Kierkegaard og Luther
Forfattere: Johs. Sløk
Tidsskrift: kierkegaardiana (1957-06-08)

## Kierkegaard og Luther

af JOHS.  SLØK

Det  kan  ikke  undgåes,  når  man  som  luthersk  teolog  beskæftiger  sig  med Kierkegaard,  da  af  og  til  at  standse  op  ved  det  spørgsmål,  hvorledes  vel egentlig  Luther  og  Kierkegaard  forholder  sig  til  hinanden.  Man  kan  stille spørgsmålet  ud  fra  en  snæver  konfessionel  interesse, i den  hensigt  at »redde«  Kierkegaard  for den lutherske  ortodoxi,  eller i den  modsatte hen­ sigt  at  påvise  hans  afstand  fra  Luther,  måske  ligefrem  hans  overensstem­ melse  med  katolicismen.  Men  man  kan  jo  også  stille  spørgsmålet  uden nogen konfessionel bagtanke. Kierkegaard og Luther  er hver for sig gigan­ tiske  religiøse  tænkere.  Man  har  svært  ved  at  læse  nogen  af  dem  uden  at føle sig revet med, overbevist, i hvert fald betaget.  Man standser da natur­ ligt  ved  det  problem:  i  hvilken  henseende  er  deres  religiøse  livsforståelse  i indbyrdes overensstemmelse, og i hvilken henseende afviger de fra hinanden.

Nu  kan  man  egentlig  stille  spørgsmålet  på  to  helt  forskellige  måder. Man kunde nemlig spørge som  så:  hvorledes har Kierkegaard  stillet  sig  til Luther,  i  hvor  høj  grad  har  han  erklæret  sig  enig  med  ham,  og  på  hvilke punkter  har  han  taget  afstand  fra  ham.  Det  vilde  ikke  være  uden  betyd­ ning at gøre sig det klart;  man vil derved få en hel del at vide om Kierke­ gaard.  Undersøgelsen  har  også  flere  gange været foretaget,  og  den  er  altid endt i  en  konstatering  af  det umiskendelige  faktum,  at Kierkegaard  efter­ hånden  stiller  sig  stadig  mere  kritisk  til  Luther  og  i  sine  sidste  år  kan komme med  nogle  endda meget  kraftige  udfald  mod  lutherske  udtalelser. Det hænger sammen med hans noksom bekendte, men unægtelig meget for­ skelligt  vurderede og  forståede forskydning i  retning af det asketiske.  Der er  imidlertid  i  den  sammenhæng  en  ting,  jeg  finder  det  nødvendigt  at  slå fast:  Kierkegaards kendskab til Luther er af en underlig tilfældig karakter. Det er  ikke  noget  usædvanligt  for  Kierkegaard.  Han  klager  et  sted  i  sine optegnelser  selv over  det:  han  har  så  vanskeligt  ved  virkelig  at  beskæftige sig med en anden forfatter; han ser ham ustandseligt ud fra sig selv og sine egne  positioner,  og  derfor  bliver  det  undertiden  ganske  tilfældige  og  løs­ revne ting,  han hænger sig  fast i;  han har  en tendens  til -  og  det veed han meget  godt  selv -   at  vurdere  den  anden  ud  fra  højst  vilkårlige  associatio­ ner,  som  en  eller  anden  særlig  sprogbrug  eller  lignende  kan  fremkalde. Men dertil kommer for Luthers vedkommende, at hans læsning af ham har være noget ensidig.  Luthers  store  teologisk-filosofisk-polemiske værker har tilsyneladende  slet  ikke  spillet  nogen  rolle  for  ham.  Selvom  han  har  læst dem,  er  der  i  hans  skrifter  ingen  spor  af,  at  han  har  beskæftiget  sig  med dem.  Derimod  har  han  stadig  læst  Luthers  postille,  og  vel  at  mærke  læst den  til  opbyggelse.  Den  er  trådt  ind  i  rækken -   ganske  vist  på  en  fornem plads  -   af  al  den  opbyggelige  litteratur,  han  stadig  læste,  både  af  prote­ stantisk  og  katolsk  art,  men  altid  med  et  mere  eller  mindre  pietistisk anstrøg.  Selve  denne  funktion,  som  Luther-læsningen  har  haft  for  Kierkegaard,  giver  unægteligt  forståelsen  en  bestemt  og  skæbnesvanger  drejning. -   Men  dertil  kommer som  et  tredie moment  den  enorme psykologiske  for­ skel  der  var  mellem  de  to  mænd.  Luthers  varme,  frodighed,  hans  enorme polemiske  kraft,  der  var  af  en  ganske  anden  art  end  Kierkegaards,  har ganske  tydeligt  forekommet  denne  sidste  at  have  et  skær  af  naivitet.  Det er  en  stadig  tilbagevendende  indvending,  at  Luther  mangler  dialektisk sans;  han  har,  siger  Kierkegaard,  snart  een  tanke,  snart  en  anden,  men nogen  forening  eller  gensidig  dialektisk  afvejelse  finder  aldrig  sted.  Om Luthers  genialitet  er  Kierkegaard  aldrig  i  tvivl,  men  hans  genialitet  er umiddelbar, og det er som bekendt ingen kompliment i Kierkegaards mund. Overfor  Kierkegaards  borende  reflexion  kommer  Luther  ustandseligt  til kort.  Altså  i  Kierkegaards  øjne.  For  der  kan  være  grund  til  at  tilføje,  at Luther  ikke  var  en  ringere  filosof  end  Kierkegaard,  tværtimod,  men  han var filosof af et helt andet naturel, og Kierkegaard var derfor i nogen grad afskåret  fra  at  kunne  vurdere  det.

Med disse kendsgerninger for øje er der een ting, man må fastholde: med den  stilling,  Kierkegaard  selv  indtog  til  Luther,  er  der  endnu  ikke  afgjort noget  om  hans  lutherdom.  Han  kan  meget  vel  have  været  mere  luthersk, end han selv vidste  af.  Og  spørgsmålet,  om  han  var  det,  må  afgøres  på  en helt  anden måde,  og  det  er  denne  anden  måde,  jeg  her  vil  beskæftige  mig med.  Vi  formulerer  altså  problemet  således:  ganske  uanset  hvad  Kierke­ gaard  selv  har  ment  om  Luther,  og  hvorledes  han  eventuelt  gennem  årene har skiftet syn på ham, er der da i Kierkegaards problemstilling, i det han vil,  i  hans  livsforståelse  og  kristendomsopfattelse  væsentlige  berørings­ punkter med Luther, eller er hans situation så helt anderledes, at det egent­ lig  er  en  meningsløshed  overhovedet  at  sammenstille  ham  med  den  store reformator?

For  at  komme  rigtigt  igang  med  det  således  formulerede  problem  må man  først  tage  et  forhold  i  betragtning,  der  ganske  vist  er  en  ren  selvføl­ gelighed,  men  hvis  rækkevidde  man  alligevel  ikke  altid  helt  respekterer. Enhver  tænker  er  bundet  til  sin  tid  og  sin  situation.  Det  gælder  virkelig enhver tænker,  men naturligvis  ikke  altid  i  lige  høj  grad.  For både Luther og Kierkegaard gælder det i eminent grad. For begges vedkommende sprin­ ger  deres  tænkning ud  af et  helt igennem  personligt  problem,  der  ligeledes i  begge tilfælde  i  vid udstrækning  var  stillet  dem  af  deres  samtidige  omgi­ velser,  hvorfor  de  da  også  begge  udfolder  deres  tænkning  i  en  aldrig  hvi­ lende  polemisk  stillingtagen  til  disse  omgivelser.  Medens  man  derfor  kan beskæftige  sig med  f.  ex.  en  Thomas  Aquinas  eller  en  David  Hume uden  i og for sig at kende noget videre til deres personlige forhold, har  en forstå­ else af Luther eller Kierkegaard  først udsigt til at lykkes,  når man ser hele deres  tænkning  ud  fra,  hvad  man  kunde  kalde  deres  polemiske  situation. Lad mig understrege dette i og for sig selvfølgelige: en forfatter, der udtaler sig  i  så  overvældende grad polemisk,  vendt imod  ganske bestemte foreteel­ ser,  kan  ikke  forstås  uden  hensyntagen  til  disse  samme  foreteelser.  Hvis man uden videre tager hans  udtalelser hen,  som  de  står,  i  sig  selv  og  uden et  stadigt  henblik  på  det,  de  er  vendt  imod,  har  man  med  det  samme  for­ drejet  dem;  selvom  man  gengiver  dem  meget  nøjagtigt,  har  de  dog  fået slagside og er blevet ensidige.

Dette forhold gør nu en umiddelbar sammenligning mellem Kierkegaard og  Luther  umulig.  Der  foreligger  nemlig  -   hvad  Kierkegaard  iøvrigt  selv utrætteligt  fremhæver  -   den  ejendommelighed,  at  de  befinder  sig  i  stik

modsatte  situationer,  og  at  deres  polemiske  retning  derfor  må  blive  dia­ metralt  forskellig.  Det  er  derfor  denne  fundamentale  afvigelse,  vi  må

begynde med at klargøre os, og lad os da først drage de træk frem i Luthers

situation,  som  det  i  denne  sammenhæng kommer  an  på.

Det  var  gennem  det  katolske  klostervæsen,  som  det  var  udviklet  ved middelalderens slutning,  Luther blev  reformator.  Det var  ved  at  acceptere dette klostervæsens  idé  og  derpå  i  kraft  af  sin  komplette  mangel  på  evne til  at  gå  på  kompromis  at  føre  det  ud  til  sin  yderste  konsekvens  -   som Kierkegaard  vilde  have  sagt:  i  sin  personlige  existens  ligesom  gøre  prøve på klosterideens sandhed og bærekraft -  det var på den måde, han omsider nåede frem  til  sin  opfattelse  af menneskelivets  krav -  og  derved  var  sam­ tidig hans polemiske retning givet:  den måtte vende sig mod klosterlivet og mod  den  kirke,  eller  rettere  mod  den  kristendomsopfattelse,  der  havde klosterideen  som  naturlig  følge.

Klosterideen  kan  vi  nu  bestemme  som  en  særegen  udformning  af  mid­ delalderens  stænderdelte  samfund.  Begribeligvis  har  selve  klosterbevægel­ sen  historisk  set  helt  andre  og  mange  forskellige kilder.  Den  har  sin  rod  i orientens hang til et indadvendt, passivt, betragtende liv;  den hænger sam­ men med en dybtliggende græsk opfattelse af Gud som den, der står uden­ for  verden,  og  af  gudsforholdet  som  et  i  sin  grund  ikkeverdsligt  forhold; den  har  sin  anledning  i  sociale  og  økonomiske  vanskeligheder  i  Ægypten et  par  århundreder  efter  vor  tidsregning  og  den  kulturtræthed,  den  lede ved »livet i verden«, det førte med sig. Men hele den klosteridé, der således har  et  mangeartet  udspring,  er,  som  vi  træffer  den  i  det  15.  århundrede, udformet  i  snæver  forbindelse  med  og  som  en  særegen  udgave  af  den  for hele  middelalderens  livsopfattelse  så  afgørende  stændertanke.

Det  kan  være  svært  for  os  nu  helt  til  bunds  at  forstå,  i  hvilken  grad standsadskillelsen  bestemte  livet  for  middelalderens  menneske.  Middel­ alderens  stand  er  i  modsætning  til  det  moderne  samfunds  klasse  ikke  blot en  økonomisk  eller  erhvervsbestemt  gruppering  af  befolkningen.  Den  går langt dybere, så dybt,  at den fundamentale tanke,  som nu synes os  så selv­ følgelig, at nemlig alle mennesker på trods af og på tværs af al klasseadskil­ lelse  dog  egentlig  og  i  det  væsentlige  er  ens  i  rettigheder  og  værdighed,  i pligter og vilkår,  -   at  den  tanke  ikke  var  det  bestemmende udgangspunkt for  forståelsen  af  mennesket.  Det  var  tværtimod  standsadskillelsen,  man gik  ud  fra.  Mennesker  var  forskellige,  forsåvidt  de  var  født  til  hver  sin stands  særegne  vilkår  og  rettigheder.  Standen  bestemte  deres  livsvilkår, bestemte dem selv som mennesker.

Det  var  i  denne  forstand,  gejstligheden  -   og  munkesamfundene  -   var blevet  en  stand.  De  alene  var  religiosi.  Vel  kunde  der  leves  kristenliv  i »verden«, men kun ufuldkomment og i afhængighed.  I  egentlig og uafhæn­ gig  forstand  var  kristenliv  kun  muligt  i  den  gejstlige  stand,  thi  kun  der opfyldte  man  ikke  alene  de  for  alle  gældende  befalinger,  udtrykt  i  dekalogens  bud,  men  også  de  evangeliske  råd,  man  ifølge  Jesu  ord  til  »den rige  yngling«  måtte  holde  sig  efterrettelig,  om  man  ellers  ønskede  at  være »fuldkommen«.

Ved  denne  adskillelse  mellem  højere  og  lavere,  fuldkomment  og  ufuld­ komment,  uafhængigt  og  afhængigt  var  stænderne,  den  gejstlige  og  den verdslige, placeret i  forhold  til hinanden i overensstemmelse med det over­ dådigt fint udtænkte skema, som middelalderens filosofi efterhånden havde skabt. Thi man må erindre, at det ikke blot var befolkningen, der på denne måde  var  lagdelt;  tilværelsen  var  i  sig  selv,  gennemført  på  alle  tænkelige områder,  delt  op  i  en  hierarkisk  ordo,  i  en  dualistisk  adskillelse,  der  i  en elegant  afvejning  gjorde  ret  og  skel  til  begge  sider.  Munkelivet  er  derfor ikke  en  tilfældighed,  et  fænomen,  der  er  føjet  til  middelaldersamfundet som  et  fremmedelement,  skabt  af  visse  historiske  grunde,  som  ellers  ikke hører  sammen  med  middelalderens  livsopfattelse.  Tværtimod  er  livet  bag klostermure middelalderens  eget højdepunkt  og  følgelig  det  sted,  hvor  det katolske  livssyn  skulde  stå  sin  prøve.

Det er denne prøve Luther leverer.  For -  og det er den anden ting, man må understrege -  Luther  gik  ikke  i  kloster  af illegitime  grunde,  fordi  han rent  personligt  havde  særlig  drift  til  det,  fordi  han  nærede  romantiske forestillinger om det stille klosterliv,  fordi  han manglede livskraft og mod til  at  leve  det  almindelige  og  måske  noget  risikable  verdensliv,  fordi  han var  en  drømmernatur  eller  lignende.  Luther  gik  i  kloster,  fordi  han  følte det nødvendigt at blive fuldkommen,  fordi han ikke vilde erhverve sig sin »nådige Gud«  for  et  så  billigt  køb,  at  det  kunde  være  tvivlsomt,  om  Gud nu  også  var  nådig.  Hvor  meget  man  derfor  end  kan  påstå,  at  Luthers

klosterkamp  var  patologisk  bestemt,  og  hvor  irriterende  hans  skrupuløse ængstelighed og uendelige selvransagelse end må have været for hans skrif­ tefader og abbed, så er det dog ikke desto mindre derigennem han kommer til  klarhed  over  det  radikalt  forkerte  i  hele  klosterideen  og  med  stort besvær finder frem til  en  fundamental ny opfattelse  af menneskelivet.

Hvori  består  da  denne  nye  opfattelse?  Den  består  først  og  fremmest  i den tanke, at vejen til at bestemme, hvad et menneske er, ikke kan gå over noget  ydre.  Det  er,  som  den  vidtberømte  formel  lyder,  ikke  de  eventuelt gode  gerninger,  der  gør  et  menneske  godt.  Det  er  det  direkte  udtryk  for Luthers klostererfaringer. Den formel »at få en nådig Gud« betyder natur­ ligvis  »at  blive  god«.  Kun  den  gode  har  en  nådig  gud,  og  et  menneskes godhed må ytre sig derigennem,  at Gud er vedkommende nådig.  Men i det problem  at  få  en  nådig  Gud  kan  Luther  nu  påberåbe  sig  sine  erfaringer: det er umuligt ved nogen gerning at få en nådig Gud;  dvs.:  det er umuligt ved  nogen  gerning  at  blive  god.

Det  er  -   lad  mig  nævne  det  parentetisk  -   betegnende,  at  Luther  påbe­ råber  sig  sin  erfaring.  Også  i  den  henseende  røber  han  sin  afhængighed  af den tid, han lever i.  Blot et par århundreder forinden vilde en sådan hold­ ning  næsten  have  været  utænkelig.  Man  kan  således  ikke  forestille  sig,  at Frans  af  Assisi  skulde  have  påberåbt  sig  sine  erfaringer  mod  kirkens påstand  eller  have  henvist  til  sin  samvittighed.  Men  der  er  i  den  mellem­ liggende tid  sket  noget:  man  har,  ikke  mindst  takket  være  den  senmiddel­ alderlige  tyske  mystiks  psykologiske  selviagttagelser,  opdaget  det  enkelte menneske og dets indre bevidsthedsliv som en særegen og værdifuld verden, som  noget  selvstændigt  og  autonomt,  der  kan  gøre  sig  selv  gældende  mod alle  ydre  autoriteter.  Autoritetsspørgsmålet  er  med  andre  ord  nu  blevet mere kompliceret:  den uopgivelige påstand om en ydre autoritet, der hører sammen med kristendommens karakter af en  åbenbaringsreligion,  må  nu i langt  højere  grad  end  tidligere  afvejes  mod  det  lige  så  uopgivelige  axiom, at enhver legitim autoritet må røbe sig i det enkelte menneske som en indre overbevisning.

Luthers  erfaring  havde  altså  sagt  ham,  at  ved  gerninger,  selv  ved  den mest gennemførte indsats, bliver man ikke god eller erhverver man sig ikke en  nådig  Gud.  Konsekvensen  må  være,  at  hvad  mennesket  er,  om  det  er

godt eller ondt, må afgøres af noget andet end nogen gerning, kan ikke bero på  en  indsats.  Der  må  gøres  en  distinktion  mellem  den  faktiske  gerning, mennesket gør,  mellem  det,  mennesket  bliver  i  kraft  af  denne  gerning,  og så  den  totalbestemmelse,  der  går  forud  for  enhver  gerning,  og  som  giver enhver  senere  gerning  dens  kvalitative  bestemmelse,  samtidig  med  at  den i  absolut  forstand  afgør,  hvad  mennesket  er.

Lad os gøre os rækkevidden af denne bestemmelse klar. Der er jo nemlig ikke  her  tale  om  den  meget  ligefremme  etiske  overvejelse,  at  en  gerning ikke blot i kraft af sit  rent ydre  faktiske indhold  siger noget om sin etiske kvalitet.  Den kan være rent legalistisk, i fuld overensstemmelse med en lov eller  et  påbud,  og  dog  være  etisk  set  fordægtig;  for  den  kan  jo  være  gjort ud fra urene motiver,  i  selvhævdelse,  øjentjeneste  eller  lignende.  Eller  den kan  være  faldet  helt  anderledes  ud,  end  personen  selv  havde  tænkt  sig. Denne  adskillelse  mellem  gerningen  og  dens  indhold  på  den  ene  side  og sindelaget eller motivet på den anden, er der ikke i denne sammenhæng tale om.  Adskillelsen  her  går  dybere.  Den  siger,  at  da  ingen  gerning,  hverken efter  sin  ydre  eller  indre  side,  kan  bestemme  menneskets  væsen,  må  dette være bestemt på forhånd af noget helt andet;  videre:  gerningen selv bliver af ganske samme grund ikke god eller ond i kraft af sig selv, hverken efter sin  ydre  eller  indre  side,  men  alene  i  kraft  af  det,  der  på  forhånd  har bestemt  det  menneske,  der  udøver  gerningen.  Det  er  den  mand,  der  på forhånd og i kraft af noget helt andet er god, der derpå øver gode gernin­ ger.  Med  andre ord:  en  gernings kvalitet  af  godhed  afhænger  af  det  men­ neskes  kvalitet  af  godhed,  som  udøver  den.  Før  man  derfor  taler  om enkelte,  indholdsfyldte,  bestemt  afgrænsede,  etisk  normerede  gerninger,  i ligefrem forstand gode og onde gerninger, må man først have afgjort, hvad der  i  dybere  forstand  kvalificerer  et  menneske  som  god  og  dermed  en gerning som god.  Man må  finde godhedens  formale princip.

Det  er  almindelig  bekendt,  at  Luther  her  henviser  til  troen.  En  total­ bestemmelse  må  være  et  religiøst  fænomen.  Derfor  stiller  Luther  resolut sagen  således,  at  mennesket,  da  det  kun  kan  totalbestemmes  religiøst  ved forholdet  til  Gud,  nu  bestemmes  totalt  som  godt  ikke  ud  fra  sit  eget  for­ hold til Gud, men ud fra Guds forhold til det. Hvad mennesket er, bestem­ mes  ved,  at  mennesket  bliver  til  intet,  forkaster  sig  selv  og  al  sin  indsats, og  nu  gør  en  helt  ny  begyndelse,  uden  for  sig  selv,  i  Gud.  Denne  begyndelse,  siger  han,  er  et  løfte,  og  til  et  løfte  forholder  man  sig  ikke  gennem anstrengelser  og  indsats,  men  alene  gennem  tillid.  Derfor  svarer  der  til løftets  ord  en  accepterende  tro,  den  rette  begyndelse  til  vor  frelse,  en  tro, der klynger sig til  ordet om den barmhjertighed, der ganske uden vor ind­ sats  er kommet først til os  (Si enim promissio est, ut dictum est, nullis operibus, nullis viribus, nullis meritis  ad eam acceditur,  sed sola fide. Ubi enim est  verbum promittentis  dei,  ibi  necessaria  est fides  acceptantis  hominis,  ut clarum  est,  initium  salutis  nostrae  esse  fidem,  qvae  pendeat  in  verbo  pro­ mittentis  dei, qui  citra omne nostrum  studium, gratuita et immerita miseri­ cordia nos praevenit, et offert promissionis suae verbum. De captiv. babyl. Luthers  Werke,  Clemen-Ausg.  I,  445).  Troen  er  altså  ingen  præstation; den er så at sige det,  der bliver  tilbage,  når mennesket har opgivet sig  selv og  alle  sine  præstationer.

Derfor er troen da også den eneste totalakt, mennesket kan foretage sig. Alene den er ikke -  for at bruge Kierkegaards udtryk -  en approximation, der aldrig vil komme til vejs ende, men den er, fordi den ikke er en enkelt, mod et defineret mål rettet præstation, straks ved vejs  ende,  og mennesket

er  i  absolut  forstand  godt.

Den første følge heraf er det for Luther meget væsentlige, at der oprettes en  fundamental  lighed  mellem  mennesker.  At  der  skulde  være  nogle,  der tilhørte  den  gejstlige  stand,  andre  den  verdslige,  er,  siger  han,  »et  rigtigt fint  og  hyklerisk  påfund«,  som  ingen  skal  lade  sig  skræmme  af,  for  »alle kristne  hører  til  den  gejstlige  stand,  og  der  er  ingen  anden  forskel på  dem end  den,  der  følger  af  embedet  alene«.  (Man  hats  erfunden  das  Bapst, Bischoff,  Priester,  Kloster  volck  wirt  der  geystlich  stand  genent,  Fursten, Hern,  handtwercks  und  ackerleut  der  weltlich  stand,  wilchs  gar  ein  feyn Coment und gleyssen  ist,  doch  sol  niemant  darub  schuchter  werden,  unnd das  auss  dem  grund.  Dan  alle  Christen  sein  warhafftig  geystlichs  stands unnd ist  unter  yhn  kein  unterscheyd  denn  des  ampts  halben  allein.  An  d. Christl.  Adel.  I,  366).

Den anden følge er,  at mennesket nu kan øve gode gerninger.  Den gode neske, der i kraft af troen i absolut forstand og på forhånd er godt. Luther

gernings  formale  kvalitet  af  godhed  beror  på,  at  den  er  øvet  af  det  men­ bruger  billedet  (Von  den  guten  Werken  I,  229)  af  lensvæsenet:  enhver anden  gerning  får  sin  godhed  til  len  af  den  eneste  gerning,  der  i  sig  selv er  god:  troen,  hovedet  for  alle  gerninger.  Men  ligesom  der  derfor  ved troen  oprettes  en  tilgrundliggende  lighed  mellem  alle  mennesker,  således også  mellem  alle  gerninger.  Troen  kan  ikke bindes  til  en  bestemt  gerning, kan  ikke  legalistisk  fastlægges  i  dette  eller  hint,  den  må  enten  komme  til orde  i  en  hvilkensomhelst  gerning  -   eller  slet  ikke  komme  til  orde.  Men når den kommer til orde i en hvilkensomhelst gerning, bliver gerningernes kvens  for  gerningens  godhed  og  derfor  ikke kan  bruges  som  kriterium  til adskillelse  mellem  mere  eller mindre  gode  gerninger.  Derfor  kan  gerningen være  det  ubetydeligste  af  alt,  f.  ex.  at  tage  et  halmstrå  op,  og  dog  være empiriske indhold i  den  forstand  ligegyldigt,  at  det ikke får  nogen  konse­ godt, hvis det er gjort i tro  (I, 231).

Men betyder det faktum, at afgørelsen af en gernings formale kvalitet af godhed  er  forskudt  fra  den  selv  til  troen,  at  enhver  interesse  i  gerningens indhold  dermed  er  bortfaldet?  Naturligvis  ikke.  Her  sætter  tværtimod Luthers  polemiske  interesse  ind.  De  gode  gerninger  er  de  påbudte  gernin­ ger og ikke dem, man selv har udspekuleret. Det er klart, at det er munke­ væsenet,  han  her  vender  sig  imod  og  med  aldrig  utrættet  kraft  påstår,  at alle  dets  asketiske  bods- og fromhedsgerninger er selvopfundne og onde og vederstyggelige  for  Gud.  Mennesket  behøver  ikke  at  udgrunde,  hvad  det skal gøre af gode gerninger,  for det er tydeligt og klart påbudt. Der gives, siger  han  i  ovennævnte  sammenhæng,  ikke andre  gode gerninger  end  dem, Gud har  påbudt,  ligesom  der  ikke  gives  andre  synder  end  dem,  Gud  har forbudt,  og den, der ønsker at kende og gøre gode gerninger, behøver ikke at  kende  andet  end  Guds  bud.

Det for os interessante ved alt dette er nu egentlig ikke, at Luther således opererer med et, man fristes til at sige dialektisk forhold mellem gerningens formale  kvalitet  af  godhed,  der  hentes  udenfor  handlingen  selv,  og  dens påbudte indhold.  Det  virkelig interessante er,  at  det  påbudte  indhold,  der naturligvis  hentes  fra  dekalogens  bud,  for  Luther  nu  bryder  sig  netop  i den stændersamfundets tankegang, som han begribeligvis må tænke ud fra. Dekalogens bud er de retningslinier, efter hvilke man kan udfolde sit liv i den  stand,  hvori  man  er  født,  i  det  kald  man  har  fået,  og  det  embede,

man som følge deraf beklæder. Det kan det kun være,  fordi selve det faktiske lagdelte og i  faste myndighedsgrader opbyggede samfund, han levede i,  stod  for  ham  som  en  gudskabt  ordning.  Ganske  vist  må  man  tilføje,  at han  ikke  gik  til  den  yderlighed  som  Hegel,  at  identificere  det  positive samfund  med  den  ordning,  Gud  havde  skabt  og  villet;  han  kender  meget vel  til,  at  samfundet  kan  være  indrettet  forkert  og  tiltrænge  revideringer. Men der er dog en sådan lighed  tilstede,  at gennem  revideringer en  tilnær­ melse er mulig, og at under alle forhold samfundet kan fremtræde som det i  sig selv forpligtende.  Det betyder,  at det problem, som man i visse filoso­ fiske  retninger  stadig  grunder  over,  hvorledes  man  kan  finde  frem  til moralnormer, der i sig selv er gyldige, ikke foreligger for Luther. Normerne foreligger i  givne bud,  der føjer  sig således  efter et i  faste  former,  embeder og  grader  af  myndighed  struktureret  samfund,  at  problemet  aldrig  kan blive,  hvorfra  man  skal  hente  de  gyldige  normer,  når  blot  den  formale kvalitet  af  godhed  er  tilvejebragt.  Derfor  kan  Luther  også  udtrykke  sig således,  at  »et kristenmenneske,  der  lever i denne tro,  ikke behøver en,  der skal  undervise  ham  i  gode  gerninger,  for  han  gør,  hvad  der  ligger  for,  og det  er  altsammen  godt«.  (I,  231).

Nu kan rigtignok det spørgsmål stilles, om ikke adskillelsen mellem den tilgrundliggende  godhed,  der  er  forud  for  enhver  god  gerning,  og  så  den gode  gerning,  der  nødvendigvis  må  være  noget  efterfølgende,  bevirker,  at gerningen overhovedet  er overflødig?  Således  vil  rigtignok kun  den kunne spørge,  der  endnu  ikke  har  frigjort  sig  fra  den  forestilling,  at  en  god  ger­ ning er  en handling,  der  gør  den  god,  der øver  den,  og hvis  formål  derfor er netop at gøre sin udøver god. Hvis det var tilfældet, vilde den naturlig­ vis være overflødiggjort. Men det er heller ikke tilfældet. Luther kan afvise denne  indstilling  ved  at  skelne  mellem  det  indvortes  menneske,  der  efter troen er helt ud retfærdigt, og det udvortes menneske, der lever på  »jorden i  dette  legemlige liv  og må  styre sit  legeme og  omgås  folk«,  og  derfor kan han ikke  gå ledig og ørkesløs  omkring,  men må  i  fasten,  vågen  og arbejde opdrages  og  renses  for  sine  onde  lyster  (Von  d.  Freiheit  e.  Christenm. II,  20).

Det  afgørende  er  imidlertid,  at  Luther  ikke  blot  bestemmer  gerningens formale  godhed  og  dens  faktiske  indhold,  men  også  angiver  dens  formål, og i denne formålsangivelse er begrundelsen givet for overhovedet at handle og  ikke  gå  ledig  omkring.  Netop  fordi  gerningen  ikke  er  en  selvopfunden og ikke er en speciel indsats, der skal frembringe en særegen virkning på en selv,  men  skal  brydes  i  det  givne  bud  og i  den  konkrete  stilling i  tilværel­ sen, i embedet og kaldet, er den i den forstand saglig, at den motiveres ved sit  formål.  Men  denne  motivering  ved  formålet  er  af dobbelt  art.  Gernin­ gens saglighed bevirker først, at den  er rettet mod et ydre resultat,  den vil frembringe:  lægen  vil  overvinde  en  bestemt  sygdom,  skomageren  frem­ bringe  et  par  sko  etc.  Men  ved  sin  bundethed  til  embedet  og  kaldet  har ethvert sådant særegent formål  tillige  det  almene,  for  alle  gerninger  fælles formål,  at  næsten  derigennem  bliver  betjent.  Og  det  er  naturligvis  dette sidste,  det  er  Luther  om  at  gøre  at  få  understreget.  Det  ejendommelige  er nemlig, at i kraft af tilværelsens ordnethed, dens gudskabte, lagdelte struk­ tur,  er  dette  sidste  og  almene  formål  ikke  uden  videre  identisk  med  den enkelte  handlendes  faktiske  hensigt.  Selv  om  den  enkelte  i  sin  ondskab kun handler af selviskhed,  for  at  tjene  penge  eller  lignende,  er  tilværelsen således  indrettet,  at  næsten  alligevel  bliver  betjent.

Fordi  det  sidste,  almene  formål  og  den  enkeltes  faktiske  hensigt  ikke således  nødvendigt  falder  sammen,  bliver  det  nu  muligt  for  Luther  at bestemme, hvad det vil sige,  at man kristeligt skal elske sin næste.  At elske næsten  finder  ikke  sted  i  specielle,  udspekulerede  gerninger,  men  finder just sted i kaldets gerning.  Set udefra er enhver kaldets  gerning udtryk for kærlighed til næsten,  forsåvidt  kærlighedsgerningens  indhold  just er kaldsgerningen.  Men  en  kærlighedens  gerning  bliver  det  først,  når  gerningens almene  formål:  at  betjene  næsten,  er  blevet  identisk  med  den  handlendes private hensigt. Men det kan det kun under een bestemt betingelse: hvis men­ nesket i troen på forhånd, udenfor gerningen  selv,  er blevet  god.  Hvis  det ikke er  sket,  kan mennesket nemlig ikke  frigøre handlingen  fra  sig selv og gøre  den  rede  for  næsten,  for  så  har  han  selv  brug  for  den,  han  har  brug for den  til  at  hævde  sig  selv,  til  at  sikre  sig  selv,  eller  -   hvad  der  er  selve den raffinerede ondskab -  han har brug for handlingen til  at  gøre  sig  god med. Den bliver da en lovens gerning, der aldrig kan retfærdiggøre, af den dialektiske årsag, at just  fordi man må udnytte lovens  gerning for gennem den  at  blive  retfærdig,  har  man  forvandlet  den  til  den  fineste  form  for selvhævdelse  og  egeninteresse  og  dermed  aldeles  røvet  den  fra  næsten.

Således hænger da næstekærligheden sammen med troen,  at det kun er  ved troens frigørelse af menneskets uomgængelige behov for en total kvalitet af godhed,  gerningerne  kan  blive  næsten  til  rede.

Der er endnu  een  ting,  det  er nødvendigt  at  fremhæve,  når  Luther  skal sammenlignes  med  Kierkegaard:  Luther,  der jo  kom  fra  sin  klosterkamps religiøse  lidenskab,  gik  først  ud  fra,  at  hans  egen  gigantiske  klosterindsats for  at  blive  retfærdig  var  en  tilgrundliggende  livsinteresse,  som  alle  og enhver i højere eller ringere grad måtte have fælles med ham.  Når spørgs­ målet  om  den  nådige  Gud  for  ham  var  det  centrale,  måtte  det  være  det for enhver. Han blev i den henseende belært om noget andet, især da han i 1520'erne  begyndte  en  praktisk  kirkeorganisation  i  Sachsen.  Han  gjorde den  for  ham  selv  meget  overraskende  opdagelse,  at  »folk«  ikke  skænkede spørgsmålet om retfærdighed en tanke, at de levede hen i lutter selviskhed og ikke et øjeblik  stillede det  spørgsmål,  hvorledes  de  skulde  skaffe  sig  en nådig Gud.  For at sige det i almindelig dogmatisk sprogbrug:  de manglede syndserkendelse.  Men under de omstændigheder giver det evangelium, han har kæmpet sig frem til forståelse af, og som han nu vil bringe dem, ingen mening.  Evangeliet  er  kun  for  den  knuste  sjæl.  Resolut  stiller  han  da  den fordring,  at  loven  skal  forkyndes  først.  Kravet  skal  stilles  dem  for øje,  de skal  lære  at  skælve  og  erkende  sig  som  syndere,  der  er  evigt  fortabte,  om ikke de på anden vis  end den,  de  selv kan præstere,  bliver  reddet.  Derfor, siger Luther, har Paulus også givet loven en anden funktion,  »at den nem­ lig  skal  lære  mennesket  synden  at  kende,  at  det  må  ydmyges  til  nåden  og troen på Kristus«.  (Datzu  gibt  S.  Paulus  dem  gesetz  noch  eyn  ampt Ro.  7 unnd Gal. 2, das es die sund erkennen leret, damit es dem menschen demiitigt zur gnad unnd zum glawben Christi. Von welt.  Obrig.  II,  366).

Den  opfattelse  af  forholdet  mellem  tro  og  gerninger,  jeg  her  har  ridset op, og som jeg håber, man vil indrømme mig er central for Luther, er -  som det  forhåbentlig  også  er  blevet  klart  -   udformet  i  overensstemmelse  dels med det milieu og dets livsopfattelse,  som  Luther  nu  engang var  voxet op i,  og  som  han  naturnødvendigt  måtte  tænke  ud  fra,  dels  med  det,  der  i tidigt  bestræbt  mig  på  at  skildre  det  således,  at  en  kritisk  sammenligning

kraft heraf netop blev hans særegne problem. Men jeg har naturligvis sam­ med  Kierkegaard næsten  skulde  give  sig  af sig  selv.

Kierkegaards  tid  og  milieu  var  et  andet  end  Luthers.  Den  stænderstat, der  var  noget  for  Luther  selvfølgeligt,  var  i  det  væsentlige  forsvundet. Istedet  var  helt  andre  tanker  sat  ind  og  vel  at  mærke:  i  vid  udstrækning realiseret.  Især  er  to  af  disse  tanker  i  vor  sammenhæng  af  betydning.  For det  første  tanken  om  alle  menneskers  væsentlige  lighed.  Tanken  var  lang­ somt  vokset  frem  og  havde  naturligvis  rødder  langt  tilbage  i  tiden,  men det var særlig ved  to filosoffers  skelsættende indsats den  var blevet almin­ deligt eje og en tanke, hvis rigtighed man ikke tvivlede om. Rousseau havde proklameret den midt i  det  før-revolutionære Frankrigs  stærkt  standsdelte statssamfund,  og  Kant  havde  videre  udformet  den  og  især  givet  den  et etisk indhold:  menneskets  værdighed i  kraft  af dets  borgerskab  i  en  højere verden,  dets  mulighed  for  etisk  selvbestemmelse,  autonomi,  og  den  derpå beroende fordring til  at  frigøre  sig fra  sansernes  verden og  tilbøjeligheder­ nes  bestemmelse  af viljen.  Således  blev  ligheds-tanken  dels  et politisk pro­ gram:  ophævelsen af visse  stænders  særlige privilegier og hævdelsen af  alle menneskers  lighed  for  loven,  lighed  i  rettigheder  og  pligter,  dels  blev  den udgangspunktet for  etiske  overvejelser:  bestemmelsen  af  den  fordring,  der etisk må rettes til mennesket, må bunde i en tanke om den væsentlige lighed menneske  og  menneske  imellem  på  trods  af  alle  de  forskelle  som  særegne og tilfældige omstændigheder har bevirket. -  For Kierkegaard kommer det til  at  betyde,  at  lighedstanken  bliver  noget  fundamentalt.  Vi  så,  at  den også på sin plads kom til at spille en  rolle for Luther, både i den forstand, at  der  blev  lighed  mellem  mennesker;  de  hørte  alle  til  den  gejstlige  stand, og kun embedet adskilte dem;  og i den forstand, at der blev lighed mellem gerningerne,  trods  deres  meget  forskelligartede  indhold,  fordi  enhver  ger­ nings  kvalitet  af  godhed  må  hentes  fra  noget  udenfor  og  forud  for  ger­ ningen,  i  troen.  Men  for  Luther  var  denne  tanke  kun  een  bestemmelse  ved det  etiske,  endda  kun  en  indledende,  der  skulde  forberede  det  afgørende: at i denne gerning, der således totalt er bestemt som god, skal næsten betje­ nes.  For  Kierkegaard  sker  der  derimod  en  forskydning  hen  på  ligheds­ tanken  som  det  væsentlige.  At  have  sit  liv  i  differenserne  bliver  identisk med  fortabelse;  redningen  fra  fortabelsen  består  alene  i,  at  have  sit  liv  i den indre selvbestemmelse til differenserne,  for kun denne selvbestemmelse er  almen,  og  kun  i  den  bliver  man  derfor  selv  almen.  Når  Kierkegaard derfor taler om kald, er det ikke aldeles det samme som Luthers kalds-etik. Kaldet er for Kierkegaard just dette spil mellem de differenser, der nu gør den  enkelte  til  dette  særegne  og  konkrete  menneske,  og  den  indre  selvbe­ stemmelse,  i hvilken mennesket overtager sig selv i  sine differenser og kun derigennem  bliver  almen.  Derfor  udtrykkes  menneskets  forhold  til  kaldet i  sig selv som pligten:  det er ethvert menneskes pligt at have et kald.  Først ud fra dette centrale tilføjes den videre tanke, at igennem kaldet står men­ nesket i  forhold  til  andre mennesker:  når det udfolder sin  tilværelse i kal­ dets  gerninger, er det  for  andre  og  får  dets  livsudfoldelse  betydning  for andre. '

Vort foreløbige  resultat  er  altså,  at Kierkegaards  tanker  på  dette  punkt har megen lighed med Luther.  De opererer begge med de samme to grund­ bestemmelser:  ligheden  mellem  mennesker  og  det  etiske  forhold  mellem mennesker; men der er sket en forskydning i tyngdepunkt:  for Kierkegaard ligger  vægten  på  ligheden.  Vi  må  finde  ud  af,  hvorfor  det  forholder  sig således. Dermed er vi ved den anden betydningsfulde tanke, som tiden mel­ lem  Luther  og  Kierkegaard  havde  skudt  frem  i  første  række:  tanken  om menneskets frihed. Der er en snæver forbindelse mellem ligheds- og friheds­ tanken.  Det falder i øjnene i  den politiske formulering af frihed og lighed som det demokratiske samfunds bærende væsen; det røber sig i, at det er de samme filosoffer, Kant og Rousseau,  der har tænkt begge tanker og tænkt dem  netop  i  deres  indbyrdes  forbindelse;  hos  Kierkegaard  er  det  blevet selve  grundproblemet,  og  gør  derved  Kierkegaard  i  langt  højere  grad  end Luther til den moderne tids tænker.  Frihedsbegrebet spiller derfor også ind på alle områder af Kierkegaards tænkning;  ved at forfølge hans udrednin­ ger  af  frihedens  begreb,  vilde  man  kunne  udfolde  hele  hans  tankeverden; her er det tilstrækkeligt at se sagen fra en enkelt synsvinkel.

Blandt  meget  andet  betyder  friheden,  at  mennesket  ikke  er  bundet  til faste,  ydre,  objektive  former.  Den  grundindstilling  til  tilværelsen,  til  sam­ fundet,  til pligterne og rettighederne,  til  embede  og kald,  der gav tidligere tider,  også  Luthers,  en  bærende  tryghed,  er  smuldret  bort.  Samfundet  er sækulariseret. Myndighedsforholdene stammer ikke længere fra Gud. Souverænen  er  folket  selv,  og  de  organer,  gennem  hvilke  myndigheden udøves,  er  udelukkende  kulturelle  frembringelser,  og  deres  myndighed beror på overenskomst.  Men dermed er også den vidtgående tanke om til­ værelsen  som den af Gud skabte blevet tom eller dog fordægtig.  Man kan ikke længere for  alvor  tænke  sig  de ydre  former  som  »evige«  og i  sig  selv gyldige,  kravene  som  guddommelige.  Man  har  relativeret  menneskelivet, afklædt det dets  gyldighed,  gjort det til  lutter  vilkårlighed.  Men derfor  er problemet  for  Kierkegaard  også  langt  peniblere  end  for  Luther.  Luther kunde  endnu  gå  ud  fra  som  fra  en  selvfølgelighed,  at  kravene  var  indly­ sende  og  gyldige,  at  tilværelsen  var  sand  og  ægte,  og  at  problemet  derfor ikke  var  at  skaffe  tilværelsen  tilveje,  for  den  var  disponibel,  men  blot  at fremskaffe  den  formale  kvalitet  af  godhed,  som  ingen  gerning  i  den  nor­ merede tilværelse kunde frempine.  For Kierkegaard  derimod  er problemet først ganske det samme som for Luther. Også han har set, at man ikke over noget  ydre  kan  nå  frem  til  en  bestemmelse  af  mennesket,  at  der  derfor forud  for  enhver  handling  må  gå  noget  andet,  der  i  absolut  forstand  kan bestemme mennesket. Men dermed er sagen ikke tilendebragt. Der kan ikke oprettes noget ligefremt forhold mellem troens forhold til Kristus og opfyl­ delsen  af  de  ydre  bud  i  kaldsgerningens  rettethed  mod  næsten,  for  heller ikke kravet  er  i  den  forstand  noget  ydre.  I  det  forhold,  der  må  gå  forud for  livet  i  verden,  skal  der  for  Kierkegaard  så  at  sige ske mere  end  for Luther;  gerningen  selv  skal  tilvejebringes.  Det  er  dette,  der  er  grunden  til den  forskydning  i  tyngdepunktet,  som  vi  før  konstaterede.  Under  de omstændigheder,  Kierkegaard  må  gå  ud  fra,  fordi  han  har  overtaget  dem fra den situation, han forefinder, bliver hele interessen centret om selve det indre  selvbestemmelsens  forhold,  i  hvilket  mennesket  totalt  afgøres,  for  i denne  fundamental-akt  afgøres  ikke  blot  menneskets  formale  kvalitet, men  tillige  den  tilværelses  indhold,  som  mennesket  skal  leve;  først  i  den bliver livet bragt til  veje,  så  det er disponibelt.

Her vil jeg gerne gøre opmærksom på en sag, som altid har forekommet mig  forunderlig.  Man  skulde  efter  alle  forudsætninger  at  dømme:  hans opdragelse,  hans  læsning,  hans  natur,  hans  problem  etc.  vente,  at  han  nu sagde  noget  andet,  end  han  gør.  Man  skulde  vente,  at  han  lagde  sig  fast på  en  rent  asketisk  linie.  Livet  i  verden,  skulde  man  vente  han  sagde,  er lutter  forfængelighed  og  uden  gyldighed,  verden  er  det  onde;  derfor  skal

man  flygte  fra  det  ind  i  gudsforholdets  rene  inderlighed.  Kierkegaard kunde passende have bygget de faldne klostermure op igen.  Det  forunder­ lige  er,  at  han  trods  tilløb  og  impulser  ikke  gør  det,  at  der  har  været  lige­ han det selv.  Men hvad gør da Kierkegaard? Han udfolder hele sin dialek­ finder,  denne  intention  er  det  virkeligt  interessante,  det  egentlig  betydsom en  tvang  over  ham,  der  afholdt  ham  fra  at tage  det  skridt,  der  ellers vilde  have  været  nærliggende.  Styrelsens  part  i  mit  forfatterskab,  kalder tiske  kraft  for  trods  den  uligt  mere  penible  situation  dog  at  kunne  ende  i det  håndgribelige  nærværende  liv.  Jeg  må  indrømme,  at  jeg  personligt ningsfulde  hos  Kierkegaard,  hvis  værdi  bliver  stående,  hvorledes  man  end vurderer  den  løsning,  han  da  til  sidst  fremkommer  med.

Men  på  grund  af  situationens  forskellighed  må  Kierkegaard  fra  dette punkt  tænke  anderledes  end  Luther.  Hans  forsøg  på  at  vise,  at  mennesket i  det  indre  selvbestemmelsens  forhold  samtidigt møder Gud, og at det der­ for ikke blot selv bliver til i sandhed, men også gives tilbage til livet i ver­ den, som til et gyldigt og indholdsfyldt liv,  alt det forudsætter jeg her som bekendt.  Der er når  en  sammenligning med Luther  skal  foretages,  et andet forhold, der springer i øjnene.  For Luther kunde det etiske liv og opfyldel­ sen  af  det  kristne  bud  om  næstekærlighed  udfolde  sig  i  kaldets  gerninger, begge dele uden videre overvejelser og bestemmelser, fordi dette ydre utve­ tydigt  og  indlysende  var  Guds  bud  og  ordninger.  For  Kierkegaard  er  det samme ikke muligt. Det ydre er aldrig utvetydigt og indlysende; det bliver i  en ganske anden forstand end for Luther først til i menneskets indre selv­ bestemmelses  akt.  Men  derfor  må  vægten  for  Kierkegaard,  hvad  menne­ skets  egentlige  forpligtelse  overfor  det  andet  menneske  angår,  også  lægges et  andet sted.  Eller kunde man sige:  Menneskets  forpligtelse bliver  en dob­ belt.  Ikke  blot  bliver  det  er  forpligtelse  at  leve  i  opfyldelsen  af  de  krav, som den tilværelse, til hvilken mennesket er givet tilbage, stiller, men denne forpligtelse  bliver  forudgået  af  en  anden  og  primær,  nemlig  forpligtelsen til  at  forhjælpe  næsten  til  at  leve  i  den  samme  tilværelse  eller  leve  i  tilvæ­ relsen  i  kraft  af  den  samme  indre  selvbestemmelse.  Ejendommeligheden  er altså, at den dobbelthed, der for Luther kun gjaldt menneskets eget forhold til  det  etiske,  at  det  først udenfor  gerningen måtte skaffe godheden tilveje, før  det  kunde  handle  godt,  den  dobbelthed  gælder  for  Kierkegaard,  for­ uden i dette forhold,  tillige i menneskets forhold til næsten, og det gør det, fordi  de  ydre  former,  gennem  hvilke  man  har  med  hinanden  at  gøre,  for Kierkegaard  er  pure  konventionalitet.  Det  ene  menneske  kan  ikke  have med det andet at gøre, vel at mærke: i gyldighed, for i konventionalitet går det  naturligvis  glimrende,  uden  at  de  først  hver  for  sig  i  en  tilgrundlig­ gende,  men  privat  akt  er  blevet  fælles  om  livsanskuelse,  har  gyldiggjort de  interindividuelle  former.  Derfor  kan  mennesket  ikke blot  forholde  sig til næsten gennem tilværelsens struktur, men må i dette forhold dels respek­ tere den  andens indre  selvbestemmelses akt,  dels,  og det er det betydnings­ fulde,  forhjælpe  ham  til  at  træffe den.  Naturligvis  ikke i  den  forstand,  at den  ene  skal  gennemføre  denne  akt  på  den  andens  vegne,  hvad  der  dels vilde være anmasselse,  dels overhovedet er umuligt, men i den forstand,  at han  skal  ligesom  tvinge  den  anden  hen  på  det  punkt,  hvor  denne  akt  må foretages  -   eller  benægtes.

Nu kan  det  ikke nægtes,  at  Kierkegaards  interesse i  overvældende  grad samles  om  dette  punkt,  men  det  må  forstås,  at  det  er  det,  der  ligger  bag den  formel,  der  nu  fra  forskellig  side  bliver  så  hårdt  angrebet:  at  efter Kierkegaards mening består kærlighed til næsten deri,  at forhjælpe næsten til  at  elske  Gud.  Jeg  skal  ikke  her  videre  komme  ind  på  denne  sag,  blot fremhæve,  at  man,  inden  man  angriber  denne  formel,  må  forsøge  helt  til bunds  at  forstå,  hvad  Kierkegaard  mener med  den,  og  hvad  han  vil  med den,  og  ikke  blot  henholde  sig  til  dens  ordlyd.  For  dette  udtryk  »at  elske Gud«  er  så  at  sige  selvbestemmelsens  akt  i  kristent  klædebon.  Kun  i  at elske  Gud  kan  man  leve  livet,  det  givne  konkrete  liv  i  bestemte  etiske forpligtelser. Sådan må Kierkegaard se på det, fordi han levede i midten af det 19. århundrede og derfor må bestemme kristendommens indhold ud fra den  problematik,  som  denne  tid  nu  engang  stillede.  Følgelig  er  det  en meningsløshed  uden  videre  at  spille  Luther  ud  imod  ham.  Luthers  løsning kunde han af den gode grund ikke  antage,  at  den  forudsatte en opfattelse af  tilværelsens  struktur,  det  ikke  længere  var  muligt  at  godtage.  At  det forholder  sig  således,  viser  sig  i,  at  den  lutherske  kaldsetik  i  tidens  løb,  og  vel  at  mærke  ikke  som  en  tilfældighed,  men  i  fuld  overensstemmelse med  det,  tiden  selv  havde  udviklet  sig  til,  -   havde  forandret  sig  til  det, Kierkegaard  kalder  spidsborgerlighed.  Livet  i  kaldets  tjeneste  for  næsten

var  forvandlet  til  et  uanfægtet  liv  i  borgerlighedens  relative  pligter  og relative  rettigheder,  i  hvilken  sansen  for  en  fordring,  der  krævede  menne­ sket  absolut,  var gået  tabt.

Kierkegaard  befinder  sig  derfor  i  en  ganske  anden  grad  end  Luther  i den tvang, at han må forkynde loven, inden han kan forkynde evangelium, han  må  stille  kravet  i  dets  uendelighed,  for  at  livet  i  endeligheden  kan rives ud af borgerlighedens tomhed og blive gyldigt. Men ligesom der i det forhold  til  det  absolutte,  der  må  gå  forud  for  livet  i  det  relative,  ligesom skal  ske  mere  for  Kierkegaard  end  for  Luther,  således  bliver  begribeligvis stand mere fordrende. Den må selvstændiggøres i forhold til livet i verden, den må få sit eget indhold og sin  egen betydning, hvad der imidlertid ikke ophæver,  at dens  funktion dog er den samme, at give mennesket tilbage til

den  »lov«,  der  først  må  forkyndes,  også  i  Kierkegaards  øjne  i  en  vis  for­ sin  givne  tilværelse  i  konkrete  pligter  og  konkrete  rettigheder.