Lad guden komme til os: Tempelprocessioner hos srilankansk-tamilske hinduer i Danmark
Forfattere: Marianne C. Qvortrup Fibiger
Tidsskrift: rvt (2017-06-15)

## Lad guden komme til os

Tempelprocessioner hos srilankansk-tamilske hinduer i Danmark

MARIANNE C. QVORTRUP FIBIGER

ENGLISH  ABSTRACT: Through  a  presentation  and  analysis  of  Ter,  a  wagon procession  which  is  part  of  a  ten-day  temple  anniversary  festival  held  once  a  year among Sri Lankan Tamil Hindus in Denmark, I aim to show the importance and the meaning  of  procession  among  Hindus  in  diaspora.  The  article  will  especially  take Bernhard Lang's definition or characteristics of procession into account but will also emphasise the multifunctional character of this procession as well as its importance as religion on public display. The analysis is based on my on-going research on the Sri Lankan Tamil Hindus in Denmark, which began shortly before the first Sri Lankan Hindu  temples  were  consecrated  around  the  year  2000.  This  has  given  me  the possibility to follow the development of the Ter procession over the years and to notice how it  has  grown  both  in  size  and  popularity.  I  will  argue  that  the  procession  has become  not  only  a  fulcrum  for  social  cohesion  and  identity  but  also  as  a  way  of communicating  belonging,  both  internally  within  the  group  and  externally  to  the surrounding society at large.

DANSK RESUME: I denne artikel vil jeg præsentere og analysere processionen Ter, en  vognprocession  der  er  tilknyttet  en  ti-dages  tempelfødselsdagsfest  som  afholdes blandt  de  srilankansk-tamilske  hinduer  i  Danmark,  og  jeg  vil  vise  betydningen  af denne  procession  for  hinduer  i  diaspora.  Artiklen  vil  tage  udgangspunkt  i  Bernard Langs definition eller måske mere præcist hans processions-typologier, men vil lægge vægt på processionens multifunktionelle, performative og offentlige karakter. Analysen vil basere sig på mit løbende feltarbejde af de srilankansk-tamilske hinduer i Danmark, hvilket begyndte før det første srilankansk-tamilske hindutempel var indviet omkring  år  2000.  Det  har  givet  mig  muligheden  for  at  følge  udviklingen  af  Terprocessionen, som er vokset i både størrelse og popularitet. Jeg vil derfor argumentere for, at processionen er blevet helt central for såvel identitet som social sammenhængskraft for de srilankansk-tamilske hinduer her i landet. Processionen kan ved at være offentlig kommunikere et bestemt tilhørsforhold både indadtil og udadtil.

KEYWORDS: procession;  Srilankan  Tamil  Hindus;  Hindu  temples  in  Denmark; identity; belonging; darśan; Ter.

## De srilankansk-tamilske hinduer i Danmark og deres indvandringshistorie

De srilankansk-tamilske hinduer har en relativ kort historie  i  Danmark.  De  første kom til landet i slutningen af 1980'erne. Det var primært unge mænd, der flygtede fra  den  eskalerende  borgerkrig  i  Sri  Lanka,  enten  fordi  de  allerede  var  involveret direkte i den, 1  eller fordi de frygtede for at blive det. Senere, op igennem 1990'erne, fulgte deres hustruer og familier med via familiesammenføring, eller de fik sig en ægtefælle  fra  Sri  Lanka  via  arrangeret  ægteskab.  Det  var  med  etableringen  af familier i Danmark, at behovet for et fælles religiøst mødested opstod.

I dag tæller de srilankanske tamiler i Danmark lidt over 11.500, hvoraf omkring de  9-10.000  vil  anse  sig  selv  som  hinduer.  Resten  er  enten  kristne  katolikker, muslimer eller ateister eller knyttet til en af de forskellige kristne frikirker såsom fx Jehovas  Vidner  eller  Pinsekirken,  som  de  er  konverteret  til,  efter  de  kom  til Danmark.

De tamilske hinduer fra Sri Lanka er i dag stort set lige så store som den anden gruppe af etniske hinduer i Danmark, som har indisk herkomst. Men i modsætning til  de  indiske  hinduer, 2  som  kun  har  ét  tempel  i  Danmark  i  Skovlunde  ved København,  har  de  srilankansk-tamilske  hinduer  i  dag  ikke  mindre  end  otte indviede  templer,  hvilket  viser  noget  om  den  betydning,  templet  tillægges.  Dette passer  også  godt  til  et  gammelt  tamilsk  ordsprog,  som  siger:  'Bo  ikke  i  nogen landsby,  hvor  der  ikke  er  noget  tempel'. 3  Dette  synspunkt  understøttes  af  en udtalelse  fra  en  ældre  srilankansk-tamilsk  hindu  ved  indvielsen  af  Srī  Sithy Vināyakar templet i Herning. Her fortalte han mig, at først nu følte han sig for alvor hjemme i Danmark, for nu kunne han komme i kontakt med guderne, og de kunne velsigne  ham,  hans  familie  og  hele  landet,  som  han  godt  mente,  det  kunne  have brug for!

1 Som  LTTE  kriger  ('Liberation  Tigers  of  Tamil  Eelam'),  der  kæmpede  for  et  selvstændigt  Tamil Eelam i det nordøstlige Sri Lanka. Borgerkrigen sluttede i år 2009, og der har været fred siden. Stort set alle de srilankansktamilske hinduer, som kom til Danmark, har dog valgt at blive.

2 De  indiske  hinduer  er  primært  af  nordindisk  herkomst.  De  første  kom  allerede  til  Danmark  i 1970'erne, men udgjorde ikke mere end omkring 4-5.000 personer. Det er først inden for de seneste år, at tallet af personer med indisk herkomst er steget kraftigt. 2017-tal fra Danmarks Statistik opgør det til i alt 11.627, mens tallet for personer med srilankansk herkomst opgøres til 11.691 personer. Forskellen på de to grupper er, at op mod 5.000 af indisk baggrund opholder sig i Danmark på en midlertidig  arbejdstilladelse,  mens  stort  set  alle  med  srilankansk  herkomst  har  fået  permanent opholdstilladelse.  Det  kommer  også  til  udtryk  ift.  dansk  statsborgerskab.  Hvor  ca.  75%  med srilankansk  baggrund  har  dansk  statsborgerskab,  er  det  kun  omkring  25%  af  dem  med  indisk baggrund. Dette har selvfølgelig betydning for, hvor meget der investeres i fx tempelbyggeri.

3 Ordsproget stammer fra den tamilske kvindelige poet Avvaiyar, der levede i 10. årh. under Cōla Dynastiet i det sydlige Indien. Hun skrev en del korte retningslinjer for, hvad man bør gøre og ikke gøre som en god hindu.

De ældste srilankansk-tamilske hindutempler ligger henholdsvis i et af Hernings industrikvarterer og et stykke uden for Brande ved en nedlagt landejendom. Begge blev indviet som templer omkring år 2000, hvilket vil sige, at guderne nu anses at kunne  være  reelt  til  stede  i  gudestatuetterne  ( mūrtis )  under  selve  gudstjenesten ( pūjāen, eller pūcāi på tamilsk). Dette har stor betydning for det helt centrale ved en hinduistisk bhakti-orienteret pūjā, hvor det at få et syn eller skue (darśan ) af guden både  kan  rense  for  dårlig  karma  og  føre  til  mok ṣ a  eller  mukti  (frigørelse  ved genfødslernes  kredsløb),  hvis  mødet  sker  med  det  rette  sindelag.  Som  vi  vil  se senere, er det også et af omdrejningspunkterne for den religiøse fortolkning af en tempelprocession.

Før  de  første  templer  var  indviet,  mødtes  de  srilankansk-tamilske  hinduer  i skolers  gymnastiksale,  som  de  lejede  i  weekenden.  Her  dannede  de  et  lille interimistisk tempel med et par enkelte store, mobile gudebilleder. Men som man måske kan regne ud, var det svært at overholde de hinduistiske renhedsforskrifter i en for weekenden efterladt gymnastiksal. Derfor var der behov for nogle mere faste adresser, og to grupper af de srilankansk-tamilske hinduer fik henholdsvis lejet en taglejlighed i Vestergade i Herning og et nedlagt folkedanserhus i et villakvarter i Brande. Mens taglejligheden blev dedikeret til Vināyakar, som er et af flere tamilske navne  for  den  elefanthovede  gud  Ga ṇ eśa,  blev  folkedanserhuset  dedikeret  til gudinden Abirāmi. To forskellige menigheder var dannet.

Det var omkring det ombyggede folkedanserhus, at den første Vognprocession (Ter) fandt sted i Danmark, hvilket var i slutningen af 1990'erne og til så stor furore for  Brandes  lokalbefolkning,  at  borgmesteren  Preben  Christensen  ønskede  den forbudt  med  henvisning  til,  at  toiletforholdene  var  for  dårlige  til,  at  der  kunne afholdes så stor en begivenhed. 4  Processionen foregik rundt om Folkedansernes hus på  åben  gade  og  tiltrak  allerede  den  gang  mange  srilankansk-tamilske  hinduer. Hinduismen  var  med  processionen  ikke  kun  ført  ud  i  det  offentlige  rum  -  den dannede  også  basis  for  en  kamp  om  det  offentlige  rum.  Processioner  er  med Bauman og Abrahams ord 'Religion i offentlig udfoldelse', 5  i hvilket såvel adfærd og  objekter,  der  er  tilknyttet  en  bestemt  betydning  og  værdi,  er  gjort  offentlige (Baumann  &amp;  Abrahams  1981,  303).  Eller  som  Knut  Jacobsen  udtrykker  det  i indledningen  af  en  bog  om  sydasiatiske  processioner,  skaber  det  at  bevæge  sig samlet i det offentlige rum en mulighed for at udtrykke en fælles religiøs og kulturel identitet  (Jacobsen  2008,  8). 6  Og  her  kan  man  tilføje:  både  udadtil  i  forhold  til  det omkringliggende samfund og indadtil i forhold til gruppen selv.

4 Klagen  fra  lokalbefolkningen  gik  primært  på,  at  den  gik  gennem  deres  villakvarter,  og  at  det støjede pga. de mange instrumenter, som fulgte vognen. Processionen fandt sted den 28. juli, som var midt i sommerferien, hvilket også var en medvirkende faktor for klagen. Lokalbefolkningen og borgmesteren fik medhold, hvilket resulterede i, at der derefter kun måtte opholde sig op til 50 mennesker ved templet. En opsummering af sagen kan findes i Kristeligt Dagblad 6.7.2000 skrevet af journalist Bente Clausen.

5 På engelsk: 'religion in display'.

6 Knut Jacobsen (2008, 7) definerer en religiøs procession som….'a type of 'planned public display event' which clearly defines roles, performed in the streets for an audience'.

De srilankansk-tamilske hinduer tabte i første omgang kampen om det offentlige rum og flyttede uden for byen. De ville hellere flytte end at give køb på et af deres vigtigste årligt tilbagevendende ritualer, Ter-processionen. Netop Ter-processionens betydning  for  de  Srilankansk-tamilske  hinduer,  som  lever  i  diaspora,  fremhæves også af Brigitte Luchesi, der i forbindelse med sine feltstudier i Tyskland kalder den årligt  tilbagevendende  offentlige  procession  omkring  templer  for  den  vigtigste begivenhed i løbet af året (Luchesi 2008, 178).

I antologien South Asian Religions on Display. Religious processions in South Asia and in  the  Diaspora fra  2008  (redigeret  af  religionshistorikeren  Knut  A.  Jacobsen) understreger  flere  af  forfatterne  tilsvarende  processioners  helt  centrale  betydning for  sydasiatiske  religioner  og  ikke  mindst  for  hinduismen.  Interessant  for  hele temaet  i  dette  nummer  af Religionsvidenskabeligt Tidsskrift og  for  diskussionen  om definitionen  af  procession  er,  at  Knut  Jacobsen  indleder  med  en  opstilling  af  forskellige  typer  af  processioner,  som  han  mener,  man  kan  skelne  imellem  i  en  sydasiatisk kontekst. Han nævner militærparader, nationale parader, politiske processioner  og  protestmarcher  og  religiøse  processioner.  Herefter  skelner  han inden  for  de  religiøse  processioner  imellem  ægteskabsprocessioner,  begravelsesprocessioner, muslimske Maharram-processioner, sikhprocessioner til ære for deres guruer,  jain-processioner  samt  kristne  processioner,  hvor  forskellige  helgener  og helgeninder  og  Jomfru  Maria  bæres  frem  og  dyrkes.  Til  sidst  nævner  han  mere specifikke hinduprocessioner såsom tempelprocessioner, festivalprocessioner, pilgrimsprocessioner og processioner til ære for en bestemt person. Han slutter af med et osv. for at markere, at rækken af eksempler kunne fortsætte. (Jacobsen 2008, 1).  Det  interessante  i  hans  opstilling,  udover  mængden  af  forskellige  typer  af processioner,  er,  at  han  opererer  med  procession  som  den  overordnede  kategori. Det  skyldes  sandsynligvis  det  geografiske  og  historiske  fokus  på  sydasiatisk religion, hvor det at gå i procession fra et sted til et andet har været en naturlig del af en religiøs udtryksform, også før der blev bygget templer. Det kan man fx udlede ved  at  læse  Mahābhārata,  (400  fvt.-400  evt.),  hvor  pilgrimsprocessioner  bliver beskrevet.

Det  helt  centrale  ved  Ter-processionen,  udover  at  være  en  fælles  kulturel  og religiøs udtryksform og dermed bliver identitetsskabende, er, at den isoleret forstået som et religiøst ritual er med til at sikre, at templet forbliver en guddommelig bolig. Processionen  som  religiøst  ritual  adskiller  sig  på  mindst  to  måder  sammenlignet med  andre  religiøse  ritualer:  For  det  første  vil  guden  via  en  circumambulation omkring templet helliggøre sin egen bolig for det kommende år. Det er vigtigt, for at guden kan være reelt tilstede i gudestatuetterne under en pūjā. For det andet opstår der et reciprokt forhold mellem guden og mennesket sammenlignet med al anden tempelpraksis.  For  mens  tilbederen  ved  alle  andre  begivenheder  besøger  guden  i templet, der er gudens domæne, besøger guden under Ter menneskenes domæne. Det skaber en reciprocitet, som er helt central for hinduernes gudsforhold.

Som tidligere antydet viser historien fra Brande også en anden vigtig side ved procession som fænomen. Den er offentlig, og ved at være offentlig markerer den også et forhold imellem et 'dem' og et 'os'. Eller som Knut Jacobsen pointerer, er processioner  iscenesatte,  offentlige  begivenheder,  og  som  sådan  har  de  både deltagere og tilskuere. De er altså performative. Og ved at være offentlige involverer de også eksterne grupper, der som tilskuere bliver konfronteret med en 'andethed', som på den ene eller anden måde udfordrer en egen identitet (Jacobsen, 2008,8) 7 . Det drejer sig altså både om at markere en identitet og et tilhørsforhold indadtil i gruppen og i forhold til andre grupper. Idet processionen er offentlig, kan den også udfordre andre grupper i det omkringliggende samfund. Begivenheden fik da også et ungt medlem af byrådet for Kristeligt Folkeparti, Bo Sand Kristensen, 8  til at kræve forbud mod al offentlig aktivitet for hinduerne i Brande. Han var nemlig bekymret for,  om  de  ville  'forsøge  at  vinde  flere  for  deres  religion'  (Kristeligt  Dagblad  d. 6.7.2000).

Efter at templerne i Brande og i Herning var etableret, gik der en årrække, hvor der ikke kom nye templer til. Men inden for de seneste par år, fra 2013 og frem, er der kommet ikke mindre end seks nye. De ligger i Svenstrup (ved Ålborg), Åbenrå, Vojens,  Skrydstrup,  Vallensved  (i  nærheden  af  Næstved)  og  Stenlille. 9  Denne eskalering  af  templer  flugter  med,  at  den  anden  generation  af  de  srilankansktamilske hinduer er begyndt at etablere sig rundt omkring i hele Danmark. Også de ønsker et tempel i nærheden af, hvor de bor, og de små nye grupper har alle steder i fællesskab  samlet  penge  til  at  gøre  det  muligt.  For  eksempel  er  de  to  templer  på Sjælland  og  templet  i  Skrydstrup  etableret  i  nedlagte  skoler,  som  de  srilankansktamilske hinduer henholdsvis i 2013 og 2015 kunne købe relativt billigt pga. de store skolesammenlægninger, som foregik på baggrund af vigende børnetal og kommunale besparelser.

Hvis man ser på de srilankansk-tamilske hinduers korte migrationshistorie her i Danmark,  vil  jeg  skelne  imellem  tre  perioder.  Mens  1980'erne  og  1990'erne  kan betegnes som en tilpasningsperiode, hvor de unge mænd og siden de nyetablerede familier skulle tilpasse sig de danske forhold, kan slutningen af 1990'erne og frem til omkring 2010 kaldes en etableringsperiode, hvor bl.a. de første templer blev indviet og  en  fælles  kult  tog  form.  Tiden  fra  omkring  2010  og  frem  til  nu  kan  kaldes  en konsolideringsperiode, hvor den fælles etablerede og genkendelige kult har spredt sig til templer rundt omkring i landet for at blive bevaret der.

Det er min klare opfattelse, at der kan skelnes imellem disse tre epoker ud fra de srilankansk-tamilske  hinduers  etablering  af  templer  og  af  faste  tilbagevendende ritualer,  som  ikke  kun  er  direkte  replikaer  af,  hvad  de  kender  fra  Sri  Lanka,  men også tilpasset det nye samfund, de srilankansk-tamilske hinduer nu er en del af. Her er Ter-processionen et rigtigt godt eksempel. Samtidig viser det også et behov, de har  som  gruppe  for  at  bevare  en  fælles  tradition.  En  ung  srilankansk-tamilsk hindukvinde på 24 år var ikke i tvivl, da vi talte om, hvad hun ville give videre til sine evt. kommende børn. Hun ønskede, de skulle have et forhold til templet og det tamilske sprog for ikke at blive rodløse. Men hun mente også, at det var vigtigt, at det,  som  sker  i  templet,  skal  give  mening  for  dem.  Og  det,  som  giver  mening  for hende, er henholdsvis fejringen af det tamilske nytår (Puthandu), som falder i april, og Srī Sithy Vināyakar-templets årlige ti-dages fødselsdagsfest, som falder i august. Ikke  mindst  glæder  hun  sig  til  festens  9.  dag,  hvor  vognprocessionen  Ter  finder sted. Det er en dag, som hun siger, hvor alle tamiler fra nær og fjern mødes. Og hun ser  det  ikke  kun  som  en  vigtig  religiøs  fest,  men  også  som  en  social  begivenhed, hvor  man  møder  dem,  man  ikke  har  set  længe,  spiser  god  tamilsk  mad.  Og  så fremhæver hun også det hyggelige ved, at man kan gå rundt og købe tamilske varer og  stof  til  sarier  på  det  marked,  som  bliver  opført  ved  siden  af  templet  på  netop denne dag. 'Det er både højtideligt og fest og farver, og det har både noget med vores  religion  og  vores  kultur  at  gøre',  som  hun  udtrykker  det  (Interview 20.8.2016). Hendes forståelse af Ter deler hun med mange andre unge srilankansktamilske hinduer, som jeg talte med ved den sidste Ter-festival i Srī Sithy Vināyakar templet i august 2016. Generelt vidste de ikke så meget om, hvad der foregik, når jeg spurgte til de enkelte delelementer i processionen. Men de vidste dog, at det var et  tidspunkt,  hvor  de  kunne  få  deres  bønner  hørt  og  blive  velsignet  og  renset  af guden ved at få et darśan ('syn, skue') af ham. Og så lagde de generelt meget stor stort  vægt  på  det  sociale  element  i  begivenheden.  Her  er  et  lille  udpluk  af  deres kommentarer, som alle er fra unge srilankansk-tamilske hinduer imellem 15 og 20 år: 'Det er en tradition'. 'Vi møder en masse, som vi ellers ikke plejer at se, da der kommer  tamiler  fra  hele  landet'.  'Det  hele  skaber  en  hyggelig  stemning'.  'Vi kommer i dag; derudover kommer vi i september til Ga ṇ eśa  Chaturthī,  og  til  det tamilske Nytår'. 'Det er sådan lidt højtideligt; men samtidigt er det også hyggeligt, når  vi  spiser  sammen,  køber  mad  i  de  små  boder,  og  går  på  markedet  sammen'. 'Jeg ved egentlig ikke, hvad der sker, men det ved min mor'.

7 'Processions  are  staged  public  events  and  as  such  they  have  both  participants  and  onlookers. Involving other communities as spectators, they are therefore about otherness and identity'.

8 I dag er Bo Sand Kristensen medlem af Dansk Folkeparti.

9 Desuden er der også mindre private templer i Billund og i Vodskov ved Ålborg.

Der  er  altså  ingen  tvivl  om,  at  processionen  betyder  meget  for  disse  unge, srilankansk-tamilske hinduer, men det gør den netop, fordi den har flere funktioner (religiøse,  sociale,  kulturelle),  og  derfor  kan  den  udfylde  mange  forskellige  behov hos de forskellige typer af srilankansk-tamilske hinduer, som kommer der. Og mens den  yngre  generation  generelt  betoner  det  sociale  aspekt,  betoner  den  ældre generation det religiøse aspekt. Netop fordi processionen åbenbart kan rumme det hele, bliver den også mødestedet for generationerne. Dermed bliver den garant for identitets- og traditionsbevaring i en diaspora.

Jeg  vil  i  det  følgende  give  en  kort  beskrivelse  af  Ter-processionen  under  den årlige fødselsdagsfestival for Srī Sithy Vināyakar templet i Herning, da det er den Ter,  jeg  har  fulgt  flest  gange.  Det  giver  mig  mulighed  for  kort  at  skitsere  de forandringer, som har fundet sted med processionen, hvilket viser endnu et vigtigt særtræk  ved  processionen  som  overordnet  religionsfænomenologisk  fænomen:  at den er elastisk og dermed meget adaptiv. Dens raison d'être er ikke kun at bevare det  genkendelige,  men  også  at  gøre  det  det  uforståelige  genkendeligt  i  en  ny kontekst. Samtidig er det også selve det at deltage - det performative aspekt, 10  og ikke hvad processionen gør, dvs. det funktionelle aspekt - der bliver lagt vægt på

10 Et træk særligt fremhævet i Roy A. Rappaports forståelse af et ritual (1999).

hos de fleste unge deltagere. De er ikke synderligt interesseret i den teologiske eller mytologiske forklaring bag processionen, ej heller i dens eventuelle transformative funktion. De forkaster hverken det ene eller det andet perspektiv, da det på en eller anden måde er med til at give selve processionen traditions-tyngde; men det er ikke det, de fokuserer på lige nu. Det betyder ikke, at den bagvedliggende mytologiske og religiøse forklaring fuldstændigt forkastes, da den legitimerer, at processionen i det hele taget finder sted; men myten bliver, som Richard Baumann udtrykker det, ikke kun en litterær reference, men en kommunikativ praksis i processionen, som tilpasses til en nutidig kontekst (2012, 103). Den bliver med andre ord en del af en multimodal socialsemiotik, hvor der med det multimodale menes, at teksten ikke bliver omdrejningspunkt, men et delelement i en mængde andre modaliteter, som hænger sammen med hinanden. Det giver for mig at se netop et bredt og fleksibelt betydnings- og fortolkningspotentiale, som kan gøre processionen relevant for alle dens deltagere. Men fordi den trods alt bevæger sig inden for en bestemt traditions fortolkningsramme,  kommunikerer  den  også  inden  for  en  bestemt  semantik  eller tydning af verden, hvorfor den danner basis for et specifikt fællesskab. Alle ytringer er  altså  indlejret  i  en  bestemt  kulturel  kontekst,  som  ikke  kun  skaber  bestemte betydninger i bestemte situationer, de er også i sig selv genereret af den kultur, de optræder i (Boeriss 2009, 28-29). 11  Mens udefrastående beskuere kan se processionen som et mystisk og eksotisk og måske også skræmmende (jf. reaktionen fra beboerne i Brande) fænomen, får den positiv og bekræftende betydning for dem, som deltager og  som  lader  sig  indskrive  i  det  specielle  kulturelle  og  semantiske  rum,  som processionen bevæger sig i. 12

## Ter-processionen omkring Srī Sithy Vināyakar templet, august 2016

Vognprocessionen,  som  foregår  på  9.  dagen  i  Srī Sithy  Vināyakars  ti-dages fødselsdagsfest (på tamilsk kaldet Thiruvizha), er festens kulmination. De foregående  dage  er  der  udført  lange  pūjāer  inde  i  templet  med ārtī og abhisekam ('badning' af gudestatuetterne). De skal primært forstås som forberedende ritualer til  vognprocessionen  og  foretages  af  templets  præster.  Hele  den  ti-dages  festival berammes af et flagritual ( dhvajāroha ), hvor flaget hejses på førstedagen af festivalen og tages ned igen på tiende-dagen. Flagceremonien og flaget i sig selv er et vigtigt symbol, men også signal til tilbederne og omgivelserne om, at noget særligt er i spil, at der altså skabes et specielt semantisk rum, hvor spillereglerne er anderledes end sædvanligt. Det kan med en vis ret forstås som liminalitet i en Turnersk forstand, men  ikke  som  et  rendyrket  communitas,  da  flere  af  de  hierarkiske  strukturer bevares,  og  der  er  en  klar  rollefordeling  og  til  dels  også  prestigekamp  deltagerne imellem (også det pointeres af Jacobsen 2008, 7).

11 Morten Boeriis, som har skrevet en ph.d.-afhandling i 2009 om multimodalitet og social semantik i forhold til levende billeder, har en kort og præcis fremstilling af den multimodale socialsemiotik, der  lyder  som  følger:  'Socialsemiotikken  er  blandt  andet  baseret  på  netop  en  ambition  om  at beskrive de kommunikative ressourcer for et sprog med udtalt fokus på detaljen, men også set i relation  til  konteksten.  Den  Visuelle  Socialsemiotik  (viderefører  dette  i  ønsket  om  at  beskrive billeders potentiale, og den Multimodale Socialsemiotik fokuserer på, hvordan forskellige former for ressourcer syntetiseres i fælles betydning' (2009, 9).

12 Der  kunne  peges  på  andre  centrale  betydningsskabende  og  religiøst  begrundede  processioner såsom ægteskabsprocessioner og kremationsprocessioner. Men i modsætning til Ter-processionen, som er circumambulativ og omkring templet, er de lineære og går fra et sted til et andet, hvorfor de primært vil bevæge sig i det offentlige rum.

Selve  Ter  begynder  midt  på  dagen  omkring  klokken  12.  Det  er  også  på  det tidspunkt,  de  fleste  deltagere  er  ankommet,  også  selvom  der  har  været  aktivitet  i templet  siden  tidligt  om  morgenen.  For  inden  selve  Ter  har  præsterne  udført  en længere  ārtī  (ofring  af  ild)  for  alle  guderne  i  templet,  og  de  mobile  guderepræsentationer ( uchavars eller utsava mūrtis på sanskrit) 13  er blevet gjort klar til at blive ført ud af templet. Det er de blandt andet ved, at guderne er blevet inviteret til at tage bolig i dem. Efter at transformationen af guderepræsentationerne menes at have  fundet  sted,  bliver  de  nu  behandlet,  som  var  de  herskere,  og  ført  ud  i  en vuggende  gang  i  bærestole.  Først  kommer  dette  tempels  hovedgud  Vināyakar (Ga ṇ eśa) efterfulgt af hans bror Murukan (Kārttikeya) med sine to koner Valli og og Deivayanai (to forskellige former for śakti). Til sidst kommer den mytologisk figur og  halvgud  Sandeswarar,  der  anses  som  den  prototypiske  tro  tilbeder  af  Śiva. 14 Tilbeder man ham, mener man at ens bønner vil blive hørt, hvilket passer godt ind i en af de mulige funktioner, som deltagelsen i processionen tillægges. Bærerne af de royale stole er alle mænd og er særligt udvalgt til opgaven, hvilket giver prestige. De har alle blottet overkroppen og bærer traditionelt lændeklæde, en såkaldt vetti .

Da gruppen kommer udenfor, bliver den mødt af den ventende skare, som tæller langt  over  1000  personer.  De  venter  med  blomsterblade,  som  de  ofrer  til  guderne ved at kaste dem op i luften, hvilket kan læses som en velkomst til guderne i det menneskelige domæne.

Vognene, som til dagligt står i et hjørne af templet, er taget ud og står nu smukt dekoreret med bananblade, blomster og flotte stoffer og venter på, at guderne skal installeres  i  dem.  Ifølge  Paul  Younger  (1995,  2002)  skal  vognene  fremstå  som  et tempel og altså ikke alene som vogn, hvilket gør, at vognen bevarer sin hellighed og trods alt skaber et rent sakralt rum og dermed også giver guderne beskyttelse mod den urene profane verden, guden nu bevæges rundt i. Tidligere havde templet kun én vogn; men det er nu udvidet til de i alt tre vogne. Det gør selve processionen mere flot at se på, og det markerer den betydning, som især guden Murukan har for mange af de srilankansk-tamilske hinduer her i landet. 15

Selve installeringen af guderne i deres midlertidige tempel bliver nøje overvåget af publikum, og så snart de er installeret med præsterne ved deres side, kan selve Ter-processionen gå i gang. Den indledes med at alle, der måtte ønske det, foretager deres  første  offer,  som  er  en  kokosnød,  der  kastes  foran  den  første  vogn  med Vināyakar. Flere hundreder vælger at gøre det, da det udover at være et offer også skaber  gudens  opmærksomhed. Bevægelsen i circumambulation omkring templet med uret skal nu til at gå i gang, og den følger et præcist og koordineret mønster, som  i  årenes  løb  nu  ligner  mere  og  mere  dem,  man  vil  møde  i  Sri  Lanka  eller  i Sydindien. Det vigtige er her, at for at circumambulationen overhovedet kan finde sted,  kræver  det,  at  lægfolket  aktivt  involverer  sig.  Det  står  i  modsætning  til  de andre  af  årets  fester,  som  foregår  inde  i  templet,  og  hvor  lægfolk  primært  er tilskuere.

13 Det er ikke de stationære gudestatuetter, som løftes ud af templet, men nogle mobile figurer, som til  daglig  står  på  et  bestemt  alter.  De  skal  efter  de  sydindiske  forskrifter  bestå  af  fem  forskellige metaller.

14    Han kan sammenlignes med abeguden Hanumān og dennes forhold til guden Rāma.

15 De fleste af de i alt otte srilankansk-tamilske templer i Danmark er dedikeret til netop Murukan.

Forrest  går  en  gruppe  af  kvinder  med  en  offerbakke  med  en  kamfertændt lysestage.  Kamferen  menes  at  rense  luften;  men  den  markerer  samtidig  også,  at guden er på vej. Samtidig er disse kvinder særligt udvalgt til at gå forrest, hvilket giver dem prestige. Lige efter kvinderne går eller nærmere danser et par mænd med et tungt alter ( kavatī ) på skuldrene. Det er en offerhandling, hvor de opfylder et løfte ( vrata på sanskrit og nertti på tamilsk) om at ville bære en kavatī og dermed takker guden for,  at  deres  bøn  er  blevet  hørt.  Eller  alternativt  håber  de  på  at  deres  bøn bliver hørt, nu hvor de har udført kavatī. Ved at udføre eller rent bogstaveligt tage traditionen på sig markerer de samtidig også et stærkt trosforhold over for alle de andre tilstedeværende.

I  Sri  Lanka  og  i  Tamil  Nadu  og  blandt  andre  tamilske  diasporagrupper (Tyskland, England, Mauritius, Malaysia) sker det også, at kavatī-danserne piercer sig selv med guden Murukans spyd (vel) igennem tunge og kinder. Denne tradition er,  så  vidt  jeg  ved,  endnu  ikke  kommet  til  Danmark,  hvor  der  kun  har  været såkaldte  krogsvingere  (tamilsk: cetilattam )  i  forbindelse  med  Ter  ved  Abirāmitemplet i Brande. Her hejses den piercede op i et tårn, som han lader sig hænge ned fra via kroge, der er hæftet til brystmuskulaturen.

Efter  danserne  kommer  et  større  orkester  bestående  af  trommer  og  forskellige blæseinstrumenter, der højlydt markerer gudernes komme. Derefter kommer de tre vogne, hvor den første og største med Vināyakar er trukket af lægfolk via to lange reb  kaldet Ter vadam .  Der  er  kamp  om  at  være  med  til  at  trække  vognen,  da  det menes at  være  en  lykkegivende  handling.  Samtidig  kommunikerer  deltagelsen  et religiøst engagement til alle de tilstedeværende. Alle, som trækker i tovet, skal have renset sig forinden, og de skal bære rent og traditionelt tøj og være barfodede for at vise respekt overfor guderne. Kun derved vil man opleve gudernes tilstedeværelse og få et muligt rensende darśan af guden.

Efter den første vogn går en stor gruppe af kvinder, som synger tilbedende sange til guderne, hvorefter følger de to mindre vogne med henholdsvis Murukan og hans to koner og med Sandeswarar. De sidste to bliver skubbet i stedet for trukket. Bagest i processionen kommer endnu to grupper af lægfolk, som har valgt at ofre kroppen eller at udvise stor selvopofrelse ved enten at rulle rundt under hele circuambulationen (mænd) - denne handling kaldes anka-p-piratatcinam -  eller  ved at knæle ned ved hvert tredje skridt og berøre jorden med panden hver gang. Denne offerhandling kaldes ati piratstcinam og  udføres kun af kvinder. Forskellen mellem kavatī-danserne  og  de  andre  to  offertyper  skyldes  ofte  kastetilhørsforhold  eller familietradition.

Selve  circumambulationen  varer  et  par  timer.  Med  korte  mellemrum  gør vognene  holdt.  Hovedpræsten  udfører  hver  gang  en  kortere  pūjā  med  ārtī  foran guden, og der bliver stillet en stige hen til vognen, så lægfolk kan komme med hver deres  offerbakke  bestående  af  frugt  og  røgelsespinde,  som  de  med  præsten  som mellemmand  ofrer  til  guden,  hvorefter  de  får  den  tilbage  som prasad (velsignet mad). Disse stop er en relativ nyere tilføjelse under Ter-festivalen her i Danmark; men det er en helt almindelig del af Ter i Sri Lanka, hvor vognen ikke kun føres i circumambulation omkring templet, men i hele nabolaget omkring templet, hvor de enkelte husstande kan stå klar med en offerbakke for at få husstanden velsignet af guden. Denne nye tilføjelse i Danmark viser, hvordan processionen på den ene side har nærmet sig det mønster, som kendes fra Sri Lanka, mens den på den anden har tilpasset sig den danske kontekst ved kun at bevæge sig inden for tempelgrundens område.

Circumambulationen  ender,  hvor  den  begyndte,  og  guderepræsentationernee tages nu ned fra vognen og bæres i de ventende bærestole ind i templet igen. Dagen afsluttes med et stort fællesmåltid, som indtages i templet af alle de fremmødte. Der er  nu  for  alvor  tid  til  at  snakke  med  dem,  man  ikke  har  set  længe  -  noget  som mange af de unge srilankansk-tamilske hinduer har glædet sig til. Som en af dem udtrykte det: 'Nu hvor jeg er flyttet til Aarhus for at studere, er det sjældent, at jeg får set alle mine gamle venner og min familie. Det får jeg lejlighed til her, og det er så hyggeligt' (kvinde 22 år).

Selve  processionen  er  selvfølgelig  centrum  for  begivenheden;  men  udover  den foregår der meget andet rundt omkring. Tempelgrunden er nærmest omformet til en markedsplads, hvor der er små mad- og snackboder, og flere går mere op i at stå at snakke end at deltage i selve processionen. Det sociale og til dels også kulturelle element er altså helt centralt for mange af de fremmødte. Det samme kommer også til  udtryk  ved  at  en  bazar  eller  markedsplads,  som  er  opført  på  en  mark  ca.  500 meter fra templet, vokser i størrelse år for år, ligesom udbuddet af varer også har gjort  det.  'Det  er  en  kærkommen  mulighed for at få købt nogle af de krydderier, som er svære at få fat på i Frederikshavn, hvor vi kommer fra', fortalte en ældre kvinde mig. Desuden er bazaren også med til at lokke børnene med til festivalen, for der kan både købes lejetøj og slik.

Selve ti-dages festivalen slutter først den næste dag, hvor guden sendes bort eller druknes i en balje med vand, hvorved den midlertidige guderepræsentation nu kun er en statue igen. Den kan nu sættes ind i templet og vente til at blive guden igen ved næste års Ter. 16

16 I  Sri  Lanka ville man ofte drage til vandet, hvor guden så sendes bort eller nærmere indgår i det store kredsløb, indtil den via ritualer inviteres til at tage bolig i en statuette.

## Konkluderende bemærkninger

Som  det forhåbentlig fremgår af ovenstående processionsbeskrivelse, er en procession  en  multifunktionel  performativ  handling,  hvor  det  at  deltage  enten direkte  i  selve  processionen  eller  som  aktiv  involveret  tilskuer  for  mange  er vigtigere,  end  hvad  selve  processionen  tillægges  af  religiøs  værdi.  Samtidig  viser mine løbende studier af Ter-processionen omkring Srī Sithy Vināyakar-templet, at processionen både forsøger at nærme sig den praksisform, som kendes fra Sri Lanka og også tilpasser sig den danske sociokulturelle kontekst. Desuden udvider den sit repertoire eller sine tilbud, fx ved at have en stor bazar. På den måde kan den også være attraktiv for den gruppe af srilankansk-tamilske hinduer, som mest kommer for  at  socialisere  og  hygge  sig.  Processionen  går  altså  to  veje:  en  traditionskonserverende og en traditions-fornyende. Samlet er den en udtryksform, som stort set  alle  de  srilankansk-tamilske  hinduer  kan  forlige  sig  med.  Derfor  vokser  den  i popularitet,  hvilket  tilsvarende  studier  af  Ter  processioner  i  Norge  og  Tyskland (Luchesi 2008; Jacobsen 2008) også viser, at den gør der. Processionen er populær, da den både er multimodal og inddrager de fleste sanser, samtidig med at den er bærer  af  en  fælles  semantik  med  en  reference  til  en  fælles  religiøs  og  kulturel baggrund. Det skaber et genkendeligt og identitetsskabende rum. Det har processioner inden for hinduismen gjort lige siden før vores tidsregnings begyndelse. 17  Det betyder selvfølgelig også, at jeg ligesom Hans J. Lundager Jensen i indledningen  til  dette  nummer  af Religionsvidenskabeligt  Tidsskrift kan  undre  mig såre over, at så få bøger om hinduisme, og det gælder både de introducerende og de encyklopædiske såvel som de historisk eller nutidigt fokuserede, berører fænomenet procession.

## LITTERATUR

| Bauman, Richard                   | Bauman, Richard                                                                                                                                                                    |
|-----------------------------------|------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------|
| 2012                              | 'Performance', in: Regina F. Bendix & Galit Hasan-Roken, ed., A Companion to Folklore , London: Wiley-Blackwell, 94-118. https://doi.org/10.1002/9781118379936.ch5                 |
| Baumann, Richard & R. D. Abrahams | Baumann, Richard & R. D. Abrahams                                                                                                                                                  |
| 1981                              | 'And Other Neighborly Names: Social Process and Cultural Image', Texas Folklore, Austin, TX: University of Texas Press.                                                            |
| Boeriss, Morten Søndergaard       | Boeriss, Morten Søndergaard                                                                                                                                                        |
| 2009                              | Multimmodal social semantik og levende billeder (Ph.d.-afhandling), Odense: Syddansk Universitet.                                                                                  |
| Davis, Richard H.                 | Davis, Richard H.                                                                                                                                                                  |
| 2005                              | 'The Iconography of Rama's Chariot', in: David Ludden, ed., Making India Hindu: Religion, Community and the Politics of Democracy in India, Delhi: Oxford University Press, 27-54. |
| Eck, Diana L.                     | Eck, Diana L.                                                                                                                                                                      |
| 1998                              | Seeing the Divine Image in India, New York: Columbia University Press.                                                                                                             |

Fibiger, Marianne Qvortrup 2010 'Young Tamil Hindus in Denmark and Their Relationship to Tradition and Collective Memory', Finnish Journal of Ethnicity and Migration 5 (2), 24-32. https://doi.org/10.1558/bsor.v41i3.29 2012 Bulletin for the Study of Religion 41 (3), 29-36.

- 'When the Hindu-Goddess Moves to Denmark: The Establishment of a Sakta-Tradition', Jacobsen, Knut A. &amp; P. P. Kumar, eds. 2004 South Asians in Diaspora, Leiden: Brill. Jacobsen, Knut A. 2008 'Introduction: Religion on display', in: K. Jacobsen, ed., South Asian religion on Display. Religious processions in South Asia and in the Diaspora, , London: Routledge, 1-12. https://doi.org/10.1089/jpm.2008.9814 Jaffrelot, C. 2004 'The Politics of Processions and Hindu-Muslim Riots', in: A. Basu &amp; A. Kohli, eds., Community, Conflicts and the State in India, Oxford: Oxford University Press, 58-92. Lang, Bernhard 2015 'Processions', in: Hans Dieter Betz et al., eds., Religions Past and Present, Leiden: Brill. http://doi.org/10.1163/1877-5888\_rpp\_COM\_024492 Luchesi, Birgitte 2008 'Parading Hindu Gods in public: New festival traditions of Tamil Hindus in Germany', in: K. Jacobsen, ed., South Asian religion on Display. Religious processions in South Asia and in the Diaspora, London: Routledge, 178-190. Rappaport, Roy A. 1999 Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge: Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9780511814686 Sinha, Vineeta 2008 'Gods on the Move: Hindu chariot processions in Singapore', in: K. Jacobsen, ed., South Asian religion on Display. Religious processions in South Asia and in the Diaspora, London: Routledge, 159177. Trouillet, Pierre-Yves 2008 'Mapping the management of the threatening gods and social conflict: A territorial approach to processions in a South Indian village', in: K. Jacobsen, ed., South Asian religion on Display. Religious processions in South Asia and in the Diaspora, London: Routledge, 45-62. Wenta, Aleksandra 2014 'The Great Ārdrā Darçanam Festival: Performing Çaiva Ritual Texts in Contemporary Chidambaram', International Journal of Hindu Studies 17 (3), 371-398. https://doi.org/10.1007/s11407-014-9148-8 Younger, P. 1995 The Home of Dancing Sivam: The Tradition of the Hindu Temple in Citamparam , New York: Oxford University Press. 2002 Playing Host to Deity. Festival Religion in the South Indian Tradition, Oxford: Oxford University Press.

Marianne C. Qvortrup Fibiger, lektor, ph.d., Afdeling for Religionsvidenskab, Aarhus Universitet mf@cas.au.dk