Kierkegaards teologiske æstetik: Om troens perception
Forfattere: Ettore Rocca
Tidsskrift: kierkegaardiana (2004-06-08)

## Kierkegaards teologiske æstetik Om troens perception

Ettore Rocca

## I.  En teologisk æstetik

Man kan umiddelbart undre sig over, at jeg vil tale om æstetik på Afdeling for systematisk teologi.1   Det er derfor ordet æstetik, der først og fremmest skal forklares. Mit formål er en teologisk æstetik. Men så opstår der en ræk­ ke spørgsmål. For det første: hvad er en teologisk æstetik? For det andet: er en teologisk æstetik mulig? For det tredje: hvordan er en teologisk æstetik mulig?

Det første spørgsmål er: hvad er en teologisk æstetik?  Også her behø­ ver jeg at gå et skridt tilbage, og først svare på spørgsmålet: hvad er æstetik? Herpå vil jeg svare med A. G. Baumgarten (1714-1762), æstetikkens navn­ giver: Æstetik  er  »videnskab  om  den  sanselige  erkendelse«.2   Æstetikkens objekt er » aisthetå «, det sansede; og den  er i modsætningsforhold til logik­ ken, der er videnskaben om den intellektuelle erkendelse og som objekt har » noetå «, det  erkendte.3   Kun som bidefinitioner er æstetikken en  »teori  om de liberale kunster« og den »kunst at tænke på en skøn måde«.4  Med andre ord er de  to  betydninger, som vi  umiddelbart forbinder med æstetik, dvs. kunstfilosofi  og filosofi  om  det  skønne, sidebetydninger hos  Baumgarten. Jeg vil bruge  æstetik i  Baumgartens  hovedbetydning, som  »videnskab  om den sanselige erkendelse«.

Dog foretager jeg med det samme en første omdefinering: æstetik kan ikke være  en videnskab  (1), og dens objekt er ikke  en erkendelse, om end sanseligt  (2).  Dette  er  de  to  hovedpointer  i  Kants Kritik  der  Urteilskraft (1790). Mens både den teoretiske og den praktiske fornufts kritik kan føre til  en metafysik som videnskab  (hhv. naturens og sædernes metafysik), kan en kritik af dømmekraften ikke føre til en metafysik (1). Dømmekraften i  betydningen evnen til at dømme  om skønheden af et sanset objekt -  la­ der os ikke erkende noget om objektet (2).

Derfor  omformulerer jeg Baumgartens  definition  på  følgende  måde: æstetik er den filosofiske diskurs om det sanselige. Det sanselige er det, som bliver  opfattet, sanset, perciperet. Æstetik  er  derfor  den  filosofiske  diskurs om perception.

Mit formål er imidlertid en teologisk æstetik. Jeg kan nu give en første definition af en teologisk æstetik: den  er den  teologiske  diskurs  om  det sanseli­ ge ,   eller den  teologiske  diskurs  om perception. Forudsat at  teologi  er diskursen om Gud, eller rettere diskursen om forholdet mellem mennesket og Gud, og at  dette  forhold har sin  egentlige form i troen, så  er teologien  en tros­ lære. For at undgå ordet lære og striden om, hvad en lære er, bruger jeg or­ det diskurs: teologi er diskursen om tro.

En teologisk æstetik bliver derved en diskurs om tro og perception; ret­ tere: den teologiske æstetik er diskursen om den rolle, perceptionen spiller i troen, diskursen om forholdet mellem tro og perception. Dermed har jeg foreløbig svaret på det første  spørgsmål  (hvad  er en  teologisk æstetik?)  og samtidig givet  en første  forklaring på  artiklens  undertitel: om  troens  per­ ception.

Selv om den teologiske  æstetik er diskursen om forholdet mellem tro og perception, vil  den  teologiske  æstetik ikke  kunne  undgå  at  beskæftige sig med de to andre betydninger af æstetik, dvs. diskursen om det skønne, og  diskursen  om  kunsten  eller  kunsterne.  Således  bliver  den  teologiske æstetik også en teologisk diskurs  om det skønne  og om kunsten, om for­ holdet mellem troen og det skønne, og om forholdet mellem troen og kun­ sten  eller  kunsterne. Dog  skal  en  teologisk  æstetik  ikke  begynde  med  de sidste  to  betydninger. De  kan  kun  belyses  på  den  rigtige  måde, hvis  man har belyst forholdet mellem tro og perception.

Eftersom jeg fra starten med Baumgarten har brugt æstetik i modsæt­ ning til logik, skal  en teologisk æstetik også svare på spørgsmålet om dens forhold til  en teologisk logik. Med andre  ord skal diskursen om forholdet mellem tro  og perception også relatere  sig til forholdet mellem tro  og lo­ gik, hvordan troens logik end kan defineres.

De andre to spørgsmål,jeg stillede i begyndelsen af dette afsnit, var, om og hvordan  en  teologisk  æstetik  er mulig. Med  kantske  ord vil  det  første spørgsmål omfatte problemet om den teologiske æstetiks  »deduktion«, det andet dens »analytik«. Kant retfærdiggjorde dømmekraften som en nødven­ dig  betingelse  for,  at  en  erfaring  kan  være  mulig.5   Uden  dømmekraftens æstetiske evne ville vi ikke være i stand til at sanse et objekt. Kan en teolo­ gisk æstetik deduceres på en lignende måde i forhold til den religiøse erfaring?

## II.  Findes der en teologisk æstetik hos Kierkegaard?

Den teologiske æstetiks deduktion og analytik vil jeg forsøge at udføre ved hjælp  af Kierkegaard. Det må  allerede være blevet  tydeligt, at  det, som jeg tidligere har kaldt Kierkegaards anden æstetik ,6   må være Kierkegaards teologiske æstetik. Der er således to  ting på spil i mit forsøg. Den  ene  er hermeneutisk , nemlig at en anden æstetik kan findes hos Kierkegaard, at den er tekstmæs­ sig retfærdig, og at den oven i købet kan føre til en bedre forståelse af hans forfatterskab. Den anden er teoretisk ,  nemlig at Kierkegaards teologiske æste­ tik kan bruges som et forbillede for en teologisk æstetik. Det er klart, at hvis det første ikke lader sig gøre, så mislykkes også det andet. På den anden side er det, at der hos Kierkegaard findes en teologisk æstetik, ikke en garanti for, at den er god og kan bruges som forbillede for en teologisk æstetik. I dette oplæg vil jeg koncentrere mig om det hermeneutiske spørgsmål, og vil kun skitsere det teoretiske spørgsmål ved at give to mulige retningslinier.

Hele forsøget strider mod den katolske teolog Hans Urs von Balthasars (1905-1988)  vurdering  af Kierkegaard.  Kierkegaard  har  ifølge  Balthasar skærpet Luthers »Entästhetisierung der Theologie«; Kierkegaard »muß mit dem  Begriff des  'Ästhetischen'   eine  Grundhaltung  abstecken  und  um­ reißen, die christlich untragbar ist«.7  Selv i teologiens historie virkede Kierkegaard-renæssancen i begyndelse af det 20. århundrede »in verschiedener Weise anti-ästhetisch«,  bl.a. hos Brunner og Bultmann -  således Balthasar.8 Denne dom er vigtig, også fordi Balthasar er en af de  centrale  skikkelser i det 20. århundredes  teologiske  æstetik; han har ikke kun rehabiliteret den teologiske æstetik, men han har gjort den ensbetydende med fundamentalteologi og dogmatisk teologi.9

Vurderingen var ikke forskellig i den protestantiske teologi. Hans-Eckehard Bahr skrev samme år, at Kierkegaards kritik af det æstetiske er en »ge­ fährliche Vereinfachung«  og »gleichzeitig die  folgenreichste  Fixierung der Problematik von Glauben und Gestalten für die neuere evangelische The­ ologie«.1 0   Og en lignende rolle spiller Kierkegaard i det ellers uomgænge­ lige protestantiske hovedværk i teologisk æstetik, nemlig Grözingers Prak­ tische Theologie  und Ästhetik. For  at  kunne  være  holdbar  skal  en  teologisk æstetik ifølge Grözinger trodse Kierkegaards »Behauptung der Illegitimität des  Ästhetischen«.1 1   I  modsætning  til  denne  interpretation  formulerede Hermann Deuser programmatisk problemet  om en  teologisk æstetik hos Kierkegaard allerede i 1977: »Es müßte eine Ästhetik wie eine Ethik geben können, die  der  dialektischen  Konstruktion  des  christlichen  Paradox  ge­ nügten, womit die Stufenfolge der Stadien aufgelöst wäre«.1 2  Mig bekendt er Paul Thomas Erne den eneste, der har prøvet at fuldføre  dette program med henblik på Kierkegaard.1 3   Dog baserer Erne  Kierkegaards  teologiske æstetik på Vilhelms æstetiske kritik af det æstetiske i Enten- Eller.

## III.  Kierkegaards  anden æstetik og syndsbevidsthed

Det  er  en  kendsgerning, at  Kierkegaard hverken bruger udtrykket  teolo­ gisk æstetik eller anden æstetik.Tværtimod er det æstetiske og derved æste­ tikken udsat for en af de skrappeste kritikker i filosofiens historie siden Platon. Alligevel synes jeg, at den anden æstetiks systematiske plads er til at fin­ de  et  af de  mest  systematiske  steder  hos  Kierkegaard:  i Begrebet Angests indledning.

Der skitserer Vigilius Haufniensis »den nye Videnskabs« system, »Transcendentsens«  videnskab. Metafysikken  og etikken -  immanensens viden­ skaber -  samt æstetikken og psykologien strander overfor syndens begreb. Den nye videnskabs system skal derimod kunne forholde sig til syndens be­ greb.  I  det  nye  system  erstattes  metafysikken  af dogmatikken,  etikken  af »anden Etik« .Vigilius'  deling af den ny videnskab i dogmatik og anden etik svarer således til den systematiske teologis traditionelle inddeling i dogma­ tik og etik. Selv psykologien erstattes af den nye psykologi, somVigilius ud­ fører; men æstetikken forsvinder. Hos Vigilius Haufniensis er der tilsynela­ dende ikke plads til æstetikken ved siden af de nye videnskaber. Hvis æste­ tikken faktisk forsvandt, ville  det dementere min tese.

Samtidig er det klart, at skal en anden eller teologisk æstetik findes, skal den forholde sig til hamartiologien, til syndslæren. Hvis æstetikken vil over­ leve, skal den være i stand til at svare på spørgsmålet om, hvad synd er, eller i  det mindste forudsætte svaret på dette spørgsmål. Man kan med det sam­ me indvende fra den teologiske side, at hamartiologien hører til dogmatik­ ken, at den ikke har noget med æstetikken at gøre. Det samme vil en filo­ sofisk æstetik svare. Æstetikken bliver hos Kant til i  det øjeblik, den bliver adskilt fra spørgsmålet om erkendelsen og spørgsmålet om etikken. Og den er ikke længere en del af gnoseologi eller etik, når den er i stand til retfær­ diggøre sin autonomi.

Dogmatik og anden etik erstatter som sagt metafysik og første etik, for­ di de kan håndtere begrebet synd. Dog unddrager synden sig enhver viden­ skab. »Begrebet Synd hører da egentlig ikke hjemme i nogen  Videnskab, kun den  anden  Ethik  kan  behandle  dens  Aabenbarelse,  ikke  dens  Tilblivelse« (SKS 4,329). Men at behandle syndens åbenbarelse betyder at beskæftige sig med syndens  konsekvenser, ikke  med  den  kendsgerning, at  synden  er  til. »Saasnart Synden virkelig er sat, da er Etikken paa Pletten, og følger nu ethvert dens Skridt« (SKS 4, 329f.). Etikken ligner politiet, der først kommer til  stede  på  gerningsstedet  efter forbrydelsen. Men  den kommer et  øjeblik for sent, når synden allerede har manifesteret sig. For at kunne anklage, døm­ me, handle  (jf. SKS 4,  330)  må  etikken  altid  forudsætte  bevidstheden  om syndens virkelighed. Og denne bevidsthed henter etikken fra dogmatikken. »Den nye Ethik forudsætter Dogmatikken« (SKS 4,328), rettere: den forud­ sætter »Dogmatikkens Bevidsthed om  Virkeligheden«, rettere: den forudsæt­ ter dogmatikkens bevidsthed om »Syndens Virkelighed«  (ibid.).

Dogmatikken er derved den videnskab, alle  andre  forudsætter; den  er den nye prote philosophia og videnskabens begyndelse. »Med Dogmatikken begynder den Videnskab, der i Modsætning til hiin stride saa  kaldte  ideale Videnskab gaar ud fra  Virkeligheden« (SKS 4, 326); og virkeligheden bety­ der netop syndens virkelighed. Men igen forklarer dogmatikken ikke syn­ den. Den er ikke en syndens metafysik eller en syndens ontoteologi. Dog­ matikken  »forudsætter  den  [Syndens Tilstedeværelse]  og  forudsætter  den ved at forudsætte Arvesynden« (SKS 4, 326f.). Dogmatikken forklarer ikke arvesynden, »men forklarer den ved at forudsætte den« (SKS 4, 327).

Der opstår således  en  kæde  af forudsætninger, hvis  begyndelse  er be­ vidstheden om syndens virkelighed eller bevidstheden om arvesyndens vir­ kelighed. Denne  bevidsthed  kan  dog først  opnås  i  den  enkeltes  syndsbe­ vidsthed. Alle trådene fører derfor til bevidstheden om syndens virkelighed; dét som alle videnskaber forudsætter. Konsekvensen er, at selve spørgsmå­ let »hvad er syndsbevidsthed?« falder uden for dogmatikken. Dogmatikken forudsætter både dette spørgsmål og svaret derpå. Syndsbevidstheden er det uforklarlige for dogmatikken og samtidig dens oprindelse.

Der er et pundum coecum for  dogmatikken  og for  de  nye  videnskaber. Kan denne blinde plet alligevel ses  med noget, som ikke  selv kan være  et videnskab, men  som  alle  transcendens-videnskaber  forudsætter?  Kan  den forsvundne disciplin, æstetikken, påtage sig denne opgave? Nu kan det kun formuleres hypotetisk: hvis en æstetik skal overleve som en teologisk æste­ tik, skal  den være  i  stand til  at forholde  sig til  syndsbevidstheden; ellers  er den uinteressant eller overflødig.

## IV.  Hvad er synd?

Syndsbevidstheden er det altid forudsatte  og uforklarlige. Kan man allige­ vel besvare spørgsmålet: hvad er synd? Hvis man kan besvare det, bliver det faktisk  svært  at  hævde, at  syndsbevidstheden  er  det  uforklarlige. Syndsbe­ vidstheden ville være bevidstheden om noget, som er forklarligt, og derved ville  den  selv  være  forklarlig. Lad  os  derfor lede  af spørgsmålet  om, hvad synd er. I Sygdommen til Dødens anden del, første kapitel giver Anti-Climacus  den velkendte  definition  af synd: »Synd  er: for  Gud fortvivlet  ikke  at ville  være  sig  selv,  eller  for  Gud  fortvivlet  at  ville  være  sig  selv (SVI 11, 193). Lige efter hævder han: »...  Skriften definerer altid Synd som Ulydig­ hed«,  og  tilføjer,  at  hans  egen  definition  er  »den  eneste  skriftmæssige« (ibid.). Det betyder, at de to definitioner skal betragtes som ækvivalente, el­ ler at den første definition er Anti-Climacus'  forsøg på at omdefinere syn­ den i samklang med skriften.

I  tillægget til dette første kapitel skriver Anti-Climacus: »At Definitio­ nen paa  Synd har Forargelsens  Mulighed i  sig« (SVI 11,  194). Men hvor ligger forargelsens mulighed i de to givne definitioner? Det er næsten umu­ ligt at indse noget forargeligt i den definition, at synden er ulydighed over­ for Gud, eller i at synden er for Gud fortvivlet at ville være eller ikke at vil­ le være sig selv. Forargelsen opstår først, når man analyserer, hvad »for Gud« betyder. At være overfor Gud er,

...  at dette enkelte Menneske ... kan tale med Gud, hvad Øieblik han vil, sikker paa at blive hørt af ham, kort, dette Menneske tilbydes det at leve paa den fortroligste Fod med Gud! Videre, for dette Menneskes, ogsaa for dette Menneskes Skyld kommer Gud til Verden, lader sig føde, lider, dø­ er; og denne lidende Gud, han næsten beder og bønfælder dette Menne­ ske om dog at tage mod Hjælpen, som tilbydes ham!  Sandeligen er No­ get til at tabe Forstanden over, saa dog vel dette!  Hver Den, der ikke har ydmygt Mod til at turde troe det, han forarges (SVI 11,196£).

Forargelsens  mulighed  opstår først i  forholdet  til  den åbenbarede Gud, der lader sig føde, lider  og  dør.  Og  at være  i  forhold  til  den  åbenbarede  Gud skal  radikalt  forstås  som bogstaveligt  at være  overfor  ham. Først  da  er  der tale  om forargelsens mulighed.

Men, hvis synden er at være overfor den åbenbarede Gud, så er synden selv  åbenbaret. Med andre  ord: man kan ikke  tale  om syndsbevidsthed før dette forhold til  den åbenbarede  Gud. Selve begrebet synd kan først opstå overfor  den  åbenbarede  Gud. Dette  bliver  resultatet  af det  andet  kapitel: »Derfor begynder Christendommen  ...  paa en anden Maade, med, at der maa en Aabenbaring fra  Gud til, for at  oplyse  Mennesket  om, hvad  Synd er« (SVI 11,206). Kun hvis synden selv er åbenbaret, kan man forstå, hvor­ for forargelsens mulighed ligger i synden selv: »Forargelsens Mulighed lig­ ger i: at  der skal være  en Aabenbaring fra Gud til for at oplyse Mennesket om, hvad Synd er, og hvor dybt den stikker« (ibid.). Guds åbenbaring i Kristus  og  Guds  åbenbaring  om, hvad  synd  er, er  én  og  samme  åbenbaring. Synd er ikke at være  overfor en ikke nærmere bestemt Gud, men at være overfor den Gud, der lader sig føde, lider, dør.

Derfor reviderer Anti-Climacus sin egen definition ved at give sin en­ degyldige definition på synd:

Definition paa Synd, som blev givet i forrige Capitel, maa derfor endnu saaledes  fuldstændig]øres:  Synd  er,  efter  ved  en Aabenbaring  fra  Gud  at være oplyst om hvad Synd er, for Gud fortvivlet ikke at ville være sig selv, eller fortvivlet at ville være sig selv« (SVI 11,207).

Dette er den eneste fuldstændige definition på synd, som Anti-Climacus gi­ ver. Hvis man analyserer den nærmere, opdager man, at der er tale  om en besynderlig definition. En definition har formen: 'x er y'.Y har her to led, nemlig 'for Gud fortvivlet ikke at ville være sig selv, eller fortvivlet at ville være sig selv', som jeg kalder z, +  'erkendelsen om, hvad x er'. Altså: 'x er (z  +  erkendelsen  om x)'. Dette  er en  cirkulær definition, fordi prædikatet indeholder det, som skal  defineres. Definitionen  kan  ikke  accepteres  som en egentlig definition. Den siger: for at vide hvad synd er, skal jeg allerede vide, hvad synd er. Med andre ord: for at kunne  definere synd, skal jeg al­ lerede have haft en åbenbaring fra Gud; rettere: skal jeg allerede have synds­ bevidstheden ved  en  åbenbaring.  Syndsbevidstheden  skal  altid  forudsættes, når man vil definere, hvad synd er.

Resultatet er det samme som fandtes i Begrebet  Angests indledning. Syn­ den  forudsætter  sig  selv,  enhver  definition  på  synd  forudsætter  syndsbe­ vidstheden. Sygdommen  til  Dødens eneste  nye  bidrag  er  den  forklaring,  at syndsbevidstheden fordrer en åbenbaring fra Gud.

Jeg opsummerer: 1. man kan ikke give en definition på synd, som ikke forudsætter sig selv; 2. synden forudsætter åbenbaringen af sig selv; 3. den­ ne åbenbaring kommer fra Gud og er ikke andet end at være overfor Gud; 4. at  være  overfor  Gud betyder at være  overfor en  Gud, der af kærlighed åbenbarer sig, lader sig føde, lider, dør på korset; 5. syndens åbenbaring el­ ler syndsbevidstheden er at være overfor Kristus. Uden Kristus, rettere uden det at være overfor Kristus er der ingen syndsbevidsthed.

At  være  overfor  Kristus  betyder  at  genkende  ham som Kristus, som Gud-mennesket. Og denne genkendelse kan kun ske i troen. Endvidere er genkendelsen  af mig selv som synder noget, der kun  kan  ske  i  troen. Og dette  er  det  yderligere  skridt,  som Anti-Climacus  tager  i  tredje  kapitel.

».. .Synden er en Position -  dog ikke som kunde det begribes, men som et Paradox, der maa troes« (SVI 11, 208).

## V.  Identiteten m ellem  syndsbevidsthed og tilgivelsesbevidsthed

Det sidste skridt er, at synden er grundet i forsoningen. »For øvrigt har den Bestemmelse, at  Synden er en Position, ogsaa i  en  ganske  anden  Forstand Forargelsens Mulighed,  det  Paradoxe i sig.  Det  Paradoxe er  nemlig Consqventsen i Forhold til Læren om Forsoningen« (SVI 11,210). Det pa­ radoksale i synden er konsekvensen af forsoningens lære. Forsoningens læ­ re er oprindelsen af det samme paradoks, som også udtrykker sig i syndens lære. Det siger flere af  Kierkegaards pseudonymer på forskellige måder. Det siger Vigilius  Haufniensis, når han  hævder, at  syndens  »Begreb  er at  blive overvundet«, eller at »dens Idee er, at dens Begreb bestandig ophæves« ( SKS 4, 322f.). »Synden er ingen Tilstand«, netop  fordi  den altid allerede  er op­ hævet i forsoningen. Det siger Climacus i Philosophiske Smuler ,  når han sta­ tuerer:

Saa  bliver  Paradoxet  endnu  forfærdeligere, eller  det  samme  Paradox  har den Dobbelthed, ved hvilken det viser sig som det absolute; negativt ved at bringe Syndens absolute Forskjellighed frem, positivt ved at ville ophæ­ ve denne absolute Forskj  ellighed i den absolute Lighed (SKS 4, 252).

Det siger  Climacus  i Afsluttende  uvidenskabelig Efterskrift: »Syndsbevidsthe­ den er saaledes et bestemt medhenhørende til Bevidstheden om Syndsfor­ ladelsen« (SKS 7,476). Og det siger Anti-Climacus i Indøvelse i Christendom :

...  kun Syndens Bevidsthed kan, om jeg saa tør sige, forcere  (fra den an­ den Side er Naaden Forcen) ind i denne [dvs. Kristendommens] Rædsel. Og i samme  Øieblik forvandler det  Christelige  sig og  er idel Mildhed, Naade, Kjerlighed, Barmhjertighed (SVI 12, 64£).

Der er kun ét paradoks, som samtidig er syndens og forsoningens paradoks; der er kun én bevidsthed, som samtidig er synds- og tilgivelsesbevidsthed. Hver syndsbevidsthed, som ikke -  bevidst eller ubevidst -  kommer fra til­ givelsesbevidsthed, er bevidsthed om noget andet end synd.1 4

## VI.  Bevidsthed som perception

Syndsbevidsthed er at være overfor Jesus som Gud-mennesket, helt bogsta­ veligt. Den er syndens  åbenbaring. Syndens  åbenbaring modtages i troens syndsbevidsthed, ligesom tilgivelsens åbenbaring modtages i troens tilgivel­ sesbevidsthed. Til  åbenbaringen  svarer  således  en  åbenbaringens  bevidst­ hed.

Hvordan skal denne åbenbaring, eller rettere denne åbenbaringens be­ vidsthed tænkes? Mit svar er: som en perception. Her vil jeg henholde mig til  Kierkegaards  dimisprædiken,  til Philosophiske  Smuler og  til Indøvelse  i Christendom.

Kierkegaard afholdt sin dimisprædiken den 24. februar  1844.1 5  Prædi­ kenen  kan  kaldes  Kierkegaards  første kristelige tale,  tre  år  inden  de  første egentlige  »Christelige Taler«  udkom som tredje  afdeling i Opbyggelige Taler i  forskjellig  Aand. Prædikenens tekst er 1. korintherbrev 2,6-9, hvis sidste vers lyder: »Hvad intet øje har set og intet øre hørt, og hvad der ikke  er opstå­ et  i  noget  menneskes  hjerte, det, som  Gud har beredt for dem, der elsker ham«. Prædikenens  tema  er  dermed  Guds  åbenbaring  i  Kristus. Efter  en indledning deler Kierkegaard i  samklang med  dette vers prædikenen i tre dele: »Denne hemmelighedsfulde Viisdom forkynder, hvad intet  Øie har seet« (360); »Denne hemmelighedsfulde  Viisdom forkynder, hvad intet  Øre har hørt« (363); »Denne hemmelighedsfulde  Viisdom forkynder, hvad der ikke op­ kom i noget Menneskes Hjerte «   (366). I hver del kommer umiddelbart efter et spørgsmål. »Saae Du det da m:T:«; »Har Du da hørt det m:T:«; »Var det da i  Dit Hjerte m:T: som det, der ikke var opkommet derinde«.

Hvad er det at se  og at høre  åbenbaringen, at have  åbenbaringen i  sit hjerte? At se åbenbaringen er at se på en anden måde, end man ser »alt An­ det i Verden«  (360). Til at se  »alt Andet i Verden«, som er det naturlige, har mennesket »det jordiske  Øie«. Men her handler det  om at se  »det Vidun­ derlige«, og  »ikke  [at]  gjøre  det Vidunderlige  altfor  naturligt«  (361).  Det handler om at se det vidunderlige som det vidunderlige. Heller ikke men­ neskets  indbildningskraft formår at se  åbenbaringen: »...Troens  Gjenstand kan ikke sees af det jordiske Øie, altså heller ei vise sig i Indbildningens Bil­ leder«  (362). Indbildningen kan kun reproducere  og variere  det naturlige, dvs. det, som det jordiske  øje  har set; og her  er  det  det vidunderlige, som skal ses.

Det vidunderlige, Guds åbenbaring, er givet til troens øje, til troens øre, til  troens  hjerte, som  er  noget  andet  end  det jordiske  øje, øre  eller hjerte. Man kunne indvende, at troens øje kun er et metaforisk udtryk, som ikke

svarer til noget i realiteten. Dog synes Kierkegaard at tage udtrykket 'troens øje'  helt bogstaveligt. I prædikenen er der tale  om Gud som lys, der åben­ barer sig i det vidunderlige og som det vidunderlige. Og det, som kan mod­ tage  det vidunderlige, er synet, dog ikke  det jordiske  øje, men  troens  øje. Jeg angiver et længere citat fra dimisprædikenen:

Den Herlighed, om hvilken vi tale, var  jo ikke lystelig for det  jordiske Øie, da den var Jøder en Forargelse og Græker en Daarskab. Det Øie, der saae den var altsaa ikke  det jordiske  Øie, men Troens  Øie, der skuede  tillids­ fuldt gjennem Forfærdelsen for at see, hvad det  jordiske Øie ikke opdage­ de, hvis den Seende var uvidende om, hvad der var at see, som Disciplene jo ikke saae det, da de gik til Emaus, og Maria Magdalene ikke saae det, da hun stod ved Graven; for at see, hvad der ængstede det jordiske  Øie, naar den Seende vidste, hvad han skulde see (361).

Troens  øje  skuer igennem forfærdelsen  og angsten, og ser noget, som det jordiske øje ikke opdager.Troens øje er det, som kan opfatte det vidunder­ lige på trods af den logiske modsigelse, at et menneske påstår at være Gud. Selv om Kierkegaard ikke siger det udtrykkeligt, er der således tale  om en anden perception ,  som kan forholde sig til det, som forarger den almindelige perception. Denne  anden perception  ophæver  eller  erstatter ikke  den  al­ mindelige, siden den almindelige perception og dens regler bliver ved med at  gælde. At  ophæve  grænsen mellem den almindelige  og den anden per­ ception ville betyde at naturalisere det vidunderlige og at ophæve det for­ argende i troens perception.

Begrebet om 'troens  øje'  findes  også i Philosophiske  Smuler. Fler finder Climacus på et nyt ord, der kan betegne dette begreb: troens »Autopsi«. »Al Tro er Autopsie«,1 6  dvs. al tro  er at se med egne øjne.Troens autopsi er be­ tingelsen for at kunne være samtidig med Kristus. ».. .i denne Autopsi er ... enhver  Ikke-samtidig  (umiddelbart  forstaaet) den  Samtidige« ( SKS 4, 270f). I  troens autopsi kan enhver, som ikke er samtidig med Kristus, blive samtidig.  »...  den Troende  ...  har  bestandig Troens Autopsi ,   og  seer  ikke med Andres Øine, og seer kun det samme, som enhver Troende seer -  med Troens Øine«  ( SKS 4,299).Troens perception er således både egen og fæl­ les. Man ser med sine egne øjne; og man ser det samme, som de andre ser, uafhængigt af tid og rum. Troens perception er en af troens evner.

Men der er noget mere. Troens perception er netop den betingelse for at kunne forstå sandheden, som Philosophiske Smulers første kapitel taler om. Det er bekendt, at Climacus skelner mellem sandheden og betingelsen for at forstå sandheden (jf. SKS 4, 223). I  den kristelige model modtager læreren  ikke  kun  sandheden,  men  også  betingelsen  for  at  forstå  sandheden. Havde  disciplen betingelsen  af sig  selv, men  ikke  sandheden, så ville  man være tilbage i den sokratiske model. Det er først i det fjerde kapitel, at den­ ne betingelse far et navn. »Vi ville kalde den: Tro. Denne Lidenskab maa da vel være hiin omtalte Betingelse, som Paradoxet giver med«  ( SKS 4, 261). Troen er betingelsen for at forstå sandheden. I  slutningen af det fjerde ka­ pitel  præciserer  Climacus, hvad  det  betyder  at  modtage  betingelsen. Han skriver, »at  den  Samtidige  som Usandheden  af Guden modtager Betingelsen og nu seer Herligheden med Troens  Øine«  ( SKS 4, 270, min kursivering). At modtage betingelsen er at se herligheden med troens øje; at tro  er at se åbenbaringen.

Yderligere  elementer om forholdet mellem tro og perception er givet af Indøvelse  i  Christendom. Anti-Climacus fokuserer på samtidigheden med Kristus, det begreb  som i Philosophiske  Smuler havde  ført til begrebet 'tro­ ens  autopsi'.  Allerede i værkets begyndelse påstår Anti-Climacus, at samti­ digheden med Kristus »er Troens Betingelse, og nærmere bestemmet er  Tro­ en« (SVI 12,1, min kursivering). Og at være samtidige med Kristus bety­ der  at »see  Dig  [Kristus] i  Din  sande  Skikkelse og  i  Virkelighedens Omgivelse, som Du gik her paa Jorden«  (ibid.). Derved er troen at se Kri­ stus i hans sande skikkelse.

Her er der et mere grundliggende problem. Kierkegaards kritik af »det Æsthetiske« er en kritik af forestillingens sandhedsindhold.1 7  Og her hand­ ler det om at kunne fornemme Kristi samtidighed uden at have e n  forestil­ ling om Kristus. Hvordan kan det lade sig gøre?

Det Forbigangne er ikke Virkelighed: for mig; kun det Samtidige er  Vir­ kelighed for mig. Hvad Du lever samtidig med, erVirkelighed: for Dig. Og saaledes kan ethvert Menneske kun blive samtidig: med den Tid, paa hvil­ ken han lever (SVI 12, 61).

Denne  erkendelsesteoretiske  påstand  minder  om  de Philosophiske  Smulers »Mellemspil«: »Den umiddelbare Sandsning og den umiddelbare Erkjenden kan ikke bedrage« (SKS 4, 280). Dvs.: virkeligheden som det blot nærvæ­ rende  og  det  umiddelbart  sansede  kan  ikke  bedrage. Virkelighedens  sans­ ning er en forhistorisk handling, forstået sådan at den falder før og udenfor det historiske. Anderledes med det historiske: »Umiddelbart kan det histo­ riske  ikke  sandses«  (ibid.). Det  historiske  har  tværtimod brug for  en  »Be­ slutning«, et »Samtykke«, som åbner tvivlens område.

Jeg angiver igen det ovennævnte citat, dog i sin fuldstændige form: »Og saaledes kan ethvert Menneske kun blive samtidig: med den Tid, paa hvil­ ken han lever -  og saa med Eet til, med Christi Liv paa Jorden, den hellige Historie, staar  ene  for sig, udenfor Historien« (SVI 12, 61). For at vi  kan være  samtidige  med Kristus, skal  Kristi  liv ikke opfattes  som  noget  histo­ risk. Samtidigheden med Kristus kræver noget analogt til sansningen af det samtidige, man lever i.  For  at  forvandle  den  historiske Jesus  til  den  evige samtidige forlanges en ny sansning, som er i stand til at fornemme Kristus i virkeligheden:  »Kan  Du  ikke  taale  Samtidigheden, ikke  taale  at  see  dette Syn  [nemlig synet  af Kristus]  i Virkeligheden  ...: saa  er Du  ikke væsentlig Christen« (SVI 12,62).

Kristi skikkelse eller billede kommer derved til at have en særlig status. I  en bøn i Indøvelse i  Christendom skriver Anti-Climacus:

...  at dog dit Billede i Fornedrelsen maatte staae saaledes levende for os, opvækkende  og  overtalende, at  vi  føle  os  dragne  til  Dig  i  Ringheden, dragne til at ville ligne Dig i Ringheden, Du som fra Høiheden vil drage Alle til Dig (SVI 12,156).

Anti-Climacus  genfortæller på  to  sider Kristi  historie. Bagefter appellerer han til læserens forestillingsevne, indbildning :   »Forestil dig denne  Fornedre­ de  ...«  osv.  Og  så  kommer  spørgsmålet:  »Kan  nu  dette  Syn  ikke  bevæge Dig?«. Men indbildningskraften  kan  kun bevæge  til  forundring, kan  kun forføre, kan kun gøre Kristus interessant. Der kræves noget andet -  samti­ digheden -  for at fa adgang til et andet syn.

Tænk ... ikke betragtende paa ham, men tænk først og fremmest paa Dig selv, at Du i Din Tanke bliver samtidig med ham. Kan nu dette  Syn ikke bevæge Dig -  ikke tilTaarer, der her ere paa urette Sted, overflødige,  ja af det  Onde, hvis  det ikke  er over Dig selv Du  græder -  men  til Alvor, til Handling, til dog paa nogen Maade at ville lide i Lighed med ham? Du tvinges ikke mod Din Villie; men salig er Du, om Din Villie tvinger Dig saaledes, at Du maa sige: jeg kan det ikke anderledes, thi dette Syn bevæ­ ger mig! (SVI 12,160, min kursivering)

Det er først samtidighedens syn, der bevæger til handling; det er muligheds­ betingelsen for både viljen og handlingen. Der er ingen kontinuitet mellem indbildningskraften  og  den  anden  perception. Der  er  tværtimod  et  brud. Den anden perception er en ny evne. Indbildningskraften fører ikke af sig selv til den ny perception. Indbildningskraften er det historiskes perception, den ny perception er samtidighedens perception. Men det handler ikke kun om en perceptionens metamorfose. En sådan opfattelse ville føre til den idé, at  den første  perception  og den  dertil relaterede  indbildningskraft  erstattes af den anden perception. Men det er ikke tilfældet. Den anden perception tilføjes den første. Der er ikke kun noget, som ses anderledes; men der er no­ get, som også ses  anderledes. De to perceptioner må ikke blandes, ellers bli­ ver perceptionen af  Kristus en form for hallucination eller fanatisme. At san­ se Kristus i troen er ikke det samme som at sanse koppen på bordet. Der er tale om to forskellige samtidigheder, som kræver to forskellige perceptioner.

Jeg  tillader  mig  at  nævne  en  mulig  anvendelse  af denne  teori  om  en dobbelt perception. Jeg tænker på Kierkegaards nadverforståelse, som ind­ skriver sig i den lutherske nadverforståelse som consubstansatio. »[...] idet Du modtager Pantet, modtager Du ham selv, i og med det synlige Tegn giver han Dig sig selv til  Skjul  over Dine  Synder« (SVI 12, 289, min kursivering). I dette  »i  og med«  udtrykker samtidigheden af brødets, vinens  og Kristi til­ stedeværelse sig, dvs. den samtidige perception af hhv. brødet og Kristi le­ geme, vinen og Kristi blod.

## VII.  D en teologiske  æstetiks  deduktion

Troen har en perception, en aisthesis ,   som skal forstås som enhed af synds­ bevidsthed og tilgivelsesbevidsthed. Denne anden aisthesis er en ny evne, en evne til modtagelse. At modtage den betingelse, som Philosophiske Smuler ta­ ler om, betyder at modtage muligheden for en anden perception.

Troen vil derved indeholde to evner: perceptionen og viljen, hvor per­ ceptionen er mulighedsbetingelsen for troens vilje. Dog vil troen ikke ha­ ve den tredje evne, som er i det naturlige sind: logikken.Troens aisthesis har ikke  en  egen logik, og den arbejder heller ikke med henblik på en ny lo­ gik. Der er kun én logik, og denne er forstandens logik, som troen skal ud­ sætte sig for. Hvis troen havde en ny logik at tilbyde, ville hele Kierkegaards opfattelse  af troen gå i stykker. Troen ville  tabe  det forargelige, der kende­ tegner den; den ville  kunne  forklare  og derved tæmme  paradokset. Troen lader paradokset være  som paradoks; den  har ikke  en  ny logik  at  tilbyde, endnu  mindre  en  ny  erkendelse  eller videnskab; men  den  relaterer sig  til paradokset på en anden måde, gennem sin aisthesis. Troens  aisthesis  er nå­ dens  gave.  Siden  denne  perception placerer sig ved  siden  af den  naturlige perception, kunne man godt kalde denne evne supranaturel. Dog skal den­ ne supranaturalisme ikke fortolkes som oversanselig. Kierkegaards suprana­ turalisme er en sanselig supranaturalisme.

Den teologiske æstetiks deduktion har denne form: hvis der findes tro, må der også være en troens perception, en troens aisthesis. Uden denne aisthesis, og uden denne evne til at sanse, ville troen være umulig. Den teolo­ giske æstetik er legitimeret som diskurs over troens aisthesis.

Den teologiske æstetik er hverken en del af dogmatikken eller af etik­ ken. Men hverken dogmatikken eller etikken kan opstå uden syndsbevidst­ hed eller tilgivelsesbevidsthed, dvs. uden troens perception. Denne er mu­ lighedsbetingelse for både  dogmatik  og etik. Derfor er en teologisk æste­ tik,  som diskursen om  troens perception, forudsætningen for både dogmatik og etik.

## VIII.  Kunst

Selv  om den  er funderet som diskurs  om det  sanselige, kan  en  teologisk æstetik ikke undgå spørgsmålet om det skønne og om kunsten eller kun­ sterne. Jeg begynder med det sidste. I Indøvelse i  Christendom bliver kristologien udgangspunkt for en radikal kritik af indbildningskraftens  mulig­ hed for at  »gengive«  Kristus  i  sin  fornedrelse  (jf . S V I 12,  173-184). Kri­ tikken  fører  i  bogens  slutning  til  et  voldsomt  angreb  på  kunsten  og  til nogle  næsten  ikonoklastiske  sider.  »Var  det  nu  mig  muligt,  det  vil  sige, kunde jeg overtale mig til, bevæges til at dyppe Penslen, at løfte Meislen, for  i  Farver  at  fremstille  Christus,  eller  for  at  udhugge  hans  Skikkelse?« (SVI 12,232)

Kristus, Guds billede, må ikke gengives i billeder. Billedforbudet angå­ ende  Gud  forandres  til  et  billedforbud  angående  Kristus.  Er  der  ikke  en modsigelse  mellem  billedets  grundlæggelse  i  Kristus  og  billedernes  for­ dømmelse? Modsigelsen opstår imidlertid ikke, idet der er en statusforskel mellem Kristus som billede og Kristi billede. Kristus som billede gengiver in­ tet, hverken sandheden eller Gud, for han er Gud og sandheden. Han hen­ viser kun  til  sig  selv, han  er  det  absolutte  billede. Kunstens  billeder vil  til gengæld  gengive  sandheden,  og derfor bedrager  de.  Kunsten  er  altså  ikke fordømt i sig selv, men i det øjeblik, den vil gengive sandheden, fordømmes den. Det er kunstens ontologiske krav som er sigtet. Hvis kunsten vil være -  med Heideggers ord -  en »ins-Werk-setzen der Wahrheit«1 8  bliver den en 'ins-Werk-setzen der Falschheit'. Og problemet er netop, at dette  ontolo­ giske  krav  har  været  med  siden  æstetikkens  indstiftelse.  Således  betvivler Kierkegaard også det frelsende i  en kunst, der vil være  sandhedens iværk­ sættelse. Odo Marquard har hævdet:

... die Asthetisierung  der Kunst  ist  die spezifisch  moderne Rettung  der Werkgerechtigkeit unter Bedingungen des (luterischen) Protestantismus ... Wo die Heilsrelevanz »guter Werke«  durch das reformatorische »sola gratia«  und »sola fide«  abgewiesen wird, bleibt den guten Werken, um Heilsrelevanz zu behalten, nur mehr die Flucht aus dem religiösen in den profanen Be­ reich: in  das  Ästhetische, das  ebendarum -  nicht  zufällig im Terrain  des Protestantismus -  philosophisch zum Thema wurde, und zwar vor allem im Raum des Luthertums.1 9

Det  er ikke  længere  de  gode  værker, men  de  skønne  værker, altså  kunst­ værkerne,  der  frelser,  netop  fordi  de  »iværksætter«  sandheden.  Dette  har ifølge  Marquard  været  den  filosofiske  æstetiks  skjulte  dagsorden  siden Baumgarten. Kierkegaard reagerer netop mod denne dagsorden ved at stil­ le den frelsende Kristus mod den frelsende kunst. Konsekvensen er, at kun­ sten skal give afkald på af sin ontologiske opgave.2 0

Men det betyder ikke bare at stille det kristelig-religiøse mod det æste­ tiske, som  stadiernes  teori  lærer, men  at  stille en  teologisk  æstetik forankret  i histologien mod den filosofiske æstetik. Noget lignende skete allerede i En­ ten -  Eller. Vilhelms  kritik af det  æstetiske  i  værkets  anden  del  er udfoldet fra en etisk synsvinkel. Det er utvivlsomt. Men samtidig vilVilhelms vise, at hans kritik er mindst lige så meget en æstetisk kritik af  det æstetiske.Vilhelm prøver at bevise, at der er en skønhed, som er skønnere  end det æstetiskes skønhed. Man kan nøjes med at læse indholdsfortegnelsen til Enten -  Ellers anden del:

1. Ægteskabets æsthetiske Gyldighed.
2. Ligevægten mellem det Æsthetiske og Ethiske i Personlighedens Udarbeidelse.
3. Ultimatum ( SKS 3,11, min kursivering).

På samme måde handler det om at finde det æstetiske synspunkt, som bæ­ rer den religiøst-kristelige  kritik både  af det æstetiske  og af det  etiske. Og dette  æstetiske  synspunkt er det vidunderlige, Kristus som det vidunderli­ ge. Det skønne erstattes af det vidunderlige.

## IX.  D et skønne  og det vidunderlige

I  de Philosophiske  Smuler præsenterer  Climacus  sit  »Tanke-Projekt«  om »Guden som Lærer og Frelser« som »et Digterisk Forsøg«. Idet digteren har som formål at producere det skønne, skal projektet betegnes som et skønt forsøg. Hvis Climacus kunne have fuldført sit projekt, ville han have skre­ vet  et skønt værk: det skønne værk om inkarnation. I  slutningen af andet kapitel  giver  Climacus  dog  ordet  til  en  imaginær  opponent:  »Dersom  nu Nogen vilde sige: 'Det, Du digter, er det lumpneste Plagiat, der nogensin­ de  er forekommet; da det hverken er mere  eller mindre  end hvad ethvert Barn veed,'  saa maa jeg med Blussel høre at jeg er en Løgner« (SKS 4,241).

Således sætter Climacus et spørgsmålstegn ved hele bedriften. At plagi­ ere  er at påstå, at  et værk, som i virkeligheden er en  efterligning, er origi­ nalt. Man påstår, at  man  er skaber af noget, man ikke  har skabt. Climacus prøver  at  forsvare  sig:  »Men  hvorfor  den  lumpneste?  Enhver  Digter,  der stjæler, stjæler jo  fra  en  anden  Digter, og saaledes  ere  vi jo  alle lige  lump­ ne«. Hvis  »Al  poesie  er  en  Efterligning«, som Aristoteles  siger  og Kierkegaard citerer i sin notesbog »Æsthetica« (Notesbog  12: 8, i SKS 19,376), så er det digterens væsen at stjæle, og derfor at være lumpen. Men Climacus er den lumpneste, fordi der er en kvalitativ forskel på tyveriet.

.. .jeg  forstaar Dig, derfor var  det Du  kaldte  min Adfærd  det lumpneste Plagiat, fordi jeg ikke stjal fra en enkelt Mand, ikke bestjal Slægten, men bestjal  Guddommen, eller ligesom  stjal  ham  bort, og  gudbespotteligen, skjønt jeg kun var et enkelt Menneske  ja  endog en lumpen Tyv, gav mig Mine af at være Guden (SKS 4, 241).

Gud er altså digtets forfatter, og at bestjæle Gud gør forbrydelsen kvalifice­ ret,  og  dermed den mest lumpne. Men hvorfor kan dette værk ikke være »et  menneskeligt  Digt«?  Her  rekurrerer  Climacus  til  dimisprædikenens tekst, 1. kor. 2,9: denne tanke kan ikke opstå i noget menneskes hjerte.

Vel kunde det falde Mennesket ind at digte sig selv i Lighed med Guden eller Guden i Lighed med sig, men ikke at digte, at Guden digtede sig selv i  Lighed med Mennesket; thi  dersom  Guden  Intet lod sig mærke  med, hvorledes skulde da Mennesket falde paa, at den salige Gud kunde behø­ ve ham? Dette var jo den sletteste Tanke, eller rettere saa slet en Tanke, at den ikke kunde opkomme i ham (SKS 4, 242).

Den sletteste tanke er, at Gud, den evige, den uforanderlige, kunne finde på at  lade  sig  føde  og  dø  for  dette  enkelte  menneskes  skyld. Denne  tanke  tænkt som virkelig ,  som allerede sket og som gentaget hver gang dette men­ neske  er »for Gud«, og endelig sanset som virkelig kan  den menneskelige indbildningskraft ikke formå at fremstille. Denne tanke  er »den vidunderlige-skjønneste Tanke« -  skriver Climacus. Derved er tanken ikke længere et digt, heller ikke et skønt digt, heller ikke det skønneste digt. Det er »Vid­ underet«, eller »detVidunderlige«.2 1

Og er det Hele ikke vidunderligt,.. .staae vi ikke her, som  jeg  jo sagde det, og som Du jo uvilkaarligen selv siger det: ved Vidunderet. Og idet vi  nu saaledes begge staae ved  Vidunderet,... saa tilgive Du mig, at jeg var i den besyndelige Vildfarelse, at jeg havde  digtet det. Det var en Vildfarelse, og Digtet saaledes forskjelligt fra ethvert menneskeligt Digt, at det intet Digt var, men Vidunderet (SKS 4,242).

Udtrykt med dimisprædikenens ord: det jordiske øje kan se det skønne, tro­ ens  øje  det vidunderlige: »Den, der  ...  troer,  ...  seer Vidunderet«  (jf. SKS 4, 291).2 2

Ved at sætte vidunderet op mod digtet bruger Kierkegaard uden tvivl en  teologisk kategori  imod  det  æstetiske. Men  det vidunderlige  har også siden Aristoteles  været  en  æstetisk  kategori, og  som  sådan  har  den  været debatteret fra renæssancen til romantikken. »Ein Dichter muß sich bemü­ hen, das Wunderbare [td  thaumaston ]  in  das Trauerspiel zu bringen: in dem Heldengedichte aber steigt dasselbe bis in das (dem Scheine nach) Unvernüftige [td  ålogon]«, skriver Aristoteles i sin Poetik, her eiteret i M.C. Curtius'   oversættelse,  som  Kierkegaard  ejede.2 3   Og  Curtius  kommenterer: »Der höchste Grad des Wunderbaren begreift also dasjenige, was Aristote­ les das Unvernünftige nennet«.2 4  Forholdet mellem det ufornuftige (td ålo­ gon) og det vidunderlige var i det  18. århundrede et omstridt emne.2 5  Det vidunderlige  bliver  hos  Kierkegaard  Guds  æstetiske  dimension  mod  det skønne.

Hos Kant er dømmekraftens æstetiske evne legitimeret som den evne, der er mulighedsbetingelsen for en menneskelig erfaring. Dog kan dette a priori  princip  kun  manifestere  sig  rent  i  den  konkrete  oplevelse  af det skønne. På en analog måde er troens perception mulighedsbetingelsen for den religiøse kristelige  erfaring. Denne  evne  manifesterer sig i perceptio­ nen af det vidunderlige. Således udmunder den teologiske æstetiks analytik hos Kierkegaard i hans kristologi.

## X.  Konklusion og perspektiver

På trods af  Kierkegaards kritik af det æstetiske, på trods eller ved siden af de nylige forsøg på at fortolke Kierkegaards  æstetik i  dekonstruktive, litteræ­ re, stilistiske eller poetiske mønstre,2 6  er det min tese, at der hos Kierkegaard findes en teologisk æstetik, at den er forankret i hamartiologien, og at den via hamartiologien er forankret i kristologien.

At Kierkegaards teologiske æstetik kan bruges som et forbillede for en teologisk æstetik, vil jeg vise ved at pege på to perspektiver. De  er kun på skitsestadiet og gælder som forskningslinjer. Den ene angår forholdet mel­ lem teologisk og filosofisk æstetik, den anden forholdet mellem teologisk æstetik og religionsfilosofi.

Den filosofiske æstetik er baseret på kunstens ontologiske krav, dvs. på påstanden  om, at kunsten  kan  manifestere væren  eller sandhed  eller erfa­ rings  højeste  betingelse.  Hvad  sker  der  med  æstetikken, når  kunsten  ikke længere kan udtrykke sandheden? Dette er æstetikkens problem siden He­ gel.  I  den  såkaldte  kunstens  død  er  den, der  risikerer  at  dø,  egentlig  ikke kunsten, som uanfægtet bliver ved at føre sit liv, men netop æstetikken, for­ stået  som  refleksion  over  kunstens  ontologiske  krav. En  teologisk  æstetik som diskurs  over troens perception kan:  1. Pege på  en radikal fortolkning af perception, og derved føre  æstetikken tilbage  til perceptionen som ho­ vedproblem. 2. Indeholde  en kritik af kunstens  ontologiske  og forløsende krav, der vil aflaste og derved ligesom befri kunsten. Kunsten bliver ført til­ bage  til  sine  grænser, som jeg vil kalde  indøvelse  i perception. Hovedpro­ blemet ville  her være, hvordan  forholdet  mellem kunstens  og troens  per­ ception  skal  tænkes, og  om kunsten  kan forberede  den plads, hvor troens perception kan forekomme.

Hos Kierkegaard er en teologisk æstetik funderet i kristologien. Kan en teologisk æstetik som troens perception adskilles fra kristologien? Det kan den, hvis troens perception tages som fundament for en ikke kun kristelig religionsfilosofi. Opgaven ville være at vise: 1. hvordan begrebet troens per­ ception kan bearbejdes fænomenologisk, så at det bliver kompatibelt med forskellige religioner; 2. hvordan dette begreb udelukker muligheden for et hierarki  af forskellige  religioner, såfremt  en  religion  bevæger  sig inden for troens perception. I stedet for at være funderet i én dogmatik, ville en teo­ logisk æstetik således kunne betegnes som prolegomena til  forskellige religi­ oners dogmatikker. Sagt à laVigilius Haufniensis: så snart en teologisk æste­ tik er færdig med troens perception bliver den at aflevere til dogmatikker­ ne.

## Notes

1.  Artiklen blev i en lidt anderledes form præsenteret som oplæg til et seniorseminar på Afdeling for systematisk teologi, Det teologiske fakultet, Københavns Universitet, i september 2003.
2.  »Scientia cognitionis sensitivae«;  A.G. Baumgarten, Æsthetica, Frankfurt a.d. Oder 1750-58, §1.
3.  »...  allerede de græske filosoffer og kirkefædrene har altid nøjagtig skelnet mellem aisthetå og noetå  ...  Noetå skal altså erkendes ved den øvre evne, og er logikkens objekt; aisthetå er objekt for den episteme aisthetiké eller æstetikken«; Baumgarten, Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentihus, Halle  1735, §  116.
4.  »Theoria liberalium artium«, »ars pulchre cogitandi«; Baumgarten, Æsthetica, op. cit., §   1 .
5.  Jf. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, § 21, B 65f., § 38, B  150f.
6.  Jf. E. Rocca, »Kierkegaards Second Aesthetics«, i H. Deuser &amp; N.J. Cappelørn  (udg.), Kierkegaard Studies. Y earbook  1999, Berlin &amp; New York 1999, s. 278-292.
7.  H.U. von Balthasar, Herrlichkeit: Eine theologische Ästhetik, I, Einsiedeln  1961, s. 46.
8. Ibid., s. 48f.
9. Ibid., s . 118.
10.  H.-E. Bahr, Poiesis: Theologische  Untersuchung der Kunst, Stuttgart 1961, s. 264.
11.  A. Grözinger, Praktische Theologie und Ästhetik: Ein Beitrag zur Grundlegung der Praktischen Theologie, München 19912,s. 125.
12.  H. Deuser, »Die Frage nach dem Glück in Kierkegaards Stadienlehre (Ästhetik, Ethik, Religion)«, i  P .  Engelhardt  (udg.), Glück und geglücktes Leben: Philosophische und theologische  Untersuchungen zur Bestimmung des Lebensziels, Mainz  1985, s. 178.
13.  P.Th. Erne, Lebenskunst. Aneignung ästhetischer Erfahrung: Ein theologischer Beitrag zur Ästhetik im An­ schluß an Kierkegaard, Kampen 1994.
14.  Jf. også Chr. Axt-Piscalar, Ohnmächtige Preiheit: Studien zum Verhältnis von Subjektivität und Sünde bei August Tholuck, Julius Müller ; Sören  Kierkegaard und Friedrich  Schleierm acher, Tübingen  1996, s. 209213, 237f.
15.  Jf. Pap. IV C  1, s. 355-69 (herefter kun sideangivelse i teksten).
16. Pap.V B 6,8;  jf. også 6,17.
17.  Jf.Vilhelms kritik af den æstetiske fremstilling i Enten -  Eller, SKS 3,132-138.
18.  Jf. M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, i Holzwege, Frankfurt a. Main 1950.
19.  O. Marquard, Aesthetica und Anaesthetica: Philosophische Ü berlegungen, Paderborn  1989, s. 14f.
20.  Det har  jeg prøvet at påvise i arkitekturens tilfælde i artiklen »Estetica e architettura oggi«, i L.Ther­ mes, A. Galbo, M.Tornatora (udg .), Ilprogetto dell' esistente e  il re sta u ro  d el p a esa g g io  in  C alabria. P ropo­ ste per Palmi, Reggio Calabria 2004, s. 195-200.
21.  Som det bliver betegnet i dimisprædikenen.
22.  I  efteråret  1844  kommer Kierkegaard tilbage  til  det vidunderlige  i  en  optegnelse  i Journalen JJ: »NB. Kun i Vidunderet kan Gud vise sig for Mennesket, c: saasnart han seer Gud seer han et  Vid­ under. Men at see  Vidunderet er ham ikke muligt ved sig selv, da  Vidunderet er hans egenTilintetgjørelse. Dette udtrykte Jøderne billedligt ved, at det at see Gud var Døden. Rigtigere maa man si­ ge at det at see Gud ell. at see  Vidunderet er i Kraft af  det Absurde, thi Forstanden maa gaae afVeien.« (JJ:270, i SKS 18,226).
23.  Aristoteles, Dichtkunst, Hannover 1753, ktl. 1094, s. 56 (1460 a 12ff.).
24.  Ibid., s. 313.

25.  Jf.  J.J. Bodmer, Critische Abhandlung von dem Wunderbaren in der Poesie und dessen Verbindung mit dem Wahrscheinlichen, Zürich  1740; J.J. Breitinger, Critische  Dichtkunst, Zürich  1740; J.Chr. Gottsched, Versuch einer Critischen Dichtkunst, Leipzig 17514  (1. udg. 1730).
26.  Et eksempel: » 'Kierkegaards æstetik'  handler om den æstetik, Kierkegaard udfolder med sit værk og i sit værk. Om hans praktiseren som forfatter: hans holden hus med sit forfatterskab og med sig selv i dette hus«, P.E.Tøjner,  J. Garff,J. Dehs, »Forord«, i sammes Kierkegaards æstetik, København 1995, s. 7.