentligen den uendelige Fjernhed. Og saaledes er »Forbilledet« i een Forstand bag ved, i Ringhed og Fornedrelse dybere nedtrykt end noget Menneske har vzret det, og i en anden Forstand for  an, uendelig ophfliet«  (16,222).

Paradokset resulterer, som vi ser, i en venden tingene på hovedet, som må kunne få enhver til at miste orienteringssansen: fjern er nzr, nzr er fjern, og vejen er en omvej. Og godt nok forer vejen, eller rettere omvejen, frem mod et mål, men dette mål, at opnå det evige liv, kan, således som troen er blevet defineret, aldrig få  status af  at vzre andet end en forhåbning, en hypotese. Der gives derfor ikke noget sikkert slutpunkt, som ville kunne stabilisere Climacus' og Anti-Climacus'  tekster.  I stedet er disse tekster udleveret til paradoksets nåde. De kan derfor ikke beskrive den fundamentale tvetydighed, som horer paradokset til, uden, med chiasmen som privilegeret figur, selv at bedrive den.12

## Slangens retorik

Indledningsvis lovede jeg at sztte denne chiastiske reversibilitet i relation til Kierkegaards meddelelsesstrategi. Så  det er hvad jeg nu, med udgangspunkt i et citat fra Joakim Garff, vil ggre.

Garff er i fzrd med at kommentere den religiose tale D~mmer Selv -en tekst, der er nogenlunde samtidig med Anti-Climacus'  tekster -da han skriver:

»En sådan negationens retorik, der på det nzrmeste horbart tilkendegiver talens interpellerende karakter, korresponderer med talens epistemologiske omvendingsstruktur og ved fzlles performativ indsats formår de at fremkalde den svimmelhed,  som er tekstens strategiske styrke: Lzseren skal ikke begribe, men beruses og derved påfores en svimmelhed, som er forudsztningen for, at han kan svinge forbi sin »feige Klogskab og bl~dagtige Forstandighed« og indlede sig med »det Ubetingede««.I3

Hvilket nzrmer sig en sammenfatning af Kierkegaards majeutiske projekt en miniature. Men som bekendt må den majeutiske skribent ikke give sig til at docere eller på anden vis fremstille sig selv som en autoritet. Tvzrtimod er idealet, at lzseren i et og alt beholder sin totale frihed. Imidlertid er den fremgangsmåde, som Garff beskriver, yderst manipulatorisk. Han citerer ligeud Kierkegaaard for at sige, at lzseren skal bringes hinsides sin »blØdagtige  Forstandighed«,I4  hvilket mest af alt minder om den forstandens korsfzstelse, som det var paradoksets opgave at effektuere. Men hvorledes kan et sådant attentat på den lzsendes bevidsthed vzre foreneligt med den majeutiske etik?

Den svimmelhed, som Garff omtaler, kan vise sig at vzre en nogle til at besvare dette sp~rgsmål. Det er nemlig besynderligt, at Garff kommer ind på svimmelheden uden at rette sin opmzrksomhed mod Begrebet Angest, hvor dette begreb står så centralt, at det er lige for det szttes synonymt med selve angstbegrebet.I5  Hor bare hvad vzrkets pseudonyme ophav, Vigilius Haufniensis, siger desangående:

»Angest kan man sammenligne med Svimmelhed. Den hvis 0ie kommer til at skue ned i et svzlgende Dyb, han blive svimmel. Men hvad er Grunden: det er ligesaa meget hans Øie som Afgrunden; thi hvad hvis han ikke havde stirret ned?« (6, 152).

Men hvorledes kan man, hvis man da ikke besidder samme evner som Celans inverse himmelstormer, analysere et begreb, som har den effekt, at man mister som ikke bliver mindre påtrængende, når angsten, som det straks efter pointeres, relaterer sig til »Springet, som ingen Videnskab har forklaret eller kan forklare« (6, 153).  BedØmt ud fra sådanne udsagn, synes tekstens intention ikke

enhver fornemmelse af at have fast grund under foddeme. Et sp~rgsmål at vzre at forklare angstens begreb med forstandsmzssige kategorier.

Men hvad er da intentionen? Måske snarere at forklare ved at vise, ved at demonstrere hvorledes angsten ytrer sig ved at få det til at svimle for lzseren! Det mener i hvert fald den engelske Kierkegaard-forsker Roger Poole: »Eftersom angst er usikkerhed -den svimlende besvimen for nydelse, fristelse, synd og syndefald -får lzseren hele tiden at fole, hvad teksten handler om. Den handler om usikkerhed.«.16  At vzre blevet opmzrksom herpå får endda Poole til at identificere slangen fra syndefaldsmyten som vzrkets egentlige (omend yderst implicitte) 'fortzller'.  Han gor opmzrksom på, at sibilanten 's' går igen i alle de centrale termer, kategorier og begreber, som er vzvet ind i teksten  i Begrebet  Angest, hvilket  fremgår  klart af  fglgende  eksempler: »Synd«, »Skyld«, »Uskyld«, »Syndefald«, »Fristelse«, »Angest«, »Skzbne«, »Sandselighed« (etc.). Akustisk opfattet henvender Begrebet Angest sig til os med en hvislen.

Og denne kl~ftede tunge viser sig ligeledes at formulere sig ved hjælp af chiasmer. For eksempel siges angsten i forste kapitel at kunne forklare syndefaldet »retrogradt«,  mens den i andet kapitel hzvdes, at kunne gore det samme »progressivt«; en sådan  krydsen synes efterhånden bekendt. Endvidere er vzrkets mest beromte definition af angsten: at den er »en sympathetisk Antipathie og en antipathetisk Sympathie«, et paradigmatisk eksempel på en chiasme. Eftersom talrige af tekstens kommentatorer, ikke mindst de psykologisk orienterede, finder det påkrzvet at yde denne definition szrlig opmzrksomhed, har den vist sig szrdeles effektfuld. Det virker som om den -på linje med selve angsten -er i stand til på én  gang at frastgde og fascinere.17  Derved afslØrer den sig som et regelret mysterium tremendum et  fascinosum, der ikke lader sig indfange af f o r s ~ g på at gribe den ved forstandens hjzlp. Og således minder den om paradokset, der, som vi har set, ligeledes på én  gang tiltrzkker og frastoder.

Men hvorledes kan angsten, der if~lge Begrebet Angest relaterer sig til syndefaldet, have de samme tekstuelle og psykologiske effekter som paradokset, der relaterer sig til troen og frelsen? Så  vidt jeg kan se, fordi begge fznomener er forbundet med et maksimum af tvetydighed. Paradoksets knytter sig, som omtalt, til forargelsens mulighed. Og ligesom paradokset har angsten, som Haufniensis forstår den, med en mulighed at gore, nemlig frihedens, der udfor- drer forstanden. Friheden forstår Haufniensis ikke som en valgfrihed, men som ensbetydende med at vzlge det gode. Men som vi ved fra syndefaldsmyten, der er Haufniensis'  overordnede referencepunkt,  må mennesket allerede vzre faldet, vzere ude over naturtilstanden, for at have begreb om hvad der er godt og ondt.l8  F~lgelig er samme menneske ikke videre godt rustet til at foretage et sådant valg. Hvis man vil sØge at nå frem til en forståelse  af angstens dialektik, konfronteres man altså atter med de krydsede flammesvzrd, som bevogter indgangen til Edens Have.

Derfor kan det kun vzre en yderligere anst~dssten, at Kierkegaard  i Om Begrebet Ironi beskriver den, han opfatter som ironikeren per se, Sokrates, som en person, der på analog vis tiltrak og frast~dte. Som man vil vide, var Sokrates genstand for en kzrlighed fra sine disciple, der ikke kun var platonisk. Men disciplene kunne kun opleve denne kærlighed som en kilde til evig frustration, fordi ironikeren per definition må opretholde en distance. Kierkegaard siger i Om Begrebet Ironi om Sokrates, at han »stod ironisk over ethvert Forhold, og Loven for Forholdet var en bestandig Attraction og Repulsion, Forbindelsen med den Enkelte var kun Momentan, og h ~ i t over Alt dette svzvede han selv i ironisk Tilfredshed« (1,212). Alkbiades er dén  af disciplene, som, ifglge Platons Symposion, giver frit lob for denne frustration. Om ham mener Kierkegaard at »Han er som bidt af en Slange« (1, 103).  Må vi efterhånden sige det samme om lzseren af Kierkegaard, eftersom denne mafeutiske skribents diskurs, på grund af paradoksets szrlige beskaffenhed, synes at falde sammen med slangens kl~ftede tungemål?19  Og hvad skal vi så stille op?

Måske kan vi hente hjælp i Frygt og Baven, hvor vzrkets pseudonyme forfatter, Johannes de Silentio, med en allusion til Matt., 12, 24, konstaterer, at »en Digter er ikke en Apostel, han uddriver kun Djævle ved Djzvelens Magt« (5,57). 20 Apostel var netop, hvad Kierkegaard bestandig benzgtede at vzre. Han gjorde et stort nummer ud af at tale »uden Myndighed«, at fraskrive sig docentens position og sandhedsvidnets autoritet. Ergo forblev han en digter, en poet. Men det forklarer ikke i tilstrzkkelig grad, hvorfor digteren kun kan uddrive djzevle ved djzvelens hjzlp. I forbindelse  med sine refleksioner over den indirekte meddelelse har Kierkegaard i sine papirer ruget over beslzgtede sp~rgsmål. Disse overvejelser har i hØj grad karakter af anfægtelser; Kierkegaards problem var, at majeutikeren, som han forstod dennes opgave, ikke kunne undgå -uberettiget -at gØre sig selv til et art bindeled imellem Gud og lzseren: »Det at holde det tvivlsomt hvad man selv vil in toto det er det egentlig Maieutiske. Men det er ogsaa det Dzmoniske, thi det er dog at g j ~ r e t Menneske til Mellembesternrnelsen mellem Gud og andre Mennesker«."  Den majeutiske strategi er altså specielt farlig, fordi den indirekte meddeler, som betjener sig af zstetiske og dermed digteriske virkemidler,  ikke klart markerer, at han taler »uden Myndighed«, men tvzrtimod opretholder et svzvende spil."

Imidlertid behover man måske ikke at stille skarpt på den religiose kontekst, som den indirekte  meddelelse indskriver sig i, for at komme på sporet  af, hvorf~r brugen af den digteriske form indebzrer, at en dæmoni gor sig gzldende. For en digter meddeler sig i sagens natur i et digterisk sprog. Og som det traditionelt er blevet opfattet, i den retoriske tradition som Kierkegaard var så indlzst i, er det digteriske sprogs mål ikke at fremstille sandheden så  koncist som muligt, men at tale til sanserne: at overbevise i kraft af sin sk~nhed. Det digteriske sprog befinder sig derfor på det zstetiskes gebet, og derved er dets modus operandi per definition  forforende. Ganske som Kierkegaards tekster er det. At Kierkegaard skrev på en måde, som overbeviste  ved at forfore, har han givetvis vzret sig mere end bevidst. Men der var ingen vej uden om, hvis han, som tilfzldet var, ville undgå at docere og fremstille sig selv som en autoritet. Hans modtrzk var at gore sin meddelelse 'dobbeltreflekteret',  hvilket var synonymt ned at lade den 'tilbagekalde'  sig  selv.23 Han lod altså sine tekster reflektere og kommentere deres egen udsigelse, deres egne refleksioner, og lod dem derved pege på deres egen retoricitet. Det var for Kierkegaard den eneste måde, hvorpå han kunne lade sin lzser beholde sin frihed. Men samtidig var det ensbetydende med hans forskriven sig til en romantisk-ironisk poetik,"  som dårligt kunne undgå at  indebzre en potenseret forf~relse af samme lzser. At Kierkegaard befandt sig i en sådan situation, skal man ikke l z s e   l znge i den selvmodsigende tekst, som bzrer titlen Synspunkt  for  min ForfatterVirksomhed, for at overbevise sig om. At apostlen, i hans tilfælde, ikke har vzret til at skelne fra fristeren, har for ham været en anseelig »P81  i Kodet«. Og så forstår  man bedre hvorfor både Johannes Climacus og Anti-Climacus fremkommer med selvbiografiske bekendelser, som undergraver hvad der synes at vzre dét projekt, som deres tekster vil realisere.  Samt at billedsproget i Johannes' tekst, som  jeg har vist, pludselig falder fra. Og så er Roger Pooles påstand om, at det er slangen fra syndefaldsmyten, der udreder begrebet om angsten, blevet en anelse mindre urimelig.

Paradokset og det majeutiske projekt kan altså påvises at gå hånd i hånd i Kierkegaards tekster. Tilsammen foranstalter disse st~rrelser en i princippet uendelig serie af fortegnsskift -en bestandig oscillation  imellem frelse og fortabelse, om man vil -hvis udtryk er givet ved samme teksters chiastiske karakter. Som l ~ s e r suspenderes man således i en tilstand, hvor der ikke gives faste holdepunkter, hvor man i h ~ j grad får lov at fole, at man har himlen under sig som en afgrund. Endda trodser paradokset og troen måske denne form for metaforik. I hvert fald kan Johannes de silentio i Frygt og  Bceven kzkt tilkendegive at:

»Jeg kan gjØre det store Trampolin-Spring, hvorved jeg gaaer over i Uendeligheden,  min Ryg er som en Liniedandsers,  vreden i min Barndom, derfor falder det mig let,  jeg kan een, to, tre gaae paa Hovedet i Tilvzrelsen, men det nzste kan jeg ikke; thi det Vidunderlige [at tro i kraft af det absurde, min anm.] kan jeg ikke gjgre; men kun forbauses ved« (5,35).

## Noter

1. I min overszttelse efter tredje bind af Gesammelte Werke, Frankfurt am Main 1983, p. 195.
2.  Den udgØr et af de fire kapitler i Melbergs Theories of Mimesis, Cambridge 1995.
3.  Op.&amp;., p. 147-53.
4.  SØren Kierkegaard: Samlede Varker, Kbh.  1962-64. Citater herfra angives i det fØlgende med bindnummer efterfulgt af sidetal.
5.  Anti-Climacus er også det angivelige ophav til Sygdommen til DØden, et andet hØjst chiastisk vzrk.
6.  Det kan videre bemzerkes, at der ved hvert af de fire 'hjØrner'  af tegnet Chi, skrevet som majuskel, er anbragt en vandret streg på en asymmetrisk måde, hvorved den ellers så harmoniske figur indeholder et destabiliserende  element. Dette gØr den ikke mindre velegenet til at reprzsentere de mekanismer i Kierkegaards tekst, som jeg vil sØge at afdzekke. Skriver man Chi som minuskel, altså således: X, får man måske endda en figur, som er endnu mere velegnet dertil, eftersom denne ligeledes asymmetriske figur lader antyde en rotation. Sådanne overvejelser kan der dog ikke fØres belzg for, at Kierkegaard har gjort sig i forbindelse med sin anvendelse af chiasmen.
7.  De a'er og b'er, jeg har indskudt i citatet, illustrerer tydeligt den syntaktiske ombytning i chiasmen. I det fØlgende vil jeg  undlade at sztte a'er og b'er i de passager,  jeg citerer. Jeg tillader mig at gå ud fra, at min Izser på nuvzrende tidspunkt har fået så klar en fornemmelse for chiasmen, at dette vil vzere overflodigt.
8.  Jeg refererer her til JØrgen Bonde Jensens artikel »Kierkegaards litteraturopfattelse og hans egen litterzre praksis* i Spring nr. 8, 1995.
9.  En tekst fra SØren Kierkegaards Papirer, Kbh. Gyldendal  1968, bd. IV, optegnelse B 1, der også bærer titlen Johannes  Climacus (citeres herefter i teksten).
10. Arne Melberg pointerer, som det fremgik ovenfor, at chiasmen er det stik modsatte af den mere flygtige figur, metaballon. Derfor er det ikke uinteressant i min sammenhzng, at Kierkegaard her fremhzver forstandens korsfzstelse som et »Vedvarenhedens Martyrium*.
11. l l .  Her er det fristende at drage paralleller til en anden Johannes, nemlig de silentio, pseudonymet bag Frygt og Baven, som falder i svime ved tanken om Abraham, der, fordi han var villig til at ofre sin sen på Jahves bud, i verdens Øjne må fremstå som en galning og en morder. Men ideen om det guddommelige vanvid kan selvfolgelig også spores tilbage til Sokrates, hvor det imidlertid er kzrligheden til yndlingen, og ikke ofringen af ham, som er årsag til vanviddet. Sokrates' udredning  af dette finder sted i en tale, som indgår i dialogen Faidros (se Platons Skrifter, Kbh. 1936, p. 38-55). Yderst kierkegaardsk er denne tale en tilbagekaldelse af en forudgående, fremfert i samme dialog, hvor Eros blev mere nedszttende omtalt.

12. Om noget lignende gØr sig gzldende hos Pascal, skal jeg ikke her fordriste mig til at dØmme om. Men det er påfaldende, at Paul de Man, i essayet »Pascal's Allegory of Persuasion«, som er trykt i den posthume essaysamling Aesthetic Ideology, Minnesota 1996, kan påvise, at også hans tekster er konstrueret med udgangspunkt i simple binzre modsztningspar, der bringes i et lignende chiastisk forhold til hinanden. I de Mans Izsning munder også Pascals dialektiske bestrzbelser ud i en faretruende reversibilitet. De Man skriver:

»Many more instances could be listed in an order that would cover the thematic scale of topoi taken up in the Pensées, from the most trivial to the most sublime. The same structure, the same »continual reversal from pro to contra« [. . .], would reappear in an endless set of  variations on chiasmic crossings of binary oppositions. In the process, a wealth of thematic insights would indicate the universal effectiveness of what is a fundamentally dialectical pattern of reasoning, in which oppositions are, if not reconciled, at least pursued toward a totalization that may be infinitely postponed, but that remains operative as the sole principle of intelligibility« (p. 67).

At Kierkegaard, trods sin approksimerende praksis, ikke opererer med muligheden for en totalisering turde imidlertid vzre fremgået.

13. Joakim Garff: »Den S@vnl@se«, Kbh.  1995, p. 268; min fremhzvelse.
14. Samlede Vmrker 17, 137.
15. I sine arbejdsnotater til Sygdommen til Doden supplerer Kierkegaard med folgende lille definition af svimmelhed.

»Svimmelhed ligger efter sin Mulighed i Synthesen af det Sjelelige og det Legemlige som et Forhold (men ikke som et Forhold, der forholder sig til sig selv, hvilket er Aandens Bestemmelse); Svimmelhed er en tvetydig Samgrzndse mellem det Sjelelige og Legemlige. Dette ved Lzgerne meget godt, samt at det stundom er saare vanskeligt at afgjore, hvilken af de Samvirkende, der er den F~rstvirkendeg (Papirer, VIII, 2 B 170,7,  min fremhzvelse).

Som en sådan tvetydig »Samgrzndse« mellem krop og bevidsthed er svimmelheden altså endnu et af de kierkegaardske dialektiske fznomener, hvorfor forsØg på at begribe den må formodes at grundst~de på samme chiastiske logik, som tilfzldet er med de Øvrige ditto, vi allerede har stiftet bekendtskab med.

16. Roger Poole: The Indirect Communication, Charlottesville  1993,  p.  107 (min overszttelse).
17. I den del af papirerne, som bogen om Adler udgor, skriver Kierkegaard om svimmelhedens dialektik, at den har »den Modsigelse i sig, at ville det man ikke vil, det man gyser for, medens dog denne Gysen kun afskrzkker -fristende« (Pap., VII, 2 B, p. 235).
18. Haufniensis gØr selv rede for syndefaldsmytens selvmodsigende aspekter (6, 141).
19. Kierkegaard fortred sidenhen den fremstiling, han gav af Sokratesfiguren i Om Begrebet Ironi, men det zndrer ikke ved det faktum, at der er nogle hejst urovzkkende paralleller imellem den majeutiske filosof, som i vzrket om ironien udnzvnes til at have vzret f~dselshjzlper for subjektiviteten, og syndefaldsmytens slange, som Haufniensis lader have foranstaltet noget lignende.
20. De vantro fariszere bedyrer i Matt.,  12, 24, at det kun er muligt at uddrive d z moner ved djzvelens hjzlp. En allusion hertil, som optrzder hos Anti-Climacus i Sygdommen til D@den, er ikke uden interesse set i sammenhzng med citatet fra

## Johannes de silentio:

- »KjØdets Synder er det lavere Selvs Selvraadighed; men hvor ofte uddrives ikke een Djævel ved Djævelens Hjælp, og det Sidste bliver vzrre end det FØrste. Thi saaledes gaaer det jo just til i Verden: fØrst synder et Menneske af SkrØbelighed og Svaghed, og [...l saa fortvivler han over sin Svaghed og bliver enten en Pharisæer, som fortvivlet driver det til en vis legal Retfærdighed, eller han fortvivlet styrter sig i Synden igjen« (15, 135).
21. Papirer IX A 234.
22. Derfor overvejer Kierkegaard ofte i samme periode, hvorledes han både kan få afviklet pseudonymiteten og klargjort, at det hidtidige pseudonyme forfatterskab har vzret forfattet af en religifis forfatter. Det vigtigste resultat af disse overvejelser er Synspunktfor min Forfatter-Virksomhed. Her undskyldes den pseudonyme produktivitet med, at den har været nádvendig fordi »Christenheden«, Kierkegaards betegnelse for det samfund, han var en del af, var hildet i illusionen om at være et kristent samfund, selv om man i et og alt havde glemt, hvad kristendommen går ud pi. Og dermed har han etableret den pseudonyme produktivitet  som et n~dvendigt bedrag, der står i et underordnet forhold til den sande direkte meddelelse. Men her er der tydeligvis tale om en efterrationalisering, der skal få nogle komplicerede ligninger til at gå op. I udkastene til en forelæsningsrække om den indirekte meddelelse, der aldrig blev holdt, (men som kan lzses i Papirer VIII, 2 B p. 79-89), giver Kierkegaard nemlig klart udtryk for, at det snarere forholder sig omvendt: »I forhold især til ethisk tildeels ogsaa i Forhold til ethisk-religieus Sandheds-Meddelelse er den indirecte Meddelelse den strengeste form. Dog kan en ligefremmere [bemzrk gradueringen, min komm.] Meddelelse, der gaaer ved Siden deraf, ogsaa vzre n~dvendig for at understotte hvad den selv i en anden Forstand underst~ttes af« (B p. 88). I Ind@velse  i Christendom bestemmer Anti-Climacus forresten Jesu meddelelse som værende indirekte (16, 129-38)!
23.  Jvnf. Papirer VIII,2 B 81,21, hvor det hedder at, »al Meddelelse [må, min anm.] gaae igjennem en dobbelt Reflexion, den fØrste er den i hvilken den meddeles, den anden er den i hvilken den tages tilbage«. Sammesteds understreger Kierkegaard i parentes benærket sit forehavendes dialogiske karakter ved at erklære, at han helst opfatter sig som »en Art Lzrer i antik Stiil«, hvorfor han hellere end gerne med mellemrum ville »forvandle Foredraget til Samtale« (ibid.).
24. At Kierkegaard i Om Begrebet Ironi fremstiller den romantiske ironis bannerfØrer, Friedrich Schlegel, som usædeligheden selv, som inkarnationen af romantisk tØjlesláshed, kan ikke skjule, at han har lært såre meget af ham. Dette forhold redegØr jeg  for i artiklen »The fine art of writing posthumous paperse i det kommende nummer af Kierkegaardiana (nr. 19).