National sammenhængskraft og religionsfrihed
Forfattere: Kristoffer Garne
Tidsskrift: dttk (13-07-2020)

## NATIONAL SAMMENHÆNGSKRAFT OG RELIGIONSFRIHED

Valgmenighedspræst, cand.theol. Kristoffer Garne

Vi møder oftest udtrykket sammenhængskraft i  forbindelse med sætningen »sammenhængskraften er truet«. Det er let nok at pege på det, der truer med at opløse vores samfund: Mislykket integration, økonomisk ulighed, polarisering af holdninger,  tab  af  fælles  kultur.  Vanskeligheden opstår  først,  når  vi  skal  beskrive,  hvori sammenhængskraften består. Denne vanskelighed kan tolkes som et symptom på den truede sammenhængskraft, men den betyder  ikke  nødvendigvis,  at  sammenhængskraften ikke er der. For det meste af det, der binder os sammen i fællesskaber, er  uhåndgribelige  og  dermed  vanskeligt definerbare størrelser.

## Religion og det socialt imaginære

Filosoffen Charles Taylor har foreslået at tale  om  det  »socialt  imaginære«  ( social imaginary ),  »dvs. måden hvorpå vi, endda  præ-teoretisk,  kollektivt  forestiller  os vores sociale liv« (Taylor 2007, 146, min oversættelse).  Det  socialt  imaginære  er andet og mere end intellektuelle forestillinger om samfundet,  snarere  underliggende  forventninger til ,  billeder af ,  og normative retningslinjer for det sociale liv (Taylor 2007, 171-176).

Hvordan formes denne underliggende forestillingsverden, der er med til at binde os sammen? Det gør den gennem alt det, der trænger dybere ind i os, end forstandens  redskaber  kan  nå:  Billeder,  fortællinger,  lyde,  rituelle  handlinger,  opdragelse,  ubevidst  social  påvirkning  osv.  Vi lever i en tidsalder, hvor vi konstant bliver in formerede, men hvis vi vil forstå os selv - og forsøge at ændre verden - må vi snarere rette blikket mod, hvordan vi bliver for merede (Smith 2009, 26): påvirket af vaner, normer, handlinger, historier, omgivelser, forbrugsmønstre, reklamer osv.

Det vil  sige,  at  det  langt  snarere  end politikernes tale om »danske værdier« er fortællinger  om  fortidens  bedrifter  (fx genforeningen eller befrielsen), flaghejsning  eller  fælles  skrålen  på  stadion,  der effektivt bidrager til det socialt imaginære og dermed til sammenhængskraften.

Man siger, at vi lever i en sekulær tidsalder, dvs. en tid, hvor religiøs tro og praksis er blevet en ikke-indlysende mulighed blandt flere alternativer (Taylor 2007, 3).

Samtidig er der iagttagere, der taler om, at vi er på vej mod det post-sekulære, idet religion, især islamisme og andre former for fundamentalisme, bliver stadigt mere synlig i det offentlige rum. Uanset om vi kalder vores tid for sekulær eller post-sekulær, er mange intellektuelle (igen) begyndt at interessere sig for religion, ikke mindst for, hvordan religionerne tilbyder meningsfulde fortællinger og rituelle fællesskaber,  der  kan  være  med  til  at  sikre sammenhængskraften  både  nationalt  og globalt.

Her må man indskyde, at sociologien og religionsvidenskab faktisk i over hundrede  år  -  i  hvert  fald  siden  Émile  Durkheims  banebrydende  værk  om Det  religiøse livs elementære former (1912) - har kunnet fortælle os, at det netop er religioners ritualer  og  forestillinger,  der  oprindeligt  har  gjort  menneskelige  fællesskaber, ja måske endda fælles sprog, muligt i  det  hele  taget.  For  uden den rituelt opøvede evne til at samles om fælles praksis og dertilhørende forestillinger ville menneskelige fællesskaber slet ikke kunne eksistere - en indsigt i socialitetens religiøse herkomst, som nutidig kognitions- og evolutionsforskning  i  stigende  grad  bekræfter (Maryanski 2018).

## Tro og fornuft

Hvis det er rigtigt, at vi lever i en sekulær tidsalder, hvor religion ikke er indlysende, hvordan kan samfundet så drage nytte af den  sammenhængskrafts-ressource, religion er? En filosof som Jürgen Habermas foreslår, at de motiverende forestillinger om  fællesskaber,  som  religionerne  tilbyder,  må  oversættes  til  rationelle  termer for at kunne indgå i den offentlige samtale og bidrage til samfundet.

Det lyder jo meget sympatisk, men kan religionerne selv gå med til det? Hvad bliver der fx af skabelse, Jesu korsdød, nadver og Helligånd, hvis det skal oversættes til fælles biologiske vilkår, behov for selvbeherskelse, fællesskab og »mere mellem himmel og jord«? Kan sådanne abstrakte oversættelser overhovedet motivere os til noget  som  helst?  Eller  må  der  konkrete forestillinger  og  levende  praksisser  til, hvis religionerne skal have positiv indflydelse på samtidens samfund?

Det  sidste  mener  teologen  John  Milbank,  hvis  kritik  af  Habermas  jeg  her trækker på (Milbank 2015) - velvidende at  Habermas  efterhånden  har  fået  mere sans for fx ritualers  egenart  (Nielsen 2020, 157). I stedet for en mislykket oversættelse fra tro til fornuft må vi i søge mod deres  fælles  grund,  som  ifølge  Milbank ligger  i  følelsen  eller  indlevelsesevnen, som sætter os i stand til at have med andre at gøre og indgå i fællesskaber. Tro og fornuft skal ikke mødes i en neutral borgerlig offentlighed,  men i  en  fælles  horisont  af følelser, en sensus communis .

Jeg vil vende tilbage til Milbanks bud på en model for religionens plads i samtidens samfund senere, men først vil jeg redegøre for N.F.S. Grundtvigs syn på forholdet mellem social sammenhængskraft og religionsfrihed (Garne 2019a, 2019b).

## Grundtvig

I  midten  af  1820'erne  var  den  40-årige Grundtvig  i  åndelig  vildrede  -  både  på egne  og  samfundets  vegne.  Han  følte ikke  alene,  at  kulturel  opløsning  truede samfundet  i  kølvandet  på  den  franske revolution,  han  oplevede  også,  at  oplysningstiden havde gjort det usikkert, hvad kristendom overhovedet var. Derfor søgte Grundtvig  at  finde  frem  til  kristendommens  faste  grundvold  og  endte  med  at pege på menighedens gudstjenestefejring med  trosbekendelse,  fadervor,  dåb  og nadver. Det var her, og ikke i Biblens tekster  eller  teologiske  formuleringer,  man skulle finde kristendommen historisk overleveret fra begyndelsen til i dag.

Men  just  som  han  var  kommet  frem til  dette syn, skrev den nyudnævnte teologiprofessor H.N. Clausen det modsatte i 1825. Kristendom får man ifølge Clausen besked  om  ved  at  læse  i  Biblen,  men  da den er skrevet på gamle sprog og svær at forstå, må teologerne først granske den og formulere  en  række  læresætninger,  som menighedens  tro  og  gudstjenestefejring kan  basere  sig  på.  Grundtvig  reagerede stærkt  mod  Clausens  bog  og  beskyldte ham (i Kirkens genmæle , 1825) for at bygge luftkasteller og indføre et nyt »eksegetisk  pavedømme«.  Kristendom  var  altid allerede defineret ved menighedens gudstjenestefejring og i den apostolske trosbekendelse. Hvis Clausen mente, hvad han skrev, måtte han forlade kirken og danne sit eget trossamfund.

Det kunne man dog ikke i 1820'erne, hvor stat og kirke var mere eller mindre sammenfaldende, og derfor begyndte Grundtvig at advokere for religionsfrihed og  retten  til  at  danne  frie  menigheder  måske også, fordi staten holdt med Clausen og idømte Grundtvig censur som straf for  hans  injurierende  udtalelser.  Senere (i Den  danske  statskirke  upartisk  betrag- tet, 1834)  fandt  Grundtvig  så  på  idéen om sognebåndsløsning. Sine visioner om sognebåndsløsning  forbandt  Grundtvig  i stigende grad med et ønske om fuld liturgisk og dogmatisk frihed for den enkelte præst og en forestilling om, at også ikkelutherske  kristne  og  måske  jøder  skulle kunne rummes inden for den fælles kirke og dermed bidrage til samfundet indefra.

Men  allerede  inden  vi  med  grundloven  fik  evangelisk-luthersk  folkekirke (imod  Grundtvigs  ønske)  og  almindelig religionsfrihed, havde Grundtvig gjort sig mange tanker om, hvordan man i et samfund,  der  efterhånden  så  ud  til  at  blive mere og mere præget af det, vi nu kalder for sekularisering, kunne sikre sammenhængskraften.

Grundtvigs bud var på én gang enkelt og vildt: Han foreslog, at man i stedet for at lade det socialt imaginære oplyse af kristendommen  -  som  alligevel  ifølge  ham handlede  mere  om  det  evige  end  det  timelige liv - skulle ty til de nordiske myter og Danmarkshistorien. Disse fortællinger kunne lære os om, hvem vi er, bidrage til en historisk identitet og oplive os til store bedrifter  i  fremtiden.  Ganske  vist  skulle fremtiden  bygge  på  det  bibelske  syn,  at mennesket  er  skabt  til  noget  stort,  men faldet og derfor behøver (guddommelig) hjælp  for  at  nå  sin  sande  bestemmelse. Men de byggesten,  hvormed  man  skulle opbygge  samtidens  sociale  forestillinger og sikre sammenhængskraften, skulle tages  fra  den  mytologi  og  historie,  der havde formet os som folk og samfund gennem århundreder.

Grundtvig  forestiller  sig  altså,  at  national  sammenhængskraft  og  religions- frihed går hånd i hånd, og han tror på, at vi kan finde et fælles fodfæste bagom forskellige  religioner  og  livssyn.  Det  forudsætter dog, at vi indlever os i et eller andet fælles. Når dette fælles ikke kan være kristendommen, skyldes det, at den kun kan leve og trives - og dermed bidrage til det fælles - hvis den får lov til at folde sig ud i frihed uden ydre bindinger og påtvungen hykleri.  Grundtvig  formulerede  senere sin vision i et digt, der nu er blevet til højskolesangen »Folket er endnu forblindet« (18. udg. nr. 181 - kan synges på den folkekære melodi til »Noget om helte«), hvori vi bl.a. finder linjerne: »Sanddru hedning, tyrk og jøde, dem har Gud i grunden kær, hader frem for alt de søde, som på skrømt ham træder nær«.

## Fuld frihed til religiøs udfoldelse

Grundtvigs tanker foregriber på flere måder John Milbanks nutidige bud på forholdet mellem religion og national sammenhængskraft.  Også  Milbank  har,  som  jeg nævnte før,  en  forestilling  om  et  grundlæggende  før-troende  fællesskab  baseret på  følelser  og  fortællinger,  og  han  går også ind for udstrakt religionsfrihed. Ikke kun  for  religionernes  egen  skyld,  men også  for  samfundets.  For  som  bekendt dukker alt, der undertrykkes, på et tidspunkt op til overfladen igen, og det ofte i en forvrænget skikkelse. Således mener Milbank, at den stigende religiøse fundamentalisme, som vi er vidne til i disse år, er et direkte udkomme af sekulære staters anti-religiøse politik (danskere kan tænke på Anders Foghs ord om, at religion skal ud af det offentlige rum).

Milbank  skriver  -  med  en  vis  skelen til  socialvidenskabernes  indsigter  i  religionens  sociale  opkomst  og  biologiske forankring - at »sekulære« mennesker må anerkende  behovet  for  religion  i  det  offentlige rum, og dette ikke i en fornuftig »oversættelse«, men i en faktisk udfoldelse i ytring og handling. Dette må omvendt også  for  de  troende  medføre  en  reel  accept af andre religioners - og alle mulige andres - ret til at være der. Hvis de troende med iver forsøger at rense samfundet for vantro og indføre den »rene« religion, så  melder  en  dogmatisk  og  selvtilstrækkelig sekularisering sig som den naturlige reaktion. Men hvor en sekulær holdning tilsvarende benægter behovet for faktisk religion og forsøger at erstatte religionernes rolle med ophøjede sekulære institutioner og værdier (Milbank nævner bl.a. FN og  menneskerettigheder),  så  bliver  den naturlige reaktion en fundamentalistisk, voldelig religiøs ekstremisme.

Staten  må  altså  på  den  ene  side  give stadigt  større  frihed  til  religiøs  udfoldelse,  også  i  det  offentlige  rum,  og  trossamfund  må  vedblive  at  insistere  på,  at religionens frie udfoldelse er den bedste måde at sikre den enkeltes frihed på - og, kunne man tilføje, bidrag til den sociale sammenhængskraft.  Vi  skal  altså  have reel frihed, ikke såkaldte »rettigheder«.

Med Grundtvigs ord kunne vi formulere det sådan, at der skal være frihed for Loke såvel som for Thor. Det eneste, der skal  være  bundet,  er  det  »glubende  dyr, der i sit svælg vil det ældre begrave« (indledningsdigt til Nordens mytologi ,  1832). Hvad dette sidste, der skal bindes, så er, vil  jo  nok  altid  være  op  til  forhandling.

Men et bud kunne være, at lovgivningen må gå i retning af, at ingen ytringer, men kun handlinger, der aktivt påfører andre smerte  eller  berøver  dem  deres  frihed, kan dømmes.

## Åndsfrihed?

Jeg har således stor sympati for Foreningen  Åndsfrihed ,  der  bl.a.  regner  det  for »selvfølgeligheder«,  at  frihed  også  indebærer frihed  til  ikke-demokratiske  holdninger og ikke-neutralitet, og at holdninger kun forvrænges, hvis de forbydes.

På forsiden af aandsfrihed.dk (set 17.  april  2020)  anføres  også  følgende »selvfølgelighed«:  »Civilsamfund  og  foreningsliv  er  en  afgørende  faktor  i  et  frit demokratisk  samfund.  Et  frit  foreningsliv  giver  en  pluralitet  i  måderne  at  være fælles  på  og  giver  den  enkelte  frihed  og styrke til at definere sig ud fra andet end majoriteten.  Åndsfriheden  indskrænkes, når samfundet i stigende grad reduceres til at bestå af to enheder: enkeltindivid og stat. Et samfund præget af åndsfrihed er opmærksomt på, at civilsamfundet og det frie  foreningsliv  skal  styrkes,  ikke  svækkes.«

Dette er så sandt, som det er skrevet. Men  er  dette  »radikalt«  nok?  Hvorfor nævnes religionernes ret til fri udfoldelse og deres bidrag til sammenhængskraften ikke?  Hvorfor  egentlig  bruge  begrebet åndsfrihed - og ikke bare frihed? Hvad er man bange for?

Der er for mig at se ofte to indskrænkede syn på, hvad religion er, der medfører forkvaklede  forestillinger  om  religionsfrihed.  Det  ene  forstår  religion  som  den rette etik, og så er man bange for fuld re- ligionsfrihed, fordi man frygter, hvad de »andre« kan finde på. Den anden forstår religion som indre overbevisninger, og så er man ikke så bange for faktiske frihedsindskrænkninger,  for  man  må  jo  tro  og tænke, hvad man vil.

Men hvis man har det syn på religion, som  var  Grundtvigs  (og  religionsvidenskabens  og  såkaldt  »radikalt  ortodokse« teologer  som  John  Milbanks),  at  det  er konkrete  forestillinger  og  rituel  praksis, så må man kræve fuld religionsfrihed (og insistere  på  retten  til  at  forsamles  selv  i krisetider).

Som kristen må man have tillid til, at sandheden er stærkere end alt. Kirken må gå forrest med det gode eksempel og i sin praksis vise, hvad det er for værdier, der sættes  højere  end  alt  andet  (jf.  også  det engelske  ord  for  gudstjeneste:  worship, worth -ship, Tyson 2019, ix). Men det kan den kun gøre, hvis den får fuld frihed til det - og det indebærer at indrømme andre den samme frihed.

## Litteratur

Garne, Kristoffer. 2019a. »Sindbilledsprog.  Grundtvigs  syn  på  mytologi  i religionspsykologisk  lys«.  I Natur  og religion i det indre og ydre ,  60-79. København: Fønix.

Garne, Kristoffer. 2019b. »Forkyndelsesfrihed i Folkekirken«. Nyt Babel 20 (april). http://nytbabel.dk/20/?artikel=1334 (set 06.03.2020).

Maryanski, Alexandra. 2018. Émile Durkheim  and  the  Birth  of  the  Gods . London: Routledge.

Milbank,  John.  2015.  »The  Legitimacy and  Genealogy  of  Secularization  in Question«.  I Radical  Secularization , redigeret  af  Stijn  Latré  m.fl,  83-127. London: Bloomsbury.

Nielsen,  Bent  Flemming.  2020. Højmessen.  Historie  og  teologi .  København: Eksistensen.

Smith,  James  K.  A.  2009. Desiring  the Kingdom  -  Worship,  Worldview  and Cultural  Formation . Grand Rapids: Baker Academic.

Taylor, Charles. 2007. A Secular Age . London: Belknap Press.

Tyson, Poul. 2020. Kierkgaard's  Theological Sociologu.  Prophetic  Fire  for the Present Age .  Eugene, Or.: Cascade Books.

## Forfatter

Kristoffer Garne Kirkebakken 13 8620 Kjellerup Kristoffer.garne@gmail.com