Spiselig retfærdighed?
Forfattere: Björn Thorsteinsson
Tidsskrift: kok (2005-05-02)

## Spiselig retfærdighed?

## Smuler om, fra og af Derridas Glas

Vi staar derfor i en vis Forstand over for den Opgave at begynde forfra, idet mindste her i Landet, for i Udlandet er Situationen trods alt anderledes. 1

Saaledes skal jo Hegel ogsaa være død med de Ord, at Ingen forstod ham uden Een, som misforstod ham [...] 2

Inden vi starter:  hvorfor denne overskrift? Hvor (i alverden) kommer  den fra? Hvad har disse to kategorier (hvis det altså er dét, de er - »kategorier«) med hinanden at gøre - spiseligheden og retfærdigheden?

Undertitlen er formentlig mere indlysende. »Derridas Glas «, disse to ord lader sig relativt nemt begribe som en henvisning til et af den franske filosof Jacques Derridas (hoved)værker, udgivet i 1974 i Paris. Hvad slags bog er den,  denne Glas ?  Ikke  hvilken  som  helst,  så  meget  er  sikkert.  Lad  os beskrive  den  sådan  i  første  omgang:  det  ultimative  formål  er  at  læse  den tyske filosof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) til bunds, tage ham bogstaveligt, tage ham alvorligt i disse ords sande (bogstavelige!) forstand gå i kødet på ham uden forbehold. Måske kan man sige at det drejer sig om at forstå ham en gang for alle, at begribe hvad det egentlig var som han var ude på - eller, muligvis, hvad han har været ude for . For godt tredive år siden påstod Derrida i et interview at »vi vil aldrig blive færdige med at læse eller genlæse den hegelianske tekst og i en vis forstand gør jeg intet andet end at forsøge at forklare mig overfor dette punkt.« 3 Derrida er ikke den eneste som lever på dette vilkår. Hegels massive værk står stadig foran os alle og det gælder også, eller måske især, dem der ikke bryder sig om Hegel. Sagen er nemlig, ifølge denne hypotese om Hegels uomgængelighed, at det lige netop er dem der kategorisk benægter enhver forbindelse mellem virkeligheden og Hegels værk, ja, sågar dem der er helt ubevidst om dette værks eksistens og virkninger, der er de mest hegelianske af os alle. Michel Foucault har pointeret dette i en rammende formulering :

1. Oskar Borgman Hansen: »Indledning«, Hegel , 3. udg., Kbh. 1998, p. 22.

2. Søren Kierkegaard: Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift .  Søren Kierkegaards Skrifter, bd. 7, Kbh. 2002, p. 71 (note). Ifølge kommentarbindet til denne udgave af Kierkegaards tekst har denne udtalelse af Hegel ikke kunnet verificeres, jfr. Kommentarbind til Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift . Søren Kierkegaards Skrifter, bd. K7, Kbh. 2002, p. 139.

3. »Nous n'en aurons jamais fini avec la lecture ou la relecture du texte hégélien et, d'une certaine manière, je ne fais rien d'autre que d'essayer de m'expliquer sur ce point.« Jacques Derrida: Positions. Entretiens avec Henri Ronse, Julia Kristeva, Jean-Louis Houdebine, Guy Scarpetta , Paris 1972, p. 103.

»[...]  for  virkelig at undslippe Hegel  fordres  det, at man nøje  vurderer, hvad det koster at gøre sig fri af ham; det fordrer, at man ved hvor langt Hegel, måske snigende, har nærmet sig os, det fordrer, at man ved, hvad af det, som tillader os at tænke imod Hegel, stadigvæk er hegeliansk; og at man kan bedømme hvad der, i vor løben den modsatte vej, måske stadig blot er en fælde, han sætter os, og for hvis ende han venter os, ubevægelig og andetsteds.« 4

Hvordan skal vi forstå denne beskrivelse af vores afhængighed af noget som vi stort set ingen anelse har om? Hvem er - eller var - han egentlig, denne Hegel? Hvad nytter det at beskæftige sig med et sådant spørgsmål? Og hvem er for resten ikke ligeglad med, om vi frigør os fra ham eller ej?

Disse spørgsmål bliver ikke besvaret her - i hvert fald ikke på udtrykkelig vis. Lad os simpelthen påpege, at hvis Foucault har ret (og det skal atter understreges at han ingenlunde står alene med sin opfattelse af situationen 5 ), så  medfører  en  slig  antagelse  radikale  konsekvenser  for  vore  forsøg  på  at forstå nutiden, denne på én gang lille og store verden præget af overskrifter som »krig mod terrorisme«, »økonomisk globalisering«, »kløft mellem rige og fattige«, »mest miljø for pengene«, »problemer med indvandrere«, »rationalisering i den offentlige sektor«. Denne eftersøgte forståelse (for dét kan være vores  anden  forudsætning:  at  vi  faktisk  søger  at  forstå  nutiden)  kan  simpelthen ikke blive til noget uden at vi på en eller anden måde, bevidst eller ubevidst, beskæftiger os med Hegels arv, dvs. bevæger os inden for et rum som i en vis forstand for altid tilhører ham manden som for første gang tog bladet fra munden og definerede filosofiens rolle i  verden, den historiske, politiske og »umiddelbare« verden, i stedet for på platonisk vis at pege hen til en eller anden sand verden der alligevel, for dem der lever her og nu i hvert fald, ligger udenfor rækkevidde og hinsides al mulig erfaring. Ordene som vi her henviser til er velkendte - i en sådan grad at de endda findes i dansk oversættelse:

4. Michel Foucault: Talens forfatning

, overs. Søren Gosvig-Olesen, Kbh. 1980, p. 79.

5. Et eksempel for at understøtte denne påstand: »[...] vores tidsalder kan med rette karakteriseres  som et desperat forsøg  på at være en post-hegeliansk kultur.  Vores kultur stræber efter at komme 'efter Hegel'.« Stuart Barnett: »Introduction: Hegel Before Derrida«, i Stuart Barnett (red.): Hegel After Derrida , London og New York 1998, p. 1.

»Det er Filosofiens Opgave at begribe det, som er til, for det, som er til, er Fornuften. Hvad angaar Individet, saa er allerede enhver et Barn af sin Tid. Saaledes er ogsaa Filosofien sin egen Tid, begrebet i Tanker. Det er lige  saa  taabeligt at tro, at en  Filosofi kan  gaa ud  over  sin nærværende Verden, som at Individet kan springe over sin Tid, springe ud over Rhodos.« 6

Hver  gang  vi  forsøger  at  forstå  nutiden, vores nutid,  så  indskriver  vi  os uundgåeligt, i en vis forstand, i Hegels tankesæt, så godkender vi hans problematik: så forsøger vi, på en eller anden - (måske) vores egen - måde, at svare på hans kald. Men selve denne bevidste eller ubevidste stadfæstelse af hans forudsætninger bringer på en lige så uvægerlig vis en anden nødvendighed med sig: nemlig den der indebærer en afstandtagen fra og en nyskabning  af  Hegel,  et  mere  eller  mindre  gennemgående  sorteringsarbejde  der sigter mod at skelne det som er brugeligt og det som ikke dur til noget - eller med andre ord det som stadig er levende i Hegels filosofi fra det som er, rent ud sagt, dødt. Denne i høj grad særlige situation, som åbenbart ikke står helt uden  forbindelse  til  det  man  i  psykologien  kalder dobbeltbinding ,  udgør netop udgangspunktet i Derridas Glas - en bog i to kolonner som fanger an på følgende vis, midt i en sætning, in medias res :

»hvad, for resten, med resterne i dag, for os, her, nu, af en Hegel?

For  os,  her,  nu:  lige  præcis  dét  vil  man  ikke  efterlods  have  kunnet tænke uden ham.

For os, her, nu: disse ord er citater, allerede, altid, det vil vi have lært af ham.« 7

Det  som efterfølgende  vil blive serveret, her og  nu, består kort sagt af  en slags gennemgang af nogle af de mest substantielle godbidder som Glas har at byde på. Målet er selvfølgelig at opfylde løftet som titlen antyder: at sige noget om retfærdigheden  og Glas ,  om  spiselighed  og  retfærdighed.  Hvor- dan? Det lader sig ikke besvare uden videre. Lad os derfor komme af sted for os, her og nu, handler det om at komme i gang - slut med al den sna(c)k, denne forsmag, denne hors d'œuvre ! Lad os starte, hvor man skal, med forretten, værsgo'!

6. G.W.F. Hegel: »Retsfilosofiens Grundlinier eller Naturret og Statsvidenskab i Grundrids. Fortale«, Hegel , 3. udg., overs. Oskar Borgman Hansen, Kbh. 1998, p. 103.

7. »quoi  du  reste  aujourd'hui,  pour  nous,  ici,  maintenant,  d'un  Hegel?  //  Pour  nous,  ici, maintenant :  voilà  ce  qu'on  n'aura  pu  désormais  penser  sans  lui.  //  Pour  nous,  ici, maintenant :  ces  mots  sont  des  citations,  déjà,  toujours,  nous  l'aurons  appris  de  lui.« Jacques Derrida: Glas , Paris 1974, p. 7a. (Henvisninger til Glas står efterfølgende i parenteser i brødteksten. Hvad disse angår, så benyttes den filologiske tradition som allerede er blevet skabt omkring dette værk: således henviser bogstavet »a« til bogens venstre kolonne, mens »b« henviser til den højre. Endvidere bruges bogstavet »i« for at henvise til de små supplementkolonner som skærer brødtekstkolonnerne hist og her i bogen.)

/budleafsw /rosette /budleafse Richard Rorty har i løbet af de sidste to årtier i en halv snes artikler udviklet en indflydelsesrig hypotese om den måde, vi skal læse Jacques Derrida på: nemlig  som  en  »privat  forfatter«  i  modsætning  til  en  »forfatter  med  en offentlig mission«. 8 Derrida skal altså, ifølge Rorty, først og fremmest forstås som en forfatter som skriver »for at glæde os, de indviede som deler hans baggrund og som synes de samme forholdsvis esoteriske ting er lige så sjove eller  smukke eller rørende som han synes de er«. 9 Derridas kendemærke i den  henseende  er  at  han  er  en  »ironiker«,  stik  modsat  den  gammeldags »seriøse« filosof, og hans tekster skal fortrinsvis læses for fornøjelsens skyld, for at nyde deres æstetiske egenskaber.

Dette synspunkt på Derridas værk indebærer dog, ifølge Rorty selv, et lille  problem:  når  man  ser på Derridas  værk i sin  helhed,  så må man indrømme at han ikke har nøjedes med rollen som en privat ironiker. 10 Derridas første værker, strengt teoretiske tekster som for eksempel introduktionen til hans  oversættelse  af  Husserls  tekst Geometriens  oprindelse,  Stemmen  og fænomenet og Om  grammatologi, 11 er  åbenbart  lidt  for  »alvorlige«  til  at kunne  sidde  behageligt  indenfor  kategorien  »privat  ironi«.  Derfor  bliver Rorty nødt til at »skære Derrida op« og fremsætte en sidehypotese om en forskel mellem den første og den anden Derrida, på samme måde som man i den filosofiske tradition plejer at skelne imellem den første og den anden Wittgenstein,  den  første  og  den  anden  Heidegger,  osv.  Eller  som  Rorty udtrykker det:

8. Richard Rorty: »Is Derrida a Transcendental Philosopher?«, i David Wood (red.): Derrida. A Critical Reader , Oxford og Cambridge (Mass.) 1992, p. 236.

9. Loc.cit., p. 236.

10. Endvidere kan det også siges at udgøre et problem for Rorty, at Derrida selv eksplicit har afvist  at  en  kategorisk  opposition  mellem  det  private  og  det  offentlige  har  nogen  konsekvens for forståelsen af hans værk. Se Jacques Derrida: »Remarks on Deconstruction and Pragmatism«, i Chantal Mouffe (red.): Deconstruction and Pragmatism ,  London og New York 1996, p. 77-88; her p. 78.

11. Jacques  Derrida:  »Introduction«,  i  Edmund  Husserl: L'origine  de  la  géometrie ,  overs. Jacques Derrida, Paris 1962, pp. 3-171; Jacques Derrida: De la grammatologie , Paris 1967; Jacques  Derrida: La voix et  le phénomène.  Introduction au problème  du  signe dans la phénoménologie de Husserl , Paris 1967. Der findes en dansk oversættelse af sidstnævnte værk: Stemmen og fænomenet. Introduktion til tegnproblematikken i Husserls fænomenologi , overs. Steffen Nordahl Lund, Kbh. 1997. Derudover er bogen De la grammatologie delvist  blevet  oversat  til  dansk: Om  grammatologi ,  overs.  Lars  Bonnevie  og  Per  Aage Brandt, Viborg 1970.

»Jeg må indrømme at i en periode brugte Derrida selv hyppigt ord som 'streng'  [ rigorous ].  [...]  Men  efterhånden  som  han  flytter  sig  fra  den tidlige  kritik  af  Husserl,  gennem Glas hen  imod  tekster  som  afsnittet 'Envois' i Postkortet , har tonen ændret sig. Jeg kan godt lide tanken om at  Derrida  har  forladt  den  akademiske,  'filosofiens  standardregler'-stil som prægede hans tidligere værk, for i stedet for at optage en stil som mere ligner den senere Wittgenstein. Faktisk kan jeg godt lide tanken om at hans tidlige værk var noget i retning af en falsk start, på samme måde som Sein und Zeit for mig at se var det, set i lyset af Heideggers senere værk,  og  ligesom  Wittgenstein  syntes  at  hans Tractatus var  en  falsk start.« 12

Denne  fortolkning  af  Derridas  værk  var,  da  den  blev  først  formuleret  og fremlagt i begyndelsen af 1980erne, sikkert ikke fuldstændig uden grund, men  omstændighederne  har  ændret  sig  således  at  den  simpelthen  ikke holder længere. Sagen er at i årene omkring og efter 1990 startede Derridas tænkning, som man tit betegner med begrebet »dekonstruktion«, på en helt umisforståelig måde at udvikle sig hen imod etisk-politiske temaer, og bryder dermed med enhver forståelse af hans værk som værende hovedsageligt af  en  »privat«,  ironisk  art.  Denne  udvikling,  som  ifølge  Rortys  kategorier måske skulle betragtes som en ny »falsk start«, blev åbenlyst sat i gang med nogle forholdsvis uforventede påstande om relationen mellem dekonstruktion og retfærdighed som Derrida fremsatte i 1989 på et symposium ved Cardozo  Law  School  i  New  York  under  overskriften  »Dekonstruktion  og retfærdighedens mulighed« (» Deconstruction and the possibility of justice «). I sit bidrag til dette symposium erklærede Derrida (sikkert til positiv overraskelse for nogle tilhørere - og muligvis til nogen forargelse for andre) at det som man på det tidspunkt var blevet vant til at kalde »dekonstruktion en « med bestemt artikel rent faktisk ikke havde gjort andet end at beskæftige sig med problemet om retfærdigheden, 13 og  hvad mere er,  at  sådan skulle det være: dekonstruktionen skulle beskæftige sig med retfærdigheden .

Lad os kigge lidt nærmere på Derridas diskussion af emnet i pågældende forelæsning. Det første skridt består i at skelne imellem ret ( droit, right ) og retfærdighed ( justice ). Retfærdigheden kommer til udtryk i retten, men til gengæld bliver retten aldrig en fuldkommen konkretisering af retfærdigheden. Retten kan altid dekonstrueres, simpelthen fordi det, som én gang er blevet konstrueret, også lader sig dekonstruere.

12. Rorty, p. 243.

13. Jacques Derrida: Force de loi. Le »Fondement mysterieux de l'autorité« , Paris 1994, p. 26.

Men  retfærdigheden  er,  ifølge  Derrida,  akkurat ikke en  konstruktion. Den  holder  sig  tilbage  og  kommer  aldrig,  per  definition,  til  endegyldigt udtryk. Deraf følger at, som Derrida formulerer det, hvis der er noget som ikke lader sig dekonstruere, så er det retfærdigheden; og deri ligger lige præcis  selve  betingelsen  som  »gør  dekonstruktionen  mulig«. 14 I  denne  forbindelse taler Derrida også om  »retfærdigheden som  dekonstruktionens mulighed« 15 og benytter sig dermed af en særlig betydningsfuld tvetydighed som genspejler genitivens to mulige retninger, subjektiv og objektiv: retfærdigheden  sikrer  at  dekonstruktionen  overhovedet  findes  ved  at  give  den muligheden for at komme frem, men på den anden side er retfærdigheden også en mulighed der tilhører dekonstruktionen, en mulighed dekonstruktionen kan, og skal, fremhæve og opretholde overfor rettens dominerende men forstenede ansigt.

Forholdet mellem dekonstruktionen og retfærdigheden ser altså ud til at lade sig beskrive som et gensidigt årsagsforhold: dekonstruktionen forudsætter retfærdigheden, og omvendt. Det handler med andre ord om et meget nært forhold; og sandt at sige så kan Derrida ikke lade være med at gå hele vejen  og  påstå,  helt  kategorisk  og  måske  en  smule  for  tydeligt,  at  » dekonstruktionen «, ligefrem, » er retfærdigheden. « 16 Lad gå, foreløbig: betydningen af denne ligning kommer nok til at blive lidt klarere eftersom vi arbejder os igennem vores materiale. Dekonstruktionen er altså intet mindre end retfærdigheden. Hvad så med Rortys hypotese? Den må en gang for alle opgives som en mistolkning. Derrida har sit eget bud på, hvorfor hans tekster har måttet lide under sådanne ubehageligheder - det handler om at gå i dybden af teksten i stedet for kun at nøjes med det overfladiske; med andre ord, så har  den  nære  forbindelse  mellem  retfærdighed  og  dekonstruktion  altid været til stede i hans tekster, i hvert fald, for nu at tage lidt brutalt til orde, for dem der kan læse:

»Der findes sikkert mange forklaringer på, hvorfor størstedelen af de tekster som hastigt er blevet tilskrevet »dekonstruktionen« ser ud til, jeg gentager ser  ud  til ,  ikke  at  placere  temaet  om  retfærdigheden,  som  et hovedtema, og heller ikke etikken eller politikken. Naturligvis er det kun et ydre skin , hvis man for eksempel tager i betragtning (jeg nøjes med at nævne disse) de mange tekster som handler om Lévinas og relationerne mellem »vold og metafysik«, om retsfilosofien, Hegels retsfilosofi med al dennes efterslægt i Glas ,  hvor den udgør selve hovedmotivet, eller tek- sterne som handler om magtbegæret og magtens paradokser i Spéculer sur Freud , om loven i Devant la loi [...],  eller i Déclaration d'indépendance , i Admiration de Nelson Mandela ou les lois de la réflexion , og i mange  andre  tekster.  Det  siger  sig  selv  at  diskurser  om  den  dobbelte affirmation, om gaven hinsides udveksling og distribution, det ubestemmelige, det inkommensurable eller det uberegnelige, om singulariteten, forskellen  og  heterogeniteten  også  er,  helt  igennem,  i  det  mindste indirekte diskurser om retfærdigheden.« 17

14. Derrida: Force de loi

, p. 35.

15. Derrida: Force de loi

, p. 36.

16. » La déconstruction est la justice. « Derrida: Force de loi , p. 35 (fremhævet i originalen).

Dermed har vi fået det skåret ud i pap fra første hånd: Derridas tænkning, den  såkaldte  dekonstruktion,  er ikke ren  kvasinihilistisk  ironi  eller  en kynisk relativistisk leg - tværtimod er den etisk og politisk i sin kerne (hvis den altså med rette kan siges at have en kerne!) og den står i et tæt (endog stadig temmelig uklart) forhold til selve retfærdigheden. Så vidt, så godt men  hvad  betyder  disse  udtalelser  egentlig,  når  vi  ser  nærmere  på  dem? Hvordan skal vi forstå denne alt for klare ligning, »dekonstruktion er retfærdighed«? Og på hvilken måde kan retfærdigheden siges at udgøre et motiv, ja endog (hvis vi prioriterer en bestemt fortolkning af den citerede passage fra Derridas tekst, som ganske vist er tvetydig i denne henseende) »selve hovedmotivet« i et værk som Glas ?

Her kommer et bud på svaret på det sidste spørgsmål:

» Glas kan læses som en dekonstruktion af dialektikken som den filosofiske mesterdiskurs, der vil nå historiens ende i den fornuftige verden og absolutte  viden.  Hegels  filosofi  bliver  et  gigantisk  sorgarbejde,  der  vil overvinde problemet om spændingen mellem menneske og stat, om det fremmedgjorte menneske, der ikke kan blive sig selv i verden.« 18

17. »Il y a sans doute bien des raisons pour lesquelles la majorité des textes hâtivement identifiés comme « déconstructionnistes », semblent, je dis bien semblent , ne pas placer le thème de la justice, comme thème, justement, en leur centre, ni même celui de l'éthique ou de la politique. Naturellement ce n'est qu'une apparence , si on considère par exemple (je ne citerai que ceux-là) de nombreux textes consacrés à Lévinas et aux rapports entre « violence et métaphysique », à la philosophie du droit, celle de Hegel avec toute sa postérité dans Glas , dont c'est le motif principal, ou de textes consacrés à la pulsion de pouvoir et aux paradoxes du pouvoir dans Spéculer - sur Freud , à la loi, dans Devant la loi [...], ou dans Déclaration d'indépendance , dans Admiration de Nelson Mandela ou les lois de la réflexion , et dans bien d'autres textes. Il va sans dire que des discours sur la double affirmation, le don audelà de l'échange et de la distribution, l'indécidable, l'incommensurable ou l'incalculable, sur la singularité, la différence et l'hétérogénéité sont aussi, de part en part, des discours au moins obliques sur la justice.« Derrida: Force de loi , p. 21. Lad os lige give komplette bibliografiske henvisninger til de tekster som Derrida nævner her: »Spéculer - sur 'Freud'«, La carte postale, de Socrate à Freud et au-delà , Paris 1980, pp. 275-437; »Préjugés. Devant la loi«, Vincent Descombes et al.: La faculté de juger , Paris 1985, pp. 87-139; »Déclarations d'indépendance«, Otobiographies.  L'enseignement  de  Nietzsche  et  la  politique  du  nom propre , Paris 1984, pp. 11-32; »Admiration de Nelson Mandela ou Les lois de la réflexion«, Psyché. Inventions de l'autre , Paris 1987, pp. 453-475.

Med andre ord: Glas er et moderne filosofisk bud på en analyse (eller, for nu at bruge det fornemmere ord, en dekonstruktion) af Hegels megalomaniske livsværk, dvs. den gamle filosofiske drøm om at »begribe verden i tanker« og dermed afskaffe, en gang for alle, »spændingen mellem menneske og stat«. Derfor er retfærdigheden hovedmotivet i Glas : bogen fremhæver individets ret vis-à-vis systemet, samfundet, verdensordenen, fantasmen om historiens slutning.  På  denne måde værner Glas om  individets  eksistens  overfor  det grådige  system  som  helst  vil  spise  det  hele  (os  alle!?),  uden  at  efterlade rester. Hegel påtager sig, ifølge denne uden tvivl lidt mekaniske og firkantede  fortolkning,  rollen  som  den  onde  skoleinspektør  i  Pink  Floyds The Wall ,  en  uhyrlig sadist som  kun har ét formål, nemlig (mere eller mindre tvangsmæssigt  -  og  med  listig  brug  af  bedrag  og  uforståelig  jargon 19 )  at ophæve alle vores forskelle og sørge for, at vi alle sammen bliver ens. Men er det nu lige så enkelt? Er det forsvarligt at karikere Hegel på denne måde? Ville Jacques Derrida godkende en slig parodi? Er det ikke hellere tilfældet, at det hele står (alt) for klart, alt for unuanceret, alt for udetaljeret - med den konsekvens at billedet faktisk bliver helt ubetydeligt? Vi stirrer på solen:

dekonstruktionen er retfærdighed Glas er en dekonstruktion af dialektikken

Glas er (et eksempel på) retfærdighedens modstand mod dialektikken

... men vi formår ikke at skelne noget som helst. Der er måske bare én lille ting, som ikke har ladet sig tilintetgøre i dette overvældende lysets rige: ét underligt  ord,  »sorgarbejde«.  Hvor  kommer  dét  fra?  Hvorfor  er  Hegels system et »sorgarbejde«? Det  må vi vende tilbage til. Senere hen, tiden er ikke inde endnu. Måske er det gået lidt for stærkt indtil nu: for meget spiritus, for lidt at spise. Lad os hellere se at få noget rigtig mad i maven.

Det Hegel har at byde på er, som bekendt, et system . Et system som udgiver sig for at være lukket, komplet, absolut. Denne lukkethed - kombineret med selve uigennemsigtigheden af forfatterens prosa - bevirker, at det kan være ret problematisk for den enkelte læser at komme ind, men dette besvær skal ikke betragtes som simpelthen forgæves ifølge Jacques Derrida, idet »problemet om indledningen til Hegels filosofi udgør hele Hegels filosofi« (10a). 20 Indledning, det vil sige Einführung på tysk, eller simpelthen 'indføring' på dansk; et ord som ifølge Derrida »indikerer [...] indtrængens aktive bevægelse« (10a). 21 For at forstå Hegel, for at begribe hans filosofi som sådan, hele hans filosofi, bliver vi nødt til at trænge ind i  ham. Men det pudsige er at selve denne bevægelse, denne indtrængen i hans filosofi, er - eller vil i det mindste vise sig at være, après coup også objektet for denne selvsamme indføring, selve Hegels filosofi. Hvordan kan det være? Hvordan kan bevægelsen  mod målet udgøre selve målet? En del  af forklaringen, eller  måske hele forklaringen,  ligger  i  det  faktum  at  Hegels  filosofi ikke skal  begribes som var  den en  ubevægelig bygning af  sten,  færdiggjort  én  gang  for  alle. Hvis  man  insisterer  på  at  beskrive  systemet,  metaforisk  eller  ej,  som  en bygning, så bliver man i samme øjeblik nødt til at medgive at denne bygning stadig er under konstruktion, at den på ingen måde er færdig, og at den ikke med rette kan beskrives som statisk, men snarere som dynamisk, dialektisk eller plastisk . 22 Bevægelsen mod forståelse af systemet nøjes ikke med blot at efterligne denne dialektik - på en eller anden underlig måde er denne bevægelse selve dialektikken.

Lad os antage denne fortolknings rigtighed - foreløbig, i hvert fald - og vende tilbage til spørgsmålet som gav anledning til denne konceptuelle gymnastik : hvordan skal vi så trænge ind i Hegel? Åbenbart er der ikke andet at gøre end at prøve at finde en åbning, et gab, et smuthul. Derridas bud på et sådant hul er familien : hans ransagelse af Hegel i Glas tager udgangspunkt i en undersøgelse af Hegels analyse af familiebegrebet. Hvorfor netop dette begreb, familien? Forklaringen ligger ikke mindst i familiens rent formelle beliggenhed indenfor systemet. Som bekendt, så består Hegels system af en enorm mængde af triader hvis elementer deler sig op i andre triader osv. osv. Den  første,  største  og  grundliggende  triade  består  af  Ideen,  Naturen  og Ånden. Sidstnævnte indebærer tre momenter: den objektive, den subjektive og den absolutte ånd. Familien udgør første momentet i den objektive ånds tredje moment, eller for nu at fremstille det skematisk: 23

20. »[...] le problème de l'introduction à la philosophie de Hegel, c'est toute la philosophie de Hegel [...]«

21. »[...] indique donc le mouvement actif de pénétration [...]«

22. For en fremragende undersøgelse af Hegels begreb om det plastiske, både inden for hans filosofi og i forbindelse med hans filosofi, se Catherine Malabou: L'avenir de Hegel. Plasticité, temporalité, dialectique , Paris 1996.

Det fremgår altså at familien kan betragtes som et knudepunkt i systemet. Metaforisk kan man sige at den konstituerer en slags hængsel eller et led (i dette  ords  anatomiske  forstand)  der  sikrer  overgangen  mellem  to  meget vigtige systemdele (hvis man overhovedet kan tillade sig at tage til orde på en sådan  måde):  det teoretisk-etiske (retten,  moralen  og  sædeligheden,  men også alle de foranstående faser) på den ene side og det praktisk-politiske (det borgerlige samfund og selve staten som sådan, men også alle de efterfølgende etaper) på den anden side. 24 Uden denne overgang kunne systemet angiveligt regnes for livløst , eller, hvad det måske rettere er, uden forbindelse til virkeligheden, denne dagligdag  som  udgør  selve skuepladsen for  menneskenes handlen med og søgen efter hinanden.

Men hvad er familien så for Hegel? Hvordan analyserer han dette begreb? Som sagt, så består næsten alle andre led i systemets store kæde af tre elementer som står i et indbyrdes dialektisk forhold - og dette gælder selvfølgelig  også  familien. 25 Dens  første  led  er  ægteskabet,  familiens  subjektive forudsætning ifølge  Hegel. Andet led:  formuen  ( das V ermögen ),  familiens materielle betingelse. Det tredje led er, som altid hos Hegel, ophævelsen ( die Aufhebung )  af  de  andre  to  -  dvs.  ophævelse  i  den  dobbelte  forstand  som indebærer både opløsning og opbevaring. Hvorledes opbevarer familien sig selv og opløser sig selv, så at sige i samme åndedræt? Naturligvis igennem kopulation,  befrugtning  og  formering,  gennem  fødslen,  gennem  børnene som vokser op og forlader familien på et eller andet tidspunkt. Når børnene er ude af reden er der, i Hegels forstand, ikke længere tale om en familie.

Lad os kigge Hegels diskussion af familien lidt nærmere efter i sømmene - ledsaget af Derridas Glas . Sidstnævnte fremhæver i sin gengivelse af familieproblematikken en vis forbindelse mellem kærlighed, seksualitet og død.

23. Denne fremstilling af den objektive ånds etaper følger Retsfilosofien .  Begreberne ser en smule anderledes ud i Hegels Encyklopædi .

24. Jf. Derrida: Glas , pp. 10a-11a.

25. Hegels diskussion af familien finder sted i Retsfilosofien , §§158-181.

Det hele kommer an på individets dødelighed og forhold til arten: »Arten bevarer sig kun gennem individernes fordærvelse og død: alderdom, sygdom og spontan død« (132a). 26 Døden kan anskues som intet andet end dette faktum,  at  individet  og  arten  er  forskellige:  »Døden  er  denne  uoverensstemmelse mellem individ og  almindelighed« (133a). 27 Arten,  almindeligheden, overgår individet på flertydig vis:

»Individet »fortsætter sig« i en anden, føler sig og opfatter sig i ham eller hende. [...]  Manglen åbner  sig  med individets uoverensstemmelse med arten.  Arten  er  i  ham/hende  som  en  kløft,  som  en  spænding  ( Spannung ).  Derfra  stammer  manglen,  behovet,  begæret:  en  bevægelse  som stræber efter  at  mindske kløftens  sår,  lukke  flængen  [ la  plaie ],  bringe dens læber tættere på hinanden.« (126a) 28

Denne begærets tilbøjelighed, som åbner sig med den særlige uoverensstemmelse kaldet døden, ophæves i kopulationen, hvor kønnene kommer sammen: »Deres sammenføring er kønnenes forsvinden, hvori den enkelte art bliver  til.« 29 I  kopulationen  taber  individerne  deres  kønslige  kendetegn  og bliver  ét  med  deres  art;  det  mandlige  og  det  kvindelige  individ  slutter  sig sammen og derved fremkommer en skikkelse som endelig kan siges at tilhøre selve arten »menneske«: »Intet er mere logisk: det hele skal foregå som om  ægtefællerne  tilhører  det  samme  køn,  som  om  de  er  biseksuelle  eller aseksuelle, begge to. Aufhebung har opereret« (143a) . 30 Deltagelsen i almindeligheden og dens vedligeholdelse udgør  åbenbart  individets største salighed. Men - alligevel - så eksisterer individet alene som just dét: enkelt, singulært, enestående. Ophævelsen som kopulationen medbringer varer ikke evigt - eller gør den? Spændingen vender tilbage, i hvert fald:

»[...] begæret kan aldrig tilfredsstilles og deri ligger selve dets »praktiske« struktur.  »I  sin  tilintetgørelsesoperation  opnår  begæret  aldrig  sin  tilfredsstillelse.« 31 Begærets objekt forbliver, ikke fordi det undgår tilintet- gørelsen,  [...]  men  fordi  det  forbliver i sin  tilintetgørelse. Det  bliver tilbage [reste] for så vidt som det ikke bliver tilbage [ne reste pas]. Sorgens operation: idealistisk konsumering. Dette forhold kaldes arbejde.« (140a) 32

26. »Le genre ne se conserve que par le déclin et la mort des individus : vieillesse, maladie et mort spontanée.«

27. »La mort est cette inadéquation de l'individu à la généralité[ ...]«

28. »L'individu « se continue » dans un autre, se sent et s'éprouve en lui. [...] Le manque s'ouvre avec l'inadéquation de l'individu au genre. Le genre est en lui comme un écart, une tension ( Spannung ). D'où le manque, le besoin, la poussée : mouvement pour réduire la blessure de l'écart, fermer la plaie, en rapprocher les lèvres.«

29. »Ihre  Vereinigung  ist  das  Verschwinden  der  Geschlechter,  worin  die  einfache  Gattung geworden ist«, G.W.F. Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse II . Werke bd. 9, red. Moldenhauer og Michel, Frankfurt 1970, p. 517 (§369, tillæg).

30. »Rien de plus logique : tout doit se passer comme si les époux avaient le même sexe, étaient tous deux bisexués ou asexués. L' Aufhebung a opéré.«

Så begynder det hele forfra - deri ligger jo det praktiske ved det hele. Praktik, det vil sige arbejde, hårdt arbejde: lige meget hvor hårdt vi prøver at tilintetgøre  det,  konsumere  det,  spise  det,  integrere  det,  så  forbliver  det, begærets  objekt;  det  »forbliver i sin  tilintetgørelse«.  Det  forsvinder  ikke uden rester; det vender med andre ord altid tilbage, som var det et spøgelse. Hvad skal vi så stille op i denne situation? Dialektikkens svar er ægteskabet og dets trofaste ledsagerske, den sande kærlighed - som Hegel ingen problemer  har  med  at  definere:  »begæret  som  'forløser  sig  fra  forholdet  til nydelsen', 33 det er kærligheden« (142a). 34 Den rigtige kærlighed kommer til når afhængigheden af nydelsen beherskes - en gang for alle. Med andre ord handler det om at omdanne begærets hårde forbrugsarbejde således at det kommer  til  at  begrænse  sin  horisont  ved  ét  og  kun  ét  muligt  objekt.  På denne måde etableres der en nær analogi mellem arbejde og værktøj på den ene side og kærlighed og ægteskab på den anden side. Arbejdet indebærer brug af værktøj for at ophæve begæret; i stedet for simpelthen at konsumere begærets objekt i virkeligheden , omformer vi det ved hjælp af værktøjet for således at gøre det vores eget uden at destruere det en gang for alle. Derved neutraliserer vi begæret for samtidigt at bevare det: men dér har vi jo selve definitionen på den hegelianske ophævelse. På samme måde implicerer kærligheden ægteskabet som ophævelse af det rene begær og dettes hensynsløse nydelse. Med andre ord: det som værktøjet er i forhold til arbejdet, det er ægteskabet i forhold til kærligheden. Ægteskabet bliver den sande kærligheds  forudsætning:  »ingen  uendelig  kærlighed  uden  ægteskab«  (218a). 35 Først kommer ægteskabet, og efterfølgende lader kærligheden ikke vente på

31. Dette citat stammer fra Hegels forelæsningsmanuskripter om naturfilosofi fra 1803-4. Se G.W.F. Hegel: Jenaer Systementwürfe I . Gesammelte Werke bd. 6, Hamburg 1975, p. 300. »Die  Begierde kommt  in  ihrem  Vernichten  nicht  zu ihrer  Befriedigung,  und das Object indem es vernichtet wird, bleibt ebenso bestehen.«

32. »[...] le désir n'est jamais satisfait et c'est là sa structure « pratique » elle-même. « Dans son opération  d'anéantissement,  le  désir  n'en  vient  jamais  à  sa  satisfaction. »  Son  objet demeure, non pas parce qu'il échappe à l'anéantissement [...], mais parce qu'il demeure dans son anéantissement. Il reste en tant qu'il ne reste pas . Opération du deuil : consommation idéalisante. Cette relation s'appelle le travail.«

33. Dette  citat  stammer  også  fra  Hegels  naturfilosofi  fra  1803-4.  Se  Hegel: Jenaer  Systementwürfe I , p. 302. »Die Begierde, befreyt sich so von der Beziehung auf den Genuß, sie wird zu einem unmittelbaren Einsseyn beyder in dem absoluten für sich seyn beyder oder sie wird Liebe ; [...]«

34. »[...] qui « se libère du rapport à la jouissance », c'est l'amour [...]«

35. »[...] pas d'amour infini sans mariage [...]«

sig.  For  kærlighedens  sandhed  ligger  i  dybden  (i  forholdet  til  den  enkelte modpart), ikke i mængden (i verdens største mulige samling af one night stands ).  Den  sidstnævnte  vildvej  har  et  navn  hos  Hegel:  den  kaldes  »den romantiske kærlighed« og associeres udtrykkeligt med et af Hegels nøglebegreber, nemlig »den falske uendelighed« (217a). 36 Denne usande kærlighed er altså  grundet  i subjektivitetens uendelighed,  det  selvgode,  indesluttede, overfladiske,  forbrugeriske  synspunkt  som  aldrig  formår  at  opleve  den rigtige , dybe uendelighed. Med alt dette in mente kommer det næppe som en  overraskelse,  at  den  usande  kærligheds  tilhænger,  den  som  uafladelig forsømmer ægteskabet, ifølge Hegel bør fordømmes som intet mindre end en forbryder imod den etiske orden:

»At  gifte  sig,  det  er  at  opfylde  et  formål  [ destination ],  en  objektiv bestemmelse ( objektive Bestimmung )  og  den etiske pligt, indenfor  den objektive moralitets sfære ( sittliche  Pflicht ).  [...]  Man  indtræder  kun  i etikken og politikken på den betingelse at være gift« (216a). 37

En anden konsekvens af fordømmelsen af den subjektive kærlighed består deri, at det ingenlunde er ligegyldigt hvordan ægteskabet bliver til; for det man nu om stunder kalder arrangeret  ægteskab er,  ifølge  systemet,  klart den bedste option: »Forældrenes forvaltning [...] er bedre end den enkelte inklination« (217a). 38 Forældrene, repræsentanter for den etiske orden, véd simpelthen bedre end det romantisk-disponerede individ. Og i hvert fald er der ingen fare for at det alligevel skal gå galt, ad ulykkens vej, fordi lige så snart ægteskabet er indgået og etableret, takket være de »velmenende forældre«, 39 så »lader kærligheden ikke vente på sig« af den enkelte grund, at »den var på programmet« (216a). 40 Desuden - og det tilføjer vi bare for straks at udelukke  enhver  mulighed  for  tvivl  i  denne  henseende  -  er  ægteskabet »væsentlig monogami«. 41

36. »[...] leurre du faux infini [...]«

37. »Se marier, c'est répondre à une destination, à une vocation objective ( objektive Bestimmung ) et au devoir éthique, dans l'ordre de la moralité objective ( sittliche Pflicht ). [...] On n'accède  à  l'éthique  et  au  politique  qu'à  la  condition  d'être  marié.«  Jf.  G.W .F .  Hegel: Grundlinien  der  Philosophie  des  Rechts  oder  Natturrecht  und  Staatswissenschaft  im Grundrisse . Werke  bd.  7,  red.  Moldenhauer  og  Michel,  Frankfurt  1970,  p.  311  (§162, anmærkning): »Die objektive Bestimmung, somit die sittliche Pflicht, ist, in den Stand der Ehe zu treten.«

38. »L'arrangement des parents [...] vaut mieux que l'inclination singulière.« Jf. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts , p. 311 (§162, anmærkning).

39. Se Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts ,  p.  311  (§162, anmærkning): »[...]  die Veranstaltung der wohlgesinnten Eltern [...]«.

40. »[...] les parents bien intentionnés arrangent la destinée : [...] et ensuite l'amour ne manque pas de naître, il était au programme.«

Kærlighedens og ægteskabets kollektive formål er selvfølgelig at formere sig, få børn, stifte en familie. Derved kan individet siges at have fundet sit sted.  Det  er  nemlig  kun  på  grund  af  at  tilhøre  en  familie,  at  individet, bevidsthedens legemliggørelse, med rette kan blive sig selv: »Bevidstheden forholder  sig  til  sig  selv,  samler  sig  til  en  helhed,  bliver  for-sig  -  bliver bevidst - alene i familien« (154a). 42

Bevægelsen følger altid den samme rytme: det handler om at samle sammen, opsamle, sammenføre det som hele tiden spreder sig ud, udbreder sig og splittes op. Den hegelianske ånd i sin absolutte skikkelse er transparensens og inkorporationens højeste grad, den er på fuldkommen vis altomfattende og »hos sig« bei sich . Intet - til slut - skal kunne kaldes fremmed og/ eller liggende udenfor. Det er hele meningen, meningen med det hele. Men hvad så om det, som rent faktisk, helt åbenlyst, lige her, foran os, alligevel ligger udenfor og ser ud som om det rent ud sagt vil være fremmed? Der hvor vi står (eller, snarere, sidder), mellem Hegel og slutningen af det hele, hvad skal vi stille op med det der falder, med det der lader sig falde, med det der falder uden at vi bemærker det? Hvordan skal vi forstå vores »her og nu«, hvordan  skal vi forstå Hegel  her  og  nu? Drejer det sig, hos  ham,  udelukkende om renhedens og ejendommens forvaring - eller, som det hedder på Derridas flertydige fransk, la  garde du propre ?  I  så  fald:  ve  dem der  ikke lader sig samle - dem der stræber imod fordøjelsen, imod integrationen. For nu igen at udsmykke teksten med franske roser: tant pis for dem.

/budleafsw /rosette /budleafse Lad os nu lige holde en pause, læne os tilbage i stolen og nyde den gode vin, for nu ikke at glemme det dejlige danskvand (Ramlösa, Perrier, San Pellegrino - eller Kurvand, Appolinaris, det er lige meget, det vigtigste er jo at det hedder dansk vand!). Det har været lidt hårdt indtil nu, lidt sejt, måske, tørt og tæt - ikke fedt nok! Tiden er inde at erkende at vi har været på et vildspor,  ledsaget  -  eller  inspireret  -  af  en  meget  filosofisk  ånd/gejst/ gespenst - eller var det et spøgelse? Hvorfor? Jamen, det er jo helt åbenlyst det falder i øjnene når man blot åbner bogen, Glas altså: den handler ikke udelukkende  om  Hegel.  Dét  havde  jo  været  en  typisk  filosofisk,  alt  for filosofisk  fortrængning,  at  lade  som  om  halvdelen  af  bogen  bare  kunne klippes af og smides ud - i skraldespanden (litter-aturens sted, stedet for det useriøse og ironiske) eller i den evige ild som brænder alt. Man skal huske på

41. »Die Ehe ist wesentlich Monogamie , [...]« Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts , p. 320 (§167).

42. »La conscience ne se rapporte à elle-même, ne se rassemble en totalité, ne devient pour ellemême - ne devient consciente - qu'en famille.« Jf. Hegel: Jenaer Systementwürfe I , p. 306.

at Glas er sammensat af to kolonner, hvor den ene først og fremmest handler om Hegel, medens den anden hovedsageligt beskæftiger sig med Jean Genet. Hvem? Det skal han selv forklare i første omgang:

»Jeg blev født i Paris den 19. december 1910. Da jeg var underlagt Assistance Publique [»Det franske statsinstitut for varetagelsen af hittebørn« oversætterens anmærkning], var det umuligt for mig at få noget at vide om min borgerlige stilling. Da jeg blev en-og-tyve år fik jeg en fødselsattest.  Min  moders  navn  var  Gabrielle  Genet.  Min  fader  var  og  blev ukendt.« 43

Dette citat stammer fra »den fiktive selvbiografi Journal du voleur « (1949) som det hedder ifølge en velanset kilde, hvor det tilføjes, at i denne bog »bygger Genet sit image op som tyv, fængselsfange, bøsse og prostitueret.« Lad os få mere at vide:

»Hans romaner, bl.a. Querelle de Brest (1953, da. Matrosen og stjernen , 1958),  foregår  blandt  kriminelle  og  samfundets  udstødte.  Genet  blev internationalt  kendt  i  midten  af  1950'erne,  da Les  Bonnes (1947,  da. Stuepigerne , 1962) blev spillet i Paris på et avantgardeteater. [...] Genets teater er beslægtet med det absurde drama, men hans groteske univers af rå vold og erotisk ømhed er helt hans eget, et spejlkabinet, hvor alt er genskin af genskin, et karneval, hvor alle bærer maske, et døds- og kærlighedsritual. Sproget er et fyrværkeri af forfinet poesi og obskønitet. [...] Fra 1968 engagerede han sig aktivt i politik på den yderste venstrefløj. Hans sidste værk, Le Captif amoureux (1986, den forelskede fange) er et poetisk essay om palæstinenserne.« 44

Det  er  godt  nok,  men  spørgsmålet  står  stadigvæk  hen: hvorfor denne usandsynlige parring, dette i høj grad umage par: Genet, manden som var, eller ville være - »byggede sit image op som« - tyv, fængselsfange, bøsse og prostitueret, hvad har han med Hegel at gøre, professoren som anså sig selv som intet mindre end åndelig- og legemliggørelsen af filosofihistoriens (dvs., ifølge ham selv, selve historiens) slutning?

Kort sagt, så handler det om at lede efter et svar på følgende spørgsmål: findes der »et sted for bastarden indenfor den hegelianske onto-teologi, dvs. den hegelianske familie?« (12a) 45 Formentlig skulle svaret være et enkelt og ubetinget  »ja«:  selvfølgelig skulle der  være  plads.  Hele  ideen  med  Hegels system er jo, lad os insistere på det en gang til, at det skal være altomfattende, fuldstændigt, lukket - lukket fordi alt og alle allerede er blevet lukket ind og ledsaget til sit sæde. »Hegels system kræver [...] at man læser det som en livets bog« (96a); 46 og i denne livets bog, hvis ambition det jo er at være hele livets bog, hele evighedens, realitetens, historiens bog, er det helt nødvendigt at alting falder på plads og intet er tilovers. Muligheden for et enestående fænomen som ikke passer ind, et fremmed element som systemet ikke formår at arrestere, en smule som trodser fordøjelsen - denne mulighed er stricto sensu udelukket. Udelukket - i hvilken forstand? Til al evighed? Nødvendigvis, i logisk forstand?  Eller  kan  det  måske være at  denne  mulighed stadig eksisterer, uanset og til trods for udelukkelsen - at den ikke er blevet opløst men kun lukket ude ,  hvad også indebærer at den bliver ved med at findes ? Ifølge denne sidste hypotese, så lader denne mulighed sig ikke kontrollere - desværre eller heldigvis? -, den løber over det hele, den er overalt og ingen steder, hverken nærværende eller fraværende - eller, eftersom det ingen forskel gør, både nærværende og fraværende. I dette tilfælde spøger det i systemet på trods af alle principper som bebuder at det enkelte - individet,  objektet,  tingen,  ordet  -  ikke  kan  (eller  ikke  skal)  yde  modstand: »Destruktionen af det enkelte skal  ikke efterlade nogen rest [...] Den skal være total og uendelig« (156a). 47 Muligheden, denne enkelte mulighed som i vores tekst har vist sig undertiden at bære navnet Genet, men i virkeligheden har utallige navne, overlever - takket være sin uovervindelige klyngen til trodsealderen - denne uendelige destruktio n.

43. Jean Genet: Tyvens dagbog , overs. Jørgen Rothenborg, Kbh. 1955, pp. 35-36.

44. Den Store Danske Encyklopædi , bd. 7, Kbh. 1997, p. 359.

45. »Y a-t-il une place pour le bâtard dans l'onto-théologique ou dans la famille hegelienne ?«

Overlever? På hvilken måde? Skadet eller uskadt, med eller uden gejst, levende  eller  levende  lig? Her kommer  det  til  at  dreje  sig  om  sorg,  død, begær, spænding - med andre ord (og endnu mere mysteriøst): om måden at behandle resterne på. Rester - det vil sige det som falder (for eksempel på gulvet  eller  udenfor).  Derrida  skriver,  lige  i  starten  af  den  højrestående kolonne i Glas , dvs. kolonnen om Genet:

»Tilbage er, for resten, overlappende hinanden, to funktioner.

Den ene sikrer, bevarer, assimilerer, interioriserer, idealiserer, ophæver faldet i mindesmærket. Faldet vedholder sig deri, indbalsamerer sig og forvandler  sig  til  mumie,  monu-memoriserer  sig,  nævner  sig  der  styrt(er)/grav [ tombe ]. Altså, men som fald, opretter sig der.

Den anden - lader resten falde. Med risiko for at komme ud på ét« (78b). 48

46. »Le système hegelien commande [...] qu'on le lise comme un livre de la vie.«

47. »La destruction de la singularité ne doit laisser [...] Elle doit être totale et infinie.«

Disse to »funktioner« vedrørende resten svarer nogenlunde til begrebsparret introjektion/inkorporering som vi kender fra psykoanalysen. 49 Denne dikotomi (hvis det altså er dét, den er) stammer mere specifikt fra psykoanalysens  behandling  af sorg og sorgarbejde. Lad  os  kigge  lidt  nærmere  på modsætningen. Den sidstnævnte funktion først: hvis vi lader resten falde, uden at bearbejde den på nogen som helst måde, så udsætter vi os dermed for  en  særdeles  forudsigelig  skæbnens  ironi:  resten består ,  den  forsvinder ikke helt , den mister ikke sin eksistens bare fordi vi lader den falde ned fra vores bord - ned på gulvet, på det selvsamme gulv som vi står (eller, i dette tilfælde, sidder)  på. Med andre ord, så befinder den sig stadig der, resten, uberørt  og  ubesværet.  Vi  kan  godt lade  som  om den  er  forsvundet  ud  af vores liv, ud af vores tilværelse, ud af vores bevidsthed, men denne forestilling er, dybest set, et selvbedrag. Thi dér ligger den stadig, resten, og i kraft af sin blotte tilstedeværelse - som, trods alt, lige præcis ikke blot er en tilstedeværelse, men snarere en slags væren uden at være til stede, et nærvær på grænsen af det fraværende, en spøgen - kan den ikke lade være med at drille os,  pirre  os,  irritere  os,  forstyrre  os  i  vores selvgodhed,  i  vores  (drøm  om) selvtilstrækkelighed. Mand, hvor er det bare irriterende, for resten. Risikoen lader sig ikke bortforsikre: dette her kan altid komme ud på ét. Vise sig at have været helt uden mening. Lad os kalde denne mulighed inkorporering.

Den  første  funktion  adskiller  sig  fra  den  sidstnævnte  derved  at  den består af en aktiv indsats overfor resten: eller, som Derrida formulerede det, af  en bevægelse som »sikrer, bevarer, assimilerer, interioriserer, idealiserer, ophæver  faldet  i  mindesmærket«.  Faldet,  det  vil  sige  bevægelsen  hvorved resten blev til, hvorved den blev til dét, den er: en rest. Faldet er restens fødsel. Det drejer sig altså, ifølge Derridas beskrivelse, om at erkende restens eksistens, eller i det mindste dens deltagelse i det forbigangne, for derefter helt bevidst at interiorisere den ved oprettelsen af et mindesmærke. Erkendelsen  består  i  en  bearbejdning,  en  gennemarbejdning  som  sigter,  til syvende  og  sidst,  mod  en  fredelig  koeksistens  med  resten:  her  får  du  dit mindesmærke, derved hædrer jeg dit minde, og til gengæld skal du være tilfreds. Lad os kalde denne bevægelse, denne »funktion«, introjektion.

48. »Il y a du reste, toujours, qui se recoupent, deux fonctions. // L'un assure, garde, assimile, intériorise, idéalise, relève la chute dans le monument. La chute s'y maintient, embaume et momifie,  monumémorise,  s'y  nomme  -  tombe.  Donc,  mais  comme  chute,  s'y  érige.  // L'autre - laisse tomber le reste. Risquant de revenir au même.«

49. Vores fortolkning af denne i høj grad uklare opposition følger Geoffrey Bennington: »Derridabase«, i Geoffrey Bennington og Jacques Derrida: Jacques Derrida , Paris 1991, pp. 138139. Det er utvivlsomt passende at bemærke, at denne fremsætning adskiller sig tydeligt fra dem der kan findes i, for eksempel, Hans Egidius: Nyt psykologisk leksikon , overs. Hans Christian  Fink,  Kbh.  2001,  pp.  258,  269;  Ole  Andkjær  Olsen  (red.): Psykodynamisk leksikon , Kbh. 2002, pp. 356-357, 363-364.

Godt  nok;  men  hvorfor  skal  Hegels  system  så,  ifølge  Jacob  Dahl Rendtorff og åbenbart også ifølge Jacques Derrida, betragtes som »et gigantisk sorgarbejde«? Og hvad har det hele med Genet at gøre?

Jamen, er det ikke så godt som indlysende? Tænk på Hegel, der hvor han står overfor Genet, denne modstandsbevægelsens legemliggørelse der uafladelig  trodser  systemets  umættelige inkorporeringsappetit. Hvad kan systemet stille op overfor bastarden, denne evige rest der ligefrem vil kravle rundt på  gulvet?  Ifølge  vores  analyse,  så  kan  Hegel  enten  udsætte  Genet  for introjektion, dvs. tage ham med og oprette et mindesmærke for ham, eller også kan han lade som ingenting, som om han er ubevidst om hans eksistens - lade ham ligge. »Med risiko for at komme ud på ét«. Hvorfor udgør dette, at komme ud på ét, en risiko for  systemet? Simpelthen  fordi  et  system  som Hegels  jo burde ,  ifølge  sine  egne  forudsætninger  (og  dette  har  vi  allerede understreget), indebære  alt. Også Genet. Selve bevægelsen  hvorved Genet udelukkes består nødvendigvis også i en indelukkelse af systemet. Men hvad for et system er det så? Hvad så med resterne, for os, her og nu, af en Hegel? Et lig, et råddent lig, forfaldet, faldet fra hinanden: rester. Smuler.

Men stop nu et halvt sekund. Hvordan kan Genet, denne ..., denne ..., dette udyr bare vandre herind på denne måde og ødelægge vores fornemme selskab, vores gode kreds? Hele vores system, vores etik, vores etiket, vores kultur? Hvordan kunne han? Hvorfor fik han lov til at gøre det?

Vi bliver nødt til at underkaste ham en nærmere undersøgelse; hans forhold til systemet må opklares yderligere. Kort sagt, så står hans omstændigheder  i  et  yderst  ubehageligt  forhold  til  vores  værdier.  Han  er  jo  ikke  et familiemenneske i nogen som helst forstand, og denne kendsgerning indebærer for eksempel at han ikke kan siges at være bevidst, han kommer aldrig til  at  opnå  fuld  bevidsthed,  han  bliver  (eller  blev)  aldrig  »for-sig«  som  det hedder; og, hvad værre er, så står det klart at han er en forbryder (men dét kommer jo næppe som en overraskelse)  imod  den store objektive bestemmelse og den etisk-samfundsmæssige pligt, nemlig den som påbyder individet  at  indgå  i  et  ægteskab,  samle  en  formue og stifte familie:  opbevare og udslette sig selv i og gennem sine børn.

Set i systemets skære lys består Genets problem - hans forbrydelse - i at han udviser en grænseløs modvilje mod det sande liv. Han lever i usandhed, han  er  ikke  sin  sande  bestemmelse  tro,  han  kæmper  mod  sin  egentlige skæbne, dvs. mod den skæbne som skulle have været hans. Det vil sige: han viser  ingen  vilje  til  at  ophæve  sin  individualitet  ved  hjælp  af  mekanismen kopulation/befrugtning, han prøver ikke engang at overvinde døden på den ene rigtige måde. Hans sperm falder, nytteløst, forgæves, uden at det bliver til  noget.  På  samme  måde  falder  han  selv  udenfor  den  absolutte  videns højborg: ça tombe , det falder, og der ligger hans grav, sa tombe . Men sådan ville  han  også  have  det:  » Sa  tombe,  il  n'aime  que  ça «  (225b).  Sandheden rager ham ikke en ... pind: »Han latterliggør alt hvad der bliver sagt i sandhedens eller fallosens navn« (81b). 50 Det manglede nu bare: at blive til latter, filosoffernes største frygt igennem historien - se bare, for nu blot at nævne disse to eksempler, historien om dengang Thales, den første filosof, faldt i brønden, og Platons bitre beskrivelse af filosoffens tilbagekomst til de intetanende og utaknemmelige fanger dernede i grøften. Endnu en gang står vi her, i bar figur, sandhedens (mandlige) tjenere, fuldstændig afvæbnede over for dette primitive våben som vi ironisk nok - dette frygtelige ord igen! kender  alt  for  godt  og  har  beskrevet  og  defineret  utallige  gange,  men  det hjælper ikke spor: »[...] den maskuline magt har en grænse - som er essentiel og evig: våbnet, som uden tvivl er magtesløst, det almægtige magtesløshedens våben, kvindens  ufratagelige  stød, det er ironien. Kvinden,  'samfundets indre fjende' , 51 kan altid eksplodere af grin i sidste øjeblik [...]« (209a) . 52 Og dette »ubevidsthedens - eller kvindens - eksploderende grin« kan nærmere beskrives som »udbruddet som for evigt chikanerer, tvivler på, latterliggør, håner essensen, sandheden (manden)« (211a). 53

Jamen,  hvad  betyder  dog  dét  -  er  Genet  altså,  i  kraft  af  sin  latterliggørelse af sandheden, en kvinde? Nej, det er han vistnok ikke, trods alt selv om han heller ikke uden videre kan siges at være en mand. Ifølge systemets ubarmhjertige kriterier står det klart at Genet egentlig ikke er et rigtigt menneske.  Han  er  snarere  en  plante  -  se  bare  hans  egne  ord:  »Jeg  kan betragte alle blomster, uden medlidenhed, thi de er medlemmer af min familie.« 54 Lad os kigge lidt nærmere i hans dagbog:

»Hver  gang  jeg  ser genêt -blomster  [genêt  =  gyvel  -  oversætterens anmærkning] på hederne - især i tusmørket på min vej hjem fra besøg ved ruinerne i Tiffauges, hvor Gilles de Rais [1404-1440, massemorder] boede - fornemmer jeg en dyb samfølelse med dem. Jeg betragter dem højtideligt og med ømhed. Min uro synes indviet af naturen selv! Jeg er alene i verden, og jeg er ikke sikker på, at jeg ikke er konge - måske disse blomsters dryade. De hylder mig, når jeg går forbi, nejer uden at neje, men  genkender  mig.  De  ved,  at  jeg  er  deres  levende,  bevægelige  og adrætte ambassadør, blæstens besejrer. De er mit naturlige kendemærke, og  gennem  dem  har  jeg  min  rod  i  den  franske  muld,  som  næres  af forstøvede knogler  fra  de børn og unge  knøse,  som blev  stukket  ihjel, lemlæstet og brændt af Gilles de Rais.« 55

50. »Il tourne en dérision tout ce qui se dit au nom de la vérité ou du phallus.«

51. Disse ord stammer fra kapitlen om »den sande ånd, sædeligheden« i Hegels Fænomenologi . Se G.W.F. Hegel: Phänomenologie des Geistes , Hamburg 1988, p. 314.

52. »[...] la puissance masculine a une limite - essentielle et éternelle : l'arme, impuissante sans doute, arme toute-puissante de l'impuissance, le coup inaliénable de la femme, c'est l' ironie .  La  femme  « ennemi  intérieur  de  la  communauté »,  peut  toujours  éclater  de  rire  au dernier moment [...]«

53. »D'où l'éclat de rire éternel de l'inconscient - ou de la femme, l'exclamation qui indéfiniment harcèle, questionne, ridiculise, se moque de l'essence, de la vérité (de l'homme).«

54. Genet: Tyvens dagbog , p. 36.

Genet,  denne planternes  ambassadør eller endog deres  konge, skulle  altså have været en plante, en helt bestemt plante, en busk, som har et navn og som ikke kun findes i virkeligheden men også i vores bøger: un genêt ,  en gyvel. Der manglede kun en accent circonflexe , en lille hat ovenpå det sidste e . Men idet han nu engang »var«, udefra at dømme, et menneske, så vender spørgsmålet  om  hans  køn,  og  dermed  om  hans  plads  i  systemet,  tilbage. Kvinde eller plante? Dér har vi, igen, et emne som Hegel godt kan oplyse os om: »Forskellen mellem mand og kvinde er den samme som forskellen mellem dyr og plante [...]« 56 Dermed står det klart: Genet er uden tvivl ikke en (rigtig) mand, men hans sympati med planter, og ikke mindst hans tilbøjelighed til at grine ad sandhedens obelisk, udstyrer os, førerne af systemets grønthøster,  med  overbevisende  argumenter  for  at  betragte  ham  som  en kvinde.  (Eller,  som  han  selv  udtrykker  det  da  han  føler  behovet  for  at beskrive  sit  forhold  til  sin  elsker,  Stilitano:  »Han  er  en  pik,  og  jeg  er  en kusse.« 57 Tillige, à  propos planter  og  dyr,  om  en  anden  af  sine  partnere, Armand: »Jeg lå mast sammen under denne kødmasse, som var kemisk fri for enhver ånd, og havde endelig den svimlende oplevelse at møde det fuldkomne dyr, der var ligeglad med min lykke.« 58 )

Vi nærmer os slutningen: snart bliver vi færdig med »ham«, hvis det altså er det, »han« er: Genet, denne skrivende kvinde/plante. Som ikke ser ud til at bryde sig meget om ejendom - den del af tilværelsen forsømmer han ligesom familielivet og de samfundsmæssige pligter. »De eneste levende ting, jeg nogensinde havde ejet, var yndige pikke, hvis rødder var begravet i sort mos. Jeg  plejede  adskillige  af  disse,  og  jeg  ønskede,  at  de  alle  skulle  besidde  al deres styrkes blomst. Disse planter var min stolthed.« 59

Lad dette være hans sidste træk, hans sidste modstandsgerning: det der med at »bevare intet hos sig« i stedet for at forpligtige sig, stifte og bygge op, for eksempel et ægteskab, en familie, en formue. Men denne trodsalderiske handling  mislykkes  lige  så  godt  som  alle  de  andre.  Vi  ser  igennem  hans manøvrer: de falder sammen, de går itu, de går i stykker, de falder fra hinanden. Derrida selv - som jo kendte Genet personligt - påtager sig rollen som Judas. Se bare hvordan han påpeger modsigelserne i Genets opførsel, hvordan han understreger at ingen, ikke engang Genet, kan undslippe systemets store dom:

55. Genet: Tyvens dagbog , p. 36.

56. »Der Unterschied zwischen Mann und Frau ist der des Tieres und der Pflanze: [...]« Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts , p. 319 (§166, tillæg).

57. Genet: Tyvens dagbog , p. 107.

58. Genet: Tyvens dagbog , p. 111.

59. Genet: Tyvens dagbog , p. 115.

»Man siger, man ved at han er generøs, ligeglad, ødsel. Han bevarer intet hos sig. Ingen ejendele. Fremfor alt ingen værker. Men de har allerede fået deres koncession for bestandig i alle nationale og internationale biblioteker, i den verdslige teatralisering, kontrakten er underskrevet, giver forfatterhonorarer eller lader dem komme« (230b). 60

Dermed står han der, tilbage, foran os, udenfor vinduet, og det er fuldkomment:  det  er  ikke  lykkedes  ham  at  leve  blandt  os  klædt  ud  som  et fremmedlegeme som undgår alle vores regler og alle vores forhold. Vi har smidt ham ud og taget vores revanche over ham. Faktisk er han død, det har han  været  siden  1986  -  og  med  denne  viden  i  håndtasken  kan  vi  ganske roligt læne os tilbage i stolen i fuld vished om at han aldrig bliver løsladt, at hans koncession virkelig er for bestandig. Dette betyder også at det som vi sidder og glor på, det må være et spøgelse. Gid han bare vender hjem til sine lige! Det handler om at tilhøre, for resten.

/budleafsw /rosette /budleafse Dekonstruktion - hvad det nu end er er retfærdighed - hvad dét nu end er. Dette skulle vi finde ud af. Heldigvis er der stadig tid tilbage. Tid og rum. Eller  er  der?  »Man  må  give  sig  tid.  Resten  af  tiden.«  (252a) 61 Hvad skal vi bruge den til? Jamen, selvfølgelig en lille dessert, det kan man jo ikke lade være med at tillade sig. Lidt crème brûlée, måske, eller...? Hvad var det for resten, vi havde gang i? Det var noget med at historien om Genets - eller, mere generelt, individets - overlevelse lige så godt kunne vise sig at have været inkorporeret i systemet på forhånd: forudsigelig, forudsagt.  Desværre,  eller  heldigvis  -  måske  er  det  lige  meget  -  så  indeholder systemet sig selv, eller, med andre ord, det bearbejder sig selv. Ophævelsen, systemets sorte diamant die Aufhebung - er selv »underkastet loven, den samme lov som det hvis lov den er« (139a)... 62 Det  vil  sige  at  modstanden mod ophævelsen altid kan vise sig at være - altid kan antages at være - selve ophævelsens selvudvikling. Historien er jo ikke slut endnu; ånden er stadig på  vej,  den  er  i  fuld  gang  med  at  gennemgå  alle  sine  positive  og  negative etaper med den uundgåelige ophævelse til følge. Om igen, altid på ny. Hvordan i alverden, og en gang til, skal vi nu tackle dét? Betyder dette, at det individuelle, det enestående fænomen, »den enkelte mulighed« ingen chance har? Har Hegel så overtaget i sidste ende - eller bliver det måske Genet som griner til sidst? Hvor langt ind i fremtiden rækker systemets lange arm?

60. »On le dit, on le sait généraux, détaché, gaspilleur. Il ne garde rien auprès de lui. Ni les biens. Ni surtout les œuvres. Mais elles ont déjà leur concession à perpétuité dans toutes les bibliothèques nationales et internationales, sur la théâtralité mondiale, le contrat est signé, reviennent ou font revenir les droits d'auteur. // Il se fait cadeau. Présent infini.«

61. »Il faut se donner le temps. Le reste de temps.«

Genet beskriver i sin (»fiktive«) selvbiografi hvordan han, sammen med sin  ven  Stilitano,  stødte  ind  i  en  gruppe  fjendtlige  alfonser  og  bøller.  Det drog op til slagsmål:

»Stilitano blev klar over, at han var i fare.

Han sagde:

»Ærlig talt, kammerater, I vil da ikke slås med en krøbling.«

Han viste sin armstump frem. Men han gjorde det med en sådan ligefremhed, en sådan ro, at dette modbydelige kneb fik mig til at se ham i en ædel stråleglans, i stedet for at jeg skulle have væmmedes ved ham. Han trak  sig  tilbage  -  ikke  forfulgt  af  hånlige  tilråb,  men  ledsaget  af  en mumlen, der gav udtryk for ubehaget hos ordentlige mennesker, der var vidne til den elendighed, som herskede iblandt dem. Stilitano gik langsomt sin vej, beskyttet af sin udstrakte armstump, som han simpelthen holdt  foran  sig.  Det,  at  han  manglede  hånden,  var  ligeså  virkeligt  og effektivt som et kongeligt symbol, ja, som retfærdighedens hånd.« 63

Retfærdighedens hånd - det vil sige, hvis vi engang tager Derridas ligning bogstaveligt,  dekonstruktionens  hånd. Derridas sønder- og sammenstilling af  Hegel  og  Genet  i Glas har  uden  tvivl  noget  med  retfærdigheden,  med dekonstruktionen,  med  retfærdighedens  dekonstruktion  og  med  dekonstruktionens retfærdighed at gøre. På hvilken måde? Nu er klokken blevet mange,  men  lad  os  vove  følgende:  dekonstruktionen  opholder,  bestandig, løbende, altid om  igen, modstanden  mod  systemet  i  dettes lukkede skikkelse. Men systemet modvirker denne modstand på sin egen måde: det åbner  sig,  det  gaber,  det  spiser:  inkorporerer.  Umætteligt  ligesom  selve tiden.  Til  gengæld  kommer noget  altid til  at  blive  tilovers,  til  at  falde.  Så snart systemet  opretter mindesmærket  om sin  sidste erhvervelse,  bevirker resten, på en eller anden mystisk og (hvis du vil) irriterende måde, at det falder.  Dekonstruktionens  retfærdighed  består  altså  i  at  modvirke både inkorporeringen og introjektionen - altid om igen, fordi hver tid, hvert tidehverv kræver sin Hegel og sin Genet. Mange af dem, faktisk, for det er de, det  skal  de  være:  legion.  Kort  sagt:  » hverken inkorporering eller introjektion«; 64 »integration«, måske, hvem ved? Bearbejdning, i hvert fald, gen(nem)tænkning,  hver  gang  mætheden,  hver  gang  sig-selv-nok-heden spreder sig. Hvorfor? Fordi retfærdigheden, dét som ikke lader sig dekonstruere, dét som  strider mod  fortæringen, »det ufordøjelig-absolutte« (171a), 65 bliver tilbage. Rester. Lad os gengive at dette måske ikke var helt så substantielt,  når  alt  kommer  til  alt...  men,  alligevel,  så  bliver  det  ikke  til meget  mere  nu  for  tiden,  her  og  nu,  for  os;  større  bliver  det  ikke,  dette begreb  uden  begreb,  denne  idé,  denne  retfærdighed  i  og  hinsides  dekonstruktionen. Når det nu engang drejer sig om at spise lig, så kan du aldrig kalde dig - og dét bliver, for resten, vores sidste (forud)sætning - ret færdig.

62. »[…] elle est soumise à la loi, à la même loi que ce dont elle est la loi : […]« 63. Genet: Tyvens dagbog , p. 53.

37

38