Subjektiviteten er sandheden - en kierkegaardsk maxime i dansk teologi
Forfattere: P. G. Lindhardt
Tidsskrift: kierkegaardiana (1964-06-08)

## Subjektiviteten er sandheden-

en kierkegaardsk maxime i dansk teologi*

Af P.  G.  L IN D H A RDT

Dette  foredrag  er  at  forstå  som  nogle  bemærkninger  til  hovedlinien  i  den danske  teologi,  der  overvejende  bestemte  billedet  i  tiden  kort  før  og  lige efter århundredeskiftet: i)den såkaldt empiriske teologi, der endnu filosofisk havde sin  baggrund i  den  spekulative  romantiske  idealisme  og  derfor  selv bar et stærkt spekulativt præg. Den anerkendte bibel og bekendelsesskrifter som teologiens kilde, men føjede -  mere eller mindre klart -  dertil  som en tredie  erkendelseskilde  den  »genfødte  bevidsthed«,  det  troende  menneskes åndsindhold, og den troede axiomatisk på overensstemmelsen mellem det i bibel  og  bekendelsesskrifter  objektivt  givne  og  det  i  troen  subjektivt  op­ levede  og  tilegnede;  den  så  at  sige  genfandt  den  objektive  kirkelære  i  sin egen samvittighed.  2)  Den mere kritiske vurderingsteologi ,  også kaldet den liberale, anlagde principielt den historisk-analytiske metode både i exegesen og i  dogmatikken,  og vilde  som  religiøst eller  etisk  gyldigt  kun  anerkende det, der har personlig værdi. Filosofisk var den afhængig af den nykantianisme, der slog igennem omkring 1870 og trængte den idealistiske spekulation tilbage;  man  bestred -   som  f.ex.  F. C. Krarup  -   at  den  kristne  bevidsthed som sådan skulde være erkendelseskilde (det vilde føre til ren subjektivisme), men  opfattede  -   kantiansk  forstået  -   den  samme  kristne  bevidsthed  som selve det erkendelsesformende instrument, der af den historisk overleverede kristendom udleder det varigt værdifulde og dermed gyldige. Teologisk har denne  retning  sit  udspring  hos  Schleiermacher  og  gør  som  han  de  dogma­ tiske udsagn til efterrationaliseringer af religiøse sindstilstande.

*  Foredrag i Søren Kierkegaard-selskabet  (4.  april  1963)  og i Teologisk  Forening i  Køben­ havn (23. april 1963).

Der  er  betydeligt  slægtskab  mellem  de  to  teologiske  typer:  begge  har  i realiteten opgivet orthodoxien og søger -  overbevist om at den religiøse be­ vidsthed er adækvat med »åbenbaringen« -  begrundelsen for teologien i det psykologiske, i »hjertets trang«, men hvor den ældre konservative linie for­ holder  sig  umiddelbart  positivt  til  kirkelæren  og  reproducerer  den,  stiller den  yngre  sig  kritisk  til  det  overleverede  dogmesystem  og  mener  ikke,  at dets udsagn uden videre dækkes af den personlige erfaring. F. ex. overtager den ældre type  dogmet om Jesu  gudmenneskelighed  i  to-naturlærens  skik­ kelse  og  forklarer  eventuelt  hans  »menneskelighed«  ved  kenosis-teorien, mens den yngre tegner Jesu billede (på baggrund af et sigtet synoptisk kilde­ materiale) som den ideale menneskelighed, der er ét med det guddommelige -  eftersom både det menneskelige og det guddommelige befinder sig indenfor samme kvalitet,  og det menneskelige i sin ædleste skikkelse  derfor er  selve det guddommeliges åbenbaring.  Forskellen på de to  slags psykologiserende teologi  er  i  høj  grad  en  generationsforskel  (bestemt  af  »moderne«  viden­ skabelighed), og det må understreges, at vækkelsens religiøse metodik (eller teknik)  havde  skabt  et  religionspsykologisk  erfaringsmateriale,  der  udtalt kom den herskende teologi til gode -  i begge linier.  Omkring  1930  var  de begge løbet til ende, slået ud, dog formentlig mindre af en mere bibelsk eller reformatorisk  forkyndelse  end  af  det  hårde  slag  som  nyere  psykologi  og psykoanalyse tilføjede al psykologiserende personlighedsteologi.

Begge  fløje  søgte  tilknytningspunkter  hos  Kierkegaard  og  tog  ham  be­ vidst  til  indtægt  for  egne  apologetiske  eller  teologiske  opfattelser,  og  min påstand  er  den,  at  man  hos  Kierkegaard  fandt  en  berømt  og  prægnant maxime, som man overtog og brugte -  ganske bevidst -  uden at agte på, at denne maxime kun har mening sammen med sit dialektiske modstykke. Med andre ord: man accepterede, at subjektiviteten er sandheden, men vilde un­ der  ingen  omstændigheder  vide  af,  at  subjektiviteten  også  er  usandheden. »Subjektiviteten  er  sandheden«  blev  en maxime,  der udtrykte en psykolo­ gisk -  og dermed teologisk relevant -  kategori.

Det er om disse hovedtyper af dansk teologi vi skal tale, ikke om Kierke­ gaard.  Det  forudsættes  nogenlunde  bekendt,  hvordan  han  selv  modstiller de  to  (mod)  sætninger.  Hovedstederne  findes  naturligvis  i  Philosophiske Smuler  og  i  Efterskriftet,  hvor  Kierkegaard  først  skildrer  det  sokratiske:

mennesket ejer sandheden i sig selv og tilegner sig den ved erindring. Lære­ ren har derfor kun majeutisk betydning og er -  ligesom det historiske »øje­ blik«  hvori mennesket  faktisk  existerer -  blot  »anledning«  til,  at  den,  der i  forvejen har sandheden, og i sig selv besidder betingelsen for at (be)gribe den, virkelig også bevidst tilegner sig den. Selverkendelse er gudserkendelse, thi  mennesket  er  selv  af  guddommelig  kvalitet:  subjektiviteten  er  derfor sandheden.  Vender  man  derimod  sætningen  om:  subjektiviteten  er  usand­ heden! -  så udtrykkes dermed den kristne position. Da er mennesket uden for sandheden og har selv ansvaret for at have sat betingelsen for at tilegne sig den overstyr. Læreren får derfor afgørende betydning som den, der, mod­ sat mennesket, virkelig besidder, ja er, sandheden, og som må meddele men­ nesket  ikke  blot  sandheden,  men  også  betingelsen  for  at  tilegne  sig  den. Mennesket  er  (i)  usandheden -   er  en  synder -   og  læreren  må  derfor  være guddommelig,  være  frelser,  forsoner,  forløser,  dommer  etc.  Han  meddeler sandheden, ikke som en lære, men med sit eget liv; han er guden i tiden, og det historiske »øjeblik« får afgørende betydning. Idet mennesket nu forhol­ der sig til ham, forholder det sig altså nok til sandheden, men til en sandhed udenfor det selv, og der bliver en absolut kvalitetsforskel på det guddomme­ lige og det menneskelige.  Men når den afgørende sandhed forholder sig til et  existerende menneske bliver paradoxet til;  det  opstår  ved,  at  den  evige sandhed  sættes  sammen med  det  at  existere  i  tiden,  historien,  i  øjeblikket. Sandheden kommer jo udefra, er ikke opstået i noget menneskes hjerte,  er ikke konform med, men i strid med fornuften. Når da et existerende menne­ ske træder i  forhold til  denne paradoxale sandheden  stødes  det -   fornuft­ mæssigt -  bort af sandheden,  som  er blevet paradoxal  (eller  »absurd«),  og fastholdes sandheden alligevel kan det kun være i kraft af troens lidenskab: »den  objektive  uvished,  fastholdt  i  den  mest  lidenskabelige  inderligheds tilegnelse er sandheden, den højeste sandhed for en existerende«. Sætningen -   »subjektiviteten er sandheden« -  får altså en ny betydning:  den inderlig­ hed, d. v. s. den alvor, hvormed det i usandheden existerende menneske fast­ holder paradoxet.  »Altså,  subjektiviteten,  inderligheden  er  sandheden.  Gi­ ves der nu  et inderligere udtryk  derfor? Ja,  hvis  den  tale:  subjektiviteten, inderligheden  er  sandheden  begynder  således:  subjektiviteten  er  usandhe­ den«.  Eller som Niels Thulstrup kommenterer:  den sidste sætning betyder, at  subjektiviteten,  den  enkelte  existerende,  kristeligt  altid  har  sandheden udenfor  sig.  Men  i  den  første  sætning  betyder  subjektivitet  den  personlige alvor, hvormed der tros.

Det skal endnu bemærkes,  at Kierkegaard illustrerede sin forståelse med det kendte exempel:  den,  der beder til  en  afgud med hele sin lidenskab,  er mere i sandheden end den, der i usandhed beder til den sande Gud! Og med god grund beklagede han sig over, at man -  når man almindeligt opfattede Efterskriftets forfatter som den rene subjektivitet -  overså, at samme pseu­ donym netop havde påvist, at der gives et hvorledes , som har den egenskab, at når det er defineret,  så er der også dermed defineret et hvad, og  at dette hvorledes just er troens.  Her viser inderligheden sig i  sit maximum igen at være  objektivitet,  og  »dette  er  da  en  vending  af  subjektivitetsprincippet, der,  såvidt mig bekendt  er,  aldrig  er  før  således  gennemført eller  udført«.

* 5

.

Umiddelbart før og efter århundredeskiftet -  omslaget indtræder ca.  1905 gjorde dansk teologi rigelig brug af sætningen: subjektiviteten er sandheden, både i den betydning at mennesket selv ejer sandheden og i den, at det med personlig inderlighed skal forholde sig til den. Kierkegaard kom til at danne grundlag for en personlighedsreligiøsitet og en personlighedskult,  som greb heden (det gjaldt ialtfald kun de ikke-troende eller vantro!), og man afviste

stærkt om sig i begge teologiske lejre, og som støttedes af vækkelsesbevægel­ sernes indsats.  Men man afviste i  det store og hele -  med  forskelligt efter­ tryk og motivering -  den modstillede påstand, at subjektiviteten er usand­ som oftest paradoxet.

Det giver ikke større udbytte at vende sig til Peder Madsen , den empiriske teologis førstemand, der i 3  5   år docerede dogmatik ved Københavns univer­ sitet.  I  den  store,  posthumt udgivne Den kristelige Troslære -  og de mange forlæg, der findes i manuskript -  gøres der ikke meget ud af Kierkegaard, og kun Efterskriftet citeres: Kierkegaard har ret i, at der er mere sandheden i at tilbede en afgud med lidenskab end den sande Gud uden lidenskab, for det usande  forhold  er  altid  værdiløst,  mens  det  altid  i  sig  selv  er  en  værdi  at være af sandheden; dog står man i begge de kierkegaardske tilfælde udenfor samfundet med  den  sande  Gud.  Kierkegaards  identifikation  af  »hvad«  og »hvorledes« kender Madsen øjensynligt ikke, men han er enig i, at man ikke ved »objektive« gudsbeviser kan approximere sig ind i sandheden. Det sidste fremhæves dog kun for at nå frem til det for ham selv absolut gyldige reli­ giøse  erfaringsbevis,  og  i  den  sammenhæng  gives  et  kort -   og  »subjektivi­ stisk«  tolket -   referat  af  sætningen:  subjektiviteten  er  sandheden,  uden  at den hos Kierkegaard modstillede sætning nævnes. Madsen forsvarer Kierkegaard mod at blive kaldt subjektivist -  nemlig i den yngre vurderingsteolo­ gis betydning af ordet -  og finder det fortjenstfuldt,  at Kierkegaard  frem­ hæver paradoxet, men øjensynligt er han langt bedre tilpas med sine  lære­ mestre i Erlangen, der -  som han siger -  havde en så fyldig kirkelig bevidst­ hed, at deres erfaringsteologi ikke førte til kritik af bibel og kirkelære, men kun til et nyt og nu personligt forsvar for dogmerne, formet af den kristne bevidsthed  som  åbenbaringskilde.  Og  i  forbindelse  med  sin  definition  af troen som »et viljesforhold, en selvovergivelse«  strejfer han i forbifarten de vel bekendte 70000 favne.

Det er alt -  men  der har nok  alligevel  været mere!  F.ex.  holdt Madsen lejlighedsvis  mere  private  foredrag  om  Kierkegaard  for  studenterne  -   og konstaterede  rystet,  at  han  var  dem  et  aldeles  ukendt  navn,  af  hvem  de aldrig havde læst en stavelse. Han havde ikke læst så meget selv. Sin viden -  i  foredragene og i de utrykte apologetiske forelæsninger -  havde han fra ungdomsvennen,  den  senere stiftsprovst Jacobi,  der  som  student i  i86o.ne havde læst en hel del Kierkegaard, og som nu i  i8/o.ne  forsynede Madsen med  stof,  selv  overbevist  om,  at  det  var  en  skandale,  at  teologerne  lod Kierkegaard ligge, opfattede ham som en pøbelknægt og blasfemiker og lod Brandes tage sig af ham, fordi de ikke turde selv. I Jacobis spor fremhævede Madsen  flere  gange,  at  der  endnu  var  uudmøntede  værdier  at  hente  hos Kierkegaard, men selv hævede han ikke skattene, og uanset hvor meget Ja­ cobis oplysninger kan have virket ind på de apologetiske forelæsninger -  i retning af at understrege den subjektive og personligt alvorlige tilegnelse så blev han i det væsentlige stående ved den påstand, der i rektortalen  1894 fik en så klassisk formulering:  det er teologiens opgave at påvise  1)  at kri­ stendommen bedre  end noget  andet  svarer  til  hjertets  trang,  og  2)  at  den giver stærkere impulser til en højere etik end den humane -  d. v. s. høffdingske  -   velfærdsmoral.  Selvfølgelig  fastholdt  Madsen  paradoxet,  d.v. s.  to­ naturlærens bestemmelse af Kristi gudmenneskelighed, men ved sin kenose- lære -  der  skulde  være en indrømmelse til den  historisk-analytiske exegese og  dog  bevare  kirkelæren  intakt -   faldt  han  unægtelig  ind  under  Kierkegaards dom over den  »spekulation«,  der vil  forklare paradoxet,  men  er  så uheldig at komme til at bortforklare det.

En såre typisk repræsentant for empirismen er Henry  Ussing , hvis teolo­ giske  anskuelser,  ikke mindst  gennem  hans  langvarige  virke  som  en  meget hørt  prædikant,  må  have  haft  brede  virkninger.  Han  mødte  Kierkegaard allerede i sit hjem -  moderen læste ham ivrigt -  og han hørte med begejstring Madsen (i sin tiltrædelsesforelæsning) tale om de uudmøntede værdier. Selv læste han som student flittigt Kierkegaard. V i skal i denne sammenhæng ikke gå ind på de stærke kierkegaardske påvirkninger i den kreds, der med Ussing som  første  kraft  blev  hjernetrusten  bag  Det  københavnske  Kirkefond,  og som -  tilspidset udtrykt -  vilde gøre menneskene enkelte for Gud ved sogne­ delinger, præsteansættelser og bygning af småkirker. Det er en vigtig side af Kierkegaards  »praktiske«  eftervirkninger,  som bør behandles i  forbindelse med den kirkelige retningsdannelse. I Ussings disputats-Den christelige Vis­ hed,  1883  -   som  overvejende  er  skrevet  i  tilslutning  til  erlangerteologiens empirisme  tages  der  også  positivt  stilling  til  Kierkegaard:  det  anerkendes som et første og foreløbigt trin i den religiøse udvikling,  at subjektiviteten er sandheden, forstået som viljens kamp for i timeligheden at finde og fasthol­ de det evige -  thi viljen griber virkelig til bunds i menneskets egen sjæl, men fordunkles under sin griben til bunds af timelighedens vilkår, og troen bli­ ver da den kraft, der med objektiv uvished fatter om det kun glimtvis åben­ barede og gør det til livsgrundlag. Men på et højere -  ikke blot religiøst, men kristent-trin, hvor inderlighed og anfægtelse er potenseret, bliver troens gen­ stand paradoxet. Ussing betoner, at det ikke drejer sig om troserfaringerne, men -  ligesom hos Kierkegaard -  om den koncentrerede (kantianske)  vilje­ kraft,  omend  han  jo  skærpede  paradoxet  altfor  meget  (thi  der  gives  ikke blot  argumenter mod, men -  om også kun  approximative -  for troen),  og navnlig er det uheldigt, at Kierkegaard har understreget viljen så stærkt, for derved kom han til at sløre troens moment af indre umiddelbar erfaring af det objektivt guddommelige. Nu er det dansk teologis opgave at tilegne sig sandheden i Kierkegaards påstand om  den  subjektive  afgørelses  afgørende karakter  og  så  sætte  dette  »moment«  i  organisk  sammenhæng  med  andre berettigede momenter, ikke mindst fordi også vækkelsen appellerer så stærkt til  viljen.  Også han  forsvarer Kierkegaard mod beskyldningen for at være ren subjektivist:  det er kun tilsyneladende, at han satser alt på viljen; man må ikke overse, at den også for ham er bestemt af hele personlighedens ånds­ indhold, af længsel,  savn, håb  etc.,  kort  sagt  »hele personlighedens trang«. Valget står mellem forargelse og tro, Gud og fortvivlelse, og da siger viljen nej  til  fortvivlelsen -  og gør det med uendelig lidenskab, men gør  det kun på baggrund af hele personlighedens åndsindhold af hunger og tørst og altopslugende trang til frelse. Dog -  derved når man jo ikke til den fulde vis­ hed, kun til den kantianske påstand, at man må handle als ob! Og Kierke­ gaard sigter videre: for ham er den objektive uvisheds skælven i valget kun ét blandt flere momenter i en sjælelig proces.  Viljen  er nok  åndsindholdets nødvendige »form«, men åndsindholdet selv -  trangen er tilstede før val­ get og bekræftes kun gennem valget. Det kan vel overvejes, om Ussing med denne forståelse af dansk teologis opgave (at gøre »subjektiviteten er sand­ heden«  til et frugtbart moment blandt andre)  virkelig følger Kierkegaards intentioner, og man må føle sig bestyrket i sin skepsis ved at konstatere,  at Ussing -   trods  al  brug  af  Kierkegaard  -   er  meget  langt  fra  at  ville  ind­ rømme, at subjektiviteten også er usandheden (det gælder ialtfald ikke den troende  og  genfødte  bevidsthed),  og  at  han  konkluderer  i,  at  den  kristne vished er en  ganske umiddelbar  »åndelig erfaring  af det levende  realitets­ forhold, hvori Gud er trådt til mennesket, mystisk udtrykt ligesom en umid­ delbar berøring af Gud«. Men sagde Kierkegaard ikke noget om, at et umid­ delbart gudsforhold er hedenskab?

Som  et  sidestykke  til  disse  ældre  empirister  kan  indenfor  samme  sfære nævnes ƒ. P. Bang ,  der  blev  Madsens  efterfølger  som  professor  i  dogmatik, fordi  man  1910  trods  alt  foretrak  en  grundtvigianer  fremfor  den  liberale F. C. Krarup. Bang vilde forene  den  »kirkelige anskuelse«  med en  forsigtig ritschliansk vurderingsteologi, men i realiteten holdt han sig i de gamle spor -  dertil bidrog også i høj grad hans kirkepolitiske virksomhed som forsvarer af  rettroenheden  i  den  tålsomme  folkekirkes  ramme,  og  måske  også  hans udtalt antityske holdning. Heller ikke her giver den store dogmatik -  Troen og Livet -  ret meget: han opfatter Kierkegaard som en fortsætter af Kant, der  afskaffede  gudsbeviserne,  og  selvom  der  ikke  findes  noget  objektivt gudsbevis, havde Kierkegaard ikke behøvet at skærpe påstanden om paradoxet til det absurdes tinde, thi religiøst findes der intet paradox -  det vilde være en modsætning i Gud -  men kun et erkendelsesteoretisk, om man vil et teleologisk: at det guddommelige fornedrede sig selv i kærlighedens tjeneste, thi for at Gud kunde nå sit mål, måtte den evige kærlighed gå ind i tidens begrænsede former: »i formålet finder vor sjæl hvile, og når vi så forstår, at det kun kan gennemføres gennem dette paradoxe, dette under, at det evige meddeler sig gennem det timelige, så er brodden taget af det paradoxe«, thi i  den  religiøse  sandhed må  der  være et  »moment«,  ikke  af det ufornuftige men af det overfornuftige,  ellers  vilde man jo  slet ikke  kunne  tro  på  den. Al  objektiv  vished  er  approximeret,  men  det  gælder  ikke  den  subjektive vished.  I  så  henseende  følger  Bang  også  erlanger-teologerne,  dog  med  en grundtvigsk motiveret kritik af, at de ikke går ud fra »det grundkristelige« (trosbekendelsen), men fra den kristelige lære som sådan; han er i fuld har­ moni med dem i forståelse af den subjektive visheds absoluthed: vor vished om den kristne sandhed afhænger af visheden om,  at vi ved den er blevet, hvad vi skulde være. Dog er en sådan vished aldrig færdig,  den er snarere en proces, en daglig tilegnelse,  et stadigt sursum corda,  et fortsat excelsior. De tanker, man gør sig derom, kan være uklare, men afgørende er bevidst­ heden om at have grebet livets enkle mening og inderste kerne og være med i toget af dem, der går opad til stadig større højder, i evig fremskriden, med lysvæld bagved lysvæld -  ind i evighedens uendelighed.

Man kan næppe nægte, at denne grundtvigske prædiken er lidt anfægtet af Kierkegaard, heller ikke at den meget snildt er kommet til rette med ham. Men allerede 1902 havde Bang i Om Kristendommens Væsen fremsat en no­ get mere uddybet Kierkegaard-kritik: han anerkendte fuldt ud hans betyd­ ning for kampen mod al vane- og massekristendom,  al naiv  objektivisme; han påskønnede, at folkekirken fik en tiltrængt lektion og fandt, at Kierke­ gaard var en  dejlig  opbyggelsesforfatter,  men  det  var  rivegalt,  at  han  be­ stemte paradoxet ud fra et subjektivt udgangspunkt og ikke fra trosbeken­ delsen, at han ikke havde sans for »menigheden«, og at han aldrig omtalte opstandelsen -  det sidste havde Bang nok fra Otto Møller, der altid frem­ hævede dette i protest  mod,  at  Kierkegaard  tog  den  fornedrede,  ikke  den ophøjede Kristus til udgangspunkt. Og Bang sætter Kierkegaard i modsætning til apostlene: han bruger altid indirekte meddelelse, mens de efter op­ standelsen talte direkte.  Paradoxet finder han er udtryk  for calvinisme,  og »subjektiviteten  er  sandheden«  er  en  meningsløs  sætning,  fordi  sandhed ifølge  sit  væsen  er  noget  objektivt,  mens  Kierkegaard  i  virkeligheden  er subjektivist på samme vis som Tolstoj  (en opfattelse der måske stammer fra Høffding). Og dog -  jfr. ovenfor -  er paradoxet ret forstået kun, hvad den religiøse  bevidsthed  behøver,  fordi  det  udtrykker,  at  Gud  er  større,  end erkendelsen kan fatte. Bang har afgjort forstået meget lidt af Kierkegaard; han er for polemisk og for krænket på sit kirkelige partis vegne til at kunne trænge ind i  tankegangen,  men  ligger  på  linie  med  Madsen  og Ussing  i  at bruge den som moment i en kristelig vishedslære og i det hele som et stimu­ lerende ferment. Han følger den gængse grundtvigianisme i den mening, at Kierkegaard voldte megen skade, gjorde det for let at vende sig fra kristen­ dommen, tilmed slet ikke den rette apostolske, men blot et digterisk tankeexperiment. Under debatten om »subjektivismen« -  i denne betydning: den kirkehistoriske betegnelse for den liberale teologi -  og dens ret i den danske kirke, kom Bangs synspunkter efter 1904 gang på gang til orde, ikke mindst fordi der opstod renlivede grundtvigske subjektivister, som også beråbte sig på Kierkegaard, f.ex. præsten J.Voldum,  der satte en vis diskussion igang, og under påberåbelse af Kierkegaard vilde gøre den personlige troserfaring til  det eneste  rette dogmatiske udgangspunkt,  øjensynlig uden at ane noget om Kierkegaards  identifikation  af  »hvad«  og  »hvorledes«.  Men  denne  ret udbredte og temmelig populære debat skal vi her lade ligge.

Med F.C.Krarups Religionsfilosofi  (1905)  brød  vurderingsteologien  for  al­ vor igennem i Danmark, omend det naturligvis ikke havde manglet på til­ løb. Her må man især pege på H. Højf  ding, hvis forfatterskab (mest måske Religionsfilosofien fra  1901) og definition af religion som tro på værdiernes beståen fik stor betydning også for teologien.  For Høffding (Søren Kierke­ gaard som Filosof,  1892)  er det Kierkegaards sande storhed at have opstil­ let  subjektivitetsprincippet.  Dermed peger han  ud over  sig  selv,  d.v.s.  han bevarede  sin  betydning  for  Høffding  personlig,  der  jo  brød  med  kirken, fordi det var umuligt at være præst og på klokkeslet tale om de inderste og højeste ting, altså de personlige religiøse erfaringer. Høffding meldte fra og overlod teologerne at kalke profetens grav, men selv holdt  »jeg mig til det store princip om subjektiviteten som sandheden og anvendte det på en må­ de,  der  stemte  med min personlighed og mine  studier«.  Det  tør  siges!  Hos Høffding  er  den  kierkegaardske  maxime  ganske  uproblematisk  at  forstå sokratisk:  mennesket  har  sandheden  i  sig  selv.  Derfor  priser  han  Kierke­ gaard som den store græker (jfr. A. B. Drachmann og vel også J.L.Heiberg), der forstod tankens sammenhæng med det personlige liv og førte tænknin­ gens soldater ud af fredens sløve ro til kampens ildprøve.  »Subjektiviteten er sandheden« betyder, at sandheden kun har værdi, om den tilegnes i per­ sonlig  følelse  og  stræben.  Kierkegaard  fortsatte  Lessing  og  Feuerbach,  og kun ved en oplagt inkonsekvens kunde han af den enkelte fordre en bestemt objektiv tro (paradoxet), men alt beror på den subjektive sandhedsstræben, lige  meget  hvad  denne  stræben  forholder  sig  til.  Konsekvent  var  Kierke­ gaard ulykkeligvis ikke -  ellers havde han proklameret den  frie personlig­ heds princip, og da kunde hans tanker -  uden dogmatisk hemsko -  have fået universel  betydning.  Man  han  holdt  fast  ved  en  upersonlig  målestok  for sandheden,  d.v.s.  den  kirkelige  lære,  fordi  det  at  fastholde  denne  lære  i lidenskab var den største lidelse og modsigelse for subjektiviteten. Han løs­ rev personligheden fra den reale og sociale sammenhæng, der skal give den indhold, men  sandheden kan kun kendes  af den,  der  subjektivt  er  i  kamp med  virkeligheden,  ikke  af  den  der  naturstridigt  piner  sig  med  asketiske øvelser.  Hos  Høffding  ligger  alt  klart:  Kierkegaards  dialektik  er  konse­ kvent brudt,  subjektiviteten  forstået som  den  frie personligheds udfoldelse er  den  eneste  sandhed  og  enhver  tanke  på,  at  subjektiviteten  kunde  være usandheden er ikke bare opgivet, men afvist som en skæbnesvanger misfor­ ståelse, en ufattelig mangel på omtanke hos en ellers stor og beundringsvær­ dig tænker.

Direkte og indirekte virkede Høffdings Kierkegaard-tolkning stærkt, også på vurderingsteologerne. F. C. Krarup begyndte sine erindringer med at be­ stemme Kierkegaard som en romantiker, der skærpede sin egen konflikt mel­ lem  personlig  selvstændighed  og  ydre  autoritet  til  en  flagrant  modsigelse. Han  stod  selv  under  Kierkegaards  indflydelse  fra  sin  ungdom  og  havde svært  ved  at  sige,  hvor  langt  indflydelsen  rakte,  men  han  fik  ialtfald  »et ufortabeligt  indtryk  af  det  personlige  livs  værdi.  Fra  ham  var  subjektivismen gået mig i blodet, så den indefra kom til at farve alle min bevidstheds ytringer«. Som ung reagerede han på Madsens kenoselære, opponerede mod den i sin disputats om det guddommelige og det menneskelige i Kristi person (1884), men sagde samtidig, at den jo var den eneste konsekvens af Kierkegaards  paradox-teori,  og  han  vendte  sig mod  Martensen,  der  havde  kaldt Kierkegaards gudsbegreb hedensk. Det var det ganske vist nok, men da kun fordi  han  havde  det fælles med  kirkens to-naturlære.  I  fuld  tilslutning  til Høffding fandt Krarup  det karakteristisk  for  dansk  åndsliv  at  anerkende personlighedens,  d. v. s.  individualitetens,  ret,  og han mente  lige ud,  at  det, han  forstod  ved  personlighed  (individualitet),  var  præcis  det  samme,  som Kierkegaard forstod ved subjektivitet eller »den enkelte«. Udviklingslinien begyndte  med  Holberg,  fortsatte  med  Mynster  og  Ørsted,  ja  også  med Grundtvig -  trods visse objektivistiske tilbagefald -  og kom især klart frem hos Poul Martin Møller: det, som »tilfredsstiller den normale følelse, er kri­ stendommens  væsentlige indhold«.  Og  fra  denne  beundrede  lærer  gik  for­ ståelsen  af  personlighedens  betydning  videre  til  Kierkegaard,  tilspidset  i sætningen:  subjektiviteten  er  sandheden.  Men  så  kom  den  hegelske  filosofi ind i billedet, Martensen byggede system på den, Kierkegaard nedbrød den, men begge tog fejl, for det personlige skal hverken ses i forhold til skolastik eller  askese.  Det forstod Grundtvig bedre -  nemlig i sin  folkelighed -  blot var han altfor bundet af kirkelæren. Men det er nutidens teologiske opgave -   sagt  i  1930!  -   at  vende  om  til  dansk  åndslivs  hovedlinie  og  på  kristen grund gennemføre personlighedsprincippet, som Jesus vilde: personligheden er den eneste sande værdi, livets mening og evige bestemmelse.

Krarup  var nykantianer.  Til  Lyder  Brun  skrev  han:  »jeg  repræsenterer den ægte kantianisme. De grænsesten, som Kant har sat i erkendelseslæren, er der efter min mening ingen, som kan rokke«, og på det punkt kan vi dan­ ske endnu lære meget af Kierkegaard. I Religionsfilosofien tolker han Kierke­ gaard på linie med kantianerne Fichte og Lotze og hævder det etiske subjekts absolute værdi.  Kun når den enkelte samler sig om sit indre, og uafhængig af al  upersonlig,  videnskabelig  erkendelse  føler  sig  betaget  af  alvoren  ved et evigt valg, der beror på ham selv, vil han finde sig selv og i ideal forstand blive en sand personlighed. Den objektive risiko ved valget betyder da blot, at  man  forstår  sig  selv  i  sin  egen  indre  uendelighed.  I  denne  sidste  og  afgørende forstand ligger sandheden i subjektiviteten, og det støttes afKierkegaard, der lærte os at holde os, ikke til »hvad« men til »hvorledes«. I kritik af det foregående slægtleds empirisme siger Krarup (jfr. p.  33), at den reli­ giøse  bevidsthed  ikke  er  erkendelseskilde,  men  -   kantiansk  forstået  -   den formgivende evne, der intet føjer til det historisk givne, men skaber erken­ delsen,  ganske som  man  i  den  naturlige  erkendelse  kun  opfatter  det  givne stof på  en  måde,  der  er  karakteristisk  for  og  konform  med  bevidstheden. Troserkendelsen skaber ikke sit eget stof; dens indhold er det historisk givne, for så vidt det har »værdi«, d. v. s. at han modsat de ældre -  og især Madsen -  vil mene, at mange bibelske tanker ikke kan opleves som personlige vær­ dier, ganske som i den »kirkelære« han idelig polemiserede imod. Selv vilde Krarup være en existentiel tænker og som Kierkegaard bygge på erfaringen, men gå ud over ham ved at vise den nødvendige forbindelse mellem etik og religion.  Der  gives  absolut  ingen  teleologisk  suspension  af  det  etiske.  Hos Krarup er subjektiviteten såvist aldrig usandheden. Det værste, han ved, er påstanden om en kvalitetsforskel på Gud og menneske. Kristendommen in­ deholder  intet,  der  krænker  vort  væsen  eller  religiøse  følelse:  »religionens sande væsen vil alene være givet i den fred og hvile og den deraf følgende frihed, som kommer af, at man i Gud finder sig selv fuldkommen bekræftet efter sit eget inderste og sande væsen, og heri vil naturligt kriteriet for den sande religion og for religionens sandhed være at søge«, hed det i disputat­ sen, og i sin Etik (Livsførelse,  1918) talte han om Kierkegaards overspændthed -  som om forargelsens mulighed var noget permanent.  Thi det ender i paradoxet, der holder mennesket hen i angst og usikkerhed, men kristendom er et i Kristus oprettet tillidsforhold, og tilliden er det normale i et menne­ skeliv. Derfor bekræfter kristendommen vort inderste væsen, og gudmenne­ sket er ikke kirkelærens spaltede person med de to naturer, men det ideale menneske,  hvis  billede  spejler  sig  uforglemmeligt  i  disciplenes  bevidsthed. »Hvorigennem er det, at den guddommelige herlighed lyser, så vi står over­ for dens strålende skær? Det er først og fremmest i alt, hvad vi betegner som det  idealt  menneskelige;  det  er  gennem  de  åndsmægtige  ord,  den  livsalige tale om Guds rige,  det er gennem alle de gode, hjælpende gerninger, det er gennem den overlegne og dog milde og barmhjertige færd, at vi ser ham som den Højestes søn;  det er af alle disse uendelig mange små træk af en  ideal menneskelighed,  at  evangelisterne har  vævet  det  guddommens  klædebånd, hvori de fremstiller ham«. Ordene står i Dogmatikken (Livsforståelse, 1915); de varieres i mange mindre skrifter, og formuleringen slår hyppigt igennem i Ricards prædikener.

På sine gamle dage -  i  i92o.ne -  oplevede Krarup atter at se orthodoxien brede sig.  Den  kunde blive  til  mystik  (som hos Ed. Geismar -   »religion  er oplevet metafysik«!) og svælge i »dommen fra korset« eller slige paradoxer, eller  den  kunde  (som  hos  E.Hirsch)  sammensmelte  Kierkegaard  og  Hegel til en ny teocentrisk spekulation, ganske som de  »positive«  teologer mod al rimelighed godtog Philosophiske Smulers påstand om inkarnationens para­ dox. Alt det var ham viderværdigt, og han var helt enig med J. C. Jacobsen, der i Teologisk Forening 1925  havde sagt, at han til nu havde anset Kierke­ gaard for kristenhedens største vrøvl, men nu så ham overgået af KarlBarth. I  Ideal Kristendom (1926) sammenfattede Krarup sin kritik af Kierkegaards paradox, Rud. Ottos mysticisme, Barths orthodoxi og Geismars krampagtige disharmoni (og forrykte påstand om, at kristendommen må tilegnes i frygt og  bæven).  Vel  vilde  han  fuldt  ud  følge  Kierkegaards  identifikation  af »hvad«  og  »hvorledes«,  men  afgjort  forkaste  hans  påstand  om  den  kvali­ tative forskel -  thi da er Gud jo ikke virkelig blevet menneske. Men al tale om det absurde er kun leg med ord. Konsekvensen bliver -  som hos Geismar -   at  gudsforholdet  er kendeligt på  lidelsen,  ja  på  selvtilintetgørelsen.  Men da udtrykker gudsforholdet heller ikke mere det ideale livssyn, og ingen vil deri kunne finde den selvbekræftelse, vi alle tilstræber. Det paradoxale kan ikke være mere end bevidstheden om, at Gud virkelig bekymrer sig om ens egen personlige skæbne, og rent private grunde -  tungsindet! -  må ligge bag Kierkegaards  påstand  om,  at  subjektiviteten  også  er  usandheden.  Den sprænger jo menneskets væsen, og skal et menneske (af læreren -  jfr. p.  35) ikke blot have meddelt livet, men modtagelsens betingelser,  forstår Krarup det sådan, at der magisk skal indpodes det en ny natur. Det kalder Kierke­ gaard  virkelig  inderlighed,  men  det  er  jo  den  rene  udvendighed.  Og  her rammer nemesis ham! Hævdede han måske ikke, at subjektiviteten er sand­ heden,  og modsagde han  så ikke sig  selv med,  at  den  også  er  usandheden? Hævdede han ikke det etiskes  absoluthed  for  så  at  suspendere  det  for det religiøse?  Begyndte han ikke  at tale om det inderste og endte med  at henvise til  det udvortes? Måske var den ældre Krarup virkelig radikalere end den  yngre -   ialtfald  i  forholdet  til  Kierkegaard  -   og  tilsidst  slog  han  sig delvis til ro med, at der vel så må gives to mennesketyper: en for hvem guds­ forholdet kun er alvor i oplevelsen af gru og angst, og en anden, harmonisk, som nok kender sin ufuldkommenhed og sit savn, men hvis trang det er at blive grebet af den besejrende idealitet i Jesu ideale skikkelse.  Sammenfat­ tende,  hvad  han  kalder  luthersk  kristendom,  siger  da  Krarup  -   just  som Tidehverv begyndte at fråde -  at tillid til  Gud er tillid til os  selv!  Og det er den sokratiske Kierkegaard, der har ret: subjektiviteten er sandheden, og »at finde sig selv er på en gang at erkende sin faktiske væren og sin ideale bestemmelse«. Selverkendelse er og bliver gudserkendelse, og kristendom er at finde sig selv bekræftet i Gud ifølge sit eget inderste væsen.

Endnu et par exempler fra den i århundredets første årtier dominerende vurderingsteologi  skal  nævnes.  Der  er  ifølge  sagens  natur  ikke  meget  at hente hos Valdemar Ammundsen ,  der  jo  går  væsentlig  historisk  til  værks, men det er iøvrigt markant nok, hvad der findes. Ved flere lejligheder (f. ex. i  Til  Opgør,  1912)  har  han  som  Krarup  fremhævet  de  store  værdier  hos Kierkegaard, understreget Kierkegaards udredning af forskellen på Sokra­ tes og Kristus, af troen som et existensforhold, af samtidigheden og forargel­ sens  mulighed,  men  han  tager  bestemt  afstand  fra  paradoxet  og  »guden  i tiden«.  Navnlig  det  sidste  synes  ham  betænkeligt  at  nærme  sig  oldtidens doketiske  kætterier,  og  han  finder,  at  Kierkegaard  for  meget  understreger Kristi fornedrelse. Det skyldes, at Kierkegaard overtog faderens både orthodoxe  og  herrnhutiske  teologi,  og  paradoxet  gav  han  en  tilspidsning,  som minder om byzantisk dogmatik; derfor bliver forståelsen af »Jesu billede« utilfredsstillende:  »vi  føler  trods  alt  ikke  ret  den  frigørende  og  overbevi­ sende  magt,  den  fred  og  kraft,  der  udgik  fra  Jesu  personlighed«.  Kierke­ gaard overspænder det religiøse forhold, så det brister.

Mere typisk er religionshistorikeren Edv.Lehmann , der i tiden efter  1905 spillede en stor rolle i Danmark og var en fører i det liberale oprør, der kom til  orde  i  Teologisk  Forenings  omdannelse.  I  det  interessante  og  program­ matiske foredrag -  Fri Forskning og positiv Kristendom  (1905)  -  tog han med udgangspunkt i Kierkegaards bekendte drastiske ord (til H. Brøchner) om  den  positive  religion  Kierkegaard  til  indtægt  for  sit  standpunkt,  men stillede ham ellers på linie med Mynster, Martensen og Grundtvig -  det  19. århundredes fire store teologiske navne i Danmark -  og bebrejdede dem alle, at de trods alle forskelle var enige om at hævde en eller anden slags dogma­ tik som det nødvendige »kvantum« og dermed gav udtryk for en dogmatisk intellektualisme.  Al  nyere protestantisk  teologi  begynder  med  Schleiermacher, som genfødte protestantismen »ved at bestemme det religiøse som den personlige grebethed og hengivelse«, og dette fuldendte Kierkegaard ved at gøre inderligheden til den religiøse grundbestemmelse -  men alligevel hang han fast i det nedarvede. Det er i virkeligheden forbløffende, at dette kriste­ lige geni, der ikke burde have haft nogen som helst dogmatisk interesse, ikke blot  fastholdt  kirkelærens  tilfældigste  formuleringer,  men  også  fortættede og  forhærdede  orthodoxiens  mest  utilgængelige  læresætninger.  Han  -   der forholder sig til Kristus med inderlighedens lidenskab, og som mere end no­ gen anden vilde gøre gudsforholdet personligt -  laver en kristologi så intel­ lektualistisk,  så  fortænkt  og  sammenskruet,  at  man  kun  hos  byzantinerne finder magen.  Lehmann mener som Krarup,  at  Kierkegaard og  Grundtvig var religiøse genier, men teologer var de ialtfald ikke;  de kunde  sådan  set tro på hvad som helst, de lod hele kirkelærens kvantum passere og bekræf­ tede derved -  mod deres egen religiøse intention -  orthodoxien og bogstav­ trældommen. Det skyldtes-jfr. Krarup-at de begge stak for dybt i roman­ tikkens konservatisme. Der er store religiøse værdier hos dem, men skal man have en til nutiden svarende teologi, må man gå udenlands, d. v. s. til Ritschl.

Tankegangen uddybedes 1910 (Romantik og Kristendom)-samtidig med, at Lehmann forlod Danmark for at overtage stillinger i Tyskland og senere Sverige, uden dog på nogen måde at miste sin indflydelse herhjemme. Atter skildrer han Kierkegaard som romantikkens egentlige tænker, der bedre end dens grundlægger (Schleiermacher) har gennemtænkt livsproblemet (roman­ tikkens problem)  og med fuld konsekvens i alle enkeltheder hævdet inder­ ligheden overfor den anden store romantiker (Martensen)  og hele den spekulativt-æstetiske  livsanskuelse.  Kierkegaard  gennemfører  virkelig  subjek­ tivismen  til  den  yderste  spids,  den  rene  enkeltmandskristendom;  han  for­ kaster  al  objektivisme,  både i  tanken  og  i  livet,  og  for  ham  begynder  det religiøse  først,  hvor  det  almengyldige hører op,  mens  Schleiermacher  (som på bunden var rationalist) gik ud fra, at alle mennesker tilsidst er ens, og at f.ex.  afhængighedsfølelsen  er  almengyldig.  Til  det  klare  valg  kommer  det derfor kun hos Kierkegaard, ikke hos Schleiermacher. Men hvad vælger så Kierkegaard? Alle kirkelærens værste urimeligheder-de er ham kun et kær­ komment vidnesbyrd om, at han nu omsider er kommet udenfor al fornuft. Han kan godt mobilisere Det ny Testamente mod kirken, men alt er på for­ hånd bestemt af hans dogmatiske kristologi om  gudmennesket.  Det er den lutherske orthodoxi, som gennem Mynster taler igennem ham; hans forhold til bibelen er i virkeligheden den ukritiske lægmands: han opgiver al vurde­ ring og vil blot have lægmandens ret til at nyde, som han nemmer, og hæfte sig  ved  det,  der  specielt  tiltaler  ham.  Lehmann  derimod  vil  fortsætte  den linie,  at  subjektiviteten  er  sandheden,  forstået  både  således  at  den  enkelte på  forhånd ejer betingelsen  for  at  fatte  sandheden,  og  således  at  han  med personlig  lidenskab  skal  forholde  sig  til  den.  Og  han  vil  optage  kampen mod alt det, der vil afpersonalisere oplevelses- og erfaringskristendommen. Thi  kun  den  religiøse  oplevelse  kan  hindre  kristendommen  i  at  blive  til autoritetstro, sakramentalisme og konfessionalisme.

Også O. Thune Jacobsen placerer -  så sent som  1938  (Paa V ej mod Virke­ ligheden) og på en tid hvor en helt anderledes orienteret Kierkegaard-forskning  forlængst  var  igang -   Kierkegaard  i  senromantikkens  idealisme,  men mener, at tungsindet og skyldfølelsen fik ham til at bryde med idealismen og finde sig eget stade udenfor den harmoniske livs- og samfundssammenhæng, hvori hans samtid levede. At dette brud for ham selv var sandheden, ses af den ubetingethed, hvormed han vendte sig mod kultursyntesens bekræftere, de idealistiske filosoffer og præsterne, men selvom han aldrig så afgjort brød med det harmonisøgende milieu havde han dog sin glæde i dette harmonisk­ etiske  samfundsliv  (jfr.  hans  tale  om  ægteskabet).  Han  fandt  den  absolute sikkerhed  (om  man  vil:  Gud)  udenfor  det  ideale  liv,  men  opgav  ikke  den ideale  stræben,  for  han  indskærpede  idealet  og  vilde  dække  misforholdet mellem ideal og virkelighed ved »indrømmelsen«. Han havde sine forudsæt­ ninger  i  romantikken,  men  meget  i  hans  natur  peger  frem  mod  realismen, d.v.s.  »det moderne gennembrud«  af  1871  -  som Thune Jacobsen ikke op­ fatter  som  et  stykke  romantik,  men  som  en  ægte  realisme,  fordi  det  brød den ældre kultursyntese og vilde lade enhver for sig opleve harmonien i in­ dividuel  erfaring.  Også  hos  Kierkegaard  foregik  der  et  realistisk  gennembrud: han blev sig virkelig på individualistisk måde bevidst som den enkelte, men de romantisk-idealistiske forudsætninger og tungsindet spændte stadig ben for ham og berøvede ham den personlige frejdighed, der karakteriserede i8/o.nes mænd! Som idealist måtte han abstrahere fra virkeligheden -  hvil­ ket betød forsagelse.  Som realist indlader han sig gang på gang med virke­ ligheden, men kommer altid til kort. På det idealistiske stade giver forsagel­ sen god mening, men ikke på det realistiske, og Kierkegaard var bundet af begge stader og prøvede forgæves at afdrage sin gæld til idealet ved at for­ sage i virkelighedens verden. Derfor blev hans liv logisk og menneskeligt et paradox,  en  umenneskelighed.  Og  for hans  fremstilling  af  kristendommen fik hans forbytning af nøglerne til de to stader en skæbnesvanger betydning.

i l *

Nogen egentlig konklusion af de  foregående exempler skal jeg ikke drage. Kierkegaard fik en stor, omend indirekte og ingenlunde tilsigtet, indflydelse på  dansk  kirkepolitik,  på  den  kirkelige  og  til  dels  også  den  politiske  ret­ ningsdannelses historie, men hans indflydelse på dansk  teologi var -  indtil man lige efter den første verdenskrig virkelig optog studiet -  temmelig rin­ ge.  Jacobi  -   p.  37  -   havde  uden  tvivl  ret  i,  at  teologerne  holdt  sig  for­ skrækket tilbage og i det væsentlige overlod Kierkegaard-studiet til Brandes og Høffding, A. B. Drachmann, P. A.  og J. L. Heiberg.  En  vis Kierkegaardinteresse opstod dog,  da omkring århundredeskiftet flere mindre bøger ud­ kom (bedst var vel  Carl  Kochs),  og  første udgave  af Samlede  Værker be­ gyndte at tage fart.

Trods alt var hans værk dog uforglemmeligt, selvom chocket i første om­ gang førte til forskrækkelse. Og ofte har man ved at læse teologisk-religiøs litteratur  fra  tiden  efter  ca.  1850  fornemmelsen  af,  at  mange  enkelte  har stiftet  bekendtskab  med  ialtfald  det  opbyggelige  forfatterskab,  og  at  det kan have haft en ganske vid udbredelse. Men uanset om man hørte til den empiriske skole eller til vurderingsteologien var og blev  det karakteristisk, at man nok mere eller mindre (mest mindre!) orienterede sig i »den vidtløf­ tige litteratur«, ialtfald Philosophiske Smuler og Efterskriftet (det er yder­ lig sjældent at se andet citeret), men væsentlig kun for at få hjælp til løsnin­ gen af det problem,  der var altdominerende indenfor begge teologiske ret­ ninger: vishedsspørgsmålet! Her kunde man på forskellig vis have brug for at variere sætningen  »subjektiviteten  er  sandheden«,  men  absolut ikke  den sætning  (»subjektiviteten  er usandheden«),  som  alene  giver  den  første  me­ ning. Og så snart man nærmer sig paradoxet og det absurde, viger de fleste tilbage  og  tyr  til  den  forklaring,  at  der  her  enten  foreligger  et  brugbart ferment  (eller  et  moment,  som  må  afbalanceres  og bringes  i  harmoni  med andre  ligeså  vigtige  momenter),  eller  også  følger  man  den  humane  filosofi og etik i påstanden om, at Kierkegaard slet og ret er inkonsekvent og ikke har tænkt sagen  ordentligt igennem.  Det  forringer ikke  hans  anseelse  som et  stort  og  inspirerende  religiøst  geni,  en  næsten  ideal  personlighed,  hos hvem man kan lære om og bekræftes i sin tro på personlighedens udfoldelse som alle tings mål og mening. Under alle omstændigheder stod det fast,  at teolog det var Kierkegaard ialtfald ikke! Men nok en strålende etisk-religiøs igangsætter.

Det blev skæbnesvangert for dansk teologi omkring århundredeskiftet, at den  uden  videre  identificerede  Kierkegaards  tale  om  subjektiviteten  med sin  egen  individualistiske  opfattelse  af  personlighedsbegrebet.  Når  først »subjektiviteten  er  sandheden«  bliver  udtryk  for  en  psykologisk  kategori, så er der virkelig (jfr.  Thune Jacobsen)  sket en forbytning af nøglerne, dog ikke hos Kierkegaard, men hos dem, der idelig vred hænderne af led for at få nøglerne til at passe i de forkerte huller, eller som overhovedet opgav at

få dem til at lukke op.

Naturligvis  var  dansk  teologi  i  dette  tidsrum  som  altid  bundet  af  sine egne  forudsætninger  og  måtte  tolke  også  Kierkegaard  gennem  sine  egne briller.  Alligevel  kan  man  ikke  tilbageholde  en  smule  undren  over,  at  der ikke blev  læst lidt bedre på lektien, og at  f. ex.  dette  stykke  fra Papirerne (X. 2. A. 401) ikke synes at have bragt nogen i anfægtelse:

»See ogsaa  i  denne  Henseende  bliver  jeg  da  slet  ikke  forstaaet.  Alle  de dybere Tænkere------de ere alle enige i at sætte det  Onde i  den isolerede Subjektivitet -  Objektivitet er det Frelsende.

Dette er nu længst igjen blevet en Phrase;  og enhver Student veed jo,  at jeg  er  en  isoleret  Individualitet  -   ergo  er  jeg  næsten  det  Onde,  'den  rene Negativitet, uden Alvor o. s. v.\

O,  dybe  Forvirring.  Nei,  det  hele  Begreb  af  Objektivitet,  der  er  blevet gjort til det Frelsende, er blot en Næring af Sygdommen, og at det anprises som Helbredelsen, viser just, hvor irreligieus Tiden  er i sin  dybeste Grund, thi det Frelsende er egentlig en Tilbagevenden til Hedenskabet.

Nei, just for at  faae  Ende paa  Subjektiviteten  i  dens  Usandhed,  maa  vi helt igjennem til 'den Enkelte'  -  lige overfor Gud.

Man veed slet ikke, hvad Religieusitet er. Man aner ikke, at baade Christus og alle Troens Heroer i een  Forstand vare isolerede  Individualiteter -

aber de tilhørte absolut Gud.

Der maa en lykkelig Genialitet til (eller en uendelig Dybde og et uendeligt Gehør  for  at  alle  dæmoniske  Phænomener  bestandigt,  omvendt  forstaaet, selv  forkynde,  hvad de behøve)  for paa  saadanne  Gebeter  at gribe  rigtigt.

Jeg roser mig ikke af Noget.

Det er ganske rigtigt, den isolerede Subjektivitet i Tidens Forstand er ogsaa det Onde; men Helbredelsen ved 'Objektivitet'   er ikke et Haar bedre.

Den skal  frelses ved  Subjektivitet,  o:  ved  Gud,  som  den  uendeligt  tvin­ gende Subjektivitet«.