Skabelsen af et tredje helle: Badious post- og anti-nietzscheanske læsning af Paulus
Forfattere: Anders Klostergaard Petersen
Tidsskrift: rvt (2017-02-10)

## Skabelsen af et tredje helle:

## Badious post- og anti-nietzscheanske læsning af Paulus

ANDERS KLOSTERGAARD PETERSEN

ENGLISH ABSTRACT: The article discusses Badiou's reading of Paul. Although it would be easy to criticise it on the basis of its overly anachronistic character, I argue that there may be more to it. I present his reading and situate it in the framework of his wider philosophical oeuvre. Core issues are the ideas of anti-philosophy, subjectivity, the event, the fabulous, singularity, universalism, and love. I accentuate Badiou's use of Paul as exemplary of a post- and anti-Nietzschean philosophical undertaking. Four critical points are raised against Badiou's use of Paul: (1) a lack of historical appreciation of the type of religion Paul represents. Had Badiou acknowledged the Axial Age character of Paul's religiosity, he could have strengthened his argument by undergirding  it  historically;  (2)  a  problematic  element  of  anti-Judaism  relating  to  the juxtaposition  of  Pharisees  with  Pétainists;  (3)  although  Paul  may  be  seen  to  revolt against one particular type of particularism, it is difficult to see how one can possibly surmise that Paul's worldview and the role he ascribes to Christ-adherents can evade the accusation of exemplifying another form of particularism; (4) throughout Badiou's reading, there is a lack of lucidity in the use of concepts and in the ductus of the philosophical argument. At points, the argument borders mysticism and religious discourse.

DANSK RESUME :  Artiklen  giver  en  introduktion  til  den  franske  filosof  Badious Paulus-læsning og placerer den i sammenhæng med hans øvrige filosofiske oeuvre. Jeg fremdrager en række centrale begreber i såvel hans Paulus-læsning som i hans filosofi generelt. Det gælder betoningen af det subjektive og subjektet, begivenheden, det fabuløse, det singulære, antifilosofi, universalisme og kærlighed. Jeg fremhæver Badious Paulus-læsning som udtryk for en post- og anti-nietzscheansk tænkning. Fire grundlæggende kritikpunkter kan rettes mod læsningen: 1) manglende sans for Paulus' religionstype. Havde Badiou været bevidst om Paulus' aksialreligiøse verdensforståelse, ville han dels have kunnet underbygge sin læsning historisk, dels have nuanceret forbindelsen til Nietzsche; 2) en antijudaisme hos Badiou udtrykt i sidestillingen mellem farisæere og pétainister; 3) mangel på forståelse i skelnen mellem singularitet og partikularisme  for  det  paulinske  verdenssyns  partikularisme.  Sans  for  Paulus'  aksialitet ville  have  åbnet  Badious øjne for, at Paulus' opgør med en type partikularisme ikke fjerner ham fra identitetsfiksering. Den transponeres i stedet fra en etnicitetsbaseret til en fideistisk grundet religion; 4) et uklarhedsproblem i Badious filosofi, som er essayistisk,  fabulerende  og  ugennemsigtig  i  begrebsbrug  og  argumentationsgang.  Derved forsynder den sig mod grundlæggende dyder i al filosofisk argumentation.

KEYWORDS: Badiou; Paulus; aksetid; aksialitet; antifilosofi; Nietzsche.

Hvis Nietzsche er så voldelig mod Paulus,  er  det,  fordi  han  er  hans rival  langt  mere  end  modstander, så  at  han  forfalsker  Paulus  lige  så meget, hvis ikke mere, end Paulus forfalskede Jesus.

Badiou 1997, 61 1

## Seks grunde til at se på aktuelle filosoffers interesse for Paulus

Jeg har flere grunde til at interessere mig for en række nulevende europæiske filosoffers interesse for Paulus. Her vil jeg nævne seks, som jeg enkeltvis udfolder mere udførligt, inden jeg går over til at se nærmere på Badious Paulus-læsning.

For  det  første  er  det  vanskeligt  som  forsker  i  jødedom  i  slutningen  af  Anden Tempelperiode i almindelighed og i tidlig Kristusreligion og Paulus i særdeleshed at ignorere, at en række indflydelsesrige filosoffer i dag griber til Paulus som led i deres filosofiske tænkning. Ja, der er sågar kommet et skuespil, eller rettere to, ud af interessen, som også indgår som centralt element i debatten. 2  For en Paulusforsker er det selvfølgelig interessant og bekræftende, når andre tænkere finder det umagen værd at bruge tid på det, man selv bruger en betydelig del af sit liv på. Men hvorfor nærer de pludselig denne interesse, som ikke tidligere har været del af deres filosofiske forfatterskab? Hvad er formålet med at tage Paulus op, når man kunne vælge så mange andre tænkere fra den antikke verden, og da ikke mindst i den sammenhæng nogle af antikkens centrale filosoffer? Hvilken form for Paulus-læsning kommer der ud af dette møde mellem moderne filosofi og antik religion?

- 1 Jeg citerer af hensyn til dette tidsskrifts læsere fra fransk gennem egne oversættelser af Badiou. Den engelske oversættelse fra 2003 er ikke altid helt tilforladelig eller præcis i sin gengivelse af Badiou.
- 2 Pasolini 2014 (engelsk oversættelse efter italiensk San Paolo , 1977). Det er i sammenhæng med denne artikels tema tankevækkende, at den engelske udgave har forord af Alain Badiou og efterord af Ward Blanton, begge meget fremtrædende aktører i den aktuelle filosofiske Paulus-diskussion. I øvrigt er skuespillet ikke enestående. Også Badiou skrev i 1982 et skuespil, hvor Paulus godt nok optrådte som kvinde, Paule ,  men ikke var så vanskelig at genkende i titlen: L'Incident d'Antioche: tragédie en trois actes . Skuespillet er da også meget passende i dets første udgivelse i den engelske udgave fra 2013 forsynet med Caravaggios berømte maleri fra Cerasei-kapellet i St. Maria del Poppolo Paulus' Omvendelse på vejen til Damaskus fra 1601 som forsidebillede. Badious tragedie er afgørende i hans eget forfatterskab og filosofiske tænkning, fordi det markerer hans definitive afsked med en klassisk marxistisk-maoistisk tradition og udviklingen af en ny filosofi centreret omkring ʽ begivenhedstænkning' og ʽ subtraktionspolitik', herom afsnittet 'At spænde Paulus for egen vogn: Badious singulære brug af Paulus' og især Hallward 2003, 29-47.

Jeg kan helt tilslutte mig Ward Blantons præcise karakteristik og prægnant formulerede spørgsmål til denne filosofiske nyorientering i indledningen til en af de seneste års mest centrale udgivelser, som netop tager dette tema op, om end Blanton og andre her kaster netter videre, end jeg gør:

In what is perhaps a peculiar paradox of the modernity at which we have arrived, in recent years Paul of Tarsus, self-proclaimed apostle of Jesus, has become a pressing object of reflection for contemporary political philosophy, critical theory, psychoanalysis, and literary studies. Why? Indeed, how? What institutions, social trends, fantasies, and antagonisms have conspired to create an atmosphere wherein philosophers actually  feel  pressured  to  pronounce  on  this  ancient  itinerant  teacher?  Moreover, should it be surprising to us that Paul has, in recent years, returned as a kind of contrarian  philosophical  figure  in  relation  precisely  to  the  touchstones  of  'the  West,' 'Christianity,' or 'religion' that so often have claimed him as a kind of founding or canonical  exemplar?  Surely,  the  unsettling,  rebellious  aspect  of  this  recent  figure  of thought is not accidental, but where could we situate the source and limits of these philosophical energies? Are they straightforward repetitions of an ancient past, retrospective  echoes  of  recent  political  and  intellectual  dramas,  or  surprising  aleatory spinnoffs of slow and disparate evolutions of social, political, or philosophical forms, forms that  now select this  figure  to  function  as  a  crucial  contemporary  touchstone? (2013, 1).

For det andet er den moderne brug af Paulus tankevækkende paradoksal. Den paulinske hammer rettes mod ham, som selv så det som sin opgave at slå den filosofiske mukkert mod Paulus. Det er iøjnefaldende, hvordan filosoffer som Georgio Agamben, Alain Badiou, Jean-François Lyotard, Slavoj Žižek, Jean-Luc Marion, Stanislas Breton og Gianni Vattimo for blot at fremhæve nogle af de mest fremtrædende aktuelle tænkere, som ikke alene er optaget af Paulus, men også har skrevet fyldigt om ham, forsøger netop gennem brug af Paulus at vriste sig løs af en nietzscheansk filosofisk ramme. De driver alle deres filosofi bevidst post-nietzscheansk og altså ikke kun  som  et  uafvendeligt  resultat  af  filosofihistorien.  Mere  end  det.  For  enkeltes vedkommende som fx Badiou er det også et markant anti-nietzscheansk anliggende på spil. Det er i sig selv bemærkelsesværdigt at følge bestræbelsen på at drive filosofi  med  en  eller  anden  form  for,  klassisk  talt,  metafysikinteresse  på  en  måde,  som stræber efter at bevæge sig hinsides Nietzsches metafysikkritik: Det, der undertiden med reference til Gianni Vattimo betegnes den svage tænkning. Eller sagt på anden vis. Fælles for flere af de nævnte filosoffer er forsøget på filosofisk at opnå, hvad de - i forlængelse af Nietzsche - er sig pinligt bevidste, ikke længere at kunne opnå ad traditionel metafysisk vej.

Skal målet for den klassiske metafysik genindhentes, nemlig bastant at sikre eksistensen af væren og verden uafhængig af menneskelig erkendelse, og det er flere af disse  filosoffer  åben-bart  interesseret  i,  må  det  ske  gennem  en  tænkning,  der  en gang for alle har renonceret på en metafysik. Det er filosofi hinsides metafysikkritikken.

For det tredje er det interessant at se, hvordan tænkere, som i vid udstrækning på godt og ondt - er filosofisk afhængige af Nietzsche, vender Nietzsche mod ham selv: Hvem svinger hammeren? Nietzsche angribes gennem brugen af Paulus som helt  afgørende inspirationskilde til  at  finde  det  tredje  punkt eller helle,  der  transcenderer den nietzscheansk overtagne paulinske modstilling mellem jødisk religion og græsk visdom, Athen og Jerusalem. Paradoksalt og set i historisk tilbageblik sker det  ironisk  gennem  den  figur,  der  om  nogen  blev  genstand  for  Nietzsches  had  i hans sene forfatterskab.

Så såre Nietzsche vil personificere kristendommens ynkværdighed, dens slavemoral, dens verdensforsagelse og viljefornægtelse, eksemplificerer han den primært gennem Paulus. I Jenseits von Gut und Böse , i Zur Genealogie der Moral og i Antichrist fremstår Paulus for Nietzsche som selvhadets apostel, som den ynkelige præst, den hadefulde rabbi og som livsfornægteren og verdensforsageren par excellence (jf. Petersen 1999, 48-50): 'Hvad har denne dysevangelist ikke ofret til hadet! Frem for alt frelseren: han naglede ham til korset. Livet, eksemplet, læren, døden, hele evangeliets betydning og ret - intet af dette var mere for hånden, da denne falskmøntner af had begreb, hvad kun han kunne bruge' (Nietzsche 1985, 463 - min oversættelse). 3

Det er, som Badiou noterer i min indledende petitumtekst, helt korrekt at opfatte Nietzsches angreb på Paulus ikke som en opponents martialske attentat på en modstander, men snarere som to rivaler, som kæmper om samme territorium. Til gengæld kan man så også føje, hvad Badiou måske ikke helt overraskende afstår fra at nævne, at gruppen af nulevende filosoffer med interesse for Paulus bruger ham som rambuk i deres eget forsøg på at sprænge porte ind hos den filosofiske rival Nietzsche. Nietzsche er netop ikke deres antagonist, men rival, som, hvis han har ret, berøver de involverede filosoffer det fundament, deres filosofi hviler på. 4

For det fjerde er det for en forsker optaget af biokulturevolutionære spørgsmål spændende at se, hvordan de omtalte nutidige filosoffer i deres bestræbelse på at føre  filosofien  videre  i  et  post-  eller  trans-nietzscheansk  perspektiv  griber  til  den Paulus, som Nietzsche forstod, og efter min mening med rette, som indbegreb af en bastant eller bombastisk form for aksialreligion.

Nu var Nietzsche selvsagt ikke deltager i  den  religionshistoriske, evolutionærkulturelle og filosofiske drøftelse af aksialreligion; 5  men min grundlæggende opfattelse er, at Nietzsche klarere og før samtlige andre filosoffer og religionshistorikere så og forstod den tidlige Kristusreligions fundamentale aksiale karakter. Det er derfor  tankevækkende, at enkelte blandt disse filosoffer som fx Badiou i kritikken af

- 3 Jf. Nietzsche 1985, 462f: 'Hvilken gruopvækkende hedenskab! - Jesus havde jo selv afskaffet begrebet skyld, - han havde afvist kløften mellem Gud og menneske, han levede enheden mellem Gud og menneske som sit 'glædelige budskab'…. Og ikke som fortrinsret! - fra nu af trådte trinvis ind i Frelserens type: læren om dommedag og genkomsten, læren om døden som en offerdød, læren om opstandelsen med hele begrebet om 'Salighed,' som helt og aldeles borteskamoterede Evangeliets hele og ene virkelighed - til fordel for en tilstand efter døden!... Paulus har bragt denne opfattelse logisk derhen, denne utugtsopfattelse med den rabbineragtige frækhed, som i alle henseender kendetegner ham: 'Hvis  Kristus ikke  er  opstået,  er  vor  tro  forgæves.'  -  Og  på  en  gang  blev  ud  af Evangeliet den foragteligste af alle uopfyldelige løfte, den uforskammede lære om den personlige udødelighed… Paulus underviste den endog som løn!...' (Nietzsches noget uortodokse ortografi er bevaret i min oversættelse).
- 4 Se fx diskussionen med Nietzsche hos Badiou 1997, 64-68.75-77.119, og ikke mindst den selvstændigt udgivne 2001-tekst, hvor Badiou direkte forholder sig til, hvem Nietzsche var.

5 Se hertil mine artikler 2016a-e og Joas 2014.

Nietzsche bruger Paulus mod Nietzsche for at nå frem til en form for 'neoplatonisme'. Det er desto mere påfaldende, når nu netop Nietzsche forstod Paulus som legemliggørelsen  af  vulgærplatonisme  eller  folkeplatonisme,  som  han  i  fortalen  til Jenseits von Gut und Böse fra 1886 betegnede kristendommen: 'Denn Christentum sei Platonismus für's 'Volk'' (Nietzsche 1985, 156). 6

For det femte og forbundet med den forudgående pointe er det i lyset af de forskellige nutidige kontinentaleuropæiske filosoffers interesse for Paulus relevant at genoverveje relationen mellem det, vi i dag ofte er tilbøjelige til ud fra vore moderne kategorier at reificere i antikken som en modsætning mellem filosofi og religion. Ja, vi har arvet denne modstilling fra antikken, og den skaber problemer i forhold til en historisk præcis forståelse af relationen mellem 'religiøse' og 'filosofiske' diskurser i antikken. Problemet er, at det, vi i dag i antikken betegner filosofi, set fra et moderne  religionsvidenskabeligt  tredjeordensperspektiv  må  betragtes  som  religion  (se Petersen 2016b-d). Dermed, og det vil jeg godt understrege, har jeg ikke sagt, at der metonymisk talt skulle være en identitet mellem Athen og Jerusalem, religion og filosofi;  men  der  fra  og  så  til,  som  den  moderne  udbredte  såvel  akademiske  som populære antagelser, at gøre dem til i antikken to kategorialt forskellige størrelser er der et stykke vej.

Som jeg selv har fremhævet i en række publikationer, er der forskel på platonisme og paulinisme; men det giver også god mening at anskue dem under et fælles perspektiv (se fx Petersen 2013a; 2016c-d). Ja, det er bemærkelsesværdigt, i hvor høj grad  platonsk  filosofi  og  den  eftefølgende  platonske  traditions  videreudvikling  i mellem- og ny-platonisme netop er gennemsyret af det, vi fra et moderne etic perspektiv vil rubricere som religion. Når den sene Platon eksempelvis i Theaitetos lader Sokrates pointere, at det onde er uforeneligt med guderne, er det vanskeligt ikke at opfatte forestillingen som religion:

Nu kan det onde jo ikke holde op med at være til, Theodoros, for der må altid være noget, som kan danne modsætning til det gode. Og det onde kan ikke have sin bolig blandt guderne; derimod gør nødvendigheden, at det onde holder til i denne verden og vores dødelige natur. Derfor må man prøve at komme herfra og flygte hinsides, så hurtigt  som  muligt.  Den  flugt  består  i,  at  man  kommer  til  at  ligne  guddommen  så godt, som man kan ( homoiōsis theō kata to dunaton ; og 'at komme til at ligne guddommen' betyder at blive retfærdig ( dikaios ) og from ( hosios ) ved hjælp at tænkning (176a 5-176b 3 - citeret efter Mejer og Tortzen).

Man  kan  også  blot  tænke  på  det  elementære  forhold,  at  Sokrates'  sidste  ord  i Phaidon er bønnen til Kriton om, at lade indkøbe en hane til Asklepios for at ofre den, når Sokratres selv er død ( Phaidon 118, 7f.). Endelig kan man fundere over, at når Platon skal udtrykke de mest grundlæggende sandheder i sin filosofi, rekurrerer han til myter som i fx Phaidros , Timaios og Staten .

6 Denne tanke tages også op i Blantons 2014-bog, som både i titlen ( A Materialism for the Masses: Saint Paul and the Philosophy of Undying Life ) alluderer til Nietzsches Paulus-læsning og i det indledende kapitel direkte henviser til den 'Platonism for the Masses: On the Sacred Cement Shoes of Paul the Apostle.' Det er dog en noget anden brug af Nietzsches diagnose, end den jeg her anvender. Blanton har således ikke sans for den historiske dimension i Nietzsches vurdering.

Jeg vil her hævde uden at kunne gå nærmere ind på argumentationen, at fremkomsten af de tidligste former for græsk filosofi, de såkaldte naturfilosoffer som fx Heraklit, Anaxagoras, Parmenides, Xenophanes, etc. og senere Sokrates og Platon, reflekterer en form for aksial religiøsitet som den tidlige Kristusbevægelse med fordel kan ses som en - nietzscheansk talt - bombastisk version af. 7  Nu kender vi godt nok ikke så meget til de før-sokratiske filosoffer, fordi vi beklageligvis kun har deres tekster fragmentarisk overleveret og i andre sammenhænge end de kontekster, som de oprindeligt indgik i. Alligevel mener jeg godt, at vi kan sige noget mere præcist om den type filosofi, de hver især repræsenterede. 8  Jeg vil godt pointere, at jeg med disse overvejelser ikke underkender, endsige bestrider det særlige i filosofiske diskursformer til forskel fra 'traditionelt' religiøse; men jeg pointerer altså, at også de filosofiske  diskurser  -  fra  et  moderne, etic tredjeordensperspektiv  må forstås  som del af den større kategori religion . 9

Just derfor er det interessant at se, hvad der er på spil hos Agamben, Badiou, Breton, Girard, Lyotard, Marion, Vattimo og Žižek, fordi de - i modsætning til Nietzsche - er blinde for kristendommens aksiale dimension. På dette punkt hænger de fast i en gammel paradigmatisk sanktioneret modsætning mellem filosofi og religion, som man i øvrigt også finder hos Nietzsche; 10  men det gør bestemt ikke deres læsninger mindre interessante, dels som manifestationer af en efter min opfattelse problematisk  reificering  af  en  bestemt  åndshistorisk  tradition,  dels  som  tænkere, som både har mod til og forstår Paulus som en oplagt filosofisk frænde i deres eget projekt.

Har de imidlertid  vanskeligt  ved  at  forstå  antik  filosofi  som  religion  set  fra  et moderne perspektiv, har fx Badiou ikke noget problem med at ekskludere Paulus fra den filosofiske kategori. Til gengæld er han så en del af Badious filosofiske projekt. Paulus er i Badious øjne apostel og netop ikke filosof, fordi han tilskriver betydning til en enkeltstående begivenhed, nemlig Kristus' opstandelse, og ikke et sæt af begrebslige generaliseringer (1997, 116). At denne singulære begivenhed så yderligere har karakter af en fortælling udelukker ifølge Badiou enhver adkomst til en

- 7 Se kort mine mindre artikler 2014a-b.
- 8 Se hertil den fremragende artikel af Adomėnas 1999, som viser, hvordan Heraklits tænkning ikke, sådan som det traditionelt er blevet gjort, skal forstås som ramsaltet religionskritik, men i stedet for som udtryk for en religiøs bestræbelse på religionsreformation. Det samme gælder Xenophanes, se Boys-Stones 2009, 3-5.
- 9 Jeg har gennem flere år ført en diskussion med Lars Albinus om dette synspunkt. Hvor Albinus gennem fremhævelse af det pragmatiske aspekt (diskursens udsigelsesposition) lægger vægten på det, der peger fremad, nemlig filosofiens frisættelse fra en religiøs ramme, betoner jeg omvendt det, der forener den med det forudgående (religion proprie )  og dertil det, som forbinder den med det samtidige (den øvrige aksialt religiøse udvikling). Albinus og jeg når næppe til enighed om dette centrale spørgsmål, men jeg kunne ikke have formuleret min egen position så klart, havde det ikke været for den diskussion, jeg gennem årene har haft med ham. Det er jeg ham stor tak skyldig for.
- 10 Jf. Blanton 2013, 12: 'To baptize Paul as a stand-in for the distinction between Jew and Christian or  between 'religion' and 'philosophy' - is not only an inheritance from or negotiation with our modern past, our agonistic present, and our uncertain future. The question about Paul and the philosophers extends back into the original Paulinist movement, and it was already a perplexing topic at the time of the early Christian writings like the book of Acts.' Jf. også s. 13.

filosofisk  subjektivitet,  'som  enten  underkaster  sig  et  begrebsligt  fundament  eller anti-fundament, eller placerer sig selv under en virkelig sandhedsprocedures betingelse' (ibid., min oversættelse). Jeg skal vende tilbage til disse bestemmelser, som er kernen i Badious særlige Paulus-læsning og i hans post-marxistisk-maostiske filosofi (se først og fremmest 1988 og 1989a-b).

For det sjette og endelig turde det være selvindlysende, at for den, som dagligt arbejder med Paulus, er det i sig selv interessant, at en række fremtrædende tænkere præsenterer Paulus-fortolkninger, som prætenderer at være sande Paulus-læsninger samtidig med, at de meget klart renoncerer på det, som er grundlæggende for det meste videnskabelige arbejde med Paulus, nemlig bestræbelsen på at tolke ham i lyset af den socio-kulturelle kontekst, hans breve blev til i. Det er med andre ord i sig selv spændende at se på, hvad det egentlig er for en type læsning, som kendetegner de nyere filosoffers livtag med Paulus. Hvad er dens hermeneutiske forudsætninger? Hvilken kriteriologi gør det overhovedet muligt at forholde sig til dens påberåbelse af plausibilitet?

Desværre er det hverken hos fx Badiou eller Žižek (det gælder også de fleste andre inden for feltet) helt klart, hvad de mener med en historisk dimension. Der er nu en gang stor forskel på, om man forsøger at læse Paulus begivenhedshistorisk i et forsøg på at rekonstruere hans liv, og i den sammenhæng bruger brevene - og for en del historisk arbejdende eksegeters vedkommende - også ApG til at genskabe dette (det lader til at være en grundlæggende tanke hos Badiou, se 1997, 17-23, 2931), eller man, som jeg selv, primært er optaget af de paulinske breve i et åndshistorisk og biokulturelt evolutionært perspektiv. Her ligger fokus på litteratur, der hørte hjemme i midten af det første århundrede e.v.t., og som derfor må ses som del af en kulturel koinē fælles for den antikke mediterrane verden i århundrederne omkring vor tidsregnings begyndelse.

## Hermeneutiske forudsætninger for Paulus-læsningen

Det kan virke trættende for nogle læsere med dette afsnit om de erkendelsesteoretiske præmisser for læsning af hhv. Paulus og Badiou, men de er afgørende for dels at forstå  mit  specifikke  ærinde,  dels  at  begribe  kritikken  af  Badiou  og eo  ipso andre moderne filosoffers Paulus-læsninger.

Det siger sig selv, at uanset om man abonnerer på den ene eller anden type historisk interesse, som vi for nemheds skyld her kan sidestille med den erslevske sondring mellem beretning og levn , at det rejser en række betydningsfulde hermeneutiske  spørgsmål  om  forskellige  tolkningers  indbyrdes  forhold.  Det  gælder  ikke mindst deres videnskabsfilosofiske status, som også den historisk orienterede interesse for Paulus uvægerligt må forholde sig til og reflektere over. Særligt da i mødet med normativt  drevne  Paulus-læsninger,  som  netop  ikke  vil  være  religiøse,  men alene filosofiske. Eller sagt på anden vis. Når Badiou i indledningen til sin Paulusbog pointerer, at hans læsning 'hverken er historicerende eller eksegetisk, men helt igennem subjektiv' (1997, 2), har jeg ganske enkelt vanskeligt ved at forstå, hvilken kriteriologi jeg skal lægge til grund for vurderingen af arbejdet. Badious fremhævelse af den subjektive dimension i læsningen har en umiskendelig lighed med kategorien brug i Ecos modstilling mellem brug og fortolkning af tekster (1990, 57f.). Man kan naturligvis heroverfor hævde, at jeg gør Badiou uret, fordi kriteriet for vurderingen af hans oeuvre er den filosofiske idé om den kategorifikserende, stereotypiseringsbindende og generaliseringssprængende 'begivenhed' ( l'événement i  sammenhæng med væren, jf. titlen på hovedværket L'etre et l'événement ), som han i Paulusbogen forsøger  at  anskueliggøre  gennem  Paulus.  Kriteriet  er  således  en  filosofisk forestilling om det meningsfulde i begivenhedsbegrebet. Hvordan det lader sig udfolde, hvordan der kan tales meningsfuldt om det, og hvorledes det er bestemmende for vor måde at forstå historiske vidnesbyrd på. Fair nok .  Det  ændrer blot ikke ved, at kriterierne for denne begrebsudfoldelse er alt andet end klare. Dermed er vi tilbage ved Ecos brugs-kategori.

Ecos sondring var netop et forsøg på over for en galopperende postmodernisme, som hævdede, at teksters betydning alene var et spørgsmål om læseren (jf. titlen på Stanley Fish' berømte bog Is  There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities fra 1981), kraftigt at insistere på tekstens relative autonomi. Den måtte nødvendigvis være relativ, fordi tekster kun får betydning i mødet med konkrete læsere  eller  fortolkere,  hvis  tolkningsfiltre  teksten  reciperes  gennem.  Omvendt, hævdede Eco, eksisterer der også en grad af tekstuel  autonomi, for man kan ikke gøre, hvad som helst med tekster, så længe man i øvrigt er villig til at respektere tekstens semantik og den kurs, teksten søger at udstikke for sin læser. Det var som uddybning af denne skelnen, at Eco introducerede sondringen mellem brug og fortolkning af tekster.

Som brug, hævder Eco, er teksten uendelig åben. Man kan rive nogle sider ud af sin bibel for at pakke sin pibetobak ind i dem, ligesom man kan holde en prædiken over de samme sider. Begge er eksempler på brug, for at bruge en tekst betyder ikke andet end at tage sit afsæt i den, idet man samtidig løber risikoen for fra et semantisk  synspunkt  at  fejltolke  den.  Eksemplet  er  naturligvis  med  til  at  sætte  skelnen mellem brug og fortolkning på spidsen. Så lad os opbløde den. Der er nu en gang forskel på som i fortolkning af historiske tekster at analysere en tekst, at bruge den som udgangspunkt for en moderne teateropsætning, at holde en prædiken over den eller  som hos Badiou at udsætte den for en performativ læsning. Det ændrer dog ikke ved, at de tre sidste eksempler alle repræsenterer forskellige former for brug til forskel fra fortolkning sensu stricto .

Eco ved udmærket, at der er en glidende overgang mellem de to, men eksemplet gør  forskellen  på  foci  i  de  to  lysende  klar.  Hertil  føjer  Eco  -  inspireret  af  Peirces konventionsbegreb - tanken om tekstuelle koder, hvormed han mener de kulturelle konventioner, som bestemte ord, begrebsformationer, metaforer, forestillingsverdener,  etc.,  som  tekster  altid  filtreres  gennem  i  specifikke  socio-kulturelle  sammenhænge. Køn fx betyder noget  andet  i  dag,  end  det  gjorde  i  antikken  (jf.  Petersen 2013b). Refleksioner over forholdet mellem arv og miljø i læsningen af H.C. Andersens Den grimme Ælling og Pontoppidans Ørneflugt filtreres i dag også gennem diskussionerne om arv og naturlig selektion hos Darwin og Mendels og den efterføl- gende tradition, uanset om den enkelte læser har læst de pågældende tænkere eller ej. De er blevet del af den kulturelle kompetence. En god tekstfortolkning må derfor også ud over at respektere tekstens semantik søge at rekonstruere de konventioner, som var gældende på det tidspunkt, teksten blev til, ligesom den helt legitimt kan være optaget af fortolkning af tekstbrug i andre rum og andre tider end tekstens oprindelige. Men afgørende i hele denne diskussion er, at man kan fastholde den principielle sondring mellem tekstbrug og fortolkning.

At der hos Badiou imidlertid er tale om tekstbrug af Paulus og ikke fortolkning fremgår  flere  steder  meget  tydeligt  som  fx  i  et  citat  fra  2009-antologien St.  Paul among the Philosophers . Her hævder han: 'Our question is then, Where and how can we hold forth that universal singularities exist? With respect to this we must call on St. Paul, because his question was not different from ours (which explains his conflict concerning Jewish identity, including that of Christ)' (2009a, 28; jf. også titlen på  kapitel  et  i  Badious Saint  Paul 'Contemporanéité  de  Paul,'  som  er  yderligere skærpet i den engelske oversættelse 'Paul: Our Contemporary').

At Badiou i udpræget grad spænder Paulus for sin egen filosofiske vogn, gør det unægtelig en kende vanskeligt at diskutere hans Paulus-læsning og præmisserne for den. Man kan selvfølgelig som fx Daniel Boyarin hævde, at det spændende i Badious læsning netop er, at den ikke er et forsøg på en tolkning indefra, men derimod et forsøg på at forstå Paulus fra et eksternt perspektiv uafhængig af Paulus' egen Kristus-tydning. Jeg skal blankt indrømme, at jeg i denne sammenhæng har svært ved at forstå min gode ven og diskussionspartner Daniel Boyarin.

Boyarins fremhævelse af Badious filosofiske, ikke-Kristus-bårne læsning fremstår mere som led i en intern kamp mellem Boyarin og David Dawson om, hvorvidt man er nødt til at læse Paulus 'indefra' i lyset af Paulus' egen Kristustydning eller kan læse ham uafhængigt af denne og under andre forudsætninger (Boyarin 2009, 109112,  116).  At  så  i  øvrigt  både  Badiou  og  Boyarin  ikke  spiller  med  åbne  kort,  men skjuler  deres  stærke  påvirkning  fra  den  tidlige  Heideggers  Paulus-læsning,  er  en anden ting. 11   Jeg mener selv, at jeg faktisk forsøger at lave en filosofisk læsning af Paulus,  men  i  modsætning  til  Badiou  vil  jeg  insistere  på  en  fortolkningskategori, som forankrer den filosofiske læsning af Paulus i en tilstræbt besindelse på den socio-kulturelle historiske sammenhæng, den blev til i - så vidt jeg kan se, er det faktisk også, hvad Boyarin gør i sit ironisk spidende forsøg på at læse Paulus som sofist (ibid., 128-32).

Inden jeg går over til at drøfte Badious læsning, vil jeg gøre opmærksom på to forbehold.  Min  interesse  for  Badiou  skyldes  primært  hans  optagethed  og  brug  af Paulus. Det er derfor denne del af hans arbejde, jeg fokuserer på, og som jeg mener at kunne sige noget om. Det betyder, at jeg kun i beskedent omfang ser på hans anvendelse af Paulus som led i hans større filosofiske og litterære oeuvre . 12  Jeg henviser derfor kun meget nødtørftigt til de dele af Badious forfatterskab, som falder uden for hans specifikke brug af Paulus. Det kan man selvsagt beklage; men omvendt har det den fordel, at jeg får lejlighed til at undersøge hans filosofi i relation til et meget specifikt felt, som på denne måde fungerer som prisme for præsentationen og drøftelsen  af  hans  tænkning. 13 Det  var  det  første  forbehold.  Det  andet  kræver  en  lidt større drøftelse og vedrører på ny forholdet mellem en filosofisk og en historisk fokuseret Paulus-tolkning.

11    Jeg kan dårligt forestille mig deres uvidenhed om dette; men for Boyarins vedkommende kan der være gode personlige grunde til det. Heidegger er pgr. af sin nazistiske forhistorie et no-go for de fleste jødiske forskere. Hvad angår Badiou, kan jeg kun gisne om den manglende omtale af inspirationen fra Heidegger - et forhold, der mærkværdigvis heller ikke omtales hos Hallward 2003, Hessel 2013, eller Blanton 2014. Om den tidlige Heidegger og hans fremhævelse af væren som fakticitet uberoende af såvel objektivitet som subjektivitet, se Albinus 2016, 150-60. Det er svært at forestille sig, at Badiou skulle være uafhængig af denne tradition. Så meget desto mere, fordi Levinas, som Badiou står i gæld til, hørte til i kredsen af oprindelige Heidegger-tilhørere.

Intet  ville  være lettere  for  mig end at  kritisere Badious og de øvrige filosoffers Paulus-læsninger ud fra en historisk forståelse af Paulus, hvis afgørende mål er at skabe  en  plausibel  ånds-,  kultur-  og  socialhistorisk  ramme,  inden  for  hvilken  de paulinske  breve  meningsfuldt  lader  sig  fortolke,  altså  Ecos  fortolkningskategori. 14 Det kan imidlertid ikke være synderlig interessant, eftersom de involverede filosoffer netop giver afkald på en historisk dimension. Det rejser imidlertid spørgsmålet om den nærmere relation mellem en filosofisk, ahistorisk læsning af Paulus og en historisk fokuseret Paulusfortolkning. Kan to i udgangspunktet så vidt forskellige læsningsstrategier overhovedet komme i dialog med hinanden, og i fald spørgsmålet besvares positivt, på hvilken måde lader det sig da gøre? - det er så vidt jeg kan se faktisk også det positive ærinde i Boyarins drøftelse af Badious Paulus-læsning (2009).

Det vender jeg tilbage til, idet jeg dog allerede - forudskikkende den senere drøftelse - godt vil fremhæve, at en større historisk opmærksomhed i de filosofiske læsninger  måske  kunne  have  bidraget  til  at  gøre  dem  mindre  historisk  bundne.  Det lyder måske paradoksalt i forhold til læsninger, som netop ikke føler sig forpligtet på en historisk dimension; men min pointe er, at den, som helt og aldeles tilsidesæt- ter  dette  aspekt,  let  bliver  offer  for  egen  vanetænkning  og  uigennemskuede  fordomme. Pointen med den historiske læsning er just den, at den i videst muligt omfang søger at rekonstruere fortidige verdener i en besindelse på deres fremmedartethed,  fortidighed  og  tentative  radikale  anderledeshed.  Helt  anderledes  kan  de naturligvis ikke være, for i så fald ville vi ikke i første omgang være i stand til at begribe dem i deres anderledeshed, og for det andet ville vi være ude af stand til at rekonstruere dem.

12 Badiou har ud over det tidligere omtalte skuespil skrevet en række andre samt flere skønlitterære bøger, ligesom han som bekendt har et betydeligt filosofisk forfatterskab bag sig.

13    For sammenhængen mellem Badious Paulus-læsning og hans filosofiske forfatterskab i øvrigt, se Helsel 2013 og særligt Hallward 2003.

14    Af samme grund kunne jeg dårligt være mere uenig med Blanton i hans vurdering af Badious og de øvrige nyere filosoffers Paulus-læsninger: 'When Badiou scripturalizes his own rendering of '68 as a philosophical and political event, he therefore does so in a more complex and complex conjuration of biblical traditions that refuses both simple repetition and the idealist imagination of a pure, original ('eternal') form of cultural revolution. With this in mind, one see immediately that historians of ancient Paulinism miss the point entirely when they sometimes declare that this or that philosophical neo-Paulinism is 'anachronistic' in relation to the historical original. Such criticisms necessarily remain closed to the unsettlingly comparative and indeed philosophical nature of the discussions - as if the post-Heideggerian philosophers needed elementary lessons in the understanding, say, of being and time' (2009, 3). Det er da muligt, de filosofisk ikke behøver en sådan undervisning; men det ville i så fald være rart, hvis de kunne omsætte deres heideggerske indsigt i læsninger, som vidner om den. Jeg kunne ikke drømme om at klandre Badiou for det anakronistiske i hans ærinde (se hertil Fredriksen 2009, 62, 71f., som pointerer, at der intet problematisk er i anakronistiske læsninger så længe, de ikke forveksles med historiske tolkninger). Min kritik går på den excessive form for brug, hvorved det bliver mere end vanskeligt at tage stilling til læsningens plausibilitet som andet og mere end Badious ʽ imponerende' leg med Paulus.

Selvsagt kan der derfor kun være tale om en tilstræbt fortidighed, eftersom den altid  vil  være  nutidens  rekonstruerede  fortidighed,  og  en  tilsvarende  intenderet radikalitet  i  pointeringen  af  fortidige  teksters  fremmedartethed,  fordi  det  nu  en gang også er nutidens opfattelse af fortidens fortidighed, som råder. I den forstand er, som Michel de Certeau utrættelig har pointeret, præsentismen et uomgængeligt hermeneutisk grundforhold (Certeau 1975). Ikke desto mindre har en sådan læsning det fortrin, at den i sin søgen efter at skabe mening i den undersøgte tekst har en indbygget refleksivitet over sin egen tidsbundethed og dermed en bevidsthed om egen fejlbarlighed, som ideelt øger dens mulighed for at skabe nye og interessante læsninger.

Som det vil fremgå af mit livtag med Badiou, er min kritik af hans læsning ikke rettet  mod,  at  han  forsøger  noget  andet  end  det  eksegetiske  formskærerlaug.  Det kan i sig selv være befriende. Men hans manglende besindelse på en åndshistorisk dimension kommer til at stå i vejen for den tilstræbte radikalitet i tolkningen af Paulus. Eller sagt på anden vis. Gennem den manglende inddragelse af det åndshistoriske aspekt kommer han selv til at fremstå som offer for den vanetænkning, som han ser det som væsentlig filosofiske dyd at gøre op med i en pointering af Paulus' enestående radikalitet eller som Badiou ville sige singularitet .

## Paulus hinsides Athen og Jerusalem: Apostlens tredjehed

Ser  man bort fra Emmanuel Levinas' lidt ældre optagethed af Paulus og før ham Jakob Taubes' yderst interessante Paulus-tolkning, 15  kan den kontinentaleuropæiske nyinteresse for Paulus i høj grad dateres til Alain Badious i sidetal meget overkommelige bog, Saint Paul: La fondation de l'universalisme fra 1997. Det er her, man finder den første klare manifestation af en filosofisk nyinteresse for Paulus. 16  Som tidligere anført  kunne  man  allerede  få  en  fornemmelse  for  Badious  Paulus-interesse  med skuespillet fra 1982; men det er først med 1997-bogen, at Badiou for alvor offentligt indoptager Paulus i sin egen filosofiske tænkning. De øvrige i indledningen nævnte filosoffer, som også anvender Paulus, er ikke alene senere, men forholder sig også på forskellig vis til Badious bog. Badiou selv er sig fuldt bevidst, at han skriver sig ind i en ældre filosofisk interesse for Paulus, der omfatter tænkere som Hegel, Comte, Nietzsche, Freud og Heidegger (1997, 6), Wittgenstein og Lacan.

15 Den bedste oversigt over Taubes' Paulus-tolkninger findes i Taubes 2003.

16 Jf. Caputo 2009, 1-23, 22 note 2.

Bogen er som Badious forfatterskab i øvrigt, som jeg vist allerede har ladet antyde, ikke let at læse. Badiou skriver i en udpræget 'fransk' filosofisk og derfor også essayistisk, fabulerende stil, hvor det er vanskeligt dels at forstå, hvad han præcist mener, dels at kræve ham til regnskab for nuanceret begrebsbrug og en klart fremadskridende argumentation. 17  Når det så er sagt, må man imidlertid også lade ham hans evne til at præsentere en række tankevækkende overvejelser.

Foruden en prolog består bogen af 11 kapitler, der i kapitlerne syv og otte munder ud i syv teoremer - jeg har nu svært ved at se deres specifikt teoretiske karakter. De fremstår  mere  som  fortættede  udtryk  for  Badious  hovedtanker  i  læsningen  af Paulus.  Grundlæggende  for  Badiou  er  tanken  om  Paulus  som  antifilosof.  Han  er hverken filosof eller profet, men derimod apostel og politiker (2003, 19, 44f.). Badiou kan  lejlighedsvis  forstå  Paulus  ud  fra  en  trinitetsforestilling  bestående  af  filosof, profet og apostel (2003, 44; 2009a, 30), men apostel-begrebet er det afgørende.

Bag denne diskussion ligger to væsentlige pointer. Filosof og profet forstår Badiou - helt som Tertullian - som metonymiske udtryk for hhv. Grækenland og Israel, der selv metonymisk repræsenterer henholdsvis videnskab og religion. Dermed kan Badiou bringe argumentationen fra 1 Kor 1, 18 - 2, 5 og i særdeleshed 1, 22-29 i spil om jøder, som kræver tegn, og grækere, som søger visdom, mens Paulus omvendt forkynder Kristus som korsfæstet:

Eftersom både jøder kræver tegn og grækere søger visdom; men vi forkynder Kristus som korsfæstet, for  jøder  en  forargelse  og  for  hedninger  en  dårskab,  men  for  os  de kaldede, såvel jøder som grækere, Kristus som Guds kraft og Guds visdom. For Guds dårskab er visere end menneskenes, og Guds svaghed er stærkere end menneskenes. For se til jeres eget kald, brødre, at der var ikke mange vise efter kødet iblandt jer, ikke mange mægtige, ikke mange velbårne. Men Gud udvalgte verdens dårskab for at kaste skam over de vise, og Gud udvalgte verdens svage for at kaste skam over de stærke, og Gud udvalgte verdens uædle og de, der ringeagtes, de som intet er for at tilintetgøre dem, som er noget, for at intet kød skal rose sig over for Gud (1, 22-29 - egen oversættelse).

For Badiou udgør den græske diskurs filosoffens tale, den repræsenterer rationalitet og kosmisk orden. Det er totalitetens diskurs. Omvendt gælder om den jødiske diskurs, at den er orienteret mod miraklet og udvælgelsen, og legemliggøres af profeten. Derved bliver den også en 'undtagelsens diskurs' ( discours de l'exception ,  1997, 44): 'Il est proprement exceptionel' ('Den er i egentligste forstand en undtagelse', ibid.). Den unddrager sig den græske totalitetsdiskurs ved som undtagelse at placere sig hinsides den. Mens den græske diskurs argumenterer ud fra en kosmisk orden for at tilpasse sig denne, argumenterer den jødiske diskurs, hævder Badiou, ud fra undtagelsen fra denne orden for derigennem at sætte den guddommelige transcendens som et tegn.

17 Den bedste  introduktion  til  Badious  filosofi  får  man  efter  min  mening  i  sammenstillingen  i  den engelske udgivelse af et af hans hovedessays efterfulgt af yderligere to centrale essays, Manifesto for Philosophy fra 1999, hvis ikke man ligefrem vil kaste sig ud i det noget vanskeligt tilgængelige 1988 filosofiske opus magnum.

Parallelt med Tertullian ( De praescr . 7, 9-13) forstår Badiou Paulus og dermed tidlig Kristus-religion (det var Tertullians anliggende) som en diskurs, der transcenderer såvel den græske som den jødiske. Mens den græske og jødiske diskurs forudsætter hinanden, er det anderledes med den paulinske diskurs, fordi han ud af de to eksisterende diskurser skaber to sider af samme herredømmefigur ( figure de maîtrise , 1997, 45). Både den græske og den jødiske diskurs er mangelfulde i kraft af at forudsætte  hinanden.  Undtagelsens  tegn  kan  kun  eksistere  under  forudsætning  af  en kosmisk orden, som undtagelsen kan gribe ind i og skabe en forstyrrelse i forhold til (jf. Depoortere 2013, 150). Omvendt gælder, at den græske orden kun lader sig tænke som totalitet, fordi der eksisterer en afgørende undtagelse, en slags 'minus-en', som den kosmiske totalitet har behov for, for at kunne opretholde sig selv som fuldstændighedens orden: 'Car l'exception miraculeuse du n'est que le 'moins-un', le point de défaillancee, dont se soutient la totalité cosmique' ('Eftersom den mirakuløse undtagelse kun er et 'minus-en', et afmagtspunkt, hvorved den kosmiske orden opretholder sig'; Badiou 1997, 45).

Dermed har Badiou banet vej for Paulus som mesterbryderen: universalismens mønstersprænger. For det første kan den jødiske og græske diskurs ved at forudsætte hinanden aldrig bane vej for en egentlig universalisme. For det andet (og det er ikke helt klart i forlængelse af Badious argumentation i øvrigt) deler begge diskurser den forståelse, at nøglen til frelse kun kan gives menneskene inden for universet. Når Badiou kan hævde det om jødedommen, som han ellers forstår som netop undtagelse og det mirakuløse, hænger det sammen med, at han samtidig forstår jødedom som beherskelse af en bogstavtro tradition (jødiske renhedsritualer) og afkodning af tegn (jødisk profettradition). Dertil kommer et andet jødisk 'problem', loven, som ifølge Badiou binder frelsen til en særlig beherskelse ( une maîtrise , 1997, 45).

Hvor om al ting er, bliver Paulus nu i denne ligning til oprøreren par excellence : den sande universalismes budbringer eller apostel. For resultatet af de to 'etniske' diskurser er, at de i sidste ende binder mennesker til en opdeling af verden i etniske kategorier som fx jøde og græker. Anderledes med Paulus, som viser, hvordan en universel  frelseslogik  aldrig  lader  sig  forene  med  loven,  som  nu  både  gøres  til  et problem i jødedom og den græske diskurs, eftersom loven ophøjes til et generelt, fælles fænomen, 'hvad enten den binder tanken til kosmos eller opstiller regler for den undtagelsesvise udvælgelses virkninger' (1997, 45).

Heri  ligger  samtidig  en  væsentlig  marxistisk  arv  hos  Badiou.  For  han  opfatter Paulus  som  indbegreb  af  magtkritiker,  hvilken  han  udtrykker  med  to  begreber: Symbolsk i forestillingen om Sønnen til forskel fra Faderen - filosofisk i forestillingen om Paulus som antifilosof. Badiou kan om de græske og jødiske diskurser hævde, at de begge har Faderen som omdrejningspunkt. De er som sådan autoritære og reflekterer og etablerer magt ved at binde samfund til lydighed, enten den kommer til udtryk rettet mod Kosmos, Imperiet eller Loven (1997, 45). Over for det står Sønnen og Sønnens diskurs, som netop ved at løsrive sig fra enhver partikuarlisme har mulighed for at blive  genuin  universel.  Derfor spejler  Paulus heller  ikke  en  sammensmeltning  af  den  jødiske  og  græske  diskurs,  men  noget  afgørende  nyt:  'Den kristne diskurs kan for ham (sc. Paulus) kun fastholde trofasthed mod Sønnen gen- nem opridsningen af en tredje figur på parallel afstand af den jødiske profetisme og den græske logos' (1997, 46). Det kan kun, hævder Badiou, lade sig gøre gennem afstandtagen fra Herskerens figur ( la figure du Maître , ibid.).

Mesterens eller Herskerens figur kan, som vi har set, komme til udtryk i skikkelse af læreren, den græske hersker og bemestrer af visdom, eller som bogstavets og tegnenes mester,  den  jødiske  hersker.  Og  det  gælder  vel  ret  beset  også  Gud  i  sin egenskab  af  Faderen.  Anderledes  med  Paulus,  som  hverken  vil  være  profet  eller filosof, men i stedet for en triangulerende opfyldelse af Sønnens ikke-herredømme udtrykt i profet, filosof og apostel (1997, 46).

Dermed kommer jeg til det andet punkt: Paulus som (i badiousk forstand filosofisk) repræsentant for en antifilosofi, hvis moderne efterfølger par excellence var Nietzsche: 'Paulus er, som vi skal se, antifilosofiens store skikkelse' (1997, 18). Antifilosofi har en ganske specifik betydning i Badious forfatterskab. Han har udfoldet begrebet i en række forskellige essays, men mest klart i to værker: 'L'anti-philosophie: Lacan et Platon' i essaysamlingen Conditions fra 1992 og i bogen L'Antiphilosophie de Wittgenstein fra 2009, hvor han hævder, at der er tale om et dobbelthedsfænomen. Tanken er, at antifilosofien er dobbelt eller ambivalent. Den er på den ene side en distancering fra filosofien og på den anden side en filosofisk genovertagelse. 18  Badiou skriver i det føromtalte essay, at antifilosofien lægger afstand til filosofien for derigennem at betinge (jf. essaysamlingens titel Conditions )  den. 19   Den higer ifølge Badiou i stedet for mod politik, digtning, kærlighed og videnskab (1992, 325). Samtidig  udgør  den  en  filosofisk  diskurs  ved  at  opstille  en  teori  om  subjekt,  væren, sandhed og etik. Uden direkte at være religion har antifilosofien et nært slægtskab med religion. Dens udøvere er helgener.

Paulus udgør for Badiou helgenen par excellence ,  som  forfatteren  til  Apostlenes Gerninger har søgt at udradere og erstatte med en præsteskikkelse på samme måde som den tidlige Kristus-religions helgener af kirken senere blev erstattet med præster. For det er netop 'hellighed sunket ned i en aktualitet som det romerske imperiums, eller tilsvarende, i den nutidige kapitalismes, der kun kan beskytte sig selv ved med al den nødvendige strenghed at skabe en kirke. Men denne kirke forvandler hellighed til præsteskab' (1997, 41). Det er som at høre salig Franz Overbecks krasse kristendoms- og katolicismekritik.

Parallelt med Paulus er Nietzsche og Wittgenstein Badious hushelgener. Nietzsche er den 'moderne antifilosofis prins', fordi der 'i kraft af en slags indre hellighed hos ham er noget prinseagtigt i hans måde at forvalte sin handlings radikale fare på' (1992, 14). Både Nietzsche og Wittgenstein deler for Badiou ambitionen om at spalte 'sandhed' fra betydning, som han betegner det. De er begge i Badious optik - helt som Paulus - subjektivitetens tænkere, og begge er de livsbejaere. Først og fremmest er de som Paulus dog 'handlingens tænkere', et begreb, som jeg skal vende tilbage til.

18 Meghan Helsel har i sit 2013-essay en meget klar drøftelse af begrebet, se særligt 187-96. Se også Bosteels tidligere artikel fra 2008 om radikal antifilosofi, som jeg blev opmærksom på gennem læsning af Helsels bidrag, og som Helsel i vid udstrækning bygger videre på.

19 Det  er  meget  rammende  fanget  af  Bosteel  2008,  177,  med  reference  til  Badiou  selv:  'Antiphilosophy puts philosophy on guard. It shows it the ruses of sense and the dogmatic danger if (sic! - fejlskrivning af 'of' - AKP) truth. It teaches it that the rupture with religion is never definitive. That one must take up the task again. That truth must, once again and always, be secularised' (citat fra Badious 'Who Is Nietzsche ?,' s. 10 - AKP). But I would say that antiphilosophy teaches us that the real danger, including Badiou's own philosophy, is not the religion of meaning but rather the radicalism of pure event as absolute beginning, or the treatment of the event as some kind of archievent, that is to say, in the end, the conflation of the event with the act.'

Som handlingstænkere er de også singularitetens tænkere, der endelig ikke må forveksles med partikularisme. Det er den singulære handling, som sætter sig igennem som en begivenhed - nogle steder er det vanskeligt at se, hvordan Badiou undgår en anklage for mysticisme! Derfor er antifilosofferne også apokalyptikere, uden at Badiou dog bruger betegnelsen om dem. De er militante skikkelser, som legemliggør  'bruddet,  omkalfatringen  og  sprængningens  subjektive  materialitet'  ( d'une rupture, d'un basculement, et celle d'une matérialité subjective de cette rupture , 1997, 2).

Hos Nietzsche ender antifilosofien i galskab, mens den hos Wittgenstein udmønter sig i 'negativ forberedelse' på Begivenheden (1992, 89). Antifilosofferne investerer deres liv og ofrer det på antifilosofiens alter. I deres ekstreme subjektivitet, som forhindrer dem i filosofisk at opstille en teori for deres gøren, for derved ville det jo blot ifølge Badiou være (traditionel) filosofi, bliver handlingen et pant på antifilosofiens  og  antifilosoffens  autencitet  og  genuitet.  Deres  liv  er  begivenhed  som  'eksistentiel  singularitet'  (2009b,  55).  Det  er  Schleiermachers Alles  ist  Gefühl og Kierkegaards understregning af det eksistentielle valg for  fuld  fransk,  filosofisk  udblæsning. Et romantisk amokløb: 'Antifilosoffen må derfor nødvendigvis tale i eget navn og  må  vise  denne  egenhed  (jf.  singularitetsbegrebet  -  AKP)  som  faktisk  bevis  på talen' (2009a, 28). Derfor kan Badiou da også i Paulus-bogen afvise tanken om Paulus som apostel og helgen, hvormed han dog primært sigter til det traditionelle apostel- og helgenbegreb og ikke det, som han har omdefineret de to til at betyde: 'Paulus er for mig i virkeligheden en apostel eller en helgen. Jeg er ikke optaget af den nyhed, han erklærer, eller den kult, som er viet til ham. Men han er en subjektiv figur af afgørende vigtighed' (1997, 1).

Foruden Sankt Paulus, Sankt Friedrich og Sankt Ludwig udgøres antifilosoffernes subjektshær af Pascal, Rousseau, Kierkegaard og Lacan. Trods deres hellighed fejler disse seksualitetsforkvaklede mænd imidlertid i et navleskuende og misogynt cølibat. De er alle i større eller mindre udstrækning kvindehadere (2009b, 35). Dermed får Badious tanke om singularitet også en yderligere profilering. Antifilosofferne er både socialt og seksuelt singulære, og netop heri fejler de. For de har, hævder Badiou, givet afkald på kærligheden, hvorved de i sidste instans også har fraskrevet sig muligheden for universalistisk totalitet, eftersom den genuine universalisme kun lader sig tænke som kærlighed. De  'kastrerede' singulære antifilosoffer handler i taleakt universalismens sandhedsbegivenhed, men selv kan de pgr. deres kvindehad ikke virkeliggøre den (se hertil Helsel 2013, 191-96). Det er den pris, singularitetens apostle må betale for deres kald. Mig forekommer det, at der heri ligger et betydeligt element af megalomani hos Badiou, eftersom argumentationen efterlader ham i rollen som antifilosoffernes befrier. Han er den, som i kraft af sin forståel- se og videregivelse af antifilosoffernes (ikke-)lære kan forløse dem fra misogyn omfalotisme.

## At spænde Paulus for egen vogn: Badious singulære begivenhedsbrug af Paulus

Hvis Jesus var Marx, ville Paulus være Lenin, hævder Badiou (1997, 2). Den tidlige Kristus-religion  repræsenterede  modstand  udtrykt  i  handling.  Omvendt  udgjorde jødedommens farisæere datidens pétainister (1997, 40, jf. ibid., 8-10). De var ifølge Badiou den antikke jødedoms nationalister, som han ud over at forbinde med Pétain også associerer med Jean Marie Le Pen hans parti. Jeg behøver vel næppe at sige, at jeg som historiker på dette punkt langtfra er imponeret over Badiou. En ting er den manglende historiske forståelse for, hvem og hvad farisæerne var; men der ligger også i argumentationen en ubehagelig anti-judaisme, som jeg skal vende tilbage til. Hvor om al ting er, lader disse hævdede forbindelser til nutidig politik ikke læseren i tvivl om, at antifilosoffer generelt og Paulus især spændes for Badious egen meget nutidige vogn. De bruges som del af en effektfuld falanks mod den politik og tænkning, som er Badiou inderligt imod.

Jeg  har  tidligere  fremdraget  Michel  de  Certeau  og  hans  betoning  af  præsentismen, dvs. det forhold at enhver anvendelse af historien uvægerligt er indfældet i aktuelle  synspunkter og problemstillinger; men hos Badiou er  præsentismen temmelig bastant - i alle fald set fra historikerens perspektiv. Der er, som jeg anførte med min introduktion af  Ecos  sondring  mellem  brug  og  fortolkning,  ikke  megen sans for historien for dens egen skyld hos Badiou. Paulus skal bruges, og han skal bruges som fælle i Badious egne kampe. For god ordens skyld skal jeg igen understrege, at Badiou selv på ingen måde forsøger at camouflere sin uhæmmede nutidige brug af Paulus: Contemporanéité de Paurl . Og dertil kommer en ting til. I sin insisteren  på  begivenheden  som  en  enhed,  der  nok  lader  sig  manifestere  forskelligt, men aldrig kan ophæves, kan Badiou i sin filosofiske forståelse afvise anklagen for præsentisme.  Den  ligger,  ville  Badiou  antagelig  hævde,  i  selve  sagen  eller  rettere begivenheden: Im Anfang war (und ist) der Tat!

Der er navnlig to elementer, som i den sammenhæng falder i øjnene, og som har spillet en meget vigtig rolle i Badious tænkning. Det ene drejer sig om hans forståelse af 'begivenheden' ( événement )  og det andet gælder opfattelsen af det singulære. Begge er nært forbundet med tanken om, at kristendommens egentlige medium er fortællingen. Lad os se på de to elementer holdt sammen af fortællings- eller fabelaspektet.

Paulus  er,  som  Badiou  formulerer  det,  i  hans  optik  'begivenhedens  digteriske tænker' ( penseur-poète de l'evénement , 1997, 2); men som vi har set det i Badious betoning af antifilosoffen, er Paulus også handlingens mand: 'Han er den som udfører og udsiger de uforanderlige elementer, som man kan kalde den militante skikkelse' (ibid., 2). Som apostel formulerer Paulus en subjektsteori, men - og det er afgørende for Badiou - han underkaster den samtidig 'begivenhedens aleatoriske (dvs. tilfæl- dige - AKP) dimension' og 'den rene kontingens' mangfoldighedsværen', hvorved han netop ikke kan hævdes at ofre friheden. Det var - set retrospektivt - et af problemerne i Badious tidligere marxistisk-maostiske opfattelse, at her blev der givet afkald på frihedsaspektet.

Kristendom er for Badiou en fortælling ( une fable - heri ligger også på fransk, og det er vigtigt, at der kan være tale om en myte, dvs. en opdigtet fortælling), og Paulus er fortællingens fortæller eller apostel. Den kristne fortælling, som vi møder den hos  Paulus,  er fabelagtig , fabulerende og  singulær.  Den  er  begrænset  til  et  enkelt punkt: Kristus er opstået. Det sidste er dens fabuløse pointe ( point fabuleux , 1997, 5). 20 At  den  samtidig  er fabelagtig fremgår  af  Badious  understregning  af,  hvordan  kristendom som fabel kun berører det Virkelige , for så vidt som dette sker i kraft af det usynlige og kun indirekte tilgængelige, der klæber til alt åbenlyst imaginært (ibid. læg mærke til formuleringer som disse, der hos Badiou ofte har karakter af oxymora). Paulus bliver på den måde det fabuløses og fabelagtiges formidler eller udfører: 'I denne henseende, er det alene i dens egenskab af fabel ( fable ), at Paulus følger den kristne fortælling ( recit chrétien ) hjem med den kraft, som hører den til, og som ved at holde fast i dette punkt som virkeligt, er forskånet for alt det imaginære, som omgiver det' (ibid.).

Som subjektivitetens tænker baner Paulus vej for en lov hinsides loven (den jødiske)  bundet  til  etnicitet  og  dermed  identitet.  Som  apostel  for  en  begivenhed  (opstandelsen), der netop ikke lader sig bevise, men hvis eneste bevis ligger i, at det er blevet  erklæret  eller  fortalt  af  et  subjekt,  kan  Paulus  være  den  rene  begivenheds universalistiske mediator eller tals- eller handlingsmand. Som rent subjekt løsrevet al identitet og dermed snæver- og bundethed (jf. ligestillingen af farisæere med pétainister) legemliggør Paulus den uhildede universalisme. Paulus' sandhed er begivenhedens singulære sandhed, fordi også sandheden må unddrage sig ethvert identitetselement.

Man kan heri tydeligt se sammenhængen til Badious betoning af den filosofiske antifilosof, fordi denne netop har placeret sig i udkanten eller marginen af normalsamfundets identitetsroller. Antifilosoffen er  identitetsløs  og  derfor  kan  han  være begivenhedens singulære talsmand: 'Men på den anden side kan en sandhedsprocedure aldrig have fordel af at forankre sig i identiteten. For hvis det er sandt, at enhver sandhed kommer singulært til syne, er dens singularitet umiddelbart universaliserbar. Den universaliserbare singularitet bryder nødvendigvis med identitetens singularitet ( la singularité identitaire , 1997, 12, jf. s. 38).

20 Jf. 1997, 6: 'On objectera que «vérité» désigne ici, pour nous, une simple fable. C'est exact, mais ce qui importe est le geste subjectif saisi dans sa puissance fondatrice quant aux conditions génériques de l'universalité. Qu'il faille abandonner le contenu fabuleux laisse en reste la forme de ces conditions, et singulièrement la rutine de toute assignation du discours de la vérité à des ensembles historiques préconstitués' ('Man kan indvende, at sandheden her for os betegner en simpel fabel. Det er rigtigt, men hvad der er vigtigt er den subjektive gestus begrebet i dens grundlæggende kraft med henblik på universalitetens generiske betingelser. At det er nødigt at give afkald på det fabuløse indhold efterlader disse betingelsers form og især ethvert vanlig forsøg på at tildele diskursen sandhed i forhold til foruddannede historiske sammenstillinger').

Singularitet, subjektivtet og begivenhed kommer ifølge Badiou til udtryk i Paulus' tidligste optræden, som vi kender den fra hans egen gengivelse i Galaterbrevet. Opgøret med rivaliserende forkyndere udsendt af Jerusalemmenigheden, som søger at  påtvinge  de  galatiske  Kristus-tilhængere  at  lade  sig  omskære  og  at  overholde spisereglerne,  imødegås  på  det  kraftigste  af  Paulus,  fordi  han  ikke  kan  tillade  en sandhedsprocedure at indeholde forskellige grader: 'Enten deltager man, erklærer begivenheden  for  grundlæggende  og  drager  sine  konsekvenser  af  det,  eller  man forbliver fremmed over for den' (1997, 22). Begivenheden kommer altid til udtryk i en  bestemt  væren,  men i  forhold  til  dens  fordring  på  sandhed  må  den  være  uafhængig, fordi den alternativt på ny ville fikseres (ibid., 24).

Jeg vil godt pointere, at der intet apologetisk er hos Badiou. Hans grundlæggende forståelse er militant ateistisk. Ikke desto mindre hævder Badiou med Lacan, at 'dersom  ingen  religion  er  sand,  kommer  kristendommen  tættest  på  sandhedens form' (citeret af Badiou i 1988, 235). Selv betoner han, at 'alle de parametre, som hører begivenhedens doktrin til, ligger således udfoldet i kristendommen' (ibid.).

## Badiou og Paulus som universalismens tænkere

Det sidste punkt, jeg vil fremdrage i Badious Paulus-læsning, er det væsentligste. Det er nodalpunktet for alle de forudgående begreber og refleksioner, og repræsenterer essensen i Badious politiske budskab og dermed i hans alliance med Paulus. Samtidig forbinder lige netop dette element ham med en lang række af de øvrige nyere filosoffers læsninger af Paulus. Ikke helt overraskende bliver Paulus i globaliseringens og multikulturalismens tidsalder til indbegreb af universalismens apostel. Det er ganske betegnende, at den mest citerede Paulus-tekst hos alle disse forskellige filosoffer er Gal 3, 26-29 og især v. 28: 'For der er hverken jøde eller græker, slave eller fri, mand eller kvinde; for alle er I et i Kristus Jesus.'

Den badiouske forståelse af universalismen er bestemt af hans opfattelse af singularitet, subjektivitet og begivenhed. Det er gennem denne triadiske linse, Paulus' universalisme ifølge Badiou skal filtreres. Som den tidligere omtalte sammenstilling af farisæere med pétainister lader antyde, er Badious universalismeforståelse del af en aktuel politisk debat om identitet i nutiden eller snarere for at blive inden for Badious  begrebsverden  ikke-identitet  i  en  global  ramme.  Det  er  spørgsmålet  om brug af tørklæde, og senest - post-Badiou - om burkinier på franske strande blandt unge kvindelige muslimer (1997, 12, jf. s. 9). Igen husker vi Badious understregning af, at 'den universaliserbare singularitet ( La singularité universalisable ) nødvendigvis fører  til  et  brud  med  identitetssinggulariteten  ( la  singularité  identitaire )'  (ibid.,  12). Det er, som Badiou selv kraftigt understreger netop i denne sammenhæng, han påkalder  Paulus,  nemlig  i  henseende  til  spørgsmålet  om,  hvad  betingelserne  for  en universaliserbar singularitet må være (ibid., 14).

For der første fjerner Paulus Det gode budskab (som Badiou temmelig anakronistisk  i  forhold  til  Paulus,  som  selvsagt  går  forud  for  evangelierne,  betegner  som Evangelierne) fra den jødiske ramme. For det andet gør han det ikke, hvad der for Badiou ville være lige så problematisk, til statsfikserede ( étatiques ) eller ideologiske generaliserbare tilgængeligheder ( les  généralités disponibles ).  Det ville blot låse budskabet til en ny identitetsbestemmelse. Ingen af rettens eller juraens kategorier får lov at bestemme eller definere det kristne subjekt. Det er helt åbent og derfor universaliserbart:  'Slaver,  kvinder,  folk  af  ethvert  erhverv  eller  alle  nationaliteter  vil således uden restriktion eller privilegium få adgang' (ibid., 14). Den tidligere omtalte sondring mellem jødisk og græsk etablerer Badiou ved, at Paulus erklærer den for en ikke-forskel ( la non-difference , 1997, 61) en potentiel universalitet:

I forhold til ham, som opfatter virkeligheden som ren begivenhed ( événement pur ), ophører  de  græske  og  jødiske  diskurser  med  at  udgøre,  som  de  fortsat  gør  i  Lévinas' oeuvre ,  et  paradigme for en betydelig forskel for tænkningen. Det er sprængkraften i Paulus'  universalistiske  overbevisning:  den  etniske  eller  kulturelle  forskel,  hvoraf modsætningen mellem græker og jøde er prototypen i hans tid og i imperiet, ophører med at være betydningsfuld i forhold til det virkelige eller det nye objekt, som etablerer en ny diskurs. Intet virkeligt adskiller længere de to første diskurser, og forskellen mellem dem falder sammen i retorikken. Som Paulus erklærer i en imødegåelse af fakta  ( bravant  l'évidence ):  'Der  er  ingen  forskel  mellem  jøde  og  græker'  (Rom  10,  12) (ibid., 61).

Heri ligger den badiouske Paulus' budskab til nutiden. Begivenheden, som Paulus som martialsk eller militant subjekt (man mærker Badious maoistiske fortid!) erklærer, er netop ikke virkelig. Den er, som vi så, en fabel, fordi opstandelsen er fabuløs, fabel-agtig og derfor kun tilgængelig i fortælling (jf. 1997, 62). Derfor må den gøres tilgængelig i antifilosofi, for filosofi ville blot på ny fiksere den i en bestemt teoretiseren.  Det  splittede subjekt, som  fremfører eller  pure -  erklærer fablen, er  helt i overensstemmelse med begivenhedens indgreb eller verdensbrud. Dets diskurs har netop den spaltede form: 'ikke…, men,' og just denne form, hævder Badiou, bærer det universelle. For i formlens 'ikke' ligger den potentielle opløsning af enhver partikulær  fiksering,  som  symbolsk  og  de  facto  repræsenteres  ved  Loven.  Omvendt ligger  der  i  formuleringens  'men'  det  opdrag  eller  det  trofaste  eller  lydige  hverv, som begivenhedens med-åbnere ( co-ouvriers ) må tage på sig (ibid., 67f.).

## Badious post- og anti-nietzscheanske læsning: en konklusion

I kærlighed når universalismen sin fylde. Den kærlighed, som for Badiou er en ikkemilitant forliebelse og forening med ikke-væren. Hvis væren er truet af fikserbarhed og identitetsmæssigt tilhørsforhold, må kærligheden nødvendigvis være knyttet til ikke-væren. Det fører for vidt her at komme ind på Badious kærlighedsbegreb og hans forestilling om, hvordan ikke-forskellen kan nå til tolerance af og forening med forskellen. Noget af det får, som jeg også allerede har antydet, en temmelig mystisk karakter: Neoplatonisme ved begyndelsen af et nyt årtusinde.

Jeg vil imidlertid vende tilbage til det, der også har udgjort denne artikels titel og dermed hovedpointe: Den badiouske Paulus' livtag, på godt og ondt, med Nietzsche. Paulus ligner Nietzsche eller rettere, Nietzsche har et umiskendeligt slægtskab med Paulus. Begge er de antifilosoffer. De er militante figurer, subjektspropagandi- ster og subjektsaktivister. Deres kamp hører hjemme på barrikaderne. Her erklærer de det fabuløse i den for det fabel-agtige mest passende form: som fabel eller fortælling. Men Nietzsche bukkede under i vanvid, fordi hans forsøg på at tvedele verden, blev til hans egen spaltning (ibid., 116). 21  Anderledes med Paulus, som Badiou samtidig bruger i sit forsøg på at komme hinsides Nietzsche. Derfor er der hos Badiou tale om såvel en post- som en anti-nietzscheansk læsning (se særligt idem, 2001).

Nietzsches brøde består i hans reaktionære identifikation af Paulus med præstegestalten  og  livshadet  (jf.  Nietsches  Antikrist  §58,  1985,  473).  Ifølge  Badiou  bliver Paulus' opgør med autoriteterne (jf. 1 Kor 1, 18-25) hos Nietzsche til livslede og verdenshad; men heri tog Nietzsche fejl, fordi han ikke forstod, at Paulus' opgør var subjektets revolte på vegne af Begivenheden mod identitetsfiksering og kategoripositionering. Krævede Nietzsche livsbejaelse og fordrede dionysisk verdenskonfirmation, og søgte han at sprænge verdenshistorien i to og overalt at erstatte livsjaet med nihilismens nej, burde han, betoner Badiou, havde set på eller ladet sig inspirere af 2 Kor 1, 19: 'For Guds søn, Jesus Kristus, som Silvanus, Timotheus og jeg prædikede blandt Jer, var ikke ja og nej, men jaet er sket i ham.'

Til  trods for  lighederne mellem Paulus og Nietzsche i den badiouske optik må Badiou afslutningsvis vælge side. Det bliver et ja til Paulus og et nej til Nietzsche. I dette nej ligger samtidig Badious eget opgør med Nietzsche og sin egen filosofiske og politiske fortid. Paradoksalt for Paulusforskeren sket dette i ledtog med Paulus, som bliver ledestjerne i Badious universalistiske, subjektive negeren af al totalitet, fastlåsning  og  bundethed  til  fordel  for  ikke-væren,  det  fabel-agtige  og  den  ubestemmelige begivenhed.

Gennem de indledende overvejelser  om  forskellen  på  brug  og  fortolkning  hos Umberto Eco har jeg understreget vanskelighederne knyttet til både Badious Paulus-læsning og i klargørelsen af kriterierne for den. Som andre nyere filosoffer, der spænder Paulus for deres filosofiske vogn, kan Paulusforskeren imidlertid ikke sidde denne interesse overhørig. Hun eller han må naturligvis finde den interessant, ligesom han eller hun også må vurdere den; men det vanskeliggøres af, at der ikke er  klare  kriterier  for  læsningen  endsige  for  det  sandhedsbegreb,  der  bringes  i  anvendelse. 22  Læsningens anakronistiske karakter er ubestridelig, men derfor kan den jo både være tankevækkende og udfordrende.

Det er Badious Paulus-læsning i udpræget grad; men den lider også af fire iøjnefaldende  mangler.  For  det  første  er  den  blind  for,  at  en  historisk  Paulus-læsning kunne have været en hjælp i det efterstræbte ærinde. Badiou har for eksempel ingen sans for det aksiale i Paulus' religiøsitet. Her kunne han have hentet yderligere, også historisk funderet, ammunition til sin læsning, ligesom han derigennem ville have fået øje på et endog endnu større slægtskab mellem Paulus og Nietzsche. Man kan naturligvis  hertil  indvende,  at  dette  ikke  er  Badious  ærinde. Fair  enough ;  men  det ændrer blot ikke ved, at Badiou gennem en større historisk besindelse på den kon- tekst, som Paulus skrev inden for, kunne have vundet yderligere dybde og perspektiv i forhold til sin Paulus-læsning.

21 Dette forhold bliver ikke mindst fremhævet af Bosteel 2008, 185.

22 Se  hertil  Hallward  2003,  153-80,  særligt  154f.,  som  ikke  bidrager  til  at  gøre  min  skepsis  over  for Badious sandhedsbegreb mindre. Tværtimod. Badiou gør faktisk en dyd ud af den manglende definition af et sandhedsbegreb, men derved sætter han sig i min optik uden for en filosofisk diskurs.

For det andet ligger der hos Badiou en efter min mening meget problematisk anti-judaisme. Jeg skriver ikke dette på grund af en keren om politisk korrekthed; men jeg kvier mig både som historiker og som person i det 21. århundrede ved en tænker, som uden videre sammenstiller farisæere med nazikollaboratører som pétainister. Badiou har intet gjort for at forstå datidens farisæere på deres egne ånds-, kultur- og religionshistoriske vilkår. Tværtimod ligger han blot under for en mistrøstig og  meget  problemfyldt  protestantisk  båren  fordom  om  en  sammenhæng  mellem nationalisme, renhedsregler og etnicitet. Det er ganske enkelt for ringe, ligesom han udstiller sig selv som en, der intet ved om nyere forskning i jødedom i slutningen af Anden Tempelperiode. Kan man nu kræve en filosof til  regnskab  for det?  Ja, såmænd. Når jeg skriver om Kant, Locke Nietzsche eller som her om Badiou skal det naturligvis også være i orden i forhold til moderne læsninger og vurderinger af disse tænkere.

For  det  tredje  savner  jeg  i  Badious  lovprisning  af  Paulus  som  universalismens apostel en manglende sans for bundetheden i Paulus påberåbte singularitet. Jeg har svært ved at se, hvori Badious apoteose af Paulus' singularitet adskiller sig fra partikularisme.  I  forlængelse  af  mit  første  kritikpunkt  er  jeg  helt  med  på,  at  der  hos Paulus er tale om en anden form for identitetskonstruktion end i så mange andre samtidige former for jødedom, men jeg kan ikke med min bedste vilje se, at der netop ikke skulle være tale om just dette, nemlig identitetskonstruktion.

Badiou er med andre ord blind for, hvordan udsagn som 'her er hverken jøde eller græker, mand eller kvinde, fri eller træl' selv er led i en ny identitetsfiksering. Den er ganske ikke rigtigt ikke bundet til traditionelle etniske kategorier, men det skyldes,  at  disse  i  bevægelsen  fra  arkaisk  til  aksial  religion  transformeres.  Paulus Kristus-tilhængere er fortsat frænder, brødre og søstre. De er det ikke i henseende til ethnos, men derimod i relation til en ny verdensanskuelse bestemt af tilhørsforholdet til Store-broder: Kristus. 23  Arvinger er jo netop et hovedbegreb hos Paulus: forjættelsens Kristus-arvinger. Hvis ikke det er identitetsfiksering, ved jeg ikke, hvad begrebet dækker.

For det fjerde og endelig skal jeg ikke - mere hjemmevant som jeg er med en angloamerikansk og tysk filosofisk tradition - lægge skjul på et vist ubehag over for en, fristes jeg til at sige, fabulerende fransk filosofisk tradition. Den essayistiske stil bliver ikke lettere af uklar begrebsbrug og en fremstillingsform, der lejlighedsvis tenderer religiøs mysticisme (det gælder ikke mindst Badious kærlighedsbegreb) og obskurantisme.  Jeg  kan  kun  være  enig  i  Peter  Hallwards  vurdering:  'Antiphilosophy  is religion in philosophical guise, argued on philosophical terrain' (2003, 20); men hvor Hallward har en større sympati for dette forehavende, forholder jeg mig meget kritisk til det. I min optik hører det netop til en filosofisk diskurs' ypperste fortjeneste, at  den kan gøres til genstand for klar diskussion og netop derfor er tydelig dels i henseende til begrebsbrug, dels i relation til  ræssonement og metode. Det gælder både i  begrebsbrug  og  argumentationsgang.  Badious  tekst/er  fremstår undertiden problematisk(e) på grund af manglende gennemskuelighed i forhold til argumentationen, uklar begrebsbrug, associativ argumentation og uigennemtrængeligt sprog. Hvor  Paulus  er  henne  i  denne  sammenhæng,  er  ikke  umiddelbart  indlysende, medmindre man forskriver sig til den badiouske dagsorden og helt spænder Paulus for Badious vogn.

23    Det er netop hovedpointen i fx Caroline Hodge Johnsons fremragende 2007-monografi.

## LITTERATUR

| Adomènas, Mantas,                      | Adomènas, Mantas,                                                                                                                                                                                                                          |
|----------------------------------------|--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------|
| Albinus, 2016                          | Lars, Religion as a Philosophical Matter. Concerns about truth, name, and habitation , De Gruyter.                                                                                                                                         |
| Badiou, Alain,                         | Badiou, Alain,                                                                                                                                                                                                                             |
| 1988                                   | L'Être et l'événement , Seuil.                                                                                                                                                                                                             |
| 1989a                                  | Manifeste pour la philosophie , Seuil.                                                                                                                                                                                                     |
| 1989b                                  | 'Sur l'ouvrage d'Alain Badiou L'Être et l'événement ' (Papers read by Philippe Lacoue- Labarthe, Jacques Rancière and Jean François Lyotard, and Alain Badious response), in: Le cahier du Collège international de philosophie 8, Osiris. |
| 1992                                   | 'L'antiphilosophie: Lacan et Platon', Conditions avec introduction par François Wahl , 306-326.                                                                                                                                            |
| 1997                                   | Saint Paul. La fondation de l'universalisme , Presses universitaires de France.                                                                                                                                                            |
| 1999                                   | Manifesto for Philosophy : Alain Badiou. Translated, Edited, and with an Introduction by Norman Mararasz , State University of New York Press.                                                                                             |
| 2001                                   | 'Who Is Nietzsche?' overs. Alberto Toscano, PLI. The Warwick Journal of Philosophy 11, 1-11.                                                                                                                                               |
| 2003                                   | Saint Paul : The Foundation of Universalism , overs. Ray Brassier, Stanford University Press.                                                                                                                                              |
| 2009a                                  | 'St. Paul, Founder of the Universal Subject', in: John D. Caputo &Linda Martín Alcoff, eds., St. Paul among the Philosophers , Indiana University Press, 27-38.                                                                            |
| 2009b                                  | L'Antiphilosophie de Wittgenstein , Nous.                                                                                                                                                                                                  |
| 2013                                   | The Incident of Antioch/L'Incident de Antioche. ATragedy in Three Acts/Tragédie en trois actes , overs. Susan Spitzer, Columbia University Press.                                                                                          |
| Blanton, Ward,                         | Blanton, Ward,                                                                                                                                                                                                                             |
| 2011                                   | 'Dispossessed Life. Introduction to Breton's Paul', in: Stanislas Breton, A Radical Philosophy of Saint Paul , overs. Joseph N. Ballan, Columbia University Press, 1-29.                                                                   |
| 2013                                   | 'Paul and the Philosophers: Return to a New Archive', in: Ward Blanton &Hent de Vries, eds., Paul and the Philosophers , Fordham University Press 2013, 1-38.                                                                              |
| 2014                                   | A Materialism for the Masses: Saint Paul and the Philosophy of Undying Life , Columbia University Press.                                                                                                                                   |
| Blanton, Ward, and Hent de Vries, eds. | Blanton, Ward, and Hent de Vries, eds.                                                                                                                                                                                                     |
| Bosteel, 2008                          | Bruno, 'Radical Antiphilosophy' Filozofski vestnik XXIX, 2, 155-187.                                                                                                                                                                       |
| Boyarin, Daniel,                       | Boyarin, Daniel,                                                                                                                                                                                                                           |
| 2009                                   | 'Paul among the Antiphilosophers; or, Saul among the Sophists' in: John D. Caputo &Linda Martín Alcoff, eds., St. Paul among the Philosophers , Indiana University Press, 109-141.                                                         |
| Boys-Stones, George,                   | Boys-Stones, George,                                                                                                                                                                                                                       |
| 2009                                   | 'Ancient Philosophy of Religion: An Introduction', in: Graham Oppy &Nick Trakakis, eds., The History of Western Philosophy of Religion. Volume 1. Ancient Philosophy of Religion , Acumen, 1-                                              |
| Breton, Stanislas,                     | Breton, Stanislas,                                                                                                                                                                                                                         |
| 2011                                   | A Radical Philosophy of Saint Paul , overs. Joseph N. Ballan, Columbia University Press.                                                                                                                                                   |

120 Anders Klostergaard Petersen Caputo, John D. 2009 'Postcards from Paul: Subtraction versus Grafting' in: John D. Caputo &amp; Linda Martín Alcoff, eds., St. Paul among the Philosophers , Indiana University Press, 1-23. Caputo, John D. &amp; Linda Martín Alcoff, eds. 2009 St. Paul among the Philosophers , Indiana University Press. Certeau, Michel de, 1975 L'écriture de l'histoire , Gallimard. Depoortere, Frederiek, 2013 'Badiou's Paul: Founder of Universalism and Theoretician of the Militant' in: Peter Frick, ed., Paul in the Grip of the Philosophers: The Apostle and Contemporary Continental Philosophy , Fortress Press, 143-64. Dickinson, Colby, ed. 2013 The Postmodern Saints of France. Refiguring 'the Holy' in Contemporary French Philosophy, Bloomsbury. Eco, Umberto 1990 The Limits of Interpretation , Indiana University Press Fredriksen, Paula, 2009 'Historical Integrity, Interpretive Freedom: The Philosopher's Paul and the Problem of Anachronism' in: John D. Caputo &amp; Linda Martín Alcoff, eds., St. Paul among the Philosophers , Indiana University Press, 61-73. Frick, Peter, ed. 2013 Paul in the Grip of the Philosophers: The Apostle and Contemporary Continental Philosophy , Fortress Press. Hallward, Peter, 2003 Badiou: A Subject to Truth , University of Minnesota Press. Helsel, Meghan, 2013 'A (W)holy Human Subject?: Saintliness and Antiphilosophy in the Work of Alain Badiou' in: Colby Dickinson, ed., The Postmodern Saints of France: Refiguring 'the Holy' in Contemporary French Philosophy , Bloomsbury, 183-199. Hodge, Caroline Johnson, 2007 If Sons, Then Heirs. A Study of Kinship and Ethnicity in the Letters of Paul , Oxford University Press. Joas, Hans, 2014 Was ist die Achsenzeit? Eine wissenschaftliche Debatte als Diskurs über Transzendenz , Schwabe Verlag. Nietzsche, Friedrich, 1985 Friedrich Nietzsche Werke in vier Bänden. Band IV , Verlag das Bergland Buch. Pasolini, Pier Paolo, 2014 St. Paul: A Screenplay , overs. Elizabeth Castelli med forord af Alain Badiou og introduktion ved Ward Blanton, Verso Books. Petersen, Anders Klostergaard, 1999 'Rekonstruktion af den historiske Jesus på grundlag af Paulus' Kritisk Forum for Praktisk Teologi 78, 48-62. 2013a  'Attaining Divine Perfection through Different Forms of Imitation' Numen 60/1, 7-38. 2013b  'Køns- og seksualitetsforståelse i den antikke middelhavskultur' in: Ole Høiris &amp; Birte Poulsen, eds., Antikkens verden. Videnskab, kunst, kultur, myter og religion , Aarhus Universitetsforlag, 221241. 2014a  'Jødedom, kristendom og islam' in: Hans Jørgen Schanz, ed., 50 Ideer der ændrede verden , Aarhus Universitetsforlag, 85-91. 2014b  'Kristendom i aksetidens efterkant', Bibliana 2, 50-53. 2016a  'Cultural Evolution, Axial Age, and the Formation of Early Christianity' in: Israel Muñoz Gallarte &amp; Jesús Peláez, eds., In Mari Via Tua. Philological Studies in Honor of Professor Antonio Piñero , Ediciones El Almedro, 533-52. 2016b  'Dissolving the Religion-Philosophy Dichotomy in the Context of Ancient Jewish Paideia: Wisdom of Solomon, 4 Maccabees, and Philo' in: Gabriele Boccaccini &amp; Jason Zurawski, eds., Second Temple Jewish Paideia , De Gruyter (under udgivelse). 2016c 'Philosophy, Religion, and Their Interactions in 4 Maccabees: Wie Alles sich zum Ganzen Webt eins in dem Andern wirkt und lebt' in: George van Kooten &amp; Anders Klostergaard Petersen, eds., Ancient Philosophy and Religion: Religio-Philosophical Discourses within the Graeco-Roman, Jewish and Early Christian World , Brill (under udgivelse). 2016d  'Plato's Philosophy - why not just Platonic Religion?' in: George van Kooten &amp; Anders Klostergaard Petersen, eds., Ancient Philosophy and Religion: Religio-Philosophical Discourses within the Graeco-Roman, Jewish and Early Christian World , Brill (under udgivelse). 2016e  'First Maccabees from an Axial Age Perspective' in: Michael Tilly, Stefan Krauter &amp; Predrag Bukovec, eds., The Maccabees/Die Makkabäer. Festschrift für Hermann Lichtenberger , Mohr-Siebeck (under udgivelse). Platon 2009 Platon I. Samlede værker i ny oversættelse , Jørgen Mejer &amp; Chr. Gorm Tortzen, eds.,  Gyldendal. Taubes, Jacob,

- 2003 Die politische Theologie des Paulus. 3. verbesserte Ausgabe , Wilhelm Fink Verlag.

Anders Klostergaard Petersen, professor MSO, cand.theol., Afdeling for Religionsvidenskab, Aarhus Universitet akp@cas.au.dk