Mening og Mysterium
Forfattere: Jørgen Pedersen
Tidsskrift: kierkegaardiana (1968-06-08)

## Mening  og  Mysterium

af JØRGEN PEDERSEN

MYTHE  ET  FOI. Actes  du  colloque  organisé  par  le  Centre  inter­ national d'études humanistes et par l' Institut d'études philosophiques de  Rome  6-12  Janvier  1966.  Aux  soins  de  Enrico  Castelli. Aubier, Paris  1966.  585  s.

Som  arbejdsgrundlag  og  stilform  har  antikkens  og  humanismens  dialoger  og de  skolastiske  quæstiones  disputatæ  i  forening  fundet  en  moderne  afløser  i  de stadig  talrigere  kongresser.  Mere  og  mere  er  disse  blevet  brændpunkter  i  en opblomstrende  faglig  aktivitet,  der  beror  på  specialisering,  men  som  alligevel ikke  kan  undvære  en  større  sammenhæng  og  en  medmenneskelig  inspiration. Det  frugtbare  i  en  sådan  udvikling  gør  ikke  mindst  denne  form  egnet,  hvor det  udover  den  faglige  fordybelse  gælder  at  fastslå  dens  forudsætninger  og grundlag,  for  dette  er  en  opgave,  der  i  vore  dage  ikke  begrænser  sig  til  en fagfilosofisk  debat  om  abstrakte  principper  eller  argumentationsformer,  men som  uvægerligt  implicerer  en  konfrontation  mellem  forskellige  erfaringsom­ råder,  der  stadig  ændres og udvides,  og mellem de deraf afhængige tolkninger af  selve  det  åndelige  drama  vi  gennemlever,  og  som  igen  betinger  vore  op­ gaver og vor horisont. Efter mere end et århundredes store omvæltninger viser sig  nu  på  godt  og  ondt  de  konsekvenser,  de  indebar.  På  mange  måder  har disse  været  frugtbare,  uden  at  dog denne  frugtbarhed på den  anden  side  mod­ svares  af en  indre  forankring og bærende vished.  Problemet om meningen (le problème  du  sens)  -   eller  måske  rettere  det  problem,  som  nu  er  blevet  til problemet  om  meningen  -   er  atter  stillet  og  så  radikalt  som  nogensinde.  Og samtidig er det blevet vanskeligere at fiksere selve dette problem.  Den enkelte lever  i  et  univers,  han  ikke  længere  kan  rumme,  og bærer  ikke dets  målestok i  sig  selv.  Den  voksende  erkendelse  er  ikke  ensbetydende  med  skabende  klar­ hed.  Flere  er  kaldede  og  færre  er  udvalgte.  Men  de  første  svigter  ikke  deres kald,  og det er dem,  der fører dialogen.

En  bog,  der  er  et  eksempel  herpå,  og  som  i  denne  sammenhæng  såvel  ved sit  emne  som  ved  behandlingen  af  det  har  krav  på  opmærksomhed,  er  det foreliggende  fællesværk,  der  gengiver  26  foredrag  med  tilhørende  diskussion, (og  hvoraf  også  en  tysk  udgave  er  stillet  i  udsigt).  Det  er  et  led  i  en  længere serie,  hermed  foreløbig  nået  til  nr.  6,  hvis  hovedtema  er  myten  eller  rettere den  afmytologisering,  der  på  ny  og  i  videste  forstand  har  gjort  selve  myte­ begrebet  aktuelt,  ikke  blot  som  dens  modsætning,  men  også  fordi  den  i  lige så høj  grad  fremtræder  som en nytolkning af myten i lyset af et fælles  hoved­ problem:  l'interrogation  radicale  sur  le signifier humain.1   Afmytologiseringen -   la  grande  affaire  de  ce  temps  (s.  251)  -   kender  vi  på  disse  breddegrader især  som  et  teologisk  fænomen,  en  skrifttolkning,  der  på  én  gang giver  åben­ baringen -  forstået som et budskab, en  tiltale,  et kerygma,  ikke  som  en  anden og  højere  kundskab,  der  kun  kan  forgribe  sig på  Guds  absolutte  uerkendelighed  og  fortegne  forholdet  til  ham  -   en  eksistentiel  gyldighed,  og  som  sam­ tidig  med  således  at  gøre  troen  uafhængig  af  de  skiftende  verdensbilleder (myten)  og  af  al  dogmatisk  og  idealistisk  metafysik  tillige  derved  vil  ophæve dens  modsætning  til  den  gældende videnskab,  til  den  sækulariserede  moderne verden.  Synsfeltet  er  imidlertid  videre  her,  hvor  problemet  i  dets  større  sam­ menhæng  behandles  af  folk,  der  er  fortrolige  med  de  store  perspektiver  i europæisk  (og  orientalsk)  kultur,  og  som  bl.  a.  ved,  at  spørgsmålet  om  afmy­ tologiseringen ikke  først er opstået med Bultmanns læsning af Heidegger eller alene  bestemt  deraf.2   Her  mødes  ægte  filosoffer  og  humanister  med  filosofiog  religionshistorikere  og  med  såvel  katolske  som  protestantiske  teologer,  der primært optaget  af  deres  anliggender  mere  end  af  deres  standpunkter  snarere fordyber  end  afgrænser  disse.  Er  det  så  ikke  så  meget  afklaringen  eller  lys­ fylden  endsige den  sødmefyldte tilegnelse af åndens  frugter,  der  præger  denne fordybelse,  men  snarere  en  spørgen  og  en  berigtigelse,  så  repræsenterer  den dog  hermed  den  dybere  og  saglige  analyse,  der  forhindrer  os  i  at  blive  ofre for  presset  af  den  malstrøm,  som  tilværelsen  (eller  måske  rettere  vor  egen måde  at  leve  den  på,  vor  egen  kultur)  vælter  ind  over  os,  og  i  stedet  tillader os  selv  at  stille  spørgsmål  til  den  og  selv  bevægede  med  den  dog  i  os  selv  at kende  de  kræfter,  hvoraf  den  bevæges,  og  således  i  det  mindste  i  tydningen af  den  at  bevare  vor  frihed  og  vort  menneskelige  mål.

Derfor  er  afmytologiseringen  heller  ikke  her  uden  videre  blot  et  godtaget moderne  fænomen,  der  som  en  given  sag  udnyttes  af  forventningsfulde  for­ kæmpere. Som udgangspunkt, som tidsfænomen er den selv et spørgsmål eller rettere  et  kompleks af spørgsmål, og i dette perspektiv er det vi først og frem­ mest  møder  den  på  disse  mange  sider,  i  de  enkelte  foredrag  og  ikke  mindst  i de mange værdifulde diskussioner. Er det med afmytologiseringen den mytiske tænkning som  sådan,  det  gælder  at befri  sig  fra,  eller  snarere  den  sekundære, udlevede  og  falske  myte,  og  er  på  den  anden  side  en  befrielse  overhovedet mulig uden selv (på godt eller ondt)  at implicere en myte eller blive en sådan? Men hvad er overhovedet myten og hvorledes placere den i forhold til tanke og tro som den i det ene eller det andet forhold i lige grad synes at angå?  Er den en egen  tankeform,  der  som  et  ubegrundet,  men  alligevel  irreduktibelt,  primært sandhedsudtryk -   virkeligheden  i  dens  gådefulde  udspring  og  hemmeligheds­ fulde  fuldbyrdelse,  »mysteriet«  som  vor  horisont -   adskiller  sig  fra  den  rationelt-videnskabelige  logos  enten  som  dennes forudsætning (la  signification archaïque,  la  fonction  fondatrice,  det  betydningsgivende  topos,  det  operative begreb  er  nogle  af  de  udtryk,  der  i  denne  forbindelse  bruges,  sml.  s.  479 f, 491,  259 f,  83- 84  og  210)  eller  som  dennes  modsætning  spændende  fra  en primitiv  tilværelsesforklaring  til  den  religiøse  tro  i  dens  selvgyldighed?  Eller er,  set  på  en  anden  måde,  dens  egentlige  og  særegne  område  ikke  den  tænk­ ning,  hvis  indhold  er  det  værende  i  dettes  objektiverbare  form  og  almengyl­ dige  manifestation,  men  eksistensen  og  historien,  hvori  den  betinger  og  ud­ trykker  en  erkendelse,  der  tillige  er  et  forhold,  og  som  ikke  tilegner  sig  sin genstand  for  i  sit  eget præg  at  fatte  dens  væsen,  men  som,  fordi  den  beror  på et  møde  med  den,  en  interpellation,  en  tiltale,  også  må  give  sin  egen  tydning af  den  i  den  struktur,  hvori  den  er vorhanden? (Den  eksistentielle  tolkning af  myten  brydes  med  den  religionshistoriske  og  den  symbolske,  hvorimod romantikkens  historisk-poetiske  syn  -   noget  ufortjent  -   helt  er  gledet  i  bag­ grunden) . Eller er endelig myten den egentlige religiøse dimension, den sandheds­ form, der udtrykker troens indhold eller holdning  (opr.  riten,  sakramentet, det kosmiske  forløb),  den  uråbenbaring,  hvori  det  absolutte  og  det  uudsigelige meddeler  sig;  eller  omvendt,  er  myten,  netop  fordi  den  er  en  religion,  en modsætning  til  troen,  enten  denne  på  den  ene  side  forstås  som  et  eksistens­ forhold  af  eksklusiv  art,  der  samtidig  med  at  åbenbare  Guds  transcendens  så at  sige  omskriver  denne,  eller  på  den  anden  som  det  gudsforhold,  der  i  åbenbaringen  møder  Gud  selv,  den  foi  théologale,  der  rettet  mod  Gud  end  ikke  i transcendensen  vil  se  en  grænse  for  hans  væsen,  for  hans  åbenbaring  og  for hans  nærvær  i  skabningen.

Måske  er  det  netop  med  disse  sidste  perspektiver, at  vi  rører  ved  det grundspørgsmål, der under forskellige former her er det egentlige,  det  nemlig, der gælder  transcendensens virkelighed og den  form,  hvori  den  har gyldighed for  os,  det  åsyn,  hvori  den  viser  sig  for  os.  Først  på  dette  plan  møder  vi  også i  selve  dens  brændpunkt  den  sammenhæng  mellem  »mysterium  og  mening«, som  myten  viser  hen  til,  og  for  hvilken  den  selv  er  den  dimension,  af  hvis umiddelbare gyldighed  såvel  tanken  som  troen  søger  sig  næring,  men  som  de også hver på sin vis og ad forskellige veje søger  at overvinde.  Og dette spørgs­ mål  er  det  også,  der  viser  os  den  grænse,  vi  med  problemet  om  myten  -   og netop  derfor  tiltrukket  af  den  -   bevæger  os  på,  nemlig  konfronteringen  med den  ontologiske  tomhed,  i  sidste  instans  det  smertefulde  møde  med  det  abso­ luttes  intethed -   le  rien de  l' Absolu sans visage  (s.  391)  - ,  der  truer  de erken­ delsesformer  vi  arbejder  med,  også  når  vi  for  troen  søger  en  mening,  og dermed  netop  den  religiøse  transcendens,  som  på  sin  side  den  teologiske  af­ mytologisering  i  pagt  med  den  eksistentielle  fænomenologi  og  den  historiske dialektik  (Geschichtlichkeit)  bl.  a.  selv  ville  værne.  For  med  den  heri  inde­ holdte  problemstilling  er  Guds  fravær  ikke  uden  videre  overvundet,  men  på en  måde  kun  understreget,  om  nemlig  forståelsen  af  åbenbaringen  som  en tiltale  -   i  et  antropocentrisk  forhold,  som  det  ofte  betones  -   og  en  eksistensafgørelse  afskærer  den  fra  samtidig  i  fuld  forstand  at  være  »en  tale  om  Gud og  fra  Gud«.  Ser  man  i  denne  eksistentielle  »omskrivning«  imidlertid  ikke blot  et  nødvendigt  princip,  hvis  pris  det  har  sin  egen  værdi  at  betale,  men samtidig  også  den  fare,  den  således  kan  rumme,  bliver  afmytologiseringens egentlige  frugt  ikke  dens  eget  erklærede  mål,  overvindelsen  af  det  mytiske eller  pseudomytiske Weltbild som  metafysisk  og  religiøs  kategori,  erstattet  af et  immanent  eksistensforhold  for  troen  eksternt  bestemt  af  kerygmaet,  men derimod en befrielse  af en  anden  art,  den  renselse  af selve vor  religiøse  tanke­ form,  af  troserkendelsen  -   la  nécessaire  correction  apophatique  des  affirma­ tions théologiques som det her (s, 297, sml. 92 samt 403 f)  siges med et udtryk lånt  fra  Dionysios  Areopagitens  »negative«  eller  apofatiske  teologi  komple­ mentær med den katafatiske eller  »positive«  - ,  der gengiver os  et gudsbegreb ufattelige  for  tanken,  men  gyldigt  for  den,  som  dens  grund  og  dens  lys,  ville de  gamle have  sagt,  i  mytens  sprog  spørges  der  nu.

Hele  denne  fælles  problematik,  der  binder  samtalen  sammen,  forhindrer imidlertid  ikke,  at  de  enkelte  bidrag  er  udarbejdede  som  selvstændige  hel­ heder,  der  forfølger  hver  sin  linie.  Dialogen  har  ikke  skullet  erstatte  eller omforme  foredraget,  og  overblikket  over  det  samlede  værk  er  tilsvarende vanskeliggjort.  Det  er  heller  ikke  i  indledningen,  der  trods  sin  velbetænkte intention  netop  gennem  mytebegrebet  at  inddrage  »mysteriet«  i  meningens problematik -  le  »mystère«  que le mythe renferme en soi et dévoile en même temps  (s. 12)  - ,  alligevel  for  den  uindviede  fremtræder  som  noget  af  en mystifikation,  at man skal  hente  sammenhængen.  Denne -   netop  med  alle de spørgsmål,  den rummer og konfronterer -  når man bedst ved  i  første omgang at  koncentrere sig om de enkelte indlæg for gennem deres monografiske værd efterhånden  at  forstå  dem  som  et  led  i  et  mønster,  der  rummer  såvel  deres sigte,  meningen i den  form, de søger den,  som også  noget af den  mening,  hvis historiske myte de  i  grunden  selv  er  udtryk  for.

»Le mythe de la démythification «  (s.  251- 61)  er derfor også  det tema, man som  indføring  kan  anbefale.  Den  myte,  afmytologiseringen  gør  front  imod, men også selv  er  præget  af,  er  jo  ikke  i  første  række  religionshistoriens,  men det  mytiske  i  vort  eget  traditionelle  verdensbillede  og  dets  klassiske  tankefor­ mer. Det religiøse opgør implicerer et erkendelsesteoretisk og en dertil svarende forståelse  af myten:  alors  que primitivement  la mythologie  signifie une  forme de  croyance,  le  mot  désigne  aujourd'hui  le  savoir  de  cette  même  croyance (s.  251).  Sit historiske  og  principielle  syn  på  myten  og  dens  plads  i  sandheds­ forholdet  fremsætter dette  indlægs  forfatter, Alphonse de  Waelhens, Louvain, i  en  analyse  af  den  moderne  afmytologiserings  tre  første  og  største  repræsen­ tanter,  Marx,  Nietzsche  og  Freud,  »les  hérauts  et  les  fondateurs  d'un  type nouveau  d'intelligibilité  et  d'intelligence  (s.  251).  Disses  fælles  aktion,  de­ maskeringen  af  den  klasseløse  filosofi  og  moral  som  borgerlige  ideologier,  af enkeltindividdet  i  dets  livsløgn  og  afmagt,  af  det  bevidste  jeg  som  en  cirkus­ klovn,  der giver  sig ud  for at dirigere forestillingen,  beror  ikke  i  første  instans på  en  direkte  benægtelse  af  de  gamle  sandheder,  mod  hvilke  de  tilsammen gør oprør, men det er ved at forandre de relationer, hvori disse var gyldige som objekt  for  tanken,  at de  tager  grunden  bort under dem:  avec  eux  se  constitue, se  révèle  et  s' impose  une  nouvelle  manière  de  comprendre  et  d'expliquer ce qu'il  y  a  à  comprendre dans  les  rapports  des  hommes  entre  eux  et  à  leur milieu  d' existence,  de  vie  et  de  travail  (s.  251).  Den  myte,  de  bekæmper,  er derfor  netop  det,  der  før  gjaldt  som  »sandhedens  sted«,  à  savoir  la  conscience immédiate  et  l'immédiate  aperception  quelle  procure  (s.  252).  De  nye  nor­ mer  ender  således  med  at  forandre  selve  tankeformen,  og  den  ny  metode,  qui consiste  à  substituer  partout  l' herméneutique  à  l'aperception  (s.  252),  tjener til  at  ophæve  den  uberettigede  og  illusoriske  fordel,  som  et  umiddelbart  og et  indre  sandhedsforhold  skaffede  jeget.  De  Waelhens  er  fornuftigvis  ikke blind  for  den  fornyelse  og  frugtbarhed,  der  også  ligger  i  denne  åndelige revolution,  denne  mutation  i  erkendelsen,  hvis  væsentlige  fortjeneste  er  at søge  de  større  helheder.  Men  dens  udfald  rejser  samtidig  spørgsmålet,  om  der overhovedet gives en sandhed uden myte, om ikke myten er lige så uundgåelig og  nødvendig  som  afmytologiseringen.  Denne  sidste  er  nemlig  ikke  mulig, om  den  ikke  selv  gør  nye (operative  og  ikke-tematiske) tankenormer  og -begreber  gældende  og  dermed  sætter  erkendelsen  i  stand  til  blandt  sine  gen­ stande  og problemer  at  inddrage,  hvad  der  før gjaldt  som  umiddelbare  forud­ sætninger,  altså,  om  man  vil,  myten,  den  rettes  imod,  men  ikke  udskiller,  er i  virkeligheden den  forhenværende myte  (le mythe, qualifié tel, c'est la mesure d'intelligibilité  déchue  de  sa  fonction  instauratrice,  et  de  questionnant  devenu interpellé. Ou, pour  parler  un autre langage, c'est le  concept  opératoire destitué de son rôle opérant et interrogé sur ses opérations  (s. 254). Men derfor er  også  enhver  afmytologisering,  der  vil  være  radikal,  selv  en  myte  -   den eneste,  der  i  virkeligheden  er  farlig.  Og  selve  vor  erkendelses  begrænsning, der  hindrer  den  i  at  tage  form  af  en  absolut  forudsætningsløs  og  en  historisk afsluttet  viden,  vil  også  afsløre  det  illusoriske  i  den  prætention,  der  i  så  vid udstrækning behersker vor tid, og som i kraft af en objektiv og forudsætnings­ løs  tænkning  stiler  imod  én  gang  for  alle  at  befri  menneskeheden  for  dens fordomme og dermed omsider  gøre  den  myndig  og herre  i  sit  eget  hus.  Over for  objektivitetens  myte,  den  »nøgterne  saglighed«,  der  på  linie  med  det  na­ turvidenskabelige ideal, som Marx og Freud tog sig til indtægt, søger en viden, der  ikke  implicerer  tilskueren,  peges  her  på  en  eksistentiel  fænomenologi,  der anerkender  de  skiftende  tankeformers  fundamentale,  men  relative  betydning. Og denne relative  gyldighed  (eller  rettere  placering)  er  ikke  grund  til  skepsis og  stagnation,  for  den  hænger  ikke  blot  sammen  med  tankens  begrænsning, men  også  med  vilkårene  for  dens  historiske  fornyelse  og  vækst  og  i  sidste instans  med  mennesket  selv  som  skabende  ånd.

I  dette  tids-  og  tankebillede  havde  man  ved  siden  af  de  tre med  rette  frem­ hævede  og  sidestillede  exégètes  d'un  nouveau  style  (sml.  s.  461)  også  gerne set  Kierkegaard  med  den  nuancering,  det  måtte  have  medført.  Men  i  så  hen­ seende kan man straks henvise til Jean Brun, Dijon,  der  ikke blot med myten selv  korrigerer  afmytologiseringen,  men  med  sit  bidrag »Pour  une  démythisation  de  la  démythisation «  (s.  461- 77)  i  en  skærpet  tone  stiller  den  under sin  egen  dom  og  især  retter  opmærksomheden  mod  alle  de  »mystifikationer« og  »radikale  konsekvenser«,  der  uvægerligt  er  fulgt  i  dens  spor.  For  hvad  er set i  lyset  af disse  tendenser og fænomener  dens egentlige motiv?  At forskaffe sig  et  alibi,  svarer  han  med  Kierkegaard  og  bringer  dertil  udførlige  citater hentet  fra  »Til  Selvprøvelse«.  Som  på  dennes  tid  prætenderer  man  ved  den filologiske  og  og  filosofiske  tolkning  at  »bringe  os  Ordet  nær«  og  gør  det  i virkeligheden til  et  spejl,  i  hvilket  man  ikke  behøver  at  se  sig  selv.  Den  linie, der  fører  fra  Strauss  og  Feuerbach  til  Marx,  teologiens  afløsning  af  antropo­ logien,  la  mondanisation du kérygme,  fejrer også i vore dage skjulte såvel som åbenlyse  triumfer  (sml.  s.  467- 68).  Modsætningen mellem  tro og  liv,  fremfor alt  protestantismens  uløste  samvittighedsproblem,  overvindes  ved  i  historien, det  dennesidige,  at  forene  himmel  og  jord.  »Mit  rige  er endnu ikke  af  denne verden«,  sådan  lyder  nu  forjættelsen,  og  Bultmann  selv  har  måttet  stille  sig spørgsmålet,  om  ikke  den  kristne  tro  er  mulig uden  Kristus  og gyldig  som  en livstydning,  der  i  det  Ny  Testamente  finder  bekræftelse  på  eksistensens  Ge­ schichtlichkeit.  Bonhöffers  forsøg  på  at  forstå  evangeliet  som  et  budskab  til en  myndig  verden  og  kun  /  verden  at  finde  Gud  (men  derfor  også  at  skille kristendommen fra al  religion)  vidner om samme problem  og om en tendens, der  ikke  standser  herved.  Denne  verden  bliver  den  virkelige  kilde  for  alle »åndelige  og  moralske  værdier«,  og  der  optræder  en  teologisk  radikalisme, a  non-theistic  faith, der  gerne  kan  undvære  Gud,  medens  samtidig  den  afmytologiserede  Kristus  fremstilles  som  indbegrebet  af  det  menneskelige  fælles­ skab  (sml.  s.  471- 72).  Fra  Strauss  til  Marx,  fra  Bultmann  til  de  »nye  teolo­ gier«  går samme vej.  For det som  åbningen mod verden og evangeliets praksis i  denne  som  et  alibi  dækker  over,  -   de  gode  viljer  til  trods,  der  arbejder  med på  herved  at  virkeliggøre  den  »rene  mening«- ,  er  samme  tilgrundliggende ressentiment,  det,  hvori  mennesket  for  at  bekræfte  sit  fremskridt  gør  oprør mod transcendensen -  avec  l'intention  latente de  se  l'approprier et de  devenir ainsi  1  egal  de  Dieu  (s.  476).

Den  i  hovedsagen  kritiske  holdning  mod  Bultmanns  og  Bonhoffers  ud­ formning  af  afmytologiseringen,  der  kommer  til  orde  også  i  andre  sammen­ hænge,  modsvares  dog  i  nogen  måde  af  et  par  katolske  indlæg,  hvor  deres indsats direkte er emnet. I »La critique de la pensée et du discours objectivants et  Vidée de  théologie de Rudolf Bultmann «  (s.  355- 70)  søger Franz Theunis, Wezembeek-Oppem,  i  en  ganske  vist  mindre  afklaret  fremstilling  at  retfær­ diggøre  Bultmanns  teologibegreb  som  en  tænkning,  der  koncentrerer  sig  om sin  metode  frem  for  sit  objekt,  en  historisk  videnskab  (og  en  historisk  erken­ delsesform),  der  ikke  »formaliserer«  selve  den  virkelighedserkendelse,  mod hvilken den  sigter,  men  kun  vejen  dertil,  netop  metoden,  i  den  grad  at  teologiens  objekt  kan  siges  at  være  denne  selv.3   Som  historie  er  den  en  afledet  og tydende  videnskab,  der  kan  sammenlignes  med  litteraturkritikken,  ja  med  en kritik,  der  uden  adgang  til  originale  digterværker  er  henvist  til  at  beskæftige sig  med  litteraturkritikken.  Som  den  følgende  diskussion  (s,  371- 82)  viser, var  jordbunden  hos  tilhørerne  ikke  helt  beredt  for  denne  tale. Castelli: »J'ai reçu  de  votre  exposé  l'impression  que  toute  la  théologie  de  Bultmann  est  un poème,  mais  pas  un  bon  poème.. « Breton: ». . .   on  se  demanderait  si  vous n'auriez pas dû intituler votre communication  »Etre et Néant de la théologie«. Il  faudrait  même,  plus  radicalement,  se  demander  si  »l'être  de  la  théologie n'est  pas  son  propre  néant«« (s.  371).  På  den  anden  side  fremhævedes  af sidstnævnte dog den store betydning af Bultmanns forsøg på en  antidogmatisk »kritik  af  den  teologiske  fornuft«  (sml.  de  vigtige  bemærkninger  s.  372),  og såvel  hans  eksistens-  som  hans  historieforståelse  uddybedes  med  skarpsindige bemærkninger  fra  flere  sider.4  -   Omtrent  på  linie  med  Theunis,  omend  ikke med samme engagement,  finder vi en anden katolsk teolog, René Marié, pro­ fessor  i  Paris,  der  tager  sig  af  det  betydningsfulde  (og  karakteristiske)  spørgs­ mål: »La foi  chrétienne  est-elle  une  religion?« (s.  339- 48).  Her  er  det  Barth o  g  Bonhoffer,  der står  i centrum  af diskussionen.

To  store  foredrag  fører  os  ad  en  anden  vej  (uden  om  Bultmann)  til  en relativ  positiv  og  samtidig  mindre  problematisk  vurdering  af  afmytologiseringen, G.  Girardi, Rom:  » Démythisation et athéisme «  (s.  409- 34;  diskussion s.  435- 52)  og Claude  Bruaire, Tours:  »D émythisation  et  conscience  mal­ heureuse «  (s.  383- 94;  diskussion  s,  395- 408).  Girardi  ved,  at  selv  om  den Gud,  som  ateismen  fornægter  og  troen  bekender,  ikke  uden  videre  er  den samme, så har dog ateisten og den kristne berøringspunkter  (»nogle er ateister af  samme grunde  som andre er  religiøse«)  og kan  mødes i kritikken  af  idoler og  i  afmytologiseringen  af  religionen  (sml.  s.  429).  På  den  anden  side  kan ateismen  ikke  uden  videre  bedømmes  efter  de  sandheder  og  værdier,  den rummer.  Dens  nye  myte, l' homme  qui  se  suffit,  er  en  udfordring  til  den kristne.  Dans  ma  conclusion  j'ai  essayé  de  montrer  que  la  réponse  chrétienne la  plus  directe  à  la  démythisation  athée  serait  d'assumer  jusqu'au  bout  les exigences  de  la  démythisation  à  l'intérieur  du  christianisme  (s.  438).  Men problemet er  for de kristne også et indre anliggende. Man kan være enige om nødvendigheden  af  et  opgør  med  den  kristendom,  som  selv  udsætter  sig  for den  ateistiske  afmytologisering,  men  tilbage  forbliver  uenigheden  om,  hvori det  mytiske  i  troen  består  og  følgelig  hvilken  afmytologisering,  der  er  den kristnes  opgave. De  telles  divergences  peuvent  provoquer  des  accusations implicites(  et  parfois  explicites)  entre  croyants,  qui  s'attribuent  mutuellement la  responsabilité de  l'athéisme,  quand ils  ne se qualifient pas  les uns les autres d'athées  virtuels  (s.  430).

Men udfordringen gælder til  syvende og sidst den  enkelte og hans tro. Ved at  se  temaet  i  dette  perspektiv  stiller  Bruaire  også  et  af  dets  mest  centrale problemer.  En  présence  du  débat  ouvert  par  le  projet  et  les  tentatives  de démythiser  la  religion,  le  croyant  est  à  l'épreuve.  Du  malaise  entretenu  par la  contestation de ses  affirmations ordinaires au désespoir qui coïnciderait  avec leur  ruine,  son  exigence  de  vérité  est  en  proie  à  ses  propres  implications: dépouiller  son  adhésion  de  la  gangue  mythologique,  courir  le  risque  d'une réduction  et  d' une  annulation  du  contenu  de  sa  foi.  Således  indleder  han  (s. 383)  og  tilføjer,  at  denne  prøvelse  ikke  gælder  den  naturlige  eller  rationelle religion,  men  kun  virkelig  er  akut der hvor  den  omstridte  trosform  påberåber sig  en  åbenbaring  af  Gud  selv  og  bygger  på  Guds  ord.  Her  er  det,  vi  møder den  spænding,  hvor  troen  på  Guds  personlige  åbenbaring  i  sin  vægring  ved at  anerkende  en  mytisk  udtryksform  for  denne  risikerer  at  fortabe  sig  i  sin afmagt  og  lukke  sig  ude  fra  Gud,  ...  cependant  que  l'exigence  de  démy- thisation  annonce  le  retour,  la  réconduction  au  malheur  de  la  conscience,  au tourment de Tårne éprise du désir de communier  avec T Absolu mais renvoyée à  son  impuissance,  à  l' absence  de  Dieu  (s.  383).  Der  findes  en  afmytologise­ ring -  au profit de  la  foi - ,  for  hvilken  denne  indre  ulykke  synes  uundgåelig, Bultmanns,  og  der  findes  en  anden  -   au  profit  du  concept  - , for  hvilken kristendommen  i  sit  universelle  og  totale  aspekt,  som  Guds  selvåbenbaring, netop  er  overvindelsen  af  den,  Hegels  (s.  385 f;  s.  387 f).  I  åbenbaringsordet finder  Hegel  det  universelle  ord,  men  som  i  en excès de foi gør han  det  sam­ tidigt  direkte  oversætteligt  for  den  rationelle  tanke  og  entydigt  med  det  men­ neskelige  sprog.  Løsningen,  afmytologiseringens  tredje  mulighed,  består  for Bruaire  i  en  korrektion,  en  ombøjning  af  den  hegelske  vej,  beroende  på  en kristen  forståelse  af  Guds  transcendens  -   compatible,  mieux  coïncidente  avec un  Parole  véritable  et  vrai  de  Dieu  même  (s.  384).  Er  hegelianismens  ud­ gangspunkt  identiteten  mellem  det  uendelige  og  logos,  mellem  frihed  og determination,  så  er  dette  også  væsentligt  for  det  kristne  gudsbegreb.  Men når  Hegel  derimod  i  myten  ser  en  begrænsning  i  forhold  til  det  universelle logos,  så  er  dette  i  realiteten  en  begrænsning  i  Guds  frihed  og  menneskets personlige og historiske  forhold til  ham,  medens omvendt det indeterminerede transcendensbegreb  hos  Bultmann  fører  til  den  begrænsning  af  Gud,  der  til fordel  for  hans  ubundne  frihed  uden  relationer  tilintetgør  såvel  hans  væsens fylde  som  hans  ord.  Men,  siger  Bruaire,  si Dieu peut  se  faire  entendre  comme parole  humaine  manifestant  le  verbe  divin,  il  lui  faut  bien  entrer  dans  le mode  d' être  de  nos  paroles.  Il  faut  bien,  par  conséquent,  qu'il  s' exprime  sans priver  cette  expression  de  son  rapport  nécessaire  à  la  conception.  Que,  par suite,  sa  toute  singularité  s' offre  avec  une  richesse  de  signification  qui  rende possible  sa  connaissance,  sa  connaissance  comme  discours  conceptuel  parti­ culier  de  chacun,  qui  tente  d'épuiser  l' inépuisable.  Si  la  révélation  emploie  le symbole,  le  mythe,  ce  n'est  point  par  défaut  de  verbe  universel  mais,  en quelque  sort,  par  excès  (s.  391).  Og  derfor,  slutter  han,  efter  i  sin  analyse  på dette  grundlag  yderligere  at  have  uddybet  selve  sprogets  problem,  må  også enhver  frugtbar  afmytologisering  først  og  fremmest  bero  på la  négation  de la  négation de toute impossibilité a parte Dei (sml.  s.  392 f  samt diskussionen, især  s.  403 f,  André  Scrimas  bemærkninger).

I  forlængelse  af  denne  linie,  i  virkeligheden  en  tilnærmelse  til  myten,  om­ end absolut ikke en remytologisering, kan man gruppere nogle af de vægtigste foredrag  i  samlingen.  I  » Mythe,  croyance  aliénée  et  foi  théologale «  (s.  16176;  diskussion  s. 177- 94)  fremhæver Antoine  Vergote, Louvain,  det  nære slægtskab  mellem  kerygmaet  og  myten,  men  tillige  troens  umiddelbarhed over  for  Guds  personlige  Ord,  der  bestemmer  dens  teocentriske  dimension,5 medens André  Scrima, Paris,  i »Le  mythe  et  l'épiphanie  de  l'indicible« (s. 83- 90;  diskussion  s.  91- 104)  analyserer  myten  i  lyset  af  symbolet,  dans  la visée  signifiante  de  son  noyau  symbolique  (s.  86).  Symbolet  indfører  i  verden le Tout Autre og  er  som  dettes  tegn  samtidig  udtryk  for  den  sammenhæng,  i hvilken  verden  har  mening  og  bliver en erfaret  og  oplevet  virkelighed, l' avènement  du  sens  qui  constituera  l'horizon  spécifique  de  l'existant  dans l' être  (s.  86).  Troens  opgave  og  dermed  dens  plads  i  meningen  er  heroverfor de  dire  Dieu  en  tant  que  le  Tout  Autre,  irreduktibel  i  forhold  til  verden  og sin  immanente  manifestation,  i  sit  guddommelige  Ord  selv  blevet  sit  eget symbol  (-   dette  med  en  formulering,  der  stammer  fra  Maximos  Bekenderen, sml. s.  88).  Selv om trosbegrebet således her fremtræder i en slags konklusion, tjener  denne  på  den  anden  side  til  at  afsløre  et  absolut  princip,  for  det  er  det Absolutte  i  dets  egen  manifestaton,  som  troen  fastholder  (udsiger)  og dermed tillige intetheden i den verden, hvori myten og tanken i forening hersker, men som de ikke begrunder. -  Uden tilsvarende indføring er det derimod troen som given,  som  phénomène  existentiel  -   en  tant  que  décision  instantanée  ou comme habitus . . .   vécue  comme  l'amour  ...,  réelle  avant  d' être  pensée théologiquement,  -   troen  som  historisk-konkret  fænomen,  måske  forskelligt fra  alle  andre  historiske  fænomener,  således  som  netop  beskrivelsen  af  dens særegne  struktur  skulde  vise  det,  der  er  det  centrale  motiv  hos Heinrich  Ott, Basel,  der  i  » La  structure  de  l' acte  de  foi« (s.  65- 74;  diskussion  s,  75- 82) på denne måde sammenfatter sit anliggende:  -   »Je résume:  puisque la  Foi est vécue  historiquement  avant  d' être  pensée  théologiquement  dans  son  essence, il  est  judicieux  -   et  c' est  au  fond  le  seul  moyen  -   de  s'interroger  quant  à la structure  de  la  Foi vécue.  Et  j'ajoute:  lorsque  nous  nous  interrogeons  quant à  la  structure  de  la  Foi,  peut-être la  vérité  de  la  Foi  la  vérité  que  la  Foi croit,  qui  se  décèle  à elle -   s' ouvrira-t-elle  à  nous  par  ce  moyen  même  (s.  67).

Og specielt taler han i dette perspektiv om sammenhængen mellem troserken­ delsen  og  trosafgørelsen,  indtrængende  og  næsten  personligt,  med  en  vægt, der  øger  betydningen  af  hans  ord  og  hans  tanke.

Samme tone,  men på en helt  anden  baggrund,  møder  vi hos Raymond Pa­ nikkar, Benares og Rom,  hos hvem  Orientens religiøse visdom  er  den  menne­ skelige  grundoplevelse,  der  på  en  gang  stiller  de  problemer,  han  her  vil  be­ svare  inden  for  en  begrebsverden  præget  af  kristendommens  og  den  vestlige tænknings  store  og  klassiske  traditioner,  og  som  samtidigt  selv  rummer  nye spørgsmål  til  disse,  en  større  horisont,  hvori  de  fremtræder  i  nye  belysninger. Det er i denne brede sammenhæng,  han  i træn i total forstand søger det fun­ damentale  aspekt,  hvori  den  for  alle  mennesker  er  fælles,  luniversalité  de  la foi  au  dessus  de  la  particularité  des  croyances  (s.  54).  Men  vil  man  heri  se  en slags  synkretisme  eller  formidlingstro,  så er  det det modsatte  Panikkar  mener. Den tro,  han  bygger  på  og  hvis  billede  han  møjsommeligt -   i  brud  med  den tavshed,  den kræver  af ham,  men også med de begrænsninger,  der  følger  med talen  -   dog  prøver  at  frigøre  og  klare,  er  den,  hvori  mennesket  først  er  og først bliver til, og uden hvilken der ikke er frelse, La foi dimension constitutive de  Vbomme, som titelen på hans foredrag lyder -  udformet over mottoet »om I  ikke  tror,  skal  I  ikke  bestå« (s. 17- 28; diskussion  s, 29- 64).  Med  sin nærmere bestemmelse af en sådan tro som den åbning, hvori vi søger,  og den tilnærmelse,  hvori  vi  møder  det  ukendte,  det  Absolutte,  er  Panikkar  ingen­ lunde  på  forhånd  isoleret.  Som  erfaringen  viser,  trænger  tilsvarende  formule­ ringer  sig på  mange  steder  i  vor  tid,  og  Ott  kunde  bl.  a.  (s.  66)  pege  på  Karl Rahner, der søger at forstå troen en tant qu'acte fondamental et transcendental. Men  at  dette  perspektiv,  denne  integration  af  trosbegrebet,  også  straks  støder på  vanskeligheder,  derom  vidner  til  fulde  den  her  refererede  diskussion,  der netop  viser,  hvordan  Panikkar  havde  rørt  ved  et  fælles  anliggende,  der  dog ikke  på  noget  hold  havde  fundet  en  afklaring,  man  helt  kunne  slutte  sig  til. Dette  gælder  yderligere  Panikkars  særlige  sigte,  hans  fremhævelse  af  troen som  en  antropologisk  grundbestemmelse  gældende  forud  for  modsætningen mellem  troen  som  en  dynamik,  en  élan  (men  dette  er  dens  første  og  funda­ mentale bevægelse)  og den positive tro,  troens  svar  og det  indhold,  hvori  den finder  sin  sandhed,  -   den  tro  altså,  hvori  vi  netop  bryder  med  alle  afledede normer  og  distinktioner,  også  når  det  gælder  gudsbegrebet,  og  som  ophæver alle  alternativer  -   tro - fornuft  o. s. v.  -   men  som  tillige  muliggør  dem,  for som Skriften siger, også dæmonerne tror: dæmones credunt et contremiscunt (s.  60).  Refleksioner  over  troen  af  denne  art  er  det,  der  viser,  at  vi ikke  på  forhånd  kan  udelukke,  at  mennesker  til  alle  tider  har  levet  i  det  vi kalder tro,  og ingen særlig tro, heller  ikke den kristne,  om den vil  være andet end  en  sekt,  kan  se  bort  herfra.  Et  par  citater  - :   Si  Ton  m'interprète,  en  me chosifiant -   la  foi  ici,  la  raison  là;  l' homme  d' un  côté,  le  chrétien  de  l' autre alors  évidemment  il  n'y  a  pas  d'issue.  Mais  ce  que  je  m'efforce  de  dire  et  de répéter,  c'est  précisément  que  l' homme  se  fait  -   donc  se  sauve,  si  vous  le permettez-   au  fur  et  à  mesure  qu'il  se  rachète,  ou  plutôt  qu'il  est  racheté. L'homme  est  homme  et  il  est  sauvé  en  tant  qu'il  avance,  qu'il  avance  vers  sa fin,  vers  son  destin  (s,  5 6). . . La  foi  salvifique,  pour  qui  a  consciemment  une foi  avec  un  contenu  intellectuel,  est  inséparable  de  celui-ci,  mais  ce  contenu n'est  pas  indispensable  pour  que  la  foi  réalise  sa  fonction  salvatrice.  La  foi n'est  pas  une  simple  gnose  (s.  60- 6 1 ) ...  La  rédemption  de  la  foi:  voilà  le problème  spécifiquement  chrétien.  La  foi  chrétienne  n'est  pas  une  foi  qui veut supplanter les  autres.  S'il  en  était ainsi,  elle  ne pourrait s'empêcher  d'être la  foi  d' une  secte  avec  la  prétension  injustifiable  d'universalité.  Mais  cela  ne rentre  pas  dans  notre  thème  (s.  43).  -   Hvad  specielt  myten  angår,  så  er  den, siger  Panikkar,  ikke  identisk  med  træn  eller  dens  genstand,  ikke  fordi  den er  dens  modsætning,  men  fordi  det  er  den,  der  bærer  troen  frem,  selve  dens mulighedsbetingelse.  La  pensée  démythise,  mais  la  vie  est  mythopoétique.  La foi  est  appelée  ici  aussi  à  établir  la  médiation  (s.  44).

I  hele  denne  debat  bemærker  man,  at  repræsentanterne  for  religionshisto­ rien, den klassiske filologi og den nytestamentlige exegese, Widengren, Kerényi og Bartsch, trods  betydelige  indlæg  alligevel  ikke  helt  når  at  placere sig i brændpunktet uden på den anden side dog at modsige den hovedlinie, der trods  alle  divergenser  aftegner  sig  gennem  de  udviklede  synspunkter.  Widen­ gren  omtaler  (s.  315 f)  -   à  la  lumière  de  la  phénoménologie  religieuse  trosbegrebet inden for Orientens  og  Europas  gamle  hovedreligioner, fra Buddhismen til Eddaen og finder det med hensyn til det egentlige trosindhold relativt  uafhængigt  af  myten.  Kerényi  behandler  (s.  105 f)  myten  om fides og er  i  øvrigt  en  fin  fortaler  for  en  forståelse  af  den  græske  religion,  der  mu­ liggør  en  kristen  fortolkning  af  denne  (sml.  s.  99, 103).  Et  enkelt  græsk motiv,  myten  om  Epimenides  spiller  i  øvrigt  ved  flere  lejligheder  en  særlig rolle  i  diskussionerne.  Hovedtema  er  det  hos Stanislas  Breton, Paris,  der  i  sit foredrag »Le  paradoxe  du  menteur  et  le  problème  de  Vindicible  dans  les énoncés  de  foi« (s.  517- 46)  især  interesserer  sig  for  forholdet  mellem  det »mystiske«  og det  »logiske«.  Foruden  (endnu engang)  at kaste et  nyt lys over Romerbrevet  har  Bartsch  med  ikke  ringe  klarsyn  lagt  sin  fremstilling »Le concept de  la  foi dans  l' Epître  aux  Romains« (s.  263- 72;  diskussion  s.  27384)  an  som  et  forsøg  på  tillige  at  afgrænse  og  besvare  to  af  hele  kollokviets fælles  hovedproblemer,  de  enkelte  trosformers  omfang  i  forhold  til  en  even­ tuel  urform  og  muligheden  af  et  kerygma  forud  for det  kristne,  fundet  for  så vidt  den  egentlige  religiøse  myte,  »le  mythe  des  mystères  qui  sont  l'objet  de la  foi«  skulle  kunne  betragtes  som  »une  manifestation  de  F  impénétrabilité divine«  (s.  264).  Bartsch  er  biblicist  i  moderne  forstand  (og  viser  sig  også parat  til  en  mere  biblicistisk  forståelse  af  Bultmann  end  den,  man  ellers  her møder);  sit  eget  problem  anskuer  han  »historisk«  på  en  måde,  der  knytter troen  til  Guds  handlen  i  den  konkrete  sammenhæng  og  til  vidnesbyrdet  her­ om,  fikseret en gang for alle.  Sin enhed og sine indre  »udviklingsmuligheder« har  såvel  troen  som  kerygmaet  i  forhold  til  denne  Guds  handlen,  der  tager form  i  en  historie,  og  det  mytiske  i  kerygmaets  udtryksform,  der  netop  beror herpå,  ændrer  ikke  herved.  »Il  découle  de  tout  ceci  qu'il  n'est  pas  possible d'extraire du kérygme concret un autre kérygme, alors même qu'on ne voudrait en  faire  qu'un  substrat  du  kérygme  concret;  il  n'est  pas  possible  de  concevoir une  foi  universelle  qui  serait  présupposition  des  divers  aspects  que  la  foi  pré­ sente  aujourd' hui,  qui  serait  leur  unité,  le  substrat de  toute  foi«  (s.  272).

Bortset  fra  sit  specielle  sigte  så  bekræfter  i  det  samlede  perspektiv  også denne  konklusion,  at  afmytologiseringen  ikke  fører  til  mytens  eller  det  my­ tiskes  forsvinden,  den  radikale  afmytologisering;  trods  alle  succes'ser  synes  de forskellige  forsøg  herpå  på  forhånd  at  have  dømt  sig  selv,  og  hverken  dens historiske  forløb  eller  den  indre  refleksion  bekræfter  den  som  et  muligt  eller et  frugtbart  mål;  hvad  det gælder  om  er  at  finde  frem  til  en  sådan  forståelse af  myten,  som  bekræfter,  hvad  oprøret mod den  falske myte gik ud på.  Uden at  være  eksklusiv  rummer  den  ægte  myte  selve  den  søgte  dimension,  svaret på  de  problemer,  der  udløste  afmytologiseringen.

Det  er  det  foreliggende  værks  fortjeneste  at  have  vist  det  centrale  i  dette emne  og  taget  det  op  til  så  bred  og  så  fordomsfri  en  behandling.  Selv  om endnu  flere  og  vigtige  spørgsmål  kunde  rejses,  så  finder  vi  i  det  stof,  der  her bydes på -   eller  måske  rettere  det  værksted,  vi  her  lukkes  ind  i  -   en  alsidig­ hed og en horisont,  der  er helt usædvanlig,  og en tematisk rigdom, der ingen­ lunde  er  udtømt  eller  antydet  med  denne  præsentation.  Naturligt  er  det  her særligt  at  understrege  den  belysning  selve  trosbegrebet  får  placeret  i  spæn­ dingen  mellem  myte  og  afmytologisering.  Lige  så  vel  som  begge  disse  be­ greber  implicerer  det  religiøse  forhold  og  den  religiøse  virkelighed,  lige  så klart  bliver  det,  hvad  de  betyder  for  forståelsen  af  troen  selv  og  for  troens selvforståelse.  De  store  spørgsmål  om,  hvad  troen  er,  om  dens  indhold  og grund,  om  dens  genstand  og  mål  gøres  i  sammenhængen  nærværende  og kalder  på  fornyede  overvejelser.  Myten  og  afmytologiseringen  er  et  erken­ delsesproblem,  une  enterprise  de  vérité  (s.  170),  og  i  den  historiske  situation en  udvidelse  af  erkendelsesproblemet.  Og  som  dette  herigennem  nærmer  sig det  uopløselige  og  positive  forhold  mellem  »mening  og  mysterium«,  gen­ kalder  det  for  troen,  at  også  den  har  sit  erkendelsesproblem  og  sit  sandheds­ forhold  at  forvalte  og  at  det  gælder  for  den  heri  at  finde  sin  vej,  tage  del  i den  fælles  udvidelse  og  selv  vise  vej  -   på  stagen  at  tænde  det  lys,  der  lyser over  hele  livet  og  hele  verden.

På denne baggrund  skal  vi  tilsidst  omtale  et  enkelt  af  indlæggene,  der  har en  særlig  interesse,  ikke  direkte  for  afklaringen  af  myte-  eller  trosbegrebet, men som  et  vidnesbyrd  om,  hvad den  åndelige  situation,  som  diskussionen  er udtryk  for,  i  en  bestemt  sammenhæng  har  medført,  og  hvilken  målsætning den  deri  kan  give  anledning  til.  Det  drejer  sig  om  det  gamle  problem  om troserkendelsen, intellectus  fidei, i  dennes  egenart  og  i  dens  forhold  til  den tanke,  den  tydning  af  tilværelsen,  der  bygger  sin  almengyldighed  på  den fællesmenneskelige  erfaring.  I  selve  sin  oprindelse  er  den  kristne  teologi  ud­ tryk  for  virkeliggørelsen  af  en  sådan  troserkendelse,  der  foruden  direkte  at bygge  på  og  at  udbygge  troens  vidnesbyrd  auditus  fidei  har  gjort  sig solidarisk  med,  men  ikke  afhængig  af  den  filosofiske  sandhedssøgen  og  de skiftende  tiders  kulturformer.  Og  det  er  på  baggrund  af  denne  traditions  for­ nyelse  i  nutidig  teologisk  og  filosofisk  tænkning,  den  katolske  først  og  frem­ mest,  men  også  den  protestantiske,  der  har  givet  så  mange  af  impulserne,  at Henri  Bouillard, Paris,  her  giver  liv  og  mening  til  det  klassiske  problem  om forholdet  mellem  tro  og  erkendelse,  mellem Croire  et  comprendre (s.  285302;  diskussion  s.  303- 14).  Troserkendelsen  indskrænker  sig  ikke  til  en  ab­ strakt  dogmatisk  tænkning,  der  søger  at  hævde  sig  over  for  den  videnskabe­ lige  fornuft.  Den  udspringer  af  troens  eget  indre  liv  som  en  sjælens  søgen efter  Guds sandhed, men ejendommelig for den er, at den i sin voksende fylde rummer  en  omfattende  klarhed,  hvori  troen  griber  ud  over sig selv,  en rationel  og  en  religiøs  forståelse,  hvori  den  på  en  gang  tyder  sit  indhold  og samtidig  mødes  med  medmennesket  og  kan  give  det  svar.  Dette  sidste  er  det Bouillard  især  vil  understrege  i  en  tid,  hvor  den  kristne  tanke  ikke  alene genopdager  sit  positive  forhold  til  filosofien,  men  heller  ikke  mere  kan  søge sit  eget  mål  uden  at  udstrække  sig  til  det  fællesmenneskelige  og  heller  ikke uden  at  medtænke  sin  modsætning.  Gælder  det  imidlertid, at  det  er  den erkendelse,  der  her  er  tale  om,  den  troens  selvforståelse,  hvori  den  nærmer sig  Gud,  der  tillige  rummer  det  egentlige  berøringsfelt  mellem  på  den  ene side  den  kristne  tro,  på  den  anden  den  menneskelige  selvforståelse  og  de ikke-kristne  religioner,  så  er  det  også  ad  denne  vej  vi  kan  finde  vejledning  i den  dialog  med  vantroen,  Tincroyance,  der  nu  på  en  helt  anden  måde  end tidligere  er  blevet  uomgængelig.  Comment  la  pensée  chrétienne,  traversant ces  univers  spirituels, peut-elle  y  trouver  un  rapport  å  lob  jet  de la foi? comment  peut-elle  montrer  que  le  christianisme  concerne  la  destinée  de  tout homme?  (s.  299).

Mens  det  endelige  svar  på  disse  spørgsmål  beror  på  historien  historia dispensationis  temporalis  divinæ  providentiæ, for  at  tale  med  Augustin  (De vera  religione,  cap.  7)  -   er  alene  formuleringen  af  en  sådan  opgave  og  dens forankring  af  den  største  betydning  for  kristendommen  selv,  og  Bouillards fortjeneste  er  med  klarhed  at  have  påpeget  og  (omend  ikke  i  dens  fulde  hel­ hed)  beskrevet  en  linie,  der  har  bestået  gennem  alle  omvæltninger  (ja  endog betinget  dem),  men  som  disse  selv  samtidig  alt  for  let  lader  os  glemme,  en problemstilling,  der  vel  transponeres,  men  ikke  opløses  og  netop  derigennem viser sin frugtbarhed og sin øgede styrke -  sin mulighed derfor skulde man sige, for er hvedekornet selv en frugt, er det aldrig det samme som sin egen frugt.

Efter  at  have  omtalt  trosindsigtens  genfødelse  i  moderne  katolsk  teologi (-   der  ikke  længere  lader  sig  nøje  med  i  en  fornuftslutning  på  grundlag  af dogmet  at  drage  de  såkaldte  »teologiske  konklusioner«,  men  søger  at  forstå

dogmet  i  dets  »mening  for  os«,  comprendre  ce  que  ces  dogmes  eux-mêmes pouvaient  bien  signifier  pour  nous  (s.  286  - )  og  fremhævet  dens  sammen­ hæng  med  en  udbredt  problemstilling  i  filosofien (bl. a. Blondel), tager Bouillard  sit  udangspunkt  i  Anselm,  der  formulerede  dens  program: credo  ut intelligam. Anselms  åndshistoriske  betydning  er  ikke  kun  begrænset  til  kato­ licismens  indre udvikling og fornyelse, men viser sig også i, at han har kunnet inspirere  så  forskellige  tænkere  som  Schleiermacher  og  Hegel, Barth  og Ricæur. Gennemgangen af Anselm er blændende og må i al sin korthed fryde medievister  og  idéhistorikere,  for  vel  er  grundtankerne  kendte,  men  mange fremstillinger  har  alligevel  en  tilbøjelighed  til  at  tage  livet  af  dem.  For  ikke at  følge  i  dette  spor  nøjes  vi  her  med  en  henvisning.  Anselms  tanke  fremgår af en meditation over troen og dens liv, men det bevidst nye i denne er, at han udvider  (ikke  bryder)  trosindsigtens  kontemplative  aspekt  med  en  rationel dialektik,  hvis  opgave  det  er  at  sætte  troens  indhold  i  forbindelse  med  for­ nuftens  tydning  af  den  menneskelige  erfaring  for  derigennem  at  vise  dette  i den  begrundelse (ratio  fidei ),  der  ved  sin  indre  sammenhæng,  uafhængigt  af skriftens autoritet, giver det gyldighed  for det tænkende og religiøst spørgende menneske,  også  den  vantro.  Le  sens  objectif  de  la  foi  chrétienne  assurerait ainsi  la  circularité  du  croire  et  du  comprendre;  et  celle-ci  ferait  la  joie  du croyant  qui  contemple  la  vérité  divine,  en  même  temps  qu'elle  donnerait satisfaction  à  l'incroyant  qui  interroge  (s.  290,  sml.  s.  299).  Sin  metode  an­ vender  Anselm  direkte  på  gudsbeviset,  på  det  trinitariske  og  på  det  kristologiske dogme,  men  hvad  der  i denne  sammenhæng har betydning er  ikke de enkelte  argumenter  (af  Anselm  selv  betegnet  som  nødvendige, rationes  necessarice ),  men  selve  fremgangsmåden  som  en  troens  egen  mulighed,  dens mulighed  for  uden  hverken  at  sprænge  sine  grænser  eller  miste  sit  mål  og uden hverken at ofre tanken eller opgå i den, at gøre sig gældende udenfor sit eget specifikke erfaringsgrundlag og derved samtidig med selv at fremtræde i sit universelle  værd  tillige  at  give  mening  til  det,  der  ikke  er  den  selv.  Ce  qui nous  interesse,  c'est  le  projet  d' un  croyant  qui,  introduisant  dans  sa  recherche le  point  de  vue  de  l'incroyant,  veut  découvrir  dans  le  contenu  de  sa  foi  une ratioj un  sens,  une  structure  intelligible  valant  par  elle-même,  et  qui  entend lui  conférer  une  valeur  universelle  en  manifestant  son  rapport  à  l'expérience humaine.  C'est  ce  que  j'appellerais  la  modernité  de  saint  Anselme  (s.  292).

La  modernité  -   mens  mange  vil  opfatte  vore  dages  teologiske  ajourføring (iaggiornamento )  som  et  brud  med  fortiden  (afmytologiseringen  kun  ensidigt forstået),  for  katolicismens  vedkommende  især  et  brud  med  den  skolastiske tradition,  der  umiddelbart  bygger  på  Anselm,  så  forstår  Bouillard  på  denne måde at se  kontinuiteten og  i den  finde  klarhed  over  de  foreliggende  opgaver og  inspiration  til  at  løse  dem.  For  det  første  viser  han  da,  hvorledes  også  den frelseshistoriske  og  kristologiske  teologi,  der  nu  trænger  igennem,  rummer  en trosindsigt  -   toute  parole  de  révélation  renvoie  à  un  événement  révélateur dont elle dit  le  sens mystérieux  (s.  296,  jfr.  igen  den  rene  myte som  meningsgivende form) - , en indsigt, der ikke først og fremmets gælder trossandhederne i deres logiske sammenhæng, men som tyder disse i lyset af en forståelse af Kristus i hans menneskelige og historiske skikkelse. Og beror denne indsigt således på  tydningen  af  en  historie,  der  for  mennesket  betyder  en  ny  mening  i  dets tilværelse,  så  gælder  det  stadigt  som  hos  Anselm  at  forstå  denne  som  på  for­ hånd  betinget  af  troen  og  underkastet  dens  vilkår;  den  klarhed  den  (også  ud over historien)  kan nå, er begrænset af Guds ufattelighed og dens fuldbyrdelse ensbetydende  med  det  eskatologiske  håb.

Det  videre  spørgsmål  er  så,  om  der  i  denne  cercle  du  croire  et  du  com­ prendre  qui  définit  l'intelligence  théologique  de  la  foi  (s.  298)  også  med  de ændrede  perspektiver  er  mulighed  for  en  fællesforståelse,  der  efter  Anselms forbillede  forener  troens  ratio  med  den  menneskelige  erfaring  og  tanke,  og  i hvilken  den  kristne  tro  kan  mødes  med  andre  religiøse  overbevisninger.  Med hensyn  til  dette  sidste  peger  Bouillard  på  J.  A.  Cuttat,  der  -   i  en  epoché inter-religieuse -  har  forsøgt  en  konfrontation mellem  l'expérience  chrétienne et  la  spiritualité  de  F  Extrême-Orient...  Analysant  leur  convergence  au  sein même  de  leur  contraste,  il  montre  comment  le  christianisme  peut  assumer, récapituler par dépassement, les valeurs incontestables de la spiritualité orientale. Ainsi le chrétien, sans tomber dans l'écueil du syncrétisme, reconnaît-il  en  son  autre  un  part  de  lui-même  (s.  299).  Med  hensyn  til  det første,  dialogen  med den  atheistiske og sækulariserede tænkning,  henviser  han (s.  300- 301)  til  en  lang  række  katolske  såvel  som  protestantiske  filosoffer og teologer, der trods alle modsætninger er fælles om i en refleksion over den menneskelige  eksistens  at  søge  en  ontologisk  forudforståelse  for  det  kristne

budskab. Ils découvrent en l' homme une ouverture essentielle à ce qu annonce  ce  message.  Ils  montrent  comment  celui-ci  paraît  énoncer les conditions  ultimes  de la  compréhension  et  de la  réalisation  de  l' homme. Plusieurs opèrent ainsi sciemment une sorte de déduction transcen­ dantale  de  l'idée  du  Christ.  De  telles  recherches  prennent  nécessairement  en considération  non  seulement  l'ouverture  de  l'homme  à  une  transcendance absolue,  mais  aussi  sa  condition  d' être  historique  et  le  caractère  symbolique de  son  langage.  C'est  par  là  quelles  peuvent  rapporter  Tune  à  l'autre,  sans les  confondre,  une  herméneutique  du  message  biblique  et  une  herméneutique de  l' existence  humaine  ...  ils  croient  pouvoir  montrer  que  ce  message,  en  son sens  manifeste  à  tout  homme,  est  révélateur  du  sens  de  l' homme  (-   igen: afmytologiseringen har ikke ophævet, men  snarere stillet  problemet  om myten og troen).

At  et  syn  som  det  her  fremsatte  ikke  mindst  ved  sit  stærke  engagement  i øjeblikkets  fremherskende  tendenser  også  rejser  spørgsmål,  afslørede  sig  ved den  følgende  diskussion.  Der  spurgtes  bl.  a.  om  filosofiens  plads  inden  for trosindsigten  og  om  arten  af  den  ratio,  der  indgår  i  troen  som  dens  mening. Er  denne  universel  som  en  udfoldelse  af  troens  indhold  eller  som  en  form, hvori  dette  udvikles,  et  spørgsmål,  der  bl.  a.  må  rettes  til  Hegel,  men  som naturligvis  også  har  videre  konsekvenser.  På  den  anden  side  præciseredes,  at den  rationalitet,  der  i  trostænkningen  kan  blive  tale  om,  er  af  en  anden  art end den positive  videnskabs.  Men  er  »gudsproblemet«  således  værnet mod  en mulig  intellektualisering,  kan  man  alligevel  med Lazzarini, Bologna,  der  er betænkelig  ved  for  stærkt  at  binde  sig  til  Anselm,  tænke  sig  en  anden  til­ nærmelse. Je pense, siger han, que, du point de vue de la philosophie moderne, ce  qui  émerge  surtout  comme  le  point  fixe  et  inébranlable,  c'est  le  sens  du mystère.  Les  démonstrations  dites  rationelles  sont  des  démonstrations  analogi­ ques,  d'approximation.  Nous  pouvons,  par  conséquent, établir  une  liaison entre  l'attitude  critique  d' un  côté  et  l' exigence  religieuse  de  l'autre.  Mais  il  y a  bien  séparation entre  les  deux  attitudes  (s.  308).

Nævnes  skal  også  de  fremførte  betænkeligheder  angående  et  eksklusivt frelseshistorisk  synspunkts  tilstrækkelighed  for  den  dogmatiske  forståelse,  især hvad  angår  treenigheden.  I  denne  forbindelse  fremsætter  André  Scrima  et par bemærkninger  (se s,  310- 12), der godt kan være profetiske.  Den  aktuelle teologi,  fremhæver  han  -   trop  marquée  par  une  problématique  culturelle définie  (et  même  légèrement  dépassée)  -   er  tilbøjelig  til  at  forstå  begrebet frelseshistorie  med  den  kristologiske  begrundelse,  det  hviler  på, i  en ind­ skrænket betydning,  der  tværtimod  at  fremme den  kristne  tankes universalitet (au  niveau  du  concept  mais  aussi  quant  au  contenu  objectif  de  la  Révélation) i  stedet  begrænser  den  lokalt,  til  Vestens  ånd.  Forskellig  herfra  er  frelses­ historien  betragtet  i  sin  »totale  horisont«,  det  forhold  mellem oîxovopda og éeokoyia, hvori den  efter  oldkirkens  distinktion  indgår.  L'économie du  Christ peut  prétendre  à  T   universalité,  non  en  vertu  de  son  déploiement  historique mais  de  par  sa  référence  ontologique  et  signifiante  à  l'invisible  de  Dieu,  à l' œuvre  de  l'Esprit.  Og  når  Paulus  taler  om  en oîxovojuia  rov  jiworriQiov rov âjioxexQvjujLiévov, den  skjulte  hemmeligheds husholdning (Ef. 3,9), er  det  tyde­ ligt,  at  for  ham  er  frelsesværket  hverken  konstitueret  af  eller  sluttet  med historien,  der  tværtimod  i  selve  sin  sammenhæng  er  en  manifestation  (le  lieu de  manifestation,  la phanie) af  det  metahistorisk  skjulte.  Je  verrais  très  bien, par  exemple,  bemærker han også,  qu'un  jour,  peut-être pas  tellement  lointain, la préoccupation cosmologique l'emporte, dans cette perspective chris  tologique totale,  sur  l' historicisme  actuellement  dominant  (s.  311).

## N O T E R

1 jvf. s.  83 (A.  Scrima):  Le  débat  sur  le  mythe  (on  pourrait  aussi  bien  dire: le  débat avec le  mythe) engage  essentiellement,  dans  la  pensée  moderne,  l'interrogation  radicale  sur  le signifier humain.  Si  les  principaux axes de recherche et de controverse coupent actuellement, à  travers  des  champs  variables  de  réflexion  et  d'exigence  critique,  une  convergence  (sinon le  fait  d'une  commune  appartenance)  soustend  les  problématiques  diverses  établies  au  nom de  l'herméneutique, de  l'anthropologie, de  l'étude  comparée  des religions, de la  philo­ sophie de la culture. Il n'est pas téméraire de la présenter comme  une  déplacement charactéristique  du sens  des  problèmes solidaire  de  l'émergence  d'un  nouveau problème du  sens. Le  phénomène  ne  saurait  guère prétendre  à  la  nouveauté:  il  se  vérifie  d'une  façon récurrente  dans  l'histoire  de  l'esprit  chaque  fois  que  s'opère,  sous  le  couvert  d'une  culture constituée,  la  mutation  du  comprendre  corrélative  à  la  redistribution  des  rapports  d'intel­ ligence  constitutifs  de  l'univers  humain.  L'intensité  et  la  rigueur,  qui  sont  sa  part  à  notre époque,  s'expliquent,  cependant, aussi bien  par  l'ampleur  du  projet actuel que  par  sa visée  spécifique.  Préoccupé  de  saisir  dans  l'existence  de  l'hom m e  l'avènement  total  du sens, ce  projet  porte  principalement  sur  le  langage,  à  la  fois  instrument  global  de  médiation, faculté  unique  de  mise  en  forme  de  l'experience  de  l'homme  et  lieu irrévocable  de la manifestation  du sens. -I dette  perspektiv  er  det,  at  vi  nu  ser  myten  placeret  centralt blandt  »urfænomenerne« (ånd,  liv, lys,  ordet,  G u d . . . )   som  den discours  primordial (s. 175),  hvis  funktion  det  netop  er  at  begrunde  og  udtrykke  disse:  -   il  pose  les  signifiants primordiaux  qui  s'actualisent  dans  l'histoire  humaine  (s.  173,  A.  Vergote).

- 2 jvf.  foruden  note  1  s.  251  (A.  de  W aelhens):  Si  donc  le  phénomène  n'a  jamais  connu  son ampleur,  sa  netetté  et  sa  rigeur  actuelles,  il  est  pourtant  manifeste  que,  par  exemple,  la periode  socratique, la  Renaissance,  1' Aufklärung trahissent  les  mêmes  tendençes. S.  409 (G.  Girardi):  La  démythisation  à  laquelle  nous  nous  référons  ne  coïncide  pas  avec  celle que  préconise  Bultmann.  La  pensée  de  celui-ci,  si  importante  soit-elle, ne  constitue,  en effet,  qu'un  cas  type  d'un  vaste  mouvement  critique  et  herméneutique, qui dépasse  la sphère  religieuse  elle-même, et traverse  à  peu  près toute l ' h istoire des idées. C'est la démythisation  dans  ce  sens  plus  vaste  de  critique  des  représentations  et  des  valeurs  qui nous semble décisive  pour  comprendre  l'athéisme  contemporain dans plusieurs de ses formes,  sinon  dans  toutes.  Sml.  også  s.  2 4 1 -4 2   og  464.  -   Som  dansk  eksempel  på  en  kri­ tisk  vurdering  af  Bultmann  kan  man  nævne R.  Prenter, Evangeliets  afmythologisering, Ordet  og  Aanden,  København  1952,  s.  61-83.
- 3  sml. s. 83 (A. Scrima): Il importe  peu,  pour  notre recherche, d'examiner  dans quelle mesure  cette  situation  prolonge  et  renforce  une  tendance  directrice  de  la pensée  occidentale, à  savoir  la  substitution  de  son  contenu  ontologique  par  l'articulation  formelle  du  discours. Transformer  la  connaissance  des  conditions  en  condition  déterminante  de  la  connaissance représente  une  constante  de  destin  de  l'esprit  occidental  depuis  les  premières  analyses  des sophistes  grecs jusqu'à  l'expérience  vecue  Y  abendländische  Wendung -   de  nos jours: Als  der  Vater  gewandt  sein  Angesicht  von  den  Menschen,  und  das  Trauern  m it  Recht  über der  Erde  b e g a n n ... (Hölderlin,  Brot  und  W ein,  VIII).  Sml.  nedenfor  note  4.
- 4  Således  A. Scrima, s. 381-82: Je reste,  personnellement, sur  ma  faim  quant  à l 'inter­ prétation  du  rapport  objet-méthode,  capital  pour  saisir  la  situation  théologique  du  projet bultmannien.  Dans  la  façon  de  concevoir  ce  rapport,  il  m e  semble  trouver,  pour  finir,  un renversement  de  sens.  Toute  enterprise  critique  étant  normalement  sous-tendue  par  une volonté  de  vérité, de  purification de l ' objet, la dés-objectivation ou l'anti-objectivation représente,  fondamentalement,  une  pénétration  nouvelle,  plus  avancée,  dans la  zone  de signification  de  l'objet.  A  cet  égard,  ce  que  Bultmann  fait  s'inscrit,  virtuellement,  sur  un axe  fort  honorable  de  la  tradition  théologique  et  de  la  pensée  reflexive  en  soi.  Mais  à  la fin,  on  a  l'impression  qu'il  succombe  à  la  tentation,  souvent  verifée,  de  substituer  l'objet par  la  méthode.  Si,  comme  vous  dites,  »la  méthode  doit  être  investie  par  l'objet«,  ceci  est méthodologiquement  vrai,  dans  le  sens  de  l'adéquation: l ' est-ce  également  au  sens  total où,  selon  vous,  le  prend  Bultmann?  Car  la  fonction  de  la  méthode  est  précisément  d'or­ ganiser  l'espace  d'intelligibilité  où  s'établit  la  relation  entre  l'esprit  qui  se  laisse  investir par  l'objet,  et  l'objet  qu'il  investit  lui-m ême  dans  sa  réalité  propre,  afin  d'en  dégager  la visée  intentioneile,  ses  niveaux  successifs  de  signification.  Mais  si  la  méthode  devient  son propre  objet,  si  je  comprend  bien,  on  retrouve  une  structure  de  mythe,  celle  figurée  par le  serpent ouroubourou, qui  se  mord  la  queue,  image  de  la  suffisance  et  de  la  finitude. Faut-il  conclure  qu'une  vue  trop  »puriste«  de  la  foi  aboutit  immanquablement  à  une  con­ ception  abstraite  de  cette  même  foi? Car  parler objectivement de  D ieu  n'implique  pas nécessairement  objectivation:  c'est  là,  en  effet,  le  noyau  irréductible  du mystère chrétien
- qui  n'introduit  D ieu  dans  l'histoire  qu'en  le  situant  dans  l'absolu  de  son  éternité.
- 5  sml.  s.  175:  Le  kérygme  entretient  donc  une  parenté  étroite  avec  le  mythe.  Dans  le  deux cas  un discours primordial advient à l ' hom me. Tous deux déploient un espace-temps transcendental  où  les  choses  du  monde  trouvent  leur  épiphanie.  Pour  cette  raison,  la  Parole doit s'inscrire dans le Logos mythique, et  même  se  servir de son langage. Le  temps mythique  conditionne  le  temps  humain  dans  sa  manifestation,  et  le  temps  de  la  Parole dans  son  avènement.  Seulement,  dans  la  Parole,  la  présence-absence  transcendentale  se  fait personnelle.  En  se  disant  elle-même,  elle  instaure  le  lien  de  la  filiation.  Au  contraire  du discours  mythique,  elle  ne  s'actualise  pas  dans  le  temps  humain.  Actuelle  d'elle  même, parce  qu'origine  de  tout  discours,  elle  s'introduit  dans  le  temps  humain,  se  fait  histoire; mais  en  même  temps  elle  assume  le  temps  humain  dans  l'histoire  divine.