Selvets ontologi hos Kierkegaard
Forfattere: Poul Lübcke
Tidsskrift: kierkegaardiana (1984-06-08)

## S e l v e t s o n t o l o g i h o s K i e r k e g a a r d

A f   P o u l   L ü b c k e

Det  er  et  særkende  ved  Kierkegaard  som  teolog,  at  han  på  trods  af al polemik mod filosofferne kun sjældent tillader sig at være filosofisk naiv. Det  er således  symptomatisk,  at skriftet Sygdommen  til Døden, der som undertitel  har  »En  christelig  psychologisk  Udvikling  til  Opbyggelse  og Opvækkelse«, samtidig indeholder forfatterskabets mest detaljerede, filoso­ fiske analyse af, hvad det vil sige at være et menneskeligt selv. Det kristelige perspektiv bestemmer her som andetsteds diskussionens retning, idet den kristelige opbyggelse er formålet med hele arbejdet,  men det ændrer ikke på,  at  det  Kierkegaardske  pseudonym,  Anti-Climacus,  tager sit udgangs­ punkt  i  en  filosofisk  analyse  af selvet  som  baggrund  for  den  teologiske fortolkning  af  fortvivlelse  som  synd.  Denne  fremgangsmåde  er  næppe tilfældig. Jeg har  andetsteds  opstillet  den  hypotese, at  Kierkegaards filosofiske betragtninger udgør den ontologiske ramme af  nødvendige, men ikke tilstrækkelige betingelser for at formulere forfatterskabets eksistenti­ elle budskaber, in casu den kristne forkyndelse.1  Er denne hypotese korrekt, må  det  være  en  opgave  at  præcisere  indholdet  i  og  grænserne  for  den specifikt filosofiske (ontologiske) strukturanalyse af, hvad det ifølge Sygdommen  til Døden vil  sige  at  være  et  menneskeligt  selv.  Det  vil  da naturligvis vise sig, at strukturanalysen peger i retning af kristendommen, for så vidt som den muliggør en dogmatisk tolkning af selvet, men lige så lidt som dogmatikken kan udledes af det filosofiske begreb om selvet,  lige så  lidt  er dette begreb  bundet til bestemte  kristne  forudsætninger.  Der er intet i ontologien, der tvinger filosoffen til »at gå videre« og blive kristen, men  vil  teologen  forstå  det  antropologiske  udgangspunkt  for den  måde, hvorpå Kierkegaard anskuer det kristne problem, må han give sig i kast med den Kierkegaardske ontologi.  For så vidt som perspektivet for teologen er kristendomsforståelsen, vil mødet med den ontologiske struktur-analyse af selvet  være  opbyggelig.  Filosoffens  erkendelses-interesse  kan  være  rent æstetisk og således eksistentielt-kristeligt set være blot »Spøg og Forfænge­ lighed«2, eller hans motiv kan være en uendelig interesse i de eksistentielle muligheder,  som  struktur-analysen  åbner  op  for. I  denne  forstand  er filosofien  eller  ontologien  eksistentielt  set  neutral.  For  så  vidt  som  den afstikker  rammerne  for  den  eksistentielle  problematik,  er  den  derimod eksistentiel relevant -  og muligvis opbyggelig.

»Mennesket er Aand.  Men  hvad er Aand? Aand er Selvet.  Men  hvad er Selvet?  Selvet  er  et  Forhold,  der  forholder  sig  til  sig  selv,  eller  er  det  i Forholdet, at Forholdet forholder sig til sig selv;  Selvet er ikke Forholdet, men at  Forholdet  forholder sig  til  sig  selv.  Mennesket  er en  Synthese  af Uendelighed  og  Endelighed,  af det  Timelige  og  det  Evige,  af Frihed  og Nødvendighed,  kort en  Synthese.  En  Synthese  er et  Forhold mellem  To. Saaledes betragtet er Mennesket endnu intet Selv.

I  Forholdet mellem To er Forholdet det Tredie som negativ Eenhed, og de  To  forholde  sig til  Forholdet,  og  i  Forholdet til  Forholdet;  saaledes er under Bestemmelsen  Sjel  Forholdet  mellem  Sjel  og  Legeme  et  Forhold. Forholder  derimod  Forholdet  sig  til  sig  selv,  saa  er  dette  Forhold  det positive Tredie, og dette er Selvet.

Et saadant Forhold, der forholder sig til sig selv, et Selv, maa enten have sat sig selv, eller være sat ved et Andet.

Er  Forholdet,  der  forholder  sig  til  sig  selv,  sat  ved  et  Andet,  saa  er Forholdet vistnok det Tredie, men dette Forhold, det Tredie, er saa dog igjen et Forhold, forholder sig til hvad der har sat hele Forholdet.

Et  saadant  deriveret,  sat  Forhold  er  Menneskets  Selv,  et  Forhold,  der forholder sig til  sig selv,  og  i at  forholde  sig til  sig  selv forholder sig til  et Andet«3.

De to indledende præcisioner, »Mennesket er Aand« og »Aand er Selvet«, opfylder to  forskellige  funktioner.  I  det  første  tilfælde  er  der tale  om  en subsumering  af begrebet  'menneske'  under  begrebet  'ånd'.  I  det  andet tilfælde identificeres to ord som betydningsidentiske, idet de begge står for den samme type af værender. I det første tilfælde henføres mennesket til en bestemt værensregion. I det andet tilfælde sættes to termer som synonyme4, verbale  udtryk  for grundbegrebet  i  den  regionale  ontologi,  som -  bl.a.  mennesket  hævdes  at  tilhøre.  Derpå  følger  selve  blotlæggelsen  af den ontologiske  grundstruktur  ved  den  type  værender,  der  kan  kaldes  såvel »Aand« som »Selv«.

Tese-agtigt hævdes det, at selvet er karakteriseret ved -  mindst -  tre typer af »Forhold«:

1.  et  forhold mellem eller »en  Synthese  af Uendelighed og Endelighed, af det Timelige og det Evige, af Frihed og Nødvendighed«, idet den sidste »Synthese« i  den  efterfølgende  fremstilling dog udskiftes  med »Mulighed og Nødvendighed«5.
2. det første forholds forholden sig til sig selv.
3.  det  andet  forholds  forholden  sig  til  »et  Andet«,  »der  har  sat  hele Forholdet«.

Flvad angår den første type af  »Forhold«, må man ikke lade sig forlede af Anti-Climacus' substantiverende måde  at  formulere  sig  på.  Han  taler ganske vist om »det Endelige«6  og »det Uendelige«, »det Timelige« og »det Evige«  osv.,  hvilket  kan  give  det  indtryk,  at  selvet  ifølge  Anti-Climacus består af forskellige dele, der som entiteter (eller endog som substanser) står i bestemte forhold til hinanden. Dette indtryk er imidlertid misvisende. Det enkelte  menneske  eller  den  enkelte  person  kan  siges  at  være  en  entitet (omend ikke en substans), der eksisterer under bestemte omstændigheder, og som sådan har dette menneske (denne person) forskellige egenskaber af væsentlig eller uvæsentlig art. Udtrykkene »det Endelige« og »det Uende­ lige«,  »det  Timelige«  og  »det  Evige«  osv.  betegner  da  en  række  grund­ læggende aspekter ved menneskets liv forstået som den konkrete enhed af personens egenskaber og eksistens. Jeg er derfor enig med Tugendhat7  i, at udtryk som »det Endelige« og »det Uendelige« osv. hverken fungerer som navne på entiteter eller som prædikater, der kan direkte anvendes i omtalen af disse entiteter, men at de snarere har status som prædikater a f  2.  orden, hvilket naturligvis let overses, hvis man holder sig til tekstens grammatiske overfladestruktur. Modsat Tugendhat mener jeg imidlertid, at det er udtryk for en ensidig fortolkning udelukkende at betragte dem  som  »..Prädikate zweiter Ordnung, die die Existenz, das Leben der Person qualifizieren«. Der er snarere tale om prædikater af 2. orden, der kvalificerer såvel personens egenskaber som  personens eksistens. På  det  afgørende  punkt  i  denne sammenhæng stemmer Tugendhats og min fortolkning imidlertid overens: Hvis »det Endelige« og »det Uendelige« osv. ikke er navne på entiteter, så kan  »Forholdet«  mellem  »det  Endelige«  og  »det  Uendelige«  heller  ikke være et forhold mellem entiteter.

For at forstå hvilken type »Forhold«, der da er tale om, må man for det første  fastholde,  at  det  drejer  sig  om  et  forhold  mellem grundlæggende aspekter  ved  menneskets  eksistens  og  egenskaber.  Dvs.,  vi  har  følgende ontologiske væsenslov:

Det er nødvendigt, at hvis X er et menneske, så er dette Xs eksistens og egenskaber karakteriseret ved »..en  Synthese af Uendelighed og  Endelig­ hed, af det Timelige og det Evige«, af »Mulighed og Nødvendighed«.

Derudover gælder det om at fastholde, at ingen af  syntesernes to sider kan mistes. Dvs.:

Det er nødvendigt, at hvis X er et menneske, så er dette Xs eksistens og egenskaber karakteriseret ved såvel »Uendelighed« som »Endelighed«, af såvel »det Timelige« som »det Evige«, af såvel »Mulighed« som »Nødven­ dighed«.

Denne sidste fortolkning af Anti-Climacus' anliggende er kontroversiel, thi den udelukker, at mennesket skulle kunne miste eller bortvælge et af  de nævnte aspekter. Det må således afvises, at mennesket skulle kunne vælge »Endeligheden« slet og ret (Ostenfeld8 ), eller at det skulle være muligt for mennesket at »tilintetgøre« »Endeligheden« (Hansen9 ). Derimod er »Ende­ lighed«  og  »Uendelighed«,  »Timelighed«  og  »Evighed«  osv.  noget,  som mennesket i en eller anden forstand kan have mere eller mindre af. Derfor kan der tales om »at mangle Endelighed«1 0  eller »at mangle Uendelighed«1 1 , men  ikke  om  at  tilintetgøre  det  endelige  i  mennesket  eller  udrydde uendeligheden. Anti-Climacus formulerer det klart:

»Men at vorde concret er hverken at blive endelig eller at blive uendelig, thi det der skal vorde concret er jo en Synthese.«1 2

Dvs., det endelige kan nok fa overhånd over det uendelige (og omvendt), lige  som  det timelige  kan  fa  overhånd over det evige  (og omvendt),  eller nødvendigheden kan få overhånd over muligheden (og omvendt), men hvis én  af  syntesens  sider  helt  forsvandt  ud  af  menneskelivet,  så  ophørte menneskelivet  også. Det  konkrete  selv  fremkommer  netop  som  den afbalancerede sammenvoksning (konkretisering) af syntesens to sider -  alt andet er abstraktion fra de -  ontologiske -  grundvilkår, som karakteriserer mennesket qua selv.

Sagt  på  en  anden  måde:  Forstået som grundlæggende aspekter ved det menneskelige liv kan endeligheds- eller uendeligheds-aspektet have over­ vægt,  medens ren endelighed eller ren uendelighed udgør grænsetilfælde, som  mennesket  kan  tilnærme  sig,  men  aldrig  virkeliggøre  i  en  konkret eksistens. Om Gud kan man sige, at han er ren evighed (hvorfor Kristi fødsel er et paradoks), og om de matematiske love er det korrekt at hævde, at de gælder med ren nødvendighed, men for mennesket gælder, at for så vidt som det eksisterer, er den rene evighed og den rene nødvendighed grænsebestem­ melser, som aldrig vil kunne udgøre et aspekt ved dets liv. Som eksisterende er menneskets egenskaber altid bestemt ved såvel et  endeligheds-  som  et uendeligheds-aspekt, såvel et timeligheds- som et evigheds-aspekt, såvel et muligheds- som et nødvendigheds-aspekt

På denne baggrund er det muligt at karakterisere  »Forholdet mellem«, eller »Synthesen af« uendelighed og endelighed, det timelige og det evige, mulighed og nødvendighed. Strengt taget er talen om et »Forhold« eller en »Synthese« misvisende,  da det implicerer, at der skulle  findes to særegne relata,  som  indgår i  en  eller anden  relation,  idet de  ' syntetiserer'   sig med hinanden. I denne forstand kan klor og brint stå i et forhold til hinanden og syntetisere sig til saltsyre, men det er klart ikke denne form for »Synthese«, der hentydes til. Snarere bør man på baggrund af det forrige sige, at parret endelighed/uendelighed taget som en helhed udgør ét aspekt under hvilket, at menneskets liv kan karakteriseres, idet livet befinder sig på en 'skala'  med ren endelighed  og ren uendelighed  som  ekstreme  grænsebestemmelser. Forholdet mellem endelighed og uendelighed, timelighed og evighed, osv. minder da snarere om forholdet mellem koldt og varmt end mellem klor og brint. Mere præcist formuleret: Parret endelighed/uendelighed udgør nogle relative bestemmelser  ved  menneskets liv, og  givet dette  aspekt på menneskelivet  kan  man  spørge  om  hvilken retning, der  har  overhånd  i menneskets  liv.  Og  spørgsmålet  om  »Forholdet«  mellem  endelighed  og uendelighed bliver derved til et spørgsmål om graden af den ene eller den anden af disse retninger.

Denne tolkning underbygges, når vi ser på den nærmere betydning af de anførte  aspekt-par. Anti-Climacus  anfører  selv, at  menneskets  liv  er endeligt for så vidt som, at det er begrænset, medens det er uendeligt i den udstrækning,  at det er grænseoverskridende1 3 .  At  spørge om »Forholdet« mellem det endelige og det uendelige i mennesket er derfor identisk med at spørge om graden a f  begrænsninger i dets liv. Tilsvarende kan spørgsmålet om »Forholdet« mellem det timelige og det evige i mennesket oversættes til et spørgsmål om graden a f  opsplitning eller sammenhæng i livet, hvis man i  øvrigt  følger  den  af  mig  i  anden  sammenhæng  fremsatte  tolkning  af timelighed som tidslig opsplitning kvalificeret som fortid/nutid/fremtid og evighed som sammenhængs- eller kontinuitetsaspektet i livet.™ Endelig kan »Forholdet«  mellem  mulighed  og  nødvendighed  forstås  som graden  a f fremtidsrettet  relativ  mulighed i  sammenhæng  med graden  a f fortidsnutids- og  fremtidsrettet relativ nødvendighed.™

Det er en umiddelbar konsekvens af ovenstående fortolkning, at begge sider af parrene endelig/uendelig,  timelig/evig og mulig/nødvendig hører med til et realt aspekt ved det menneskelige liv. I modsætning hertil findes en  række  udlægninger  af Sygdommen  til Døden, som  på  forskellig  vis betragter den ene side af syntesen som ideal eller norm-dannende i forhold til  den  anden  del  af  syntesen,  der  opfattes  som  den  realitet,  der  skal normgives  for.  Lindstrom  tolker  således  uendelighed  og  evighed  som forskellige former for »Guds individuellt bestamda skapelsesvilja med vaije månniska«16 . Tilsvarende hedder det hos Løgstrup:

»Hvilke  led  består  ...  syntese[n]  af?  Derpå  er  svaret,  den  består  af endelighed  og  uendelighed,  eller  som  det  også  hedder  timelighed  og evighed. Til menneskets tilværelse hører det nemlig som endeligt væsen at være stillet ind under en uendelig  fordring, og alene det gør et menneske til et selv eller ånd.«1 7  (min fremhævelse).

Taylors fortolkning går i samme retning:

»We have noted that Kierkegaard argues that »the self  is a relation which relates itself to its own self.« In light of the foregoing analysis,  this can be understood to mean: »the self is a relation which relates itself [its ideal self, its  potentiality,  its  infinitude]  to  its  own  self [its  real  self,  its  actuality,  its finitude]«1 8

Det er ganske vist korrekt, at Anti-Climacus (og med ham Kierkegaard) dogmatisk  antager  eksistensen  af en  guddommelig  skabelsesvilje  (Lind­ strom) eller fordring (Løgstrup), et idealt selv (Taylor), men det er i modstrid med teksten i Sygdommen til Døden at identificere denne normativitet med uendeligheds-  eller evigheds-siden  i  den  menneskelige  syntese.  Anti-Climacus omtaler således ikke det uendelige som en fordring til eller en norm for  menneskelivet,  men  som  en  bestemmelse  ved  det  faktuelle  liv.  Det hedder om  det  uendelige,  at  det  er »det  Udvidende«1 9   inden  for følelse, erkendelse og vilje, hvorved menes, at følelserne, erkendelsen og viljen kan overskride grænser i retning af nye stemninger, ny viden og ny beslutsom­ hed.  Mennesket  lever  rent  faktisk  sådan,  at  det  i  nogen  sammenhæng be-grænser sig og i andre forbindelser går ud over de be-grænsende skranker, og til at betegne denne faktuelle grænsesætten/grænseoverskriden benyttes ordene »Endelighed« og »Uendelighed«. Dvs., uendelighedsaspektet udgør ikke en særlig normativ dimension i selvet,-men er tværtimod selv underlagt normer, for så vidt som Anti-Climacus taler om, at »det Endelige« og »det Uendelige«  kan  stå  i  »det  rette  Forhold«  eller  i  et  »Misforhold«  til hinanden20. Der er et normativt aspekt ved selvet -  men det er ikke givet i og  med  syntesen  af endeligt  og  uendeligt,  timeligt  og  evigt,  muligt  og nødvendigt, men først i og med, at »Forholdet« »..i at forholde sig til sig selv forholder sig til et Andet«2 1 .  Mere herom senere.

Den foreløbige konklusion af ovenstående er således, at den første type af »Forhold«,  »Synthese«-niveauet,  kan  fortolkes  som  nogle  nødvendige aspekter  ved  det  menneskelige, faktuelle liv. Denne  konklusion  kan imidlertid  kun  være  foreløbig,  thi  den  giver  for  det  første  indtryk  af,  at »Synthesen« skulle være noget statisk, og for det andet er den tavs angående sammenhængen mellem den første og den anden type af »Forhold«,  dvs. sammenhængen  mellem  »Synthese«-niveauet  og  dette,  at  »Forholdet forholder sig  til  sig  selv«.  Syntesen  er  imidlertid  principielt  ikke  statisk, givet én gang for alle.  Der er en stadig forandring af forholdet mellem det endelige og det uendelige, det timelige og det evige, mulighed  og nødvendighed i det menneskelige selv. Men ikke nok med det, thi i denne forstand kan et mekanisk system af energi-udvekslinger eller en  organisk syntese af kræfter også siges at være i stadig udvikling eller bevægelse.  Det afgørende ved selvet som syntese er, at denne syntese først er til qua syntese, idet  selvet  fremkommer  som  et  forhold  (en  syntese),  hvori  forholdet forholder sig til sig selv.  Dvs., det er ikke sådan, at 'først'  er der et forhold (en  syntese)  af  endeligt  og  uendeligt,  timeligt  og  evigt,  mulighed  og nødvendighed, og 'derpå' er der noget i dette forhold, der gør, at forholdet forholder sig til sig selv. Nej, det første forhold, syntese-niveauet, er kun til i  sin  egenart  i  og  med,  at  syntesen  forholder  sig  til  sig  selv2 2 .  Det  bliver tydeligt, hvis vi ser nærmere på syntesernes karakteristika: Mennesket er en syntese af  mulighed og nødvendighed, dvs. en bestemt grad af  fremtidsrettet relativ mulighed i sammenhæng med en bestemt grad af fortids-nutids- og fremtids-rettet relativ nødvendighed. Anderledes udtrykt: Midt  i de fortidige,  nutidige  og  fremtidige  omstændigheder,  der begrænser  menne­ skets  valgsituation,  er  mennesket  åbent  mod  et  fremtids-spektrum  af valgmuligheder. Dette fremtids-spektrum af valg-muligheder ville imidler­ tid  ikke være til,  hvis mennesket  ikke var et selv,  der forholdt sig til  sine valgmuligheder. I naturen findes således ingen relative muligheder. Naturen er i  et og alt underlagt den relative natumødvendighed, dvs.  relativt til en bestemt udgangsposition er de efterfølgende tilstande fastlagte.  Først med fremkomsten af selvet og selv-forholdet er virkeligheden ikke blot et forløb at  tilstande,  men  en  række  af situationer,  hvori  et  mulighedsspektrum fremkommer på baggrund af en række omstændigheder. -  Mennesket er en syntese af  timelighed og evighed, dvs. af  tidslig opsplitning kvalificeret som fortid/nutid/fremtid og af en sammenhæng eller kontinuitet midt i denne opsplitning.  I naturen findes nok en tidslig opsplitning i før og efter, men ingen timelighed, ingen fortid, nutid og  fremtid, der først fremkommer, idet et selv midt i tiden -  i øjeblikket -  forholder sig til sin væren-i-tiden.  Dvs., syntesen  af timelighed  og  evighed  forudsætter,  for at  der i  det  hele  taget meningsfuldt kan tales om timelighed, at selvet forholder sig til syntesens tidsaspekt.  -   Mennesket  er  en  syntese  af endeligt  og  uendeligt,  af det begrænsende  og  det  udvidende, in concreto: Af  begrænsethed  (med bomerthed som perverteret modus) og fantasi som primitivitetens uendeliggørende  medium  (med  det  fantastiske  som  perverteret  modus).  Men hvorledes  forstå  denne  endeliggørelse  og  uendeliggørelse,  hvis  der  ikke var  et  selv,  der  satte  sig  målsætninger  og  forholdt  sig  til  sin  situations begrænsninger  igennem  indbildningskraftens  åbenhed?  Dvs.,  i  naturen kunne der nok findes større eller mindre begrænsninger ved dette eller hint, men for at der kan være tale om begrænsninger eller udvidelser i henseende til  målsætninger,  drømmebilleder eller mangel på samme, må der være et selv, som sætter sig mål, og som igennem sin indbildningskraft giver sig sin fantasi  i  vold.  Dvs.,  den  særegne  syntese  af endelighed/uendelighed,  som Anti-Climacus  har i  tankerne  er  først  til  i  og  med,  at  der er  et  selv,  der forholder sig til denne syntese.

Det er derfor naturligt at spørge, hvori dette nye »Forhold«  til »Synthesen« består.  Umiddelbart er formuleringen »at forholde sig til sig selv« nemlig langtfra entydig.  Navnlig er det uafklaret,  hvilken  sammen­ hæng der er mellem selvets specifikke selv-forhold og dette, at mennesket er  en »Synthese  af  det  Sjelelige og  det  Legemlige«23 , dvs. enhed  af intentional  genstandsbevidsthed,  krop  og  legemlig  omverden2 4 .  Denne enhed af intentional genstandsbevidsthed,  krop og  legemlig omverden  er bestemt af de tre synteser, endelig-uendelig, timelig-evig og mulighed-nød­ vendighed.  Som sådan kan den intentionale genstandsbevidsthed forholde sig til mangt  og meget, idet mennesket  gør  dette til  genstand for undersøgelse  og erkendelse.  Hvad  er  da  sammenhængen  mellem  den  af endelighed-uendelighed,  timelighed-evighed  og  mulighed-nødvendighed karakteriserede intentionale genstandsbevidstheds forhold til sin genstand og  selvets forhold til sig selv! I  Kierkegaards  forfatterskab  er  der  mange eksempler på, at han anerkender muligheden af, at mennesket ikke blot gør sin omverden, men  også sig  selv til genstand for  undersøgelse.  Således anerkender  han  både  muligheden  af introspektion (dvs.  den  form  for selviagttagelse,  hvor  mennesket  har  sine  egne  mentale  tilstande  som genstand  for  iagttagelse)  og  af selvrefleksion (dvs.  dette  at  have  hele  sin situation  -   og  ikke  blot  de  mentale  tilstande  -   som  genstand  for  den intentionale genstands-bevidtshed). Men samtidig er det klart, at introspek­ tion og selvrefleksion ved at være specialtilfælde af  genstandsbevidsthedens intentionale forhold til sin genstand umuligt kan identificeres med selvets forhold  til sig selv2 5 . Selvets forhold til sig  selv  er  ånden,  medens genstands-bevidstheden blot er et moment i »Synthesen af det Sjelelige og det Legemlige« og som sådan ikke identisk med ånden (selvet)26. Dvs. mere præcist står vi over for spørgsmålet:  Hvilken sammenhæng er der mellem den  af endelighed-uendelighed,  timelighed-evighed og mulighed-nødven­ dighed  karakteriserede  genstandsbevidstheds  intentionale forhold  til  sin genstand (det være sig i form af omverdenserkendelse, introspektion eller selvrefleksion) og selvets forhold til sig selv!

Det kvalitativt nye,  som opstår i  det øjeblik,  selvet forholder sig til  sig selv, er den eksistentielle interesse (bekymring) og frihed. Sammenhængen mellem interesse og frihed på den ene side og genstands-bevidstheden på den anden side består i, at menneskets reflekterede, intentionale forhold til sig  selv  udgør  en  nødvendig,  men  ikke  tilstrækkelig  betingelse  for  det interesserede, frie selv-forhold.  I fragmentet, De omnibus dubitandum est (1842-43), udtrykker (den unge) Johannes Climacus det således:

»Reflexionen  er  Muligheden  af Forholdet.  Dette  kan  ogsaa  udtrykkes saaledes:  Reflexionen er interesseløs. Bevidstheden derimod er Forholdet og  derved  Interessen,  hvilken  Dobbelthed  fuldelig  og  med  prægnant Tvetydighed er udtrykt i Ordet Interesse (interesse).«2 7

Dvs., det intentionale forhold til sig selv som genstand for reflekterende erkendelse muliggør, at mennesket kan forholde sig interesseret til sig selv, men  er  ikke  selv  det  interesserede  selv-forhold.  Dette  opstår  først  med fremkomsten  af det,  Climacus  kalder  »Bevidstheden«.  I Sygdommen  til Døden benyttes  en  lidt anden  terminologi,  idet ordet »Bevidsthed« (eller rettere:  »Selvbevidsthed«)  nu  ikke  mere  betegner  det  interesserede  selv­ forhold,  men  snarere  betegner  evnen  (eller  dispositionen)  til  forskellige grader  af intentional  selv-refleksion  som  muligheds-  betingelse  for  det interesserede,  frie  selv-forhold2 8 .  Terminologien  er  ændret,  men  pointen den samme:

»Overhovedet er Bevidsthed, o: Selvbevidsthed, det Afgjørende i Forhold til  Selvet.  Jo  mere  Bevidsthed jo  mere  Selv; jo  mere  Bevidsthed jo  mere Villie, jo mere Villie jo mere Selv. Et Menneske, der slet ingen Villie har, er intet  Selv;  men jo  mere  Villie  han  har,  jo  mere  Selvbevidsthed  har  han ogsaa«.2 9

Det siges  her,  at graden  af selvbevidsthed (evnen eller dispositionen til intentional selv-refleksion) er en  nødvendig betingelse for graden  af vilje (frihed).  Dvs.  selv-forholdet er ikke identisk med selvbevidstheden (evnen eller  dispositionen  til  at  gøre  sig  selv  til  genstand  for  undersøgelse  og erkendelse), men denne er en stedse nødvendig forudsætning for selv-for­ holdet qua »Villie« eller »Frihed«. Anti-Climacus kan derfor give følgende (definitive) re-definition af Selvet:

»Selvet  er  den  bevidste  Synthese  af  Uendelighed  og  Endelighed  [af Timelighed og Evighed, af  Mulighed og Nødvendighed], der forholder sig til sig  selv,  hvis  Opgave  er at  vorde  sig  selv,  hvilket  kun  lader sig gjøre  ved Forholdet til Gud«.3 0

Dvs., Anti-Climacus' bestemmelse af  selvet kan sammenfattes i følgende formel:

Selvet  er kendetegnet ved en  evne  eller disposition  til  som  intentional genstands-bevidsthed refleksivt at kunne gøre sin af endelighed-uendelig­ hed, timelighed-evighed og mulighed-nødvendighed karakteriserede, eksi­ sterende  enhed  af mentale  tilstande,  krop  og  omverden  til  genstand  for undersøgelse. Denne evne til selv-refleksion udgør en nødvendig (men ikke tilstrækkelig) betingelse for et interesseret, frit forhold til det at eksistere i en  konkret situation.  På baggrund af dette  frie  forhold er det opgaven  at etablere det rette forhold mellem endeligheds-uendeligheds-, timeligheds­ evigheds-  og  muligheds-nødvendigheds-aspekteme  i  livet.  Denne  opgave kan kun løses på tilfredsstillende måde, ved at selvet forholder sig til den magt, der har sat selvet, dvs. Gud.

Nået så langt, må vi spørge, hvad der menes med, at »Selvet er Frihed«3 1 .

Hvad vil det sige, at selvet er i et interesseret, frit forhold til det at eksistere i  en  konkret  situation?  I  svaret  på  dette  spørgsmål  deler  Kierkegaards fortolkere sig i to grupper: Den ene gruppe (bl.a. Høffding3 2 , Malantschuk3 3 og Thulstrup3 4 ) hævder, at Kierkegaard i sit begreb om friheden forudsætter eksistensen af indeterminerede valg, den anden gruppe (bl.a. Hopland(?)3 5 , Lindstrom36, Nordentoft3 7  og Sløk3 8 ) benægter dette. Et af hovedargumen­ terne for den sidste tolkning bygger på, at flere af Kierkegaards pseudony­ mer afviser det såkaldte liberum  arbitrium. Ifølge  Vigilius  Haufniensis er det  slet  og  ret  en  »Tanke-Uting«3 9 :  »At  lade  Friheden  begynde  som  et liberum arbitrium (der intetsteds har hjemme, jfr. Leibnitz), der ligeså godt kan vælge det Gode som det Onde, er fra Grunden af  at umuliggjøre enhver Forklaring«40.  Tilsvarende  betoner  Assessor  Wilhelm,  at  han  »...  ingen­ lunde  forvexler liberum  arbitrium med den  sande  positive  Frihed«4 1 .  Da 'liberum arbitrium' er en traditionel latinsk betegnelse for det, der på dansk hedder 'fri vilje'  eller 'valgfrihed', mener man i disse citater at kunne finde et klart tekstgrundlag for at kunne fraskrive  Kierkegaard en  indeterministisk opfattelse. Så vidt jeg kan se, er argumentationen imidlertid uholdbar. Udtrykket 'liberum arbitrium' har i traditionen en dobbelt betydning:  For det første ligger heri, at viljen er indetermineret, og for det andet hævdes det, at den i valgøjeblikket er ubestemt, idet der ikke er noget (et motiv, en pligt, et princip), der taler til fordel for at vælge det ene fremfor det andet. Læser man de ovenstående citater i den tekstsammenhæng, hvori de indgår, er det tydeligt, at Kierkegaards  pseudonymer  afviser, at viljen skulle  være ubestemt i  valgøjeblikket.  Derimod  tages  der  ikke  afstand  fra,  at  viljen skulle være indetermineret. Polemikken mod liberum arbitrium er således ikke rettet imod indeterminismen, men imod forsøget på at abstrahere fra valghandlingens konkrete karakter. Viljen er for Kierkegaard altid motive­ ret -  nemlig til at vælge det gode -  og skylden består da i, at man alligevel vælger det onde,  på trods af at det er klart, hvad der er ens pligt.  Dvs., et valg udføres aldrig i en eksistentielt neutral situation, men altid i forhold til en fordring.  Adlyder mennesket fordringen om at gøre det gode, virkelig­ gøres »den sande positive Frihed« (Assessor Wilhelm), og i denne forstand kan man sige, at »Det gode er Friheden«4 2  (Vigilius Haufniensis). Man kan derfor  konkludere,  at  Kierkegaards  pseudonymer  forkaster  et liberum arbitrium, idet de hævder, at viljen i valgøjeblikket er bestemt ved, at der er noget (et motiv, en pligt, et princip, en højere fordring, et ideal om det gode), der taler til fordel for at vælge det ene fremfor det andet. Derimod udelukker hverken Assessoren eller Vigilius, at viljen skulle være indetermineret.

Denne tolkning underbygges, når Anti-Climacus i Sygdommen til Døden går så vidt som til at erklære, at »Deterministen, Fatalisten er fortvivlet, og har  som  Fortvivlet  tabt  sit  Selv,  fordi  Alt  er  for  ham  Nødvendighed«4 3 . Deterministen  er  det  menneske,  der  tolker  sig  selv  som  et  produkt  af omstændighederne,  af arv  og  miljø,  af foregående  mentale  og  legemlige tilstande.  Mennesket  udlægges som en genstand blandt andre genstande. Ganske vist en genstand med mentale tilstande og med evne til at reflektere over sine egne mentale tilstande samt sin forekomst i en socialt struktureret verden -  men til syvende og sidst en genstand på linie med andre genstande. Givet  denne  (refleksivt  udarbejdede) tolkning  af  sig selv, bliver det mennesket umuligt (eksistentielt) at se den mulighed i øjnene, at mennesket kan  bede  til  Gud  -   den  rene  mulighed4 4   -   og  igennem  bønnen  opnå tilgivelse.  Deterministen  kan  slet  ikke  få  øje  på  muligheden  for  i  et  frit (indetermineret) valg at bryde med naturens og socialisationens determina­ tioner, og følgelig kan han ikke få øje på muligheden af gennem et frit valg at forholde sig på rette måde til Gud og derigennem få muligheden for at etablere det rette forhold mellem endelighed og uendelighed, timelighed og evighed,  mulighed  og  nødvendighed.  Derfor  er  deterministen  fortvivlet. Idet mennesket når til skels år og alder, ophører det med at være et blot og bart  produkt  af  omstændighederne,  en  brik  i  et  gigantisk  kybernetisk system.  Den angstfyldte, drømmende ånd4 5  vågner til muligheden af i frie (indeterminerede) valg at forholde sig til sin situation med dens mulighed for at virkeliggøre -  eller forspilde -  den sande frihed (det gode, dvs. det rette forhold mellem endelighed og uendelighed, timelighed og evighed, mulig­ hed og nødvendighed).

Dvs., ordet  »Frihed«  har  hos  Anti-Climacus  (og  hos  Kierkegaard generelt) en dobbelt betydning:  Dels frihed qua indetermineret valg,  dels frihed qua virkeliggørelse af  det gode. Betoner man udelukkende den første side  af friheden,  ender  man  i vilkårlighed og  i  problemet  med liberum arbitrium. Betoner man  udelukkende  den  anden  side af friheden,  mister mennesket  ansvarligheden,  idet  virkeliggørelsen af  det  gode liv (det vellykkede forhold mellem syntesens momenter) helt og holdent kommer til at afhænge af de bio-sociale omstændigheder. Begge sider af  friheden må derfor medtages. Det er bl.a. det, Anti-Climacus udtrykker ved formulerin­ gen »...  og i at forholde sig til sig selv  forholder sig til et Andet«4 6 .  Selvet forholder  sig  til  sig  selv,  idet  det  på  baggrund  af selvrefleksionen  (»den bevidste Synthese af  Uendelighed og Endelighed« osv.) står i et indetemineret  forhold  til  sin  situation.  Men  da  dette  indeterminerede  forhold  til situationen ikke er  et  liberum  arbitrium,  der  kan  vælge  og  vrage  i tilværelsens  supermarked,  men  en  frihed  til  at  vælge  det  gode  (med muligheden for at vælge forkert), så må mennesket eo ipso forholde sig til noget  »Andet«,  der fastlægger,  hvad der er det gode  (dvs.  det vellykkede forhold  mellem  syntesens  momenter).  Problemet  bliver  da,  hvad  der nærmere skal forstås ved »at forholde sig til et Andet«.

Anti-Climacus formulerer sig på forskellig vis: »... forholder sig til hvad der har sat hele Forholdet«47; »... grunder Selvet gjennemsigtigt i den Magt som  satte  det«4 8 ;  »...  sig  selv  gjennemsigtigt  grunder  i  Gud«4 9 .  Der er en dobbelthed  i  disse  bestemmelser:  På  den  ene  side  er  der  tale  om  en skabelses-teologisk forudsætning  om,  at  mennesket  er  skabt  af en  gud (magt), der har sat et bestemt formål med menneskelivet; på den anden side er  Gud  ikke  karakteriseret  qua  guddom,  men  udelukkende  gennem  sin skaberfunktion, således  som  mennesket  møder denne i  den  eksistentielle valgsituation.  På  den  ene  side  siges  mennesket  at  være  afhængigt  af et »Andet«,  en  »Magt«,  »Gud«;  på  den  anden  side  er  dette  »Andet«  kun introduceret gennem selvets forhold dertil. På den ene side har Anti-Climacus en dogmatisk forudsætning om, at der eksisterer en skabergud; på den anden  side  svæver  denne  dogmatik  ikke  i luften,  men  fungerer  som tolknings-instans for en bestemt eksistentiel situation, nemlig menneskets møde med spørgsmålet om godt og ondt.  Selvets forhold til »et Andet« er således både en teologisk og en antropologisk bestemmelse.

Anlægges dette perspektiv på teksten, bliver det muligt at karakterisere dens  forskellige  lag  noget  nærmere.  Havde  Anti-Climacus'   anliggende udelukkende været at give  en ontologisk bestemmelse af selvet,  ville  han være standset ved formuleringerne:

»Selvet er et Forhold, der forholder sig til sig selv, eller er det i Forholdet, at Forholdet forholder sig til sig selv«5 0  »...  et Selv maa enten have sat sig selv, eller være sat ved et Andet«5 1 .

For så vidt som det er en ontologisk bestemmelse af mennesket,  at det hverken er ren uendelighed, evighed eller mulighed, kan det selvfølgelig i en banal forstand siges at være et ontologisk grundvilkår for mennesket, at det ikke er herre over sit eget liv, og at det i denne forstand er »sat ved et Andet«.  Det  er  imidlertid  ikke  denne  trivialitet,  Anti-Climacus  har  i tankerne med formuleringen »sat ved et Andet«. Den sætten eller skabelse, Anti-Climacus henviser til, er ikke den faktuelle frembringelse af  dette eller hint (in casu: et menneske), men derimod opstillingen af et målfor det gode liv. Qua ontolog må Anti-Climacus lade det være et åbent spørgsmål, om selvet i sit frie (indeterminerede) forhold til sin situation selv er skaberen af normen for det gode liv, eller om  normen er fastlagt uafhængigt af selvets opstilling af formål. Qua antropolog på et skabelsesteologisk grundlag kan Anti-Climacus imidlertid dogmatisk hævde, at det sidste er tilfældet. Mere teknisk formuleret: Qua ontolog må Anti-Climacus stille sig agnostisk over for  spørgsmålet  om kognitivisme eller non-kognitivisme i  eksistentielle anliggender; qua skabelsesteolog kan Anti-Climacus dogmatisk hævde, at kognitivismen  er  den  korrekte  tolkning  af menneskelivet.  Havde  AntiClimacus  qua  ontolog  kunnet  afgøre  spørgsmålet  om  kognitivisme/nonkognitivisme, ville han ad rent filosofisk vej have kunnet afvise det æstetiske stade som en farbar vej. Æstetikeren er netop karakteriseret ved i sit forhold til  sig  selv at afvise nogen forpligtelse ud over de normer han momentant opstiller for sit liv5 2 . Alle de andre stadier -  fra etikeren til den kristne -  er kendetegnet  ved  en  tillid  til  kognitivismens  gyldighed  i  antropologiske sammenhænge. Hos Assessor Wilhelm er Gud reduceret til at fungere som garant for kognitivismen -  og derved for eksistensen af »det Absolute«5 3 , dvs.  en sand norm for, hvad der for dette selv er det egentlige formål med dets liv. På de senere stadier far Gud tildelt stadig flere funktioner, men lige til  det  sidste  er  den  teologiske  dogmatik formuleret som en udlægning af antropologiske  vilkår.  Dvs.,  ontologien  angiver  en  række  nødvendige betingelser, som afstikker rammerne for en mulig antropologi, og inden for disse rammer gennemspiller Kierkegaards pseudonymer spektret af frem­ komne muligheder. Definitionen af selvet i Sygdommen til Døden afspejler dette:  Den er dels en ontologisk rekapitulation af en række standardvilkår for  selvet  (de  to  første  typer  af »Forhold«)  og  dels  en  præcision  af de specifikke kognitivistiske og skabelses-teologiske forudsætninger, som den efterfølgende  afhandling  vil  tage  udgangspunkt  i  (den  tredje  type  »For­ hold«).

## Der henvises i det følgende til:

Søren Kierkegaard, Samlede Værker 1-14, udgivne af  A. B. Drachmann, J. L. Heiberg og H. O. Lange, København  1901-1906.  Forkortes:  Kierkegaard, SV

Søren Kierkegaard, Søren Kierkegaards Papirer 1 ff, udgivne af P A. Heiberg og V . Kuhr, forøget ved

- N.  Thulstrup,  København  19682 f f . Forkortes: Kierkegaard, Pap.
1.  Jf.  P  Liibcke,  »Det  ontologiske  program  hos Poul  Møller  og  Søren  Kierkegaard«, Filosofiske studier bd. 6, pp.  127-147, København 1983.
2.  Kierkegaard, SLbd. 11, p.  117.

.

3.  Kierkegaard, SV bd.  1 1 .  pp.  127-28.
4. I Kierkegaards Pseudonymous Authorship, p. 88,  109,  Princeton  1975,  går  M.  Taylor  ind  for synonymitetstolkningen.  Fahrenbach  synes  der­ imod at mene, at der sker en præcision af  begrebet 'ånd'  ved bestemmelsen  af ånden  som  selvet.  Jf. Fahrenbach, Kierkegaards  existenzdialektische Ethik, p.  13, Frankfurt am Main 1968.
5.  Kierkegaard, SLbd. 11, pp. 148ff.
6.  Kierkegaard, SLbd.  11, f.eks. p.  144
7.  Jf. E. Tugendhat, Selbstbewußtsein und Selbst­ bestimmung, p.  160,  Frankfurt am Main 1979.
8.  Jf. I  Ostenfeld, Om  Angstbegrebet  i  Søren Kierkegaard: Begrebet Angst, p.  49,  København 1933.
9.  K. Hansen, Søren Kierkegaard, p. 356, Køben­ havn 1954.
10.  Kierkegaard, SV bd.  1 1 , p.  143.
11.  Kierkegaard, SLbd. 11, p. 146.
12.  Kierkegaard SLbd.  11, p.  143.
13.  Kierkegaard, SV bd.  1 1 , p.  146.
14.  Jf.  P  Lübcke,  »Kierkegaards Zeitverständnis in  seinem  Verhältnis zu  Hegel«, Text &amp; Kontext, Sonderreihe, Band 7, pp. 87-90.
15.  Jf. P Lübcke, »Modalität und Zeit bei Kierke­ gaard  und  Heidegger«, Text  &amp;  Kontext, Sonder­ reihe, Band 15, pp.  123-24.  Det er en konsekvens heraf,  at  den  traditionelle  sammenknytning  af »Nødvendigheden« i Sygdommen til Døden med fortids-ekstasen  og »Muligheden« med det frem­ tidige kun kan betragtes som en første tilnærmelse til den mere præcise analyse.
16.  V.  Lindström, Stadiernas teleologi -  en Kier­ kegaard studie, p.  70,  Lund 1943.
17.  K.  E.  Løgstrup, »Kierkegaards tale om ånds­ forholdets  fordoblelse«, Kunst  og  etik, p. 190, København 1961.
18.  M. Taylor, op. cit. p.  115.
19.  Kierkegaard, SLbd. 11, p. 144.
20.  Kierkegaard, SVbd. 1 1 ,  p.  130.
21.  Kierkegaard, SV bd.  1 1 , p.  128.
22.  Til  dette  punkt  jf.  navnlig  J.  Holl, Kierkegaards Konzeption des Selbst, pp.  114ff,  Meisenheim am Glan  1972,  og  K.  Hopland, Virkelighet og bevissthet, p.  101, Universitetet i Bergen 1981.
23.  Kierkegaard, SVbd. 1 1 ,  p.  315.
24.  Jf.  K.  E.  Løgstrup, op. cit. p.  189.
25.  Jf.  K.  E.  Løgstrup, ibid. p.  192.
26.  Kierkegaard, SV bd.  4,  p.  315,  355; bd.  1 1 ,  p. 127.
27.  Kierkegaard, Pap. bd. 4, Bl, p.  148.
28.  Traditionelt  skelner  man  (bl.a.  i  den  tyske idealisme) mellem selvrefleksion som  intentional bevidsthed om en genstand, nemlig subjektet qua genstand, og selvbevidsthed som en direkte, ikkegenstandsgørende bevidsthed om sig selv. Medens selvrefleksion  er  en  special  form  for  genstands­ bevidsthed,  som  kun  forekommer  i  særegne  re­ fleksive  bevidsthedsakter,  hævdes  selvbevidsthe­ den at være et træk ved enhver form for genstands­ bevidsthedsliv.  Dvs., hvis x er en mental tilstand, hævdes x at være fulgt af en selvbevidsthed y, der betyder, at  subjektet  har  en  direkte  ikke-genstandsgørende  bevidsthed  om  x  som  en  mental tilstand ved subjektet selv. For  så  vidt  som selvbevidsthed hævdes at være et træk ved enhver form  for  genstands-bevidsthed,  er  det  klart,  at selvbevidstheden ikke selv kan være en genstands­ bevidsthed, da vi i så fald ville ende i en uendelig regres af selvbevidste genstandsbevidstheder.  Det følger derfor umiddelbart, at selvbevidstheden må være forskellig fra selvrefleksionen,  da  denne sidste er en form for genstands-bevisthed. Spørgs­ målet  er da,  hvorledes  selvbevidstheden  positivt skal  karakteriseres,  efter at  man  har gennemført denne  negative  afgrænsning.  -   Hele  dette  pro­ blem-kompleks findes imidlertid ikke diskuteret hos Anti-Climacus. I min fortolkning af  udtrykket »Selvbevidsthed« hos ham har jeg imidlertid søgt at  bortelimere  problemet  ved  at  tale  om  selv­ bevidstheden  som  en evne (eller disposition )  til forskellige grader af intentional selvrefleksion. Da der kun er tale om en evne -  og ikke om en aktuel bevidsthedsakt -  er det udelukket, at den uende­ lige regres kan opstå. Til gengæld går jeg stiltiende ud  fra,  at  Anti-Climacus  (og  Kierkegaard  med ham) ser bort fra det traditionelle selvbevidstheds­ problem.
29.  Kierkegaard, SVbd. 1 1 ,  p.  142.
30.  Kierkegaard, SLbd. 11, p. 143.
31.  Kierkegaard, SLbd. 11, p. 142.
32.  H. Høffding, Søren Kierkegaard som Filosof,

## København 19192, pp. 70-82.

33.  G.  Malantschuk, Frihedens problem  i Kierkegaards  Begrebet  Angest, København  1971,  p. 76.
34.  Grundsynspunktet  for N.  Thulstrups dispu­
3. tats, Kierkegaards forhold til Hegel, København 1967.
35.  K. Hopland, Virkelighet ogbevissthet, Bergen 1981, pp. 245-248.
36.  V. Lindstrom, op. cit., p. 300.
37.  K.  Nordentoft, Kierkegaards psvkologi, pp. 134,231.

38.  J. Sløk, Die  Anthropologie  Kierkegaards, København  1954,  p.  39.  Synspunktet  gentages påny så sent som i Kierkegaards univers, Køben­ havn 1983, pp. 29, 30, 52.

39.  Kierkegaard, Sffbd. 4, p. 320.
40.  Kierkegaard, Sffbd. 4, p. 380.
41.  Kierkegaard, SV bd. 2, p.  157.
42.  Kierkegaard, Sffbd. 4, p. 379, noten.
43. Kierkegaard, Sffbd.  11, p.  152.
44.  Kierkegaard, SV bd.  1 1 , p.  153.
45.  Kierkegaard, SVbd. 4, p.  313.
46.  Kierkegaard, SV bd.  1 1 ,  p.  128.
47.  Kierkegaard, SVbd. 1 1 ,  p.  128.
48. Kierkegaard, Sffbd.  11, p.  128; jf. p.  134,179.
49.  Kierkegaard, SV bd.  1 1 , p.  144; jf.  p.  130,143.
50.  Kierkegaard, SV bd.  1 1 ,  p.  127.
51.  Kierkegaard, S ff ibid.
52.  Kierkegaard, SV bd. 2, p.  162, (181), 206.
53.  Kierkegaard, SV bd. 2, p.  191-92.