Det asketiske ideal: Iagttaget af Nietzsche og Foucault
Forfattere: Lars Albinus
Tidsskrift: rvt (2016-03-11)

## Det asketiske ideal

Iagttaget af Nietzsche og Foucault

LARS ALBINUS

ENGLISH ABSTRACT: This article presents a view of religious and philosophical asceticism  in  two  prominent  critics  of  modernity,  Friedrich  Nietzsche  and  Michel Foucault, who, despite obvious differences, agree on crucial points including the location of their own thinking within an ascetic ideal. However, where Nietzsche primarily attacks the ancient invention of asceticism as a self-renouncing will to truth among the weak, Foucault focuses on asceticism as 'a practice of truth' the goal of which is a creative exercise of self on self. Nevertheless, he does agree with Nietzsche that the element of self-improvement takes the form of self-renunciation in Christianity. Where Nietzsche, in this respect, reluctantly admits to being influenced by an ascetic culture, Foucault embraces asceticism as a way of life that manifests a subjective courage to truth independent of traditional values.

DANSK RESUME :  Denne artikel præsenterer Friedrich Nietzsches og Michel Foucaults opfattelse af religiøs og filosofisk asketisme. Det interessante er, at de ser deres egen tænkning omfattet af det asketiske ideal, som samtidig gøres til genstand for deres kritik af kristendom og modernitet. Hvor Nietzsche imidlertid angriber oldtidens værdiomvurderende opfindelse af asketismen som en selvforsagende vilje til sandhed, udleder Foucault af samme fænomen en 'sandhedspraksis', der gør det menneskelige subjekt i stand til at skabe sig selv gennem øvelse. Han er ikke desto mindre enig med Nietzsche i, at dette element af selvoptimering i kristendommen slår om i selvforsagelse. Hvor Nietzsche i den henseende vedkender sig dekadente tendenser, som er affødt af en asketisk kultur, tager Foucault asketismen op som en livsform, der i sit modige 'valg af sandhed' ikke dækker sig ind under traditionelle værdier.

KEYWORDS: Askēsis;  Nietzsche;  Foucault;  The  will  to  truth;  Care  for  the  self; Christianity; Ancient Greece

Og denne hemmelighed fortalte livet selv til mig. 'Se', sagde  det,  'jeg  er  det,  der  altid  må  overvinde  sig  selv'  (Friedrich Nietzsche: Således talte Zarathustra )

## Indledning

Fænomenet askese er typisk forbundet med en ritualiseret selvdisciplin, der i henhold til religiøse forskrifter består i en forsagelse af umiddelbare behov.  Ordet selv kommer fra  det  oldgræske  áskēsis,  der  betød  'øvelse'  eller  'træning',  og  dækkede over optimeringen af ens ydeevne samt selvkontrol i forskellige sammenhænge som fx udøvelsen af sportspræstationer. Det giver i forængelse heraf god mening at tale om askese i en generel, tværkulturel forstand som en livsindstilling, der rækker langt udover religionens kultiske domæne. Som sociologen Max Weber haft vist, gælder dette  såvel  i  en  østlig  som  en  vestlig  kulturkreds  (2003,  323-357).  En  af  dem,  der  i kulturkritisk øjemed tog sit udgangspunkt i det sidste, er Friedrich Nietzsche. Som jeg  skal  forsøge  at  demonstrere  i  denne  artikel,  havde  hans  syn  på  'det  asketiske ideal' rødder i en problemstilling, der var langt mere kompliceret end det angreb på kristendommen,  som  det  umiddelbart  kom  til  udtryk  i.  Nietzsche  var  selv  af  den opfattelse, at hans samtid ikke var parat til at forstå ham; og selvom det måske siger noget  om  hans  enspændernatur,  har  hans  tanker  jo  har  sat  tydelige  spor  i  det  20. århundredes filosofi. En af dem, der mest direkte videreførte Nietzsches kulturkamp, om end ud fra nye erkendelsesmæssige forudsætninger, var den franske idehistoriker  Michel  Foucault,  og  netop  det  asketiske  ideal  skulle  i  Foucaults  sidste  leveår indtage en altoverskyggende plads i hans tænkning. Formålet med denne artikel er således  at  præsentere  det  mellemværende  med  det  asketiske  ideal,  som  ikke  blot udgjorde et omdrejningspunkt for Nietzsche og Foucault i  deres kulturkritik, men som også viser ind til kernen af deres filosofiske stil. Fremstillingen giver dermed et eksempel  fra  den  vestlige  kulturkreds  på,  hvorledes  en  praksis  med  sine  rødder  i oldtidens  religion  og  filosofi  har  udøvet  en  fortsat  indflydelse  på  kulturen,  ikke mindst inden for den moderne tænknings forhold til sig selv.

## Nietzsches syn på det asketiske ideal

I  sit  'stridsskrift' Moralens Genealogi 1   sætter Friedrich Nietzsche sig for at afsløre de kristne  værdiers  tilblivelse  i  et  historisk  og  eksistentielt  dobbeltperspektiv.  Bogens

- 1 Zur Genealogie der Moral (1887)  er  oversat  som Moralens oprindelse ved  Niels  Henningsen (jf.  Nietzsche 1993). Når jeg foretrækker betegnelsen 'genealogi' skyldes, at den bedre angiver det processuelle i moralens tilblivelse, hvilket snarere end et bestemt tidspunkt for dens oprindelse udgør bogens perspektiv.

tredje og afsluttende del består i en fremstilling af 'det asketiske ideal'. Den historiske ramme, som dette ideal fremstilles inden for, er nok i normal forstand en fortidig kontekst, men danner samtidig en narrativ scene for en alment menneskelig viljesnatur. Det historiske parres derfor med en principiel diagnose af mennesketyper og de valg, der altid tages af enkelte individer. Ikke for intet regnes Nietzsche derfor også som en af eksistentialismens fædre.

Det valg, som typisk gemmer sig bag det asketiske ideal ifølge Nietzsche, er en fornægtelse af livet (1993, 104-177). Allerede i det gamle Grækenland, på overgangen fra  arkaisk  til  klassisk  tid,  dvs.  fra  Homer  til  Euripides,  ser  Nietzsche  tydelige  eksempler på, at det menneskelige blik flyttes fra verden, som den er, til verden som den burde være. Det asketiske ideal, der var ukendt i heroernes verden, opstår altså som en stræben efter at ændre tingenes tilstand. Og hvis ikke verden lader sig ændre, så må ændringen foregå i en selv.

I askesen vender menneskets naturlige vilje til selvopretholdelse, viljen til magt, sig indad mod menneskets eget selv, og for at forsvare den unatur, der ligger i denne indadvendthed, omtydes bevægelsen, der egentlig udspringer af manglende livsduelighed, til et moralsk anliggende. Nietzsche, der på sin egen måde havde arvet romantikkens fokus på den menneskelige ånds poetiske, dvs. meningsskabende, kraft, betragtede mennesket som et væsen, der mere end noget andet tørster efter mening. Derfor er det ikke som dyrene drevet af rene instinkter, men af vilje . Nietzsche lagde ikke selv skjul på, at det primært var Arthur Schopenhauers reviderede kantianisme, der havde åbnet hans øjne for dette. I stedet for, som Kant, at bestemme menneskets særegne natur ud fra fornuftserkendelsen, ville Schopenhauer nemlig vise, i hvilken forstand menneskets erkendelse af verden allerede i sit udgangspunkt er bestemt af viljen. I sit biologiske afsæt er menneskets vilje nok blind og animalsk; men da den samtidig er ånd, dvs. evnen til selvrefleksion, er den tillige den kraft i mennesket, som gør det i stand til at overskride sig selv og de umiddelbare livsbetingelser. 2  Heri har den asketiske tilbøjelighed sin rod. En af de bærende tanker hos Schopenhauer var således, at egenviljen i forsøget på at mætte sit eget uudtømmelige behov dømte sig selv til lidelse, hvorfor den eneste, rene kilde til lykke måtte bestå i viljens selvforsagelse. Af samme grund var det først og fremmest buddhismen, som ifølge Schopenhauer kunne indfri håbet om salighed i denne verden (2014, kap. 15).

Selvom  Nietzsche  bevarede  en  grundliggende  fascination  af  denne  tanke,  blev det ham magtpåliggende at vende Schopenhauers pointe på hovedet. I sit sene værk Hinsides Godt og Ondt (1886), hvis titel utvetydigt angiver en anti-moralsk synsvinkel, beskriver Nietzsche således Buddha og Schopenhauer som ofre for moralens tryllebinding, og han appellerer til den frie ånd, der (som han selv) får øjnene op for 'det modsatte ideal', nemlig 'idealet om det mest sprudlende, mest livlige og mest verdensbekræftende menneske, der ikke blot har affundet sig og lært at forlige sig med det, der var og er, men vil have det igen, som det var og er , ud i al evighed umætteligt råbende da capo '  (Nietzsche  2002,68).  Det  er  Nietzsches  tanke  om  'den  evige  genkomst',  der  er  på  spil  her,  og  som  i  den  interne  sammenhæng  forbindes  med  en mennesketype, der  i  stedet  for  at  problematisere  lidelsen  tager  den  på  sig  som  en naturlig del af livet. Viljen til at sige ja til livet, som det er , viljen til gentagelse, hyldes her  som  modvægt til  det  asketiske  ideal.  Ikke  tilfældigt  associeres  der  samtidig  til den  gud,  til  hvis  ære  det  antikke  teaters  tilbagevendende  kultdrama  finder  sted, nemlig den døende og genopstående Dionysos. Referencen rækker egentlig tilbage til den unge Nietzsches bog om Tragediens fødsel af musikkens ånd (1872), der på samme måde demonstrerer faldet fra en naturlig lidelsesparathed (hos en tragedieforfatter som Sofokles) til en ængstelig og moraliserende tilværelsestolkning (som hos Euripides) (jf. Nietzsche 1999a). Grundtanken er her, at den græske kultur gennemtrænges af en dualitet mellem det dionysiske og det apollinske, nemlig den rå og altfortærende  livskraft  over  for  den  formidlende  og  fortolkende  repræsentation  af  livet.  Lidt forenklet kan man sige, at Nietzsche sigter til en modstilling mellem natur og kultur, som netop i den kultiske (og derfor også allerede kulturelle) form kommer til udtryk hos henholdsvis Dionysos og Apollon. Men netop i musikken, der både er (dionysisk) vilje og (apollinsk) form, forenes kræfterne. I kunstværker, der endnu ikke var inficerede  af  moralen,  finder  den  unge  Nietzsche  derfor  det  perspektiv,  der  giver livet mening - 'for kun som æstetisk fænomen er tilværelsen og verden evigt retfærdiggjort ' (op.cit. 61). Senere forlader han dog denne kunstmetafysiske ansats, men holder fast i tanken om, at mennesket higer efter en forklaring, en mening med livet.

2 På netop dette punkt lægger den i disse år meget omtalte filosofiske etik hos Alain Badiou sig direkte i forlængelse af Nietzsche (og Foucault), jf. Badiou 2003.

Forskydningen  fra  det  dionysiske  til  det  apollinske  er  en  forskydning  fra  livet selv  til  en  forklaring  og  retfærdiggørelse  af  det,  og  heri  ligger  selve  roden  til  den moral, som det asketiske ideal i dets sygdomsbefængte udgave næres af. Da denne tanke atter dukker op i Hinsides og Godt og Ondt , har Nietzsche i mellemtiden placeret Schopenhauer i den apollinske lejr og knytter selv det modsatte ideal til det dionysiske. Men perspektivet, der i sin tid udsprang af Nietzsches filologiske omgang med den græske oldtid, er nu udvidet til det, han med alment sigte kalder 'det religiøse væsen' ( Das religiöse Wesen ,  1955, 609), og det afgørende perspektiv anlægges i forholdet mellem den fornemme mennesketypes overlegne kraft og det svage menneskes  hævngerrige  selvbeskadigelse.  Igen  danner  historiske  referencer  (i  et vue fra græsk og romersk oldtid over luthersk reformation til en religionstræt nordeuropæisk samtid) en dramatisk skueplads for dette forhold, som tjener til at vise den hævn, naturen i det lange løb tager over menneskets forsøg på at forsage den.

Med tanken om 'det modsatte ideal', som underforstået forholder sig til det asketiske, sætter Nietzsche sin lid til overmennesket, den mennesketype, der overvinder nihilismen - alle værdiers sammenbrud - og som hinsides al moralsk tilbøjelighed genopretter den ubekymrede livsudfoldelses egne værdier. Tanken bringes for alvor til udfoldelse i Således Talte Zarathustra (1885), der gennem profeten Zarathustras ord ser  det  som  den  nuværende  mennesketypes  indre  formål  at  gå  under  for  at  bane vejen for overmennesket (Nietzsche 1999b, 252-255). Nietzsche vil her med poetiske midler opnå det, han i sine kulturkritiske skrifter som Moralens Genealogi og Hinsides Godt og Ondt forsøger anskueliggjort på historiens scene, nemlig at afsløre den eksisterende kulturs dekadente tilstand. Han er imidlertid klar over, at han selv er dybt præget af denne tilstand, desuagtet at han betragter sig selv som en profet, der stiger ned  blandt  mennesker,  som  endnu  ikke  er  rede  til  at  forstå  hans  budskab. Således Talte  Zarathustra er  derfor  en  utopi.  Når  han  i  sin  selvbiografiske Ecce  Homo (1888) beskriver bogen som det første modideal til det asketiske (1994, 107), betyder det, at den forestiller sig en placering uden for det asketiske ideal. Men det er ikke det sted, Nietzsche selv befinder sig. I sin kamp mod den udgave af det asketiske ideal, som under moralens fortegn lyver for sig selv, ser Nietzsche sig nødsaget til at appellere til  det  modsatte ideal. Fastholdt i dette modsætningsforhold bliver Nietzsche imidlertid selv en repræsentant for den asketiske tilbøjelighed, og det er han udmærket klar over. 3

## Den kristne askese

Den udgave af det asketiske ideal, som Nietzsche først og fremmest går i rette med, både i Moralens Genealogi og i Hinsides Godt og Ondt , er som bekendt kristendommen. Kristendommens  historiske  tilblivelse  ser  Nietzsche  som  udtryk  for  slavemoralens sejr. Allerede i den selvbekymrende udgave af viljen, hvormed Sokrates lokkede den enkelte  til  at  flytte  fokus  fra  det  naturlige  livs  forgængelighed  til  den  filosofiske sandheds  uforgængelighed,  havde  denne  moral  dryppet  sin  gift.  Mistanken  til  at livet ikke var nok i sig selv, at det kun gav mening i lyset af en højere orden, som det måtte underkaste sig, var  den spire til fordærvelse og degeneration, som også kristendommen voksede ud af. De svage menneskers misundelse over for de stærke, der ikke syntes at støtte sig til andet end deres egen livskraft, havde fået et urokkeligt fundament. I stedet for en naturlig evne til at give sin magtvilje et direkte og uforstilt udtryk, var den svage således henvist til selvundertrykkende at omtolke den. Konsekvensen var, at et grundliggende, men nu i stigende grad ubevidst, had til den stærke fik tilført yderligere næring. I det kristne budskab om næstekærlighed, der stillede alle lige, kunne den nagende og hævngerrige magtvilje, af Nietzsche kaldet ressentimentet ,  således skjule sig for sig selv som dyd og godhed. I den kristne lære om at vise  barmhjertighed og vende den anden kind til kom netop den moral til udtryk, som gjorde den selviske handlen til synd og den uselviske handlen til et ydmygt og selvforsagende billede på Guds evige retfærdighed. Da de svage, fra hvem den kristne mission udgik og til hvem den ligeledes henvendte sig, blev talrige nok, fik de magt,  som  de  havde  agt,  og  kunne  i  Guds  navn  understrykke  den  livskraft,  som hidtil havde kendetegnet de frie ånder. Kristendommen havde dermed realiseret sig selv  som  en  'platonisme  for  'folket''  (2002,  18).  Det  var  i  denne  form,  at  kristendommen, historiens længste løgn, som Nietzsche døbte den, udviklede sig som en naturstridig  kulturtradition,  der  fra  begyndelsen  af  bar  på  kimen  til  sin  selvafvikling. 4

3 Noget andet er den form for askese, der også kommer til udtryk i Ecce Homo , hvor Nietzsche hævder, at han altid har tilsidesat teologernes bekymringer for sjælens frelse med spørgsmålet om legemlig ernæring (1944, 1082). Med slet skjult ironi, men også en god portion alvor, påpeger han således forbindelsen mellem legemets og åndens stofskifte (ibid. 1085).

Men det var i den enkeltes forhold  til  sig  selv,  at  det  egentlige  livtag  med  det asketiske ideal blev taget. Her lå muligheden for en selvforsagelse, som i modsætning til den almindelige slavemoral, der ikke krævede mere, end den kunne få tilbage i arbejdskraft, helt og holdent kunne hellige sig den anden verden ,  nemlig via klostertilværelsen. Her overskred den asketiske praksis den bekvemmelighed, hvormed gennemsnitsmennesket stillede sig tilfreds med middelmådighedens trygge rammer. Her krævedes en kraftanstrengelse, der måtte gøre indtryk på selv den mest vantro. Som Nietzsche skriver i Hinsides Godt og Ondt : 'Hidtil har de mægtigste mennesker til  stadighed bøjet sig i højagtelse for helgenen som værende en gåde af selvbetvingelse  […]  Et  sådant  uhyre  af  fornægtelse  og  naturstridighed  kan  ikke  være  blevet begæret for ingenting?' (2002, 65). Det, de frie ånder genkender i denne selvforsagelse, er magtviljen. Og det, der gør indtryk, er, at den vender sig indad, at den gør sig til slave af sig selv. Her er der ikke længere tale om en ressentimentsbestemt omfortolkning af det almindelige livs fortrædeligheder, men om et bevidst valg, en afståelse af kødet til fordel for ånden. Og det, der driver ånden, er viljen til en sandhed, der overgår tilfældets og forgængelighedens vilkår, begæret efter en anden verden, hvor ånden kan se sig selv uendeligt forstørret i Gud. Betingelsen er imidlertid, at den må rense sig fra synden, dvs. ofre det, der i dens egen natur adskiller den fra Gud. Til gengæld har denne Gud allerede ofret sig selv for menneskets skyld, og i dette paradoks, hvor den sande betydning af, at mennesket er skabt i Guds billede afslører sig (op.cit. 61), forener det asketiske ideal sig med en målsætning, der består i selvforsagelsens egen uophørlige, men indadvendt opædende repetition.

Med det asketiske ideal er en bevægelse sat i gang, der ikke lader sig standse, før intet er tilbage. Det er denne tilstand, nihilismen, Nietzsche har for øje. Men netop kun for øje. Selv befinder han sig endnu i kløerne på den sygdomsbefængte tradition, han vil bekæmpe. Det, der fra den sokratiske til den kristne forlokkelse af ånden har bidt sig fast som en uigendrivelig livsløgn er, paradoksalt nok, viljen til sandhed. Og denne vilje kommer om noget til udtryk hos Nietzsche selv. Hele hans mistanke til kristendommen som en kulturelt iscenesat livsløgn, en kollektiv forherligelse af ressentimentsmennesket, er drevet af en vilje til sandhed, som aldrig kan vide sig sikker for sig selv. Således er det i Nietzsches optik viljen til sandhed, der i kristendommen sikrer den enkeltes lydighed mod en højere orden (Gud) på livets bekostning, og den samme  vilje  til  sandhed,  som  senere  på  Guds  bekostning  tildeler  videnskaben  et moralsk  ansvar  for  udryddelsen  af  alle  illusioner  i  lydighed  mod  naturens  orden. Atter er vi vidne til samme overvurdering af sandheden, samme blinde tro på dens 'uvurderlighed' og 'ukritiserbarhed' (1993, 167). 'Man skal ikke komme til mig med videnskaben', siger Nietzsche i Moralens Genealogi , 'når jeg søger efter den naturlige antagonist til det asketiske ideal' (ibid.). Videnskaben gør på ingen måde op med det asketiske sandhedsideal, men alene med dets religiøse iklædning.  'Spær øjnene op for  dette',  fortsætter  han,  'den  'moderne  videnskab'  er  foreløbig  den  bedste  forbundsfælle til  det  asketiske  ideal  og  netop,  fordi  den  er  den  mest  ubevidste,  mest ufrivillige,  mest  hemmelige og mest underjordiske' (ibid., 168). Videnskaben investerer altings værdi i erkendelsen og tør derfor ligeså lidt som religionen kaste sig i armene på livet selv. Det samme gælder filosofien, hvis tryllebinding Nietzsche erkender på egne vegne:  'den ærværdige filosof-afholdenhed, som en sådan tro [på sandheden] forpligter sig til, den intellektets stoicisme, der til sidst forbyder sig selv nej'et ligeså strengt som ja'et, det at ville blive stående over for kendsgerningerne' (ibid., 165). Jagten på sandheden ledsages af åndens stadige mistanke til sig selv. Det asketiske ideal tilsiger  den  at  forsage  alle  veje  til  selvindbildning,  hvilket  i  sidste  i sinde retter den afgørende brod mod selve troen på sandhed. Den filosofiske erkendelse, der uvægerligt ender i erkendelsens selvkritik, er derfor selv et stykke  'unatur', der 'i dag er ude på at snakke mennesket fra dets hidtige selvagtelse' (op.cit. 169 f.).

4 Dette er en ofte fremsat tanke, som ikke mindst den nulevende franske filosof, Jean-Luc Nancy (2008) har lagt til grund for sin bestemmelse af moderniteten.

Sæt at alt, hvad mennesket 'erkender' ikke tilfredsstiller dets ønsker, men tværtimod er i skrækindjagende modstrid med dem, hvilket guddommeligt påskud er det da ikke at kunne søge skylden for det ikke i 'det at ønske', men i 'det at erkende'!... 'Der gives ingen erkendelse: følgelig gives der ingen Gud': hvilken ny elegantia syllogismi! Hvilken triumf for det asketiske ideal! (op.cit. 170 f)

I  forhold  til  den  fastlåshed i  det  asketiske  ideal,  som  Nietzsche altså  også  synes  at indrømme på egne vegne, foretager han imidlertid en dobbeltbevægelse, som spænder  det  til  bristepunktet,  nemlig  en  stræben  efter  at  krænge  sig  fri  af  løgnen,  som samtidig er et forsøg på at indhente kunsten. På den ene side sætter han alt ind på - i det asketiske ideals egen tjeneste - at komme den forløjethed til livs, som har skrevet dets sygehistorie fra præsten til filosoffen. 'Det asketiske ideal kan have min ærbødighed', som han skriver, ' hvis det bare er ærligt ! Så længe det tror på sig selv og ikke skaber sig for os!' (op.cit. 172). Det er selvfølgelighed den ærlighed, Nietzsche selv tilstræber; men ærlighed indbefatter et forhold til sandheden, og det er den, han med metaforiske midler forsøger at smyge sig uden om. Problemet er da også, at det asketiske  ideal  sjældent  vil  se  sig  selv  i  øjnene  som  blot  ideal.  Det  vil  se  sig  selv  som sandheden,  ikke  som  den  blotte  vilje  til  sandhed.  Og  dette  gælder  om  nogen  alle idealistiske filosoffer fra Sokrates til Kant.

At menneskelivet prøver kræfter med sig selv og er bevidst om det, er til gengæld den frie  ånds  kendetegn.  Heri  ligger  netop  den  særskilte  bevægelse  mod  kunsten, hvormed Nietzsche inde fra kernen af det asketiske ideal udpeger dets egen modsætning,  viljen  til  indbildning  (Täuschung)  (op.cit.  168).  I  kunsten  udveksles  den værdi, som den religiøse, videnskabelige og filosofiske erkendelse tillægger sandheden, med den værdi, der tillægges 'skinnet' (Schein). Det er imidlertid afgørende for Nietzsche at adskille 'skinnet' fra det blot tilsyneladende, som ikke er, hvad det giver sig  ud  for  at  være.  'Jeg  bryder  mig  ikke  om  de  ærgerrige  kunstnere',  skriver  han således, 'der så gerne vil gå for at være asketer og præster og i grunden bare er tragiske klovner' (op.cit. 173). Så længe skinnet blot giver sig ud for at være noget, det ikke er (jf. den klassiske modstilling mellem Schein og Sein), er det intet værd. Men når  skinnet  træder  i  stedet  for  den  sandhed  om  væren,  som  i  sidste  ende  er  løgn, fordi den ikke tjener livet, men alene forstanden, får det realitet som kunst. 'Vores religion, moral og filosofi', skriver han i Viljen til Magt ,  'er menneskets dekadenceformer' og 'modbevægelsen' er slet og ret 'Kunsten' (1964, 533, egen oversættelse). Kunsten, som han også senere formulerer det i samme bog, er 'den eneste overlegne modkraft til al livsfornægtende vilje' (op.cit. 577). 'Vi har kunsten,' som han tilføjer i sine efterladte papirer, 'for at vi ikke skal gå til grunde på sandheden' (1956, 832, egen oversættelse) . Og  her  drejer  det  sig  ikke  i  første  omgang  om  kunsten  som  et kunstværk, der lader sig beskue, men om det menneske, der er i stand til at skabe sit eget liv som et kunstværk. I dette lys skal Nietzsches egen Zarathustra -bog også forstås, dels som det kunstværk, der i positiv forstand giver mæle til det, som ingen af hans kulturkritiske tekster kan udtrykke, dels som et vidnesbyrd om den mennesketype, overmennesket, der skal træde i stedet for den nuværende type, som uvægerligt må gå til grunde i askesens vold.

## Nietzsches aporia

Hvad er dette overmenneske andet end en utopisk menneskeånd, der ikke bekymrer sig om sandheden, fordi den, nu hvor den tidligere menneskeart er gået til grunde, er født uden kendskabet til den? Overmennesket er ikke en befriet ånd, men en genfødt , fri ånd, for hvilken livets egne værdier, naturen selv, optræder som grundlag for den vilje til magt, der uforstilt kan ytre sig i kunsten (og i livet som kunst). Men betyder den ubelastede tilstand af nyfødt viljesytring ikke i sidste ende, at Nietzsche snarere vil udlede viljen til skin og indbildning af en biologisk livsvilje, den naturlige livsudfoldelse, som den nu engang er , end af en værdisættende suverænitet over for naturen? Hvor det sidste udtrykker det modsætningsforhold, som det asketiske ideal lever af, er det første udryk for det asketiske ideals utopiske ikke-eksistens. For mig at se er det  intet  andet  end  denne  uskyldstilstand,  Nietzsche  med  tragisk  bevidsthed  om dens umulighed har i tankerne. Og netop fordi dette paradis ikke er af denne verden, selvom det ikke desto mindre er udtryk for drømmen om intet andet end denne verden, må Nietzsche tale som profet, som præst, som asket.

Som han i  sine  kommentarer  til  sin  egen  Zarathustra-bog  udtrykker  det  i Ecco Homo :

Min opgave: at forberede et øjeblik af højeste selvbesindelse for menneskeheden, en stor middag 5 ,  hvor  den  skuer  tilbage  og  skuer  udad,  hvor  den  træder  ud  af  tilfældets  og præsternes herredømme og for første gang stiller spørgsmålet om hvorfor? hvortil? som helhed (1994, 85).

Hvad er denne selvbesindelse andet end resultatet af et asketisk ideal, en profetisk forhåbning om at kunne få folk til at se sandheden i øjnene og lave om på tingenes tilstand? Spørgsmålet er, om det er ærlig snak? Har Nietzsche rent mel i posen, eller henter  han  i  virkeligheden  sandhedsviljen  ind  af  bagdøren,  når  han,  om  end  kun implicit,  henviser  til  en  ubesmittet  naturtilstand,  hvor  livet  har  højere  værdi  end sandheden? Som han skriver: 'Viljen til skin, til illusion, til indbildning, til tilblivelse og forandring, er dybere, mere 'metafysisk', end viljen til sandhed, til virkelighed, til væren' (1956, 693, egen oversættelse) 6 , og videre 'min filosofi er omvendt platonisme: jo fjernere fra det sandt værende, desto renere, skønnere og bedre er det. Livet i skin som mål [ Das Leben im Schein als Ziel ]' (1988, p. 199, egen oversættelse).

I  en  af  sine  forelæsninger  om  Nietzsche  fremhæver  Martin  Heidegger  således, hvorledes denne sætter 'skønhed' som genstand for kunsten op over for 'sandhed' som  genstand  for  erkendelsen.  Det,  det  kommer  an  på  ifølge  Nietzsche,  er  den kunstneriske skaben ( Schaffen ) og ikke den teoretiske erkendelse ( Erkennen ), der netop som platonisme gør det virkelige til det oversanselige. Dermed er det første skridt nemlig allerede taget i retning af nihilismen, som alene kunsten atter kan overvinde (Heidegger 1961, I, 179 ff). Men som Heidegger endvidere pointerer, betyder denne omvendte platonisme, at Nietzsche i realiteten gennem sin kritik af metafysikkens sandhedsbegreb erstatter det med sit eget. 'I gennemførelsen af omvendingen bliver det sanselige til det egentligt værende, dvs. til det sande, til sandhed' (ibid. 179, egen oversættelse).  Den  omvendte  platonisme  er  stadig platonisme .  Nietzsche  bevarer tvetydigheden  ved  på  den  ene  side  at  kalde  skinnet  ( Schein )  for  'den  virkelige  og eneste realitet' ( die wirkliche und einzige Realität ) og på den anden side kalde sandhed ( Wahrheit )  for en livsnødvendig løgn, 'en form for skin i betydningen 'blot og bart' skin' ( eine Art von Schein im Sinne 'blossen' Scheins ),  dvs. illusion, fejltagelse (jf. Heidegger, ibid 248); men hermed benytter han sig blot af en retorisk - eller metaforisk strategi,  hvor  ordet  'realitet'  i  det  første  udsagn  (implicit)  dækker  over  et  stedfortrædende sandhedsbegreb, mens 'sandhed' i det andet udsagn refererer til et (falsk) platonisk  virkelighedspostulat.  Viljen  til  sandhed  ophæves  altså  ikke;  men  ordet 'sandhed' skifter prædikativ betydning, fra en ontologisk til en eksistentiel referenceramme.

- 5 Udtrykket refererer til Således talte Zarathustra , jf. Nietzsche 1999b, 242.

6 Den tyske originaltekst lyder: 'Der Wille zum Schein, zur Illusion, zur Täuschung, zum Werden und Wechseln ist tiefer, 'metaphysicher' als der Wille zur Wahrheit, zur Wirklichkeit, zum Sein'.

Eftersom menneskenes verden alligevel kun er et spørgsmål om vilje og fortolkning, er kriteriet for sandheden alene at finde i den mest kunstneriske, mest livsduelige fortolkning. Ikke desto mindre synes Nietzsche klar over, at afvisningen af det platoniske værens- og sandhedsbegreb, der knytter sig til Sein ,  river betydningen af Schein med sig i faldet. Det får da også den konsekvens, påpeger Heidegger, at han ikke blot vender platonismen om, men i sidste ende vender sig fra den. Dermed truer hele perspektivet imidlertid, selv i dets metaforiske vekselvirkning, med at underminere  sit  eget  grundlag.  For  Heidegger  afspejler  denne apori derfor  også  Nietzsches rent  mentale  sammenbrud:  'I  den  periode,  hvor  omvendingen  af  platonismen  for Nietzsche blev til en venden sig bort fra den [ Herausdrehung ],  overmandede galskaben ham' (ibid., 233, egen oversættelse). Hvis man alene forholder sig til Nietzsches egen livshistorie på det dramatisk iscenesættende tankeplan, hvormed han selv beskrev askesens historiske udvikling, kan man altså se hans tankers forsøg på at undvige sig selv i det udbrud af sindssyge, hvormed det asketiske ideals selvopslugende grådighed ubønhørligt blev fulgt til dørs.

## Foucaults syn på det asketiske ideal

Michel Foucault, der både læste Nietzsche og Heidegger, og ikke mindst Nietzsche igennem Heidegger, førte afgørende tankebaner videre fra førstnævntes kristendomskritik. Men han gjorde det med særlig henblik på sin egen forståelse af askese som selvomsorg , hvilket uvægerligt bringer tankerne hen på sidstnævntes begreb om Sorge (i den danske oversættelse af Heideggers Sein und Zeit gengivet som 'omhu'). Hvor Sorge imidlertid for Heidegger betegnede en tidslig struktur ved den menneskelige tilværelses almene væremåde, hentede Foucault sit begreb om selvomsorg, epimeleia heautou ,  fra  Platon (Foucault 1986, 44f.), hvorfor det alene fremstår som en historisk betinget  praksis.  Og  hvor  drømmen  om  en  ufordærvet  natur  præger  Nietzsches tekster fra først til sidst, giver Foucault afkald på et henvisningsgrundlag uden for en allerede  historisk  tilvejebragt  virkelighed.  Hvor  Nietzsche  undlader  at  spørge  bag om den subjektivt givne vilje, og hvor Heidegger endnu kan tale om autentisk væren ( Sein forstået som Dasein ) på vegne af den enkelte, præsenterer Foucault sig i forlængelse af den franske sociologis begreb om 'sociale repræsentationer' som en samtidsdiagnostiker, der indvarsler det kantianske subjekts død. Ganske vist ser han dette som en allerede foregrebet konsekvens af den dødsannonce, Nietzsche indsendte på Guds vegne; men i modsætning til Heidegger (og vel til dels også Nietzsche) betragter Foucault yderligere denne omstændighed som et sidste led i filosofiens selvafvikling. I stedet for at forsøge at indhente 'det sande' som sådan anvender Foucault (fra og  med  1970)  Nietzsches  genealogiske  fremstillingsform  til  en  iscenesættelse  af 'sandhedens' historiske tilblivelse  (Foucault 2001). Hvor langt dette ligger fra Nietzsche selv, kan diskuteres; men under alle omstændigheder gives der ikke længere i Foucaults  optik  en  naturlig  modvægt  til  den  praksis,  hvormed  det  menneskelige subjekt i  en  given  historisk  periode  tager  form.  For  Foucaults  historisk-deskriptive blik opløser viljen til magt sig i de asymmetriske relationer, som ansigtsløst træder frem i forholdet mellem individer i et givet samfund, og som desuden, hvad særligt angår Foucaults sene interesse for den asketiske praksis, viser sig i den enkeltes forhold til sig selv.

'Askēsis', siger Foucault, 'is exercise of self on self' (2005, 315), og er som sådan allerede  omtalt  hos  som  en  etableret  praksis  hos  de  ældste  pythagoræere,  Platon, Isokrates, kynikerne og stoikerne (op.cit. 316). Det er vigtigt for Foucault i den forbindelse  at  understrege,  at  den  asketiske  praksis  i  denne  førkristne  form  ikke  bør betragtes som en selvforsagende praksis, men som en kreativ selvkonstitution (op.cit. 319), der kan sammenlignes med atletens selvoptimerende træningsprogram (op.cit. 321). 7  Selv 'den kristne atlet', der ganske vist underkaster sig Gud, 'is on the indefinite path of progress towards holiness in which he must surpass himself even to the point of renouncing himself'(op.cit. 322). Som vi har set, gjorde Nietzsche en lignende tanke gældende i forhold til de helgener, der ærefrygtindgydende anvender deres styrke til  undertrykkelse af egen natur. En moderne tænker, der både lægger sig i forlængelse  af  Nietzsche  og  Foucault,  nemlig  Peter  Sloterdijk,  tager  specielt  udgangspunkt  i  Foucaults  sammenligning  med  det  atletiske  træningsprograms  selvoverskridende karakter og anvender det som perspektiv på en elitær stræben internt i alle religiøse traditioner (2009; jf. Lundager Jensen 2013).

## Viljen til sandhed i Foucaults udgave

Selvom Foucaults forfatterskab fra begyndelsen af bærer præg af Nietzsches kulturkritik,  er  det  først  fra  og  med  det  stort  anlagte  værk  om Seksualitetens  Historie ,  at Foucault specifikt overtager hans diagnose af viljen til sandhed inden for rammerne af sit eget projekt. Han lægger da heller ikke skjul på sin nietzscheanske vinkel, for så vidt  som  han bl.a.  kalder  første  del  af  det  planlagte  6-binds  værk  for La volonté de savoir ( Viljen  til  viden ). 8   Dog er viljesaspektet, som ovenfor omtalt, transformeret til anonyme magtrelationer, som gennemtrænger subjektet via samfundet, snarere end omvendt. Det perspektiv, Foucault overtager fra Nietzsche er, at viden og sandhed ikke (længere) lader sig betragte som absolutte, ahistoriske størrelser, men må ses i lyset af en kamp om retten til at definere, hvad der er sandt. I første omgang fører det Foucault til en kortlægning af seksualitetens historie som skiftende strategier for en disciplinering (dvs. en kontrollerende normalisering) af menneskets krop, der vel at mærke ikke ses som en biologisk konstant, men som et formbart medium for det, Foucault kalder en bio-magt. Imidlertid løb han allerede efter første bind, der udkom i 1976, sur i denne synsvinkel, da han, efter eget udsagn, begyndte at vende blikket mod den moderne seksualitetsdiskurs' antikke forhistorie (1983, 229 ff). Først i 1984, kort før Foucaults død, udkom andet og tredje bind af Seksualitetens Historie ,  og  da havde hele projektet radikalt ændret form. Det, der nu optog Foucault, var den problematisering af det begærende subjekt ( sujet désirant ,  1984, 11), der i en antik kontekst bedst lod sig anskue som en 'selvteknologi' (1988a). Det var bl.a. i den forbindelse,  at  Foucault  med  reference  til  Platon  fokuserede  på  begrebet  om  selvomsorg ( Apologien 29: epimeleia  heautou , Alkibiades 127d: epimelēsthai  seautou )  som  en  (filosofisk) praksis, der havde til formål at knytte subjektivitet og sandhed sammen. I modsætning til en cartesiansk tradition, i forlængelse af hvilken man har været tilbøjelig til  at udlægge den delfiske maksime 'kend dig selv' ( gnothi seauton ) som udtryk for subjektets evne til at erkende sig selv og sine egne grænser, så Foucault det som henvisningen til en praksis for omgangen med sig selv, med andre ord: som et asketisk ideal  (1988a, 19).  I  sine  sene  forelæsninger  ved  College  de France,  hvor  han  havde udskiftet en problematisering af det begærende subjekt med en problematisering af viljen til sandhed i form af parrhēsia , dvs. modet til at sige sandheden (ordret: at sige det hele ), stillede han skarpt på den praksis, der under filosofisk vejledning bestod i at etablere et forhold til sandheden. En af forudsætningerne for dette var, at den enkelte var indstillet på at bekende sine fejl over for en vejleder. Sokrates var i den henseende den forbilledlige vejleder, for så vidt som han i stedet for at lære novicen, hvad han skulle  tænke,  instruerede  ham  i,  hvorledes  han  skulle forholde  sig til  sig  selv  for  at kunne etablere et forhold til  sandheden. Fra modet til at sige sandheden, dvs. tale givne autoriteter imod med risiko for sit eget liv, slog parrhēsia altså efterhånden over i villigheden til at 'sige alt' om sig selv. 9  En bekendelsestradition, der skulle vise sig at strække sig helt fra Platon til Freud, havde dermed taget sin begyndelse, og antog sin  særlige  selvforsagende  form  i  kristendommen,  der  med  Foucaults  term  grundlagde en 'pastoralmagt', som virker helt ind i vor tid (2003, 222; 2007, 227ff). På linje med Nietzsche hævdede han i den forbindelse, at den kristne askese havde vendt den  kyniske  og  stoiske  askese  om  ved  at  sætte sandheden  om  livet  før  det  sande  liv (2012, 338).

7 En af hovedeksponenterne for den teologiske bevægelse 'radical orthodoxy', John Milbank, har under ét kritiseret Nietzsche og Foucault for at skabe en nihilistisk distance til en historisk overleveret, kristen etik (1990, 287f.), og selvom der i visse henseender kan siges at være noget om snakken, tager han dog fejl, som det her fremgår, når han hævder, at Foucault i lighed med Nietzsche fremstiller oldkristen etik som asketisk selvfornægtelse.

8 Bogen foreligger i dansk oversættelse ved Søren Gosvig Olesen, jf. Foucault 1994.

Hos Platon selv og frem til stoicismen, hvor selvbekendelsen groft sagt bestod i at føre dagbog, havde selvomsorgen endnu ikke antaget den selvforsagende karakter, som siden fulgte af det kristne ydmyghedsideal, men afspejlede tværtimod et ideal for selvbeherskelse ( enkrateia, 1984, 107). Den øvelse, askēsis , som omfattedes af selvomsorgen,  både  i  form  af  hippokratisk  diætetik,  af  husholdning  ( oikonomia )  og  af filosofisk samtalekunst (dialektik), havde alt sammen til formål at sikre den enkelte herredømme over sig selv. Askesens formål var at manifestere sandheden i praksis (2010, 347), dvs. ikke ved blot rent intellektuelt at erkende sin egen natur, men ved at realisere sig  selv  som  et  subjekt,  der  i  praksis  står  inde  for,  hvad  det  betragter  som sandt. Når Seneca således gjorde regnskab over den forløbne dag og noterede de fejl, han havde begået, skal han ikke ses som sin eget livs dommer, men som dets administrator (1999, 164 f). Formålet var at rette fejlene, ikke at erkende en principiel fejl i ens egen natur.

9 Om denne overgang handler Foucaults forelæsninger foråret 1983, jf. Foucault 2010.

I kristendommen blev denne asketiske praksis overtaget i lyset af læren om arvesynden, hvorfor selvbekendelsen ikke længere var et instrument til at 'rette fejlen', men tværtimod en demonstration af menneskets egen utilstrækkelighed. Vejlederens rolle var derfor ikke at hjælpe én til at stå på egne ben, men til at underkaste sig Gud. Hvor det i de græske skoler var novicen, der lydigt skulle lytte til mesteren, var det nu vejlederens pligt at lytte til den enkelte i lydighed mod Guds ord. Med sin historiske baggrund i den semitiske hyrde-tradition var vejlederen blevet til en pastor, hvis opgave det var, på vegne af Gud, at tage vare på hvert enkelt medlem af flokken: den kristne menighed. Forudsætningen for, at pastoren (hyrden) således kunne ofre sig for  den  enkelte  m.h.p.  dennes  frelse,  var  imidlertid,  at  den  enkelte  betingelsesløst måtte bekende sig til  pastoren  (op.cit.  123).  Målet  var,  på  samme  måde  som  i  den græsk-romerske askese, at manifestere en relation mellem subjektivitet og sandhed. Sandheden var blot en anden, nemlig at subjektet i sin egen utilstrækkelighed  var dømt til fortabelse, med mindre det i lydighed mod kirkens forkyndelse forsagede sit eget  syndige  væsen  og  alene stræbte  efter  at  ligne  den  Gud,  i  hvis  billede  det  var skabt.

Heller ikke i den kristne sammenhæng er der tale om en rent mental erkendelse, men om troen på Gud som et praktiseret selvforhold, der udfolder sig i bøn og bekendelse,  en  stadig  selvydmygelse  ( mortifikation )  med  konnotationer  af  'en  daglig afdøen fra sig selv' (1981, 966). Dermed er den asketiske praksis i dens kristne udformning,  som  Foucault  ser  det,  spundet  ind  i  en  dialektik,  der  binder  forholdet mellem subjektivitet og sandhed uløseligt sammen, for så vidt som at 'vi' (som Foucault siger) som kristne 'have to sacrifice the self in order to discover the truth about ourselves,  and  we  have  to  discover  the  truth  about  ourselves  in  order  to  sacrifice ourselves' (1999, 179).

## Nietzsche og Foucault

Det fremgår med al tydelighed, at Foucault således  tilslutter sig Nietzsches begreb om kristendommen som en form  for  selvofring,  ligesom  han  også  i  nietszcheansk optik beholder blikket fæstnet på en vilje til sandhed, som opløser filosofiens theoria i selvforholdets praksis. Foucault deler således Nietzsches opfattelse af askese - og af hvad et asketisk ideal vil sige - i den forstand, at han ikke tænker ånd og krop hver for sig, men netop betragter tænkningen som en aktivitet, der indbefatter kroppen, dvs. hele mennesket i dets daglige omgang med sig selv som subjekt. Faktisk er det netop dette begreb om askese, som Foucault retrospektivt kan knytte til sit begreb om det moderne samfunds disciplinerende bio-magt, men nu i form af det kontakt- punkt mellem den enkeltes forhold til sig selv og forholdet til andre, som han forbinder med en moderne 'styringskunst' ( gouvernementalité ,  1988b, 19). I kort begreb ser Foucault således det post-feudale samfund som en samvirken af romersk, lovgivende magt, der sætter grænser for den enkeltes frihed, og en jødisk-græsk pastoralmagt, der gennem en asketisk internalisering af pastorens funktion sætter den enkelte fri til at handle under opsyn af sin egen samvittighed.

I modsætning til Nietzsche har Foucault til gengæld afskåret sig fra referencen til en bestemt menneskenatur, hvis magtvilje i henseende til styrke og svaghed skulle kunne  afsløre  hemmeligheden  bag  det  asketiske  ideal.  For  Foucault  er  der  ingen sidste hemmelighed, som skjuler sig i menneskets mistanke til sin egen natur eller i dets  stræben  efter  at  optimere  sin  egen  formåen;  der  er  alene  en  socialt  indstiftet praksis, en historisk form for subjektivitet, som giver sig til kende på et bestemt tidspunkt under bestemte samfundsmæssige forhold. Ganske vist kan den genealogiske optrævling  af  en  sådan  given  form  for  subjektivitet  være  med  til  at  punktere  den selvforståelse, der ledsager den, og i den forstand er Foucaults historisk-deskriptive projekt demaskerende på en måde, der ligner Nietzsches. Men der er ikke som hos Nietzsche en ubesmittet natur at falde tilbage på. Tilbage hos Foucault står alene en altid åben mulighed for at forandre sig, og selvom hans genealogiske narrativer ikke har et eksplicit normativt, eller emanciperende, formål, tjener deres rekonstruktioner af  historiens  forskellige,  på  hinanden  følgende,  installationer  af  subjektivitet  og sandhed  som  demaskerende  baggrund  for,  at  en  enhver  (læseren)  kan  reflektere kritisk over for muligheden for at være en anden, for at forme sit eget liv, i lyset af at intet med nødvendighed er, som det er.

Dog går Foucault undertiden endnu videre og taler om spiritualitet som en vilje til selvoverskridelse (1989, 443; 2005, 15). Her fornemmer man klart personen Foucault, der gennem sit eget liv kæmpede med at komme til rette med sin egen homoseksualitet og som altid reagerede afvisende over for enhver tanke om en universel moral og human identitet. Foucault var filosoffen og historikeren, der også i politisk sammenhæng altid talte de undertryktes sag, mere af hensyn til, at de var undertrykte, end om de ud fra en abstraherende, almen synsvinkel havde ret eller ej. Den samme indstilling  mærker  man  tydeligt  i  hans  sene  forelæsninger  om parrhēsia -begrebet, hvor den bærende interesse for den platoniske eller kristne 'sandhed' beror på ønsket om at rekonstruere den praksis, hvormed et begreb om sandhed manifesterer sig i tale og handling, nemlig som 'a philosophical life'. 10

- 10 Dette danner indfaldsvinkel for Edward F. McGushins anbefalelsesværdige bog om Foucault som asketisk filosof (2007). Historikeren Pierre Hadot, der tilslutter sig Foucaults begreb om antik filosofi og askese som selv-praksis, hævder imidlertid, at han ikke tilstrækkeligt tager højde for for den spirituelle identifikation med den fysiske omverden, som gør den antikke praksis til andet og mere end et selv-forhold i forholdet til andre. 'Interiorization is going beyond oneself: it is universalization' (1995, 211). Dette er selvfølgelig en interessant indvending, som jeg ikke kan forfølge yderligere i denne sammenhæng; men min klare fornemmelse er, at Foucault må betragte den oplysningsambition, der indgår i Hadots  synspunkt, som et metafysisk tilbagefald.

Man kunne nu på samme måde som i forhold til Nietzsche spørge, om ikke Foucault blot undviger sandhedsspørgsmålet i stedet for at tage stilling til det? Om han ikke kun indirekte og uindrømmet abonnerer på en sandhed om, at der ikke gives noget, som i absolut forstand er mere sandt end andet, men altid kun noget, som i en bestemt praktisk og historisk sammenhæng manifesterer sig som sandt? Hvis dette er tilfældet, har han så ikke gjort vold på det selvsamme vilkår ved at fremstille det som absolut - ved at hæve det over historien som en målestok for at forstå det, der foregår nede i den? Hvis man spørger en filosof som Jürgen Habermas, er det netop denne dobbeltbundethed af beskrivelse og kritik, der anfægter gyldigheden af såvel Nietzsches  som  Foucaults  kulturforståelse  (1998  [1985],  104-129.  279-343).  Dertil  er der på Foucaults vegne at sige, at han helt bevidst opgav den traditionelle filosofis abstrakte gyldighedskrav for - som en slags historieskriver, der samtidig var sig sin fiktionsskabende  stil  bevidst  (1989,  301)  -  at  kunne  koncentrere  sig  om  konkrete begivenheder. Formålet med hans bøger var ikke at fortælle læseren, hvordan alting forholder sig, men med historiske referencer at udfordre verserende selvopfattelser, der ligger under for en illusion om selvfølgelighed. Ambitionen var ikke at oplyse fra en privilegeret position som en ny Zarathustra, en 'sandhedens apostel', der viser, på hvilket punkt alle tidligere filosoffer har taget fejl, men at interagere som forfatter i kampen om retten til at tale. I den forbindelse skriver han:

[E]xperience has taught me that the history of various forms of rationality is sometimes more effective in unsettling our certitudes and dogmatism than is abstract criticism. For centuries, religion couldn't bear having its history told. Today, our schools of rationality balk at having their history written, which is no doubt significant (Foucault 1988b, 83).

Parrhesia , 'det at turde sige sandheden', hvilket for Foucault betyder: i ord og gerning at  stå  inde  for  det,  man  hævder som sandt, forudsætter allerede en modstand, der søges overvundet. Og ligesom religionen engang (men ikke kun engang) vægrede sig ved at få stukket den relativerende betydning af historiske vilkår i næsen (som fx i Bibelkritikken), således er det Foucaults pointe, at det filosofiske krav om uangribelige  (dvs. a  priori )  gyldighedsbetingelser  dækker  over  en  uvilje  mod  at  se  sin  egen historiske begrænsning i øjnene.

Som bl.a. Foucault-forskeren Edward F. McGushin (2007) har påpeget, anvender Foucault sin rekonstruktion af den græske model for selvomsorg som en platform for sit eget filosofiske projekt. Og det er netop her, i de sidste studier af oldtiden, at det, som flere har påpeget, vil være rigtigt at tale om Foucault som en forfatter, der atter kan se sig selv som filosof (Gillan 1988). Ikke fordi han har genvundet tilliden til en universel sandhed, men fordi han i selve det at stå inde for noget, som anses for at være sandt ,  ikke  blot  mener  at  have  sporet  filosofiens  væsen,  men  også  ser  sig  selv  tale med filosofiens stemme. At sandheden i andet end banal forstand altid er partikulær, at den i forhold til subjektet altid må tilegnes, fordi den ikke allerede er givet bagud som vilje og slet ikke objektivt kan lokaliseres, hverken uden for eller inden i subjektet selv, betyder, at den alene afhænger af subjektets spiritualitet, dets villighed (for ikke at sige vilje) til forandring. Og heri ligger netop for Foucault askesens inderste væsen , ikke som en selvundertrykkende internalisering af sociale magtrelationer, men som den frihedspraksis, der består i den enkeltes reflekterede forhold til sig selv i forholdet til andre. Dette forhold, der ikke længere lader sig begrænse til bio-magtens rent empiriske  optik,  kan  ingen  bæredygtig  samfundsmagt  ( pouvoir ),  men  alene  den  rå vold ( violence ) og tvang ( puissance ) sætte en stopper for.

I  såvel den oldgræske som den kristne askēsis mener Foucault med andre ord at have fundet modellen for et selvforhold, der som stiliseringskunst, hinsides tilbagelagte historiske udformninger (dvs. former for underkastelse eller gøren-til-subjekter, les  modes d'assujettissement ,  1975,  30),  arbejder  med livet og subjektet som formbare størrelser.  En  moderne  verden,  hvor  en  videnskabelig  tingsliggørelse  og  moralsk normalisering af individet ifølge Foucault truer med at blokere for subjektivitetens transformative potentiale, fremstår den asketiske livsførelse i hans øjne som et individuelt  (for  ikke  at  sige  subversivt)  modsvar,  der  i  forholdet  til  andre  byder  disse mekanismer imod. I et sent interview forklarer Foucault: 'In the Greek and Roman civilizations,  such  practices  of  the  self  were  much  more  important  and  especially more autonomous than they were later when they were taken over to a certain extent by  religion,  pedagogical,  medical  or  psychiatric  institutions'  (1989,  432).  Hertil replicerer intervieweren: 'Thus there has been a sort of shift: these games of truth no longer  involve  a  coercive  practice,  but  a  practice  of  self-formation  of  the  subject.' Foucault svarer:

That's right. It is what one could call an ascetic practice, taking asceticism in a very general sense, in other words, not in the sense of a morality of renunciation but as an exercise of the self on the self, by which one attempts to develop and transform oneself, and to attain to a certain mode of being. Here I am taking asceticism in a more general sense than that attributed to Max Weber, for example, but along the same lines (op.cit. 433).

Foucault hævder altså (ikke helt ulig Weber), at en vestlig, kristen tradition har om ikke udviklet så videreført en form for verdensvendt asketisme, der siden transformeres  fra  en  religiøs  til  en  borgerligt-sekulær  orden.  I  modsætning  til  Weber  ser Foucault dog ikke alene i denne livsform et incitament til at indgå i en kapitalistiskhumanistisk samfundsstyrings økonomiske og moralske system, men også en kraft til at modvirke det. I den forstand appellerer Foucault til et bredere og mindre defaitistisk begreb om asketisme. Uden som Weber at knytte den asketiske livsform til et motiverende værdigrundlag, betragter Foucault det asketiske som en suveræn stilistik, som transformationsparathed, der til enhver tid forholder sig agtpågivende over for den situation, tiden og konteksten måtte placere én i.

## Konklusion

Hos Foucault finder vi ikke fantasmet om det stærke menneske, den i absolut forstand frie ånd, som for Nietzsche kom til udtryk hos de homerisk sindede grækere. Foucault kan endog henvise til, at han på ingen måde ser noget forbilledligt ved det antikke Grækenland (1983, 233). Hvor Nietzsche hæftede sig ved en ubekymret lidelsesparathed i den førmoralske indstilling fra Homer til Sofokles, fokuserede Foucault på den bekymring omkring 'lysternes brug' ( chrēsis aphrodisiōn ), som førte til en problematisering  af  det  begærende  subjekt  (1984,  39).  Og  hvor  Nietzsche  metaforisk søgte at ophæve sandheden i kunsten, søgte Foucault at håndtere sandhedsspørgsmålet på en ny måde - ikke ved at opløse det, men ved at indlejre det i en asketisk livspraksis,  en  'eksistensens æstetik',  som  han  også  kaldte  det  (1983,  231).  Dermed tilsluttede han sig i en vis forstand Nietzsches tanke om overmenneskets kunstneriske livskraft. At gøre livet til et kunstværk for sig selv var også for Foucault et motto for en  efter-moralsk  etik  (op.cit.  236).  Men  uden  et  forhold  til  sandheden,  dvs.  til  det, som den enkelte står inde for - og sætter sit liv ind på - som sandt, risikerer 'eksistensens æstetik' at falde tilbage i nihilisme. Nietzsche syntes at se dette i øjnene, for så  vidt  som  han  insisterede  på,  at  mennesket  hellere  vil  ville  intet  end  slet  ikke  at ville ('lieber will noch der Mensch das Nichts wollen, als nicht wollen…', 1955, 900). Sandheden om en ren vilje, der end ikke vil være sand, er imidlertid en vanvidstanke, en bevidsthedsfilosofisk krampetrækning, der i sit asketiske forsøg på selvovervindelse risikerer at brænde sig selv op. Hvor Nietzsches lidenskabelige vilje til skinnet således led under det paradoks, at den dybest set forblev en vilje til sandhed, der ville være en vilje til usandhed, opgav Foucault enhver universel sandhed om 'vilje' på det menneskelige subjekts vegne. Og han kunne gøre det, fordi han tænkte på den anden side af bevidsthedsfilosofien. Lidenskaben havde han dog bevaret, transformationsparatheden, begæret efter at være en anden - men som et personligt projekt, der  kun  indirekte  havde  forbindelse  til  den  genealogiske  demaskeringsambitions samtidsdiagnostik. Sandhed, kunst, askese havde for Foucault transformeret sig til historiske former, som uden universel gyldighed stod til rådighed for en reflekteret frihedspraksis. Om vi imidlertid bag denne stoiske maske stadig aner et element af asketisk afsværgelse, et afkald på livets umiddelbarhed, til fordel for mistanken som en giftbrod, der truende hæver sig over skorpionens egen ryg, er en anden sag. Under  alle  omstændigheder  har  Nietzsche  og  Foucault  på  egne  og  kulturens  vegne videreført en form for kritisk selvransagelse, som de ikke helt kan sige sig selv fritaget for.

## LITTERATUR

Badiou, Alain

2003 Etikken. Et essay om erkendelsen af det onde , oversat af Holger Ross Lauritzen, Philosophia.

Foucault, Michel 1975 Surveiller et punir. Naissance de la prison , Gallimard. 1981 'Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique', Dits et écrits II , 1976-1988, Quarto Gallimard, 953-980. 1983 'On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress', in: Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics , Dreyfus, H.L. &amp; Rabinow, P., The University of Chicago Press, 229252. 1984 L'usage des plaisiers: Historie de la Sexualité 2, Gallimard. 1986 The Care of the Self: The History of Sexuality Vol. 3, oversat af Robert Hurley, Penguin. 1988a 'Technologies of the Self', i: Technologies of the Self. A seminar with Michel Foucault , eds., L.H. Martin et al., University of Massachussetts Press, 16-49. 1988b Politics, Philosophy, Culture ,Routledge, Chapman and Hall. 1989 Foucault Live. Collected Interview, 1961-1984 , ed., Sylvère Lotringer, Semiotext[e]. 1994 Viljen til viden: Seksualitetens Historie 1 , Samlerens Bogklub. 1999 Religion and Culture. Michel Foucault , ed., Jeremy R. Carette, Routledge. 2001 'Nietzsche - genealogien, historien', i Talens Forfatning , oversat af Søren Gosvig Olesen, Hans Rietzels Forlag, 57-82. 2003 Abnormal: Lectures at the Collège de France, 1974-75 , oversat af Graham Burchell, Picador. 2005 The Hermeneutics of the Subject: Lectures at the Collège de France, 1981-82 , oversat af Graham Burchell, Picador. 2007 Security, Territory, Polutation: Lectures at Collège de France 1977-78 , oversat Graham Burchell, Palgrave Macmillan. 2010 The Government of Self and Others: Lectures at the Collège de France , 1982-83, oversat af Graham Burchell, Palgrave Macmillan. 2012 The courage of Truth: Lectures at the Collège de France , 1983-84, oversat af Graham Burchell, Palgrave Macmillan. Gillan, Garth 1988 'Foucault's Philosophy', i: The Final Foucault , eds., J. Bernauer &amp; D. Rasmussen, MIT Press, 34-43. Habermas, Jürgen 1998 Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen , Suhrkamp, [1985]. Hadot, Pierre 1995 Philosophy as a way of life. Spiritual Exercises from Socrates to Foucault , oversat af Michale Chase, Blackwell. Heidegger, Martin 1961 Nietzsche I-II , Pfullingen: Verlag Günther Neske. Lundager Jensen, Hans J. 2013 'Udstigere og immunstystemer, asketer og akrobater. Om Peter Sloterdijks Du musst dein Leben ändern. Über Anthropotechnik ', Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 60, 75-97. McGushin, Edward F. 2007 Foucault's Askēsis. An Introduction to the Philosophical Life , Evanston, Northwestern University Press. Milbank, John 1990 Theology and Social Theory , Basil Blackwell. Nancy, Jean-Luc 2008 Dis-Enclosure. The Deconstruction of Christianity , oversat af Bettina Berg et al., Fordham University Press. Nietzsche, Friedrich 1955 Werke in Drei Bänden , Bd. II, ed., Karl Schelchta, Carl Hanser Verlag. 1956 Werke in Drei Bänden , Bd. III, ed., Karl Schelchta, Carl Hanser Verlag. 1988 Nachgelassene Fragmente 1869-1874. Kritische Studienausgabe , eds., Giorgio Colli, Mazzino Montinari , De Gruyter. 1964 Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte , Alfred Kröner Verlag.

216 Lars Albinus

1993 Moralens oprindelse , oversat af Niels Henningsen, Det Lille Forlag. 1944 Ecce Homo , oversat af Niels Henningsen, Det Lille Forlag. 1999a Tragediens Fødsel , oversat af Isak Winkel Holm, Samlerens Bogklub. 1999b Således talte Zarathustra , oversat Niels Henningsen, Det Lille Forlag.

2002 Hinsides Godt og Ondt , oversat af Niels Henningsen, Det Lille Forlag. Schopenhauer, Arthur 2014 Parerga and paralipomena , Short Philosophical Essays , Bd. 1, oversat af Sabine Rohr og Christopher Janaway, Cambridge University Press. Sloterdijk, Peter 2009 Du mußt dein Leben ändern , Frankfurt am Main: Suhrkamp. Weber, Max 2003 Udvalgte tekster , Bind 1, eds., H. Andersen, H.H. Bruun &amp; L. B. Kaspersen, Hans Reitzels Forlag.

Lars Albinus, lektor, dr. theol.

Afdeling for Religionsvidenskab, Institut for Kultur og Samfund, Aarhus Universitet