Et bidrag til diskussionen af Løgstrups opgør med Kierkegaard - med henblik på kærlighed og tilværelsestolkning
Forfattere: Kirsten Marie Schmidt
Tidsskrift: kierkegaardiana (1988-06-08)

## E t b i d r a g t i l d i s k u s s i o n e n a f L ø g s t r u p s o p g ø r m e d K i e r k e g a a r d -m e d h e n b l i k p å k æ r l i g h e d o g t i l v æ r e l s e s t o l k n i n g

A f K i r s t e n M a r i e S c h m i d t

Den  kongeniale  tænker til  Søren  Kierkegaard -   filosoffen  og  teologen K.E.  Løgstrup  har  benyttet  ikke  så  fa  lejligheder  til  at  gøre  op  med Kierkegaard. I sit  »Forord«  til Opgør  med  Kierkegaard formulerer Løgstrup sit anliggende -  som han iøvrigt allerede  12 år tidligere udtrykte i  »Polemisk  epilog«  i Den  etiske  Fordring. Her  siger  han,  at  han  er interesseret  i  »hvad  der  er  tendensen  og  konsekvensen  i  hans  (Kierke­ gaards)  kristendomsforståelse,  ikke  i,  hvad  han  -   også  -   har  sagt«.  Da Løgstrup klart tilsigter et opgør ud fra en interesse i,  hvad kristendom er -   kontroversielt  forstået  -   er  hans  opgør  som  Kierkegaard-tolkning problematisk.  Imidlertid  involverer Løgstrups  specielle  interesse  også  et opgør  med  en  særlig  opfattelse  af mennesket,  dets  muligheder  og  dets tilværelse.  Hermed har opgøret almen interesse.

Med  et  eksemplarisk  udtryk  har  Løgstrup  i  sin  kritik  af Kierkegaard beskyldt denne for, at han »afsvider tilværelsen«1 . Denne kritik præciserer Løgstrup  ved  at gøre  Kierkegaard  til  repræsentant  for,  hvad  han  kalder den »pilgrimsmytiske kristendomsforståelse«2 .

Når Løgstrup  præciserer  sin  kritik  i  relation  til  Kierkegaards  kærlig­ hedsopfattelse -  specielt i relation til Kjerlighedens Gjerninger

-  går den ud på, at den almindelige medmenneskelige kærlighed -  den umiddelbare og ofte ureflekterede kærlighed, der hjælper Næsten3  -  forsvinder til fordel for  en  overåndelighed,  som  i  grunden  kun  er  optaget  af sit  eget  og  sit medmenneskes gudsforhold.

Adskillige  har  forsøgt  at  »redde  Kierkegaard«  fra  Løgstrups  kritik. Væsentlige opgør med denne kritik -  specielt af Kierkegaards kærligheds­ opfattelse  -   er  foretaget  af  f.eks. Kresten  Nordentoft  og  Johs. Sløk. Ligeledes  har  Vera  Plougmann  givet  et  modsvar  til  Løgstrups  Kierkegaard-læsning.  Det samme har Paul Müller, uden at det specielt er tænkt som sådan4.  Da disse fortolkere forholder sig til meget af det Kierkegaard »også har sagt«, skal de ikke nærmere kommenteres her. Blandt dem, der har  skrevet  decideret  Kierkegaard-Løgstrup  artikler,  er Jørgen  K.  Bukdahl,  L.  Brøndum  og  Gregor  Malantschuk  ikke  uvæsentlige.  Bukdahl med sine noget sporadisk betonede artikler og Brøndum med en artikel, der rummer et opgør med Løgstrups kritik af det forhold, at næstekærlighedens  eneste  formål  er  »Guds-kærligheden«.  I  forlængelse  heraf ligger Malantschuks  mere  omfattende  og  grundige  artikel:  »Løgstrups  Opgør med Kierkegaard«.

I  nærværende  sammenhæng  skal  den  primære  interesse  rettes  mod det,  der  i  enhver  kritik  må  benævnes  som  »det  ømme  punkt«,  nemlig det, Løgstrup kalder den »indre modsigelse« i Kierkegaards tænken. Hvad der  ellers  danner  basis  for  Løgstrups  kritik,  dvs.,  hans  »alternativ  til Kierkegaard,  der  (...)  til  stadighed  træder  tydeligt  frem«5 ,  har  ikke  det følgendes bevågenhed.

Nu  siger  Løgstrup  imidlertid  selv,  at  han  »ikke  er  interesseret  i  en intern  kritik (...) af de  indre modsigelser i  Kierkegaards tænken.  ( .. . ) i  hvert  fald  ikke  for  dens  egen  skyld«6 .  Derfor  kan  det  forekomme provokerende, at jeg nu vil forsøge at »redde« Kierkegaard fra Løgstrups kritik på et punkt,  hvor denne netop har »fredet« Kierkegaard.

Men  Løgstrup gør en  undtagelse.  Et  af de  steder,  hvor  han  gentagne gange  peger  på  den  »indre  modsigelse«,  er  i  »Polemisk  epilog«  i Den etiske Fordring. Når Løgstrup gør denne undtagelse, er det fordi, der her står noget væsentligt  på  spil7 .   Og  det  er netop  her, jeg finder,  at der bag denne  modsigelse  »afsløres«  en  særlig  opfattelse  af  mennesket, dets muligheder og dets tilværelse. Dette er af betydning for såvel Kierkegaard som for Løgstrup,  der i høj grad har et fælles anliggende i mennesket og i dets muligheder. Derfor  også  nærværende interesse for  Løgstrups

kredsen om modsigelsen.

Det  er  det  overordnede  udgangspunkt  for  det  følgende,  at  der  til Kierkegaards -  såvel som til Løgstrups -  kærlighedsfortolkning (inclusive modsigelser) uløseligt er knyttet en særlig måde at fortolke den menneske­ lige tilværelse på.

I  det følgende  skal  der med dette udgangspunkt »in mente« påvises, at Løgstrup i sin kritik af Kierkegaard indirekte beskylder denne for at være »kristenhedens tænker«. Herved finder jeg, at Løgstrup beskylder Kierke­ gaard for at repræsentere et standpunkt -  og en tilværelsestolkning -  som netop  var  et  kardinalpunkt  for  Kierkegaards  egen kritik. Løgstrups Kierkegaard-tolkning skal -med  den  implicitte fortolkningsramme, Løgstrup lægger ned over Kierkegaard -  sammenholdes med den, som jeg finder er Kierkegaards egen.  Det er min opfattelse, at Løgstrups udform­ ning af sin kritik i det væsentlige skyldes, at han overser et helt afgørende fundament  for  Kierkegaards  kærlighedsopfattelse  -   nemlig  det  jeg  vil betegne  som en dualistisk tilværelsesforståelse i modsætning  til en monistisk.  Med dualistisk  forstår jeg den  ontologiske  forudsætning,  som findes opbevaret i en vis kristen tradition -  og ikke i den ret traditionelle forståelse  af kristen  tradition,  hvor  f.eks.  kristen  og  platonisk  tænkning slås  i  hartkorn,  og  hvor  et  monistisk  grundlag  ofte  fejlagtigt  betegnes dualistisk. Den  ontologiske  forudsætning  består  i  en  grundlæggende spændingsfyldt  tilværelse,  hvor  såvel  den  materielle  som  den  åndelige virkelighed  er ligeværdige forudsætninger for den  menneskelige  virkelig­ hed8 . Det kierkegaardske  menneske er sat heri ved dets  teonome

bestemmelse.  Det  skelsættende  for  mennesket  er  her  »åndsforholdet«, dvs.,  at mennesket i dets antropocentricitet forholder sig teonomt. Det er herved  mennesket  gives  mulighed  for  at  bryde  ud  af dets  indsnævrede tilværelse og dets anstrengte og ufrie selvkredsen. Den  ontologiske forudsætning  tilvejebringer  endvidere  en  inklusivitet  og  et  helhedssyn i  modsætning til det eksklusive og monistiske enhedssyn,  hvor alt tænkes sammen.

Det er nu min foreløbige påstand, at Løgstrup tillægger Kierkegaard en monistisk tilværelsesforståelse med de konsekvenser dette får for menne­ sket og dets muligheder.

Endelig skal det nævnes, at  Løgstrup må  karakteriseres  som  en egenvildig  forfatter.  Da  han  med  sit  Kierkegaard-opgør  »fatter  om«  en tænker  af »tilsvarende«  egenvildighed,  stilles  der  større  krav  til  veder­ hæftighed f.eks.  i  form af dokumentation (citater,  referater) og argumen­ tation  end  pladshensyn  her tillader.  Der  forventes  altså  naturligt  en  vis læser-med-forståelse.

## S e l v f o r n æ g t e l s e o g n æ s t e k æ r l i g h e d

Som  nævnt  er  det  Løgstrups  anliggende at  påpege  og kritisere, at Kierkegaard med sin opfattelse af den sande kærlighed -  den til Næsten -   negligerer  og  tager  livet  af den  lidenskabelige  kærlighed  -   forkærlig­ heden, som Kierkegaard kalder den9 . Det sker til fordel for en åndeliggjort kærlighed, der  i  virkeligheden  kun er  optaget  af  sit eget og  af  sit medmenneskes  gudsforhold. Med  referens  til Jesu lignelse  om  den barmhjertige samaritan  påpeger Løgstrup som  det ene  kritikpunkt -  det væsentlige  i Opgør  med  Kierkegaard -   at  Kierkegaard  ikke  har  Jesu forkyndelse  med  sig,  idet  der  »i  Jesu  forkyndelse  er  en  kærlighed  til næsten, hvis indhold ikke består i at hjælpe næsten til at elske Gud, men består  i  at  hjælpe  næsten  timeligt«1 0 .  Et  andet  væsentligt  kritikpunkt, fremført  i  »Polemisk  epilog«,  er dette:  Selvfornægtelsen  er  det  bærende element  i  næstekærligheden.  Netop  i  dette:  forholdet  mellem  næstekær­ lighed  og  selvfornægtelse,  finder  Løgstrup  et  klart  udtryk  for  den  indre modsigelse  i  Kierkegaards  tænkning.  Derfor  har  det  også  det  følgendes bevågenhed.

Der  gives  ifølge  Løgstrup  to  grunde  til,  at  Kierkegaard  bestemmer næstekærligheden,  som  det  at  hjælpe  Næsten  til  at  elske  Gud.  For  det første: Det  er  til  Næstens  bedste. For  det  andet: Kun  således  kan kærligheden bestå i selvfornægtelse. Og selvfornægtelse er i grunden, hvad det  hele  drejer sig  om.  Den  første  grund,  at  det  er til  Næstens bedste  at hjælpe ham til at elske Gud, er, når alt kommer til alt, ikke den egentlige grund.  Den  anden  grund,  »at  kun  i  så  fald  kan  kærligheden  bestå  i selvfornægtelse«1 1 ,  er ifølge Løgstrup den egentlige, idet Kierkegaard »for dens skyld tager uoverensstemmelse med Jesu forkyndelse med i købet«1 2 .

Hvis  det  nemlig  er  tilfældet,  at  alt  ifølge  Kierkegaard  kommer an  på selvfornægtelse,  at  blive  misforstået  og  hadet  -   at  blive  »et  intet«  -   så må den kristnes opgave og liv bestå i at anbringe  sig i denne situation1 3 . Dette  at ville  bringe  ens  Næste -  den  elskede -   ind  i  et gudsforhold,  vil uvægerligt føre misforståelse med sig. Endog i en sådan grad, at der bliver tale om had og forfølgelse.  Næppe mange -  om overhovedet nogen -  vil med  den  afstand  til  den  elskede,  som  denne  »Mellembestemmelse« afstedkommer, forstå og acceptere en værdig erstatning for den elskendes mere konkrete kærlighedsudtryk,  -handling.

Løgstrup  kritiserer  altså Kierkegaard  for  at flytte kærligheden  til Næsten, -  fra det konkrete, det nærværende, -  til det hinsidige.  Men ikke nok med det. Han synes her at afsløre (og det er ikke mindre interessant), at næstekærligheden næppe heller har Næstens hinsidige liv -  gudsforhol­ det -  som egentlig genstand. Gudsforholdet tjener i virkeligheden først og fremmest den elskendes egen sag -  nemlig dennes selvfornægtelse.

I denne fremstilling bliver kærligheden til Næsten kun noget postuleret. I  Løgstrups gengivelse er selvfornægtelsen nærmest at forstå som topmål af selvoptagethed  -   men  vel  at  mærke  en  skjult  selvoptagethed.  Dette afslører ifølge Løgstrup den indre modsigelse i Kierkegaards tænken, idet der  her  er  tale  om  en  oplagt  urimelighed,  som  endog  selv  Kierkegaard måtte  vige  tilbage  for.  Idet  kærlighed  til  Næsten,  selvfornægtelse  og  had nærmest  optræder  som  synonymer,  dvs.,  misforståelse  og  had  konsti­ tuerer denne kærlighed, må der nødvendigvis være tale om »en indre brist i  Kierkegaards  erkendelse«1 4 .  Modsigelsen  består  altså  i,  at  kærlighed bliver et menneskeligt tyrani -  den bliver »hensynsløs« og »grusom«.

Den  fremførte  urimelighed,  dvs.,  den  indre  modsigelse  i  Kierkegaards tænken,  giver  endvidere  kun  god  mening,  hvis  gudsforholdet  har  det formål, at  mennesket  skal  befries  fra  at  have  noget  med  det  andet menneske  at  gøre  -   et  forhold,  som  i  sig  selv  taler  sit  klare  sprog: Et kærlighedsforhold,  som  er konstitueret ved  afstand  mellem  de  elskende, kan  ikke  forenes,  men  må  siges  at  være  en  indlysende  selvmodsigelse. Næstekærligheden bruges da »til på den mest effektive måde at holde sig mennesket fra livet«.1 5  »Kærlighedens Gerninger« karakteriseres da følge­ lig af Løgstrup som »et genialt udtænkt system af sikringer imod at fa det andet menneske tvunget ind på livet af sig«1 6 .

Interessant er det iøvrigt, at Kierkegaards bestemmelse af næstekærlig­ hed  i  Løgstrups  gengivelse  bliver  eksklusiv.  Idet  næstekærlighed  bliver gjort ensbetydende med selvfornægtelse,  og da selvfornægtelse er lig med selvhad,  selvforagt og selvtilintetgørelse, så gælder næstekærligheden alle de  andre  undtagen  »mig  selv«.  Det  drejer  sig  altså  om  at  elske  Næsten i  stedet for sig selv.

Nu mener jeg imidlertid, at Kierkegaard også her siger noget andet end det,  Løgstrup  lader  ham  mene.  F.eks.,  at  næstekærligheden  ikke  er eksklusiv, men  derimod  inklusiv. Næsten  er  jo »alle Mennesker«. Selvfornægtelse betyder ikke at elske sin Næste på bekostning af sig selv. Derimod  er  der  tale  om  selvets  fornægtelse, hvilket  giver  rum for kærlighed til sig selv som sin Næste.

Som  det  fremgår af foranstående,  er  Løgstrups  kritik  af Kierkegaards kærlighedsopfattelse koncentreret om begreberne selvfornægtelse og had. Det  er  derfor  nærliggende  her  at  tage  disse  begreber  op  til  nærmere eftersyn.  Så  meget  mere  som  det  forekommer umiddelbart nærliggende, at  der  her  ligger  en  misforståelse  begravet  fra  Løgstrups  side.  Ved  en nærmere  undersøgelse  af  Kierkegaards  forståelse  af  begreberne  selv­ fornægtelse og  had, kan  det  påvises,  at  Kierkegaard  ikke  anvender ordparret i den sammenstilling, som Løgstrup gengiver dem. Muligheder­ ne for at opløse den indre modsigelse foreligger dermed.

## S e l v f o r n æ g t e l s e -d i g t e r i s k e l l e r k r i s t e l i g t f o r s t å e t

I Kjerlighedens  Gjerninger anvender  Kierkegaard  begrebet  had  i  tre forskellige betydninger.  I første omgang anvender han had til beskrivelse af  den  naturlige  kærligheds  forandring.  Da  denne  kærlighed  ikke  er »betrygget  mod  Forandring«, kan  den  når  som  helst slå  om  i sin modsætning.  Således  giver  Kierkegaard  maleriske  beskrivelser  af  den menneskelige  kærligheds  demaskering  i  form  af iversyge  (jalousi),  vanedannelse og had.  Når kærligheden forandres »i sig selv« til sit modsatte, bliver  den  til  had.  Der  er  da  tale  om  »en  Kjerlighed,  som  er  gaaet  til Grunde.  Nede  i  Grunden  brænder bestandigt  Kjerligheden,  men  Flam­ men  er Hadets:  Først  naar  Kjerligheden  er udbrændt,  først  da  er ogsaa Hadets Flamme slukket«1 7 .

En anden betydning af had anvendes, hvor den kristne kærlighed drives til sit yderste,  dvs.,  hvor den elskende sætter alt ind på at hjælpe Næsten til  at  elske  Gud,  fordi  det og  det  alene  er  det bedste  for Næsten1 8 .  Hvor der  i  ovennævnte  tilfælde  er tale  om  den  elskendes  ændrede  følelser,  er der her tale om den elskedes gensvar på Næstens kærlighed.  Dvs., som et resultat  af en  næsten  uundgåelig  misforståelse.  Netop  fordi  mennesket normalt  ønsker  at  blive  elsket  på  en  anden  måde  -   og  derfor  vil  have noget  andet  ud  af at  blive  elsket  end  det  at  komme  til  at  elske  Gud  opstår der naturligt en misforståelse.  Kierkegaard taler da om »Verdens« had. Foragt, had og modstand som udtryk for manglende forståelse, følger da i  kærlighedens kølvand.

Endelig anvender Kierkegaard begrebet had  i  en  tredje betydning:  At tage  afstand  fra.  Den  svarer  til  den  betydning,  som  findes  i  Det  nye Testamente.  Had  har her »en videre betydning end på dansk,  således at ordet  undertiden  bedre  kunne  gengives  ved: Holde  sig  afsondret  fra, forsømme,  tilsidesætte, ikke  tage hensyn  til«1 9 . Det  er  denne  videre betydning af had, Kierkegaard taler om, når han siger om »det christelige: af Kjerlighed og i Kjerlighed at hade den elskede (...) den Christne skal, hvis det fordres,  kunne hade Fader og Moder og Søster og den Elskede mon vel i den Forstand,  at Han  virkeligen  skulle hade dem?  O,  langtfra Christendommen være denne Afskyelighed! «2 0

Da det netop er ovenstående tredje betydning af had som afstand,  der ifølge  Løgstrup  kan  give  den  indre  modsigelse  hos  Kierkegaard  »god mening«, er det væsentligt at se nærmere på, hvad der ifølge Kierkegaard ligger heri. Mens  Løgstrup  på  dette  punkt  yderligere  »cementerer« modsigelse,  er jeg  af den  opfattelse,  at  netop  her  ligger  »opløsningen« gemt.

Hvad  er  det  nemlig,  der  far  Kierkegaard  til  at  hævde,  at  det  er kærlighed at skabe afstand til den elskede og mellem de elskende? Hvorfor betænker kristendommen sig ikke på at »spænde Forholdet saa højt«?2 1

Kierkegaards svar hviler på den forudsætning,  at mennesket er »Guds livegne«, dvs., det er  i Løgstrups  regie  -   skabt. Derfor  må  intet kærlighedsforhold være unddraget gudsforholdet2 2 .  Dette er ikke  først og fremmest  et  spørgsmål  om  at  indkræve  Guds  tilgodehavende.  Det  er derimod af hensyn til -  af kærlighed til -  den elskende, »thi at elske Gud er at elske sig selv, at elske et andet Menneske som Gud er at bedrage sig selv,  og at tillade  et andet Menneske at elske En som Gud er at bedrage dette andet Menneske«2 3 .

Ud  fra  Kierkegaards  forudsætning  er  det  et  bedrag  ikke  at  fastholde mennesket i dets teonome bestemmelse som  livegen,  og det vil  sige som skabt. Midlet  mod  bedrageriet  -   mod  afgudsdyrkelsen  -   er  hadet  i betydning  af afstand.  Når  det  er  et  bedrag  at  unddrage  mennesket  dets gudsforhold, er det,  fordi det er ensbetydende med at prisgive det til dets autonomi -  og dermed til dets selvkredsen.

Sammenfattende kan siges,  at den  første bestemmelse af had i  form af en  nedbrændt  kærlighedsfølelse,  hører  hjemme  indenfor  det  genstands­ område, digteren -  og for så vidt også psykologen -  behersker.  Altså den naturlige kærligheds område. Den tredje nævnte betydning hører hjemme under præstens genstandsområde.  Denne skelnen  mellem  det,  der hører under  digterens,  og  det,  der  hører  under  præstens  område,  er  særdeles vigtig at fastholde i en tolkning af Kierkegaards kærlighedsopfattelse.  Det forhold, at den elskende -  kristeligt forstået -  tager afstand fra den elskede med  det  formål  at  afværge  afgudsdyrkelsen,  bliver -   menneskeligt  eller digterisk forstået -  af den elskede opfattet som had, affekt,  og som sådan bliver den gengældt.

Denne  gengældelse,  som  Kierkegaard  kalder  verdens  had  -   altså  den anden  bestemmelse  af had  -   viser  sig  som  resultat  af et  sammenstød mellem to inkommensurable forestillingsverdener.  Mellem disse forestil­ lingsområder  er  der  ikke  blot  tale  om  gradsforskel, men  der  er  en »Evighedens  Forskjel,  den  guddommelige  og  den  blot  menneskelige Forestilling«2 4 .   Denne  forskel -  inkommensurabiliteten -  betyder,  at den handling, der  indenfor  den ene forestillingsverden opfattes  som  en kærlighedshandling -  f.eks.  at »tage afstand fra« for at vriste et menneske ud af dets afguderi -   naturligt  må  opfattes  som  alt  andet  end  kærlighed inden for den anden forestillingsverden.  Og verdens had bliver resultatet. Således  ligger  der  en  ganske  anderledes  tilværelsestolkning  til  grund  for den fortolkning af had, der gøres gældende indenfor præstens bedømmel­ sesområde -   i  modsætning  til  f.eks.  digterens  eller  psykologens  bedøm­ melsesområde.

Spørgsmålet melder sig herefter:  Hvordan forholder had og selvfornæg­ telse sig til  hinanden?

Når det gælder selvfornægtelse hos Kierkegaard, så er der ikke tale om, at selvfornægtelse i kristelig forstand kan konstitueres af det emotionelle, affekten,  den  udbrændte  kærlighedsfølelse,  som  Løgstrup  hævder.  Der­ imod  er  had  et  udtryk  for  en  særlig  tolkning  af  tilværelsen, for  en eksistentiel virkeliggørelse af et teonomt forhold -  gudsforholdet, om man vil.  Tillige  er  det  udtryk  for  selvfornægtelse.  Men  vel  at  mærke,  den kristelige selvfornægtelse!2 5 Kierkegaard  skelner  nemlig  -   som  også påpeget  af  Løgstrup  -   mellem  blot  menneskelig  selvfornægtelse,  der udmærket  kan  rumme  selviskhed  og  egoisme,  og  den  kristelige  selv­ fornægtelse. Hvor den menneskelige selvfornægtelse bliver:  »agtet og æret og  elsket  som  den  Retfærdige  og  Vise«,  må  derimod  den  kristeligt  selvfomægtende  være  indstillet  på  at: »være  afskyet  næsten  som  en  For­ bryder,  forhaanet, bespottet.«2 6

Had  som  effekt  og  som  afstand  hos  Kierkegaard, dvs.,  som  den kristelige  selvfornægtelses  konsekvens,  tolker  Løgstrup  uproblematisk i betydning affekt og som konstituerende for selvfornægtelsen.  Endvidere bliver selvfornægtelse gjort menneskelig med dens karakter af selvudslet­ telse  og  selvpineri.  Men  Kierkegaard skyder imidlertid ikke affekten  ind mellem »sig selv« og Næsten i selvfornægtelsen,  således at der bliver tale om  at  »vinde  ære«  ved  at  elske  Næsten  i  stedet  for  sig  selv.  Derimod skyder han  effekten,  dvs.,  afstanden  ind  mellem  den  elskede  og  sig  selv som  middel  mod  afgudsdyrkelse,  selvkredsen  og  selviskhed -   og  det  er noget ganske  andet.  Kristelig  selvfornægtelse  kommer nemlig  ikke  af at blive  hadet  og  spottet,  men  den  sættes  i  værk  ved  næstekærlighedens virkeliggørelse.  I  kraft af dens  inklusive karakter,  omgår den som  nævnt ej  heller den elskende.  Selvfornægtelsens kærlighed er altså synonym med næstekærlighed2 7 .

Spørgsmålet  er:  Hvordan  kan  det gå  til,  at  Løgstrup  i  den  grad  læser »hen over« indholdet i Kierkegaards begreber?

Et svar herpå er allerede blevet antydet ovenfor.  Løgstrup tager det for givet,  at  Kierkegaard kan  læses  ligefremt,  i god  tro,  dvs.,  han  formoder, at  ordene  står  for  pålydende.  Det  virker  imidlertid  overraskende,  at Løgstrup,  som  selv  i  høj  grad  stiller  krav  til  sin  læsers  agtsomhed,  helt synes  at  overse  det  fænomen,  at  Kierkegaard  har  for  vane  at  tømme velkendte ord for indhold,  for derefter at fylde  dem  med  nyt.  Imidlertid er  denne  form  for læsning  nok ikke  hele grunden  til  Løgstrups  mistolk­ ning af Kierkegaard. Jeg mener, at Løgstrups tilbøjelighed til at misforstå Kierkegaards  begreber  er  grundet  i  en  utilbøjelighed -   eller  manglende vilje -  til at acceptere  Kierkegaards grundlæggende  præmisser,  dvs.,  den grundlæggende bestemmelse af mennesket og tolkning af dets tilværelse. Løgstrup  nærer  som  sagt  uvilje  mod  -   hos  Kierkegaard  -   at  acceptere betydningen  af den  teonome bestemmelse af mennesket  og  dertil  forud­ satte  tilværelsestolkning.  Han  tillægger i  stedet  Kierkegaard  en  tilværel­ sesforståelse,  som  Kierkegaard i høj grad gjorde op med,  nemlig kristen­ hedens.  Kierkegaard har altså på forhånd »gendrevet« Løgstrups kritik.

Hvad  Kierkegaard  forstår  ved  kristenhedens  tænkning, skal i det følgende  belyses  ud  fra  en  redegørelse  af  Kierkegaards  kritik  af -   og korrektiv  til  -   kristenhedens  »forvirrede  Standpunkt«  med  hensyn  til kærlighedsopfattelsen. Når  jeg  i  nærværende  sammenhæng  inddrager netop  denne  problemstilling,  er  det  fordi  den  mere  præcist  profilerer »striden« mellem Løgstrup og Kierkegaard.

## K r i s t e n h e d e n s s e l v f o r s t å e l s e -f o r v i r r i n g e n s t r e d j e s t a n d p u n k t

Forholdet  mellem  den  menneskelige  kærlighed  og  næstekærlighed  er ifølge  Kierkegaard  grundigt  blevet  forvirret  og  sammenblandet.  Takket være kristenheden!  Gennem tiderne har kristenheden nemlig forsvaret sig mod  den  gamle  anklage: At  kristendommen  har  fortrængt  elskov  og venskab2 8 .  En  -   siger  Kierkegaard  -   dels  berettiget,  en  dels  uberettiget anklage. Berettiget, fordi kristendommen har haft »Mistanke til Elskov og Venskab«  for  så  vidt  den  har  været  sig  bevidst,  at  al  »Forkjerlighed  i Lidenskab eller lidenskabelig Forkjerlighed egentligen er en anden Form for  Selvkjerlighed«2 9 .   Uberettiget,  fordi  erotisk  kærlighed  og  venskabs­ kærlighed  ikke  i  sig  selv  er  berettiget  til  at  blive  negativt  bedømt.  Men hvorom  alt  er: Kristenheden  har  følt  sig  udfordret  til  forsvar  mod anklagen,  og den har da »(...) beraabt sig paa (...) at Christendommen rigtignok  lærer  en  høiere  Kjerlighed,  men tillige anpriser  Elskov  og Venskab«3 0 .

Indholdet  af dette  forsvar  er,  ifølge  Kierkegaard,  en  utilladelig  sam­ menblanding af begreberne.  Bevidst eller ubevidst har man villet tillægge kristendommen »Alt -  ogsaa det ikke-Christelige«3 1 .  Den slags er dobbelt forræderi.  Fordi  det gælder et åndsforhold -  som  Kierkegaard karakteri­ serer  kærlighedens  forhold  -   må  man  ikke  tale  som  en  kræmmer, »(...) der har en bedste Sort af Varen, men tillige en Mellemsort, hvilken han ogsaa meget godt tør anbefale  som  næstendels  lige  saa god«3 2 .  Man kan  ikke  hævde  både  næstekærlighed  og  forkærlighed,  som  det  højeste. Hedenskabet og kristendommen -  psykologen, digteren og præsten -  har, som  nævnt,  inkommensurable  bedømmelsesgrundlag  for  kærlighedsbe­ grebet.  Digteren  og præsten  forklarer kærlighed  helt  modsat.  Eller,  som Kierkegaard  også  siger  det: »Digteren  forklarer  egentlig  Intet,  thi  han forklarer  Elskov  og  Venskab  -   i  Gaader,  (...)  men  Christendommen forklarer Kjerligheden  evigt«3 3 . Det  vil sige: Kærligheden  bliver  en

ubetinget opgave.

Som påpeget tidligere kan og skal disse to forklaringsmåder ikke -  som altså  kristenheden har  gjort det  -   tænkes  sammen  for  at  supplere hinanden.  Hverken præsten eller digteren skal skæve til modparten for at hente  et  supplement.  Hvis  f.eks.,  digteren  ikke  er tro  mod  lidenskabens strenghed,  bliver  hele  hans  beskæftigelse  fuskeri  og  forvirring.  Digteren må ubetinget følge lidenskabens kvalitative væsen. Og »al Lidenskab (...) kæmper  kun  på  een  Maade:  enten  -   eller: enten  er  jeg  til  og  er  det Høieste,  eller er jeg  slet  ikke  til,  enten Alt  eller Intet«3 4 .  Således  må den digteriske  gyldighed  for  elskov  og  venskab  have  sit  udtryk  i  eksklusivi­ teten, således, at der:  »(.  ..) kun er en eneste Elsket i den hele Verden, og at denne Elskovens eneste Gang er Elskov,  er Alt, den anden Gang Intet (..  .)«3 5 .

Lidenskabens  strenghed,  som  Kierkegaard  her  har  karikeret  ved  at iklæde den romantikkens dragt, gør sig lige fuldt gældende, når det gælder præstens  forklaring af kærlighed3 6 ,  idet  inklusiviteten  her »lærer at  elske alle Mennesker, ubetinget alle«3 7 .   Præsten  kan  heller  ikke  gå  på  kom­ promis. Det er ikke kristen kærlighed at mene:  »at naar der dog elskes en heel Deel, saa er det christelig Kjerlighed«3 8 .  Såvel digterens forklaring af lidenskabens  eksklusivitet  som  præstens  forklaring  af  lidenskabens  inklusivitet er ubetinget. Gør man undtagelser til nogen af siderne, er »(...) baade det  Digteriske og det  Christelige  blevet  forvirret,  og  Det,  som  er traadt isteden,  er hverken det Digteriske eller det Christelige«3 9 .

Kompromis  og  supplering  er  for  Kierkegaard: »Forvirringen  i  den saakaldte  Christenhed«.  Ligesom  digteren  »slaae  af (ved at  lægge  paa)«, slår den såkaldte kristne kærlighed af ved at trække fra.  Sådan at slække på kravene står i modsætning til lidenskab.  Lidenskab er ikke noget, man sådan har mere eller mindre af, men lidenskaben har én -  hvad enten det er  elskovskærlighed  eller  kærlighed  til  Næsten.  Slaphed  i  kærlighed  er derfor  en  contradictio  in  adjecto.  Thi:  »At  elske  uden  Lidenskab  er en Umulighed«4 0 . »Lidenskab har altid denne ubetingede Eiendommelighed, at den udelukker det Tredie, (...) det  Tredie er Forvirringen«4 1 . Først når lidenskaben  fastholdes,  er det  muligt  rigtigt  at  skelne  mellem  elskov  og kristelig  kærlighed.  Forskellen  er  nemlig  »Lidenskabens  eneste  mulige evige Forskjel«4 2 .  »Dersom  derfor et Menneske vil mene,  paa eengang at kunne forstaae sit Liv  ved Hjælp af Digteren  og ved  Hjælp  af Christendommens Forklaring, vil mene at kunne forstaae disse tvende Forklarin­ ger sammen -  og da saaledes,  at der blev Mening i hans Liv:  saa er han i  en  Vildfarelse.  Digteren  og  Christendommen  forklare  lige  det  Mod­ satte«4 3 .

At sammenblande to inkommensurable forklaringer af kærlighed er for Kierkegaard  en  fægten  i  luften.  En  overenskomst  her  er  intetsigende. Stridspunktet  må  tydeliggøres  »for  saa  i  Forsvaret  med  al  Rolighed  at indrømme, at Christendommen har stødt Elskov og Venskab fra Thronen (...), for at sætte Aandens Kjerlighed isteden, den til Næsten«4 4 .  Man må altså  gøre  sig  klart,  at  elskov  og  venskab -  bedømt  som  det  højeste -   er digterens bedømmelse. Eller med Kierkegaards betegnelse, som tydeliggør distinktionen:  Hedenskabets.  Herefter  kan  man  så  »med  Overbevisnin­ gens  visse  Aand«4 5   tildele  kristendommen,  hvad  den  tilhører,  nemlig: »Kjerlighed til Næsten, om hvilken Kjerlighed der end ikke findes Anelse i  Hedenskabet«4 6 .

Når kristendommen, ifølge Kierkegaard, har stødt elskov og venskab forkærlighed -  fra tronen,  for at sætte næstekærlighed i stedet,  så betyder det altså ikke, at elskov og venskab er rykket en plads ned på kærlighedens  rangstige  som  den  »næstbedste«  form  for  kærlighed,  men dog en slags kærlighed. Der er, som grundigt påpeget af Kierkegaard, ikke mulighed for at lægge de to bedømmelser i forlængelse af hinanden ved et »tillige«  eller  et  »både  og«,  i  et  forsøg  på  at  supplere,  mediere  eller syntetisere. Den misforståelse, som kristenheden har gjort sig skyldig i, og som  kommer til  udtryk i  en  hierarkiseret  hævdelse  af forholdet  mellem hedenskabets og  kristendommens  opfattelse  af kærlighed  er,  som  påvist ud fra begreberne selvfornægtelse og had,  tillige Løgstrups »skyldighed«. Denne kan betegnes som »forvirringens tredje standpunkt«.  Kierkegaard har  hermed  i  sit  opgør  med  kristenhedens  selvforståelse  »gendrevet« Løgstrups kritik.

Kristenhedens  -   og  dermed  Løgstrups  -   misforståelse  kan  endvidere forklares som  udtryk for,  hvad jeg vil  kalde,  en  monistisk  fortolkning af mennesket,  hvor  man  har  hierarkiseret  ånd  som  det  højeste.  Kristen­ heden har derved, ifølge Kierkegaard, gjort sig skyldig i en mistolkning af kristendommens  åndsopfattelse  og  deraf  følgende  distinktion  mellem »kød« og »ånd«.

## A s k e s e o g m e d i a t i o n

Løgstrups kritik af Kierkegaards tænken -  som  kristenhedens -  kommer endvidere  til udtryk i Løgstrups  misopfattelse  af  begrebet  ånd  hos Kierkegaard.  Denne  kommer  eksemplarisk  frem  i  afsnittet: »Kierke­ gaards uvilje imod distinktionen  mellem den naturlige kærligheds væsen og  dens  selviske  skikkelse«4 7 .   Løgstrup  peger  på  den  ikke  uvæsentlige pointe,  at Kierkegaards kristendomsideal bliver askese.

Ifølge  Løgstrup skelner Kierkegaard ikke mellem den naturlige kærlig­ heds  væsen  og  dens  selviske  skikkelse  -   umiddelbarhed  bliver  under ét  betragtet  som  livslyst  og  selviskhed;  derved  opstår  der  logisk  set  en uforenelighed  mellem den naturlige, den  menneskelige umiddelbare kærlighed  og  den  kristne  kærlighed  til  Næsten.  Med  andre  ord,  næste­ kærlighed  kan  kun -  og det  ligger i  forlængelse af Løgstrups  redegørelse for selvfornægtelse -  gøres gældende  på bekostning af det menneskelige: »Hvor den ene art af kærlighed råder, må den anden art gå under«4 8 . Men, fortsætter  Løgstrup, den  konsekvens  drager  Kierkegaard  ikke: »Ved gudsforholdet  og  med  det  skal  den  enkelte  tværtimod  forblive  i  de naturgivne forhold.  En  kærlighed,  hvis vasen er selviskhed,  skal  optages i  og forklares af en  kærlighed,  hvis vasen er uselviskhed«4 9 .

I  stedet  for  en  refleksion  over,  hvorfor  Kierkegaard  nu  engang  ikke drager  denne konsekvens og dermed  fornægter  askesen  som ideal, konkluderer  Løgstrup  sammenfattende:  »Hvis  det  ikke  slet  og  ret  skal være nonsens, må  der foretages en skelnen mellem den naturlige kærlighed som sådan, der ikke er selviskhed, og så den selviske skikkelse, som vi altid giver den«5 0 .

Ganske  vist  foretager  Kierkegaard  en  skelnen  mellem  sanselighed  og selviskhed.  Men,  hævder  Løgstrup,  den  forbliver  en  teoretisk  påstand: »Så længe han (Kierkegaard) nemlig  går  ud fra, at den sanselige kærligheds  væsen  er selviskhed,  kommer  han  ikke  til  at  sige  noget  som helst med sin distinktion mellem sanselighed og selviskhed«5 1 .

Videre  hævder  Løgstrup,  at  Kierkegaard  undlader  at  udføre  distink­ tionen:  »For  ikke  at  komme  til  at  mediere!«5 2 .   Hermed  bliver  Kierke­ gaard  temmelig  umulig, idet  han på den ene side: »for  at  undgå

mediationen må (...) fastholde modsigelsen mellem den naturlige kærlig­ hed som sådan og dens selviske skikkelse«5 3 .  Og på den anden side:  »For at undgå at gøre kristendommen til askese må (...) læmpe på modsigelsen mellem den naturlige kærlighed og kærlighed til næsten og skelne mellem den naturlige kærligheds væsen og dens selviske skikkelse«5 4 .

Løgstrup har her yderligere understreget den indre modsigelse i Kierkegaards  tænkning,  for,  som  han  siger:  »Begge  dele  forsøger han  at gøre  på  een  gang  ved  at  nøjes  med  -   nødtvungent  og  nødtørftigt  -   at fremsætte distinktionen som en blot påstand og undlade at udføre den«5 5 . Denne undladelsesmanøvre skyldes altså manglende vilje til at mediere, fastslår Løgstrup.

Det  understreges  endvidere  af  Løgstrup,  at  det  for  Kierkegaard  er særdeles  væsentligt  at  fa  den  rette  distinktion  fremhævet,  nemlig  den mellem  sanselighed  og  selviskhed.  Det  er  også  blevet  understreget,  at Kierkegaard ikke medierer.  Men -  og det er problemet for Løgstrup (og pointen hos Kierkegaard) -  Kierkegaard kan ikke gennemføre begge dele.

Løgstrups tolkning og kritik af Kierkegaard munder hermed -  på  den ene side -  ud  i en yderligere understregning af:  Kierkegaard er selvmod­ sigende,  hans kærlighedsopfattelse er i modstrid med virkeligheden,  hans tænkning er i  uoverensstemmelse  med Jesu lære,  etc.  På den anden  side cementerer  den  Løgstrups  Kierkegaard-tolkning  som  et  udtryk  for  kri­ stenhedens tænkning.

## S a n s e l i g -å n d e l i g e l l e r k ø d e l i g

Ser  man  nærmere  på  Kierkegaards  kærlighedsopfattelse,  er  det  ånden det  evige  -   som  differentierer  den  menneskelige  kærlighed  og  heden­ skabets  bedømmelse, fra  den kristne  kærlighed  og  kristendommens bedømmelse. I sit forsøg på at afklare, hvad  der  er  kærlighed, er Kierkegaard -  som netop fremført -  ude på at gøre op med kristenhedens selvforståelse.  Han kritiserer som nævnt kristenheden for at have forvirret og  sammenblandet  -   i  suppleringens  og  syntesens  form  -   det  som kristeligt  forstået  er  pseudokærlighed,  og  det,  der  er  sand  kærlighed. Denne forvirring hænger sammen med en misopfattelse af begrebet ånd.

I  romantikken, hvor mennesket blev defineret som ånd, blev det f.eks., den  indre dannelse,  der gav det mulighed for at realisere sig selv.  Nogen kunne  derfor,  som  Kierkegaard  selv  påpegede,  fristes  til  at  tro  »ved »Dannelse« at komme dette Høieste (Næstekærligheden) nærmere«. Men »her stikker just Vildfarelsen«,  påpeger Kierkegaard.  Det »Christelige er ingenlunde Dannelsens »Høieste««. Intet menneske har nemlig ved »Iver for  at  vinde  Dannelse«5 6 , lært  at  elske  Næsten. Tværtimod,  så  har dannelsen -  og  iveren  efter denne -   fremmet  uligheden  mellem  menne­ skene og bortstødt Næsten.

Kristenhedens  opfattelse  af ånd  -   altså  ikke  ulig  romantikkens  -   er ifølge  Kierkegaard,  f.eks.,  blevet  udmøntet  i  den  opfattelse,  at  kærlig­ hedens -   dvs.  åndens  -   modsætning  skulle  være  ensbetydende  med  det sanselige  i  betydningen  drift  og  legemlighed.  Man  har  nemlig  til  tider ment, at kristendommen som ånd -  idet den »har sat Splid mellem Kjød og Aand« -  skulle hade elskov som »Sandselighed«, fordi den er grundet på drift5 7 .   Denne distinktion betegner Kierkegaard som »en Aandighedens Overspændthed«5 8 . Sanselighed  bestemmes helt anderledes i kristen forstand,  end  hvad  kristenheden  har  forstået -   og  hvad  man  stadig  ofte forstår5 9  -  ved dette ord:  »(...) netop fordi Christendommen i Sandhed er Aand, derfor forstaaer den ved det Sandselige noget Andet, end hvad man ligefrem  kalder  det  Sandselige  (...).  Ved  det  Sandselige,  det  Kjødelige forstaaer Christendommen det Selviske«6 0 .

I Begrebet  Angest kan  man  tilsvarende  læse,  at  sanselighed  ikke  er syndighed6 1 .   løvrigt  er  det  gentagelse  af,  hvad  Kierkegaard  allerede  har udtrykt i Enten-Eller: »(...) der er sat Splid mellem Kjødet og Aanden; men Kjødet er ikke det Sandselige,  det er det Selviske,  i  denne Forstand kan  selv  det  Aandelige blive  sandseligt,  som  hvis  f.Ex.  et  Menneske  tog sine Aandsgaver forfængelige, så var han kjødelig«6 2 .

Til  Kierkegaards bestemmelse af begrebet sanselighed -  i  modsætning til  kristenhedens  bestemmelse  af  samme  -   kan  følgende  fastslås:  Ved kristendommens  åndelige  bestemmelse  bliver  sanselighed  ikke  lig  med legeme og drift, men  derimod lig med  selviskhed og selvkredsen. Sanselighed er da at  leve  for sig selv,  at  »være  indkroget  i  sig  selv«  som Martin  Luther udtrykte det med sit »incurvatus in se«6 3 .  Denne bestem­ melse  svarer  til  den  kristne  bedømmelse  af  den  blot  menneskelige (umiddelbare) kærlighed,  fordi  denne  ikke  undgår  forandring  eller,  som Kierkegaard kalder det:  Fortvivlelsen -  ikke fordi den hviler på en drift, men fordi det evige er fraværende,  og dermed den  mulighed,  som er alle forundt, nemlig at elske sin Næste. Når det erotiske forhold, som i sig selv er  moralsk  indifferent,  og -   digterisk  forstået -  bærer  den  højeste  lykke med sig,  ikke  far højeste  prioritet  i  kristelig  forstand,  så  skyldes  det  en unddragelse af åndsforholdet,  altså det eviges fravær.

Videre kan der siges: Kierkegaard distingverer ikke mellem  det legemlige  og  det  sjæleligt-åndeligt  orienterede  kærlighedsforhold,  hvor åndeligt  og  kødeligt  er en  betegnelse,  der  er  knyttet  til  en  bestemt  del  i mennesket,  men  derimod  mellem  et  åndeligt  og  et  kødeligt  kærligheds­ forhold,  som udtryk for en bestemmelse af det forhold og den position eller rettere  relation -  mennesket som helhed,  dvs.,  som  sjæl og legeme, gennem sin ånd står i.

I hvilken forstand mennesket og dets kærlighedsforhold er åndeligt eller kødeligt bestemt,  er  således  et  spørgsmål  om,  hvorvidt  mennesket  i  sin antropocentricitet forholder sig teonomt,  dvs., som skabning til skaber.

Når  kærlighed  til  Næsten  er  åndens  kærlighed,  betyder  det,  ifølge Kierkegaard,  at  mennesket  er i gudsforholdet  og  dermed i næstekærlighedsforholdet.  Kærligheden  er  ikke  bestemt  af natur,  drift  og tilbøjelig­ hed.  Der  er  heller  ikke  tale  om  et  særligt  åndrigt  -   for  ikke  at  sige platonisk -  forhold til andre  mennesker.  Det  er derimod -  med hele  sit liv -  at være henvist til en udefra kommende magt, for ud fra det,  som er én  givet,  at  binde  »Evighedens  Baand«  i  det  timelige,  som  Kierkegaard også betegner næstekærligheden6 4 .

At være kødelig er derimod at fornægte det teonome forhold og dermed kærligheden  og fællesskabet til  fordel  for selvoptagethed  og  selvkredsen. Herom  kan  også  siges:  Når  kødet  fornægter  ånden,  så  strider  det  også mod den sunde forening af sjæl og legeme, som knytter mennesket til dets konkrete  virkelighed.  Og  følgelig  strider  ånden  mod  tendenser,  der  vil splitte sjæl og legeme ad i åndløs legemlighed og i legemløs sjælelighed »Aandighed« -  eller anderledes  sagt:  I  potenseret  sjælefjendsk  legemlig­ hed eller i  potenseret  legemfjendsk sjælelighed.

Det  er  endvidere  at  fornægte,  hvad  man  kan  kalde  »indfældetheden« i  tilværelsen  til  fordel  for  en  indsnævrende  »randeksistens«.  At  være kødelig er med andre ord at fornægte kærligheden, som er »i Grunden«.

Da det teonome forhold ikke er et overåndeligt tillæg,  men derimod et forhold,  som  for  alvor  gør  mennesket  fri  af dets  selvkredsen  og  selv­ optagethed, og som  involverer  en helhed  mellem  den åndelige og materielle virkelighed -  det sjælelige og legemlige -  så rejser menneskets tilværelse  sig  som  en  dualistisk  forudsætning.  I  en  benægtelse  af dette forhold kroger mennesket ind i sig selv, og dets tilværelse synker sammen til en  monistisk enhed.

Det var den kødelige selvforståelse, kristenheden havde tilegnet sig -  en selvforståelse,  der  har  fostret  asketer,  mystikere,  identitetsløse  og  livsuduelige mennesker. Herved indtog kristenhedens menneske en position i en tilværelse og en  virkelighed,  som blev dæmoniseret,  fragmentarisk og perverteret, idet den blev reduceret til uvirkelig virkelighed. I protest mod denne  kristenhedens  selvforståelse  kritiserer  Kierkegaard  ikke  blot  en misforstået  kærlighedsopfattelse. Han  kritiserer  grundlaget for  denne opfattelse, nemlig den idealistisk-monistiske tilværelsestolkning, der i sin enhedstænkning  fortrænger  mennesket  ud  af  tilværelsen  til  en  auto­ nomitetens og eksklusivitetens randeksistens.

At  være  åndelig  er  altså  for  Kierkegaard  at  fastholde  distinktionen mellem sanselig og selvisk med alt, hvad dette involverer -  eller sagt med Løgstrup -  mellem  livslyst og selviskhed uden  at  mediere.  Det  er tillige menneskets mulighed for at slippe ud af sin selvkredsen.  Da indholdet af kærlighedens gerning består heri, synes det tvivlsomt at give indrømmelse til  Løgstrups  beskyldning  mod  Kierkegaard  som  den, der  »afsvider tilværelsen«. Netop  fordi  kærligheden,  som  er  »i  Grunden«,  har  sit udspring udenfor mennesket -  i Gud,  som er kærlighedens kilde -  bliver det  kierkegaardske  korrektiv  til  kristenhedens  distinktion  ikke  kun  en uvæsentlig justering eller en spidsfindig detalje.  Der er i dette tale om at modstille  et  livsvilkår  til  et  andet.  Og  ligesom  der  er  en  underforstået sammenhæng mellem forholdet til Gud og forholdet til Næsten, sådan er der en  underforstået sammenhæng mellem det teonome og det antropocentriske  -   altså  mellem  menneskets  åndelighed  og  dets  tilværelses­ forståelse.

I stedet for kristenhedens distance, bortvendthed og åndeliggjorte bevægelse  ud  af  verden, som  udfoldes  i  mediering  og  askese, så  er  der i Kjerlighedens Gjerninger tale om en  180 graders vendthed mod Næsten og dermed mod verden og mod det jordiske.

Der er hermed gjort forsøg på at indkredse en grundlæggende uenighed mellem  Kierkegaard og Løgstrup -  en  uenighed,  som end ikke  Løgstrup har gjort sig klart. Dette udelukker naturligvis ikke et fællesskab i  problemområderne og løsningerne de to tænkere imellem.

## P r o f i l e r i n g

Skal  der  sluttelig  levnes  en  smule  opmærksomhed  på  et  par væsentlige, men  forskellige  rehabiliteringsforsøg  efter  Løgstrups  opgør med  Kierke­ gaard, skal Sløk og Malantschuk inddrages til profilering.

Hvor jeg har forsøgt at redde Kierkegaard fra Løgstrup ved at påpege, at sidstnævnte  har  tillagt Kierkegaard  og  kritiseret  ham  for, hvad  der i  grunden  var et af Kierkegaards  væsentlige  anliggender,  nemlig opgøret med  kristenhedens  tænkning,  der  finder  jeg,  at  Sløk  -   i  lighed  med Løgstrup  -   visse  steder  uproblematisk  tillægger  Kierkegaard  kristen­ hedens  tænkning. Men  hvor  Løgstrup  kritiserer  Kierkegaard  herfor, forsvarer  Sløk  uforvarende  denne.  Det  kommer  klarest  til  udtryk,  hvor han  postulerer »det arkimediske  punkt«,  som  noget,  der ligger i  menne­ sket  selv.  Denne  tolkning  går  igen  i  Sløks  »udlægning«  af Kierkegaards kærlighedsopfattelse, som  er  et hovedemne  i  bogen Kierkegaard -humanismens  tænker. Den  afgørende  mistolkning  af Kierkegaard,  Sløk hermed  gør  sig  skyldig  i, er,  at  han  tolker  Kierkegaards  menneske antropocentrisk  og  dermed  autonom  i  stedet  for  ud  fra  dets  teonome bestemmelse.  Hvor  Kierkegaard  hævder,  at  kærligheden  udgår fra  Gud, hvorfra mennesket far del i den, hævder Sløk, at den udgår fra mennesket. Næstekærligheden bliver da let til en selvoptagethedens kraftanstrengelse -  altså på  kristenhedens  præmisser.  Sløk væver hermed Kierkegaard ind i  en  spekulativ  humanisme  og en  kristenhedens  tænkning,  som  Kierke­ gaard netop gør op med.

Malantschuk  er  med  sin  grundige,  immanente  og  ukontroversielle Kierkegaard-tolkning interessant derved, at han i og for sig bagatelliserer Løgstrups  misforståelser og mistolkninger af Kierkegaard.  Det er nemlig ikke  på  grund  af  dem,  Løgstrup  er  uenig  med  Kierkegaard,  mener Malantschuk.  Men »der ligger en dybere Modsætning i deres Livssyn til Grund«.6 5

Mon ikke netop de to tænkere -  Kierkegaard og Løgstrup -  med mere end 100 års mellemrum  havde  et  fælles  anliggende i at gendrive kristenhedens  tænkning.  Den  tilsyneladende  uenighed  -   hvor  voldsom den  end  fremstår  -   opstår  derved,  at  Løgstrup  uretmæssigt  tillægger Kierkegaard  denne  tænkning.  I  så  fald  hviler  uenigheden  på  et  noget spinkelt  grundlag. Spørgsmålet: I  hvilken  grad  Malantschuk  gør  sig skyldig i tilsvarende mistolkning af Løgstrup -  som Løgstrup har gjort sig skyldig  i  overfor  Kierkegaard -   skal  imidlertid  ikke  besvares,  men  blot antydes her.

1.  K.E. Løgstrup: Opgør med  Kierkegaard (Kbh.  1968),  s.  112.

2.  K.E. Løgstrup: »Tanker  om  skabelse  som forståelseshorisont for evangeliet« i Lumen (1970),  s.  76.  Se endvidere:  K.E.  Løgstrup: Ska­ belse og tilintetgørelse (Kbh.  1978),  s.  281.

3.  Næste(n)  skrives  i  det  følgende  med  stort  for at undgå forveksling med biordet næsten.

4.  Jvf.  f.eks.  Kresten  Nordentoft: Kierkegaards psykologi (Århus 1972), s.  464 ff. Johs. Sløk: Kierkegaard -humanismens tænker (Kbh. 1978). Vera  Plougmann: Søren  Kierkegaards kristendomsforståelse (Kbh.  1975) og Paul Mul­ ler: Kristendom,  etik og majeutik  i Søren  Kier­ kegaards »Kjerlighedens Gjerninger« (Kbh. 1976).  Endvidere Jørgen K.  Bukdahl: Om Søren Kierkegaard (1981).  L.  Brøndum:  »S.  Kierke­ gaard  om  »Kjerlighedens  Gjerninger««  i Dansk Teologisk  Tidsskrift (Kbh.  1957,  nr.  4)  og  Gre­ gor  Malantschuk:  »Løgstrups  Opgør  med  Kier­ kegaard« i Kierkegaardiana ,  VIII  (Kbh.  1971).

5.  Jvf.  »Forord« i Opgør med Kierkegaard.

6.  Ibid.

7.  Specielt  siderne  244-264  i Den  etiske  For­ dring (Herefter  DEF)  og  siderne  51-55  i Opgør med  Kierkegaard. Selv om  der  ligger 12 år mellem  de  to  bøger,  forekommer  det  oplagt  at tillægge  Løgstrup  denne  formulerede  interesse som  drivkraften  i  det  første  opgør  -   især  da opgøret i  1968 stort set er en reformulering af det fra  1956.

8.  Denne betegnelse,  som  findes  opbevaret  i  en kristen tradition, jvf.  Regin Prenter: Skabelse og Genløsning (Kbh. 1979), specielt  §19,  kunne man kalde en spændingsfyldt holisme.

9.  Løgstrups ordvalg, som f.eks.  den lidenskabe­ lige  kærlighed,  er ganske  misvisende,  idet  Kier­ kegaard for tydelighedens skyld distingverer mel­ lem hedenskabets  og  kristendommens  kærlig­ hedsopfattelse.  Såvel  hedenskabets  som  kristen­ dommens kærlighed har lidenskab som udtryk.

10.  DEF, s. 251.

11. Ibid.,  s.  252.

12.  Ibid.

13.  Løgstrups  fremherskende  substantivering  af »intet« i sit referat af Kierkegaard er indirekte en brod mod den teologiske  retning »Tidehverv«.

14.  DEF,  s. 254.

15. Ibid.,  s.  260.

16.  Ibid.

17. Kjerlighedens Gjerninger , s.  39. (herefter Kj.Gj.).

18. Ibid.,  s.  107.

19.  Jvf. »Forklaring  til« Det  nye  Testamente (aut.  oversættelse,  1948).

20.  Kj.Gj.,  s.  109.

21.  Ibid.

22.  Ibid.,  s.  108.

23.  Ibid.,  s.  109.

24.  Ibid.,  s.  110.

25. Ibid.,  s.  188  ff.

26.  Ibid.,  s.  188.

27. Ibid., s.  59 f. At  næstekærligheden  »ikke fuldbyrdes  i kraft af  budets  »Du  skal««,  men »i  kraft  af  en trang til  at  elske«,  fordi  kærlig­ heden  ifølge  Kierkegaard  er  »i  Grunden«,  dvs., en  menneskelig  forudsætning,  har  Kresten  Nor­ dentoft  bl.a.  redegjort  for  i Søren  Kierkegaard. Bidrag til kritikken af den borgerlige selvoptaget­ hed (Kbh.  1977),  s.  168 ff.

28. Kj.Gj.,  s. 49.

29. Ibid.,  s.  57.

30. Ibid.,  s.  49  f.

31. Ibid.,  s.  50.

32.  Ibid.

33.  Ibid.,  s.  55.

34. Ibid.,  s.  50.

35.  Ibid.,  s.  54.  (min  understregning).  Herefter m.u.

36.  Kierkegaards bestemmelse af lidenskab viser iøvrigt det misvisende i,  at Løgstrup  sætter »den lidenskabelige kærlighed« i modsætning til »kær­ lighed til  næsten« (DEF,  s. 244  ff), jvf.  note  9.

37. Kj.Gj.,  s.  54  (m.u.).

38.  Ibid.

39.  Ibid.

40.  Ibid.

41.  Ibid (m.u.).

42. Ibid.

43. Ibid.,  s.  55.
44.  Ibid.,  s.  49.
45.  Ibid.
46.  Ibid.

47.  DEF, s. 262  ff.

48.  Ibid.,  s.  263.
49.  Ibid.
50.  Ibid.
51. Ibid.,  s.  264.
52.  Ibid.
53.  Ibid.
54.  Ibid.
55.  Ibid.

56. Kj.Gj.,  s.  63.

57. Ibid.,  s.  57.

58.  Ibid.

59.  Et  skoleeksempel på  denne uudryddelige tanke  gør  sig  gældende  i  Sven  Møller  Kristen­ sens Den  dobbelte  Eros ,  (Kbh.  1962).  Helt  ek­ semplarisk  kommer  den  frem  i  S.M. Kristen­ sens Kierkegaard-tolkning.

60. Kj.Gj.,  s.  57.

61.  Søren  Kierkegaard:  Samlede Værker, bd.  6, s.  180.

62.  Søren  Kierkegaard:  Samlede Værker,  bd.  3, s.  51.

63.  Noget  tilsvarende  taler  Jakob  Knudsen  om Ludvig  Feilbergs  begreb: Kresning -   i  modsæt­ ning til  Ligeløb.

64. Kj.Gj.,  s.  12.

65.  Kierkegaardiana VIII (Kbh.  1971).