Søren Kierkegaards bibelsyn
Forfattere: Jørgen Pedersen
Tidsskrift: kierkegaardiana (1974-06-08)

## Søren Kierkegaards bibelsyn

af JØRGEN PEDERSEN

Indledende  bemærkninger.

For Søren Kierkegaard som kristen tænker er Bibelen -  som åbenbaring, som hellig  skrift  og  som  det  Guds  ord,  der  i  modsætning  til  det  menneskelige tales  med  myndighed,  -   det  centrale  udtryk  for  sandheden  i  dens  højeste  og afgørende  form.  Som  sådan  er  det  derfor  også,  at  det  bibelske  ord peger  hen på og falder  sammen med Kristus som ordet selv,  der var sandheden,  hvorfor det for SK angående Bibelens gyldighed og dens brug i specifik forstand kan gælde,  at  »det  er  med  Begrebet  Hellig-Skrift  som  med  Begrebet  »Gud-Men­ neske««, hvoroverfor det er troen i dens valg og i dens »existentielle Respekt«, der  alene  er  afgørende  (Pap.  X,  3   A  702).  I  SKs  værk  og  i  forhold  til  den eksistentielle og religiøse opgave, han med dette satte sig, har da også Bibelen en hertil  svarende placering.  I  vid  udstrækning bygger  således hans  forfatter­ skab -   også  ud  over  de  opbyggelige  taler  -  på  bibelske  motiver  og  themaer, ikke alene reelt eller sagligt med hensyn til indholdet og dets meddelelsesform, men også  med  hensyn  til  inspiration  og  til  fremstilling,  (-  cf.  hos  Augustin den klassiske opdeling af bibelstudium  og bibelbrug i modus inveniendi, om­ fattende res  et  signa, Gud  og  mennesket  i  dets  forhold  til  ham  på  den  ene side,  samt  skriftordet  selv  i  dets  tydning  under  den  menneskelige  forståelses forudsætninger på den anden, -  og i modus proferendi, Bibelen som genstand såvel  som  forbillede  for  den  kristne  udtryksform,  for  den  fremstillings-  og talekunst, der formidler den kristne visdom, De doctrina christ'uma, I,  1,1 ff.). Formelt kommer dette forhold til Bibelen til udtryk også i de mere end  1500 citater  og  henvisninger,  der  anføres  i  registerbindet  til SV samt  for Papirers vedkommende i  den  fylde  af  bibelsteder,  som  derfra  er  samlet  og  refereret  i P.  Guillamore Hansens Søren Kierkegaard og Bibelen, 1924, en gennemgang, der samtidig konkluderer:  »De hellige Skrifters Aand og Bogstav var  ligesom gaaet  over  i  hans  Blod,  udgjorde  Væsenet  i  hans  Personlighed  og  Tanke­ sæt« (s.  269.  Sml.  iøvrigt  også  Paul  Minear, Kierkegaard  and  the  Bible, Princeton  Pamphlets  9,  1953).

Mens  hos  SK  disse  således  placerede  bibelske  motiver  med  de  dertil  sva­ rende  udstrålinger,  henvisninger  og  tolkninger  taget  hver  for  sig  dækker  en fylde  af  aspekter  og  belysninger,  så  gælder  det på  den  anden  side  dog,  at  de set  i  helheden  alle konvergerer mod det, der for ham blev det afgørende pro­ blem  i  den  samlede  analyse  af  den  modsigelsesfyldte  menneskelige  eksistens, dens  stadier  og  dens  synthese  i  det  åndelige  selv  i  dets  evighedsforhold,  pro­ blemet  at  blive  og  være  en  kristen,  det  problem,  der  for  ham  udskiller  den enkelte,  men med denne  i  hans  gudsforhold  indbefatter  Bibelen  (cf.  Pap.  X, 3  A  34,  s.  33-34).  Radikalt  stillet  i  forhold til  det  eviges  åbenbaring i tiden som det paradoks,  der  for  troen  begrunder  den  evige  salighed  såvel  som  op­ gaven  for  den  kristne  eksistens  i  verden,  bliver  dette  spørgsmål  tillige  og fundamentalt et spørgsmål om synet på Bibelens egenart.  Og forsåvidt der for SK her er tale om et opgør med samtiden, gælder dette derfor også bibelfor­ ståelsen.  Men  i  denne  sammenhæng er  den  opbyggelige  og eksistentielle  for­ ståelse  og  brug  af  Bibelen  heller  ikke,  således  som  det  undertiden  undskyl­ dende tillægges  SK,  blot  et  spørgsmål  om  en  privat  og  vilkårlig  anvendelse ud over eller ved siden af en objektiv, kirkelig eller historisk gyldighed.  Hvad det for  SK snarere gælder,  er at ophæve en sådan illusorisk modsigelse og at vise,  at  spørgsmålet  om  Bibelen  ikke  stilles  anderledes  end  spørgsmålet  om kristendommens  sandhed,  på  den  subjektive  sandheds  plan  og  derfor  »i  Ret­ ning  af  Existents«  (sml.  SV  VII,  358-59).  Men  at  sandheden  på  dette  plan er  opbyggelig,  er  sandhed  »for  mig«,  er  ikke  en  omskiftelig  begrænsning  af den,  men  hænger  tværtimod  sammen  med,  at  først  her,  på  dette  teocentriskpersonlige  plan  (»fra  Verden,  af  Gud,  ved  sig  selv«,  SV  IV,  67,  cf.  SV  X, 118 f.), er den i sin fulde virkelighed og forpligtelse også først absolut og total.

Generelt kan i denne forbindelse tillige her anføres, at SK med sit bibelske udsyn i denne dets totalitet endnu engang optager  en i den kristne tænkning og  i  den  europæiske  kultur  klassisk,  men  nu  (-  for  bestandigt?)  svindende tradition.  Det  særegne  for  ham  er  her,  at  han  i  kampen  mod  den  endelig­ hedens  stadig  mere  fremherskende  refleksion,  der  foruden  den  umiddelbare (inspirerede) kristendom også forflygtiger »Bibelens guddommelige Autoritet«, selv  fremtræder  som  reflekterende,  men  samtidig,  -   idet  han  har  forstået refleksionens  uomgængelighed  i  gudsforholdet,  men  forstået den  i  den  guds­ frygtens form, der i frygt og bæven ender i tilbedelse, -  nu kan lade kampen blive  »mellem Reflexionen og den i Reflexionen væbnede Eenfoldighed«  og således vise,  »at den gudfrygtige Reflexión kan binde Knuder igjen, hvilke en overfladisk  Reflexion  saalænge har pillet ved«.  Også med  hensyn til  Bibelen kommer  reflektionen  her  »til  at  gjøre  omvendt  Tjeneste«  (Pap.  IX  A  248 cf.  223).  SK  ved  sig  således  herunder,  til  forskel  fra  Bibelen  selv  og  fra  de egentlige  sandhedsvidner,  at  tale  uden  myndighed,  og  at  det  er  som  pøniterende  digter,  at  han  anbringer  idealet.  Det  er  derfor  også  gennem  en  re­ fleksion,  der,  også  i  forholdet  til  Bibelen,  samtidig  retter  sig  mod  og  nærer sig  af  den  hele  menneskelige  tilværelse  og  med  en  særlig  fordybelse  i  dens psykiske vilkår og dens ethiske bestemmelser, at han først søger at komme til enfoldighed  (sml.  SV  XIII,  529,  581  samt  620).  Også  i  historisk  forstand peger han under denne søgen tilbage, i refleksionens fjernhed, men også i ny inderlighed,  tilbage  til  »de  individuelle,  humane  Existents-Forholds  Urskrift, det  Gamle,  Bekjendte  og  fra  Fædrene  Overleverede« (SV  VII,  620).  For Bibelens  vedkommende gælder  dette perspektiv de gamle  fædres  oprindelige (eksistentielle og bogstavelige)  måde at læse den på (Pap. X, 4 A  122), netop den »menneskelige måde«, som en senere tid, der har unddraget sig eksistensens valg og forargelsens mulighed, har sat over styr til fordel  for lærdommens og juristeriets religiøsitet, -  »lutter Adspredelse«  (se Pap. IX A 442 samt IIA 479). Men således som SK, trods dette perspektiv og trods sådanne henvisninger, på den  anden  side  dog  klart  nok  vedkendte  sig  sit  eget  udgangspunkt  i  den egentlig moderne problematik, således gælder det også, at den specifikke bag­ grund for hans bibelsyn og hans bibelopgør ikke direkte er de fædre,  han ser hen til,  ikke bibelsyn og bibelbrug i oldtid og middelalder, men derimod pro­ testantismen i dennes nyere differentierede udvikling og dens indre brydninger, som  de  gjorde  sig  gældende  i  hans  samtid.  Principielt  såvel  som  traditionelt var spørgsmålet om Bibelen og dens særstilling, over for såvel kirkelig tradition som i forhold til humane og videnskabelige normer, her i forgrunden, i et så at sige  løbende  opgør.  Mens  det  var  (omtrent  samtlige)  de  aktuelle  tendenser  i dette opgør,  inklusive  Luther  selv  (fx.  XI,  1   A  297,  s .  238),  som  på  sin  side SKs opgør gjaldt, har på den anden side frugten deraf i høj grad, omend ikke i  adækvat  mål  eller  et  tilsvarende  genuint  perspektiv,  kunnet  påvirke  en senere tids eksegetiske og dogmatiske bibelforståelse.

## Den  historiske  baggrund.

Den specifikke baggrund for SKs på engang traditionsbestemte og nyskabende

bibelsyn  skal  altså  søges  i  det  reformatoriske  skriftprincip  og  dets  historie, således  som  denne  bestemmes  indadtil  af  de  skiftende  strømninger  i  den lutherske  kirke  og,  sammenhørende hermed,  udadtil  af det drama,  der  i  tiden efter reformationen, spec. fra det  17. årh., udspilledes mellem den overleverede og fornyede bibeltro som centrum for og bærer af det åndelige personlige liv i  dets  religiøse  (og overnaturlige)  dimension,  og heroverfor den  frembrydende naturalisme og rationalisme, der truede med at gøre ånden hjemløs i en »frem­ medgjort«  verden  eller,  til  afværgelse  heraf,  i  stedet  for  at  reducere  den  til dens  immanente og humane dimensioner.

Det  lutherske  skriftsyn,  -   i  dets  afgørende  kontrast  såvel  til  den  katolske fremhævelse  af  kirke  og  tradition  som  formidlende  garanter  for  den  sande kristendom som til  den spiritualistiske bevægelses  »indre lys«  og umiddelbare åndsbesiddelse,  -   bygger  på  læren  om  Kristus  selv  som  Guds  ord,  åbenbaret i tiden og med ånden nærværende i forkyndelsen. Ordet er det egentlige nåde­ middel  og  meddeler  ånden,  men  det  er  nedlagt  i  skriften  og  taler  primært gennem det bibelske vidnesbyrd, der uden at være identisk med denne dog er »Werkzeug und Träger der unbedingten Wahrheit selbst«  (P. Althaus, Grund­ riss  der  Dogmatik II,  Erlangen  1936,  s.  144).  Som  kriterium  for  den  sande kristendom  og  som  legitimering  af  ånden  udgjorde  for  den  lutherske  prote­ stantisme  skriftprincippet  således  det  »formalprincip«,  der kompletterer  »materialprincippet«,  den  theologiske  retfærdiggørelseslære  som  grundlaget  for frelsen af nåde og som hovedindholdet i det personlige gudsforhold i dets indre og  frie  vished.  Tilsammen  udtrykker  de to  principper  den  forening  af  frihed og  bundethed,  der  sammen  med  bogstaven  dog  fastholder  åndens  primat,  og som,  på  den  anden  side,  uden  at  reducere  kristendommen  til  en  legalistisk bogreligion,  dog  peger  hen  på  en  stadig  dybere  tilegnelse  af  skriftordet,  det menneskelige  ord  som  redskab  for  Guds  ord.  »Ordets  Gud  kan  ingen  møde, som  er  ligegyldig  med  Bibelens  skrevne  ord«,  (R.  Prenter, Ordet  og  Ånden. Reformatorisk Kristendom, Kbhvn.  1952, s.  12). Tolkningen af Bibelen bliver i  denne  sammenhæng derfor på den ene side theologisk og personlig  (og her støttet til åndens indre, guddommelige vidnesbyrd, testimonium Spiritus Sonett), på den  anden  side,  i principiel  uafhængighed  af tradition,  kirkelære eller  hu­ man livsanskuelse, bestemt af dens egen klarhed efter dens empiriske bogstav. I dette sidste aspekt, også for så vidt det er medbestemmende for efterprøvelsen af  kristendommen  i  dens  historiske  sandhed,  betjener  tolkningen  sig  af  den grammatisk-historiske  metode.  Udviklingen  af  denne  (og  vel  undertiden  på bekostning  af  åndens  vidnesbyrd)  og  dermed  bibeltolkningens  intime  forbindelse  med  den  historisk-kritiske  videnskab  i  dens  forskellige  grene  har  da også været et  af protestantismens vigtigste  kendemærker,  med  stadig  evne til frugtbar  fornyelse.  Samtidig  skal  dog  ikke  de  hermed  forbundne  og  opståede -   også  stadig  fornyede -  problemer  overses.  Allerede tidligt skete  der således en  forskubbelse  i  ligevægten  frihed-bundethed,  der  tenderede  i  retning  af ensidigt  at  forbinde  den  specifikt  protestantiske  frihed  som  ånd  med  det  kri­ tiske  arbejde  med  det  historiske  bogstav,  og  omvendt  knytte  bundetheden  til læren, på sin side  selv afhængig af den historisk skiftende fiksering.

Mens Den augsburgske Konfession (1530),  art.  5,  forbinder den af Hellig­ ånden givne retfærdiggørende tro med forkyndelsen (per verbum et sacramenta) af evangeliets budskab og samtidig betoner, at denne ånd ikke meddeles uden det ydre ord, begynder Konkordieformlen (1577)  med en bekendelse til  »Det gamle  og  det  nye  Testamentes  profetiske  og  apostoliske  skrifter«  som  den unicam  regulam  et  normam, hvortil  al  kristelig  lære  skal  henføres  og  hvor­ efter  denne  og  alle  lærere  skal  bedømmes.  Herved  forhindres  dog  ikke  en vidtgående,  historisk  struktureret,  differentiering  ikke  alene  i  opfattelsen  af kristendommens indhold,  men  også  i  synet  på  skriftens  egenart,  på  dens  for­ tolkning  og  dens  brug.  I  fortsat  bestræbelse  på  at  hævde  Bibelens  autoritet, også over  for  den  nye  filosofi  og videnskab,  skiller  den  lutherske  (og calvin­ ske)  ortodoksi  Guds  ord  fra  ånden  og  identificerer  det,  forstået  som  en  lære, med  skriftens  ufejlbare,  inspirerede  bogstav.  Heroverfor  reagerer  pietismen, hvori den  dogmatiske biblicisme  forbindes  med personlig tilegnelse godtgjort i  helliggørelse  og livsførelse  (som  også  hos  SKs  »åndelige vejleder«,  den  pie­ tistiske mystiker Tersteegen, d.  1769), og herudover med en ny frelseshistorisk forståelse  af  Bibelen  (som  hos  Bengel,  d.  1752)  eller  en  teosofisk  (som  hos Oetinger,  d.  1782),  af  betydning  for  den  kommende  idealisme.

En  anden  videreførelse  var  i  dens  forskellige  varianter  den  rationalisme, der inden for oplysningstidens idealer og med fornuften som norm, men uden at  opgive  Bibelen  som  en  åbenbaring eller  en  autoritet,  søgte  at  påvise  dens overensstemmelse med den  »naturlige«  religion.  Ikke  mindst  her  opdyrkedes den  filologisk-historiske  bibeleksegese  og  videreudvikledes  som  en  over  for tiske  indhold  reduceredes  til  en  forbilledlig  lære,  et  overvejende  humant  og moralsk ideal.  Til  rationalismens  sfære  hører  også  hver  på  sin  måde  Lessing,

Bibelens  historiske  gyldighed  kritisk  videnskab,  mens  samtidig  dens  dogma­ der skelner mellem åndens religion og Bibelen som det gennem troen opdra­ gende  bogstav  (og  hvis  erkendelsesteoretiske  problemstilling  om  forholdet mellem historiske og evige sandheder fik stor og direkte betydning for SK), samt Kant, der med sit manifest »Religion innerhalb  der Grenzen der biossen stiller  den  almene,  moralske  fornuftreligion  over  den Vernunft« (1793) historiske kirketro,  som øverste princip tillige for al  skriftudlægning.

Men  også  den  idealistiske  bevægelse  kan  i  sit  forhold  til  kristendommen betragtes som en fortsættelse af denne retning, som en spekulativ rationalisme (således K.  Hase, Hutterus redivivus, 1823  (ktl.  nr.  581),  §  27  og §  31.  Sml. også Pap. IIC 60, Bd. XIII s. 180-81 og IIC 61, ibid. s. 193-94). Bibelen og den historiske kristendom  finder  ganske vist her en  ny  og i  samtiden  højst betyd­ ningsfuld opvurdering  (hos Hegel:  Die offenbare Religion), men træder,  som foreløbige  forestillinger,  i  sidste  instans  dog  tilbage  for  aprioriske  og  dialek­ tiske begreber, for ånden i dens evighed og egenaktivitet eller selvbevidstheden i  dens  absolutte  autonomi  (sml.  H.  N.  Clausen, Det nye Testamentes Herme­ neutik, Kbhvn. 1840,  (kt.  nr.  468),  s.  364  ff.,  og R. Vancourt, La pensée religieuse de Hegel, Paris  1965, s.  81  ff.).

Som idealismen afviser også Schleiermacher den abstrakte naturlige religion til  fordel  for  den  positive  (i  dens  pluralitet).  Men  på  den  anden  side  ligger vægten hos ham på den religiøse følelses og på evighedsbevidsthedens primat (også  i  forhold  til  filosofien),  således  at  også  her  skriften,  inden  for  hvilken det gamle testamente træder helt tilbage, er underordnet det almene religions­ begreb,  og  svarende  hertil  Jesus  fremtræder  som  ur-  og  forbilledet  for  sam­ fundet  med  Gud.  Mens  Schleiermacher  dog -   også  ud  over  sin  egen  række­ vidde og som i det hele taget romantikken -  virkede inspirerende på den theologiske  fornyelse,  drages  de  radikale  konsekvenser  af  idealismen  hos  Strauss og  hos  Feuerbach.  -   For  Strauss  opløser  Bibelens  forestillinger,  indbefattet Jesusskikkelsen, sig i myther, historiske, men ikke historisk verificerbare iklæd­ ninger  af  en  i  og  for  sig  acceptabel  ide,  -   som  sandhed  givet  uafhængig  af skriften  selv,  -   til  forskel  fra  perspektivet  hos  den  fortsatte  rationalisme,  der gennem  sin  kritiske  fortolkning  stadig  søgte  at  respektere  den  (i 19.  årh. således M. L. de Wette d. 1849, sml. kt. nr. 80) og H. Olshausen (d. 1839, sml. kt. nr. 96-100). For Feuerbach derimod er ikke alene den bibelske åbenbaring, men  også  den  religiøse  ide  en  blot  menneskelig  illusion  (-  men  sml.  hertil hos SK Pap. V B 9:  »Feuerbachs indirekte Fortjeneste af Chrstd. som forarget Individualitet;  den Illusion der i vor Tid hører til for at blive forarget, da man netop har gjort Chrstd.  saa spagfærdig som mulig«).  Herudover virkede imid­ lertid også den radikalere hegelianisme befrugtende på den videre udformning af  det  nu  generelle  historiske  syn på  Bibelen  og på  den  kristne udvikling og dermed tillige på fornyelsen af det historisk-kritiske bibelstudium, således især hos  F.  C.  Baur  (d.  1860,  sml.  kt.  nr.  421-23)  og W.  Vatke  (d.  1882).  -   På den anden side er det også nu, at i front mod bibelradikalismen, men uden at dende  blandt  tyske  eksegeter  og  dogmatikere,  hos  fx.  E.  Hengstenberg  (d. 1869), J.  C.  K.  von  Hofmann  (d.  1872)  og J.  T.  Beck  (d.  1878,  sml.  kt.  nr. hold,  uden  om  kirkelæren,  men  i  skriften  dog  »indlæste  den  Ortodoksi,  som gende  som  videnskabeligt  frigjort  og  dog  positivt  luthersk«  (J.  Nørregaard, ville  bryde  med  videnskaben,  en  direkte,  konservativ  biblicisme  gør  sig  gæl­ 425),  hvilken  sidste  direkte  på  Bibelen  ville  opbygge  det  kristelige  læreind­ Pietismen  havde  tilført  ham.  Men  den  (i. e.  denne  biblicisme)  virkede  beta­ Kristendommens Historie i Romantikkens, Liberalismens  og Realismens Tids­ alder, Kbhvn.  1939,  s.  105).

Til  denne  almindelige  baggrund,  der  var  SK  nærværende  gennem  hans theologiske studium,  hans milieu og hans egen læsning  (jvf.  foruden den her henhørende, ret omfattende litteratur, registreret i kataloget over hans bibliotek  (ed.  N.  Thulstrup,  Kbhvn. 1957),  også  hans  egen  kvittering  for udbyttet deraf SV VII, 37), -kommer i Danmark den særlige differentiering af problemet om  forståelsen og placeringen af Bibelen, der  især  er  knyttet  til  H.  N.  Clausens,  Grundtvigs  og  Martensens  navne og indsats. Som  repræsentant for den rationalistiske tradition, dog for­ nyet inden for romantikkens sfære og gennem kontakten med Schleiermacher er det,  at H.  N.  Clausen gennem en afvejet filologisk-historisk-theologisk  for­ tolkning  vil  fastholde  og  fremhæve  det  protestantiske  skriftprincip  (med  en dertil  svarende  læreform  fri  for  bunden  ortodoksi  og  kirkeautoritet).  Det  er således i dette sigte, at han understreger enheden mellem skriftens guddomme­ lige og dens menneskelige side og mellem dens budskab og den menneskelige tanke, idet det især er denne sidste han forbinder med den subjektive åndelige frihed,  der  sikrer  mennesket  åbenbaringens  og gudsforholdets tilgængelighed, og hvis protestantiske privilegium er den kritiske prøvelse, mens det er Bibelen som hellig skrift,  der  skal  give subjektets fortolkning dens  objektive karakter som åndelig besiddelse  (sml. Det  nye Testamentes Hermeneutik, spec.  s .  6063).  Over  for  et  synspunkt  som  dette,  således  som  Clausen  i  1825  lagde  det til  grund  for  sit  store  værk Katholicismens  og  Protestantismens  Kirkeforfat­ ning, Lære og Ritus, reagerer straks Grundtvig (med Kirkens Gienmæle, 1825, og flg. skrifter, hvortil slutter sig hans meningsfællers, se hertil henvisningerne hos N. Thulstrup, {Kommentar til... Af  si. uvid. Efterskr., II, s.  188 ff.). Op mod den  »exegetiske  Pavedom«  stiller  han  »Kirken  og  Troen«,  »Aanden  og  det levende  Ord  i  Bekiendelsen«,  ubrudt  nærværende  i  menighedens  tradition, primært  i  forhold  til  den  skrevne  kanon  og  hævet  over  de  skiftende  skrift­ tolkningers  foranderlighed.  Med  hensyn til  skriften  så  er  det  rigtigt,  at  troen ikke  kan  udledes  af  denne før den  forstås,  men  dette  bringer  dog  ikke  Clausens  protestantisme  på  linie  med  Luthers,  for  idet  denne  i  Bibelen  fandt  et »virkeligt,  med  sig  enigt  Guds  Ord«  og på dette grundlag derfor  også  »i  det Historiske en sikker Regel  at fortolke det Dogmatiske efter«, så er  »Forskiellen  da  unægtelig,  at  Luther  grundærlig  underkastede  sig  Skriftens  Aand  og Ord,  og  at  Clausen,  mildest  talt,  driver  det  letsindigste  og  uforsvarligste  Spil med  Skriften,  som  en  intetsigende  Kundskabs-Kilde,  og  en  aldeles  ugyldig og ubestemt Troes-Regel;  og hermed haaber jeg at have sat saa kiendelig Skiel mellem Luthers og Clausens Bibel-Tro og Skrift-Fortolkning, at ikke selv den yngste Student skal kunne forvexle de to Ting, der er langt uforeneligere end Ild  og  Vand« (Kirkens  Gienmæle, Udvalgte  Skrifter  v.  H.  Begtrup,  Kbhvn. 1906, IV s. 420 ff.).

Mens  Grundtvigs  såkaldte  kirketeori,  byggende  på  den  »mageløse  opda­ gelse«  af  trosbekendelsens  guddommelige  oprindelse  som  grundlag  for  dens primære  kirkelige  gyldighed,  således  ikke  kan  siges  på  forhånd  at  udelukke et  »positivt«  protestantisk bibelsyn,  så uddybede på sin side Clausen  forsat sit standpunkt  angående  skriften,  hvis  grundintention  man  således  klart  finder formuleret i  SKs  referat  af hans  dogmatiske  forelæsninger  1833-34  (se  Pap. I  C  19,  B d.  XII,  s .  53-60).  Som en særlig frugt af dette hans arbejde forelig­ ger  den nævnte Hermeneutik fra  1840,  der imidlertid  foruden  at uddybe ind­ sigelsen mod Grundtvig også vender sig mod en ny front, også søger at hævde skriftprincippet og det kritiske  bibelstudium som  evangelisk-protestantisk kirkeprincip over  for  den spekulative theologi,  der ved Martensens ansættelse ved universitetet var  i anmarch.  »Thi skal Theologien drage den rette Velsig­ nelse af den Forbindelse, som knytter sig inderligere end nogensinde før imel­ lem den og Philosophien, da tør den ikke lade sig overvælde af en Spekulation, som mener, at den dialektiske Livs-Kilde -  vel  saa rig mangengang paa Sand som paa Vand -  gjør enhver anden overflødig;  den tør ikke, medens den vel­ villigt  kommer  theologiserende  Hospites  imøde,  lade  Disse  blive  Herrer  i Huset. Ikkun hvor en grundig theologisk Skole er gjennemgaaet, tør det ventes, at  den  philosophiske  Retning  selv  vil  danne  sin  rette  Begrændsning,  og  søge sin Opgave i at philosophere over den historisk givne Christendom, istedenfor at  fremphilosophere  den  ved  apriorisk  Construktion« {op.  rit., s.  IV).  I  en overgangsperiode,  hvor  som  yderpunkter  den  krasse  bogstavelighed  på  ny fremmanes over for en grænseløs radikalisme, der på den anden side anprises som  åndens  triumf,  er  Clausen  klar  over  at  stå  med  et  anliggende,  hvor  det i  særlig  grad  gælder  at  tage  stilling.  »De  aandelige  Modsætninger,  der  staae overfor  hinanden  i  den  theologiske  Verden,  træde  paa  intet  Punkt  skarpere tilsyne,  end ved Vurderingen af den hellige Skrift«  (ibid., s.  V).

Hvorledes den spekulative tendens, som Clausen således kunde føle som en afsporing  i  forhold  til  hævdelsen  af  kristendommens  historiske  grundlag  ud­ trykt i det protestantiske skriftprincip, kommer til udtryk hos Martensen, kan ses  af  dennes  forelæsninger  over Indledning  til  speculativ  Dogmatik (183738), således som disse refereres af SK  (Pap.  II C  12  ff.). Martensen fornægter ikke  (sålidt  som  overhovedet  idealismen)  kristendommens  positive,  historiske karakter, men stiller over for den som trosgenstand tillige erkendelsens speci­ fikke problem om forholdet mellem det objektive og det subjektive og stiller det  fænomenologisk,  d. v. s.  set  i  lyset  af  selvbevidstheden  som  det  endelige mål,  hvori  også  kristendommen  søges.  Hvad  Martensen  med  dette  vil,  er  at bryde ud af den cirkel, der i deres respektive forsøg på at overvinde skrifttolk­ ningens usikkerhed fastlåser  såvel  det  kirkelige  som  det  bibelske  standpunkt, såvel  katolicisme  som protestantisme,  og i en  uforløst  subjektivitet  udelukker dem  fra  troens  genstand,  -   cf.  Pap.  II  C  12,  s.  322:  »det  bibelsk-kirkelige. (Protestanter  og  Katholiker)  ende  i  en  Cirkel.  Man  skal  troe  Kirken  ell. Skriften  for  Inspirationens  Skyld;  og  Inspirationen  skal  man  tro  for  Skriften ell.  Kirkens  Skyld.  -   tilsidst  provoceres  til  testimonium  sp.  sancti;  men  dette Beviis bliver  reent personligt  og det  Positive i dette  Standpunkt  ender i  reent Subjektivitæt«,  (cf.  også spec.  for den protestantiske cirkels vedkommende om hvorledes  i  dette  aspekt  den  vilkårlige  fortolkning  involverer  rationalisme, II  C  14,  s .  326).  Ud  over  ideen  i  den  »tilfældige  personlige  Charakter«,  den i  protestantismen  havde  antaget  som  følge  af  en  blot  individuel  privat  for­ ståelse af inspirationen og af Helligåndens vidnesbyrd, og ud over den hermed givne  rene  (d. v. s.  begrænsede,  blot  endelige)  subjektivitet,  vil  Martensen  nu selv  pege  på  det  tredje  stadium  for  her,  gennem  en  udvikling  af  alle  selv­ bevidsthedens  faser,  at  søge  kristendommen  i  dens  objektive  (historisk-overhistoriske)  sandhed,  som  åndens  eget  og  egentlige  vidnesbyrd,  inkluderet  i tilegnelsen.  »Man  vil  søge  Sandheden  igjennem  et  objektivt  Medium;  men  i sig  selv  ved  en  uendelig  Ingress,  det  er  egl.  en  fuldstændig  Udførelse  af  det gi.  protestantiske  testimonium  sp.  s.  Dette  er  den  uendelige  Subjektivitæt  og beroer paa at Sandheden er ikke blot subjectiv;  men ogsaa objektiv,  ell.  i det dogmatiske  Sprog:  der  er  ikke  blot  Fader  og  Søn;  men  ogsaa  Aand.  Aanden kelige at medens  Sandheden var blot objektiv  for Apostlene,  var,  saa  at  sige, palpabel,  forstode  de  den  ikke;  men  først  da  den  ved  Aanden  var  subjektivt har vi sin første Skikkelse i den apostoliske Inspiration  (hvorved er det Mær­ oversat i Bevidstheden -  Daub -  Grundtvig)  ...«  (Pap. II C  17, s.  326-27).

Perspektivet  i  dette  markante  oplæg  skal  imidlertid  hos  Martensen  selv afbalanceres  med  den  modificerede  (og  mere  traditionelt  protestantisk  be­ stemte)  udformning  og  brug  af  dette  problemkompleks,  der  kommer  til  ud­ tryk  allerede  i  de  følgende  forelæsninger  over Speculativ  Dogmatik (183839),  sml.  referatet  hos  SK  Pap.  II  C  26  og  27  (Bd.  XIII,  især  s.  40-43)  og II C 28 (ibid., især s.  89-93), og i sin endelige form afrundes i Den christelige Dogmatik, 1849.  Om  den  kristne  erkendelse  understreges  det  her  stærkt,  at den er  i  og  ud  af  troen  (credo  ut  intelligam),  samt  at  den  forudsætter  åben­ baringen som Guds selvmeddelelse til sin skabning og det guddommelige ord i  det  nye  testamentes  autentiske  udtryk  som  kanon  og  regel  også  for  kirkens lære  og  liv.  Som  det  formale princip  er  her  den  hellige  skrift  således  stadigt uadskilleligt  fra  det  materiale,  eller  subjektive,  åndsprincippet,  der  af  Mar­ tensen  udtrykkeligt  forbindes  med  den  reformatoriske  retfærdiggørelseslære, men  som  for  ham  i  sit  guddommelige  udspring  også  omfatter  den  kristelige sandhedside,  hvorpå  den theologiske erkendelse bygger,  og som sammen med skrift og kirke også er kristendomskilde (Sml. spec. Den christelige Dogmatik, 5.  udg.,  Kbhvn.  1904,  s.  56  ff.).

Om  den  historiske  baggrund  kan  yderligere  tilføjes,  at  det  protestantiske problem om bibelsyn og bibeltolkning i dets nye og positivt forståede forbin­ delse med filosofien, der foreligger allerede med rationalismen (som derfor også SKs indsigelse gælder, cf. Pap. I A 98),  en forbindelse som på sin side derimod Clausen bejaede (Pap. I C  19, bd. XII, s. 60), og som således Martensen på hegelianismens grund atter søgte at gennemtænke og frugtbargøre, desuden var SK fortroligt også gennem andre, spec. højrehegelianske tyske theologer og filosof­ fer. Således omfatter hans excerpter og referater (Pap. II C, bd. XIII) værker af Erdmann, Schaller, Marheineke og K. Rosenkranz, hvis Encyklopädie der theo­ logischen  Wissenschaften (Halle  1831, ktl  .nr.  35)  også indeholdt en oversigt over  historisk  teologi,  indbefattende  de  bibelske  discipliner  (hertil  refererer SK sig bl. a.  SV VII,  16).

## Bibelen i Søren  Kierkegaards forfatterskab.

SKs tidligste optegnelser viser, hvorledes hans samtids debat om bibelforståel­ sen  og  de  dermed  sammenhørende  problemer  i  deres  historiske  perspektiv  i stor udstrækning genspejler sig allerede i hans forsøg på under sin søgen efter »Sandheden for mig«  (Pap.  I A  75, s.  53),  »Sandheden der maa kjæmpes for i Aar og Dage«  (Pap.  I A  340, s.  152), at bestemme sin opfattelse af kristen­ dommen og sit forhold til  den.  Også hos ham møder man således som holde­ punkter hovedemner og -aspekter i denne debat: protestantisme og katolicisme, ortodoksi og rationalisme, betydningen af inspirationslæren og åndens vidnes­ byrd, eller af objektivitet og subjektivitet i skrifttolkning og trosbegreb, heden­ skab  og  kristendom,  jødedom  og  kristendom,  kristendommen  og  filosofien, kristendommens  historiske  udvikling  og  perfektibilitet  og  i  hele  denne  for­ bindelse  ikke  mindst  det  med  striden  mellem  Clausen  og  Grundtvig  aktuali­ serede  spørgsmål  om  skriftprincip  kontra  kirkeprincip.

Angående  dette  sidste  spørgsmål  er  det,  trods  alle  SKs  indvendinger  mod Grundtvig, dog afgørende, at han med denne principielt alligevel er enig om, at  det  som  det  nærværende  er  kirken,  der  konstituerer  Bibelen,  og  ikke,  som konsekvensen  af  den  protestantiske  anskuelse  af  denne,  omvendt  (Pap.  I  A 108, s.  75, sml.  59 og 60). I en sådan (ny)ortodoksis fremhævelse af, at kirken umiddelbart må blive sig sin eksistens bevidst, ser han et berettiget anliggende (Pap.  I  A  58),  og det samme gælder motivet for Grundtvigs teori for så vidt den er fremkommet »for at forhindre msklige Bestemmelser om hvad der var chr.  ell.  ikke«,  uafhængigt  af  den  »døvstumme«  Bibel,  hvis  skrevne  ord  er værgeløst  over  for  vilkårlige  fortolkninger  (Pap.  I  A  60,  s.  29-30).  Og  for så vidt kan derfor SK også rose Grundtvig for hans forsøg  »paa at belive det gamle  kirkelige  Sprog  og  gjøre  sin  Theori  om  det  levende  Ord  gjeldende« (Pap.  I  A  328,  s .  143),  en påskønnelse,  der imidlertid  stadig ikke  gælder ud­ førelsen,  den  derimod  forsøgets  kontrast  til  den  fremskredne  opløsning  af kristendommen,  der  er  fulgt  med  dennes  forbindelse  med  filosofien,  opløs­ ningen af dens historiske forankring og af dens dermed sammenhørende grund- begreber som tro, inkarnation, tradition, inspiration og ikke mindst forløsning (ibid.,  s . 141-42).  Denne  sidste  sammenhæng  viser  også  hen  til,  at  det  er jævnsides  og  i  forbindelse  med  sine  overvejelser  over  Bibel  og  kirke,  at  SK er  blevet  sig  bevidst  den  fundamentale  modsætning,  der  består  mellem  kri­ stendommen  som  en  »radikalkur«  og  den  filosofi,  der  bygger  på  den  umid­ delbare bevidsthed og i en uforpligtet erkendelse søger modsætningernes enhed (se især Pap. I A 94-99), -  samt herved i den offentlige bevægelse, den frem­ kalder, manifesterer sig som Bibelens modbillede:  »For det lykkelige Moment fik  da  ogsaa  ethvert  Partie  en  hellig  Skrift,  hvori  der  dog  var  een  Bog,  der næsten altid var meget kort og undertiden næsten usynlig,  og denne var des­ værre -  Apostlenes Gjerninger«  (Pap.  I A  328, s.  141).

Når  SK  trods  sin  synlige  optagethed  af  Grundtvig  alligevel  så  afgørende (og  foruden  med  skarpsyn,  også  med  lune  og  ironi)  samtidig  distancerer  sig fra  ham  som  mulig  forbundsfælle  i  opgøret  med  det  forfald  i  kristenheden, der vel begyndte med pavedømmets sætten grænser, men på linie hermed fort­ sattes  af  den  protestantisme,  der  med  sin  biblicisme  og  sin  rationalisme  er endt med at gøre sig selv umyndig og til  fange af en filosofi eller  en  »philosophisk, fornuftig Christendom«, for hvilken »Christendommen  og  hele Christi Fremtræden er en -  Accomodation«  (Pap. I A 97-98), -  så beror dette på,  at  for  ham  også det specifikt grundtvigske,  fremhævelsen  af trosbekendel­ sen, den ubrudte tradition og det levende ord, i sidste instans dog selv placerer sig i samme sammenhæng som den protestantiske biblicisme (bekendelsen som begrænsende norm)  og heller  ikke undgår samme historiske problem,  som er dennes  fundamentale  svaghed.  For  fra  det  nærværende,  kirken  og  dens  ord, at komme til det oprindelige, vilde også kirketeorien, på linie med biblicismen, kræve  et  ydre,  empirisk-objektivt,  bevis,  en  indledningsvidenskab,  der  som den for  Bibelens  vedkommende historisk  skal  godtgøre  dennes  ret til  at  kon­ stituere  kirken, for den nærværende bekendelses vedkommende tillader denne at  identificere  sig  med  sit  oprindelige  udspring  og  således  legitimere  den eksisterende  kirke  i  dens  forbindelse  med  den  apostolske  (Pap.  I  A  58-59). Der  er  her  ingen  absolut  forskel  mellem  det  levende  og  det  skrevne  ord (Pap.  I  A  61).  I  begge  tilfælde  er  der  tværtimod  tale om  en  for  kristendom­ men  i  sammenligning  med  dens  oprindelige  »imposant(e) Figur, da  den kraftigt traadte frem i Verden og udtalte sig«  (Pap. I A 97), fatal afhængighed af en historisk videnskab, i hvilken man på den anden side og til trods  herfor dog søger  berettigelse  for  en  norm,  en  begrænsende  middelbarhed.

Når  SK  således  her  peger  på  den  historisk-kritiske  bibelvidenskab  i  dens afgørende betydning for kristendommen i dens historiske udvikling og auten­ tiske  tilegnelse,  er  det  altså  ikke  for  at  deltage  i  den  lovprisning  deraf  eller det knæfald derfor, der gennem de senere århundreder trods alle disputter dog har værende dominerende,  og som på den anden side,  if.  P.  Althaus,  for me­ nighedens  forhold  til  Bibelen  har  betydt  en  endnu  ikke  helt  overvundet,  og dog frugtbar, krise (Grundriss der Dogmatik, Erlangen  1936,  I  s.  59).  »Aber diese Krisis  soll  dem  Leben  dienen«,  hedder  det  her,  ...  »die historische Kri­ tik  hat  die  Bibel  aus  ihrer  dogmatischen  Gefangenschaft  befreit.  Sie gab  den Blick für die echte Geschichtlichkeit der Offenbarung Gottes, für die Mensch­ lichkeit,  konkrete  geschichtliche  Bedingtheit  und  Mannigfaltigkeit  des  Zeug­ nisses von der Offenbarung.  Als Text- und Literarkritik, als Kanonsgeschichte und  religionsgeschichtliche  Betrachtung  hat  sie  die  orthodoxe  Theorie  der Schrift zerstört und dadurch die Bahn freigemacht für die neue Erkenntnis des Wunders der Bibel:  dass gerade in der völligen Menschlichkeit und Geschicht­ lichkeit dieses Buches sich das Wort Gottes mit lebendiger Autorität bezeugt« ( i ibid .).  -   Som  to  hver  for  sig isolerede sider  af reformatorisk åbenbarings-  og skriftlære  har  på  den  ene  side  ortodoksien  ret  i  over  for  idealismen  at  frem­ hæve Guds ord i dettes  »fremmede«,  heterogene kontingens og transcendens, mens på den anden side idealismen i forhold til  den i  sin  lære  stivnede orto­ doksis  nedbrydning  af  »die  Aktualität  der  geschehenen  Offenbarung«  med rette betoner »die Freiheit, Geisthaftigkeit und Gegenwart der Autorität Gottes und  seiner  Offenbarung«,  -   uden  herunder  dog  at  undgå  en  ensidig  åndens autonomi,  der  heller  ikke  længere  ved,  hvad  Guds  ord  er.  Og  Althaus  kon­ kluderer:  »Bei  beiden  ist  die  reformatorische  Theonomie,  d. h.  das  Bekennt­ nis  zu  dem  »fremden«  Worte,  das uns  im  Geisteszeugnis  zum Worte  Gottes, zur  überführenden  Autorität  wird,  aufgelöst.  Heute  besteht  die  Aufgabe  der Theologie  in  der  Offenbarungs-  und  Schriftlehre  darin,  sowohl  wider  die Orthodoxie  wie  gegen  den  Idealismus  das  theonome  Verständnis  der  Offen­ barung  und  Schriftautorität  durch  die  Reformatoren  neu  zur  Geltung  zu bringen.« {Ibid. s .   58).

Selv om Althaus til underbyggelse af dette sit sigte også oftere refererer sig til  SKs  eksistensforståelse  (og  spec.  til  »Samtidighedens  Situation«),  er  det  i denne sammenhæng dog ikke uden betydning at bemærke, at denne selv altså ikke på  samme måde eller med tilsvarende resultat  i sit  syn på det historiske

i  kristendommen eller på den kristne tro i forhold dertil integrerer den historiske  bibelkritik  og  bibelfortolkning.  Ud  over  at  opgøret  med  ortodoksi  og idealisme hos SK fik en anden nuancering, var samtidig hans radikalkur, også når  det  gjaldt  bibelforståelsen,  langt  radikalere,  hvad  ikke  alene  hans  senere udvikling af themaet viser, men allerede hans første stillingtagen.  Det er ikke en  ny  integration  eller  blot  en  korrektion  han  søger,  men  en  anden  vej,  der »endnu ikke er spærret«,  og i den modsatte retning.  »Det forekommer mig,« siger han, og netop som optakt til de følgende overvejelser om kirke og Bibel og historisk indledningsvidenskab,  »at den uhyre Masse Fortolkere i det Hele taget  mere  skader  end  gavner  Forstaaelsen  af  det  Nye  Testamente  ...  man bliver  nødt  til  om  muligen  at  oversee  dem  -   eller  see  at  komme  ind  ad  en Vei,  som  dog  endnu  ikke  er  spærret«  -   »Det  gaaer  ofte  med  at  følge  Com- mentatorernes Vei som med den Reisende i London;  Veien fører nok til Lon­ don;  men naar man vil derhen, maa man vende sig om. -« (Pap. IA 54 og 55).

Det er  således  allerede  her  og  i  denne  sammenhæng,  at man  står  over  for oplægget til  SKs siden bestandigt fortsatte og bestandigt radikale afvisning af den  historisk-kritiske  bibelvidenskab  som  grundlag  for  forståelsen  af  Bibelen som  Guds  ord  og  som  hellig  skrift  og  dermed  som  vej  til  at  godtgøre,  hvad der  er  sand  og  gyldig  kristendom,  -   hans Pereat over  kommentatorerne,  der omgås  det  bibelske  budskab  contra  naturam  (Pap.  X,  2  A  535  og  556),  og unddrager  sig den  troens  forpligtelse,  der  som  enhver  anden  kristen  også må gælde  de  teologiske  professorer  (disse  karikaturer  på  en  apostel)  og  derfor også  præge  deres  tale  og  adfærd  (ibid.  633  og  637,  sml.  også  det  bekendte sted Pap. X, 3 A 398 om forskellen mellem først at søge Guds rige og at vide, hvad dette hedder på  7,  ja  sågar  på  9  sprog).

Som  Grundtvig gør  således  SK  op  med det  eksegetiske pavedømme,  frem­ kommet som konsekvens af det formale skriftprincip forsåvidt dette medfører afhængigheden  af  en  blot  historisk  fortolkning  af  Bibelen  og  i  forlængelse heraf gør kristendommen til  en med denne underbygget lære,  at fastslå og at forstå  (cf.  fx.  Pap.  X,  3   A  169).  Men  modsat  Grundtvig  griber  han  ikke til­ bage til  en  ligeledes  i  sidste  instans  af  historiske påvisninger  afhængig  kirke­ teori,  der  løser  problemet  ved  at  gøre  Bibelen  sekundær,  men  som  i  sidste instans dog selv er objektiv. Kritikken af den protestantisme, der til afløsning af det gamle pavedømme  blot vil »kaste Folk Bibelen i Hovedet eller nu senest  Troesbekjendelsen« (Pap.  I  A  97),  kan han ganske vist  føre  så  vidt,  at  for  ham  en  »Reformation,  der  skaffer  Bibelen  til Side«  og  »i  Frygt og Bæven for Gud havde Mod til  at forbyde Folk at læse i Bibelen«  nu  vilde  have  »nok  så  megen  Gyldighed  som  Luthers  Afskaffelse af  Paven«  (Pap.  IX  A  442),  -   men  dette  er  for  ham  ikke  Bibelens  skyld, men  derimod  konsekvensen  af  et  perspektiv,  der  forhindrer  den  menne­ skelige  oprigtighed,  eksistensen  og  dermed  også  træn,  i  den  at  møde  Guds ord.  Det er  også  derfor,  at  den bibelkritiske  lærdom  kan  blive  en  anfægtelse og  møjen  med  at  vende  blikket  og  genfinde  Bibelen  så  stor.  »Som  Paven sikkrede sig ved at forbyde Læsningen af det N. T:,  saa sikkrede Protestantis­ men sig ved Hjælp af -  den lærde Exegese. Alt dreier sig om at forhindre os i, eller  at  vi  værge  os mod at  faae Indtrykket af Guds Ord«  (Pap.  X,  4 A  428 samt 427).

Mens  denne  fatale  konsekvens  her  er  set  i  modsætning  til  Luthers  egen intention:  netop gennem et direkte forhold til Bibelen på modersmålet at over­ flødiggøre lærdommens formidling, så fører SKs omvendte »bibelkritik«  ham på den anden side også til sådanne forbehold over for reformatoren selv,  som han  trods  reverensen  for  denne  ikke  kunde  forbigå.  I  tilfældet  Jakobsbrevet (fra  hvis  første  kapitel  SK  selv  hentede  for  ham  væsentlige  texter,  SV  III, 45  f.,  IV,  25  og 41  samt XII,  351)  modsagdes Luthers egen  »Bibeltheori«  af hans dogmatisk funderede praksis (Pap. X, 2 A 244); og ligesom han i spørgs­ målet om forholdet mellem  lov og evangelium  »ikke passede  nok på«  (Pap. X, 4 A 230), således var det også,  at han, bestemt af hensynet til menneskets svaghed  og dets  behov  i  fortvivlelsen,  med  sin  nådelære  dog  ikke  undgik  at slå  af  på  kristendommen,  på  det  ny Testamentes kristendom,  som det ubetin­ get suveræne, hvis fordring ikke formindskes af menneskets afmagt, men kal­ der  på  dets  frimodighed  i  tilståelsen  -   »Og  istedenfor  denne  menneskelige Frimodighed fik man denne sørgelige pusilanime ogsaa listige og underfundige Bibelfortolkning,  der piner  og plager  Skriften  for  at  finde  nogle  Steder,  (af) hvilke man forpiint kan faae det ud man ønsker«  (Pap.  XI,  1   A 297).

Med al  kritik  forbliver dog Luther  også  for  SK  ikke  alene  et  historisk  ud­ gangs-  eller  gennemgangspunkt,  men  også  en  kristen  hero  og  fornyer,  hvis lidenskab  i  troen  og  hvis  praksis  dog  hæver  ham  selv  over  de  brist  på  kon­ sekvens  og  på  helhed  i  hans  tanke,  som  en  eftertid  til  egen  beroligelse  ikke var  sen  til  at  udnytte.  Og  netop  derfor  var  SK  sig  også  bevidst,  at  i  forhold til  hans  egen  samtid,  »naar  der  ikke mere er  Christendom«,  var  den  fortsatte reformatoriske  opgave  en  anden  end  Luthers  og  kun  i  fortsat  misvisning kunde søge sit primære mål i en kirkeomvæltning. I forhold til en i og for sig acceptabel  lære  og  institution  gjaldt  det  derimod  nu  eksistensens  virkeliggørelse af kristendommen som det ideal, der uden denne vilde svinde, -  og det er  i  en  således  fortsat  reformation,  at  også  Bibelen  beholder  sin  plads,  eller rettere også forholdet til Bibelen omfattes af denne, og først derved genvinder også  den  sin  egen  rette  og  centrale  plads. »Men  føier  ikke  ny  Skyld  til, ved, naar der ikke er mere Christendom, at ville reformere Kirken. Som Luther traadte  frem paa Rigsdagen,  ene med  Bibelen:  saaledes kunde  jeg ville træde frem  ene  med  det  N. T.  tage  den  simpleste  christelige  Leveregel  og  spørge hver  Enkelt:  har Du blot  nogenledes  fuldkommet det -  og hvis ikke,  vil  Du saa reformere Kirken?«  (Pap. X, 4 A 33, s. 21, cf. SV XII, 248 og 368-69).

Og  således  som  SK  på  denne  måde,  men  i  sit  eget  sigte,  altså  stadig  kan stille  sig  parallelt  med  Luther  som  forbillede,  således  er  det  heller  ikke  dens lidenskab  for  Bibel,  lære  eller  kirke,  at  han  vil  bebrejde  den  lutherske bibel­ kristendom  og ortodoksi,  der  tværtimod,  alene  rent  »idehistorisk«,  i  høj  grad forbliver  hans  horisont  og  hans  tilknytningspunkt,  den  knude  han  atter  og holdbart vil  binde.  Men  det  han  ser,  er,  at  forfalden  til  »Bogstav-Zelotisme« forbliver denne lidenskab for individet tragisk og ved sin misvisende opfattede genstand komisk,  uden  åndens  sandhed,  en  blot romantisk  lidenskab,  at  sam­ menstille med Don Quijotes.  For  når en  sådan  zelotisme,  hvis  anliggende det er  at  gøre  sig  det  kristelige  nærværende,  på  den  anden  side  søger  at sikre  sig dette som en objektiv lære, støttet til en historisk argumentation, vil den i for­ hold  til  en  sådan  »Approximations-Gjenstand«  aldrig  nå  ud  over  en  tilnær­ melsesvis vished, på hvilken ingen kan bygge sin salighed (sml.  SV VII,  16 ff. og  26 ff.),  og  heller  ikke  forstå,  hvad  Bibelen  egentlig er  eller  hvorledes  den i det nye Testamente repræsenterer »det I- og forsigværende, det Ubetingede«, til  tro  og  til  lydighed  (sml.  Pap.  X,  4  A  581).  Åben  for  tvivlen  kamuflerer også den ortodokse protestantisme  sig i  en  verdslig  forstandsbetragtning und­ draget den eksistentielle  forpligtelse,  den troens  lydighed,  som  SK  bestandigt, også  i  sin  tilslutning,  fremholder  som  det  komplementære  korrektiv  til  det lutherske,  og  som  han  i  forlængelse  heraf  lige  så  bestandigt  foreholder  den officielle  kristendoms  repræsentanter,  hvis  grundfejl  ikke  ligger  i,  hvad  de  ortodokst  og  med  henvisning  til  apostlene -   siger,  men  i  hvad  de  gør.  »Det Officielle, at man lader som var det Christendom der slet ikke er Christendom, og  tører  Gud  om  Munden  med  Basunstød  og  med  at  indbinde  Bibelen  i Fløiel  og  forgylde Apostlene -  det  er  nu  aldeles utaaleligt.  ...  Det,  som  gjør at jeg ikke kan indlade mig med dem, er naturligviis ikke Det de sige om det Apostoliske,  men det er,  at det bliver derved at de sige det  ...  Thi eet af To:

enten  skal  man  holde  sin  Mund  om  det  Apostoliske  eller  ogsaa  skal  man  i Charakteer.«  (Pap.  X, 4 A 661-62). -  Og på linie hermed er det også, at SK formulerer  sin  endelige  kritik  af  den  Grundtvig,  der  i  så  høj  grad  havde  bi­ draget  til  at  gøre  ham  hele  problemet  aktuelt,  og  i  modsætning  til  dennes fundamentale spørgsmål stiller sit eget:  »Grundtvig traadte ind i Verden med sin  Demiss-Prædiken:  hvorfor  er  Guds  Ord  veget  af  Guds  Huus.  Noget  Saadant kunde jeg aldrig sige. Jeg maatte sige:  hvorfor er Kraften vegen fra Guds Ords Forkyndelse. Thi efter min Mening er det dog Guds Ord der høres rundt omkring i Landet -  Ulykken  er  blot  at  vi  ikke  gjøre  derefter.  Jeg  kan  nøies med  Lidet,  et  lille  Bibel-Ord  er  nok  -   og  jeg  spørger  strax  mig  selv:  har Du gjort det?  Deraf kommer det ogsaa, at jeg kan høre enhver Præst,  enhver Student,  Candidat.  Grundtvig  har  næsten  fra  Begyndelsen  været  reduceret  til kun at kunne høre sig selv.  Og altid denne Urgeren  af Christendommen som Lære, Læresætninger -  og saa det Verdenshistoriske.«  (Pap.  X,  4 A  56).

Når  der  hos  SK  således  i  selve  hans  stadige  opgør  med  det  traditionelle bibelsyn i dets aktuelle brydninger samtidig fremtræder en radikal revaluering af  Bibelen  i  forhold  til  de  skiftende  ideologier,  hvori  den  i  hans  egen  kirke impliceres, -  en  revaluering,  der  i troens personlige og direkte  lydighed  lader Bibelen  fremstå  som  bærer  af  det  ubetingede  og  som  dettes  budbringer,  og deri  samtidig  angiver  en  etisk-bogstavelig  forståelse (der  understøtter  den dogmatiske,  Pap.  X,  1   A  360)  i  modsætning  til  en  historisk-filosofisk  (der relativerer dogmet), -  så er der her ikke blot tale om et isoleret kirkeligt eller privatreligiøst  anliggende,  fra  hvilket  man  han  udskille  SKs  almengyldige indsats  som  filosofisk  og  religiøs  tænker.  -   Den  samme  eksistentielle  subjek­ tivitet i sandhedsforholdet, som SK i sin samlede eksistensanalyse gør gældende specielt  over  for  den  filosofiske  idealisme,  ligger  også  og  primært  til  grund for hans bibelopgør, og ikke alene -  negativt -  med hensyn til den bibelbrug, han bekæmper, men også -  positivt -  som forudsætning for den originale og selvstændige  revaluering,  det  her  er  opgaven  at  fremhæve.  Et  afgørende  vid­ nesbyrd om, at der med dette særlige perspektiv i SKs tænkning og forfatter­ skab  foreligger  et  oprindeligt  grundforhold,  og  at  hans  egen  vej  til  den subjektive  og  eksistentielle  tænkning  netop  er  forbundet  allerede  med  hans første  overvejelser  om  Bibelens  egenart,  med  hans  søgen  efter  en  anden  vej end  kommentatorernes  og  den  kirkelige  bogstavortodoksis  misvisende  objek­ tivitet,  møder  man  i  Pap.  I  A  56:  »Den  Subjectivitet,  som  jeg  mener,  at  det for  det  første  maa  komme  til  med  Hensyn  til  Kirken,  -   idet  der  lader  sig indvende det Samme imod enhver  ny Norm, man vil  stille over Kirken,  som man rigtigt  har  indvendt  mod  Bibelen  -   er  allerede  forbilledlig  deri,  at  det meest  Objective  i  Troesbekjendelsen  begynder  saaledes: Jeg troer.  ... (ibid. 57:) Jeg bliver mig bevidst jeg existerer.  (K.)  ei om jeg har existeret ell. hvor­ ledes.«  Hvad det  i  hele  sammenhængen gælder  er,  som  SK i Efterskrift: med alt  hvad  dette  indebærer  understreger,  »at  lade  Problemet  blive  til  som  det er:  subjektivt«  (SV VII,  16-17).

Det er denne subjektivitet, hvis sandhedsforhold beror på den eksistentielle inderlighed udtrykt i stræben og virkeliggjort i handling, og hvori alene troen har plads  og  spørgsmålet  om  salighedens  vished  kommer  frem,  der  fører  SK til  hans ufravigelige fremhævelse af det  »Existentielle ved det Christelige  (ak, om end langt fra ikke saa stærkt som det N: T:!)«,  således som dette med et sådant  ideal  -   den  fordring,  fra  hvilken  Helligåndens  gave  ikke  dispenserer, men tværtimod skærper -  inkluderer selvfornægtelse og efterfølgelse  udtrykt i  livet  (Pap.  X,  4  A  472).  Og  samme  grundperspektiv  er  det,  der  medfører oppositionen mod den bibelske kristendoms forvandling til en  lære,  hvis van­ skelighed  er  den  totale  forståelse,  men  som  i  modsætning  til  det  nye  Testa­ mente  ser  bort  fra  det  ethiske  og  fra  den  fordring,  der  altid  er  let  at  forstå (Pap. X,  3  A  169), -  men dermed også mod den forstandsbetragtning og den videnskabelighed,  der  uden  om  transcendensen  og  troens  paradoks  fordrer ligefrem  og  entydig  kendelighed,  »saa  vil  den  tro  Christendommen,  tro,  at Bibelen  er  Guds  Ord  o:  den  vil  ikke  tro.  Den  har  ingen  Anelse  om  Guds Souverainitet og (hvad det) vil sige at fordre Tro«.  (Pap. X, 4 A 422, s.  261). »Nei«, siger SK til videnskabens krav om skriftens entydige harmoni, det vilde være det menneskelige begreb om det guddommelige, »en hellig Skrift fordrer 'Tro', og just derfor maa der være Uoverensstemmelser, at Troens Valg kan finde Sted, eller Troen blive et Valg, og Forargelsens Mulighed spænde Troen« (Pap.  X,  3  A  702,  s.  451).  Det  »qvalitative  Spring«  gælder  således  Bibelen selv i dens gyldighed som hellig skrift -  til forskel fra at læse og studere i den som  en  almindelig  menneskelig  bog  (Pap.  X,  1   A  361,  her  i  tilslutning  til Luther), men omvendt er det også i det nye, der her fremkommer, når rækken af ræsonnementer er brudt af, at bogen det nye Testamente for den enkelte er ham den religiøse forpligtelse, ikke emnet for en teori at strides om.  »Nei, det der skal urgeres er:  der er en Bog, som hedder det N. T. Jeg føler mig af den saaledes  (og  saaledes)  forpligtet -  men  jeg  theoretiserer  ikke,  forpligter  ikke Andre;  jeg siger blot:  saaledes føler jeg mig forpligtet, og udtrykker dette ved Handling.  Det Sande er ikke,  at faae en  Slump til  ved  Hjælp  af mig at  lade sig forpligte til Mit eller til min Opfattelse, det Sande er:  at det bliver kjendeligt, der er en  Bog som hedder det N. T., og Enhver skal ved sig selv for Gud lade sig forpligte af den.«  (Pap.  X, 4 A 427,  s.  264).

Man kan således sige,  at det er idet Bibelen i en sådan subjektivitet træder uden  for  debatten,  at  den  beholder  såvel  sin  egentlige  gyldighed  som  sit pri­ mat -  som Guds ord talt direkte til den enkelte og i den oprindelige eksisten­ tielle  og bogstavelige  forstand,  som  SK  ud  over  sin  aktuelle  horisont  i virke­ ligheden følte kun med den gamle kirke at have tilfælles.  Under overskriften »Vor Maade at læse det N. T. paa« skriver han i  1851:  »Tænk en af de ældre Kirkelærere -  og lad ham blive Vidne til den Maade, paa hvilken vi læse det N. T.!  Vi udelade alt det Existentielle,  lade bogstaveligt som  stod det der slet ikke;  det gjøre vi bogstaveligt -  de Gamle toge det ganske bogstaveligt hvad der stod der. Men saa meget nærmere de Gamle end Gjennemsnittet nutildags er dog jeg, at jeg vedgaaer, at det staaer i det N. T., og gjør Indrømmelse. Jeg kan ikke ret faae Fart til  at gjøre mere,  fordi ogsaa  jeg dog er lammet af det Sandsebedrag at vi Alle ere Christne. Men jeg er dog som et Anskrig, et Sam­ vittighedens  Anskrig  om,  hvor  vi  ere.  For  at  gjøre  mere,  maatte  man  have Myndighed;  thi man kom egentlig til  forfra at bestemme hvad det er at være Christen«  (Pap. X, 4 A  122).

Myndigheden, som SK her taler om, den er et nøgleord i hans forståelse af Bibelen som Guds ord og af hans egen stilling i forhold til den, -  den er den guddommelige  og  direkte  myndighed,  der  kalder  på  den  personlige  tillid  og hengivelse,  men  som  i  det  særlige  forhold  mellem  Gud  og  menneske  -   det forhold, der ved at bero på et misforhold, et paradoks, tillige sikrer troen (Pap. X, 4 A 422), -  også får sin særegne form, sin forskel fra alle de menneskelige forhold,  der  er  dens  nærmeste  analogier.  Med  en  sådan  analogi  er  det,  at  SK fremhæver, at Guds ord, forsikringen  fra Gud,  det er Kristus selv  ( -   »For at man ret skal  stole paa  et  Menneske  fordrer  man  af ham,  at han  skal  give  sit Ord derpaa:  saaledes har jo Gud givet (os)  sit Ord, sit Ord derpaa, Christus er Ordet.«  (Pap.  X,  4  A  437);  og med  det bibelske ord  falder  Kristi tale til  os sammen i den myndighed, der-i transcendensens, i det paradoks-religiøses sfære, hvor alene den for myndigheden lydhøre og lydige tro hører hjemme -  adskiller en  apostel  i  hans  betroede  kald  fra  et  geni,  der  med  alt  nyt  han  skaber,  dog ikke  formår  at  bryde  »Immanensens  Teleologi«  (SV  XI,  111 f., 121  f.). Prægnant  hedder  det:  »Den  hellige  Skrift  er  Veiviseren,  Christus  er  Veien«

(Pap.  VIII,  1   A  50;  cf.  X,  1   A  557  »...  Han  var  Skrifternes  Levendegø­ relse«;  endvidere SV XII,  248).  -   Over  for  det  eksistensens  »bagud«,  hvortil SK  bestandigt  kalder,  er  det  her  også  vigtigt  at  fremhæve,  at  det  er  denne vejviser, der i hans tænkning og hans forfatterskab repræsenterer  »det Andet« (SV  XI,  117),  og  dermed  tillige  angiver  det  perspektiv  »forfra«,  der  bliver den  egentlige  opgave.  I  samme  sammenhæng  kan  også  anføres,  at  SKs  op­ byggelige vurdering og brug af Bibelen, som omtalt, ikke er en privat retræte fra  en  normativ  videnskab,  men  udtrykker  det  egentlige  og  afgørende  sand­ hedsforhold  i  hele  eksistensens  perspektiv  (»Thi  kun  den  Sandhed,  der  op­ bygger,  er  Sandhed  for  Dig«,  SV  II,  381).  Og  ligeledes  bliver  det  klart,  at ligesom  SK  med  sin  eksistentielle  opfattelse  af  Bibelen  ikke  behøvede  at  ud­ skille  den  af  sin  samlede  livstydning,  hvori  den  tværtimod  er  central,  således behøvede  han  heller  ikke  at  erstatte  dens  dogmatiske  indhold  (i  dettes  over­ leverede form)  med en korrigeret personlig dogmatisk lære eller en  filosofisk ideologi.  Men i dens eksistentielle såvel  som i dens dogmatiske forståelse  kan han  lade  den  træde  op  som  sandhed  i  konfrontation  med  den  historiske  og filosofiske videnskab og med den deraf afhængige officielle kristendom, hvori den fortegnes, og på denne baggrund tyde den historiske kristendom med den tro, hvori  den  er  den  evige  saligheds  grund.  Det  er  dette  som  hans  forfatterskab praktisk  såvel  som teoretisk søger at godtgøre.

Hvad specielt det praktiske angår, kan umiddelbart henvises til de opbygge­ lige  taler,  der  begynder  samtidig  med  det  pseudonyme  forfatterskab,  og  hvis bibeltematiske  og  bibelmediterende  form  også  præger  senere  større  skrifter som Kjerlighedens  Gjerninger,  Indøvelse  i  Christendom og Til  Selvprøvelse. Et  par  karakteristiske  steder,  hvor  SK  herunder  selv  søger  at  belyse  Bibelens egenartede  Betydning,  dens  form,  dens  autoritet  og  dens  tilegnelse,  skal  i denne sammenhæng fremdrages.  »Da det er den hellige Skrifts Betydning  at være  Menneskene  en  Tolk  for  det  Guddommelige,  da  det  er  dens  Fordring at ville lære den Troende Alt forfra, er det jo en Selvfølge, at dens Sprog har dannet  de  Gudfrygtiges Tale  om  det  Guddommelige,  at  dens Ord  og Udtryk atter  og  atter  gjenlyde  paa  de  hellige  Steder,  i  enhver  høitideligere  Tale  om det  Guddommelige,  hvad enten den Talende søger at fortolke Bibelordet ved at give Ordet hvad Ordets er,  eller han søger hen til  Bibelordet som den  nu i al  sin Korthed tydelige og fuldstændige  Fortolkning af det Meget,  han  haver talet«  (SV  V,  117).  -   I  det  bibelske  ord  er  der  på  en  gang  hvile  at  finde  i dets uberoenhed og samtidig den opildnende bevægelighed,  der er åndens liv

(den  »Angest,  som  renser  Luften,  og  gjør  Alle  mildere  og  inderligere  og kjærligere og hurtigere til  at kjøbe den beleilige Tid«, SV III,  319):  »Vi ville tale som til Fuldkomne. Var der da den, der ikke følte sig fuldkommen, Talen gjorde  dog  ingen  Forskjel.  Vi ville  lade  vor  Sjæl  hvile  i  det  apostoliske  Ord, der ikke er en svigefuld poetisk Vending, ikke et dristigt Udbrud, men en tro­ fast  Tanke,  et  fuldgyldigt  Vindesbyrd,  der  for  at  forstaaes  maa  tages  efter Ordet«  (SV  III,  307,  sml.  Pap.  VIII,  1   A  21)  -   i  den  betragtning,  der  ikke blot  er  »en  Modtagen,  en  Opdagen,  men  tillige  en  Frembringen«,  for  »jo mere  ...  Betragtningens  Gjenstand  tilhører  Aandens  Verden,  desto  vigtigere er  det,  hvorledes  han  selv  er  i  sit  inderste  Væsen;  thi  alt  Aandeligt  tilegnes kun  ved  Frihed;  men  hvad  der  tilegnes  ved  Frihed,  det  frembringes  ogsaa« (ibid.,  308).  Og  hermed  er  også  overgangen  til  bevægeligheden  i  bibelordet selv,  til  den  »apostoliske  Fyrighed«:  »Som  den  apostoliske  Tale  ved  sit  Ind­ hold er væsentlig forskjellig fra al menneskelig Tale, saa er den ogsaa ved sin Form paa  saa  mange  Maader  forskjellig  fra  denne.  For  saaledes  at  drage  et Enkelt frem, den standser ikke den Hørende og indbyder ham til at hvile, den standser ikke den Talende og lader ham selv glemme at arbeide.  Den aposto­ liske  Tale  er  bekymret,  fyrig,  brændende,  opildnet,  overalt  og  altid  bevæget af det nye Livs Kræfter, kaldende, tilraabende, vinkende, stærk i Udbrud, kort, afbrudt,  rystende,  selv gjennemrystet ligesaa meget af Frygt og Bæven som af Længsel og salig  Forventning,  overalt vidnende om  Aandens  kraftige Uro og Hjertets  dybe Utaalmodighed«  (SV III,  318).

Forskellig  fra  den  menneskelige  rummer  den  bibelske  tale,  i  dens  egenart tilegnet og forkyndt af apostlene, den åbenbarende sandhed;  som fange i Rom medbragte  Paulus  »en  Lære,  om  hvilken  han  vidnede,  at  den  var  guddom­ melig Sandhed, ham meddelt ved en særdeles Aabenbaring, og den urokkelige Forvisning, at denne Lære skulde seire over den ganske Verden«  (SV III, 329). Men apostelens egen åndelige vished om sit kald, om den ham betroede åben­ baring,  beror  på  samme  vidnesbyrd,  samme  forklaring,  hvortil han  også »trøstigt  henviser  den  Enkelte«  (ibid.,  331),  ikke  et  menneskeligt  vidnesbyrd eller  en  bestandigt  tvetydig  viden,  men  det  åndens  vidnesbyrd,  han  selv  i  sin egen  holdning,  sin  frihed,  ejer,  i  sin  uberoenhed  af  verden  i  medgang  såvel som  i  modgang,  »mægtigen  bekræftet  ved  Guds  Aand  i  det  indvortes  Men­ neske«  (ibid.,  332  ff.,  sml.  også  SV VII,  601).  I  denne  forbindelse kan  det for  tydelighedens  skyld  også  fremhæves,  at  hvad  SK  kalder  »det  psychologiske« -  og i det hele taget den dialektiske refleksion -  derfor også hører med i  de  kristelige  begrebsbestemmelser,  som  fx.  af  syndefaldet,  som  ikke  klares blot  med  henvisning  til  bibelsteder,  hvormed  man  sikrer  sig  eller  som  blot bruges til en udvikling af Paulus'  lære (sml. SV IV,  344 med henvisningen til Usteris  eksempel,  jvf.  dennes  værk Udvikling  af  det  Paulinske  Lærebegreb i  dets  Forhold  til  det  Ny  Testamentes  bibelske  Dogmatik.  Et  exegetisk-dogmatisk  Forsøg. Ovs.  af W.  J.  Boethe, Kbh.  1839, ktl.  850).

Men dette sidste og for SK selv som kristen tænker også så karakteristiske -   perspektiv  betyder  altså  hos  ham  ingen  relativerende  reduktion  af  bibel­ ordet  eller  dets  indhold,  som  på  dets  egen  plan  tværtimod  urørt  giver  den kristne  tro  og  den  kristne  tænkning  den  dimension,  det  evighedsperspektiv, uden hvilket det indvortes vidnesbyrd ikke var et vidnesbyrd i  ånd,  ikke også var  en  forklaring  i  Gud.  Åndens  vidnesbyrd  er  hos  SK  hjemmehørende  i samme  eksistentielle  og  »qualitativt  afgørende«  sfære  som  den  apostolske myndighed  selv,  og  netop  i  dets  evige  dimension  er  det  beroende  på  det autoritative  »skal«  (du skal elske,  udhæver  SK),  der  rummes  i  det  betroede budskab  som Guds eget ord,  i  lydighed mod  hvis direkte tale alle menneske­ lige  holdninger  vinder  også  deres  evige  gyldighed (sml. også  Pap.  VIII, 1   A  20,  X,  3   A  348  og  X,  4  A  433).  Stigningen  i  SKs  præcisering  af det  specifikt  kristelige  også  i  forhold  til  oplægget  i  de  opbyggelige  taler, »der  opererer  ved  Hjælp  af  Tænkning«,  er  netop,  at  -   i  det  gudsforhold den angiver, som faderens til barnet,  (i den enfoldighed, som den gudfrygtige refleksion  selv  søger)  -   »Bibelens  Myndighed  gjøres  gjældende«  og  at  der således  her  »argumenteres  absolut  fra  det  apostoliske  Ord«  (Pap.  VIII,  1   A 20-21). Når kristendommen er det ubetingede er det som bibelsk kristendom. (Sml.  hertil  foruden Om Forskjellen  mellem et  Genie  og en Apostel, SV XI, 115  ff.,  især Kjerlighedens  Gjerninger, SV  IX,  40  ff., Lilien paa  Marken  og Fuglen  under  Himlen, SV XI,  16  f.,  samt Indøvelse  i  C  kristendom, SV  XII, 87  f.,  250  f.).

Denne SKs i videste forstand praktiske revaluering af Bibelen,  i den  måde han  i  sit  forfatterskab  inddrager,  placerer  og  bruger  den  i  sit  eksistentielle, etisk-religiøse  perspektiv,  har  som  vist  allerede  fra  begyndelsen  i  høj  grad sen  i  dette  teoretiske  aspekt gør  sig imidlertid  i  specifik -   og karakteristisk forstand gældende i det centrale opgør om »Sandheden og Menneskets Forhold

impliceret  også  hans  teoretiske  stillingtagen  til  Bibelens  egenart  og dens  pla­ cering og betydning i forhold til kirken, kirkelæren og tænkningen.  Fordybel­ til  den  højeste  Sandhed«  (N.  Thulstrup, Indledning til  SK,  Philosophiske Smuler, Kbhvn.  1955, s. XVI), som SK på forfatterskabets skæringspunkt ud­ folder  i Philosophiske  Smuler og Afsluttende  uvidenskabelig  Efterskrift. Idet han her fra den  aktuelle debat og i et principielt  sigte  i første  omgang søger tilbage til  kilderne,  til  Platon  og  det  nye Testamente,  former  dette  opgør  sig som en påvisning af det radikale modsætningsforhold mellem  den filosofiske idealisme  i  dens  forskellige  former  på  den  ene  side  og  den  nytestamentlige kristendom på  den  anden  (N.  Thulstrup,  ibid.),  -   idet  denne  historisk  åben­ barede kristendom her, i modsætning til  den immanente historie,  fastholdes i samtidighedens  situation,  og  åbenbaringen  i  tiden  fremstilles  som  det  para­ dokse øjeblik,  der  modsvares  af  troen,  den  af  Gud  selv -   skaberen  og derfor selv  tillige  læreren  -   givne  betingelse  og  forpligtende  gave,  -   som  det  para­ doks  for  troen,  der  vel  tillige  er  tankens  lidenskab,  men  hvori  den  også  selv går  under.  Men  idet  det  er  i  hypotesens  form,  at  problemet  (om  et  historisk udgangspunkt for en evig bevidsthed, om en historisk viden som grundlag for en  evig  salighed)  her  i  første  omgang,  i  Smulerne,  fremsættes  og  behandles, er  det  tilsvarende  her  heller  ikke  Bibelen  selv,  der  direkte  gøres  gældende, men  derimod,  om  man  vil,  det  principielle  i  denne,  de  bibelske  dogmatiske hovedbegreber  (-  skabelse,  åbenbaring,  inkarnation,  synd  og  frelse,  tro  og genfødelse etc.;  se dog bibelreferensen  SV IV,  260,  der giver SK  lejlighed til en  understregning  af  troens  autopsi  i  den  samtidighed,  i  forhold  til  hvilken efterretningen til de senere, altså Bibelen som historisk dokument og ligefrem meddelelse,  højst  kan  blive  anledningen).  At  imidlertid  SK  også  i  det  her gennemførte  hypotetiske  perspektiv  med  dets  dogmatiske  indholdbestemmel­ ser  af  kristendommen  (-  om  kritikken  heraf,  se  N.  Thulstrup,  op.  cit.,  s. XXXIX  f.)  fortsat  og  direkte  knytter  til  »de  apologetiske  Spørgsmaal  om Bibel og Kirke«, om  »den stive Bogstav-Orthodoxie«  og fundamentalt om sit spørgsmål i forhold til apostlene selv, det viser direkte hans indledende udkast til  skriftet  (se  især  Pap.  V  B  1,  1-11  og  6,  10-17),  der  på  dette  grundlag samtidig  er  tænkt  som »Dogmatikens  apologetiske Forudsætninger eller Tanke-Aproximationer  til  Troen«  (ibid.,  7).  Et  par  citater  er  i  sammenhæn­ gen her af  særlig  betydning:

»Spørgsmaalet  gjelder  allerede  Apostlene;  thi  her  er  ikke  Tale  om  en Afstand  af  Aarhundreder,  ell.  om  det  Historiske  i  engere  Forstand  (det  Tra­ ditionelle);  men  hvorledes  kommer  jeg  overhovedet  til  at  have  et  Udgangs­ punkt for min  evige  Bevidsthed  udenfor mig  selv -   ligger  det  Alt  i  Gud  og i mit Forhold til ham.«  (Pap. V B  1, 4). Men idet spørgsmålet på denne måde også  gælder  apostlene,  åbenbaringens  budbringere  og  fortolkere,  skal  -   i  det samlede perspektiv hos SK -  heller ikke den apostolske myndighed forveksles med  betingelsen  selv  eller  dens  udspring »Mellem  Mand  og  Mand  er  og bliver det Socratiske det eneste Sande, anderledes forstaaet vil Apostelen, hvis det  er  ham  som  giver  den  Troende  Betingelsen,  selv  være  Guden,  og  Troen være paa Apostelen som paa Guden.  ...  Guden maa give Betingelsen med derfor  er  han  Guden  ...  Apostelen  ...  han  er  kun Mand mod  Mand og kan aldrig selv vilde Andet, hvis han ellers har forstaaet sig selv«  (Pap. V B 6,  10 og  12).  I  modtagelsen  af  åbenbaringen og i meddelelsen  af  den  er  apostelen på linie med de troende, men det er i kraft  af det ham særligt betroede bud­ skab,  at  han ejer den myndighed, der adskiller ham fra digteren og den  stræ­ bende.  -   Og  endelig tjener  følgende  som  en  vigtig  belysning  af  det  apologe­ tiske  oplæg,  SK  her  har  i  sigte:  »Den moderne  Stilling.  Forvirringen  at man i  eetvæk  forvexler  Striden.  Man  strider  om  Bibelen,  angriber  og  forsvarer, men dette er kun en Skuffelse, thi i det Øieblik man har forsvaret hele Bibelen, kan  man  have  tabt  Alt,  og  i  det  Øieblik  man  har  tabt  den,  kan  man  have vundet Alt.«  (Pap.  V  B  1,  10).

Denne  det  stillede  spørgsmåls  tilknytning  til  Bibelen  og  specielt  til  pro­ blemet  om  dennes  forståelse  og  placering  kommer  da  også  direkte  frem,  da SK  i Efterskrift iklæder  sin  hypotese  historisk  kostume  og  her  uddybende konfronterer  den  subjektive  tænkning  og  sandhed,  maksimalt  i  dens  forhold til  det  absolutte paradoks, med  det  »objektive Problem om Christendommens Sandhed«,  som  han  indledningsvis  først  for  sig  (l.del)  undersøger  og  kriti­ serer.  Betydningsfulde  og  karakteristiske  er  her  ikke  alene  detaljerne  i  den afvejende vurdering  og  forkastelse  af  såvel  bibel-  som  kirketeorien,  der  sam­ men  med  »Aarhundreders  Beviis«  falder  ind  under  den  »historiske  Betragt­ ning«, der på forhånd må komme til kort og ikke undgår den dialektiske tvivl, fordi den eo ipso kun når en approksimativ vished og ikke giver plads for den subjektive  interesse  (1.  del,  cap.  1,  SY  VII,  14-41;  sml.  resuméet  s.  599  f., hvor  i  sammenhængen  desuden  medtages  følelsesteologien,  der  omend  illu­ sorisk forsøger at erstatte approksimationen med en foreløbig umiddelbarhed). Men lige  så  betegnende  er  det,  at  denne  form  for  historisk  anskuelse  af  kri­ stendommens  historiske  problem  for  SK,  i  det  endelige  perspektiv,  dermed tilhører  det  objektive  plan  og på  dette  yderligere  bliver  ganske  parallel  med den »spekulative Betragtning«  (cap. 2, s. 41-48, samt i 2. del:  »Det subjektive Problem«, resten af bogen, hovedmodstanderen), der vel opfatter kristendommen som et historisk og tilmed et givet fænomen  ( -  med bibel-  og kirketeo­ rien  er  den  i  virkeligheden  fælles  om  den  fatale  antagelse,  at  vi  jo  alle  er kristne,  SV  VII,  568),  men  samtidig  reducerer  det  centrale  og  paradoks­ historiske i  den,  hvorfor  spørgsmålet  om  dens  sandhed  betyder  »at gjemmentrænge den således med Tanken, at tilsidst Chr¿stendommen selv er den evige Tanke«  (SV VII, 41  sml.  569),  og  følgeligt  også  forholdet til  Bibelen  bliver tvetydigt  (SV VII,  358).

Er  Bibelen  således  i  høj  grad  til  stede  i  anlægget  af Efterskrift, og præger denne  tilstedeværelse  også  argumentationen  for  den  subjektive  tænkning,  så synes det på den anden side i første øjekast at være den negative bedømmelse, angrebet,  der  vil  skaffe  Bibelen  til  side,  der  her  dominerer.  De  indledende præcise udfald mod bogstavortodoksien og den kritiske eksegese -  som skulde der af dette underværk »resultere Noget for Troen«, som kunde »Du nu bygge din  evige  Salighed  paa  disse  Skrifter«  (SV  VII,  17)  -   ledsager  fortsat  bogen igennem  angrebet  på  den  spekulation,  i  hvis  objektivitet  modsigelsen  ikke mærkes, et angreb, der således kunde synes her helt at trække Bibelen med sig. Til  undgåelse  af  misforståelser  (-  der  kunde  trække  også  forståelsen  af  SK med sig)  bør  det imidlertid bemærkes,  at hvad han også med sit angreb,  med således  at  skaffe  Bibelen  til  side,  vil,  i  sidste  instans  til  formål  har,  ikke  an­ grebet  selv,  ikke  et  angreb  blandt  andre,  men  derimod  at  gøre  ende  på  en »frustreret«  strid,  hvis  illusoriske  sigte  i  lige  grad  præger  angreb  og  forsvar, og  »hvor  det  trods  al  Talent  og  Lærdom  pro  et  contra,  dog  i  sidste  instans ikke  er  dialektisk  afgjort,  hvad  det  er  man  strider  om«  (SV  VII,  19  f.).  End­ videre  bør  det  også  her  understreges,  hvorledes  SK  selv  udtrykkeligt  angiver, at  det  er  det  nye  Testamentes  kristendom  -   fortsat  inkluderende  problemet om et egentligt forhold til Bibelen -, som hans specifikke, men dog alle andre »christelige  Bestemmelser«  omfattende  eksperiment  angår,  -   »at  Christendommens Lære i det nye Testamente er, at i Tiden afgjøres Spørgsmaalet om Individets evige  Salighed,  og  afgjøres ved  Forholdet til  Christendommen  som noget Historisk«  (SV VII,  357)  -,  og at det er ud fra denne  forudsætning,  at det  omdebatterede  spørgsmål  om,  hvad  der  er  kristendom,  må  og  kun  kan stilles  eksistentielt og subjektivt  (ibid.,  358  ff.).

»Dog«, siger advarende SK allerede forinden -  og her med direkte adresse til  den  idealistiske  filosofi  som  genopdageren  og  den  nye  fortolker  af  den historiske  kristendom -   »blot  jeg  nævner  Christendommen  og det  nye  Testa­ mente,  begynder  saa  let  den  uendelige  Overveielse.  Intet  vil  saaledes  være lettere  for  en  Speculant  end  at  finde  et  eller  andet  Skriftsted,  som  han  i  sin ƒ aveur kan beraabe sig paa.  Thi end ikke dette har Speculationen foreløbigen gjort  tydeligt,  i  hvilken  Forstand  den  vil  benytte  det  nye  Testamente.  Snart siges  det  uden  videre,  at  det  nye  Testamente  ligger  i  Forestillingens  Sphære, hvoraf da synes at følge at der ikke kan argumenteres fra det, snart gjøres der stor  Blæst  af  at  have  Bibelens  Auctoritet  for  sig,  naar  Speculationen  finder et  Bibelsted den kan beraabe sig paa«  (SV VII,  358;  sml.  SV XI,  124).  -  Et sted  som  dette viser tillige,  at  SK  alligevel  heller  ikke i denne  sammenhæng, omend på  sin  egen  måde,  blot  optræder  som  bibelstormer.  Som  en  fordring indeholdt i det opgør, der er hans direkte anliggende,  slår også her hans  eget alternativ  i  kampen  om  Bibelen,  eller  altså  rettere over  for  kampen  for  eller imod  den  og  over  for  alle  tvetydigheder  i  brugen  af  den,  igennem.  Og  på linie hermed er det, at han langs af led betoner, at også den bibelske autoritet falder ind under de kristelige -  eksistentielle og subjektive -  bestemmelser, og at således det bibelske budskab heller ikke er en ligefrem meddelelse, men en sandhed  at  eksistere  i,  tilegnet  i  inderlighed,  i  »reduplicerende  Gjentagelse« (sml.  SV VII,  234-35,  279  f.,  419,  548,  568,  583),  -   svarende  til,  at  heller ikke  over  for  en  apostel  i  hans  myndighed  er  den  troende  i  et  ligefremt  for­ hold  (om  de  præcise  bestemmelser  desangående  se  SV  VII,  596-97,  noten, sml. også SV XII,  124).

Begyndte  SK  i Efterskrift med  under  den  objektive  betragtning,  over  for hvilken  han  samtidig  anbringer  sin  dialektiske  tvivl,  først  at  behandle  bibel­ teorien, kunde han således nu fortsat anskue den som et appendiks til spekula­ tionen, uden derfor på dette punkt at være mindre skarp.  Og i sin  »Slutning« er  det  da  også  til  bibelortodoksien,  han  vender  tilbage,  og  til  den  bibelbrug, der  ved  at  udelade  »Inderlighedens  Arbeide«  netop  har  beredt  pladsen  for spekulationen  og  for  den  forstandsdannelse,,  der  er  trådt  i  stedet  for  kristen­ dommen som  eksistensmeddelelse  og  for  opgaven  at  bevare  sig  selv  i  troens paradokse  lidenskab.  »En  barnagtig  Orthodoxie,  en  pusillanim  Skriftfortolk­ ning«,  der  har  været  mere  bekymret  om  at  få  et  bibelsted  at  beråbe  sig  på, mere om at blive  forstået  af  Bibelen end  om at  forstå  bibelstedet,  røber  i  sit forsvar  for  kristendommen  derimod  blot  sin  onde  samvittighed  om  sit  eget forhold til  den, -   »at taabeligt og uchristeligt Forsvar,  ...  der i vor Tid ogsaa bidrager  Sit  til  at  foranledige  lidenskabelige  og  afsindige  Anfald«  på  den (SV  VII,  596-97  samt  konteksten).  Med  de  opfindsomme  og  lærde  under­ søgelser for bare at få et bibelsted at beråbe sig på synes mennesker »slet ikke opmærksomme paa, at dette netop er  at gjøre Nar  af Gud,  at behandle ham som et sølle Skrog,  der  har været taabelig  nok til  at give  noget Skriftligt  fra sig,  og nu maae finde sig i, hvad Juristerne ville gjøre det til«  (SV VII,  595, cf.  Pap.  IX  A  442).  En listig dragen fordel  af autoriteten for hos den kun at finde  sit  eget  svar,  »er  det  at  consulere?  Er  det  at  underkaste  sig  hvad  man kalder  Bibelens  guddommelige Autoritet?  Det er  jo et  feigt  Forsøg paa,  ved aldrig  at  handle  paa  egen  Haand  at  skubbe  alt  Ansvar  af  sig  -   ret  som  om man ikke havde noget Ansvar for, paa hvilken Maade man faaer et Bibelsted for sig«  (ibid.).

For Efterskrifts vedkommende  er  slutresultatet  altså  her  blevet,  at  det  er værkets bibelproblematiske anlæg (og ikke alene den overvundne biblicisme), man  må  fremhæve,  og  at  altså  for  SK  modsætningen  til  den  subjektive eksistenstænkning her ikke blot eller primært er den filosofiske idealisme som tillige  kristendommens  historiske  og  principielle  modsætning,  men  i  sidste instans  snarere  selve  den  »Betragtning«,  han  selv  karakteriserer  som  den objektive, i hvilken imidlertid spørgsmålet om Bibelen for den kristne tænker er  det  første  og  det  sidste -   og  forbliver  det  også  for  den  subjektive  betragt­ ning,  for  den  eksistentielle  forståelse  af  kristendommen.  Og  herunder  er  det, at den kritiske jævnstilling af den i traditionen og i situationen fremherskende objektive bibelforståelse med filosofien har sin særegne interesse, ikke mindst hos et polemisk talent som SK. Svarende hertil vedbliver han da også i spørgs­ målet  om  forholdet  mellem  kristendommen  (som  transcendensens  paradoks­ religiøse  sfære)  og  filosofien  (som  modsætningens  ophævelse  i  immanensen) at  sammenkæde  spekulationen  og  den  historisk-kritiske  eksegese  i  en  »mod­ sat«  parallel  til  Hegel,  der  på  sin  side  netop  med  den  første  vil  overvinde den sidstes begrænsninger, og iøvrigt følgerigtigt, uden her at foretage nogen væsentlig sondring  mellem  ortodoksi og friere (kritiske) tendenser. Til sammenligning med problemstillingen  i Efterskrift kan  her  anføres  optakten til Om Forsk  jetten  mellem  et  G  ente  og en Apostel fra  1847:

»Hvad  er det  den vildfarende  (Vildfarelsen  er  forøvrigt  ikke  blot  Heterodoxiens  men  ogsaa  Hyper-Orthodoxiens  og  overhovedet  Tankeløshedens) Exegese og Speculation har gjort for at forvirre det Christelige,, eller hvorved har  den  forvirret  det  Christelige?  Ganske  kort  og  kategorisk  nøiagtigt  Føl­ gende:  den har rykket det Paradox-Religieuses Sphære tilbage i det Æsthetiske og derved vundet, at enhver christelig Terminus, som ved at blive i sin Sphære, er qualitativ Kategorie,  nu,  i en reduceret Tilstand, kan gjøre Tjeneste som et aandrigt Udtryk,  der  betyder  saadant  Allehaande.  Naar  nu  det  Paradox-Religleuses  Sphære  afskaffes  eller  tilbageforklares  i  det  Æsthetiske,  saa  bliver  en Apostel hverken mere eller mindre end et Genie, og saa god Nat Christendom. Aandrighed  og  Aand,  Aabenbaring  og  Oprindelighed,  Kaldelse  af  Gud  og Genialitet, en Apostel og et Genie:  alt dette kommer da til at løbe saa omtrent ud paa Et og det Samme«  (SV XI,  111).

Men ud over  den  (fortsatte)  polemiske  konfrontation  i  opgøret  tjener  ved den  eksistensdialektiske  skærpelse  af  kristendomsforståelsen  dette  samtidig også hævdelsen og uddybelsen af det herunder påpegede ansvar for Bibelen, ikke  blot  i  den  hypotetisk-teoretiske  fremstilling  og  det  negative  perspektiv, men ved afklaringen af den kristelige terminologi som gældende Bibelen selv og dens vidnesbyrd også i det praktiske og positive.  Og hjemmehørende i for­ fatterskabets oprindelige problematik er det i dette perspektiv, at bibelforståel­ sen  præger  dets  bærende  linie  og  dets  afsluttende  kulmination.  Foruden  de allerede givne henvisninger kan her især peges på skrifterne Indøvelse i  Chri­ stendom og Til  Selvprøvelse (med Dømmer selv), der  fra  det  historisk-paradokse i kristendommen, i troens samtidighed uadskilleligt forbundet med den personlige virkeliggørelse i forholdet til  det ubetingede  (for  Gud at blive det selv,  der  i  handlen  finder  sit  udtryk  og  sin  frihed),  derfra  fører  frem  til  den heri  liggende  fordring,  det  eksistentielle  forhold  til  idealet  som  efterfølgelse,

for SK til  det  nye Testamentes kristendom.

Som historisk vidnesbyrd,  -   som  Guds  ord  i  tiden  -   hører  for  SK  Bibelen selv  (i  dens  virkelighed,  sandhed  og  myndighed)  hjemme  i  troens  paradoksreligiøse  og  dermed  eksistentielle  sfære.  Men  dens  særkende er med  dette til­ lige,  at  den -   som  Guds ord i dens guddommelighed, som hellig skrift -  heri så  at  sige  forbliver  irreduktibel,  også,  eller  rettere  netop,  i  forhold  til  den subjektivitet,  i  hvilken  på  den  anden  side  alene  dens  gyldighed  som  vejviser, myndighed og som ideal kommer frem. Dette sit »positive«  og praktiske per­ spektiv udformer og bruger SK således, at det under eet gælder Bibelen i dens historiske  virkelighed,  dens  tilegnelse  og dens  efterlevelse.

Først i denne sin særstilling har Bibelen sin egentlige historiske virkelighed. For således som paradokset, -  det absolutte i dets forhold til tiden, Kristus som menneske i fornedrelse og lidelse -, ikke fortaber sig i tiden, men  i den,  og i dens  modsigelse,  er  det  eviges  nærværelse,  der  i  samtidigheden  begrunder troens  af  Gud  givne  vished,  således  gælder  i  forhold  til  Jesus  Kristus  heller ikke  den  almindelige  historie,  men  derimod  den  derfra  kvalitativt  forskellige

»hellige  Historie,  som  Apostlene  og  Disciplene,  der troede på ham,  have  op­ tegnet  den«  (SV  XII,  47  og  75,  jvf.  55).  »Thi  i  Forhold  til  det  Absolute  er der kun een Tid:  den nærværende;  Den som ikke er samtidig med det Abso­ lute,  for  ham  er  det  slet  ikke  til.  Og  da  Christus  er  det  Absolute,  sees  let,  at der i Forhold til ham kun er een Situation:  Samtidighedens;  de 3, de 7, de  15, de  17,  de  18  Hundred Aar ere Noget,  som hverken gjør fra eller til,  de for­ andre ham ikke, men gjøre heller ikke aabenbart, hvo han var, thi hvo han er, er kun åbenbart for Troen«  (ibid. 83-84). Den historicerende eller spekulative objektivitets  og  den  distraherende  videnskabeligheds  (»Ære  være  Videnska­ ben«, gentager SK, men i denne sammenhæng bliver den let en anfægtelse, cf. Pap.  X,  3   A  34  og  reverensen  SV  VII,  17)  fundamentale  fejl  at  betragte Bibelen  som  et  interessant,  i  givet  fald  måske  og  forældet  oldtidsskrift  (SV XII,  371), men i alle tilfælde  som tilhørende den form for historisk virkelig­ hed, der i modsætning til det digtede vel præsenterer sig som det faktisk skete, men som også og alligevel er uden det virkeliges egentlige bestemmelse:  »Den Bestemmelse,  der  er  Sandhedens  (som  Inderlighed)  og  al  Religieusitets  Be­ stemmelse: for Dig mangler.  Det  Forbigangne er  ikke Virkelighed:  for mig; kun  det  Samtidige  er  Virkelighed  for  mig.  Hvad  du  lever  samtidig  med,  er Virkelighed:  for  Dig.  Og  således  kan  ethvert  Menneske  kun  blive  samtidig: med den Tid, paa hvilken han lever -  og saa med Eet til, med Christi Liv paa Jorden,  thi  Christi  Liv  paa  Jorden,  den  hellige  Historie,  staaer  ene  for  sig, udenfor Historien«  (SV XII,  84, cf. VI, 463  samt Pap. XI,  1   A  186).  I  dette forhold til  det  absolutte  at  blive  en  kristen  er  derfor  over  for  modsigelsen  et valg, hvori man selv er åbenbar, en genfødelse,  en selvets og personlighedens omdannelse til lighed med Gud (sml. ibid. 87, 382), men også menneskelig talt, i det guddommeliges uensartethed med endelighedens verden og under idealets uhyre målestok, en lidelse, -  og dermed igen kilde til den inderlighed, der tager imod nåden og uden at tage den forfængeligt ydmygt bøjer sig under idealets fordring.

Det er således i denne samtidighedens og subjektivitetens inderlighed,  med hvilken  SK  »ligefremt  og eenfoldigt  og  for Gud«  (Pap.  X,  2  A  633  s.  452) vil  bringe den enkelte  »existentielt ind  under Idealet«  (Pap.  X,  3  A  702),  at han for andre som for sig selv med stigende koncentration pegede på Bibelen, på den hellige skrift  som  Guds ord,  for -   ene dermed -   at unddrage  sig alle sansebedrag  og  i  den  eksistentielle  respekt  møde  den  myndighed,  der  fra  al

refleksion  tillader  ham  at  »komme  til  Eenfold«  (cf.  ovf.  s.  25),  »ubetinget tjenende  det  Ubetingede«  (Pap.  XI,  1   A  309).  Foruden  de  mange  centrale steder i Papirer kan i sammenhængen her og specielt med henblik på tilegnel­ sen og tydningen af Bibelen, især henvises til den første tale i Til Selvprøvelse, »Hvad der fordres for til sand Velsignelse at betragte sig i Ordets Speil«  (SV XII,  351-89).

Som hellig historie i samtidighedens situation er det i Bibelen Guds stemme, der taler, en stemme, der imidlertid kun høres, og med det rette indtryk deraf, af den, for hvem Guds ord er det spejl, i hvilket han ser sig selv. Men betragter man -  modsat  fædrene  (Pap.  X,  4  A  122)  -   i  stedet  herfor  spejlet  selv,  og fordunkler  man  det  ved  bortforklarende  undersøgelser  (de  »30,000  forskjellige  Læsemaader«  etc.,  s.  363),  i  hvilket  man  under  påskud  af  ret  at  ville forstå ordet tværtimod blot vægrer sig imod det og søger et alibi, så gør man det  samtidigt  til  »et  Upersonligt,  Objektivt,  en  Lære  -   istedetfor  at  det  er Guds Stemme,  Du skal  høre;  således  hørte  Fædrene  det,  denne  Guds  forfær­ dende  Stemme,  nu  klinger  det  objektivt  som  Kattun!  Og  man  forholder  sig upersonligt (objektivt) til dette Upersonlige ... denne lovpriste Upersonlighed er hverken mere eller mindre end Samvittighedsløshed«  (ibid.  3.  378, cf.  382). Afskaffer man på denne måde med spejlet selv overgangen til det subjektive, er  der  heller  ikke  længere  nogen  til  at  spejle  sig  i  det.  »Nei,  naar  Du  skal læse Guds Ord for at see Dig i Speilet, saa maa Du i eetvæk under Læsningen sige til Dig selv:  det er mig der tales til, mig der tales om« (ibid., cf.SV, IX, 24).

Den fortolkning  af  Bibelen,  der  ene  kan  gøre  krav på  sandhed  og  gyldig­ hed, hører da på samme måde hjemme i den eksistentielle sammenhæng, hvor den med myndigheden repræsenterer den ideale norm for den stræben,  hvor­ med den personlige  tilegnelse  udtrykker  sig,  og  hvorpå  den  er  forpligtet.  Er i  forhold  til  subjektivitetens  tilblivelse  eller  for  troens  refleksion  heller  ikke Bibelen  en  ligefrem meddelelse  (sml.  ovf. s.  48-49), så  er  den  på  den anden  side  i  det  personlige  gudsforhold  og  som  udtryk  for  det  eksistentielle ideal  let at forstå -  i den forståelse,  som den enkelte har ved sig selv,  og som implicerer virkeliggørelse.  »Guds Ord er givet for at Du skal handle derefter, ikke for at Du skal øve Dig i at fortolke dunkle Steder.  Læser Du ikke Guds Ord saaledes, at Du betænker, at den mindste Smule Du forstaaer øieblikkeligt forpligter Dig til at gjøre derefter:  saa læser Du ikke Guds Ord«  (ibid.  s.  367, cf.  372  samt  SV VII,  551,  Pap.  X,  2  A  169,  X,  5   A  13  og  15).  -   Og uden på  denne  måde  at  blive  ene  med  den  hellige  skrift,  så  læser  man  den  ikke, »saa læser Du ikke den hellige Skrift ...  og denne Bog, Guds  Ord,  det er en yderst farlig Bog for mig,  og det er en herskesyg Bog, giver man den en Fin­ ger,  tager  den  hele  Haanden,  giver  man  den  hele  Haanden,  tager  den  hele Manden og omkalfatrer maaske pludselig hele mit Liv efter en uhyre Maalestok«  (ibid.  369,  cf.  Pap.  X,  3   A  34  samt  Pap.  XI,  1   A  347).  -  Den  hos SK fundamentale benægtelse af det bibelske budskabs ligefremme kendelighed er således for ham ingenlunde ensbetydende med en upåvirket eller en indifferent statuerende  dialektik  eller  en  uforpligtende  forkyndelse  af  det  paradokse  i budskabet.  Selv  bruger  han  i  denne  forbindelse  som  illustrerende  og  uddy­ bende eksempler på forholdet den elskende i forhold til brevet fra den elskede, faderens  tale  til  barnet,  budskabet  fra  en  ven  eller  fra  en  konge,  -   »Alt  er Fortolkning -  men  ingen  læste  Kongebudet  saaledes,  at  han  gjorde  derefter. Og ikke blot  dette,  at  alt  blev  Fortolkning,  nei  man  forrykkede  tillige  Syns­ punktet for  hvad  Alvor  er,  og  gjorde  det  at  sysle  med  Fortolkningen  til  den egentlige Alvor«  (ibid.  371-72,  cf.  også  SV XI,  115  f.).

»I Forhold til Alt,  hvad der qualitativt gjør Fordring paa at have reen per­ sonlig Betydning for mig«,  forklarer atter SK,  »er en Commentator  en yderst farlig  Indblanding«.  Nej  under  læsningen beskæftiger  du  dig  »med Dig selv og Dit  Forhold til  den Elskede,  men Du beskæftiger Dig ikke objektivt med den Elskedes Brev, at det et Sted f. E . kan forstaaes paa  10 Maader -  o, nei, det Vigtige  for  Dig  er,  at  Du  snarest  muligt  kommer  til  at  handle.  Og  desuden skulde det at være den Elskende ikke betyde Noget, skulde ikke give Dig, hvad Commentatorerne ikke har.  Enhver  er  sine  Ords bedste  Fortolker,  siger man. Og næst derefter kommer den Elskende,  og i  Forhold til  Gud den  i  Sandhed Troende. Pereat Commentatorerne!« -  »Saaledes skulde det være, saaledes var det  ogsaa  engang:  Christendommens  Forkynder  (ikke  »Læreren«  som  han derfor heller ikke kaldtes, men  »Vidnet«)  var Klangfiguren af det Sagte. Det Lydlegeme,  som  Luftsvingningerne  frembringe,  er  Klangfiguren,  altsaa  det Hørte synligt -  saaledes  var  »Vidnet«  Klangfiguren,  det  existentielle  Synlige af Det, han forkyndte«  (Pap. X, 2 A 555-57).

I hele denne revaluering af Bibelen -  som vejviseren og spejlet og som det existentielle ideal, der er med i den enkeltes gudsforhold, er det for SK karak­ teristisk, at det her specifikt drejer sig om det nye Testamente og dettes kristen­ dom.  For selv om han i udformningen af sin eksistentielle tænkning  (og spe­ cielt  klargøringen  af  eksistensen  i  dens  grænsetilfælde  og  i  forhold til  troen) fra  det  gamle Testamente  på  en  særlig  måde  har  peget  på  Abraham  og  Job (Frygt  og Bæven og Gjentagelsen ),  så  er  der  for  ham  på  den  anden  side,  når det angår det absolutte paradoks såvel  som den kristne eksistens i dens sande evighedsforhold,  bestandig  en  afgørende  forskel  på  dette  og  på  det  nye  Te­ stamente, en forskel, hvorunder det er modsætningen, der træder frem (således som man i de respektive perspektiver også møder  det  hos  Schleiermacher  og andre i samtiden). Allerede  1843  understreger han således vanskeligheden ved på  én  gang  at  have  begge  testamenter,  »thi  det  gi.  har  ganske  andre  Categorier.  Thi hvad vilde vel det n:  T.  sige om en Tro,  der mener at skulde faae det rigtig godt i Verden, i det Timelige, istedenfor at opgive dette for at gribe det  Evige«  (Pap.  IV  A  143).  I  en  vis  forstand,  siger  SK,  er  kristendommen uendeligt  strengere  end  jødedommen,  idet  det  her  bliver  »bogstavelig  Alvor med at slippe og opgive og miste det Jordiske og med idel Lidelse og med at afdøe.  I  en  anden  Forstand  er  Christendommen  uendelig  mildere,  forsaavidt den udviser Evigheden. Men at være omdannet til ene at trøstes ved Evigheden er at være blevet Aand, men at blive Aand er af alle Lidelser den qvalfuldeste, endnu qvalfuldere end »Prøvelsen« i det GI. T.,..« (Pap. X, 4 A 572, s. 390-391, cf.  X,  5   A  39).  Dette  tema  findes  sporadisk  genoptaget  og  udviklet  i  varie­ rende aspekter  (se således Pap. X,  1   A  151,  298 og 299  et passim), kombine­ ret  også  med  opgøret  med  det  protestantiske  bibelsyn  og  med  den  bestående kristenhed,  der  som  jødedommen  indretter  sig  på  dette  liv,  og  hvis  præster omsætter  »Bibel-Ordene  i  Vrøvl«  (Pap.  XI,  3   B  146).  Som  kristendommens negation,  med  hedenskabet  fælles  om  den  ligefremme kendelighed,  et  anstød for  forargelsen,  er  det  at  det  gamle  Testamentes  jødedom  er  det  nyes  ikke historiske,  men  eksistensdialektiske  forudsætning,  der  negativt  gør  dette  ken­ deligt (jvf. til dette sidste H.-J. Kraus, Die biblische Theologie. Ihre Geschichte und Problematik, Neukirchen-Vluyn  1970,  s.  236  ff.  og  284  f.).

Denne  konfrontering  mellem  de  to  testamenter  i  Bibelen  fremhæver  per­ spektivet i den kristendom,  der  for SK er det  nye Testamentes, og som inden for dette igen koncentreres om evangeliernes Kristus som forbilledet, dog kontrabalancenret af brevene,  der  især taler  om  forsoningen  og nåden  (sml.  Pap. X,  5   A  45).  Som  klassisk  eksempel  på  fremstillingen  af det  nye Testamentes kristendom  som  idealet  til  efterfølgelse  kan  man  i  denne  sammenhæng  tage Dømmer selv II:  »Christus  som  Forbillede  eller  Ingen  kan  tjene to  Herrer«. Det  evangeliske  ord  er  en  evig  sandhed  og  derfor  tilhørende  en  anden  ver­ den end denne  (SV XII,  489-90),  hastende til  evighedens  afgørelse  over  for den  ubetingede  fordring,  det  rummer,  og  hvis  alvor  beror  på  ikke  alene  at Kristus har talt ordet, men at han selv som forbilledet i sit eget liv har udtrykt det, at  »hans Liv er Sandheden deraf«  (ibid.,  519), -  at han også i denne for­ stand var ordet  (ibid.,  518-19,  cf.  498  samt  SV X,  121  og  Pap.  X,  5   A  35). Efterfølgelsens  discipelforhold  i  uensartetheden  med  verden, i  afdøen  og lidelse,  er  da  »det  nye Testamentes og  alle  de  sande  Christnes  Lære efter  det nye  Testamente«  (ibid.,  530).  »Der  gives  egentlig  kun  een  sand  Maade  at være  Christen  paa:  Disciplen«  (ibid.,  548)  -   med  den  idealitetens  målestok, det  »Efterfølgelsens  Tryk«,  som  kristendommens  forudsætninger  hermed  im­ plicerer, og uden hvilket den er illusorisk  (ibid.,  541).  -  Men idet SK således -   ene med  Bibelen,  som han på denne måde tydede og brugte, -  for sig selv og  for  den  bestående  kristenhed  anbringer  fordringen,  strengheden,  lidelsen, fastholder  han  netop  samtidig  hermed  evangeliet  i  dets  fulde  mening:  »Saaledes med den ubetingede Fordring;  skal jeg løfte den, er jeg knust. Men dette er  ikke  Evangeliets  Mening  saaledes,  dets  Mening  er,  at  jeg  ved  den  Ydmy­ gelse  skal  løftes  troende  og  tilbedende  -   og  saa  er  jeg  let  som  Fuglen« (ibid.,  492).