Afvæbning af det sakrale
Forfattere: Lars Feldvoss
Tidsskrift: passage (2004-01-29)

## Afvæbning af det sakrale

Om myte og allegori før og efter Luther - tilløb til  en teologisk læsning af  Walter Benjamins Ursprung des  deutschen  Trauerspiels

## LARS FELDVOSS

Det  allegoribegreb,  Walter  Benjamin  i 1925 lance­ rede  i sin  bog  om  det barokke sørgespil,  og  som si­ den  skulle  blive  så  ombejlet,  lader  sig  ikke  forstå blot som en  litterær trope.  Begrebet fungerer  inden for  en  på  en  gang  historisk  og  teologisk  sammen­ hæng.  Mere omstændeligt kunne man sige,  at Ben­ jamins  læsning  af  den  tyske  barok  udgør  en  kritisk reaktualisering  af  en  litteraturhistorisk  situation,  i hvilken et teologisk problemkompleks af  afgørende betydning  for  Benjamins  egen  tænkning  synes  at være sat på spidsen. Dette problemkompleks skal jeg via  en  slags  spekulativ  rekonstruktion  af  den  ba­ rokke  tilspidselsessituation  forsøge  at  nærme  mig, idet  jeg,  i  højere  grad  end  Benjamins  fremstilling umiddelbart indbyder til,  lægger  vægt på reformati­ onens betydning som historisk forudsætning for den tyske barok. T ilsyneladende begrænser Benjamin sig desangående  til  den  konstatering,  at  sørgespilsfor­ fatterne  var  lutheranere.  Når  han  imidlertid  samti­ dig  tematiserer  den  barokke  allegori  som  et  vrang­ billede af  middelalderens allegoriske praksis, må man være opmærksom på,  hvorledes reformationen tematisk klinger med som en begivenhed, der på af­ gørende  vis  sætter  skel  imellem  de  to  allegorifor­ mers  historiske  kontekst.  For  at  kunne  tage  fat  på dette  spørgsmål  er  det  nødvendigt  først  at  se  nær­ mere på allegoriens oprindelige funktion, regulering af  den  litterære  omgang  med mytestof og  den  teo­ logiske  baggrund  for,  at  en  sådan  regulering  har været  så  vigtig  en  sag  inden  for  den  kristne  tradi­ tion.

Det jødiske billedforbud  og myten  om Kristus Med titelordene  til  sit  essay Aimer  la  Thora plus  que Dieu har  Emmanuel  Levinas  forsøgt  at  formulere kernen i  den jødiske  skriftreligion.  Som  jøde at  er­ klære,  at  man elsker Torah'  en  højere  end Gud,  skal ifølge Levinas forstås som "en beskyttelse imod van­ viddet i  en umiddelbar kontakt til  det  sakrale."  Og i  utilsløret polemik imod kristendommen fortsætter han:  "forholdet  imellem  Gud  og  menneskene  er ikke  nogen  sentimental  forening  i  en inkarneret guds kærlighed,  men en forbindelse imellem ånder formidlet  igennem  en lære, Torah'  en. Det  er  netop ved sin tale og ikke ved inkarnationen, at Gud lever iblandt os." 1 Jødens forhold til Gud bestemmes altså ikke  først  og  fremmest  ved  kærligheden,  men  ved fordringen - en fordring, der udtrykkes ved, at Gud fra  sin  uantastede  transcendens  giver  sit  udvalgte folk en lovtekst,  et  materiale at  arbejde  ud fra,  ikke ved, at han tager legeme og bliver nærværende.  Den jødiske insisteren på distancen til Gud er,  som Levi­ nas'  ordvalg  vidner  om,  en  defensiv  manøvre:  den beror  på en fundamental frygt  over for  den direkte kontakt  til det  sakrale. Som  det  fremgår  af  det Gamle Testamente,  befinder mennesket sig  nemlig  i konstant risiko for at  blive  inddraget i overnaturlige magters  tryllekreds.  Også  efter  skænkelsen  af  lov­ tavlerne  risikerer  israeliterne  således,  når  de  glem­ mer den ene Guds fordring, at blive forført af de lo­ kale  Ba' al-guder.  Ikke  for  ingenting  fremgår  det  af første  bud, "Du  må  ikke  have andre  guder  end mig",  at  der  er  alternativer.  Den  monoteistiske  tro på  den  ene  transcendente  Gud  betyder  derfor  ikke fornægtelsen  af  andre  guddommelige  magters  eksi­ stens,  men  netop  erkendelsen  af  et  behov  for  be­ skyttelse over  for  en  pluralitet  af immanente  guder eller  dæmoner.

Den  jødiske  monoteisme  tiltror  ikke  mennesket evnen til  at  skelne imellem gode og onde guddom­ melige manifestationer.  Derfor  er det afgørende for den  at  fastholde,  at  kun  igennem  den  fordrende Torah - som i Levinas'  terminologi er hellig og ikke sakral, dvs. den er givet af Gud, men udgør ikke no­ get  gudsnærvær  - står  mennesket  i  relation  til  det guddommelige.  Så  snart  et  jordisk  legeme  d yr kes som  Guds  nærvær,  står  dørene  åbne  for  alverdens dæmoniske  kræfter.  Heraf kommer  det jødiske  bil­ ledforbud,  Moselovens  andet  bud: "Du  må  ikke gøre dig noget udskåret billede eller noget afbillede af  det,  som er oppe i himmelen eller  nede på jorden eller  i  vandet under  jorden;  du  må  ikke tilbede eller d yr ke det".  I forbudet skinner  en fundamental frygt for  selve  den  æstetiske billeddannelse igennem:  Bil­ ledet  forstås  ikke  blot  som  et  tegn,  der  for  så  vidt ville vidne om en vis distance til selve guddommen, men frygtes i formningsprocessen selv at :fa karakter af en dæmonisk magt. Dette viser sig i historien om Aron og guldkalven i Anden Mosebog, 32, 24.  Som Aron  bekender  over  for  Moses:  "Da  sagde  jeg  til dem  [israeliterne]:  De,  der  har  guldsmykker,  skal rive dem afl De bragte mig da guldet, og jeg kastede det  i  ilden,  og  så  kom  denne  tyrekalv  ud  deraf ". Kalven selv er altså den aktive i processen. Der sker et  omslag  fra  kunstnerisk  beherskelse  til dæmonisk besættelse, hvorved det tilbedte billede selv  synes at have taget magten over billedskabelsen.

Nu  lyder  på sin  side  det  kristne budskab,  at  Gud er blevet kød. Guds søn vandrer blandt menneskene, gør undere og skaber dermed lige netop en tilstand, der  i  jødiske  øjne  må  fremstå  som  "vanviddet  i  en umiddelbar  kontakt  med  det  sakrale".  Og  mindre vanvittigt  bliver  det  i  jødiske  øjne  ikke  efter  Kristi himmelfart,  på  pinsedagen,  hvor  en  ånd farer  i  di- tual nati sciplene o man i Apo fra Himme gten over sciplene  og  tager  magten  over  dem:  "Da", læser man  i Apostlenes  Gerninger, 2,  2, "lød  der  med et fra Himmelen en susen som af et vældigt åndepust, og  den  fyldte  hele huset,  hvor  de sad.  Og der  viste sig  for  dem tunger som af ild,  og  de fordelte sig og satte sig på hver enkelt af dem. Og de blev alle fyldt med Helligånd,  og de begyndte at tale i andre tun­ gemål,  efter  hvad Ånden  gav  dem  at  fork yn de".  I denne  sakrale  ekstase  forrykkes  disciplene  fra  To­ rah'  en  og  fordringen  som  holdepunkt  og  bliver kristne.  Den uendelige afstand til Gud,  som spejle­ des i  dennes  uendelige,  men  dog  ved  Loven  hånd­ gribelige fordring til mennesket, 2 opløses i det kristne budskab om den definitive forløsning i Guds nåde og Gudsrigets snarlige komme - en forløsning, hvis  altafvæbnende symbol er Kristus.

GULDKALVEN TILBEDES, Nicolas Poussin, ca. 1634

Ligesom den hedenske kult tager kristendommen altså  sit  udgangspunkt  i  en  ekstatisk erfaring af gudsnærvær og kan i den forstand  kaldes en mytisk religion.  Ifølge  den  tyske  teolog  Wolfhart  Pannen­ berg  skal  myten  defineres  som  en  billedlig  fortæl­ ling  om  guddommelige  og  for  menneskets  verden konstituerende  urhandlinger  urhandlinger  som  i den kultiske dyrkelse genaktualiseres,  for at menne­ sket kan. tage del i dem og således så at sige blive et med  sin  verden.  Denne  model  finder  Pannenberg f.eks.  i  det  antikke  Grækenlands  sammenhæng  af myte  og  kult.  Heller  ikke  jødedommen  kan  ifølge Pannenberg  sige sig fri for  mytiske elementer,  men fundamentalt markerer den  sig  som umytisk  i kraft af  forestillingen  om  syndefaldet. Ved  syndefaldet  er mennesket nemlig uigenkaldeligt adskilt fra urhand­ lingerne,  dvs.  skabelsen. Det befinder sig  i en  radi­ kalt ny situation,  som  ikke kan forløses ved genak­ tualisering af urhandlingerne. Jøden kan derfor ikke gå op i sin verden og må operere med uforløste for­ tællefigurer  som udvandringen,  forjættelsen og for­ dringen. Ifølge den kristne myte derimod er verden - hvordan det så end skal udlægges - givet på ny,  og dette netop ved en guddommelig handling: Guds ta­ gen  legeme,  selvofring  og  genopstandelse.  Nok  er Jesus en profet i den jødiske  tradition,  men,  hævder Pannenberg,  han fremtræder  samtidig selv  som  op­ fyldelsen af  profetien:

89

Guds vilje er allerede her og nu herskende i de menneskers liv, der fuldt og helt har indstillet sig på Guds kommende herre­ dømme. Dermed blev Jesus med sit budskab om  Gudsherre­ dømmets komme selv til fuldbyrdelsen af  dettes nærvær, selve Guds nærvær  . 3

D yr kelsen af den  gudsbilledlighed,  som denne myte om Kristus udgør,  fører i den kristne kult - ikke al­ deles ulig hvad der skete med Arons Guldkalv - til aktualiseringen  af  gudens nærvær.  "At dø  og  gen­ opstå  med  Kristus," fastslår Pannenberg  således, "det har siden Paulus været ledemotivet  i den kristne selvforståelse"(SM,  518).

Fra  et  jødisk  synspunkt  må  alt  dette  slet  og  ret betegnes  som  afgudsd yr kelse.  En  jødisk  kritik  af den kristne nærværsreligiøsitet finder man således i nyere tid ikke bare hos Levinas  og hans tilhængere. Den  gør  sig  også  gældende  i  den  kritiske  teori, f.eks. hos Adorno og Horkheimer, der betegner Je­ sus Kristus som "den forgudede magiker" og  mere end  antyder,  at det ikke gør stor  forskel,  om  man  i den  ekstatiske  oplevelse  af  forløserens  aura  råber 'Hosianna' eller  'Heil' . 4 På beslægtet vis  spiller den jødiske  dæmonfrygt  og  billedforbuddet  en  rolle  i Walter  Benjamins  mytekritik.  Som  Cristoph  Lien­ kamp  skriver:  "Benjamin  står  i  traditionen  efter det  jødiske  billedforbuds  dialektik  ligesom  Hei­ degger,  Levinas  og  Derrida, i  opposition  til  nær­ værstænkningen"  . s Den mekanisme som  jødedom­ men med historien om Aron og guldkalven advarer imod - omslaget fra menneskelig beherskelse til my­ tisk  besættelse - er  så  at  sige  det  teologiske  forlæg for den,  der i en mere historiserende diskurs går un­ der  navnet oplysningens dialektik.

Kristendommen præges imidlertid selv af en jødisk arv.  Side om  side med sine mytiske elementer bærer den  monoteismens oprindelige frygt  for  dæmoniens magt med sig. Igennem sin historie har kristendom­ men til stadighed stået over for problemet,  hvorledes den  ene  Guds  nærvær  kan  aktualiseres,  uden  at  de dæmoniske guder også aktualiserer sig. Idet de krist­ ne  lod  den ene  Gud blive immanent, \_glemte billed­ forbuddet og i stedet opfyldtes af Helligånden,  invi­ terede de nemlig i ekstasen også de  hedenske guder med til fejringen. Som Pannenberg skriver:

90

LARS FELDVOSS

Den nye Mythos om den evige Gudssøns åbenbaring i form af ånden. Udgangspunktet for det følgende er den op-

Jesus fra Nazareth blev i den kristne overlevering til udgangs-

punktet for en kristen reception af hellenismens mytiske fore-

livsverden. (SM, 523)

skitserede 'forvaltningsproblem' - tilstræbte en fast-

Den nye Mythos om den evige Gudssøns åbenbaring i form af Jesus fra Nazareth blev i den kristne overlevering til udgangs­ punktet for en kristen reception af hellenismens mytiske fore­ stillinger,  som på  denne  måde  blev  indlemmet  i  den  kristne livsverden.  (SM,  523)

i verden, angår spørgsmålet om forvaltningen af

ver:

som idoler"

Da det,  som det fremgår  af  billedforbuddet,  er  ved billedets fortryllende magt, at dæmonien træder ind i  verden,  angår  spørgsmålet  om  forvaltningen  af gudsnærværet selve omgangen med myten som bil­ ledliggørelse  af  det  guddommelige:  hvorledes  kri­ stendommen skal forholde sig til det hedenske ma­ teriale,  som den selv  fører  med sig,  og  som - bl.a. i  l itteraturen - er  forblevet aktivt,  også efter  at  kri­ stendommen officielt blev  den  eneste  vestlige  reli­ gion.  Ud  fra  den  fundamentale  dæmonfrygt  har man let  kunnet  tænke  sig,  at  også  en  ren  litterær d yr kelse af  den  hedenske  mytologi  risikerer at vække  nye guldkalve. Set på  den  baggrund  er  det er ikke  overraskende,  hvis  dæmonfrygten i århun­ drederne efter renæssancen, som Trauerspielbogen behandler,  blusser  op  som  reaktion  på  en  intensi­ veret dyrkelse af antikken. For, som Benjamin skri­ ver:

', denne spådom er endnu ikke tolvhundrede år se-

legemer". (UT, 200)

"Prudentius'  spådom: Renset for al blod vil marmoret ende­ lig stråle;  uskyldige vil de bronzefi gu rer stå, der i dag betragtes som idoler", denne spådom er endnu ikke tolvhundrede år se­ nere gået i opfyldelse.  For barokken, ja sågar for renæssancen bevarede antikkens marmorog broncekulpturer noget af den gru, med hvilken Au gu stin havde oplevet dem "som gu dernes legemer".  (UT, 200)

rokke udgave, skal det dog kort handle om den al-

ren.

Middelalderalleoorien Det er  her,  allegorien  for  Benjamin  kommer ind i billedet.  Inden  jeg  kan  tage  fat  på  Benjamins  ba­ rokke udgave,  skal  det dog kort  handle om den al­ legoriske  praksis,  som  den fandt  sted i  middelalde­ ren.

## Middelalderallegorien

Det er  altså, hvis  man  skal systematisere,  relevant at skelne  imellem  fire  gudsnærværsfaktorer: I. den kristne  kult,  dvs. kirkeritualerne, 2. det kristne  my­ testof  (mytologi),  dvs.  kristendommen som litterært fænomen,  3.  den  hedenske mytologi  og  4.  Hellig- ånden. Udgangspunktet for det følgende er den op­ fattelse, at middelalderkirken - som løsningen på det skitserede  'forvaltningsproblem' - tilstræbte en fast­ holdelse  af kirkeritualet som  kristendommens cen­ trum,  dvs. som  den eneste  adgang til det egentlige gudsnærvær. 6 Den rituelle deltagelse i Kristus-skik­ kelsen og dennes mytiske urhandlinger finder  sted i kirken,  frem for  alt i  forbindelse  med  nadverritua­ let.  Kirken har  på  den  måde  så  at  sige  monopol på Guds  symbolske  præsens.  Ganske  vist  kan  forestil­ lingen om Helligånden siges at indebære, at  Gud er nærværende  i  alle  troende  individer  uafhængigt  af den institutionelle  forvaltning,  men kontrollen over helligåndslærens  ekstatiske  potentiale,  som  kunne frygtes at  give anledning  til spredte udskejelser  un­ der henvisning til den hellige inspiration, synes også netop  at have  været  en afgørende sag for  middelal­ derkirken.  Dette  problem  spillede  således en  vigtig rolle i den såkaldte filioque-strid,  som førte til  split­ telsen  imellem  romerkirken  og  den  græsk-orto­ dokse kirke i  1054.1

Ligesom  romerkirken  måtte  holde Helligånden i stramme tøjler, måtte den forsøge at kontrollere my­ tologien,  dels den  bibelske, dels den hedenske, som kristendommen havde indoptaget, og som gjorde sig gældende i middelalderens religiøse litteratur. Et af­ gørende  middel  i  den  forbindelse  var  allegorien. Hos Hans Robert Jauss finder man allegoriens funk­ tion formuleret netop i forhold til myten som  litte­ rær  nærværserfaring:

Allegorien adskiller sig derved fra den poetiske Mythos, at den ikke selv  indbefatter sin læsning, men fra første færd er baseret på dobbelt-betydning.  Her  behøver  lytteren  eller  læseren en nøgle,  før  han  kan  forstå  den  anden betydning,  som  ligger gemt b ag ordlyden.  Har  han  nøglen,  er "bogstavets dunkel­ hed" med et slag ophævet, og den skjulte mening fremdraget i lysende klarhed og uimodsigelig entydighed.  8

Allegoriens  positive  funktion,  dens  mulighed  for  at lade  den litterære  eller  mytologiske  fortælling hen­ vise til "et mere",  en dybere indsigt, træder i denne sammenhæng i baggrunden til fordel for  den  vigti­ gere  negative  funktion,  at  hindre  "bogstavets  dun­ kelhed" i at  antyde for  meget og dermed overvælde eller  forføre  læseren.  Allegoriens  konventionalitet poetiske  Mythos'

reducerer  med  andre  ord  den sl yn gninger til blotte tegn for  et entydigt budskab.

Forudsat er den antagelse, at religiøse fortællinger alene ved at blive fortalt kan udvikle sig til virkelig­ hed,  nøjagtig som den kristne fortælling i nadverri­ tualet menes at blive kød og blod. Ved at præsentere religiøse  fortællinger  på  en  måde,  som  konsekvent signalerer,  at  ikke  i  den  litterære  fremstilling  selv, men kun i den guddommelige virkelighed, som den henviser  til,  findes  gudsnærværet,  forsøger  allego­ rien  derfor  at  forhindre  den  religiøse  litteratur  i  at udvikle  sig,  som  guldkalven  gjorde  over  for  Aron. Den centraliserer med andre ord gudsnærværet ved at  fremhæve  den litterære pluralitets uegentlighed i forhold  til  det  egentlige:  Kristus  som  man  møder ham i  nadverritualet.  Et  sådant  formål  tjente  mid­ delalderallegorien ,både i omgangen med  den bibel­ ske  og  den  hedenske mytologi  og  både - som hhv. allegorese og allegorisk digtning - på receptions- og produktionsniveau. Den  var  med  til at  holde  bibel­ udlægningen  inden  for  visse  konventionelle  ram­ mer. Samtidig  blev  den  brugt til at læse  det kristne budskab  ud  af  hedenske  klassikere  som  Homer  og Vergil. Endelig spillede allegorien en afgørende rolle i forbindelse med den nyskrevne  litteraturs omgang med  den  hedenske  mytologi.  De  mytologiske  for­ tællinger  kunne  bringes  til  entydigt  at  referere  til den kristne frelseshistorie,  eller guderne kunne re­ duceres  til  allegoriske  personifikationer  af  menne­ skelige lidenskaber, dyder og laster, som så af den al­ legoriske  sammenhæng  placeredes  i  et  af  kirken indrettet moralsk hierarki.

I middelalderkirkens bestræbelse på at centralisere gudsnærværet  s yn es  strategien  over  for  det  heden­ ske materiale således at have gået ud på brug og be­ herskelse  snarere  end  fortrængning  og  udslettelse. Frataget  sin  symbolske  udstråling  fik  mytologiens mange gudebilleder lov til som allegorier at henvise til kristendommens ene centrale symbol. Mens alle­ gorien på den måde lod det hedenske mytestof gøre god  gavn,  muliggjorde  den  således  også  dets  fort­ satte overlevelse, så det ikke blot kunne ligge klar til sin  genopblomstring  i  renæssancen,  men  tils yn ela­ dende  allerede  kunne  påbegynde  denne  opblom- string under dække af middelalderallegoriens legiti­ mitet.  Dette  konstaterer f.eks. Karl Borinski:

Den  ugenerthed,  hvormed  dengang  (  op  til  og  omkring  år 500) selv  biskopper  som  Sidonius  og  frem  for  alt Ennodius satte mytologien i omløb i kristne digte, retfærdiggjorde bru­ gen og tillod den aldrig helt at forsvinde;  Dante vovede såle­ des med sin Musa, sin Phebo og sin Giove på ingen måde no­ get nyt.  De kristne renæssancedigtere, som gik særdeles langt i denne henseende, kunne henvise til den kanoniske tidsalders autoritet.9

Jauss har  med  eksempel i  den såkaldte 'Minnealle­ gori'  skildret,  hvorledes  senmiddelalderdigtningen  i sin anvendelse af hedensk materiale gradvist løsriver sig  fra  allegoriens  herredømme.  Dette  sker  ved,  at digterne i  "et bevidst spil med elementer af poetisk­ mytisk effekt, esoterisk lære og lagdelt afkod­ ning"  (AR, 191) begynder  at forhale  udleveringen  af den nøgle, som skulle sikre den entydige oversættelse af  allegoriens bogstavelighed til  det kristne  budskab. Idet de litterære figurers entydighed sløres, unddrager de sig den allegoriske omskrivning, og  de kan - som det f.eks. ifølge Jauss er tilfældet med Venus­ skikkelsen  i Roman de la Rose, skrevet  omkring 1234 af  Guillaume  des  Lorris  komme  til  at  fremtræde som  uudgrundelige  magter,  der  indvirker  på  hand­ lingsgangen:  "Uimodståeligt  udøver  hun  den  virk­ ning, som  faklen  repræsenterer, hun  foranlediger handlingens omslag,  efterlader den største forvirring og  si gn alerer  således i  kraft  af  sin  tils yn ekomst, ind­ griben og forsvinden  en  overmenneskelig  mytisk magts  numinøsitet"(AR, 193). Under  dække  af  den kanoniserede  allegoriske  praksis  kunne  der  på  den måde i  form  af  Minne-digtningen  udvikle  sig  et  fo­ rum  for  d yr kelse  af  menneskelige  lidenskaber  som guddommelige/  dæmoniske  magter,  som  at  dømme efter Jauss'  beskrivelse ikke  stod  tilbage  for  den  he­ denske kultvirksomhed: "Den elskende, som træder i Amors tjeneste,  bringer sig i umiddelbar forbindelse med det numinøse"(AR, 197).

Man må altså forestille sig, hvorledes den mytolo­ giske digtning efterhånden, som middelalder bliver til renæssance, frigør sig fra middelalderallegoriens kon­ trollerende greb og foranlediger en genopvækkelse af de  hedenske gu der,  "således  at",  som Jauss  konklu­ derer,  "den  for  længst  assimilerede  og  nu  kun  cite­ rede Mythos  pludselig  fremtræder i  en magtfuldhed, som overrumpler den allegoriske fiktion"(AR,  196). Tilsyneladende  kunne  dette  ske  uden  at  udløse  af­ gørende  reaktioner  fra  kirkeinstitutionens  side.  Det var  således  "på  ingen  måde",  skriver  Borinski,  "fra teologiens side, men derimod inden for den kunstne­ riske  poetik,  at  man  først  med  held  gik  i  rette  her­ med,  vel  at  mærke  først  på  modreformationens  tid, hvor  kritikken i  begge  lejre,  især  i  det  17.  århundre­ des Tyskland, bliver  særdeles heftig" (AP, II, 22). Det er  netop denne tyske reaktion, Walter Benjamin be­ handler i sin bog  om det barokke  sørgespil.  Ligesom Borinski peger Benjamin på den poetikalske reaktion, men  det  er  frem  for  alt i  det  tyske  sørgespil,  at  han ser barokken tage kampen op imod den mytiske digt­ ning.  Denne  kamp  kommer  ifølge  Benjamin  til  ud­ tryk i genoptagelsen af den allegoriske teknik.

## Den barokke allegori

Den barokke allegori befinder sig imidlertid i en an­ den  situation  end  middelalderallegorien.  Den  synes ikke  på samme måde at  kunne holde sig til den  vel­ definerede  opgave at henvise  til det  centrale  kristne symbol.  I  Benjamins  udlægning  fremtræder  allego­ rien ikke længere som en kontrolleret brug af de my­ tologiske fi gu rer, renæssancedigtningen genoptog fra antikken,  men som en desperat ødelæggelse af dem: "Denne teknik", hedder det således, "tilsigter en ek­ salteret  beherskelse  af  antikke  elementer  i  en  kon­ struktion, der, ikke ved at samle dem i en ny helhed, men derimod i ødelæggelsen, skulle være de antikke harmonier overlegen" (UT,  156). Middelalderallego­ rien skulle uskadeliggøre mytologien som sakral  er­ faring  ved  at  fremhæve  den  mytologiske  teksts  ue­ gentlighed i  forhold  til  det  egentlige  gudsnærvær  i Kristus.  For  den  barokke  allegori  er  det  ikke  til­ strækkeligt  med  en  sådan fremhævelse  af uegentlig­ hed. De mytologiske fi gu rer  må sønderdeles for som ruinstumper at  kunne indgå i det barokke værk.

Den barokke allegori indebærer altså ikke blot en reduktion af det mytologiske materiale til tegnets ar­ bitrære  funktionalitet:  Fremhævelsen  af  arbitrarite­ ten indgår i en generel erfaring af den faldne verdens fordærv.  Ligesom  det  menneskelige  legeme  er  de mytologiske guder for sørgespillets melankolske blik først og fremmest udtryk for denne faldenhed, hvor­ for  enhver erfaring af retfærdiggørelse eller afrundet meningsfuldhed,  som  en  æstetisk  fremstilling  af  le­ gemet eller guderne måtte postulere,  må modarbej­ des af allegorien:

Fuldstændig afgørende for udformningen af denne tankegang var det nemlig, at det åbenlyst måtte fremtræde således, at ikke alene forgængeligheden, men også skylden, havde taget bolig i  såvel af gu der som legemer. Det er ikke det allegorisk bety­ dende  beskåret  i  sig  selv  at finde sin meningsopfyldelse  [Sin­ nerftillung](UT,  200).

Frem for at samle sig omkring Kristus og kirkeritua­ lerne  som  gudsnærvær  orienterer  den  barokke  alle­ gori sig på den måde imod det mytologiske materiale som gudsforladthed.

Det er almindeligt i Benjamin-litteraturen at forstå den melankolske erfaring som en omstændighed, en betingelse for  den barokke allegoris opståen.  Således

f.eks.  hos  Christoph Lienkamp:

Årsagen til disse formers opståen ligger vel i opløsningen af den middelalderlige orden og dennes transcendensforståelse - inden for hvilken alting har sin af Gud forudsete plads - i erfaringen af en kaotisk og gu dsforladt verden, berøvet sin metafysiske sub­ stans og dermed enhver værdi  (MU,  43).

Som et alternativ  til denne absurdistisk  sindede Ben­ jamin-reception,  vil  jeg  her  foreslå  en  opfattelse  af melankolien som en bestræbelse og ikke  en omstændig­ hed for den barokke allegori. Når det ovenfor hedder, at  sørgespillets  materiale  "åbenlyst måtte fremtræde" [scheinen musste] som gudsforladt, kan der  være tale om en  fordring  snarere  end  en  beskrivelse  af  et  vil­ kår.  At  mytologien  fremtræder  som  meningsløs  og fragmenteret kreaturlighed,  skyldes ikke,  at  den ikke kan andet, men at det er allegoriens opgave at frem­ stille den således. Et alternativ til gudsforladtheden er der nemlig i Trauerspielbogen:  gudebilledernes fort­ satte  aktivitet  som dæmonisk inkarnation.  Som tidli­ gere citeret fastholder Benjamin, at  "for barokken, ja

sågar  for  renæssancen  bevarede  antikkens  marmor- en pi og  bronzeskulpturer  noget  af  den  gru  med  hvilken Augustin  havde  oplevet  dem  "som  gudernes  lege­ mer"(UT, 200). Tilsyneladende beror den barokke al­ legoris  melankoli  altså  ikke  på  ikonernes  livløshed, men på behovet for  at værne imod deres livagtighed -ikke på erfaringen af meningsløshed, men på behov­ et for at bekæmpe en dæmonisk meningsfuldhed . ro I  modsætning  til  den  antikke  tragedie,  der  ifølge Benjamin iscenesætter menneskets kamp imod gud­ erne og med heltens offerdød udsiger en forjættende protest  imod  den  mytiske  overmagt, fremtræder martyrens  død  i  sørgespillet  ganske  rigtigt  som  et mellemværende imellem martyren og en dennesidig verden,  der  endnu  ikke  har  indset  sin  gudsforladt­ hed. "Martyrdøden", skriver Lienkamp, "er en appel til  de  endnu  levende  om  at  indse,  at  verden  er  for­ gængelighedens domæne, om at afsløre den som dø­ delighedens og værdiløshedens skueplads" (MU ,87). Men  selve  denne  fremstilling  af  den  faldne  verden som tømt for gudsnærvær beskriver Benjamin som et værn imod netop de symbolske formers egen dæmo­ niske nærværserfaring. Sørgespillets melankoli er med andre  ord ikke  deskriptiv  men  normativ  - en påmindelse om, at man ikke bør d yr ke anden gud­ dommelighed end den fraværende.  Det er  tydeligt, at  Benjamin med sin udførlige  omtale  af periodens dyrkelse  af  astrologi,  verdensfortolkning  og  eksta­ tisk religiøsitet ikke forsøger at fremmane billedet af meningsforladthed, men  derimod  af en tilstand præget  af  de  stadige  omslag  imellem  en  arbitrari­ tetserfaring og en erfaring af de betydningsbærende genstandes  alt  for  meningsfulde  sammensværgelse. Det skal medgives,  at andre af Benjamins formule­ ringer  kan  give  anledning  til  opfattelsen  af  melan­ kolien som en omstændighed, men vælger man ude­ lukkende at betragte sagen således, må man negligere  alle  de  formuleringer,  i  hvilke  Benjamin beskriver  den  mytiske  billedlighed,  ikke  som  død, men som truende, og  det allegoriske, ikke som be­ siddelsen af et allerede fragmentarisk materiale, men som fragmenterende handling.

Afgørende for tankegangen i Trauerspielbogen er således  den  fortsatte  relevans  af  den  jødiske  uvilje over for  det sakrale  og  den  betænkelighed  ved den æstetiske billedskabelse, som følger heraf. Som led i Trauerspielbogens opgør med den tyske klassicismes d yr kelse af symbolet citerer Benjamin en passage fra Aby  Warburgs Heidnisch-antike  Weissagung  in  TMlrt und Bild zu Luthers Zeiten:

Siden Winckehnann er den klassisk forædlede antikke gude­ verden i den grad blevet os indprentet som symbol på det an­ tikke overhovedet, at vi helt har glemt, at den er en nyskabelse fra den humanistisk dannede kulturs hånd. Denne 'olympiske' side af antikken måtte først fravristes den nedarvede dæmoni­ ske side.  For  siden oldtidens  slutning hørte de antikke guder som kosmiske dæmoner vedvarende til det kristne Europas re­ ligiøse magter.  ..  "  \_rr Klassicismen har med andre ord ikke for­ stået sagens alvor. Den tror i det symbolske at kunne finde ikke det afvæbnende gudsnærvær, men derimod den menneskelige skabelses apoteose,  "menneskets ophøjelse i det ikke blot sæ­ deligt fuldendte individ"(UT,139).

Når Benjamin  kritiserer klassicismen  for at for­ vrænge  symbolbegrebet,  er  det ikke  for  at  forsvare det egentligt symbolske, men  for  at advare imod en ske  må ifølge  Benjamin  forstås  i  teologiske  termer, som "enheden af den sanselige og den oversanselige genstand,  det  teologiske  symbols  paradoksi"  (UT,

undervurdering af dets magt.  Det  egentligt  symbol­ 138) altså inkarnationen, som den finder sted i Kri­ stusskikkelsen og i nadverritualet, men også i forbin­ delse  med  Arons  guldkalv;  som  den  kan  sætte  sig igennem i den poetiske Mythos og måske kan over­ rumple klassicisten og andre, der i d yr kelsen af den symbolske  kunst  glemmer  dæmoniens  mulighed. Det  er  dette  symbolske,  den  barokke  allegori  be­ kæmper: "Hvor symbolet er ved at opsluge menne­ sket,  skyder  allegorien  ud  af  værens  grund,  kon­ fronterer intentionen og slår den således for panden" (UT, 161). Ved denne destruktivitet adskil­ ler  den barokke allegori sig afgørende fra middelal­ derallegorien.  Det  er  i  håb  om  at blive  klogere  på denne  historiske  forskel,  at  jeg  i  det  følgende  vil kigge nærmere på den lutherske reformation.

## Allegorien  hos Martin Luther

"Barokkens  store  tyske dramatikere var luthera­

nere",  konstateres  det  i  Trauerspielbogen.  Nogen eksplicit analyse af reformationens konsekvenser for

1 et

ristli

et af Luthers brud med romerkirken

sterne udviklet en teologi, der på be-

igånden som en indre guddommelig-

forvaltningen  af  gudsnærværet  finder  man  dog  ikke hos Benjamin, der først og fremmest peger på, hvor­ ledes  Luthers  retfærdiggørelseslære  stimulerede  ba­ rokdigternes melankoli: "De menneskelige handling­ er  var blevet berøvet  al værdi. Noget nyt opstod:  en tom  verden"  (UT,  119).  Da  forvaltningsproblemet imidlertid  er  afgørende  for  Benjamins  forståelse  af den barokke allegori, og  Luthers teologi på  sin side har  medført  afgørende  omvæltninger  og  modsigel­ ser  for  den  kristne  forvaltningsbestræbelse,  vil  det kunne betale sig at kigge nærmere på, hvorledes Lu­ ther  forholder  sig  til  de  fire  gudsnærværsfaktorer hhv.  kirkeritualet,  kristen  og  hedensk  mytologi  og Helligånden - for  på  denne  baggrund  at fa  presset lidt  mere ud  af Benjamins formuleringer.

Selv om Luthers lære tager sit udgangspunkt i an­ grebet  på  romerkirken  som institution,  må  man  af­ vise  den  opfattelse,  at  Luther  ville  en  frigørelse  af religiøsiteten fra kirkeinstitutionen. Som  Jochen

Horisch fastholder:

Istadts drømmeri, spotteri og skumleri? Jeg

Over for alle gængse klicheer må der fortsat huskes på, at Lu­ ther faktisk i bogstaveligste forstand tilsigtede en reformation, en genoprettelse  af det,  som  en mere  og  mere forsømmelig kirke var parat til at sætte over styr: Eukaristiens og den kristne forjættelses alvor  (BW,  rr5).

lære altså umiddelbart at videreføre

Det, Luther reagerede over for,  var  altså ikke kirke­ institutionen, men  derimod  dennes  udvanding  i kraft  af  dens  tiltagende  eftergivenhed  over  for  og indoptagelse  af  renæssancens  nyhedenskab.  Denne eftergivenhed  var  han  blevet  vidne  til i 1510 på  sin rejse  til  Rom,  hvor  man  dengang  var  i  gang  med den  renæssance-inspirerede  og aflads-financierede ombygning af  Peterskirken.  Over  for  en  kirkemagt, der  var  ved  at  foretage en  "fornyelse  af  den  kristne kunst  i antikkens polyteistiske  ånd"  (RW, 113), måtte  Luther  insistere  på  kristendommens  ene  in­ karnation,  på  fork yn delsen  af Kristus  og  på  den  ri­ tuelle  deltagelse  i  denne  i  forbindelse  med  dåb  og nadver.

Også  Luthers  strid  med  de  såkaldte  'sværmere', dvs. spiritualistiske prædikanter som Thomas Miint­ zer  og  Andreas  Karlstadt,  giver  det  indtryk,  at hans ønske var en  fortsat centralisering af den sakrale er- faring.  Inspireret  af  Luthers  brud  med  romerkirken havde spiritualisterne udviklet en teologi, der på be­ kostning af sakramente og fork yn delse lagde hoved­ vægten på Helligånden som en indre guddommelig­ gørende  kraft i  det  kristne  menneske,  en  kraft  med hvilken  Guds rige på  jord  her  og  nu  kunne  realise­ res:  "Således",  skriver  Franz Lau,  "s yn es Miintzer at have drevet den  tanke,  at  udelukkende besiddelsen af  Ånden  bestemmer  den  kristne,  så  vidt,  at  sakra­ menterne i  det hele taget blev  ham ret uvigtige". 12 Stillet over  for  helligåndsprædikanterne og  de mere eller  mindre  ekstatiske folkelige bevægelser,  som de stimulerede,  måtte  Luther,  ligesom  middelalderkir­ ken  havde  gjort  det,  forsøge  at  modarbejde  hellig­ åndsforestillingens  centrifugaleffekt  ved  at  fastholde forkyndelse og sakramente som kristendommens centrum.  "For",  som  han  skriver  i  et  skrift  imod Karlstadt,  "Gud  vil  ikke  give  nogen  ånden  eller troen uden det ydre ord og tegn,  som han har  givet til  dette  formål" .13 For  at  fastholde  nadverritualets status  bruger  Luther  derfor  megen energi  på  at til­ bagevise Karlstadts  forsøg  på  at  så tvivl  om  rigtig­ heden af  nadver-ordene:  "dette er mit legeme":

Hvad betyder Karlstadts drømmeri,  spotteri og skumleri? Jeg ser her Guds direkte, klare og magtfulde ord, som tvinger mig

til  den bekendelse, at Kristi  legeme og blod skal  være i sakra­ mentet (WP,164).

Hvad angår Helligånden og den hedenske mytologi, s yn es  Luthers  lære  altså  umiddelbart  at  videreføre middelalderkirkens centraliseringsbestræbelse. Hvad angår  forvaltningen  af  den  kristne  mytologi,  inde­ bærer Luthers reformation imidlertid omvæltninger, som kan være relevante for forståelsen af Benjamins tematisering  af  den  barokke  allegori.  Som  et  led i opgøret  med  romerkirken  forkaster  Luther  nemlig den kanoniserede allegoriske praksis.  Dette kan man følge  i  et  skrift  fra 1512 med  smædetitlen Au.ff das uberchristlich,  ubergeistlich  und  uberkunstlich  buch  Bock Emsers zu Leipzig. Som nævnt var  formålet med den allegoriske bibeludlægning frem for alt at fremhæve mytologiens,  dvs.  selve  bibeltekstens  uegentlighed i forhold  til  det egentlige gudsnærvær i  kirkeritualet og dermed  værne imod den  litterære gudsbilledlig- AFVÆBNING AF DET SAKRALE

heds  mytiske  magt.  Allegorien  skulle  fremhæve  af­ standen  imellem  teksten  som  tegn  og  den  åndelige realitet,  som den refererede til.  Luther afviser  imid­ lertid  dette  skel:  "Skriften  lader  sig  ikke  sådan  op­ dele i bogstav og ånd". r4 Når Hieronimus Einser øn­ sker  at  fastholde  det  allegoriske  greb  om  teksten, kan  det  derfor  i  Luthers  øjne  kun  være  udtryk  for klerikalt magtbegær.

Med  forkastelsen  af  skellet  imellem  bibelteksten og  det  egentlige  nærvær  opstår  den lutherske  fore­ stilling  om  'Ordet'. Ordet  henviser  ikke til  den gudshandling,  som  indstiftede  kristendommen,  det er denne gudshandling: 1 s "Det ny testamentes prædiken",  hedder  det,  "indebærer  hverken  mere eller  mindre  end,  at  Kristus  ud  af  Guds  barmhjer­ tighed tilbydes og  præsenteres  [ikke  repræsenteres] for  alle  mennesker"(BE,  87).  Det er  denne forestil­ ling  om testamentet som Guds Ord,  og  ikke sakra­ mentet,  der  indtager  den  centrale  plads  i  Luthers forvaltning  af  gudsnærværet.  Som  vist ovenfor for­ svarede  han  nadverens  status  over  for  helligånds­ prædikanterne.  Men  dette  forsvars  karakter  frem­ hæver  netop,  at  Ordet  og  ikke  nadveren  er det primære.  Som  der  står:  "Jeg  ser  her  Guds  direkte, klare og  magtfulde ord,  som tvinger mig til den be­ kendelse, at Kristi legeme og blod skal være i sakra­ mentet".  Det  er  altså  Ordets  magt,  der  sikrer  kir­ keritualets  status.  "Som  der  i  Ordet  ligger  mere kraft  end  i  Tegnet,  således  også  mere  i  testamentet end i  sakramentet". r6

Ifølge Luther  er  Guds ånd altså først og fremmest nærværende i Ordet,  dvs.  i den kristne myte.  Dette kan  han  ganske  vist  kun  hævde,  idet  han  samtidig fornægter  denne mytes litterære  heterogenitet.  Den omfattende  og  sammensatte  tekst,  som  udgør  NT, præsenterer  ifølge  Luther  udelukkende  et,  nemlig Guds  nådeshandling:  "Den indeholder  kun  en  en­ kelt forkyndelse og  en enkelt mening" (BE,  83). En sådan ensidiggørelse  af  teksten  må  ikke  forveksles med  den  centraliseringsbestræbelse,  som  middelal­ derallegorien  er  udtryk  for.  Formålet  med  allego­ rien var jo ikke blot at pege på visse mytologiske bil­ leder  eller  litterære udsagn  som rigtigere end andre, men  at  fremhæve  mytologien  som  sådan  som  u­ egentlighed. I den henseende var netop mytologiens

95

udstrækning og heterogenitet vigtig, fordi den kunne  tjene  til  at  fremhæve  tekstens  profane  hori­ sontalitet  i  modsætning  til  kirkeritualets  symbolske vertikalitet.  Den  allegoriske  praksis  kan  betragtes som  vedligeholdelsen  af  et  netværk  af  refererende betydning,  der  kun  må  opløses  i  en  referent,  i  en meningsapoteose.  I  dette  net  fastholdtes  mytolo­ gien,  både  den  bibelske  og  den  hedenske,  i  sin ud­ strækning og heterogenitet på en måde, der værnede imod  opståelsen af decentrale vertikalbevægelser. Med  Luthers  lære  derimod  fornægtes  bibeltekstens horisontale  heterogenitet,  til gengæld lanceres den  i sin påståede ensidighed som menneskets primære ad­ gang til den vertikale bevægelse.

På den baggrund er det muligt at forstå det som en tematisering  af reformationens betydning for forvalt­ ningsproblematikken,  når  Benjamin  anfører  luther­ dommen som en  forudsætning  for  den  barokke  al­ legoris  melankolske  blik.  Ligesom  mennesket  med Luthers  retfærdiggørelseslære  ifølge  Benjamin  blev frataget den  moralske  orientering,  blev  allegorien  i og med opgøret med den middelalderlige tekstprak­ sis  frataget  sin  veldefinerede  opgave.  Den  menne­ skelige forvaltning af mytologien tilsidesattes til for­ del for Ordets uformidlede magt. Altså: "De menneskelige handlinger var blevet frataget al værdi".  Ifølge Trauerspielbogen  medvirker  dette  til udviklingen  af  den  barokke  melankoli:  "Noget  nyt opstod:  en  tom  verden"  (UT, n9). Men  hvis  den melankolske fremstilling af verden som meningsfor­ ladt, som jeg har foreslået, ikke skal forstås som den barokke  allegoris omstændighed, men  derimod  som dens bestræbelse, hvis det melankolske blik ikke beror på  det  meningsfravær,  men  på  behovet  for  at  be­ kæmpe det symbolske meningsnærvær,  så  må Ben­ jamins hævdelse af, at lutherdommen fører til "eine leere Welt", udlægges således: at lutherdommen in­ tensiverer behovet for allegoriens melankolske tøm­ ning  af det symbolske.

Et sådant intensiveret behov må følge af den lu­ therske tilbagegivelse af den kristne mytes symbol­ ske aura. Med  til  reformationens  omvæltninger hører  nemlig  den  revolutionerende  udbredelse  af Ordet,  som muliggjordes dels af Luthers bibelover­ sættelse,  dels  af  opfindelsen  af  trykpressen.  Med denne frisættelse  af den  kristne  myte  var den  mid­ delalderlige  forvaltning  af  gudsnærværet  definitivt afløst. Som Horisch skriver:

Følgerne af  denne demokratisering, der gjorde enhver til læser af Guds Ord, er uoverskuelige. De decentrerer bogstaveligt talt det semiotiske magtrum,  der herefter ikke,  uden særlig stad­ fæstelse, kender til noget "reelt" centrum"(BW,  122).

Erfaringen af Guds nærvær var nu ikke længere pri­ mært  knyttet  til  kirkeritualet,  men til  Ordets  klang i  den enkelte kristnes indre. Netop denne lutherske decentralisering af gudsnærværet er blevet betragtet som  en  afgørende  forudsætning  for  udviklingen  af den  moderne  d yr kelse  af  kunsten  som  s ym bolsk nærværserfaring,  dvs. den kunstd yr kelse,  som Ben­ jamin  kritiserer i  Goethe-tidens  kunstfilosofi,  og som han - konfronteret med de samtidige repræsen­ tanter bl.a. i kredsen omkring Stefan George - søger at udfordre  med  sit  allegoribegreb  og  aktualiserin­ gen  af  den  tyske  barokdigtning.  "I  forkastelsen  af den  åndelige  allegoriske  mening  i  skriftudlægnin­ gen,  gjorde  han  den  umiddelbare  s ym bolske  for­ ståelse  - i  vor  tids  betydning  af ordet - moderne" (AP, II,  13), hedder det hos Karl Borinski om Luther. Noget tilsvarende  peger Manfred Schneider  på,  når han  efter  at  have  konstateret  Ordets  decentralise­ rende effekt - "at læseren via dette medium selv kan vinde  direkte  adgang  til  forjættelsen"  skriver,  at "den moderne litteratur  gennem en  fuldstændig  til­ svarende  udvikling  har  opnået  sin  enestående  me­ diale  status  [  ...  ]  ikke  som  kommunikationsmedium, men  som  hellig tekst". '7 Tilsyneladende skyldes Benjamins  interesse  for  de  lutherske  barokdigtere altså ikke,  at de skriver i en tom verden, men at de skriver i en verden fuld af frisat og potentielt dæmo­ nisk mytologi:  dels den som Ordet udbredte kristne mytologi  og  dels  den  i  renæssancen  genopblussede hedenske  mytologi,  der,  ligeledes som  følge  af den lutherske forkastelse af allegorien, ikke kan af­ væbnes på samme måde som hidtil.

PAULUS' OMVENDELSE, Nicolas Poussin, 1649-50

For  Luther  synes  troen  på  Ordets  magt  at  have overdøvet frygten for gudebilledets dæmoni. En my­ tisk  magt  overtrumfes  af  en  anden.  Dette  skinner igennem i opgøret med den ikonoklastiske lære, som Karlstadt forenede med sin helligåndsteologi: Det er ifølge  Luther  ikke  nødvendigt  at  bek ym re  sig  om idolatri,  thi  "hvor  hjerterne  er  blevet  belært om  at man kun behager  Gud ved sin tro og ikke ved hjælp af  billeder,  om  at  disse  hører  til  en  forældet  Guds­ d yr kelse, opgiver menneskene af sig selv billederne" (WP,  139). Der behøves ingen allegori til at tæmme den  ydre  gudsbilledlighed,  for  i  inderligheden  for­ ventes Ordet at foranledige de rigtige billeder. Som jeg  har  været inde  på,  kan  Luthers reformation  ses som en reaktion over for romerkirkens indladen sig på  renæssancens  nyhedenskab.  Men  bek ym ringen over  for  renæssancens  indflydelse  på  kirken  følges med en påfaldende ligegyldighed over for den guds­ billedlighed,  som sættes fri i og med forkastelsen af middelalderallegorien.  I opgøret med en mytologi­ inficeret  kirke  var  der  med  andre ord ikke  plads  til den tanke, at mytologien,  også den hedenske, netop måtte være i kirkeinstitutionens hænder, netop måtte  indflettes  i  allegoriens  uegentlighedsnet,  for ikke at blive mytisk.

Allegoriens omslag

## Allegoriens omslag

At den barokke allegori ikke kan nøjes med at frem­ hæve  mytologiens  uegentlighed  og  henvise  til  kir­ keritualet,  men må  fragmentere  mytologien  og fremstille  "eine  leere  Welt", hænger  sammen  med opløsningen af den  centraliserende  kirkeinstitution. I  bekæmpelsen  af  den  frisatte  mytologi  må  den, frem for at  pege på det  centrale  gudsnærvær, frem­ hæve  den  totale  gudsforladthed.  Hermed  kan  den barokke allegori i sin fortvivlelse synes at nærme sig det ukristelige postulat, at  også Kristus er fra­ værende,  at  mennesket  ikke  har  modtaget  nådega­ ven, men stadig befinder sig i en verden, som den så ud umiddelbart efter syndefaldet. Den barokke alle­ gori indebærer, som Benjamin skriver, en "opgivelse af eskatologien":

AFVÆBNING AF DEI SAKRALE

97

om, at mennesket med sproget repræsenterede eller

om, at  mennesket med sproget  repræsenterede  eller udtalte domme om fænomenerne. Det gav sprog til den skab�e verden. Først ved syndefaldet opstod det repræsentative sprog, dvs. det sprog mennesket bru­ ger  til  at  sige  noget om tingene.  Med  dette  fald  ud af  "navnets evige renhed" (OS,  144) bliver menne­ skets  sproglige  aktivitet  ifølge  Benjamin  voldelig. For det repræsentative sprog er ikke en videreførelse af Guds magt i benævnelsen af tingene, men et mid­ del,  hvormed mennesket forsøger at udøve sin egen magt over  omverdenen.

Hvor middelalderen stillede verdensbegivenhedernes ugyldig­ hed og skabningens forgængelighed til skue som stationer på vejen imod frelsen, begraver det tyske sørgespil sig fuldstændig

i den jordiske tilstands trøstesløshed(UT, 62).

Men dette er ikke det sidste.  Ifølge Benjamin fører

allegoriens  fragmenterende  og  meningstømmende bestræbelser frem mod et omslag. Efter beskrivelsen af,  hvorledes  allegorien fremstiller sit materiale som arbitrært og meningsløst, hedder det således, "at alle disse betydningsrekvisitter netop  i kraft af  deres henvisning  til  noget  andet  vinder  en  magtfuldhed, der  lader  dem  fremtræde  som  inkommensurable  i forhold  til  det  profane,  der  hæver  dem  op  i  en højere sfære, ja sågar kan helliggøre dem" (UT,153).

I  forsøget  på  at  forstå,  hvad  denne  helliggørelse indebærer, kan det betale sig at skæve til Benjamins Ober  Sprache  iiberhaupt  und  die  Sprache  des  Menschen, hvorfra flere  passager  er  gledet ordret ind i  Trauer­ spielbogen.  I  denne  jødisk  prægede  tekst  arbejder Benjamin med forestillingen om det såkaldte navne­ sprog.  Hermed  menes  det  hellige  sprog,  som  Gud efter  skabelsen gav til Adam og Eva, for at de skulle kunne  navngive  det  skabte.  Med  navnesproget  føl­ ger  en  fordring:  mennesket  skal  med sproget  fuld­ ende Guds skabelse:  "Guds skabelse finder sin fuld­ endelse, idet mennesket giver tingene deres navne". 18 I  Paradisets Have  var  der  således  ikke  tale Allegoriens omslag, helliggørelsen af 'betydnings­ rekvisitterne',  skal  efter  alt  at  dømme  forstås  som den  glimtvise  genfindelse  af  navnesproget  bag  det faldne sprogs  voldelighed.  I  denne  bevægelse  er  al­ legorien  imidlertid  ikke  blot oppe imod en menne­ skelig  beherskelse af  tingene.  Efter  syndefaldet sæt­ ter nemlig det, man  kunne kalde idolatriens  dialektik ind. Den meningstotalitet, hvormed mennesket for­ søger at  beherske  tingene, vinder karakter af et sprogligt afgudsbillede, hvis mytiske udstråling over­ mander  det  beherskende  menneske. r9 Derfor  itale­ sætter  Benjamin  kampen  for  at  frigøre  det  rene sprog fra det faldne sprogs meningsovergreb som en kamp  imod  idolatrien,  og  derfor  spejles  hans  be­ skrivelse af, hvorledes  allegorien arbejder  imod sproget for dermed at  kunne  redde det, i beskrivel­ sen af barokdigternes kamp imod de antikke gude­ billeder.  Skulle nogen have fundet forståelsen af det mytiske  som  potentielt  dæmonisk  gudsbilledlighed en tand for kulørt, så har de her den direkte kobling til  den  kritiske teoris  mere abstrakte mytekritik. Fordi  det  faldne  sprog  ligger  under  for  idolatriens dialektik,  er  kampen  imod  menneskenes  sproglige vold hos Benjamin uadskillelig fra kampen imod gu­ debilledernes dæmoni.  "Prudentius' spådom: "Ren­ set for al  blod vil marmoret endelig stråle; uskyldige vil  de  bronzefigurer  stå,  der  i  dag  betragtes  som idoler",  denne  spådom",  hed  det,  "er  endnu  ikke tolvhundrede år senere gået i opfyldelse" (UT, 200). Den mytiske vold er med andre ord stadig  virksom.

Det faldne sprogs voldelighed udfolder sig altså i to  dialektisk  forbundne  bevægelser: I. den menne­ skelige  beherskelse  af  sproget og tingene,  og 2. denne beherskelses omslag i afmagt, når de menne-

·

skelige  meningspostulater  afslører  deres  karakter  af gudebilleder,  og  den  påkaldte  dæmoni  sætter  sig igennem.  Den  barokke  allegoris  potentiale er i første omgang en modarbejdelse af denne anden be­ vægelse, idet den bryder den poetiske Mythos' tryl­ lekreds,  og  den  menneskelige  magt  over  betyd­ ningsdannelsen genoprettes: "Idet genstanden under det melankolske blik bliver  allegorisk,  tømmes den for liv,  og  den  ligger  død tilbage,  men  i  evigheden sikret. Således ligger den foran allegorikeren,  udle­ veret til hans nåde og  unåde"  (UT, 161). På denne måde frigjort fra den mytiske besættelse har allego­ rikeren muligheden for igen at underkaste sig  guds fordring,  at  genoptage sprogopgaven,2° idet han  la­ der  betydningsfragmenterne indgå som brikker  i et sprogligt konstellationsarbejde.

Hvis det allegoriske arbejde på den måde kan be­ stemmes som bekæmpelsen af symbolets magt med henblik  på  en  utopisk  genfindelse  af  navnesproget, kan det forvirre,  at Benjamin  i  fortalen  til Trauer­ spielbogen (UT, 18) vælger at forbinde forestillingen om "navnet" med netop symbolbegrebet. Dette kan give anledning  til den opfattelse,  at den symbolske 'Sinnerfiillung' både er  genstanden og den messian­ ske horisont for  allegoriens negative arbejde. Chri­ stoph Lienkamp f.eks. drager en sådan konklusion. Når Benjamin kritiserer det klassicistiske symbolbe­ greb  under  henvisning  til  det  teologiske,  forstår Lienkamp  det  derfor  som  en  installation  af  sidst­ nævnte som horisont for allegoriens dialektik: "Hans kritik  gælder ikke symbolet i det hele taget, men  kun  "den  tilsnegne  anvendelse  af  denne  tale om det symbolske", i hvilken spændingen imellem modsætningerne  opløses"  (MU,  48).  På  den  måde bliver allegoriens dialektik cirkulær: den begynder og ender i det symbolske. Som allegorien er et korrek­ tiv  til  det  præsente symbols dæmoni, således er  det symbolske som horisont ifølge Lienkamp et korrek­ tiv til allegoriens vilkårlighed, idet denne underkastes "en teologisk  kritik, der fastholder symbolet, enhed­ en  af  den  sanselige  og  den  oversanselige  genstand, som  pant  på  den  messianske  forløsning"  (MU, 51). Som jeg til slut skal vende tilbage til, er det oplagt og vigtigt, at Benjamin, som Lienkamp peger på, er in­ teresseret  i  muligheden for  at  vende  den  symbolske udstråling  imod  den  allegoriske  beherskelse.  Derfor er den cirkulære model besnærende. Ikke desto min­ dre synes det mest frugtbart at fastholde en mere line­ ær forståelse af  allegoriens  dialektik. Det symbolske, som allegorien sætter ind over for, er nemlig efter alt at  dømme  ikke  sammenfaldende  med  det  navne­ sprog,  der  udgør  dens  horisont.  Førstnævnte  frem­ træder som mytisk  gudsnærvær, det - med Levinas' terminologi  sakrale.  N  avnesproget  derimod  som Guds fordring, det hellige. 21

## Faldet  fra  Torah  'en

Jeg  indledte med Levinas' bestemmelse af den jød­ iske  skriftreligion.  Med  udgangspunkt  i  forestillin­ gen  om  navnesproget  som  hellig  sproglighed,  har Susan A.  Handelman forsøgt  at forbinde Benjamin med  Torah-tænkningen,  som  hun  finder  den  hos Levinas og Franz Rosenzweig. Ligesom Torah'  en er Benjamins  navnesprog,  og  således  selve  hans  fore­ stilling  om  en uvoldelig  relation  menneske og  ver­ den imellem, forbundet med det jødiske dogme om trofasthed  over  for  Guds  fordring.  Men  som  Han­ delman  selv  peger  på,  er  det  afgørende,  på hvilken side af syndefaldet den gudssanktionerede sproglig­ hed menes at have sin gyldighed:

Levinas vil tilslutte sig Rosenzweigs opfattelse af dette sprogets åbenbaringspotentiale som værende til rådighed nu og her, og ikke som tabt i en mytisk fortid, hvorfra vi er faldet.  Sprogets etiske  væsen vil således  både for  Levinas og Rosenzweig be­ kræftes via det konkrete indhold af den jødiske lov. 22

Derimod  fremtræder  Benjamin  som  en jøde  uden Torah. 2 3 Hvor Torah'en hos Levinas så at sige  bor­ ger for det  kommunikative  sprog og  udtrykker  den uendelige  etiske  fordring  (  at  menneskene  skal  tale med  hinanden),  indebærer  Benjamins  sprogopfat­ telse en fundamental mistillid til de kommunikative sprog. For ham handler det derfor ikke om at holde sig til det hellige sprog som en given positivitet, men om at modarbejde det mytiske sprog, for at holde en messiansk  mulighed  åben.

Man finder hos Benjamin  en slags  forskydning af den  frelseshistoriske  grundmodel,  hvorudfra  den elementære  forskel  på kristendom  og  jødedom hos både Levinas og Handelman,  bestemmes. En sådan model vil  bestemme  1. s yn defaldet som et tab af et oprindeligt  gudsnærvær; 2. den  jødiske  Torah  som relationen til Gud efter  faldet - en relation,  der in­ debærer  fordringen  og  sprogets  hellighed  og  varer indtil Messias'  komme;  3.  Kristus  som  den  kontro­ versielle  hævdelse  af  denne  Messias'  komme,  Guds nådige eftergivelse af fordringen og genoprettelse af det  tabte  nærvær.  Ifølge  denne  model  hænger  fal­ denhed  og  Torah  altså  sammen.  I  forbindelse  med Benjamin  er  det  herimod  mere  rammende  at  tale om  s yn defaldet som et  fald ikke  fra  gudsnærværet, men fra Torah'  en, dvs. et fald, hvorved sprogets hel­ lighed  forpestes,  og  arbejdet med fordringen derfor bliver problematisk. S yn defaldet gør det nødvendigt at  arbejde  negativt  med  sproget,  men  ikke  for  at finde et gudsnærvær hinsides sproget, som  det kunne  være  en  kristen  mystiks  ambition,  derimod for at genfinde den oprindelige sprogopgave. Benja­ min  gør  i  sprog-essayet  eksplicit  op  med  enhver tavshedsmystik, der søger "det endegyldige åndelige væsen" i  "uudtalelighedens  perspektiv"  (US,  146). Formålet med det negative sprogarbejde,  f.eks. alle­ goriens  fragmentering  af det litterære materiale,  er, som det hedder i Trauerspiel-bogen, "blikket i spro­ gets dyb"  (UT,  178).

Ved  at  holde  sig  denne  negativt  jødiske  position for øje er det måske muligt at forklare Benjamins in­ teresse  for de  tyske  barokdigteres desperation.  I  be­ kæmpelsen  af  den  litterære  nyhedenskab  savnede den barokke allegori et symbolsk  centrum at orien­ tere  sig  imod. Allegorien, hvis  centraliseringsbe­ stræbelse  truedes  yderligere  af  den  lutherske  læres frigivelse  af  den  kristne  myte,  måtte i  denne  situa­ tion  fornægte  selve  Kristi  nærvær  og  lade  verden fremtræde som  gudsforladt.  Det er  ved denne  "op­ givelse  af  eskatologien",  at  Benjamins  negative  jø­ dedom kan knytte an til  barokkens fortvivlede  kri­ stendom.  For  hvis  man tager  Kristus  fra en  kristen og Loven fra en jøde,  så står de stort set det samme sted, i den rene faldenhed, og det er denne situation, som  Benjamin  interesserer  sig  for  som  udgangs­ punkt for  en genopdagelse af det tabte navnesprog.

Placeret  på  dette  sted  i  frelseshistorien,  endnu ikke forstyrret af hverken Lovens legitimering af det kommunikative sprog Gf. Levinas) eller af den kristne nærværserfaring, er det muligt - og dette sy­ nes  at  være  Benjamins  ambition  på  kunstens  og kunstkritikkens  vegne - at  høre tingene,  der  sørger over  ikke  at  blive  benævnt:  "Også  den  hele  natur gennemstrømmes nemlig af et navnløst stumt sprog, en rest af det skabende gudsord,  som stadig findes i mennesket som erkendende navn og svævende over mennesket  som  domsfældelse"  (US,  157).  Idet  op­ mærksomheden  rettes  imod  tingenes  tavse  klage­ sang, dvs. imod ofrene for den mytiske voldelighed, som  historien  efter  s yn defaldet har  medført,  erind­ rer  mennesket  Guds  fordring,  der  stadig,  trods  fal­ det  fra  sproget,  står  ved  magt.  På  den  måde  finder den barokke  allegoriker sig selv  "ikke  længere  leg­ ende  i  den  jordiske  tingsverden,  men  derimod  al­ vorsfuldt under himlen" (UT, 208). Den orientering imod  transcendensen,  som  allegorien  foranlediger, hænger således uløseligt sammen med omsorgen for immanensen.  Fordringen,  som allegorikeren vågner op  til,  gælder  den  uvoldelige  omgang  med  det skabte.

Forudsætningen  for  helliggørelsen  af  sproget  er som sagt  modarbejdelsen  af  det  andet  led i idolatri­ ens dialektik,  dvs.  besættelsen. I reaktualiseringen af den rene faldenhed neutraliserer den barokke allegori den poetiske Mythos'  symbolske magt og tilbagevin­ der dermed den menneskelige magt over betydning­ erne.  Med dette udgangspunkt kan konstellationsar­ bejdet begynde. Genindsat i den beherskendes position  kan  allegorikeren imidlertid forføres  af  sin subjektive almagt og glemme fordringens objektivi­ tet.  Denne magtbesættelse, drevet af "illusionen om den absolutte, dvs.  gudsløse, åndeligheds rige",  be­ tegner  Benjamin - med  sigte  bl.a.  til  en  romantisk d yr kelse af subjektivitetens uendelighed  som djævelskab.  Med  begrebet  om  den  djævelske  alle­ gori, denne "frigørelse fra  det hellige"  (UT, 206) som det ikke her  er  muligt at komme nærmere ind på - tematiseres en situation, der kan nødvendiggøre en genopvækkelse af den poetiske Mythos' symbol­ ske  udstråling  i  kampen  imod  subjektivitetens  al­ magt - med andre ord, en mobilisering af dæmonien imod djævelskaben.  I  beskrivelsen  af  en  sådan  ma­ nøvre  er  det relevant som Lienkamp at hævde syrn-

100

LAKS FELDVUSS

bolets nødvendighed "som grundlag for en kritik af Formen und Funktionen der Allegorie, Stuttgart, 1978.

den overdrevne allegoriske subjektivitet og dennes II. Heinisch-Antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten, Gesammelte Schriften I.2, Berlin 1998, s. 491. UT

S. 202.

bolske fungerer i denne forbindelse som et middel i

Noter

1993, s.83.

bolets nødvendighed "som grundlag for en kritik af den  overdrevne  allegoriske  subjektivitet  og  dennes almagt  over  for  tingene"  (MU,  53).  Men  det  sym­ bolske fungerer i denne  forbindelse  som  et middel i bekæmpelsen af den  djævelske  allegoris  subjektivi­ tet  og ikke, som Lienkamps cirkulære dialektik-for­ ståelse  indebærer,  som  den  messianske horisont for allegoriens  helliggørende  arbejde.  Måske  i  kraft  af denne strategiske genopvækkelse af det mytiske som middel fremtræder Benjamins  kritiske  arbejde  med litteraturen  i  praksis  væsentligt  mindre  ikonoklas­ tisk,  end udlægningen her kan have givet indtryk af.

## Noter

- r. Diffuile Liberte, Paris,  1963,  s.  204.
2.  Netop  disse  kvaliteter  lægger  Susan  A.  Handelman vægt på i sin lancering af det, man kunne kalde en 'jødisk tekstualisme'. I bøgerne The Slayers of Moses og Fragments of  Redemption opstiller hun ved læsninger af Freud, Lacan, Derrida, Bloom, Scholem, Benjamin og Levinas en fore­ stilling  om  bogstavets  uendelighed  over  for  ambitionen om at ophæve tekstens betydning i en  meningsapoteose.
3. " Spathorizonte  des  Mythos  in  biblischer  und  christli­ cher Oberlieferung" i Poetik und Hermeneutik IV:  Terror und Spiel, Miinchen,  1971, s. 519. Herefter SM.
4. Dialektik der Aujkliirung, Frankfurt a.M.,  1969,  s.  186.
5. Messianische  Ursprungsdialektik -die  Bedeutung  Walter Benjamins  fur  Theologie  und  Religionsphilosophie, Frankfurt a.M.,  1998,  s.  32. Herefter MU.
6.  Heri  støtter  jeg  mig  til Jochen Horisch,  der  i Brot  und Jfein bestemmer  nadverritualet  som  middelalderkirkens absolutte  kultiske  centrum.  Se Brot  und  Jfein, Frankfurt a.M.,  1992,  s.  16. Herefter BW
7. Se  Jens  Glebe-Møller: Med  venner  i  lys  vi  tale, Kbh., 1993, s.83.
8.  "Allegorese, Remythisierung und Neuer Mythos" i Po­ etik  und Hermeneutik IV:  Terror  und  Spiel, Miinchen,  1971,
- s.  191. Herefter AR.
9. Die Antike in Poetik und Kunsttheorie, Leipzig,  1914, Bd. I,  s.  191. Herefter AP.
11. ro.Dette i direkte modsætning til  den forståelse af allego­ rien,  bl.a.  at  finde  hos Harald  Steinhagen,  der  tager  ud­ gangspunkt i verdens totale meningsløshed og derefter ser allegorien  som et forsøg på at opbygge  illusionen af me­ ning.  Se  "Zu  Walter  Benjamins  Begriff der Allegorie"  i
12. Formen und  Funktionen der Allegorie, Stuttgart,  1978. rr. Heidnisch-Antike  Weissagung in  JiVcJrt  und  Bild zu Luthers Zeiten, Gesammelte  Schriften l.2,  Berlin  1998,  s.  491. UT s.  202.
12.  "Die prophetische apokal yp tik Thomas Miintzers und Luthers Absage an die Bauernrevolution"  i Thomas Miint­ zer, Darmstadt,  1978,  s.  6.
13. Wider  die  himmlichen  Propheten,  von  Bildern  und  Sakra­ ment,  Luther Deutsch bd. lV,  Gottingen,  1991, s.  148. Her­ efter WP.
14. Auff das uberchristlich,  ubergeistlich  und  uberkunstlich  buch Bock Emsers zu Leipzig, Halle,  1892,  s. 83. Herefter BE.
15. "Det  er  ikke nok at  forstå,  man  må  også  opleve  tek­ sten [  ...  ]  Ordet  er  den  objektiverede  guddommelige reali­ tet".  Således  opsummerer Darrel  R.  Reinke Luthers  op­ fattelse. 'From Allegory to Metaphor' i Harvard Theological Review  vol.  66. Se  endvidere  Hans  Wernle: Allegorie  und Erlebnis bei Luther, Bern,  1960.
16. Von  der  babylonischen Gefangenschaft  der  Kirche,  Luther Deutsch bd. II,  Gottingen,  1991,  s.  192.
17. "Luther  mit  McLuhan"  i Diskursanalysen I, Opladen, 1987,  s.  20  og 22.  En  li gn ende  pointe  finder  man  hos Horisch (BW, 142) og hos Hans Georg Gadamer (Wahrheit und Methode, Tiibingen,  1965,  s.  121).
18. Uber Sprache  iiberhaupt und die Sprache des Menschen, GS bd.11.r,  Frankfurt  a.M.,  s.  144. Herefter -Os.
19. Måske derfor gælder  billedforbuddet ikke blot repræs­ entationen af det guddommelige, men enhver repræsenta­ tion.
21. 20.Jf. Benjamins  gennemgående italesættelse  af  det litte­ rære og  det kritiske arbejde som svar på en fordring,  som f.eks i  titlen Die Aujgabe  des  Ubersetzers og  i Zwei Gedichte von  Friedrich Holderlin, hvor ordet  "Aufgabe" blot på den første side optræder ikke mindre end otte gange. GW  11.r, s. 105.
22. 21.Det  virker derfor forbløffende,  når Jens  Glebe-Møller finder  på  at  identificere  navnesproget  med Helligånden. Med venner i lys  vi tale, s.  68ff.
23. 22.Fragments of Redemption, Indianapolis,  1991,  s.  70.
24. 23.Handelman  forsøger  sig  her  med  en  kulturhistorisk forklaring:  Fremmedgørelsen over  for Torah-traditionen, som er karakteristisk for mange af  periodens centraleuro­ pæiske jøder, hænger sammen med, at de foregående ge­ nerationer  i  forhippelsen  på  at  assimilere  sig  havde  for­ sømt deres jødiske kultur. "Det var dette 'selvbedrag', der virkede  så  frastødende  på  Scholem,  Kafka,  Benjamin, Freud og andre forfattere, som kom fra disse familier."(Fragments of Redemption, s.  71).