Antropomorfisme
Forfattere: Alessandro Cortese
Tidsskrift: kierkegaardiana (1974-06-08)

## Antropomorfisme

## af ALESSANDRO CORTESE

Begrebet  anthropomorphisme,  der  har  sine  rødder  i  orienten,  har  udviklet sig  op  gennem vesterlandets  historie,  indtil  selve  ordet kommer  til  udtryk  hos Epikur.  Således  findes  der  i  Bibelen,  specielt  i  Det  gamle  Testamente,  visse træk af såvel den naturalistiske som den nødvendige anthropomorphisme, lige­ som disse to oprindelige typer har været et stadigt problem for både filosofien og  teologien,  specielt  for  den  spekulative  teologi,  op  gennem  historien.  I  det 19.  årh.  blev  anthropomorphismen  stærkest  præciseret  på  den  ene  side  af G.  W.  F.  Hegel,  på  den  anden  side  af  højrehegelianerne.

Hos  Hegel  bliver  anthropomorphismen  knyttet  dels  til  begrebet moment dels  til  begrebet overgang, til dialektikken  in  actu, som  det  der  i  systemet  pr. definition  er  den  historiske  fremstilling  af  erkendelsen,  den  teoretiske,  mani­ festation af Gud før skabelsen, af  hans lov.  Hos højrehegelianerne, i Danmark repræsenteret  af  H.  L.  Martensen,  bliver  anthropomorphismen  hovedsageligt knyttet  til  trosobjektet,  til  Kristus,  som  skulle  være  fuldkommeisen  af  an­ thropomorphismen,  og  bliver  således  en  del  af  denne  retnings  typiske  pro­ blemstilling  om  forholdet  mellem  tro  og  viden  i  dimensionen  'for  mig,  dvs. spørgsmålet  om,  hvad  'min'   viden  er  over  for  troens  genstand.

Problemet  bliver  så,  hvordan  et  så  centralt  begreb  reflekteredes  hos  Søren Kierkegaard,  som  både  i  skolen  og  på  universitetet  havde  været  under  på­ virkning  af  den  hegelske  sprogbrug,  og  som  derved  havde  fået  en  slags  anti­ pati  eller  idiosynkrati  for  den,  så  stor  at  den  måtte  synes  helt  at  antage  antres pologisk  karakter.  Senere  søgte  han  dog  nye  veje  gennem  en  indoptagelse  og problematisering  af  det  tilegnede  stof.  Det  var  således  anthropomorphismen, der  fremkaldte  grundproblemet  hos  ham,  spørgsmålet  om,  hvad  logos  er, dette  noget,  som  tillader mig'  at  tale  om momentet og  om dialektikken, en logos  i  ' mit'   billede  og  i min'  lignelse (lighed),  konstrueret  af  ' mig',  eller  en lov  i  ' mit*  forhold  til  det  andet  og  i  den  gengiven-sig-selv,  som  begrunder forholdet,  en  lov,  ud  fra  hvilken  'jeg'   bør  projektere  og  opbygge  min'  væren som tænkende omend pr. definition hele tiden her og nu i  min egen*  existens; og  om  hvad  Kristus  er,  tegnet  på  modsigelsen,  den  for  fornuften  forargelige og  paradoksale  hypostatiske  forening  -   tegnet  på  min  egen  svigten,  om  det noget,  som  må  have  vort  udseende,  fordi  det  er  opbygget  i  vort  billede  og  i vor lignelse (lighed), eller snarere forbilledet, den  stadige  tilskyndelse  og åbning,  det  åsyn,  hvori  vort  skal  leve  og  genfødes.

Problemet  om  antagelse  eller  ikke  af  et  sådant  forbillede  ligger  uden  for den egentlige  undersøgelse  af  anthropomorphisme,  noget,  som  allerede  følger af  selve  udtrykkene  og  af  den  sammenhæng,  hvori  problemet  rent  faktisk optræder,  og  det  netop  fordi  både  Hegel  og  Kierkegaard  stillede  det  således og  indoptog  det  således,  hver  på  sin  måde.

For  at  nå  frem  til  den  tilstræbte  objektive  og  udtømmende  analyse  af  den historisk-teoretiske sammenhæng  Hegel-Kierkegaard  ud  fra  den  konkrete synsvinkel:  anthropomorphisme,  er  der  indledningsvis  foretaget  en  såvel  filo­ sofisk  som  teologisk  undersøgelse  af  de  texter,  hvori  udtrykkene  anthropo­ morphisme  og  anthropomorphisere  fremtræder in  actu  signatu, samt  af  de texter,  hvori  de  fremkommer in  actu  exercitu ,  og  endelig  er  kilderne  samt udtrykkenes opståen og indhold i sig selv efterforsket,  således som  de kommer til  udtryk  hos  førsokratikerne.

Indhold: 1.  Ordets  almindelige  betydning:  a)  dets  oprindelse  og  dets  typer, b)  filosofisk  metodologi  og  teologisk  metodologi  overfor  A.1   -   2.  A.  hos  SK Den tradition som yder ham begrebet samt dets personlige uddybelse hos ham: a)  G.  W.  F.  Hegel  (I.  den nihilistiske opfattelse af filosofihistorien,  II.  A.  som nøgle  til  momentets  begreb,  textlæsning: aj fra Vorlesungen  über  die  Philo­ sophie der Geschichte og fra Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, ßj fra Vorlesungen  über  die  Aestetik), b) H. L.  Martensen (I. højrehegelianismens mål, II. om  timeplanen for årene 1837-38 og 1838-39,  efter  notater  i  SKs  Pap,  A.  som  forsøg på  frikendelse  af  den  hegelske  apori,  textlæsning:  a/  A /s  begreb  i  Pap  II  C  14,  17,  26-27, ßj A.-begrebets  historie  i  Pap  II  C  26-27  og  28),  c)  SK  (I.  den  naturalistiske  A.  i  Pap I  A  8,  II.  den  nødvendige  A.  i  Pap  II  A  133,  526,  527-28,  X, 2  A  491. III.  A.  i  distinktionen  kvalitet-kvantitet: a] en  passus  fra Begrebet  Angest, ßl en  passus  fra Sygdommen til Døden).

1  A =   antropomorfisme.

1. a)  Substantivet  A.  og  dets  tilsvarende  verbalform,  her  aktiv,  anthropomorphisere, har sit ophav i det græske adjektiv av&amp; pcoT uopiopcpo*;  (af av&amp;po)7 u cx ;, menneske,  og  fxopcpv),  form: af  menneskelig  form) benyttet  i 353. fr. af Epikur (Epicurea, Ed.  H.  Usener,  Leipzig  1887),  drøftet  af  Sextus  Empiricus, M., IX,  25,  som  attribut til Gud.  Det  hedder  her  at  begrebet  om  guden eller guddommen kommer til menneskene gennem søvnens fantasier, »(jLsyaXcov  yap siScoXcov  .  .  . xai  av&amp;pooTrofjiåpcpcov  xaira  tou&lt; ; u7 tvo l &gt; &lt; ; 7rpo&lt;;tultutovtcov u7réXa[3ov xai 'zctiq aX7)&amp;£iai&lt;; U7rap^£iv  TLva^  toloutou^ &amp;£ 0 u&lt; ; av&amp;pco7ro(ji6pcpou&lt;;  «  (cit.  ed.,  p.  238,  1 1 .  14^16),  »thi  når  store  syner  af  men­ neskelig  form  foresvævede  dem  i  søvne,  troede  de,  at  der  virkelig  fandtes sådanne  menneskelignende  guder«  (efter  den  engelske  overs.  af  R.  G.  Bury i  Sextus  Empiricus, Works, The  Loeb  Classical  Library,  London-Cambridge Mass.  1960  repr.,  vol.  III.  p.  15).  Cf.  andre  referater  i  Str.,  XVII,  1,  28;  Ph., I,  15;  Corn.,  N. D.,  27;  Procop,  Arc.,  18.  -   Imidlertid,  dersom  ordet  fremstår hos  Epikur (341-270  f.  Kr.), så strækker  dog  den  udvikling, som  har lagt  op  til  det,  sig  ned  gennem  vesterlandets  historie  og  har  sine  rødder  i orienten.

Som det  første  og  almindeligste  aspekt  af  A.  kan  sættes  verdens  forklaring gennem  menneskeligt-legemlige  elementer.  I  et  sligt  aspekt  føler  mennesket sig ved sin fremkomst ikke aldeles ulig dyret, men alt,  som omgiver det, bærer kræfter,  livskræfter  i  sig,  og  det  aspekt  skal  oplemmes  i  adskillige  grene  som animismen  (tendens  til  i  tingene  og  ligeledes  i  mennesket  at  nemme  et  livs­ princip,  tydeligt  skilt  fra  dem,  men  alligevel  rettet  mod  dem),  hylozoismen (tendens som vel vedkendes et livsprincip i tingene, men som ikke skelner det fra  dem  og  gør  det  til  umiddelbar  immanent  form),  panpsychismen  (tendens til  at  gøre  animismen  absolut,  dvs.  til  at  se  naturen,  som  mennesket  er  en  del af,  participere  i  en  kosmisk  sjæleidé  med  sin  væren  og  derigennem  aflede  sin

subsistens).

En  yderligere  distinktion  -   A /s  andet  aspekt  -   indses  ved  at  huske  på, at  en  slig  tilvældelse  af  naturen,  taget  som  den  horizont  som  omgiver  'mig', samt tiltagelsen  af  den  aktives  rolle  i  den  ved  den  afvidende  selvstadfæstelse, tillader  en  teologisk  kvalifikation,  omend  her  i  bredeste  forstand,  dels  som udtryk  for  de  kendsgerninger  og  emner,  som  man  ikke  kan  gøre  rede  for,  og som  følgelig  skal  støttes,  hvorved  A.  identificeres  med  Magi,  dels  som  ud­ tryk  for  samme  fremadskridende  tilvældelse,  men  med  det  øjemed  at  sym­ bolisere  de  etapper,  som  endnu  skal  indhentes,  hvorved  A.,  omend  stadig identisk  med  magi,  specificeres  som  teriomorfisme  (guddommen,  fremstillet  i dyreham,  er  denne  eller  hin  funktion  eller  virksomhed),  totemisme  (guddom­ men  repræsenteret  som  en  uklar  blanding  af  menneske  og  dyr,  er  klanens sammenknytningspunkt).  Men  bortset  fra  de  adskillige  kanoniske  typer  af  A. bør  det  nævnes,  at  de  to  ovenfornævnte  aspekter  af  begrebet,  det  almindelige som  kundskabsmåde  samt  det,  som  er  fastlagt  som  dets  teologiske  kvalifika­ tion,  vedvarer,  også  når  den  samme  kundskabs  formalstfuktur, udtalelsen af  domme,  dvs.  af  sammenhængen  mellem  subjekt og  objekt  ved  hjælp  af  et copula, vedkendes som A., ved hvilken struktur de subsisterer i A.  som værende identisk med rationel psykologi og med filosofi set fra deres metodes synspunkt.

Nødvendigheden  af  at  frigøre  sig  fra  kundskabsnaturalismerne  som  A.,  og, for  så  vidt  den  fornemmedes,  den  modsvarende  umulighed  af  ikke  at  falde tilbage  i  den  og  derfor  af  ikke  at  antropomorfisere,  vanskeliggjorde  altid tematiseringen  af samme A.:  det er den scene, hvor i og omkring 6.  og  5.  årh. f. Kr.  tænkere  som  Empedokles,  Xenofanes  og  Heraklit  fandt  sig  engagerede, men siden også  Parmenides.  Vitterligt var det den naturalistiske og teologiske A.,  som  lodes  i  arv  til  den  græske  folkereligion  af  dels  de  homeriske  kvad (fylden  af  figurer  og  epitheter  som  vidner  om  den  teriomorfe  opfattelse,  cf. fx.  om Apollon,  »sxtjPo X o«;«,  »den vidtkastende«,  II.  1,  14,  efter den  engelske overs.  af  A.  T.  Murray  i  Homer, The Iliad, The  Loeb  classical  Library,  London-Cambridge Mass.  1954 repr., vol.  I, p.  3;  om  Here, »XsuxwÅ£vo&lt;;«,»hvidarmet«,  II.  1,  55,  op.cit.  p. 7;  om  Zeus, »den  højttordnende«, II. 1,  354,  op.  cit.  p.  29),  dels  af  Hesiod  (forordet  til Teogonien ,  hvor  op­ fordringen  til  at  fremlede  principperne  for  alle  ting  -   det  første  autentiske tegn på filosofisk visdom, og således på metafysisk visdom -  blandes med panpsychistiske  og  hylozoiske  tolkninger  af  dem,  med  de  symbolske  benævnelser, fx.  om mindet,  Mnemosyne,  »youvoiaiv  'EXsu^r^po^ pisåsoucja«, »som  råder over  Eleuthers  høje«,  Th.,  54,  efter  den  engelske  overs.  af  Hugh  G.  EvelinWhite,  i  Hesiod, The  Homeric  Hymns  and  Homerica, The  Loeb  Classical Library,  London-Cambridge  Mass. 19642,  repr.,  p.  83;  om  Zeus,  musernes fader, »o c o t o « ; £XC 0 V PpovTYjv 7 ) 8* od&amp;aXosvTa xepauvov«, »idet han selv holder den lynende og glødende tordenkile«, Th., 72, op. cit., ibid.;  om  Eros, »SapivaTou év (T T Y j lle c y c n   voov  xai  £7U9pova ( 3 o v X y ] v «; »som spæger lemmerne og overvælder sindet og de vise råd«, Th., 122, op.  cit.  p.  87),  og  siden  også  den  senere  epik  og  lyrik  som  forarbejdelser af det mytiske stof, de netop nævnte kilder frembød, som vedvarende holdt sig i det  græske sprogs tradition, som  var selve  græsken (cf.  fx. om  Zeus, »TspTuxspauvcx;«, »tordenelskeren«, h. Horn., I, 4, efter  den engelske  overs.  af  Hugh  G.  Evelyn-White,  i  op.  cit.  p.  287;  om  Demeter, »TocvuG (p i&gt; p o &lt; ;« , »den  fageranklede«,  h. Horn.,  II, 2, op. cit.  p.  289;  om Apollon,  »To^ocpopot;«,  »bueskytte«, h.  Horn., III,  13, op. cit. p.  235, om Zeus, Olympiernes fader, som »ex  [A £ a Y ) ß p L Y ) &lt; ; e &amp; Y j X Y ] vuxt'  a7 roxp u &lt; J ;a &lt; ;  cpa oq vjXiou Xap.7 iovToc«, »har  gjort  nat  ved  højlys  dag,  mørklæggende  en  gloende  sols glans«,  Archil, Fr. 74, Diehi,  efter den  franske  overs. af  A. Bonnard,  i Fragments, Les belles Lettres, Paris 1958, p. 27, men som har givet fragmentet  nummeret  82; om  Afrodite, »TuoixiXoftpovoc«, »den  skrud-tro nede«, »80X 0 7 rX oxo&lt;;«, »rænkesmedende«,  Sappho,  I,  1,  1   og  I, 1,  2,  efter den  engelske  overs. af  J.  M.  Edmonds,  i Lyra  graeca, The  Loeb  classical Library,  London-Cambridge  Mass.  1958  repr.,  vol.  I,  p.  183),  endelig  billed­ kunstnerne og plastikken  som  fixeringer af ikonografiske typer.  Og mod dette aspekt  af  A.  kæmper  de  vise  altså  pludselig,  selvom  denne  kamp  ikke  und­ lader  at  sætte  sit  spor  derved  at  nogle  af  dem  er  helt  bundet  af  modstan­ derens  synsmåde.

Af en først slet ikke udredt diskussion, yppet af de gamle Ioniere, men med tråde som  leder langt bort fra dem  (det er en hylozoistisk A.,  i hvilken Thales taler, idet han  sætter »uSoop«, »vand«, som  enhedsprincippet; det er  A. som  sådan,  som  nødvendigheden  af  at  fastlægge,  som  Anaximander  imødegår med sit ooreipov; det er udredninger i en panpsychistisk A. til  det  yderste  frataget  naturalistiske  elementer,  således  som  dem  Anaximenes og  siden  den  isolerede  Anaxagoras,  atomisterne,  pythagoreerne,  etc.  havde  for øje), -fremstår A. i korrigeret stand hos deres stærkeste modstan­ dere,  som  de  første  officielle  ateister  (nævnte  Anaxagoras),  de  første  teo­ loger (Xenofanes).  Et  karakteristisk  exempel  er  det  xenofanske  fragment, drøftet  af  Atenæus,  XI,  462  c  (Diels-Kranz, Die  Fragmente  ¿er  Vorsokratiker, Dublin-Zürich  1968  repr.,  21  (11)  B  1),  især  ved  w .  21-24,  hvor  det hedder, at dén er værdig at roses, hvis minde og sang opildnes ved dyden »oim [ra x&amp;Q Si£7 T c a v . TLTTjveov oi&gt;§£ riyavTOOv  ouSe  &lt;ts &gt;   Kevraupcov, 7 rXaG(xaTa t&amp;v 7 rpoTepcov, 7 3 GTacria^ c^eSavac;, to l c ;' ouSev ^p7 ]G T O v   Svecm 'Hecav &lt;§e&gt; 7 r p o [ r y ) &amp; £L Y )v atev ' ¿xzlv aya&amp;ov«, »ikke  for  at  kvæde  Titanernes  eller Giganternes strid eller Kentaurernes -  de førstes fabler -  og end ikke de vældige strider  om  overtaget,  alle  ørkesløse  argumenter;  men  altid  at  værdsætte  gu­ derne  er  den  sande dyd«  (efter  den  italienske overs.  af  A.  Pasquinelli,  i I  Pre - socratici, Torino  1958,  p. 145).  Et  andet  kraftigt  vidnesbyrd  om  den  xenofanske  polemik  er  et  sandt  paradigma  på  folketroens  gamle  guders  nedgang, et  fragment,  som  gengives  af  Sextus  Empirikus,  M.,  IX,  193  (Diels-Kranz, op.  cit.,  21,  ( 11)  B i l ) ,   hvori  det  hedder  at  »7 ravTa  frecna5   avsDrjxav  f,Ofry)p6&lt;; y 'HaioSo^  T£,  oaaa  7rap5   av&amp;pa)7uoic7iv  oveiSsa,  xai,  ^oyoi; s g t L v, x Xstutsxv [loiysxjsiv ts xai, iXkr^kouc, aruaTsusLv«, »Homer  og  Hesiod  har  tillagt Guderne  alt  det,  som  for  menneskene  er  skam  og  skændsel:  både  at  rane  og at  bryde  ægteskabet  og  at  narre  sig  selv  efter  tur«  (efter  den  italienske  overs. op.  cit.,  p.  148).  På  samme  vis  forholder  sig  det  af  Sextus  Empirikus  stadig gengivne  fragment,  M.,  I,  289  (Diels-Kranz,  op.  cit.  21 (11)  B 12).  Mere bestemte  exempler  på  den  græske  folkereligions  naturalistiske  A.,  i  særdeles­ hed  nyttige  til  at  vise  dens  fremadskridende  bortfald,  er  de  tre  af  Klemens Alexandrineren drøftede, Strom., V, 109;  V, 110;  VII, 22 (Diels-Kranz, op. cit., 21  (11)  B  14-16).  Den første af dem »aXX*  ol  ppoToi,  Ssxeouat.  yevvao'D'at ftsouc,, tt)v acperé^r )v 8 ' ^ptoVYjv T£ Sepias t s «, »men  de dødelige  forestiller  sig  at  guderne  er  født  og  at  de  har  klæder,  mæle  og  skik­ kelse  som  de  selv«  (efter  den  italienske  overs.,  op.  cit.,  p.  149)  -   følger i  den samme  doxografiske  text  som  modsætning  til  den  xenofanske  teologis  kon­ struktive element. Det ligger i den kendsgerning som colofonen stad­ fæster »sic, Usoc;, sv ts freoiGi xai. avllpG&gt;7roi&lt;7i [liyiaTcx;, oim Sépiac; Hv^roicnv optoiioi; ovSé vovjfjia«. (Diels-Kranz,  op.  cit.,  21  (11)  B  23),  »En eneste  gud,  den  største  blandt  mennesker  og  guder,  hverken  ved  skikkelse eller  tanker  lig  de  dødelige«  (efter  den  italienske  overs.,  op.  cit.,  p  .151,  men med  nummereringen  B  27  for  fragmentet.  I  sammenhæng  med  det  andet af  de  ovennævnte  fragmenter,  med  hvilket  henvisningerne  til  Xenofanes  her kan  slutte,  for  så  vidt  gælder  fremkomsten  af  A.'s  begreb,  kan  det  skønnes, hvorledes  ironien  nedbryder  folketroen  midt  i  dens  antropomorfiseren  og hvorledes  samme  primitive  A.  kan  være  fuldt  ytret: »aXX' si ysipocc; s y o v pos«; &lt;lnrzoi  t  &gt; Y)s  Xsovts;  yj ypa^at, ysipsaci xai,  Ipya  teXslv  oforep avSps«;, itztcoi (Jtév y   L 7 U T U O L O - L   Pos; Ss  ts pouaiv  å[Jioia&lt;;  xai  &lt;xs&gt;  ftsoov  ESsa«;  lypacpov xai. acofxaT5 sjuoioov TOiauft* olov Ttsp xauvoi, Sépia^ e l y o v &lt;sxolgtqi&gt;« (Diels-Kranz,  op.  cit.,  21  (11)  B  15),  »men  om  køerne  og  hestene  og  løverne havde  haft  hænder  og  havde  kunnet  tegne  med  hænderne  og  lave  værker ligesom  dem  menneskene  laver,  så  ville  hesten  have  gengivet  guderne  som heste,  og  koen  ville  have  gengivet  dem  som  køer,  og  ville  have  lavet  kroppe til  dem  således som hver især af dem selv har det«  (efter den italienske overs., op.  cit.,  p.  149).

I  følge  efter  den  xenofanesiske  kritik  mod  A.  kommer  Empedokles'   og Heraklits,  omend mindre explicit og mere vidnende om en afvisende holdning overfor  den  officielle  tro  fra  kritikkens  ophavsmænd.  For  den  første  ses  det også ligefremt,  når Diogenes Laertius beretter om hans liv og lære, VIII,  51 ff. (Diels-Kranz,  op.  cit.,  31  (21)  A  1),  især  der  hvor  talen  er  om  en  anvendelse på den sidstes principper af de traditionelle guddommes navne, næsten som om de løses af deres anthropomorft-naturalistiske tyngde (ibid., 76 sg., en passus som rummer fragmentet Diels-Kranz, op. cit., 31  (21)  B 6, w . 2-3). For den andens vedkommende,  udover  den  enlige  og  foragtelige  holdning  med  hvilken  han fremstiller  sig  i  sit  værks  betragtninger,  en  holdning  som  kommer  klart  for dagen  i  to  epigrammer  overleveret  gennem  Diogenes  Laertius  i  tillægget  til hans  levnedsbeskrivelse  (cf.  i  Diels-Kranz,  op.  cit.,  22  (12) 1,  pp.  142- 143, 1 1 .   36-38,  1-7),  ses  de  adskillige  kritiske  ord  om  Homer,  Archilokos,  Hesiod og  Pythagoras,  gengivet  af  Aristoteles, Eudem.  Eth., 1235 a  25,  Diogenes Laertius, IX,  1, »tov  ts  "Opvjpov.......... a^iov  ex tc o v aytovcov  exßaXXecr&amp;ai xod  pa7ri^£C7^aL  xal  'Ap^iXo^ov  opoia)^« (Diels-Kranz, op.  cit.,  22  (12)  B42), »Homer  er  værdig  til  at  rises  og  gennes  ud  af  legen  og  Archilokos  med«, (efter den italienske overs., op. cit., p.  193, men med nummereringen B 114 til fragmentet),  Diogenes  Laertius,  IX,  10,  Philodemos,  Rh.  I,  c.  57,  62,  p.  351 og  354  (i  Diels-Kranz,  op.  cit.,  respektive  svarende  til  vidnesbyrdene  22  (12) A  22,  og  til  fragmenterne  22  (12)  B  42,  B  57,  B  81);  men  endnu  mere  en kort  serie  fragmenter  om  de  religiøse  praxis,  som  var  i  brug  blandt  menne­ skene,  drøftet  af  Aristocritus, Theosophia, 68,  og  af  Clemens  Alexandrineren, 2,  22  og 2,  34  (i Diels-Kranz, op.  cit., respektive svarende til  numrene 22  (12) B  5,  B  14,  B 1 5 ) , i   den  første  af  hvilke  det  blandt  andet  hedder,  at  menne­ skene,  de  dødelige,  »to£ &lt; ; ayaXpiaGri Se toutsoujiv su^o v t o c i , oxo£ov el' tl^ S6(jioun XsaxY)veuoLTO, oo ti yivcixrxcov &amp;sou&lt;; ouS* ^poxx^ omvs&lt;; zicsi«, (i  Diels-Kranz,  op.  cit.,  22 (12 B  5), »retter  også  bønner  til  disse  gudeafbilleder,  ligesom  en der gav  sig til  at  tale  med  husmurene,  eftersom de ikke ved hvad guderne og heros'erne i virkeligheden er«  (efter den italienske overs., op.  cit.,  p.  189,  men med  nummereringen  B  27  til  fragmentet).

Om  den  naturalistiske  A.  med  de  ovennævnte  filosof-teologer  viser  sin fattigdom,  så  repræsenteres  med  Parmenides  i  den  store  apori  som  frembæres  af  ham  ved  hans  nægtelse  af  vorden  som  ikke-væren,  og  tillige  ved stadfæstelsen  af  det  umulige  i  al  tale  om  det  negative,  og  således  det  tilsyne­ ladende ved slig tale, netop de ord, som bandlyser al tale  om ikkeværen,  »T7)v  &amp; 7 )   toi  cppa^co  7rava7r£U^£a  l'fxfjisv  aTap7uov*  outs  yap  av  yvoiY]^ to yz f j L 7 ) lov (ou  yap avuciTOv) outz cppacrai^.«  ((et  fragment  optaget  hos Simplicius, in Phys, 116, 25, men allerede hos Proclos, in Tim. I,  345,  18)  (Diels Kranz,  op.  cit.,  28  (18)  B  2  (4),  w .  6- 8)),  »jeg  forsikrer  dig,  at  denne vej  er en  aldeles  utilgængelig  sti: thi  ikke-væren  kan  du  hverken  tænke  (det  er vitterligt ikke muligt)  eller udtale«  (efter den italienske overs.  af P.  Albertelli, i GU  Eleati, Bari 1939, p. 131), -   en  A. som  er  renset for sin natu­ ralistiske tyngde, og derfor  udelukkende  som  blot  og bar nødvendighed af at  determinere, at sætte billeder. Og  dersom  den  ene  og  den  anden kendsgerning,  den  naturalistiske  A/s  fattigdom  og  og  anthropomorfiseringens nødvendighed,  afledes  (og  i  så  fald  især  den  anden)  negativt  af den  tale  som skal  fremstille dem,  såfremt på den ene side kun den absolutte forskel  mellem zlq &amp;zoc, og &amp;zoi fremholdes,  og  på  den  anden  side  det  råderum,  den  frem­ træder i, stadfæstes, dvs. 'AXvjikia som oprindelig sejrherre over  So^a, en stad­ fæstelse  som  vel  er  positiv,  men  kun  under  forudsætning  af  umuligheden  af enhver  tale  som  ikke  er  identisk  med  den,  og  dvs.  under  den  paradoxale  for­ udsætning,  at hin  samme  absolutte  forskel,  som  den  lod  fremtræde,  er  umulig (her er den såkaldte parmenideske galskab), -  så vil en sådan negativitet rettelig kun være den endelige stadfæstelse,  ligesom A.-begrebet omkring  5.  årh.  f. Kr. havde  vist  sin  problematiske  stilling.  Desuden:  traditionen  viser  at  A.  over­ levede  det  voldsomme  bukkestød  den  fik  som  naturalistisk  A.  i  folkereligio­ nen  og  i  erkendelse  i  almindelighed  hos  hine  grækere  og  siden,  i  alminde­ ligste  betydning,  hos  Sokrates,  Platon  og  Aristoteles  ,og  at  den  holdt  ved ned  gennem  århundrederne.  Men  omend  man  på  et  rent  teoretisk  plan  kan hævde at den naturalistiske A/s genopdukken implicit har holdt sig som stadig mulighed indenfor den nødvendige A., så kan det dog på historisk plan ikke  nægtes at den  skal  forstås i ordets bogstavelige tydning, og  at  altså  folkereligionen  af  anthropomorft-natura] istisk  form  efter  filosof­ fernes  oprør  blev  en  vane  og  ikke  længere  var  en  tro,  eller  overbevisning, så  at  sige.  Herved kan  også  nævnes  den  romerske  religion  efter  Cæsars  tid,  en religion  hvis  historie  i  dens  adskillige  forsøg  på  genrejsning  i  kejsertiden indirekte  og  foregrebet  synes  at  finde  sin  opgivelse  hos  Lucretius:  »Nec  iam religio  divom  nec  numina  magni  pendebantur;  enim  præsens  dolor  exupera- bat«,  »men  nu  værdsattes  hverken  de  gudelige  riter  eller  vætterne;  thi  den nærværende  kvide  tyngede  hårdere«  (VI,  1276-1277,  -   efter  den  italienske oversættelse  af  P.  Perrella,  hos  Lucretius, Il  poema  della  natura, med  latinsk text  og  poetisk  version  overfor,  Bologna  1965,  II,  p.  245).  Eller  bedre,  en sådan  folkereligion  var  ikke  længere  et  forsøg  på  at  forklare  universet  med symbolske billeder  og derfor mystisk, men simpelthen en habitus i det private og  praktiske  liv.

- b)  Præciseringen -  indenfor A.  som nødvendighed -  af to adskilte aspekter via  de  her  udskilte  og  anvendte  metodologier,  dvs.  den  filosofiske  og  den teologiske,  er  følgen  af  podningen  på  den  occidentale  sammenhæng  ved  den­ nes  fremkomst  af  en  anden  orientalsk  cyclus,  som  i  det  mindste  formelt  set øvede  den  samme  virkning  på  kernen  i  den  antikke  visdom  som  den  cyclus hvis  filologiske  grænse,  som  det  har  været  fremholdt  i  det  foregående,  var blevet  Hesiods  kvad.  Også  i  den  samling  af  bøger  som  udgør  Biblen,  og især i  G. T.,  kan  man,  selv  om  man  bortser  fra  specielle  exegetiske  spørgsmål,  og end mere fra dem som gælder  sproget,  planen,  læsemåderne osv.,  møde en A. af  naturalistisk  type  og  en  A.  af  nødvendig type.

Om  vi  først  skal  nævne  de  mange  billeder  for  Gud  som  især  findes  i  de ældre dele af texten, konstateres, at Gud, omend har ikke har noget menneske­ ligt  legeme  i  egentlig  forstand,  har  menneskelige  attributter  og  rører  sig  på menneskelig  vis,  og  da  skal  strax  tilføjes  som  andet  punkt  profeternes  pro­ tester  mod  afgudsdyrkelsen  og  forbudet  mod  fremstillinger  af  guddommen, noget  som  først  og  fremmest  ligger  i  Gudsnavnets  fastlæggelse  som  mrP, »Jahve«,  (Es.  3,14),  umælelig,  kun  gengivelig  som  ' 'DTK,  »Adonai«,  Herre, Min Herre,  Også  her,  ligesom  ved  Xenofanes,  og  endnu tydeligere ved Parmenides,  manifesteres  en  sådan  nødvendig  A.,  den  som  viser  umuligheden af ikke-determinering, -  negativt, idet Guds navn er en ren værensbekræftelse, men derfor  også  udelukkelse  af  ethvert  andet  navn  som  ikke  falder  umiddel­ bart  sammen  med  det  selv,  og  således  udelukkelse  af  sig  selv  som  ligefrem bekræftelse,  som  ligefrem  determination.

Identiteten  af  det  indhold,  dvs.  »Gud«,  som  de  to  adskilte  metodologier, den  filosofiske  og  den  teologiske,  finder  sig  sysselsat  med,  samt  analogien mellem  de  resultater,  de  vil  nå  i  frigørelsen  fra  den  naturalistiske  A.,  og  den problematiske stilling de var stedt i når de, alt imedens de skulle undgå repræ­ sentationen  af deres indhold,  dog skulle udtale dette forbud,  -  dette vilde  føre til  et  nyt  sammenstød  mellem  dem,  som  vilde  stabilisere  sagen.  Thi  dersom det  faktisk  gælder  at  den  parmenidiske  filosofi  i  almindeligste  forstand  kan siges  at  handle  om  »Gud«  som  Sfære,  skal  tilsyneladelsens  usandhed  ligesom &amp; 6£a, udtales  midt  i  tilsyneladelsen  selv,  dvs.  i  verden,  blandt  de  dødelige,  og skal usandheden  af billederne for »Gud« som  Jahve  dog udtales,  med ord eller billeder i exegeserne og i de allegoriske tolkninger. Således haves  på  den  ene  side,  filosofisk, en  tale  altid  i  vanskelighed,  men  altid sand, -den oprindelige 7rpoT£pov 7rpo^ ap^v] tt} &lt; ; y  vaxrsa)«; som  ytres  med  et  almindeligt  aspekt,  eller  teoretisk,  ihukommende  den  mod­ sigelse,  som  skjuler  sig  i  en  slig  ytringsmåde  eller  anthropomorfiseren,  med et  særligt  aspekt,  eller  filosofiens  historie,  som  rummer  og  har  for  øje  de mangfoldige  og  netop  derfor  forargelige  udtryk  eller  anthropomorfiseringer, den  endeløse  slagmark  (cf.  I.  Kant, Kritik  der reinen  Vernunft, »Vorrede«  til første udgave, Werke, Berlin  1911,  IV,  p.  7).  -   På  den  anden  side,  teologisk, haves en tale som svarer til med den foregående i sit almindelige aspekt,  som  spekulativ  teologi,  ved  sin  karakter  af  tale,  omend  den  har  sine egne  strukturer  og metoder,  men  som,  eftersom  den  har  en  særskilt  form  for tale som sådan for øje, som var objekt for den anden, forskelliggør sig heraf i sit specielle aspekt, eller religionernes historie, rummende og drøftende de mange­ artede  udtryk  for  det  hellige  indenfor  hver  enkelt  religiøsitet  og  påvirkende dem som anthropomorfismer med afmythologiserende følger, idet der her først og fremmest skelnes og søges udredt dem,  som ud  fra  det indre  af den  eneste form  for  religiøsitet  forekommer  kætterier,  derfor  selve  den  kendsgerning,  at tillægge  noget  omsagnet  kætteri.  (Til  de  to  nævnte  måder  at  se  på  udtrykket som  A.  slutter  sig  oprindelsen  til  anthropopatismens  begreb,  som  er  en  gren af  A.  m. h. t.  erkendelsen.

2. Begge  de  ovennævnte  begrebsplaner  for  A.  ved  dens  opståen,  den  natu­ ralistiske  og  den  nødvendige,  er  med  i  spillet  ved  den  værdi,  den  opnår  hos SK,  hvad  enten  det  nu  kommer  af  de  direkte  og  indirekte  kilder  han  øser den  af  -   gennem  en  tradition  som  på  den  ene  side  rummer  dens  præcisering i  højrehegelianismen,  som  især  er  repræsenteret  ved  H.  L.  Martensen,  som SK  fulgte  i  nogle  forelæsninger  over  spekulativ  teologi, der  holdtes  ved Københavns  Universitet  i  årene  1837-39,  forelæsninger  som  man  let  kan danne  sig  indtryk  af  gennem  SKs  egne  afskrifter,  eller  bevarede  af  ham  fra anden  Hånd,  -   og på den anden side  i  Hegel,  gennem hvem  forelæs­

- ningsnotaterne  fra  Martensens  timer  samt  SKs  tilhørende  reflexioner  bliver forståelige  på  den  rette  baggrund eller  det  kommer  af  den  retning  han lader  disse  begrebsplaner  få  i  psykologisk  og  dogmatisk  henseende.  Men  rent bortset  fra  en  sådan  retning,  og  bortset  ligeledes  fra  den  kendsgerning  som for  tilfældet  er  let  at  forsvare,  som  det  vil  fremgå  ved  læsningen  af  texterne, nemlig at tolkningen  her  kun  gør  rede  for  forfattere  spina  dorsale  for  SK,  så kan den værdi som  A.-begrebet  opnår hos ham  sammenfattende siges at ligge ikke  langt  fra  den  hegelske,  idet  A.  af  SK  almindeligt  tages  som  negativt moment,  som  således  skal  ophæves  i  kritikken  af  den  umiddelbare  eller  natu­ ralistiske  erkendelse.
- a) I. Den  nihilistiske opfattelse af filosofiens  historie  som  Hegel  har givet  finder  i  A.-begrebet  et  af  sine  vigtigste  redskaber.  Toppunktet  i  det spekulative  ligger  i  stadfæstelsen  af  den  ikke  transcenderbare  identitet  af væren  og  tænken, et  toppunkt  som  dog  'kun' er  den  konkrete  begyn­ delse til idealismen, og dette afstedkommer, at hele det forudgående forløb,  fra  de  gamle  ioniere  og  til  den  fichteske  og  schellingske  subjektive idealisme  i  forhold  til  dette  toppunkt  reduceres  til  abstrakte  momenter,  til ikke-sandhed,  såfremt  de  in  actu  exercito  dømmes  som  fangne  af  forudsæt­ ningen  om  værens  anderledeshed  overfor  tænken,  og  derfor  også  dersom  in actu  signato  en  sådan  dualisme  kun  er  indlysende  i  den  cyklus  som  udgår  fra Descartes.  I  denne  opfattelse,  hvis  elementer  »Vorrede«  til  anden  udgave af Wissenschaft  der  Logik (underskrevet  i  Berlin  november  1831,  -   cf.  Jub. Ausg.,  IV,  ss.  20-35)  fremstiller  som  en  slags  filosoffens  åndelige  testamente, -   men  det  er  elementer  som  mødes  i  hele  hans  værks  plan  -   rummes  umid­ delbart  to  konsekvenser,  den  første  efter  den  kendsgerning,  at  den  hegelske fremstilling  idet  den  nihiliserer  filosofiens  historie  ikke  undslipper  denne  sin egen nihiliseren og derved reduceres til blot og bar negeren og op­ hæven, den anden efter den kendsgerning at denne nihiliseren giver mulighed  for  at  tage  rede  på  betydningen  af  det  hegelske  moment  som sådant  (momentet,  reduktionen  til  moment,  er  faktisk  følgen  af  hin  nihili­ seren),  dvs.  af  naturalismen,  af A.  som  en måde at være underkastet  naturalis­ men  på  (i  den  hegelske  opfattelse  af  filosofiens  historie,  vil  også  den  nød­ vendige  A.  som var  dukket  op  via  præsokratikerne  i  modsætningen  mod  den naturalistiske A. -  cf. her 1. par., fra 4. afsnit -  falde ind under den naturalistiske A.). Den hegelske dialektik satser faktisk på ophævelsen af det rent forudsatte, det  umiddelbart  givne,  umiddelbarheden  ved  fremtrædelsen  i  dette  enkelte

individ,  for  så  at  føre  det  frem  til  åndens  universalitet  og  derved  fratage  den det,  som  vilde  udgøre  dens  absoluthed  i  sig  selv  for  at  skyde  det  ind  i  den mediation  eller  retfærdiggørelse  som  er  systemet,  det  absolutte.  Heraf  tesen om  A/s  betydning  hos  Hegel:  om  A.  umiddelbart  set,  som  absolut,  ikke  er sand,  således  som  den  tyske  tænker  altid  siger  om  den  græske  A.  (men  med hentydning  snarere  til  folkereligionen  i  den  eftersokratiske  og  hellenistiske tid end til præsokratikernes filosofi-teologi,  og således med direkte hentydning til  den  naturalistiske  A.),  så  vil  den,  middelbart  set,  som  ikke-absolut,  som bestemmelse for det absolutte (denne gang vil henvisningen være til den  nødvendige  A.,  hvis  historiske  inkarnation  vil  erkendes  i  Kristus),  -   vel være  ikke-sand,  men  dog  for  så  vidt  sand  i  sin  momentanitet.  Som  exemplificerende hjemmel  skal  for  nærværende,  inden  den  speciellere  tolkning,  næv­ nes  følgende  sætninger  fra Vorles  ungen  über  die  Philosophie  der  Geschichte : hvor  den  græske  A.  ikke  havde  været  udviklet  tilstrækkeligt,  »noch  nicht  bis zur  Bestimmung  des  Geistes  als  eines  Diesen« (Jub.  Ausg.,  XI,  s.  416,  1 1 . 32-33), der  gjaldt på  den  anden  side,  at  »Christus  ist  erschienen,  ein  Mensch, der  Gott  ist,  und  Gott,  der  Mensch  ist«  (ibid.,  1 1 .  25-27),  og  dette  fordi  den »ansichseyende  Einheit«,  som  grækernes  gud  var,  idet  den  kun  var  »für  das denkende,  speculative Bewusstseyn«, derfor skulle være til  »auch für das sinn­ liche,  vorstellende  Bewusstseyn«,  skulle  vorde  »Gegenstand  für  die  Welt« (ibid.,  1 .  21).  (Lasson-Hoffmeisters udgave af disse V  orlesungen, 4 vol.  i  2,  den første,  som  rummer  vol.  I,  F.  Meiner  Verlag,  Hamburg  19685,  den  anden, som rummer de øvrige tre, itsi  19682, ialt ss.  XII  +   XVI  +   VIII  +   VIII  + 951,  brugelig  her  og  i  det  følgende,  synes  os,  som  alternativ  til  Jubilæumsudgaven der er en gengivelse af den store gennemarbejdelse, samlet og udgivet 1840  af  K. Hegel  på  basis  af  den  oprindelige  text  udgivet  af  E.  Gans  i 1837,  idet  man  viser  Hegel  som  indirekte  kilde  til  SKs  A.-begreb,  fuldkommer  og  oplyser  den  foreliggende beskrivelse  af  Inkarnationen:  »Die objektive Idee  Gottes  kam  zu  Bewusstseyn;  Gott  ward  nach  seiner  Wahrheit  offenbar und  Gegenstand  der  Anschauung«,  s.  736,  11.  11-13).  I  det  hele  taget  er  vi med Kristus  nået  frem  til  den  fuldkomne  A.,  og  til  momentanitetens  udtryk, hvad det momentane er af:  »aber  ist das sinnliche Dasein, worin der Geist ist, nur  ein  forübergehendes  Moment,  Christus  ist  gestorben;  nur  als  gestorben ist  er  aufgehoben  gen  Himmel  und  sitzend  zur  Rechten  Gottes,  und  nur so  ist er  Geist«  (Jub.  Ausg., vol.  cit.,  s.  418,  9-12).

II. a) En  første  række  textsteder  fra Vorlesungen  über  die  Philosophie der Geschichte gælder  A. i den  græske  religion, der  opfatter  Gud  som menneskets væsen, såfremt fundet i menneskets indre og ikke længere i den ydre verden, således som det gjordes i de orientalske religioner, men  rettelig  fordi  det  er  »der  Zufälligkeit  entnommen«,  forstås  det  »als  das Andere des Menschen  (..), und dies Andere ist so das Wesen,  das Wahrhafte« (ed.  Lassen,  cit.,  s.  575,  1.  25;  cf.  Jub.  Ausg.,  vol.  cit.,  s.  319,  1.  21).  Proble­ matikken  i  et  sådant  resultat,  ved  hvilket  -   som  det  kan  ses  af  den  citerede Hegel-text  -   væsenet  fremstår  enten  som  fysisk  sted  eller  metafysisk  som stedets  betingelse,  følger  af  dets  repræsentation,  dvs.  af  A.,  -   »wenn  Gott erscheinen  soll  (.  .),  so  kann  er  nur  in  menschlicher  Gestalt  auftreten«  (ed. Lasson,  cit.,  s.  579,  1.  27;  cf.  Jub.  Ausg.,  vol.  cit.,  s.  325,  1.  31).  Men  ikke  at A/s  nødvendighed  er  problematisk,  dette  ikke  at  kunne  undgå  at  anthropomorfisere  -   »Dies  ist  das  Gemeinschaftliche  im  Griechentum  und  Christen­ tum«  (ed.  Lasson,  cit.,  s. 580,  1 1 . 11-12;  cf.  Jub.  Ausg.,  vol.  cit.,  s. 325  ,1 . 29)  -,  således  som  det  er  tilfældet  når  en  blot  negativ  repræsentation  af  Gud gøres  absolut,  en  repræsentation,  som  kun  er  immanent  i  naturen  f. s. v.  som den  stedfæstes  som  »ein  jenseitiges«  (ed.  Lasson,  cit.,  s.  581,  1.  2  og  passim) i  forhold  til  den:  hvilket  den  klassiske  kunst  i  rigt  mål  vidner  om,  i  særdeles­ hed  skulpturen, som  altid  hælder  til repræsentationens  idealisering  i  den skønne form (cf. Jub. Ausg., vol.  cit., ss.  313-315,  316-317,  325-327;;  tilsva­ rende, men med en anderledes og mere sammenhængende disposition af passa­ gerne,  cf.  ed.  Lasson,  cit.,  ss.  570-72,  575-77,  580-81,  cf.  også  her  i  det  føl­ gende punkt /?.).  Således ligger grækernes A/s  naturalisme ikke  i,  hvad Xenofanes  bebrejder,  at  »(sie)  haben  sich  die  Götter  nach  ihrem  Bilde  gemacht« (ed.  Lasson,  cit.,  s.  578,  1 .  24;  cf.  Jub.  Ausg.,  vol.  cit.,  s.  325,  1 .  13,  men  uden at  Xenofanes  nævnes),  hvilket  tværtimod  bifaldes  af  Schiller,  som  synger  at »Da  die  Götter  menschlicher  noch  waren,  waren  Menschen  göttlicher«  (He­ gels  citat,  Jub.  Ausg.,  vol.  cit.,  ibid.  1 1 .  24-25),  men  den  ligger  i  at  forudsætte et  idealiseret  billede  af  Gud  på  menneskelig  basis,  i  at  opfatte  Gud  abstrakt, dvs.  adskilt  fra  mennesket.  Grækerne  »haben  (.  .)  noch  nicht  die Vorstellung gehabt,  dass  der  Mensch  an  sich  nach  dem  Ebenbilde  Gottes  gemacht  sei  (..), (sie)  haben  (.  .)  die  christliche  Idee  von  der  Einheit  der  menschlichen  und göttlichen  Natur  noch  nicht gehabt,  nicht  den  Menschen  nach  seinem  Begriff, sondern  erst  den  herausgearbeiteten,  der  sich  gesteigert, idealisiert hat, in Beziehung  zu  dem  Göttlichen  gewusst«  (ed.  Lasson,  cit.,  s. 577,  1 . 37; cf. Jub.  Ausg., vol.  cit.,  s.  326,  1.  27).  For  at få  fat på betydningen  af  den  græske A.  kommer  vi  således  til  at  vende  Schillers  udtryk  på  hovedet,  og  når  det  er blevet  klart,  at  ved  den  af  grækerne  gennemførte  transformation  af  det  na­ turlige  i  det  åndelige  (ikke  naturens  guddommeliggørelse,  fastslår  Hegel  cf.  ed.  Lasson,  cit.,  s.  578  passim  - ,  så  vidt  dens  negation  og  sublimation  men også  dens  vedholdenhed,  ved  siden  af  en  sådan  sublimation,  såfremt  den  er negeret), -deres  guder har  »der  Mangel ( . . ) dass  sie  nicht  anthropomorphistisch genug sind«  (ed.  Lasson,  cit.,  s.  578,  1.  40),  og  ligeledes  når  det er  blevet  klart,  at  »(sie)  haben  wohl  Heroen  gehabt,  aber  diese  wurden  noch nicht  göttlich  verehrt«  (ed.  Lasson,  cit.,  s.  579,  1.  2),  så  vil  det  sige,  at  Kristi menneskeskikkelse,  menneskets  guddommelighed  i  ham,  er  »ein  ganz  anderer Anthropomorphismus«  (ibid.,  1.  24),  »(der)  Gott-Mensch  Christus  ist  noch in  viel  bestimmterem  Sinne  menschlich  gewesen  und  hat  eine  ganz  andere Menschlichkeit  der  irdischen  Präsenz,  der  natürlichen  Umstände,  des  Leidens und  schmählichen  Todes  gehabt  als  die  Menschlichkeit  der  schönen  griechi­ schen  Götter«  (ibid.,  1 1 . 17-21;  cf.  Jub.  Ausg.,  vol.  cit.,  s. 325,  1 .  26).  Af en slig modstillen af græsk og kristen religion fremgår således A/s dialektiske værdi,  dens  karakter  af  moment,  eller  bedre,  netop  fordi  det  er  uundgåeligt at  anthropomorfisere,  fremstår  A/s  betydning  som  moment,  frugten  af  den i  den  græske  gud  fundne  apori.  »Das  ist  die  Hauptsache:  der  erscheinende Gott,  d. h.  Gott  nach  der  Bestimmung  zu  erscheinen,  ist  nicht  der  absolute Gott:  dieser  muss  erscheinen,  -   also,  dass  er  erscheint,  ist  wesentlich  nur  ein Moment  der  ganzen  Totalität«  (ed.  Lasson,  cit.,  s. 580,  1 1 . 18-22;  cf.  Jub. Ausg.,  vol.  cit.,  s.  326,  1 1 .  7-14,  hvor  stedet  er  gengivet  oven  i  det,  som  her  er gengivet  i  træk).  Grækernes  vildfarelse  skulle  således  ligge  i, at  de  ikke dyrkede  momentaniteten  i  deres  A.,  dvs  .i  deres  gudsbillede,  og,  eftersom  det er et idealt billede, -  i deres bliven stående, idet de gjorde den absolut, ved den subjektive  fremstilling  (og  heraf  den  umiddelbare  adgang  til  polyteisme,  cf. Lasson,  cit.,  s.  581),  medens  kristendommens  overlegenhed  ligger  i  at  have gjort  hint  subjektive  billede  objektivt,  idet  den  overvandt  dets  anderledeshed, dvs.  at  den  havde  identificeret  mennesket  dermed,  og  således  fuldbyrdet  A. konkret,  det  være  sig  i  dens  nødvendighed  eller  i  dens  momentanitet,  det  at sættes  for  at  ophæves,  ved  denne  nødvendighed:  »Das  Erscheinen  muss  sein, kann nicht weggelassen werden;  aber es muss so sein,  dass  es  als Moment,  als Aufzuhebendes,  Aufgehobenes  ist«  (ed.  Lasson,  cit.,  s.  580, 11. 30-32;  cf. Jub.  Ausg., vol.  cit.,  s.  326,  1.  7;  videre,  sammesteds,  passagerne parallele med indledningen  af  paragraffen Christus  und  die  christliche  Religion ,   især  med ss.  735-37,  som  i  Jubilæumsudgaven,  vol.  cit.,  mere sammentrængt,  svarer til siderne  416-17,  af  hvilke  allerede  er  givet  en  prøve  under  punkt  a: I i nærv.  §  2).

Et  sammendrag  af  de  former  for  A.  som  er  udtalt  af  Hegel  kan  nu  fås  af sidste  side  af  denne  indførelse  i  den  græske  religion  vedrørende dens Idee  der Gottheit', de  indiske  guder,  hvis  »substantielle  Inhalt«  er  »eine  Naturmacht« overfor  hvilken  »die  menschliche  Gestaltung  als  eine  anthropomorphe  Zutat sich  verhalte,  eine  äusserliche  Form,  die  für  die  Betrachtung  auf  menschenhafte Weise dargestellt  sei«  (ed.  Lasson,  cit.,  s.  582,  1 1 .  11-15;  cf.  Jub.  Ausg., vol.  cit.,  s.  319,  1 .  28),  altså  en  blot  naturalistisk  A.,  en  tillægs-A.; hvis indhold  »ist  nicht die Naturmacht,  sondern  allein  das Geistige, verbunden mit dem  Natürlichen,  das  aber  (.  .)  als  ein  Untergeordnetes  herabgesetzt  ist,  nur den Ausgangspunkt büdet« (ed. Lasson, cit., s. 582,11.  16-19; cf. Jub. Ausg., vol. cit., s. 320,1. 2), altså en naturalistisk A., men i ordets spekulative betydning, dvs. f. s. v.  den  forudsætter  den  absolut-gjorte  fremstilling  af  guden,  og  dermed  en nødvendig -, f. s. v. den er vidende om ikke at kunne undgå fremstillingen, tilsyneladelsens A.; Kristus, som, omend ikke nævnt i de citerede sider, indirekte ved hjælp af de allerede forefundne elementer, kan kaldes essensens A., den fuldkom­ ne forening af naturligt-umiddelbart  (dette menneske)  og nødvendigt  (Gud), grundlaget  for  de  to  foregående  A.  M. h. t.  denne  sidste  A.-forms  status  som grundlæggende kan også fremholdes de sider af  samme Vorlesungen  über die Philosophie  der  Geschichte, som  handler  om  den  romerske  verden,  som,  idet dels  gudsbilledet  er  forsvundet  ved  at  den  græske  religions  abstraktion  kul­ minerede,  dels  man  har  trukket  sig  tilbage  til  interessen  og  de  enkeltes  parti­ kulære  nydelser  (cf.  Jub.  Ausg.,  vol.  cit.,  ss.  408-410;  ligeledes,  men  mere omfattende,  cf.  ed.  Lasson,  cit.,  ss.  718-19,  720-21),  med  sin  indre revnefær­ dige  modsigelse  forbereder  »den  Boden  für  eine  höhere  geistige  Welt  (.  .), der  christlichen  Religion«  (Jub.  Ausg.,  vol.  cit.,  s.  410,  1 1 .  2-7),  og  følgelig syntesen  af  enkelt  og  universelt  på  tilsyneladelsens  plan,  altså  qua  syntese, rettelig  den  fuldkomne  A.  Den  græske  religions  elementer,  og  derfor  endnu mere  den  orientalskes  elementer,  bliver,  når  de  har  været  gennem  Rom,  sat konkret  i  Kristendommen,  »Das  Wort,  dass  der  Mensch  geworden  sei  wie Gott,  wird  erst  in  Christo  wahr«  (ed.  Lasson,  cit.,  s.  729,  1.  20).

Men bortset fra de fælles historiske og füosofiske steder der,  som det næppe er  fremgået af citaterne alene, på dette plan sætter Hegels text under mistanke (vedrørende  de  orientalske  religioner,  Xenofanes,  den  græske  religion,  den romerske religion,  cf.  her  modsætningsvis,  par.  1,  a,  4.  afsnit,  til  og med  slut­ ningen),  og stadig på den  strenge textanalyses plan, -  bør det siges,  at A.  som moment,  eller  rettere,  ihukommende  dens  nødvendighed  i  den  spekulative sammenhæng,  -   som  selve  momentets  betingelse,  vinder  sit  rigeste  udtryk netop  når  talen  kommer  ind  på  kristendommen.

Dette  gælder  en  anden  række  passager,  denne  gang  fra Vorlesungen  über die  Geschichte  der  Philosophie. Ved  indledningen  til  middelalderens  filosofi (op.  cit., Werke, zweite  verbesserte  Auflage,  Berlin  1840  -,  vol.  XV,  s.  85; ed.  G.  J.  P.  J.  Bolland  -   1   vol.  med  ss.  XXVIII  plus  1087  -   A.  H.  Adriani, Leiden  1908,  s.  693;  Jubilæumsudgaven,  vol.  XIX,  s.  99.  Af  samme  grunde som m. h. t.  de andre Vorlesungen skulle retfærdiggøre  Lasson-udgavens  alter­ nering  med Jubilæumsudgaven  fsv.  den  var  latent -   cf.  i  denne par.  2,  punkt a,  I  i  slutningen  -   vil  vi  denne  gang  fremfor  denne  sidste,  som  dog  vil  blive angivet,  gøre  brug af  værkets  anden  udgave,  gennemset og rettet  af K.  L.  Michelet,  som  allerede,  i  1833-36,  besørgede  den  første,  genudgivet  af  Jubi­ læumsudgaven, og desuden gives de nødvendige bibliografiske henvisninger til genudgivelsen af den anden udgave af det af Bolland besørgede værk.  Omend de  for  denne  artikel  relevante  passager  ikke  afviger  textligt  fra  hinanden  i første  og  anden  udgave,  er  der  m. h. t.  deres placering  stundom  kendeligt  for­ skelle,  og  de  viser  i  den  anden  udgave  en  større  sammenhæng  og  konsekvens med  helheden),  giver  texten  nogle  kritiske  bemærkninger  til  nyplatonismens apori,  som  den  fremstår  med  Treenighedens  ide:  omend  den  er  dialektisk  og derfor  rummer  en  modsigelse  og  en  syntese,  savner  den  indre  nødvendighed, »ist  nicht  metodisch,  sondern  nur  vereinzelt« (Werke, vol.  cit., s. 86,  1 .  8; ed.  Bolland,  cit.,  s.  693, 1. 27;  Jub.  Ausg.,  vol.  cit.,  s. 101,  1.  23).  Denne lakune, som gør at denne idés elementer kun er ført sammen, og at den således selv  ifølge  hegelsk  sprogbrug kan  kaldes  abstrakt,  fyldes  så  ud  af  kristendom­ men,  i  hvis  skød  »ist  die  Grundlage  der  Philosophie,  dass  im  Menschen  das Bewusstsein  der  Wahrheit  (.  .)  auf  gegangen  ist«,  og  det  forstås,  at  »für  ihn diese Wahrheit ist« {Werke, vol.  cit.,  s.  86,1.  22;  ed.  Bolland,  cit.,  s.  694  ,1 .  6 ; Jub. Ausg., vol. cit., s.  132,  1.  10;  1.  22).  A., Kristus, er beviset på menneskets forsoning  med  Gud  og  på  den  kendsgerning,  at  »Gott  gewusst  wird  als  sich mit der Welt versöhnend« {Werke, vol.  cit.,  s.  87,  1.  6 ;   ed.  Bolland,  cit.,  s.694, 1 .   21;  cf.  Jub.  Ausg.,  vol.  cit.,  s.  100,  1 .  7).  Det  er  »für  die  Menschen  aufge gangen,  dass  das  absolute  bis  zu  dieser  'Spitze'  der  unmittelbaren  Wirklich­ keit  (.  .)  fortgegangen  ist« {Werke, vol.  cit.,  s.  88,  1.  20;  ed.  Bolland,  cit., s. 695,1. 35;  cf. Jub. Ausg.,  vol. cit.,  s.  114.  1 .  33).  Men  medens  det  som  frem­ stilles  i  texten  er  mediationens,  og  dermed  retfærdiggørelsens  aspekt,  som  det tilkommer A., momentet som A., så er det som fremstår på et strukturelt plan den  typisk  forudsatte  værdi  hos  det  pågældende  begreb.  Strax  i  det  følgende tilbagekalder  Hegel  faktisk  sin  vante  kritik  mod  den  græske  religion  med dens  utilstrækkelige  anthropomorfisering,  omend  det  er  ved  at  udvide  den, idet  han  også  finder  den  för  anthropomorf,  »indem  unmittelbare  Eigenschaf­ ten,  Gestalten,  Handlungen  in's  Göttliche  auf  genommen  sind« (Werke, op. cit.,  s.  88,  1.  28;  ed.  Bolland,  cit.,  s.  695,  11.  40-42;  Jub.  Ausg.,  vol.  cit.,  s. 115,1. 7. Man mærker sig hans vaklen i forhold til hvad han ellers -  cf. her, unpunkt a, lidt efter indledningen, samt, modsætningsvis, par.  1, a, femte afsnit, har fremhævet mod Xenofanes  angreb på den græske A.:  dennes naturalistiske karakter  medgives  også  i  ordets  elementære  betydning,  i  lighed  med  Xeno­ fanes).  På  denne  baggrund  følger,  for  overvindelsen  af  den  apori,  som  også indebæres  i  den  højeste  manifestation,  i  Kristus,  at  mennesket  nødsages  til  at »seinem  natürlichen  Wollen,  Wissen  und  Sein  entsagen« (Werke, op. cit., s.  89,  1 .  7;  ed.  Bolland,  cit.,  s.  96,  1 .  4;  Jub.  Ausg.,  vol.  cit.,  s. 133,  1 .  27),  til at  nægte  umiddelbarheden,  eller  rettere  at  forklare  den  gennem  dens  nega­ tion,  og  vi  når  således  frem  til  det  paradox,  at  Gud-Mennesket  Kristus  kun har  mening  i  det  mål  mennesket  er  fornægtet-negeret  i  ham,  dvs.  i  det  mål det er noget, som  sættes  for  at  ophæves. Der  knytter  sig  en  vis  manichæisme til  den måde,  Hegel  frembærer A., momentet, på:  »Dieses Auf  geben seiner Natürlichkeit wird  angeschaut in  Christi Leiden und Tod,  und in seiner Auferstehung  und  Erhebung  zur  Rechten  des  Vaters.  Christus  ist  ein  voll­ kommener Mensch gewesen, hat das Loos aller Menschen, den Tod, ausgestanden; der Mensch hat gelitten, sich geopfert, sein natürliches negiert,  und  sich  dadurch  erhoben« (Werke, op.  cit.,  s.  89,  1 1 .  8-13;  ed.  Bol­ land, cit.  s.  696,  1 1 .  5-9;  Jub.  Ausg.,  s.  133,  1 1 .  28-33).  Det  er  ikke  tilstrække­ ligt  at  lette  på  den  vægt,  der  ligger  i  den  hegelske  tale  om  hint  »vollkom­ mener  Mensch«,  som  gælder  Kristus,  som  skulle  han  derved  adskilles  fra  det almindelige  menneske,  der  har  sit  forbillede  i  ham,  eftersom  det  udelukkende er  hans  død,  som  gør  at  han  får  sæde  ved  siden  af  Gud  (cf.  passagen  fra 1 Vorlesungen  über die  Philosophie  der  Geschichte, eiteret  til  sidst  her  i  par.  2, a,  I),  og  endelig  også  eftersom  det  netop  er  negationen  af  hans  menneskelig­ hed  som  giver  ham  adgang  til  at  stadfæstes  som  guddom. For  at  vorde Gud,  må  Kristus,  Gud-Mennesket,  negere  sig  selv  som  Kristus!  Denne  negation,  lige  som  også  naturens  negation,  er  derfor  oprindelig,  således  som  men­ neskeheden,  naturen,  er det,  som  er  negationens betingelse.  Hvorledes  er  dette muligt?  Hvilken oprindelig status kan negationen have,  når den altid er nega­ tionen  af  noget?  Men  også  bortset  fra  dette,  fra  en  sådan  sam-oprindelighed og  dog  samtidigt  hierarchisk oprindelighed (!)  af  natur og negativt,  -   hvad  er da meningen med et sligt hierarchi, eller  hvorledes følger det,  at naturen,  som er  oprindelig,  skal  negeres?  Idet  således  Kristi  momentanitet,  altså  A.  i  sin fuldkomne  form,  atter  fremholdes,  -   syntesen  af  det  naturlige  som  umiddel­ bart  (den  naturalistiske  A.)  og  af  kravet  om  dettes  overvindelse,  som  ligger implicite  i,  at  det  sættes  som  umiddelbart,  og  dermed  af  det  naturlige  som medieret  (den  nødvendige  A.),  -   bekræftes  det,  at  det  er  selve  op-hævelsens kendsgerning,  udtrykt  i  momentet  som  A.,  der  er  forudsætningen.

ß) Et  analogt  forløb  møder  A/s  begreb  i Vorlesungen  über  die  Aestetik, men med større fænomenologisk vidde i betragtning af emnet.  Også her, hvor den  klassiske  kunst  fremstilles  som  elimineringen  af  modsætningen  mellem ydre  og  indre,  form  og  indhold,  betydning  og  legemlighed,  dvs.  som  den,  der er  opmærksom  på  denne  bestemte  og  autonome  individualitet  -   »macht  das Menschliche  den  Mittelpunkt  und  Inhalt  der  wahren  Schönheit  und  Kunst aus«  (Jub.  Ausg.,  vol.  XIII,  s. 10, 1.  8.  I  modsætning  til  hvad  der,  af  de grunde, som er givet i det foregående punkt a, I, i slutningen, forekom betimeligst  m. h. t.  de  andre Vorlesungen ,  som  allerede  er  gennemgået  i  den  fore­ liggende  artikel,  vil  vi  her  kun  citere  Jubilæumsudgiven,  som,  omend  den reproducerer  den  første  udgave  af  værket,  besørget  og  offentliggjort  af  H.  G. Hotho  i 1836-38,  ikke  afviger  m. h. t. de  sagen  vedrørende  passager fra anden  udgave,  stadig  besørget  og  offentliggjort  af  H.  G.  Hotho,  denne  gang i  årene  1842-43.  Faktisk  er  denne  anden  udgaves  nyhed,  -   en  udgave,  som  i almindelighed  danner  basis  for  oversættelser  og  for  den  nyeste  genudgivelse, udført  under  F.  Bassenge,  Aufbau  Verlag,  Berlin  1955  -   kun  udbedringer  af formel  karakter,  såsom  forkortelser,  opløsninger  af  perioder,  ortografi,  inter­ punktion  etc.,  medens  derimod  texten s opbygning er den  samme)  -,  her gen­ nemgår  Hegel  faserne  i  overvindelsen  af  den  primitive  naturalisme  gennem Xenofanes kritik,  dennes  stadfæstelse  samt  dommen  om  den  græske  A/s  util­ strækkelighed,  hvis  konkrete  stade  så  er  Kristus.

Udspecificeringen  af  A/s  begreb  følger,  når  det  huskes,  at  for  den  tyske filosof  gælder  det,  at  den  klassiske  fremstillingsmåde  i  modsætning  til  den orientalske  »nicht  mehr  symbolischer  Art  ).  .)  sein  kann« (ibid., 1. 15)  -

(medens symbolsk med en egenartet filologi forstås som analogt med abstrakt, dvs.  at det ikke er i forhold), men er bygget på den kendsgerning, at den »muss die Gestalt an sich selber schon ihre Bedeutung und näher zwar die Bedeutung des  Geistes  haben«  (Jub.  Ausg.,  vol.  cit.,  s.  11,  1 1 .  24-26).  Og  således,  »weil die  Aeusserlichkeit  des  Menschen  allein  befähigt  ist,  das  Geistige  in  sinn­ licher Weise zu offenbaren«  (ibid., 1 .  27),  er kunstens form den menneskelige, og  den  klassiske  kunst  er  en  sand  og  ret  A.  Når  det  da  er  givet,  at  ånd  og legeme  ikke  er  sideordnede,  men  dette  er  hins  bestemte  existeren,  så  falder den  anke  (som  da  altid  er  Xenofanes)  der  gælder  de  animalske  elementers fastholdelse,  den  dyriske  naturalisme: legemet  fremtræder  som  »das  einzig mögliche  Naturdasein  des  geistes«  (Jub.  Ausg.,  vol.  cit.,  s. 12,  1.  11).  Den klassiske  kunst  som  forudsætter  en  sådan  forbindelse,  finder  her  sin  opgave  i »den  Unterschied  des  bloss  Natürlichen  und  des  Geistigen  auszulöschen,  und die  äussere  Leiblichkeit  zur  schönen  (...)  zu  machen«  (ibid.,  1 1 .  19-21),  en opgave  der,  kunne  man  fremhæve,  er  en  anden  måde  at  definere  den  nød­ vendige A. på (cf. her fx. par.  1, a, 3. afsnit, 7. afsnit, etc.). Det krav som besjælet den klassiske kunst er således et sandt spekulativt krav (i forudsætningen er det henvisningen  til  systemets  lov,  identiteten,  og  i  opløsningen  er  det  systemet  i dets  nihiliserende  virke,  dialektikken);  dens  fremtræden  er  ikke  en  tilfældig­ hed,  imiteringen  af  en  form  som  »die  menschliche  Gestalt«  (ibid.,  passim), men  et  åndens  udtryk,  en  selvbestemmelse  fra  den,  her  og  nu.  Hegels  antiplatonisme,  eller i hvert fald,  Hegels afvisning af det traditionelle udtryk, med hvilket man gengiver  den platonske opfattelse af kunstværket  som  gengivelse af  gengivelsen,  finder  derfor  i  A.  sit  tydelige  udtryk.  På  den  anden  side,  den idealitet, som ifølge den tyske filosof karakteriserer den klassiske kunst  -   »(die)  klassische  Kunst  überschreitet  den  reinen  Boden  des  ächten Ideals nicht« (Jub. Ausg., op. cit., s. 15, 1. 15) - , underminerer dens fuldendthed m. h. t.  A., og stadfæster at den, som sådan, bør ophæves og derfor bør  sættes  for  at  ophæves,  at  den  altså  er  moment.  Et  vidnesbyrd  om  denne idealitet  kunne  være  den  apori,  som  ligger  i  den  græske  guds  begreb,  der, omend  han  er  individuel,  altid  er  ækvivalent  med  en  mangfoldighed  af  skik­ kelser,  men  uden  nødvendig  sammenhæng.  Heraf  skulpturens  dominerende stilling,  som  er  »einer  Seits  idealer  (end  de  andre  kunster),  während  sie  an­ derer  Seits  den  Charakter  der  Götter  zu  ganz  bestimmter  Menschlichkeit individualisirt, und den Anthropomorphismus des klassischen Ideals vollendet« (Jub. Ausg., vol. cit., s.  84,11.  13-16), i hvilket det ligger udtalt, at udviklingen til  fuldendelse viser  åbenbaringen som betydning, og derfor  atter denne betyd­ nings abstrakthed, idet den samme -   ftsoc  -  er knyttet til en hvilken som helst bestemmelse,  der er gjort absolut  i værket, og tillige udtalt,  at dette kan  læses i  sammenhæng med  det  følgende,  som  varsler  den  antikke  verdens  opløsning i  bruddet  mellem  Gud  og  kosmos:  »Den  Keim  ihres  Untergangs  haben  die klassischen  Götter  in  sich  selbst«  (Jub.  Ausg.,  vol. eit., s.  100,  1 .  4).  Fra  æste­ tikkens  synspunkt  kulminerer  den  græske  A/s  fænomenologiske  elementer  i skæbnens  form,  der  er  det,  som  opløser  dem.  Guderne  udtrykkes  i  skulpturen som  substantielle  magter,  men  deres  mangfoldige  og  facetterede  væren  gør dem  accendentielle,  og  derfor  dømt  til  at  dø  overfor  dette  billede  på  nødven­ digheden,  -   men  simple  billede,  og  derfor  abstrakt  -   vågnet  i  modsætning (Jub.  Ausg.,  vol.  cit.,  s,  100,  1 .  17).

Medens den  åndelige individualitet i  den klassiske verden optræder  i  umiddelbar-legemlig  form  (netop  skulpturen),  og  ikke  »in  die  Menschlichkeit  an und  für  sich«  (Jub.  Ausg.,  vol.  cit.,  s.  102,  1.  31),  så  ser  vi  med  kristendom­ men  A/s  kanonisering,  hvor  Gud  skal  erkendes  i  sin  virkelige  existens  (cf. Jub.  Ausg.,  vol.  cit.,  ss.  104-105).  Således  grundlægges  den  moderne  kunsts objekt,  og modsætningsvis også den tematik,  som Schiller har hævdet og givet sit  præg  (cf.  her  i  nærværende  par.  2,  punkt  a,  II,  a,  lidt  efter  begyndelsen), som  er  »Sehnsucht  nach  den  griechischen  Göttern  und  Helden«  (Jub.  Ausg., vol.  cit.,  s.  105,  1.  33),  og  mod  den  rejser  Hegel  sin  kritik  om  ensidighed  og modstiller  den  kristendommens  menneskelighed,  men  også,  netop  derfor,  momentaniteten  i  afkaldet  på  verden  -   »Der  wahrhaft  christlichen  Anschauung nach  ist  die  Entsagung  (...)  nur  das  Moment  der  Vermittlung,  der  Durch­ gangspunkt« (Jub. Ausg., vol. cit., s. 107, 1 1 . 29-31 -som ligger i dette begreb. Derfor vender forfatteren sædvanligvis i sin drøftelse af den  klassiske  verdens  opløsning  tilbage  til  argumentet  om  tilbagevenden  til sig  selv,  til  den  egne  personlighed,  for  det  græsk-romerske  menneskes  ved­ kommende,  et  argument,  som  synes  at  udgøre  nøglen  til  denne  A/s  momentanitet.  Vi  skal  ikke  komme  ind  på  systemsfordeinger,  på  den  ringe  filo­ logiske  overensstemmelse  i  tolkningen  som  man  i  øvrigt  kan  møde  i  den hegelske  fremstilling,  og  som  støtter  den  (cf.  her  analogt,  par. 2, a, II, a, 3. afsnit),  for  hvilken  ansvaret  skal  lægges  på  kilderne,  foruden  på  Dietrich Tiedemann og Friedrich Ast, især på Wilhelm Gottlob Tennemann, alle  nævnt i  den  navnkundige  indledning til Vorlesungen  über die  Geschichte der Philosophie (cf. Werke, zweite  verbesserte Auflage,  cit.,  vol.  XIII,  s.  127;

ed  Bolland,  cit.,  s.  89;  Jub.  Ausg.,  vol.  XVII,  s.  145),  ejheller  skal  vi  komme ind  på  den  kendsgerning,  at  den  idealitet,  som  tilskrives  Grækenland,  finder en mærkbar  modsætning  i  t t o c v  -  {koc,  i den teogoniske traditions  Gudsom-vi-er,  snarere  bør  det  huskes,  at  en  sådan  anderledeshed,  påregnet  at  op­ hæves,  således  som  det  udtrykkes  i  tilbagegangen  i  sig  selv,  i  idealiteten  osv., en  sådan  forudsætning  af  ophævelsen  (cf.  her  det  foregående  punkt  a,  dl sidst)  konstituerer  momentet,  og  dermed  A.,  kun  gyldigt  i  det  mål  det  ikke er,  -   en  gentagelse,  omend  udelukkende  på  determineret  plan,  af  systemets skikkelse,  der  er  konstrueret  på  det  intet,  som  gives  i  spekulativt  fuldbyrdet form  først  i Wissenschaft  der  Logik. Om  andre passager  i Vorlesungen  über die  Aestetik gælder,  at  selvom  de  kontrasterer  den  naturalistiske  A.,  med  den nødvendige,  stadfæster  de  kun  dette  synspunkt.  Man  se  fx.  på  afsnittet  om satiren  som  det  æstetiske  udtryk  for  spaltningen  mellem  individ  og  samfund, eller  »des  subjektiven  Inneren  und  der  äusseren  Realität«  (Jub.  Ausg.,  vol. cit.,  s. 112,  1. 10,  o g passim),  eller  om  det  romantiske  absoluthedsbegreb,  i hvilket  A.  føres  til  sin  fuldendelse,  som  Hegel  siger,  (»das  Menschliche  als wirkliche  Subjektivität  muss  zum  Prinzip  gemacht«  -   Jub.  Ausg.,  vol.  cit., s.  122,  1 .  25),  eller  om  forholdet  mellem  den  romantiske  kunst  og  religionen (»dass  (...)  der  einzelne  Mensch  sich  seiner  Einzelnheit  leiblich  und  geistlig abthue, d. h.  dass er leibe und sterbe (...), aus dem Tode hervorgehe, auferstehe als  der  verherrlichte  Gott«  -   Jub.  Ausg.,  vol.  cit.,  s.  143,  1 1 .  19-23),  hvor  A. viser  sig  i  sin  strukturelle  ubestandighed,  -   overflødig,  således  som  kunsten  er overflødig  overfor  troens  umiddelbare vished  (cf. Jub. Ausg.,  vol. cit.,  ss.  14344,  1.  27),  -   nødvendig,  således  som  kunsten  er  nødvendig  f. s. v.  som  troens indhold  ikke  kan  undgå  at  udtrykkes  »deshalb  und  äusserlich«  (Jub.  Ausg., vol.  cit.,  s.  144,  1.  16),  -   en  overflødighed  og  nødvendighed  som  atter  fører tilbage til  momentets  struktur,  eller  rettere,  som  styrker  den  her  hævdede tese om A.  som momentets fænomenologiske aspekt,  og dermed også negationens. Den romantiske kunst,  konstaterer  Hegel,  sætter  sig  som  objekt  Gud-Menne­ sket,  Kristus,  idet  den  netop  fremholder  »die  vorübergeschwundene  wirkliche Erscheinung«  heraf,  og  betragter  ham  i  hans  familje-  og  offentlige  liv  »zu einer  immer  erneuten  Dauer« (ibid., 11 . 26-27).  Derfor  »treten  (...),  des Inhalt  selbst wegen,  alle Seiten der Zufälligkeit und Partikularität des  äussern endlichen Daseins wieder hervor, von welchen sich die Schönheit auf der Höhe des  klassischen  Ideals  gereinigt  hatte«  (Jub.  Ausg.,  vol.  cit.,  s. 144,  1.  32). Dvs.,  medens  den  klassiske  verden  frigjorde  sig  af  mangfoldigheden  ved  at abstrahere  til  et  skønhedsideal (hvis  konsistens  altså  ville  være  blevet  den blotte  kengsgerning  om  forbliven  hinsides  de  sanselige  former,  cf.  her  ana­ logt,  med  det  foregående  punkt  a,  kort  efter  indledningen)  som  udgør  dens ukomplette  A.,  så  repræsenterer  romantikken,  den  yderste  A.,  denne  mang­ foldighed sammen med den ideale form, idet den,  omend også kun  subjektivt, bryder  den  lange  dualistiske  tradition,  dels  gennem  den  inspirerede  kunstners skikkelse delsved dens absoluthedsbegreb, som udgør indholdet heraf. Yderligere bestemmelser  af  den  romantiske  A.  gives  på  de  sider,  som  omhandler  den historiske  udvikling  af  skulpturen  for  den  kristne  skulpturs  vedkommende (cf.  Jub.  Ausg., vol.  cit.,  ss.  462-65),  og på  dem,  som gælder maleriet som  det i  dén  periode  mest  adekvate  udtryk  for  det  religiøse  indhold  (cf.  Jub.  Ausg., vol.  XIV,  s.  37,  1.  33;  41,  1.  26).  Men  medens  maleriets  overlegenhed  over skulpturen  ligger  i dets held til at fremstille sindstilstandene  i et  hele (»Schmerz,  Qual  des  Leibes  und  Geistes,  Marter  und  Busse,  Tod  und  Aufer­ stehung«,  Jub.  Ausg.,  vol.  XIII,  s.  462,  11.  15-17),  og  dermed  i  dets  A.,  så viser  dets  utilstrækkelighed,  og  dermed  netop  A/s  utilstrækkelighed,  dens aporetiske  karakter,  sig  på  den  anden  side,  når  der  af  trosobjektet,  Kristus som  Gud-Mennesket,  skal  gives  en  fremstilling  af  hans  åndelige  existens, når  han  skal  saraes  længere  fremme  »als  Auf  erstandener,  oder  verklärt  und gen  Himmel  fahrend«  (Jub.  Ausg.,  vol.  XIV,  s.  41, 1. 11),  kort  sagt,  når han  skal  fremstilles  i  alle  de  situationer  i  hvilke  »er  (...)  bereits  dem  un­ mittelbaren Dasein als dieser einzelne Mensch entnommen«  (ibid.,  11.  19-21). Den  for  Hegel  typiske  metodologi,  systemets  dialektik,  som  adskiller  lige indtil  modsætningen,  for  så  at  udvirke  dennes  overvindelse,  hvis  elementer som  udbytte  derved  får  deres  fænomenologi,  kort  sagt  den  metodologi,  som ligger  gemt  i  udtrykket  moment,  negationen  af  verden  for  at  stadfæste  den, til  forskel  fra  at  konstatere  den,  fra  at  se  den  som  selv-bekræftende,  og  her­ med,  m. h. t.  betydningen,  fra  at  se  den  som  oprindeligt  sejrende  over  det negative,  således  som  den  førsokratiske  tid  hævdede  i  sin  parmenidiske  kul­ mination,  -   en  sådan  metodologi  genfindes  også  her  virksom  og  forklarer  de angreb  som  rettes  mod  den  fra  venstre-hegelianerne.  Faktisk  kommer  den ophævede  naturalistiske  A.  og  den  nødvendige  A.,  udtrykkets  -,  til  at  falde sammen  der  hvor  man  ved  fremstillingen  af  Kristi  åndelige  existens  hævder at  der  udkræves  noget  højere  end  det,  maleriet  er  i  stand  til  at  yde  (den samme  skæbne  rammer  musikken  og  poesien),  fordi  »sie  hier  das  eigentliche Mittel,  durch  welches  sie  darstellen  muss,  die  menschliche  Subjektivität  in ihrer  Aussengestalt,  verwischen  und  dieselbe  in  einem  reinerem  Lichte  verklåren  soli«  (ibid.,  1 1 .  24-26),  men  de  afviger  indbyrdes ved  som  modsætning i  Kristus  at  sætte  en  åndelig  existens  og  en  legemlig  eller  materiel  existens, ved  at modsætte Gud mod mennesket for at dette skal  overvindes  (af  hvilken grund man kan  konkludere,  at  den  hegelske immanentisme  kunne  synes  ikke at  være  bragt  til  sin  fuldendelse!).  Medens  de  er  identiske  som  negerede,  er den  naturalistiske  A.  og  den  nødvendige  A.  modsatte  som  betingelsen  for deres negation.  Selvom det derfor også medgives at A.  i almindeligste forstand er  forklaringen  på  forsoningen  mellem  Gud  og  verden,  som  hans  vej,  er grundlaget for den forudgående kamp og dermed for forsoningens nødvendig­ hed,  selve  kendsgerningen  om  modsætningen  Gud-verden  udtrykt  i momentet som A.,  hvilket  stadig  forudsættes.

b)  I.  Kristus  som moment, A.'s opløsning og dermed den hegelske ateismes akse, f. s. v. der ved det ord ateisme forstås en nægtelse af transcen­ densen,  eller  omvendt  en  ikke  fuldbyrdet  form  for  panteisme,  kommenteres vidtgående  i  H.  L.  Martensens Forelæsninger, som  holdtes  dels  privatissime, dels  offentligt  ved  Københavns  Universitets  teologiske  fakultet  i  tre  på  hin­ anden  følgende  forelæsningsrækker  i  årene  1837,  1838  og  1839.

Højrehegelianerne  havde  gennemført  og  var  ved  at  gennemføre  et  for­ søg  på  at  bjærge  troen  fra  systemets  indre  ved  at  fremholde  dens  prioritet. Det drejede  sig  ikke  om  en  frigørelse  fra  dens  sammenhæng,  men  snarere  om dennes underlæggelse under  frelses-indstillingen,  under go C s l v   t o c   cpatvopeva, som  ligger  ved  filosofihistoriens  rod,  og  som  samme  Hegel  i  øvrigt,  omend på  negativ  måde,  havde  personaliseret  (cf.  her  par.  2,  a,  I).  A.  måtte,  p. g. a. sin væsentlige værdi i sammenhængen netop som momentets udtryk og p. g. a. sin  teologiske  rækkevidde  efter  den  givne  arv,  spille  en  afgørende  rolle.

Som højrehegelianismens tro discipel kan H. L. Martensen kun bekræfte denne historiske opfattelse, ja, gennem et eller andet element, som synes at distancere sig fra  de  hegelske  antagelser,  styrker  han  den  endog.  Og  man  kan  på  den ene side sige,  at  sådanne  forskellige  læsninger  kan  kaste  lys  på  det  A.-begreb, som  hans  elev  SK  udformede  eller  i  det  mindste  på  de  udviklingslinier,  som han muliggør,  så tjener de på den  anden  side  netop derfor til  at  betragte  ham i  hans  forhold  til  den  almindelige  og  kroniske  hegelske  syge -   fremstillingen, der  bygger  på  intet  -   som  tynger  på  den  nutidige-samtidige  filosofi,  og  som han  bliver  et  af  de  første  desperate  ofre  for.  Martensen  skulle,  for  at  sætte troen  i  højsædet,  ud  fra  de  forudsætninger  han  satte  sig,  systemet,  overvinde den  fuldkomne  A.'s  identifikation  (cf.  her  par.  2,  a,  II,  a,  ånde  tafsnit)  med en  Kristus  som,  sålænge  han  er  menneske,  ikke  er  Gud,  og  som  derfor,  for at være Gud, skal  fornægte sig i sin menneskelighed.  Således impliceredes  heri filosofiens  omvendelse  i  religion,  og  det  i  det  mindste  på  imperativisk  plan, bortset fra betragtningen af de extra-teoretiske motiver  (statsreligionen!);  men ligeledes impliceredes identificeringen af elementer, som for den danske teolog skulle være et komplement til  hegelianismen,  og som  for ham  som kunne ud­ vikle  dem,  SK,  førte  til  en  udvej  af  fangenskabet,  nemlig  til  paradoxet.

II. Dette  at  bruge  de  notater  fra  Martensens  timer,  som  indeholdes  i  de kierkegaardske papirer, dvs. i de private skrifter fra en af repræsentanterne for oprøret  mod  den  etablerede  filosofi,  synes  at  ligge  nærmere  den  Hegels  A. iboende vanskelighed  og  følgelig  at  være  nærmere den  udvikling,  som  kunne følge  heraf  (eventuelle  problemer  i  forbindelse  med  Martensens  værker  kan nemt klares ved henvisning til den specielle bibliografi og kan derfor udelades, da  det  interessante  ved  det  foreliggende  spørgsmål  er  en  sådan  baggrunds reflex  hos  SK  snarere  end  en  så  at  sige  objektiv  rekonstruktion  af den  danske teologs  tanke).

Den  første  forelæsningsrække,  som  Martensen  holdt  i  sin  egenskab  af 'Privat-Docent',  går  tilbage  til  vintersemestret 1837- 38,  og  er  ifølge Lek­ tions-Katalogen, citeret  af  Udgiverne  (cf.  Pap.  II,  s.  322,  anmærkning),  titu­ leret Prolegomena  til  den  speculative  Dogmatik (i  SKs  håndskrevne  notater, Pap.  II  C  12-24,  er  titlen  lidt  anderledes: Forelæsning  over  Indledning  til speculativ  Dogmatik, Pap.  II  C  12,  s.  322,  1 1 .  1-2).  Af  de  dele,  som  den  er komponeret  af,  gælder  den  første  nærmest  teologiens  begreb  og  metoder (Pap.  II  C  12-17),  medens  den  anden  har  historisk karakter  med  særligt  hen­ syn  til  Kant  (Pap.  II  C  18-24),  og  denne  udgør  fundamentet  for  de  to  på­ følgende  rækker.  Således  gentages  anden  del  i  den  anden  forelæsningsrække (således  skriver Udgiverne,  i Pap.  II,  anm.  s.  340;  de bruger  ikke  nærværende opdeling  m. h. t.  indholdet,  men  giver  en  almindelig  kommentar  og  citerer 1   denne  sammenhæng  samme  Martensen, Af  mit  Levnet, Kjøbenhavn  1883, 2  Afd.,  s.  3),  som  denne  gang  holdes  offentligt,  eftersom  Martensen  nu  er udnævnt til 'Lector',  i  vintersemestret 1838-39, og  som, ifølge  de  optegnelser der,  omend  ikke  fra  SKs  hånd,  er  givet  i Papirer (Pap.  II  C  25,  udgivet  som suppl.,  Bd.  XII),  kaldes Philosopbiens  Historie  fra  Kant  til  Hegel (op.  cit., s.  281,  1 1 .  1-2).  Første del  får  derimod en  kendelig udvidelse  i  en tredje  fore­ læsningsrække  vedrørende Speculativ  Dogmatik, holdt  sommeren  1838  og samme vintersemester  1838-39  (cf.  notaterne  Pap.  II  C  26,  II  C  27,  affattet respective  af  SK  og  anden  hånd,  men  strukturelt  identiske,  og  med  en  ind­ ledning samt par.  1-23  af texten dikteret af Martensen,  Pap.  II  C  28,  ejheller den  med  SKs  hånd,  med  par.  60-99,  alle  udgivet  i  Bd.  XIII  i  supplement til  Pap.  Ovennævnte  titel  findes  i  Pap.  II,  s.  340,  1.  13  og  i  cit.  supplementsvol.,  s.  3,  1.  19).  Når  det  huskes,  at der  er  analogier  både m. h. t.  form og ind­ hold  mellem  Martensens  anden  og  tredje  forlæsningsrække,  og  især  dette at  de  holdes  i  samme  tidsrum,  netop  i  årene 1838-39,  da  det  er  let  at slutte  sig  til,  at  de  skulle  føje  sig  efter  hinanden,  og  at  det  på  et  tolknings­ plan  kan  ses  som et  samlet  hele,  således  som  det  er  tilfældet  med  de  hegelske V  aries  ungen.

Allerede  anlægget  i  Martensens  foredrag  vidner  således  om  en  højrehegeliansk  opfattelse,  nemlig  derved  at  filosofien  tilbageføres  til  identitet  med det  religiøse  hele,  i  form  af  hins  indoptagelse  i  dette,  og  når  det  gælder  deres tese,  kan  man  sige,  at  dette  afhængighedsforhold,  som  krævedes  og  gennem­ førtes  overfor  Hegel  (cf.  punkt  I  i det  foregående),  får  sin  fuldkomnere  frem­ stilling  gennem  to  hovedpassager,  hvori  forfatteren  dels  fremlægger  den  spe­ kulative  dogmatiks begreb,  som  her kan  tages  som  teologi,  eller  i det mindste som dens generelle del, dels tegner sammenhængen mellem filosofi og teologi. Dette  begreb  fremstår  strax  i  begyndelsen  af  forelæsningerne  over Speculativ Dogmatik fra  1838-39  med  den  forsikring,  at  »Den  speculative  D(ogmatik) viser  os  Troens  sidste  Grunde«  (Pap.  II  C  26,  vol.  XIII  (supplementet),  s.  3, I.  4  i  texten),  medens  den  nævnte  sammenhæng  vedrøres  i  indledningen  af forelæsningerne over Philosophiens  Historie fra Kant til Hegel, idet  det  siges, at vel er filosofien for de unge teologer et  »Orienteringsmiddel«, men det fast­ holdes »som et virkeligt Indhold«  (Pap. II C 25, vol. XII (supplement), s. 281, II.  3-6).  Den  afvigelse,  som  kunne  synes  at  være  foretaget  overfor  den  hegel­ ske  læresætning  (cf.  fx. Enzyclopadie  d.  philosophischen  Wissenschaften  im Grundrisse ,   par  573  anm.;  Jubilæumsudgaven,  vol.  X,  s.  459; Vorlesungen iiber  die  P  hilos  op  hie  der  Religion, Jubilæumsudgaven,  vol.  XV,  s.  36)  i  og med dette  »Orienteringsmiddel«, som tillægges filosofien, bliver nu fuldbyrdet og næsten ophævet igen ved at det i de umiddelbart følgende linjer bemærkes, at  betydningen  af  undersøgelserne  omkring  systemerne,  der  har  skabt  den moderne  tid,  er  så  meget  des  større,  som  »det  er  Philosophiens  dybeste  Tid og  den  Tid,  hvori  Trangen  til  at  forsone  Theologien  med  Philosophien  mest yttrer  sig«  (Pap.  II  C  25,  vol.  XII  (suppl.),  s.  281,  11.  8-10).  En  sammenfatning  og,  fra  et  historisk  synspunkt,  en  foregribelse  af  de  to  passager  kan findes,  også  her  indledningsvis,  i  forelæsningerne Prolegomena  til  den  speculatvie Dogmatik fra  1837-38;  efter at det er  nævnt,  at man  er  nået tilbage til den  filosofiens  og  teologiens  enhed,  som  hævdedes  af  middelalderen  og  siden nægtedes  i  moderne  tid,  siges  det,  at  »spec(ulativ)  D(ogmatik)  er  christelig Metaphysik«,  at  denne  er  »den  eg(ent)l(ige)  centrale  Viden,  Skuen  af  Guds Dybder  (...)  (,)  Theologie  per  excellence  (...)  (,)  Eenhed  af  Speculation  og Tradition«  (II  C  12,  s.  322,  11.  7-14).

Her  haves  således  det  område,  hvor  A.-begrebet  udfolder  sig,  som  Martensen  fremstiller  det,  hvadenten  det  er  fra  det  begrebslige  synspunkt  eller  fra det  historiske  synspunkt  (noget  andet -  og  et  typisk  spekulativt  hegelsk  argu­ ment -  er den konstatering,  at historie og begreb,  dvs.  fremstillingen  og  frem­ stillingens  nødvendighed,  er  det  samme).  Dette  stadfæstes  ikke  bare  af  de talrige  direkte  eller  indirekte  citater  fra  de  hegelske Vorlesungen foruden  fra Phdnomenologie  des  Geistes, som  findes  i  disse  forelæsninger  (fx. Phænomenologien, citeret  i  forelæsningerne,  gengivet  i  Pap.  II  C  12-24,  cf.  Pap.  II C  14,  s.  325,  1.  4,  og  metodologisk  antaget  i  de øvrige; Vorlesungen  ilber die Geschichte  der  Philosophie, nævnt  som  grundtext  for  de  forelæsninger,  som er  gengivet  i  Pap.  II  C  25,  vol.  XII  (suppl.),  s.  281,  1.  12; Vorlesungen  iiber die  Philosophie  der  Religion, ved  forlæsningerne  gengivet  i  Pap.  II  C  26-27, citeret  som  oplysning  til  Supplement-Udgivernes  text,  vol.  XIII,  ss. 19  note, 20  note),  -   men  også  af  de  mange  henvisninger  til  personer  som  J.  E.  Erdmann,  J.  F.  Fries,  F.  D.  E.  Schleiermacher,  F.  Baader,  K.  Daub,  F.  C.  Bauer, stillingtagenerne  til  J.  G.  Fichte,  F.  H.  Jacobi,,  D.  F.  Strauss  osv. Det  er  i hvert  fald  tilstrækkeligt  at  minde  om  at  Martensen,  hvor  han  taler  om  den hegelske  filosofi,  konstaterer  (cf.  Pap.  II  C  25,  vol.  XII  (suppl.),  s.  318,  1. 8) at  ikke  alene  gennemgår  og  optager  denne  filosofiens  samlede  problemkreds, men  modstanderne  må,  for  at  gendrive  den,  benytte  sig  af  den  og  svare  den deres skyldighed, så at man kan slutte, at »Hegel er (...)  endnu ikke færdig, og vi  ( -   Martensen)  ville  derfor  ikke  betragte  de  senere  Philosopher,  der  ville gaa  ud  over  Hegel,  han  er  den  sidste  universalhistoriske«  (ibid.,  1 1 .  12-14),  udtalelser,  som  i  øvrigt  har  en  ikke  liden  betydning  for  granskningen  af  de påvirkninger,  der  har  øvet  indflydelse  på  SKs  billede  af  systemet.  Heraf følger  derfor  m. h. t.  den  foreliggende  sag,  at  A.'s  tilbageførelse  til  teologisk kategori  fra  dens  fluktuerende  status  hos  Hegel  for  Martensen  indebærer  et opgør med det som atter følger efter, Vorlesungen s Kristus-afgud, Kristus som nogenledes skal frelses under trussel om religionens fald, og indebærer et lige så vidtgående opgør med dens Kristi betydning, momentet. Således kan vi gentage den  særlige  tese  som  fremsattes  under  det  umiddelbart  foregående  punkt  I: Martensen,  som belærer SK,  samme SK,  som reflekterer over denne belæring, får  æren  af  at  aftegne  vanskeligheden,  i  det  mindste  in  actu  exercitu.

- a) A/s  begreb  fremstår  hos  Martensen  parallelt  med  den  teologiske  fæno­ menologis  begreb,  som  på  hegeliansk  maner  (selvom  forfatteren  udtrykkeligt nævner K. Rosenkranz -  cf. Pap.  II  C  13, s.  324,  1. 6 -, idet han sandsynligvis efter kontexten at dømme refererer til  et værk med titlen Erinnerung an Karl Daub, Berlin  1837,  og  han  siger,  at  han  ikke  bruger  ordet  fænomenologi  i lige  så  vid  betydning  som  Hegel  -   cf.  II  C  14,  s.  325,  1.1  - ,  netop  fordi  han taler  om  en  særlig  slags  af  den,  iøvrigt  med  en  hårfin  adskillelse,  om  man husker  på,  hvad  det  er  for  en  selvbevidsthed, Phänomenologie  des  Geistes slutter  med)  er  udviklingen  fra  den  teologiske  visdom  til  selvbevidstheden (cf.  Pap.  II  C  14,  s.  324,  1 1 .  32-33).

Idet  teologiens  emne  og  metode  fastlægges,  og  dermed  den  teologiske fænomenologi sættes i værk, kunne man -  begynder forfatteren -  ganske vist, udfra  troens  synspunkt,  sige  at  »Chr(i)stus  er  Maalet,  hvortil  Alt  tenderer«, og  dog,  »denne  (Chr(i)stus  maa  dog  igjen  optages,  oversættes  i  os«  (ibid.,  1 1 . 16-19). Denne opfattelse, denne overførelse af Kristus på repræsentationsplan, kort  sagt,  A.  i  ordets  almindeligste  forstand,  viser  sig  at  være  årsagen  til variationen  og  forskellene  mellem  de  forskellige  religiøsiteter,  og  medfører argumentationens  overflytning  til erkendelsesprocessen, idet den  med  det samme yder  forudsætningerne  for  den  anden,  denne  gang bestemte betydning af  A.,  den  nødvendige  A.  Denne  sidste vil  imidlertid  ikke  undlade  at  fremstå i  hele  sin  aporetiske  vælde  (cf.  her  den  foregribelse,  som  gaves  i  par.  2,  b,  II, første  afsnit).

Erkendelsesprocessen klares deskriptivt af Martensen, ved at han fra Baader citerer  (hvortil  henvisning  nederst  i  notaterne)  det  navnkundige  »Quidquid cognoscitur  cognoscitur  per  modum  cognoscentis«,  dog uden  nærmere  textangivelse  (Pap.  II  C  14,  s.  325,11.  11-12),  om hvilket det gælder,  at det fx.  i sin middelalderlige  sammenhæng tjener til  at påpege adæquatio intellectus et rei, dvs.  det  faktum,  at  erkendelsen  altid  er  erkendelse  af  noget,  og  at  den  derfor som  problem  finder  sin  løsning  i  en  forudgående  videnskab,  nemlig  meta­ fysikken,  som  fastlægger  dette  nogets  værdi  eller  betydning  (cf.  S.  Thomas Aquinas Summa Theologue ,  I,  q.  16,  art.  1- 2,  Marietti,  Torino-Roma  1952, vol.  I,  ss.  93- 95),  medeas  det  her  aetap  kommer  til  at  påpege  repræsentatio­ nens  subjektivitet,  -   den  forudsætning,  som,  sammen  med  dén  vedrørende udviklingen,  udgør  et  af  de  motiver,  der  ved  deres  egnethed  eller  afvigelse fremkalder  systemet  (cf.  her par.  2,  a,  1).  Dette  stadfæstes  af  den  kommentar, som,  ligeledes  inspireret  af  Baader  (hvis  navn  igen  oppebærer  henvisning  i notaterne,  nederst),  følger strax efter:  »Deraf  ( =   af quicquid cognoscitur  etc.) Betydningen af de forskjellige religieuse Standpunkter, Selvbevidsthedens  nød­ vendige  Stadier.  -   Betydningen  af  Accomodation-Antropomorphismer«  (Pap. II  C  14,  s.  325,  1 1 .  13-15).  Selvom han således søger  at  frigøre den  teologiske fænomenologi  fra  A.  f. s. v.  selvbevidstheden  er  dennes  mål  -   den  teologiske fænomenologi  ville  i  den  henseende  være  den  transcendentale  betingelse  for de  forskellige  anthropomorfismer,  som  erkendelsen  er  -   kan  Martensen  ikke undgå  at  bemærke  den  analogi,  som  findes  mellem  deres  metoder,  den  iden­ titet,  som  er  mellem  deres  dialektikker:  »Antropomorphismen  har  i  Grunden samme  Dialektik  som  den  teologiske  Phænomenologi«  (ibid.,  1 1 .  15-17).  Et andet  spørgsmål  ville  være  at  se,  hvorledes  teologisk  fænomenologi  og  A. (samme erkendelse)  adskiller sig fra hinanden.  Men er denne distinktion,  som Martensen  har  grebet  fejl  ad,  den  med  A.  givne  vanskelighed,  A.  som  nød­ vendig  A.,  -   på  et  alment  plan  og  med  den  hegelske  forståelse  af  ordet  (mo­ ment) da  forbliver  dens  fremtræden  underforstået  i  den  tekstlige  sammen­ hæng,  og  dermed  i  den  teologiske  fænomenologis  område,  set  i  relation  til dennes mål.  Det siges her på den ene side, som  vist,  at Kristus i hvert tilfælde er  endemålet,  og  på  den  anden  side  siges  det,  som  vist,  at  selvbevidstheden er  målet,  hvilken  skulle  påbyde  overvindelsen  af  anthropomorfismerne;  blot at  man  for  at  nå  dette  mål  ikke  kunne  gøre  andet  end  at  anthropomorfisere, tværtimod  skulle A.  i praxis  skabe  den  nødvendige  overensstemmelse  mellem de  to  endemål.

Dette  er  i  korthed  Martensens  projekt:  eftersom  Kristus  tilhører  repræsen­ tationen  og  som  sådan  efter  hegelsk  forskrift  bør  ophæves  (cf.  påstanden par.  2,  a,  I,  i  slutningen),  eftersom  der  »(til)  enhver Antropomorphisme svarer en Theomorphisme«  (Pap.  II C  14,  s.  325,  1 1 .  17-18,  eftersom  altså,  kan  man slutte,  selvbevidsthedens  stadfæstelse  som den teologiske fænomenologis resul­ tat  kunne  synes  umiddelbart  at  indebære  tabet  af  Kristus  som  denne  her, »denne  Chr(i)stus«  (ibid.,  s.  324,  1.  18),  og  dermed  samtidig  en  tilsvarende selvfornægtelse  hos  den  teologiske  fænomenologi  i  den  særlige  udformning, den  efter  forfatteren  skal  have,  nemlig  den  teologiske  udformning,  eftersom alt  dette  er  således,  må  det  være  nødvendigt  at  påvise  selvbevidsthedens  be­ grebslige rummelighed og dybere analogi med Christus.  Forfatteren, som synes at  slække  på  påstanden  om  Kristi  stade  som  endemålet,  og  dermed  på  hans frelse  gennem  troen  imod  den  hegelske  A.'s  mur,  stiller  sig  tilfreds  med  ex abrupto at fastslå, med hvilket medium -  d.v. s. ånden -  Kristus identificeres med selvbevidstheden:  »Aanden  er  jo  netop  det  subjektive  Princip,  hvormed  det Objektive  oversættes  i  den  concrete  Bevidsthed« (ibid., 1. 26).  Vidnesbyrd om  den  nævnte  slækkelse  i  Martensens  påstand  er  også  de  exempler,  som fremkommer  i  texten,  nærmest  som  retfærdiggørende  lapper  på  dette  åndens altfavnende  medium,  der  ikke  ses  udelukkende  som  en  af  de  trinitære  per­ soner.  Dette  gælder  modstillelsen  af  den  anselmianske  Kristus,  som  er  defi­ neret  »mere blot historisk«  mod den bohmeske  »langt ideellere«  (ibid.,  1. 29). En  klaring  af  vanskeligheden,  som  også  bedre  kunne  lede  til  forståelsen  af dette  medium,  som  er  rørt  ved  ovenfor,  og  tillige  et  råd  for  at  ophæve  den (omend ved at ty til  et  argument fra  dogmatikken),  kan  findes  længere  frem­ me  i  notaterne,  der  hvor  Martensen,  idet  han  drøfter  den  kantiske  nægtelse af objektiv gyldighed på den rene fornufts plan, til »Forstands Antropomorphisme«n til  »enhver  Egenskab  af  Gud«  (Pap.  II  C  24,  s.  340,  1 .  4),  herimod sætter  den  kristne  indstilling  med  dens  særlige  bevidsthed  i  Nåden: »den Chr(i)stne  bliver  sig  bevidst,  at  idet  han  siger  den  treenige  Gud,  er  det  ikke et  Navn  han  har  givet  ham;  men  som  Gud  har  givet  sig  selv.  K(ant)  har derfor  vel  Friheden;  men  mangler  Naaden«  (ibid.,  1 1 .  7-10).  Dette  er  uden tvivl  noget  nyt  i  forhold til  Hegel.

Men  A.'s  vanskelighed,  som  motiverer  Martensen  i  hans  umage  for  at placere Kristus mellem repræsentationens verden og selvbevidsthedens verden, som,  netop  ved  at  den  første  prædiceres  som  værende  usand  for  Hegel,  for­ bliver  abstrakt  og  dermed  adskilt  fra  hin  (her  haves  venstrehegelianismens kritik  og,  samtidig,  den  isolerede  SKs),  -   denne  vanskelighed  viser  sig  også i  den  teologiske  fænomenologis  stadier,  som  aftegnes  successive  i  notaterne. Dette sikrer adskillelseskriterierne for de nævnte stadier: besiddelsen af objektet,  Kristus,  hos  de  troende,  og  til  sidst  hos  fortolkerne,  genvindingen  af objektet -   således  at,  kan  det  sluttes,  dette  er  et  hisset -   forstået  som  finalitet par  excellence ved  budskabets,  Biblens  fortolkning  (cf.  Pap.  II  C  14,  s.  325). Derimod  kunne  det  synes  at  nægtes  i  den  program-sætning,  som  for  Marten­ sen definerer den teologiske fænomenologis tredje stadium:  »Chr(i)st(en)dom­ men  søges  i  Selvbevidstheden«  (Pap.  II  C  14,  s.  326,  1. 20).  Dog,  omend  det er  overvundet  udi  intentionen  (man  huske  hint  »søges«),  kan  man  alligevel ikke  undgå  at  mærke  sig,  at  kristendommens  problem  som  A.,  som  det,  der skal  ophæves,  på  denne  måde  simpelthen  er  lagt  på  hylden,  idet  forfatteren, netop  ved  struktureringen  af  ovennævnte  tredje  stadie  af  hans  teologiske fænomenologi,  nøjes  med  at  stadfæste  (visselig  en  simpel  stadfæstelse!)  den hegelske påstand  om  selvbevidstheden,  systemets kulmination,  (cf.  her,  par.  2, a,  I,  strax  i  beg.),  og  nøjes  med  ligeledes  at  igen  hævde  (visselig  en  simpel hævdelse!)  sit  krav  om,  at  kristendommen  skal  føres  til  denne  kulmination. I betragtning af hans forudsætning -  stadig systemet -  ses det ikke hvorledes han kommer til dette, eller om hans resultat, f. s. v. det gælder at nå frem til et hisset som  dog  fortsætter  at  fastholde  en  sådan  respekt  for  repræsentationens  ver­ den,  kan  bevare  denne  kristendom  fra  sin  uomgængelige  død.  I  hvert  fald vil Martensen,  efter  hvad  der  følger  af  næste  del  af  notaterne  (cf.  Pap.  II  C  17), for  at  give  oplægget  til  den  teologiske  fænomenologi,  endnu  en  gang  frem­ holde  Åndens  status  som  Trinitetens  tredje  person: »der  er  ikke  blot  Fader og  Søn;  men  ogsaa  Aand.  Aanden  har  vi  i  sin  første  Skikkelse  i  den  aposto­ liske  Inspiration  (.  .)  (,)  senere  var  den  i  Inspirationen  i  Kirken,  i  Paven,  i Concilier,  etc.«  (ibid.,  s.  337,  1 1 .  3-10).  Muligvis  ville  det,  som  i  det  oven­ nævnte  tilfælde  ved  kritikken  af  Kant,  oplyst  ved  vanskeligheden  (selvom denne,  modsat  Hegel,  fastholdes  i  sin  gyldighed  på  rationelt  plan),  kunne forstås,  om  passagen  læstes  udfra  et  dogmatisk  synspunkt,  dvs.  om  ånden opfattedes  som  Nåde.  Men  dette  synes  ikke  så  ligetil,  da  det  i  texten  siges,  at selvbevidstheden,  som  absolut  ånd,  ophæver  alle  modsætninger,  og  derfor, kan man slutte, også de ovennævnte modsætninger (Fader-Søn,  Fader-Søn-ånd, etc.),  modsætninger  som,  taget  i  deres  elementer,  er  relative  synspunkter,  og netop  derfor  aporetiske,  »er  en  Janus  bifrons« (ibid., 1.25). (Dette  sidste citat  er  virkelig  et  træk  ved  en  almindelig  fremstilling,  som  forfatteren  ifølge notaterne  giver  å  propos  »Standpunktet«,  f. s. v.  dette  altid  er  »relativt  Stand­ punkt«:  dette  er  'Janus  Bifrons'.  Men  i  betragtning  af  Martensens  syn  på åndens  funktion,  på  selvbevidsthedens  funktion,  vil  det  sikkert  ikke  være nogen  extrapolering  at  henføre  denne  fremstilling m. h. t.  Janus,  d. v. s.  Janus (hvad  Janus  betyder)  til  Trinitetens  to  første  personer  og  til  disses  sammen­ hæng med den tredje).

Flere  bekræftelser  på  det  grundproblem,  som  voldes  af  A.  i  dens  hegelske betydning  (moment),  kan  mødes  i  parallele  passager  i  de  i  Pap.  II  C  26-27 indeholdte  notater,  især  der,  hvor  der  imod  det,  som,  fordi  den  menneskelige bevidsthed  endnu  ikke  er  forstået  tilfulde,  kaldes  Guds  manifestation  i  et abstrakt  moment,  -   hvor  der  herimod  sættes  tidens  fylde,  »da  den  M(enne)sk(e)lige  Selvbevidstheds  Væsen  bliver  virkelig,  og  det  sande  M(enne)sk(e) aabenbares«,  til  den  tid,  derfor,  »aabenbarer  ogsaa  den  sande  Gud  sig  efter sit Væsens uendelige Indhold«  (Pap. II C 26, vol. XIII  (suppl.), s.  14,11.  2-4). Men bortset  fra  denne  »den  sande  Gud«,  som  betegner  Gudsmanifestationens fuldkomne  moment,  Kristi  fuldkomne  A.  (hvoraf  turde  følge,  at  Gud  ikke forud  har  manifesteret  sig  i  sin  sandhed),  bør  man  være  opmærksom  på  en bemærkning,  som  i  form  af  note  er  tilføjet  texten,  et  nyt  udbrud  af  den  A. iboende  apori,  -   A. forstået  udfra  hegelske  forudsætninger,  -   nemlig  at »(i)  det  indre  Forhold,  der  finder  Sted  mellem  Guds  Aabenbaring  og  den m(enne)sk(e)lige  Selvbevidsthed  have  Begreberne  om  Accomodation  (.  .)  og Antropomorphismer deres Grund«  (ibid.,  1 1 .  5-8).  Vist  følges A.  til  stadighed ad  med  selvbevidstheden,  blot  ses  det  ikke,  hvorledes  den  gør  for  at  hævde sin  selvstændige  existens,  og  dermed  hvorledes  Kristus  klarer  at  være  sand manifestation  af  Gud  (som  om  Gud  kan  ønske  falske  selv-manifestationer, negere  sig  selv),  om  ikke  det  er  som  et  moment,  der  skal  ophæves,  eller  just som  moment  slet  og  ret  (hvorfor  der  skulle  gås  videre  fra  den  sande  Gud  til noget  mere,  til  en  ikke-Gud-som-denne-sande-Gud,  netop  den  hegelske  ate­ isme).  At  Martensen  pålægger  eller  bruger  sin  dialektik  på  metoden  med  at 'ophæve'  bekræftes  i  øvrigt  tilstrækkeligt af de linjer, som  påfølger  de citerede  replikker:  »Aandens  Væsen  bestaaer  i,  at  den  ophæver  sin  Umiddel­ barhed  o:  i  Mediationen  (...).  Historien  er  den  successive  ophævelse  af  Aan­ dens  Umiddelbarhed,  Aandens  Befrielse  til  dens  Væsenhed«  (Pap.  II  C  27, vol.  XIII  (suppl.),  s.  14,  1 1 .  10-12).  Og  ikke  nok  hermed,  men  nu  gentages, omend  med  lette  syntaktiske  variationer,  »Quidquid  cognoscitur,  per  modum cognoscentis  cognoscitur«  (ibid.,  1 1 .  24-25),  af  hvilket  man,  efter  det  under foregående  punkt  «,  tredje  afsnit,  bemærkede,  kan  konkludere,  at  den  teolo­ giske  fænomenologi,  og  dermed  A.,  hos  Martensen  er  opbygget  rent  gnoseologisk-subjektivistisk  (den  latinske  sætning  er  i  kontexten  tilknyttet  en  anden, umiddelbart  foregående,  som  siger  at  »Disjecta  membra  hominis  svare  til enkelte  Momenter  i  Guddommen«  (ibid.,  1 1 .  23-24),  dvs.  at  sætningen  ud­ trykker fundamentet -   !   -  for talen om Guds momenter), og texten fortsætter med  at  tale  om  nødvendigheden  af  A.  på  den  individuelle  bevidstheds  plan: »Da  jeg  aldrig  kan  komme  udover  min  Selvbevidsthed,  maa  jeg  altid  bruge Antropomorphismer;  (...)  de  have  en  Sandhed,  men  en  relativ« (ibid., 1 1 .

27-30).  Det  gælder  herefter  at  finde  ud  af  (og  dette  er  spørgsmålet  for  venstrehegelianerne  og  samtidig  for  den  isolerede  SK)  hvad  der  er  subsistensen, og ikke bare bestemmelsen af denne individuelle bevidsthed,  og dermed af A., lige  overfor  selvbevidsthedens  simpliciter.

- /i) Også  når  det  kommer  til  fremlægningen  af  den  teologiske  fænomeno­ logi  som  religionens  historie,  -   eller,  om  man  vil  fastholde  anvisningen  fra Martensen,  og  dermed  fra  Udgiverne  af  suppl.  til  Pap.  -,  som  dogmatikkens historiske  del  (cf.  især  Pap.  II  C  28,  vol.  XIII  (suppl.),  s.  87,  1 .  6;   s.  105, 1. 26,  samt  den  indledende  note  til  samme  Pap.  II  C  28,  ibid.,  s.  44),  holder den  i  notaterne  optegnede  fremstilling  sig  til  det  hegelske  forskrift,  i  hvert fald når det gælder begrebet A.,  denne gang især ud fra Vorlesungen ilber die Philosophie  der  Religion (her  ikke  undersøgt  i  det  foregående  punkt  a  fordi, rent bortset fra at det ikke  for den foreliggende sag ville kunne yde yderligere eller  mere  uddybet  stof  end  de  andre Vorlesungen kunne,  netop  Martensens forelæsninger er et tydeligt resultat af dem). Dog savnes der ikke udtrykkelige henvisninger  til  adskillige  kilder:  Udgiveren  af  det  nævnte  suppl.  til  Pap. (loc.  cit.)  nævner  fx.  af  A.  Hahn, Lehrbuch des christlichen  Glaubens, Leipzig 1828,  af  K.  Hase, Hutterus  redivivus, 4.  Aufl.,  Leipzig  1839,  osv.

A.-begrebets  historie,  dets  udvikling,  som  er  gået  fra  de  primitive  natu­ ralismer  i  gudsopfattelsen,  fortsætter  med  deres  ophævelse,  og  når  frem  til at  fremvise  nødvendigheden  af,  at  Gud  kommer til  syne  for  at  overvinde  den modsætning,  han  forud  skulle  have  været  stedt  i  overfor  den  syndemærkede verden.  Som  allerede  hos  Hegel,  således  mødes  også  hos  Martensen  dels  den græske verden, som sejrer over de orientalske religioner, men som er utilstræk­ kelig  i  sin  A.,  i  sin  skønhedens  religion,  dels  kristendommen,  den  fuldkomne A.,  hvis  Gud  dør  for  at  forsones  med  mennesket  og  frelse  det.  I  sammenlig­ ning  med  traditionen  og  med  den  baggrund,  den  udvikler  sig  på,  fremviser Martensens tolkning stort set ingen spekulative påfund eller nyheder i tydning eller  metode,  og  dog  er  dens  brugbarhed  og  betydning  unægtelig.  Efter  det, der  allerede  er  rørt  ved  i  det  foregående  (cf.  den  specielle  tese  i  nærv.  par.  2, b, punkt I,  3.  afsnit),  ligger denne  brugbarhed og betydning netop  deri,  at den åbent opviser de hegelske forudsætninger, i særdeleshed det, som giver adgang til  den  såkaldte  idealistiske  antihistorisme,  til  den  radikale  nægtelse  af  histo­ rien  som  mangfoldighed  og  forskelligartethed,  udfra  den  opfattelse,  som  ville være  selve  tilblivelsens  strøm.  Et  vidnesbyrd  herom  er  frem  for  alt  den  sæt­ ning  som  i  form  af  en  påstand  præsenterer  iværksættelsen  af  den  teologiske fænomenologi:  »Da  den  hedenske  Bevidsthed  kun  kan  opfatte  Guddommen gjennem  Naturanskuelsens  Medium  er  Ideen  om  Guds  Apparents,  der  i  den sande Rel(igion)  kun  er  Moment i Guds Aabenbaring,  den  altomfattende Be­ stemmelse«  (Pap. II C 26, vol. XIII  (suppl.), s.  20,11.  2-5).  Med dette kausale »da«,  som  sætningen  indledes  med,  med  det  begrænsende  »kun«,  som  ad  to gange  karakteriserer  den  spekulativt  (det  første  »kun«  betegner  udviklingens sande  og  egentlige  forudsætning  og  dermed  et  mindres  forrang  for  et  mere, hævdet  for  at  retfærdiggøre  dette  sidste,  det  andet  »kun«  betegner  denne forudsætnings  konsekvens  og  dermed  den  systematiske  nødvendighed  af  at fjerne  eller  overvinde  dette  mindre),  og  med  »Momentet«,  som  fremstår  i slutningen,  kan  det  kun  bekræftes,  hvad  der  før  blev  fremsat  som kritik.  Når fremdeles  Martensen  strax  i  det  følgende  siger,  at  naturen  i  de  orientalske eller  præ-græske  religioner  ikke  adskilles  fra  ånden,  i  den  forstand  at  natur og ånd ikke betragtes som kvalitativt forskellige begreber,  og ejheller  derefter identificeres  med  hinanden  i  bevidsthedens  syntetiserende  virke,  så  er  dette at  ville  indføre  begreber  i  de  nævnte  religioners  sammenhæng,  der  ikke har hjemme her, eller rettere, det er at indlægge disse religioner i den hegelske dialektik,  som genoptages med termen moment.  Sagens kerne,  og dermed A.'s apori,  kommer  for  dagen  i  en  anden  begrænsende  sætning:  »Først  i  den  helleniske  Anskuelse,  hvor  den  hedenske  Natursymbolik  hæves  til  Mythologie, opgaaer  Bevidstheden  om,  at  den  m(enne)sk(e)lige  Skikkelse  er  den  væsent­ lige  Form  for  Guddommens Apparents«  (ibid.,  1 1 .  14-17).  Og  her,  bortset  fra den banale betydning,  som  lægges i ordet  »Mythologie«,  hvis reference-objekt ligesom  hos  Hegel  (man  husker  jævnførelsesvis  på  den  valens,  den  tyske filosof  giver  ordet  symbol,  blot  i  den  her  gengivne  passus,  par.  2,  a,  II, 2.  afsnit,  begyndelsen),  kunne  være  det  abstrakte,  det  ikke-sande,  det  fan­ tastiske etc.,  -   her  ses  den  samlede  romantiske  historieskrivnings  typiske commen-place  i  funktion  (cf.  hvad  der,  omend  i  andre  ord,  fremgik  m. h. t. Hegel i nærv. par.  2,  a, II, /?,  i slutningen),  støttet på senere kilder  nemlig dén vedrørende sammenstødet og kampen med -, og den derpå følgende sejr over den ældste græske traditions teogoniske guder, som afløstes af den påfølgende poly­ teisme. Om da hin antikke tradition fandt sit naturlige leje med tanken om nød­ vendigheden af Guds fremkomst som totalitet (den sidste betydning i Ikoycma), gjorde  den  det  helt  anderledes  end  de  synkretismer,  som  den  senere  doxografi kunne  fremføre  (cf.  fx.  den  såkaldte  almindelige  teogoni  eller  fjerde  teogoni, efter den kendte zellerske inddeling, refereret fra Damascius,  Pr.,  123  =  60 K.

(Diels-Kranz,  op.  cit.,  1   (66)  B  12,  vol.  I,  s.  11,  1. 7)),  og  om  den  var  på  den panteistiske  linje,  så  opfattede  og  optrådte  den  med  en  panteisme,  fjernt  fra den måde at vurdere den på -  og vurdere for at udelukke -, som dén tolkning af  filosofihistorien  valgte,  der  byggede  på  de  forudsætninger,  som  især  kirke­ fædrene havde indført, fx. udfra Clemens Alexandrineren. Trods fra­ været af direkte filologiske henvisninger, som det tidligere var til­ fældet  m. h. t. Hegel,  slutter  Martensen  dog  med  en  i  forhold  til  dennes forskrift  heldig  bemærkning,  nemlig  da  han  siger,  at  de græske  guder  »ere  ei abstrakte  Personificationer  men  virkelig  levende  Individualiteter«  (Pap.  II  C 26,  vol.  XIII  (suppl.),  s.  20,  1 1 .  17-18).  Medens  nu  den  tyske  tænker,  omend han  vagt  medgav  nogen  virkelighed  og  livagtighed  hos  de  græske  guder  (cf. fx. Vorlesungen iiber die Aesthetik, Jub.  Ausg., vol.  XIII,  s.  104,  1. 31;  s.  110, 1.3),  alligevel,  som  vist,  kun  tillagde  Kristus  egenskab  af  virkelig  levende individualitet  (cf.  fx.  der  her  i  påstands  form  citerede  passager,  par.  2,  a,  I, mod slutningen;  II, «,  1.  afsnit, lidt efter begyndelsen, etc.), så synes det næsten som  om Martensen  for  ikke  at  komme  ud  i  de  heri  implicerede  konsekvenser (at  Kristus  netop  som  individualitet  er  for  at  skulle  være  ophævet)  fra  et indholds-synspunkt  overdriver  den  græske  A.  Men  dennes  apori  fastholdes, hvilket  fremgår  af  det  lette  skred  i  betydningen,  som  texten  strax  efter  ud­ viser  i  forhold  til  det  før  hævdede:  »er  deres  Idee  ( =   de  græske  guddommes ide)  endnu  ikke  den  virkelige  Personlighed;  thi  det  ethiske  Moment,  der  er Personlighedens  dybeste  Kjern,  er  tilbagetrængt  af  det  æsthetiske,  og  Kunst­ religionens  Anthropomorphisme  er  forkrænkelig,  fordi  den  heelt  er  behæftet med  Ktisismorphisme«  (Pap.  II  C  26,  vol.  XIII  (suppl.).,  s.  20,  1 1 .  20-24). Men  ydermere,  om  den  inderlige  modsætning,  som  hævdedes  i  forbindelse med  de  græske  guder,  mellem  æstetik  og  etik  er  A/s  momentanitet  (tænk bare på  hint  »forkrænkelig«!),  og derved klart  sætter Martensen på  linje med Hegel,  så  indebærer  den  de  facto  også  kravet om en ikke-forgængelig A.,  som varer  ved,  i  hvilken  etik  og  æstetik  kan  optræde  i  kraftig  indbyrdes  sammen­ hæng,  i  hvilken  den  sakrale  kunst  er  som  en  variabel,  uafhængig  af  enhver ktisismorphisme  eller  kreaturalisme  om  man  vil,  og  derved  vidner  den  om forsøget på  at omgå  hin ubønhørlige hegelske konklusion,  der her flere gange er  rørt  ved.

Vanskeligheden ved A.-begrebet i dets hegelske forstand træder frem der, hvor notaterne til Martensens forelæsninger under drøftelsen af »Ideen om Guds Apparens« (Pap. IIC 27, vol. XIII (suppl.), s. 20,1. 25) og udviklingen af den sande og egentlige  A.'s  historie  lægger  sig tset  op  ad  de  analoge passager  fra  Hegels citerede Vorlesungen uber die Philosophie der Religion (cf. Jub. Ausg., vol. XV, ss.  95-98, og indirekte vol. XVI, ss.  277-286, 286-308), Denne sammenhæng bliver  unægtelig  meget  tydelig  med  en  fremstilling,  der  indledes  som  følger: »Apparensen er kun en enkelt Form, et Moment i Aabenbaringen; den apparente Gud er  den  i  synlig  Skikkelse  aabenbarede  Gud  | :   for  os  i  X ( -  Kri)stus  :   | . Denne  Idee  gaaer  gjennem  alle  mulige  Religioner«  (Pap.  II  C  27,  vol.  XIII (suppl.),  s.  20,  1 1 .  26-28).  Mere  end  disse  sider,  fulde  af  de  vante  antagelser og  filologiske  usikkerheder,  som  allerede  er  nævnt  her  i  forskellig  sammen­ hæng,  men  hvis  stadige  genopdukken  vidner  om  den  hegelske  syges  indvirk­ ning  og  om  dens  skierotiske  præg  (cf.  i  Pap.  II  C  26-27,  vol.  XIII  (suppl.), ss.  20-22,  hvor  historien  hævdes  som  udvikling,  Grækenland  som skønhedens verden,  med  nægtelsen  af  en  teoretisk  værdi  ved  de  antikke  teogonier  idet  de fysificeres,  hvor  fremdeles  naturens  og  åndens  indbyrdes  udenforstående  stil­ ling  hævdes,  -   deres  gensidige  ubestemthed  i  hin  lære,  den  græske  verden  er forventningen  om  den  kristne  etc.),  -   mere  end  dette  vil  det  til  sidst  være  af interesse  at  understrege,  at  Martensen,  når  han  derefter  går  over  til  at  be­ handle  Kristus  og  dennes  død  (cf.  Pap.  II  C  28,  vol.  XIII  (suppl.),  s.  47,  og især  ss.  60-61,  svarende  til  par.  67  i  notaterne),  omhyggeligt  undgår  at  tale om A., eller i hvert fald at netop  fordi han ikke taler derom i forbindelse med det,  der  skulle  synes  at  være  antropomorfiseringens  casus  major,  Gud-Menne­ sket,  fremstår  han  som  teoretiker  for  en  final  A.,  eskatologisk,  og  derfor  af positivt  værd.  Men  en A.  som  er moment-afslutning,  som resultat af  sammen­ stødet mellem modsatte tendenser, den hegelske som overvindelsen af naturlig­ heden, den kristne som forløsning i form af fuldkommen frelse,  er et paradox. Derfor  er  det  at  de  allerede  nævnte  vanskeligheder  dukker  op  igen.

Texten lægger op med at vise Kristi død som middel til  og tegn på menne­ skets  forsoning  med  Gud,  f. s. v.  det  kun  er  herigennem,  syndsbevidstheden afstedkommes  i  historien  (cf.  især  ibid.,  s.  47,  1 .  3;  s.  58,  1 .  4),  og,  følgelig, sejren  over  jegheden,  over  den  jegets  absolut-gørelse,  der  karakteriserer  dette sidste.  Lidt længere fremme hedder det:  »Da Syndens Princip el(ler) Jeghedens er  korsfæstet  i  X(=Kri)stus,  der  optager  M(enne)skeslægtens  Synd  og  Skyld i  sin egen Bevidsthed, bærer han ogsaa M(enne)skeslægtens Straf»  (ibid.,  s. 60, 1 1 .   3-5),  »I  X (= :Kri)stus  er  nu  Straffen  tilstede  i  metaphysisk  Betydning,  saaledes,  at  han  afdøer  fra Endeligheden«  (ibid.,  1 1 .  28-29).  Herimod kunne man kritisk  indvende,  at  omend  Kristi  død  på  den  ene  side  fremtræder  som  en nødvendighed  (cf.,  å propos  dette  og  de  netop  nævnte citater,  hvad  der  her  er sagt  om  Hegel  i  nærv.  par.  2,  a,  I,  især  det  andet  og  det  sidste  citat;  II,  a, 1.  afsn.  mod  slutningen,  3.  afsnit,  etc.),  da  Guds  vilje  ikke  bare  er  subjektiv som menneskets,  men  objektiv,  eller  rettere  identiteten  af  subjektiv  og  objek­ tiv  (cf.  Pap.  II  C  28,  vol.  XIII  (suppl.),  s.  60,  1.12), -  kan man på den anden side  ikke  andet  end  konkludere,  at  Gud  uden  Kristi  død  ville  være  en  halv Gud, medens han ved at afdø fra sig selv,  idet han  gør sig endelig,  inkarnerer sig,  og  ved  at  overvinde  endeligheden,  idet  han  er  nødt  til  at  dø,  kommer til  at fremstå som en bedre gud.  Paradoxet øges,  når det bemærkes, at eftersom den genopstandne Kristus ikke  længere er dén Kristus,  som  dør,  ikke  længere er  menneske,  men  kun  Gud,  og  at i  Gud-Mennesket,  som  netop  er Kristus,  er ét  at  fremtræde  som  Gud,  et  andet  at  fremtræde  som  menneske.  Om  denne vanskelighed vidner også de stadige lempelser, Martensen giver sin egen frem­ stilling,  ikke  bare  fx.  den  ovennævnte,  at  I  X( =  Kri)stus  er  nu  Straffen  til­ stede  i  metaphysisk  Betydning«,  men  også  lidt  længere  fremme:  »Følelsen  af M(enne)skets Synd og Skyld knyttet til  Straffen er vel  tilstede men kun meta­ physisk  i  X(=Kri)stus« (ibid., 1 1 . 30-31),  i  hvilke  passager  udover hint »metaphysisk«  som  dels  optræder  adjektivisk,  dels  adverbielt,  hvilket  skulle modsvare det begrebsmæssige plan,  det betydningsmæssige plan,  d. v. s.  planet vedrørende betydningen som syntese efter hegelsk mønster (ordet hen­ tyder til ophævelsen af den negativitet, som straffen og synden er), forfatteren  giver  det  udseende  af  stadig  at  satse  på  til  sidst,  som éox octov, at sætte en Kristus, som er idealiseret og vel svindende, men uover­ vindelig, og således nogenlunde fri af den hegelske dialekt, der ville  opsluge  denne  Kristus  som  A. Det  er  visselig  ikke  noget  tilfælde,  at det strax i den  følgende text  hedder  at  »Udtrykket:  Guds Vrede ansees vel  for antropomorphistisk, men betegner dog den sande Tanke, at saalænge M(enne)sket  befinder  sig  i  den  uforsonede  Syndighedstilstand,  kjendes  Gud  ikke  efter sit sande væsen«  (ibid., 1 1 .  31-32;  s.  61,11.  1-2),  således sættes modsætningsvis op  ved  siden  af  den  negative  betydning,  -   som  derfor  efter  den  hegelske jargon  skal  ophæves  -,  af  »Guds  Vrede«,  en  positiv  betydning,  som  midt  i dens skyggeexistens,  udtrykt i  »den  sande Tanke«,  fungerer  som  yderste ende­ mål,  og dermed uophævelig,  som  det fremgår  af det  andet udtryk,  »Gud  (.  .) efter sit sande Væsen«.  En yderligere bekræftelse på denne finale skyggeagtige A.  og på de semantiske lagdelinger i ovennævnte  »metaphysisk«  som  ledsager den, idet de  giver  textsammenhængen  tvetydighed, er den følgende pe- riode,  som  starter  med det udsagn  at  »I X (=K ri)sti Død manifesteres Synden i sin dybeste betydning 5: i  sin  metaphysiske betydning, anskuet  i  det abs(olute)  (?)  Godes  Speil«  (ibid.,  s.  61,  1 1 .  3-4),  dvs.  at  syndighedens  mani­ festering  er  med til  at  ophæve  syndigheden.  Vil  man  finde  frem til  meningen med  denne  manifestation  af  syndigheden  i  Kristus,  og  dertil  meningen  med denne  A.,  og  samtidig  fastholde,  hvad  der  i  det  foregående  er  læst  ud  af notaterne  til  Martensens  forelæsninger,  kan  man  udlede: den  Kristus  som dør med synden er den A.  som  skal ophæves  (den  negative eller naturalistiske A.  =   synd),  den  Kristus  som  dør  for  at  ophæve  synden  er  den  afsluttende  A. (den  positive  eller  nødvendige  A. =   frelse),  som  dog  alligevel  bliver  ved  at være  flygtig,  indirekte  for  mennesket,  netop  »anskuet  i  det  abs(olute) (?) Godes Speil«. Dette er dog ikke nok til at fjerne det kunstlede ved distinktionen  og  ved  det  A.-begreb,  som  findes  in  actu  i  kontexten.  Hvor­ ledes  kan  man  adskille  en  Kristus,  som  dør  for  synden,  fra  en  Kristus,  som ved  sin  død  frelser  fra  synden,  når  denne  Kristus,  efter  hvad  Martensen  siger kort  efter,  er  enhed  af  kærlighed  og  retfærdighed?  Hvorledes  kan  man  fast­ holde,  at  Kristi  død  repræsenterer  måden  at  give  virkelighed,  konkrethed,  til menneskets  forsoning  med  Gud,  når  det  menneskelige  som  negeret,  netop gennem  denne  død,  skulle  vise  sig  at  være  adskilt  fra  det  guddommelige? Dén  abstrakte  forstand  som  den  hegelske  filosofi  raser  over,  virker  som  en ragekniv ikke blot på denne,  men også på Martensens forsøg:  Kristus,  Hegels gennemførte  og  fuldkomne  A.,  skal  ophæves  fordi  systemet  triumferer,  og dét  selvom  Martensen  som  vist,  undgår  at  tale  om  A.  i  forbindelse  med  Kri­ stus,  for  at  skubbe  ham  ud  i  samme  systems  slutning.

- c)  I.  A.-begrebet findes hos SK i Pap.  I A  8  (af  forfatteren dateret  11  sept. 1834),  hvor  han  på  hegelsk  maner  polemiserer  over  den  måde,  der  sædvan­ ligvis  tales  om  og  ses på  naturen på.  Efter  at  have  talt  om  umuligheden  af  at kunne  sige,  at  han  glæder  sig  over  naturen,  eftersom  han  ikke  nærmere  kan afgøre,  hvad  det  er,  han  glæder  sig  over,  sætter  forfatteren  herimod  den  ny­ delse,  man  føler  overfor  et kunstværk:  i dét  er det muligt  at opfange reflexen af  dets  skabers  individualitet,  hin  ånd  i  hvilken  alle  enkelthederne,  mangfol­ digheden  samles,  det  sande  og  egentlige  »archimediske  Punkt« (ibid.,  s.  4, 1 1 .   2-3). Men ved siden af dette motiv, retfærdiggjort af den typisk romantiskæsteticerende passion,  som tilskynder til  at sige,  at  »jeg må tabe mig i Enkelt­ heder«  (ibid.,  1 1 .  9-10),  er  det  den  æsteticerende  foragt  for  folk,  det  at  »Folks

Yttringer  ved  Betragtningen  af  Naturen:  Det  er  herligt,  stort,  osv.  -   ere  saa flaue, thi de ere alt  for  anthropomorphistiske;  de blive staaende ved det Ydre; det  Indre,  Dybe  kunne  de  ei  udtale«  (ibid.,  1 1 .  10-13).  Denne  forbliven  i  det ydre,  de  flestes  A.,  forklarer  hvorfor  de  gamle  forestillede  sig,  at  digterne  var blinde:  »at det, de saae,  naar de besang Naturens Skjønhed, det saae de ei med det  udvortes Øie,  det  viste  sig  for  en  indre  Intuition«  (ibid.,  1 1 .  18- 20).

Uden  at  komme  ind  på  nogle  andre  henvisninger  og  bemærkninger  i  pas­ sagen,  kan  det  nævnes,  at  trods  en  vis  distans  fra  det  hegelske  emneområde  i det  mindste  i  den  omkringgribende  argumentation  (naturbetragtningens  ud­ vorteshed modsat den kunstneriske skabelses og nydelses indvorteshed),  savner man  visselig  ikke  forbindelsen  til  den  idealistiske  tradition  i  denne  betragt­ ning  af  en  A.  af  naturalistisk  art  (cf.  på  troens  almindelige plan,  den  foregri­ ben  givet  i  begyndelsen  af  denne  par.  2,  og  der,  m. h. t.  Hegel,  den  teoretiske påstand  samt  de  i  punkt  a,  I,  refererede  texter).  Herom  vidner  fremfor  alt hævdelsen af åndens skabende virksomhed som ideal værdi, mangfoldighedens samlende  kraft, og  det  fastslås  igen  ved  modsætningen  naturlig  skønhed æstetisk  skønhed,  som  minder  om  de  indledende  sider  i  de  allerede  citerede V  orlesungen  über die Aest  etik, idet  al  tale  om  naturlig  skønhed  udelukkes,  og dermed  nydelsen  af  samme  (cf.  Jub.  Ausg.,  vol.  XII,  s.  20).  Men  denne  for­ bindelse  til  Hegel,  som  snarere  skal  tilskrives  SKs  dannelsesmiljø  end  et  per­ sonligt valg fra hans side (cf., omend med henvisning til  andre steder, N. Thul­ strup, Kierkegaards  Forhold  til  Hegel, København  1967,  s.  49,  90,  etc.),  og ovennævnte tilsyneladende distans,  som igen kan føres tilbage til  den hegelske dialektik  (ved  at  opfatte  adskillelsen  af  indre  og ydre  som  noget  ikke  absolut, men  netop  som  noget,  der  skal  ophæves),  udfra  et  historisk  synspunkt,  bør ikke  fjernes  fra  semantiseringen  af  A.-begrebet  eller  i  det  mindste  fra  erken­ delsen  af  dens  centrale  rolle  i  passagen,  så  vidt  det  netop  er  den,  der  frem­

kalder  dem.

Idet  han  holder  sig  på  et  fænomenologisk-deskriptivt  plan,  nøjes  SK  her med at sige,  at A.,  udvorteshed,  natur er det samme,  og  at på  denne baggrund kan  der  ikke  gives  begrundelse  for  sætningerne,,  som  derfor  fremstår  som generelle.  Således,  kan  man  slutte,  er  A.  udsoningen  mellem  en  umotiveret betragtningsmåde,  som  den  er  årsag  til,  og  en  anden,  blot  intellektuel  måde, som  overser  hin,  definerbar,  om  man  vil,  som  æstetisk  erkendelighed  (man mærke i passagen  forfatterens  brug  af  visse  termer,  som  fx.  »Reflexion«,  før hvilken,  siger  han,  den  naturlige  nydelse  ikke  kan  komme;  verbet  »at  fatte«, brugt  i  forbindelse  med  kunstværket;  den  »ene  store  Tanke«,  det  centrale element  heri;  det  samme  »hiint  archimediske  Punkt«,  etc.).

Men  selvom  A.,  eller  rettere  denne  A.,  således  bedømmes  negativt  af  for­ fatteren,  skal  det  dog  huskes  at  den  her  også  har  en  positiv  værdi  som  det element  gennem  hvilket  den  æstetiske  nydelse  modsætningsvis  ytrer  sig,  og derfor  hvor  selve  æstetikken  ytrer  sig.

II. I  passager,  som  går  tilbage  til  de  følgende  år,  får  A.-begrebet  hos  SK dels  en  dybere teologisk  specificering  i  betydning  af  det,  som  her  kaldtes  nød­ vendig A., dels tages det op i en større variation af sammenhæng, hvilket viser dets  vanskelighed.  Mere  bestemte bliver  desuden  hentydningerne til  det  histo-

risk-kulturelle  milieu.

Der  er  først  og  fremmest  Pap.  II  A 133,  som  ifølge  den  nederst  af  SK vedføjede  dato  er  fra  15.  juli  1837.  Den  meget  korte  text  -   »Man  ivrer  så meget  mod  Antropomorphismer  og  erindrer  ikke  at  Chr(i)sti  Fødsel  er  den største  og  den  betydningsfuldeste«  -   genlyder  af  Martensens  samtidige  fore­ læsninger, og får sin plads og forklaring i det som her  (cf.  nærværende par.  2, punkt  b,  II,  i  slutningen,  og  der  a,  4.  afsnit,  etc.)  er  kaldt  sidstnævntes  forsøg på at frigøre Kristus fra A. i dens hegelske betydning, dvs. fra momentaniteten, ved  at  han  tildeltes  en  idealt-eskatologisk  rolle.  Modsat  hvad  der  var  tilfældet i  den  oven  undersøgte  Pap.  I  A  8,  synes  forfatteren  altså  at  forstå  A.  på  helt positiv  vis,  i  hvert  fald  sætter  han  med  Hegel  A.'s  kulmination  i  Kristus,  og dog,  men  denne  gang  til  forskel  fra  den  tyske  filosof,  siger  han,  at  også Kristus  er  impliceret  i  ophævelsen,  når  der  tales  om  en  ophævelse  af  A.  Om­ end  der  ikke  skal  sættes  spørgsmålstegn  ved  den  centrale  rolle  som  egentligt og  sandt  arkimedisk  punkt,  Gud-Mennesket  spiller  hos  SK,  og  den  oven­ nævnte  bemærkning  således  let  kan  garanteres,  bør  også  tvetydigheden  i  for­ holdet  til  Hegel  understreges,  som  viser  sig  i  disse  linjer.  Denne  tvetydighed, erkendelsen  af  den  som  oplevet  af  SK,  fører  hele  tiden  tilbage  til  systemets grundproblem.

Yderligere opmuntring for en sådan påstand,  og anerkendelsen af denne A. som nødvendig, kommer fra en samling passager fra de to følgende år,  nemlig Pap.  II  A  526-528,  af  hvilke  den  første,  dateret  med  forfatterens  egen  hånd, går tilbage til  1.  august  1839, medens de andre, sat resp.  forneden og i margen ved den ovennævnte, ikke er daterede. Idet dens teologiske karakter stadig fast­ holdes, præciseres A. her i forhold til erkendelsen som dennes ubodelige resultat.

Men at betragte A.  erkendelsesmæssigt vil  (cf.  her  de alm.  forudsætninger  for ordet i par. 1, a, 3. afsnit, og m. h. t. Hegel, par. 2, a, II, a,  1. afsnit i begyndelsen, 2.  afsnit;  /? ,  2.  afsnit  etc.)  sige  at  ramme  dens  vanskelighed,  der,  som  vist gentagne gange netop  i forbindelse med systemet,  og som passende stadig kan vises  i  betragtning  af  nærværende  artikels  rent  tolkende  hensigt,  ligger  i  den funktion,  repræsentationen  får  overfor  helheden,  overfor  verdenssynet,  kort sagt  i  den  måde,  talen  om  repræsentationen  gør  sig  gældende  på:  enten,  som Hegel  gør  det,  i  følge  med  en  nihilistisk  kritik  af  filosofihistorien,  siden  man har  fundet  denne  ansvarlig  for  forudsætningen  af  objektet,  de  objekt,  repræ­ sentationen  retter  sig  mod  (cf.  den  i  nærværende  par.  2  givne  påstand,  -   ved punkt a, I),  eller ad anden vej,  nemlig ved at nihilisere den hegelianske nihilisering  og  give  repræsentationen  umiddelbar  sandhed.  SK  holder  sig  til  den første  mulighed,  i  hvert  fald  efter  hvad  man  kan  få  ud  af  Pap.  II  A  526  og, i  dens  lys,  af  de  allerede  undersøgte  passager,  selvom  han  vakler  mellem de  to  løsninger,  og  på  trods  af  den  aforistisk-axiomatiske  stil.  Det  er  faktisk således,  at  det  synes  muligt  at  forstå  godtagelsen  af  erkendelsens  objektive værdi,  men,  netop  derved,  dens  antropomorfistiske  karakter,  som  pludselig fremhæves, idet det siges at  »den m(enne)skelige Erkjendelse har dog objektiv Realitet og Antropomorphismen  (i  den  videste  Betydning ikke  blot  om Udtryk  om  Gud men og om  al  Tilværelsen)  er  ingen Transcendens«.  Selvom erkendelsen  er  immanent,  tanken  altid  tanke  om  noget,  er  påstanden  dog idealistisk,  og  alligevel  er  der  uden  tvivl  en  afvigen  fra  dette  diktat  i  den tilføjede note  (Pap. II A  527), som forfatteren giver til hint »m(enne)  skelige«, idet  han  hævder  at  erkendelsen  har  grænser,  og  dermed  gør  sig  ansvarlig  for en  tydelig  forudsætning:  »hvor beskrænket  (limiteret)  den  ( =   den  menneske­ lige  Erkjendelse)  saa end maa være, saa længe vi leve i den  jordiske Existentss status  constructus«.  Igen  er  det  A.  som  fremkalder  denne  afvigelse  fra  den idealistiske  påstand,  idet  A.,  når  den,  som  forfatteren  faktisk  bemærker,  for­ stås  videre  end  i  sin  rent  teologiske  gydighed,  i  hvilken  han  som  sagt  har brugt den og vil  bruge  den  andetsteds,  også vidner  om  dén  almindelige  apori, som er »den jordiske Existents5 5  status constructus«. Når Hegels immamentisme er  godtaget,  synes  denne  note  at  sige,  kan  man  kun  gå  til  den  yderste  kon­ sekvens  dvs.  til  transcendensens  nægtelse,  men  også  til  idealismens  krise:  alt dette  er  'A.'.  En  sådan  uafrystelig  A.  som  menneskeligt  vilkår  finder  sin yderligere  bekræftelse  i  det  strax  efter  anførte  stykke,  stadig  under  Pap.  A 526,  som  peger  på  Gen.  2,  19,  nemlig  på  Adams  navngivning  af  dyrene  i det  jordiske  paradis,  og  på  at  denne  navngivning  fastholdtes.  Om  A.s  iboen i  sproget,  og  dermed,  trods  de  heraf  fremkaldte  vanskeligheder,  dens  uom­ gængelighed, vidner den anden note,  Pap.  II A  528, hvor tvetydigheden frem­ hæves  i  betydningen  af  ordet »at  kalde«,  som  vel  tjener  til at  fremstille Adams  nævnte  handling,  men  også  til  at  udtrykke  »den  gudd(omme)l(ige) Kaldelse,  der  er  identisk  med  Skabelse:  Gud  kaldte  Lyset  til  at  være  Dag«. Forskellen mellem de to  betydninger,  siger  Forfatteren,  ligger  i,  at  den  anden »var  ikke  en  Navne-Bestemmelse  men  en  substantiel,  real  Bestemmelse«, hvoraf man kunne slutte,  at den  rent  nominalistiske værdi,  som  tillægges hint »at  kalde«  hos  mennesket,  er  i  modstrid  med  den  objektive  værdi,  som  i  den citerede  indledning  til  Pap.  II  A  526  dog  også  tillagdes  erkendelsen,  eller  at hin  objektive  værdi  kun  udtrykker  en  henvisning.  Men  at  modsætte  et  be­ grænset  »at  kalde«,  som  er  rent  nominalistisk  og  abstrakt  mod  en  anden, ubgrænset  art  »at  kalde«,  som  er  konkret,  er  det  samme  som  atter  at  frem­ holde  A/s  apori,  som  er  ikke-sandhed  netop  fordi  den  forbliver  i  umiddelbar­ heden  (naturalistisk  A.),  men  som er  uafviselig,  netop  fordi  den instrumentalt konstituerer  erkendelsen (nødvendig  A.).  Man  kan  således  til  den  vigtige passus  (og  også  med  henvisning  til  Pap.  I  A  8,  her  undersøgt  i  det  umiddel­ bart  foregående  punkt  I,  hvor  der  taltes  om  en  A.  i  den  sunde  fornufts  lære­ sætninger)  til  sidst  kun  notere  sig,  hvorledes  SK,  omend  han  på  den  ene  side ved  A.-begrebet,  som  optræder  her,  godtager  den  hegelske  nihilisering  f. s. v. han sætter det op til  ophævelse, på den anden side synes at frigøre sig fra denne tydning ved greb,  som er typisk venstre-hegelianske,  nemlig ved at tillægge A. sandhed  med  henvisningen  til  den  åbenbarede  text.  Intet  kan  således  bedre understrege  tvetydigheden  i  begrebet  sådan  som  Hegel  fremstillede  det  (cf.  i nærv.  par.  2,  punkt  a,  II,  a,  tilsidst; ß, tilsidst),  også  selvom  SK  som  her  gør sig  fuldkommen  til  offer  for  denne  tvetydighed.  Det  at  A.  hos  ham  ikke fremtræder  udtrykkeligt  identificeret  med  momentet,  som  vi  så  det  var  til­ fældet med Hegel og Martensen, interesserer mindre:  det er følgerne af denne identification  -   ophæve,  negere  -   som  her  klart  fremgår.

På samme linje er også,  for at komplettere, trods sparsomheden i materialet om begrebet om A. som nødvendighed hos SK (men sparsomheden mindskes væsentligt når der refereres til polemikken om det hegelske moment, som er den historiske og spekulative rod under den danske tænkers dialektik), en anden passus, mere end ti år yngre, Pap. X 2 A  491,  udateret,  men  som  ifølge  Udgivernes  klassifikation  går  tilbage  til

1850.  Her  citeres,  samtykkende,  Julius  Müller (Die  chriscliché  Lehre  von  der Sünde, 3.  Aufl.,  Breslau  1849,  vol.  II,  s.  491  -  Ktl.  689-90),  som  vedrørende menneskets  skabelse  af  Gud  taler  om  theomorfisering,  idet  han  henviser  til denne akt og heraf forlener mennesket mod den gudserkendelse, det har:  »Ved at  skabe  Mennesket,  theomorphiserer  Gud  -   just  derfor  anthropomorphiserer Mennesket ikke, naar han tænker sig Gud som et Menneske lignende Væsen«. Men om denne lighed med Müller gælder, at omend den på den ene side, ved at  erkendelsen  indrømmes  end  højere  værdi  end  den  blotte  A.,  viser  en  ny afvigelse  fra  det  forfatteren  sagde  i  den  nys  undersøgte  gruppe  af  passager (især  netop  Pap.  II  A  526),  og  omend  den  gentager  den  negative  vurdering af  A.,  her  af  den  nødvendige  slags  f. s. v.  det  at  se  bort  fra  Gud  skaberen kaldes  for  A.,  men  netop  derfor  naturalistisk,  så  indebærer  den  på  den  anden side  en  nærmelse  til  de  doktriner,  eller  rettere  aspirationer,  som  Martensen, som vist  (cf.  her påstanden  i  nærv.  par.  2,  b,  ved  punkt  I,  ved punkt  II,  3.  af­ snit,  etc.)  ytrede,  og  som  ytredes  af  hin  højrehegelianisme,  som  så  udmærket symboliseres i  ham.  Müller-citaterne  fortsætter og  slutter med  in  actu  exercitu at understrege to former for nødvendig A. -  »Var man subjektiv nødsaget til at ansee alt Det, som Mennesket udsiger om Gud overeensstemmende med sit Væ­ sen, for (blot)  Anthropomorphisme, saa kunde Gud ikke have gjort Mennesket mere uskikket til at kjende ham end ved at skabe ham i sit Billede«  -  det siges m. a. o.  at  om  A.  havde  været  nødvendig  som  erkendelsens  baggrundsstruktur, ville  man  ikke  kunne  tale  om  Gud,  hvilket  er  åbenlyst  absurd,  da  man  dog taler  om  Gud  på  den  ene  eller  anden  måde;  men  derimod  er  A.  nødvendig, kan ikke undgås, dersom erkendelsen bliver immanent, abstraherende fra Gud. Når  derfor  den  immanente  erkendelses  resultat  er  ophævet, forstået  som transcendensens  negation,  ikke  som  det  der  netop,  som  sagt  flere  gange  her, er  idealismens  reneste  resultat,  nemlig  påstanden  om,  at  erkendelsen  oprinde­ ligt  er  rettet  mod  objektet,  når  altså  den  negative  A.  er  ophævet,  klargøres den moderne filosofis  spekulative vanskelighed:  kun  selve  denne  ophævelsens akt,  og  dermed  også  igen  -   kun  den  hegelske  dialektik  var  stadig  til  hinder. Hvad var det muligt at sige om en sådan transcendens, om erkendelsen af den, udover at den-ikke-er-immanens,  og dermed igen give den et negatvit attribut, i  modsætning til  hint  udelukkede?  Martensen  havde  altså  ret  (cf.  her  i  nærv. par.  2,  b,  punkt  II,  slutn.):  under  den  hegelske  filosofis  forudsætninger  for­ bliver  man  fangen  af  hin  dialektik,  fra  den  ophævede  naturalistiske  A.  føres man nødvendigvis til at anthropomorfisere, dvs. til en negativ fremstilling også

af  det,  som  ikke  er  A.  Heraf  altså  den  kierkegaardske  tvetydighed,  den  apori i  A.,  han  har  oplevet.

III. Medens reflexionerne over A.-begrebet i Papirerne,  hvadenten  de  nu  er inspireret  af  Martensen  eller  ej,  viser  dets  vanskeligheder  på  den  hegelske baggrund, så bliver dets karakterisering overfor denne tradition præcis og egen der, hvor forfatteren, dog stadig på teologisk diskussionsplan,  lader det komme ind  i  sammenhængen  gennem  pseudonymet  Vigilius  Hafniensis  i  værket  fra 1844, Begrebet  Angest (SV2  IV, 306). Her  fremstår  A.  som  udjævning mellem  kvantitativt  og  kvalitativt  plan,  ja,  som  selve  det  kvantitatives  tegn, på baggrund af, at  »en kraftig og fuldblodig Anthropomorphisme er adskilligt værd« (op. cit., ibid., s. 365,11. 22-23, note). Denne positive dom om A,  ledsages siden  af  en  anden,  som,  omend  indirekte,  er  af  lignende  art,  nemlig  gennem pseudonymet Anti-Climacus i Sygdommen til Døden fra  1848  (SV2 XI,  132). Efter  at  antropomorfismernes  og  antropopatismernes  fald  i  moderne  tid  er konstateret  (lige  så  lidt  i  den  første  som  i  denne  passus  skelnes  der  skarpt mellem  de  to  begreber,  hvad  der  i  øvrigt  også  gælder  de  passager  af  Pap.  af de nys undersøgte, i hvilke A.  opfattes som erkendelsens konstans)  (cf.  i  nærv. artikel  den  i  par.  1,  b,  tilsidst  givne  hentydning),  bemærkes  det,  at  både  de førstnævnte  og  de  sidstnævnte  alligevel  stadig  findes,  enten  på  den  sunde fornufts  plan,  eller  på  teoretisk  plan, netop  p. g. a.  den  påståede  elimine­ ring  af  forskellen  mellem  kvantitativt  og  kvalitativt (op  .cit.,  ibid.,  263). Dette  viser  tilstrækkeligt  den  undtagelsessituation  det  er  at  møde  det  fore­ liggende  begreb  i  den  SK'ske  sammenhæng.

- a) I Begrebet Angest udspringer diskussionen om A.  samt den kritiske vur­ dering  af  antropomorfisterne  af  den  af  SK  fremsatte  distinktion  vedrørende forståelsen  af  angsten  som en  følge  af  Adams  synd:  på  den  ene  side kan  man tale  om  en  subjektiv  angest  i  forbindelse  med  individets  synd  (Adam,  dette individ,  etc.),  på  den  anden  side  kan  man  tale  om  en  objektiv  angest  som denne syndigheds reflex på den menneskelige slægt og ikke bare herpå, men på hele verden, eftersom »ved Adams Synd saavel Slæg­ ten som Naturen faldt ind under Synden« (SV2 IV, 363, 1 1 . 1-2). Men hvorfor angest? Betydningen af dette ord, som her direkte virker som A.'s livmoder, hentes af forfatteren fra analysen af Rom. 8,  9,  hvor  der  tales  om  en »dbroxapocSoxta  ( = a7roxapaSoxia)  t%  xtictsco^« (ibid.,  1 .  8).  Kun  synden,  siger texten,  kan tilskrives  a7toxapaSoxLa,  brugen  af

udtryk og omsagn som »Længsel, Forlængsel, Forventning o.s. v.«  (ibid., 1 .  12) deres  forekomst  i  sprogbrugen  og,  til  sidst  også  selve  den  heraf  følgende kendsgerning  »at  Skabningen  befinder  sig  i  en  Ufuldkommenhedens  Til­ stand«  (ibid.,  1 .  10).  Angsten  er  således  at  forstå  som  den  slægt  af  hvilken sådanne  udtryk  er  arter,  er  den  psykologiske  tilstand,  der  affødes  af  konsta­ teringen af, hvad der er tabt, det er den oprindelige fuldkommenhed (og psyko­ logiske  tilstand,  også  selvom  den  videnskab,  som  alene  kan  drøfte  dette  på betydningsplan -   kvalitativt!  -   er  dogmatikken:  »alt  dette  har  ikke  sin  Plads i  en  psychologisk  Overveielse,  men  hører  hjemme  i  Dogmatikken,  i  Forso­ ningen,  i  hvis  Forklaring  denne  Videnskab  forklarer  Syndighedens  Forudsæt­ ning« -  op. cit., ibid., 1 1 .  28-31)  (man sammenligne med notaterne til Martensens forelæsninger i Pap II C 28, vol.  XIII  (suppl.)  s.  47,  og selvsagt,  det  her­ fra gengivne i nærv. par. 2, punkt b, II, fra 3. afsn.), og det lader sig nu forklare fordi,  fx.,  »Efter  at  Synden  er  kommen  ind  i  Verden,  og  hver  Gang  Synden kommer ind i Verden, bliver Sandselighed Syndighed;  men det, den bliver, var den ikke iforveien«  (SV2 IV, 364,11. 9-12). Men bortset fra andre overvejelser, som  forfatteren  gør  sig  over  dette,  at  »Sandselighed«en,  »Endelighed«en  ikke er  essentielt  syndefulde,  men  kun  er  det  fordi  mennesket  transformerer  dem i  synd ved at det er Adam, dvs.  f. s. v. det er synder i sig selv og er arvesyndens fortsættelse,  så  er  det  netop  angsten,  som  skal  forklare  antropomorfismerne, antropopatismerne,  bestemt  som  »Længsel,  Forlængsel,  Forventning  o. s. v.«, antropomorfismer  og  antropopatismer  hvis  betydning  og  værdi  dog  netop ligger  i,  at  de  er  fuldkomne  manifestationer  af  selve  denne  syndighedens kendsgerning.

Ny  borgen  for  den  ovennævnte  tese  opnås  ved  at  konfrontere  den  med den citerede positive dom over A.  (cf.  i indledningen af nærv. punkt III), i det mindste  om  man  vil  lægge  en  mening  i  det  »adskilligt  værd«,,  som  siges  om den.  Siden  hos  SK  nævnes  faktisk  en  måde,  på  hvilken  den  objektive  angest kan trækkes op til et maximum, og der fortsættes således: »EnkelteMænd af den schellingske Skole«  (den tilsvarende passus i den  oprindelige affattelse -  Pap. V  B  53,  18  -   nævner  heriblandt:  G.  H.  Schubert,  A.  K.  A.  Eschenmayer, J.  J.  von  Gorres,  H.  Steffens)  »have  især  været  opmærksomme  paa  den  Al­ teration, der ved Synden er foregået med Skabningen. Her har der da også været tale om den Angest, der skal være i den livløse Natur« (SV2IV, 364-365,11. 21, 1-3). Ejheller fra en sådan antropomorfistisk overdrivelse udfra de anvendte ter­ mer viste Schelling selv sig at være fritaget, da han tværtimod brugte den udelukkende  overfor  den  skabende  Gud,  hvorfor  han  var  stærkere,  omend  også rigtigere  antropomorfistisk  end  sine  elever  (som  derfor,  kan  man sige,  forblev ved  en  enkel  naturalistisk  A.).  Som  forfatteren  siger  i  en  note,  han  selv  har tilføjet  nederst  i  det  citerede  »den  schellingske  Skole«,  bliver  udtryk  som »Angest, Vrede, Qval, Liden o. s.v.«  (op. cit.,  364,11.  24-25, note)  af Schelling (cf.  fx. Untersuchungen über das  Wesen der  menschlichen Freiheit, fra  1809, Werke, Abt.  I,  Bd.  7,  s.  399)  opfattet som  »Guddommens Lidelser  for at kom­ me  til  at  skabe«  (SV2   IV,  ibid.,  1 1 . 34-35),  og  derfor  i  videre  betydning: »Med  Forestillings-Udtryk  betegner  han,  hvad  han  tildeels  ogsaa  selv  har kaldt  det  Negative,  og  hvad  der  hos  Hegel  blev  i  Ordet:  det  Negative  nær mere  bestemmet  som  det  Dialektiske ( to åvepov ( = to s T s p o v ) ) « (op.

cit.,  ibid.,  28-31).

At  så  overfor  en  sådan  A.,  som  visselig  er  negativ  (nemlig,  på  hegelsk  vis, for-at-ophæves),  men  dog  nødvendig,  uafviselig  (denne  gang  er,  som  netop vist,  grunden  teologisk-dogmatisk,  synden),  -   at  heroverfor  en  Marheinekes ironi  slår  sig løs ( Zur  Kritik  der  Schellingschen  Offenbarungsphilosophie, Berlin  1843,  s.  47  -   Ktl.  647),  er  forklarligt,  idet  »Tvetydigheden  viser  sig ogsaa  hos  Schelling;  thi  han  taler  om  en  Melancholie,  der  er  udbredt  over Naturen, og tillige om et Tungsind i Guddommen«  (SV2 IV, ibid., 1 1 .  31-53).

Men  det  er  ligeledes  sandt,  at  en  sådan  kritik  ikke  er  tilstrækkelig,  slutter noten,  og  at  man  snarere  bør  udvirke  en  sand  og  egentlig  metodologisk  ord­ ning  ved  at  imødegå  argumentet  udfra  dogmatikkens  synspunkt,  og  ikke  ved at  omlejre  det  til  et  metafysisk  objekt.  Man  bemærker  så,  hvorledes  den  af forfatteren  påkaldte  metodologiske  ordning  netop  fremstår  overfor  A.,  hvis instrument  og  resultat  han  har  vist  med  hint  »Forestillings-Udtryk«  og  med »Tvetydigheden«,  og  desuden  at  disse  er  de  samme  som  efterhånden  er  duk­ ket op,  det være sig i Hegels tilfælde,  i Martensens eller Kierkegaards.  Bortset fra  hvad  betydning  'metafysik'  her  kan  have  (måske  fornuftens  fremstilling, atter  i  kantisk  forstand)  (cf.  her  den  analyse  af  ordet,  der  er  antydet  i  forbin­ delse  med  Martensen,  i  nærværende  par.  2,  ved  punkt  b,  II,  ƒ ? ,  4.  afsnit,  mod slutningen),  og  selvom  den  adskilles  fra  den  allerede  nævnte  »psychologisk Overveielse«,  står  det  stadig  tilbage  at  konstatere,  at  begge  to,  virksomme  på repræsentationens  plan  og  derved  stadfæstende  synden,  som  på  dette  niveau er  det  samme  som  repræsentationens  apori,  som  dens  tvetydighed,  -   ikke  kan gøre  andet.  Men  netop  derfor,  og  det  er  umagen  værd  at  gentage  sætningen, »en kraftig og fuldblodig Anthropomorphisme er adskilligt værd«, fordi ligeså

meget  mere  talrige  A.'s  bestemmelser  og  omsagn  er,  så  meget  mere  udstrakt bliver 'hvads' område som 'hvad' men samtidig fremtræder også forskellen med 'hvorledes', eller i den foreliggende texts tilfælde, det område, synden har som genstand,  fremtræder,  og  hint  område  som,  idet  det  yder  dettes  betydning, her op imod sætter det andet objekt, genløsningen.  Den ovennævnte tese,  som erkendte  A.'s  positive  status  deri,  at  den  er  syndens  åbenbarer,  kan  stadfæstes således:  den  nødvendige A., teologisk uafviselig,  som fremstår in  actu exercitu i  den  kierkegaardske  text,  giver  den  kun  filosofisk  nødvendige  A.  (filosofisk i  den  betydning  af  moderne  filosofi,  som  reaktionen  mod  Hegel  tilskrev  sy­ stemet)  mening  og  kritik,  og  dermed  også  naturalistisk,  som  findes  in  actu signato  hos  Schelling  og  hans  elever.

- P) At passagen om A.  fra Begrebet Angest forbliver  inden  for  de  hegelske rammer, i hvert fald hvad angår de dialektiske figurer,  som  opererer herindenfor  (i  særdeleshed  hint  »det  Negative«,  som  var  blevet  udsagt  om  »Fore­ stillings-Udtrykkene,  og  dermed  om  A.  selv),  og,  trods  dette,  det  at  der  heri overtrædes  et  af  Systemets  hovedpunkter,  enheden/identiteten  af  kvalitet  og kvantitet,  vidner  endnu  en  gang  om,  hvorledes  SK  i  forbindelse  med  det her  undersøgte  begreb  rører  ved  et  fremtrædende  punkt  i  sin  fremstilling. I Sygdommen til Døden synes man kun at have en de facto bemærkning,  som bekræfter  dette  spekulative  resultat:  »i  vor  oplyste  Tid,  hvor  man  finder  alle anthropomorphistiske  og  anthropopatiske  Forestillinger  om  Gud  upassende, dog  ikke  finder  det  upassende  at tænke  Gud,  som  Dommer,  i  Lighed  med  en almindelig  Birkedommer  eller  General-Auditeur,  der  ikke  kan  overvære  en saa  vidtløftig  Sag«  (SV2   XI,  263,  1 1 .  1-5).

Alligevel  viser  en  sådan  bemærkning  i  sin  ironiske  overdrivelse,  i  frem­ hævelsen  af  den  sunde  fornufts  modsigelse,  kort  sagt,  ved  at  sige  at  den hegelske  filosofi  ikke  har  haft  held  med  den  opgave,  den  satte  sig  for,  forud­ sætningernes  eliminering,  institutionaliseringen  af  sig  selv  som  ny  sund  for­ nuft,  en  sådan  bemærkning  viser,  selvom  den  også  kan  synes  selvfølgelig (Systemet  svarede,  at  det,  at  der  forelå  et  doktrin,  ikke  kunne  hindre,  at  dets nægtere  gik  ud  herfra,  og  derfor  kun  havde  betydning  i  forhold  til  det),  den  viser,  taget  i  den  sammenhæng,  den  står  i, sin  karakter  af  autentisk bidrag  til  udredningen  af  A.'s  apori.  Forfatteren  er  dér  i  færd  med  at  drøfte skandalens  kerne,  og  har  lige  bemærket,  at  denne,  sammen  med  troen,  udgør det  dilemma,  som  så  er  selve troen:  »Du  skal  troe,  o:  Du  skal  enten  forarges, eller du skal  troe« (op. cit., vol. cit., 262, 1 1 . 9-10). Det foreliggende imperativ, som påbyder dommen  som  yderste dom  i dette ords almin­ deligste teologisk-dogmatiske betydning, henholder sig til den enkelte, eftersom det udelukkende er ved at gøre sig til en enkelt, at  man kommer  ind  til  kristendommen  (»Forargelse  forholder  sig  altsaa  til  den  En­ kelte.  Og  dermed  begynder  Christendommen,  med  at  gjøre  hvert  Menneske til  en  Enkelt,  en  enkelt  Synder«  (op.  cit.,  ibid.,  1 1 .  4-6)).  Men  det  er  netop for  at  undslippe  den  ovenfor  nævnte  dom,  at  man  idag,  fortsætter  texten (det  er  den  passus,  som  allerede  er  citeret  i  indledningen  til  nærværende punkt ¡3), gennem  antropomorfisme  opfinder  en  speciel  Gud,  en  Gud,  som dømmer  en  masse\_\_\_På  kritisk  plan  vil  man  så  kunne  udlede,  at  en  sådan den  sunde  fornufts  A.,  overfor  den  sande  og  egentlige  A.,  som  den  moderne tid  nægter,  for  forfatteren  er  noget  andet:  medens  denne  viser  sig  at  være  en konstans  i  bevidstheden,  også  i  sine  naturalistiske  og  nødvendige  valenser,  er den  anden  simpelthen  en  bekvemmelighed,  med  hensigt  tillavet  for  at  iden­ tificere  Gud  med  os  selv,  for  derved  at  slippe  byrden,  kort  sagt  en  instru­ mentalf  reisende!  -  A.  Her  haves altså denne A.'s teoretiske rod i den hegelske identitet  af  kvantitet  og  kvalitet,  og,  m. h. t.  forfatteren,  -   modsætningen  i deres  indbyrdes  forskel: »Som  Synder  er  Mennesket  adskilt  fra  Gud  ved Qvalitetens  meest  svælgende  Dyb.  Og  selvfølgeligt  er  Gud  atter  adskilt  fra Mennesket ved det samme Qvalitetens svælgende Dyb, naar han forlader Synder« (op.  cit.,  vol.  cit.,  261,  1 1 .  23-25),  en  modsætning  der,  om  også den implicerer den  nødvendige  A.,  hvis  tilstedeværelse  allerede  sås  i  passagen  i Begrebet Angest, som  her  undersøgtes  i  punkt a) umiddelbart  i  det  foregående,  i  egen­ skab  af  forklaring  påny  klart  henviser  til  teologisk-dogmatisk  område.  For­ fatteren  tilføjer  faktisk,  netop  for  at  understrege  radikaliteten  i  den  ovenfor nævnte  distinktion,  at  selvom  denne  på  én  led  skulle  komme  til  at  bortfalde, så  ville  den  i  hvert  fald  vedblive  at  hævde  sig  i  ét  element,  og  det  er  dette,  at det  ikke  er  givet  mennesket  at  tilgive  synder.  Denne  sidste  tese,  som  på  den ene side,  på religionshistorisk plan, indebærer  en  præcis  karakteristik  på Reformations traditionens område fra forfatterens side, viser på den anden side, på  tolkningsplan,  hvorledes  klaringen  af  den  apori,  som  indeholdes  i  A.'s begreb,  sådan  som  han  overtog  det  gennem  Hegelsk-Martensensk  sammen­ hæng,  og  også  som  han  havde  gennemlevet  det  lige  til  dets  yderste  konse­ kvenser,  forblev  uigennemført,  også  selvom  vejen  til  en  løsning  -   påny  at give umiddelbar  sandhed  til  repræsentationerne,  til A. -allerede kunne synes  at  være  klart  optrukket. Således  kan  man  principielt  forstå  samme tilbagegang  til  dogmatikken,  som  fremfor  alt  udtaler  syndens  realitet,  og  der­ med realiteten  af  repræsentationen  som  dens  konsekvens.  En tilsvarende  bane havde  for  øvrigt  også  Feuerbach  gennemløbet  i  samme  år,  idet  han  gjorde opmærksom  på  systemets  brændpunkt,  men  ved  grænsen  af  hele  den  vester­ landske tanke, som deri reflekteres som kristendom, i teologien, og med nøglen til  denne  sidste  i  anthropologien  (fx.  tesen  i Das  W es  en  des  Christ  entums fra 1841,  Ktl.  488).  A.  som  anthropologiens  spekulative  niveau  dannede  således den  tradition  der,  med  søndringen  af  de  hegelske  kategoriers  orden,  skulle udgøre  den  samtidige  filosofi.