Kulturen på briksen
Forfattere: Christian Jantzen
Tidsskrift: kok (1992-10-16)

## K&amp;K-ANMELDELSER

## Christian Jantzen

## Kulturen på briksen

Trond Berg Eriksen: Freuds Retorikk: En kritikk av naturalismens kulturl~re. Oslo

1991, Universitetsforlaget.

»Den nuværende kultur giver tydeligt til kende,  at  den  kun  vil  tillade  seksuelle forhold p i   grundlag af en én gang  for alle indgiet, uoploselig forbindelse mellem en mand og en kvinde, at den ikke bryder sig  om  seksualiteten  som  selvstændig lystkilde,  og  at  den  kun  har  i  sinde  at tolerere den som en kilde til menneskenes formering, der endnu ikke har kunnet erstattes«.  Disse ord skrev Freud i 1929, da han  tilbragte sommerferien i Berchtesgaden med at affatte den lille traktat Das  Unbehagen in der Kultur (dansk Kulturens  byrde, 1983). Ordene virker unægteligt 'outdated'. Og  forundringen bliver  ikke mindre, når Freud lidt efter mener at mette fastsli, at kulturmenneskets seksualliv er »svært beskadiget«. Til tider virker det, skriver han, som om seksualiteten er i færd med  at blive en »degenereret funktion«. I betragtning af vor tids  seksualpraksis og seksuallivets betydning for det moderne menneske generelt  synes disse udsagn  at være gjort grundigt til skamme. Men når det er tilfældet, skyldes det -besynderligt  nok -ikke, at Freud tog fejl i sine kulturbetraglninger. Snarere skyldes det, m i   man sige, at hanfik ret. Endda i en sådan grad, at freudianismens sejrsgang selv har udhulet grundlaget for disse udsagn. For på sin vis er vi alle b@m(eb@m) af Freud.

alt -altsi at  hans  tanker  var  ubetinget sande. Tværtimod. Trond Berg Eriksen har med  sit essay Freuds retorikk analyseret, hvordan Freuds sandhed fra starten var knyttet  til én bestemt kulturel kontekst -nemlig  wienerkulturen omkring århundredeskiftet -, men blev gjort gældende for alle mennesker og til alle tider. Og hvordan denne sandhed p.gr.a.  Freuds diskurs forstenede i en ny dogmatik, som indordnede erkendelysten (en drift, Freud  besynderligt nok ikke anerkendte som en grunddrift men derimod ansi som en sublimeringsform for seksualdriften) under konserveringstrangen.  Efterkrigstidens egopsykologiske  simplificeringer af dette begrebsapparat var s5 med til at gore psykoanalysen til  'common sense'. Den forvandledes fra et emancipatorisk projekt  til  en  tilpasningsteknologi  (s. 120).  Psykoanalysen blev hvermands eje, hvilket ikke lod Freuds erkendelser uberorte:  »Det som en  gang var  en enkelt manns  progressive  tanker,  er  blitt  det rninst skandalose  man kan tenke seg. Det som en gang skulle rive ned dannelsens Iognagtige forsvarsverker, er blitt irygghetssokende nevrotikers siste tilflukt« (s. 121).

Men at Freud fik ret vil ingenlunde sige, han ogsi rent faktisk havde ret i  et og Freud ville med psykoanalysen give en videnskabelig model af menneskets sjæleliv.  I  dag  er  menneskenes  sjæl  i stedet modelleret efter psykoanalysens scenario.  Bereder  den  seksuelle  debut ungdommen angst? S i   m i  folkeskolen oplyse og berolige. Er faderens autoritet skadelig for barnet? Afskaf revselsesretten. adipalkonflikten? Oplagt konversationsstof! De freudianske erkendelser er blevet udgangspunkt for terapeutiske og pædagogiske tiltag,  Freudfik saledes hen ad vejen ret, men i samme takt blev hans indsigters  sandhedsgehalt  nedbmdt  til tautologiske banaliteter. I en kultur, hvor

## K&amp;K-ANMELDELSER

alt ifeilge Jean Baudrillard (Forf@relse, 1985)  seksualiseres,  er  Freud  derfor blevet neutraliseret og antikveret  p.gr.a. sin egen teoris gennemslagskraft.

Det er netop TBEs pointe, at Freud, selv  om  han  fik  ret,  ikke havde ret. Grundlaget for Freuds teori -driftslæren -var forkert. Den reducerede den menneskelige kultur ved at geire den kontingent i forhold til et natursubstrat.  Dermed blev den samtidig et slagkraftigt ideologisk v5ben: hvordan kan der argumenteres mod »naturen«?  (s. 129).  Undertitlen p5 TBEs værk er da ogs5 »En kritikk av naturalismens  kulturlære«. Dermed  er samtidig angivet, at  denne  kritik  ikke udelukkende retter sig mod Freud som tænker. Den sigter mere bredt mod naturalismen  som et teorigrundlag, der ser bort fra det specifikt menneskelige (det partikulære  og  enest5ende  ved hvert menneske) og fra den ansvarlighed og medmenneskelighed,  som er konstituerende træk for menneskenes kulturelle fællesskab. Nu  hgirer naturalismen som idCsæt det fomge århundrede til. Freuds eikonomiske og energetiske begrebsapparat afspejler da ogs5 den sværindustrielle tidsalder. Naturvidenskaberne  har forlængst forladt dette paradigme. Men gennem Freud, denne »retoriske  mester« (s. 6). lever naturalismen et efterliv i vor bevidsthed. TBE vil derfor vise, hvordan Freuds  kulturlære  blev  grundlag  for velfærdsstatens terapititis og for »hverdagsnarcissistens navlebeskuen«: »Formalet med kritikken er ikke 5  legge Freud deid, men 5 leisne litt p5 de lenker psykoanalysen har lagt omkring det radende menneskebildet* (s. 7).

der Kultur, hvor Freud alts5 tager livtag med sin kultur. Freuds kulturlære skriver sig ind i en af de problemstillinger, som har  hjemseigt tænkningen siden oplysningstiden: »Wie ist Gesellschaft  moglich?«  Hvilken fornuft far menneskene til at danne rimeligt velordnede samfund. Med sin betoning af fornuften er speirgsmålet kulturalistisk. Man kan imidlertid sige, at problemet hos Freud er transformeret  til »Wanim  ist Gesellschaft notwendig?~  I  Freuds  konception  er kulturen  nemlig bade  neidvendig og neidskabende. Hans udgangspunkt er, at der findes en  analogi mellem kulturens udvikling  og  individets  psykogenese. Bade kulturen og individet er præget af fortrængninger.  Driftemes frie udfoldelse  hæmmes.  Mennesket  bliver  derfor aldrig lykkeligt, siger  Freud, og i kulturen kan det heller ikke feile sig veltilpas. Hos individet skaber fortrængningeme neuroser, i kulturen ubehag. Dette ubehag kan blive s5 stærkt, at Freud tilmed ser sig foranlediget til at tale om »neurotiske kulturer*.

TBEs essay beir  i den  forstand  ogs5 læses  som  en  (post)modemitetskritik. Denne kritik udvikler forfatteren gennem en læsning af netop Das Unbehagen in Freuds  argumentation  forleiber  i  to faser.  I  den  feirste  beskrives  Eros  og Ananke, seksualdrift og neidvendighed, som kulturens forældre.  Neidvendigheden (far)  geir,  at  lystprincippet  (mor)  hos individet må underordne sig realitetsprincippet, mens den frihed og vilkårlighed, som den uhæmmede tilfredsstillelse af seksualdriften  betyder, i kulturen knægtes af retfærdigheden. Den enkeltes magt underordnes flertallets,  fællesskabets ret. Der  hersker derfor en konflikt mellem egoisme og altruisme, da individet m5 tilsidesætte sin egen lysttilfredsstillelse  til fordel for fællesskabets interesser. Individet aftvinges  en eikonomisk transaktion -»kulturofferet«.  Det bytter en del af  sin lykke (sin natur) mod en grad af sikker-

## K&amp;  K-ANMELDELSER

hed. Det er bemærkelsesværdigt, hvordan frihed forbindes med  »natur« og tvang med »kultur«.  Freud atbilder endog kulturen som en vampyr, der udsuger den naturlige seksualitet  for psykisk energi.

Kulturen  patvinger  mennesket  venskabsfØlelser. Men hvorfor det? Svaret er, at  der  findes  endnu  en  grunddrift ved siden af seksualdriften -den aggressive d~dsdrift (Thanatos). Freud beskriver nu, hvordan  kulturen  bestandigt  trues  af denne drift, som kan  forvandle mennesket til en nwilde Bestie«.  Hermed bliver skildringen af kulturen mere nuanceret: den  er n u   ogsa et gode. I  analogi med individet forsØger  kulturen  at holde dØdsdriften under kontrol: den forsØger v.hj.a.  etikken at dæmme op for aggressionen mod  medmennesket (»Elsk din næste som dig selv«).  Freud fristes endda til at postulere, at der findes et kulturelt Over-Jeg:  en a r t kulturelt intemaliseret samvittighed.  Kulturen er saledes en transformering af menneskets naturlige drifter, altsa en konfiguration af naturen: seksualdriften omsættes i sublimeringsformer  (kunst, videnskab og  religion), dØdsdriften i skyldfØlelse. Dermed reduceres  den  kulturelle  udvikling  til  en konflikt mellem naturlighed og naturbeherskelse.  Resultatet  er  nØdvendigvis ubehaget i kulturen, -i  enhver  kultur. Dette er kernen i Freuds naturalistiske udlægning.

bart  efter  meldte  angeren  sig. For  nu opdagede de, »at de alligevel havde elsket ham«.  Med tiden -evolutionstanken! -forfinedes  angeren over den realiserede forbrydelse, blev til skyldfØlelse ved den blotte  tanke  p2  en  forbrydelse.  Freud fortæller i samme genre om retfærdighedens fØdsel. I urhorden gjaldt den stærkes ret. De Øvrige stammefrænder var slaver: blotte objekter for tyrannens lyst. Men en dag stod de sammen,  knægtede tyrannen, inddæmmede den enkeltes uindskrænkede frihed og formulerede i stedet ~retfærdigheden«:  den ligelige  fordeling  af (u)frihed.

For at f&amp;  argumentationen til at g2 op, mangler Freud imidlertid en vigtig mellemregning: hvem eller hvad fremtvinger kulturofferet?  Freud svarer med at fortielle en historie. Han griber tilbage til »Urhorden«, som han fØrste gang berettede om i Totem und Tabu (1913). Skyldfolelsen kom til verden, da brØdrene dræbte deres  tyranniske  urfader.  Drabet  gav aflØb for aggressioneme. Men umiddel- Disse skrØner vil selvfØlgelig få enhver kulturhistoriker til  at ryste pi hovedet. Men interessant er, at disse freudske privatmytologier  ikke  laser  kulturlærens problemer. De forskubbes i  stedet. For, som TBE meget rigtigt skriver, hvordan kunne kulturofferet overhovedet komme i  stand (s. 61)? Hvad fik de trælbundne frænder til at formulere  en kritik af tyrannen? Hvordan kunne ideen om ~retfærdighed« i det hele taget opsti i et naturrum, behersket  af  lyster? Svarene kan ikke gives inden for Freuds tankesystem. SpØrgsmalene kan ikke engang formuleres dkr. For de forudsætter et kulturalistisk syn, som det præcist er reflekteret i »Wie ist Gesellschaft moglich?« Kritik og  retfærdighed  er  nemlig  kulturelle begreber. De kræver som fØrste betingelse et sprog.  Men det, Freud frem for alt mangler, er netop en sprogteori. Det er m.a.o. ikke muligt at give en ikke-kulturalistisk beskrivelse af kulturen. Freuds naturalistiske reduktionisme er derfor en blindhed.  Han  tror,  at  den  kulturelle tegnsztning kan standses ved og anskues fra et punkt uden for kulturen: menneskets  driftsanlæg.  Og  her  kunne  man spØrge: hvorfor egentlig kun  t o grunddrif-

## K&amp;K-ANMELDELSER

ter?  hvorfor  ikke  tre,  fire  eller  mange flere? Det er ikke  naturens guddommelige  orden,  men  tværtom  en  kulturelt, specifik vesterlandsk skabelon -nemlig dualismetænkningen -, som får Freud til at finde en basal antagonisme i naturen. Og  hvorfor  så netop  disse  to  drifter? DØdsdriften far fØrst sin plads i Freuds doktrin i starten af  1920'erne -efter at han længe har overvejet, hvilken modpol seksualdriften  skulle  have  (sulten  har været kraftigt inde i billedet)! At valget faldt p&amp;  dodsdriften, skyldtes historiske omstændigheder:  indtrykkene fra Verdenskrigen.  Men dodsdriften kan, som TBE er inde p%,  ogsa relateres til wienernes dØdskult i  'la  belle epoque' (s. 29). Og hvad seksualiteten angår, s2 har Foucault med sin Viljen til viden, Seksualitetens historie bd l vist, hvordan den i den moderne  tidsalder  installeres  som  det imaginære punkt,  hvor  sandheden om subjektet frembringes. Seksualiteten er ikke naturlig, men derimod frembragt i modernitetens  diskurser.  Foucault  kan saledes dekonstruere  Freuds  fortrængningshypotese.  Freuds  'opdagelse'  af grunddrifterne, af natursubstratet, er alts2 i sig selv kulturelt overlejret. Midt i det enorme regnestykke, som Freuds kulturlære vitterligt er, hersker derfor en apori, der producerer en række inkonsistenser, modsigelser og urimeligheder. TBE fremlæser dem  godt  i  sin  udforlige kommentar  til kulturlæren (s. 39-1  11). Men kommentaren skæmmes desværre af alt for mange gentagelser og en generelt for 1 Ø s  komposition.

Sandt at sige er det med vor tidslige distance til Freud ikke svært at fa Øje p&amp; lærens blindheder. Alene Freuds kulturbegreb -kultur som en samling sublimeringsformer kombineret med en bestemt etik -er antikveret i forhold til nutidige konceptioner, der anskuer kultur som et kompliceret tegnsystem. Med dets naturalistiske udgangspunkt m&amp;  Freuds kulturbegreb nodvendigvis forblive simplistisk  og  udifferentieret. Interkulturelle forskelle må bortforklares som to sider af samme sag; epokale brud og langsomme ændringer inden for en kulturel horisont begrundes i fortrængningsratens tendentielle vækst. Det at Freuds kulturlære er indlejret i én  bestemt kulturel kontekst -wienerkulturen -springer  lige  i  Øjet. Faktisk skriver Freud sig i begyndelsen af  afhandlingen  eksplicit  ind  i  denne kontekst. Han siger: »Det synes givet, at vi ikke fØler os veltilpas  i vor nutidige kultur«. Der lægges op til en samtidsanalyse.  Men  i  stedet forskydes  udgangspunktet uden videre fra »vor kultur« til »kulturen«. De&amp; bliver det muligt for Freud, at skildre ubehaget som et konstitutivt m k ved alle kulturer. Denne form for analyse kalder Freud selv »diagnose«. Den medicinske betegnelse er velvalgt, da den klart viser kulturlærens ambitioner:  at  kunne  lægge  hele  kulturen  p2 briksen  og  helbrede den  for de værste neuroser. »Hele samfunnet kan bli pasient  for  terapeutens  frilegging  av  det kollektive lystprinsippet«, skriver TBE

(S. 109).

For vigtigere end indholdet af Freuds kulturlære  er  imidlertid,  hvad  den  er kommet  til  at betyde  for  os.  Nærmere bestemt: hvordan det menneskesyn, som ligger bag Freuds naturalisme, har præget  vor  kultur.  Det  er p A dette  punkt TBEs essay for alvor bliver givtigt. Ved fØrste  blik  virker  forudsætningen  for Freuds kulturdiagnose naiv, endda komisk: analytikeren hor han kan anskue kulturen udefra, fordi han med natursubstratet  har  fundet et fast punkt uden  for kulturen (s. 84).  Det er hybris -eller, om

## K&amp;K-ANMELDELSER

man vil, manglende selvrefleksion: »Freud glemmer at han ogsi taler om seg selv hver gang han taler om mennesket« (s.  135). Men denne position  indstifter samtidig  et autoritetsforhold mellem beskueren uden for og genstanden inden for: mellem analytikeren,  der formodes at vide,  og  analysanten,  der  er  et  sØlle neurotisk vrag (s. 45). Dette autoritetsforhold er i fØrste omgang produktivt. Freud opfatter nemlig sig selv som en 'conquistador', der med sin diagnostiske autoritet  afslorer alle  andre  autoriteters falskhed. Ikke mindst religionen går det hårdt ud over. Den er med Freuds termer menneskefjendsk, endda »vanvid«. Men hvad er der tilbage, når alle falske forestillinger er blevet afsl~ret: kun  psykoanalysen med sin blinde tro p i   naturalismens autoritet. Efter demaskeringen  af religionen  kan  psykoanalysen  derfor  i næste omgang indtage den ledige plads -som erstatningsreligion: »Freud er blitt bide velferdsstatens og konsumentsamfunnets kirkefar og skytshelgen«  (s. 120).

lade Freud få ret. For umyndiggØrelsen passer som fod i hose til nutidsmenneskets afmagtfglelse  i forhold til omverden og sit eget liv. Det er denne afmagt, terapierne tilbyder en indre, selvbeskuende (men netop ikke -reflekterende) IØsning pi:  »Om man  leter  etter  en  nØkkel  til Freuds fortsatte popularitet, vil den voksende  fØlelsen  av  at vi  har  mistet grepet p i  den ytre verden, langt p i  vei kunne gjore nytte for seg« (s.  103).

Psykoanalysens kulturelle betydning er, at den udgØr det nye præsteskab. Dens autoritetsforhold skabte  grundskemaet for velfærdsstatens terapeutiske model. Terapien skal  jo behandle kulturens ofre: samfundsborgeme, som er fanget mellem utæmmelige drifter og kulturens ubØnhØrlige krav. TBE viser fint forbindelsen mellem freudianismens naturalisme og nutidens terapeutiske diskurs. Naturalismen  er  nemlig  en  umyndiggØrelse af mennesket. Når menneskearten essentielt er i naturlige magters vold, frikendes det  enkelte  menneske  for  ansvaret  for sine egne gerninger -for slet ikke at tale om ansvaret for fællesskabet: kulturens morallære er bestemt for streng over for mennesket, skriver Freud. P i   dette punkt har eftertiden været mere end villig til at Terapeuten som autoritet, klienten som uskyldigt lam: begge drager nytte af det naturalistiske  menneskesyn. Alligevel er et vist forbehold her p i   sin plads. For nyder Freud fortsat samme popularitet? Og har TBE ubetinget ret, når han taler om en »endelØs selvoptagethed i 19901eme« (s.  121)?  BedØmt efter danske forhold er hans  karakteristik  af  den  terapeutiske situation  for abstrakt.  Den  freudianske terapi er langt fra ene p5 markedet. Den synes endda trængt a f   nyere, smartere og mere fremmedartede terapier, der ligeledes vil trØste det krænkede  kU1tUme~eske. Disse terapier sætter en ny tematik p i dagsordenen. I den terapeutiske praksis tinges der nu om stunder ikke udelukkende om en til bevidstheden knyttet 'indre sandhed'. Terapi  er i  dag  ikke  kun  et spØrgsmål om erkendelser. Oplevelserne er blevet mindst lige s i   vigtige.  Erkendelsesterapierne  har  hævdet  at  kunne lindre sjæleligt ubehag, men de har glemt kroppen. Ikke mindst  den  freudianske analyse har i bide teori og praksis (briksen!) hindhævet den skarpe platoniske adskillelse  mellem  sjæl  og  krop.  TBE kalder det »arven fra Descartesx (s. 128): psykoanalysens kausale forklaringer p5 lidelse leder altid bort fra kroppen, ind mod sjælen. Her raser driftemes kræfter, h6r installeres fortrængningeme.  Kroppen er  blot  sjælens  spejl,  symptomernes

## K&amp;K-ANMELDELSER

overflade. Oplevelsesterapierne tager derimod netop udgangspunkt i kroppen. De falbyder sig som helingsterapier, der vil overvinde denne adskillelse. Og selv når de forbliver inden for en naturalistiske  forklaringsramme,  har  de ikke den reduktive,  freudianske variant  som udgangspunkt.  Nej,  det  er  sansningen, ekskretionen, ekskrementerne, der -ogsi bogstaveligt -er  udgangspunktet.  (Pi tænkningens  felt  repræsenteres  denne terapiform af f.eks. Peter Sloterdijk Kritik  der Zynischen  Vernunft, 1983 -en bestseller). Gflr oplevelsesterapien det s i af   med autoritetsforholdet  mellem terapeut  og  klient? Vel næppe, tror jeg.  Men autoriteten  brydes  i  oplevelsesspejlet, bliver tidsbegrænset og flygtig: en troles autoritetstro,  der  kun  varer  s i  længe autoriteten  kan garantere oplevelsernes intensitet. At g5  i terapi er ikke at fæste hele sin tillid til blot C n   erstatningsreligion. Det er nærmere at udskifte en option med  en  ny.  Erstatningsreligion  bliver sålunde udskiftningsreligioner, hvor den enkelte klient former sit livsforlflb  som et ideosynkratisk  terapimenster. Alt dette lover dårligt for den langtrukne, oplevelsesfattige freudianske analyses fremtid. Men måske er hele denne terapititis allerede  over  sit  hejdepunkt.  I  Danmark aftegner  der  sig  i  starten  af  1990'erne omridset af en ny ansvarsf@lelse: etikkens renæssance. (Emblematisk for denne nye trend er f.eks. den nylige, meget forsinkede introduktion af den fransk-litauiske filosof Emmanuel Levinas, hvis dictum netop er ».le  suis responsable«.) Tegnene er dog endnu for spæde til, at der kan siges noget entydigt om denne  'ethical tum' . Nyreligiflsiteten  er en side af sagen, Økobevidstheden  en anden -og dog. Men at karakterisere denne personlighedstype som  »hverdagsnarcissist«  og  tale  om

90'ernes xndelflse selvoptagethed*, det slår i hvert fald ikke til. Denne karakteristik var mere berettiget for ti år siden.

Alting forandres, alt har sin egen tid. Det gælder for psykoanalysen -men sandelig ogsi for TBEs egen tidskarakteristik. TBE skriver selv et sted, at sandhedens værdi  er relateret til de pastande, den udfordrer  (s.  118). Denne  'truism' lader ikke hans egen kritik af psykoanalysen  uberflrt.  For  rigtig  chokere  kan Freuds  retorikk ikke  længere.  Dertil trasker den for meget i sine egne forbilleder~ fodspor (Foucault og Baudrillard, som betænkes med en epilog). Set i det lys ville en grundigere, mere nuanceret behandling af velfærdsstatens  terapititis -et trods alt mere skandinavisk end gallisk fænomen -have været p i   sin plads. Efter endt læsning kan man derfor ikke ryste det indtryk af sig, at bogen beskriver to verdener (psykoanalysens og terapibevægelsernes) fra igår. Men læst i den optik, er bogen en nedvendig og indsigtsfuld arkologi over en form for totalitetstænkning, vi miske en gang fæstede tillid til -og som vi alle p i   sin vis fortsat er bØrn(eb@rn) af.