Askese som social/politisk mobilisering: Joseph Alters bog om Gandhi, Gandhi’s Body
Forfattere: Mikael Aktor
Tidsskrift: rvt (2016-03-11)

## Askese som social/politisk mobilisering

Joseph Alters bog om Gandhi, Gandhi's Body

MIKAEL AKTOR

ENGLISH  ABSTRACT: There  are  several  historical  examples  of  asceticism  as  a means to social and political mobilization. Gandhi's use of fasts and sexual abstinence in the larger fight for national independence is a well-known recent example. Joseph Alter's  book, Gandhi's  Body:  Sex,  Diet,  and  the  Politics  of  Nationalism from 2000 is a relevant source for such considerations. Alter describes Gandhi's personal experiments with public health, fast, food, sexual abstinence and both traditional and Western  medicine  in  the  perspective  of  national  independence.  For  Gandhi  ascetic practices were at the same time personal and for the sake of the nation. He saw his own  success  in  these  practices  as  guarantee  of  the  necessary  social  and  political changes. 'Truth' was the keyword in Gandhi's thinking because he regarded truth as a transforming power. The non-violent resistance will either force injustice to yield or it will force it to reveal its true, violent face. But to activate truth one has to integrate truth in one's own being. In this Gandhi was in line with an ascetic tradition that has been described by Peter Brown, Michel Foucault and Talal Asad: By eliminating the private I through awareness of hidden desires and through public confession the ascetic reaches a state of transparency where the veil between him-/herself and God/Truth is  removed. This kind of socially and politically mobilizing asceticism indicates how the ascetic can be a component in a more collective social dynamics.

DANSK RESUME : Der flere historiske eksempler på askese som middel til social og politisk mobilisering. Gandhis brug af faste og seksuel afholdenhed i sin kamp for national selvstændighed er et kendt eksempel fra nyere tid. Joseph Alters bog Gandhi's Body: Sex, Diet, and the Politics of Nationalism fra 2000 er en god kilde til disse overvejelser. I bogen skildrer Alter Gandhis personlige eksperimenter med folkesundhed, faste, fødevarer, seksuel afholdenhed, traditionel og vestlig medicin i uafhængig- hedskampens og nationalismens perspektiv. Disse asketiske praksisser var på én gang personlige og med henblik på nationen, idet Gandhi så sin egen succes med disse asketiske teknikker som garanti for de nødvendige sociale og politiske forandringer. 'Sandhed' var nøgleordet i Gandhis tænkning, idet han mente, at sandhed har en transformerende kraft.  Den  ikke-voldelige  modstand  vil  enten  tvinge  uretfærdigheden  til  at bøje  sig  eller  til  at  afsløre  sin  sande,  voldelige  natur.  For  at  aktivere  sandheden  må man integrere sandheden i sit eget væsen. Heri var Gandhi i forlængelse af en asketisk tradition, der er velbeskrevet af Peter Brown, Michel Foucault og Talal Asad: Ved at eliminere sit private jeg gennem opmærksomhed på egne begær og gennem kollektiv bekendelse af overtrædelser opnår asketen en gennemsigtighed, der fjerner sløret mellem asketen og Gud/Sandhed. Denne form for socialt og politisk mobiliserende askese understreger, at asketen kan spille en rolle for samfundet som helhed og være en komponent i en kollektiv social dynamik.

KEYWORDS: asceticism; Gandhi; Peter Sloterdijk; Joseph Alter.

I Indien går der næppe en dag, uden at man i aviserne kan læse om denne eller hin gruppe, der faster i protest mod en eller anden uretfærdighed. At det specielt foregår i Indien, er ikke overraskende. Det store forbillede for sultestrejke som politisk redskab  er  selvfølgelig  Mahatma  Gandhi  (Mohandās  Karmacand  Gāndhī,  1869-1948). Men hvorfor er faste og andre former for askese effektivt som middel til mobilisering for en større sag? Hvorfor kan en skrøbelig, udsultet mand faktisk ændre politiske beslutninger ved hjælp af faste? Og hvilke andre motiver lå til grund for netop Gandhis  eksperimenter  med  asketiske  praksisser  -  ikke  bare  faste,  men  også  seksuel afholdenhed?

Det kan Joseph Alters bog Gandhi's Body: Sex, Diet, and the Politics of Nationalism fra 2000 give nogle svar på. Først og fremmest er det klart, at her får Peter Sloterdijks begreb  om  'antropoteknik'  (Sloterdijk  2013)  en  udvidet  kollektiv  betydning.  Den politisk  mobiliserende askese er en kollektiv antropoteknik,  hvor en enkelt virtuos akrobat med sit forbillede søger at transformere gruppen til én disciplineret krop. I selvstændighedsbevægelsernes og nationalismens årtier fra den sidste del af det 19. årh. til anden verdenskrig var en sådan national antropoteknik fremherskende i store dele af verden og gav sig udslag i bestræbelserne på at opbygge nationen (eller den kommende uafhængige nation) som én stærk, disciplineret og sund krop. I samme periode  er  naturvidenskab  blevet  global,  og  vi  ser  derfor,  at  lokale  traditioner  for askese,  diætetik  og  sygdomsbekæmpelse  reformuleredes  i  en  naturvidenskabelig sundheds- og hygiejneretorik, der bevægede sig på tværs af grænserne mellem kolonisatorer og koloniserede. Som omslag til sin bog har Joseph Alter netop valgt et foto af den kronragede og traditionelt dhoti -klædte Gandhi bøjet over et moderne mikroskop. Den nationale krops optimering var et videnskabeligt anliggende.

I  den  indiske  uafhængighedsbevægelse så man en ambivalent holdning til den asketiske  krop.  Swami  Vivekananda  (Narendranāth  Datta,  1863-1902)  overraskede sine unge, religiøstsindede mandlige tilhørere med denne svada:

First of all, our young men must be strong. Religion will come afterwards. Be strong, my young friends; that is my advice to you. You will be nearer to Heaven through football than through the study of the Gita (Vivekananda 1897).

Gandhi var ikke helt så eksplicit begejstret for rå styrke, men på den anden side også kritisk over for religiøst føleri, og han var en fortaler for en modstand båret af ''manliness',  'virility',  and  'a  strong  physique''  (Alter  2000,  16).  Både  Vivekananda  og Gandhi havde en hård kamp mod mange inderes internalisering af kolonimagtens stereotyper om 'den svage orientaler'. Men hos Gandhi var fokus trods alt mere på folkesundhed end på muskler og det i et klart nationalt perspektiv. Selv om videnskab for Gandhi var et vigtigt middel til at analysere de foreliggende forhindringer for nationen såsom overbefolkning, fattigdom og fejlernæring i et større perspektiv end  den  lokale  traditions,  og  selv  om  han  var  helhjertet  dedikeret  til  en  ikkeforudindtaget,  eksperimenterende  undersøgelse  af  foreliggende  problemstillinger (ibid.,  22),  var  han  også  begrænset  af  sin  iver  for  kulturel  (og  økonomisk)  uafhængighed. I al denne eksperimenteren handlede det til stadighed om at fastholde traditionelle  indiske  modeller  frem  for  at  overtage  fremmede  løsninger.  Han  var kritisk  over  for  vestlig  medicin  og  var  faktisk  vaccinationsmodstander  (ibid.,  12). Han ønskede, at en indisk offentlig sundhedspleje skulle være rodfæstet i en indfødt forståelse af naturen, fx i en kosmologi baseret på læren om de fem elementer (jord, vand, æter, ild [eller solen] og luft), og anbefalede derfor mudderomslag mod slangebid  såvel  som  mod  hovedpine  og  tyfus  (ibid.,  14).  Tilsvarende  anbefalede  han 'spinning'  som  fitnesstræning  -  vel  at  mærke  ikke  på  en  motionscykel,  men  ved spinnerokken.  Denne træning var samtidig den bedste hjælp til at overholde brahmacarya (seksuel afholdenhed): 'Fix your thoughts exclusively on khadi [homespun cotton]; countless men may be wedded to her and yet she always remains a virgin. And a man who takes her alone as a wife will still be an inviolate brahmacharci ' (ibid., 19).

Måske  var  denne  bestræbelse  også  begrundet  i  hans  skepsis  over  for  et  sundhedssystem,  der  blot  bygger  på  teknisk  knowhow.  Folkesundhed  hang  uløseligt sammen med moral og kunne kun opnås gennem moralsk styrke. Alter (ibid., 4) taler om hans tro på 'the biomoral imperative of public health'. I dette ligger grundlæggende, at sundhed (gennem kropslig disciplinering) er en indikator for moral, og at folkesundhed derfor ikke opnås fuldt ud uden en tilsvarende opbygning af en folkemoral. Det moralske menneske er det ukorrupte menneske, det sandfærdige menneske, og kropslig disciplinering og askese er både midlet til at nå dette sanddruelige stade og tegnet på, at det er nået.

Sandhed er i det hele taget kernen i Gandhis filosofi om - ja alt: sundhed, moral, ikke-vold, retfærdighed og selvstændighed. Det rummes alt sammen i hans begreb om satyagraha. Det indiske ord satyāgraha er sammensat af ordene satya , der betyder sandhed, og āgraha , der betyder at holde fast ved. Satyagraha dækker derfor over en insisteren på sandhed og en tro på, at sandhed har potentialet til at realisere sit eget indhold  (ibid.,  24).  Men  hvordan  opnår  man  at  tilegne  sig  sandhed  fuldt  og  helt? Hvordan gør man sandhed til essensen af sit jeg? Og hvilke krav stilles der til én selv, hvis man påtager sig en lederrolle for en bevægelse, der insisterer på sandheden?

Dette er jo faktisk en problemstilling, der gennemtrænger megen traditionel askese på tværs af religiøse traditioner. I sin bog Genealogies of Religion har Talal Asad et kapitel, der undersøger forholdet mellem smerte og sandhed i den kristne middelalder (Asad 1993, 83-124). Populært siges det jo, at 'viden er magt'; men Asad vender det på hovedet og spørger i stedet om, hvordan magt genererer viden - magt i form af påført eller selvpåført smerte. Han ser først på, hvordan det juridiske system overgik fra et system baseret på ordalier ('gudsdom' hedder det sigende med et dansk ord) til et system baseret på tortur. Kendetegnende for det første system er, at det er Gud, der fælder dommen gennem en prøve; en person blev fx tvunget til at holde om en brændende jerngenstand eller gå på glødende kul, og alt efter om den mistænkte var  skadet  eller  uskadt,  frembringer  denne  prøve  viden  om  henholdsvis  skyld  og uskyld. I det andet system var det ikke længere Gud, der lod sandheden komme for dagen, men den mistænkte selv (ibid., 92-93).

Anden del af Asads kapitel omhandler den kristne bodsinstitution og den monastiske askese i middelalderen. Pointen med bodinstitutionen var igen at få sandheden frem i lyset - først igennem bekendelse og dernæst gennem bodsøvelsen, der typisk indeholdt synlige markører i form af kronragning, bodsklæder eller anden form for synlig ydmygelse. Usonede synder vokser og spreder råddenskab, hvis ikke de bekendes, og som sådan smitter de samfundet (ibid., 98-104). Samme princip er gældende ved de monastiske bekendelsesritualer i såvel en kristen som i en buddhistisk version. Både disse ritualer og klosterets fysiske indretning var designet til at eliminere det private jeg, at gøre jeg'et gennemsigtigt.

I kapitlets sidste del om den kristne askese bygger Asad på Foucaults analyse af Johannes Cassianus' skrifter. Pointen er, at kun gennem askesens afsavn og specielt gennem  seksuel  afholdenhed  opnås  den  fuldstændige  gennemsigtighed,  hvor  der ikke længere er en egen-vilje mellem munken og Gud. Seksuelle impulser er udtryk for  den  sidste  rest  af  egen-vilje,  og  kun  ved  at  eliminere  disse  ubevidste  impulser, som de kommer til udtryk gennem følelser, fantasier, indskydelser, blikke og 'movements of the body' (under søvn), bliver målet nået. Kyskhed er det fuldstændige fravær af natlig besmittelse; men for Cassianus er det ikke den fysiske sædafgang i sig selv, der udgør besmittelsen, men de fantasier og tanker, der følger med. Gennem træning er det muligt at nå et stadie, hvor natlig sædafgang finder sted, men uden at disse  medfølgende fantasier,  ligesom  blod  fra  et  sår.  Det  betyder,  at  denne  natlige fysiske kropsaktivitet i sig selv er naturlig og derfor kun kan overvindes med hjælp fra Gud. Det fuldstændige fravær af natlig sædafgang er derfor tegnet på Guds nåde. Men for at nå dertil kræves konstant og mange års overvågning - både selvovervågning  og  den  kollektive  overvågning,  der  finder  sted  ved  bekendelsen.  Hele  denne proces  med årelang seksuel afholdenhed og det konstante  afsavn, der følger med, bliver dermed et middel til at gennemlyse jeget og opnå selv-viden (ibid., 106-110).

Gandhi, for hvem seksuel afholdenhed var en forudsætning både for egen moralsk  status  og  for  folkesundheden,  kæmpede  med  samme  vanskeligheder:  'I  had involuntary discharge twice during the last two weeks. I cannot recall any dream. I never practiced masturbation. One cause of these discharges is of course my physical weakness but I also know that there are impure desires deep down in me' (Gandhi citeret i Alter 2000, 7; bemærk igen sammenhængen mellem fysisk styrke og moral).

I Asads analyse er smerte, hvad enten det er i form af fysisk smerte eller i form af afsavn, kilden til viden og dermed til sandhed. I forhold til Gandhi giver det mening at  skelne  mellem  en  voldelig  og  en  ikke-voldelig  smerte,  idet  den  ikke-voldelige udholden af - men samtidig modstand mod - urimelig uretfærdighed er den kraft, der  fremtvinger  forandring.  Kun  sandhed  frembragt  gennem  ikke-voldelig,  ikketvungen smerte - altså den asketiske smerte - har denne kraft.

For at nå dertil, mente Gandhi, er seksuel afholdenhed en vigtig nøgle. Forsimplet kan vi sige, at seksuel afholdenhed ( brahmacarya ) er nødvendig for perfekt fysisk sundhed (her var Gandhi også influeret af lægevidenskabelige teorier i samtiden om onani som årsag til alvorlige sygdomme). Sundhed er nødvendig for at opnå selvkontrol, som igen er en nødvendig forudsætning for at fastholde ikke-vold i situationer, hvor man aktivt er truet eller udsat for uretfærdighed. Og denne ikke-voldelige modstand,  der  tvinger  uretfærdigheden  til  enten  at  bøje  sig  for  modstanden  eller åbenbare  sit  sande,  brutale  ansigt,  er  den  sandhedens  kraft,  der  kan  bringe  forandringer (ibid., 18-19, 24).

På det personlige plan var både seksuel afholdenhed og faste - helt på linje med skildringen af de kristne middelalderasketer - et middel til at legemliggøre den nødvendige sandhedens kraft gennem en total overvindelse af sanselighed på alle planer.  Gandhi erkendte, at ligegyldigt hvor meget han regulerede sin diæt til kun at omfatte det absolut nødvendige for kroppens vedligehold og sundhed uden skelen til  velsmag overhovedet, forfulgte selve oplevelsen af velsmag ham som en forhindring:

Experience has taught me, however, that it was wrong to have dwelt upon the relish of food. One should eat not in order to please the palate, but just to keep the body going. When each organ of sense subserves the body and through the body the soul, its special relish disappears, and then alone does it begin to function in the way nature intended it to do (Gandhi citeret i Alter 2000, 34).

Kun gennem at spise helt simple uforarbejdede (og gerne rå) fødevarer uden skelen til smag opnår kroppen en 'symphony with nature' (ibid.). Ideen er, at det almindelige menneskes krop er en degenereret krop, der er blevet mere eller mindre ødelagt af usund og for meget mad, fordi smag har været kriteriet for fødeindtagelse. I modsætning hertil mente Gandhi, at det er muligt at transformere kroppen (og dermed sjælen) og bringe den tilbage til en naturlig tilstand ved at indtage så lidt føde som mulig uden hensyn til dens smag - en slags gastrominimalisme.

Føde  er,  når  alt  kommer  til  alt,  årsag  til  urenhed  i  kroppen  i  form  af  afføring (Gandhi var regelmæssig bruger af lavement, ibid., 36). Så mad var for Gandhi årsag til  urenhed både i form af fysisk urenhed og i form af mental urenhed, nemlig den nydelse, som mad uvægerligt medfører (specielt for den, der faster). Men i modsætning til  sex  er  mad  i  et  eller  andet  omfang  en  betingelse  for  kroppens  overlevelse. Denne spænding giver sig udtryk i en sær dobbelthed, hvor Gandhi var optaget af den ideelle diæt, men samtidig betragtede fasten som den egentligt ideelle tilstand, hvor kroppen i bogstavelig forstand lever af æter-elementet alene (altså det tomme rum). I forlængelse af den indiske kosmologis lære om de fem elementer fokuserede han på, hvordan disse hver især har betydning for sundheden. Jo mere et menneske er  i  direkte  kontakt  med  luften  og  rummet  omkring  kroppen  (fx  ved  at  gå  nøgen ligesom de nøgne asketer i jain-traditionen), desto sundere er det. Tilsvarende med mad. Faste er en måde at rydde plads i kroppen til dette helsebringende vakuum, altså  æter-elementet:  'Nature  abhors  a  vacuum  is  only  partially  true.  Nature  constantly demands a vacuum. The vast space surrounding us is the standing testimony of  the  truth' (Gandhi citeret i Alter 2000, 40-41). At fylde sig maksimalt med dette vakuum gennem en strengt  reguleret  diæt  og  regelmæssig  faste  blev  midlet  til  en transformation, der bringer kroppen i den ideelle 'symphony with nature'. Ligesom hos de tidlige kristne ørkenasketer skildret af Peter Brown er tankegangen, at sjælens befrielse  sker  gennem en antropoteknisk transformation af kroppen i retning af en oprindelig  tilstand  -  for  Gandhi  en  'symphony  with  nature',  for  ørkenasketerne Adams krop før syndefaldet (Alter 2000, 39; Brown 1989, 223).

Det er umuligt at adskille det personlige  og det kollektive plan i forståelsen af Gandhis askese. Faste såvel som seksuel afholdenhed er på én gang en anvisning for folkesundhed, et middel i den fælles ikke-voldelige modstand mod kolonistyret og et krav  i  hans  egen  livsførelse,  hvor  manglende  succes  i  de  organiserede  kampagner eller moralske svigt blandt beboerne på hans ashram førte til en intensivering af hans egen askese. Han taler i den forbindelse fx om 'fasting as penance', dvs. som bod for andres fejltrin. Da han fik nyheder om en seksuel affære mellem to elever på hans Phoenix Settlement i sin tid i Sydafrika, var han dybt chokeret. Men frem for at straffe de implicerede følte han sig selv ansvarlig for elevernes svigt:

[M]y responsibility regarding the incident in question became clear as daylight. (…) I felt that the only way the guilty parties could be made to realize my distress and the depth of their own fall would be for me to do some penance. So I imposed upon myself a  fast  for  seven  days,  and  vowed  to  have  only  one  meal  a  day  for  a  period  of  four months and a half. (…) Everybody came to realize what a terrible thing it was to be sinful, and the bond that bound me to the boys and girls became stronger and truer (Gandhi citeret i Alter 2000, 42).

Alter ser denne faste som Gandhis middel til at transformere personlig vrede til en synlig medfølelse (han påtager sig skyld ved at udføre en offentlig faste). Som resultat  opnås  en  fælles  erkendelse  af  sandhedens  fundamentale  betydning  hvis  ikke ligefrem  af  Sandheden  som  sådan  (ibid.).  Dette  er  måske  en  af  dynamikkerne  bag den mobiliserende askese. Asketens selvpåførte afsavn bliver et spejl for andres forseelser. Den hellige mand lider synligt ved andres overtrædelser, og disse andre ser hans smerte, således at den uretfærdighed og usandhed, de har forvoldt, pludselig står skæmmende klart for dem, hvilket - og det er målet - bliver transformerende for deres moral og deres adfærd.

Det var i alle fald sådan, det var tænkt at fungere i de situationer, hvor Gandhi indledte 'a fast unto death' for at standse eskalerende voldelige konflikter mellem hinduer og muslimer. Fra 1918, hvor han indledte en faste i sympati med en tekstilarbejderstrejke, og frem til 1948, hvor han fastede for at standse den genopblussede vold mellem hinduer og muslimer, gennemførte han i alt 13 større faster. Ved flere af disse  faster  mod  eskalerende vold  var  resultatet  faktisk,  at  volden  ophørte.  Det  er klart,  at  den  karisma,  Gandhi  havde  opnået  gennem  synliggørelsen  af  en  asketisk kamp mod en uretfærdig overmagt, bidrog til dette. Men samtidig er det eksempel på en mere vidtrækkende social dynamik ved askesen.

I sin diskussion af Peter Sloterdijks bog inddrager Hans Jørgen Lundager Jensen Émile Durkheim i en kritik af Sloterdijks manglende blik for den kollektive sociale dimension ved askesen. Asketerne er ikke alene ligesom bjergbestigere, der ensomt og individuelt besejrer bjergets top til forskel fra det samfund, de har forladt i basislejren ifølge Sloterdijks metaforik. De udgør også et øvre anker, der sikrer basislejren fra at styrte ned i kløften, hvor kun dyrene færdes og kæmper for overlevelse. Med andre ord: En menneskelig civilisation med dens sprog og symbolsystemer er ikke en selvfølge, men kan under pres bryde sammen og sænke menneskene ned på et stadie, hvor kun dyrenes lov gælder (Lundager Jensen 2013, 90-95). I den forstand handler asketerne på alles vegne, uanset om de i egen forståelse er sig det bevidst (hvad de jo faktisk ofte er i mere end rimeligt omfang).

Gandhis faster er et eksempel, der understreger denne pointe. Gandhi søgte med sine faster at standse den opblussende vildskab, der truede med at opløse Indien i et kaos  af  mimetisk  vold,  og  opnåede  det  faktisk  ved  flere  lejligheder.  Denne  logik fremgår også af Gandhis refleksion over - igen - nødvendigheden af seksuel afholdenhed, der lige som overvindelse af al anden sensualitet opfattedes som en forudsætning for sandhedens transformerende dynamik:

The importance of the vow is being more and more borne in upon me. Life without brahmacharya appears to me to be insipid and animal like. The brute by nature knows no self-restraint. Man is man because he is capable of, and only in so far as he exercises, self-restraint (Gandhi citeret i Alter 2000, 32).

Det er også i det lys, vi skal forstå, hvordan Gandhi satte sin egen seksuelle disciplin på prøve. Et eksempel er hans reaktion på de voldelige gensidige massakrer mellem hinduer og muslimer i Naokhali i løbet af 1946. Han spurgte sig selv, hvorfor ikkevoldsstrategien fejlede ved denne lejlighed, og mente, at svaret lå i hans egen utilstrækkelige selvkontrol. Det var i den situation, at han eksperimenterede med at sove nøgen sammen med sin grandniece for dermed 'både at finde og udnytte den fulde styrke af ikke-vold' (ibid., 25).

For Gandhi var sandhed i sidste ende Gud, og elimineringen af enhver form for egen-vilje i form af vrede, begær, grådighed, tilknytning, stolthed og frygt var nødvendig for,  at  denne  transformerende  kraft  kan  sætte  sig  igennem  (ibid.,  44).  Men denne klassisk-asketiske retorik udfoldede sig hos Gandhi i sammenhæng med selvstændighedsbevægelsens  nationale  antropoteknik,  hvor  videnskab,  folkesundhed, diætetik og fysisk styrke blev de nye rammer for et moderne asketisk sprog.

## LITTERATUR

Alter, Joseph S. 2000 Gandhi's Body: Sex, Diet, and the Politics of Nationalism , University of Pennsylvania Press, Philadelphia. Asad, Talal 1993 Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam , The Johns Hopkins University Press, Baltimore. Brown, Peter 1989 The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity , Faber and Faber, London. Lundager Jensen, Hans J. 2013 'Udstigere og immunstystemer, asketer og akrobater: Om Peter Sloterdijks Du musst dein Leben ändern. Über Anthropotechnik ', Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 60, 75-97. Sloterdijk, Peter. 2013 You Must Change Your Life: On Anthropotechnics , Polity Press, Cambridge (tysk udgave 2009). Vivekananda, Swami 1897 Lectures from Colombo to Almora, in: The Complete Works of Swami Vivekananda , vol.3, Wikisource.

Mikael Aktor, lektor, ph.d.

Religionsstudier, Institut for historie, Syddansk Universitet