Indmarchen i post-moderniteten
Forfattere: Jürgen Habermas
Tidsskrift: kok (1985-11-29)

Jiurgen Haberrnas

## Indmarchen i postmoderniteten

Er Jurgen  Habermas for tiden skrzmt fra vid og sans? Spergsmålet er foranlediget af den strem af artikler, som denne heroiske ætling af den store  borgerlige  oplysnings-  og  fornuftsfilosofi  har  offentliggjort bare inden  for det  sidste  par  år, og  som  alle  er  helliget kampen  mod  »det kulturelt  modernes fjender«. Kampen  mod neopopulistiske og neokonservative bevzgelser  og tendenser sætter for Habermas' vedkommende ind allerede i 1977, da han sammen med mange andre venstreintellektuelle reagerer på de konservatives forseg på at vende terrorisme-frygten til  en  generel  hetz  mod  venstreilejen  ved  at sztte lighedstegn  mellem venstreorienterede  teorier  og  terrorisme.  Ved  den  lejlighed  lancerede Habermas det siden så ofte anvendte udtryk  »modoplysning«, som en samlende karakteristik  af kulturelle foreteelser, der har det tilfzlles,  at de har opgivet »den  historiske arv fra de borgerlige emancipationsbevzgelser«. Siden færdiggarelsen af sit 'opus magnum' TeoR om den kommunikative handlen ( 1984) har Habermas besegt USA og derigennem stiftet et endnu grundigere bekendtskab med neokonservatismens mange fremtrzdelsesformer. Med vanlig tysk grundighed har han udarbejdet en hel typologi over dem. De  falder i  tre  hovedtyper:  »de  neo-konservative« (Reagan,  Haarder  og  deslige),  »de  ung-konservative«  (den  franske Nietzsche-skole) og »de gammel-konservative* (vzkstkritikerne). Men hvad kan vzre fællesnzvneren for det nye hejre, som ved hjzlp af mikroprocessorer  og  gensplejsning vil  revolutionere samfundet teknologisk  og samtidig blzse nyt liv i de gamle kulturelle vzrdier, de postmodeme, som i kunst og filosofi artikulerer et altnivellerende kulturelt  ubehag, og landsbytosseme, som klamrer sig til traditionalistiske  og fer-kapitalistiske livsformer, der for  længst er  tæret  op? De  er  alle  oantimodernea, de har opgivet at fuldfare det Modernes projekt og tror nu enten naivt at dele af projektet kan rulles tilbage og andet videreudvikles, eller kynisk at hele projektet kan opgives.

Den her oversatte  artikel er vendt  mod den franske Nietzsche-skole, som herer til dem, der helt har vendt det Moderne ryggen. Den kan med fordel læses som en fortsættelse af den Nietzsche-kritik, Habermas udfoldede i et foredrag fra  1982 om Sammenjetningen af myte  og  oplysning. En genlesning  af0pCysningem Dialektik. Tilsyneladende synes poststrukturalistiske tænkere som Derrida og Foucault  at vzre på linje med Horkheimer og Adorno i deres pessimistiske påvisning af den uoplaselige sammenfletning af viden og magt, af fornuftens iboende ufornuft; men også kun tilsyneladende.  For en sammenligning af Adorno og Nietzsche vil ifalge Habermas vise, at Adorno aldrig forlod kernen i Hegels absolutte fornuft,  nemlig at fornuften er  i stand  til  at kritisere  sig selv og  blive gennemsigtig for sig selv. Derimod faldt Nietzsche som offer for sin egen totale fornuftskritik, idet han satte lighedstegn mellem viden og magt og dermed  ophævede forskellen mellem myte og oplysning, mellem sandt og falsk. Ligesom Nietzsche derfor ikke er posthegelianer, men antihegelianer, er poststrukturalisterne  heller ikke postmoderne, men simpelthen antimoderne. Og antimoderne er man, når man med et yndet Habermas-udtryk  vil afdifferentiere, d.v.s.  fjerne nogle af de forskelle, som på godt og ondt er et resultat af den moderne udvikling. Foucaults radikalisering af Horkheimer og Adornos kritik af den instrumentelle fornuft til en teori om magtens evige genkomst fjerner således overhovedet muligheden af at sondre mellem sandt og falsk.

Det er det modernes særkende, at livet splittes op, uddifferentieres i selvstændige livssfærer  som et resultat af fsrst og fremmest den kapitalistiske arbejdsdeling.  Videnskab  (arbejde), moral  (interaktion) og kunst (selv-fremstilling), erkendelse, ret og smag selvstændiggerr sig efterhånden og udvikler en egen »logik« og en egen historie, og det er i kraft af en  sådan  uddifferentiering,  at  der  indenfor  de  respektive  sfærer  kan gælde universelle regler  for,  hvad  der  kan  hævdes  og  kræves.  På  den kulturelle  symbolismes niveau  ferrer disse  tre  sfærer stadig deres  selvstzndige liv, men i praksis har kapitalismens krise fremtvunget en interventionistisk socialstat, som ikke bare griber ind i det skonomiske kredsleb, men også i borgernes livskredslerb. De socialstatslige programmer fsres ud i livet via den magt, som reglementerer, normaliserer, kontrollerer livsverdenen. Denne tendens til afdifferentiering i basis forsvarer de postmoderne  sig nu  imod i teorien ved  hjælp  af den  mekanisme, som psykoanalysen har kaldt identifikation med aggressoren.

Habermas' artikler om det moderne og post-moderne er netop blevet

samlet i to tyske udgivelser, Die philosophische  Dkkurs der Moderne.  Zwolf Vorlesungen, Frankfurt a.M. 1985 og Die neue Uniibersichtlichkeit, Frankfurt a.M., 1985.

Arno Victor Nielsen

Hverken Hegel eller hans elever til hojre eller venstre har nogen sinde tvivlet  på det Modernes  landvindinger -det, som den moderne  tid byggede  sin  stolthed  og  selvbevidsthed  på.  Den  moderne  tidsalder står især i den subjektive friheds tegn. I samfundet realiseres  denne som privatretsligt sikret spillerum for rationel forfolgelse af egne interesser, i staten som principielt ligeberettiget deltagelse i den politiske viljesdannelse, i det private som sædelig autonomi og selvrealisering, i  den  til  privatsfæren  relaterede  offentlighed  som  dannelsesproces, der fuldbyrder sig over tilegnelsen af den kultur, der er blevet refleksiv.  Også  den  absolutte  og  objektive  ands  figurer  har,  ud  fra  den enkeltes perspektiv,  antaget en struktur, som tillader  den subjektive ånd  at  emancipere  sig  fra  traditionelle  livsformers  naturgroethed. Dermed  adskilles  de sfærer,  hvori  den  enkelte  lever  som bourgeois, citayen og homme, mere og mere fra hinanden og selvstzndiggar sig. Men de samme adskillelser og selvstzndiggarelser, som, historiefilosofisk betragtet,  baner vejen for emancipationen fra urgamle afhzngigheder, bliver samtidig erfaret som abstraktion, som fremmedgarelse fra et szdeligt livs totalitet. Dette segl er ikke tilfzldigt brudt.

Den sociale integrations religiase krzfter er lammede på grund af en oplysningsproces, der lige så lidt kan rulles tilbage, som videreudvikles vilkårligt.  Oplysningens szrkende er lzreprocessers  irreversibilitet, som skyldes at indsigter ikke bare kan glemmes efter forgodtbefindende,  men  kun  kan  fortrznges  eller korrigeres  af bedre  indsigter.

Derfor kan oplysningen kun afhjælpe sine mangler gennem radikaliseret oplysning; derfor satte Hegel og hans elever deres lid til oplysningen~  dialektik,  som  sztter fornuften  i  religionens  sted  som  den forenende magt. De udviklede fornuftskoncepter, som skulle opfylde

et sådant program.

Hegel konciperede fornuften som en absolut ands forsonende selverkendelse,  venstrehegelianerne som befriende tilegnelse af produktivt afhzndede, men forholdte vzsenskrzfter, hajrehegelianerne som erindrende kompensation for smerten ved den uundgåelige splittelse. Hegels koncept viste sig at vzre for stzrk; den absolutte ånd satte sig falelseslast ud over historiens  fremtidsåbne proces og nutidens uforsonede karakter.  I modsztning til den filosofiske  przstestands kvietistiske tilbagetog fra en uforsonet realitet krzver unghegelianerne derfor den profane ret til en nutid, som endnu mangler at virkeliggare de filosofiske tanker.  Derved bringer de ganske vist et praksisbegreb på bane, der griber for kort. Dette begreb forstzrker kun den absoluterede formålsrationalitets magt, som det skulle overvinde. De nykonservative kan gare regning på den samfundsmzssige  kompleksitets praksisfilosofi, som hårdnakket hzvder sig mod alle revolutionzre forhåbninger. De afbajer Hegels fornuftskoncept, således at både rationaliteten  og  det  samfundsmzssigt  Modernes  behov  for  at  blive  holdt skadeslast trzder frem.  Men  denne koncept  rzkker  ikke også til at forklare det kompensatoriske indhold i en historisme,  som vil holde liv i traditionens  krzfter i åndsvidenskabernes medium.

Overfor denne kompensatoriske dannelse, som nzrer sig ved  den antikvariske  historieskrivnings  kilder,  gar  Friedrich  Nietzsche  den moderne tidsbevidsthed  gzldende på samme måde som unghegelianerne engang gjorde det over for objektivismen i den hegelske historiefilosofi. I den anden utidssvarende betragtning,  Om Historiens  nyttige  og  skadelige  Virkning på ~iuet,' analyserer Nietzsche det resultatlase ved  en  dannelsestradition,  som  er  forskudt  til  inderlighedens sfzre uden  forbindelse  til  handlingens: »Den viden, der optages til  overmål uden sult, ja,  imod behovet, virker nu ikke mere som et omskabende,  udadrettet  motiv  og  forbliver  skjult  i  en  art  kaotisk  indre og således er hele den moderne dannelse i det vzsentlige Håndbog i  indvortes  dannelse  for  overfladiske  bar- verden ... indvortes: ... barer.«

Den moderne bevidsthed, som er overlzsset med  historisk viden, »har mistet livets plastiske kraft«, som sztter menneskene i stand til, med et blik på fremtiden og »ud fra nutidens hajeste kraft ... at tyde fortiden.« Fordi de metodisk arbejdende åndsvidenskaber  hylder et falsk, nemlig et utilstrzkkeligt  objektivitetsideal,  neutraliserer  de de til  livet nadvendige målestokke og udbreder en lammende relativisme: »I alle tidsaldre var det anderledes, det spiller ingen rolle hvordan du selv er.« De blokerer evnen til fra tid til anden »at sanderbryde og oplase en fortid  for at kunne leve i nutiden.« Ligesom unghegelianerne udtrykker  Nietzsche  i den  historistiske  beundring  for  »historiens magt« en  tendens,  som kun alt for let slår om i realpolitisk beundring for resultatet.

Med  Nietzsches indtrzden i det  Modernes diskurs zndres argumentationen  fundamentalt. Farst blev fornuften konciperet  som forsonende selverkendelse, så som befriende tilegnelse, til slut som helbredende  erindring,  for  at  den  kunne  optrzde  som  zkvivalent  for religionens forenende magt og overvinde det modernes splittelse med dets egne drivkrzfter. Tre gange er dette forsag på at skzre fornuften til efter en i sit vzsen dialektisk oplysnings program slået fejl. Ud fra denne konstellation  havde Nietzsche  kun  valget  mellem  endnu  engang at underkaste den subjektcentrerede fornuft en immanent kritik eller  helt  at  opgive  programmet.  Nietzsche  valgte  det  sidste.  Han opgav en fornyet revision af fornuftsbegrebet og sagde farvel  til oplysningen~ dialektik. Iszr den historistiske omformning af den moderne bevidsthed,  der oversvammes af alskens indhold  og tammes  for alt vzsentligt,  fik  ham  til  at  tvivle på  om  det  Moderne  endnu  kunne skabe sine målestokke ud fra sig selv -»thi i os selv har vi  moderne slet intet.« Ganske vist anvender Nietzsche endnu engang oplysningens  tankefigur  på  den  historiske  oplysning,  men  med  det  mål  at sprange selve det Modernes fornuftshylster.

Nietzsche benytter den historiske fornufts stige  for til sidst at kaste den bort og fa fodfzste i myten  som fornuftens modpol: n...  thi den historiske dannelses oprindelse -og dens dybest set aldeles radikale modsigelse  til  en  'ny tids', en  'moderne bevidstheds'  ånd -denne oprindelse må selv på sin  side erkendes  historisk,  historien må selv lase historiens problem, erkendelsen må vende sin brod  mod sig selv

-dette tredobbelte Må er åndens imperativ i 'den ny tid', hvis der i den virkelig er noget nyt, magtfuldt, livsforjzttende og oprindeligt.« Hermed har Nietzsche naturligvis tznkt på sin Tragediens  J%dsel,* en med historisk-filologiske midler  gennemfart undersngelse, som fnrer ham bagom den alexandrinske og bag om den romersk-kristne verden til begyndelsen, til »den old-grzske urverdens storhed, naturlighed og menneske1ighed.a Ad denne vej skal overhovedet det Modernes antikvarisk tznkende »sildefadninger« forvandles til en post-moderne tids »foregangsmznd« -et program  som Heidegger genoptog i Sein und Zeit. For Nietzsche er udgangssituationen klar. På den ene side  forstzrker  den  historiske  oplysning  blot  de splittelser,  som  er blevet falelige i det Modernes landvindinger,  den fornuft der optrzder  som  dannelsesreligion  udfolder  ikke  længere  nogen  syntetisk kraft,  som  vil  kunne  forny  den forenende  magt  i  den  overleverede religion. På den anden side er det Moderne forhindret i at slå ind på vejen tilbage til restaurationen. Den gamle civilisations religiast-metafysiske verdensbilleder  er  nemlig  selv et  resultat  af  oplysningen, altså for fornuJtige til at kunne modvirke det Modernes radikaliserede oplysning.

Den moderne tidsbevidsthed forbyder ganske vist enhver tanke om regression,  om  uformidlet  tilbagevenden  til  en  mytisk  oprindelse. Alene fremtiden udgnr horisonten for genopvzkkelsen af mytiske fortider, »fortidens tale er altid orakeltale: Kun som fremtidens bygmester,  som nutidens  vidende vil  I forstå den.« Denne utopiske indstilling, som retter sig mod den kommende Gud, adskiller Nietzsches projekt  fra det reaktionzre slogan »tilbage til det oprindelige«. Og fordi Nietzsche  ikke  negerer  den  moderne  tidsbevidsthed,  men  skzrper den, kan han opfatte den moderne kunst, der i sine mest subjektive udtryksformer sztter denne tidsbevidsthed på spidsen  som det medium, hvori det moderne får beraring med det arkaiske. Mens historismen  iscenesztter  verden  som  udstilling  og  forvandler  de  nydende samtidige til blaserte tilskuere, kan alene den overhistoriske kraft i en kunst, der opgår i det aktuelle bringe  redning  for »den sande nad, det moderne menneskes indre elendighed*.

Den unge Nietzsche har her Richard Wagners program for nje.  En religias fest, som er blevet til kunstvzrk, skal med den kultisk fornyede offentlighed overvinde  den privat  tilegnede  historiske  dannelses inderlighed.  En  zstetisk  fornyet  mytologi  skal  frigare  den  sociale integrations  kræfter, som  er  stivnede i konkurrencesamfundet.  Den vil decentrere den moderne bevidsthed  og åbne for arkaiske erfaringer. Denne fremtidens kunst vil dementere sig selv som en individuel kunstners  frembringelse og indsztter med  Wagners ord »folket som fremtidens kunstner.« Nietzsche fejrer derfor Wagner som nsamfundets revolutionzr«  og som overvinder  af den alexandrinske kultur. Han forventer,  at den  dionysiske tragedies virkninger  vil  udgå  fra »at  staten  og  samfundet,  overhovedet  klaften  mellem menneske og menneske, vil vige for en overmzgtig enhedsfalelse, som Bayreuth -farer tilbage til naturens hjerte« (Tragediens  ffldsel).

Senere vendte Nietzsche sig som bekendt i afsky fra den Wagnerske operaverden.  Interessantere end de personlige, politiske og zstetiske grunde til dette frafald er den filosofiske bevzggrund,  som gemmer sig bag  sp~rgsmålet: »hvorledes  må en  musik  vzre beskaffen,  som ikke mere (som Wagners) ville have romantisk udspring ... men dionysisk?« (Versuch einer  Selbstkritik). Idéen om  en  ny  mytologi  er  romantisk;  romantisk  er  også  rehabiliteringen  af  Dionysos  som  den kommende Gud. Alligevel distancerer Nietzsche sig fra den romantiske brug af disse idéer  og proklamerer en klart mere radikal version, som peger ud over Wagner. Men hvori adskiller det dionysiske sig fra det romantiske?

Allerede i deres Altestes Sjwtemprogramm fra 1796/97 forkynder Schelling, Hegel og Holderlin forventningen om en ny mytologi, som skal indsztte poesien som menneskehedens lzrerinde. Allerede her kan vi genkende  et  motiv,  som  senere  bliver  fremhzvet  af  Wagner  og Nietzsche:  I en  fornyet  mytologis former  kan  kunsten  genvinde  sin karakter  af  offentlig  institution  og  give  kraft  til  en  regenerering  af folkets szdelige t~talitet.~ I samme forstand taler Schelling i slutningen af sit System des  trancendentalen Idealismus om, at den ny mytologi »ikke er  en  enkelt  digters  opfindelse,  men  kun  kan  vzre  af  en  ny, ligesom digtende slzgt.« Noget lignende siger Friedrich Schlegel i sin Rede  uber  die  Mythologie: »Vores poesi  mangler  et midtpunkt,  sådan som mytologien var det for de gamle, og alt det vzsentlige, hvori den moderne digtekunst er den antikke underlegen, lader sig sammenfatte i ordene: Vi har ingen mytologi. Men ... vi er t z t  på at have én.« Begge publikationer stammer iavrigt fra året 1800 og spinder i forskellige varianter videre på  idéen  om en ny mytologi.

Som et videre motiv indeholder Altestes Systemprogramm den forestilling,  at  med  en  ny  mytologi  vil  kunsten aJme filosofien,  fordi  den zstetiske  anskuelse  er  »fornuftens  hajeste  akt«:  »Sandhed  og godhed  [er] kun forbundne i skanheden.~ Denne sztning kunne stå som motto over Schellings system fra 1800. I den zstetiske anskuelse finder Schelling  lasningen  på  gåden om,  hvorledes jeget  bliver  bragt  til bevidsthed om identiteten af frihed og nadvendighed,  ånd og natur, bevidstlas  og  bevidst  aktivitet  i  ét af  det  selv  frembragt  produkt: »Kunsten er netop derfor det hajeste for filosofferne, fordi den giver dem adgang til det allerhelligste, hvor det, som er adskilt i historien og naturen og evigt må flygte i liv og handlen såvel som i tznkningen, brznder ligesom en flamme i evig og oprindelig forening.« Under de moderne betingelser for refleksion, som er drevet til det yderste, beskytter kunsten, og ikke filosofien, denne absolutte identitets flamme, som engang blev tzndt i de religi~se trosmenigheders festlige kulter. Kunsten,  som  i  skikkelse  af  en  ny  mytologi  skal  tilbagevinde  sin offentlige karakter,  vil  vzre  ikke  blot  organon,  men  også  mål  og fremtid for filosofien. Denne kunne efter sin fuldendelse flyde tilbage i poesiens ocean, hvor den engang havde sit udspring: »Hvad der skal vzre mellemleddet  i videnskabens  tilbagevenden  til poesien er i almindelighed ikke vanskeligt at sige, da et sådant eksisterede i mytologien ... men hvorledes en ny mytologi ... kan opstå, det er et problem, hvis lasning må vente på verdens fremtidige skzbnea.

Forskellen mellem Schelling og Hegel er iajnefaldende -ikke den spekulative fornuft,  alene poesien kan,  så snart den bliver  offentlig virksom i form af en ny mytologi, erstatte religionens forenende magt. I hvert fald opstiller Schelling et helt filosofisk system for at tilvejebringe denne konsekvens. Det er den spekulative fornuft, der overbyder sig  selv med  programmet  om  en  ny  mytologi. Anderledes  hos Schlegel,  som  i Rede  uber  die  Mythologie anbefaler  filosofferne »[at affire] sig systemets krigeriske udsmykning og [dele] bolig med Homer i den ny poesis  tempel.«  I Schlegels hznder forvandler den ny mytologi sig fra en jilosojisk  begrundet forventning til et messiansk håb, der får  sine vinger fra historiske bebudelser -bebudelser, som taler om »at menneskeheden  kzmper af alle kræfter for at finde sit centrum. Den må gå til grunde eller forny sig ... Den grå alderdom bliver igen  levende  og  dannelsens  fjerneste  fremtid  vil  snart melde  sig  i forvars1er.a Den  messianske  tidsliggarelse  af det,  der hos  Schelling var en begrundet historisk forventning, skyldes den forandrede position,  som Schlegel anviser den spekulative fornuft.

Denne havde, rigtignok, allerede hos Schelling forskudt sit tyngdepunkt;  fornuften  kunne  ikke  mere  finde  sig selv i  selvrefleksionens eget medium, men kun i kunstens foregangs-medium. Men hvad der ifalge Schelling kan anskues i kunstens produkter,  er dog endnu den objektivt  blevne fornuft -sammensmeltningen af det sande og det gode i det sbnne. Netop denne enhed sztter Schlegel sp0rgsmålstegn ved. Han insisterer på det skannes autonomi i den forstand, »at den er  adskilt  fra  det  sande og  det  szdelige  og  [har]  samme  ret  som disse.^^  Den ny mytologi får netop sin forpligtende kraft, ikke fra en kunst,  i  hvilken alle fornuftens  monumenter  er forenede,  men  fra poesiens divinatoriske gave, som er det der adskiller den fra filosofi og videnskab, moral og szdelighed. Schlegel forstår ikke lzngere den ny mytologi som sanseliggarelse af fornuften, som zstetiseringen af idéer, der på denne måde skal forbinde sig med folkets interesser. Kun en  poesi,  der  er  blevet  autonom,  renset  for  indblandinger  fra  den teoretiske og praktiske fornuft, åbner daren til de mytiske oprindelsesmagters verden. Alene den moderne kunst kan kommunikere med den sociale integrations arkaiske kilder, som er udtarret i det Moderne. Lzst på denne mådepåstår det  splittede  Modernes  ny  mytologi at  forholde sig til det »oprindelige kaos« som fornuftens modpol.

Men når frembringelsen  af den ny  myte mangler  stadkraften  fra oplysningens  dialektik, når forventningen  om  »denne store almene foryngelsesproces« ikke mere kan begrundes historiefilosofisk, behaver den romantiske messianisme5 en anden tankefigur. I denne sammenhzng er det interessant,  at Dionysos, rusens, vanviddets og de hvilelase forvandlingers intrigante Gud, oplever en overraskende opvurdering i den tidlige romantik.

For en oplysningstid, der havde mistet troen på sig selv, var DionySOS-kulten  attraktiv,  fordi  den  i  Euripides' og den  sofistiske kritiks Grzkenland havde holdt liv i gamle religiase overleveringer. Som det afgarende motiv nzvner Manfred Frank imidlertid den omstzndighed, at Dionysos som den kommende Gud kunne trzkke forlasningsforhåbninger  til  sig.  Zeus  har  med  Semele,  en jordisk  kvinde,  avlet Dionysos, som Hera, Zeus' hustru, forfalger med gudelig vrede og til sidst  driver  til  vanvid.  Herefter vandrer  Dionysos omkring med  en vild skare af satyrer og bacchantinder gennem Nordafrika og Lilleasien,  en  »exileret  Gud«,  som  Holderlin  siger, der styrter aftenlandet ind i »Gudernes nat« og kun efterlader rusens gaver. Men Dionysos skal en dag vende tilbage, genfadt af mysterierne og befriet for galskab. Dionysos adskiller sig fra alle andre grzske guder ved at vzre den  fravzrende  Gud, hvis  genkomst  endnu  forestår.  Parallellen  til Kristus  ligger  ligefor:  Også  han  er  dad  og  efterlader,  lige  til  sin genkomst, brad og vin.6

Der er dog det szrlige ved Dionysos, at han i sin kultiske excesser ligesom holder fast ved det fundament af samfundsmzssig solidaritet, som er gået tabt i det kristne  aftenland sammen med religiasitetens arkaiske  former.  Således knytter  Holderlin  til  Dionysosmyten  den szrlige historietolknings-figur,  som har båret den messianske forvent- ning, og som er forblevet virksom helt frem til Heidegger. Aftenlandet fremturer  siden  sin  begyndelse  i  den  guddomsfjerne  eller  vzrensglemselens nat; fremtidens Gud vil forny oprindelsens  tabte krzfter; og hans ankomst gar den kommende Gud falelig gennem den smertefulde bevidsthed om hans fravzr, gennem »den starste afstand«. Idet han stadig mere intenst  lader de forladte fale, hvad  de har  mistet, bliver hans genkomst  bestandig mere forjzttende: i den starste fare vokser også det reddende.

Original er Nietzsche just ikke i sin dionysiske historiebetragtning. Den historiske tese, at koret i den grzske tragedie er udsprunget af den oldgrzske Dionysoskult, E r   sin modernitets-kritiske pointe fra en sammenhzng, som allerede er veludviklet i den tidlige romantik. En forklaring på, hvorfor Nietzsche distancerer sig fra denne romantiske baggrund, er så meget desto mere påkrzvet.

## III

Naglen til en forklaring kan hentes i det lighedstegn mellem Dionysos ogKristus,som ikke kunHolderlin sztter,men også Novalis,Schelling, Creuzer, ja,  som er fzlles for hele den tidlige romantiks mytereception. Denne identifikation afden svimle vingud med den kristne forlasergud  er kun  mulig,  fordi  den  romantiske  messianisme  ansker en foryngelse af,  ikke  en afsked med  aftenlandet.  Den  ny  mytologi  skal genskabe en  tabt solidaritet,  men  ikke fornzgte den  emancipation, som afskaffelsen af de mytiske oprindelsesmagter også har betydet for den  individuerede  enkelte,  ansigt  til  ansigt  med  den  Ene  Gud.  I romantikken skulle en tilbagevenden  til Dionysos kun  åbne for den dimension i den offentlige frihed, hvori de kristne forjzttelser kunne opfyldes her på jorden,  for at det princip om subjektivitet, der gennem reformr.tion og oplysning både var gået i dybden og autoritært havde taget magten, kunne slippe af med sin begrænsning.

Den moderne Nietzsche erkender nu, at Wagnkr, hos hvem moderniteten ligefrem er »resumeret«, delte romantikernes opfattelse af, at den moderne tidsalder endnu ventede på sin opbldelse. Netop Wagner driver Nietzsche  til  »skuffelsen over  alt, hvad  der bliver  tilbage  at begejstres over for os moderne mennesker,« fordi han, en fortvivlende dekadent »pludselig ... [sank] ned foran det kristelige kors« (Huorledes jeg  slap fri  a f  Wagner). Wagner forbliver altså bundet til  den romantiske forbindelse  mellem det dionysiske og det kristne.  Lige så lidt som  romantikerne  ser han i Dionysos halvguden,  som radikalt befrier  sig fra identitetens forbandelse,  som sztter individueringens princip  ud  af kraft,  gar det polymorfe gieldende overfor den  transcendte Guds enhed, anomien overfor loven. I Apollon har grzkerne forgudet individuationen,  overholdelsen af individets grznser.  Men apollinsk skanhed og mådehold skjulte blot det titaniskes og barbariundergrund, som brad frem i Dionysos-festernes ekstatiske tone: »Individet,  med  alle  sine  grznser  og  mål,  gik  til  grunde  her  i  de dionysiske tilstandes selvforglemmelse og glemte de apolinske love«

s k e ~ ( Tragediens  fndsel) .

Nietzsche  var  ikke kun  elev af Schopenhauer, han  var  samtidig med Mallarmé  og symbolisterne -en forfiegter af l'art pour l'art. Således  indgår i  beskrivelsen  af  det  dionysiske -som  det  subjektives eskalering til fuldstzndig selvforglemmebe -også erfaringen om den samtidige  kunst  (endnu  engang  radikaliseret  mod  romantikken). Hvad  Nietzsche  kalder  det  ~zstetiske fienomenq  afslarer  sig  i  en decentreret subjektivitets  koncentrerede omgang med sig selv, frisat fra  iagttagelsens  og  handlingens  hverdags-konventioner.  Farst  når subjektet fortaber sig, når det forlader de pragmatiske rum-tid-erfaringer, bliver  berart  af  det  pludseliges  chok,  ser  sig  opfyldt  af ~lzngslen efter den sande nutid« (Octavio Paz) og selvfortabt hengiver sig til ajeblikket; farst når  den forstandige handlings og tznknings kategorier styrter sammen, når det daglige livs normer går i stykker, når den indavede normalitets illusioner smuldrer -farst da åbner  den uforudsete  og  simpelt  hen  overraskende  verden  sig,  det  zstetiske skins område, som hverken tilslarer eller åbenbarer, hverken er fremtoning eller vzsen, men intet andet end overflade. Nietzsche fortsztter den romantiske renselse af det iestetiske fznomen for alle teoretiske og moralske tilsztninger. I den zstetiske erfaring bliver den dionysiske virkelighed skilt fra den teoretiske erkendelses og den moralske handlings verden, fra hverdagen af en »glemselens klaftw. Kunsten åbner kun adgang til det dionysiske med  ekstasen, den smertefulde af-differentiering, ophzvelsen  af individets grznser,  sammensmeltningen med  den amorfe natur, den indre såvel som den ydre, som pris.

Derfor kan det Modernes mytelase menneske af den ny mytologi kun forvente en art forlasning, som ophiever alle formidlinger. Denne Schopenhauerske opfattelse  af det  dionysiske princip  giver  den  ny mytologis  program  en  vending,  som  den  romantiske  messianisme stod fremmed overfor -det drejer sig om en total venden sig bort fra den  nihilistisk  tamte verden.  Med  Nietzsche  giver  kritikken  af det Moderne for farste gang afkald på fastholdelsen af dets emancipatoriske indhold. Den subjektcentrerede fornuft konfronteres med fornuf- tens rene og skzre modpol. Og som fornuftens modinstans besvzrger Nietzsche  en decentreret subjektivitets  selvafslaring, hvis erfaringer er henlagt til det arkaiske, og som har befriet sig for alle erkendelsens og formålsaktivitetens begramsninger, alle nyttens og moralens imperativer. »Individuationsprincippets sanderrivelse« bliver  til  flugtvejen  ud  af det Moderne. Hvis denne skal vzre mere end et Schopenhauer-citat, kan den alene hente sin trovzrdighed fra det Modernes mest avancerede kunst. Denne modsigelse kan Nietzsche dzkke over, fordi han river  det fornuftsmoment,  som henter sin gyldighed  i den avantgardistiske  kunsts radikalt  uddifferentierede  områdes egensindighed,  ud  af sammenhzngen med  den teoretiske og den praktiske fornuft og trznger den ud i det metafysisk forklarede irrationelle.

Allerede i  Tragediens  f~dsel  står bag kunsten livet. Allerede her findes den ejendommelige teodicé,  ifalge hvilken verden kun kan retfzrdiggares som zstetisk fznomen.' Den dybe grusomhed og smerten er ligesom lysten projektioner  af en skabende ånd, der tankelast hengiver sig til den adspredte nydelse ved sin skinfrembringelses magt og vilkårlighed. Verden fremtrzder som et vzv af forstillelser og fortolkninger,  som ikke baserer  sig på nogen hensigt  og nogen  tekst.  Den betydningsskabende  potens udgar sammen med  en sensibilitet, der lader sig afficere på flest mulige måder, den zstetiske kerne i viljen til magt.  Denne er samtidig en vilje  til skin,  til forenkling, til maske,  til overflade; og kunsten kan gzlde som menneskets egentlige metafysiske aktivitet, fordi livet selv beror på skin, bedrag, optik, det perspektiviskes og vildfarelsens nadvendighed.

Disse  tanker  kan  Nietzsche  ganske vist  kun  udforme  til  en  slags »kunstnermetafysik«,  når  han tilbagefarer  alt,  hvad  der er og skal vzre, til det zstetiske. Der skal hverken eksistere ontiske eller moralske fznomener, i hvert fald ikke i den betydning, Nietzsche taler om zstetiske fznomener. Dette bevismål tjener de bekendte udkast til en pragmatisk  erkendelsesteori  og  til  en  moralens  naturhistorie,  som farer forskellen på  »sand« og  »falsk«, »godt« og  »ondt« tilbage  til przferencer for det livstjenelige og fornemme.%  Ifalge denne analyse skjuler vurderingernes subjektive magtkrav sig bag deetilsyneladende universelle gyldighedskrav. Heller ikke i disse magtkrav  gar enkelte subjekters strategiske vilje sig gzldende. Den oversubjektive vilje til

magt manifesterer  sig tvzrtimod i anonyme betvingelsesprocesser.

Nietzsches  magtteoretisk udviklede  begreb  om  det  Moderne går tilbage til en demaskerende fornuftskritik, som stiller sig selv udenfor fornuftens horisont. Denne kritik disponerer over en vis suggestivitet, fordi  den  i  det  mindste  implicit  appellerer  til  målestokke,  som  er hentet fra det zstetisk Modernes grunderfaringer. Nietzsche detroni- serer jo  smagen, »ganens ja  eller nej«, som organ for en  erkendelse hinsides  sandt  og  falsk,  hinsides  godt  og  ondt.  Men  han  kan  ikke legitimere de tilbageblevne  målestokke for den zstetiske dom, fordi han transponerer de zstetiske erfaringer om til det arkaiske, da han ikke anerkender den i omgangen med moderne kunst skzrpede kritiske evne som et moment i fornuften, der i det mindste proceduralt, i den argumentative begrundelsesmåde,  endnu hznger sammen med objektiverende erkendelse og moralsk indsigt. Det zstetiske, som porten  til  det  dionysiske,  hypostaseres  til  fornuftens  modpol.  Således bliver de magtteoretiske afsliringer fanget i en selv-refererende, totaliserende fornuftskritiks dilemma. I et tilbageblik på Tragediens  f0dsel indrammer Nietzsche  den ungdommelige  naivitet i sit forsig på at stille  videnskaben  »på kunstens  grund«, »at se videnskaben  under kunstnerens  optik.«  Men heller ikke på sine zldre dage kunne han skaffe sig klarhed  over, hvad det vil sige at dyrke en ideologi-kritik, der  angriber  sit  eget  grundlag.  Til  sidst  svingede  han  mellem  to strategier.

På den ene side suggererer Nietzsche sig til muligheden af en artistisk  verdensbetragtning,  som skal gennemfares  med  videnskabelige midler,  men  i  en  anti-metafysisk,  anti-romantisk,  pessimistisk  og skeptisk  indstilling.  En  historisk  videnskab  af denne art skal,  fordi den skal tjene filosofien om viljen til magt, kunne imidegå sandhedstroens  illusion.  Så må denne  filosofis  gyldighed  ganske  vist  kunne forudszttes. Derfor må Nietzsche på den anden side hzvde muligheden  af  en  metafysik-kritik,  som  graver  den  metafysiske  tznknings radder op uden at opgive sig selv som filosofi. Han regner Dionysos til filosofferne og sig selv som denne filosoferende  Guds sidste discipel

og indviede.

Ad  begge  disse  veje  er  Nietzsches  kritik  af  det  Moderne  blevet fortsat. Den skeptiske videnskabsmand, som med sociologiske, psykologiske og historiske  metoder vil  afslire perverteringen  af viljen  til magt, de reaktive krzfters opstand og den subjekt-centrerede fornufts opståen, finder efterfilgere i Bataille, Lacan og Foucault. Metafysikkens  indviede  kritiker,  som  gir krav  på  en  szrviden  og  forfilger subjektfilosofiens opståen  tilbage  til  dens  firsokratiske begyndelse,

finder en efterfilger i Heidegger.

Oversat af Arno Victor Nielsen

## Noter

1. Vom Nuteen  und Nachteil  der -Historie&amp; dm Leben. På dansk: Historiens nytte, Kbh. 1962.
2. Geburt der  Trugodie.  På norsk: TrBgediens  fedsel, Oslo.
3. Manfred Frank, Der kommende  Gott. Frankfurt  1982, S.  180K
4. 252. Athenaum-Fragment.  Sml. Karl Heinz Bohrer, Friedrich Schlegels Rede uber die Mythologie. In:  Bohrer (Hrsg.), Mythos und Moderne. Frankfurt  1983.
5. Om dette udtryk sml. Wolfgang Lange, B d  ist bei  Gottern immer nur ein  Voptrteil., In: Bohrer, a.a.O.,  S. 127E
6. Identificeringen af Dionysos med Kristus undersager Manfred Frank med Hölderlins elegi Br0d og vin som eksempel (Der  kommende Gott, S. 257-342). Sml. også Peter Szondis HölderlinStudien.
7.  Denne teori  sammenfatter Nietzsche i sætningen: »Ethvert onde er retfzrdiggjort,  hvis en Gud opbygger sig ved synet af det« (Moralens genealogi).
8.  Jurgen  Habermas, Zu Nietzsches  Erkenntnistheorie. In:  Habermas, Zur  Logik  der  Sozialwissenschajen. Frankfurt  1982, S. 505K