Simul iustus et peccator: Luther og den kristnes forbedring
Forfattere: Asger Chr. Højlund
Tidsskrift: dttk (25-11-2016)

## SIMUL IUSTUS ET PECCATOR: LUTHER OG DEN KRISTNES FORBEDRING

Professor, theol.dr. Asger Chr. Højlund

## Den evangeliske opdagelse

Det er med »den evangeliske opdagelse«,  opdagelsen  af,  hvordan  Gud  retfærdiggør et menneske, reformationen begynder. Ikke nødvendigvis i tid - der er store diskussioner om, hvornår Luther gjorde den opdagelse, om det skete inden eller efter teseopslaget i 1517, og om det skete pludseligt eller i en lang proces. Men sagligt set var det denne opdagelse, der førte til det, der i begyndelsen var ment som en reformation af den katolske kirke, men som blev til et opgør.  Ikke  fordi  Luther  ønskede  det, men fordi pavedømmet og dets teologer på  det  skarpeste  afviste  det,  Luther sagde.

Hvad var det, Luther opdagede? En god  fornemmelse  af  det  kan  man  få ved hjælp af en sermon, Luther udgav i  1519 (muligvis på basis af en prædiken,  han  holdt  i  1518),  sermonen Om den dobbelte retfærdighed (på  dansk  i Luther 1992, 10-21). Egentlig handler det om en udlægning af Fil 2,5-11, formaningen om at have det samme sindelag som Jesus, da han gav afkald på at være Gud lig og blev mennesker lig.

Men inden Luther giver sig til  at  udlægge  denne  tekst,  kommer  han  med en grundlæggende udfoldelse af, hvad den kristne retfærdighed består i, nemlig for det første den retfærdighed, Luther kalder Guds retfærdighed, fordi det er en retfærdighed, Gud giver, for det andet den retfærdighed, vi selv øver i  kamp mod os selv og i kærlighed til Gud og næsten - det som teksten fra Fil 2 handler om.

Den kristne retfærdighed er begge dele - Luther gør meget ud af at understrege  sammenhængen  mellem  de  to. Men det er også helt tydeligt, at det er den første, der bærer den anden. Og det er i Luthers beskrivelse af den første, vi kommer tæt på Luthers evangeliske opdagelse.  Som  Luther  begynder  sin udfoldelse  af  den  første  retfærdighed: »Den første er fremmed og indgydt udefra. Det er den retfærdighed, hvormed Kristus  er  retfærdig  og  retfærdiggør gennem troen, sådan som der står i 1 Kor  1,30,  at  han  'er  blevet  os  visdom fra Gud, både retfærdighed og helliggørelse og forløsning'« (10). Og lidt senere: »Derfor kalder apostlene den første ret- færdighed for Guds retfærdighed i Rom 1,17: […]. Derfor kaldes også en sådan tro  Guds  retfærdighed,  som  der  står skrevet i Rom 3,28 […]« (12).

Vi  lægger  mærke  til,  hvordan  Luther sætter denne  retfærdighed lig med Kristus selv. Det er det, der ligger i det vigtige udtryk »fremmed«. Det er ikke en retfærdighed, der er groet frem i  os,  sådan  som  Luther  ellers  havde lært  det  hos  de  toneangivende  blandt sin  tids  teologiske  lærere,  nemlig  en processuel retfærdighed, Gud  efterhånden  skaber  i  os,  og  som  vi  derfor skal kunne fremvise for ham på dommens dag. Det var denne forståelse, der ifølge hans egne beretninger førte ham til  grænsen  af  fortvivlelse,  fordi  han ikke fandt den hos sig selv - indtil han ved hjælp af Rom 1,17 fik øje på, at det drejede  sig  om  en  retfærdighed,  Gud åbenbarer ved evangeliet til tro. At det altså ikke var i kraft af noget, man selv skal  fremvise,  men  ved  at  tro  på  det, Gud skænker os som fuld virkelighed i Kristus, at et menneske er retfærdigt i Guds øjne.

Det var dette, der var Luthers afgørende erkendelse. Her i sermonen, ligesom  mange  andre  steder,  bruger  han billedet med brud og brudgom til at forklare dette - det, han også omtaler som »det  salige  bytte«,  og  som  han  blandt andet  har  mødt  hos  middelalderteologen  Bernhard  af  Clairvaux  og  hos Augustin. Ved troen på Kristus - den tro  der hænger ved  Kristus,  som  Luther også siger det - opstår der en lige så  dyb  enhed  mellem  den  troende  og Kristus,  som  der  opstår  mellem  brud og  brudgom: De bliver én ånd. Sådan at  den,  der  tror  på  Kristus,  kan  sige: »Mig tilhører,  hvad  Kristus  har  levet, har udført, har sagt, har lidt og er død. Det tilhører mig ikke mindre, end hvis jeg selv havde levet, udført og sagt det« (11). Vi får dermed del i »den ubegrænsede  retfærdighed,  som  på  et  øjeblik opsluger alle synder« (12). Den synd, vi har arvet fra Adam, erstattes med den nye  Adams  retfærdighed.  Og  dette  er nu vores virkelighed og dermed grundlaget for alt det, vi ellers er og gør.

Sådan  ser  Luthers  »opdagelse«  af evangeliet  ud,  når  han  skal  udtrykke det kort og opbyggeligt. Når vi i overskriften har sat formuleringen »simul iustus et peccator«, er det, fordi denne formulering er blevet et af standardudtrykkene for denne indsigt. I kraft af troen på Kristus er vi retfærdige, selv om, eller samtidig med, at vi er syndere. Det er det særligt lutherske, selv om vi som lutherske selvfølgelig vil sige, at det er bibelsk og dermed almenkristeligt.

Men hvad betyder det? Betyder det det,  som  kritikere  igen  og  igen  siger, nemlig at der ifølge luthersk forståelse af  retfærdiggørelsen  (og  dåben,  for  de to hører for Luther altid sammen) ikke sker  noget  med  mennesket?  Der  hvor for  eksempel  katolikker  med  henvisning til Det Nye Testamente taler om, at  vi  bliver  nye  skabninger,  skulle  vi lutherske  »kun«  tale  om  tilgivelse  og tilregnelse  af  Kristi  retfærdighed.  Vi taler  ganske  vist  også  om  helliggørelse: Den retfærdiggørende tro medfører nødvendigvis en fornyelse af livet; hvis den  ikke  gør  det,  er  troen  et  bedrag. Men når vi så samtidig betoner, at der må skelnes klart mellem dette og retfærdiggørelsen, og at vi bliver ved med at  være  syndere,  ja,  at  synden  sidder i  selv  den  bedste  gerning,  hvor  meget mening giver det så at tale om en nyskabelse? Er der ikke en kæmpe kløft mellem det, Paulus taler om, når han taler om den kristne som en ny skabning, og den lutherske forståelse?

Det er denne beskyldning, vi begge gerne vil imødegå, og som jeg i det følgende vil  komme med min vinkel på. Denne beskyldning bygger på en misforståelse af Luther, men efter min mening også af, hvad Paulus mener, når han taler  om  menneskets  nyskabelse. Det  sidste  vil  jeg  kort  komme  tilbage til  til  sidst.  Det  bliver  Luther,  vi  skal koncentrere os om.

Det  er  helt  klart,  at  Luther  taler stærkt om en nyskabelse ved troen, ja, at han til og med kan tale om retfærdiggørelsen som en nyskabelse. Det er ganske vist ikke en nyskabelse, der ophæver synden - deri ligger der en meget vigtig pointe. Men det er ikke desto mindre en nyskabelse. Det fremgår for eksempel af det, Luther siger om troen  og  dens  retfærdighed  i  det  vigtige skrift Mod  Latomus fra  1521  (dansk oversættelse: Luther 1995):

## »Ved retfærdigheden helbreder [evangeliet] naturens fordærv«

Sådan hedder det i det afsnit om »gaven«  og  »nåden«  (donum  og  gratia)  i Latomusskriftet, som er blevet en del af  standardpensum  i  dogmatikundervisningen (Luther 1995, 152). Hele Latomusskriftet er ellers ét langt forsvar for  Luthers  påstand  om,  at  også  den kristne er en synder (hvilket ikke betyder, at det ikke kan gøre noget godt på det menneskelige plan, men at der er opstået en grundskade i menneskets forhold til Gud - og dermed også til sig selv - som det bliver ved med at bære på

lige til sin død). Det er en påstand, Luthers modstandere har reageret skarpt på  og  opfatter  som  en  fornægtelse  af dåben.  For  taler  Paulus  ikke  om  dåben  som  en  renselse,  en  nyskabelse osv.? Luther afviser indigneret, at han skulle  fornægte  dåben  og  dens  kraft. Tværtimod  er  det  en  afgørende  basis for alt det, han står for. Men den medfører bare ikke det, som modstanderne mener, nemlig at synden bliver fjernet. Det er der alt for meget i Det Nye Testamente, der modsiger. Ikke bare Rom 7, som Luther fortolker som en skildring af den kristnes situation, og som derfor spiller en afgørende rolle for ham (lige som det for øvrigt gjorde for Augustin). Også de mange formaningsafsnit i Det Nye Testamente, hvor der tales om at dræbe  synden,  kæmpe  mod  den,  lade sig  rense  fra  den  osv.,  forudsætter,  at synden stadig er der. Dåbens og evangeliets gerning må derfor forstås på en anden måde.

Det er i  udfoldelsen  af  det,  Luther kommer med det overraskende udsagn om,  at  evangeliet  helbreder  naturens fordærv. Det er det første, Luther siger om evangeliet. Den synd, som vi ikke kunne gøre noget ved selv, den gør Gud noget ved gennem evangeliet - ved at helbrede syndens fordærv.

I  den  fortsatte  udfoldelse  kommer det  frem,  at  det  ikke  er  en  helbredelse, der sker på én gang. Luther bruger blandt  andet  billedet  med  en  surdej, der  efterhånden  gennemsyrer  en  dej (153, 155). At synden ikke er væk, men er noget, den kristne vedblivende erfarer og må slås med, er stadig en hovedpointe for Luther. Evangeliet gør ikke den  kristne  fri  for  synden.  Men  den gør alligevel noget grundlæggende ved denne syndighed. Som Luther siger det et  andet sted i skriftet mod Latomus, sker der ved troens gave noget ved syndens  rod:  »Den  arbejder  på  at  dræbe rødderne, og renser ikke gerningerne, men  selve  personen,  så  at  de  nævnte tilgivelige  (veniale)  synder  ophører  eller  i  hvert  fald  spirer  mindre  frem.« »Synden  begærer  hele  tiden,  men  du modstår dens begær, hvis du ikke blot modstår dens fristelser, men også slår den selv  ihjel.  Og  det  sker  ved  troens gave« (160).

Men dette handler da om den helliggørelse, der følger som en frugt af troen, ikke om retfærdiggørelsen? Sådan vil en senere lutherdom ganske rigtigt tænke. Men det er ikke sådan, Luther tænker. Det er selve retfærdiggørelsen, der  rummer  denne  helbredelse.  Det, Luther siger om gavens helbredelse af naturen,  hører  under  retfærdiggørelsen, ikke under den helliggørelse, Luther også har meget at sige om, som en frugt og følge af retfærdiggørelsen. Det fremgår tydeligt af den måde, Luther omtaler  den  tro  på,  der  helbreder  naturen. Han bruger nemlig de allermest centrale  skriftsteder  fra  sin  evangeliske  opdagelse  som  begrundelse  for det: Rom 3,21, »Men nu er Guds retfærdighed  åbenbaret  uden  lov«,  Rom  5,1, »Retfærdiggjort af nåde ved troen har vi  fred«,  og  Rom  3,28,  »For  vi  mener, at  mennesket  retfærdiggøres  ved  tro« (152).  Det  er  denne  retfærdighed,  der ifølge Luther helbreder naturen. Det er deri, trosretfærdigheden består!

Men  minder  dette  ikke  i  påfaldende grad om Augustin og hans tale om  retfærdiggørelsen  som  en  fremadskridende  helbredelse,  en  vækst?  Og det  er  jo  netop  denne  opfattelse,  den lu  therske  forståelse  af  retfærdiggørelsen som en domsakt, en frikendelse for Kristi skyld, står i modsætning til. Er Luthers tale om, at Gud »ved gaven helbreder naturen«, da ikke bare en augustinsk  rest  -  et  udtryk  for,  at  Luther endnu ikke er nået til fuld klarhed i sin forståelse?

Som  vi  skal  se,  er  det  en  alt  for hurtig  konklusion.  Det  er  ikke  selve tanken om en helbredelse af naturen, Luther gør op med. Det er tanken om, at denne helbredelse skulle befri os fra synden. Og netop her er han overbevist om at have Augustin på sin side.

## »Alt er tilgivet ved nåden«

Men Luther har så i høj grad mere at sige om evangeliet i forhold til synden i  dette  skrift.  For  sammen  med  troen og dens helbredelse taler Luther om, at evangeliet giver os del i nåden, gratia. Og  med  nåde  mener  Luther  betonet ikke det, som man på den tid normalt lagde  i  ordet,  nemlig  »en  egenskab  i sjælen«,  altså  den  helbredelse,  Guds nåde skaber i mennesket. Nåde forstår han  som  »Guds  yndest«  (152).  Nåden betegner Guds forhold til os. Ved evangeliet  og  ved  troen  på  det  kommer  vi ind i et nyt forhold til Gud. Et forhold der er kendetegnet af, at vi i stedet for at møde Guds vrede på grund af vores synd,  møder  barmhjertighed  -  og  det alene ! For der er den afgørende forskel mellem den helbredelse , som evangeliet bevirker, og den nåde ,  som det samtidig bringer, at mens helbredelsen kun er begyndende og delvis, er nåden total og enerådende. Ved troen på evangeliet bringes vi ind i et forhold til Gud, hvor der kun er én ting, der gælder, og det er nåde og yndest. »For den, som Gud an- tager i nåde, antager han helt, og den, som han viser yndest, viser han helt og holdent yndest« (154). Selv om synden stadig  er  der,  og  det  ifølge  Luther  er vigtig ikke at glemme det, er der sket det helt afgørende med den, at den er som ikke-eksisterende for  Gud,  og  dermed,  som  Luther  provokerende  siger, »uskadelig«. »For hvad synd er der dér, hvor Gud viser yndest og ikke vil vide af nogen synd? « (155).

Dette  er det afgørende  ved  det, evangeliet bringer! Det er ved dette, et menneske sættes fri, også selv om det bliver ved med at være en synder. »Det er dette, der giver benene kraft og gør samvittigheden  glad,  sikker  og  uforfærdet, så at der ikke er noget, den ikke tør,  og  ikke  noget,  den  ikke  kan  […]« (153). Handlede evangeliet alene om en helbredelse, ville man hurtigt komme i  vanskeligheder,  fordi  den  netop  kun er delvis, og den synd, man derfor igen og igen erfarer, hurtigt kunne kaste en ud i  usikkerhed  og  tvivl  (152).  Derfor er det afgørende, at evangeliet bringer Guds nåde med sig.

På dette område siger Luther ting, som Augustin ikke siger - selv om Luther  sandsynligvis  antog,  at  det  var det,  Augustin  mente,  når  denne  over for Pelagius og hans meningsfæller så stærkt betonede Guds barmhjertighed og kærlighed som det, der alene kunne skabe noget nyt i mennesket. Men en så klar tale om det nye forhold til Gud, som nåden bringer, og en så klar tale om Jesus som det afgørende indhold af denne  nåde  og  basis  for  dette  forhold finder vi ikke hos Augustin. I så henseende er der ingen tvivl om, at der er en forskel mellem Augustin og Luther.

En forskel, der altså kommer til udtryk i det, Luther siger om nåden.

Men samtidig er det vigtigt at se, at denne  forskel  ikke  betyder,  at  Luther ikke også taler  om  retfærdiggørelsen som en helbredelse. At den retfærdiggørende tro ifølge Luther er en begyndende  nyskabelse  af  mennesket.  Det kan man se mange andre eksempler på hos Luther.

## Troen som »den højeste visdom, retfærdighed, fromhed og offer«

Lad os tage et eksempel fra den ældre Luther,  den  Luther  man  i  hvert  fald ikke kan beskylde for at sidde fast i en augustinsk  tænkemåde,  nemlig  Galaterbrevsforelæsningen fra 1531 (på basis  af  kollegers  forelæsningsnoter  udgivet som kommentar i 1535, jf. dansk oversættelse  i  Luther  1981  og  1984). Her kommer Luther med en på mange måder overraskende udlægning af det skriftsted,  der  spiller  en  så  stor  rolle for Paulus' tale om troen som et menneskes retfærdighed, nemlig ordene fra 1 Mos 15,6: »Han troede Gud, og det blev regnet ham til retfærdighed« (Gal 3,6). Grunden  til,  at  Gud  regner  troen  for retfærdighed,  er  nemlig  ifølge  Luther ikke i første omgang, at troen giver del i Kristi retfærdighed. Nej, grunden er, at troen selv er en retfærdighed, ja, at den er »den højeste visdom, retfærdighed,  fromhed  og  offer«  (Luther  1981, 306).  Eller  som  Luther  overraskende bestemmer  retfærdiggørelsen:  »Troen retfærdiggør altså, fordi den giver Gud, hvad der tilkommer ham« (306).

Luther gør meget ud af at forklare, hvorfor troen er en sådan sand retfærdighed.  »For  den  giver  Gud  æren,  og noget  større  kan  man  ikke  give  Gud.

At  give  Gud  ære  er  nemlig  at  tro  på ham,  at  holde  ham  for  sanddru,  vis, retfærdig, barmhjertig, almægtig, kort sagt at  anerkende ham som ophav til og giver af alt godt« (306). Det er altså ikke ved at oparbejde noget, som man kan vise frem for Gud, at troen er en sådan retfærdighed. Det er den tværtimod ved at tage imod og lade Gud være den,  der  giver.  Det  er  ved  at  stole  på Guds barmhjertighed og godhed under alle forhold, eller som Luther også siger det: ved at lade Gud »være en Gud, som ser, hører, forbarmer sig, hjælper osv.« (306),  at  et  menneske  er  retfærdigt. Gud vil, at vi skal lade ham være Gud for os, ganske enkelt. Det er den ære, Gud  ønsker  af  mennesket,  men  som mennesket ikke har været i stand til at give ham, siden slangen såede tvivlen om Guds godhed i de første menneskers hjerter  og  de  gemte  sig  for  ham,  men som nu bliver virkelighed hos den, der ved Helligånden tror evangeliet.

Luther kalder så også denne tro for et offer. Og det er, fordi det jo ikke er så enkelt som det lyder at lade Gud være Gud i alle forhold og stole på ham, men at det tværtimod er gået hen og blevet det sværeste af alt. Ja, at det ligefrem kræver, at man ofrer og dræber den fornuft, som stiller sig hindrende i vejen for  denne  tro  og  tillid,  og  sommetider må træde ind i det, Luther kalder for »troens  mørke«  (308).  I  den  forstand er  troen  virkelig  en  gerning.  Men  det er  den  vel  at  mærke  ikke  ved  at  gøre noget, men ved at man opgiver enhver tanke om at præstere og i stedet tager imod.

Det  er  ikke  blot  her,  men  mange andre  steder,  Luther  taler  sådan  om troen. For eksempel hedder det i skrif- tet Om de gode gerninger fra 1520 (en gennemgang af De ti Bud): »Den første og højeste, allerædleste gode gerning er troen på Kristus« (Luther 1980, 155). Udsagnet  hænger  sammen  med  Luthers  forståelse  af  det  første  buds  betydning i De ti Bud. Det første bud hedder:  »Du  må  ikke  have  andre  guder«. Men det er langt fra det selvfølgelige og måske  ligefrem  overflødige  bud,  man umiddelbart tænker. Det er tværtimod det afgørende og bærende bud. For i det bud kalder Gud mennesket tilbage til det  forhold  i  tillid  til  og  afhængighed af  ham,  som  det  blev  skabt  til.  Som Luther  forklarer  dette  bud  i  sin  Lille Katekismus: »Det vil sige: Vi skal over alle ting frygte og elske Gud og stole på ham«. Hvor dette forhold til Gud er på plads, dér følger opfyldelsen af de andre bud af sig selv, som Luther ofte siger. Og det er dette forhold til Gud, troen på Kristus giver. Det er derfor, den er den »allerædleste gode gerning«.

Nogle vil måske igen sige, at dette da må handle om helliggørelsen, altså det, der følger som en frugt af retfærdiggørelsen, men som samtidig må skelnes klart fra den. Men sådan tænker Luther tydeligvis  ikke,  når  det  gælder  troen. Vi har jo lige set, hvordan Luther taler om troen og dens gerning som en del af retfærdiggørelsen: »Troen retfærdiggør altså, fordi den giver Gud, hvad der tilkommer ham« (Luther 1981, 306). Det svarer til,  at  Luther  nogle  steder  kan omtale retfærdiggørelsen som en slags gensidighed: Vi ærer eller retfærdiggør Gud (dvs. erklærer ham for at være retfærdig) ved vores tro på Kristus og alt det, Gud har givet i ham - og fraskriver dermed os selv den ære at skulle fortjene os til noget hos Gud. Og som svar på det ærer eller retfærdiggør Gud os. 1 Læg vel mærke til: Den retfærdighed, som troen her udgør, og som Gud anser for retfærdighed for sig, er ingen fiktiv ting, en lettere retfærdighed, når Gud nu ikke kunne få »the real stuff«. Det er præcis den retfærdighed, Gud er ude efter.

Men ligesom i Latomusskriftet følger  en  vigtig  tilføjelse.  I  Latomusskriftet  i  form  af  »nåden«,  gratia.  I Galaterbrevskommentaren  i  form  af »tilregnelsen«. »For den kristne retfærdighed består af disse to dele: troen i hjertet  og  Guds  tilregnelse.  Og  vel  er troen  en  iboende  retfærdighed;  men den er alligevel ikke tilstrækkelig. For selv  om  vi  er  kommet  til  tro,  findes der stadig rester af synden i vort kød. Det offer, troen må bringe, begyndte i Abraham; men det fuldføres først i døden. Og derfor må den anden del af retfærdigheden  nødvendigvis  med  for  at fuldende den. Det er Guds tilregnelse« (309). 2

Selv om troen altså er en sand retfærdighed i Guds øjne, så er troen, og dermed  vores  retfærdighed,  på  ingen måde fuldkommen. Den kristne kender jo stadig til bekymringer og manglende tillid til Gud. Der er så meget andet, vi støtter os til og finder vores tryghed i. Ja, som Luther siger det i forsættelsen af citatet ovenfor: »Troen […] er næppe nok en gnist af tro, der begynder på at indrømme, at Gud er Gud« (309).

Det er derfor, tilregnelsen er så afgørende.  Den  tro,  som  endnu  kun  er en spæd begyndelse på det genskabte forhold til Gud, griber dog om Kristus. Men dermed er den ét med ham og får del  i  alt  det,  han  er.  »Og  på  grund  af denne tro på Kristus ser Gud ikke syn- den, der stadig er tilbage i mig. For så længe som jeg lever i kødet, er der virkelig synd i mig. Men imens skærmer Kristus  mig  under  sine  vingers  skygge  og  udbreder  den  videste  Himmel, nemlig syndernes forladelse, over mig« (311f).

At vi her er inde i hjertet af retfærdiggørelsen, kan der ikke være nogen tvivl  om.  Ja,  så  meget  betyder  tilregnelsen for Luther, at han i fortsættelsen  næsten  kan  se  ud  til  at  glemme troen  som  en  begyndende  retfærdighed: »Sagen er let at beskrive, nemlig at retfærdigheden ikke er inde i os som en indre egenskab, således som Aristoteles hævder, men at den er uden for os som Guds nåde og tilregnelse, og at vi ikke har nogen retfærdighed som indre egenskab - bortset fra den svage tro eller førstegrøde af tro« (314). Men dette »bortset fra« er samtidig meget sigende. For det viser, at Luther ikke er i stand til at tale om en retfærdiggørelse, som ikke også rummer troens nyskabte retfærdighed, den være nok så svag.

Dermed  kan  vi  vende  tilbage  til spørgsmålet  om,  hvad  Luther  mener med, at mennesket på én gang er synder og retfærdig.

## Simul iustus et peccator

Som vi allerede har været inde på, opfattes  dette,  at  en  kristen  på  samme tid er synder og retfærdig, ofte sådan, at  den  retfærdighed,  en  kristen  har, udelukkende består i Kristi tilregnede retfærdighed,  mens  den  kristne  selv helt og holdent er en synder. I Kristus er man helt og holdent retfærdig, totus iustus, mens man i sig selv er og bliver helt og holdent synder, totus peccator. Og som vi skal se, er der noget afgøren- de i dette. Det er bare ikke helt dækkende. For helt i samsvar med det, vi nu har set, kan Luther også tale om, at et menneske er delvis retfærdig, delvis synder,  partim  iustus,  partim  peccator. Der findes, som en tysk teolog har udtrykt det, ikke bare et totalaspekt i hans forståelse af simul iustus et peccator,  men  også  et  partialaspekt.  Ja, det  kan  næsten  virke,  som  om  det  er i  partialaspektet,  altså  i  den  begyndende retfærdighed ved troen, Luther begynder, når han taler om dette, at vi både er syndere og retfærdige. Lad os se på et godt eksempel på det fra Luthers første  Galaterbrevskommentar fra 1519:

»Enhver, der tror på Kristus, er retfærdig, dog endnu ikke fuldt ud i virkeligheden, men i håbet. Han er nemlig begyndt på at retfærdiggøres og helbredes,  ligesom  den  halvdøde  mand  [Luther refererer til ham, som den barmhjertige samaritaner tog sig af]. Dog er det i mellemtiden sådan, at mens han retfærdiggøres  og  helbredes,  tilregnes den synd, som er tilbage i kødet, ham ikke på grund af Kristus. For Kristus, der er helt uden synd, er nu blevet til et med sin kristne og går i forbøn for ham hos Faderen« (WA 2 495,1ff).

Akkurat  som  Augustin  er  Luther rigtig glad for det billede af den kristne, som lignelsen om den barmhjertige samaritaner tegner. Man er - som manden, der faldt blandt røvere - forslået og hjælpeløs, men er nu taget op og sat i pleje af Kristus. Man er på ingen måde rask, men har i den grad brug for lægens pleje.  Men  en  helbredelsesproces er  i  gang,  en  helbredelsesproces,  som Luther  bemærkelsesværdigt  nok  sætter lig med retfærdiggørelse. Det er dog ikke denne proces i sig selv, som giver grund  til  fortrøstning.  Det  giver  den læge,  man  er  kommet  i  pleje  hos,  og det at han dækker os med alt det, der endnu mangler.

Den samtidighed af synd og retfærdighed, Luther her opererer med, er jo samtidigheden af retfærdigheden, som er  begyndt,  og  synden  som  stadig  er der.  Luther  tænker altså helt tydeligt på  den  kristne  som  delvis  retfærdig, delvis  synder.  Men  det  er  også  tydeligt,  at  denne  delvise  retfærdighed  er en skrøbelig ting. Overladt til sig selv ville man hurtigt gå til. Man er totalt afhængig af lægens hjælp. Ja, det afgørende er, at lægen ikke bare står uden for  en  og  hjælper  en,  men  at  han  har gjort sig til et med sin patient (her bryder  billedet  fra  lignelsen  sammen)  og giver ham del i alt det, der er hans. At man altså ikke er henvist til sin egen begyndende og delvise helbredelse, men har del i hans totale renhed.

Som man kan se, er  totalaspektet grundlæggende.  Uden  lægens,  Kristi, totale  retfærdighed  var  vi  ilde  stedt. Og  den  synd,  der  stadig  er  der,  ville uden hans pleje  være  fatal.  Men  partialaspektet er samtidig en vigtig og integreret del af dette. For lægen dækker os ikke bare. Han er også på vej til at helbrede os.

Der er en forskel mellem det latinske »simul iustus et peccator« og det danske »på en gang synder og retfærdig«, som der kan være grund til at pege på, nemlig at det latinske begynder i retfærdigheden,  hvor  det  danske  begynder i synden. Den latinske rækkefølge svarer helt til Luthers udfoldelse. Baggrunden for, at Luther kommer ind på, at vi både er retfærdige og syndere, er nemlig de stærke ting, han har sagt om et menneskes retfærdighed - som han forud  for  citatet  ovenfor  for  eksempel har beskrevet som det, at vi med hjertet griber om Jesu navn, hvilket medfører, »at han (Jesus) gør hjertet fuldstændigt lig sig selv« (WA 2, 490,24f). For netop her  melder  spørgsmålet  sig:  Hvordan skal  vi  så  forstå  dette,  at  der  stadig findes  synd?  (»Jeg  tror  imidlertid,  at der er nogle, der bliver usikre over, at apostlen her afviser, at de, der tror på Kristus og retfærdiggøres, er syndere, når der ikke er noget menneske, der er uden synd, ikke engang apostlen selv, sådan som han bevidner om sig selv i Rom 7 og 8«, WA 2, 494,37f.) Det er som svar på dette, Luther kommer med udfoldelsen af, at vi på én gang er retfærdige og syndere. Og hensigten er altså at forklare, at vores retfærdighed ikke har  udslettet  synden.  Der  er  stadig synd. Retfærdigheden er kun begyndt. Men denne begyndende  retfærdighed, altså troen, medfører, at vi er blevet et med Kristus. Og dermed er der alligevel vendt og op ned på alting. For så behøver vi ikke mere at fortvivle over den synd, der stadig er der.

Hvor  rækkefølgen  »synder  og  retfærdig«  lægger  op  til,  at  det  er  menneskets syndighed, der er det givne og udgangspunktet  for  alt  andet,  lægger Luthers  rækkefølge  op  til,  at  det  er retfærdigheden, der er det givne, ikke »bare« som en virkelighed, der svæver et eller andet sted over os, men som noget, der også giver sig til kende i vores liv. Og det er med dette udgangspunkt, han  derefter  siger  noget  om  synden. Man kan måske med en sprogbrug fra vores egen tids teologi sige, at Luther tænker ud fra den nye æons virkelig- hed og vores konkrete delagtighed i den midt i denne syndens og dødens æon.

Dette kan så lede os til det sidste, jeg gerne vil sige noget om, nemlig

## Barmhjertigheden, tilgivelsen og tilregnelsen som en ny virkelighed

Det er svært at komme uden om, at Luther i høj grad vil tale om, at der ved retfærdiggørelsen begynder en helbredelse.  Det  er  ikke  kun  Augustin,  der tænker  sådan.  Det  gør  Luther  også. Ikke bare som en frugt af retfærdiggørelsen, men som en del af retfærdiggørelsen selv (en helbredelse, som så fortsætter i den helliggørelse, som vi selv har ansvar for, som Luther siger det i Om den dobbelte retfærdighed, Luther 1992 s. 13, og som derfor er noget andet end retfærdiggørelsen).

Men nogle vil måske alligevel spørge, om der ikke er en stor forskel mellem det, Paulus siger, når han for eksempel i 2 Kor 5,17 siger, »Er nogen i  Kristus, er han en ny skabning. Det gamle er forbi, se, noget nyt er blevet til!«,  og  Luther.  Har  Paulus  ikke  en helt  anderledes  radikal  forståelse  af nyskabelsen end Luther? Hvor Luther taler  om  en  begyndende  helbredelse ved troen, taler Paulus om en ny skabning. Hvor Luther taler om, at synden bliver ved med at være der, taler Paulus om, at det gamle er forbi og noget nyt er blevet til.

Nu taler  Luther  ikke  alene  om  en begyndende helbredelse ved troen, men om en totalt ny virkelighed ved nåden. Ja, man må sige, at det er denne totale, nye  virkelighed,  der  er  det  bærende  i hans forståelse. Vi mødte det allerede i  de  indledende  citater  fra  Luthers sermon  om  den  dobbelte  retfærdig- hed. »Ved troen på Kristus bliver altså Kristi  retfærdighed  vor  retfærdighed, og  alle  ting,  som  er  hans,  ja  han  selv med, bliver vor […]. Dette er den ubegrænsede retfærdighed, som på et øjeblik  opsluger  alle  synder,  fordi  det  er umuligt, at synd hænger ved Kristus; og enhver, som tror på Kristus, hænger ved Kristus og er ét med Kristus, idet han har den samme retfærdighed som han« (Luther 1992, 12). Er der noget, Luther ønsker at formidle, og hvor glæden og forvisningen træder frem i hans skrifter, er det dette. Det er jo det, der er  selve  hans  evangeliske  opdagelse. Det er da også på den basis, at Luther i hvert fald selv mener, at han fuldstændig kan afvise Latomus' beskyldninger mod ham om at fornægte Paulus' forståelse af dåben som en nyskabelse. Er der nogen, der har fået fat i dåbens altafgørende betydning, er det efter hans egen mening ham, Luther.

Men dette handler jo om tilregnelse og tilgivelse, vil nogle måske indvende. Det handler netop ikke om retfærdigheden som en virkelighed i os - den er kun  begyndende.  Det  handler  om  en virkelighed  uden  for  os,  en  fremmed retfærdighed. Og så taler vi da om noget andet end Paulus?

Det kommer i høj grad an på, hvordan man skal forstå dette »udenfor« og »fremmed«. Luther taler ganske rigtigt om  den  kristnes  bærende  retfærdighed  som  en  retfærdighed  uden  for  en selv og som fremmed. Og det er ingen biting,  men  selve  omdrejningspunktet for hans forståelse. Det er det, der »giver benene kraft og gør samvittigheden glad,  sikker  og  uforfærdet«  (Luther 1995, 153). Men det er en stor misforståelse at forstå dette som en ekstern ting, noget, der ikke har så meget med vores konkrete liv at gøre. Luther tænker nemlig helt anderles reelt, ja nærmest substantielt, om troens og dåbens forhold til Kristus, end vi ofte gør.

Som  vi  har  set,  taler  Luther  ved hjælp af billedet med brud og brudgom om troen som en forening med Kristus. Og  dermed  betyder  »det  salige  bytte« ikke bare, at Kristus og vi bytter plads, men i øvrigt er hver sit sted, han over for  Faderen  hvor  han  frembærer  sin død som et offer for vor synd, og vi her på jorden som dem, der modtager frugten  af  dette.  Nej,  han  tænker  meget mere radikalt om forholdet til Kristus som en enhed. Ved troen på evangeliet bliver Kristus og den, der tror, ét. Han tager  bolig  i  os.  Det  er  derfor,  Luther i  en  sermon,  der  er  skrevet  næsten samtidig  med  sermonen  om  den  dobbelte  retfærdighed, Sermonen om den tredobbelte  retfærdighed ,  kan  sige,  at denne retfærdighed ikke bare er fremmed, men at den på samme tid »dog er vores« (tamen nostra, WA 2, 45,25). Ja, Luther kan i den samme sermon tale om Kristi retfærdighed som en lige så grundlæggende del af vores væsen , som Adams  syndighed  tidligere  var:  »Retfærdigheden  som  står  i  modsætning til denne [Luther har i det foregående skildret det syndige væsen, vi har arvet fra Adam] er på samme måde medfødt,  væsensmæssig  (essentialis),  arvet  (originalis),  fremmed,  det  vil  sige Kristi  retfærdighed«  (WA  2,  44,32f). Og: »Den er vores udspring, grundvold, fundament,  klippe,  ja  hele  vores  substans« (44,39f).

Omskrevet  til  vor  tids  sprogbrug kunne  man  sige,  at  Kristi  retfærdighed,  og  det  vil  hos  Luther  altid  sige Kristus selv, er blevet den kristnes nye identitet. Det er ikke synden, der er vores identitet, men Kristus. Det er derfor, han et sted kan tale om synden som en  ond  gæst  (i  afsnittet  om  nåden  og gaven i Latomusskriftet): »Og den (gaven) arbejder nu på at rense den synd ud,  som  allerede  er  tilgivet  personen, og  jage  den  onde  gæst  bort,  som  den har  fået  frihed  til  at  jage  på  porten« (Luther 1995, 155). I kraft af nåden er synden ikke hjemmehørende i os, den er ikke andet end en gæst - en gæst, vi vel at mærke ikke skal vise gæstevenskab, men jage ud. For nåden har givet os en ny identitet, den identitet vi har i Kristus.

Det er også baggrunden for, at Luther senere i Latomusskriftet, i udlægningen af Rom 7, gør så meget ud af den skelnen, Paulus har mellem »mig« og så »synden som bor i mig« (f.eks. Rom 7,17: »Så er det ikke længere mig, der handler, men synden, som bor i mig«). Rom 7 er ellers for Luther et stærkt vidnesbyrd  om,  at  synden  er  i  den  kristne, ikke bare i en udvendig forstand, men som noget, der griber dybt ind i os (sml. 7,14: »Men jeg er af kød (egentlig: 'kødelig'), solgt til at være under synden«). Alligevel  gør  Luther  meget  ud  af,  at Paulus  samtidig  skelner  mellem  den kristne selv og synden. Selv om synden sidder dybt i os, er den netop kun i os. Den er ikke lig med »os«, den er ikke lig med »mig«. »Hvem er dette 'jeg', som nu ikke udfører det, som han lige har sagt,  at  han  udførte?  Det  'jeg',  jeg  er som åndelig. For efter det jeg bliver jeg nu bedømt i nåden« (180).

Vi  tænker  let  på  den  åndelige  virkelighed,  som  Luther  forbinder  med troen  og  dens  enhed  med  Kristus  - barmhjertigheden  og  livet  uden  syndens virkelighed - som netop en åndelig virkelighed, altså noget andet end den konkrete,  virkelige  virkelighed.  Ikke at den åndelige virkelighed er uden betydning. Men det er alligevel først, når det bliver en del af vores synlige eller erfarbare virkelighed, at det for alvor er virkelighed.

Sådan tænker Luther slet ikke. For ham er den åndelige virkelighed virkelighed en .  Troen ser og har ved Helligånden del  i  den  virkelige  virkelighed. Kristus bor virkelig i troen.

Man kan også sige det sådan: Mennesket  er  skabt  til  enhed  med  Gud. Ikke  den  buddhistiske  enhed,  hvor  vi selv  forsvinder,  men  enheden  mellem skaberen og hans fremmeste skabning. Det  var  i  kraft  af  denne  enhed  med Gud,  mennesket  kunne  være  Guds medregent  på  jorden,  Guds  »billede«. Relationen til Gud er ikke et tillæg til vores natur, men det inderste i den natur, vi er skabt med.

Det er derfor, nåden og det nye forhold til Gud i Kristus ikke bare er noget udvendigt, noget der ikke har med vores  konkrete  liv  at  gøre,  men  er  en nyskabelse, ja den egentlige nyskabelse.

Og spørgsmålet er, om det ikke også er sådan, Paulus tænker. Den nye æon er begyndt med Kristi opstandelse. Og den  omfatter  nu  også  dem,  der  kommer  til  tro  på  ham.  Ved  at  døbes  »til Kristus« bliver  vi  et  med  ham  i  hans død  og  får  dermed  del  i  hans  nye  opstandelsesliv, Åndens liv (Rom 6,3-8). Den  gamle  æon  er  ganske  vist  ikke slut. Døden og synden er der stadig. Og derfor bliver der ved med at være noget at slås med og lide under. Men midt i denne gamle æon er den nye æon brudt frem, som en usynlig, men dog helt reel virkelighed, der også viser sig i kærlighed og et nyt liv.

Det er denne spændingsfyldte, eskatologiske  forståelse  af  virkeligheden, der bærer Luthers forståelse. Ved Kristus og troen på ham (noget, der for Luther  hører  uløseligt  sammen  med Helligåndens levendegørende gerning) har vi fået del i en ny virkelighed. Det er  ikke  bare  en  svag  begyndelse  på noget,  men  den  totale  forandring,  en ny identitet, som også viser sig i vores konkrete liv i form af tro, håb og kærlighed. Men der er også en anden virkelighed, syndens og dødens virkelighed.

## Noter

- 1 Således f.eks. i Luthers anden udlægning af  Davidssalmerne, Operationes 1519-21, WA 5, 253,29f: »I denne vekselvirkning består Guds retfærdighed, idet vi giver ham, hvad vi er skyldige, og han på sin side ærer os, idet han giver os den løn, som vi fortjener«. Se Højlund 1992, 203-209.
- 2 Luther kommer flere gange tilbage til denne dobbelthed: »Derfor er troen begyndelsen på vor retfærdighed; men tilregnelsen fuldkommer  den  indtil  Kristi  dag«  (310).

## Litteratur

Højlund,  Asger  Chr.  1992. Ved  gaven helbreder  han  naturen.  Helbredelsestanken  i  Luthers  retfærdiggørelseslære . Århus: Forlaget Kolon

Luther, Martin. 1980. Luthers skrifter i  udvalg,  bind  I:  De  reformatoriske Hovedskrifter . Århus: Forlaget Aros Den gamle tidsalder er ikke forbi. Og selv om vi med Kristus har fået en ny identitet, så er vi dog stadig dybt præget af denne virkelighed. Ved siden af troens  nye  forhold  til  Gud  i  Kristus lever  vores  gamle  væsens  mistillid  og selvcentrerethed. Der bliver derfor ved med at være både kampe og nederlag. Og  dog  er  dette  ikke  vores  egentlige identitet  og  virkelighed.  Den  identitet har vi i Kristus og det evangelium, som rækker os ham til tro, igen og igen.

Som man nok kan fornemme, mener jeg ikke, at dette repræsenterer en svagere eller mindre radikal forståelse af evangeliets nyskabende gerning end Paulus.

»For de to udgør som sagt hele den kristne retfærdighed. Det ene er selve troen i hjertet. Den er en gave fra Gud og en indre tro på  Kristus.  Det  andet  er,  at  Gud  regner den  ufuldkomne  tro  for  en  fuldkommen retfærdighed  på  grund  af  Kristus,  hans Søn, som har lidt for verdens synder, og på hvem jeg er begyndt at tro« (311). »Så skal de finde, at sagen forholder sig således, at den kristne retfærdighed består af disse to dele: Først troen, som giver Gud æren, og dernæst Guds tilregnelse« (312).

Luther,  Martin.  1981. Martin  Luther. Skrifter i  udvalg:  Store  Galaterbrevskommentar I . København: Credo forlag

Luther,  Martin.  1984. Martin  Luther. Skrifter i  udvalg:  Store  Galaterbrevskommentar II . København: Credo forlag

- Luther,  Martin.  1992. Martin  Luther. Skrifter  i  udvalg:  Troen  og  livet . København: Credo forlag

Luther,  Martin.  1995. Martin  Luther. Skrifter i udvalg: Mod Latomus. Om synd  og  nåde. København:  Credo forlag

## Forfatter

Asger Chr. Højlund Menighedsfakultetet Katrinebjergvej 75 8200 Aarhus N ach@teologi.dk WA = Luther, Martin. 1883ff. D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe) .  Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger