Mellem guden og dyret
Forfattere: Lars Feldvoss
Tidsskrift: kok (2004-09-30)

## Mellem guden og dyret

En myteteoretisk læsning af Heinrich von Kleists Penthesilea i sammenligning med Euripides' Bakkanterne og J.W. Goethes Iphigenie auf Tauris

I den tyske åndshistorie findes der næppe et andet begreb - det skulle da lige være Ånden selv - så på én gang ombejlet, omstridt og udskældt som »der Mythos«. Holdningerne fordeler sig ud fra en gængs betragtning således, at en rationalistisk og humanistisk holdning, der i det mytiske ser en forældet religiøs resignation over for problemer der i en oplyst tid lader sig løse ved rationelle midler, står over for en irrationalistisk, sværmerisk position, der begræder oplysningens affortryllelse af verden og i myten ser den hybrid af kunst og umiddelbar religiøsitet, hvorved en genfortryllelse kan finde sted. Således bundet til skaren af irrationalistiske myte-tilhængere er myte-begrebet blevet genstand for en alvorlig miskreditering, idet man ikke har kunnet undgå at konstatere en vis kontinuitet i udviklingen fra de tidlige romantikeres  remytologiseringsbevægelse  -  hvis  mytebegreb  måske  slet  ikke  var  så irrationalistisk endda - over Nietzsches påkaldelse af den tyske myte i Die Geburt der Tragödie , videre over det tidlige 20. århundredes kunstkultdyrkelse  f.eks  i  kredsen  omkring  Stefan  George  og  frem  til  mytebegrebets anvendelse  i  nazi-ideologisk  sammenhæng  som  f.eks.  i  Alfred  Rosenbergs Der Mythus des 20. Jahrhunderts .

Med hen- eller tilbageblik på Det tredje Rige har Mythos-begrebet ikke let kunnet frigøre sig fra associationen til barbari og propaganda. Inden for Frankfurterskolens kritiske teori er det således ofte blevet brugt som slet og ret synonymt med vold. I 70'erne er myten imidlertid igen blevet taget op til diskussion. Dette ikke mindst i Hans Blumenbergs Arbeit am Mythos og René  Girards La  violence  et  le  sacré, der  på  hver  sin  måde  indrømmer myten et  par  facetter  mere  end  dem,  der  tilkom  den  inden for  den  ovennævnte oplysning-antioplysning-dualitet. Det er med afsæt i de myteteoretiske overvejelser, som frem for alt disse to teoretikere giver anledning til, at jeg  i  det  følgende  vil  forsøge  mig  med  en sammenligning af  Heinrich  von Kleists Penthesilea og  Johann  Wolfgang  Goethes Iphigenie  auf  Tauris. Udgangspunktet er på den måde langt fra en forudsætningsløs tekstanalytisk beskæftigelse med værkerne, men snarere ønsket om at inddrage dem i en allerede igangværende teoretisk - og i grunden temmelig normativ - diskussion, som læsningen både kan bidrage til og selv nyde godt af.

Overordnet formuleret er bestræbelsen at tilføje Mythos-diskussionen en ekstra dimension: at supplere den dualistiske opstilling, således at den rationalistisk irreligiøse og den religiøst irrationalistiske pol sættes i perspektiv af en tredje, som man kunne kalde den dogmatiske pol. I modsætning til store dele af remytologiseringen kan den traditionelle mytiske praksis ikke uden videre afvises som et knæfald for en religiøs urerfaring. Den må - vil jeg i delvis  tilslutning  til  Girard  og  delvis  polemik  mod  Blumenberg  hævde  forstås som udspændt imellem denne erfaring og det dogmatiske forsøg på at forvalte den. I søsætningen af dette tredimensionelle mytebegreb, der har afgørende betydning for forståelsen af mytereceptionen i både Penthesilea og Iphigenie ,  vil  et  tredje  drama,  nemlig  Euripides' ΒΑΚΧΑΙ (Bakkanterne) , spille en væsentlig rolle. En rolle der i den større sammenhæng ikke bliver mindre væsentlig af, at Kleists tematisering af myteproblematikken i Penthesilea sker ved en genoptagelse af elementer fra netop denne klassiske tragedie.

## 1. Mythos og Dogma

Det ligger lige for at opfatte myten som en bearbejdelse af en oprindelig erfaring af afmagt over for omstændigheden . Idet mennesket gør sig forestillinger  om  guddommelige  magter  og  fortæller  historier  om  dem,  giver  det virkelighedens konturløse overmagt en form, som gør det muligt at forholde sig mere myndigt til den: Ved at give et overvældende fænomen - det klassiske  eksempel  er  lynnedslaget  -  en  årsag,  og  dermed  reducere  det  til  et resultat af en mere egentlig, men også mere fjern agens, som man kan fortælle  om,  modereres  gruen  ved  det  umiddelbart  nærværendes  overmagt. Den omsættes i en anskuelig og plastisk billedlighed, som i den fortløbende myte-produktion  til  en  vis  grad  lader  sig  manipulere  efter  behov.  På  den måde kan man med Hans Blumenberg opfatte myten som en distancering fra  og  overvindelse  af en  oprindelig  »Absolutismus der Wirklichkeit«. 1 I  et opgør med enhver religionsfilosofisk sværmen om urafmagtens sakrale »Terror«,  »den  dæmoniske  fortryllelses  passivitet«,  bestemmer  Blumenberg myten som »Poesie«, som »fantasiens udsvævelse i den antropomorfe tileg- nelse  af  verden« 2 .  I  den  billedskabende  fantasis  »Arbeit  der  Mythos«,  der fortsættes i  mytereceptionens »Arbeit am Mythos«,    ligger  således  et  afgørende frigørelsespotentiale, som den polyteistiske gudeverdens heterogenitet for Blumenberg er et udtryk for: »Myten«, skriver han, »har udført sin nedbrydelse  af  'virkelighedens  absolutisme'  ved  hjælp  af  en  fordeling  af  den opake blok af mægtighed, som mennesket står overfor, på flere magter, der indbyrdes intrigerer imod og ophæver hinanden« ( AM , p. 20). Polyteismen fordeler omstændighedens overmagt på flere guddommelige figurer, og gør den dermed mindre overvældende.  Når eksempelvis krigslykkens omslag i Iliaden iscenesættes som udslag af gudernes indbyrdes intrigeren på kryds og tværs, udfoldes således ifølge Blumenberg en gudsbilledlighed, der ikke lægger op til gudsfrygtig kasten sig på knæ, men snarere til trækken på skuldre  og  smilebånd,  »en  munterhed,  der  ikke  står  i  noget  forhold  til  konsekvenserne for trojanere og grækere på krigsskuepladsen« ( AM , p. 25).

1. Hans Blumenberg: Arbeit am Mythos, Frankfurt a. M. 1979, p. 10 (herefter AM ).

Blumenberg vender sit  Mythos-begreb  polemisk  imod  det,  han  kalder Dogma,  dvs.  den  monoteistiske  traditions  forsøg  på  ved  indførelsen  af  et billedforbud at knægte mytens poetiske frihed eller at reducere religionens indhold til et antal abstrakte læresætninger (»Du må kun have én Gud«, »Du må ikke lave billeder«, »Gud har kun inkarneret sig én gang«, »Kristi nærvær kan kun reaktualiseres i nadveren« osv.). Ifølge Blumenberg sker den jødiske og kristne dogmatiks begrænsning af mytens udfoldelse med den bevidste hensigt at opretholde den oprindelige Terror som et middel til kirkelig magtudøvelse: »Billedforbudet kender til den affortryllende og frigørende kraft, som  ligger  i  den  mytiske  omgang  med  gudenavnene,  gudebillederne  og gudefortællingerne.« 3 Den monoteistiske tradition kan imidlertid på sin side motivere  sit  billedforbud  under  henvisning  til  egenskaber  ved  mytens billedlighed, som Blumenberg vælger at se hen over. Den bibelske Dogma tager nemlig ikke udgangspunkt i gudsbilledlighedens distancerende, men derimod i dens aktualiserende potentiale. Som det f.eks fremgår af historien om guldkalven i Anden Mosebog udspringer billedforbudet ikke primært af frygten  for,  at  mennesket  med  sin  billedskabelse  skal  løsrive  sig  fra  »den dæmoniske forryllelses passivitet«, men omvendt af frygten for at dyreguden skal  inkarnere  sig  i  billedet  -  med  andre  ord:  at billedet skal  overmande med sin sakrale aura og dermed netop aktualisere den dæmoniske fortryllelse.  På  baggrund  af  jødedommens  generelle  insisteren  på  den  ene  Guds absolutte transcendens, på at Gud kun i form af Torah'ens etiske fordring træder i forhold til mennesket, må enhver guddommelig inkarnation betragtes som dæmonisk og den ekstatiske effekt den medfører som en vildfarelse. 4

2. Hans Blumenberg: »Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos«, in Manfred Fuhrmann (red): Terror und Spiel , München 1971, p. 13.

3.

Op. cit., p. 19.

Mytens  aktualiserende  potentiale  spiller  ligeledes  en  vigtig  rolle  for myteforståelsen  hos  teologen  Wolfhart  Pannenberg.  Ifølge  Pannenberg  er religiøse fortællinger mytiske i det omfang, de indebærer forestillingen om guddommelige og for menneskets aktuelle verden konstituerende urhandlinger - urhandlinger som i den kultiske mimesis aktualiseres, for at mennesket kan tage del i dem og således så at sige blive ét med sin verden. Det særlige ved  den  gammeltestamentlige  religiøsitet  er,  at  man  i  kraft  af  syndefaldsberetningen  forestiller  sig  mennesket  som  fundamentalt  adskilt  fra  Guds verdenskonstituerende handling, Skabelsen: »Dermed«, skriver Pannenberg, »har  man  mistet  den  væsentlige  egenskab  ved  myten,  at  den  oprindelige begivenhed samtidig til enhver tid kan blive præsent i den kultiske højtidelighed.« 5 Jødedommen nægter sig altså den kultiske bejaelse af verdensomstændigheden, som myten med sit aktualiseringspotentiale giver anledning til.  At pagten med Gud sluttes uden dennes nærvær, afspejler substansens karakter af uendelig etisk fordring - det evige eksil - og ikke en ekstatisk bliven ét med hans skaberværk. På baggrund af denne for jødedommen fundamentale  uvilje  over  for  mytens  verdensbejaende  egenskaber  er  det  ikke overraskende  kontroversielt,  når  kristendommen  med  Kristus  genindfører forestillingen om Guds nærvær, erklærer at verden er givet på ny og etablerer den kristne kult som muligheden for at deltage i denne ny verdenskonstitution. 6

Nu skal det imidlertid ikke dreje sig om kristendommens ganske særlige sammensmeltning  af  jødisk  billedforbud  og  »ny  myte«.  Redegørelsen  her tjener primært opstillingen af et mytebegreb, der både, som Blumenbergs, tager højde for mytens distancerende egenskaber og, som det jødiske billedforbud,  for  dens  aktualiserende  potentiale.  Myten,  menneskets  billedlige bearbejdelse  af  omstændighedserfaringen  -  det  være  sig  erfaringen  af psykiske omstændigheder som drifter, lidenskab og affekt, vold, 7 ydre natur- fænomener, sygdomme, døden eller tilfældet - skal altså her forstås som et fænomen,  der  svinger  imellem  den  poetiske  udsvævelses  opløsning  af urafmagten  og  idoldyrkelsens  aktualisering  af  en  ny  afmagt  i  den  sakrale nærværserfaring. I den monoteistiske tradition opfattes det som forfængeligt hovmod, når mennesket bilder sig ind at kunne kontrollere gudsbilledlighedens magt. Derfor forsøger den med dogmatikken at stille mytens idolatri til regnskab over for en ubilledlig gudelære, enten ved, som i jødedommen, at forbyde billeder, eller, som i den kristne tradition, at dyrke billedligheden inden for ganske bestemte kirkelige rammer. Spørgsmålet er imidlertid, om ikke den hedenske mytedyrkelse selv indebærer samme dobbelthed af gudsbillede og gudelære. Det mytiske, som vi f.eks møder det i den græske tragedie, er nemlig hverken blot poetisk udsvævelse eller dæmonisk besættelse, den  er  også  kulturindstiftende  og  tjener  således  opretholdelsen  af  en  vis religiøs  orden.  Dette  synes  at  have  gjort  det  nødvendigt  at  regulere  den konkrete digtning med og dyrkelse af gudebilleder under henvisning til et referenceniveau: gudelæren. Denne idé vil jeg kort illustrere ved et kig på Euripides' Bakkanterne .

4. I et essay med titlen »Aimer la Thora plus que Dieu« motiverer Emmanuel Lévinas således den jødiske skrift-religion, som »en beskyttelse imod vanviddet i en umiddelbar kontakt til det sakrale«. »Forholdet imellem Gud og menneskene« hedder det endvidere, »er ikke nogen sentimental forening i en inkarneret guds kærlighed, men en forbindelse imellem ånder formidlet igennem en lære, Torah'en. Det er netop ved sin tale og ikke ved inkarnationen, at Gud lever iblandt os«, Difficile Liberté , Paris 1963, p. 204.

5. Wolfhart Pannenberg: »Späthorizonte des Mythos in biblischer und christlicher Überlieferung«, in Manfred Fuhrmann (red): Terror und Spiel , München 1971, p. 503.

6. »At dø og genopstå med Kristus,« skriver Pannenberg, »det har siden Paulus været ledemotivet i  kristendommens selvforståelse«, op. cit., p. 518. I forhold til de hedenske ritualer, som Pannenberg sammenligner med, kan den kristne kults deltagelse i guden dog menes at have en særlig karakter, da der på én gang synes at være tale om en gåen op i  verden og i

udfrielsen fra verden.

## 2. Mytens dogmatiske selvregulering

I Bakkanterne skildres  det,  hvorledes  Dionysos  kommer  til  Theben  og udløser en række af de entusiastiske ritualhandlinger, vi normalt betegner som dionysiske . Koret fortæller myten om Dionysos: om Semeles nedkomst med Zeus' søn og  hendes død  ved  synet  af  tordengudens mægtighed, om hvorledes Zeus gemmer Dionysos i sit lår, for at beskytte han over for Heras vrede, om Dionysos' anden fødsel og hans vandring fra Asien ind i Grækenland med mænadehoben efter sig. Den rituelle fejring af Dionysos forholder sig mimetisk til denne myte. Som det hedder i Niels Møllers oversættelse: »tyrehornsguden Gud har født, / kransed hans hoved med slanger, / og derfor  de  vilddyr  mainaderne jager  og  bær  i  krans  /  slangerne.« 8 Tilsvarende bærer de entusiastiske kvinder thyrsos, hjorteskind, og vedbend (der ligner vinløv) for i dansen at blive ét med guden og hans gaver: »han, der os gav: / brusende dans i flok, / latter ved fløjtespil, / lise mod sorgerne, / når druen funkler / ved hellige fester, / når vinen gyder / ved vårligt samlag, som vedbend pryder, / blund over mænd« ( BA , v. 365 ff.). Myte og kult synes altså her at samvirke på en måde, der minder om den, jeg har skitseret ovenfor: En omstændighed, visse menneskelige  lidenskaber,  der  truer med at nedbryde skellet imellem det menneskelige og det dyriske, udlægges i myten fortællingen om Dionysos som dansens, rusens og frugbarhedens gud -  som et  udtryk  for  en  guddommelig  handling,  og  denne  handling  aktualiseres mimetisk i kulten, for at mennesket kan bejae og tage del i den almægtige omstændighed.  Thebanerinderne  går  vidt  i  hengivelsen  til  den  rituelle mimesis, og processen, der udvisker grænsen imellem gud, menneske og dyr, ender med, at Thebens konge Pentheus sønderflås af sin moder Agaue, ligesom Dionysos i urtiden sønderflåedes af titanerne.

7. I La violence et le sacré bestemmer René Girard den sakrale omstændighed som en slags urvold,  dvs.  den  sum  af  mellemmenneskelig  aggression,  som  ethvert  samfund  må  konfrontere  i  forsøget  på  at  etablere  en  fredelig  sameksistens:    »Det  sakrale  er  altså  blandt andet, men  først i  anden  række,  uvejr,  skovbrænde,  epidemier,  der  undertvinger  en  hel befolkning. Frem for alt, om end på tilsløret vis, er det menneskenes egen vold, der fremstår  som noget ydre i forhold til mennesket og fra tid til anden jævnføres med de andre kræfter, som udefra indvirker på det. Det er er denne vold, der udgør det sakrales hjerte og hemmelige sjæl,« La violence et le sacré , Paris 1972, p. 52. Mytens opståen og den dermed forbundne kultiske praksis forklarer Girard, hvilket jeg skal vende tilbage til, ud fra kulturens behov for at foretage en rituel udstødelse af denne urvold.

8. Euripides: Bakchanter ,  oversat  af Niels  Møller, København 1931, v. 103 ff (herefter BA ). Frem for den nyeste danske oversættelse foretrækker jeg at citere fra denne ældre version.

Præsentationen af disse udskejelser som guddommeligt legitimeret praksis udgør imidlertid kun ét niveau i teksten. Dramaet som helhed kaster et ganske andet lys over den dionysiske entusiasme og dermed også på den ikke mindre entusiastiske reception, den hos Nietzsche og andre er blevet  genstand for. Når Dionysos iværksætter det dionysiske vanvid, er det nemlig for at  straffe  befolkningen  i  Theben,  frem  for  alt  Semeles  søstre,  der  har benægtet, at Dionysos skulle være søn af Zeus og derfor forsømt at dyrke ham på passende vis: »Nu«, forklarer Dionysos, »har min brod dem drevet ud af hus og bo / i rus - de går på bjærget, rykt fra sind og sans, / redt til, som jeg dem tvang, i mine sværmes dragt. / [...] denne by skal lære (selv om den ej vil), / at den er uindviet i min helligfærd, / og min moders ry jeg værger, så enhver på jord / kan se: det var en guddom, som hun fødte Zeus« ( BA , v. 31 ff).  Thebanernes religiøse ekstase er altså ikke i samklang med gudens vilje, men netop udtryk for deres uindviethed. Dramaet installerer således en  teologisk  instans,  hvorudfra  der  udtales  et  korrektiv  til  den  konkrete mytisk-rituelle praksis, som dramaet skildrer, og som angiveligt afspejler en religiøs tendens, der var omsiggribende på Euripides' tid. 9 Euripides synes, som Bernhard Böschenstein har bemærket, »at relativere og afgrænse dramaet  ud  fra  gudens  fixpunkt.« 10 Hvad  den  overleverede  gudsbilledlighed siger, er ét, hvad guden fordrer, er noget andet.

9. Ifølge E.R. Dodds var dette tilfældet, dog ikke nødvendigvis i form af en konkret dyrkelse af Dionysos: »I Athen var Dionysos blevet tæmmet; men deraf følger ikke, at det dionysiske sindelag var forsvundet, og der er faktisk mange beviser på, at religion af den orgiastiske type i tiden omkring den peloponesiske krig - formentlig på grund af de sociale spændinger den førte med sig - igen begyndte at dukke op under andre navne.« Dodds refererer således  til  dyrkelsen  af  »de  øster-  og  nordlandske  mysterieguder,  Cybele,  Bendis,  Attis, Adonis, og Sabazius«, »Euripides' Bacchae : Introduction«, Oxford 1944, p. XX.

Det, Dionysos i Euripides drama fordrer, er sin plads i gudekollektivet. Hævdelsen af hans gudestatus sker ikke  blot ved den ellers overbevisende demonstration af  hans numinøse magt, men gennemgående under henvisning  til  Zeus,  som  gudehierarkiets  overordnede.  »Zeus  selv  gav  længst  sit minde til, hvad her er sket«, hedder det hen mod slutningen ( BA , v. 1351). Som korrektiv til bakkanterne, der i ekstasen synes at opfyldes af den ene nærværende gud, kræver Dionysos altså sin særlige plads i den samlede dyrkelse af de olympiske guder. Dette er interessant at bemærke i forbindelse med Hans Blumenbergs myteteori, og dens vægtning af mytens fordeling af den guddommelige almagt på flere gudeskikkelser. Her - må vi konstatere sikres magtdelingen ikke, som i Blumenbergs teori, af gudsbilledlighedens frihed, men derimod af en slags polyteistisk dogmatik, som med belærende ord netop begrænser billedlighedens udfoldelse. Foruden at være straffende, er  Euripides' Dionysos - måske alligevel ikke aldeles væsensforskelligt fra jødernes Jahve - frem for alt en talende, og med sin tale fordrende gud: »Så siger jeg: af ingen jordisk fader født, / Dionysos, Zeus's søn. Og hvis I havde vidst,  -  /  hvad  ej  I  vilde,  -  klog  i  hu  at  hylde  mig,  /  da  blev jeg eders hjælper, da vandt lykken I « ( BA , v . 1342 ff.).

Læsningen af Bakkanterne giver således anledning til at forestille sig, at myten, der som billedlig forarbejdning af omstændighedens magt bevæger sig  imellem  den  distancerende  og  den  aktualiserende  relation  til  denne magt, netop for at finde den rette balance imellem disse to yderligheder må supplere sin billedlighed med en regulativ gudelære. Dyrkelsen af gudebilledet stilles til regnskab over for dets referent, guden. I kraft af dette dogmatiske element kan de religiøse energier forvaltes på en måde, der er hensigtsmæssig for kulturen som helhed, f.eks ved at afgrænse tid og sted for den rituelle  aktualisering.  Denne  selvregulerende  mekanisme  har  væsentlige ligheder med  grundfiguren i René Girards forståelse af  forholdet imellem myte  og  ritual.  Den  omstændighed,  Girards  spekulativt  antropologiske teori 11 tager  udgangspunkt  i,  er  som  anført  kulturens  »immanente  vold«, denne rest af  aggression, som samfundet ikke  kan tackle med civiliserede midler og derfor må forholde sig religiøst til. Det er således urvolden, som myterne fortæller om, og som i den rituelle praksis gøres til genstand for en symbolsk uddrivelse.  Den rituelle  proces  må  ifølge  Girard gennemløbe to stadier for at have den hensigtsmæssige katarsis-funktion: Først må volden aktualiseres i sin mest radikale form, hvilket giver sig udtryk i en tilstand af total  forskelsløshed,  hvor  alle  tabuer  brydes,  alle  grænser  overskrides  grænserne  imellem  dit  og  mit,  som  det  sker  i  forbrydelsen  og  grænserne imellem  gud,  menneske  og  dyr,  som  i  den  religiøse  ekstase.  Dernæst  må ondet uddrives. Dette sker ved at volden, der indtil omslaget har gjort sig gældende i et kaotisk alle mod alle - det som Girard kalder »dialogisk vold« med en mirakuløs samstemmighed rettes imod ét individ, en syndebuk, som så ofres.

10. Bernhard Böschenstein: »Die Bakchen des Euripides in der Umgestaltung Hölderlins und Kleists«, in  Stanley A. Corngold et. al (red): Aspekte der Goethezeit ,  Göttingen 1977, p. 250.

11. Det følgende er skrevet specifikt med henblik på La violence et le sacré . Jeg ser således i denne  sammenhæng  bort  fra  den  kristne  overbygning  til  myteteorien,  som  Girard  har udfoldet i en række andre værker.

Afgørende i vores sammenhæng er det nu, at Girard bestemmer mytens vigtigste funktion som netop udpegelsen af syndebukken og således heri ser selve muligheden for en genoprettelse af de kulturelle forskelle hinsides ritualets aktualisering af forskelsløsheden. 12 Det er myten, der, idet den installerer en guddommelig instans, hvorudfra ofret fordres, dirigerer volden i den retning, der er nødvendig for en genoprettelse af de kulturelle orden. Som Girard selv påpeger, genfindes netop dette rituelle forløbs to stadier i Bakkanterne , først mænadernes ekstatiske hengivelse til forskelsløsheden, siden mytens ny forskelssættelse i kraft af Dionysos' dom over Pentheus, Agave og Kadmos: »Efter at han har forårsaget Pentheus' død, jager guden resten af familiemedlemmerne ud af byen. Fred og orden kan vende tilbage til Theben, der fra nu af vil ære den nye guddom, sådan som han forlanger. Mordet fremtræder på en gang som frugten af en guddommelig handling og som en spontan frigørelse. Gudshandlingen udspiller sig i ofringens allerede ritualiserede rammer. Guden selv spiller rollen som den ofrende.« 13 I  takt med at offeret for volden indskrænkes til at være syndebukken, indskrænkes dens agent altså til at være guden. Myten gennemfører på den måde omslaget fra den dialogiske vold, der gør sig gældende imellem menneskene til gudens transcendente  vold.  Skellet  imellem  det  højeste  og  det  laveste,  imellem guden og dyret, genindstiftes. »Det religiøse«, skriver Girard, »er således på ingen måde »unyttigt«. Det umenneskeliggør volden, det unddrager mennesket dets vold  for  at  beskytte  det  over  for  den  og  omskaber  den  til  denne transcendensens altid præsente trussel, som fordrer formildelse ved hjælp af egnede riter såvel som ved beskeden og forsigtig opførsel« ( VS , p. 191). Der er tale om en dramatisk vekselvirkning, hvor indsættelsen af den transcen- dente magt er forudsætningen for, at den rituelle opløsning når sit katarsiske mål, men ritualets aktualisering af den absolutte forskelsløshed er samtidig forudsætningen for, at mytens ny orden kan bære frugt: »For at orden igen kan  indfinde  sig,  må  den  kaotiske  tilstand  først  nå  sit  højdepunkt;  for  at myterne igen kan finde form, må de først falde helt fra hinanden« ( VS ,  p. 118).

12. Det er måske nødvendigt her at kommentere det ofte diskuterede spørgsmål, om myten går forud for ritualet eller omvendt. Hidtil har jeg formuleret det således, at ritualet arbejder med mytens billedlighed.  Her  hos  Girard  vendes  nu  rækkefølgen  om,  således  at  myten giver form til ritualets vold. Det afgørende er imidlertid, at vekselvirkningen og rækkefølgen hos Girard netop tjener til at tydeliggøre, at mytens billedproduktion nok er forudsætningen  for  ritualets  mimesis,  men  at  myten  herefter  igen  bliver  relevant,  nemlig  som referent, og i denne egenskab virker tilbage på den rituelle aktualisering, som den selv har

leveret materialet til.

13. René Girard: La violence et le sacré , Paris 1972, p. 185 (herefter VS

).

I Girards teori og Euripides' drama kan den hedenske mytes indebyrd altså hverken reduceres til den rene nærværsreligiøsitet, sådan som det kan synes  forudsat i  det  jødiske  billedforbud,  eller,  som  i  Blumenbergs  opfattelse, til fantasiens distancerende spil. Hverken til sakral terror eller poetisk udsvævelse. I kraft  af  sit  dogmatiske element  indtager myten  derimod  en regulerende funktion i forhold til den ekstatiske nærværserfaring, der aktualiseres i ritualet. Nu ville det ganske vist være overilet at hævde, at Girards teori  og  mytens  dogmatiske  selvregulering  er  repræsentativ  for  den  oldgræske religiøsitet som sådan, endsige at fremhævelsen af denne figur i Bakkanterne yder det mangefacetterede værk fuld retfærdighed. 14 Inddragelsen af Euripides' drama skal i denne sammenhæng først og fremmest eksemplificere,  hvorledes  mytens  dogmatiske  selvregulering  i  givet  fald  måtte  fungere. Når denne idé interresserer, er det hverken i kraft af dens oldtidshistoriske forklaringspotentiale eller dens eventuelle værdi for Euripideseksegesen, men på grund af dens tematiske relevans for læsningen af Kleists Penthesilea og  Goethes Iphigenie  auf  Tauris .  Til  trods  for  at  vi  hermed tager et spring på omkring 2200 år frem i tiden, henover mange århundreders kristen dominans, og ind i den moderne tids affortryllede verden, hvor betydningen af myte og ritual måtte menes at være indskrænket til den private overtros sfære, er det græske mytestof på de to dramaers tilblivelsestid stadig levende i litteraturen. Dette kan slet og ret opfattes som et udslag af en klassicistisk dannelsestraditions påbud, men også - som jeg her vil gøre det,  -  som  udtryk  for  en  stadig  litterær  beskæftigelse  med  religionsfilosofiske problemstillinger, som netop mytereceptionen giver mulighed for at sætte i scene.

14. At Girards vigtigste materiale udgøres af Bakkanterne og andre græske tragedier betyder i øvrigt ikke, at han uden videre identificerer tragedien med det offerrituelle forløb, som han fremanalyser. Tværtom: Når tragedierne kan bruges til at tematisere dette forløb, er det ifølge Girard i kraft af et skarpsyn i tragedierne, som netop vidner om, at troen på processen selv er gået tabt. Tragedien som værk køber ikke den mytiske udpegelse af syndebukken, som tilsyneladende fungerer inden for rammerne af dens handlingsforløb. Den afslører  den  derimod  og  er  således  udtryk  for  offerkultens  krise  på  tærsklen  til  den  græske civilisation.

## 3. Humanisering af myten i Iphigenie

I Goethe-receptionen betragtes Iphigenie auf Tauris (endelig udgave 1787) gennemgående, ikke mindst i kraft af  Wolfdietrich Raschs kanoniske Goethes »Iphigenie auf Tauris« als Drama der Autonomie , 15 som et udtryk for oplysningenstidens emancipationsidealer. Dramaet placerer Iphigenie i konflikten imellem hensynet til taurernes tillidsfulde kong Thoas og broderen Orestes' planer om at bortføre hende fra øen og lader i denne situation hendes autonome valg af den ærlige appel om Thoas nåde fremstå som den eneste  vej  ud  af  en  uendelig  kæde  af  voldshandlinger.  Denne  overvindelse  af volden hænger sammen med værkets såkaldte humanisering af myten .  Til hver af de interesser, hvorimellem Iphigenie splittes, til Thoas og til Orestes, knytter der sig nemlig en mytisk overlevering. Som præstinde i Diana-templet, er hun på den en side forpligtet over for en rituel tradition, ifølge hvilken gudinden fordrer ofringen af enhver fremmed, der når Tauris' kyst. I genforeningen med Orestes konfronteres hun på den anden side med myten om Tantalus-slægtens forbandelse: fortællingen om, hvorledes de olympiske guder  efter  stamfaderens  formastelse 16 dømte  slægten  til  generation  efter generation  at  videreføre  grusomheden,  senest  i  form  af  Orestes'  hævnakt over  for  Klytaimnestra,  hans  flugt  fra  Eumeniderne  og  den  deraf  affødte plan om, som Apollon angiveligt har budt ham, at bortføre gudindebilledet fra  Tauris.  Iphigenies  forløsende  beslutning  forudsætter  en  relativering  af begge disse mytiske overleveringers autoritet.

Allerede tidligt i  dramaet anfægter Iphigenie offertraditionens nødvendighed: »Der missversteht die Himmlichen, der sie / Blutgierig wähnt; er dichtet ihnen nur / die eignen grausamen Begierden an.« 17 At myten humaniseres vil sige, at den på denne måde afsløres som en menneskelig projektion motiveret af psykologiske omstændigheder, men  uden teologisk objektivitet. Også over for myten om Tantalus-slægtens forbandelse gør en sådan  humanisering  sig  gældende,  idet  dens  karakter  af  digtning  fremhæves: »...  und Dichter singen: Übermut / Und Untreu' stürtzten ihn von Jovis Tisch / Zur Schmach des alten Tartarus hinab. / Ach und sein ganz Geschlecht  trug  ihren  Hass.« 18 På  konfliktens  højdepunkt,  hvor  Iphigenie inden den endelige frigørelse for et øjeblik synker tilbage i afmagten, er det således  i  form  af  »Das  Lied  der  Parzen«,  »Skæbnegudindernes  sang«,  som hendes  amme  har  sunget  for  hende,  at  myten  en  sidste  gang  hævder  sig. Myten, antydes det, er en fabel, der kun i kraft af indoktrinering har vundet sit præg af selvfølgelighed.

15. München 1979.

16. I menneskeligt hovmod ville Tantalus, der var inviteret til at spise ved det olympiske bord, prøve gudernes alvidenhed og serverede derfor sin egen søn Pelops for dem. Guderne - på nær  Demeter,  der  spiste  et  stykke  skulder  -  opdagede  spøgen  og  forbandede  Tantalusslægten.

17. J.W. Goethe: Iphigenie auf Tauris v. 532 ff., Sämtliche W erke , Bd. 5, Frankfurt a.M. 1988 [»Den misforstaaer de Himmelske, som troer / dem blodbegjærlige; han lægger kun / sin egen Vildhed ind i deres Væsen.« Således lyder P . Hansens gamle, men ligefremme oversættelse, Iphigenia paa Tauris , København 1893, p. 27].

Anfægtelsen  af  den  mytiske  overleverings  objektivitet,  dens  afsløring som subjektiv projektion, er i Goethes drama forudsætningen for, at volden kan overvindes. Konflikten kan nemlig kun løses ved en omfunktionalisering af  myten i  henhold  til  den  etiske  standard,  som  Iphigenie  sætter  med  sin ærlighed.  Idet  hun  tager  den  etiske  beslutning,  erklærer  hun  over  for guderne: »Allein euch leg ich's auf die Kniee! Wenn / Ihr wahrhaft seid, wie ihr gepriesen werdet: / So zeigt's durch euern Beistand und verherrlicht / Durch  mich  die  Wahrheit.« 19 Den  guddommelige  magt,  som  myterne fortæller om, må med andre ord gøre sig fortjent til sin status. »«Wenn ihr wahrhaft seid, wie ihr gepriesen werdet ...«: hvor megen kritisk distance vidner denne konditionssætning ikke om!« skriver Rasch. »Iphigenie bedømmer gudernes og de jordiske herskeres handlinger med samme kritiske bevidsthed, og også målestokken er den samme: respekten over for den menneskelige autonomi.« 20 Mytens billedlighed må med andre ord legitimere sig over for  et  etisk  princip:  »Rettet  mich«, siger Iphigenie  til  guderne,  »und  rettet euer Bild in meiner Seele!« 21 Hvis myten ikke lever op til dette etiske princip, må og - postulerer værket kan den ændres.

Den definitive omfunktionalisering af myten sker med omfortolkningen af det orakelord, som har bragt Orestes til Tauris: Ikke Apollons søster, dvs. gudebilledet fra Diana-templet, men sin egen skal Orestes hente. I kraft af denne omskrivning opløses modsætningerne: Orestes behøver ikke at sone drabet af moderen med endnu en forbrydelse, Thoas behøver ikke med vold at hindre et tempelrøveri. I nyfortolkningen konkretiseres samtidig humaniseringen, idet det væsentlige viser sig at være det menneskelige og ikke det guddommelige søskendepar. Opløsningen af  forbandelsen involverer ingen guder - at røve idolet fra Diana-templet ville blot have været endnu en forbrydelse i den uendelige række - men derimod en menneskelig indsats dels fra Iphigenies side, i form af hævdelsen af det etiske princip, dels fra Thoas side, i form af frigivelsen, dels fra Orestes' side, i form af det terapeutiske sørgearbejde han gennemgår.

18. Op.cit., v. 323 ff. [»og Skjalde synge: Overmod / og Troløshed fra Jovis Bord ham styrted / til Underverdnens Skam og Skændsel ned. / Ak, Guders Had hans hele Slægt forfølger!« P . Hansen, p. 17].

19. Op.cit., v. 1916 ff [»Men nu i Eders Skjød min Sag jeg lægger! / Er Sandhed Eder kjær, som I har Ord for, / saa viis det ved at hjælpe mig og skjænke / Sandheden Sejr ved mig!« P . Hansen, p. 104].

20. Wolfdietrich Rasch: Goethes 'Iphigenie auf Tauris' als Drama der Autonomie, München 1979, p. 94 og 164.

21. Iphigenie , v. 1716 f. [»O, frels mig / og frels Jert eget Billed i min Sjæl!« P . Hansen, p. 9293].

Ligesom  i Bakkanterne gennemføres  altså  i Iphigenie  auf  Tauris en regulering af den mytiske praksis. Hvor dette imidlertid hos Euripides skete ved den dogmatiske installation af et teologisk niveau, der er hævet over den billedlige gudsdyrkelse - altså så at sige i kraft af en teologisering af myten sker det hos Goethe i kraft en humanisering. Jeg har ovenfor forsøgt at indkredse myten som en bearbejdelse af omstændighedserfaringen, der i den rituelle mimesis kan føre til aktualiseringen af den guddommelige magt og den bejaende sammensmeltning med denne. Heroverfor er den dogmatiske regulering af myten udtryk for en bestræbelse på at sætte visse rammer for den ekstatiske aktualisering, at sørge for at de kultiske begivenheder f.eks finder sted i templet og ikke for langt ude i skoven. Den anfægter for så vidt ikke afmagten over for omstændigheden og det objektive behov for i myte og ritual  at  forholde  sig  til  og  i  sidste  instans  bejae  denne  afmagt.  En  sådan anfægtelse er derimod humaniseringens indebyrd. Når Iphigenie mener at kunne  ændre  myten,  forudsætter  det  således  troen  på,  at  hun  også  kan ændre omstændigheden.

De overleveringer, Iphigenie og Iphigenie tager kampen op med, den tauriske  offertradition  og  tantalidernes  forbandelse,  fremstilles  som billedlige projektioner  motiveret  af  psykiske  omstændigheder,  der  netop ikke er uomgængelige. »Die eignen grausamen Begierden« (v. 523), som ifølge Iphigenie er baggrunden for offerritualet, viser sig at kunne overvindes i kraft af den etiske appel til Thoas, og den traumatiserede tilstand, som får Orestes til at  tynges  af  forbandelsen,  viser  sig  at  kunne  behandles  med  terapeutiske metoder. Goethe gør meget ud af at fremstille Orestes' katharsiske proces, fra ønsket om at dø, over konfrontationen med Iphigenie og den terapeutiske genfortælling  af  de  traumatiske  begivenheder,  til  den  forløsende  Hadesvision. 22 De  psykologiske  omstændigheders  overvindelighed  er  mulighedsbetingelsen  for  omfunktionaliseringen  af  myten,  men  overvindelsen  synes omvendt også at behøve mytens  medvirken. Iphigenies appel til  Thoas og Orestes' sørgearbejde alene løser ikke konflikten. Først med omfortolkningen af Apollons ord - som på én gang udgør kernen i og litteraturhistorisk afspejler  Goethes  omfortolkning  af  Euripides Ifigenie  på  Tauris 23 -  løses konflikten. Myten må udformes, så den samarbejder med bestræbelsen på at overvinde den voldelige omstændighed.

22. Den fortvivlede Orestes fremmaner, i det ønske snart at slutte sig til dem, alle sine forbandede forfædre forsamlet i dødsriget, og konstaterer til sin forundring, at der her ikke længere gør sig noget fjendskab gældende imellem slægtningene. Hævnspiralen er opløst. Kun Tantalus selv må lide i Hades, hvilket udtrykker transformationen af forbandelsens objektive skyld (arvesynden) til ideen om en subjektiv skyld, som der kun individuelt må stås til regnskab for. Blikket i  dybet afføder således en indsigt, der bryder  forbandelsen og gør Orestes klar til at genopstå fra dødsriget.

Hvor den dogmatiske regulering i Bakkanterne fastholder den religiøse bejaelse,  bunder Iphigenies humanisering  i  hensynet  til  sædelighed  forud for religiøsitet: myten bliver til et kodeks for sædeligheden, i dette tilfælde et hensigtsmæssigt budskab om menneskelig søskendekærlighed. Myten skal ikke  længere  fungere  som  en  besværgende,  men  som  en  opbyggelig fortælling.  Dette  forudsætter  en  relativering  af  mytens  objektivitetsstatus. Virkningen af den dogmatiske regulering afhænger, som det viste sig i Bakkanterne , af dens insisteren på, at mytens billedlighed har en objektiv teologisk referent, som den må stå til regnskab overfor. Humaniseringen derimod tager udgangspunkt i afskrivningen af den teologiske referent. På den baggrund kan den mytiske fortælling i stedet forpligtes over for et dybere liggende etisk princip. Som det fremgår af dialogen med Thoas, leder Iphigenies  afsløring  af  overleveringen  som  ren  subjektivitet  til  erkendelsen  af denne egentligt forpligtende referent: »Thoas: Ein alt Gesetz, nicht ich, gebietet dir. / Iphigenie: Wir fassen ein Gesetz begierig an, / Das unsrer Leidenschaft zur Waffe dient. / Ein andres spricht zu mir, ein älteres, / Mich dir zu widersetzen, das Gebot, / Dem jeder Fremde heilig ist.« 24

## 4. Humanisering af myten i Penthesilea

Inden for rammerne af Goethes Iphigenie giver det altså god mening at tale om en humanisering af myten. Når jeg nu tager fat på behandlingen af Penthesilea (udg.  1808),  Kleists  sørgespil  om  amazonedronningens  blodige forelskelse i den græske helt Akilleus, er det med udgangspunkt i spørgsmålet,  hvorvidt  man i forbindelse  med dette drama vil kunne tale om en lignende  humanisering.  På  dette  spørgsmål  har  f.eks.  Jochen  Schmidt  i Heinrich von Kleist - Studien zu seiner poetischen V erfahrensweise svaret bekræftende. I udfoldelsen af sin tese tager Schmidt udgangspunkt i Penthesileas  forhold  til  den  mytiske  overlevering, der  knytter  sig  til  amazonesamfundet, og som placerer hende som frontfigur i gennemførelsen af amazone-kulten. Karakteren af denne religiøse praksis - og således baggrunden for at amazonerne, til de græske hærlederes (Odysseus, Diomedes og Antilo- chus) forundring, kaster sig ind midt i den trojanske krig - forbliver uforklaret  indtil  den  centrale  samtale imellem Penthesilea og Achilles i dramaets 15.  scene:  Hver  gang  amazonedronningen  vil  bringe  samfundet  fornyelse, fortælles det her, »ruft sie die blühndsten / der Fraun, von allen Enden ihres Reichs, / Nach Themiscyra hin, und fleht, im Tempel / Der Artemis, auf ihre jungen Schösse / den Segen keuscher Marsbefruchtung nieder.« 25 Som et rent kvindesamfund er amazonerne, for at opretholde befolkningen, nødt til at indhente mandlig sæd udefra, hvilket altså sker inden for rammerne af en rituel dyrkelse af Artemis (Diana) og Ares (Mars). »Dianas heil'ge Priesterin« fortsætter Penthesilea«, verfügt / Auf dies Gesuch sich in den Tempel Mars',  /  Und  trägt,  am  Altar  hingestreckt,  dem  Gott  /  Den  Wunsch  der weisen Völkermutter vor. / Der Gott dann, wenn er sie erhören will, [...] / Der Gott zeigt uns, durch seine Priesterin, / Ein Volk an, keusch und herrlich, das, statt seiner, / Als Stellvertreter, uns erscheinen soll.« 26 Den tilsyneladende formålsløse krigeriske adfærd, der fuldstændig bryder den trojanske krigs logik, er altså at forstå som en mytisk motiveret kulthandling. Amazonerne  drager  i  krig  for  at  erobre  Mars'  stedfortrædere,  som  de  ved  den såkaldte rosenfest iscenesætter rituelt og, muligvis i forbindelse med deres ofring, lader sig befrugte af.

23. Hos Euripides løses konflikten ikke ved menneskelige midler, men derimod ved en klassisk deus ex machina , idet Athene til slut åbenbarer sig og dikterer Iphigenies løsladelse.

24. Iphigenie ,  v .  1831 ff. [«Thoas: En gammel Lov dig byder, ikke jeg./ Iphigenie: En Lov vi tager ivrigt Tilflugt til,/ naar den vor Lidenskab til Vaaben tjener./ En anden Lov, en ældre, byder mig/ at staa imod din Villie: det er den,/ som holder hver en fremmeds Liv for helligt«, P . Hansen, p. 100].

Dramaets  egentlige  konflikt  ligger  imidlertid  ikke,  som  det  ved  første øjekast  kunne  synes,  i  forholdet  imellem  amazonernes feminint  gådefulde brutalitet og grækernes maskulint måbende rationalitet, men derimod i Penthesileas  forhold  til  amazone-traditionen.  Penthesileas  krigsfærd,  kampen mod Achilles, viser sig at drives af noget ganske andet end denne overlevering. Ifølge den kultiske praksis har Mars udpeget de hellenske krigere som kollektiv til sine stedfortrædere. Det, som Penthesilea derimod så lidenskabeligt søger på slagmarken, er at besejre og hjemføre Achilles som individ. Den lidenskab, der karakteriserer mellemværendet med Achilles, transcenderer amazonetraditionens funktionalitet, og er ud fra kultens synspunkt en formastelighed,  der  hænger  sammen  med  en  krise  i  amazonetraditionens overlevering  fra  generation  til  generation.  Som  Penthesilea  fortæller  i  15. scene,  var  det  interessant  nok  netop  hendes  moder,  hvis  lederrolle  hun skulle  arve,  der  på  sit  dødsleje  brød  med  traditionen,  idet  hun  udpegede Achilles  som  datterens  bytte:  »Penthesilea:  Sie  nannt  ihn,  [...]  wie's  einer Mutter  /  wohl  im  Vertraun  zu  ihrer  Tochter  ziemt.  /  Achilles:  Warum? Weshalb? Verbeut dies das Gesetz? / Penthesilea: Es Schickt sich nicht, dass eine Tochter Mars' / Sich ihren Gegner sucht, den soll sie wählen, / Den ihr der Gott im Kampf erscheinen lässt.« 27 Med sin besættelse af Achilles som individ nedkalder Penthesilea derfor overpræstindens fordømmelse over sig: »Was«, siger kultinstitutionens repræsentant »geht dem Volk der Pelide an? / - Ziemt's einer Tochter Ares', Königin / Im Kampf auf einen Namen sich zu stellen.« 28

25. Heinrich von Kleist: Penthesilea , v. 2034 ff., in Sämtliche W erke und Briefe , Bd. 2, Frankfurt a. M. 1987 [»... så indkalder hun fra alle ender af riget de mest blomstrende af jomfruerne til Themiscyra, og i Artemis' tempel nedkalder hun til deres unge skød den kyske

Mars-befrugtelses velsignelse.« Min oversættelse.].

26. Op.cit., v. 2044 ff. [»Dianas hellige præstinde begiver sig i dette ærinde til Mars' tempel og fremfører, henstrakt mod gudens alter, den vise folkemoders ønske. Hvorefter guden, hvis han vil høre hende, [...] gennem sin præstinde anviser os et folk, kysk og herligt, der i hans

sted, som hans stedfortræder, skal vise sig for os«].

Når Jochen Schmidt i tråd med den Iphigenie -læsning, som jeg ovenfor har  præsenteret,  udlægger Penthesilea som et  humaniserende  opgør  med mytens  magt,  er  det  med  udgangspunkt  i  dette  konfliktforhold  imellem amazonetraditionen  og  Penthesileas  enegang,  der  hos    Schmidt  udlægges som  »det  fri  kærlighedsvalg«,  og  således  jævnføres  med  den  autonomi, hvormed Iphigenie konfronterer mytens voldelighed. At den mytiske overlevering i Penthesilea er  voldelig, ikke blot over for omgivelserne, men også over for amazonerne selv, ser Schmidt frem for alt i amazonernes kendetegn, det afrevne bryst. Netop med denne voldelighed, denne pervertering af den naturlige menneskelighed: den første dronning, Tanaïs afrivning af brystet med henblik på fremtidig bueskydning, indstiftes traditionen. Denne tradition er det, som Penthesilea, ifølge Schmidt som en anden Iphigenie, løsriver sig fra og i sidste ende opløser med ordene »Der Tanaï Asche, streut sie in die Luft!« 29

Og nøjagtig som i Iphigenie går vejen til frigørelse fra myten via humaniseringen, dvs. via afsløringen af de mytiske forestillinger som projektioner betinget  af  menneskelige  problemer.  Schmidt  slår  således  ned  på  de  vers, hvor Penthesilea forklarer amazonelovens oprindelse: »Achilles: Und woher quillt, von wannen ein Gesetz,/ Unweiblich, du vergibst mir, unnatürlich,/ Dem übrigen Geschlecht der Menschen fremd?/ Penthesilea: Fern aus der Urne alles Heiligen,/ O Jüngling: von der Zeiten Gipfeln nieder,/ Den unbetretnen, die der Himmel ewig/ In Wolkenduft geheimnisvoll verhüllt./ Der ersten Mütter Wort entschied es also, / Und dem verstummen wir, Neridensohn,/ Wie deiner ersten Väter worten du.« 30 I disse linjer ser Schmidt netop en afsløring af det foregivne absolutte i myten. Først henviser Penthesilea til en guddommelig uroprindelse, men siden afslører hun, med henvisningen til den første dronning, at mytens oprindelse ikke er mindre historisk og men- neskeligt betinget end alt andet. Indstiftelsen af myten og kulten beror på en historisk  begivenhed,  amazonesamfundets  tilgrundliggende  traume, 31 hvilket myten med sin sakrale aura blot formår at kamouflere: »Således« skriver Schmidt, »indeholder denne underretning ikke blot henvisningen til forhistorien, men også den vigtige blotlæggelse af amazonernes forkastelige afhistorisering  af  det  historisk  tilblevne.  Blot  i  kraft  af  alderen  tillægges  det forgangne fejlagtigt en sakral status. »Urne alles heiligen«, »Himmel«, »ewig« - dette er de velkendte pseudoreligiøse projektioner, hvormed Kleist karakteriserer Penthesileas bevidsthed som fanget i en kollektiv vrangforestilling. Fra denne indhyllende og tilfangetagende sfære, hvis petrefakt overpræstinden udgør, må heltinden frigøre sig igennem en smertefuld erkendelsesproces.« 32

27. Op.cit., v. 2142ff. [»Penth: Hun benævnte ham, [...] som det måske nok sømmer sig i fortrolighed mellem moder og datter. Ach: Hvorfor? Forbyder loven da det? Penth: Det passer sig ikke  for  en  af  Mars'  døtre  selv  at  udsøge  sig  sin  modstander.  Hun  skal  vælge  den,  som guden under kampen lader vise sig for hende«].

28. Op.cit. v. 1044 ff. [»Hvad kommer peliden folket ved? Sømmer det sig, dronning, for en af Ares' døtre i kampen at bestemme sig for ét navn?«].

29. Op.cit., v. 3009 [»Tanaïs aske, spred den for vinden!«].

Også hos Kleist kan man altså finde ansatser til en kritisk afskrivning af mytens teologiske referent og dermed en afsløring af myten som menneskeligt motiveret projektion. Nu er det imidlertid ikke nogen hemmelighed, at Kleists  drama  ender  med  mere  blod  og  færre  konstruktive  løsninger  end Goethes Iphigenie . Efter at Penthesilea og Achilles to gange er tørnet sammen på slagmarken, og efter at han i scenerne 14-15, for at de to skal kunne forenes, har foregivet at være Penthesileas fange, blusser kampen igen op og de  elskende  rives  fra  hinanden.  Herefter  udfordrer  Achilles  til  en  tredje kamp, i den hensigt igen at lade sig tage til fange. På dette tidspunkt har Penthesileas lidenskab, bestående af lige dele brutalitet og forelskelse, imidlertid nået en sådan grad af utøjlelighed, at hun med sit hundekobbel overmander Achilles og i ekstase sætter tænderne i ham. Som en amazone beretter: »Sie schlägt,  die    Rüstung  ihm  vom  Leibe  reissend,  /  Den  Zahn  schlägt  sie  in seine weisse Brust«. 33

30. Op.cit., 1902 ff. [»Ach: Og hvori oprinder en sådan lov, ukvindelig - tilgiv mig - , unaturlig, fremmed  for  den  øvrige  menneskeslægt?  Penth:  Fjernt,  fra  alle  helligdommes  urne,  o yndling, nedgivet fra tidens tinder, de ubetrådte, som himmelen for evigt hyller i hemmelighedsfulde tåger. Ved den første moders ord afgjordes det altså, og heroverfor forstummer vi, neridesøn, som du over for din stamfaders ord«].

31. Den traumatiske begivenhed, der refereres til, er Etiopier-kongen Vexoris' angreb på det skyttiske samfund, kvinderne oprindeligt indgik i, udslettelsen af den mandlige befolkning og de systematiske overgreb på kvinderne. Det er som reaktion på denne begivenhed, at kvinderne, efter at de ved list har gjort det af med de etiopiske voldsmænd, beslutter sig for aldrig mere at skulle være afhængige af mænd.

32. Jochen  Schmidt: Heinrich  von  Kleist  -  Studien  zu  seiner  poetischen  V erfahrensweise, Tübingen 1974, p. 41.

33. Penthesilea ,  v.  2669 f. [»Idet  hun flår rustningen af hans krop, støder hun tanden i hans hvide bryst«].

## 5. Dionysisk distanceløshed

Den  tragiske  udvikling,  som  dramaet  gennemspiller,  indebærer  inden  for rammerne af Jochen Schmidts læsning ikke nogen fundamental problematisering  af  Penthesileas  humaniseringsbestræbelse. At frigørelsen fra myten går via død og ødelæggelse vidner ifølge Schmidt blot om graden af mytens indgroethed. Som det hed ovenfor er det netop »en smertefuld erkendelsesproces«, Penthesilea må gennemgå for at overvinde myten. De kannibalistiske scener i dramaets slutning forstyrrer således ikke oplysningens triumf blot må Penthesileas humanisering af myten/traumet i modsætning til Iphigenies  gå  omvejen  omkring  tragikken:  »Idet  hun  gennemlever  [amazonesamfundets  voldelighed]  til den bitre ende, kan hun overvinde den; i  den tragiske  erkendelse,  som  kulminerer  i  formuleringen:  »Der  Tanaï  Asche, streut sie in die Luft.« Idet hun går i døden, er hun ikke længere amazone«. 34 Over for en sådan insisteren på læsningen af Penthesilea som et humaniseringsdrama må der imidlertid spørges, om tragikken ikke netop indebærer et afgørende brud med humaniseringen, om den blot er udtryk for en gradsforskel i opgavens vanskelighed, med andre ord om Penthesilea virkelig bør læses som en anden, blot mere smertefuld Iphigenie .

Umiddelbart inden Iphigenie tager det store etiske skridt og afslører sin og  broderens  flugtplan,  spørger  hun:  »Muss  ein  zartes  Weib  /  Sich  ihres angebornen Rechts entäussern, / Wild gegen Wilde sein, wie Amazonen / Das Recht des Schwertes euch rauben und mit Blute / Die Unterdrückung rächen?«  »Auf  und  ab«,  fortsætter  hun  »Steigt  in  der  Brust  ein  kühnes Unternehmen.« 35 Dette dristige foretagende udgør svaret på hendes spørgsmål: Nej, en kvinde i hendes situation behøver ikke at reagere med amazonernes mytiske vold, når hun i stedet med sin ærligheds appel kan gennemføre en etisk omfunktionalisering af myten. Måske er netop disse vers, hvor Goethe  synes  at  opstille  et  alternativ  imellem  humanitetens  og  barbariets vej, udgangspunktet for Kleists drama og valget af amazone-stoffet således udtryk for et ønske om at undersøge den vej, man må gå, hvis man netop ikke , eller kun halvvejs, kan gå Iphigenies.

Som det fremgik af Iphigenie -læsningen forudsætter overvindelsen af mytens  magt  en  overvindelse  af  selve  den  omstændighed,  som  myten  er udtryk for. Det er ikke nok at myterne afsløres som menneskelige projektioner uden forankring i en teologisk instans. Både Thoas' forstokkethed og Orestes' traume, de to menneskelige problemer, som omstændigheden viser sig at kunne reduceres til, må løses, som det sker i kraft af henholdsvis Iphigenies  etiske  appel  og  Orestes'  traumebehandling.  Begge  disse  problemer præsenteres i god oplysningsånd for fornuftige løsninger, der i selve dramaets forløb kan realiseres. Penthesileas mytekritik derimod når aldrig sin fuldbyrdelse i en succesfuld behandling af amazone-traumet. Med Penthesileas spredning af Tamaïs aske følger ingen konstruktive løsninger, ingen opstilling af et etisk princip, hvormed mytens vold kan modvirkes og derfor heller ingen human omfunktionalisering af myten. Snarere synes opløsningen af amazonernes institutionaliserede myte at udløse en ekstatisk brutalitet, der repræsenteres  ved  det  dionysiske  vanvid,  som  også  thebanerne  i Bakkanterne besattes af. Dette sker med direkte reference til Euripides. Når Penthesilea  ender  med  at  sønderflå  og  fortære  den  elskede  er  det  således  i egenskab af mænade, mere præcist som en spejling af Agaue der med samme fråde  om munden (jf. Bakkanterne ,  v.  1099)  sønderflår  sønnen  Pentheus: »Jetzt  unter  ihren  Hunden«,  hedder  det  om  Penthesilea,  »wütet  sie,  /  mit schaumbedeckter Lipp, und nennt sie Schwestern, / Die heulenden, und der Mänade gleich, / Mit ihrem Bogen durch die Felder tanzend, / Hetzt sie die Meute, die mordatmende, / Die sie umringt, das schönste Wild zu fangen, / Das je die Erde, wie sie sagt, durchschweift.« 36

34. Schmidt op.cit., p. 39.

35. Iphigenie , v. 1908 ff. [»Kan K vinden intet øve? Skal hun kaste / den Svaghed fra sig, som er hendes Væsen / og være vild mod Vilde, røve Jer, / lig Amazoner, Sværdets Ret og hævne / med Blod sin Underkuelse? En dristig, / en stor Beslutning bølger i mit Bryst«, P . Hansen, p. 104].

Hen imod slutningen afslører Kleists værk sig altså som en litterær bearbejdelse af elementer  af Bakkanterne .  Dette  viser  sig  i  en  række  detaljer: f.eks lader Kleist Achilles stryge Penthesileas kind, nøjagtig som Pentheus stryger Agaues ( Bak . 1094, Penth . 2663), og han lader ham gemme sig i et grantræ ligesom Pentheus ( Bak . 1048, Penth . 2637), men frem for alt er det i selve den dionysiske ekstase, som Penthesilea gribes af, at Kleist genoptager og  kommenterer  Euripides.  Sammenligner  man  nu  betydningen  af  den religiøse ekstase i de to dramaer, må man hos Euripides især hæfte sig ved dens straffunktion, dvs. dens motivering som det middel, hvormed Dionysos søger at tiltvinge sig den ønskede respekt fra Thebens borgere. Som jeg har foreslået i afsnit 2, hænger denne forklaring af det dionysiske vanvid sammen med mytens dogmatiske selvregulering, dvs. bestræbelsen på at stille kultvirksomheden  til  regnskab  over  for  dens  guddommelige  referent. Afgørende for denne pointe er, at der i Bakkanterne opretholdes en distance imellem  bakkantindernes  dionysiske  ekstase  og  den  teologiske  instans Dionysos.  Netop  en  sådan  distance  finder  man  ikke  i Penthesilea .  Som Bernhard Böschenstein konstaterer: »I Bakkanterne fandt Kleist den diony- siske ekstase realiseret. Men selv opererer han aldrig eksplicit med Dionysos som en veldefineret guddom, der lader sig skelne fra mennesket.« 37 Der er med andre ord ingen teologisk instans, i henhold til hvilken der vil kunne formuleres et korrektiv til den guddommelige besættelse, Penthesileas lidenskab  udvikler  sig  til.  »Den  distanceløshed«  fortsætter  Böschenstein,  »som kendetegner  Penthesileas  adfærd,  skyldes  umuligheden  af  at  relativere  og afgrænse dramaet ud fra gudens fixpunkt« (»BE«, p. 250). Meget taler for, at denne forskelsløshed er baggrunden for  den utøjlelighed der præger  såvel figuren som værket Penthesilea. Om hun føler sig »som dyr eller gudinde bliver et og det samme« (»BE«, p. 252).

36. Penthesilea ,  v .  2567  ff.  [»Med  skumbedækket  læbe  raser  hun  nu  blandt  hundene,  de hylende, som hun kalder sine søstre, og som mænaderne dansende med deres buer hen over markerne, driver hun det mordprustende kobbel frem, som omgiver hende, for, som hun siger, at fange det skønneste stykke vildt, der nogensinde har strejfet på jorden«].

Fraværet af distance til referenten tematiseres insisterende i Penthesileas slutning; som distanceløshed imellem ritualets mimetiske gudsbilledlighed (Penthesileas  mænadiske  adfærd)  og  den  teologiske  instans  (Dionysos)  og som distanceløshed imellem sprog og virkelighed. Da Penthesilea efter Sparagmos-scenen, ligesom Agave, oplyses om hvad hun har gjort, kommer hun med følgende forklaring: »So war es ein Versehen. Küsse, Bisse,/ Das reimt sich, und wer recht von Herzen liebt,/ Kann schon das eine für das andere greifen.« 38 Og lidt senere hedder det: »Wie manche, die am Hals des Freundes hängt,/ Sagt wohl das Wort: sie lieb' ihn, o so sehr/ Dass sie vor Liebe gleich ihn essen könnte,/ Und hinterher das Wort geprüft, die Närrin!/ Gesättigt sein' zum Ekel ist sie schon./ Nun, du geliebter, so verfuhr ich nicht./ Sieh hier:  als  ich  an  deinem  Halse  hing,  Hab,/  Hab  ich's  wahrhaftig  Wort  für Wort  getan;/  Ich  war  nicht  so  verrückt,  als  es  wohl  schien.« 39 I  sine udlægninger kredser Penthesilea på denne vis om den tanke, at billedsproget hos  hende  ikke  blot  forholder  sig  refererende  til  den  blodige  virkelighed, men selv skaber den. Denne det digteriske sprogs påkaldende magt kulminerer i hendes afsluttende selvmord, udført med en metaforisk dolk: »Denn jetzt steig ich in meinen Busen nieder,/ Gleich einem Schacht, und grabe, kalt wie Erz,/ Mir ein vernichtendes Gefühl hervor./ Dies Erz, dies läutr' ich in  der  Glut  des  Jammers/  Hart mir zu  Stahl; tränk  es  mit  Gift  sodann,/ Heissätzendem, der Reue, durch und durch; /trag es der Hoffnung ew'gem Amboss zu,/ Und schärf und spitz  es  mir  zu  einem  Dolch;/  Und  diesem Dolch jetzt reich ich meine Brust: / So!  So! So!  Und wieder! - Nun ist es gut. / (sie fällt und stirbt.). « 40

37. Bernhard Böschenstein: »Die Bakchen des Euripides in der Umgestaltung Hölderlins und Kleists«, in Stanley A. Corngold et. al (red): Aspekte der Goethezeit , Göttingen 1977, p. 250

(herefter »BE«).

38. Penthesilea , v . 2981 ff [»Så var det en forveksling. At kysse, at bide, det rimer på hinanden, og den, der elsker af hele sit hjerte, kan godt tage det ene for det andet«].

39. Op.cit., v. 2991 ff [»Ligesom mange, der hænger ved den elskedes hals, bruger talemåden: at hun elsker ham, åh, så højt, at hun ligesom af kærlighed kunne spise ham, og bagefter, når ordene er blevet efterprøvet, er hun allerede, den nar!, kvalmende mæt af ham. Nuvel, min elskede, sådan bar jeg mig ikke ad. Se her: idet jeg hang om din hals, gjorde jeg det virkelig ord for ord. Jeg var ikke så forrykt, som det nok har syntes«].

Den skaberkraft, som billedsproget her besidder, er oplagt at forbinde med  den  mytiske  billedligheds  aktualiseringspotentiale.  Penthesileas  ord bliver til virkelighed på samme måde som den kristne mytes ord: »dette er mit legeme, ... dette er mit blod«, - for at tage et kendt eksempel - bliver til virkelighed i nadverritualet. Penthesileas kannibalistiske brutalitet fremtræder med andre ord som den dæmoniske aktualisering i dens mest utøjlede udgave. Dette må blive bestemmende for svaret på Jochen Schmidts humaniseringstese. Hvor humaniseringen ved en afmontering af den teologiske referent søger at bane vejen for en etisk afvæbning af myten, viser Kleist med sin  genoptagelse  af Bakkanterne ,  hvorledes  netop  fraværet  af  referenten frigør  distanceløshedens  barbari;  hvor  Schmidt  i Penthesilea hepper  på Iphigenies frigørelse fra teologiens magt, problematiserer Kleists værk selv altså tabet af mytens teologiske selvregulering og konsekvenserne heraf. På den  baggrund  synes  ånden  i Penthesilea i  sidste  instans  snarere  at  være oplysningskritisk  end  mytekritisk. 41 Eller  rettere:  værkets  tematisering  af myten  sprænger  den oplysning-antioplysningslogik, inden for hvilken Schmidt ønsker  at  mobilisere  Kleist imod  myten.  Værket  iscenesætter  en situation, hvor humaniseringen ikke lader sig gennemføre, og hvor resultatet af  den  oplyste  mytekritik  derfor  snarere  synes  at  være  et  tilbage-  end  et fremskridt, da den fratager myten netop det dogmatiske element, der forhindrer gudsbilledlighedens aktualisering i at blive nøjagtig lige så voldelig som den omstændighed, myten tjener til at give form. 42

Situationen ligner den, som René Girard i hårrejsende vendinger beskriver under navnet »transcendensens forfald«. Som skitseret i afsnit 2 må den katartiske proces, som Girard beskriver, bevæge sig igennem to faser: først ritualets  radikalisering  af  den  immanente  vold,  den  totale  forskelsløshed, siden den ny forskelssættelse i udpegelsen og udstødelsen af syndebukken. Myten tjener til at legitimere denne forskelssættelse ved at tilskrive en guddommelig instans udstødelsens voldelighed. Det er med andre ord nødvendigt for opretholdelsen af samfundets stabilitet at transformere  den immanente vold til en transcendent vold, eller, som Girard skriver, »at tænke denne vold som overmenneskelig, for at kunne holde den på distance og blive af med den. Hvis den af rædsel stivnede tilbedelse svækkes,« fortsætter han, »hvis forskellene begynder at opløse sig, så mister de rituelle ofringer deres effekt:  de  bliver ikke  længere accepteret. Alle foregiver selv at  kunne rede situationen, men ingen er i stand til det: netop transcendensens forfald fører til, at der ikke længere består den mindste forskel imellem ønsket om byens redning og den uhæmmede ambition, imellem den oprigtige tro og ønsket om at guddommeliggøre sig selv« ( VS , p. 192).

40. Op.cit., v. 3025 ff. [»Som i en skakt stiger jeg ned i mit bryst og fremgraver, kold som malm, følelsen af tilintetgørelse. I jammerens flammer lutrer og hærder jeg denne malm til stål; fugter den med hedt ætsende gifte, angeren, igen og igen; bærer den til håbets evige ambolt og skærper og spidser mig derudaf en dolk. Og denne dolk skænker jeg mit bryst: Sådan! Sådan! Sådan! Sådan! Og igen! Så er det godt. ( Hun falder om og dør. )«].

41. Som  repræsentant  for  den  mytekritiske  læsning  kan  man  ved  siden  af  Jochen  Schmidt nævne Doris Claudia Borelbachs Mythos-Rezeption in Kleists Dramen , Würzburg 1998.

42. Man kan måske tale om en regression til en slags totemdyrkelse: den religiøsitet, der kommer ud af det, når de ekstatiske mænader i dyrkelsen af gudsbilledligheden, deres thyrsos, hjorteskind, vedbend og slanger, besættes af disse genstandes umiddelbare nærvær, glemmer disses henvisende funktion, og dermed også at de ikke selv er vilddyr, men mennesker, der rituelt dyrker en dyrelignende gud. At der i Penthesilea skulle være tale om et sådant tilbagefald fra en mytisk til en totemistisk religiøsitet, er Gerhard Neumann inde på, idet han omtaler logikken i Kleists drama som »vor-antikisch, vor-human« (»Erkennenungsszene und  Opferritual  in  Goethes Iphigenie und  Kleists Penthesilea «,  in  Günther  Emig et. al (red): Käthchen  und  seine  Schwestern ,  Heilbronn  2000,  p.  78).  Med  henblik  på  Penthesileas kannibalistiske bliven ét med Achilles, er det værd at bemærke, at indtagelse traditionelt er en måde at tage del i totem-genstanden på. Et totemistisk element, der for så vidt stadig er at finde i det kristne nadverritual.

Mytekritikens  afsløring  af  mytens  arbitraritet  indebærer  således  ifølge Girards teori ikke en overvindelse af den vold, som i myten er blevet transcendent, men derimod en frisættelse af den immanente vold, den rituelle mimesis'  løben  løbsk.  »Den  antireligiøse  afmystificering«,  hedder  det, »tjener på ingen måde fredens og den almene fornufts sag, sådan som man forestiller sig det i en verden, der er blind for den rolle, volden spiller i det menneskelige samfund. Snarere viser den sig som ligeså dobbelttydig som religionen selv, idet den bekæmper en type vold blot for at give næring til en anden og utvivlsomt frygteligere« ( VS , p. 194). Om disse oplysningskritiske formuleringer kan man mene hvad man vil, men i forbindelse med læsningen af Penthesilea har  de  et  væsentligt  forklaringspotentiale.  Penthesileas dionysiske  distanceløshed,  den  100%  inkarnerede  referent,  er  netop  det løbskløbne rituals forskelsløshed: dyr, menneske og gud i et.

## 6. Utopisk og dæmonisk remytologisering

Ligesom Girard taler Ulrich J. Beil i en kommentar til Penthesilea om transcendenstab. Dog her ikke med de myteteoretiske termers abstrakthed, men derimod  konkret  historisk,  idet  han  fokuserer  på  1700-tallets  sækulariseringsproces. Beil forstår i  denne forbindelse ikke, som det er  almindeligt, sækulariseringens  konsekvenser  som  en  afskaffelse  af  Gud,  men  som  en afskaffelse af hans transcendens.

»Det  Andet,  som  i  den  kristne  eksistensfortolkning  var  forankret  i  en imaginær himmel, lod sig fra et vist tidspunkt ikke legitimere som prin- cipielt fraværende. Den immanente eskatologi, som tiltrak mange intellektuelle efter 1789, førte og forførte til en løsrivelse af det Andet fra den traditionelle  signifiés  skyrige.  Den  blot  imaginære  andethed  oplevedes som en mangel , der skulle afhjælpes ved æstetisk, filosofisk, etnologisk produktion på signifiantens niveau. Fra nu af syntes det forældet blot at henvise til det Andet; det drejede sig i højere grad om selv at frembringe det  i  teksterne  ved hjælp  af fremmedgørelse, irritation af læserforventningen og et nyt symbolbegreb.« 43

Ifølge Beil er nedbrydelsen af det kristne verdensbillede, der dogmatisk placerede det guddommelige som en referent i himlen, med andre ord forudsætningen  for  udviklingen  af  den  romantiske  kunstreligion.  Til  dennes dyrkelse af kunsten som bærer af en sakral erfaring hører den såkaldte remytologiseringsbevægelse,  med  dens  forsøg på  at  genopvække  Dionysos  som 'den kommende gud':

»Dionysos er det litterære paradigme på dette forandrede behov for det Andet, som jeg netop har talt om. Med ham når den klassicistiske mytereception sin afslutning. Myten om 'den kommende gud', der hos Hölderlin og Novalis får utopiske,  hos  Kleist  dæmoniske  træk  (jf.  den respektive  Euripides-reception)  afslutter  repræsentationens  æstetik  og fører over i en nærværets æstetik [...] Dionysos afløser frelseren, idet han fylder den eskatologiske struktur med et nyt jordisk, sanseligt indhold. Han er Bogens forløser, den skrækkens og  ekstasens galionsfigur, med hvilken den moderne kunst fra nu af fejrer sin autonomi.« 44

Beil kobler på den måde transcendenstabet og den dionysiske distanceløshed med  de  romantiske  digteres  hyppige  proklamering  af  en  ny  mytologi  og tæller  i  den  forbindelse  tilsyneladende  Kleist  blandt  remytologiseringsdigterne. Dette gør det relevant at  stille  spørgsmålet, om Penthesilea ,  nu når opfattelsen af værket som slet og ret mytekritisk i det foregående er blevet  tilbagevist,  omvendt  skal  opfattes  som  et  remytologiseringsværk.  En sådan  opfattelse  finder  man  f.eks.  i  Jörg  Ennens Götter  im  poetischen Gebrauch :  »Den  mytologiske  billedlighed  i Penthesilea «,  skriver  Ennen, »tjener til at udvikle en poetisk formel, der er uafhængig af fornuften, og til at hjælpe fantasien til en ny sproglig autonomi, der er en afgørende betin- gelse  for  grundlæggelsen  af  en  ny kunstmyte «. 45 Denne  ambition  om  skabelsen af en ny myte, lanceres hos Ennen som et svar på den moderne, dvs. post-antikke, affortryllelsesprocess. Under henvisning til Kleists tekst »Om Marionetteatret« tales der om et »erkendelsens syndefald«, hvorved mennesket har mistet en oprindelig mytisk erfaring af gudernes umiddelbare nærhed i det jordiske - guderne der siden enten er blevet bortrationaliseret eller på monoteistisk vis placeret i transcendensen - og således, fremmedgjort fra verden, er henvist til sin egen refleksivitet. På denne baggrund påtager kunsten sig den opgave at genfortrylle verden, ved fantasiens kraft at invitere de eksilerede guder, frem for alt Dionysos, til igen at indtage scenen.

43. Ulrich J. Beil: »Kleists 'Penthesilea' und die Rolle des Anderen in der Mythosrezeption um 1800«, in Eijiro Iwasaki et.al (red): Begegnung mit dem 'Fremden' , bd. 9, München 1991, p. 294.

44. Op.cit., p. 295.

Når der på denne måde tales om en »ny kunstmyte«, lægges der vægt på mytens evne til at fremmane erfaringen af et guddommeligt nærvær. Det er tydeligt, at dette mytebegreb ikke tager højde for det distancerende og dogmatiske element, som jeg har forsøgt at arbejde med. Hvis myten skal forstås slet og ret som aktualisering, som den inkarnation af det guddommelige i en billedlig, evt. sprogbilledlig, form, som store dele af romantikkens litteratur angiveligt sværmede for, så må Penthesilea betragtes som en dårlig repræsentant  for  remytologiseringen.  Snarere  kunne  man  sige,  at  værket  indebærer en gendrivelse af selve den forudsætning, som den romantiske higen efter en ny myte bygger på, nemlig det jeg vil kalde den deskriptive affortryllelse,  dvs. selve det  postulat, at  verden i  kraft af  den sejrende rationalitets afsløring  af  gudeforestillingernes  arbitraritet  gradvist  er  blevet  tømt  for sakral  energi.  Denne  deskriptive  affortryllelse  må  skelnes  fra  det,  man kunne  kalde  den  normative  affortryllelse:  den  holdning,  der  ikke  tager udgangspunkt i det  guddommeliges  fravær,  men derimod i  behovet for at værne  sig  imod  dets  nærvær.  Denne  holdning  kommer  til  udtryk  i  det jødiske billedforbud og i den kristne betræbelse på at forvalte nærværserfaringen. Mit udgangspunkt for fremstillingen her har været den idé, at man også i forbindelse med den hedenske mytes dogmatiske selvregulering kan tale  om  et  vist  omfang  af  normativ  affortryllelse.  Idet  myten  stiller  sin billedlighed til  regnskab over for den teologiske  referent, sætter den visse rammer omkring billedlighedens potentielle aktualisering af det sakrale.

Penthesilea tager  ikke,  som  remytologiseringen,  udgangspunkt  i  det sakrales fravær for på den baggrund at hige efter dets genkomst, men viser derimod i form af den dionysiske distanceløshed det sakrales nærvær netop i en situation, hvor det i kraft af den transcendente referents fravær er blevet alt for nærværende. Det er muligvis denne forskel, Ulrich J. Beil ønsker at gøre opmærksom på, når han skelner imellem den »utopiske« genopvækkelse af  Dionysos-figuren    hos  Novalis  og  Hölderlin  og  så  Kleists  »dæmoniske«.

45. Jörg Ennen: Götter im poetischen Gebrauch , Münster 1998, p. 341

.

Bernhard Böschenstein tematiserer noget lignende, idet han sammenligner Kleists Dionysos-reception med Hölderlins. »Hölderlins Dionysos«, forklarer Böschenstein,  »betød  det  førsprogliges  bliven  sprog«  (dvs.  at  den  ny  myte utopisk medfører en formidling imellem det jordiske og det guddommelige i kraft  af  arbejdet  med  det  digteriske  sprog).  »Kleists  Dionysos»,  fortsætter han »betød sprogets forvandling til førsproglig - eller eftersproglig - virkelighed« (dvs. den ufrivillige inkarnation, distanceløsheden imellem sprog og virkelighed,  som  konkretiseredes  i  Penthesileas  dræbende  billedsprog). »Retningen  er  den  omvendte«  (»BE«,  p.  249).  Hvor  Hölderlin  altså  ifølge Böschenstein tilstræber en  aktivering  af  det  metaforiske  sprogs  distanceovervindende  potentiale,  tager  Kleist udgangspunkt i  distanceløsheden som en kendsgerning og rejser dermed spørgsmålet om, hvad der kan gøres ved den. Snarere end at hige efter en overvindelse af den deskriptive synes Penthesilea således at erindre om behovet for en normativ affortryllelse.

## Afslutning

I Goethes Iphigenie stilles spørgsmålet: Hvorfor bøje sig for gudernes magt, når de blot er illusioner, og når den menneskelige afmagt, som forlener disse illisioner  med  deres  sakrale  aura,  lader  sig  overvinde  ved  oplyst  og  etisk opførsel? Et spørgsmål, det er relevant at stille, mens der arbejdes på den deskriptive affortryllelse. Den utopiske remytologisering stiller i opposition hertil det  spørgsmål, der bliver relevant, idet den deskriptive affortryllelse synes at være gennemført: Hvordan kunsten ud af sin billedlighed kan skabe en ny mytologi og dermed genfortrylle verden. Penthesilea er ikke et udtryk for en sådan utopisk remytologiseringsbestræbelse. Derimod rejser værket med sin iscenesættelse af den dionysiske distanceløshed et tredje spørgsmål; et spørgsmål, der er brug for at stille i den situation - og det var måske den historiske situation Kleist fandt sig selv i - hvor det viser sig, at den deskriptive affortryllelse ikke har kunnet holde så meget, som den lovede, nemlig at overvinde  både  myten  og  omstændigheden:  Det  dobbelte  spørgsmål  om, hvad  der  sker  med  omstændighedserfaringen,  når  det  ikke  længere  er  en mulighed at distancere sig fra den ved hjælp af myten, og hvad der sker med mytens billedlighed, når den adskilles fra mytens dogmatiske element, og billedets  virkninger  derfor  ikke  kan  stilles  normativt  til  regnskab  over  for den teologiske referent. For det er netop faren ved den deskriptive affortryllelse, at den i sin deskriptivitet påstår at overflødiggøre den normative.

For forsøgsvis at male fanden på væggen: Den deskriptive affortryllelse kan på den ene side i sin udbredelse af ignoransen over for aktualiseringens mulighed  tænkes  at  medføre  en  skødesløs  omgang  med  idoler,  med uhåndterlige aktualiseringer til følge, - nogle har måske set en sådan risiko i den på dette tidspunkt fremvoksende kunstreligion. På den anden side kan den  indebære  en  total  opgivelse  af  billedligheden,  hvilket  efterlader  den menneskelige afmagt over for omstændigheden uforarbejdet. 46 Uhåndterlig billedlighed og ubilledlig uhåndterlighed.  Hvis et værk som Penthesilea på baggrund af en sådan dobbelt kriseerfaring er at opfatte som en efterlysning af myten - forstået som en sammenhæng af billedlighed og dogmatik - kan det  ikke  siges  at  være  udtryk  for  irrationalistisk  frådende  sværmeri,  men snarere for en afmytologiseringskritisk rationalitet.

Er det så muligt - skal det afslutningsvis spørges - i positiv forstand at tale om en remytologisering i Kleists drama, dvs. om en et forsøg på kunstnerisk fremstilling af en ny myte? 47 I så fald er det nok nødvendigt at bevæge sig ind på det kristologiske område, som ikke for alvor vil kunne behandles her,  men  alligevel  ikke  skal  lades  helt  uberørt  tilbage.  Der  optræder  en række kristologiske motiver i teksten, ikke mindst i sidste scene umiddelbart efter at Penthesilea verbalt har spredt Tanaïs aske. Her erklærer hun: »Ich  sage  vom  Gesetz  der  Frauen  mich  los,/  Und  folge  diesem  Jüngling hier.« 48 Formuleringen henviser selvfølgelig til Achilles, men kunne nærmest være  er  citat  fra  Paulus  med  sin  vægtning  af  Loven  kontra  Frelserens nærvær.  Hermed  antydes  den  idé,  at  selve  behovet  for  Loven  -  her  ikke jødernes antimytiske lov, men amazonernes mytiske  - opløses i kraft af en guddommelig frelserskikkelse; forestillingen  om et frelseshistorisk  omslag fra den tilstand, hvor mytens fortælling om guderne må gøre den menneskelige  lidelse håndterbar,  bl.a. ved  at formulere en  guddommelig fordring af ofringer,  til  den  situation,  hvor  myten  lader  guden  selv  tage  menneskets lidelser på sig i en enkelt forløsende selvofring. Denne antydning af et kristent perspektiv hinsides tragikken kaster et nyt lys over Penthesileas sætten tænderne i sin elskede. For i den kristne kult - med dens ugentlige fortæring af Kristi legeme - kan vejen til genopstandelsen netop siges at gå igennem det totemistiske barbari.

46. Denne dobbelte skrækvision kan siges at komme til udtryk i et andet af periodens store forfatterskaber,  nemlig  E.T.A.  Hoffmanns.  På  den  ene  side  er  Hoffmanns  tekster  fulde  af dæmoniske inkarnationsscener:  dukker,  der  bliver  levende  eller,  som  i Die  Elexiere  des Teufels , et maleri af Venus, der inkarnerer sig og vinder en uimodståelig erotisk magt over kunstneren. På den anden side bevirker den  såkaldte »fantastiske tøven«, at den mytiske billeddannelse hele tiden bortrationaliseres eller -psykologiseres, dvs. at de manifestationer af overmenneskelige magter, som optræder, forklares som protagonistens hallucinationer og dermed  som  udtryk  for  et  individuelt  psykologisk  problem.  Denne  diagnose  indebærer principielt ideen om en mulig behandling af det psykologiske problem, - jf. Orestes' terapeutiske forløb - men en sådan overvindelse af omstændigheden synes hos Hoffmann sjældent  at  være  for  hånden,  hvorfor  den  fantastiske  tøvens  opløsning  af  den  mytiske billedlighed ender med blot at efterlade protagonist - og læser - i en mere uhåndgribelig afmagtssituation, udleveret til nye fantasmers fascinationskraft.

Også i denne henseende kan Penthesilea betragtes som en genoptagelse af Bakkanterne , nemlig - hvor ankronistisk det end lyder - af visse kristologiske elementer: 49 Guds endnu ikke anerkendte søn kommer til byen,  han pågribes af den lokale magthaver, og der følger en ironisk forhørsscene: »Du siger det selv«, svarede Jesus på spørgsmålet, om han var jødernes konge. Da Pentheus spørger ham: »hvad er din slægt?« (v. 447), svarer Dionysos: »Intet at  prale  af.«  Et  andet  sted  siger  den  tilfangetagne  Dionysos  som  en  anden Kristus: »Jeg lider ej, hvad ej jeg skal« (v. 501). Men ellers er det i denne sammenhæng netop afgørende, at det hos Euripides ikke som  i  Det  ny  Testamente er gudssønnen selv, men derimod de modvillige, Pentheus, Agaue og Kadmos,  der  ender  med  at  lide. 50 Hvor Bakkanterne således  etablerer  en distance imellem guden og volden, idet mytens dogmatiske stemme ovenfra dikterer sønderflåelsen af Pentheus som den tugtelse, der skal bringe orden i gudsdyrkelsen, opløser den kristne myte én gang for alle denne distance og lader guden selv ofres. Hvis resultatet af Penthesilea s dialog med Bakkanterne ,  som  jeg  har  argumenteret  for,  er,  at  Dionysos'  dogmatiske  distance omfortolkes til den dionysiske distanceløsheds brutalitet, er det måske ikke så underligt, at Kleists drama herefter vender interessen imod sammenhængen  imellem  Dionysos  og  Kristus,  imellem  sønderflåelsen  og  genopstandelsen, for deri måske alligevel at finde en form for guddommelig teleologi bag distanceløsheden.

47. Joachim  Pfeiffer  har  i Kleist-Jahrbuch konfronteret  den  mytekritiske  læsning  af Penthesilea ,  repræsenteret  ved  Doris  Claudia  Borelbach,  med  remytologiseringslæsningen, repræsenteret  ved  Ennen.  Pfeiffer  ender  med  at  konstatere  begge  de  to  vinklers  utilstrækkelighed og foreslår på den baggrund den overraskende tredje mulighed at læse Penthesilea med blumenbergske briller. Han opfatter det således som et eksempel på mytens decentraliserende og dermed frigørende 'Spiel', når værket inddrager elementer af Dionysos-myten som en udfordring til amazonernes myte: »Gemmer der sig i dramaets dionysiske substrat  ikke  også  et  subversivt  angreb  på  den  overpræstelige  dogmatik?«,  »Mythos  und Mythoskritik bei Heinrich von Kleist«, Kleist Jahrbuch (2000), p. 240-41. Det er for så vidt rigtigt, at Penthesileas dionysiske vanvid udgør en modmyte i forhold til amazonetraditionens myte, men for at kunne forklare denne modmytes funktion i Blumenbergs termer, dvs. som en distancering fra »virkelighedens absolutisme«, må man ignorere, at det dionysiske i Penthesilea netop indebærer fuldstændig distanceløshed og overgivelse til den »dæmoniske passivitet«. Frem for at dyrke en mytisk heterogenitet som protest imod amazonetraditionens  dogmatiske  enhed,  demonstrerer  dramaet  med  iscenesættelsen  af  sammenstødet imellem de to myter således selve utilstrækkeligheden i Blumenbergs modsætning imellem Mythos og Dogma. Mytens billedlighed har brug for Dogma for at kunne fungere som menneskelig bearbejdelse af omstændigheden.

48. Penthesilea , v. 3012 f. [»Jeg siger mig fri fra amazonernes lov og følger denne yngling«].

49. Se Jochen Hörisch: Brot und W ein ,  Frankfurt a.M. 1992, der bl.a. tematiserer Dionysosskikkelsens  betydning  for  udformningen  af  Johannes-evangeliet  og  på  den  baggrund  de tyske romantikeres interesse for netop sammenhængen imellem Kristus og Dionysos.

50. Som nævnt indgår det i myten om Dionysos, at han sønderflås af titanerne, en begivenhed, som mænaderne forholder sig mimetisk til. Dette motiv er selvfølgelig også en væsentlig faktor i identifikationen imellem Dionysos og Kristus. Men hos Euripides forskydes vægten altså netop fra denne ofrede til den ofrende gud.