Fra Jagannātha til juggernaut: Billedkult og kristen mission ved den store vognprocession i Puri
Forfattere: Mikael Aktor
Tidsskrift: rvt (2017-06-15)

## Fra Jagannātha til juggernaut

Billedkult og kristen mission ved den store vognprocession i Puri

## MIKAEL AKTOR

ENGLISH ABSTRACT: The Car Festival in Puri, Odisha, is one of the world's largest  religious  processions.  About  one  million  pilgrims  follow  the  three  god-siblings, Jagannātha, Subhadrā and Balabhadra, each seated in their own gigantic procession chariot  pulled  by  hundreds  of  pilgrims,  on  their  journey  from  the  main  Jagannātha temple to the Gu ṇḍ icā temple three kilometers away. The perception of this procession festival by the British missionaries in Odisha during the first half of the 19th century was the background for the linguistic transformation whereby the name of a god, Jagannātha, became the notion of an overwhelming destructive force, 'juggernaut'. The article examines the history of this transformation by a reading of quotes from foreign travelers to Odisha during the 14th through the 19th century. It also offers a description  of  the  procession  rituals,  a  reflection  on  the  general  characteristics  of  religious processions, and a discussion of the 'idolatry' discourse that lies behind the linguistic transformation from 'Jagannātha' to 'juggernaut'.

DANSK RESUME: Vognprocessionen i Puri, Odisha, er en af verdens største religiøse processioner. Omkring en million pilgrimme følger de tre gude-søskende, Jagannātha,  Subhadrā  og  Balabhadra,  hver  i  deres  egen  gigantiske  processionsvogn trukket af mange hundrede pilgrimme, på deres rejse fra det store Jagannātha-tempel til det mindre Gu ṇḍ icā-tempel tre kilometer væk. Opfattelsen af denne pilgrimsprocession hos de britiske missionærer i Odisha i den første halvdel af det 19. århundrede var baggrunden  for  den  sproglige  transformation  der  forvandlede  navnet  på  en  gud, Jagannātha, til forestillingen om en overvældende kaotisk kraft, 'juggernaut'. Artiklen undersøger historien bag denne transformation gennem en række citater fra fremmede rejsende i perioden fra det 14. til det 19. århundrede. Den beskriver vognprocessionens ritualer, foreslår nogle ideer til, hvordan vi generelt skal forstå religiøse processioner og  diskuterer  den  diskurs  om  'afgudsdyrkelse',  som  ligger  bag  forvandlingen  fra 'Jagannātha' til 'juggernaut'.

KEYWORDS: Car Festival; Puri; Jagannātha; juggernaut; Hinduism; Christian mission; East India Company.

jagannātha : m. 'worldlord,' Vish ṇ u or K ṛ ish ṇ a. N. of a celebrated idol of Vish ṇ u and its shrine (at Puri in Orissa). (MW).

juggernaut : /'dʒ ʌɡɘ n ɔː t/ 1 ( Brit esp derog ) a very large lorry: juggernauts roaring through country villages . 2 a large, powerful and overwhelming force or institution: the juggernaut of bureaucracy . (OALD).

## Indledning

Kollektiv effervescens er en centripetal kraft. Den opsluger alt og alle i nærheden som en slags religiøs skypumpe, hvor det kollektive udtryk overskrider gængse grænser og indbyder til eller ligefrem kræver deltagelse fra alle omkring sig. I hinduismen er de store tempelprocessioner netop anledning til, at alle kan møde, se og røre ved guden, også de, der til dagligt ikke har adgang til templet - tidligere de 'urørlige' kaster (i dag omtalt som dalits ), nu kun ikke-brune mennesker uden for den sydasiatiske,  hinduistiske  geografiske  horisont. 1   Men  ved  de  store  processioner  er  al  eksklusivisme lagt til side. Der er alle inviteret med i den store fælles religiøse begejstring.  Hvis  man  som  fremmed  derimod  ikke  ønsker  at  blive  opslugt,  kan  denne effervescens  være  en  skræmmende  oplevelse.  Kristne  missionærer,  der  igennem tiden er kommet til Indien og har været vidne til disse processioners 'afgudsdyrkelse' (engelsk: idolatry ),  har haft en interesse i at fremhæve dette for den udenforstående skræmmende element. Her så de og formidlede, hvad afgudsdyrkelsen førte til af  religiøs  degeneration.  Af  alle  processioner  blev  den  store  vognprocession  ( rathayātrā ) i byen Puri for guden Vi ṣṇ u i dennes form som Jagannātha ('Verdens Herre') det synlige bevis på denne ustyrlige, 'overvældende kraft' , denne juggernaut , nedad mod primitivt kaos. Det skyldes både denne processions i alle henseender overvældende volumen og hele kultens visuelle udformning. Begge havde lige siden middelalderen  vakt  europæiske  rejsendes  opmærksomhed,  både  positiv  og  negativ, men som oftest det sidste.

I denne artikel ønsker jeg at forfølge den proces, hvorved gudenavnet Jagannātha blev til  det  engelske  begreb juggernaut .  Jeg  citerer  først  rejseberetningerne  frem  til det britiske East India Company's overtagelse af Orissa (nu: Odisha) i 1803, dernæst beskriver jeg den konkrete genstand for beskrivelserne, nemlig Jagannātha-

- 1 Siden vedtagelsen af Orissa Temple Entry Act i 1946 har Jagannātha-templet tilladt adgang for dalits (Malik 2013, 109); men i praksis tilsidesættes dette jævnligt både over for dalits og stammefolk, og altså ikke kun over for udlændinge, ifølge Devi (2008, 100). Officielt hedder det sig på skiltene uden for templet at 'Only Hindus are allowed entry'. I praksis fortolkes dette her som andre steder i Indien sådan, at alle brune mennesker, der ikke bærer synlige tegn på ikke at være hinduer, får adgang til templet, hvorimod ikke-brune mennesker er forment adgang, selv om de hævder at være hinduer.  Dette  har  især  været  anledning  til  frustrationer  blandt  europæiske  og  amerikanske ISKCON devotees , der ankommer klædt i traditionelt indisk tøj og kronraget som traditionalistiske brahminer, men alligevel bliver forment adgang. Jagannātha og Puri har en særlig betydning for ISKCON og Gau ḍ īya Vai ṣṇ ava i det hele taget, fordi Caitanya Mahāprabhu (1486-1534) levede der de sidste 22 år af sit liv. 'ISKCON' står for 'International Society of Krishna Consciousness', bedre kendt som Hare Krishna Bevægelsen. Det er en moderne udløber af Gau ḍ īya Vai ṣṇ ava, en Vi ṣṇ utilbedende gren af hinduismen, der føres tilbage til den bengalske helgen Caitanya Mahāprabhu.

vognprocessionen, dens guder, forløb og historie, for til slut at diskutere engelske missionærers indflydelse efter 1813, hvor Kompagniet blev tvunget til at åbne op for disses tilstedeværelse i Puri. Det var i denne sidste faste, at ordet juggernaut gik ind i det engelsek sprog med dets moderne betydning.

## Tidlige beretninger

Byen Puri i den indiske delstat Odisha ligger på kysten ud til den Bengalske Bugt cirka centralt på nord-syd aksen ned gennem Sydasien. Den ligger i en trekant med få  timers  kørsel  til  to  andre  vigtige  religiøse  knudepunkter,  delstatshovedstaden Bhubaneswar  med  dens  mange  fine  og  velbevarede  middelaldertempler,  og  den anden  kystby,  Konark,  med  ruinen  af  det  berømte  tempel  for  Sol-guden  (Sūrya), hvis  kolossale  arkitektur  i  sig  selv  efterligner  en  processionsvogn  med  tolv  hjul trukket af syv heste.

Jagannātha-templet menes at være bygget i den anden halvdel af det tolvte århundrede indledt under Kong Anantavarman Co ḍ aga ṅ gadeva (1078-1147; Stietencron 1978, 75). Men kulten for Jagannātha (som dennes forgænger Puru ṣ ottama) og vognprocessionen ved kysten er allerede beskrevet i det indiske drama Anargharāghava af  Murāri  (fra  omkring  900;  Tripathi  1978,  37-39).  Ikke  så  forfærdelig  længe efter  færdiggørelsen  af  templet  dukkede  en  europæisk  rejsende  angiveligt  op  ved vognprocessionen,  nemlig  den  italienske  franciskanermunk  Broder  Odorik  af Pordenone (1286-1331). Omkring 1317 indledte Odorik en misionsrejse til Kina gennem bl.a. Indien, hvor han ankom kort efter 1321 (Yule &amp; Cordier 1915, 9). Broder Odorik beretter:

There is likewise in this kingdom a certain wonderful idol, which all the provinces of India greatly revere. […] People come to say their prayers to the idol from great distance, just as Christian folk go from far on pilgrimage to St. Peter's. And the manner of those who come is thus: Some travel with a halter round their necks; and some with their hand upon a board, which is tied to their necks; others with a knife stuck in the arm, which they never remove until they arrive before the idol, so that the arm is then all  in  a  slough.  […]  But  annually  on  the  recurrence  of  the  day  when  that  idol  was made, the folk of the country come and take it down, and put it on a fine chariot; and then the king and queen and all the pilgrims, and the whole body of the people, join together and draw it forth from the church with loud singing of songs and all kinds of music;  and  many  maidens  go  before  it  by  two  and  two  chaunting  in  a  marvelous manner. And many pilgrims who have come to this feast cast themselves under the chariot, so that its wheels may go over them, saying that they desire to die for their God. And the car passes over them, and crushes and cuts them in sunder, and so they perish on the spot. And after this fashion they drag the idol to a certain customary place, and then they drag him back to where he was formerly, with singing and playing  as  before.  And  thus  not  a  year  passes  but  there  perish  more  than  five  hundred men in this manner; and their bodies they burn, declaring that they are holy, having thus devoted themselves to death for their God (Yule &amp; Cordier 1915, 142-145).

Odoriks  beretning  rummer  flere  interessante  detaljer,  der  er  i  overensstemmelse med,  hvad  vi  ved  om  vognprocessionen.  De  mange  unge  kvinder,  der  går  foran processionsvognene  med  guderne,  stemmer  med,  at  der  ved  processionen  indtil 1970'erne deltog en gruppe af tempeldanserinder ( devadāsī ). Disse stod for gudernes underholdning med dans og sang ved det daglige tempelritual og havde flere funktioner under processionen og den tolvårlige fornyelse af gudebillederne, 'when that idol was made' (Kulke 1994, 85; Marglin 1985, 16).

Teksten er også den tidligste bevidnelse af kongens rolle ved vognprocessionen. Ifølge Kulke (1994, 86) har Jagannāthakulten skilt sig ud fra andre pilgrimsfester i Indien, ved at kongerne af Orissa tidligt i det 13. århundrede udnævnte Jagannātha til landets Suveræne Hersker ( samrāj ) og eneste statsgud. Fra da af regerede Orissas konger  under  Jagannāthas  overherredømme,  hvilket  gjorde  det  nemmere  at  begrunde det enorme ressourceforbrug ved fremstillingen af vognene hvert år (almindeligvis er processionsvogne fast inventar, men vognene ved Jagannāthas vognprocession bygges på ny hvert år). Tilsvarende kunne uddelegeringen af pligter i forbindelse  med  processionen,  så  som  fremstillingen  af  de  store  mængder  reb  til  at trække vognene, annonceres som 'privilegier' tildelt lokale stammefolk, hvis loyalitet ellers var usikker (ibid., 92-93).

Omtalen af tilbedere, der begår rituelt selvmord ved at kaste sig under vognenes hjul, er et tilbagevendende træk også ved senere beretninger. Den britiske handelsmand Thomas Bowley fortæller fra  sin  rejse  til  den  Bengalske  Bugt  i  årene  16691679:

In that great and Sumptuous Diabolical Pagod, there Standeth their greatest God Jno. Gernaet.  […]  The  maine  Spectacle  and  purpose  is  to  behold  their  graven  God  Jno. Gernaet, which at such times is carried in a Chariot (richly adorned and of curious and costly  Workmanship) round the Pagod and through the broadest streets of the towne in great triumph and with great Solemnitie. This Chariot is of Exceedinge great weight,  beinge  made  of  very  solid  wood,  very  rich,  with  much  iron  worke  thereon and finely Engraven with the Shapes of men and women dancing, as alsoe many hideous Shapes of Satyrs, bulls, bears, Tigers, Elephants, Rhinocerots, etc., in soe much that it is soe Ponderous, that although it be fitted upon 6 or 8 Good Axletrees, with good wheels on each side, yet requireth more then an hundred stronge men to draw it alonge upon hard and smooth ground (and this they accompt the Arke of God). In the Middle of that great Diabolicall Chariot, is placed their great patron Jno. Gernaet, having the foremost end open, fairly to be beheld by many of the people, which in Generell they Endeavour to doe, but more than one halfe are prevented by the infinite multitude, in soe much that many of them are pressed downe by the crowde. […] And which is both Stranger and more incredible, many of them come a great many miles to End their days here, under the wheels of this ponderous but, accompted by them, holy Arke.  They  Voluntarily  and  with  great  Couradge  castinge  themselves  Under  the wheels thereof, as it is drawne alonge, and are there crushed to death, which is accompted by all of this Sect a most Noble, Heroike, and Zealous death (Kulke 1994, 8182).

Kulke  kommenterer  citatet  med  oplysningen  om,  at  den  ansvarlige  britiske  regeringsembedsmand i 1818 kun rapporterede om tre sådanne dødsfald inden for de foregående fire år, hvoraf det ene var en ulykke (ibid., 82).

Beretninger  som  disse  gav  næring  til  fantasien.  Digteren  Robert  Sathe  skrev  et digt om vognprocessionen i 1809:

The ponderous car rolls on and crushes all Through flesh and bones it ploughs its dreadful path Groans rise unheard, the dying cry and death and agony Are trodden under foot by your mad throng Who follow close and thrust the deadly wheels along (Mahapatra 1994, 27-28).

Men fortællingerne om de rituelle selvmord var ikke begrænset til fremmedes rejseberetninger. De var også kendt og bevidnet i den indiske litteratur. I legenderne om Caitanya fortælles om hans møde med en tilbeder ved navn Sanātan, der ønskede at kaste sig under hjulene. Caitanya forsøger at tale ham fra det:

Sanātan, listen to me, K ṛṣṇ a cannot be had through such a suicide. If he could be attained through suicide, I would commit it a million times. Suicide does not help one attain K ṛṣṇ a, but bhajan [devotionel sang] does. Without devotion nobody can attain Him (ibid., 28-29).

Dødsfaldene  blev  nævnt  også  i  det  geografiske  stedregister  ( Puri  Gazetteer );  men først i 1983 blev en lov vedtaget specielt med henblik på sikkerheden ved vognprocessionen, fx vedrørende vognenes konstruktion, hvor mange tilbedere der må tillades at stige op i hver vogn, sanitetsbestemmelser m.v. (ibid., 30).

## Jagannātha-triaden og dens følge

Hans J. Lundager Jensen knytter i sin indledning til dette temanummer af Religionsvidenskabeligt  Tidsskrift religiøse  processioner  til  arkaiske  religionsformer,  som  vi også kender dem fra Middelhavsområdet i oldtiden. Vognprocessionen i Puri passer fint til denne karakteristik: en særlig forbindelse mellem guden og kongen, der på én gang er en inkarnation af Jagannātha og den første blandt hans tjenere (Marglin 2008,  64),  en  statskult,  og  en  gud,  der  føres  frem  for  sit  folk.  Men  samtidig  er Jagannātha-kulten  og  vognprocessionen  gennemtrængt  af  tribale  træk;  de  synlige tribale forbindelser er et element, der ofte nævnes i forskningen som karakteristisk for denne kult. 2

- 2 Betegnelserne 'tribal'  og  'arkaisk'  er  hentet  fra  den  amerikanske  religionssociolog  Robert  Bellahs systematik i dennes bog Religion in Human Evolution fra 2011. I dette skema betegner tribal religion de religiøse former, der er knyttet til jæger- og samlerkulturer uden statsdannelse, uden skrift og uden en differentieret arbejdsdeling. Arkaisk religion betegner de religiøse former i oldtidens kongedømmer,  med  en  udfoldet  mytologi,  centrale  helligsteder,  en  præstestand,  socialt  hierarki  og monumental tempelarkitektur eller rituel aktivitet. Dette udviklingstrin afløstes i anden halvdel af det første årtusind f.v.t. af 'aksial' religion, der betegner religionsformer præget af refleksion og kritik af den mytologiske tænkning, af teoretisk systematisering, idealer for en asketisk livsførelse, der lagde afstand til familielivet og slægtsideologien, og ofte en etisk universalisme. For en oversigt, se Lundager Jensen 2013.

Vi kan starte med guderne selv og deres visuelle fremtoning. Jagannātha er ikke den eneste gud, der tilbedes i templet i Puri. I templets sanctum befinder sig syv gudebilleder,  heraf  er  fem  af  træ  og  to  af  metal.  De  fem  træstatuer  repræsenterer Jagannātha-triaden, der fra højre mod venstre består af Jagannātha selv, hans søster Subhadrā  og  hans  bror  Balabhadra.  Til  højre  for  Jagannātha  står  Sudarśana, Jagannāthas personificerede diskus-våben ( cakra ) i anikonisk form af en pæl, hvorpå er malet en diskus. Dertil kommer Nīlamādhava, som er en dublet af Jagannātha i minatureformat.  De  to  små  metalstatuetter  er  Jagannāthas  to  hustruer  Lak ṣ mī  og Sarasvatī, der er placeret på hver deres metalstander henholdsvis til venstre og højre for Jagannātha (Tripathi 2004, 120, 404). De fem træguder har alle form af en stolpe (en  kraftig  kævle  for  hver  af  guderne  i  Jagannātha-triaden,  en  slank  pæl  for  Sudarśana).  Hver  af  guderne  i  triaden  har  uproportionalt  store  hoveder  i  toppen  af deres stamme. Jagannāthas ansigt er sort med voldsomt overdimensionerede øjne, Subhadrās ansigt er gult og Balabhadras ansigt er hvidt - de to sidstnævnte begge med store,  men  ikke  så  overdimensionerede  øjne  som  Jagannātha;  alle  tre  har  en bred, rød smilende mund. De har en primitiv fremtoning (forstået som i 'primitiv kunst') med store, stiliserede, flade maskeagtige ansigter. De to mandlige guder har to træstumper som arme, der stritter lige frem fra kroppen; Subhadrā har ingen arme. 3

Gudebilleder  af  træ  er  ikke  normalt  i  de  store  Hindutempler.  Og  specielt Jagannātha-kvartettens (triaden plus Sudarśana) stolpeform er helt speciel. Derfor ses disse gudebilleder også som et stadigt levende eksempel på den hinduisering af tribale kulter, det samspil mellem den store og den lille tradition, der bliver betragtet som en væsentlig dynamik i hinduismens udvikling. Hinduiserede guder er antropomorfe, hvor de tribale landsbyguddomme er anikoniske og meget ofte netop i form af træstolper, sten eller træer. Disse træstøtter eller -pæle markerer guddommens tilstedeværelse, men ikke nødvendigvis dens manifestation, der mere typisk finder  sted  ved  besættelse  af  levende  mennesker  i  landbysamfundet  (Eschmann 1978a, 80-82). Netop fordi der har været tale om optagelse af en lokal, tribal kult i en panindisk hindumytologi, har de tre guder i triaden også være knyttet til alle tre hovedstrømninger i hinduismen, Vi ṣṇ uisme, Śivaisme og Śāktisme. Nogle hinduer har opfattet triaden således, at Jagannātha er en repræsentation af K ṛṣṇ a (dvs. ultimativt af Vi ṣṇ u), Balabhadra af Śiva og Subhadrā af Devī (Gudinden). Den dominerende mytologiske tilskrivning er dog inden for Vi ṣṇ uismen, hvor alle tre guder er dele af Vi ṣṇ u-mytologien i form af K ṛṣṇ a og dennes bror og søster.

Overgangen mellem tribal kult og Vi ṣṇ uistisk hinduisme menes at gå via Vi ṣṇ uavataren Narasi ṃ ha, der er Vi ṣṇ u i sin form som halvt løve (teriomorf), halvt mand (antropomorf). I Narasi ṃ ha-mytologien frelser Narasi ṃ ha dæmonen Hi- ra ṇ yakaśipus fromme søn, Prahlāda, ved at bryde ud af en stolpe eller søjle og flå den onde dæmonfar med sine skarpe klør. Også i denne mytologi er den anikoniske søjle,  støtte  eller  stolpe  et  centralt  element.  Og  ligesom  Jagannātha  er  Narasi ṃ ha, den rasende løve, fremstillet med store, opspilede øjne (Eschmann 1978b, 111 et passim).  Med  hinduiseringen  følger  også  en  antropomorfisering,  der  sker  først  med tilføjelsen af et ansigt til den anikoniske træstøtte og dernæst ved tilknytningen til kendte antropomorfe guders mytologi (Adams 2008, 8).

3 Fotos inde fra templets sanctum er svære at finde. Men som optakt til vognprocessionen føres guderne ud af templet hvor de bades, og det er der fotos af på internettet, fx dette: https://www.iskconbangalore.org/blog/wp-content/uploads/2015/07/Snana-vedi.jpg. På det ser man også, hvor store gudebillederne faktisk er. Populære malerier af Jagannātha-triaden sammen med Sudarśana ses her: http://jayajagannath.blogspot.dk/2013/05/paintings-and-pattachitra-of-lord.html. Klik på billederne for at se dem forstørret.

Men der er mere, der knytter Jagannātha-kulten til tribal religion. En særlig vigtig  gruppe  tempeltjenere  ved  Jagannāthas  kult  tilhører  Daitā-stammefolket.  Disse sørger for en stor del af gudernes pleje, bad, rengøring og meget mere. Det er også dem, der kremerer guderne, når de cirka hver tolvte år dør og fødes igen ved navakalevara -ritualet.  De  opfattes  som  Jagannāthas  slægtninge  og  er  således  tættere  på guden end dennes brahmin-præster, der dog er de eneste, der kan bringe guderne mad. Daitā-folket identificeres med Śabara-stammen, kendt fra klassisk sanskritlitteratur, hvor de typisk optræder som et stammefolk fra bjergenes skove, men i øvrigt  som genetisk betegnelse for vilde stammefolk ('śabara', MW). De har også en plads i Jagannātha-mytologien, der forklarer, hvordan guderne fik deres usædvanlige form. Mytologien er mangfoldig og forgrenet; men et element i flere versioner er fortællingen om, hvordan Kong Indradyumna opsøger Śabara-stammen i sin søgen efter en særlig vidunderlig gud på et blåt bjerg ( nīlācala ) eller som en blå sten. Denne form forsvinder imidlertid; men kongen instrueres af Vi ṣṇ u i  en  drøm  i  at finde en træstamme, der er skyllet op på kysten med mærker af en konkylie og en diskus, Vi ṣṇ us ikonografiske attributter. En gammel tømrer dukker op (i nogle myter er han egentlig gudernes bygmester, Viśvakarman, i andre Vi ṣṇ u selv), der tilbyder at udhugge træstammen til et gudebillede af Vi ṣṇ u på den betingelse, at ingen forstyrrer ham, mens han arbejder; hvis det sker, vil han forlade arbejdet ufærdigt. Efter flere dage kan kongens dronning ikke styre sin utålmodighed længere og kigger  ind  til  tømreren.  Hun  ser  de  halvfærdige  gudebilleder,  hvorefter  tømreren straks forsvinder. Kongen bliver fortvivlet, men trøstes af vismanden Nārada, der overbeviser  ham  om,  at  selv  disse  former  er  ægte  manifestationer  af  den  højeste gud, og øvrigt opfordrer ham til at bygge et tempel for dem (Eschmann 1978b, 99; Rosen  2008,  2;  Adams  1978,  12-15;  for  en  mere  udførlig  gennemgang,  se  Tripathi 2004, 1-41).

## Vognprocessionens ritualer

Vognprocessionen foregår hvert år i juni-juli (op til monsunen) som del af et større kultdrama, der kort fortalt iscenesætter Jagannātha-triadens udgang fra templet for at tage bad, dens efterfølgende sygdom og helbredelse, fornyelse, og afsluttende nidages  besøg  ved  (også  omtalt  som  pilgrimsfærd  til)  dens  'sommerresidens', Gu ṇḍ icā-templet, der ligger ca. tre kilometer i nordøstlig retning fra hovedtemplet. På vejen gør Jagannātha holdt hos sin tante i et lille tempel på halvvejen (Mausimātemplet, ordret 'Mosterens tempel'), hvor han får serveret ostekage. Under besøget i Gu ṇḍ icā-templet for enden  af processionsvejen finder  et  opgør  sted  mellem Jagannātha  og  hans  hustru  Lak ṣ mī,  der  er  vred  og  fortvivlet  over  at  være  blevet efterladt  og  nu  selv  har  forladt  hovedtemplet  (båret  i  en  bærestol  af  brahmintempeltjenere) for at troppe op i Gu ṇḍ icā-templet og udtrykke sin vrede. Hun kaster et magisk pulver, som hun har modtaget af sin veninde Bimalā til formålet, i ansigtet  på  Jagannātha, der dermed bliver venligere stemt (Bimalās tempel er en del af hovedtempelkomplekset). Derefter drager hun af sted igen til hovedtemplet båret i sin bærestol. Endelig begiver de tre gudesøskende sig selv afsted tilbage. Også her gør  Jagannātha  holdt  under  vejs,  denne  gang  ved  kongens  palads,  hvor  han  og Lak ṣ mī bliver harmonisk genforenet i Jagannāthas vogn. Hjemme igen føres de alle tilbage i templets sanctum (for en udførlig gennemgang, se Marglin 1985, 248-263).

Dette  drama  er  indfoldet  i  en  større  tolvårscyklus,  der  dramatiserer  gudernes død og genfødsel ( navakalevara ),  i  praksis  destruktionen  af  de  gamle  gudebilleder, eftersøgningen af det træ i skoven, hvorfra den nye træstamme skal hentes, den afhuggede træstammes tilbedelse og hjemtagen, og fremstillingen og indvielsen af de nye gudebilleder (ibid., 263-281).

Ved baderitualet, der indleder vognprocessionens ritualer, bades de tre guder i vand fra gudinden Śītalās brønd ved templets ydermurs nordøstlige port. Śītalā er en landsbygudinde for sygdom og helbredelse, nærmere bestemt for koppeinfektion. Hun findes repræsenteret over det meste af Indien. Når gudinden er vred, bliver hun ophedet og spreder sygdom. Når hun tilbedes og afkøles, fejer hun sygdommen op  med  sin  kost  (Marglin  2008,  58-60).  Efter  badet,  hvor  guderne  er  blevet  totalt gennemblødt og en del af deres farve er skyllet af, bliver de ført ind i en korridor foran templets inderste sanctum, men ikke tilbage til dette. Her bliver de syge efter badet.  Sygdomsperioden  varer  to  uger,  og  i  denne  periode  er  de  kun  omgivet  af deres Daitā-tjenere, der plejer dem, og en brahmin-kok, der sørger for en diæt bestående af rå fødevarer og medicin. Ingen andre får adgang til dem, og templet normale  aktiviteter,  som  fx  madtilberedning  og  bespisning  af  tempelbesøgende  og  pilgrimme såvel som musik og sang, er sat ud af kraft. Under gudernes sygdom fjernes deres gamle klæder; deres billeder males op på ny og iføres nye klæder.

Når de to ugers sygdomsperiode er overstået, åbnes dørene, og pilgrimmene, der allerede har samlet sig, får igen lov at se guderne. Dagen efter starter den egentlige vognprocession, og i løbet af dagen samles de resterende pilgrimme, i dag tilsammen i størrelsesordenen en million mennesker.

De tre vogne, én til hver af de tre gudesøskende, har været under konstruktion de  foregående  to  måneder.  Vognene  fungerer  ikke  alene  som  transport  for  de  tre guder,  de  er  i  sig  selv  tre  transportable  templer,  arkitektonisk  udformet  som  en kombination af Jagannāthatemplets tårn og spir og en foranliggende tempelhal, alt omgivet af en ydre platform. 4  De er konstrueret i detaljer ud fra en nøje fastsat instruktion  med  angivelser  af  mål  på  alle  dele  af  vognene.  Jagannāthas  vogn,  Nandigho ṣ a, er 13,5 meter høj og vejer 65 ton; den har 16 hjul og er dækket af rødt og gult klæde. Subhadrās vogn, Darpadalana, er 12,9 meter høj; den kører på 12 hjul og er  dækket af rødt og sort klæde. Balabhadras vogn, Tāladhvaja, er 13,2 meter høj, har 14 hjul og er dækket af rødt og grønt klæde. Alle hjulene på de tre vogne har 16 hjuleger ligesom egerne i hjulene på murene af Sol-templet i Konark. Hver af vognene trækkes med fire tykke silkereb af mange hundreder pilgrimme (Kulke 1994, 83-85).

4 Et godt foto: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Rath\_Yatra\_Puri\_2007\_11028.jpg.

Nu bæres de tre guder ud under højlydt begejstring og placeres i hver deres processionsvogn. Frédérique Marglin (1985, 254) fortæller:

In the front of the images two rows of men from the bell-metal caste, bare torsoed and their  waist  adorned  with  bright  red  sashes,  loudly  and  rhythmically  beat  on  gongs while with each beat they thrust their bodies forward. The procession is accompanied by umbrella bearers, large fan bearers and men blowing conch-shells and trumpets.

Til jubelråb fra pilgrimmene træder kongen nu frem fra sit palads, der ligger på den anden side af den brede processionsvej (Ba ḍ a Dā ṇḍ a) over for templet. 5  Han bæres i bærestol  omgivet  af  sine  præster,  tidligere  feudalfyrster  og  andre  højt  placerede familiemedlemmer. Han træder op på platformen af hver vogn med en kost med gyldent skaft og fejer circumambulerende omkring guden. Han gentager circumabulationen to gange, hvor han første gang stænker med sandeltræsparfumeret vand og anden gang med sandeltræspulver - i alt tre circumambulationer. Disse gentages for hver af de tre vogne. Dette fejeritual, hvor kongen som den første blandt gudens tjenere  udfører en urørlig dalit s  arbejde,  er  et  højdepunkt  i  rækken  af  ritualer  ved processionens start. Under stor jubel og larm fra musikanterne starter pilgrimmene deres  træk  i  vognene,  der  sætter  sig  i  bevægelse  ud  på  den  brede  processionsvej, med Jagannāthas vogn som den sidste. Vognene er omgivet af mange tusinde pilgrimme,  og  der  har  været  ulykker,  hvor  nogle  er  faldet  og  blevet  klemt  ihjel  af mængden. 6  De når frem til Gu ṇḍ icā-templet om aftenen, men bliver uden for templet  til  dagen  efter  omgivet  af  pilgrimme,  der  synger  hymner,  tænder  olielamper, ofrer frugt og røgelse og klatrer op på vognenes platform for at røre ved guderne. 7

Guderne bæres fra  deres  vogne  og  installeres  i  Gu ṇḍ icā-templet,  som  ellers  er tomt resten af året. De får et bad og betjenes herefter i syv dage nogenlunde som til dagligt i hovedtemplet. Som nævnt udspiller der sig en ægteskabelig krise i løbet af

- 5 Kongen af Puri (nuværende: Gajapati Divyasingha Deva IV) er i dag udelukkende en ceremoniel, men stadig nedarvet, titel knyttet til Jagannātha-templet. Han fungerer som overhoved for tempeladministrationen.
- 6 En turisthjemmeside, der var med henblik på vognprocessionen i 2016, advarer: 'If you get a chance to hold the ropes and pull the chariot, be careful. There are trained police personnel to pull the chariot. Follow them. Don't pull it abruptly. If you are not following the rule, there will be chances of  stamped.  Each  year  Rath  Yatra  sees  numerous  casualties.  Last  year,  two  devotees  died  in stamped during the Yatra' (https://www.odishastory.com/2016/07/05/10-tips-to-enjoy-puri-duringrath-yatra-2016/).
- 7 Denne trafik af pilgrimme, der forsøger at komme op i vognene og røre guderne, er i dag reguleret. Samme hjemmeside som i foregående note fastslår: 'By law, it will be an offense if you are climbing up the chariots and touching Bigrahas. However, when chariots are standing still, you will be allowed  to  touch  it.  If  even  someone  offers  you  a  climb,  won't  accept  it.    Earlier,  the  Daitapati priests were opposed to the idea of putting any restriction on the devotees on climbing the chariots of Lord Jagannath. In 2014, Odisha Govt. however succeeded to convince Daitapatis.'

ugen,  hvor  Lak ṣ mī  ankommer  vred  og  fortvivlet  over  at  være  blevet  forladt.  Da Frédérique  Marglin  deltog  i  processionen  i  slutningen  af  1970'erne,  sang devadāsī erne for guderne på vegne af Lak ṣ mī (1985, 256-257).

Efter de syv dage trækkes guderne tilbage ad samme vej efter først at være blevet båret ud på deres vogne igen, og igen udfører kongen fejeritualet, inden vognene trækkes tilbage ad processionsvejen. I en pause på vejen klatrede Frédérique Marglin  op  på  platformen  sammen  med  de  andre  pilgrimme,  og  en  af  Daitā-tjenerne skubbede  hende  entusiastisk  frem  mod  gudebilledet,  for  at  hun  skulle  røre  det (1985, 258). Denne adfærd er ikke ualmindelig. Jeg har selv oplevet noget lignende flere  gange.  Når man først har skaffet sig adgang til templet, er de andre tempelgængere ivrige for, at man skal opleve gudens velsignelse ved at røre ved ham eller hende.

Foran kongens palads foregår så et ritual, hvor Lak ṣ mī og Jagannātha mødes i et gensidigt blik ( darśan ).  Lak ṣ mīs bronzestatue føres op på en platform, hvorfra hun kan se Jagannātha, der er parkeret foran paladset. Devadāsī' erne  synger  endnu  en sang, denne gang om Lak ṣ mīs glæde ved synet af sin mand, 'the dearest of my life' (s. 259). Kongen følger derefter Lak ṣ mī hen til Jagannāthas vogn og placerer hende i vognen  med  ansigtet  vendt  mod  sin  mand.  Kongen  selv  vender  sig  ud  mod  pilgrimmene, der får lejlighed til at hylde ham. Inden vognene trækkes ind på tempelområdet, føres Lak ṣ mīs statue tilbage på sin plads i templet.

Inden guderne anbringes tilbage i templets sanctum, har de været placeret uden for  på  en  platform,  hvor  de  smykkes  med  guldplader  på  armene,  gyldne  klæder, guldkæder og mange smykker. Pilgrimmene circumambulerer omkring de smykkede guder, 'forming a veritable river' (s. 260). Der foregår flere enkelte ritualer; men til slut anbringes guderne tilbage i deres sanctum og Lak ṣ mī på sin plads ved siden af sin herre. Gudeparret er nu atter forenet, og pilgrimsfesten er slut.

## Processioner

Er det muligt at give en generel karakteristik af processioner? I dette temanummer lægges der op til, at dette under alle omstændigheder må gøres på en komparativ basis ud fra konkrete eksempler. Hindu-vognprocessionen for Lord Jagannātha og hans søskende hører til i processionernes absolutte elitesværvægtsklasse. En kompleks mytologi og et stort kultdrama om sygdom og helbredelse, fordærv og fornyelse,  adskillelse  og  forening,  og  død  og  genfødsel  udspilles  med  deltagelse  af  en million pilgrimme over elleve dage med udgangspunkt i et tempel med 7.500 tempeltjenere, der udfører 108 forskellige funktioner (Marglin 2008, 66).

Jeg har oven for karakteriseret processionen med henvisning til Wilhelm Grønbechs gamle begreb om et 'kultdrama' (Tybjerg 2010, 273-274) i betydningen en serie af performative ritualer, der er bundet sammen i et større mytologisk narrativ. Processionen  er  performativ  på  alle  niveauer.  Håndværkere  og  kunstnere  bruger  to måneder på at bygge tre kæmpe processionsvogne i form som tre templer. Musikere,  tempeldansere-  og  sangerinder,  træhuggere-  og  udskærere,  skræddere,  kokke, præster og ikke mindst en million gående, dansende, hujende, bedende og syngende pilgrimme, udfører et fælles ritual i en samlet bevægelse frem og tilbage tre kilometer mellem helligsteder i bylandskabet over næsten to uger. I den forstand er vognprocessionen et kultdrama, hvor den kollektive bevægelse gennem et topografisk  rum  har  en  særlig  funktion.  Bevægelse,  og  i  særdeleshed  kollektive  bevægelsesmønstre og kropspositioner, er alle ritualers grundelement. Den tyske religionsforsker Hubert Mohr skriver i forbindelse med sit projekt om religiøs motorik:

Movement is then culturally and in particular religiously altered by systemizing muscle  movements as gestures (facial expression, posture, or movement sequences) and encoded symbolically as dances, prayer poses, liturgies, and even entire cult dramas. Vice versa, coordinated movements can be dissolved in trance rites. Change of position  and  location  (locomotorics)  of  the  body,  statomotorics,  and  sensomotorics  animate above all Christian and Islamic liturgies and rituals in form of processions, pilgrimages and coordinated gestures. Since the human body in its mode of existence and environmental orientation is constituted for movement (motionlessness is an exception even in sleep), forms of movement are paramount in religious arrangements and settings. Perhaps, according to the main hypothesis of this project, the forms of movement are even the anthropologic reason and condition behind the religious practice that make it possible and can explain it (Mohr 2010, 241).

Den kollektive bevægelse finder sted et sted og koder det vante (eller uvante) landskab  med  rituel  betydning.  Stedet  tilegnes  gennem  den  kollektive  bevægelse  i  en form for communitas, der omfatter både deltagere og sted. Når vi taler om processioner som Jagannātha-vognprocessionen, er denne communitas naturligvis ikke absolut. Der er konger, præster og urørlige (bemærk dog, at kongen som den tjener, han er i forhold til Jagannātha, udfører en urørlig dalits arbejde ved at feje omkring gudebillederne). Ikke desto mindre er de alle inviteret til og er alle pålagt opgaver med henblik på det fælles forehavende. Man kan sige, at denne procession - eller processioner generelt - er en parallel til konvivieofferet (måltidsfællesskabet mellem mennesker og guder); men fællesskabet formidles ikke her gennem et måltid, men gennem et samvær og en kollektiv bevægelse sammen med guderne, hvor deltagerne på én gang er publikum til og opførere af et fælles drama. Guden inviterer til fest, og alle er velkomne.

I forhold til de kategorier, der er skitseret i indledningen til dette temanummer, har vi at gøre med en procession, der i Bernhard Langs typologi både er teofor, mimetisk  og  demonstrativ.  Kultgenstande  bæres  frem,  mytekarakterer  dramatiseres, og  en  enorm  folkemængde  sætter  sig  i  bevægelse.  I  forhold  til  Annemarie  Gronovers funktionaliteter (fx spænding mellem religiøs intention og turistmæssig interesse, hævdelse af spatial dominans eller det modsatte, nedtrapning af spatiale konflikter) har vognprocessionen klart et element af nedtrapning af forskelle og dannelse  af  sammenhængsfølelse. Den eksklusivisme, der hersker til dagligt i forhold til sanctum eller i forhold til de ydre tempelmure (i nogle templer er der adgang inden for  tempelområdet,  men  ikke  til  sanctum,  i  andre  er  der  ikke  engang  adgang  til tempelområdet) er tilsidesat, for nu er det guden selv, der begiver sig ud i blandt folk.

## Missionærernes Juggernaut

Allerede inden det britiske East India Company havde skaffet sig herredømme over Orissa i 1803, havde Kompagniet defineret sin politik i forhold til de religiøse forhold i landet og i særdeleshed i forhold til vognprocessionen i Puri. Generalguvernør Cornwallis havde i 1789 med et brev til en britisk beboer ved Marā ṭ ha-hoffet (der på det tidspunkt havde herredømmet over Orissa) foreslået, at man skulle opmuntre til pilgrimsfærd blandt hinduer i Kompagniets dominions og endda slække på begrænsninger for Marā ṭ ha-borgere, der måtte ønske at deltage i processionen for  Jagannātha  i  Puri.  Da  englænderne  endelig  erklærede  Marā ṭ ha-kongen  krig  i 1803, beordrede militæret alle i hæren til at udvise den største forsigtighed i forhold til Jagannātha-templet:

On your arrival at Juggernaut you will employ every possible precaution to preserve the respect due to the Pagoda, and to the religious prejudices of the Brahmins and Pilgrims. You will furnish the Brahmins with such guards as shall afford perfect security to their persons, Rites and Ceremonies, and to the sanctity of the Religious Edifices, and you will strictly enjoin those under your Command to observe your orders on this important subject with the utmost degree of accuracy and vigilance (Generalguvernør Wellesley citeret i Kulke 1978, 346).

Inden angrebet på Marā ṭ ha-tropperne i Orissa havde englænderne allieret sig med en kendt lovkyndig brahmin fra Bengalen og fået denne til at skrive et brev til tempeladministrationen  i  Puri,  der  forsikrede  om  englændernes  religiøse  tolerance. Generalguvernørens sekretær kunne derefter underrette Guvernøren om, at:

the Brahmins at the holy temple had consulted and applied to Juggernaut to inform them what power was now to have his temple under its protection, and that he had given a decided answer that the English Government was in future to be his guardian (Kulke 1978, 346).

Briternes herredømme blev af præsterne forstået i forlængelse af hindukongers pligt til at beskytte guden, kulten og dens præster. Da Komissær Harcourt besøgte vognprocessionen  i  1804,  blev  han  modtaget  venligt  og  med  'shouts  and  clapping hands'.  Han  understregede  derefter,  hvor  vigtigt  det  var  at  have  kontrollen  med templet: 'in a political light its value is incalculable' (ibid., 347).

Men hjemme i England voksede presset fra kredse af missionærer, der fandt dette knæfald for de indfødtes afgudsdyrkelse forkastelig, og pilgrimsskatten, som englænderne høstede fra Puri, blev foragteligt kaldt 'a state sanction to idolatry' (ibid., 355).

I 1806 besøgte Claudius Buchanan, der var præst ved Kompagniet, som den første missionær Puri og vognprocessionen. Hans beretning om denne procession var alt andet end positiv, men fortsatte i sporet fra tidligere rejsende:

I resolved however to visit the chief seat of the Hindoo religion, in order to examine the nature of that superstition which held so many millions in its chains. For this purpose I made a journey to the great temple of Juggernaut, in the province of Orissa, which is to the Hindoos (what Mecca is to the Mohametans) the strong hold and fountain-head of their idolatry. […] On our entering the province of Orissa, we were joined by many thousands of pilgrims, who were proceeding to the festival. […] Many of the pilgrims die by the way, and their bodies generally remain unburied; so that the road to Juggernaut may be known for the last fifty miles, by the human bones which are strewed in the way. On the great day of the festival, the Idol was brought out amidst the acclamations of hundreds of thousands of his worshippers […] 'like the voice of a great  thunder.'  […]  The  worship  had  the  character  of  crudelity  and  impurity.  Men and women devoted themselves to death before the Moloch. I myself beheld the libation of human blood. And I merely give you this short record, because I witnessed the fact (Buchanan 1812, 339-340).

Siddharth Satpathy (2008, 118),  der  foruden  Hermann  Kulke  har  beskrevet  denne historie,  opsummerer Buchanans holdning: 'Juggernaut's pilgrims are a mindless, delusional crowd. […] The mangled body of the Hindu pilgrim can only serve to construct juggernaut as a gothic force that devalues individual subjectivity'.

På trods af Kompagniets forsøg på at forsvare det økonomisk og politisk rationelle i den etablerede tolerante politik over for hinduernes religion og ritualer i Indien, endte det i 1813 med, at det var tvunget til at give missionærerne adgang til deres områder. Ikke desto mindre tog det ti år, før der blev etableret aktiv missionsvirksomhed i Orissa. Det tog yderligere mange år, før missionen var i stand til at omvende den første hindu i Orissa (Kulke 1978, 356).

Den omvendte hed Gangadhar Sarangi, var vokset op i en brahmin-familie og ernærerede  sig  sidenhen  ved  at  recitere  Purā ṇ aer ved  religiøse  fester.  Siden 1820'erne  havde  han  også  været  i  dialog  med  baptistmissionen  i  bl.a.  Puri.  Han konverterede og berettede sidenhen om sin omvendelse:

I began to consider - I am a disciple of Juggernauth; and to ascertain whether he was the true Juggernauth or no, I went to Pooree alone, had a sight of him and remained two days. During the night it occurred to me, that were I to give him much abuse, or probe him, perhaps he might be propitious and reveal himself to me, and grant me his blessing. I had with me the iron ramrod of a gun; and after much thinking, I secreted it in my cloth, and went to the temple at night. I gave him much abuse, but he was in no ways propitious. I therefore went behind the throne, and with the ram-rod gave Juggernauth several thrusts in the back and sides; but there was no sound or voice, and I received no answer whatsoever. […] The next night I remained in the temple from evening to midnight performing various rites, but received nothing - merit or meaning, work, deliverance or revelation. […] I was assured in my mind that Juggernauth had left Nilanchal (Gangadhar Sarangi citeret i Satpathy 2008, 118-119). 8

Satpathy  (ibid.,  119-120)  sætter  denne  beretning  ind  i  en  traditionel,  lokal  hindudevotionel litterær kontekst, hvor der udtrykkes skuffelse over Jagannāthapræsteskabet. Der var tale om en antibrahminsk protest som i megen anden middelalderlig devotionel hindulitteratur. Fx fortælles det om digterhelgenen Ba ḷ arāma Dāsa (16. årh.), at han var ret glad for at besøge byens kurtisaner, og et år var processionen for længst startet, da han kom væltende ud af sengen fra sin elskerinde i sin iver for alligevel at nå at se Jagannāthas vogn og få hans darśan (gudens velsignelse gennem blikket). Men han bliver afvist af præsterne, der kender til hans ry og jager ham væk. Han løber ned til stranden, hvor han bygger sin egen lille vogn af sand  med  intenst  håb  om,  at  Jagannātha  vil  tage  plads  i  den.  Og  sandelig, Jagannātha forlader sin overdådige processionsvogn for i stedet at komme til syne i Ba ḷ arāmas usle sandvogn. Præsten, der havde afvist ham, beder om tilgivelse for sit hovmod.

8 'Nilanchal'  eller  Nilachal  ( nīlācala ),  'det  blå  bjerg',  er  en  betegnelse  for  Jagannāthas  bolig,  dvs. templet i Puri, jf. myten om Kong Indradyumna, der søgte efter det guddommelige blå bjerg og i stedet fandt den træstamme, der blev til Jagannātha.

Gangadhar  Sarangi  overtager  dette  narrativ  og  transformerer  det  i  en  kristen omvendelseslitterær ramme; men i modsætning til det traditionelle hindu-narrativ, hvor  guden  viser  sig  til  sidst,  forbliver  'Juggernauth'  for  Gangadhar  en  livløs træklods.  Til  gengæld  finder  han  den  sande  Jagannātha  i  Kristus.  Dette  er  helt  i overensstemmelse med missionslitteraturen, der netop søgte at oprindeliggøre ('indigenize') kristendommen. Det blev gjort bl.a. ved at hylde den sande Jagannātha som en formløs gud og fordømme den falske Jagannātha, der er afguden i templet. Her  trak  den  indiske  missionslitteratur  på  den  kritik,  der  igennem  det  15.  og  16. århundrede  var  blevet  rettet  mod  brahminerne  og  specielt  brahmin-præsterne  af hindu-digterhelgener som Kabir og Ravidas, der afviste billedkulten til fordel for en udifferentieret gud uden form. De nyligt omvendte indere som Gangadhar Sarangi hævdede derfor, at hinduismen faktisk selv lægger afstand til afgudsdyrkelsen; det er kun, fordi hinduer har glemt deres egne skrifter, at de nu dyrker 'Juggernauth' i templet med de korrupte præster: 'We want you to remain Hindu, but also want that you believe in Christ; we want that you refrain from idolatry and other sins and follow the path of righteousness' (en missionspamflet, citeret i Satpathy 2008, 121).

Kompagniets nye politik,  der  tillod  missionærerne  at  missionere  og  fordømme tempelkulten, betød samtidig, at det blev tvunget til at trække sin aktive støtte tilbage. Dette, pointerer Richard Davis (1997, 206), blev af præsterne opfattet som kolonimagtens svigt af en traditionel forpligtelse: 'Abandonment had its consequences. To south Indian Hindus, the new policy of disengagement appeared as an abdication of responsibility by a sovereign authority'.

'Afgudsdyrkelse' er ikke en praksis, men en diskurs, skriver Davis, og han karakteriserer  den  nærmere (ibid., 205): 'The discourse of idolatry involves a profound denial of livelihood to the images of others. At the same time, it dialectically affirms a community of faith that is distinct from and superior to those it classifies as idolaters.' David Morgan (2005, 116) går et lille skridt videre og ser 'idolatry' og 'iconoclasm' som et 'twin concept': 'idolatry and iconoclasm form two sides of a single coin in the history of religious visual culture'. I overensstemmelse med, at Kristus for  de  indiske  konverterede  prædikanter  var  den  sande  Jagannātha,  understreger Morgan (ibid., 117), at ikonoklasme ikke så meget er en udrensning af billeder fuldt og helt, men snarere 'a strategy of replacement'. Han mener også at kunne fastslå ud fra sydamerikansk materiale, at den hårde retorik om afgudsdyrkelse ofte hang sammen med missionens svigtende succes (ibid., 123) - som det netop var tilfældet med baptistmissionen i Orissa.

Det var altså de kristne missionærers afgudsdyrkelsesdiskurs, der i det lange løb forvandlede Jagannātha til juggernaut. Hvad siger dette om religiøse processioner?

Jeg  lagde  ud  med  at  antyde,  at  det  kunne  være  den  udenforståendes  ubehag  ved den  kollektive  effervescens'  overvældende  udtryk  ved  de  store  processioner,  der var den emotionelle motivation for dette 'language robbery' (Satpathy 2008, 116). Men historien viste jo, at der var to helt forskellige holdninger til vognprocessionen. Folkene i East India Company kæmpede for at bevare en tolerant tilgang til processionen,  mens  missionærerne  pressede  på  med  deres  fortælling  om  de  lemlæstede kroppe under Moloks tonstunge vognhjul. Det var med andre ord de modstridende interesser  snarere  end  de  modstridende  følelser,  der  adskilte  de  to  holdninger  til processionen. Kompagniets virke og tilstedeværelse var betinget af samarbejde med de lokale. De så processionen som et aktiv, ikke mindst i kraft af pilgrimsskatter og andre økonomiske gevinster ved lokal pilgrimsturisme. For missionærerne, og måske især for dem hjemme i England, var det derimod en symbolkamp. Deres succes kunne ikke gøres op i et fornuftigt samarbejde med de lokale, men skulle jo måles i en høst af sjæle. Og her var processionens overvældende volumen og hele udtryk nok en voldsom provokation. For at sige det mildt virkede hinduerne ikke til at være specielt kede af deres egen religion. Vognprocessionen var og er i sandhed 'demonstrativ' i Langsk forstand. Når havet af pilgrimme hyldede deres konge med Jay gajapati! -råb (Sejr til kongen!), og når de tre gudesøskende mødtes med koret af begejstrede Hari bol! -råb (Pris Hari! [Vi ṣṇ u / K ṛṣṇ a / Jagannātha], så var der langt igen for missionærerne i The Baptist Missionary Society.

## LITTERATUR

## Adams, Sara M.

- 2008 'From Narasimha to Jagannātha: The Long Journey from Forest to Temple', Journal of Vaishnava Studies, 17 (1), 5-28.

## Buchanan, Claudius

- 1812 The Works of Rev. Claudius Buchanan, L.L.D. comprising his Christian Researches in Asia, his Memoir on the Expediency of an Ecclesiastical Establishment for British India, and his Star in the East, with the Two New Sermons, to which is added Dr. Kerr's curious and interesting report Concerning the State of the Christians in Cochin and Travancore, Baltimore: Neal and Wills.

## Davis, Richard H.

- 1997 Lives of Indian Images, Princeton, NJ: Princeton University Press.

## Devi, Parama Karuna

- 2008 'The Universality of Lord Jagannath: From Theory to Practice', Journal of Vaishnava Studies 17 (1), 99-114.

Eschmann, A.

- 1978a  'Hinduization of Tribal Deities in Orissa: The Śākta and Śaiva Typology', in: Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke &amp; Gaya Charan Tripathi, eds., The Cult of Jagannāth and the Regional Tradition of Orissa , New Delhi: Manohar, 79-97.
- 1978b  'The Vai ṣṇ ava Typology of Hinduization and the Origin of Jagannātha', in: Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke &amp; Gaya Charan Tripathi, eds., The Cult of Jagannāth and the Regional Tradition of Orissa , New Delhi: Manohar, 99-117.

Kulke, Hermann

- 1978 ''Juggernaut' under British Supremacy and the Resurgence of the Khurda Rājās as 'Rājās of Puri'', in: Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke &amp; Gaya Charan Tripathi, eds., The Cult of Jagannāth and the Regional Tradition of Orissa , New Delhi: Manohar, 345-357.
- 1994 'Rathas and Rājās: The Car Festival at Puri', in: Sarat Chandra Mahapatra, ed., Car Festival of

Lord Jagannath, Puri , Puri: Sri Jagannath Research Centre, 81-98. Lundager Jensen, Hans J. 2013 'Robert Bellah, religion og menneskelig evolution', Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 60, 11-31. Mahapatra, Sarat Chandra 1994 'The Car Festival of Lord Jagannath', in, idem, ed., Car Festival of Lord Jagannath, Puri , Puri: Sri Jagannath Research Centre, 15-35. Malik, Suratha Kumar 2013 Dalit Protest and Temple Entry Movements in Odisha: A Study of Kendrapara District, Saarbrücken: Lap Lambert Academic Publishing. Marglin, Frédérique Apffel 1985 Wives of the God-King: The Rituals of the Devadasis of Puri, Delhi: Oxford University Press. 2008 'Regeneration through Illness: Ratha Yatra in Puri', Journal of Vaishnava Studies 17 (1), 57-77. Mohr, Hubert 2010 'Material Religion / Religious Aesthetics: A Research Program', Material Religion 6 (2), 240-242. https://doi.org/10.2752/175183410X12731403773039 Morgan, David 2005 The Sacred Gaze: Religious Visual Culture in Theory and Practice, Berkeley: University of California Press. MW. Monier-Williams, Monier 1899 A Sanskrit-English Dictionary Etymologically and Philologically Arranged, Oxford: Clarendon Press. OALD. Crowther, Jonathan, ed. 1995 Oxford Advanced Learner's Dictionary of Current English, 5. ed., Oxford: Oxford University Press. Rosen, Steven J. 2008 'Introduction', Journal of Vaishnava Studies 17 (1), 1-4. Satpathy, Siddharth 2008 'When Jagannātha Becomes Juggernaut: Christian Missionaries and the Distortion of History', Journal of Vaishnava Studies 17 (1), 115-122. Stietencron, H. von 1978 'Early Temples of Jagannātha in Orissa: The Formative Phase', in: Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke &amp; Gaya Charan Tripathi, eds., The Cult of Jagannāth and the Regional Tradition of Orissa , New Delhi: Manohar, 61-78. Tripathi, Gaya Charan 1978 'On the Concept of 'Puru ṣ ottama' in the Āgamas', in: Anncharlott Eschmann, Hermann Kulke &amp; Gaya Charan Tripathi, eds., The Cult of Jagannāth and the Regional Tradition of Orissa , New Delhi: Manohar, 31-59. 2004 Communication with God: The Daily Pūjā in the Jagannātha Temple, New Delhi: Indira Gandhi National Centre for the Arts. Tybjerg, Tove 2010 Religionsforskningen før og nu: Historiske rødder, København: Gyldendal. Yule, Henry (transl.) &amp; Henri Cordier (ed.) 1915 Cathay and the Way Thither: Being a Collection of Medieval Notices of China, Bd. 2: Odoric of Pordenone, London: The Hakluyt Society.

Mikael Aktor, lektor, ph.d.,

Religionsstudier, Institut for Historie, Syddansk Universitet aktor@sdu.dk