Har Søren Kierkegaard foregrebet Karen Blixens og Suzanne Brøggers kvindesyn?
Forfattere: Birgit Bertung
Tidsskrift: kierkegaardiana (1984-06-08)

## H a r S ø r e n K i e r k e g a a r d f o r e g r e b e t K a r e n B l i x e n s o g S u z a n n e B r ø g g e r s k v i n d e s y n ? 1

A f B i r g i t B e r t u n g

Når jeg har valgt at beskæftige mig med Søren Kierkegaards kvindesyn, er det under overvindelse af  ubehag, som dels skyldes emnets karakter, dels at det ikke rigtigt anses for filosofisk seriøst (den højeste anerkendelse man kan håbe på er et overbærende skuldertræk) -  og endelig, at jeg ikke anede, hvad jeg blev nødt til at se i øjnene som resultat.

Samtidig  havde  jeg  efter  læsning  af både  Karen  Blixens  og  Suzanne Brøggers forfatterskab en ubestemmelig fornemmelse af, at Kierkegaard var meget på bølgelængde med dem.

Ubehaget blev overvundet ved at overføre Kierkegaards egen opfordring i  kirkekampen om at »tage et brækmiddel« til kvindeproblematikken -  og det viste sig at virke.

Mit udgangspunkt var to tilsyneladende absolut modsigende udtalelser om kvinder, begge i »Papirerne«. Det ene lyder sådan:  1. »kvinden er mere angst end m anden... angstens størrelse er profetien om fuldkommenhedens vidunderlighed« (V B 53,23) og det andet: 2. »den største afstand fra idealet er: Mutter, madammen.  Den  egentlige  rasen  mod  idealet  udgår  fra familie-livet, fra løvinden eller for at sige det på en anden måde, som også stundom er sandt, fra grise-soen«. (XI,2 A 271).

At det ikke er ligefremt og let at fa sådanne udtalelser til at hænge sammen i et helhedssyn på kvinden er indlysende. For at fa fat på ideen bag må man ty til  Kierkegaards meddelelsesdialektik, hvis hovedpointe jo netop er en indre modsigelse på et eller flere planer. Det han kalder genstanden, selve indholdet, er således ikke, at alle kvinder altid er at ligne ved en griseso, men derimod  at  nogle  under  visse  omstændigheder  er  det,  og  det  er  disse omstændigheder, vi må have klarlagt for at finde ud af,  hvilken indirekte meddelelse de to udsagn tilsammen indeholder.

Da  en  kvinde jo  normalt  også  anses  for  at  være  i  hvert  fald  en  slags menneske,  har  jeg  valgt  at  begynde  i  Kierkegaards  antropologi,  hvor mennesket først bliver sig selv,  når det vælger sig selv,  dvs.  i  etisk ansvar overtager sig selv, som det han/hun er, med det nødvendige indhold af arv og miljø.  For Kierkegaard er mennesket en syntese af det timelige og det evige, af  nødvendighed og frihed, men det er ikke i sig selv nok, der kræves det positive tredie:  at forholdet forholder sig til sig selv,  får personlighed, eller bliver et selv, dvs. der er tale om et dobbeltforhold, og derfor bliver der også to former for fortvivlelse, hvis der kludres i det.

Fortvivlelsen beskrives nøje i »Sygdommen til Døden«,  men det, vi vil hæfte  os  ved  her,  er  det,  der  kaldes  den  egentlige  fortvivlelse  set  under bestemmelsen  bevidsthed,  hvilket  betyder,  at  man  i  det  mindste  er  sig bevidst at være fortvivlet.

Den kan vise sig på to måder:  1.  fortvivlet ikke at ville være sig selv, at være uforløst, hvilket får betegnelsen »svaghedens fortvivlelse« eller »så at sige kvindelighedens fortvivlelse« og 2. fortvivlet at ville være sig selv, under bestemmelsen  ånd,  som  Kierkegaard  kalder  mandlighedens  fortvivlelse, eller trods.

Det kunne således ved en overfladisk betragtning se ud som om, vi står overfor den  gamle  myte  om  kvindelig  svaghed.  Det  står  dog  også  straks klart,  at  der er tale  om  relative  modsætninger,  for »ganske  uden trods er ingen fortvivlelse« og heller ikke uden svaghed.

Ved et nærmere eftersyn (i noten side 106 i tredieudgaven) viser det sig, at der tages så vidtgående forbehold, at der så godt som intet er tilbage, idet Kierkegaard  fastslår,  at  han  »langtfra«  vil  »nægte,  at  der  hos  kvinder forekommer former af mandlig fortvivlelse og omvendt hos mænd former af kvindelig fortvivlelse«.

Det, der fremlægges her, er ingen videnskabelig teori, (det siges i forordet), men kun en beskrivelse af kvinden, som han »ser hende i livet«, hvis han »psykologisk vil se sig om i virkeligheden« på den historiske tid, der nu er tale om. Desuden hævdes, at »det ideale er også kun sjældent, og kun rent idealt er det dog ganske sandt med denne forskel mellem mandlighedens og kvindelighedens fortvivlelse«. Det vil faktisk sige, at det er sjældent, at det er sandt,  at der er forskel,  og det var jo noget ganske andet.  At der ideelt etisk set skulle være det hænger sammen med, at kvindens væsen beskrives som »hengivenhed«, hvilket kommenteres med ordene: »just det vidunder­ lige«. Det, der er det vidunderlige, viser sig at være, at hun er forskellig fra manden, for en bemærkning om, »at naturen har taget sig af hende«, må betyde, at det vi taler om her, er kvinden qua køn. Der tales således også om »den kvindelige substantielle hengivelse«, og det nævnes endda, at »her er ikke  tale  om  hengivelse  til  Gud«,  det  åndelige -  altså  er der tale  om  det legemlige. Det  vil  sige,  at  kvinden  fuldbyrder  den  del  af  sig,  der  er legemlighed ved hengivelse, mens manden fuldbyrder sin legemlighed ved at modtage hengivelsen.

Derimod,  når  der  er  tale  om  det  åndelige  aspekt  ved  mennesket,  om menneskets personlighed, om forholdet til Gud, gælder »for manden som for kvinden, at hengivelse er selvet og ved hengivelse fas selvet«.

Jeg tror nok, det er en stor fordel, når man er på jagt efter Kierkegaards kvindesyn, selv at være kvinde, for man er meget lydhør overfor det mindste ord.  Det  viste  sig  da  også,  at  han  i  al  omtale  af de  forskellige  kvindelige fortvivleiser konsekvent bruger ordet »han«, hvor man skulle vente »hun«. Jeg vil anføre et eksempel, da det jo er helt centralt. Kierkegaard skriver om et fortvivlet menneske, at udefter er han ganske »»et virkeligt menneske«: Han er studeret mand, fader, dygtig embedsmand« og endda »såre mild mod sin  kone«.  Der  er  altså  overhovedet  ikke  tale  om,  at  denne  form  for fortvivlelse er specifikt kvindelig. Der er kun tale om, at rent empirisk, (og det skal nok stemme), synes det for Kierkegaard, som om kvindelighedens fortvivlelse omfatter flere kvinder end mænd, og mandlighedens fortvivlelse omfatter flere  mænd  end  kvinder,  idet  man  dog  må  huske,  at  den  sidste gruppe (under bestemmelsens ånd) rent faktisk  kun  indeholder ganske få

mennesker.

Jo  mere  bevidsthed  et  menneske  har,  jo  mere  fortvivlelse,  jo  mere dæmonisk angst for det gode, hvilket Freud kaldte neuroser.

Dermed er vi ovre i psykologien, som er udarbejdet i »Begrebet Angest«, idet angst kunne kaldes det psykologiske udtryk for, at mennesket ikke er sig  selv.  Angsten  er  egentlig  intet  »men  den  ængstende  mulighed  af at kunne« (blive sig selv), den er frihedens mulighed. At vælge at blive sig selv sker  i  et  spring  fra  en  kvalitet  til  en  anden,  og  det  er  således  ikke  en kontinuerlig  overgang,  der  sker  med  nødvendighed,  og  derfor  støder psykologien  her  på  sin  grænse.  Et  eksistentielt  spring  er  udenfor  den psykologiske videnskabs område. Ånden, personligheden er jo fri, og dens fortabelse  er derfor dens egen  skyld,  og  synd  er udtryk for spaltethed:  at mennesket ikke helt er sig selv, og at undskylde sig med omstændighederne (det  historiske)  er  forhærdelse.  Personligheden  er  ikke blot  et  produkt  af omstændighederne;  selvet  skal  transcendere  det givne,  dets  opgave  er at blive personlighed, og fremmedgørelse for dette er synden.

Myten  om  slangen,  der forlokker kvinden,  som  igen  forfører manden, lader blot  »det  foregå  udvortes,  som  er indvortes«,  og  synden  er ikke  en erkendelsens defekt, men en konflikt, der har med libidoet at gøre, og den er funderet i syntesestrukturen.  I det seksuelle søger mennesket at udtrykke det  personlige,  men  det  paradoksale  er,  at ånd vil  udtrykke  sig  sanseligt, legemligt.  Seksualitet  er  således  tvetydigt,  det  er  både  personlighed  og sanselighed,  og undertrykkelse  af det seksuelle  er derfor samtidig under­ trykkelse  af ånden.  I  det  seksuelle  risikerer  man,  at  det  sanselige  tager overhånd over ånden, og det vil ofte melde sig som en splittelse, en angst. »Kun dyret kan i det seksuelle forblive naiv«, det frygter ikke at gå til grunde i  sine drifter.  Man  kan identificere sig med sin sanselighed, eller man kan trække  sig  tilbage  fra  den  (klosterbevægelsen).  Men  man  far  ikke  noget forhold til sin sanselighed ved at trække sig tilbage fra den, og opgaven var at fa et forhold til fakticiteten, som vi ikke vælger, og derfor skulle kunne forsone os med.  Frihed er ikke banalt forstået et valg mellem muligheder, men  en  overgang  til  virkelighed,  at  blive  sig  selv,  fa  personlighed,  der konstitueres af viljen.  At fa et personligt forhold til sanseligheden er altså sagen. »Først i det seksuelle er syntesen sat som modsigelse, men tillige som opgave«  (142). Det  gælder  altså  om  at fa integreret  det  seksuelle i personligheden, at komme i overensstemmelse med sig selv ifølge syntese­ strukturen, at vedkende sig angsten og skylden og derved fa bevidsthed om frihed.

Hypostaseres det seksuelle derimod som en magt i sig selv, løsrevet fra sin sammenhæng, er det ikke uskyldigt mere, for så truer det med at bemægtige sig den menneskelige personlighed; det er således noget fjendtligt.

Men  hvis  det  seksuelle  forstås,  som  det  der  skal  integreres,  bliver  det samtidig det, som vi ikke umiddelbart behersker, og det tror jeg skal forstås meget bredt som omfattende alle former for legemlige funktioner og navnlig fødsler. Derved bliver der nemlig mening i ordene om, at »kvinden er mere sanselig end manden«  (155), og at der her ikke er »tale om empirisk tilstand eller gennemsnitstal« (som ved talen om kvindelighedens fortvivlelse) men om syntesens forskellighed.  Kvinden  er mere  »afhængig af sin  legemlige konstitution«, hvilket betyder, at hvis hun vil realisere den del af sig, der er legemlighed  for  at  blive  et  helt  menneske,  så  er  hun  som  kvinde  med nødvendighed tvunget til at yde en større kvantitativ indsats, en  legemlig indsats og bruge mere tid.  Hendes helbred bliver interessant for offentlig­ heden af  hensyn til en andens sundhed, hun er ikke alene væren for sig selv, men  også  for  en  anden,  og  dermed  har  hun  en  helt  anden  position  end manden, der aldrig kan blive bare en lille bitte smule gravid, dvs. aldrig kan opleve sig selv som integreret i en andens liv. Alt dette betyder, at kvinden qua køn er mere legemlig, mere i timeligheden, i tiden.

Det vil også sige, at hun er mere bundet til slægten, hvis den skal fortsætte, må hun i større udstrækning end manden lægge krop til. Det vil sige, at vi

har forbindelsen: slægt  ~  kvinde.

At mandlighed hører væsentlig under bestemmelsen ånd er altså i denne forbindelse overhovedet ikke en kvalitet i sig selv, men kunne lige så godt siges at være en  mangel -  en negation  af det legemlige -  hvis man skulle konkurrere kønnene imellem, hvad vi naturligvis netop ikke skal, for vi er

forskellige.

Det er præcis denne modsætning, som Kierkegaard ikke ville undvære. Det  spændende  er  netop  forskelligheden  i  fremhævelsen  af  syntesens elementer. Der er ikke tale om, at det ene er mere værd end det andet; det, der er noget værd, er at blive sig selv.

Der er imidlertid også andre forskellige mennesker imellem, end de her omtalte,  nemlig  de  rent  individuelle. Ikke  to  mennesker  er  ens,  og Kierkegaards pseudonymer er udtryk for det.  De fremstiller synspunkter, man kan have i hans forskellige stadier.  Både i »Enten -  Eller« og »Stadier på  Livets  Vej«  præsenteres  vi  for  diverse  æstetikere  og  en  etiker,  ægte­ manden assessor Vilhelm, der skal ses som en modvægt til de rent æstetiske udskejelser.

I »Enten-Eller« repræsenteres det æstetiske synspunkt af personer med stigende bevidsthed fra den helt umiddelbare, ureflekterede page i Mozarts opera »Don Juan«,  over Papageno til don Juan.  Begrebet skønhed er for dem lig med begrebet kvinde som æstetisk nydelse og hendes berettigelse forekommer  dem  at  være  identisk  med  variation  og  underholdning  for manden.  Det  højeste  stadium  i  det  æstetiske, nærmest  refleksionen, repræsenteres  af  Johannes  Forføreren,  der  ikke  som  don  Juan  nyder pigerne,  men  nyder planlæggelsen  af nydelsen,  selve  kunsten  at  forføre, hvor kvinden blot anskues som objekt, selvom det er et med sjæl, der kan formes  af manden  og  bringes  til  at  lade  sig  forføre.  Naturligvis  må  en forfører mene, at »ægtemændene spiser lokkemaden, ligesom bønder spiser agurkesalat«.

Når Johs. Forføreren står som hovedfigur i »Forførerens Dagbog«, er det selvfølgelig  totalt  misforstået  at  tolke  det  som  Kierkegaards  opfattelse  af kvinder i almindelighed, det er kun det ekstreme udtryk for et synspunkt, en mulighed, under hvilken kvinden kan betragtes, altså et meget subjektivt syn  som  i  den  empiriske  virkelighed  kun  forekommer  hos  nogle  mænd, nogle  gange.  Det  er  et  dæmonisk  synspunkt:  angst  for  det  gode,  at  de fortvivlet ikke vil være sig selv, men kun leve æstetisk.

I  denne kategori befinder de fem talere i »In vino veritas« sig også.  De giver  således  heller  ingen  umiddelbar  belysning  af  Kierkegaards  eget kvindesyn, da de netop repræsenterer aspekter ved begrebet kvinde, hvilket han selv udtrykker ved at fremhæve, at de »belyser kvinden væsentligt, men dog falsk«.  Væsentligt  fordi mange  kvinder er,  som modehandleren og de andre  beskriver (men  ikke  udelukkende),  og  falsk  fordi  der  er  masser af kvinder, der ikke ville kunne indpasses i mønstret (undtagen måske i enkelte øjeblikke). Kvinden  fremstilles  her  væsentlig  set  fra  »vrangen«,  fra  et æstetisk,  mandligt  synspunkt,  hvilket  er noget  ganske  andet  end  hendes eget.

»Det  unge  menneske«  har  fået  øje  på  ægteskabets  mange  modsigelser f.eks., at i elskoven far det højeste sjælelige udtryk i det sanselige og, at de elskende  tror,  at  de  lever  for  hinanden,  men  i  virkeligheden  lever  for slægten,  og  for  det  unge  menneske  er  »kvinden«,  den  »der  vil  forlokke mænd til således at blive latterlige«.

Victor Eremita mener, at kvindens tilværelse er frygtelig, for hun betyder kun noget ved sit forhold, dvs.  ikke i sig selv; han ville selv foretrække »at være slavinde i orienten, for at være slavinde, hverken mere eller mindre, det er dog altid noget i sammenligning med at være hu, hei og ingenting«. Han  kan  ikke  finde  ud  af,  om  ægteskabet  er  hedensk  eller  kristeligt, borgerligt eller blot noget uforklarligt erotisk eller bare skik og brug. Dvs. han  peger på,  at  eksistentielle  og  borgerlige  begreber  er  rodet  sammen  i ægteskabet, og det er deraf forvirringen kommer.

Modehandleren lægger ikke fingrene  imellem,  når han beskriver kvin­ den: »Når jeg har faet hende udmajet på moden«, siger han, »når hun ser vanvittigere ud end et dårekistelem ... da går hun salig fra mig, thi hun er jo på moden« -  og altså overhovedet ikke sig selv.

Hos forføreren bliver kvinden ren illusion, da hun jo kun eksisterer for manden, idet hendes vilje ligger i hans lomme.

Derimod hos ægtemanden, hos assessor Vilhelm bliver hun »timelig, og han ved hende« -  og det er netop problemet ved ægteskabet, alt ender let i timelighed.  I  »Papirerne«  kan  vi  se,  at  ægtemanden  oprindelig  skulle repræsentere kvindesynet set fra »retten«, men Kierkegaard er kommet så meget i tvivl, at han har droppet udtrykket.  Mange forskere har rost ham for hans smukke ægteskabsberetninger, men de har nu været lidt for lette at løbe  om  hjørner  med.  Alle  ægteskabsbeskrivelser  er  mere  eller  mindre ironiske, problemet er vist, at de overvejende er læst af  mænd, og som vi før så,  kan  det  være  et  handicap.  Feks.  er  ægteskabet  for  assessoren  »den vigtigste opdagelsesrejse et menneske foretager sig, ethvert andet kendskab til  tilværelsen  er  overfladisk  i  sammenligning  med  en  ægtemands«  ... Spørgsmålet er om ikke Ulysses havde fået »ligesåmeget og lige behagelige ting at vide, hvis han var blevet hjemme hos Penelope... er ingen anden af den mening, så er min kone det«...

Det er en kvinde, der er årsag til, at assessoren er familiens hoved, husets ernærer, børnenes værge osv. dvs. alt i alt en forbandet masse ansvar, og det medfører da også, at han ikke vil være forfatter for at fa endnu en værdighed, nej han »foretrækker langt at være så meget som muligt for sin hustru«, at være alt for hende -  og dermed er han på gale veje, mener Kierkegaard med sin ironi. For et menneske må aldrig fa absolut betydning for nogen anden, tværtimod skal der i mellemmenneskelig kommunikation altid »reflekteres på en frigørelse parterne imellem«, ellers bliver »det ægte humane prisgivet og erstattet af  et afhængighedsforhold, som gør meddeleren til modtagerens gud«. (Citat af Paul Müller, Dansk Teologisk Tidsskrift 1978, p. 132).

Det viser sig altså, at når Kierkegaard lader æstetikerne gøre kvinden til objekt for deres egen nydelse, og når han lader assessoren selv være mere, end han  bør for  sin  kone,  så  er  det  for  at  gøre  os  opmærksom  på  visse indbyggede egenskaber ved ægteskabet og dermed kvinden. Og når han vil gøre  opmærksom  på  det,  er  det  i  sidste  ende  fordi  han  gerne  vil  være anledningen til, at kvinder ændrer deres forhold.  Han mener, at mændene har forslugt sig på skabelsesberetningen i Det gamle Testamente:»- og Gud sagde, jeg vil gøre Adam selskab«, men det er ikke en eksistentiel acceptabel position kun at være selskabsdame.

Der skal en mandlig synsvinkel til for at fa forbindelsen slægt -  kvinde ægteskab, og i denne sammenhæng er kvinden kun et massebegreb, hun er anskuet under synsvinklen: »mængde«, og dermed bliver hun usandheden, for »så snart der virkes ved det numeriske er det mængde«, og »mængde som instans  er  usandheden«,  mens  kategorien  »den  enkelte«  er  en  åndelig

kategori, den kategori igennem hvilken slægten (og dermed kvinden) skal.

Jeg mener Kierkegaard bruger begrebet slægt meget bredt, det indeholder faktisk  både  arv,  miljø,  familie,  kvinde,  sex,  børn,  opvask  -   hele  det ægteskabelige cirkus eller ægteskab som socialkategori, timeligheden,  der uundgåeligt  vil  begrænse  manden  i  at  kunne  skrive,  give  sig  af med  det

åndelige og dermed det religiøse, det evige.

Det vil sige, vi har nu:

slægt  ~  kvinde  ~  ægteskab  ~  ufrihed (nødvendighed)

Når  dette  altsammen  tilhører  timeligheden,  er  det  fordi  han  selv  er  en mand. Så vil det nemlig blive en hende, en kvinde, der gennem ægteskabet {qua institutionen)  faktisk  er  den  personificerede  timelighed,  der tvinger manden væk fra mulighed for frihed og åndelig virksomhed for at skaffe det nødvendige daglige brød,  måske  endda ved hårdt,  ufrit  arbejde (og noget værre kunne Kierkegaard ikke tænke sig), derfor kommer kvinden let til at figurere  som  noget  meget  ubehageligt,  man  kan benævne  med et næsten hvilken som helst skældsord.  Dette skal dog ikke tages altfor bogstaveligt, men  snarere  med  samme  forbehold  som  skældsordene  mod  præsterne  i kirkekampen. Der er nemlig en helt klar forbindelse mellem de to syn, for »slægten« er her forstået som kvinden og hendes bømeavlen, hvilket igen betyder automatisk nye kristne.  Det er denne slægt, »der gennem tiderne har tilladt sig at formilde og formilde kristendommen, indtil vi tilsidst har faet den til at være lige det modsatte af, hvad den er i Det nye Testamente«, dvs. den officielle kristenhed er blevet for verdslig, for æstetisk, for timelig nøjagtigt,  som  kvinderne  synes  at  være  for  Kierkegaard,  rent  empirisk. Både præsterne og kvinderne lever derfor i uegentlighed, de er ikke sig selv -  de skjuler sig i lange kvindeklæder! -  men så betyder alt dette netop, at det ikke er kvinder i sig selv -  de skjuler sig i lange klæder -  der er tale om. Det er kun i egenskab a f  uegentlige mennesker at Kierkegaard angriber dem og det giver noget helt andet. »Kvindekampen« kunne udmærket tænkes at skulle  ses på samme præmisser som kirkekampen. Det er ikke præstenes kirkelige  arbejde  som  sådan  han  er  imod,  men  deres  integrering  i  en æstetisk, cerimoniel, institutionel kirke. På lignende måde forholder det sig med de kristne jomfruer, der udfylder deres tid med at finde ud af, hvad de skal tage på i teatret eller de koner, der i deres iver for slægtens fortsættelse timeliggør hele tilværelsen for sig selv og deres ægtemænd.

At Kierkegaard  netop  ikke  taler  om, at kvinden  i sig  selv  med nødvendighed lever uegentligt, kan vi fa bekræftet, fordi vi er så heldige at have kendskab til en kvinde, der var endda i overordentlig grad uafhængig af nogen  endelig  mand,  nemlig  Jomfru  Maria.  Han  har  kun  rosende  ord tilovers for hende,  netop fordi hun som jomfru er udenfor ægteskabet og hendes afkom udenfor »slægten«.  Hun er i den helt specielle situation, at hendes »ægteskabsforhold« og hendes gudsforhold er identiske,  og derfor kan  der tales  om total  hengivelse  i begge forhold;  men for en almindelig kvinde i et  almindeligt  ægteskab gælder, at hvis  hun på  grund  af dispositioner for hengivenhed misbruger disse til også at omfatte tilintet­ gørelsen  af hendes  personlige,  eksistentielle  virkeliggørelse,  hvis  hun  vil unddrage sig forpligtelsen til at blive »den enkelte«, forsynder hun sig, og Kierkegaard bebrejder hende det -  somme tider temmelig barskt. Jomfru Maria er hævet over netop de to begreber, som han bebrejder kvinden, at hun ofte lader sig misbruge af:  »ægteskabet« og »slægten«.  Det er præcis disse to, der fordærver hende med deres timelighed. Det personlige ansvar tilhører den enkelte, det er ikke nok at identificere sig med sit ægteskab eller sin slægt og det betyder, at hvis ikke officielle institutioner af alle slags (det vil  historisk  sige:  mændene)  havde været så lynhurtige til  at fastslå og  så ivrige efter at fastholde den for dem så bekvemme situation, at kvinden var idel hengivelse, hvis ikke Jomfru Maria-skikkelsen var blevet misbrugt til dette formål, så havde begrebet kvindesag ikke eksisteret!

Kierkegaard  er  således  absolut  ikke  kvindefjendsk  -   men lige det modsatte,  for han  vil  hjælpe kvinder ud af den uegentlige suppedas,  som han  syntes  de  var  havnet  i,  han  vil  indirekte  vække  dem  ved  netop  at beskrive deres situation så grotesk, som ved at bruge ordet »griseso«.

Det er derfor på helt fejlagtigt grundlag, at mange anser Kierkegaard for at være modstander af  »kvindesagen« f.eks. på grund af  den negative holdning i  sin  fiktive  anmeldelse  af Mathilde  Fibigers  bog:  Clara  Raphael  »Tolv breve« (X,  3A  678).  Det  han  er imod  er ikke »kvinde« -  men »sag«, at Claras »idés originalitet« er, »at hun egentlig ingen ide har«.

Pointen er, at Clara ikke vil gifte  sig,  men  leve  for en  ide,  men  da hun forelsker sig, realiserer hun denne ide ved at leve i et æstetisk broder/søster forhold til sin ægtemand, dvs. hun lever for en ide, som ikke længere er en ide, i et forhold som baseres på en anden ide, som heller ikke er der. Denne handlemåde er udtryk for en dæmonisk transformation: hun transformerer sin angst til frygt for noget bestemt, hun skaffer sig en sag (kvindesag), så får fjenden nemlig et navn og kan bekæmpes. Der er al mulig grund til at nære frygt for masser af ting, men at skabe sig en sag, som en neurose, løser ikke problemet. At  vi er  angst skyldes, at vi ikke er herre over  vores personlighed, men at løse denne personlige opgave lykkes ikke ved at vie sig til kvindesag, mandesag, en politisk ideologi eller »dyrenes beskyttelse«. Man lever ikke for en idé, men for ideen: ens egen eksistentielle udfordring. (SV318,46): »Jeg har heller aldrig kæmpet for »kirkens« emancipation, så lidet som for den grønlandske Handels,  kvindernes,  Jødernes  eller nogen som helst anden emancipation. Jeg har som enkelt med sigtet »den enkelte« tilsigtet  inderliggørelse  i  kristendom  i  »den  enkelte««  -   og  dette  gælder også for kvinder.

Konklusionen må derfor blive, at Kierkegaard ikke med mindste ret kan kaldes  kvindefjendsk.  Der  er  tale  om  to  forhold  angående  forskellighed mand/kvinde.  Det  ene  er  åndeligt/legemligt  og  er  absolut.  Han  mener utvetydigt, at »i ånd er mand og kvinde lige«, qua køn forskellige, og enhver skal »blive sig selv« ved frit at overtage fakticiteten -  der er ikke tale om noget »højere« eller »lavere«.

Det  andet  forhold  drejer  sig  om relative, psykiske  og  individuelle forskelle. Ikke to mennesker er ens, men alle har individuelle særpræg, som kan overskygge  tilsyneladende mere kønsbestemte  egenskaber,  der aldrig med  absolut  sikkerhed  kan  deriveres  udfra  individualitetens  køn  -   her opereres  med  en højere og lavere syntese (SV3 15,121)  afhængig  af selvbevidstheden -  og den forekommer ham rent empirisk at være mindre hos flere kvinder end mænd, deraf navnet »kvindelighedens fortvivlelse«. Årsagen til dette skal søges i kvindernes afhængighed af  det dengang næsten obligatoriske borgerlige  ægteskab.  Men  det historiske  er ingen undskyld­ ning. En historisk tilstand kunne tænkes at være anderledes, og netop derfor prøves på med næsten alle midler at råbe kvinderne (og deres mænd) op, for det gælder for alle at »»den  enkelte«  er den  kategori,  gennem  hvilken ... tiden,  historien,  slægten  skal«, og  ethvert  menneske, »ubetinget ethvert menneske kan være og skal være en enkelt« -  eksistentielt accentueret. (SV3 18,161).

Det Kierkegaard gjorde var altså ikke at nedvurdere kvinden, men tvært i  mod at forsøge at fa hende opnormeret til hendes virkelige position som ligeværdig,  men  forskellig  fra  manden.  Hans  indirekte  metode  gjorde imidlertid, at han blev misforstået. Han var så langt forud for sin tid, at det så  ud,  som  var  han  bagud.  Dermed  er  han  efter min  mening  kommet  i kategori med både Karen Blixen og Suzanne Brøgger, og det kan derfor være nyttigt  at  strejfe  henover  deres  synspunkt  for  at  få  fat  i  essensen  af Kierkegaards.

Alle tre er ude i  samme ærinde:  en eksistentiel nødvendig værdigheds­ punkterende  aktion,  der skulle  afsløre  det  konventionelle  ægteskab  som »rollespil«.

Karen Blixen taler i sin berømte (og berygtede) båltale om »vekselvirk­ ningens  betydning«,  og  sin  »overbevisning  om  den  store  rigdom  og  de ubegrænsede  muligheder,  som  rummes  i  to  forskelligartede  enheders fællesskab og samspil«.  Hun anser »inspirationen for at være den  højeste menneskelige lykke« og peger på, at den altid kræver to elementer.  Karen Blixen mener, at  konkurrence  mand/kvinde  imellem  er  en  gold  og uhyggelig foreteelse, -  der er dog undtagelser.

At båltalen også er berygtet og anset for reaktionær skyldes,  at hendes nøgleord, som Kierkegaards, var »forskellighed«, mens »lighed« var sagen i kvindesagskredse.

»Mandens tyngdepunkt«, mener hun, ligger i, hvad han i livet udfører og udretter,  kvindens  i  hvad  hun  er,  dvs.  manden  skaber  værket,  men udenfor sig selv, og forlader det let for andet, mens kvindens virke udvider hendes  eget  væsen.  Det  svarer  fuldstændig  til  Kierkegaards  mandlige fortvivlelse beskrevet som en handlen og den »kvindelige« som mere passiv, men dette  skal  ikke  hverken  for Blixen  eller  Kierkegaard forstås  i  nogen negativ  betydning,  men  i  retning  af hengivelse,  og  aldrig  som  absolutte udsagn.

Hun  er  selv  klar  over,  at  hun  vil  blive  anklaget  for  at  være  imod kvindesagen med disse synspunkter, men fremhæver, at det ville gøre hende ondt.

I båltalen beskrives også tanken om »identitet mellem væsen og kraft«. For et egetræ er kraft og væsen eet: et agern kan blive et egetræ, »det er tro mod sit eget væsen«, når det skaber træet.  Men en motor kan sættes til at frembringe  varme  og  lys,  til  at  pløje  eller  save,  dsv.  for  motoren  er  det vilkårligt,  hvilket  væsen  kraften  antager.  Motoren  kan  sprænge  egetræet, men ikke omvendt, men deraf følger ikke, at det er mere værdifuldt at være motor, for der følger også, at »den der ikke har noget selvstændigt væsen eller som er uden troskab imod et sådant«,  ikke formår at skabe.  Hun vil dog ikke kalde kvinder for træer og mænd for motorer, men mener, at både tidens mænd og kvinder bør »ikke blot tænke på, hvad de vil udrette, men dybest vide, hvad de er«.

Så vidt jeg kan se kommer det meget tæt på Kierkegaards udtryk »at vi skal blive os selv«, og-kvinden som skabende den ny slægt, da hendes biologi betinger det. Selvom Karen Blixen skriver meget om skæbne, er det ikke en

realitet for hende selv.

Der er hos Blixen som hos Kierkegaard stor individuel forskellighed; selv var hun jo meget glad for at skyde løver, og de der foretrækker det skal have »deres bevæggrunde respekterede  ligesåvel som de,  der holder jordemød- rene i arbejde«.

Om  det  ortodokse  billede  af den  gifte  kvinde,  som  også  Kierkegaard opruller næsten til skræk og advarsel, skriver hun: »en gentagelse af  madam Dickens  ned  igennem  århundrederne  kan  være  et  meget  respektfuldt foretagende,  men oprigtig talt tror jeg ikke, at det vejer stort til i den ene

eller anden side i menneskehedens vægtskål«.

Forbindelsen kvinde -  slægt har hun også i en mere  positiv betydning, idet  hun  beskriver  blikket  i  en  ung  piges  øjne  som  »vældige  kræfter  slægten, livet selv«.

Blixen  påviser,  at  det »gamle« ægteskab  med tilknytning til slægten og formålet  at  opretholde  bedriften  er  destrueret  i  og  med,  at  det  nu  er kærligheden, der er ene begrundelse for ægteskabets indgåelse, og hermed opstår modsigelser: den frie kærlighed kan ikke være bundet i et ægteskab. »Så I dog aldrig i kampens hede den frie kærlighed så meget i ansigtet, at I kan kende den igen... Det er den frie kærlighed, som sidder i borgerskabets midte. Præsterne velsigner den, borgmesteren registrerer den, den går med ring, den har annekteret ægteskabets scepter og rigsæble, samfundets agtelse

og ægteskabets eget navn«.

Det er ikke mærkeligt, at hun er blevet misforstået, eller at Kierkegaard blev det, da han påpegede den samme modsætning mellem nødvendighed

og frihed.

Suzanne Brøgger skriver i »Brøg«, at grunden til at Karen Blixen af  nogle blev anset for reaktionær var, at hun anfægtede bruddet mellem slægten og ægteskabet, mens man ganske overså, at begrundelsen var, at man hellere måtte gå ind for frie forhold end at (244): »opretholde hykleriet med hensyn til  ægteskabet,  som  om  det stadig eksisterede,  når det i  virkeligheden var afskaffet i og med, at det havde mistet sin ide«.  50 år senere, siger Brøgger, blev jeg selv »kaldt en  farlig  revolutionær for at forfægte de  selvsamme -

klassiske tanker«.

Det  Kierkegaard siger er jo netop, at ægteskabet ikke behøver at være,

hvad det ser ud til, men kun et æstetisk hylster, et uegenligt hykleri.

Forbindelsen fra Karen Blixen til  Suzanne Brøgger etableres således af Brøgger selv  i  hendes essay om »Karen  Blixen  og  lidenskaben« i  »Brøg« (1980).  Her påpeger hun, at »Moderne ægteskab og andre betragtninger« (skrevet 1926, men først udgivet 1977) »stort set indeholdt de samme tanker, som jeg havde gjort m ig«- nemlig i hendes to bøger »Fri os fra kærligheden«

og »Kærlighedens veje og vildveje«.

Brøgger mener, at »Moderne ægteskab« er »en fanfare af  et skrift, der fejer alle vedtagne dogmer af bordet: ægteskabet, hjemmets hellighed, intimitet og kvindens stilling«. Jeg mener, at Kierkegaards skrifter gør det samme.

I  »Brøg« (251) fremhæver Suzanne  Brøgger,  at Blixen  »harcelerer over den ægteskabelige intimitet« som kommer til udtryk i det »tak for mad kys«, »hvormed mand og kone tørrer hinanden om munden i stedet for med en serviette«. -  Umiddelbart er der noget kendt ved citatet. I næste øjeblik går det op  for en, at det lyder  som  Kierkegaard. Man  går  tilbage til

originaludgaven (Blixeniana 1977 p.  53) og der er også citationstegn, men ingen  noter.  Karen  Blixen  mener  åbenbart,  at  alle  ved,  at  dette  er  et Kierkegaard-citat, for det viser sig nemlig at Johannes Forføreren er faderen (SY3   2,384).  Dermed nåede vi  et  kæmpeskridt videre,  for nu  er det ikke længere nogle mere eller mindre velbegrundede formodninger, jeg har om, at Karen Blixen opfatter Kierkegaards ægteskabssnak  og  kvindesyn på samme måde som jeg, det er så godt som et bevis, og med en sådan dame ved sin side bliver man modigere. At Suzanne Brøgger også fremhæver dette citat tyder i høj grad på, at også hun er enig.  De følgende citater fra hende understøtter tesen. Hun citerer Blixen, når hun siger: »Hvor ofte kan man ikke,  når man træder ind i et af de idealiserede hjem, få samme følelse moralsk og intellektuelt -  som  fysisk  møder en  i  en  overfyldt  kupe  eller ventesal, hvor vinduerne holdes lukkede: luften er fortæret«. Dvs. ægteskab ~  ufrihed,  for  her  kan  der  ikke  være  tale  om  megen  »frihed«,  og  dette begreb kan næppe heller forenes med den situation,  at »her er da mange stolte mænd blevet kogt i mælkebrød, og mange skønne kvinder endt med hele deres familie en en gensidig åndelig kanibalisme,  som kun  har ladet knoglerne blive tilbage af dem alle«.

Brøgger bruger ikke udtrykkene »kvælende« og »kvalme«, som Kierkegaard,  men  siger:  »Kærnefamilien gav  mig koldsved«.  Som  ham  hævder hun heller ikke, at hun kommer med videnskabelige teorier om familien, men  at  hun  blot  empirisk  kan  konstatere,  at  »de  fleste  af mine  venners familier er ulykkelige«.

Hun harcelerer over mennesket som program, dvs. en del af systemet, og hævder,  at »livet  i  den  institutionaliserede tosomhed former sig som den perfekte modsætning til alt, hvad man havde tænkt sig«.

Suzanne  Brøgger  tvivler  på  »at  andre  i  historien  har  kendt  en  sådan opreklamering af den ægteskabelige lykke« og er paradoksalt nok også her enig  med  Kierkegaard,  vil jeg  hævde.  Et  sådant  reklameopråb  fra  ham møder  vi  f.eks.  i  »Enten-Eller«  (SV3 3,81):  »hun  kender  den  måde,  på hvilken jeg plejer at ringe, når  jeg nu indenfor kan høre en støjen og larmen af børnene og af hende, og hun selv stiller sig i spidsen for den lille skare, selv så barnlig, at hun synes at rivalisere med børnene i at juble -  da føler jeg, at jeg har et hjem«.  Tårene står en næsten i øjnene,  men den ironiske undertone tørrer dem væk.

Brøgger mener, at »ægteskabet bygger på Mathæus ord for, at 1+1=1«, at manden og kvinden skulle blive til een gennem ægteskabet og fremhæver, at  »mænd  og  kvinder  af væsensforskelligt  køn  »supplerede«  hinanden« vældig godt så længe kvinden = 0, for 0 +1 = 1.1  dag er vi tilbøjelige til at sige, at 1  +1 = 2, hvilket er en stor ulykke for ægteskabet (som institution), for det er »baseret på, at en kvinde skal være en kvinde (0), for at en mand kan være en mand (1)«.  Hermed er hun  100  procent på linie med Karen Blixen, og dette  kunne ses som  et matematisk  »bevis«  også for Kierkegaards synspunkt.  Det måtte naturligvis være ham etisk imod, at kvinden skulle være = 0.

»Problemet er ikke«,  mener Brøgger,  »at  mænd undertrykker kvinder, eller at »systemet« undertrykker mennesket, men at vi alle undertrykker os selv, vores inderste drømme og længsler... vi undertrykker os selv af angst for at være anderledes og udenfor«.

De er også enige med hensyn til vane. »Vanen er den mest udbredte form for død«, hævder Brøgger, »vi burde altid kunne finde noget værdifuldt og stimulerende i anderledesheden hos hinanden«.

For Kierkegaard er vane en følge af, at mennesket ikke er blevet sig selv. I vanen opleves alt nyt som gammelkendt, og det er noget negativt og den absolutte  modsætning  til  »gentagelsen«,  hvori  alt  gammelt  stadig  gen­ opleves som nyt.

Suzanne Brøgger mener, at det er langt mere ængstende at stå frit, end at gå ind i en fikseret rolle eller myte.  Kierkegaard taler om den ængstende mulighed af at kunne (eller kunne lade være).

Konklusionen  må  derfor  blive  for  de  kvindelige  forfatteres  vedkom­ mende:  tosomhed  (ægteskab)  ~ mand ~ ufrihed  altså  ganske  den  samme som for Kierkegaard, hvor »kvinde« blot er udskiftet med »mand«, men det indebærer  netop,  at  det  ikke  er  »kvinde«  som  sådan,  men  det  køn,  der mangler for, at der kan komme et ægteskab ud af det, -  og det giver noget ganske  andet.  Da  dette  ægteskab  jo  viser  sig  at  være  noget  særdeles mangelfuldt, uegentligt, når man ser sig om, bliver dette uegentlige overført på partneren, hvilket for Kierkegaards vedkommende vil være kvinden, og derfor beskrives hun som uegentlig, æstetisk domineret timelighed, men det er ikke blot deskription, den har etisk karakter, for han er religiøs forfatter og ikke ugebladsredaktør, han vil i det mindste vise hende, hvad hun gør, »REDDE HENDE« KAN KUN HUN SELV. »Mennesket ubetydeliggøres ved  ægteskabet«,  det  bliver  sværere,  men  ikke  umuligt,  at  blive  »den enkelte« indenfor dets konventionelle, borgerlige rammer, og det er alle tre enige  om,  uanset  om  de  lægger  religiøse  eller  kun  etiske  betydninger  i udtrykket, for dem alle er det eksistentielle betydninger.

Det er overhovedet ikke muligt for kærligheden at eksistere uden som et frit forhold mellem ligestillede. Hvis kærligheden bliver til undertrykkelse dræber den det fremmede i den anden, og vi står tilbage med trivialiteten: »det andet« er blevet til »det samme«.

Jeg  mener  således,  at  Blixen,  Brøgger  og  Kierkegaard  er  fuldstændig enige  i  hovedsynspunktet,  at  ægteskabet, hvis det  var  et  idealt  forhold (Kierkegaards udtryk), hvis det ikke havde mistet sin ide (Blixens formulering), og hvis det ikke viste sig at være så kummerligt (Brøgger), ville være den bedste (og letteste) form for samliv mellem mand og kvinde.

Dette  er  imidlertid  ikke  tilfældet:  det  ideale  ægteskab  er et  ubekræftet rygte, vanen overtager i mange tilfælde styret.  I værste fald vil en partner dominere over og destruere den andens personlighed i stedet for at løfte og inspirere, Kierkegaards terminologi: gøre muligheden til en opgave.  1

1 .   Foredrag holdt i Søren Kierkegaard Selskabet.