Gysets væven
Forfattere: Bo Kampmann Walther
Tidsskrift: kok (1997-03-17)

## Bo Kampmann Walther

## Gysets væven

Et essay om Frygt og Beven

Da Paulus sidder i romersk fængsel, modtager han en gave fra den unge kirke i Filipi. Paulus skriver et brev til filipperne,  hvori han beder menigheden både i hans nærvzr og i hans fravær at udove frelsegerningerne med megen frygt og bzven, meta phobou kai tromou.'

Paulus er som altid dobbelttydig.  På den ene side mener han, at det kristne menneske står i dyb gæld til Gud, og at vi ikke kan foretage os noget genuint i troens navn uden Hans bistand. På den anden side ligger der også i Paulus' udsagn, at Gud ikke behover at give nogen forklaring på frelsen og nåden; heller ikke, hvis mennesket ingen frelse får, eller hvis Gud ikke skulle se i nåde til mennesket. Hvad der er i Guds magt, er og forbliver  en hemmelighed -og det er den hemmelighed, der får os til at frygte og bæve, hemmeligheden er et mysterium tremendum. Der er, som Derrida bemærker i »Danner la mart«,'  en afgrundsdyb forskel mellem mennesket, der hverken kan se (voir) eller kende (savoir) Guds vilje, og Gud, fordi Gud er das ganz Andere, tout autre.

Den rabbinske fortolkning af Bibelen -midrash -kender til flere steder, hvor midath hadin (retfærdighed)  kolliderer med midath harachamin (nåde). Et af disse er linjerne i skabelsesberetningen,  Forste Mosebog, hvori det fortzlles, at Gud HERREN (Adonai  Elohim) »gjorde  jord og himmele. Men denne formulering optrzder i 2:4. Tidligere, i 1:  1,  er skabergerningen  kun tillagt Gud (Elohim) -ikke Herren.3 Adonai er i f ~ l g e rabbinismen en allegori over nåden, mens Elohim står for retfzrdighed. Med andre ord forudså Gud, at en verden skabt alene i hans billede (Elohim) ikke var nok, hvorfor han tilfojede nåden (Adonia), så verden kunne bestå. Pointen i denne lille flig af jodedommens ofte meget indviklede læsninger er, at midrash'en udtrykker en teleologisk suspension af det etiske. Midath hadin reprzsenterer det etiske, nemlig retfærdigheden og Gud alene, hvorimod midath harachamin fojer nåden til Guds skaberværk.  Pointen er, at etikken eller retfzrdigheden er suspenderet  til fordel for Gud HERREN eller nåden.4  For menneskets egen skyld, naturligvis. Myten om Abrahams ofring af Isak (akedah), "om vi skal beskzftige os med i det folgende, gemmer på det samme dilemma: nåde versus retfærd, religion versus etik.

Forfatteren til Frygt og B ~ v e n (1843), Johannes de silentio, står uden for troen. Det er et karakteristikon, han har tilfælles med Vigilius Haufniensis, der i Begrebet Angest (1  844) blot må nzrme sig angstens og syndens konsekvenser ad psykologisk vej. Resten er, som Vigilius siger, op til dogmatikken, og den tager endnu et pseudonym, Johannes Climacus, sig af i hhv. Philosophiske Smuler (1844) og Afsluttende  uvidenskabelig Efterskrift (1846), dog uden at ankomme til troen i subjektiv og inderlig forstand, den såkaldte »Religieusitet B«. Men tro eller ej, så  hindrer det dog ikke de tre herrer -og szrligt de silentio -i at ville udsige essensen i troens paradokser. Hermed tvinger de sproget til dets yderste og afmzrker således déts  og ikke blot troens indbyggede og uafviselige aporier.

I Frygt og B ~ v e n , som er en vidtgående udlzgning af Abrahams ofringshistorie, gØr Johannes de silentio da også meget for at overbevise sin lzser om, at Abrahams elegi netop er troshistoriens mest radikale vidnesbyrd om Guds paradoksale almagt. I de silentios optik bliver forstanden til »Vanvid«,6 og hvis forstanden har Øjne og vil se -jf.  gr~citeten -bliver den »lammet« og »blind«. Afmagten er således ikke blot Abrahams egen, men også lzserens af de silentios skrift, de silentio selv og kirkegzngerens. Med andre ord handler akedah ikke kun om temaet menneske-Gud, men også om relationen mellem tro og videregivelse, forbillede og billede:

»Hvo styrkede Abrahams Arm, hvo holdt hans HØire oplgftet, at den ikke sank afmzgtig ned! Den, der seer derpaa, han bliver lammet. Hvo styrkede Abrahams Sjzl, at det ikke sortnede  for hans 0ie, saa han hverken saa Isaak eller Vzderen! Den, der seer derpaa, han bliver blind. -Og dog sjelden nok er maaskee den, der bliver lam og blind, endnu sjeldnere den, der vzrdigen fortzller, hvad der sketec7

At Abraham havde mod til at se det usete i Øjnene og vanvid nok til at begive sig ud på en mildest talt uforstandig rejse til Moria-bjerget for at ofre Isak på Guds befaling, dét  er ifØlge Johannes de silentio  et tegn på Abrahams storhed. Abraham er et forbillede, »den storste af alle helte«, som Poul Erik TØjner udtrykker det.*  I »Lovtale over Abraham«, der fglger efter »Stemning«, men f ~ r den decideret filosofiske eller dialektiske  behandling af Abraham-sujettet,' bryder de Silentio ud i voldsom panegyrik -dog ikke mere ubehersket, end at han n~jsomt overholder den klassiske retoriks forskrifter om i ~ o c o l a : ' ~

»Abraham var stØrre end Alle, stor ved den Kraft, hvis Styrke er Afmagt, stor ved den Viisdom, hvis Hemmelighed er Daarskab, stor ved det Haab, hvis Form er Vanvid, stor ved den Kjærlighed, der er Had til sig selv« (5, 18).

Fortællingen om Abraham er, hvilket Martin Buber har lagt vægt på,"  beretningen om det enkelte individs absolutte forhold til Gud. I Frygt og Bmven er Kierkegaard -alias Johannes de silentio -inspireret af Paulus, og ydermere har han erstattet eller forstorret »hiin Enkelte« til »Troens Ridder«, patriarken, Israels og »Slægtens anden Fader« Abraham (5, 23). At stå ene over for det absolutte kan i Abrahams tilfælde lignes med angstens ambivalente fglelse af frihed og tab. Gud binder Abraham i en 'double bind': Er  Abraham tro mod Loven, forbryder han sig mod Guds Bud, er han derimod lydig over for Budet, fornægter han Loven. Og det er på Loven, at man bygger et samfund, nemlig Israel. Det radikale bud, derimod, risikerer blot at lede samfundet og dets individer i kaos og afmagt. Men det er ikke desto mindre, hvad Gud byder den troende Abraham. Og dette dilemma behandler de silentio i de såkaldte »Problemata«, hvoraf det vigtigste er »Problems I -Gives der en teleologisk Suspension a f   det Ethiske?«.

De silentio er ikke sen til at svare bekræftende: Ja, der findes en situation, der på tzrsklen til vanvid og uudsigelighed og blindhed retfærdigg~r en korsfæstelse af »det Almenes« fordringer. FØrst en begrebsudredning, der 'sætter' problemet i bedste Assessor Wilhelm-stil:

»Det Ethiske er som saadant det Almene, og som det Almene Det, der er gjeldende for Enhver, hvilket fra en anden Side lader sig udtrykke saaledes, at det er gjeldende i ethvert Øieblik. Det hviler immanent i sig selv, har Intet uden for sig, der er dets T E ~ o ~ ; , men er selv z~ho1; for Alt, hvad det har udenfor sig, og naar det Ethiske har optaget dette i sig, da kommer det ikke videre. Umiddelbar sandselig og sjælelig bestemmet er den Enkelte den Enkelte, der i det Almene har sit zehol,, og dette er hans ethiske Opgave, bestandig at udtrykke sig selv i dette, at ophzve sin Enkelthed for at blive det Almene« (5, 51).

Men Abraham gØr noget nær det modsatte af at leve op til dette gammeltestamentlige credo: Ikke alene er hans gerning én, der svært lader sig udtrykke, dens telos (zehol,) er placeret radikalt »udenfor sig«, hvormed Abraham f ~ r s t bliver »den Enkelte«, idet han er lydhgr over for »det Absolutte« -ikke »for at blive det Almene«.

Det gælder om -for Abraham som for enhver troende -at isolere »sig som hoiere end det Almene« (5,52). »Anfægtelsen« (5,53), der består i at modtage et guddommeligt bud, som er paradoksalt og tilsyneladende morderisk, forer til »Resignation«,  forst fra det almene og siden fra den egne forestilling  om ret og uret, skyld og uskyld. At »Paradoxet« Abraham krzver en helt ny terminologi, er tydeligt i udtrykket »Resignationens uendelige Bevægelse« (5, 45 et passim) -også kaldet »Troens paradoxe Bevægelse« (5,48), sågar »Tilværelsens Paradox« (5,44). Sophia Scopetea forklarer i Kierkegaard og gr~citeten:

»[.  . .] man skal, på det lidenskabeligste,  ofre, og så lade som ingenting. Samtidigt skal man tro på -dog ubetinget uden det mindste bevis -at tabet bliver opretteligt. Offerets realitet kan alligevel ikke dialektiseres vzek«.12

I sin direkte, men umulige dialog med Gud får Abraham -som Job -alt igen dobbelt, troen og Isak eller Isak og troen. Hvad der sætter Abraham langt ud over de tragiske helteskikkelsers rækker, er hans forhold til »det Absurde«. Abraham er en helt, men »i intet Øieblik en tragisk Helt«. Han er »noget ganske Andet«, nemlig enten »en Morder eller en Troende«. Derfor beundrer Johannes de silentio »i en vis afsindig Forstand« Abraham »mere end alle Andre« (5,53). Abrahams liv er ikke blot

»det mest Paradoxe, der lader sig tænke, men saa paradox, at det slet ikke lader sig tænke. Han handler i Kraft af det Absurde; thi det er netop det Absurde, at han som den Enkelte er hoiere end det Almene. Dette Paradox lader sig ikke mediere; thi saasnart han begynder derpaa, da maa han tilstaae, at han var i en Anfægtelse, og naar saa er, kommer han aldrig til at offre Isaak; eller hvis han har offret Isaak, da maa han angrende vende tilbage til det Almene. I Kraft af det Absurde faaer han I-

saak igjen« (5,53).

»Paradoxet« lader sig, hvilket de silentio  gentagne gange forsikrer, »ikke mediere« (5, 53 et passim). Derfor kan forfatteren af Frygt og Bmven nok »forstaae« Abrahams og troens problem sådan rent filosofisk -»i intellectuel Henseende« -»uden derfor at pastaae, at jeg har Troen« (5,64).

Og det er netop de silentios dilemma. Han giver sig ud for at være både »Digter« og »Dialektiker«.  Et sted hævder han således, at »jeg er ikke Digter og gaaer blot dialektisk tilværks« (5, 82). Han kunne lige så vel og ligesom Johannes Climacus have sagt, at han ikke er troende og blot går filosofisk til vzrks. Og for at gore forvirringen komplet har Johannes i sit »Forord« for- svoret at vzre »Philosoph«, han er derimod »poetice et eleganter, en ExtraSkriver, der hverken skriver Systemet eller Lpifter om Systemet, der hverken forskriver sig paa Systemet,  eller til Systemet.  Han skriver,  fordi det er ham en Luxus, der vinder i Behagelighed og Evidents, jo Færre der kjobe og lzse, hvad han skriver« (5, 11). l 3 Frygt og Baven har han således og meget rammende givet undertitlen »Dialektisk  Lyrik« (5, 7). Men medens dialektikeren gØr mange krumspring for at indsamle stof til begribelse af tavshedens rationale, er det for digteren af  samme navn, som konstant bryder det tavshedsbud, der nominalt f ~ j e r sig til hans kontrafej, ambivalensen over for Abrahams poenitentse, der er tvingende. Konjunktiven i det fglgende citat er for så  vidt et slags bedrag:

»Hvis jeg  skulde tale om ham, da vilde jeg  fgrst skildre PrØvelsens Smerte. Til den Ende vilde jeg  som en Igle suge al Angst og N Ø ~ og Qval ud af en Faders Lidelse, for at  jeg kunde beskrive, hvad Abraham leed, medens han dog under alt dette troede [. . .] Men vil man afhznde en Godtkj~bs-Udgave af Abraham, og dog formene Enhver at gjØre ligesaa, da er det latterligt« (5, 50; mine fremhzvninger).

De silentio gØr Abrahams lidelseshistorie til et drama. Et drama, der handler om Abraham, og et drama, der skildrer forfatterens egne kvaler med at belyse Abraham. Er der således to dramaer til stede i Frygt og Baven, er der dog også et nok så vigtigt tredje -dramaet, der består i kampen mellem de to dramaer. Længere fremme kan Johannes anklage Shakespeare -der ellers har gestaltet så godt som alle fØlelser i sin kunst -for ikke at have forstået paradokset i Abraham-sujettet. Men endnu vzrre er »den Lzre, der i et af sine mest lyriske Udbryd, hvor Bevidstheden om dens evige Gyldighed svulmer stzrkest i den, ikke har andet at sige end et larmende Ord, der Intet betyder, men kun betegner .  .  . den Lzre, der i det aieblik, da den gjØr Mine til at ville sige det Forfzrdelige, ender med at savle istedenfor at forfzrde -den Lzre er det vist ikke Umagen vzrd at reise sig for« (5, 67).

Man må vzre »redelig«, som Johannes anfgrer, så man i det mindste vedgår, at det er »det Store«, man przsenteres for (5,67). Snublende lige for er det dog at tillzgge de silentios eget skrift zren for at ville »savle« -og ikke »forfzrde«, ganske som »den Lzre«, der i momentet, hvor den »@Ør  Mine til at ville sige det Forfzrdelige«, synes at have tilpas mange lighedspunkter  med de silentios egen »Lovtale« til at man foler sig lidt utryg ved forfatterens formaninger. Der er i hvert fald ingen tvivl om, at Johannes er zstetisk bevidst og således opsat på at udfinde en passende »Mine«;  han er godt klar over, at »Udfaldet er man nysgjerrig efter, som efter Udfaldet paa en Bog« (5,59), mens den typiske, magelige lzser ikke vil vide synderligt af noden, paradokset og angsten.

Den måde, hvorpå de silentio så alligevel lister disse stygge sager ind i sin tekst -og samtidig sikrer sig, at »Udfaldet« ikke f~lger alt for nemt -er gennem retarderinger og gentagelser af  et egentligt handlingsforl~b, hvis essens udtrykkes allerede i begyndelsen, nemlig i slutningen af »Stemning«'s  fjerde aforisme:

~Saaledes og paa mange lignende Maader tznkte hiin Mand, om hvilken vi tale, over denne Begivenhed. Hver Gang han da efter en Vandring til Morija-Bjerget vendte hjem, da sank han sammen af Trzthed, han foldede sine Hznder og sagde: »Ingen var dog stor som Abraham, hvo er i stand til at forstaae ham?«« (5, 16; mine fremhzvninger).

'Moralen'  indeholder måske i  poetisk forstand en egen art forlosning. Blot ikke for den troende.

Johannes de silentio har allerede i sit »Forord« ironiseret over »enhver systematisk Posekigger« ( 5 , l  l),  der titter dybt i de hegelske godter. Og så er vejen banet for »Stemning«  med dens firefoldige  bud på essensen af fortzllingen om Abraham. »Stemning« indledes i bedste eventyrmanér  og i en stil, der foregriber Anti-Climacus'  kristelige  småb~rnsog ynglingepzdagogik:

»Der var engang en Mand, han havde som Barn hØrt hiin skj~nne Fort ~ l l i n g om, hvorledes Gud fristede Abraham, og hvorledes han bestod i Fristelsen, bevarede Troen og anden Gang fik en SØn mod Forventning. Da han blev zldre, lzste han den samme Fortzlling med endnu stgrre Beundring; thi Livet havde adskilt, hvad der var forenet i Barnets fromme Eenfoldighed. Jo ældre han blev, desto oftere vendte hans Tanke sig til hiin Fortzlling, hans Begeistring blev stzrkere og stzrkere, og dog kunde han mindre og mindre forstaae Fortzllingena ( 5 , 13)

Denne »Mand« -»hiin Mand« -Ønskede at vzre przsent just i det Øjeblik, hvor Abraham skuede Moriabjerget i det fjerne og drog alene med Isak op til bjerget, »thi det, der beskzftigede ham, var ikke Phantasiens kunstrige Vzven, men Tankens Gysen« ( 5 , 13).

Som lzsere har vi ingen garanti for, at det rent faktisk er de silentio selv, der har forfattet »Stemning«; »hiin Mand«, der gennemgår så mange stadier i sit forsog på ved »Tankens Gysen« at få Abraham-myten ind under huden, er muligvis en allegori over forfatteren,  der ekviperet  med lige dele poesi og dialektik bringer sin lzser og sig selv i bevzgelse »paa mange lignende Maader«.

At denne forfatter har forstået, at det konjunktiviske er et fortrinligt middel i fastholdelsen af Izseropmzrksomhed, og at han er bevidst om, at lzsningens gangart så  vidt muligt bor mime Abrahams dreje og tavse rejse til Moria, kan

man se manifesteret i fuldt flor i begyndelsen af »Lovtale over Abraham«.

Den passage,  jeg har i tankerne, indledes på folgende vis: »Ved Troen modtog Abraham Forjzttelsen, at i hans Szd skulde alle Jordens Slzgter velsignes. Tiden gik hen, Muligheden var der, Abraham troede« (5, 19) -og beretningen fortsztter da til det uundgåelige punkt, hvor Abraham efter megen frygt og bzven opgiver det timelige for at soge vinding i det evige. Til gengzld for denne resignation får Abraham »det Timelige« igen (5, 19).  Måden, de silentio fortzller om dette »Timelige« på, er da også netop przget af en accentuering af temporale mark~rer: »Tiden gik hen« [. . .] »Tiden gik hen« [. . .] »Tiden gik hen« [. . .] »Tiderne gik«, lyder de parallelle gentagelser, der imiterer Abrahams tavse lidelse. Men så forloses gentagelserne -og hermed Abrahams paradoksale strzben -i et »Da kom Tidens Fylde« (5, 19),  der jo er synonym for Kierkegaards velkendte figur »Øieblikket«.'4  Ikke alene spejler den litterzre form med dens temporale syntaks altså kadencen i Abrahams provelser, den mimer yderligere den szrlige, iterative komposition i »Stemning«, hvor (så godt som) hvert afsnit indledes med enten et »Det var [. . .]« eller »Naar Barnet [...]a.  Og mens »Stemning« sluttede med den »Tankens Gysen«, som overtrumfer »Phantasiens kunstrige Vzven«, der vrimler de silentios egen panegyrik med, ikke det ene (»Vzven«) eller det andet (»Gysen«), men snarere med en »Vzven« over »Gysen«.

Det ligger lige for at forbinde denne fordring til »Tankens Gysen« med en lang -og ikke szrlig ensartet -tradition om det sublime.  JØrgen Dehs hzvder, at armoden i zstetikken skal udstilles gennem dens mode med den tzerskel (limen), som blot troen, paradokset og det uudsigelige overskrider,'hg Joakim Garff anforer, at de silentio med sin fzrden i grzenseområdet mellem »Gysen« og »Vzven« »ganske som Æsthetiker A«, har »det sublime i tankerne, det sublime unddraget fornuftens forsoning og fastholdt som det fremmede og forfzrdelige, der modsztter sig såvel social som filosofisk midte«.16  Under parolen 'op ad bjerget og ned igen' skriver Peter Fenves i Chatter, at Abraham-historiens begzr efter at ville vzre nzrvzrende i vandringen op ad bjerget »nzpppe kan undgå at blive henfort til det sublime«.17  Den frygtelige stund, hvor Abraham svzver mellem at vzre morder og troende, vanvittig og blindet af Guds bud, er knyttet til elevationen, et hgjeste punkt -hupsos -»i hvilket frygten negerer lysten blot for at munde ud i den mest levende negative lyst: Isaac er velbeholden tilbage«.  Det sublime »afslutter  eftersogningen efter fast grund, idet det benzvner det hojeste punkt«. Derfor kommer Abrahams lidelseshistorie for Fenves til f ~ r s t og fremmest at dreje sig om et brud, bruddet mellem Guds rationem reddere og menneskets skrobelige »auto-nomos«:

»Beskrivelsen af Abrahams fzrd hzlder i stigende grad mod det sammenbruddets ~jeblik, i hvilket alle former for orden, herunder uforståelighedens, er brudt af den przcise årsag, at det absolutte l ~ f t e -selve loftet  om et grundlag, loftet om en Gud eller om en fast grund -er brudt«.l8

Sp~rgsmålet er så, om 'det sublime' knytter an til  stilen, eller om det snarere er forbundet med netop det, der unddrager sig stilen? Skal man tro 'Longinos' -og dem, der fulgte i kolvandet på hans retoriske opskrifter, Klopstock f.eks. -er det det forste, der er afgorende.  Hvis Kant, Schiller og i moderne tid Lyotard derimod har stemmeret i dette valg, nodes vi til at svare bekrzftende, hvad angår det sidste. Personligt har  jeg lidt svzrt ved at hitte rede i, hvornår Dehs, Garff og Fenves mener det ene ogleller det andet. Det er nok mest Kant, de har i tankerne. Men det zndrer ikke ved, at de silentios skrift i hØj grad er en opvisning i 'Longinos' ' anvisninger  i h ~ j stil.  Frygt og B ~ v e n har det hele; den vzver virkelig over sit tema, og den benytter i vid omfang exclamatio'er, isocola, apostrofer, ellipser, adynatta osv. -alle de 'hoje' figurer, som Kierkegaard elskede at inddrage og parodiere.

Og ganske som de silentio »forstaaer« man muligvis paradokset, men man kan ikke udsige det. Abrahams offergerning og hans genvinding af Isak og Israel er og forbliver et tema -i Frygt og B ~ v e n er det udsat for variationer, sådan at alle genrer i Øvrigt reprzsenteres: lyrikken i »Stemning«, panegyrikken (eller hyperbolen) i »Lovtale«, den filosofiske prosa i »Problemata«, og ind imellem som sagt forsogene på via den fantasifulde kunstfzrdighed at nå ind til kernen og skonheden  i akedah. Fenves skriver et sted, at »historien [. .  .] beror på en skonhed, hvis formål er den imaginzre kunsts intrikate tekstur«.Ig

Udtrykket »intrikat tekstur« synes jeg er szrdeles rammende. For de silentios behandling af stoffet er intrikat, så suspekt, at han bestandigt afbryder sig selv, skifter gear fra slov prisning til opskruede deduktioner og vice versa, samtidig med at han forsikrer sig selv og sin lzser om, at hans litteratur er mislykket. Og er stilen således intrikat, er den ikke mindre przget af tekstur: altså en »Vzven« over »Gysen«. På den måde knytter 'Longinos' alligevel an til Kant. Mens den forste giver midlerne til retorisk at sztte »Gysen« i scene, dér  afmzrker den sidste det filosofiske terrzn, hvori »Vzven« finder sted.

De silentio er bedst til panegyrik og dårligst til dialektisk tzenken. Projektets karakter har allerede afgort udfaldet. Mod slutningen af bogen skriver Johannes:

»Men nu Abraham, hvorledes handlede han? thi jeg har ikke glemt, og Lzeseren vil nu maaskee behage at erindre, at det var for at stgde an derpaa, jeg indlod mig i hele den foregaaende Undersogelse, ikke som Abraham derved blev mere forstaaelig, men at Uforstaaeligheden kunde blive mere desultorisk [springende],  thi, som sagt, Abraham kan jeg ikke forstaae, ham kan jeg kun beundre« (5, 101).

Med andre ord kan de silentio tale og atter tale beundrende om det, hvorom han egentlig burde forholde sig tavs og undrende over for. Forfatteren er, som bl.a. TØjner og Garff påstår -og det er helt rigtigt -en »tavshedens  retoriker«. Garff hzevder i »Den S@vnl@se«, at grunden til at Johannes de silentio  har skrevet tavsheden ind i sit navn skal soges i »selve sprogets negative nærvzer i tavsheden [. . .l.  Tavsheden er ikke  blot det, han [de silentio]  skriver ud af, den er tillige det, han skriver om«.20 Tilsvarende skriver TØjner i et essay, han kalder »Stilens tzenker«, om den »afgorende forskel mellem digterens tragiske helt og Det gamle Testamentes Abraham«: »F@rstnzevnte indgår i en kunstnerisk ramme, der giver mening til selv de vzrste rzedsler, medens sidstnzevnte er ganske alene med sit foreha~ende«.~' Louis Mackey foreslår det przpositionelle navn »John of S i l e n ~ e « . ~ ~ Mod slutningen af  sit essay »Sounds of Silence« funderer Mark C. Taylor over det forunderlige  paradoks, at en bog om tavshed overhovedet kan skrives og tilf~jer så i bedste svzvende stil, at det er et endnu dybere paradoks »at der er skrevet et essay om en bog om tavshed«.23 Jerry H. Gi11 fastslår, at »De Silentio  ikke er forblevet tavs«. Kollisionen med tavshedens ubegribelighed fØlges i Gills udlægning op af et logisk paradoks: »Enten har han [de silentio]  gjort netop det, han siger er umuligt, eller han har fors@gt  at gore det for at illustrere, hvor håblost det er«.24 Overskriften på Gills artikel siger det hele: Troen kan ikke 'gores', dvs. 'siges' -den må udleves, handles. De silentios umulige forehavende  kommer hermed til at gentage Hamanns motto, som udgiveren har placeret allerforrest i Frygt og Bceven: »Was Tarquinius Superbus in seinem Garten mit den Mohnkopfen sprach, verstand der Sohn, aber nich der B ~ t e « . ~ ' Tarquinius' gestus er handlende -og i Øvrigt nok så sigende, da den jo,  som man vil vide, får morderiske konsekvenser. Men det vigtigste er, at Tarquinius, lige som Abraham, men modsat Johannes, ikke taler.

Johannes er selv helt på det rene med, at hans »UndersØgelse«  har været mzerket af analogier, der blot fik lov at udvikles, sådan  at de »i Misvisningens

0ieblik kunde ligesom antyde det ubekjendte Lands Grzndse« (5, 101). Der vises, at der ikke kan vises, og der tales, fordi der ikke kan tales.26 Det ligner en contradictio in adiectio, men kontradiktionen ligger ikke så meget i, hvorvidt de silentio er lydhor over for Abrahams tavshed eller ej. Dén  vil han nemlig altid rent logisk forbryde sig mod. »Misvisningen« er snarere knyttet til et sp~rgsmål, som de silentio ganske vist ikke formulerer som et sp~rgsmål og som lyder: »Æsthetikken tillod,  ja fordrede Taushed af den Enkelte, naar han ved at tie kunde frelse en Anden« (5, 101).  Credoet er en allegori over Johannes' fortzlling, hvis man vel at mzrke sztter »Taushed« og »en Anden« i dobbelt anforsektegn. For opfattes nemlig fordringen til »Taushed« som den vellykkede digteriske gentagelse af den forpligtelse,  der allerede hviler i Abraham-temaet, og anskuer man »en Anden« som udkommet af en sådan digterisk gentagelse -ja,  så  forbliver fordringen netop et sp~rgsmål, en talt beundring, men derimod en tavs undren. »Æsthetikken« -alias de silentios genfortzlling -fordrer »Taushed«, men kan ikke opnå eller gentage den. Til gengzld »frelser« den Abrahams lidelseshistorie, der handler om »Taushed«.

## III

Frygt og B ~ v e n myldrer med formuleringer,  der snart poetisk, snart dialektisk skal indkredse paradokset i Abrahams tavshedsbud og den kattepine, det resulterer i for forfatter og lzser. Det gzlder iszr afsnittet »Problems III« med titlen »Var det ethisk  forsvarligt af Abraham, at han  fortiede  sit Forehavende  for Sara,  for  Elieser, for  Isaak?«.

»Problems III« indeholder også den ber~mte genfortzlling af myten om Agnete og Havmanden, som Adorno tillzgger så stor v ~ g t . ~ ~ Havmanden er »en grandios tragisk Helt«, der ifolge de silentio er szrdeles tzt på at gentage Abraham-paradokset. Men endnu engang er der tale om en analogi, en approximation. Forfatteren har zndret på den oprindelige  myte: Agnete er ikke lzngere en »Qvinde, der forlanger det Interessante« (5, 87), men derimod ren uskyld, omtrent som en Don Juan, men uden dennes forforerende sanselige genialitet. Havmanden er tilsvarende blevet udstyret med »en menneskelig Bevidsthed« ( 5 , 87), selvfolgelig for at gØre ham mere plastisk, mere nzrvzrende for en moderne lzser. Ellers f~lger Johannes' beretning  mytens motiv: Havmanden »skyder op fra Afgrundens Skjule og griber i vild lyst »den uskyldige Blomst« Agnete, som hengivent vil folge sin forforer ned mod havets bund ( 5 , 86). Men så indtrzffer katastrofen. Havmanden fyldes med anger, fordi pigen tildeler ham hele sin uskyldsrene skzbne: »  -Og see! Havet bruser ikke mere, dets vilde Rost forstummer, Naturens Lidenskab, der er Havman- dens Styrke, lader ham i Stikken, det bliver et Blikstille -« (5,  86). Mens naturen og de af dens elementer, der er havmandens styrke og hans hjem, forstummer i et opror mod uskylden, splintres  horisonten i Havmandens efterfolgende synken sammen. Han kan ikke »modstaae  Uskyldens Magt«, og havde han for magt til at bevzge sig frit fra havets dyb og afgrundens skjul til »Strandbredden« og ned igen i et styrtdyk »med sit Bytte«, bliver hans element ham nu utro, »han kan ikke forfore Agnete« (5,  86). Allerede her, i dynamikken i oppe-nede, ser vi en »Misvisningens«  parallel til Abrahams historie: Hvis Abraham med opbydelsen af al sin tavshed og strzben kunne fore Isak op ad Moria-bjerget mod uvished (hupsos) og ned igen med vished, så forbliver Havmanden krummet sammen i sig selv (auto-nomos) uden fuldbyrdelse af sin planlagte rejses endemål: at drage Agnete med tilbage -ikke hojt op ad bjerget, men dybt ned under haveteZ8

Men det er besynderligt nok ikke dén analogi,  de silentio er interesseret i. Hans pointe er dels, at »det Dzmoniske«, som Havmanden udtrykker, »har den samme Egenskab som det Guddommelige«, nemlig at »den Enkelte kan trzde i et absolut Forhold dertil« (5, 88). Dels vil Johannes vise, at Havmanden i modsztning til Abraham »kan tale« (5,  88), fordi han både angrer og vil frelses ved Agnete. Var han blevet stående  ved den blotte anger, ville han have vzret uden for det almene -hans klage ville have vzret tavs, u-åbenbaret. Men Havmanden »zgter*da  Agnete« og bliver åbenbar i det almene og gennem »Synden« (5,  89). Og her er så paradokset, for de silentio og lzseren: »[.  . .] hvad her er sagt, forklarer heller ikke Abraham; thi Abraham var ikke ved Synden bleven den Enkelte, han var tvzrtimod den retfzrdige Mand, der er Guds Udvalgte (5,  90)«.

»Synden« er således betingelsen for 'talen'. Den er den mellemregning, Abraham ikke får med, fordi hans forhold til det absolutte -hvorom han ikke kan tale -rammer ham pludseligt, uden varsel, og uden at han bevidst har kaldt det frem. Men nu Abraham: »Abraham tier -men han kan ikke tale, deri ligger Noden og Angsten. Naar jeg nemlig, idet jeg taler, ikke kan gjore mig forstaaelig, saa taler jeg ikke, om jeg end talte uafbrudt Nat og Dag. Dette er Abrahams Tilfzlde. Han kan sige Alt; men Eet kan han ikke sige [. . .] sige det saaledes, at en Anden forstaaer det, saa taler han ikke« (5,  102).

Talen om, hvorom der ikke kan tales, »oversztter mig i det Almene« (5, 102), som Johannes anforer. Men den dybere tale,\_der  består i at udtrykke ofringen af Isak, »fordi det er en Provelse« (5, 102), kan Abraham ikke magte. Og vi kan ikke forstå det. For vi misforstår nemlig, hvad Abraham kan tale om, som er »det Skjgnneste, noget Sprog kan opdrive* (5,  102) -Abrahams kzrlighed til Isak. Igen ser vi en analogi, ikke den ene vej rundt -fra de silentio til Abraham -men den anden -fra Abraham til de silentio: »det SkjØn- neste«, som Abrahamtforfatteren  »kan opdrive« er kzrligheden til IsakIAbraham-motivet. Misforstår vi som lzsere dén  analogi, så  har vi dog også forstået Johannes. Vi har nemlig indset, at det kan lade sig gØre at tale skont om det, der ikke kan tales. For det har forfatteren  nemlig przsteret. Hele tiden. Og det er præcist derfor, at Abrahams tavse tale er en mere fuldendt 'kunst':

»Han [Abraham] siger forst og fremmest ikke Noget, og i denne Form siger han hvad han har at sige [. . .] Han siger da ingen Usandhed, men han siger da heller ikke Noget; thi han taler i et fremmed Tungemaal [. . .] Tale kan han ikke, han taler intet menneskeligt Sprog. Om han selv forstod alle Jordens Tungemaal,  om de Elskede ogsaa forstode dem, han kan dog ikke tale -han taler i et guddommeligt Tungemaal, han taler i Tunger« (5, 106f., 103; min frernhzvning).

Når Abraham ikke »siger [.  .  .] Noget«, bliver det til »Form«. Dog ikke en hvilken som helst »Form« -»denne Form«, en  fuldendt form (min fremhzvning). Når de silentio derimod siger noget om »Taushed«,  henviser det til formens »Uensartethed«  med sit indhold (5,37). Formen har de naturligvis tilfzlles, Abraham og de silentio. Men Abrahams kan noget, de silentios ikke kan. Undsiger Abrahams 'kunst'  således zstetikkens forsoningsimperativ ved netop ironisk at gentage dens fordring til inderlighedens eksplikation, da erfarer Johannes atter og atter kvalerne ved at lade det ydre harmonere  med det indre, hvilket er det samme som at lade troens tavse gestus omsztte i skriftens talende form.

Men det formlØse, formtranscenderende, formfuldendte eller formsplintrende -alle fire termer synes at passe på Abrahams tavshed -giver også anledning til et lille, muntert intermezzo om uendelighedens fravzrende spejling i det endelige. De silentio synes at have forstået,  at »det Absurde« befinder sig i grznselandet mellem dodelig alvor og situativ komik. På et tidspunkt forestiller forfatteren sig nemlig, at han rent faktisk moder »Troens Ridder« -og se nu, hvad det medforer af finurlige lojer for anskueligheden:

»Imidlertid er det dog ham. Jeg slutter mig lidt nzrmere til ham, passer paa den mindste Bev~gelse, om der ikke skulle vise sig en lille uensartet Br~ks-Telegraphering fra det Uendelige, et Blik, en Mine, en Gestus, et Vemod, et Smil, der forraadte det Uendelige i sin Uensartethed  med det Endelige. Nei! Jeg examinerer hans Skikkelse fra Top til Taa, om der ikke skulle vzre en Revne, igjennem hvilken det Uendelige tittede ud. Nei! Han er heelt igjennem solid« (5, 37).

Johannes fortzller, at det ofte har vzret genstand for hans overvejelser,  »hvorvidt en tragisk Helt [.  . .] bØr  have en sidste Replik« (5, 104).  Skulle man »kunne udfinde et passende Ord for Abraham til at ende med«, da Abraham tavst drog kniven over Isak? Poeten er magteslgs:

»Hvad han skal sige, derom kan jeg vel ingen Forestilling gjore mig iforveien; efterat han har sagt det, kan jeg vel forstaae det, vel i en vis Forstand forstaae Abraham i det Sagte, uden dog derved at vzre kommen ham ncermere, end jeg har vzret ham i det Foregaarende [. . .] men Abraham naaer ingen Digter« (5, 106).

Just derfor må digteren Johannes de silentios projekt, som Pat Bigelow siger, ikke alene sættes i konjunktiv -en besindelse på temporalitetens og det ncervzrendes afstand og dynamik, der som sagt er yderst produktiv; nej, projektet markerer konjunktivens  futurum pe$ect~m.~~ De silentios skrift bliver således et forehavende, der ikke endnu har fået stemme i sit absolutte nzrvzr og i sin absolutte overensstemmelse med sit tema, men blot digterisk og dialektisk må tages ad notam i sit mangelfulde fravcer. I skikkelse af, hvad man kunne kalde den gammeltestamentlige poetolog Johannes de silentio, Øjner Kierkegaard muligheden af at imitere noget af guddommelighedens tavse tale ved at trække denne tale ud a f   dens uintelligibilitet  og gennemlyse den i den cestetiske forms konjunktiviske prisme. Et umuligt Ønske ganske vist, for som Johannes siger: »i Timeligheden kan Gud og jeg ikke tale sammen, vi have intet Sprog tilfzlleds« (5,34). Men anråbelsen af selve denfigura, der inkarnerer tavshedens arché,  bliver ikke desto mindre telos for digtergerningens radikale tvetydighed:

~Ærvzrdige  Fader Abraham! Aartusinder ere henrundne siden hine Dage, men Du behover ingen sildig Elsker, der kan udrive Dit Minde af Glemsels Vold; thi ethvert Tungemaal minder dig -og dog lØnner Du Din Elsker herligere end Nogen, Du gjØr ham hisset salig i Dit SkjØd, Du f~ngsler her hans Gie og hans Hjerte ved din Gjernings Vidunderlighed« (5,23).

## IV

I »The View from Pisgah« gor Louis Mackey gældende, at Frygt og Bmven »på sin egen lyriske og dialektiske måde er et forsØg på at lzse Det gamle Testamente figurligt«. Mackey opfatter således Abraham somfigura eller ty- pos for troen, hvormed Abraham på én  gang reduplikerer og foregriber trosberetningen i evangeliet og Det nye Testamente. Og nu gØr Mackey ved de silentios tekst, hvad Dante gjorde ved sin Guddommelige  Komedie og Auerbach ved den vesterlandske litteratur i sin helhed; han hzvder nemlig, at ikke alene gemmer Frygt og Baven på en typologisk tolkning af Abraham-myten -selve bogen er yderligere typologisk: »også det Johannes de silentio siger om Abraham skal forstås »figurligt««.70

Middelalderens eksegeter skelnede  i tolkningen af den hellige skrift mellem fire former for allegori: den historiske eller bogstavelige, den allegoriske eller overforte, den moralske eller tropologiske og endelig den anagogiske eller

eskatologiske.

Som et supplement til tolkningen havde man typologien, der tit er svzr at skelne fra hhv. allegorien og anagogien og som opererer medfigura eller typos-antitypos."  Mackey hzvder, at det hverken er den bogstavelige, endsige den allegoriske interpretationsform, som kendetegner de silentios lzsning: »Det er alene den moralske betydning, der interesserer Johannes de silentio. Abraharns tro er det mØnster, som den kristne må forme sin egen tro efter. Eller, som Johannes siger, Abraham er troens paradigme«.32  Til g e n g ~ l d kan man til Mackeys udlzgning tilf~je, at den anagogiske interpretation da ville bestå i, hvad TØjner kalder »den vellykkede digteriske  gentagelse^.^^ Det er dén  gentagelse, hvor man »befries tilbage til eksistensen«, eller, som Gi11 anforer i det ovennzvnte citat, hvor troen blot handler, ikke siger noget. TØjner fortsztter: »Troens ridder kunne da vzre modernitetens  d r ~ m om den perfekte kunstner, hvor erkendelse og praksis ikke lzngere modsiger hinanden«.34

Modsztningen synes således at vzre betinget af, hvornår noget handler om, og hvornår det blot handler. Forenes de to, er der ikke lzngere nogen modsigelse mellem de silentios tekst og Abrahams tro. Da kommer himlen i bogstaveligste forstand ned på jorden,  som den himmelske brud Jerusalem til brudgommen Jesus. Men så er der heller ikke nogen kunst lzngere. Og heller

ikke noget paradigme.

At fortzllingen om Abraham er (og bor) vzre et paradigme, er også Derridas tese i essayet »Danner la m o r t ~ , ~ ~ den eneste af Derridas tekster i Øvrigt, der behandler Kierkegaard eksplicit. Derrida interesserer sig for de silentios eksercits udi vanvittige Gkonomier, som John D. Caputo skriver, »Øjeblikkets galskab, som splitter den dialektiske tids cirkulzre enhed op«.36 Derridas analyse er en dekonstruktion af såvel Kants Moralitat som Hegels Sittlichkeit. Mens det kantianske begreb refererer til det enkelte individ, der i autonomiens og det kategoriske imperativs navn må sige sapere aude til den egne fornuft, dér henviser  den hegelske szdelighed til det »Almene«, til det måske allerhelligste rum i senkapitalismens bygning: familien. I fØlge Derrida er de si- lentios lzsning af Abraham et angreb på begge disse filosofihistoriske bastioner.

Når Derrida kalder sin tekst om Kierkegaard for »Danner la mort«, spiller han på det tilsyneladende paradoksale i at 'give  dØden'. Hans pointe er, at Abraham ved at underkaste sig Gud fuldt og helt, netop 'giver' dgden i form af offergaven Isak til Gud og hermed forsager det »Almenes«  vante vare-udvekslings-Økonomi. Gaven, som Abraham giver Gud, er én, der ikke  n~dvendigvis kommer igen. Den må gives i et ojebliks galskab. Hermed etablerer Abrahams 'givning  af doden' en logik, der består i et absolut ansvar samt en absolut  uvished over for Gud. Og på den måde bliver moralen og selve dens vzsen krznket, idet socialitetens og fornuftens (i mods~tning til galskabens) cirkulation ikke lzngere kan opretholdes.

Alene i kraft af denne tese om devoir og obligation, der transcenderer og destruerer etikken, er Derrida radikalt uenig med så  forskellige tznkere som Martin Buber og Emmanuel L e ~ i n a s . ~ ~ Men der er mere endnu. Thi for Derrida er Frygt og B ~ v e n ikke blot historien om en singulzr episode i kristenlivet, men er derimod paradigme for de allermest hverdagsagtige hændelser: »Hvad ridderne af den sunde bevidsthed ikke indser, er, at »ofringen af Isak« illustrerer -hvis man da overhovedet her kan tale om et sådant natligt mysterium -den mest hverdagslige og mest almindelige  oplevelse af ansvar«.38 Under mottoet »tout autre est tout autre« -enhver  anden er det helt anderg -forskyder Derrida Abrahams lidelser, da denne i et Øjeblik svingede mellem vanvid og tro, morderiske planer og guddommelig nåde, til at gzlde ethvert individ, til alle tider -og uanset tro, fristes man til at sige. Argumentationen  er for så vidt enkel: hver gang jeg handler over for ét menneske (anden), 'ofrer' jeg alle andre i samme Øjeblik. Derfor må jeg i kavrlighed behandle enhver anden, dvs. ethvert individ, som  jeg moder, hjzlper eller står i forhold til, som det helt andet. Derrida:

»Oversat til en uszdvanlig historie viser den [Frygt  og B ~ v e n ] stmkturen i hverdagsfeberen. Den udtrykker ved sit paradoks det ansvar, som hviler på enhver mand og enhver kvinde i ethvert Øjeblik. Faktisk er der ingen etisk universalitet, som ikke allerede lider nederlag over for Abraham-paradokset. I ethvert afgorende Øjeblik og i forholdet til enhver anden som det helt andet, vil enhver anden i hvert et Øjeblik, at vi skal handle som tdoens ridder&lt;&lt;.40

Hvad Derrida har gjort, er altså -på temmelig bastant manér endda -at flytte den negative teologis begreb om das ganz Andere til en ny form for 'vanvidsetik', hvor  doden gives i et Øjeblik; et Øjeblik (l'instant), der indeholder en lige så  vanvittig forpligtelse og en ditto manglende vished om et gensyn med det »Almenes« szdelighedsformer. Og hvad der måske er allermest afgorende for Derrida, eller i hvert fald for dem der mener, at Derridas lzsninger altid ender i nihilistiske aporier: Abrahams historie er ganske vist paradigme for en uafgorlighed -og hermed åben for allehånde former for dekonstruktion -men den er også figura for den absolutte forpligtelse.

## V

I en fodnote til kapitlet om »Den Fortvivlelse, fortvivlet at ville vzre sig selv, Trods« i Sygdommen til Deden (1  849),  forfattet af Anti-Climacus, men udgivet af »S. Kierkegaard«, forlyder det om »Resignationen«,  at den trodser eller ignorerer lidelsen »i det Jordiske og Timelige« (15, 12.511.). Anti-Climacus fortsztter:

»Resignationens Dialektik er egentlig den: at ville vzre sit evige Selv, og saa i Henseende til noget Vist, hvori Selvet lider, ikke at ville vzre sig selv, trostende sig ved, at det dog maa falde bort i Evigheden, og derfor menende sig berettiget til ikke at overtage det i Timeligheden, Selvet vil, skjont lidende derunder, dog ikke gjore det den Indrommelse, at det horer med til Selvet, det er, dog ikke troende ydmyge sig derunder« (15, 12511.).

Det er denne resignations- eller afkaldsetik, som K.E. Logstrup angriber i sit OpgØr med Kierkegaard. Og egentlig er det Anti-Climacus' betragtninger over fznomener som synd og frelse, moral og forargelse, som ligger til grund for Logstrups anklage imod menneske- og trosanskuelsen i de silentios Frygt og Beven. LØgstrup hzvder, at resignationen er en »ren filosofisk bevzgelse, man gor den af egen kraft og vinder sin evige bevidsthed, der er kzrlighed til gud^.^' Derfor er der så uendelig stor forskel på spidsborgeren, som bliver hzngende i resignationens adspredende mangefold -en slags digter er han -og den troende; for til forskel »fra  resignationen  er troen en dobbeltbevzgelse, mennesket nojes ikke med at give afkald på alt, men tror indtil det sidste at Gud ikke vil fordre hvad den troende elsker med hele sin ~ j z l « . ~ ~ Tro er at turde tabe sin forstand og ved det absurde lzgge sit liv i uendelighedens hznder for at vinde endeligheden atter.

Abraham havde kraft nok til at forkaste den lidenskabelige kzrlighed til Isak. Idet han resignerede over for det absoluttes  krav, bevzgede han sig samtidig op ad Moria-bjerget. Til gengæld frelstes han ved sin klzben til det ab- surde og vandt endeligheden igen. Han drog hjemad til Sara, med Isak ned ad bjerget. Opad og nedad. Dét  er altså  bevzgelsen, der skal have to retninger for at kunne honorere troens skrappe fordnnger. Men hvad nu med Abrahams natur? Er Abraham ikke allerede skzebnebestemt til at foretage uendelighedens bevzgelse? Logstrup:

»Lad Johannes de silentio have ret i, at den enkelte kan komme ud for den skzbne, at der for ham, hvis han da ellers fatter sin skzbne med lidenskab, kun er eet at gØre: resignere uendeligt og fortie at hans gerning er uendelig resignation. Lad Johannes de silentio også have ret i, at lidenskab skal der til for at give afkald, og at det ikke er hver mands sag at leve lidenskabeligt,  men at det udmzrker den enkelte, så der bliver noget fremmed og fornemt ved ham. Immerhin lzgger [sic!] hans skzbne resignationen~ uendelige bevzgelse nzr, da den [. . .] er den eneste måde han kan leve lidenskabeligt på og afstå  fra det lette og lumpne: at trgste sig«.43

De silentio trzkker if~lge LØgstrup sine generaliseringer alt for skarpt op. Abraham er en fascinerende, men umulig model. For sp~rgsmålet er, om ikke (de silentios) Abraham er et så enestående og prekzrt undtagelsestilfzlde, at han ikke alene resignerer uendeligt, men ydermere er uendelig fjernt fra os almindelige mennesker, der (måske) ikke behover at ofre så grusomt for at tzkkes det evige. Sådan  er det ikke, hvis vi skal tro Derrida, for hvem vi alle er Abraham, og alle er Isak. L~gstrup skriver: »Et menneske, der derimod ikke har haft en tilsvarende skæbne [som Abraham], vil aldrig kunne affinde sig med den uendelige resignation, han vil aldrig kunne komme på talefod med den og finde fred og glzede i dens smerte&lt;&lt;.44 Men pointen er jo netop, at dén Abraham, Frygt og B ~ v e n skildrer, er nzegtet at »komme  på talefod« med den uendelige resignation. Abraham kan ikke tale, fordi det, han i så fald skulle tale om, unddrager sig »det Almene« -eller den sunde Økonomis cirkularitet jf. Derrida. Og er det ikke de silentio, snarere end Abraham, der finder »fred og glzde« i tavshedens og paradoksets smerte? -Om ikke andet, kommer der jo både poesi og tænkning ud af den.

Lad altså L~gstrup have ret i, at den skzbneramte, inkarnerede undtagelse Abraham er en faible for lidenskaben, det fremmede og det fornemme. Lad LØgstrup også have ret i, at der derved trznger et skzr af uforl~st identifikation ind i Frygt og B~ven's digteriske afståen  fra det lette, lumpne og trostende.

Lzser man derimod Frygt og Bgven i et meta-zstetisk eller tekstualistisk perspektiv, som af gode grunde er fjernt fra L~gstrups motiver, bliver Frygt og Bceven pludselig til en meget vigtig tekst i Kierkegaards forfatterskab. Vigtig på en anden måde end hos Logstrup, hvor Frygt og Bceven's rabiate trosskildringer primzrt afspejler Kierkegaards ambivalente forhold til askesen, lidelsen og omvendelsen. I stedet bliver de silentios tekst et tavshedens og selvtematiseringens kontrapunkt, et sted, hvor der digtes over det at digte om det, det synes at vzre umuligt at digte om: troens lidenskab. Jeg tyer til Tojner endnu engang: »Tekstens 'hvad'  er enkelt; dens  'hvorledes',  og ikke mindst dens eget 'hvorledes',  er  k~mpliceret«.~"

Med til dette spznd mellem 'hvad'  og 'hvorledes' -eller mellem logos og lexis -horer ironien, som Kierkegaard jo  som bekendt skrev disputats om. Man kan sige, at Frygt og Bceven er en studie i, om der gives en hojere form for ironi. Det er i så fald en ironi, der nok ligger tæt op ad det digteriske dramas uundgåelige distance, en ironi, som konstant forskriver sig til fiktionens vzsen, en ironi, der kzmper med meddelelsens apostase fra sit emne. Men set med Abraham-briller er det ydermere en ironi, der på forunderlig vis siger, hvad den har at sige, ved ikke at sige det. Abraham »siger fØrst og fremmest ikke Noget, og i denne Form siger han hvad han har at sige. Hans Svar til Isaak har Ironiens Form, thi det er altid Ironi, naar jeg  siger Noget, og dog ikke siger Noget« (5, 106f.), som de silentio siger. Og da er lzseren såmznd frit stillet til at lzgge vzgten på enten »han« eller »jeg«, alt efter om denne lzser vil tage Abraham på troen eller de silentio på ordet.

»Gives der en teleologisk Suspension af det Ethiske?«, sporger Johannes og svarer affirmativt  ved at henvise til Abrahams lidelser.  Men bekrzftelsens rungende ja, der giver genlyd i hele Frygt og B ~ v e n , folges ikke op af en tilsvarende billedforskrzkkelse,  som jo ellers efter emnets natur at domme burde vzre effekten af tavsheden og det form-lØse i »Paradoxet« Abraham. Tvzrtimod. »Abraham naaer ingen Digter«, hzvder Johannes. Men det hindrer ikke 'Den tavse Johannes'  eller 'Johannes  af Tavsheden' i at monstre mange forslag til, hvorfor Abraham er hojere end den lyrik, der skal forsoge at komme blot i n~rheden af ham. Penneforeren er, som Garff skriver, »tilskuer ved et stykke overdådigt z s t e t i k ~ . ~ ~ Frygt og Bceven dufter så sandelig af en slags smertens vellyst, for ikke alene er de silentio tilskuer til de figurative opvisninger~ dramaer -paradoksets indbefattet -han er også producent af dem. Og dog, denne dialektik mellem at nyde og yde er yderligere problematisk, for er »nemlig poesien en forudsztning for inderlighedens  fremstilling, så  er poesien samtidig netop som ekspositionens eller yderliggorelsens medium, enhver inderlighed inderligt imod«.47 Johannes de silentio har blik for »@ieblikket«. Men hans poetisk-dialektiske kunst er vel nzrmere en Øjelyst.

»Abraham kan man ikke græde over. Man nzrmer sig ham med en horror religiosus, som Israel nzrmede sig Sinai-Bjerget. -Hvis da den eensomme Mand, der bestiger Morijabjerget, der med sin Spidse rager himmelhoit over Aulis's Sletter, hvis han ikke er en S~vngznger, der gaaer trygt over Afgrunden, medens den, der staaer ved Bjergets Fod og seer derpaa, skjzlver af Angst, af Ærb~dighed og Forfzrdelse ikke engang tor kalde paa ham, hvis han bliver forstyrret i sig selv, hvis han havde taget Feil! -Tak! atter Tak! vzre en Mand, der rzkker [. .  .] ham Udtrykket, Ordets Blad, hvormed han kan skjule sin Elendighed;  Tak vzre Dig, store Shakespeare, Du som kan sige Alt, Alt, Alt netop som det er -og dog hvorfor udtalte Du aldrig denne Qval? forbeholdt Du den maaskee for Dig selv? som den Elskede, hvis Navn man end ikke kan taale at Verden nzvner; thi en Digter kj~ber denne Ordets Magt til at udsige alle Andres tunge Hemmeligheder for en lille Hemmelighed, han ikke kan udsige, og en Digter er ikke en Apostel, han uddriver kun Djzevle ved Djzvelens Magt« (5,57).

Hvem er den »Mand«, der som en skygge fØlger Abraham til Moria-bjerget på »Aulis's Sletter«? Johannes? Eller måske er han Kierkegaard, der senere og i eget navn i »Lidekernes Evangelium« fra Opbyggelige Taler i forskjellig Aand (1847) uden de silentios patetisk forcerede stil genbruger billedet af sovngzngeren, der sejres ud af undergangen. Der er ligesom i modet med Abraham en »Gysen« forbundet med at overvzre og ydermere skildre troens strabadser. Men én ting har Kierkegaard  ikke lzngere brug for at minde sin lzser om -»Ordets Blad«: metaforen. Dén  var forst og fremmest de silentios:

»Naar al menneskelig Modstand optaarner sig,  ja naar en Verden reiser sig imod ham [»den Gode«], han er den Stzrkere; end ikke Sprogets Magt kan holde ham, han ligesom gjennembryder Sproget, han trznger ved Gud frimodigt frem, til at tvinge Æren ud af Skammen, Seiren  ud af Undergangen. Men er det zngsteligt at see en Sovngznger, der vistnok gaaer med en uhyre Sikkerhed over Afgrunden, men dog ogsaa paa en ubegribelig Maade: saa er det heller ei uden Gysen man seer den apostoliske Sikkerhed,  der, paa Hgiden af Afsindighed, ved Gud taler frimodigt i Tunger« (1  1,  304).

## Noter

1.  »Derfor, mine elskede! ligesom I altid tidligere har vzret lydige, skal I også nu, ikke alene som da jeg var hos jer, men langt mere nu, da jeg er borte, arbejde på jeres frelse med frygt og bzven; thi Gud er den, som virker i jer både at ville og at virke, for at hans gode vilje kan ske« (Fil 2:12-13).
2.  Jacques Dernda: L'ethique du don, Paris 1992.
3.  »I begyndelsen skabte Gud himmelen og jorden« ( I .   Mos 1:  1).
4.  Jf. Jacob L. Halevi: »Kierkegaard's  Teleological Suspension Of The Ethical -Is  It Jewish?«, in Judaism, nr. 8, f a 1 1  1959,  p. 292-302.
5.  FØrste Mosebog kap. 22., optrykt som appendix til artiklen.
6.  SØren Kierkegaard: Samlede varker, Kbh. 1962-64,  bd. 5,  p. 18 (Samlede Varker citeres herefter i teksten med bindnummer efterfulgt  af sidetal).
7.  Kierkegaard op.cit., 5, 23.
8.  Poul Erik TØjner: »Stilens tznker«, in: Poul Erik TØjner, Joakim Garff og JØrgen Dehs: Kierkegaards astetik, Kbh. 1995, p. 34.
9. Frygt og Beven's dispositio er denne: »Forord«,  p. 9-1  1, »Stemning«  (I-II-III-IV), p. 13-16, »Lovtale over Abraham«,  p. 17-24, »PROBLEMATA«  bestående af »Forelobig Expectoration«,  p. 27-50, »Problems I -Gives der en teleologisk Suspension af det Ethiske?«, p. 51-62, »Problems II -Gives der en absolut Pligt mod Gud?«, p. 63-74, »Problems III -Var det ethisk  forsvarligt  af Abraham, at han fortiede  sit Forehavende for  Sara,  for  Elieser,  for  Isaak?«, p. 75-108 og endelig »Epilog«, p. 109-1  11.
10. 'Isocola' er korte fraser af nogenlunde ens lzngde, en af de såkaldte gorgianske retoriske figurer opkaldt efter den sicilianske  retor Gorgias (0.485-380 f. Kr.).
11. Martin Buber: Between Man and Man, London 1949,  og sammes Eclipse of God, New York 1952.
12. Sophia Scopetea: Kierkegaard  og graciteten. En kamp med ironi, Kbh. 1995,  p. 221.
13. Er Johannes de silentio en Ør n  til at skrive i den hyperbolske stil, er han det ikke mindre i den litotiske -begge  naturligvis velkendte  topoi.
14. Jf. Bo Kampmann Walther: ~0jebliksbilleder. Soren Kierkegaard som zstetisk mimer og kristelig imitator«, in: Bo Kampmann Walther og Anne-Marie Mai (red.): At gå til grunde. Sider af romantikkens litteratur og tankning, Odense 1997.
15. JØrgen Dehs: »»Ikke Phantasiens Kunstrige Vzven, men Tankens Gysen««, in: Slagmark, nr. 4, 1985.  Se endvidere  Dehs's betragtninger over Kierkegaards  forfatterskab generelt og det sublime i »Den tabte verden«, in: TØjner et al., Kierkegaards astetik, p.  127ff.
16. Joakim Garff: »Den SØvnlØse~, Kbh. 1995,  s. 162.
17. D[ . . .] can hardly avoid being assigned to sublimity«,  Peter Fenves: Chatter, Stanford 1993,  p. 167f.
18. Op.cit., p. 175.
19. »the story [. . .] lies in a beauty whose telos is the intricate texture of imaginative art«, ibid., p. 167.
20. Graff: »Den SØvnlØse~, p. 160f.
21. TØjner et al., Kierkegaards  astetik, p. 36.
22. Louis Mackey: Points of  View. Readings  of Kierkegaard, Tallahassee, Florida 1982,  p. 67.

23. Mark C. Taylor: »Sounds of  Silence«, in: Robert L. Perkins (red.): Kierkegaard's Fear and Trembling: Critical Appraisals, Tuscaloosa, Alabama, p. 188.
24. Jerry H. Gill: »Faith Is As Faith Does«, in Perkins (red.): Kierkegaard's Fear and Trembling, p. 205.
25. »Hvad Tarquinius Superbus sagde i sin have med valmuehovederne, forstod sØnnen, men ikke budet« (5, 8).
26. Sml. Poul Erik T~jner, op. cit. (se note 8), p. 46f. Se også Isak Winkel Holm: »Filosofiske misfostre. Visualitet og begrebslighed hos Seren Kierkegaarda, arbejdspapir, Inst. for Litteraturvidenskab,  KU 1996,  der bl.a. handler om Kierkegaard og »visningens« eller anskuelighedens problematik.
27. Theodor W. Adorno: Kierkegaard -Konstruktion af det cestetiske, Kbh. 1996.
28. Adorno skriver i Kierkegaard: »som forsagelse  bryder offeret atter ind i det flygtigt forsonede landskab«. Dette »forsonede landskab* er if~lge Adorno Havmandens tale, der trzkker ham »ud af den mytologi, som tavsheden ford~mmer ham til [. . .] Havmanden er virkelig den Kierkegaardske inderligheds pr~ekistens: i tavsheden afslØrer det dialektiske offer sit arkaiske vzsenc, p. 202f. Er Havmanden »pr=eksistens« for Kierkegaards inderlighedsfilosofi,  som Adorno mener at kunne se i Kierkegaards beskrivelser af det borgerlige interieur, så er Adornos funderinger over mytologiens tilstedevzrelse hos den danske politispion »przetekst«  for hans egen og Max Horkheimers Oplysningens dialektik (1947).
29. Pat Bigelow: Kierkegaard and the Problem of Writing, Tallahassee, Florida 1987, p. 108, se kapitlet »The Poetic Poaching of Silencee, p. 89ff.
30. Mackey, Points of View, p. 62.
31. Se Bo Kampmann Walther: »Allegori, symbol og allegorese. Studier i et omskifteligt fznomen~, in: NORDICA 1996.
32. Mackey, op. cit., p. 63. Sml. Erich Auerbach, der i »Odysseus'  Scarc bemaxker om Abrahams tiltale til Gud, »her er jeg« eller, som Derrida siger, »voici me«: »Hvor er han? Vi ved det ikke. Han siger ganske vist: Her er  jeg, men det hebrziske ord betyder kun noget i retning af »se mig«, og skal under ingen omstzndigheder beregnet angive det sted, hvor Abraham faktisk opholder sig, men derimod en moralsk position, der er respektfuld over  for  Gud, som har kaldet ham -Her  er jeg afventende din befaling«, Mimesis.  The Representation of Reality in Western  Literature, translated by Willard R. Trask, Princeton 1953,  p. 8; min fremhzvelse.
33. Poul Erik TØjner: »Johannes  de silentio -og Kierkegaarde,  in: Birgit Bertung, Paul Muller og Fritz Norlan (red.): Kierkegaard -pseudonymitet, Kbh. 1993, p.  102.
34. Ibid.
35. Jvnf. note 2.
36. John D. Caputo: »Instants, Secrets, and Singularities: Dealing Death in Kierkegaard and Derrida«, in: Martin J. Matustik og Merold Westphal (red.): Kierkegaard in Post/Modernity, Bloomington,  Indiana, p. 218. Se også Arne Melberg: Theories of Mimesis, Cambridge 1995, p. 176 [kapitlet ~Kierkegaard's »Gjentagelse««].
37. Jf. Emmanuel Levinas: Noms Propres, Paris 1976.
38. L'éthique du don, p. 67; min overszettelse.
39. Man kan naturligvis også oversztte dette motto til: alle andre er en helt anden -og ikke det helt andet; jeg  er dog sikker på, at Derrida her rekurrerer til den negative teologis begreb om det helt andet (das  ganz Andere). En oversættelse/lzesning,  der slår mere på forbindelsen til Lacan, vil nok benytte  'anden'. Sml. Povl Gotke: »Kierkegaard og det sociale«, in: SPRING, nr. 8, 1995, spec. p. 63.
40. L'ethique du don, p. 77; min overszttelse.

41. K.E. LØgstrup: Opg@r  med Kierkegaard, Kbh. 1967, p. 69.
42. Op. cit., p. 70.
43. Op.cit., p. 72.
44. Op.&amp;.,  p. 72f.
45. »Johannes de silentio -og Kierkegaardq se note 33, p.  103.
46. Garff: »Den s@vnl@se«, p. 174.
47. Op. cit., p.  173.

## Appendix

## F@rste  Mosebog kap. 22

Da sadlede Abraham tidligt nzste morgen sit zsel, tog to af sine drenge og sin sØn Isak med sig, og efter at have klØvet offerbrznde gav han sig på vandring til det sted, Gud havde sagt ham. Da Abraham den tredje dag så op, fik han Øje på stedet langt borte. Så sagde Abraham til sine drenge: »Bliv her med zselet, medens jeg og drengen vandrer derhen for at tilbede; så kommer vi  tilbage til eder.«  Abraham  tog da brzndet til brzndofferet og lagde det på sin sØn Isak; selv tog han ilden og offerkniven, og så gik de to sammen. Da sagde Isak til sin fader Abraham: »Fader!« Han svarede: »Ja, min sØn!« Da sagde han: »Her er ilden og brzndet, men hvor er dyret til brzndofferet?« Abraham svarede: »Gud vil selv udse sig dyret til brzndofferet, min @n!« Og så gik de to sammen. Da de nåede det sted, Gud havde sagt ham, byggede Abraham der et alter og lagde brzndet til rette; så bandt han sin sØn Isak og lagde ham på alteret oven på brzndet. Og Abraham greb kniven og rakte hånden ud for at slagte sin son. Da råbte HERRENS engel til ham fra Himmelen: »Abraham, Abraham!« Han svarede: »Se, her er jeg!« Da sagde engelen: »Rzk ikke din hånd ud mod drengen og gØr ham ikke noget; thi nu ved jeg, at du frygter Gud og end ikke sparer din sØn, din eneste, for mig!« Og da Abraham nu så op, fik han bag ved sig Øje på en vzdder, hvis horn havde viklet sig ind i de tztte grene; og Abraham gik hen og tog vzdderen og ofrede den som brzndoffer i sin sons sted. Derfor kaldte Abraham dette sted: HERREN udser sig, eller, som man nu til dags siger: bjerget,  hvor Herren viser sig. Men Herrens engel råbte atter til Abraham fra Himmelen: »Jeg svzrger ved mig selv, lyder det fra HERREN: Fordi du har gjort dette og ikke sparet din sØn, din eneste, for mig, så vil jeg velsigne dig og gore dit afkom talrigt som himmelens stjerner  og sandet ved havets bred, og dit Afkom skal tage sine fjenders porte i besiddelse; og i din szd skal alle  jordens folk velsignes, fordi du adlod mig!« Derpå vendte Abraham tilbage til sine drenge, og de brod op og drog sammen til Be'ersjeba. Og Abraham blev i Be'ersjeba.