Skyggekampe med Gud
Forfattere: Henrik Stampe Lund
Tidsskrift: kok (1997-03-17)

Henrik Stampe Lund

## Skyggekampe med Gud

Autoritetsstrukturer i Kierkegaards Frygt og B ~ v e n

» Wo keine Gotter sind, walten Gespenster« Novalis'

S~ren Kierkegaard mestrer kunsten at gØre en kort historie lang. Historien om Abraham og syndefalds-fortzllingen udfoldes i ekstensive skildringer i hvert sit vzrk: Frygt og B m e n (1843) og Begrebet Angest (1844). De lange historier, eller rettere mylderet af historier  under selve hoved-fortzllingen, kommer i stand gennem et utal af zstetiske virkemidler. Æstetiske virkemidler, hvis selvstzndige betydningslag, er rykket i centrum af Kierkegaard-forskningen de seneste ti år. Den f~lgende undersogelse falder bevidst bag om denne interesse ved at se på kontinuiteten  mellem billederne, allegorieme, fortzllingeme og associationerne og en psykologisk autoritetsstruktur,  som findes behandlet i de dogmatiske analyser i Frygt og B~ven, men som også kan påvises mange andre steder i forfatterskabet.

I Begrebet Angest findes en af Kierkegaards mest udf~rlige beskrivelser af den psykologiske iagttagelse, som samtidig viser sig at vzre en bestemmelse af  det poetiskes funktion. Psykologien er ingenlunde en entydig receptiv videnskab. Psykologiens dobbeltbevzgelse består i både at aflytte og aflure f=nomenerne deres mindste detalje, og dertil »skabe det Totale og Regelmzssige af hvad der [.  .  .] kun er deelviis og uregelmzssigt tilstede«.2  Det er denne blanding af reception og skaben, der giver psykologien dens »Psychologiskpoetiske Myndighed« (ibid.). Beskrivelsen af psykologens arbejdsmetode kan også opfattes som en vellykket selvkarakteristik af forfatteren Kierkegaards stil,  hvor de zstetiske omveje og ophobningen af fantasibilleder  ikke har »Facticitetens Autoritet« (ibid.),  men alligevel kommer tzt på vzsentlige erfaringer. Passagen i Begrebet Angest antyder med sit fokus på den poetiske skaben også psykologens foretrukne genstand: Den der skaber. Psykologen skal ikke lØbe livet af sig, men sidde på sit vzrelse »som en Politi-Agent, der dog veed Alt, hvad der foregaaer. Hvad han behover, kan han strax danne« (ibid.). Det zstetiske og poetiske er en del af en iagttagers psykologiske selvforsyning.

Frygt og B ~ v e n s titel og undertitel angiver denne sammenhæng mellem poesi og psykologi. Undertitlen »dialektisk lyrik« antyder pseudonymets, Johannes de silentios, meddigtende pen i gennemgangen af Abraham-historien. Henvisningen til angst-fulde stemninger i overskriften gengiver Abrahams subjektive reaktion på Guds umenneskelige fordring. Frygt og Bczven er således en lyrisk-poetisk  ekstension af Abrahams frygt og bzven. Æstetisk ekstension og psykologisk intensitet er én  af formlerne  for Kierkegaards  skrivekunst. Den modsætning mellem »Phantasiens kunstrige Væven« og »Tankens Gysen«, der henvises til i begyndelsen af Frygt og Bmven, gælder ikke for Johannes eller andre af Kierkegaards pseudonymer.

I En literair Anmeldelse (1  846) kritiserer Kierkegaard tendensen til i moderne reflekterede tider at lade gamle institutioner leve videre længe efter, at deres substans er forsvundet. Det gælder f.eks. »den christelige Terminologie«(14,74). Men det er just en sådan friere æstetisk og æstetisk supplerende tilgang til en fortælling i det gamle Testamente, Kierkegaard selv praktiserer i sit værk: Sat på spidsen anvendes fortællingen som middel til psykologisk selv-introspektion. Men forud for den fremgangsmåde finder et skred i Bibeleksegesen sted, der udg@r  den mentalitetshistoriske mulighedsbetingelse for, at en sådan type læsning overhovedet kan praktiseres. Finn Hauberg Mortensen beskriver i Dansk litteraturhistorie det frugtbare tab af Biblens autoritet, der finder sted omkring 1800: »Kristendommens trosdogmer konfronteres med kravet om [. . .] psykologisk br~gbarhed«.~ Kierkegaard både iagttager og praktiserer den nye omgang med den kristelige terminologi. Men hvad er det for psykologiske erfaringer, der binder den lange historie sammen? Teologisk talt er det paradokset, psykologisk er der tale om en bestemt type autoritetseller myndighedsforhold. Et autoritetsforhold som konkret udspiller sig i et fader-s@n  (Abraham og Isak) eller et fader-s@n  lignende forhold (Gud og Abraham). I det folgende foretages: l) en læsning af den psykologiske autoritetsstruktur, der kan udledes af paradoks-begrebet i Frygt og B ~ v e n . 2) Et udsyn til dette og beslzegtede temaer i Kierkegaards forfatterskab for at demonstrere paradoksets centrale  placering i Kierkegaards kristendomstolkning. 3) En inddragelse af Franz Kafkas Brief an den Vater, som et eksempel på en autoritetsstruktur, der er sammenlignelig med den, der findes i Frygt og BRven. 4) En afsluttende antydning af, at Kierkegaards og Kafkas bidrag til magtens mikro-psykologi er en væsentlig forhistorie til forståelsen af dette århundredes massepsykologi.

## Frygt og Baoven

I Frygt og B ~ v e n genoptager Johannes de silentio temaer fra Kierkegaards religiose ungdomskrise, som den er skildret i tilspidset form i hans Gillelejeoptegnelser fra d. 1 august 1835.  I lighed med ber~mte passager hos de store kirkefzedre er indtrådt  en tilstand, hvor Gudsbevisernes logik ikke falder sarnmen med den indre vished. Hvad hjzelper begrebslige og dogmatiske udredninger, når det »indre Holdning~punct«~ mangler. Det er »Menneskets GudsSide, det kommer an paa, ikke en Masse Erkjendelser«?  I forordet til Frygt og Bawen beskriver Johannes kl~ften mellem viden og vished, som en forskel mellem videnskab og lidenskab (tro): »Om man end er istand til at omsztte hele Troens Indhold i Begrebets Form, saa fØlger deraf ikke, at man har begrebet Troen, begrebet, hvorledes man kom ind i den, eller hvorledes den kom ind i Een« (5, 10-1  1).  På trods af, at distinktionen  mellem tanke og tilegnelse overordnet set er blevet fastholdt de to steder,  har problemstillingen  umzerkeligt forskudt sig. Hvad der i optegnelserne udtrykkeligt er en kriseerfaring, bliver i Frygt og Beven til en specifik kvalitet ved troens vzesen. Troens betingelse er objektiv uvished hen over de berØmte 70.000 favne vand. Fornuftens lommelygte kan og skal ikke kunne oplyse troens afgrund.

Johannes de silentios Abraham-lzesning er et demonstrativt slag i ansigtet på en magelig fornufts- og humanitetsbekrzeftende udlzegning af historien, hvor den Izses fra sin betryggende slutning: Guds tilbagetrækning af sin fordring. I en sådan  lzenestols-udlzgning udelades: »Noden, Angsten, Paradoxet« (5, 60), af dem der har lagt »Aartusinder mellem sig og Tilvzrelsens Rystelser« (5, 58). Johannes'  modstiller derfor  to fortolkninger:

»Man lovpriser Guds naade, at han skjzenkede ham Isak igjen, det Hele var kun en PrØvelse.  En PrØvelse, dette Ord kan sige Meget og Lidet, og dog er det Hele saa hurtigt forbi som det er sagt. Man bestiger en bevinget Hest, i samme Nu er man paa Morijabjerget, i samme Nu seer man Vzederen; man glemmer, at Abraham kun reed paa et Æsel, der gaaer langsomt hen ad Veien, at han havde tre Dages Reise, at han behovede nogen Tid for at klove Brzndet, binde Isaak, og for at hvzsse Kniven« (5,491.

Det er formelt set det tidsmzessige aspekt, der adskiller de to læsninger. Medens den hurtige lzsning ser historien fra dens menneskeligt set lykkelige slutning, åbner den langsomme Izsning mulighed for en psykologisk identifikation med Abrahams rejse og praktiske forberedelser til ofringen på Morijabjerget: De 3 dage i frygt og bzeven. NØglebegrebet er paradokset, der vidner om, at troen begynder der, hvor tznkningen horer op. Alligevel foretager Johannes de silentio en rzkke meningsfulde, omend ofte negative przciseringer af paradoksets natur. Troens sfzre er en hojere virkelighed, der kan siges at forårsage en berettiget  relativering af det humane perspektiv. Hvad der menneskeligt set er mord, Abrahams ofring af sonnen, er i troens perspektiv »en hellig og gudvelbehagelig  Handling« (5,50).  Etikken, sproget og det almene i det hele taget er underordnet en kristen inderligheds  ensomme samtaler med Gud. Abrahams gerning er »et reent privat Foretagende«  (5,55), der står i et absolut forhold til det absolutte. I troen ytrer det absolutte sig som en knytnzve ned i Abrahams mennesketilvzrelse. Han vender ansigtet beskzmrnet bort fra Saras og Isaks blikke, ensom med sine tanker, fortvivlet fordi hans handlinger set udefra ikke er til at skelne fra anfzgtelse og dzmoni.

Hvad Abraham får at mzrke på sin krop, kan med et udtryk fra Sygdommen til Doden beskrives som »religieuse Collisioner« (15, 176), som kun lader sig udtrykke i »Gudernes Sprog«. Et sprog til hvilket der ikke findes en adzkvat menneskelig tale, kun en passende tavshed. Menneskeligt set er paradoksets situation fortvivlelse over at vzre konfronteret med en overmzgtig autoritet. To ting skiller sig ud som szrlig przgnante og genkommende situationer: Abrahams lydighed mod en autoritet der ikke lader sig anskueliggore på timelighedens betingelser, og Abrahams tavshed, dvs. henvisthed til sig selv i troens sfzre. Trods Johannes de silentios utrzttelige forsikringer om, at han bliver paralytisk (lammet), når han forsoger at forstå Abraharns indre, findes der i Frygt og Bmven en påfaldende kontinuitet i de metaforer og små fortzllinger, der omgiver dette uudsigelige centrum. Der kredses om det religiose individs selvforhold,  eller den type psykologi, der svarer til det kristne paradoks. Hvad lzseren er vidne til i Frygt og Bmven er nok et religiost sorgespil, men spillets regler er af psykologisk art: Tavs selvhenvisthed.  Arne Gron taler i Begrebet angst hos Soren Kierkegaard (1993) meget rammende om »selvhedsende fznomenerc6  Kierkegaard er flere steder tzt på at foregribe logikken i psykoanalysens personlighedsmodel,  et sted i Frygt og Baven oven i kobet også dens terminologi, når der tales om, at »ethvert Menneske er anviist, at vzre sin egen Censor« (5,46).

Abrahams menneskeligt set usikre projekt illustreres i fortzllingen om soldaten, »der ene staar paa Post med skarpladt Gevzhr, ved et Krudttaarn, i en Uveirs-Nat« og »faser besynderlige  Tanker« (5,47). De ydre omstzndigheder gor soldaten usikker på sin perception af omverden; det er ikke blot nat, men også uvejr. Soldaten er i sin kampberedthed  overladt til sig selv. De ydre fjender, der ikke indfinder sig i fortzllingen, dukker i stedet imaginzrt op i soldatens tanker. Den lille historie samler troens komponenter: Den objektive uvished, selvhenvistheden og et univers af potentielle  rzdsler. Eller som definitio- nen af tro lyder mere begrebsligt tilspidset  i Afsluttende uvidenskabelig Efierskrift (1846): Lidenskabelig tilegnelse af objektiv uvished (9, 169-70).  Det er dér,  Abrahams mode med Gud finder sted, i det Theodor W. Adorno har kaldt den genstandslose i~~derlighed.~ Den autoritetsstruktur og magtkonstellation, der kan udledes af paradokset i Frygt og Beven, har altså  folgende afgorende trzk: 1) Ubegrundet autoritetsud~velse. 2) Fravzret af en fzlles verden hvor parterne kan modes. 3) Tavshed og sprogets umulighed. 4) En tilvzrelsesform som selvhenvist monade. 5) Menneskelig fortvivlelse.

Kontrasten mellem troen og den humane hverdagsverdens normer hznger hos Kierkegaard bl.a. sammen med en skabelsesteologisk  forudsætning. Gud har nok skabt verden, men kan ikke kommunikere med mennesket på denne verdens betingelser. Ikke i det fzlles og synlige,  men i menneskets indre kan dialogen finde sted. Gud er ikke en objektiv substans, men en subjektiv relation: »Naturen, Skabningens Totalitet, er Guds Gjerning, og dog er Gud ikke der, men inden i det enkelte Menneske er der en Mulighed [...l, som i Inderligheden vzekkes til et Guds-forhold,  og saa er det muligt at see Gud overalt« (9,206). Paradokset er en konsekvens af de rystelser af de umiddelbare kommunikative betingelser, som en sådan skabelsesteologi medf~rer.~ Flere af Kierkegaards pseudonymer foretager en instrumentalisering  af den paradokse kristendom til en autoritzr inddzmning af oplosningstendendser i private og offentlige institutioner. Men den politisk reaktionzre indlosning af paradoksbegrebet som lydigheds-ideologi g@r ikke nodvendigvis dette til sandheden om hans kristendom. I Om Forskjellen mellem et Genie og en Apostel omtales verdslige og transcendente myndighedsforhold, der potentielt kan slå om i magtkritik og ulydighed mod denne verdens myndigheder: »Som Undersaat skal  jeg zre  og lyde Kongen med udeelt Sjel, men det er mig tilladt religieust at opbygges ved den Tanke, at vzsentligen er jeg Borger i Himlen, og at jeg, hvis jeg engang der trzeffer sammen med den afdode Majestzt, da skal  jeg ikke vzre forpligtet  i undersaatlig Lydighed mod ham« (15,57). Analogien mellem Gud og troende, og Konge og undersåt er ikke uden brudflader.

Steder som dette gØr en forsogsvis omvending af hele problematikken  relevant. Kierkegaards  insisteren på paradokset og modstanden mod at underkaste troen fornuftens og argumentationens test har tydeligvis en brod mod samtiden. Tidens overdrevne respekt for objektiv viden og idealistiske udkast til et tilvzrelsens system opfatter Kierkegaard som en trussel mod respekten for det konkret eksisterende individ. I sin iver efter at redde noget individuelt ud af abstraktionernes hzrgen insisterer han på noget principielt irreduktibelt. Men dette irreduktible eller inkommensurable er også det, der udelukker fra det fzllesmenneskelige. Interessant nok afsluttes Frygt og Bmven med en henvisning til det humane: »Hvad  end den ene Slzgt lzrer af den anden, det egen- tlige Humane lzrer ingen Slzgt af en foregaaende. [.  . .] Dette egentlig Humane er Lidenskaben« (5, 109). Lidenskaben bestemmes efterfolgende som troen. Det egentlige humane er den religiose lidenskab, der ikke lader sig forklare, sandsynliggore eller begrunde. Kierkegaard forstår denne religiose lidenskab som en reddende handling, midt i tidens almene nod. En nzrmere diskussion af Kierkegaards placering i forholdet mellem humanisme og anti-humanisme må derfor gå ned i en nzrmere analyse af forholdet mellem tro og samfundskritik:  Deler man ikke Kierkegaards karakteristik  af den moderne tid, er det svzrt at få Øje på andre sider end det inhumane (offerteologien). Deles hans syn, forvandles han til en ensom tznker, der kzmper for en eksistentiel minimal-humanisme. Det inkommensurable  er både det, der dgmmer individet til en monadeeksistens, som en emigrant fra det almenes sfzre, og det der redder den eksisterende fra anonym abstraktion.

Det er i dette dilemma Abraham er fanget. Abrahams indre er som en bog, der er »lagt under guddommeligt Beslag« (5, 71), og derfor ikke en »feilfri Udgave af sig selv, lzselig for Alle« (5,70). I denne skriftmetaforik bliver Abrahams eksistens til en etisk skrivefejl, men en skrivefejl, der i troens perspektiv ingen fejl er, »men i en langt h~iere Forstand et vzsentligt Medhenhorende i hele Fremstillingen« (15, 128), som det hedder i Sygdommen til DØden. Således bliver Gud til en privilegeret lzser af den menneskelige eksistens'  trykfejl,  de hjzlpelose undtagelseseksistenser.  Men også i billedet af skrivefejlen, der har en hojere betydning, sniger sig en tvetydighed ind i forhold til den blinde Gudsloyalitet,  som Frygt og B ~ v e n hele tiden forsikrer om. Skrivefejlen vender sig mod forfatteren: »nei, jeg vil ikke udslettes, jeg vil staae som et Vidne mod Dig, et Vidne om, at Du er en maadelig Forfatter« (15, 128). Abraham kan på lignende måde opfattes som et vidne mod Gud, et vidneudsagn der bortrationaliseres af paradoksbegrebet.

## Fo~atterskabet:

## Tro og lydighed

Soren Kierkegaards litterzre skrifter om fuglens og liljens eksistensform bidrager til at illuminere logikken i den styrende motivkreds i hans kristelige udredninger. Fznomener som lydighed, tavshed, offervillighed,  inderligheden, troens inkommensurabilitet og sorgen får bl.a. deres fylde som eksistenskategorier i opposition til fuglens og liljens naturlige tilvzrelsesform. Paradoksalt nok bliver disse naturfznomener til forbilleder for en velordnet kristen verden. Modsat liljen og fuglen er det menneskets lod at kunne vzlge frit og dermed synde. Naturen er, hvad den er, og falder dermed restlost sammen med sig selv, medens intet menneske er kristent fra fodslen. Hverken fuglen eller liljen kan vzre formastelige, dvs. gore oprØr mod hvad de er: »Det falder aldrig Lilien ind at have sin Pynt paa til nogen anden Tid eller Dag, end netop naar Gud vil« (13,64). De har ingen vilje, der er forskellig fra Guds, eller deres vilje falder forskelslØst sammen med Guds. Det siges også  på den måde, at fuglen ikke er plaget af dr~mme (13,71). Således skitseres indirekte gennem en rzkke naturscenerier den frie menneskelige viljes indbyggede fare: Muligheden for at falde ved siden af sin bestemmelse. Syndefaldsfortzllingen analyseres i Begrebet Angest som et vidnesbyrd om menneskets f ~ r s t e fejlgreb. Den menneskelige frihed kom til verden gennem en misbrug af den frie vilje, og derved gik der en »Zittren over Skabningen« (6, 150). Friheden er en afgrund af muligheder, hvorfra mennesket rejser sig og ser, at det er blevet et skyldigt vzsen. Ofte analogiseres disse kristelige friheds- og viljesdiskussioner med socialiseringprocesser, f.eks. i Kristelige Taler:

»Men hvorledes er nu Fuglen og Lilien Lzremesteren? Det er dog vel let at see. At hverken Fuglen eller Lilien tillade sig det mindste Formastelige, er vist nok; saa vzr Du som Lilien og Fuglen. Thi Fuglen og Lilien i Forholdet til Gud er liig Barnet i den spzde Alder, hvor det endnu er saa godt som Eet med Moderen. Men naar Barnet er blevet storre, om det end er i For~ldrenes Huus, dem nok saa nzr, aldrig ude af deres Øine, der er dog en uendelig Afstand mellem det og Forældrene; og i denne Afstand ligger Muligheden af at kunne formaste sig« (13, 64).

Tro og socialisering  kzdes i slutningen af Sygdommen til D@den sammen med en tredje institution: Monarkiet.  Under indtryk af forfatningskampen  sammenligner Kierkegaard Guds indr~mmelse af  en menneskelig frihedsevne med kongen, der giver folket en friere forfatning (15, 168). Men Gud er i forfatningsspØrgsmå1, såvel som i sp~rgsmål om tro og opdragelse, »en Ven af Orden« (15, 170).

Men hvad der for alvor rgber Kierkegaards  radikalitet, er hans synspunkter på, hvordan ulydigheden kan ytre sig. I Sygdommen til D ~ d e n hedder det, at den, der »af tre grunde« sØger at bevise kristendommen sandhed, er »en Judas No. 2« (15, 140). En lzngere passage latterligggr forsoget på at Øge kristendommens anseelse ved gode grunde. I overensstemmelse med paradoksets omvendte logik er fors~g på at »forsvare  Noget [. . .] altid at disrecommendere det« (ibid.). Troens inderlighed behØver ikke logikkens, begrundelsernes og bevisernes ydre omveje. Hverken i Frygt og Bceven eller i Sygdommen til DOden bliver det til mere end en antydning af en storre problematik om troens placering mellem indre vished og teologisk arg~mentation.~ Den mest udfcirlige behandling af denne modstilling findes i Om Forskjellen mellem et Genie og en Apostel (1847). Apostlens myndighed i den paradoks-religiose sfzre bygger ikke på »sandselig Vished« (15,55), eller i det hele taget på timelige og immanente forhold: »Myndighed er en specifik Qvalitet, der trzder til andetsteds fra« (15,56), nemlig fra det overjordiske. Denne myndighed kan der i sagens natur ikke siges meget om, men negativt bruges den til at polemisere mod den form for lydighed, der udspringer af gode grunde. Ikke overraskende illustreres forholdet mellem Gud og menneske med det mellem faderen og sonnen. En lydighed mod faderen, der bygger på gode grunde, er i Kierkegaards analyse latent ulydighed, da de gode grunde kan falde vzk. Autoriteten lokaliseres derfor ikke til udsagnet eller befalingen, men til personen, der udsteder den: »At %re sin Fader, fordi han er et udmzrket Hoved, er Impietetc (15,59). Den lille afhandling afsluttes i lighed med Sygdommen til DQden med et billede af  Gud som en transcendent politibetjent. Apostlen er den »der har guddommelig Myndighed til at befale baade Mzngden og Publikum«, den mzngde, der er herskesyg og i et demokratisk kaos vil »vende op og ned paa Alt« (15, 64).

## faderen

## Kafkas brev til

N å r Kafkas brev til faderen tilbyder sig som en relevant komparativ tekst til Frygt og B ~ v e n , og samtidig kan anvendes til perspektivering af selvsamme, er det, fordi Kafka tolker sine sorgelige bekendelser i sammenhæng med en mere generations- og tidsspecifik socialiseringsproblematik,  nzrmere bestemt med den måde en jodisk overgangsgeneration  behandler sine sonner pk9  I lighed med Frygt og Bceven er det en fader-s@n relation, der hindrer sonnen i at realisere det almene: Men hvor Abraham i et religiost zrinde forlader familiens etiske sfzre, er brevet til faderen et forsog på at forklare, hvorfor Kafka ikke kan realisere de indgåede forlovelser som zgteskaber. En afgorende forskel er naturligvis, at Kafkas brev er et forsog på direkte selv-undersogelse  af smertelige biografiske omstzndigheder.

Brief an den Vater (1919) er sonnen Kafkas forsog på at komme til en slags forståelse af en psykisk knude af frygt og tavshed. Kafka foler sig ude af stand til at svare på faderens sp~rgsmål om, hvorfor han frygter ham; derfor det lange skriflige svar til afklaring af »denne skr~kkelige proces«."  Den egentlige tragedie i denne fader-s~n relation er, at faderen, som den sociale opkomling han er, bryster sig af at kunne give bornene et bedre liv, end han selv har levet som barn. Men i den folsomme sons perspektiv bliver den fordel til dårlig samvittighed over hans egen ufortjente luksuatilvzrelse, hvis forudsztninger er, at faderen arbejder  hårdt for familiens opretholdelse.  Faderen skaber på den ene side et frirum fra den ydre eksistenskamp, hvor sonnen kan forsvinde i bggernes verden, men på den anden side medf~rer hans ironiske, sarkastiske og autoritzre opdragelsesmidler,  at logikken i den ydre eksistenskamp og det sociale pres, der er forbundet med opretholdelsen af familien, repeteres i familiens intime relationer. Således identificerer  Kafka sig på et tidspunkt med de stakkels ansatte i faderens forretning.  Den styrke, faderen er nØdt til at udvise i forhold til de ydre fjender, og som viderefores med andre midler i familien, forvandler ham i sgnnens Øjne til et almzgtigt vzsen. I fantasien bliver faderen til en tyran, der breder sig ud over et verdenskort, hvor kun få steder ikke er under faderens domzne. Kafkas begrundelse eller undskyldning for ikke selv at kunne stifte familie og håndtere opdragelsesarbejdet,  realisere det almene, som det kaldes i Frygt og Baven, er, at han gennem faderen har indset, hvilke negative menneskelige egenskaber der skal til for at etablere en familie.

Hvad der gØr kampen med faderen og faderbilledet szrligt kompliceret -og så lig Abrahams kommunikation med Gud -er, at det autoritzre er kombineret med faderens evne til at iscenesztte magt, en magt der virker uden at blive udgvet. Faderen benytter sig ikke af korporlig afstraffelse, men af alle de ritualer, der plejer at går forud for dens ud~velse: Råbende, rod i hovedet og I~snende livremmen, for i sidste Øjeblik at bryde af. SØnnens situation bliver som den dØdsdØmtes, der benådes i det Øjeblik, han ser rebet dingle foran sig og for lzngst har set sin skzbne i Øjnene. Sådanne magtdemonstrationer  regner kynisk med synderens straffefantasier.  Tilsvarende  kan man h ~ v d e , at det er prØvens psykologiske  sider, der er det centrale punkt i Kierkegaards genforklling af Abraham-historien. Gud spiller  med Abrahams fantasi i de tre dage, han er undervejs til offerstedet, for i det afggrende Øjeblik at trzkke fordringen tilbage. Fantasien bliver i begge tilfzlde det medium, gennem hvilket befalingen eksekveres. N~rmest som et bevis på faderinternaliseringens  katastrofale omfang afsluttes Brief an den Vater, sonnens anklage mod faderen, med faderens imaginzre modangreb på sgnnen. Faderen får alligevel det sidste ord.

At magten overvejende eksisterer som indre anliggende,  gØr den ingenlunde slcr~beligere. Tvzrtimod vidner dens indre karakter om en alt for vellykket internalisering. Nzeste logiske led kunne vzre aben, der i Kafkas fortzlling Ein Berichtfur eine Akademie (1917) river pisken ud af hznderne på en sadistisk @mand og pisker IØS på sig selv.I2  Den indre pisk er for Kierkegaards eget vedkommende overleveret i en lille anekdote om faderens d ~ d . En kynisk ven gØr Kierkegaard opmzrksom på, at han nu endelig kan slippe for det teologistudium, faderen havde presset ham ind i, men den psykologisk klogere Kierkegaard belzrer vennen om, at nu kan faderen tvzrtimod ikke lzngere holdes hen med snak.I3

Adorno analyserer samtalen med Gud i Abrahams genstandslose inderlighed som en formodet dialog, hvor en indelukket spiritualitet får svar af et ekko.I4  Men det gØr ikke dialogen meningslgs, tvzrtimod. Hvad Adorno sarnmesteds udvikler om forholdet mellem ånd og natur, at naturen kommer igen så lznge ånden ikke har forsonet sig med den, gzlder også forholdet mellem sØnner og fzdre. Som i flere af Kafkas fortzllinger viser tilsyneladende svzkkede fzedre sig pludselig i ny skikkelse som mzgtige og straffende.15  I den forstand kan Frygt og Bmven forstås som en kafkask straffefantasi.  Det er vzrd at notere sig, at der ved siden af hovedfortzllingen om Gud, Abraham og Isak, undervejs henvises til adskillige  andre historier om fzdre, der ofrer deres b ~ r n (Agamemnon, Jefta og Lucius Junius Brutus, samt bgrnemordere i almindelighed: Timur Lenk og Gregorius Rimini, også kaldet tortor infantium). I Kafkas brev til faderen kommer faderen (eller rettere fader-internaliseringen) til orde hen mod slutningen, hos Kierkegaard sker det til allersidst i forfatterskabet, i Øieblikket (1855) nr. 10. I en lzngere klagesang beskrives alskens kvaler i barne- og ungdomsårene. Og opdragelsens smerte rinder ud i det endelige mgde med et dobbelthoved uhyre af fader og Gud:

»Og saa kommer da maaske endelig et Øieblik, hvor den Magt, som saaledes engang har -ja,  saa syntes det stundom -nzsten mishandlet En, forklarer sig og siger: »har Du Noget at beklage Dig over, synes det Dig, at jeg, i Sammenligning med hvad der gj~res for andre Mennesker, har forfordelet Dig, om jeg end -af Kjerlighed -har maattet forbittre Dig Din Barndom, baade Din tidligere og sildigere Ungdom, synes det Dig, at jeg  har narret Dig ved hvad Du fik i Stedet?« Og dertil kan saa kun Svaret blive »nei, nei, uendelige Kjerlighed«« (19,322-23).

Trods sin velkendte  polemik mod kristendommens er Nietzsche en af dem, der mest nØgternt beskriver kristendommen som en kulturmodel, der giver genklang lang tid efter Guds officielle dØd. I Die Frohliche  Wissenschaft stykke 108 taler Nietzsche under titlen »nye kampe« om, hvordan man i århundrederne efter Buddhas d ~ d viste hans skygge frem i en hule. I årtusinderne efter Guds dØd vil vi på sammen måde vise Guds skygge  frem. Den nye kamp består derfor i at besejre hans skygge.16  Er det ikke disse nye kampe Kierkegaard og Kafka som en slags moderne hulemalere skriver om, når de hele tiden vender tilbage til situationer, hvor fjerne og magtfulde autoriteter kaster lange skygger ind i et bzvende menneskesind?

## Massepsykologi

Den umiddelbare historiske og institutionelle ramme for de autoritetsformer, der blotlzgges i Frygt og Bceven og Brief an den Vater, var Kierkegaards og Kafkas oplevelser med en szrlig radikal udgave af den patriarkalske familieform. Begge gjorde reprzsentative erfaringer med en fader, der ved egen kraft og gennem streng selvdisciplin foretog en social opstigning fra fattige kår på landet til selvstændig  forretningsdrivende  i byen.17  Det interessante er, at &amp;erkegaard og Kafka i formuleringen af disse intime erfaringer, mange steder i betoningen af magtens imaginzre aspekt foregriber massepsykologiske magtanalyser fra dette århundrede. Kafka foretager selv en sådan folke- eller massepsykologisk analyse i novellen Beim Bau der Chinesischen Mauer (1917), hvor der hele  tiden  rejses  tvivl  om, hvorvidt  kejseren  og byggeledelsen overhovedet eksisterer.  Peking er set fra de små landsbyer »mere fremmed end det hinsidige liv«.I8

Ligheden med f.eks. Michel Foucaults beskrivelse af magt-internalisering og individualiseringsstrategier i moderne institutioner minder til forveksling om Kierkegaards og Kafkas interesse for situationer, hvor et formodet ydre pres omszttes til et spzndingsfuldt selvforhold. I betoningen af at magt snarere er et relationelt og psykologisk fznomen end et substantielt og centralt,lg har de med deres sans for mikropsykologiske mekanismer indirekte også bidraget til forståelsen af massepsykologien.  Et afsluttende  eksempel på en iagttagelse af disse mekanismer findes i Alexis de Tocquevilles optegnelser fra et b e s ~ g i Sing Sing fzngslet i 183  1 :

»Det er varmt. Bortset fra lyden af jern mod sten hersker der stilhed. Ikke et ord bliver der mzlet, selv om ni hundrede fanger befinder sig i stenbruddet. Stilheden er hemmeligheden. De få vagter bzrer pisk. Tilsyneladende har fangerne magtovertaget.  De u d g ~ r en bevzbnet og i antal kolossalt overlegen armé. Men tavsheden adskiller dem.  I mangel på ord kan de kun handle individuelt.  Tavsheden splitter deres vzldige styrke og stiller dem én  for én  over for vagterne. Disse derimod forenes af deres frihed til at tale. Fangernes styrke er kun objektiv, ikke subjektiv; de u d g ~ r en overmagt i sig selv, men ikke for sig selv«.20

Tocquevilles rejsebeskrivelse  fra USA kan anskues som et nzsten surrealistisk eksempel på tavsheden som en magtfaktor i massen, og dermed en konkret udnyttelse på Kierkegaards tid af en viden om psykologiske autoritetsstrukturer, som man få år efter kunne lzse nzrmere om i Frygt og Bceven.

## Noter

1. Novalis: Die Christenheit oder Europa, Harnburg 1986, p. 48.
2.  Soren Kirekegaard: Samlede Vcerker, Kbh. 1962-64,  bd. 6, p. 147.  Citater fra Samlede Vcerker anfores herefter i teksten med bindnummer og sidetal.
3. Dansk litteraturhistorie bd. 5, Kbh. 1984,  p. 532. Hvad der ikke fremgår af dette sted, er de mange historiske varsler om et sådant brud. I Jean Grondins Zntroduction to Philosophical Hermeneutics, Yale 1994, henvises til bl.a. Augustins allegoriske og figurative lzsning af Biblen p. 26-41.
4.  Soren Kierkegaard: Dagb~ger i udvalg 1834-1846, Kbh. 1992, p. 52. I A 75.
5.  0p.cit. p. 50. I A 75.
6.  Arne GrØn: Begrebet angst hos SØren Kierkegaard, Kbh. 1993, p. 105-8. Her folger en ukomplet oversigt over steder, der dramatiserer  selvhenvisthedens  fznomen i Frygt og Bceven: pp.  14,46,69,72,73,77,  98, 102. Hans-Jorgen Schanz foretager i Er det moderne menneske blevet voksent?, Aarhus 1993, p. 40 en idéhistorisk stiliseret, men analytisk frugtbar generalisering over selvhenvisthedens f z nomen: »Mens den frisatte subjektivitet i oplysningsfilosofiens heroiske tidsalder -hos  Kant og Hegel -blev tznkt i og begrznset til selve friszttelsesakten, der skulle skznke autonomien, så tznker eksistensfilosofien  så at sige på  et trin eller et skridt, som kommer efter, nemlig der, hvor subjektet i frisathed kastes tilbage på sig selv. Og i eksistenstznkningen bliver det således, at det egentlig fØrst er i erfaringen af at vzre kastet tilbage på sig selv, at den egentlige friszttelse kan finde sted«.
7.  Theodor W. Adorno: Kierkegaard -Konstruktion des Asthetischen, Frankfurt am Main, 1988, p. 42 ff.
8.  I en optegnelse i papirerne betones et utopisk moment i denne skabelsesteologi, hvor Gud skaber verden og trzkker sig tilbage. I modsztning til mellemmenneskelige relationer,  hvor magt og afmagt skaber afhzngighed, strzkker Guds almagt sig til mod al forstand at frigore det skabte fra sin almagt. Magtens dialektik består i at »Almagt ikke blot formaaer at frembringe  det Imposanteste  af Alt: Verdens synlige Totalitet, men formaaer at frembringe det Skrobeligste af Alt: et lige overfor Almagten uafhzngigt Vzsen«. SØren Kierkegaards Papirer, Kbh. 1968, bd. VII,l, A 181,  p. 116-17.  Den skabelsesteologiske  przmis er den samme som i Frygt og Bceven. Men modsat dens fortzlling, er det her en almagt, der sztter individet fri.
9.  Både Kierkegaard og Nietzsche anvender i deres respektive debutvzrker Om Begrebet Ironi (1  841) og Die Geburt der Tragodie (1  872) Sokrates som eksempel på logikkens, dialektikkens  og intellektualitetens  undergravende  effekt, også  på det de sættes til at forsvare. Med sine udsugende og udhulende sp~rgsmål bidrager han hos dem begge til at oplgse den græske szdelighed, uden at kunne sztte noget i stedet. At angive grunde for sine handlinger ser både Kierkegaard og Nietzsche  på med dyb skepsis. Nietzsche siger således, at når man begrunder, begynder man også at ryste på hånden. I sidste ende er synspunktet rettet kritisk mod forestillingen om myndige borgere og demokratisk offentlighed.
10. Franz Kafka: Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande, Frankfurt am Main 1983,  p. 148.
11. 0p.cit. p.  141. Det i Kafkas forfatterskab så interessante ord »proces« anvendes flere gange i Brief an den Vater.
12. Franz Kafka: Samtliche Erzahlungen, Frankfurt am Main 1991, p. 154.

13.  Steen Johansen (red.): Erindringer om @ren Kierkegaard, Kbh. 1980, p. 73. Et tilsvarende  eksempel på, at det var umuligt efter faderens d0d ikke at tage teologisk eksamen, lyder: ~Saalznge Fader levede, kunne  jeg imidlertid forsvare min Thesis, at  jeg ikke burde tage den, men da han var d@d, og jeg  ogsaa maatte overtage hans partes i Debatten, saa kunde jeg ikke lzengere staae mig, og saa maatte jeg beslutte mig til at lzse til Examene, p. 94.
14. Theodor W. Adorno: Kierkegaard, p.  163.
15. Det var en overgang Kafkas onske at udgive de tre noveller Das Urteil (1913), Der Heizer (1913) og Die Verwandlung (1915) under titlen »Sohne«. Se  Franz Kafka: Samtliche Erzahlungen, Frankfurt am Main 1991, p. 396.
16. Friedrich Nietzsche Werke, Munchen 1969, bd. II, p. 389.
17. Max Horkheimer har i essayet ~Autoritat und Familie« (1936), genoptrykt i Traditionelle und kritische Theorie, Frankfurt am Main 1968, foretaget en historisk undersogelse af familieformens transformationer. Heri anfores Kierkegaard som én,  der har analyseret den patriarkalske faders »kongelige autoritet«. Der henvises bl.a. til det tidligere i denne artikel anforte sted, hvor lydighed af gode grunde betragtes som en art ufromhed (15,59). I et videre historisk lys skildrer Max Horkheimer de zndrede udfoldelsesbetingelser  for det individuelle liv, fra feudaltidens storfamilier  og landsbyf~llesskaber til den moderne  patriarkalsk  kernefamilie,  hvor f0lelseslivet realiseres i en mindre  personkreds og derfor undergår en intensivering på godt og ondt.
18. Franz Kafka: Samtliche Erzahlungen, Frankfurt am Main 1991, p. 298.
19. Dette tema belyses i to interessante artikler. Lars-Henrik Schmidts »Den distancerende magt« i Nietzsche -en tragisk  filosof, Arhus 1985, og Kirsten Soholms »Magt og modmagt i Kafkas forfatterskabe i Kafia, &amp;-hus  1983.  Begge steder ses magt som et net af relationer og ikke f.eks. som en lokaliserbar substans, der kan erobres eller betvinges.
20. Anders Ehnmark: Slottet, Kbh.1991, p. 62.