Anmeldelse af Sophia Vasalou, Al-Ghazālī and the Ideal of Godlikeness
Forfattere: Magnus Brandt Nielsen
Tidsskrift: rvt (2025-05-02 — Opdateret d. 2025-05-02)

## Anmeldelse

Sophia Vasalou, Al-Ghazālī and the Ideal of Godlikeness , Oxford University Press 2025, 224 s., kr. 670.

Abū Ḥ āmid al -Ghazālī (d. 505/1111), den store islamiske teolog og sufimystiker, er nok mest kendt for sin bidende kritik af filosofferne i Tahāfut al -falāsifa ( Filosoffernes usammenhæng ). Her udsteder han fatwaer til højre og venstre, og særligt Ibn Sīnā (Avicenna) (d. 428/1037), med sin aristoteliske og nyplatoniske filosofi, er skydeskiven. Den græske metafysik er, ifølge alGhazālī ,  inkompatibel med Koranens budskaber. Filosofferne benægtede, at verden skulle være skabt; kropslig genopstandelse var umulig, for kun den fornuftige sjæl overlevede døden, og Gud havde, ifølge Ibn Sīnā , alene viden om det specifikke på en almen måde. Særligt den sidste påstand gav alGhazālī hovedpine, for hvordan skulle Allāh kunne åbenbare noget for Muhammad, hvis han ikke har bevidsthed om enkelte mennesker? Konfliktpunkter er der nok af. Dette gør også Sophia Vasalous bog, AlGhazālī and the Ideal of Godlikeness, særligt fascinerende. I  bogen er der ikke fokus på saftige metafysiske stridigheder mellem alGhazālī og filosofferne. Hun beskæftiger sig i stedet med alGhazālī s moralfilosofi, der overraskende nok har afsæt i græsk dydsetik. Dette ophav deles samtidig med størsteparten af de arabiske filosoffer, så måske er forsoning alligevel en mulighed her 1000 år efter.

Vasalou behandler særligt to af alGhazālī s tekster: I ḥ yā ʾ ʿ ulūm al -dīn ( Genoplivelsen af de religiøse videnskaber )  og al-Maq ṣ ad alasnā fī shara ḥ asmā ʾ Allāh al -ḥ usnā ( Det mest ophøjede mål med at forklare Guds smukkeste navne ). Det er ikke de mest mundrette titler; men værkerne rummer en række skarpsindige diskussioner af moralfilosofisk og religiøs karakter. Det ledende spørgsmål, som Vasalou beskæftiger sig med, kan formuleres  således:  Hvad  sker  der,  når  mennesket  gør  Gud  til  moralsk  forbillede?  Heraf kommer bogens titel også, altså et ideal om gudslighed. I Koranen tilskrives Gud en række navne, f.eks. 'tålmodig' ( ṣ abr ) og 'medfølende/nådefulde' ( ra ḥ ma ). I den islamiske tradition, specielt i sufitraditionerne, forstås disse navne ikke kun som abstrakte og begrebslige objekter, men som religiøse og moralske idealer. Guds navne bliver karaktertræk, som mennesket skal stræbe efter og leve i overensstemmelse med. Det er her, hvor den græske dydsetik, som findes i forskellige udformninger hos Platon og Aristoteles, krystalliseres. Det handler ikke om, hvordan mennesket skal handle, men om hvordan det skal leve. Guds navne fastsætter dette.

På mange måder lyder det som en enkel moralfilosofi på overfladen, men Vasalou får hurtigt sat en stopper for dette håb. På grundig vis påpeger hun problemstillingerne ved et ideal om gudsimitation, som findes hos alGhazālī og andre islamiske tænkere. Hvis Gud f.eks. er ulig noget andet (ingen krop, ingen følelser), hvordan kan Gud så være en moralsk model for mennesket? Er mennesket og Gud barmhjertig på samme måde? Spørgsmålene rammer kernen i et paradoks for monoteistiske religioner:  Hvordan  kan  Guds  sammenlignelighed  og  usammenlignelighed  bekræftes  på samme tid? Problematikkerne er tekniske og har efterladt selv de bedste tænkere i hermeneutisk fortvivlelse.

Bogen indledes (kap. 1-3) med en historisk baggrund for alGhazālīs moralfilosofi. Her inddrager Vasalou Platon og Aristoteles, hvor ideen om gudsimitation udtrykkes utvetydigt. Hun argumenterer for en læsning af græsk filosofi, der indebærer en fundamental skelnen mellem en praktisk og teoretisk fortolkning af gudsimitation. Den praktiske  fortolkning  stammer  fra  Platons Timaios .  Her  forstås  'gud'  (demiurgen, håndværkeren) som en skaber, der bygger verden ud fra fornuftige, matematiske og evige former. Idealet bliver her at imitere Gud praktisk ved at skabe orden og kontrollere vores kropslighed, særligt lyster og lidenskaber. I kontrast hertil er den aristoteliske gud. Aristoteles' gud er ikke en skabergud, men en førstebevæger, der igangsætter verden og konstant tænker formerne. Imitationsprojektet ender derfor som teoretisk og kontemplativt.

Vasalous sondring virker overbevisende i en græsk kontekst, selvom Platon også udtrykker et kontemplativt ideal. Problemet er snarere, at sondringen ikke er i nærheden at være lige så skarp i islamisk filosofi som i græsk filosofi. I islamisk filosofi blev Platon og Aristoteles ikke set som filosofiske modstanderne. Deres filosofier blev oftest læst kompatible. Receptionen og oversættelsen af Platons og Aristoteles' tekster i arabisktalende lande medfører en yderligere udfordring. Filosofferne lagde hyppigt navn til tekster, der ikke var deres egne. Et godt eksempel på dette er Aristoteles' teologi ( Athuyūlūjiyā Arīs ṭ ū ), der egentlig er et omskrevet uddrag af Plotins Enneader . Dette slører sondringen. Den aristoteliske ide om Gud udelukkende som førstebevæger dør også ud i islamisk filosofi, på nær hos den rendyrkede aristoteliker Ibn Rushd (d. 594/1198). Gud får i stedet en større rolle som skaber og altomsluttende kausal agent. Skelnen mellem den praktiske og teoretiske forståelse af gudimitation kollapser derfor i islamisk filosofi, hvilket problematiserer Vasalous brug af den som analyseredskab.

Vasalou forlader herefter den græske kontekst på nær i kap. 10, der delvist beskæftiger sig med Platons Euthyphron . Hun vender sig mod Koranen og de arabiske filosoffer. Vasalou argumenterer for, at Koranen fastsætter tre imitationsaktiviteter: Mennesket skal regere eller hyrde jorden, tilbede Gud samt agere som Guds 'stedfortræder' ( khalīf a ) (se fx Q 7:129; 2:20). Især ideen om at være stedfortræder er indflydelsesrig, fordi den fastsætter et normativt ideal om gudsimitation. Blandt filosofferne fokuserer Vasalou på alFārābī (d. ca. 339/ 951) og Ibn Sīnā, men der er også plads til de mindre kendte og desværre underbelyste tænkere som f.eks. Abū Bakr al -Rāzī (d. 313/925).

De resterende kapitler (4-13) bygger videre på Vasalous sondring, som hun formår at gøre til et habilt analyseredskab. Herfra uddrager hun tre kerneproblematikker: et begrebsligt, normativt og praktisk problem. Det begrebslige problem indebærer, om gudsimitation overhovedet er forståeligt for mennesker. Det normative omhandler, hvorvidt Guds dyder bør følges. Det praktiske problem belyser, om Guds dyder overhovedet er mulige at følge.

Af disse kapitler skiller kapitel 6 sig ud. Her analyserer Vasalou de begrebslige og normative paradokser, som alGhazālī bearbejder. Der tages udgangspunkt i to centrale dyder ved Gud: tålmodighed og medfølelse. AlGhazālī forstår Guds tålmodighed som afkoblet fra psykologisk konflikt, men for mennesker er det anderledes. De fleste vil opleve konflikt ved tålmodighed, fordi de skal tilsidesætte andre behov. AlGhazālī mener dertil, at Guds medfølelse heller ikke indebærer andre følelsesmæssige tilstande, f.eks. sorg, glæde eller kærlighed, som mennesker hyppigt vil føle. Hvad der er enkelt for Gud, er derfor komplekst for mennesket. Gud eksemplificerer en rendyrket dyd, hvor menneskets dyd altid er blandet og uklar. Gud bliver derfor et ideal.

Dette gudsideal kan dog virke svært forståeligt for mennesker, fordi det er så fjernt fra menneskets psykologiske liv. Det bliver umuligt at relatere til Guds tålmodighed, fordi den type tålmodighed ligger udenfor den menneskelige oplevelsessfære. Spørgsmålet er, om der overhovedet er tale om den samme slags tålmodighed. Er prædikatet 'tålmodig' det samme, uanset om det siges om mennesket eller Gud? For alGhazālī skal der findes en balance, for Gud må ikke gøres menneskelig, og mennesket må heller ikke ophøjes til noget guddommeligt.

Vasalou argumenterer for, at alGhazālī kommer ud af kniben ved at appellere til semantisk kontekstualisme. Når en dyd tilskrives Gud, fordi konteksten er anderledes, refererer dyden til noget andet, end når den tilskrives mennesket. Gud og mennesket er forskellige, og dette fastsætter forskellige standarder. Dyden er paradoksalt nok stadig den samme, men udføres forskelligt alt efter kontekst. AlGhazālī understreger dette gennem en sproglig pointe: Når Gud bærer et dydigt karaktertræk, er det 'absolut' ( mu ṭ laq ) eller 'sandt' ( ḥ aqīqa ), hvor mennesket kun instantierer dyden tilnærmelsesvist. Gud bliver derfor et ideal, der er værd at følge, men som er umuligt praktisk at følge. Det, der virkede som en enkelt moralfilosofi hos alGhazālī , ender i en kompleks filosofi om forholdet mellem Gud og mennesket.

Hvor de tidligere kapitler (1-10) primært er underlagt en religionsvidenskabelig og filosofihistorisk tilgang, benytter Vasalou de sidste kapitler (kap. 11-13) til at drage alGhazālī ind i den nutidige debat om 'moralske forbilleder' (eng. moral exemplars ). Hermed bliver der taget normativ stilling til holdbarheden af alGhazālīs moral filosofiske position. Dette ligger derfor udenfor det historiske sigte.

Moderne litteratur problematiserer ideen om at have moralske forbilleder, der ikke er tilstrækkelig lig mennesket i de relevante henseender, og man må sige, at den islamiske gud hos alGhazālī virker meget ulig mennesket. Hvis moralske forbilleder er for overlegne, kan det modvirke motivation til at handle bedre. AlGhazālīs position kunne derfor frygtes at henfalde til ren demotivation. Vasalou er hurtig til at påpege, at gudsimitation ikke betyder, at det skal være menneskets mål at opnå Guds karakter. Dette ville være shirk ('at associere gud med noget andet'), og dette er sjældent gået godt i en klassisk islamisk kontekst. AlḤ allāj (d.  922),  en tidlig sufimystiker, endte f.eks. med at blive henrettet for sine famøse ord, 'jeg er sandheden' ( anā l -ḥ aqq ). I stedet fastsætter Vasalou en participatorisk læsning af alGhazālī , der lister udenom shirk - problematikken. Målet er af få en 'andel' ( ḥ a ẓẓ , na ṣ īb ) i Guds navne, ikke at blive som Gud. Guds karaktertræk er derfor dispositioner til at præstere bedre snarere end perfekt. Vasalous læsning af alGhazālī virker her overbevisende.

Det kan virke vovet, at Vasalou skifter undersøgelsesmetode undervejs i bogen. Den går fra at være et deskriptivt forehavende til et normativt. Læsere fra historiske discipliner vil stoppe op, og nutidige moralfilosoffer vil være kritiske overfor den store rolle, Gud tjener i alGhazālīs moralfilosofi. Det er dog for tidligt at blive skeptisk. AlGhazālīs tekster indeholder en masse relevante overvejelser, der virker som et brugbart indspark i en moderne moralfilosofisk debat. Problemet med moralske forbilleder hænger f.eks. ofte sammen med ideen om 'demandingness of morality' , at moralske principper kan være for krævende, og at dette kan tælle som argument imod dem. Dette er et problem for alle teorier, der ikke starter med fakta, men med et ideal. AlGhazālī har øje for denne svaghed med sin participatoriske teori, som Vasalou får fremanalyseret på mesterlig vis.

Vasalou formår at skrive en fascinerende bog. Den indeholder et religionsvidenskabeligt og filosofihistorisk bidrag i form af grundige analyser af kerneproblemstillingen i alGhazālīs moralfilosofi samt hans historiske kontekst. Derudover er analysen på de mere normative præmisser også et kærkomment indspark i moderne moralfilosofi,  hvor der er tendens til at holde sig fra ældre tænkere, og hvor islamisk og arabisk filosofi nærmest er ikkeeksisterende. Dette er ærgerligt, for der er et potentielt bidrag at hente. Bogen er derfor aldeles anbefalelsesværdig til folk, der interesserer sig for islam, religionsvidenskab, filosofihistorie og moralfilosofi.

Magnus Brandt, ph.d.-studerende Afdeling for religionsstudier, Syddansk Universitet