Lourdes. Processioner og kraft i Zolas roman Valfartsstedet
Forfattere: Katrine Frøkjær Baunvig
Tidsskrift: rvt (2017-06-10)

## Lourdes

## Processioner og kraft i Zolas roman Valfartsstedet

KATRINE FRØKJÆR BAUNVIG

ENGLISH ABSTRACT: This article outlines the emergence of Lourdes as a shrine. This sketch records how procession practices seem important in the cultural grounding of the site. But the article's real center of attention is a study of how French author-jounalist and intellectual, Republican free-thinker, Émile Zola's novel Lourdes depicts processions. The novel is driven forth by a critique of contemporary religious life.  Nevertheless,  this  critique  is  somewhat  softened  in  the  description  of  the  ritual performances  of  the  processions.  Pertaining  in  particular  to  the  interest  in  forcemetaphors, Zola in these passages shows a perhaps surprising resemblance to formative figures within the study of religion such as Émile Durkheim.

DANSK RESUME: Denne artikel skitserer fremvæksten af Lourdes som helligsted fra midten til slutningen af 1800-tallet. Denne skitse tegner blandt andet konturerne af processionspraksissers betydning for helligtstedets etablering. Men artiklens egentlige tyngdepunkt  er  undersøgelsen  af  processionsskildringerne  i  den  franske  forfatterjournalist  og  intellektuelle,  republikanske  fritænker  Émile  Zolas  roman Valfartsstedet fra 1894. Denne roman er en religions- og samtidskritik; men denne kritik nedtones påfaldende i beskrivelserne af processioners kraft og virkning. I disse passager viser Zola et måske overraskende slægtskab med den formative religionsvidenskabs interesse for 'religiøse kræfter' som den formuleres fx hos Émile Durkheim.

KEYWORDS: Lourdes; Émile Zola; procession; mariologi; apparition; pilgrimsfærd; valfart; skønlitteratur; Frankrig; Durkheim.

Processioner er gruppers lineært ordnede gang fra ét kendt punkt til et andet under brug  af  højtideligt-andægtige  bevægelser  og  miner  -  en  kollektiv  bevægelse,  som typisk vil være motiveret af et ønske om at bevidne, at frembære en hellig eller på anden måde vigtig genstand, at udføre et ritual, at opfylde et løfte, at opnå en for- tjeneste  eller  at  besøge  et  helligsted. 1   Således  forstået  er  processioner  en  udbredt praksisform i aktuelle katolske gruppers ritualrepertoire, 2  ligesom de har været det i den katolske kristendoms historie fra (særligt) højmiddelalderen og frem. Overensstemmelsen mellem Grimes' indkredsning og den katolske forståelse af veludførte processioner  fremgår  af  den  officielle  beskrivelse  af  ritualerne  i  ritualhåndbogen Rituale Romanum . 3  I gennemgangen af de overordnede processionskategorier generales (for præsteskabet alene) , ordinariae (årligt genkommende ritualer som procession Palmesøndag og Corpus Christi-processioner, hvor både præsteskab og lægfolk kan deltage) og extraordinariae (engangsprocessioner, som typisk foretages af præster og lægfolk i fællesskab, fx til indvielse af en kirkegård eller for at afværge en epidemi) - understreges det således som et fællestræk, at ritualdeltagerne skal være barhovedede og at disse skal gå roligt to og to i lige rækker.

Med flygtig reference til spændingsforholdet mellem anti-rituelle tankereflekser med rødder i protestantisk kristendom og rituel høj-artikulering eller 'fyldighed' i katolsk kristendom, 4  nøjes jeg med at konstatere, at katolske eksempler er hyppige i akademiske indkredsninger af termen 'procession'. Corpus Christi-ritualer fremhæves således i Bernhard Langs processions-opslag i Religion  Past  and  Present (2015); Via Dolorosa-processionerne i Jerusalem fremhæves i Ronald L. Grimes' tilsvarende opslag i Encyclopedia of Religion (1987, 7416). At eksemplerne høstes netop her er for sin del forståeligt, oplagt og følger et naturligt nærhedsprincip, eftersom ordet 'procession' tidligt bevægede sig fra sin romersk-latinske oprindelse og rodfæstede sig som en insider-term anvendt i kristne (katolske) miljøer og først relativt nyligt har løsnet  sig  tilstrækkeligt  fra  denne  kontekst  til  at  kunne  føje  grene  med  objekt-  og metadiskurser - emic- og etic-kategorier - til sit semantiske domæne (jf. Jensen 2003, 109).

Denne artikel angår imidlertid ikke katolske processioner generelt; jeg vil i stedet fokusere på den praksis, som blev etableret ved den pyrenæiske by Lourdes fra begyndelsen af 1860'erne efter den unge pige Bernadette Soubrious' erklærede syner af  jomfru  Maria.  Det  drejer  sig  nærmere  bestemt  om  den  måde,  hvorpå  forfatterjournalisten  og  den  intellektuelle,  republikanske  fritænker  Émile  Zola  (1840-1902) fremstillede disse processioners rolle i det bureaukratisk og kommercielt veludbyggede  kirkelige  foretagende,  som  Lourdes  havde  udviklet  sig  til  i  begyndelsen  af 1890'erne. Zola udformede sit billede af byen i romanen Lourdes fra 1894, som blev en  salgssucces  og  udgangspunktet  for  en  voldsom  offentlig  debat  om  helligstedet specifikt og forholdet mellem religion og videnskab generelt. Debatten slog ud i en lang række indlæg i den offentlige presse formuleret som kritik af Zola (Harris 1999,

- 1 Dette er i store træk Hans J. Lundager Jensens fordanskning af Ronald L. Grimes definition (Grimes 1987, 7416) fra indledningsartikelen til dette nummer af RvT.
- 2 Herom vidner såvel forskningsartikler (fx Seales 2008) som aktivitetskalendre og katolske opslagsværker. Se fx på http://www.thequeenofangels.com.
- 3 Dette gælder både for 1853-udgaven (på latin), hvori processionsforordningerne findes s. 398-473, og 1962-udgaven (på engelsk), som er digitaliseret og tilgængelig på http://www.sanctamissa.org. 1853-udgaven kan tilgås på http://www.saintsbooks.net.
- 4 Denne spænding er almenkendt og velbelyst i litteraturen, der rummer både forskningskritik som hos fx Mary Douglas (1966, 62ff) og praksiskritik som hos fx Søren Ulrik Thomsen (2005).

339-349). Men også reaktioner som spydige satiretegninger 5  og skønlitterære 6  modsvar florerede. Centralt i Zolas fortælling står processionspraksissen, og denne centrale placering afspejler en række interessante aspekter ved fransk intellektuel kultur med konsekvenser ikke mindst for tidlig religionsvidenskab i den første periode af Den Tredje Republik (Frankrig fra 1870 til 1940). Men før jeg når til udfoldelsen af de forhold, der væver sig sammen til denne påstand, er det nødvendigt at give en indføring i, hvorledes Lourdes voksede frem som helligsted. Men også før jeg kan vende mig mod etableringen af dette historiske bagtæppe, skylder jeg to indledende afklaringer. Den ene gælder anvendelsen af skønlitteratur som kildemateriale; den anden angår processioners fremkomst i den kulturelle evolution.

Det sidste først: Hans J. Lundager Jensen peger på to vigtige og internt forbundne omstændigheder i indledningen til dette nummer af Religionsvidenskabeligt Tidsskrift .  Den ene er, at det er plausibelt, at processioner i et kultur-evolutionært perspektiv  er  fænomener,  der  finder  gunstige  forhold  i  byer  og  med  en  vis  grad  af sandsynlighed kan siges at repræsentere en væsentlig, rituel udtryksform i den periode, som Robert N. Bellah ville kalde arkaisk (Bellah 1964, 364-365; 2011, 210-264). Den anden omstændighed er, at processioner (måske derfor) i dag gerne opfattes som anakronistiske indslag fra hensvundne tider - 'survivals': Jeg anfører disse forslag som centrale referencepunkter for min behandling af Lourdes som en 1800-talsprocessions-case.  Denne  case  accentuerer  nemlig  en  spænding  i  forholdet  mellem netop land og by og indkapsler denne spænding i noget, man måske kunne tænke på som nostalgisk, romantisk eller slet og ret som et 'tidsforskydnings-tema'.

Hvad angår mit afsæt i Zolas roman: Allerede på dette punkt, før artiklen er løbet egentligt  i  gang,  skylder  jeg  oplysninger  om  den  status,  jeg  tilkender  Zolas  tekst som adgang til viden om Lourdes. Hvilken forbindelse er der mellem de faktiske forhold i fromhedslivet og religionsindustrien i Lourdes på den ene side og Zolas polemiske bog på den anden? Naturligvis ikke nogen klar og direkte relation. I en vis forstand må historiske undersøgelser, der indkalder skiftende samtiders skønlitteratur  som  vidner,  stille  sig  tilfreds  med  den  genfærdsagtige  kvalitet,  teksterne nødvendigvis er kendetegnet ved: På afstand synes man ikke længere at have adgang til de spørgsmål eller den umiddelbare kontekst, som motiverede den litterære tilblivelse. I en vis forstand står man alene tilbage med en samling 'svar'. Dette er i hvert  fald  den  italienske  litteraturforsker  Franco  Morettis  tilbageholdende  vurdering af den udsagnskraft, han vil tildele sit roman-korpus. Ikke desto mindre er dette  korpus  genstanden  for  hans  udforskning  af The  Bourgeois.  Between  History  and Literature (2014,  12-14).  Men  denne  metodiske  begrænsning  er  gammelkendt i  humanvidenskaberne, der i det 20. århundrede fostrede mentalitetshistorien som disciplin  og  Annales-skolen  som  forskningsfællesskab.  Den  pointe,  jeg  skriver  mig hen imod, er, at til trods for, at Zolas bog er blevet til som resultatet af en grundig research med flere besøg i Lourdes, er den først og fremmest en levnskilde til den heftige debat om religion, som foregik i årtierne på begge sider af år 1900 i Frankrig mellem (primært sekulære) republikanere og (primært katolske) monarkister. Zolas beretning anfægtede og provokerede de sidstnævnte på en række punkter, hvoraf det, man opfattede som forvanskninger af visse almenkendte mirakuløse helbredelsesberetninger, er det mest afgørende. Men visse elementer i fortællingen vakte ikke anstød og blev ikke påtalt. I den forstand kan den heftige debat måske siges at blotlægge de tråde i Zolas beskrivelse, som var relativt konsensusprægede og som muligvis giver adgang til halv-sikker viden om (i det mindste opfattelsen af), hvad der foregik i Lourdes. Blandt disse tråde er den mest iøjnefaldende Zolas beskrivelser af processionerne. Med disse indledende tilløb og afgrænsninger til sagen.

5 Se fx på http://www.alamy.com.

6 Et eksempel på sidstnævnte kunne være den prominente, vækkelseskatolske Joris-Karl Huysmans' (1848-1907) Les foules de Lourdes fra 1906 . Den forholder sig mange steder direkte, aktivt og overordentligt  kritisk  til  Zolas  tekst.  Jeg  henviser  her  til  den  engelske  posthume  oversættelse  fra  1925, hvor Zolas fremstilling afvises gang på gang. Et tilfældigt nedslag i denne: s. 252.

## Lourdes. Fremvæksten af et helligsted

I  løbet  af  februar  1858  hævdede  den  fattige  og  astmatisk-tuberkuløse  Bernadette Soubrious (1844-1879), at jomfru Maria viste sig for hende. Bernadette Soubrious så hende, da hun var i færd med at samle brænde på fælleden udenfor den undseelige, pyrenæiske by Lourdes. Jomfru Maria viste sig nærmere bestemt for den fjortenårige  pige  16  gange  ved  Massabielle-grotten  nær  ved  den  lokale  kilde  i  februar  og marts,  hvor  hun  lod  Bernadette  forstå,  at  vandet  besad  hellige  kræfter  og  at  hun ønskede, at man opførte et kapel ved kildens udspring og etablerede en processionspraksis. Hurtigt tiltrak rygtet om Soubrious' erfaringer sig opmærksomhed og store folkemængder forsamlede sig jævnligt omkring grotten til de lokale myndigheders ærgrelse (Weber 1976, 353).

Dette er de allertykkeste hovedlinjer i den fortælling, som hurtigt blev udbredt. Først mundtligt i nærområdet, siden skriftligt til Frankrig og hele verden. Et afgørende  medie  i  den  skriftlige  udbredelse  var  skønlitterære  bearbejdninger,  hvoraf den  katolske  journalist  Henri  Lasserres  (1828-1900)  sentimentalt-romantiserende Notre-Dame  de  Lourdes fra  1869  var  særligt  afgørende  og  har  dannet  grundlag  for mange gendigtninger af episoden (Harris 1999, 177-209). Men besværer man sig ned under standardberetningen til samtidskilderne, gemmer der sig religionsfagligt relevante oplysninger om, hvordan helligsteder, apparitioner og processions- og pilgrimspraksis bundfældes og accepteres af religiøse fællesskaber. Forarbejdet til sådanne overvejelser har historikeren Ruth Harris foretaget i Lourdes. Body and Spirit in the Secular Age fra 1999, som jeg læner mig op ad i det følgende.

Løfter man blikket fra Lourdes til den katolske verden som sådan, bliver det hurtigt tydeligt, at Bernadettes Soubrious erklærede erfaringer må opfattes som en del af en generel apparitionstrend, der udfoldede sig i store dele af Europa i det lange 19.  århundrede  frem  til  Første  Verdenskrig  (Blackbourn  1994,  3-41).  De  mest  velkendte og kirkeligt accepterede eksempler er visionerne knyttet til Rue du Bac i Paris og nonnen Catharine Labouré i 1830, som førte til lignende beretninger hos nonner  i  Venedig  i  begyndelsen  af  1840'erne.  Hertil  kommer  den  italiensk-jødiske bankmand Alphonse Ratisbonne fra Rom, der efter en vision i 1842 konverterede til katolicismen. Men begivenheder i 1850'ernes Lichén i Polen, bøhmiske Phillipsdorf i 1866, irske Knock i 1879, italienske Castelpetroso i 1888 og ikke mindst portugisiske Fátima i 1917 bør også medregnes (Maunder 2016, 19-21). Disse eksempler er endvidere blot en lille del af det, som religionshistorikeren Chris Maunder betragter som den officielle og anerkendte top af et folkereligiøst isbjerg (ibid.). En tillægsbetragtning i forbifarten bør være, at disse tendenser repræsenterer en utvetydig 'feminisering' af det folkereligiøse udtryk (jf. Woodhead 2004, 144-156; van Osselaer 2014, 7): 74 % af de anerkendte 1800-tals-apparitister var kvinder (Maunder 2016, 53).

I  det hele taget stod dyrkelsen af jomfru Maria stærkt i såvel den folkereligiøse praksis som i den elitært-teologiske refleksion i 1800-tallet. Måske særlig stærkt i det post-revolutionære Frankrig: 7  Man kan se omridset af dette i den omstændighed, at der hvert år fra 1802 frem til 1898 blev oprettet en ny religiøs orden eller lægmandsdrevet kirkelig organisation i jomfru Marias navn (Maunder 2016, 18). At de fleste af disse blev oprettet i Frankrig, virker endvidere mindre overraskende, når man konsulterer digitale tekstkorpora som Google Books. 8  En søgning i det franske delkorpus viser således, at udtryk som 'Vierge Marie','Notre Dame' og 'Sainte Mère' steg markant i de første tre fjerdedele af det 19. århundrede; årene midt i 1850'erne står imidlertid som et særligt højdepunkt. 9  Omtaler af pave Pius IX's encyklika vedrørende  jomfru  Marias  ubesmittede  undfangelse  fra  1854  kunne  være  den  oplagte forklaring herpå. 10  Denne artikels emne taget i betragtning er det desuden interessant,  at  pavens  reaktion  på  forfatteren  Henri  Lasserres  ovennævnte  succesroman giver  udtryk  for  en  samklang  mellem  folkelige  og  den  kirkelige  elites  interesser, hvad angår Lourdes. I et brev fra 1869 takker pave Pius IX således Lasserre for bogen og for at 'grundfæste sandheden om den nylige apparition', som han anser for at være et slagkraftigt religiøst redskab:

Vi er sikre i den overbevisning, at hun [Vor Frue af Lourdes] - som tiltrækker sig massevis af pilgrimme fra alle egne ved de mirakler, som hun bevirker ved sin kraft og godhed - at hun på samme vis ønsker at benytte sig af din bog til at udbrede sit budskab og til at opflamme menneskehedens fromhed og tiltro med henblik på, at alle må få del i den overflod, som er hendes nådegaver. 11

- 7 For en introduktion til emnet katolicismens stilling i Frankrig under og efter revolutionen, se Nigel Astons Religion  and  Revolution  in  France,  1789-1804 (2000).  Men  også  Eugen  Webers  klassiske Peasants into Frenchmen, kapitel 19 og 20 (1976, 339-374), er værdifuld i denne sammenhæng.
- 8 Dette korpus består af omtrent 150 millioner titler på verdensplan. For en tilgængelig indføring i dette korpus' relevans i humanvidenskabelig forskning se Mads Rosendahl Thomsen (2013).
- 9 Denne søgning er foretaget via https://books.google.com/ngrams/.
- 10 Dette dogme angår den opfattelse, som har floreret i det kristne forestillingsunivers siden senantikken, at jomfru Maria til trods for sin biologiske undfangelse var ubesmittet af arvesynden. Men forestillingen fik altså først en pavelig godkendelse i 1854 (jf. Warner 2003, 241-260). I engelsk oversættelse lyder et centralt uddrag af 1854-encyklicaen således: 'the most Blessed Virgin Mary, in the first  instance  of  her  conception,  by  a  singular  grace  and  privilege  granted  by  Almighty  God,  in view of the merits of Jesus Christ, the Saviour of the human race, was preserved free from all stain of original sin' Teksten tilgås på http://www.ewtn.com.
- 11 Dette er mit oversættelsesudkast til et udsnit af brevet, som er skrevet på latin. Det er optrykt på latin  og  engelsk  i  den  engelske  oversættelse  af  romanen  fra  1906  på  side  4-6  og  kan  tilgås  på https://archive.org.

Citatet antyder, at der allerede ti år efter synerne var etableret en folkelig pilgrimspraksis  og  en  kirkelig  konsensus  om,  at  Bernadette  Soubrious'  syner  var  sande. Langt fra alle apparitioner var udgangspunkt for konstruktionen af et helligsted og en religiøs dyrkelse, ligesom hovedparten ikke blev officielt godkendt af de kirkelige myndigheder (Maunder 2016, 1). På den baggrund er det oplagt at spørge, hvorfor netop hændelserne i Lourdes førte til fremvæksten af et af de mest succesfulde kristne helligsteder i moderne tid? Dette spørgsmål kan udspaltes i to lige afgørende dele:  Hvorfor troede almindelige mennesker på hende? Og hvorfor sanktionerede kirken hendes syner? Begge emner er (naturligvis) for omfattende til at udtømme i en (enkelt) artikel, hvorfor man må nøjes med to oversigtsdannende skitser til svar.

Et tilløb til en besvarelse af det første spørgsmål tager sit afsæt i det, man måske kunne kalde de folkelige forventninger blandt de første som troede på Bernadette Soubrious: befolkningen i Lourdes, les  lourdais .  Flere  forhold synes nemlig at pege på, at det for beboerne i denne egn ikke ville være modintuitivt, at en ung pige skulle kunne komme i kontakt med jomfru Maria. Tværtimod taler meget for, at det ligefrem forekom plausibelt, at noget sådant kunne foregå. En levende tradition med flere hundrede år på bagen kunne i hvert fald indikere dette. Siden den vækkelsesperiode, man ofte omtaler som den katolske modreformation, og blandt hvis hovedfigurer  man  kan  fremhæve  Ignatius  af  Loyola  (1491-1556),  Teresa  af  Ávila  (15151582), Johannes af korset (1542-1591) og Frans af Sales (1567-1622), fremkom mange eksempler på Maria-apparitioner. I denne sammenhæng er det mest væsentlige tilfælde den pyrenæiske kulturlegende, der kredser om den tolvårige pige Anglèze de Sagazan, som i 1515 hævdede at se jomfru Maria i den lille by Garaison, som ligger omtrent 70 km fra Lourdes. Sagazans syner blev omsat til et valfartssted, og myterne om hende fungerede som en dyb historisk reference for Soubrious-tilhængere i 1800-tallet. Bernadette lignede ganske enkelt, sagde man, Anglèze (Harris 1999, 40). Hertil  kommer  spørgsmål  om  den  udannede  Bernadette  Soubrious'  personlighed, 'karisma' og 'autenticitet':  Hun gjorde stærkt indtryk på sine tilskuere og virkede troskyldigt  pålidelig;  hun  levede  med  andre  ord  op  til  befolkningens  æstetiske, mentale og moralske forventninger til en ung apparitist (Harris 1999, 157-165). På historisk og akademisk afstand forvandler trangen til håndfast verifikation af denne slags betragtninger sig dog oftest til metodiske genstridigheder, og man gør bedst i at give afkald på at konkludere noget endegyldigt herom.

Derfor er det mere tillokkende at vende blikket mod visionernes fysiske omgivelser. For der synes at være grund til at antage, at disse var velvalgte, hvis målet var at overbevise lokalbefolkningen om synernes gyldighed. Området omkring grotten var nemlig udgangspunkt for en forbindelse med overnaturlige væsener. Under alle omstændigheder  levede  feer,  hekse,  varulve  og  dæmoner  i  grænselandet  mellem byen og det egentlige bjergvildnis ifølge den mundtlige overlevering. Derfor var det eksempelvis en udbredt praksis at slå korsets tegn, når man nærmede sig området, hvor grotten ligger (Harris 1999, 52-54). At en ung pige netop her skulle få kontakt med og del i en overnaturlig kraft, var man med andre ord forberedt på i den lokale befolkning. Denne opfattelse blev desuden bestyrket og regelmæssigt vedligeholdt af de helbredelsesberetninger, som blomstrede op få år efter 1858.

Der var således træk ved Bernadette Soubrious' person, den lokalhistoriske kulturarv og tolkningen af nærlandskabet, som lod apparitionerne fremstå troværdige for  Lourdes-befolkningen.  Men  forestillingerne  synes  at  have  vundet  i  styrke  på grund  af  de  fakkelprocessioner,  som  lokalbefolkningen  gennemførte  allerede  fra foråret 1858 (Harris 1999, 83); disse rituelle handlinger gav Bernadette-følgerne en kollektiv  identitet  og  forankrede  de  nye  forestillinger  i  en  fysisk  praksis,  foreslår Ruth Harris (1999, 91).

Så vidt les lourdais .  Men hvorfor troede den kirkelige elite på hende? Det gjorde den heller ikke til at begynde med. De kirkelige myndigheder med forankring i den lokale abbé Dominique Peyramale (1811-1877) 12  forholdt sig tværtimod forventeligt skeptisk til sagen. Fra centralt hold nedsattes dog allerede i 1858 en kirkelig undersøgelseskommission, som skulle interviewe vidner og i første omgang vurdere Bernadettes  personlige  troværdighed  og  herefter  indholdet  af  hendes  erfaringer.  Hovedbesværligheden  for  kirken  var  Bernadettes  beskrivelse  af  genstanden  for  sine syner: Den fjortenårige pige forklarede sine omgivelser på det lokale patois , 13  at hun havde set 'uo pétito damizélo' (en lille  ungpige)  klædt  i  hvidt.  Andre  gange  talte hun om skikkelsen som en 'aquero' (et lille vandvæsen). Under en af de sidste apparitioner  hørte  Bernadette  væsenet  sige  'soy  era  Immaculada  Councepciou'  (jeg  er den Ubesmittede Undfangelse; Harris 1999, 55-82). Men det gik imod det centrale maternalistiske punkt i det almindelige mariologiske forestillingskompleks, at Bernadette fastholdt, at hun så en lille pige og ikke en kønsmoden kvinde. For det andet var det en smule dogmatisk akavet, at Bernadette insisterede på, at skabningen havde sagt, at hun var 'den ubesmittede undfangelse' (ibid., 80-81). Teologisk spiselige udsagn ville have været noget i retningen af 'den ubesmittede moder' eller 'den ubesmittede jomfru'. 14  I såvel den folkelige som den kirkelige behandling af sagen forvandlede denne omstændighed sig imidlertid efterhånden og på paradoksal vis til  et  tegn  på  Bernadettes  enfoldige  oprigtighed.  Med  andre  ord  vendte  man  den teologiske  ukorrekthed på hovedet og betragtede den som en omstændighed, der slet  og  ret  styrkede  hendes  troværdighed.  I  1862  kundgjorde  biskoppen  af  Tarbes således,  at  den  katolske  kirke  betragtede  apparitionerne  som  sande  (Weber  1976, 353).

Men de processioner, som hurtigt op gennem 1860'erne samlede sig til en egentlig genkommende praksis med Massabielle-grotten som endemål, skulle vise sig at være afgørende for den mentale rodfæstning af den kirkelige godkendelse. Ligesom processionerne skabte sammenhængskraft i lægmandsbevægelsen i Lourdes, gjorde de stærkt og positivt indtryk på de klerikale besøgende, der kom stadig flere og fle- re  af.  En  repræsentant for disse besøgende kunne være abbé Chocarne af Beaune. Ruth Harris gengiver hans beskrivelse af sin rejse til Lourdes i oktober 1871. Han lagde stor vægt på oplevelsen af en procession fra den nærvedliggende by Bigorre til Lourdes. Der var nemlig tale om 'en af den slags landlige processioner […], som fremmede holder af på grund af deres enkelhed og glød [éclat], den fromme alvor og ynde, som er indbegrebet af deres charme' (Harris 1999, 253). 15  Chocarne mente med andre ord at have været vidne til et autentisk landligt fromhedsliv eksemplificeret ved blomsterpyntede ungpigers 'gravité pieuse'; et fromhedsliv, der var uspoleret og upåvirket af civilisatoriske fremskridt, og som havde bevaret et oprindeligt middelalderligt religiøst liv (Harris 199, 255-258; jf. Kaufmann 2005, 64). Fascinationen  af  og  sammenkoblingen  mellem  landlig  idyl,  'middelalderisme'  og  autentisk folkereligiøsitet  er  et  fænomen,  som  præger  adskillige  vidensfelter  i  1800-tallet. Chocarnes begejstring er på ingen måde enestående: De nye videnskabelige discipliner,  etnografien  og  folkloristikken,  er  eksempler  på,  at  denne  sammenkædning omsatte sig til konkrete institutionelle enheder rundt om på de europæiske universiteter  (Burke  2008;  Ziolkowski  1990).  I  Frankrig  fandt  denne  mentalitetshistoriske trend imidlertid sine tydeligste formuleringer hos den franske romantiks frontfigur, François-René de Chateaubriand (1768-1848). Særligt værket Génie du Christianisme (1802  [1828])  er  relevant  at  fremdrage.  Chateaubriand  indlejrer  en  hyldest  til  den rustikke og middelalder-gotiske folkereligiøsitet anno 1800 i sin post-revolutionære beskrivelse af den 'kristne ånd og skønhed'. Bogen er momentvist udarbejdet som proto-antropologiske rejsebeskrivelser, hvori Chateaubriand fx omtaler kristne som værende i besiddelse af dybe æstetiske erkendelser, ligesom han fremhæver landsbykirkelige processioner som indbegrebet af en regenerativ religiøsitet (1871, 473ff.). Præsten Chocarnes romantiske rapportering af sine oplevelser i efteråret 1871 gjorde således brug af en velkendt intellektuel trope i sin understregning af processionens betydning i Lourdes.

12 Det franske ord 'abbé', som oprindeligt kommer af det græske 'abbas' og dermed er forbundet med det danske 'abbed' og det engelske 'abbot', anvendes om laverestående gejstlige som sognepræster, hvilket Peyramale netop var.

13 For  en  beskrivelse  af  det  særdeles  brogede  sproglandskab,  som  Frankrig  bestod  af  helt  frem  til slutningen  af  1800-tallet  og  som  besværliggjorde  skiftende  statsmagters  centraliseringsbestræbelser, se Weber 1976, 67-94.

14 Denne formulering var Bernadette Soubrious imidlertid ikke ene om. Faktisk er den efterhånden gledet ind i sproget som et folkeligt standardudtryk, hvilket diverse opslagsværker ofte påpeger.

I  1866 blev Lourdes endvidere integreret i det omsiggribende franske jernbanenet,  hvorved  den  nationale  pilgrimsfærd  til  grotten  og  kilden  blev  mulig  (Weber 1976, 354). Interessen for valfarten tog hastigt til op gennem den sidste tredjedel af 1800-tallet.  Et  voksende antal helbredelsesberetninger ansporede denne udvikling, ligesom den franske monastiske orden Assumptionisternes systematisering af pilgrimsfærden  til  og  plejebehandlingen  af  syge, les  malades ,  i  Lourdes  fra  1873  og fremefter understøttede den. Syge drog til Lourdes og rapporterede om helbredelser for en lang række fysiske lidelser, hvorfor katolske myndigheder i 1883 oprettede et såkaldt Medicinsk Bureau til validerende undersøgelse af disse beretninger (Harris 1999, 261ff). For denne artikels overordnede fokus er det afgørende at understrege, at den rituelle processionspraksis stod centralt i disse helbredelsesberetninger. Foruden hændelser forbundet med badning i kildevandet fandt miraklerne med andre ord ofte sted under påvirkning af den kraft, som udgik fra ritualerne. Dette var i hvert fald en udbredt opfattelse blandt de besøgende (ibid.).

15 Dette er min oversættelse af et uddrag af Chocarnes artikel 'Le Pèlerinage national', som udkom i det religiøse tidsskrift Le Pèlerin nr. 1 d. 12. juli 1873, p. 4, og er gengivet i Harris 1999, 253-254.

## Zolas roman Valfartsstedet (1894)

Hen imod slutningen af 1800-tallet havde Lourdes forvandlet sig fra en fattig afsidesliggende provinslandsby til et attraktivt, pilgrimsbaseret kommercielt centrum. Det er derfor ikke overraskende, at den tyske historiker Jürgen Osterhammel placerer  Lourdes  i  den  overordnede  kategori  af  'en-funktionelle'  byer,  hvis  omfang  på verdensplan var en karakteristisk ny tendens for det 19. århundrede. Sølvminebyen Potosí i Bolivia, men også jernbanebyer som Nairobi i Kenya eller friluftstilbud som Spa i Belgien kunne være gode eksempler på de forskellige former for specialiserede byer, der voksede frem i denne periode (Osterhammel 2009, 264-275).

Det var således en by i vækst med handlende og brede, brostensbelagte boulevarder finansieret af de mange valfartende, som Émile Zola besøgte, da han rejste til Lourdes i 1891 og 1892 (jf. Kaufmann 2005, 63). Netop det systematisk-omfattende og kapitalistisk-kommercialiserede moment ved den religiøse industri træder frem som  en  kritik  i  den  roman,  der  blev  resultatet  af  Zolas  besøg.  Bogen  udkom  på fransk som Lourdes i 1894 og blev oversat til dansk samme år under titlen Valfartsstedet .  Som  Henri  Lasserres  udgivelse  25  år  tidligere  fik  Zolas  en  stor  betydning  for behandlingen  af  helligstedet  i  den  offentlige  debat  i  Frankrig.  Hertil  kommer,  at bogen på glimrende vis illustrerer de pointer, som Zola kondenserede i sin 'naturalistiske' idé om en roman expérimental -  en  genre, som i eksplicit konkurrence med nye fagdiscipliner som fx sociologien skulle spille en samfundsmæssig betydningsfuld  rolle  ved  at  underkaste  problemer  en  litterær  vivisektion  og  dermed  føre  til refleksion og debat (Lepines 2006, 96-97). De problemer, som han fandt mest presserende, var forholdet mellem arv og miljø samt religion og videnskab, hvilket mundede ud i en overordnet kritik af den borgerlige moral (Schom 2015). Alle disse temaer er tilstede i Valfartsstedet .

Historien udspiller sig under en fem-dages rejse til og fra Lourdes. Der er tale om en paradoksal kærlighedshistorie mellem den unge, katolske præst Pierre Froment og hans smukke, lamme barndomsveninde Marie de Guersaint. Pierre befinder sig i en religiøs krise og føler sig hyklerisk i sin stilling som præst. Zola sniger på den baggrund ubesværet et ekko af 1800-tallets dominerende religions- og socialkritik ind i Pierres tankerækker: 'Overtro svækker og fordummer, skaber en ussel, frygtsom Slægt - der lettelig bliver Bytte for de Onde og de Stærke' (Zola 1894, 768). 16  Et genkommende problem for Pierre er, hvordan han med sin integritet i behold kan prædike fasthed i tro og levevis, når han selv tumler med tvivl og seksuelle lyster. Den  ambivalente  længsel  efter  en  nu  desværre  vissen,  men  engang  saftfyldt  og spændstig barnetro er et beslægtet omkvæd; Pierre venter således på det 'Lynslag', som ville kunne 'vække hans Barnetro fra de Døde og gøre ham til et enfoldigt, tillidsfuldt Væsen, der glad gav sig Gud i Vold' (ibid., 442). Med håb om, at Lourdes vil  danne de rette omgivelser for en sådan revitalisering, lader han sig overtale af Marie til at ledsage hende og hendes far på en af pilgrimsrejserne arrangeret af As- sumptionisterne. Turen går fra Paris med tog i en kupé overfyldt med tuberkuløse, kræftsyge og invalide fattigfolk.  Men  persongalleriet  rummer  også  en  lang  række højtstående borgere, der er taget til  Lourdes  for  at  flirte  og  for  at  udføre  opgaver forbundet med plejen af de syge.

16 Her og i det følgende citeres fra den danske 1894-oversættelse, men jeg har konsulteret den franske udgave stillet til rådighed i pdf-format af La Bibliothèque électronique Québec på https://beq.ebooksgratuits.com.

Marie vil besøge 'Mirakelgrotten' og bade i kilden i håb om, at den hellige jomfru vil lade hende genvinde sin førlighed. Den mistede hun i en rideulykke i trettenårsalderen, ikke lang tid efter sin mors død. Adskillige læger har tilset hende og vurderet,  at  der  er  tale  om  en  psykosomatisk  lidelse,  som  i  datidens  vokabular  omtales som 'hysteri' (Zola 1894, 40). 17  Ikke desto mindre henlever hun i en art kiste på hjul, som hun trilles rundt i, da hun når frem til Lourdes. Her samler Maries håb om helbredelse  sig  gradvist  til  vished.  Et  afgørende  skred  sker  ud  på  aftenen  på  rejsens anden dag under en procession udformet som fakkeloptog (ibid. 391-418). Om natten herefter ser Marie jomfru Maria, der uden ord lader hende forstå, at hun, Marie, vil blive helbredt den næste dag kl. 16 under nadverprocessionen. Denne procession og Maries helbredelse er bogens narrative tyngdepunkt. Da Marie er reddet, får hun sin helbredelse godkendt af det Medicinske Bureau (ibid. 555); men Pierre får ikke retableret sin barnetro af miraklet. Under togturen på vej hjem til Paris slutter hovedpersonen imidlertid fred med sin fornuft og ønsker sig ikke længere tilbage til en fast tro på 'det guddommelige Blændværk, der er Oprindelsen til enhver Religion' (ibid., 771). Til trods for denne erkendelse byder Pierres ære ham at holde sit præsteløfte,  så  kærlighedshistorien  ender  ulykkeligt:  Marie  vender  giftemoden  og vital hjem til Paris; men Pierre ofrer sin seksualdrift og fastholder sin stilling og cølibat.

Fortællingen er skrevet med afsæt i en klart markeret social indignation ('fattig', 'pauvre',  er  således  et  nøgleord),  ligesom  den  forholder  sig  staveplade-tydeligt  til religiøsitet som et enfoldigt og forkrøblende værensmodus. Det er svært ikke at opfatte denne tekst som en kritik af på den ene side kirken, der lukrerer på en afmattet og desperat underklasse, og på den anden side en velbjerget middelklasse, der tager på velgørenhedsferie i det sydfranske for at pleje syge og egen samvittighed. Men i beskrivelsen af netop processionerne svækkes denne kritiske tone af en forundring over det rituelt virkningsfulde ved disse begivenheder.

## Diffuse og klare processioner

Som det fremgår af ovenstående, er  der  indvævet  to  processioner  i  bogen.  Begge spiller afgørende roller for historien: Fakkelprocessionen om aftenen kl. 21 hensætter Marie i en liminal, trancelignende tilstand, der først afsluttes under nadverprocessionen den efterfølgende dag kl. 16, da hun bliver helbredt. Den første procession foretages  af  'Mer  end  tredive  Tusinde  Pilgrimme'  (Zola  1894,  391),  hvoraf  langt hovedparten  er  'Kvinder  […]  med  simple  og  grimme  Træk  […  og  med]  et  himmelsk forklaret Udtryk' i ansigtet (ibid., 408); alle bærer de 'en Vokskærte i Haanden, indsvøbt i et Slags Kræmmerhus af hvidt Papir', som har påtrykt et 'Billede af den hellige Jomfru fra Lourdes' (ibid., 394). Ruten går fra den nye kirkebygning 18  til grotten rundt om et haveanlæg, hvor en statue af 'den kronede Jomfru' befinder sig (ibid., 406), og tilbage igen. I haven sidder Pierre og Marie i tosomhed og ser optoget. De hører på afstand den hypnotiske gentagelse af 'Visen om Bernadette med de seks Dusin Vers' og den endeløse 'vuggende Rytme: Ave, ave, ave, Maria!' (ibid., 397).

17 For en oversigt over hysteriets kulturhistorie i det 19. århundrede, se Logan 1997, kapitel 1.

Den anden procession foretages ved højlys dag af 'Udsendinge fra Pilgrimstogene', som bærer bannere med 'forskellige Byers Navne, saasom: Versailles, Reims, Orleans, Poitiers, Toulouse.' Disse udsendinge er hovedsageligt mænd, hvilket et af bannernes  tekst  antyder:  'De  katolske  Arbejderforeninger'  (ibid.,  546).  Efter  pilgrimmene kommer 'to, tre Hundrede Præster, i den almindelige sorte Dragt, hundrede i  hvid  Messeskjorte og halvt saa mange iførte pragtfuldt broderede, brogede Messehagler,' der funkler 'i alle Regnbuens Farver' (ibid., 547). Processionen, som går i lige linje fra den nye kirkebygning til grotten og tilbage igen, er omgivet af en stor og voldsom folkemængde, der er blevet stærkt ophidset af en lang række bønner  ført  an  af  skiftende  præster  (ibid.,  531-538):  'Jesus,  Davids  søn,  helbred  vore Syge!' (ibid., 544) lyder det igen og igen (ibid., 540. 544. 545. 547. 548. 549), ligesom den ledende pater Massias proklamerer: 'Herren har sét ned til sine Børn! Herren har besøgt sin Menighed!' (ibid., 552) efter Maries helbredelse.

Der er således nogle påfaldende strukturelle forskelle i Zolas beskrivelse af disse to processioner. Den ene er knyttet til jomfru Maria, en amorf-anonym lægkvindemasse og meditativ sang. Den anden er knyttet til Jesus og det maskuline præsteskab, en eksalteret folkemængde og et punktuelt mirakel. Det ene optog observeres som en fjern flok, der slår en fredelig lyscirkel i horisonten. Det andet beskyttes af en  afspærring  (ibid.,  545-546)  og  trues  med  kollaps  under  presset  fra  den  store 'Vrimmels ubevidste Magt' (ibid., 532). I den ene procession er aftenluften 'mild og behagelig  som  et  lunkent  bad'  (ibid.,  392),  og  iagttages  af  Pierre  og  Marie  fra  en have, hvor der dufter 'gaadefuldt' af roser (ibid., 399. 403. 405). Her bør det indskydes, at denne beskrivelse trækker på en række forestillinger - som var særligt udbredt i  middelalderlige kristendomsformer - om jomfru Maria som en have, 19  om statuers magiske kræfter (Bynum 2011, 129ff) og om hellighed som en kvalitet, der måles på sød duft. 20  Dette kunne for sin del antyde, at Zola har ønsket at fremskrive en sammenhæng mellem dette optog som udtryk for en lægmandsfromhed uspoleret af de kirkelige myndigheder i kontakt med sine kulturelle og religiøse middelalderrødder, ligesom han synes at forsøge at placere forestillingen om det, man måske kunne kalde en snigende hierofani: at jomfru Maria gradvist som en sivende duft- sky fylder haven, hendes rette habitat, med sin tilstedeværelse. En sådan udlægning kunne siges at bekræftes af den besked, som Marie modtager fra den hellige jomfru i  løbet af natten. At haven er af afgørende betydning, understreges under alle omstændigheder af Maries far, Hr. Guersaint. Han har set aftenoptoget fra en udkigspost og sammenligner fakkel-cirklen omkring den med en monstrans, hvor 'Hostien var den runde Plæne'(ibid., 409). Monstranser er en katolsk liturgisk, pokallignende genstand, der i et hul i midten indeholder det indviede nadverbrød, hostie. Ifølge katolsk teologi er dette brød efter indvielse genstand for 'Kristi realpræsens'. Hr. Guersaints sammenligning gøder med andre ord jorden for forestillinger om et guddommeligt nærvær i parkanlægget; alle (de andre) billeder og beskrivelser peger på tilstedeværelsen af jomfru Maria og ikke Jesus.

18 I den danske oversættelse hedder det 'Basilikaen'. Der er tale om Basilique de l'immaculée Conception, som blev opført nær ved grotten mellem 1866 og 1872.

19 Jeg  sigter  her  til  forestillingen  om  jomfru  Maria  som  en  'Hortus  Conclusus'  (en  aflukket  have). Forestillingen voksede frem i høj- og senmiddelalderlig poesi og har dannet grundlag for mange billedkunstneriske fremstillinger af jomfru Maria (Granziera 2002, 263).

20 Denne  logik  er  vidt  udbredt  i  kristendommens  historie,  hvorfra  middelalderlige  beskrivelser  af helgeners kropslugte tilbyder sig som oplagte eksempler. For en aktuel og særdeles velskrevet analyse af et  sådant fænomen se Hans J. Lundager Jensens 'Maria Magdalene i Provence. Tribal og post-aksial askese' (2016).

Hvis luften er mild og rosenduftende under aftenprocessionen, er den kvælende 'beklumret' (ibid., 534), da Pierre og Marie befinder sig inde i folkemængden til eftermiddagsoptoget. Men efter Maries helbredelse, hvor de går som en del af processionsfølget  og  nyder  udsigten  over  byen  og  bjerglandskabet,  er  luften  klar  og  blå (ibid.,  567).  Til  trods  for,  at  'beklumret'  beskriver  en  olfaktorisk-sundhedssmæssig kvalitet  af  luften  som  ram  og  indelukket  og  udtryk  som  'Luftens  stille  blaa  Sø' (ibid., 568) anvendes om visuelt-æstetiske evner til at formidle udsigten, synes Maries mirakel ikke desto mindre at have en rensende effekt.

Begge processionsbegivenheder beskrives desuden i pyrodynamiske termer. Ilden besidder egenskaber, der lægger sig strukturelt i forlængelse af det ovenstående. Aftenprocessionen er således kendetegnet ved de mange kærter, som danner en udflydende masse, en 'levende Vandflade' (ibid., 394), hvor skælvende lys undertiden er 'Bølger', et 'Hav' 21  (ibid.), en 'uudtømmelig Kilde' (ibid., 408) andre gange en 'Ildtaage' (ibid., 405), en 'Flod' (ibid., 406) eller blot noget, der 'smelter sammen til en Sø' (ibid., 417). Der er med andre ord tale om en amorf, vandig ild, der oplyser  mørket  fra  neden  som  en  kunstig  'Morgenrøde'  (ibid.,  405)  eller  en  kunstig 'Flamme i Zigzag ligesom de Lynstraaler, man paa gamle Billeder ser slaa ned fra en  mørk  Himmel' (ibid.,  396).  Flere  gange  er  der  endvidere  'Uorden  i  Marshen' (ibid.,  407),  og  processionsmassen kan være vaklende, usikker og i fare for at gå i opløsning (ibid., 404). Anderledes forholder det sig med nadverprocessionen. Denne foregår ved højlys dag og er klart defineret af et bestemt antal pilgrimme og et bestemt antal præster i passende og flotte klæder (ibid. 546). En af præsterne bærer desuden rundt på en monstrans. I kraft af den indviede hosties kvalitet som vehikel for guddommelig tilstedeværelse, anses monstranser for at besidde en særlig kraft - i  hvert fald anvendes de som velsignelsesredskaber. Det er da også dette redskab, som forårsager Maries helbredelse:

21 Med denne beskrivelse stiller Zola sig i rækken af forfattere, som fra forskellige vinkler interesserer sig for det 'kvindehav', der er en passende betegnelse for adskillige lægmandsreligiøse fænomener i både katolsk og protestantisk kristendom i 1800- og 1900-tallet. Ordet er den svenske skønlitterære forfatter Per Olov Engquists (1934-). Han benytter sig af det i fremstillingen af et svensk pinsemenighedsmiljø  i  sin  roman Lewis  rejse (2001,  10.  92-122).  Men  samtidsbeskrivelser  af  N.F.S. Grundtvigs (1783-1872) forsamlinger i Vartov kirke 1839-1872 kunne være realhistoriske kilder til den tendens, som Linda Woodhead har stillet akademisk skarpt på, nemlig at kvinder i det 19. og 20. århundrede førte an i fromhedsliv og kirkegang (Woodhead 2004, 248-251).

Pludselig,  netop  som  Monstransen  bares  forbi,  og  hun  [Marie]  betragtede  den  med flammende Øjne, var det, som blændedes hun af en Lynstraale […] Hendes jomfruelige Legeme gennembævedes af voldsomme Rystelser, som om en gaadefuld Kraft genfødte det fra Taa til Top (ibid., 550-551). 22

Dette citat er interessant af flere årsager. Først og fremmest fordi det skildrer romanens narrative hovedbegivenhed. Men også fordi det bestemmer de kræfter, der er på spil under nadverprocessionen, som lynende energi. Den relevante pyrodynamiske term i denne sammenhæng bør derfor være 'elektrisk', hvorfor det ikke virker overraskende, at Marie opfører sig som om hun har fået et voldsomt stød og ryster. Hendes helbredelse er spontan og komplet; hun afviger fra de almindeligvis gradvise  helbredsforbedringer  og  overbeviser  øjeblikkeligt  Det  Medicinske  Bureau,  hvis kontor hun opsøger umiddelbart efter hændelsen (ibid., 553-561). I forsøg på at opsummere den ovenstående gennemgang, bringer jeg her følgende skema:

Figur 1. Strukturelle forskelle mellem fakkeloptog og nadverprocession i Zolas Valfartsstedet (1894)

|                                                   | Fakkeloptog                                                         | Nadverprocession                                                                             |
|---------------------------------------------------|---------------------------------------------------------------------|----------------------------------------------------------------------------------------------|
| Tidspunkt                                         | Aften                                                               | Eftermiddag                                                                                  |
| Deltagere                                         | - Kvinder - Anonyme individer - Lægmænd - Grimme og simple - 30.000 | - Mænd - Ordnede grupperinger af læg- mænd - Kirkeligt ansatte - Flotte og pyntede - 350-450 |
| Redskaber                                         | En masse kærter                                                     | Én monstrans                                                                                 |
| Rute                                              | Cirkel                                                              | Linje                                                                                        |
| Følgets placering i for- hold til protagonisterne | Periferi                                                            | Centrum                                                                                      |
| Fare                                              | Diffusion                                                           | Implosion                                                                                    |
| Alternativ lokation                               | Have                                                                | Kontor                                                                                       |
| Overnaturlig agent                                | Jomfru Maria                                                        | Jesus                                                                                        |
| Overnaturlig begivenhed                           | Snigende hierofani                                                  | Punktuelt mirakel                                                                            |
| Overnaturlighed sanses                            | Olfaktorisk                                                         | Visuelt                                                                                      |
| Dominerende sindsstemning                         | Ro, hypnotisk tilstand                                              | Ekstase                                                                                      |
| Naturfænomener                                    | - Kunstigt lyn - Kunstig morgenrøde                                 | - Lynstråle - Aftenrøde                                                                      |
| Pyrometaforik                                     | Vandig analogi                                                      | Elektrisk orientering                                                                        |

- 22 På dette punkt holder jeg bristefærdig en vulgær-freudiansk analyse tilbage. Denne ville have holdepunkter som lune grotter og store monstranser. Men en sådan udlægning ville være upassende af flere grunde. En af de oplagte er, at jeg ikke har kunne finde tilstrækkeligt belæg for, at Zola faktisk havde læst Sigmund Freud, hvis første publikationer er fra begyndelsen af 1890'erne, skønt en enkelt nyere forskningsudgivelse foreslår et kendskab (White 2011).

På  dette  sted  i  redegørelsen  finder  jeg  det  nødvendigt  at  tilføje  et  par  afklarende terminologiske  overvejelser:  I  det  foregående  har  jeg  anvendt  ordene  procession, optog og følge som synonyme begreber, ligesom jeg har behandlet de to begivenheder, beskrevet i Zolas Valfartsstedet, som varianter af den samme overkategori. Herved ligger et implicit alternativ til et moment i Ronald L. Grimes processionsdefinition, som tillægger ruten stor betydning. Kun lineære bevægelser fra punkt a til b og såkaldt bi-lineære fra punkt a til b og tilbage til a godtages som 'rigtige' processioner.  Cirkambulære  bevægelser  falder  således  uden  for  hans  bestemmelse,  fordi '[p]rocessual action is not movement around a  sacred object but to a  special place' (1987, 7416; original kursivering). Følger man denne opdeling, ville Zolas fakkeloptog  med  andre  ord  ikke  kunne  opfattes  som  en  processionsbeskrivelse.  Men  også nadverprocessionen bryder med Grimes' skematisering på et vist punkt. I kraft af den  eksalterede  folkemængde  bevæger  denne  begivenhed  sig  væk  fra  handlingsgenren  procession  og  i  retning  af  'paraden':  'The  solemn  or  meditative  tone  of  a procession differentiates it from the expansive celebrative ethos of a parade' (ibid., 7417). Sådanne afgrænsninger er muligvis nødvendige, når man ønsker at uddestillere en idealtypisk stabilitet på baggrund af et stort empirisk materiale. Det er imidlertid ikke et gunstigt afsæt for arbejdet med specifikke fænomener. I hvert fald ikke,  hvis  man ønsker at foretage mere end skolastiske vurderinger af, om man må benytte processionsprædikatet om fænomen x og y eller ej. Derfor går jeg pragmatisk til  værks og behandler fakkeloptoget og nadverprocessionen som instantiationer af samme handlingsart. Denne fremgangsmåde finder ikke mindst sin begrundelse i Zolas overlagte modbilleddannelse mellem de to begivenheder, som bliver tydelig af de strukturelt-systematiske forskelle og som taler for, at de er tænkt som en art 'tese og antitese' inden for det samme domæne. Som vi skal se i det følgende afsnit er denne forskelsdannelse endvidere med til at tydeliggøre den positive vurdering  af  processionerne  som  ritualer;  denne  vurdering  er  netop  det,  der  binder beskrivelserne af ritualerne sammen. Endvidere er denne positive vurdering vigtig for romanen samlet betragtet: Den er nemlig et afvigende, påfaldende og ambivalent træk, fordi Zola i romanen ellers forholder sig utvetydigt negativt til religiøse forestillinger og praksisformer.

## Kraft og virkning i de to processioner

I begge processioner lader Zola hovedparten af deltagerne være af den opfattelse, at der er overnaturlige kræfter på spil. I tillæg til at hensætte Marie i en henrykt døs udtrykker virkningen af disse kræfter i den første procession sig som en uhåndgribelig, højtidelig stemning knyttet til en fornemmelse af, at kvindernes inderlige deltagelse  skaber  en  forbindelse  til  tidligere  tiders  oprigtige  fromhedsliv,  hvilket  får den ellers skeptiske Pierre til at glædes over, at Lourdes hermed 'atter var Helligdommens By, Miraklernes Sted' (ibid., 411). Nadverprocessionens virkning er omvendt målbar og håndfast. Også i dette tilfælde anerkender Zolas tvivlende Pierre ritualets effikacitet - den kan han ikke 'lukke sine Øjne for' (ibid., 541). Han forsøger  at  forklare,  hvad  det  er  'for  en  ukendt  Magt,'  der  sætter  'denne  Mængde  i Stemning' og frembringer helbredelserne; 'thi de […er] Kendsgærninger' (ibid.). I de følgende overvejelser poder Zola Pierres tanker med troper velkendt i intellektuelle miljøer i fin de siècle -Frankrig. Man hører et ekko af den udbredte interesse for de voldsomme kræfter, der gemmer sig i store menneskemængder, som var karakteristisk for fransk refleksion i en periode, der kun lå på omtrent 100 års afstand af erfaringerne  fra  den  franske  revolution.  Denne  interesse  fortættede  sig  til  det  vidensfelt,  der  blev  kendt  som  massepsykologien  og  som  havde  Gustave  Le  Bon (1841-1931), forfatter til bøger med titler som Psychologie des Foules (1895) og La Révolution Francaise et la Psychologie des Revolutions (1912), som frontfigur. 23  Inden for den medicinske forskning interesserede man sig i forlængelse heraf for manipulation af enkeltindivider. 'Hypnose' og 'suggestion' var således modeord i årene omkring det 20.  århundredeskifte.  Google  Books  Ngram  Viewer  viser  eksempelvis,  at  ordenes frekvens stiger voldsomt først i 1880'erne og bider sig fast i perioden op til år 1900. 24 'Hystérie' følger den samme udvikling, 25  hvilket giver anledning til at anføre, at især kvinder  blev  anset  som  letpåvirkelige.  Hysteri  var,  som  jeg  allerede  har  strejfet, nemlig  en  psykosomatisk  diagnose  forbeholdt  kvinder.  Psykiateren  Jean-Martin Charcot  (1825-1893),  der  var  førende  på  feltet,  udførte  da  også  først  og  fremmest undersøgelser og forsøg på kvinder (Goldstein 1982). Disse mentale knudepunkter antyder,  at  dette  var  en  tid  optaget  af  indbildte  tilstande  og  social-psykologiske kræfter. I den forstand er Zola og Valfartsstedets Pierre børn af deres tid. Dette bliver særlig tydeligt i de overvejelser, der fortsætter den tankerække, jeg afbrød ovenfor: Den alvidende fortæller giver således stemme til Pierres konstatering af, at helbredelserne må tages alvorligt, for her er noget virkeligt på spil, 'som ingen Fysiolog endnu [… har] studeret!' (Zola 1894, 541). Måske er forklaringen, at 'en Mængde bliver  til  et  Individ,  der  overfor  sig  selv  tusindfold  kan  forstærke  sin  Suggestionsævne?'(ibid.).  Mon  'denne  Mængde  under  ganske  særegne  Omstændigheder kunde  tvinge  Stoffet  til  Lydighed?'  (ibid.).  En  sådan  model  ville  kunne  forklare, hvorfor  'de  mest  ophidsede  Individer  i  denne  Mængde  netop  var  dem,  der  hyppigst helbrededes' (ibid.). Muligvis forholdt det sådan, at begejstringens 'Ild samledes og koncentreredes, og den Magt, der virkede, var en Trøstens, Haabets, Livets Magt' (ibid.)? Disse spørgsmål stiller Pierre sig selv og underkender det overnaturlige som forklaringsmulighed.

Den pointe, jeg nærmer mig, er, at de kræfter, som er på spil i disse to processioner, nogenlunde synes at svare til det grundlæggende modsætningsforhold mellem

23 Men en lang række tænkere før eller samtidig med Le Bon havde forsøgt at afdække de fysiske forsamlingers afgørende betydning for samfundsforståelsen og for forståelsen af det enkelte individ. Gabriel Tarde (1843-1904) og Hippolyte Taine (1828-1893) er nogle få, men oplagte eksempler, skønt  man  som  J.S.  McClelland  (2010)  med  rette  kan  være  af  den  opfattelse,  at  vi  skal  uden  for Frankrig og tilbage til Platon for at finde det idehistoriske begyndelsespunkt for sådanne overvejelser.

24 Søgning foretaget på https://books.google.com/ngrams.

25 Søgning foretaget på https://books.google.com/ngrams.

'rolige' og 'eksalterede' ritualer, som religionsforskere til forskellige tider og fra forskellige indfaldsvinkler har forsøgt at indfange årsagerne til eller principperne for. Det seneste forsøg er foretaget af Harvey Whitehouse i hans kontrastering af de såkaldt doktrinære og imagistiske religiøsitetsmodi formuleret i Modes of Religiosity. A Cognitive  Theory  of  Religious  Transmission (2004).  Men  også  Max  Webers  klassiske modstilling  mellem  rutiniserede  og  karismatiske  religionsformer  er  et  oplagt  eksempel på en sådan modstilling. En anden klassiker i denne sammenhæng er Ruth Benedicts  nietzscheanske  begrebspar  apollinske  og  dionysiske  religiøse  udtryksformer præsenteret i Patterns of Culture (1935). Mange accentforskydninger til trods synes der at være en vis enighed om, at 'rolige' ritualer er konservative i den forstand, at de ofte vil rette sig mod vedligeholdelsen af visse religiøse forestillinger og den pågældende institutions historiske selvforståelse. Omvendt synes der at være nogen grad af enighed om, at de 'eksalterede' ritualer typisk tjener til at styrke enkeltindividers  religiøse  identitet  og  konkrete  gruppers  fællesskabsfølelse  gennem voldsomme oplevelser. Jeg mener, at denne dynamik kan spores i Zolas processionsbeskrivelser i Valfartsstedet :  Den  rolige,  grænsende til  hypnotisk-søvndyssende, rituelle  aftenbegivenhed  synes  at  styrke  det  kollektive  forestillingsunivers  bygget op omkring den hellige jomfru, ligesom den synes at etablere en tidslig forbindelse mellem  folkefromheden  i  de  moderne  1890'ere  og  en  middelalderlig  pietet,  som fortællerstemmen og Pierre vurderer er det moderne udtryks autentiske forlæg. Den eksalterede  nadverprocession  beskriver  omvendt  en  enkeltstående,  voldsom  følelsesmæssig påvirkning og fysisk forandring, som får afgørende betydning for Marie og som gør stærkt indtryk på resten af forsamlingen, der opfatter det som en mirakuløs begivenhed.

De ord, Zola gør brug af til at beskrive denne dynamik (hypnose, ekstase, suggestion  osv.),  henter  han  fra  samtidsvokabularet  i  anvendelse  blandt  psykiatere  og psykologer. Opfattelsen, som disse termer var ladet med, at kollektive begivenheder kan udløse skjulte, sociale kræfter, var imidlertid særdeles afgørende inden for endnu en faggruppe: (religions)sociologer som Émile Durkheim (1858-1917), Henri Hubert  (1872-1927)  og  Marcel  Mauss  (1872-1950).  Durkheims  begreber  for  sådanne kræfter  var  to  tredjeordens-,  etic-konstruktioner:  Den  første  er  'kollektiv  effervescence' - om følelsesmæssige opbrusninger, der kan finde sted under kollektive ritualer  og  som  typisk  involverer  rytmisk  koordinering  fx  under  dans  eller  sang. Durkheim beskriver i øvrigt ofte denne mekanisme i elektriske termer, som nærmer sig  Zolas  (jf.  Durkheim  1995  [1912],  216-221).  Den  anden  er  'dynamogénique'  om den  gunstige,  identitetsopbyggelige  virkning  religiøse  forestillinger  og  praksisformer øver på enkeltindivider (jf.  Durkheim  2014  [1914]). 26   Hubert  og  Mauss  transformerede  Robert  Codringtons  emic-beskrivelse  af  melanesiske  kraftforestillinger kondenseret  i  mana-begrebet  (Codrington  1891)  til  en  almen  etic-kategori,  der rummer  forestillinger  om  visse  genstandes,  personers  og  handlingers  kraft  eller 'magiske potentiale' (jf. Tybjerg 2007, 170; Sørensen, under udgivelse). Hvor de baserer deres sociologiske teoridannelser på antropologiske feltrapporter fjernhøstet i Melanesien og Australien, koncentrerer Zola sin ambivalente, skønlitterære polemik om en lokal folkereligiøs praksis, der både var blomstrende og særdeles kontroversiel. Jeg foreslår, at Zolas skandaløse roman og Lourdes som fænomen, hvoraf processionsritualerne  var  iøjnefaldende  elementer,  må  medregnes  som  en  del  af  den kontekst, der gjorde det akut relevant for Durkheim, Mauss og Hubert at udvikle deres teorier om religion og kollektiv kraft.

26 Jeg takker Tove Tybjerg for oplysende og afklarende korrespondance om dette vigtige begreb.

Zola  skrev  en  fortælling,  hvori  ritualers  positive  kraftpotentiale  fremstår  som indlysende  og  afgørende.  Dette  fremgår  af  hans  gennemgang  af  de  to  grundlæggende rituelle udtryksformer, som processionerne repræsenterer: Den første genererer  social  sammenhængskraft og rodfæster deltagerne i en dyb historisk tradition, som sikrer en kulturel og eksistentiel 'meningsfylde'; den anden sørger for en individuel fysisk og mental revitalisering. Men samtidig understreger Zola igen og igen, at disse positive virkninger trænger til en videnskabelig forklaring, fordi det religiøse værensmodus har overskredet sidste holdbarhedsdato: Aktiviteten i Lourdes er et desperat 'Forsøg paa at vække Miedelalderens [sic!] klippefaste Tro' (Zola 1894, 765). Desperat fordi: 'Historien gaar ikke tilbage… Menneskene vender ikke om og bliver  til  Børn… 27   Tiderne  er  anderledes,  altfor  megen  ny  Sæd  er  udstrøet  og  har spiret, 28  til at Nutidsmennesket kan tænke som han tænkte for Aarhundreder siden' (ibid.,  765-766).  Det  pyrenæiske  landskab  er  med  andre  ord  locus  for  'den  gamle katholske Trosforms Dødskamp' (ibid., 766), konkluderer Pierre formodentligt indforstået  med  Friedrich  Nietzsches  'Gud-er-død'-slagord.  Men  de  positive,  sociale kræfter indlejret i de religiøse udtryksformer bør oversættes til nye, gangbare, opbyggelige forestillinger og praksisser - det vil sige til 'en ny Religion!' (ibid., 775). En sådan er imidlertid 'ikke let  at  opfinde;  han  [Pierre]  vidste  ikke,  hvordan  der skulle dannes en Overgang fra den gamle døde Tro til den ny, der endnu ikke var født' (ibid., 775-776).

Her er endnu et punkt, der knytter Zola og Durkheim sammen. Jeg nævner foregribende og parentetisk, at min interesse for dette sammenfald skærpes af Wolf Lepines' overbevisende fremvisning af (særligt de naturalistiske strømninger i) skønlitteraturen  og  sociologien  som  konkurrerende vidensdiskurser i årtierne omkring år 1900 i Frankrig (2006, 49-102). Begge bestræbte sig på gennem stadig nye metoder at  forklare  og  fortolke  'den  sociale  virkelighed'.  Zola  og  Durkheim  er  afgørende repræsentanter  for  hver  sin  diskurs.  Og  i Les  formes  élémentaires  de  la  vie  religieuse formulerer sociologen sig forbløffende parallelt til naturalisten:

Hvis vi i dag finder det svært at forestille os fremtidens fester og ceremonier, skyldes det, at vi befinder os i en overgangsperiode kendetegnet ved moralsk middelmådighed. Fortidens store ting, som begejstrede vore forfædre, kan ikke længere vække vores iver, enten fordi de er gledet så aldeles ind i den fælles sædvane, at vi ikke længere kan få øje på dem, eller også fordi de ikke længere passer til vores forhåbninger. I mellemtiden er der ikke fundet nogen erstatning for dem. Vi bliver ikke længere 'elektrifi- cerede'  af  de  principper  i  hvis  navn  kristendommens  forestillinger  om  menneskelig lighed og broderskab synes at give for stort spillerum til uretfærdige uligheder. Dens [kristendommens]  medlidenhed  med  de  svage  fremtræder  for  platonisk  for  os.  Vi kunne ønske os én, der var mere energisk, men kan endnu ikke tydeligt se, hvad den bør være eller hvordan den faktisk ville kunne realiseres.

27 Denne sammenkædning af ontogenetisk og fylogenetisk udvikling er naturligvis endnu et tidstypisk kendetegn ved Zolas fremstilling.

28 Det er her næppe helt tilfældigt, at Pierre hedder Froment ('hvede') til efternavn, ligesom Maries 'Guersaint' lægger sig (lidt for) sigende tæt op ad 'hellig krig'.

Med andre ord, de tidligere guder er aldrende eller døende og andre er endnu ikke født (1912, 610-611). 29

Den videnskabelige forklaring på de religiøse kræfter, som Zola efterspurgte, mente Durkheim at levere.  Religiøse  kræfter  er  basale,  gruppe-dynamiske  kræfter,  lyder omkvædet i hans opus magnum. Logikken hos både Durkheim og Zola er, at Frankrig  efter  den  franske  revolution  har  befundet  sig  i  et  mentalt-kulturelt  dødvande, hvor  kun  survivals  som  eksempelvis  fænomenet  Lourdes  kan  samle  og  begejstre folk. Begejstringen er reel; men genstanden er krampagtig, anakronistisk og kunstig som  væksterne  på  valfartsstedet,  der  under  fakkeloptoget  oplyses  fra  neden  og fremstår med 'skinnende grønne Farver ligesom malede Kulissetræer' (Zola 1894, 395).

## Konklusion: Processioner som potente 'survivals'

Den fornemmelse, som Zola indgyder i sin bog, at Lourdes' popularitet udelukkende var en midlertidig kulturel spasme, viste sig ikke at være rigtig. I dag er det et internationalt foretagende med flere årlige besøgende og processioner end nogensinde i hvert fald hvis man kan stole på helligstedets egne rapporter. 30  En af forklaringerne  på  denne  succes  skal  måske  netop  findes  i  den  processionspraksis,  som Zola selv var optaget af at skildre. For til trods for, at der i 1890'erne var tale om et stadig relativt nyt helligsted, indførtes processionstraditionen tidligt efter Bernadette Soubrious påståede visioner af jomfru Maria på en sådan måde, at deltagere følte sig forbundet med en 'autentisk, middelalderlig religionsdyrkelse'. Dette er i hvert fald de konklusioner, man med Ruth Harris' hjælp kan drage på baggrund af den store mængde samtidigt kildemateriale, der både rummer lægmands- og klerikale beretninger  (1999,  254).  Og  det  er  den  fornemmelse,  Émile  Zola  giver  Pierre  Froment. I dette perspektiv kan denne case - som altså både indeholder de historiske omstændigheder vedrørende fremvæksten af helligstedet og den intellektuelle fordøjelse af denne fremvækst - være med til at understøtte Roy Rappaports teori om, at ritualer, der lykkes med at overbevise sine deltagere om, at praksissens etablering fortaber  sig  i  en  fortidståge,  vil  have  lettere  ved  at  opnå  opbakning  (1999,  32-33). Denne case kan endvidere bruges som et eksempel på, at denne fortidståge i 1800tallets  romantiske  Europa  med  fordel  strakte  sig  tilbage  til  middelalderen.  Derfor kan denne case endelig være med til at komplicere den betragtning, som Ronald L.

29 Dette er min oversættelse af passagen, som kan tilgås på https://archive.org; i Karen Fields glimrende engelske oversættelse fra 1995: s. 429.

30 Som  kan  findes  på  Sanctuaire  de  Notre-Dame  de  Lourdes'  hjemmeside:  http://en.lourdesfrance.org/

Grimes gør sig til  talsmand  for:  at  i  'industrial  cultures,  processions  are  likely  to decline in frequency or significance and thereafter function only as minor gestural tribularies to other rituals' (1987, 7416). Et gennemgående træk i det mangeartede materiale, der knytter sig til Lourdes, synes nemlig at være forsøget på at genoplive en simpel og autentisk landsby-religiøsitet foretaget af nostalgiske moderne, industrialiserede storbykulturelle massemennesker. Man kunne foreslå, at de er tiltrukket af stedet netop på grund af det, Zola tænkte på som en 'forældet' karakter; at de deltager i processionerne, som er potente netop fordi de er 'survivals'.

## LITTERATUR

## Baunvig, Katrine Frøkjær

- 2014 'Durkheim og 'Religionens fremtid': En oversættelse af en tale af Émile Durkheim med indledning', Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 61, 108-122.

## Bellah, Robert N.

1964

'Religious Evolution', American Sociological Review

https://doi.org/10.2307/2091480

- 2011 Religion in Human Evolution. From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press. https://doi.org/10.4159/harvard.9780674063099

## Benedict, Ruth

2005 Patterns of Culture, Florida: First Mariner Books (1934).

## Blackboun, David

- 1994 Marpingen. Apparitions of the Virgin Mary in Nineteenth-Century Germany, London: Alfred A. Knopf.

## Burke, Peter

2008 What is Cultural History?, London: Polity.

## Bynum, Caroline

2011 Christian Materiality. An Essay on Religion in Late Medieval Europe, Massachussetts: Zone Books.

Chateaubriand, F.-R.

1828 Génie du Christianisme, Paris: Garnier Frères (1802).

https://fr.wikisource.org/wiki/G%C3%A9nie\_du\_christianisme

## Codrington, R.H.

- 1891 The Melanesians. Studies in their Anthropology and Folk-Lore, London: Clarendon. https://archive.org/details/melanesiansstudi00codruoft

## Douglas, Mary

1966 Purity and Danger , London: Routledge. https://doi.org/10.4324/9780203361832

## Durkheim, Emile

- 1994 Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le systemè totémique en Australie, Paris: Quadrige/PUF (1912).

## Engquist, Per Olov

2001 Lewis Rejse, København: Samleren.

## Goldstein, Jan

- 1982 'The Hysteria Diagnosis and the Politics of Anti-Clericalism in Nineteenth-Century France', Journal of Modern History 54, 209-239. https://doi.org/10.1086/244132

## Granziera, Patrizia

2004 'From Coatlicue to Guadalupe: The Image of the great Mother in Mexico', World Christianity , 250-273.

29 (3), 358-374.

Grimes, Ronald L 2005 'Procession (1987)', in: Lindsay Jones, ed., Encyclopedia of Religion, 2 . ed., Detroit: Macmillan Reference, 7416-7418. Harris, Ruth 1999 Lourdes. Body and Spirit in the Secular Age, London: Penguin Books. Huysmans, Joris-Karl 1925 The Crowds of Lourdes, London: Burns Oates &amp; Washbourne. Kaufmann, Suzanne K. 2005 Consuming Visions. Mass Culture and the Lourdes Shrine, Cornell: Cornell University Press. Lang, Bernhard 2015 'Processions', in: Hans Dieter Betz et al., eds., Religions Past and Present, Leiden: Brill. http://doi.org/10.1163/1877-5888\_rpp\_COM\_024492 Lassere, Henri 1906 Our Lady of Lourdes, London: Kenedy &amp; Sons, 1906. Tilgås: https://archive.org/details/ourladyoflourdes00lassiala Lepines, Wolf 2006 Die drei Kulturen. Soziologie zwischen Literatur und Wissenschaft, Berlin: Fischer. Logan, Peter Melville 1997 Nerves and Narratives: A Cultural History of Hysteria in 19th-Century British Prose, Berkeley: University of California Press. http://ark.cdlib.org/ark:/13030/ft5d5nb38x/ Lundager Jensen, Hans J. 2016 'Maria Magdalene i Provence. Tribal og post-aksial askese', Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 64, 96-120. Maunder, Chris 2016 Our Lady of the Nations. Apparitions of Mary in 20 th -Century Catholic Europe, London: Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780198718383.001.0001 McClelland, J.S. 2010 The Crowd and the Mob. From Plato to Canetti, London: Taylor &amp; Francis. Moretti, Franco 2014 The Bourgois. Between History and Literature, London: Verso. Osterhammel, Jürgen 2009 The Transformation of the World. A Global History of the Nineteenth Century, Princeton: Princeton University Press. Rappaport, Roy A . 1999 Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge: Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9780511814686 Schom, Alan 2015 Émile Zola. A Bourgois Rebel, London: Endeavour Press. Seales, Chad. E 2008 'Parades and Processions: Protestant and Catholic Ritual Performances in a Nuevo New South Town', Numen 55 (1), 44-67. https://doi.org/10.1163/156852708X271297 Sinding Jensen, Jeppe 2003 The Study of Religion in a New Key: Theoretical and Philosophical Soundings in the Comparative and General Study of Religion , Aarhus: Aarhus Universitetsforlag. Sørensen, Jesper -'Force and Categorization: Reflections on Marcel Mauss and Henri Hubert's Equisse d'une théorie générale de la magie', under udgivelse. Thomsen, Mads Rosendahl 2013 'Meget fjern læsning. Litteraturen, de store data og Google Ngrams', Passage 70, 133-146.

## 164 Katrine Frøkjær Baunvig

https://doi.org/10.7146/pas.v28i70.24490

## Thomsen, Søren Ulrik

2005 'Pro ecclesia', Kritik af den negative opbyggelighed, København: Vindrose.

Tybjerg, Tove

2007 'Reflections on 'Charisma'', Nordic Journal of Religion and Society 20 (2), 167-178.

Van Osselaer, Tine

2014 'Introduction', in: Tine van Osselaer &amp; Patrick Pasture, eds., Christian Homes. Religion, Family, and Domesticity in the 19th and 20th Centuries , Leuven: Leuven University Press.

## Warner, Marina

2003 Alone of all her Sex: The Myth and the Cult of the Virgin Mary, London: Oxford University Press.

## Weber, Eugen

1976 Peasants into Frenchmen. The Modernization of Rural France, 1870-1914, Palo Alto: Stanford University Press.

White, Claire

2011 'Zola and Freud: Spent Energy in Therese Raquin', The Romantic Review

## Whitehouse, Harvey

2004 Modes of Religiosity. A Cognitive Theory of Religious Transmission, Maryland: Altamira Press.

## Woodhead, Linda

2004 An Introduction to Christianity, Cambridge: Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9780511800863

## Ziolkowski, Theodore

1990 German Romanticism and Its Institutions, New Jersey: Princeton University Press.

## Zola, Émile

1894 Valfartsstedet, København: Politiken Trykkeri.

Katrine Frøkjær Baunvig, lektor, ph.d., Religionsstudier, Institut for Historie, Syddansk Universitet baunvig@sdu.dk

102, 349-368.