Tolerancens problem: den vanskelige balance. Et diskussionsfelt mellem Derrida og Habermas
Forfattere: Lars Albinus
Tidsskrift: rvt (2006-02-10)

## TOLERANCENS PROBLEM: DEN VANSKELIGE BALANCE

## Et diskussionsfelt mellem Derrida og Habermas

## Lars Albinus

ENGLISH ABSTRACT: In 2003 Giovanna Borradori published a book called Philosophy  in  a  Time  of  Terror in  which  she  interviewed  two  prominent philosophers, Jacques Derrida and Jürgen Habermas, about their views on the need for political self-reflection in Western democracies in the wake of the terror attack 9/11/2001. During decades Derrida and Habermas have represented two very different positions in modern philosophy. Yet, ongoing disagreements aside, they  both  agreed  to  the  important  role  Europe  has  to  play  in  the  current, international  debate.  One  of  the  main  questions  that  were  taken  up  in  the interviews dealt with the notion of tolerance in the secular attempt to separate religion and politics. How is democracy to guarantee - or renew - itself and how can we live in peace with each other in a modern society which has to deal with the situation of multiculturalism and globalization? What are the limits to - and conditions  for  -  mutual  respect?  The  aim  of  this  article  is  to  present  and comment on the discussion of these questions.

DANSK RESUME: I 2003 udgav Giovanna Borradori bogen, Philosophy in a Time of Terror , hvori hun interviewede Jacques Derrida og Jürgen Habermas om deres syn på de vestlige demokratiers selvforståelse i kølvandet på terrorangrebet 11. sept. 2001. Derrida og Habermas har traditionelt stået for to meget forskellige opfattelser af filosofiens rolle i en moderne, eftermetafysisk tænkning, men de kunne begge enes om, at Europa har en vigtig rolle at spille i den internationale debat. Et af de centrale spørgsmål, der i samtalerne med Borradori blev  taget  op,  var  problemet  omkring  betydningen  af  tolerance  i  et  forhold mellem religion og politik i den vestlige verden: Hvordan sikrer demokratiet sit eget  grundlag?  Hvad  skal  der  til  for  at  sikre  en  fredelig  sameksistens  i  en moderne multikulturel og globaliseret verden? Hvad består respekt for hinanden i, og kan vi i praksis holde magt og ret ude fra hinanden? Denne artikel forsøger at redegøre for og forholde sig til diskussionen af disse spørgsmål.

KEY WORDS: Habermas; Derrida; Tolerance; Terror; Democracy; Respect.

## 1. Indledning.

Efter terrorangrebet på World Trade Center i 2001 udgav Giovanna Borradori en bog, Philosophy  in  a  time  of  Terror ,  der  primært  byggede  på  interviews  med  Jürgen Habermas og Jacques Derrida. 1 Denne sammenstilling er interessant, eftersom netop de to har stået langt fra hinanden og på afgørende måder har repræsenteret forskellige opfattelser af filosofiens betydning i dag, en forskel, der samtidig markerer en kløft mellem en rationalitetskritisk tendens i nyere fransk filosofi og en rationalitets- og eller oplysningsapologetisk tradition  i  tysk  tænkning  siden  Kant.  Ikke  desto  mindre  har Derrida og Habermas nærmet sig hinanden henover årene, måske mest fordi Derrida synes at have modificeret nogle af sine mest radikale synspunkter og, indtil sin død sidste år, mere åbent og direkte end tidligere var indstillet på at diskutere normative forudsætninger for en politisk praksis. Dertil kommer, at de begge synes enige om i fællesskab at understrege vigtigheden af en europæisk røst i den globale sammenhæng. De interne filosofiske fløjdannelser synes for en stund lagt til side set i lyset af en konfrontation  med  bevægelser  eller  begivenheder,  der  trods  alt  overbyder  den filosofiske uenighed.

Dog er der stadig nogle principielle forskelle, der gør sig gældende, og dem vil jeg forsøge at fremhæve og gøre til genstand for drøftelse i nærværende artikel.

## 2. Derridas begreb om gæstfrihed.

Derridas primære reservation i forhold til spørgsmål om international ret, tolerance, demokrati osv., er, at vi ikke uden videre kan subsumere den verdenspolitiske eller for den sags skyld den multikulturelle situation her og nu under almene principper. Vi må med andre ord påtage os det bestandige arbejde at begynde forfra på en analyse af de grundliggende begreber. Således fastholdt Derrida indtil det sidste i forlængelse af Nietzsche, at vi som forudsætning for at diskutere et begreb om tolerance, må foretage 'a  kind  of  historical  genealogy  of  the  concept  of  tolerance'  (2003,  126),  hvilket uundgåeligt - i hvert fald ifølge Derrida - implicerer bevidstheden om, at '[t]he word tolerance  is  first  of  all  marked  by  a  religious  war  between  Christians,  or  between Christians  and  non-Christians.  Tolerance  is  a  Christian  virtue  or  for  that  matter  a Catholic virtue' ( ibid. ).

Selvom  Derrida  grundlæggende  deler  Kants  kosmopolitiske  idé  om,  at  en verdensfred alene sikres gennem en respekt for folkeretten, kan han ikke uden videre tilslutte sig forestillingen om, at freden alene lader sig garantere gennem en applikation af  fornuftens  lov,  eller  at  det  for  den  sags  skyld  kan  eller  bør  være  det  statslige tilhørsforhold, som garanterer individets retslige status. Forudsætningen for en lovmæssig sikring af lige ret for alle er samtidig, som Derridas ser det, 'umulighedsbetingelsen' for opfyldelsen af dette mål; at lovfæste religionsfrihed er samtidig at underkende den enkelte religions uindskrænkede ret. 2 På ét punkt har Derrida imidlertid ændret kurs, eller i hvert fald sat accenten et nyt sted. I sin respons på terrorangrebet 2001 tøver han ikke med at understrege nødvendigheden af en international lov og i særdeleshed nødvendigheden af at sikre respekten for menneskerettighederne (2003, 132). I lyset af den håndgribelige, men uforudsigelige vold, der offentligt, dvs. politisk, påhæftes betegnelsen terror, er det blevet vigtigere for Derrida, end det var tidligere, at understrege vigtigheden af et fællesskab, som entydigt og uden vaklen tager afstand fra volden som middel. Derfor må udgangspunktet være respekt for demokratiet, respekt for loven, respekt for alle menneskers rettigheder. Derridas pointe er imidlertid stadig, som altid, at en reifikation af disse begreber undergraver deres gyldighed. Den eneste måde, hvorpå vi kan bevare dem, dvs. fortsat forsvare deres gyldighed, er ved at tænke dem op imod deres grænse, at fastholde en åbenhed, der hvor de truer med at lukke sig om sig selv.

1 Bogen er siden oversat til dansk af Rasmus Navntoft Pedersen og Mikkel Bagge Lange under titlen Filosofi i  terrorens  tid:  samtaler  med Giovanna Borradori/Jürgen Habermas og Jacques Derrida ,  Information, Clemenstrykkeriet, København, 2005.

2 Se hertil Habermas (2005b, 287), der først og fremmest forholder sig til denne form for kritik af det moralog  retsfilosofiske  lighedsprincip  gennem  Christoph  Menke,  der  i  sin  antiutopiske  dekonstruktion  af lighedstænkningens  filosofiske  forudsætninger  (det  han  selv  kalder  for  lighedsbegrebets  politiske

Et  af  nøglebegreberne  i  denne  forbindelse  er  begrebet  tolerance.  Som  sagt  er tolerance traditionelt,  med oprindelse i en kristen diskurs, knyttet til magthavernes overbærenhed. Netop overbærenheden var en demonstration af magt, af muligheden for at tillade andre med en anderledes overbevisning en eksistensret i samfundet. Således plæderede  Voltaire  i  forlængelse  af  Locke  og  Bayle  for  en  tolerance,  der  overlod trosspørgsmål (eller religiøst tilhørsforhold) til den personlige afgørelse, hvilket til gengæld bekræftede statens lovmæssige suverænitet i alle ikke-religiøse spørgsmål (Locke 2003; Voltaire 1964). Som Derrida siger i interviewet med Borradori: 'Though I clearly prefer shows of tolerance to shows of intolerance, I nonetheless still have certain reservations about the word 'tolerance' and the discourse it organizes. It is a discourse with religious roots; it is most often used on the side of those with power, always as a kind of condescending concession … a form of charity' (2003, 127).

Eftersom magt i Derridas øjne danner mulighedsbetingelse for tolerance, udgør den samtidig en umulighedsbetingelse for det, som er dens normative horisont, nemlig at sikre lige ret for alle, eller det, som Derrida faktisk forstår som et slags modbegreb til tolerance, nemlig 'true hospitality' (2003, 129), den sande eller ubetingede gæstfrihed. Derrida henviser i den forbindelse til Kants distinktion mellem visitation og invitation.

Kant taler i Zum Ewigen Frieden om, at eftersom ingen har mere ret til jorden end andre, er det alle menneskers ret 'sich zur Gesellschaft anzubieten' (Kant, Z.E.F. 214), at besøge et hvilket som helst samfund, en hvilken som helst stat. Han holder imidlertid denne besøgsret, 'Besuchsrecht', ude fra en 'Gastrecht', en gæsteret, hvor den fremmede skulle have krav på at opholde sig i samfundet på venskabets eller invitationens betingelser. Dette kan ingen kræve, men alle kan og har ret til at opsøge andre, hvad grunden end måtte være. Retten til bosættelse er derimod underlagt internationale, eller mellemstatslige aftaler, der sikrer den frie bevægelighed, men begrænser og inddeler den konkrete, lokale ret til at bebo jorden. Derrida adopterer Kants distinktion, men retter  et  kritisk,  dekonstruktivt  blik  på  gæstfrihedens,  eller  bevægelsesfrihedens, betingethed. At lade gæstfriheden være betinget af loven og af nationalstatens suverænitet er i sidste ende at underminere dens idé. I stedet for at tale om den enkeltes ret ser Derrida forskellen ud fra de betingelser, hvormed samfundet tager imod den enkelte.

selvrefleksion) forsøger at påpege umuligheden af at omsætte Rawls' Theory of Justice i praksis, op.cit. 290300; Menke 2004, 251-72. Over for Menkes kritik af lighedstankens praktiske konsekvenser for den enkelte indvender Habermas, at man ved alene at forholde sig til lighedstanken som et princip om det abstrakt almene (2005b, 296), underbestemmer de demokratiske forudsætninger, der i praksis tjener til at garantere den (s. 298f).

Som Derrida således forstår eller genfremstiller denne forskel, består den betingede gæstfrihed eller invitationen på et overordnet, statsligt niveau i, at man kun lukker de mennesker ind i samfundet, som man har plads til, og som man med andre ord kan kontrollere. Man accepterer deres eksistens og deres rettigheder på lige fod med andre, men på betingelser, som understøtter denne rummelighed og som derfor af samme grund ikke kan tilgodese de fremmedes selvforståelse i det omfang, denne selvforståelse ikke måtte se den samme rummelighed som et mål eller en værdi i sig selv.

Visitationen derimod henviser, for Derrida, til åbenheden over for det uforudsigelige, det uindbudte. Derrida understreger, og dette er for så vidt nye toner fra hans mund, at vi ikke lever i en verden, hvor vi har råd til ubetinget gæstfrihed, den rene visitation. Vi kan ikke ubetinget holde vore døre åbne for den visit, den fremmede - den Anden ( l'Autre ) - påtænker at aflægge os på egne præmisser. Selv de vestlige demokratier må nøjes med den betingede gæstfrihed, altså netop den form for gæstfrihed, som ikke udviser kærlighed og forventning, men tolerance og skepsis. Ikke desto mindre betyder denne situation, at vi forråder den åbenhed, som i det hele taget gør begreberne om tolerance og lighed normativt forsvarlige. Derridas pointe er, at demokratiet kun kan overleve som et egentligt demokrati, hvis vi fastholder en forventning om dets komme, om et andet og bedre demokrati, hvis egentlige ide er respekten og åbenheden over for den anden ( l'autre ) som en anden , dvs. en, vi endnu ikke kender eller forudgribende opfatter som en af vore egne. Derrida forestiller sig kontrafaktisk et demokrati, som er orienteret mod den enkeltes singularitet og ikke mod kontraktuelle, kosmopolitiske rettigheder, der i en vis forstand stiller alle lige (f.eks. 2005, 104-6). Samtidig er det vigtigt for Derrida at pege på, at netop den internationale ret, og derigennem respekten for grundlæggende menneskerettigheder, er vigtigere end den retlige status, der tildeles gennem statsborgerskabet.

Denne idé om et bedre, mere åbent, ikke-statsligt demokrati, må ikke forstås som en regulativ idé, hvor 'en regulativ idé' i en Kantiansk tradition betyder, at man tilstræber en mulig implementering af en given regel; Derrida taler om den fordring, der ligger i det umulige, ikke i det realisable, men i det reale som et uforudsigeligt møde med den anden. Det er med udgangspunkt i begivenheden, det risikable, det uventede, i den situation, der placerer sig hinsides enhver garanti, at Derrida vil fastholde tanken om demokratiets  grundlag  i  den  ubetingede  gæstfrihed.  Selvom  den  ikke  lader  sig praktisere, selvom den netop er umulig, er den lige præcis det muliges forudsætning. Eller sagt på en anden måde: Hvis det ikke i sidste ende skal være magt, der begrunder tolerancen, dvs. den betingede gæstfrihed, så må dens berettigelse ligge i forestillingen om den ubetingede gæstfrihed, visitationen. Derridas begreb om 'begivenheden' er tydeligvis hentet fra den sene Heidegger og stiller spørgsmålstegn ved den fornufts- kalkulation,  der  forsøger  at  subsumere  det,  der  sker  her  og  nu,  under  en  allerede vedtaget lov, en viden om hvorledes en moralsk regel sikrer en retfærdighed for alle. Derrida begiver sig ud i en yderst vanskelig balancegang mellem sikkerhed og risiko. På den ene side vedkender han sig, at en lovsikret orden, der har den fornødne magt bag sig, er en nødvendighed, og på den anden side advarer han imod, at den forstener i retskaffenhed. I princippet lader den sig således kun forsvare, hvis den vedkender sig åbenheden over for den Anden som sit mål, som sin egentlige begrundelse.

Hvis og når demokratiet taber denne begrundelse af syne, hvis og når det lukker sig om sig selv i ren selvbeskyttelse, eller i et forsøg på at udbrede sig selv uden begreb om den  Anden,  får  det  ifølge  Derrida  'autoimmune'  konsekvenser.  Jeg  skal  ikke  gå nærmere ind på Derridas begreb om autoimmune reaktioner her, men blot som eksempel pege  på  angrebet  11.  sept.  2001  som  autoimmun  reaktion  på  USA's  tidligere  indblanding og våbenhandel i Afghanistan. Spiralen i denne autoimmune reaktionskæde fortsætter, når den amerikanske præsident siden i sin fordømmelse af ondskabens akse, i sin forkyndelse af et korstog, i sin krigserklæring mod terrorismen, objektiverer og bekræfter dens eksistens, forstærker dens angrebslyst og intensiverer dens oplevelse af internt sammenhold.

Den grundlæggende pointe i Derridas forsøg på at dekonstruere vestens selvopfattelse  af  demokratisk  overlegenhed  er,  at  henvisningen  til  forestillingen  om  lighed mellem mennesker må anerkende deres forskellighed i fundamental forstand. Ellers er det en betinget lighedstanke, der netop i overbærenhed tillader andre en sameksistens på de bedrevidendes betingelser.

Spørgsmålet er imidlertid, hvad den respekt for den Anden, der bør stille sig åben over for det uventede, helt konkret skal kunne udmønte sig i? Skal vi med åbent sind lægge øre til forslag om Shariaens indførelse? Eller har forestillingen om en ubetinget gæstfrihed omvendt nogen reel betydning overhovedet, hvis vi på forhånd diskvalificerer religiøse særdiskursers indflydelse på den politiske samfundsorden? Som Derrida siger i interviewet: 'The visit might actually be very dangerous, and we must not ignore this fact, but would a hospitality protected by an immune system against the wholly other, be true hospitality?' (129).

## 3. Habermas' forsvar for dialogen.

Habermas forsøger  at  løse  problemet  ved  at  skelne  mellem  diskursens  formale  og indholdsmæssige dimensioner. Den eneste måde, hvorpå vi i et multikulturelt samfund kan mødes ud fra forskellige kulturelle og religiøse grundopfattelser, er ved at skille samtalens form fra samtalens indhold. Mens vi i fællesskab på forhånd intet kan beslutte om samtalens indhold, kan og må vi enes om samtalens form, ellers vil der ingen samtale være, men alene et uregerligt spil om magten. Habermas står fast på, at vi i den moderne vestlige verden har udviklet en etik for rationel, kommunikativ handlen, der i dag udgør det eneste mulige grundlag for en fredelig sameksistens i et multikulturelt samfund. Med andre ord: ikke blot er en rationel grundindstilling det eneste, der kan sikre  opretholdelsen  af  en  gensidig  respekt  (mellem  forskellige  tros-  og  verdens- opfattelser), men en gensidig respekt kan og må alene ytre sig i indstillingen om på kommunikative, dvs. rationelle betingelser, at nå til en utvungen indforståethed med hinanden (evt. gennem læreprocesser, hvor også ikke-troende kan lære noget af troende, se Habermas 2005a, 31; uddybet 2005b, 119-54). Her synes forskellen til Derrida stadig åbenlys. For Derrida er indforståetheden netop bundet til den regulative mulighed, der samtidig danner umulighedsbetingelse for en utvungen indforståethed. Selve forestillingen  om  indforståethed  hviler  i  det  hele  taget  for  Derrida  på  en  nærværstænkning,  der  er  rodfæstet  i  en  vestlig,  metafysisk  tradition.  Spørgsmålet  er,  om indforståethed overhovedet er - eller bør være - rettesnor for det møde med den Anden, der reelt respekterer den Anden som en radikalt Anden. Kravet om indforståethed ligger i Derridas øjne i direkte forlængelse af den betingede gæstfrihed. 3

Lad  os  imidlertid  tage  et  mere  konkret  udgangspunkt  i  Habermas'  reaktion  på terrorangrebet 11. sept. 2001. I sit interview med Borradori redegør han for sit syn på den ændring, som både terrorangrebet og den amerikanske reaktion har medført for international  sikkerheds-  og  udenrigspolitik.  Angrebet  11.  sept.  2001  er  ikke,  som Habermas ser det, udtryk for en politisk handling. Den har intet realisabelt mål til gunst for den befolkningsgruppe, den hævder at repræsentere, men er alene beregnet på at ryste en verden, der i sin overlegenhed har følt sig for sikker. Terrorangrebets formål var at tilføre fjenden smerte (ikke tab i nogen strategisk kalkule) og - måske mere end noget andet - at ramme fjenden i et symbolsk og internationalt centrum, World Trade Center, den vestlige finansverdens kongeborg, om man så må sige. 4 Det symbolske formål, der i ringe grad har politisk værdi (selvom det, tilsigtet eller ej har udløst en hidtil ukendt form for udenrigspolitik), forbinder sig først og fremmest til et religiøst symbolsystem. Som sådan giver angrebet først og fremmest mening som hævn over den amerikanske intervention og ikke mindst tilstedeværelse i den arabiske verden - med udstationerede styrkers krænkelse af hellige enemærker. I en vis forstand kan man altså godt forstå ekstremisternes afmægtige forsøg på at slå fra sig. For så vidt som forståelse udspringer af evnen til og muligheden for at sætte sig i en andens sted, og for så vidt som en utvungen dialog er det eneste, der kan åbne for dette forhold, forstår man vigtigheden af for Habermas ufortrødent at insistere på denne dialog. Volden er nemlig grundlæggende et udtryk for, at den bryder sammen. Basalt set er det en indbyrdes tolerance, vi skal værne om, siger Habermas. Han indrømmer gerne Derrida, og giver selv historiske eksempler på, at en sådan tolerance undertiden udtrykker en ensidig og paternalistisk indstilling fra magthavernes side. 5 Men på dekonstruktivismens radikale kritik af selve tolerancens begreb 6 svarer han følgende: '[T]he straight deconstruction of the  concept  of  tolerance  falls  into  a  trap,  since  the  constitutional  state  contradicts precisely the premise from which the paternalistic sense of the traditional concept of 'tolerance' derives' (Borradori, 2003, 18; ligeledes 2005b, 262f).

3 Heroverfor indvender Habermas, at værdsættelsen af den Anden i dennes anderledeshed (altså som en radikalt  Anden)  i  realiteten  overflødiggør  et  spørgsmål  om  solidaritet.  Solidaritet  giver  kun  mening,  i Habermas' øjne, hvis det drejer sig om den fornuftige indrømmelse af fælles betingelser for en evt. uopløselig uenighed (2005b, 318).

4 Det skal ganske vist tilføjes, at en af de overlevende, anklagede terrorister, på det seneste har 'afsløret', at også Det Hvide Hus indgik som angrebsmål.

5 Således også Kant, der i Was ist Aufklärung skriver: 'Ein Fürst, der es seiner nicht unwürdig findet, zu sagen: dass er es für Pflicht halte, in Religionsdingen den Menschen nichts vorzuschreiben, sondern ihnen

Habermas  sværger  således  til  det  konstitutionelle  demokrati,  der,  under  den principielle  forudsætning  af  alles  frivillige  tilslutning,  umuliggør  den  privilegerede asymmetri, som Derrida forbinder med tolerance-begrebet. I et demokratisk samfund, hvor alle tilkender hinanden samme rettigheder (som f.eks. til uhindret at føre en fri debat i det offentlige rum), er der ikke plads til en privilegeret position, hvorfra nogen sætter grænserne for tolerance. Det er ikke på baggrund af præferencer eller partikulære værdi-orienteringer, at man i overbærenhed og inden for rimelighedens grænser tillader afvigende opfattelser i et  moderne multikulturelt samfund, men på baggrund af en normativt forpligtende respekt eller reciprocitet, der gælder for alle (Borradori, 2003, 18).  Og  dette  er  tolerancens  nødvendige  grænser.  Den  giver  kun  mening  under forudsætning af, at dens grundlag ikke betvivles (2005b, 261). Dette grundlag er, som sagt normativt, og af samme grund kan og må gyldighedsspørgsmål af normativ og etisk (religiøs) art ikke blandes sammen (1992, 124ff; 2005b, 270).

Modernitet er i positiv forstand et udtryk for villigheden til at leve sammen på sådanne præmisser. I negativ forstand er modernitet forbundet med den konflikt, der opstår i forholdet til traditionalismen på alle niveauer i samfundet såvel internationalt som nationalt. Derfor kan Habermas bl.a. tale om, at fundamentalisme i modsætning til ortodoksi er et moderne fænomen (2003, 31). Fundamentalismen er en isolationistisk reaktion på en sekulariseret verdens ekspansion. 7 Netop som teokrati er fundamentalismen snarere udtryk for en strategisk modstand mod en bestemt form for globalisering end  en  nødvendig  konsekvens  af  en  ortodoks  tradition.  Det  er  dog  næppe  en demokratisk styreforms konstitutionelle forankring som sådan, der i international henseende udgør anstødsstenen for religiøse samfundstraditioner, men i langt højere grad den massive påvirkning fra et amerikansk domineret multinationalt marked samt det, der opfattes  som  en  militær  strategi  til  sikring  af  de  vestlige  samfunds  (i  særdeleshed amerikanernes) fortsatte kontrol med den arabiske verdens olieressourcer. Dermed gøres den vestlige verden af ekstremister i den arabiske verden til et samlet fjendebillede. 8 På den baggrund forekommer det indlysende, at såvel den inter-kulturelle som den interstatslige forståelse har trange kår. Her er Habermas da også stadig så meget materialist, at han indrømmer, at kun en bedring af livsvilkårene for de mennesker, der føler sig som ofre for konflikten mellem den arabiske og den vestlige verden (for nu at blive ved dette eksempel), i realiteten kan bane vejen for en symmetrisk dialogisk indstilling. Modernitet  sikres  kun  gennem gensidig respekt, hvis denne respekt også giver sig udslag i materiel konsekvens.

darin volle Freiheit zu lassen, der also selbst den hochmütigen Namen der Toleranz von sich ablehnt: ist selbst aufgeklärt' (1967, 60).

6 Kritikken - fra f.eks. Derridas side - går på, at selve tolerance-tærsklen, der udskiller det uacceptable fra et på forhånd bestemt område for, hvad der er acceptabelt, hviler på den arbitrære tilvejebringelse af en given autoritet (2003, 17). McCutcheons diskussion (2001, 266f) af tolerance-begrebet (med udgangspunkt hos John Locke) kan uden videre placeres inden for samme position; sml. f.eks. McCutcheons henvisning til kollegaens Jack Llewellyns Voltaire-inspirerede ord: 'Now, I believe in tolerance as much as the next person, that is to say, only up to a point', ibid. , med Derridas henvisning til betydningen af tolerance i moderne fransk indenrigspolitik: '[W]e accept the foreigner, the other, the foreign body up to a certain point , and so not without restrictions' (2003, 128). Med McCutcheons ord: '[A]ll discourses on tolerance contain an inevitable element of intolerance' ( op.cit. 267).

7 Det er der nok nogen, der ville betvivle i dag. Ifølge visse nationalistiske opfattelser (paranoide eller ej) ses fundamentalismen snarere som et offensivt forsøg på at udbrede en religiøs lov og dermed at underminere et sekulært demokrati.

Den eneste mulighed for på sigt at komme i dialog med andre, der ikke selv er interesserede i dialog, består altså i at overbevise igennem en symmetrisk og reciprok omgangsform, der også på et materielt niveau viser sin oprigtighed. Selvom Habermas tydeligvis har blik for denne kompleksitet og derfor også for vanskeligheden i at vende sammenstødet (jf. Huntingtons begreb om 'a clash of civilisations') til et møde mellem ligeværdige parter, så fastholder han dog et begreb om kommunikativ handlen som et uopgiveligt ideal for, hvorledes målet skal nås. Men hvad er mulighedsbetingelserne for dette ideal i praksis?

## 4. Mellem magt og forståelse.

Hvis vi i snæver forstand ser på religion som bekendelsen til et sæt af doktriner inden for tilhørsforholdet til en overordnet tradition (til buddhisme, kristendom, islam, m.m.), vil forpligtelsen på en indstilling om at komme til enighed på samtalens rationelle (dvs. argumentative) betingelser uundgåeligt komme i konflikt med de religiøse udsagns autoritet. 9 I  bedste  fald  må  samtaleparterne  acceptere,  at  religiøse  udsagn  alene reserveres en plads inden for et etisk gyldighedsområde, der ikke umiddelbart lader sig overføre til et moralsk-normativt og sekulariseret gyldighedsområde. Problemet er, i højere  grad  end  Habermas  synes  at  indrømme,  at  denne  sondring  forudsætter  den sekulariserede  modernitet,  som  for  alvor  underminerer  autoriteten  af  en  religiøs tradition. 10 For det første vil det at give afkald på traditionens øverste autoritet true med at gøre dens udsagn meningsløse, for det andet lader det sig næppe gøre at udskille (eller uddestillere) religiøse udsagn fra udsagn i almindelighed, forstået på den måde, at en sådan kategorisering i sig selv forudsætter sekularisering. Spørgsmålet er, om det i det hele taget er muligt at etablere en balance, hvor de enkelte traditioner relativerer eksklusiviteten af deres egen legitimitet uden at relativere den dogmatiske kerne, som er ensbetydende med deres overlevelse. 11

8 Sagen om Muhammed-tegningerne har naturligvis vist, at det fjendebillede af Vesten, som nu i allerhøjste grad også indbefatter Danmark, har andre og mindst lige så væsentlige sider som konkrete udbytningsforhold. Det, der af mange muslimer opfattes som en generel vestlig despekt for deres hellige værdier, er lige for tiden en nok så iøjnefaldende side af problematikken.

9 Som Habermas selv formulerer dilemmaet: 'Um welchen Preis erkaufen sich die Religionsgemeinschaften diesem Spielraum? … Sind die Ermöglichungsbedingungen nicht zugleich unbillige Einschränkungen?' (2005b, 319). For så vidt som en religiøs tradition er uløseligt forbundet med en autoritetsbaseret strukturering af  den  menneskelige  og  samfundsmæssige  livsform  i  sin  helhed,  kommer  den  i  konflikt  med  den samfundskonstitution, der netop i kraft af en traditionspluralisme må underkende den enkelte traditions eksklusive ret. Med modernitetens og ikke mindst globaliseringens samfundsmæssige uddifferentiering af sociale  delsystemer,  må  de  enkelte  religiøse  fællesskabers  praksis  med  nødvendighed  skelnes  fra  den omgivende socialitet. Dette er imidlertid et vilkår, der, som Habermas ser det, ikke påtvinges den enkelte tradition, men som i dennes egen interesse må følge af en intern selvudvikling og selvkritik, der er nødvendig for sameksistensen med andre traditioner i et moderne multikulturelt samfund ( op.cit . 323).

For Habermas hviler spørgsmålet om tolerance på enigheden om gyldighedsspørgsmålenes politiske og diskursive grænser. Religiøse vedtægter eller traditioner kan og må under ingen omstændigheder overbyde den demokratiske beslutningsproces. Religion har  med  individets  livsførelse,  tilhørsforhold  og  identitet  at  gøre,  ikke  med  videnskabelig sandhed eller kollektive moralsk-politiske beslutningsprocesser (2005b, 320f). Det betyder ikke, at religion må forvises fra den offentlige sfære (i bred forstand). Tværtimod har Habermas på det seneste understreget, at også en filosofisk diskurs må stille sig åben for muligheden af at kunne lære af religionen. Det fremgår ikke ganske klart, om han først og fremmest tænker på en religiøs tradition i dens reflekterede form som teologi og religionsfilosofi, eller om han i bred forstand forestiller sig religiøse grundopfattelser af mere folkelig karakter, men han henviser under alle omstændigheder til religionens sensibilitet over for en moderne verdens samfundsmæssige patologier, negative livserfaringer o. lign., som meget vel kan vise sig at gøre den til en både interessant og uomgængelig samtalepartner for filosofien (2005a, 31). Når det er sagt, skal det dog i samme åndedrag understreges, at Habermas under ingen omstændigheder vil give køb på kravet om oversættelighed. Ganske vist synes denne oversættelighed at gælde begge veje, såvel fra en religiøs til en sekulær diskurs som omvendt, men det er vigtigt for Habermas at fastholde, at religion ikke kan tilkendes en privilegeret status bagom indstilletheden på at reformulere etiske og moralske indsigter i et sprog, der tilfredsstiller den herredømmefri samtales egne argumentative standarder. 12 At religion meget vel kan have noget at byde på i indholdsmæssige spørgsmål, betyder ikke, at religion i funktionel forstand kan bestemme samtalens form (ibid.). Værdispørgsmål, som stiller sig uden for enhver diskussion, kan alene have gyldighed for den enkelte eller  enkelte  grupper  i  samfundet  (f.eks.  etniske  minoriteter,  religiøse  fællesskaber o.lign.). Kravet om tolerance vil derfor, i Habermas' optik, snarere handle om at sikre symmetriske mulighedsbetingelser for den enkeltes (etiske) kulturelt-religiøse livsidentifikation end om at respektere de forskellige religiøse doktriner i deres uforenelige sandhedsprætentioner (2005b, 268; 270). Tolerancen gælder ikke en epistemologisk variabilitet  eller  -  med et begreb hentet fra 1970'ernes britiske rationalitetsdebat 'alternative rationaliteter', men en etisk variabilitet.

10 Habermas forholder sig ganske vist nuanceret til problemet (2005b, 132-46) og anerkender folks ret til at ytre sig politisk inden for en uopgivelig og uoversættelig horisont af religiøse overbevisninger, men under forudsætning af , at de politiske beslutningsprocesser finder sted inden for rammerne af en neutral statsmagts sækulare,  demokratiske  forfatning.  Den  liberale  stat  må  alene  sikre  en  institutionel,  ikke  en  mental  og psykologisk, distinktion mellem religion og politik ( op.cit. 135). Spørgsmålet er, hvor let religiøse borgere vil have ved at acceptere denne institutionelle distinktion? jf. Habermas ( op.cit. 136).

11 Wainwrights diskussion af John Hicks pluralistiske religionsopfattelse er et godt eksempel på dette problem (999, 206ff).

12 Spørgsmålet  er  således,  om  oversættelighedskravet  reelt  set  er  reciprokt.  Ganske  vist  fremhæver Habermas, at accepten af en fortsat uforenelighed mellem sekulære og religiøse grundopfattelser kan kaldes fornuftig, hvis man ikke på forhånd bortdømmer en religiøs overleveringssammenhæng som irrationel (2005b, 322), men han fastholder også, at en liberal politisk kultur kan forvente, at såvel sekulært som religiøst orienterede borgere deltager i en fælles forpligtelse til at oversætte religiøse udsagn i et offentligt tilgængeligt sprog, ibid. Oversættelsen går i sidste ende kun én vej.

Den religiøse lov kan i et moderne samfund kun bevares i en begrænset form, som indefra  hindrer  den  potentielle  udvikling  af  fundamentalistiske  bestræbelser.  Det betyder imidlertid, at denne form for tolerance, uanset det konstitutionelle demokratis sikring af dens symmetri, indgår i et magtforhold til ugunst for religionen. Symmetri tilvejebringes alene under den asymmetriske forudsætning, at loven om gensidig respekt (med alt hvad dette indebærer af moralsk ansvar og juridisk sanktionsmulighed) går forud for religiøse forskrifter. Af samme grund hører anerkendelsen af religiøse minoriteters sædvaner ikke hjemme i en menneskerettighedserklæring. 13 Anerkendelsen af individets uforkrænkelighed er uforenelig med anerkendelsen af doktriner, der måtte afvise et sådant princip. Religionsfrihed betyder alene, at enhver religion kan praktiseres frit i det omfang, den ikke forbryder sig mod de regler, der tillader denne frihed ( op.cit. 261). 14

På den ene side nyder den enkelte religion godt af denne tolerance, som tillader den en eksistens side om side med andre religioner, men på den anden side må den se sig angrebet  af  (relativiserende)  værdier  og  normer,  som  udefra  trænger  ind  i  den  og underminerer dens legitimitet.

Habermas' tiltro til konstitutionen betyder, at han ubekymret kan anskue den liberale tolerance  (for  så  vidt  som  den  er  indskrevet  i  en  demokratisk  retspraksis)  som  et modbegreb til magt. For 'konstitution' betyder her, at der er sat regelfaste (og sanktionsbehæftede)  grænser  for  det  enkelte  individs  eller  den  enkelte  gruppes  vilkårlige magtudøvelser. 'Tolerance' knytter sig derfor ikke til en asymmetrisk positionering, men til en norm, hvis anerkendelsesværdighed udspringer af rationel indforståethed. Dermed synes Habermas samtidig, implicit, at tilkende 'tolerancen' en posttraditionel status  i  modsætning  til  eksklusivistiske  og  konservative  principper  for  traditionssamfundets  bevarelse,  herunder  den  paternalistiske  tolerance,  der  kun  inviterer  de grupper inden for, som den kan drage nytte af at kontrollere.

13 Som Habermas skriver: 'Eine Kultur eignet sich nicht als solche zum Rechtssubjekt' (2005b, 313). En kulturel minoritets overleveleseschancer må alene, ud fra et retligt synspunkt, bestå i de enkelte medlemmers (retligt garanterede) mulighed for frit at anerkende traditionens bevarelsesværdighed; ligeledes Barry 2001, 67.

14 I McCutcheons analyse af den politiske sikring af 'tolerance' og 'religionsfrihed' er det nationalstatens egen overlevelse, der står på spil (2001, 277). 'Religion' betegner ikke noget, som undermineres eller begrænses af en sekulariseret kontrol med dens udøvelse, men tværtimod noget, der opfindes som led i den politiske konstruktion af en juridisk privatsfære. Religion/sekularisering er, for McCutcheon, to sider af samme mønt ( op.cit. 264-71). Hvor McCutcheon i nogen grad vil kunne påberåbe sig en position, der ligner Derridas (selv henviser han til Barthes og Foucault), er det vigtigt at understrege, at Habermas ikke under nogen omstændigheder vil kunne tilslutte sig en sådan konstruktionisme, der empiristisk stiller sig uden for en normativ eller indforståethedsorienteret samtalehorisont.

Paradokset  er  imidlertid,  at  konstitutionen  ideelt  set  hviler  på  respekt  for  den enkelte, men i realiteten truer med at underminere grundlaget for den enkeltes identitet (i religiøs og kulturel forstand). 15 Nogle vil sige, at tolerancen er vort eneste værn mod overgreb  og  undertrykkelse;  andre  vil  sige,  at  'tolerancen'  selv  konsoliderer  en indirekte, raffineret underkastelsestrategi. Tolerance er ikke et modbegreb til magt, men en bestemt form for magt. Således betegner Derrida den vilje til indforståethed, som i efterkrigsårene karakteriserer filosoffer som Gadamer, Habermas og Apel, som 'ein guten Willen zur Macht' (1984, 56ff; se Hoff 1999, 31f).

Spørgsmålet er dog, om effekterne af denne gode vilje er så forkastelige endda. Man kunne tværtimod hævde, at denne form for magt mere end nogensinde demonstrerer sin nødvendighed, og at dette også var baggrunden for, at Derrida trods alt flyttede sig i forhold til en universalpragmatik som Habermas'.

For  at  sætte  sagen  på  spidsen:  Er  det  kravet  om  demokratiske  spilleregler,  der provokerer folk med en mere eller mindre fundamentalistisk religiøs kulturbaggrund, eller  er  det  ikke  snarere  den  økonomiske  og  militære  supermagt,  som  i  sin  udenrigspolitiske retorik stiller netop dette krav, der provokerer? 16 Invitationen til fred og gensidig respekt kan være svær at få øje på for folk, som i praksis føler deres tro krænket. Derrida kan meget vel have en pointe i, at den amerikanske administration har valgt en autoimmun strategi, som modarbejder opfyldelsen af dens egen erklærede målsætning om at skaffe fred og demokrati. Det, man imidlertid må sætte spørgsmålstegn ved, er, om det er kravet om en rationel dialog, der ligger til grund for den arabiske verdens billede af os. Er det ikke snarere billedet af vesten, og af USA i særdeleshed, som en i muslimers øjne fordærvende, værdiopløsende markedskultur, der tegner billedet af den virkelige fjende? Er det ikke i højere grad frygten for denne kulturs snigende globale indflydelse på andre, ikke-vestligt orienterede kulturer, end det er frygten for det åbne møde på samtalens præmisser, der nærer grobunden for et had mod vesten?

15 Se således Johannes Hoffs dekonstruktivistiske kritik af Habermas' universalpragmatik, der, for så vidt som den (universalpragmatikken) forestiller sig muligheden for en 'lykkelig kohærens' mellem de forskellige gyldighedsområder (og mellem ekspertkulturerne og en kommunikativ hverdagspraksis, jf. Habermas 1983, 25 f), lever af en præsensmetafysisk forsoningstanke, der på forhånd udelukker modstykket til sig selv, som f.eks.  den  jødiske  tradition,  der  ikke  tænker  i dette nærvær, Hoff 1999, 42ff. Således Hoff: 'Wenn die Versöhnung nur um den Preis eines Ausschlusses gedacht werden kann, ist dies der Nachweis, dass die Hoffnung das Erbe der Vergangenheit zu einer Fuge oder einer 'glücklichen Kohärenz' zu versammeln, a priori zum Scheitern verurteilt ist' ( op.cit. 48).

16 Jessica Stern (2003, 99) står for det modsatte synspunkt, nemlig, at det ikke så meget er markedskulturen, men vestlige samfunds egalitarisme og tolerance, der provokerer. Jeg vil under alle omstændigheder hævde, at den misbilligelse, egalitarismen måtte møde, ikke kan anskues uafhængigt af dens udbredelse gennem - eller forbundethed med - markedskulturen.

Problemet er, at denne samtales politiske forudsætninger hænger sammen med netop denne forhadte kultur. Den gode vilje til magt kommer fra dem, der har det politiske overskud. Så det må dreje sig om at overbevise såvel os selv som andre om, at dette overskud ikke svarer til et værdimæssigt underskud.

Den seneste konflikt om Muhammed-tegningerne har tydeliggjort problemstillingen og ikke mindst dialogens vanskelighed. Danmark blev med rygtet om blasfemiske fremstillinger af profeten Muhammed taget til indtægt for en mangel på respekt for religiøse følelser, der, som de fleste vel ser det, udløste en muslimsk verdens opsparede frustrationer over vestens uønskede indflydelse. At øget dialog fremhæves (ikke mindst af  den  danske  udenrigsminister)  som  den  eneste  mulige  udgang  på  konflikten, anerkendes tillige af muslimske ledere, men om dialogens præmisser hersker der endnu ingen  enighed.  Hvis  dialogens  forudsætning  er  ytringsfrihed  under  ansvar  (dvs. underlagt en hensynstagende selvbegrænsning) stiller det et afgørende spørgsmål til, om alle  deler  forståelsen  af  de  nødvendige demokratiske forudsætninger for en dialog. Spørgsmålet er i og for sig ikke, om det er fornuftigt eller ej at udvise en vis sensibilitet over for andres tro, for jeg mener, at dette i praksis vil være helt uomgængeligt for en fredelig sameksistens i et multikulturelt samfund, at man respekterer hinandens tro. Ytringsfriheden bør ikke bruges til hvad som helst, hvis der er ikke en sagligt begrundet mening med det (og det kan man så diskutere, om der var i Jyllands Postens tilfælde). Men spørgsmålet er, om der kan opnås enighed om selve betingelserne for at føre en fri dialog - om det med andre ord overhovedet er muligt i en globaliseret verden at udvikle en posttraditionel samtalekultur.

## 5. Konklusion.

Lad mig samle op, hvad angår spørgsmålet om tolerancens vilkår. I Derridas øjne er selve  begrebet  om  tolerance  uløseligt  knyttet  til  en  betinget  gæstfrihed.  Denne betingethed  er  på  godt  og  ondt  en  nødvendighed  i  en  situation,  hvor  vi  netop  kan rammes, om man så må sige, på vores åbenhed. Men glemmer vi forestillingen om en ubetinget gæstfrihed, har vi ikke længere noget at have vore betingelser i. Det der imidlertid - for mig - er svært at få øje på hos Derrida er, hvilken konkret effekt, han forestiller sig af tanken om den ubetingede åbenhed.

I Habermas' øjne må der stilles samme betingelser op for alle. Tolerance er ikke tolerance  over  for  hvad  som  helst,  men  forudsætter  alle  parters  respekt  for  en demokratisk forfatning,  der  sikrer  enhvers  ret  til  at  dyrke  sin  egen  religion.  Læreprocesser inden for en videnskabeligt-objektiv og demokratisk-normativ kultur har i hans øjne skabt et posttraditionelt samfund, der ikke lukker sig om overleverede sakrale normer, men åbner sig over for forskellige kulturer og livsformer. Sagen er blot, at det er en betinget åbenhed, der forudsætter en sekulær verdensforståelse. Habermas og Derrida kan være enige om, at de betingelser, der trods alt stilles, må tillade en så høj grad af åbenhed som muligt. Forskellen er, at Habermas insisterer på en principiel uafhængighed  af  magten,  mens  Derrida  netop  peger  på  den  (som  det  fortrængtes tilbagevenden) og dermed også vedkender sig den (se Habermas 2005b, 285). Det er nok min egen opfattelse, at vi tjener os bedst ved at stå ved denne dimension af magt, som ikke lader sig udrydde, men som ikke af den grund er illegitim. Spørgsmålet er, om en absolut skelnen mellem magt og ret overhovedet lader sig tænke i praksis (Derrida 1991, 21ff). 17 Det er dog alt andet end ensbetydende med, at magt og ret er det samme. I så  fald  ville  et  begreb  om  legitimitet  overhovedet  ikke  give  mening.  Men  'ret'  og 'rettigheder' er komplekse størrelser. Et samfund kan meget vel konstitutionelt sikre et mindretals rettigheder samtidig med, at diskrimination udøves i praksis. Man kan i ytringsfrihedens navn påkalde sig retten til at sige eller trykke hvad som helst, uanset om det måtte krænke andres religiøse følelser eller ej; men hvis man med en sådan forvaltning af ret og rettigheder, der i princippet stiller alle lige, mister blikket for forskelligheden,  for  den  Anden,  og  dermed  glemmer,  hvad  Kant  kaldte  for  den 'gensidige perspektivovertagelse', risikerer retten at falde i magtens hænder på en måde, der udhuler legitimitetens grundlæggende betydning.

## Litteratur

BARRY, BRIAN

- 2001 Culture and Equality , Harvard University Press, Cambridge Massachusetts.

DERRIDA, JACQUES

- 1984 'Guter Wille zur Macht', Text und Interpretation. Deutsch-französische Debatte mit Beiträgen von J. Derrida , Ph. Forget, M. Frank, H.-G. Gadamer, J. Greisch und F. Laruelle , ed., Philippe Forget, München.
- 1991 Gesetzeskraft. Der 'mytische Grund der Autorität' , Suhrkamp, Frankfurt a.M. [overs. Af A.G. Düttmann fra Force de loi. Le 'fondement mystique de l'autorité'].
- 1997 On cosmopolitanism and forgiveness , Routledge, London &amp; New York.
- 2003 Philosophy in a time of terror. Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida , Giovanna Borradori, The University of Chicago Press, Chicago &amp; London.
- 2005 The Politics of Friendship , overs. af G. Collins, Verso, London &amp; New York.

HABERMAS, JÜRGEN

- 1983 Moralbewußtsein und kommunikativen Handeln , Suhrkamp, Frankfurt a.M.
- 1992 Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats , Suhrkamp, Frankfurt a.M.
- 2003 Philosophy in a time of terror. Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida , Giovanna Borradori, The University of Chicago Press, Chicago &amp; London
- 2005a 'Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates', Jürgen Habermas/Joseph Ratzinger: Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion , Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 15-37.
- 2005b Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze , Suhrkamp, Frankfurt a.M. HOFF, JOHANNES
- 1999 Spiritualität  und  Sprachverlust.  Theologie  nach  Foucault  und  Derrida .  Ferdinand Schöning, Paderborn.

17 Derrida henviser til Pascals Montaigne-inspirerede forestilling om, at retfærdigheden alene kan have sin grund i en mystisk autoritet ( op.cit. 24).

KANT, IMMANUEL

1967 'Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?', J. Zehbe, ed., in: Was ist Aufklärung? Aufsätze zur Geschichte und Philosophie , Göttingen.

1977 Z.E.F. Zum Ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf , Werkausgabe, XI, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 195-251

LOCKE, JOHN

2003 Et brev om tolerance , Det Lille Forlag, København [1689].

MCCUCTHEON, RUSSEL

2001 The Discipline of Religion. Structure, Meaning, Rhetoric , Routledge, London &amp; New York.

MENKE, CHRISTOPH

2004 Spiegelungen  der  Gleichheit.  Politische  Philosophie  nach  Adorno  und  Derrida , Suhrkamp, Frankfurt a.M.

STERN, JESSICA

2003 Terror in the Name of God: Why Religious Militants Kill , HarperCollins, New York.

VOLTAIRE

1964 Traktat om toleransen, Bokförlaget Prisma, Stockholm [1766].

WAINWRIGHT, WILLIAM J.

1999 Philosophy of Religion , Wadsworth Publishing Company, Belmont.

Lars Albinus Lektor, ph.d. Afdeling for Systematisk Teologi Aarhus Universitet