Exodus-motiver i Luk 1-2
Forfattere: Kasper A. Bergholt
Tidsskrift: dttk (07-07-2022)

## EXODUS-MOTIVER I LUK 1-2

## BA i teologi og bibelunderviser i Israelsmissionen, Kasper A. Bergholt

## 1. Indledning

Siden Richard B. Hays' Echoes of Scripture in the Letters of Paul (1989) har begrebet intertekstualitet  vundet  indpas  i  bibelforskningen, så det i dag er et meget populært redskab til især at beskrive forholdet mellem GT- og NT-tekster (Yoon 2013, 58-59). 1  Sideløbende er NT-forskere fra og med 1950'erne i stadig større grad blevet opmærksomme på, at især Esajas' udsagn om  en  ny  exodus  kan  have  relevans  for at forstå NT, særligt evangelierne (Smith 2016).

Det lukanske dobbeltværk (Luk-ApG) er  relevant  i  begge  forbindelser:  (1)  Lukas'  narrative  teknik  kan  med  sine  allusioner og subtile referencer til GT forstås ved  hjælp  af  begrebet  intertekstualitet. (2)  Som  den  eneste  evangelist  beskriver Lukas eksplicit Jesu gerning i Jerusalem som  en  exodus  (Luk  9,31).  De  fleste  behandlinger  af  exodus-motivet  i  Luk-ApG begynder dog med Luk 3, 4 eller 9.

I  denne  artikel  vil  vi  med  udgangspunkt i begrebet intertekstualitet under- søge, hvordan exodus-traditionen anvendes i de poetiske tekster i Luk 1-2, og dernæst  overveje,  hvordan  en  afklaring heraf kan hjælpe til en helhedsforståelse af teologien i Luk-ApG.

Med  'exodus-traditionen'  forstås  (1) fortællingen om exodus fra Egypten med henblik  på  pagtsslutningen  på  Sinaj  og den efterfølgende bosættelse i landet (Ex 1-Jos  24)  og  (2)  de  bibelske  tekster,  der reflekterer over og anvender motiver fra exodus-fortællingen (fx Sl 68; 105-106 og Es 40-66). 2

## 2. Intertekstualitet

Begrebet  intertekstualitet  er  oprindeligt et poststrukturalistisk begreb fra den franske litterat Julia Kristeva i slutningen af 1960'erne (Emadi 2015, 10). Ud fra en synkron  forståelse  af  forholdet  mellem tekster anvendes begrebet stadig i moderne  litteraturvidenskab  til  at  flytte  fokus fra  den  mening,  forfatteren  måtte  have lagt i teksten, til den mening, der opstår, når teksten læses. Det har ført til en kritik af begrebets anvendelse i teologien (Yoon 2013, 66-74). Begrebet kan dog også med udgangspunkt i den engelske litterat John Hollander  anvendes  i  en  mere  diakron og forfatter-orienteret betydning om den måde, hvorpå én tekst kan fortolke en anden ved at alludere til den.

I teologien er en kombination af disse to tilgange meget frugtbar (Litwak 2005, 51-55). Den kombination foretager Hays, når  han  definerer  intertekstualitet  som 'the imbedding of fragments of an earlier text  within  a  later  one«  (1989,  14).  Han anerkender det umulige i en rent  forfatter-orienteret tilgang, hvor fortolkningen kun handler om forfatterintentionen, men fastholder samtidig det for teologien ufrugtbare  i  en  rent  læser-orienteret  tilgang,  hvor  forfatterens  intention  ingen rolle spiller (1989, 26-27). En intertekstuel reference kan med andre ord være tilsigtet af forfatteren, men det er også muligt, at den først opstår hos læseren, og det spændingsfelt er fortolkeren nødsaget til at arbejde i.

Den  intertekstuelle  'fremkaldelse'  af tidligere tekster kan ifølge Hays variere i lydstyrke og må forstås som et spektrum mellem  citater,  allusioner  og  ekkoer.  Jo længere  væk  fra  citaterne  man  bevæger sig,  desto  sværere  bliver  det  at  afgøre, om  forbindelsen  eksisterer  og  eventuelt er  intenderet  af  forfatteren  (Hays  1989, 23). Udover ekko-terminologien har Hays også  introduceret  begrebet  'metalepsis' fra  Hollander  til  at  beskrive  den  litterære teknik, hvor forfatteren kun citerer et stykke af en tekst og lader det være op til læseren at genkalde sig tekstens fulde sammenhæng  for  at  forstå  pointen  med ekkoet (Hays 2016, 11).

Hays anvender syv kriterier for at kvalificere og afgrænse allusionerne/ekkoerne:  Tilgængelighed,  lydstyrke  (sprogligt overlap samt forlæggets prægnans), gentagelse, tematisk sammenhæng, historisk sandsynlighed, fortolkningshistorie og tilfredsstillelse  (1989,  29-32).  Disse  kriterier  er  ikke  ubestridelige  (Shaw  2013, 236-41),  men  en  eller  anden  form  for kriterier  er  nødvendige,  fordi  evnen  til at  på-  og  afvise  ekkoer  er  "a  skill,  a  reader  competence,  inculcated  by  reading communities" (Hays 2005, 30). Der er altså ikke tale om en specifik metode, men om en »discipline of tuning our ears to the internal  resonances  of  the  biblical  text« (Hays  1989,  21).  Ekkoer  kan  kort  sagt ikke bevises, men må høres.

## 3. Exodus i Luk 1-2

Vi vil ikke her anvende Hays' kriterier ét for  ét  (se  Bergholt  2022a,  85-87),  men blot regne det for sandsynligt, at Lukas og hans implicitte læsere har kendt exodustraditionen.

Luk 1-2 har parallelt med barndomsberetningerne hos Matthæus (Matt 1-2), Markusprologen (Mark 1,1-13) og Johannesprologen  (Joh  1,1-18)  hermeneutisk signifikans  i  forhold  til  resten  af  narrativet  (Litwak  2005,  55-57).  Her  rammesættes  fortællingen  som  en  teocentrisk fortælling,  der  i  en  vis  forstand  har  sin egentlige  begyndelse  i  GT  (Green  1994, 62-67). Lukas alluderer i den forbindelse til flere prægnante GT-traditioner, herunder exodus-traditionen.

I det følgende vil vi kort se på tre centrale tekster fra Luk 1-2 og derefter overveje perspektiverne i Lukas' forståelse af exodus.

## 3.1 Marias lovsang (1,46-55)

Når Gud beskrives som den, der ser til de ringeagtede  og  befrier  de  undertrykte (v47-48a.54a), trækker det på en grunderfaring for Israel og selve forudsætningen for exodus (Ex 3,7.16; Deut 7,7-8; 26,7 jf. 1 Sam 2,1-10; Sl 113; Schiffner 2008, 23334).  Både ved exodus og i Luk 1,48a.5153 er det tydeligt, at Guds indgriben har reelle sociopolitiske konsekvenser: befrielse  af  de  undertrykte  og  omstyrtelse  af de  mægtige  (jf.  Sl  105,8-9.26-45;  113,79; 1 Sam 2,6-9; Green 1997, 59, 103). Det skyldes, at Gud har 'handlet styrke' med sin arm (1,51a), hvilket ofte betones ifm. exodus (fx Ex 6,6; Deut 4,34; Es 40,10; Sl 44,4; Nolland 2000, 71). At Guds frelsesindgreb  også  er  et  indgreb  til  dom  over undertrykkerne,  betones  i  flere  centrale exodus-tekster (Ex 15,4-12.14-16; Sl 68,23;  136,10-22;  Mika  7,16-17).  Konstruktionen '(at gøre) store ting' (v49a) bruges både  i  LXX  og  i  MT  særligt  om  exodus (Bergholt  2022a,  89-90),  og  paradigmet på Guds indgreb til frelse er altså exodus (Litwak 2005, 107).

Som bevæggrund for Guds indgriben fremhæves hans troskab ( ἔλεος ,  v50.5455,  jf. ח ֶ ס ֶ ד ,  Sl  98,1-3;  Mika  7,20)  mod Abrahamspagten  (jf.  Ex  2,24;  Schiffner 2008, 235-36). Den får Gud til at 'tage sig af ( ἀντιλαμβάνω ) sin tjener (π αῖς )' (v54a), hvilket er en tydelig allusion til Es 41,89, hvor visionen om en ny exodus forbindes med Abrahamsløfterne ligesom i Luk

1,54-55 og fx Mika 7,20 (Pao og Schnabel 2007, 262; jf. Bergholt 2022a, 90 n82).

Samlet  set  er  Marias  lovsang  en  lovprisning  af  Israels  Gud,  fordi  han  har grebet  ind  til  fordel  for  de  undertrykte, marginaliserede og ydmygede for at ophøje dem og i samme ombæring støde de selvophøjede  fra  deres  trone.  Gennem allusioner til og ekkoer af GT understreger Lukas, at det ikke er første gang, Gud har handlet på den måde; tværtimod står hans  aktuelle  indgreb  i  direkte  forlængelse af paradigme-fortællingen: exodus.

## 3.2 Zakarias' lovsang (1,68-79)

Et nøgleord i Zakarias' lovsang er 'besøge' ( ἐπισκέπτομαι, v68b.78b ). Samme ord spiller en vigtig rolle i exodus-traditionen (Ex 3,16;  4,31;  Sl  80,15;  106,4;  Hays  2016, 257-58) og betegner Guds opmærksomme omsorg og indgriben med henblik på forløsning ( λύτρωσις ; Ex 3,16-17; Deut 9,26; Green 1997, 116). Guds indgriben kvalificeres yderligere ved et ekko af Sl 106,10 som hans frelse af folket fra deres fjender (v71.74a).  Hvis  hele  Sl  106  metaleptisk inddrages,  kan  Zakarias'  lovsang  forstås som et svar på bønnen fra Sl 106,47 om Israels genoprettelse og fornyede tilbedelse (Bergholt 2022a, 91).

Guds indgriben beskrives videre som hans trofaste ihukommelse af pagten med patriarkerne  (v72-73.78a),  hvilket  også ofte fremhæves ifm. exodus (fx Ex 2,24; 6,5; Sl 105,8-9; Mika 7,15-20). Det er altså ikke bare pagten i sig selv, der er i fokus, men Guds ihukommelse af pagten (Maluf 2009,  64).  Abrahamspagten  er  fundamentet for exodus, idet Guds ihukommelse af denne resulterede i exodus.

Udfrielsen sker med henblik på tjeneste (v74b-75). På samme måde konstituerede exodus gudsfolket og bestemte deres levemåde (jf. fx Ex 3,12; 7,16; 22,20; Deut 5,15; Jos 24,14 jf. Sl 105,11.44-45; Green 1997,  117).  Guds  fornyede  ihukommelse af pagten og den deraf følgende nye exodus  må  altså  forstås  som  en  rekonstituering af gudsfolket (jf. 2,32).

Lovsangen alluderer desuden kraftigt til  Davids-traditionen  (fx  v69).  Ligesom exodus virkeliggjorde Abrahamsløftet, var  oprettelsen  af  Davidsdynastiet  også en konsekvens af exodus, og den nye exodus  vil  ifølge  Lukas  betyde  en  genoprettelse af kongedømmet (jf. fx Sl 132,17; Es 11,10-26;  Maluf  2009,  60-61).  Dette  vil ske ved indsættelsen af en ny salvet konge ( χριστός ;  jf.  Luk  2,11.26).  I  det  lys  må  vi også høre en allusion til den messianske titel 'Spire' ( Ἀνατολή / צ ֶ מ ַח ;  Zak 3,8; 6,12), når  det  i  v78b  hedder,  at  'solopgangen/ spiren ( ἀνατολή ) fra det høje' som konsekvens af Guds frelse vil besøge folket (se hertil Bergholt 2022a, 92-93).

Overordnet  set  er  Zakarias'  lovsang en lovprisning af Israels Gud, fordi han i overensstemmelse  med  sin  pagtstroskab har grebet ind i sit folks håbløse situation og  befriet  dem  fra  deres  undertrykkere, så folket kan tjene ham. Denne befrielseshandling forbindes med løfterne til Abraham  og  genoprettelsen  af  det  davidiske dynasti.

## 3.3 Simeon og Anna (2,25-38)

At  Simeon  venter  på  Israels  trøst  ( πα -ράκλησις ;  v25),  alluderer  til  Esajas'  beskrivelser  af  Guds  eskatologiske  genoprettelse af sit folk (fx Es 49,13; 51,3.12) i en ny exodus (49,9-12; 51,9-11). Anna forbindes med forventningen om Jerusalems forløsning ( λύτρωσις ; v38), og tilsammen alluderer disse forventninger tydeligt til  exodus-forventningen  i  fx  Es  52,7-10 (Hays 2016, 217-18).

I  Jesus  har  Simeon  set  Guds  'frelsesmåde'  eller  'frelses-redskab'  ( σωτήριον ; v30), hvilket bl.a. alluderer til Es 51, hvor Guds σωτήριον beskrives som et frembrydende lys (v5a; jf. herunder), der både går ud  til  folkeslagene  (v4.5b)  og  resulterer i  en  ny  exodus  for  Israel  (v9-11).  Guds frelse er altså både for Israel og folkeslagene  (Luk  2,31-32),  og  målet  for  Israels nye  exodus  er  således  ikke  bare  folkets genetablering,  men  også  folkeslagenes omvendelse til Israels Gud (jf. fx Es 42,6; 49,6; Bauckham 2010, 344).

Præsentationen  af  Simeon  og  Anna indlejrer således på en særlig måde det lukanske narrativ i de esajanske visioner om en ny exodus for Israel og understreger i tråd  med  disse  visioner,  at  Guds  frelseshandling  også  får  positive  konsekvenser for folkeslagene rundt om Israel.

Med ekkoer af centrale exodus-tekster rammesætter Lukas altså sit narrativ som et befrielsesnarrativ, der analogt med den første exodus handler om Guds magtfulde indgriben i historiens gang for at opnå forløsning for sit folk, men som samtidig overgår den oprindelige exodus og opfylder profeternes visioner om en ny exodus.

## 4. Diskussion

Et  naturligt  spørgsmål  er  nu,  om  Lukas har  intenderet  alle  disse  allusioner/ekkoer, og om hans modtagere har kunnet afkode dem. Til det første spørgsmål må

vi svare ja, for selvom det sproglige overlap ikke altid er stort, alluderer Lukas til centrale  exodus-tekster,  og  han  gør  det hyppigt. De svage og de tydelige allusioner væver således tilsammen et net, hvis sammenvævede  tråde  sikrer,  at  nettet ikke brister, selvom en enkelt af de tyndere tråde forsvinder (Schiffner 2008, 219). Desuden må vi formode, at det ikke har været Lukas' intention blot at alludere til specifikke  tekster,  men  til  en  grundlæggende forståelse af Israels Gud som exodus' Gud, der endnu en gang er på færde (Hays 2016, 193; Jackson 2021, 107).

På  spørgsmålet  om  modtagerreception må vi svare mere tøvende. Vi ved ikke, om Lukas' modtagere har kunnet høre de intenderede ekkoer, men vi ved, at GT var de  første  menigheders  helligskrifter,  og at Lukas' implicitte læsere tilsyneladende har  været  godt  kendt  i  disse  skrifter.  Vi skal dog næppe forstille os, at alle (implicitte  såvel  som  reelle)  tilhørere  har  hørt alle  ekkoer  første  gang  (hvilket  heller ikke er tilfældet i moderne tekstlæsning), eller at alle har hørt alle ekkoer uden at få hjælp af nogle, der var bedre kendt med GT end dem selv (hvilket heller ikke er tilfældet i dag; jf. Green 1994, 84-85).

Lukas' allusioner til exodus-traditionen  er  ikke  altid  tydelige,  men  de  er alligevel be tydelige.  Som  nævnt  er  exodus den centrale befrielseshandling i GT (Schiffner  2008,  20)  og  bliver  dermed også  paradigmet  for  visionerne  om  en ny  befrielse.  Desuden  handler  exodus ikke kun om udgangen fra Egypten, men dybest  set  om  konstitueringen  af  Guds folk  og  deres  bosættelse  i  landet  (fx  Ex 6,6-8).  Derfor  er  exodus  brændpunktet mellem  løfterne  til  Abraham  og  oprettelsen  af  det  davidiske  kongedømme, og forventningen om en ny exodus står i et lignende  konstitutivt  brændpunkt  mellem  'generobringen'  af  landet  og  genoprettelsen  af  kongedømmet  (Bauckham 2010,  337).  Derfor  er  det  næppe  forkert at forstå exodus-traditionen som en af de mest fundamentale traditioner i GT, hvis ikke den mest  fundamentale. Når Lukas' fortælling er en frelses-fortælling, og han tilmed introducerer den som opfyldelsen af Israels historie (Green 1994, 83; Hays 2016, 353), er det derfor oplagt at forstå den i forlængelse af exodus-traditionen.

Men Lukas gentager ikke bare exodusmotiverne i  deres  oprindelige  betydning (epiforisk); han fortolker og altererer dem (diaforisk  anvendelse).  Derved  opstår  et ekkorum i og mellem teksterne, hvor begge  tekstsamlinger  beriger  hinanden  (jf. Brawley 1995, 8-10). Der sker en »retrospective reinterpretation« (Hays 2016, 4). Det  betyder,  at  Lukas  ikke  forestiller  sig en minutiøs kopiering af den oprindelige exodus, for han er i lyset af bekendelsen til Jesus som Messias kommet til en revideret erkendelse af, hvordan exodus kan se ud. Det betyder også, at læseren af Lukas' skrifter ikke må forvente at finde en stringent  overføring  af  exodus-motivet, men snarere bør gå med Lukas ind i hans skrift-univers og lytte til hans fortælling om, at den Gud, der handlede i fortidens exodus-begivenhed, er på færde igen.

## 5. Exodus i Luk-ApG

På baggrund af den hermeneutiske signifikans Luk 1-2 har ift. resten af narrativet, vil vi her forsøge at skitsere en teologisk helhedsforståelse  af  Luk-ApG  med  henblik på Lukas' forståelse af exodus.

Den  første  streng  i  Lukas'  forståelse af  exodus  er  spørgsmålet  om,  hvorvidt exodus  skal  forstås  nationalistisk  eller apokalyptisk. 3 I Lukas' narrativ bliver det  tydeligt,  at  det  ikke  er  folkeslagene, der  undertrykker  Israel,  men  Satan  (fx 4,1-13.33-41;  10,17-20;  11,14-23;  13,16; ApG 10,38; jf. Fuller 2006, 229-36). Det betyder,  at  exodus  må  forstås  parallelt med den befrielse ( ἄφεσις ), Jesus proklamerer  (4,18).  Denne befrielse har  reelle sociopolitiske  konsekvenser  (fx  5,12-15 jf. 1,48a.52-53  og  7,11-16  jf. 1,68.78), men  er  samtidig  dybest  set  en  befrielse fra  Satans  herredømme  (ApG  10,38)  og dermed tilgivelse ( ἄφεσις ) for synd (ApG 26,18  jf.  Luk  1,77;  24,47;  Garrett  1990, 661-62). Denne befrielse/tilgivelse finder endegyldigt sted ved begivenhederne i Jerusalem (jf. 9,31), dvs. ved Jesu død, opstandelse,  himmelfart/tronbestigelse  og sendelse af Ånden. Befrielsen sikres ikke uden modstand og tilsyneladende nederlag  (22,3-6.31-34),  men  læseren  kender allerede magtforholdet mellem Satan og Jesus (11,21-22), ligesom Satans nederlag er  foregrebet  både  i  10,17-20  og  i  1,52 (Garrett 1990, 667-69). At exodus ikke er nationalistisk,  bliver  også  tydeligt  forud for  Jesu  himmelfart.  Disciplene  spørger, om Jesus nu vil »genoprette Riget for Israel«  (nationalistisk;  ApG  1,6),  hvilket han afviser med henvisning til Faderens fastsatte, men skjulte plan (apokalyptisk; 1,7).  Den  apokalyptiske  forståelse  står dog ikke alene, for i samme åndedrag sender Jesus disciplene ud til »jordens ende«

(1,8). Exodus er altså ifølge Lukas internationalistisk .

Det leder os til den anden streng i Lukas'  forståelse  af  exodus,  nemlig  spørgsmålet om, hvad dette får at konsekvenser for  folkeslagene.  Fordi  det  ikke  er  folkeslagene,  men  Satan,  der  undertrykker, resulterer  exodus  ikke  samtidig  i  folkeslagenes  undergang,  men  derimod  i  deres  indlemmelse  i  det  rekonstituerede tolvstammefolk (ApG 13,46-47; 15,14-18; 28,28  jf.  Luk  1,51-53;  2,31-32;  4,16-30; Fuller 2006, 237-45). Derfor kan der fra Jerusalem  initieres  en  centrifugal,  exodus-lignende  bevægelse,  hvor  ordet  om befrielse/tilgivelse  ( ἄφεσις) fra  Satan  og synd går ud til alle folkeslag (Luk 24,47; ApG 1,8) i overensstemmelse med de esajanske visioner (Luk 2,32; ApG 13,47; jf. Es  42,6;  49,6;  51,4-5).  Samtidig  flyttes fokus  fra  det  historiske  Jerusalem,  der ikke  kendte  sin  besøgelsestid  (19,44  jf. 1,68.78), til forsamlingen af jøder og ikkejøder, der tror på Jesus (ApG 26,18), dvs. bekender ham som Israels Messias og alles Herre (2,36; 10,36 jf. Luk 1,78; 2,11).

Hvor den første exodus opfyldtes i folkets tilbedelse i landet (ApG 7,6-7 jf. Luk 1,70-75), opfyldes den nye exodus i de Jesus-troende jøder og ikke-jøders forenede tilbedelse af Israels Gud (ApG 15,14-18). Derved  bliver  Lukas'  forståelse  af  Abrahamsløftet tydelig: Løftet handlede i sidste ende ikke om landet, men om velsignelse af alle folkeslag (1 Mos 12,1-3). Både den oprindelige og den nye exodus har sociale konsekvenser,  idet  der  konstitueres  et fællesskab. I Luk-ApG består exodus-fællesskabet af de jøder og ikke-jøder, der er vendt om til Israels Gud og derved både er blevet befriet fra Satans herredømme og har modtaget tilgivelse for deres synder. De har del  i  samme  lod/arv  (ApG  26,18 jf.  Luk 1,16), hvilket må forstås som frelsen og frelses-måden, Messias ( σωτήριον , ApG 28,28, jf. Luk 2,30-31). Både jøderne og ikke-jøderne er blevet 'frelst fra deres fjende' (Luk 1,71), så de nu kan 'tjene Gud uden frygt' (1,74). Derved har Gud vist sig at være trofast mod sine pagter (1,72-73), og  Marias  ophøjelse  af  Herren  for  hans storværk  (1,46-55)  bliver  alle  folkeslags lovsang (ApG 10,34-35; 15,14).

## 6. Konklusion

I denne artikel har vi undersøgt forekomsten af intertekstuelle referencer (ekkoer/allusioner)  til  exodus-traditionen  i lovsangene  i  Luk  1-2.  Dernæst  drøftede vi spørgsmålene om forfatterintention og modtagerreception, ligesom vi kort overvejede, hvordan Lukas anvender exodustraditionen.  Til  slut  skitserede  vi  en  helhedslæsning  af  Luk-ApG  med  fokus  på Lukas' teologiske forståelse af exodus. På den baggrund kan følgende konkluderes:

Lukas alluderer flere steder i Luk 1-2 til exodus-traditionen og til en grundlæggende forståelse af Israels Gud som exodus' Gud. Derved rammesætter Lukas sin fortælling som en fortælling om, at Israels Gud har grebet ind i verdenshistorien på en måde, der minder om hans indgriben ved den oprindelige exodus fra Egypten. Det  vigtigste  i  den  forbindelse  er  ikke, nøjagtig  hvilke  tekster  Lukas  har  haft  i tankerne,  men  den  grundlæggende  forståelse  af  Israels  Gud  han  alluderer  til. Desuden er Lukas i sin anvendelse af exodus-motiverne ikke fokuseret på stringent at  overføre  exodus-fortællingen,  så  den ( mutatis mutandis ) passer én til én på Jesus-begivenheden. I stedet anvender han motiverne diaforisk, altså med en indbygget alteration og fortolkning.

Den rekonstituering, exodus ifølge Lukas resulterer  i,  er  ud  fra  en  helhedslæsning  af  Luk-ApG  dels social ,  idet  den kommer til udtryk i oprettelsen af et fællesskab  mellem  jøder  og  ikke-jøder  forenet i tilbedelse af Israels Gud, og dels royal , idet det davidiske dynasti genoprettes med indsættelsen af Jesus som Israels salvede konge. Den af Jesus anførte exodus bliver altså, parallelt med den oprindelige exodus,  brændpunktet  mellem  Abraham og  David.  Samtidig  er  perspektivet  også langt bredere hos Lukas: Løfterne til Abraham handler om alle folkeslag , og nyheden om indsættelsen af den davidiske konge skal gå ud til verdens ende .  Denne universalisering/internationalisering skyldes  Lukas'  overordnede  apokalyptiske forståelse af exodus som en befrielse fra  Satans  herredømme,  herunder  syndens konsekvenser. De ikke-jødiske folkeslag er derfor ikke længere modstandere eller fjender af Guds folk. Tværtimod kan de tage del i den nye exodus, der sker med henblik på at bekende Jesus som Messias og 'tjene ham uden frygt', og dermed også blive en del af Guds rekonstituerede folk. Exodus-motivet,  som  introduceres  i  Luk 1-2, er altså en frugtbar nøgle til at forstå det  teologiske  hovedanliggende  i  LukApG.

## 7. Perspektiver

I al korthed vil vi her overveje nogle konkrete perspektiver ved Lukas' forståelse af exodus, som den er introduceret ovenfor.

De Jesus-troende fællesskaber er som exodus-fællesskaber kaldede til at fortælle  om  Guds  mægtige  gerninger  og  hans frelsesindgreb  i  denne  verden  ved  Jesus Messias.  Guds  indgriben  til  frelse  har ifølge Lukas konkrete, sociopolitiske konsekvenser:  De  mægtige  skal  omstyrtes, og de ringe skal ophøjes (Luk 1,51-53); de blinde får synet tilbage, de udstødte bliver reintegrerede i samfundet, og de døde bliver levende igen (fx 4,31-41; 6,6-11; 7,1117;  7,18-23).  Med  andre  ord:  Jesu  programerklæring  (4,18-19  med  citat  af  Es 61,1-2 og 58,6) skal ikke kun forstås åndeligt, men også konkret. Det bliver også tydeligt, hvis konteksten i Es 58 metaleptisk medinddrages  i  Jesu  programerklæring: Her er fokus på den sociale retfærdighed, som Guds folk  skal  udvirke  i  samfundet (Hays 2016, 225-26). At Jesus er stærkere end Satan og derfor har magt til at løse det, der før var bundet, har altså konkrete nedslag i den fysiske og synlige verden (fx 13,10-17). Det exodus-budskab, Lukas forestiller sig, at de Jesus-troende menigheder forkynder og udlever, er altså bredt,

## Noter

1. Artiklen bygger på min bacheloropgave (Bergholt 2022a), hvor teoriafsnittet er længere og analy-sen mere udfoldet.
2. Alle skrifthenvisninger er til den Masoretiske Tekst (MT), også hvor Septuaginta (LXX) måtte afvige i inddelingen.

uden at det af den grund bliver udvandet. Det har sociale konsekvenser, uden at det ophæver  de  åndelige  konsekvenser.  Det er  ikke  et  nulsumsspil,  men  et  holistisk evangelium, fordi Guds indgriben er holistisk.

Med udgangspunkt i Luk-ApG må det derfor også overvejes, om ikke de Jesustroende fællesskaber til enhver tid har til opgave at engagere sig i offentlige arenaer.  Hvis fortællingen om Jesus er fortællingen  om,  at  exodus'  Gud  definitivt  har grebet  ind  i  den  virkelige  verden  og  har vendt op og ned på reelle magtstrukturer ved at indsætte Jesus som Messias, så har kirken af i dag en vigtig stemme i vor tids samtale om økonomisk ulighed, magtmisbrug,  krænkelser  og  strukturel  racisme. Kirken  bør  som  et  exodus-fællesskab  til enhver  tid  forkynde  budskabet  om  en Gud, der står på de svages side, ophøjer de ringe og styrter de mægtige ned fra deres selvvalgte troner. Hvis kirken vender det blinde øje til den ene eller anden form for magtmisbrug, bliver den irrelevant, men står nok så vigtigt også i fare for at distancere sig fra den Gud, der ifølge Lukas stod bag  både  exodus-  og  Jesus-begivenheden. 4

3. En god introduktion til forskellige forståelser af  Israels  genoprettelse  på  det  andet  tempels tid gi-ves i Fuller 2006.
4. Disse  emner  har  jeg  behandlet  grundigere  i Bergholt 2022b, især 209-65.

## 8. Bibliografi

- Bauckham, Richard. 2010. »The Restoration  of  Israel  in  Luke-Acts«.  I The Jewish World around the New Testament , 325-70.  Grand  Rapids:  Baker  Academic.
- Bergholt, Kasper A. 2022a. 'Eksodus-traditionen  hos  Lukas'.  Bacheloropgave udgivet  i eMissio 7:  78-103.  http:// emissio.net/index.php/emissio/article/view/172 (set den 4. feb. 2022).
- ---. 2022b. Den salvede: Historiske og teologiske perspektiver på Jesus som Israels Messias . Aarhus: Semper.

Brawley, Robert L. 1995. Text to Text Pours Forth  Speech:  Voices  of  Scripture  in Luke-Acts .  Indiana  Studies  in  Biblical Literature. Bloomington: Indiana University Press.

- Emadi, Samuel. 2015. 'Intertextuality in New  Testament  Scholarship:  Significance,  Criteria,  and  the  Art  of  Intertextual  Reading'. Currents in Biblical Research 14 (1): 8-23.
- Fuller,  Michael  E.  2006. The Restoration of  Israel:  Israel's  Re-gathering  and  the Fate of the Nations in Early Jewish Literature  and  Luke-Acts .  Beihefte  zur Zeitschrift  für  die  neutestamentliche Wissenschaft 138. Berlin: de Gruyter.
- Garrett,  Susan  R.  1990.  'Exodus  from Bondage: Luke 9:31 and Acts 12:1-24'. Catholic Biblical Quarterly 52 (4): 65680.
- Green,  Joel  B.  1994.  'The  Problem  of  a Beginning: Israel's Scriptures in Luke 1-2'. Bulletin  for  Biblical  Research 4: 61-85.
- ---.  1997. The  Gospel  of  Luke .  The New  International  Commentary  on
- the  New  Testament.  Grand  Rapids: Eerdmans.
- Hays, Richard B. 1989. Echoes of Scripture in the Letters of Paul . New Haven: Yale University Press.
- ---. 2005.  ''Who  Has  Believed  Our Message?'  Paul's  Reading  of  Isaiah'. I The  Conversion  of  the  Imagination: Paul as Interpreter of Israel's Scripture , 25-49. Grand Rapids: Eerdmans.
- ---. 2016. Echoes  of  Scripture  in  the Gospels . Waco: Baylor University Press.
- Jackson, Justin. 2021. 'The God who Acts: Luke's Presentation of God'. Journal of the Evangelical Theological Society 64 (1): 95-107.
- Litwak,  Kenneth  Duncan.  2005. Echoes of  Scripture  in  Luke-Acts:  Telling  the History  of  God's  People  Intertextually . Journal for the Study of the New Testament 282. London: T&amp;T Clark.
- Maluf, Leonard J. 2009. 'Zechariah's 'Benedictus'  (Luke  1:68-79):  A  New Look  at  a  Familiar  Text'.  I New  Perspectives on the Nativity , redigeret af Jeremy Corley, 47-66. London: Bloomsbury.
- Nolland,  John.  2000. Luke  1-9:20 .  Word Biblical  Commentary  35A.  Nashville, TN: Nelson.
- Pao,  David  W.  og  Eckhard  J.  Schnabel. 2007.  »Luke«.  I Commentary  on  the New  Testament  Use  of  the  Old  Testament , redigeret af G. K. Beale og D. A Carson, 251-414. Grand Rapids: Baker Academic.
- Schiffner, Kerstin. 2008. Lukas liest Exodus: Eine Untersuchung zur Aufnahme ersttestamentlicher Befreiungsgeschich-

te  im  lukanischen  Werk  als  SchriftLektüre . Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament 9/12 (172). Stuttgart: Kohlhammer.

Shaw, David A. 2013. 'Converted Imaginations?  The  Reception  of  Richard Hays's Intertextual Method'. Currents in Biblical Research 11 (2): 234-45.

Smith, Daniel Lynwood. 2016. 'The Uses of  'New  Exodus'  in  New  Testament Scholarship: Preparing a Way through the  Wilderness'. Currents  in  Biblical Research 14 (2): 207-43.

Yoon, David I. 2013. 'The Ideological Inception of Intertextuality and Its Dissonance  in  Current  Biblical  Studies'. Currents  in  Biblical  Research 12  (1): 58-76.

## Forfatter

Kasper A. Bergholt kasper-bergholt@hotmail.com