Krig, jubel og uretfærdighed i Maurice Blanchots L'instant de ma mort
Forfattere: Mikkel Bruun Zangenberg
Tidsskrift: kok (2003-04-29)

## Krig, jubel og uretfærdighed i Maurice Blanchots L'instant de ma mort

## I. Fra fraktur til jubel

At læse  Maurice  Blanchot  er  en  oplevelse,  der  adskiller  sig  fra  alle  andre læseoplevelser, siger Paul de Man et sted. 1

Blanchot,  som  er  født  1907,  tilhører  i  fransk  tænkning  samme  store generation som bl.a. Georges Bataille, og Émmanuel Lévinas, og han deler dermed dens baggrund: på den ene side en dyb inspiration fra tysk idealisme og fænomenologi (Hegel, Husserl, Heidegger) og på den anden side voldsomme indtryk fra 2. verdenskrig. Al metafysisk interesse brødes her af krigens  brutale  udhuling  af  selve  grundlaget  for  metafysisk  erfaring.  Hos Blanchot  indebar  denne  baggrund,  at  han  kom  til  at  dele  anliggende  og ærinde med Bataille og Lévinas, men derudover finder man også en blanding af  noget  ligefremt  og  samtidig  helt  obskurt  i  hans  forfatterskab.  I  det  følgende  vil  jeg  beskrive  denne  kombination  af  fællespræg  og  særpræg  med udgangpunkt i en usædvanlig tekst, erindringsskitsen L'instant de ma mort, 2 der  kan betragtes som en art miniatureroman.

Det er ikke så ligetil at genrebestemme Blanchots skrifter. Han opererer selv  med betegnelsen  »récit«  (fortælling)  eller  »écriture«  (skrift),  som  kontrasteres  med roman og novelle og bog. Fortællingen og skriften optræder her som skriftgenrer, der på den ene side kan siges at befinde sig et spadestik dybere  end eller »udenfor«  fx  romanen og novellen,  og  på den anden  side dermed kan anskues som varianter af en art generaliseret skrift, for nu at genbruge Derridas gamle udtryk. Forfatterskabet er notorisk spændt ud i et minefelt  mellem  de  såkaldte  »fortællinger«,  romaner,  anmeldelser  af  helt usædvanlig kaliber, og tungtvejende essays og refleksioner. Grænsen mellem det fortællende og det tænkende er ofte hårfin, og den krydses ikke sjældent i en kryptisk form. For så vidt giver det næppe mening at diskutere, hvorvidt Blanchot i et givet tilfælde har skrevet en »roman«, et »essay«, en »novelle« eller fx en »fortælling«, og han har da også selv anvendt udtrykket »désoeuvrement«, som  betyder ørkesløshed,  men  også  har  en medbetydning  af  »afværkning«.  Han  lægger  dermed  afstand  til  selve  ideen  om  det  afrundede værk eller den sluttede romanverden. Til gengæld giver det god mening at diskutere Blanchot i forhold til spørgsmålet om romanens udvikling i det 20. århundrede,  hvor  hans  kredsen  om  dødserfaringen  sættes  i  relief  af  den behandling, som dette tema får hos forfattere som Broch, Bataille, Beckett og Borges. 3

1. » Impersonality in Blanchot« (org. 1966), optrykt i de Man: Blindness and Insight ,  2.ed., London 1989, p. 62.

Så meget desto mere, som Mit dødsøjeblik direkte konfronterer og repeterer det politiske fænomen (nazismen) under 2. verdenskrig, samtidig med, at teksten umiskendeligt er præget af det, der er blevet betegnet som Blanchots »retrait politique«, en tilbagetrækning fra det politiske. 4

Blanchots erindringsskitse er flækket på kryds og tværs af en lang række brud: Mellem det erindrende nu og den erindrede fortid, mellem den oprindelige »han« og det nutidige »jeg«, mellem erindring og narration, mellem det indre og det ydre, mellem mening og viden, mellem det empiriske og det essentielle.

Mit ærinde består i at vise, hvorledes disse skillelinjer løber sammen i en hel og helet jubel, på fransk » l'allegresse «. 5 Blanchots L'instant frembyder et problematisk  spektrum  af  angiveligt  uoverkommelige  brudflader,  men  til slut indsættes der i den et ubrudt og enhedsligt kontinuum, der er uberørt af distancen og traumet. Ikke en forsonet enhed, vel at mærke, men en neutral og indifferent fiktionsverden, gennemsyret af en kølig, utrættelig glæde.

2. (Dansk: Mit dødsøjeblik). Blanchot: L'instant de ma mort , Paris 1994; samt The Instant of My Death, Stanford, California 2000 (tosproget udgave). Jeg refererer i det følgende til den franske originaludgave fra 1994, der herefter forkortes L'i . Alle oversættelser fra fransk er mine. Jeg skal nævne, at L'instant opretter et intrikat spil mellem liv og skrift. Af Derridas Demeure (optrykt som følgetekst til den tosprogede udgave) fremgår det, at Blanchot i teksten genkalder sig en autentisk, selvbiografisk hændelse (i brev til Derrida dateret 20.juli 1994, op.cit., p.52). Teksten er med andre ord funderet på en empirisk virkelighed, og er en erindring heraf. Men overfor dette sætter Blanchot sin egen anonymitet og upersonlighed samt et speget forhold mellem det empiriske og det essentielle. Det, Blanchot anfægter, er med andre ord  ikke, at  hændelsen  fandt  sted,  og  at  den  lader sig genfortælle.  Ej  heller hævder han implicit  eller eksplicit at »alt er text«, eller  lignende.  Men han forsyner den oprindelige  hændelse  med  et  refleksionsarbejde  der  rejser  tvivl  om,  præcis  »hvad«  der egentlig foregik, og nøjagtig hvilken mening vi kan og skal tilskrive det hændte.

3. Cf. S.W. Goodwin &amp; E. Bronfen (eds.): Death and Representation , Baltimore 1993, for en række gedigne fortolkninger af dette problemkompleks.

4. Jfr.  Jeffrey  Mehlman: Vie et œuvre de Maurice Blanchot: Le partage du mythe ,  in: Critique , no.630 (1999), pp. 942-952.

5. Cf.: »Jeg ved - ved jeg det - at den som tyskerne allerede sigtede på, mens han kun ventede på den endelige ordre, da oplevede en følelse af ekstraordinær lethed, en slags lyksalighed (dog intet lykkeligt derved), -  suveræn jubel?«, L'i , p.10.

Hvis vi antager, at teksten er delt over på midten, kan der være grund til indledningsvis at inspicere den ene side først, lad os kalde den forsiden.

## II. Parafrasens empiri

Denne forside er, som altid hos Blanchot, såre simpel. En anonym førstepersons  fortæller  erindrer  i  et  glimt,  hvorledes  en  ung  mand,  der  måske, måske ikke, er fortællerens yngre alter ego, en dag under 2. verdenskrigs sidste tid i Frankrig abrupt kaldes ud fra sin slægts ejendom af en lille deling desperate  nazister,  på  flugt  fra  de  indtrængende,  allierede  tropper.  Nazisterne hærger, brænder  og  myrder på  den lokale  egn, og delingen  gør  sig parat  til  at  henrette  den  unge  mand  samt  de  få  kvindelige  slægtninge  på »Slottet«, som det med kafkask ironi kaldes. Det lykkes den unge mand at få frasorteret kvinderne, så kun han selv står for tur. Men i sidste øjeblik afbrydes den planlagte henrettelse af geværild i nærheden. Den unge mand, der forbliver  navnløs,  får  af  de  tiloversblevne  soldater  lov  til  at  stikke  af,  han styrter  ud  i  en  lokal  skov,  genvinder  sansen  for  virkeligheden,  »le  réel«, vender tilbage til slottet, men blot for at konstatere at egnens bønderkarle er myrdet og gårdene er nedbrændt - kun slottet og adelsfamilien er sparet.

Dette  glimt  suppleres  af  en  kort,  afsluttende  notits  der  fortæller  om hvorledes  den  unge  mand,  der  konsekvent  omtales  i  tredje  person  ental, senere mødte André Malraux i Paris. Malraux kunne berette at han selv var undsluppet fra fangenskab, og havde tabt et manuskript, der dog let kunne rekonstrueres,  og  fortælleren  lukker  umiddelbart  derefter  skitsen  med  en kryptisk afslutningssalut, der siger: »Qu'importe. Seul demeure le sentiment de légèreté qui est la mort même ou, pour le dire plus précisement, l'instant de ma mort désormais toujours en instance.«. Hvilket oversat lyder omtrent sådan  her:  »Hvad  betyder  det.  Det  eneste  der  resterer,  er  den  følelse  af lethed, der er døden selv, eller, for at sige det mere præcist, min døds øjeblik herefter  for  altid  for  retten«.  Den  sidste  vending  er  ganske  tvetydig:  »en instance« kan som adverbium betyde »stillet i bero«, mens det indenfor særlig juraen  kan  angive  en  proces  eller  en  retsinstans.  At være  stillet for (stand)retten er på den ene side en konstant proces der aldrig helt kan afbrydes, og på den anden side et momentant øjeblik, der sker for den unge mand hos Blanchot. Det viser tilbage til Kafkas Foran Loven , hvor den ventende mand foran porten aldrig helt er fri for at være på vej til at blive stillet for retten. 6

Den nøjagtige betydning er vigtig at udtyde, fordi den rummer et centralt spil mellem titlens »instant« og dette »instance«. Og dette punkt markerer på samme tid tekstens anden side af den bastante række af brudflader, lad os kalde den for bagsiden.

Holder  man  sig  strikt  og  pragmatisk  til  den  parafrase  jeg  netop  har leveret, er L'instant at forstå som et vidnesbyrd om og en genfortælling af en sandsynligvis selvbiografisk hændelse under 2. verdenskrigs sidste dage.

Skitsen kan  da i overenstemmelse  med  en  gængs  tænkemåde begribes som  beretningen  om  et  vendepunkt  i  fortællerens  liv.  Ved  at  blive  konfronteret  med,  men  samtidig  undslippe  dødens  umiddelbare  og  akutte nærvær - rykket  frem  fra  en  diffus fremtid til  en  ubehageligt  klar  og  vel afgrænset  nutid  -  udstyres  den  unge  mand  med  en  ufravigelig  følelse  af lethed. Han er herefter udmærket klar over, at døden hvert øjeblik står for døren, men netop denne indsigt gør, at han kan leve livet lettere, mere frit og ubesværet, mindre angst og neurotisk. Derfor gør det ikke så meget, at Malraux' manuskript er gået tabt - livet er kort og kunsten lang, og han kan jo bare  skrive  et  nyt,  hvilket  han  da  også  gjorde.  Og  letheden  er  formentlig dyrekøbt,  og  sker  ikke  kun  på  Malraux'  vegne,  for  Blanchot  har  meget diskret indflettet at nazisterne gennemsøgte slottet og intet fandt, undtagen: »papirer, og en art tykt manuskript - som måske indeholdt krigsplaner« ( L'i , p. 6), papirer der straks afbrændes - et plausibelt gæt ville her være, at det er den unge  mands eget bogmanuskript,  der  i lighed med  Malraux'  rummer refleksioner  over  kunsten  og  litteraturen,  og  at  mandens  lethed  og  ironi (rummer krigsplaner) derfor er gennemgribende og symmetrisk, ikke blot lokal og asymmetrisk.

Tilbage står ikke desto mindre en lille, ligefrem erindrings senere gengivelse.

Denne læsemåde er radikalt forfejlet. At og hvorfor den går galt i byen, står hurtigt klart hvis vi vender os til den anden side af tekstens brudflade.

## III. Øjeblikkets cæsur - fra eksistens til essens?

For det første er det i det temporelle register åbenbart, at der sker flere afvigelser fra det Heidegger kaldte den »vulgære«, dvs. lineære tidsopfattelse. I netop det øjeblik den unge mand står for at blive skudt, overvældes han af en følelse  af  uforklarlig  lyksalighed:  »oplevede  da  en  følelse  af  ekstraordinær lethed,  en  slags  lyksalighed  (dog  intet  lykkeligt  derved),  -  suveræn  jubel? Dødens møde med døden?« ( L'i , p. 4).

6. Cf. Frederik Tygstrup: »Foran loven. Nogle linjer i Maurice Blanchots forfatterskab«, in Den Blå Port , nr. 11 (1989).

Denne  bemærkelsesværdige  beskrivelse  af  en  tilstand  afbrydes  som nævnt af geværild, nazi-officeren fjerner sig for en kort stund, og de tilbageblevne soldater stivner: »Tyskerne blev på deres plads, beredte på at forblive sådan i en ubevægelighed, der standsede tiden« (ibid.). Jeg vil forbigå det subtile ekko mellem »restaient en ordre« og »en instance«, denne relation lige overfor Loven, og slå ned på det tidslige aspekt.

Der står bogstaveligt at soldaterne var parate til at forblive i en stilstand, der standsede tiden, og at dette skete i og med et øjeblik: »I det øjeblik« ( L'i , p. 4).  Tidens  lineære flyden  afbrydes  her  brat, og  afløses  af  et  momentant snit. Resultatet er et ekstra-tidsligt vakuum ,  en ubevægelighed og tomhed der er essentielt fjernet fra tidens sædvanlige gang. At tiden standser, betyder at den koncentreres i et punkt, et øjeblik.

Ovenfor beskrev fortælleren den unge mands sindstilstand som: »Død udødelig. Måske ekstasen« (ibid.). Selve døden må antages at være karakteriseret ved en art utidslighed, ved tidens konkrete og uigenkaldelige fravær, indkapslet i Epikurs lille sofisme, der siger at når døden er, er vi ikke, og når vi er, er døden ikke.

At tiden momentant standser, indebærer at den unge mand midlertidigt opholder  sig udenfor livets  hverdagslige  temporalitet,  og  hen-rykket  i dødens  a-kroni,  dens  udødelighed.  Øjeblikkets  standsning,  dets  sammentrækning i et punkt, markerer da en udgang fra tidens normale, lineære flyden fra et før, henover et nu, frem mod en fremtid.

Det græske »ekstase« betyder netop at være borttryllet, at være fjernet fra et sted eller en stilling - med en langt senere tilføjelse af affektive konnotationer i retning af begejstring eller glæde.

Det  jeg  gerne  i  første  omgang  vil  understrege,  er  bruddet  med  den empiriske  eller  historicistiske  »common-sense«  forståelse  af  tid,  som  det indledende referat abonnerede på.

I  tekstens  første  etape  gør  fortælleren  omhyggeligt  opmærksom  på,  at dette øjeblik på samme tid for altid ændrede den resterende del af den unge mands  livsforløb, og forblev  ubegribeligt:  »Jeg  ved,  jeg  forestiller  mig  at denne ikke analysérbare (inanalysable) følelse forandrede det, der resterede for ham af eksistens« ( L'i , p. 8). Den sidste sætning er central, fordi den tilspidser  forholdet  mellem  »instant«  og  »instance«.  Øjeblikket  er  unddraget hermeneutisk appropriation og intuitiv erfaring, mens »toujours en instance« betegner en betoning af ufravigelig og uundslippelig nedsænkning i erfaringens resterende domæne.

Men det er ikke uden videre sådan, at »instant« kausalt leder til »instance« -  at øjeblikkets ekstase er det der åbner for indgangen til den problematiske og uopløselige følelse af lethed. Det ville nemlig medføre, at han var gået fra eksistens til essens: Fra at have været bebyrdet med eksistensens tunge klods om benet (forgængeligheds-erfaringen) skulle han da være frigjort til essensens  kontemplative og udødelige region. For der står udtrykkeligt: »det, der resterede for ham af eksistens « ( L'i, p. 8, min understregning).

At denne sondring ikke er vilkårlig, vidner referencen til Georg Wilhelm Friedrich Hegel om. Tekstens fortæller søger et sted at forklare det forhold, at kun slottet blev skånet for nazisternes mordbrande, med, at de tyske banditter  nærede  en  anakronistisk  respekt  for  aristokratiet  -  men  tilføjer,  at endnu en specifik årsag kan have været, at den tyske officer var kultiveret nok til at kende Hegels berømte beskrivelse (i et brev til vennen Niethammer) af Napoleon som Verdens Ånd inkarneret. Slottets facade bar nemlig årstallet 1807, som er det år Hegel fra sine vinduer i Jena så Napoleon ride gennem gaderne på sin  lille  grå hest, og samtidig udgav Phänomenologie des Geistes. 7

Alle disse spøgelser - Napoleons, Hegels, Åndsfænomenologiens - medvirkede muligvis til at afskrække officeren fra at give ordre til at nedbrænde slottet? 8 Dette ville i givet fald være en eklatant uretfærdighed.

Pointen er, at fortælleren skriver: »Men Hegel vidste at skelne mellem det empiriske og det essentielle« ( L'i, p.  6).  Og  den sene hegelianer, eller posthegelianer  Blanchot  anerkender  naturligvis,  omend  indirekte  og  ironisk, denne skillelinje. Der kan altså ikke være tale om at postulere et ligefremt skel mellem livets eksistens og dødens essens. Den allersidste sætning i skitsen siger jo netop også udtrykkeligt: »mit dødsøjeblik herefter for altid for retten/stillet i bero« ( L'i, p.10) - dødsøjeblikkets momentane cæsur perpetueres ind i en tidslig uendelighed, »altid«. De to momenter transponeres ind over  hinanden  og  sameksisterer,  de  afløser  ikke  hinanden  i  en  kausal rækkefølge.

Man kan for at klargøre dette, importere Blanchots skel i anden sammenhæng mellem  »død«  og  »døen«.  I L'espace  littéraire (Dansk:  Det  litterære rum)  fra  1955  beskriver  Blanchot  en  litteratur-ontologisk  bevægelse  fra døden som stoisk og dialektisk mulighed, til en umulighed af at kunne dø, en vedvarende afdøen. Blanchot spørger retorisk, »er jeg istand til at dø?« og svarer: »I den menneskelige horisont, er døden ikke det der er givet, men det der resterer at blive gjort.« 9

7. Allerede her er en diskret ironisk distance til Hegel tænkelig. Paul Virilio gengiver uden reference i sin Hastighed og politik (da. ovs. Kbh. 2001) følgende: »Hegel, som beundrede de franske revolutionære, skrev i januar 1807 til en ven: »Enhver franskmand har lært at se døden i øjnene«», Virilio op.cit., p.20.

8. Jfr. desuden på dette punkt en militær og rumslig omvending: fra Napoleons indtrængen på tysk territorium, til nazisternes penetration af fransk ditto; samt endnu en omvending: den sejrrige Napoleon overfor de slagne og flygtende tyskere. Gentagelsen i historisk tid er med andre ord formet som en svækket repetition: tyskerne gør denne gang, som Napoleon oprindelig (gjorde), men kun i en langt svagere og affældig form. Tyskerne er i den forstand »besejret« af Napoelons oprindelige arke-skikkelse, evokeret af slottets årstal.

Hvad Blanchot mener er,  at  hvis  vi  som  mennesker  skal  erobre  dødsbevidstheden og gøre den til en komponent i vores erfaringsrum, er det ikke nok bare passivt at hengive sig til den langsomme, gradvise fysiske død, og sige at »man dør«, og længere er dén ikke. Det er kun ved en suveræn og fri akt, at vi kan tilegne os denne erfaring af det i sig selv uerfarbare: »Mennesket dør, det er ingenting, men mennesket er til overfor sin død, han allierer sig med den, på en plads hvor han (selv) er dommer, han gør sin egen død, han gør sig dødelig, og giver - derved - sig (selv) magten til at skabe sin egen betydning og sandhed.« 10 Og Blanchot tilføjer, at det er i Hegels, Nietzsches og Heideggers tankebevægelser, at vi på denne måde kan opnå at gøre døden til en mulighed og en opgave.

Lad mig kort opsummere det tidslige skisma på tekstens bagside, før jeg videre befatter mig med dødens problem. Problemet består i, at Blanchot orkestrerer en systematisk, ikke-dialektisk modsigelse mellem en empirisk og en essentiel tidsforståelse. Basis er individets endelighed, det faktum, at vi ikke er udødelige væsener, men er overgivet til dødens banale hændelse. Blanchot siger da i første runde, at den unge mand vækkes af sin antropologiske slummer ved at blive rykket ind umiddelbart foran sit døds-øjebliks indtræffen. Han siger, at denne begivenhed, der kommer i stand ved at selve dødens hændelse pludselig forhindres, er bestemt ved at tiden momentant stopper. Og han tilføjer, at dette vendepunkt kommer til at få afgørende indflydelse på den tidslige modalitet som regulerer resten af individets levetid. Dette skal forstås på den måde, at den følelse af lethed, som dødsøjeblikket avlede, i det resterende livs forløb vedvarer.

Der er ikke uden videre tale om, at manden er hen-rykket fra livets eksistens til dødens essens - at han mandigt, stoisk og virilt har erobret en essentiel  døds-mulighed,  og  at  denne  erobring  fremkalder  en  fornemmelse  af lethed, sejrens sødme.

Nej,  det  gælder  omvendt  at  han passivt er  hengivet  til  en  permanent afdøens  domstol,  »altid  for  retten«.  Det  er  netop ikke »døden  selv«  han erfarer,  men  mere  præcist  selve  dødsøjeblikkets  transposition  ind  i  en uophørlig afdøens tilstand.  Han trækkes passivt hen foran  pelotonen,  han afbrydes passivt af en af soldaterne og får lov at stikke af, han angribes passivt i den nærliggende skov af følelsen af at virkeligheden vender tilbage, han udsættes  passivt  for  den  arbitrære  uretfærdighed,  at  kun  hans  familie  og hans ejendom skånes for krigens grusomhed.

9. Blanchot : L'espace littéraire , Paris 1955, p. 118. 10. Ibid.

Det, der resterer for den unge mand, er dermed et umuligt mellemrum mellem  den  empiriske  tid  og  den  essentielle  tid .  Han  er  ved  ekstasens mellemkomst blevet uigenkaldeligt rykket bort fra den primitive, biologiske og  hverdagslige  tid,  den  tid,  hvor  han  ikke  ænser  tidens  gang,  men  blot bevidstløst nærmer  sig  dødens ophør.  Men  han er samtidig  på den  anden side et til stadighed passivt offer. Offer for en logik der ikke tillader ham at være den maskuline erobrer af døden-som-mulighed, den værdige arvtager af Hegels, Nietzsches og Heideggers robuste endeligheds-filosofier. Derrida citerer i en længere tekst om L'instant , Demeure 11 Blanchot selv: »Døden er, i absolut henseende, den uophørlige nærhed, hvorved livet ikke desto mindre holder  ud  ved  at  begære.  Nærheden  af  det  der  altid  allerede  har  fundet sted.« 12

Han  kan  med  andre  ord  hverken  dø  eller  afdø.  Hverken  ørkesløst  og usynligt være i færd med at dø uden at sanse det, eller aktivt og synligt erobre visheden om den egne og tilegnede dødsbegivenhed, som en sand, åndsfænomenologisk Ridder af Æreslegionen.

Tekstens  første  linjer  artikulerer  dette  dilemma:  »Jeg  erindrer  en  ung mand - en mand endnu ung - forhindret i at dø af døden selv - og måske (af) uretfærdighedens fejltagelse« ( L'i, p.  2).  Han kan hverken blive borger for døden »udenfor ham«, den empiriske død, eller døden »i ham«, den essentielle død ( L'i, p. 8). Vennen Derridas titel, Demeure dette ord betyder bl.a. bosted eller hjemsted, har på dette punkt relevans. Og jeg vil allerede her foreslå, at tekstens unge mand netop kun kan bebo det umulige dødsøjeblik, der hverken ligger udenfor ham eller indeni ham.

Der  står  bogstaveligt,  at  denne  neutrale  unge  mand,  » en ung  mand«, forhindres  i  at  dø  af  døden  selv,  og  måske  af  uretfærdighedens  fejlgreb. Denne  kryptiske  formulering  udpeger  to  kilder  til  forhindringen:  Døden selv og muligvis uretfærdigheden, mere specifikt dens fejlgreb.

Det er  vigtigt  at  holde  sig  for  øje,  at  begge  instanser  er  ulegemlige  og uhåndgribelige. I tekstens fiktionale verden virker de med stor kraft, men deres mandat og deres manifestation er konsekvent usynlige. Der er hverken tale om en deus absconditus , om gemen obskurantisme, eller om et plat deus ex machina-greb ,  men  derimod om  en kølig præmis,  en  ubrydelig  lov  for tekstens post-revolutionære univers.

11. Derrida: L'instant , Demeure, Paris 1998. Se også note 1.

12. Op. cit. p. 49. Derrida citerer fra den engelske oversættelse af L'écriture du désastre. Jfr. for en grundig redegørelse for Derridas Blanchot-læsning, Frederik Tygstrup: »Grænsens poetik«, i: Ny Poetik , nr.2 (1993), pp.60-75.

## IV. Efter revolutionen.

»Post-revolutionære«, fordi skitsens tidslige register ikke mindst er forsynet med en gradbøjning af historicitetens fænomen. Rammen for erindringen er en  elementært  historisk  begivenhed,  komplet  med  datoer,  stedsangivelse, detaljer m.m. - ikke et utopisk værested frigjort fra den historiske erfarings klæge smuler. Og fordi Blanchot i sit store essay om Litteraturen og retten til at  dø (1949) skriver følgende  om  forbindelsen  mellem  revolutionens begivenhed og litteraturen: »Sådanne epoker kalder man Revolution. I dette øjeblik håber friheden på at virkeliggøre sig i den umiddelbare form hvor alting er muligt, hvor alt kan lade sig gøre (....) Den revolutionære handling er på alle punkter analog med den handling litteraturen inkarnerer: en overgang fra intet til alt, en bekræftelse af det absolutte som begivenhed og af hver begivenhed som absolut.« 13

Det er på dette punkt indlysende, at Blanchot i L'instant beskriver en tilstand emfatisk efter revolutionen. Hegels Napoleon kom ridende efter den franske revolution 18 år tidligere; nazisterne er på flugt fra ruinen af en perfid drøm om revolution og en ny verdensordens fødsel, og selv skribentens suveræne frihed er smittet af den skrøbelighed, som revolutionens sammenbrud  fører  med  sig.  Teksten  er  spækket  med  modifikationer  og  tilbagetrækninger i form af »peut-être« og vedføjede spørgsmålstegn, lige som flere sætninger indsætter en subtil glidning mellem viden og forestilling, fx: »jeg ved, forestiller jeg mig (...)« ( L'i, p. 8), eller: »jeg ved - ved jeg - at den (...)« ( L'i, p. 4).

Kernen af dette er imidlertid, at den unge mand endnu en gang passivt og næsten idiotisk er overgivet til en realitet, hvor den absolutte frihed, som selve revolutionen i sit udspring lovede, er fordampet og borte.

Den  unge  mand  er  dermed  af  strukturelle  grunde  forhindret  i  at  tåle døden og bevare sig selv i den, som det hedder hos Hegel i 1807. 14

Her er tale om en fundamentalt non-hegeliansk bevægelse, et a-dialektisk greb, der gør den unge mand hjemfalden til den blotte og bare hjemløse re- gistrering af det virkeliges midt imellem, og lige fjernet fra det brutalt empiriske og det spekulativt essentielle.

13. Blanchot: Orfeus' blik og andre essays , redigeret af Carsten Madsen og Frederik Tygstrup, Kbh. 1994, p.46.

14. Jfr.  Hegel: Phänomenologie des Geistes (org.  1807),  Frankfurt  a.M.  1988,  p.36.  Denne komprimerede  sætning  angiver  et  indslag  i  en  lang  diskussion  af  anerkendelsesdialektikken. Her er spillet mellem selvbevidsthedens Herre og Slave bestemt af at gå til døden, og kun den der uden frygt og blusel kan se døden i øjnene og leve med dens akutte nærvær, kan være Herre og mester. Dermed »tåler« Herren døden, og »bevarer« sig selv i den, dvs. gør sig til herre over sin selvbevidsthed, i og med evnen til ikke at frygte døden, men tværtimod at tage den på sig, som en altid levende og nærliggende mulighed.

Tekstens  unge  mand  går  således  fra  slottets  »interieur«  til  landets »dehors«,  nazi-officeren  siger:  »Udenfor,  udenfor«  ( L'i, p.  2),  men  det  er symptomatisk  uklart,  nøjagtigt  hvor  han  i  udsigelses-nuet  befinder  sig, hvadenten han er identisk med en yngre udgave af fortælleren, eller blot fortoner sig i det blå. 15

## V. Dydens jubel

Man  skulle  nu  tro,  at  alt  dette  ville  kunne  fremkalde  et  sorgarbejde,  en melankoli, en gennemgribende nedtrykthed og  tristesse, et traume - men det  stik  modsatte  sker.  Tekstens  dominerende  affektive  prædikater  er »lethed« (»légèretè«), »lyksalighed« (»béatitude«), »suveræn jubel« (»allégresse souveraine«). Dette sker vel at mærke på baggrund dels af synet af de mange døde unge mænd på egnen, og deres fædres brændende gårde. Dels set i forhold  til  det  tekstens  fortæller  benævner  »uretfærdighedens  pinsel«:  »Alt brændte, undtagen Slottet.  Herremændene var blevet skånet. Sådan begyndte uden tvivl for den unge mand uretfærdighedens pinsel. Ikke mere ekstase« ( L'i, p. 6).

Man kunne måske forstå en spontan, euforisk lettelse over at være undslippet  den  visse  død.  Men  denne  efterfølgende  lethed  og  jubel  oven  på bunken af lig og uretfærdighedens pinsel forekommer bizar og uforklarlig. Der står: »Følelsen af lethed (...) resterede ikke desto mindre, som jeg ikke ved hvordan jeg skulle oversætte: frigjort fra livet? Det uendelige som åbner sig? Hverken lykke eller ulykke« ( L'i, pp. 6-8).

Den  sidste  dobbelte  afgrænsning  (hverken  lykke  eller  ulykke)  peger indirekte på en del af forklaringen på denne lille gåde. Der er ikke tale om psykologiske tilstande slet og ret, om psykologisme. 16 Det sted, fortælleren benytter sig af ordet »béatitude«, dvs. lyksalighed, forklarer han nonchalant i en parentes: »(dog intet lykkeligt derved)« ( L'i, p. 4) . Lyksaligheden er ikke uden  videre  navnet  på  en  tilstand,  hvor  subjektet  er  lykkeligt.  Denne leksikografiske og psykologiske spærrebom fordrer en forklaring.

15. Dette markerer et brud med den tankebane Michel Foucault udfolder i sit lille essay om Blanchot fra 1966, La pensée du dehors , Montpellier 1986. Ifølge nærværende tolkning propelleres den unge mand ud i et mellemrum mellem interioritet og eksterioritet, Blanchots »neutrale« nulpunkt.

16. I denne henseende er Blanchot en lydig elev af Husserls og Heideggers gennemgribende kritik af »psykologisme«: den opfattelse, at bevidsthedstilstande restløst lader sig begribe og analysere som psykologiske tilstande slet og ret. Problemet er, at psykologismen antager det der skulle forklares, nemlig hvorledes bevidsthedsakter konstitueres.

En del af forklaringen skal søges ved at gå til Spinozas Etik, og  til  den franske nietzscheaner Clément Rosset.

## VI. Dydens suveræne magt: Spinoza

Jeg skal først citere to steder fra Benedikt Spinozas Etik. 17 Det indledende citat  stammer fra Etikkens fjerde bog  (der handler om muligheden for at styre vore lidenskaber, at opnå magt over følelserne, og derved blive lykkelige), dens 73. læresætnings 4. afsnit. Og siger: »Det er fremfor alt nyttigt i livet at fuldkommengøre forstanden eller fornuften, så vidt vi kan, og alene heri består menneskets højeste lykke eller lyksalighed; thi lyksaligheden er jo ikke andet end selve den tilfredshed i sindet, der opstår af den intuitive erkendelse af Gud«. 18 Spinozas panteistiske rationalisme dekreterer, at »lyksalighed«, på latin »beatitudo«, følger af den mest muligt aktive mobilisering af forstanden, hvor den højeste grad af fornuft ytrer sig som den intellektuelle kærlighed til Gud og dyden.

Andet  citat  kommer  fra  femte  bogs  42.  læresætning  og  siger:  »Lyksaligheden er ikke dydens løn, men selve dyden; og vi glæder os  ikke ved den, fordi vi hæmmer lysterne; men omvendt, fordi vi glæder os ved den, derfor kan vi hæmme lysterne.« - herefter følger Spinozas bevis, more geometrico :  »Lyksaligheden  består  (...)  i  kærligheden  til  Gud,  og  denne  kærlighed  opstår  jo  (...)  af  den  tredje  art  erkendelse, 19 og  følgelig  må  denne kærlighed (....) henføres til ånden, for så vidt som den er aktiv; og følgelig er den selve dyden.« - Denne salut afsluttes således: »og fordi den menneskelige kraft til at hæmme følelserne består alene i forstanden, glæder altså ingen sig ved  lyksaligheden, fordi han  har  hæmmet  følelserne;  men  magten  til  at hæmme lysterne opstår tværtimod af selve lyksaligheden . « 20

Det bemærkelsesværdige er her, at Spinoza først sætter magten og forstandens aktive mobilisering (benævnt dyden) som den positive mulighedsbetingelse  for  kontrol  med  nydelsen  -  og  ikke  omvendt,  den  bogstavelige hæmning af følelserne og lysterne, der til resultat vil have dydens løn, den intellektuelle kærlighed til Gud.

17. Dansk oversættelse Kbh. 1996.

18. Op.cit., p.179.

19. Spinoza skelner mellem tre typer erkendelse: 1. Den ubestemte eller vage erfaring (indtryk, associationer), 2. Adækvat viden (viden om logisk nødvendige relationer mellem en tings egenskaber), og 3. Intuitiv erkendelse (under evighedens synsvinkel er verden rationelt ordnet).  Jfr.  hertil  Deleuzes  udredning  af  tre  parallelle  stilbegreber  i Etikken ,  perceptets, affektens  og  begrebets:  »Lettre  à  Réda  Bensmaïa  sur  Spinoza«  (1989),  i  Gilles  Deleuze: Pourparlers 1972-1990, Paris 1990, pp. 223-225.

20. Spinoza op.cit., p.210.

Jeg citerer  fra  Spinoza,  fordi det  er  muligt, at Blanchots lille  parentes, der  sagde,  at  den  unge  mands  følelse  af  »béatitude«  ikke  måtte  forveksles med en lykke-stemning, foregår i fuld overenstemmelse med Spinozas forskrift. Og for det andet, fordi det er tydeligt at store dele af teksten beskæftiger sig med spørgsmålet om loven og retfærdigheden. Ved beskrivelsen af dødsøjeblikkets  moment  står  der:  »Snarere  følelsen  af  medfølelse  for  den lidende menneskehed, lykken ved hverken at være udødelig eller evig« ( L'i, p. 4), og jeg har tidligere omtalt »uretfærdighedens pinsel« - langt fra at føle det uretfærdigt at han nu skulle dø, gennemstrømmes den unge mand af lyksalighed ved tanken om sin endelighed, at han gudskelov ikke er uendelig og udødelig. Det hændte sker ikke, som et resultat af, at den unge mand har tøjlet sine følelser af angst og bæven, men omvendt gør den unge mands forstandige magt, hans dyd, ham i stand til efterfølgende at hæmme lysterne.

Blanchot  gengiver  således  omhyggeligt  hvorledes  den  unge  herremand stoisk bevæger sig ud af slottet: »skred roligt frem, på en næsten præstelig måde« ( L'i, p. 2). Tilsyneladende frygter han intet, han holder hovedet koldt, og det lykkes ham som nævnt at få reddet de kvindelige medlemmer af familien, hvoriblandt hans 94-årige tante, hans mor, samt hans søster og svigerinde.

Selve  dødsøjeblikkets  cæsur  indstifter  den  unge  mands  hengivelse  til dydens  uophørlighed.  Dydens  følger  er  nu  ikke  primært  en  evne  til  at hæmme lysterne, men en forøget  sans for  det virkeliges konstitution. Der står: »Jeg tror han fjernede sig, stadig med følelsen af lethed. [...] Pludselig, i den tætte skov, efter lang tid, genfandt han sansen for det virkelige« ( L'i, p. 4). Jeg forstår dette som en gestus, der markerer en uigentagelig bevægelse fra passivitet til en slynget form for aktivitet. Den unge mand bevæger sig helt konkret videre gennem landskabet, ud af skovens ly, han er som trådt ud af en midlertidig paralyse. Og dette sker med ét slag, »pludselig«, ikke som  følge af en  gradvis  omvendelse.  Dødsøjeblikkets  tidslige  bombe sprænger så at sige med en forsinket detonation.

Men som Gilles Deleuze har gjort opmærksom på, i sin store Spinozamonografi fra 1968, 21 er den hollandske jøde på sæt og vis komplet amoralsk. Det afgørende er ikke et nærmere, på forhånd defineret sæt af forskrifter, normer  eller  regler  for  det  moralsk  handlende  subjekts  adfærd.  Nej,  det altafgørende  er  den  maksimalt  aktive  udfoldelse  af  fornuftens  kapacitet. Hvis vi antager det sidste er en udlægning af Spinoza, der har et minimalt skær af plausibilitet over sig; 22 og hvis vi videre installerer dette greb, denne import, i læsningen af Blanchot - da er det muligt at gå et skridt videre i udforskningen af de dunkle linjer om den suveræne jubel, »suveræn jubel? Dødens møde med døden?« ( L'i , p. 4). Det er, som om Blanchot på dette sted indsætter en glidende lighed mellem den suveræne jubel, og dødens møde med døden, dog i begge tilfælde tempereret af et efterfølgende spørgsmålstegn.

Lad os sige, at Blanchots spørgsmål besvares af den senere formulering som hedder, at den unge mand »genfinder sansen for det virkelige«.

Hvad er her det virkelige? Hvis vi for et øjeblik genbruger det oprindelige skel mellem tekstens to sider af en basal brudflade, ville forsiden sige, at den unge mand midlertidigt blev kastet ud i en følelse af uvirkelighed, og først efter  sin  pludselige,  mirakuløse  flugt  genvandt  sansen  for  den  rigtige, levende, statsautoriserede og pragmatiske virkelighed.

Hvis man med det sidste mener den givne livsverdens evidens, er det vel heller ikke fuldstændig forfejlet. Men der er et problem. Det fremkommer ved slutningen af tekstens første store del, og står som et citat, med anførselstegn.  »»Jeg  er  levende.  Nej,  du  er  død««  ( L'i ,  p.  8).  Umiddelbart  inden denne aparte  dialog,  skriver  fortælleren:  »som  om  døden udenfor ham, herefter kun kunne kollidere med døden i ham.« En integreret del af den unge mands genfundne sans for det virkelige skulle altså bestå i, at han var død,  og  i  at  den  første  død  udenfor  ham  kastede  sig  mod  den  anden  død indeni ham?

Vi nødsages til at skifte terræn.

## VII. Rossets reelle: jublens idioti

Og dette skal indledningsvis ske ved at indhente Clément Rosset, den store franske, men i Danmark stort set ukendte filosof. 23 Rosset omtaler i et af sine bedste værker, Le réel. Traité de l'idiotie 24 en »dyster ækvivalens« mellem begivenheden og ikke-begivenheden, som en direkte følge af dødens realitet.

21. Gilles Deleuze: Spinoza et le problème de l'expression ,  Paris 1990 (org. 1968), kap. XVI: Vision éthique du monde , pp.. 234-251, samt kap. XIX: Béatitude , pp. 282-298. Jfr. Hertil Michael Hardt: Gilles Deleuze. An apprenticeship in philosophy , Minneapolis 1993, kap.3, »Spinozian practice. Affirmation and joy«, hvor Hardt fint fremstiller Deleuzes »monistiske« Spinoza-abonnement: »Deleuze giver, i den spinozistiske sammenhæng, affirmation en original og præcis definition: Det er et spekulativt princip baseret på værens absolutte singularitet og enhed, eller, med andre ord, værens fulde ekspressivitet«, ibid., p.67.

Hardt præciserer desuden klart den formelle og totale forskel fra og uafhængighed af hegeliansk dialektik denne ontologi indebærer. Langt snarere er der, som hos Clément Rosset,  tale  om  en  nietzscheansk  tankebane:  »Værens  fylde,  hos  Spinoza  såvel  som  hos Nietzsche, betyder ikke alene at væren overalt og altid er fuldt udtrykt, uden noget transcendentalt  eller  uudsigeligt  forbehold.  Men  også  at  kraften  til  at  blive  afficeret  (hvilket svarer til kraften til at eksistere) er komplet udfyldt med aktive og passive affekter«, ibid., p.72. Min påstand er da, at det er konfrontationen med og indgangen i denne tilstandsform Blanchots unge mand udfører efter mødet med sit dødsøjeblik.

22. Cf.  for  en  nærmere  redegørelse  for  Deleuzes  udlægning  af  Spinoza,  Cristopher  Norris: Spinoza &amp; The Origins of Modern Critical Theory , Oxford 1991.

Når vi dør, dør verden og alle dens ting med os, og det hårrejsende faktum, at døden findes - dét Kant kaldte for fornuftens skandale - medfører potentielt  en  plan  udjævning  af  alt  det  vi  udsættes  for,  og  udsætter  andre  for. Hertil  kommer  siden  Prædikeren  en  Vanitas-tradition,  der  siger  at  alt  er forgængelighed og forfængelighed, at vi hvert øjeblik er i færd med at forsvinde, at  vi  er  levende  døde,  en  slags  vitale  zombier. 25 Livets  inderste  og mest bestandige karakteristikon er da, at det i sig bærer dødens stempel og signatur.

Men dette er nu ikke helheden af Rossets gengivelse af » le réel «. Hans version er ej heller kongruent med Lacans obskure term for det virkeliges ubegribelige uartikulérbarhed.

Ifølge  wittgensteinianeren  og  nietzscheaneren  Rosset,  er  det  virkelige først af alt til som idiotisk og gennemført bogstavelig »totalitet«. Det slet og ret tilværende er ikke til som fordobling af sit eget væsen, det er ikke udstyret  med  imaginære  merværdier. 26 Rossets  eksempel  på  dette  stammer  fra amerikaneren Malcolm Lowrys Under the V olcano. I denne roman rammes en  fordrukken  og  stangberuset  senator  meget  pludseligt  og  voldsomt  af synet  af  en  blomst  på  et  bord  i  en  restaurant.  Han  stirrer  som  en  gal  på denne blomst, til det øvrige selskabs moro, senatoren ser tydeligvis dobbelt, som det hedder. Rossets påstand er da, at det senatoren ser, er blomsten og intet andet end blomsten, frigjort og løsrevet fra det netværk af symbolske, kulturelle og sociale betydninger, den almindeligvis automatisk er udstyret med. Senatoren rammes af to træk ved det virkelige: At det er til (»anyhow«), og at det er til netop således (»somehow«). Senatoren ser således i realiteten enkelt, det er alle restaurantens gæster, der ædru og nøgterne går rundt og ser dobbelt. Det er denne enkle omvending af perspektivet, der bærer Rossets  beskrivelse af det virkelige som slet og ret til, og i den forstand »idio- tisk«. Virkeligheden skal ikke forstås eller udgrundes. Enten rammes man af den, eller  også  spinder  man sig  selv  og  andre  ind i et sindrigt  net  af  konstruktioner af hvad virkeligheden i virkeligheden er gjort af.

23. Filosoffen Søren Gosvig Olsen oversatte dog engang - i al ubemærkethed - en meget tidlig tekst af Rosset: Brev om chimpanserne (opr. 1965), Kbh. 1983. Mig bekendt gav den iøvrigt ikke synderligt repræsentative tekst aldrig anledning til nogen videre udbredelse af kendskabet til Rossets filosofiske indsats i Danmark eller Skandinavien.

24. Paris 1977.

25. Thomas l'obscur ,  Paris 1989 (org.1950): »Og havende visheden om på samme tid at være løsrevet fra døden og livet. Han gik, den malede mumie«, p. 42 - for en bemærkning med stor  affinitet.  Måske  man  ville  kunne  lave  en  riffaterresk  kobling  tilbage  til  Théophile Gautiers Le roman de la momie (1889)?

26. Det fælles træk ved Wittgenstein og Nietzsche, som Rosset hæfter sig ved, er afvisningen af den metafysiske opsplitning af verden i en empirisk og en essentiel del, skellet mellem Sein og Schein ,  mellem  Idé-verdenen  og  den  forgængelige,  materielle  verden.  Hos  Nietzsche kommer denne afvisning  meget  tydeligt til  orde  i fx. Afgudernes ragnarok (org.  1888), da.ovs., Kbh. 1994, cf. pp. 39-41, til fordel for en fremhævelse af verdens foreliggende og enhedslige karakter. Heraf kommer ligeledes opnormeringen af glæde og aggressivitet overfor ressentimentet og slavemoralens dårlige samvittighed.

Det virkelige er blottet for symbolske, allegoriske eller metaforiske overbygninger. Man skal bide mærke i, at Rosset af samme grund ser Blanchots dystre Godfather , Hegel, som een af de helt store filosofiske banditter, al den stund  han  er  det  imaginæres  mestertænker.  Det  virkelige  er  singulært  og fladpandet, og denne bogstavelige realitet kan slet ikke tænkes indenfor rammen af en velvillig empirisme, eller som den absolutte idealismes dialektiske spil mellem empiri og essentialisme.

Hvis vi nu i anden omgang foretager en manøvre der går fra monisten Spinoza til materialisten Rosset, kan vi se, hvorledes denne gradbøjning af forestillingen om det virkeliges beskaffenhed, fuldt ud kan forklare de tilsyneladende selvmodsigende sætninger, teksten citerede: »»Jeg er levende. Nej, du er død«« ( L'i, p.  8).  Det  forholder sig, som Wittgenstein et sted skriver, sådan at alle sætninger altid er både sande og falske. Og i L'entretien infini (1969. Dansk: Den evige samtale/Det evige mellemværende) angiver Blanchot  selv  denne  dobbelthed  ved  at  sætte  både  plus  og  minus  ud  for  hver enkelt sætning i dialogen mellem de to unavngivne samtalepartnere. 27

I  dette  tilfælde  gælder  det  mere  specifikt,  at  den  unge  mand  og  den ældre fortæller (der måske er versioner af det individ der er udstyret med samme, tilbageholdte egennavn), er udsat for en ligning som siger at »jeg« og »du« på samme tid er levende og døde, sådan at forstå, at de befinder sig i den »dystre ækvivalens«, som Rosset påpeger forekomsten af.

Dette er langtfra det hele. For det gælder jo i anden runde, at denne tilstand på gennemgribende, men ikke-psykologisk måde er karakteriseret ved lethed, lyksalighed og den suveræne jubel.

Lykkeligvis har Rosset skrevet flere kapitler om »jublen« (»l'allegresse«), og jeg vil  kort  gengive nogle hovedpointer herfra. Rosset definerer et sted »jubelen« som: »viden om det reelle«, 28 eller »kærlighed til det reelle«.

27. I samme værks afsnit, Le problème de Wittgenstein ,  der  i  realiteten behandler forholdet mellem et indenfor og et udenfor i sproget hos Flaubert og Roussel, tilskriver Blanchot, uden henvisning, Wittgenstein opdagelsen af det problem, at ethvert afgrænset sprogligt system er behæftet med den skavank, at vi kun kan sige noget om det udenfor dette system, og  så  fremdeles  i  en  infinit  regres,  jfr. L'entretien  Infini ,  Paris  1969,  pp.  487-97.  Dette forekommer for en første betragtning påfaldende, al den stund sene Wittgensteins opstilling  af  separate  'sprogspil's  regelsæt  ifølge  een  tolkning  føres  tilbage  til  en  hverdagslig brugssammenhæng der undslipper den infinitte regres' problem, jfr. :»What we do is bring words back from their metaphysical to their everyday use«, Philosophical Investigations , (org. 1953) London 1988, p.48. Men det er også sandt, at Wittgenstein typisk tenderer mod at fremhæve den brugende omgang med hverdagsudtryk som dybt aparte og mærkelig, som ikke-nødvendig, fx: »What gives us so much as the idea that living beings, things, can feel?«, op. cit., p.97.

28. Rosset: L'objet singulier , Paris 1979, p.. 102.

Rosset afskærmer ligeledes fænomenet fra blot psykologiske følelser, der er  ikke  tale  om  følelsen  af  lykke  overfor  følelsen  af  melankoli  fx.,  og  han betoner meget stærkt, at konfrontationen med det virkelige på een gang er momentan og permanent,  lige  som  den  lykkefølelse  mødet  producerer  er essentielt ubegrundet og ubegrundelig. Lad mig opsummere.

Ifølge Rosset er virkeligheden basalt enhedslig og massiv. Verden er ikke opdelt i flere regioner eller domæner, som religionen eller en stærk tradition i filosofihistorien foreslår det, men den er blot det og det, som nu tilfældigt er foran os, og ikke uden videre kan forsvinde. Virkeligheden er i tilgift blottet for enhver mening eller dybere betydning, den er indifferent overfor os og vore aspirationer, Rosset anvender det græske udtryk »idiotés« for at angive dette præg af partikularitet, simpelhed og enhed.

Det individ, der oplever et møde med det virkelige, kan gribes af en overvældende følelse af lyksalighed. Men selve følelsen er ikke en affektion, en »følelse« i gængs forstand, men en subtil, ekstra-begrebslig form for erkendelse af virkelighedens konstitution, i stil med Spinozas tredje erkendelsesregister. Rosset finder hos  Montaigne, Lukretius, Spinoza, Pascal  og Nietzsche en særlig fint udviklet sans for denne omstændighed og dette scenarie. Rosset præciserer: »Sådan at jublen ikke blot er en art forsoning med døden  og  betydningsløsheden;  den  er  også  en  erkendelsesform,  en  sikker adgangsvej til det reelle««. 29

Mødet med det virkelige kan kun være momentant, men selve lyksaligheden er permanent og vedvarende, og uafhængig af de konkrete livsomstændigheder, vi er nedsunket i. Lyksaligheden kommer før end og producerer mødet med det reelle, ikke omvendt.

Lyksaligheden kan ikke begrundes. Tværtimod: Ser man på verden med uhildede øjne er der tit og ofte grund til tristhed og melankoli og fortvivlelse. Lyksalighedens kraft stammer netop fra dens fundamentalt ubegrundede og ubegrundelige  status.  Lyksaligheden  markerer  en  uopløselig  godkendelse, »approbation« siger Rosset efter Nietzsche, af det virkelige, en extra-rationel og umotiveret anerkendelse af virkelighedens urokkelige karakter af et indifferent sammensurium af ondt og godt, småt og stort, stupidt og begavet, etc. Dette er vel at mærke ikke en forsoning mellem det adskilte, men en stoisk hengivelse til det enhedslige.

Det turde af dette lille landkort være klart, at de tre træk Rosset udpeger - totalitet, lyksalighedserkendelse, mødets idioti - er installeret i Blanchots erindringsskitse.

Sagens  kerne  er  imidlertid,  at  der  hænger  en  tung,  hegeliansk  skygge over Blanchots fiktionsverden, og at den distinkte erfaring af tekstens særpræg fordrer, at man skyder dette spekulative tågeslør til side.

Det vil da fremgå, at tekstens to sider af en grundlæggende spalte - det vi kunne kalde for det empiriske og det essentielle - former sig som en nedsat dualisme, der her og der er ganske diskret, men ikke desto mindre ufravigeligt iscenesat.

Men at en endnu nøjere undersøgelse afslører en ironi lige over for Hegel og idealismen. Hegel var jo den der »vidste at skelne«, som Blanchot skriver, mellem netop disse to modi.

Men det anonyme »jeg« og det navnløse »du«, Blanchot indsætter, er på samme tid uendeligt fjernet fra den lidt gumpetunge tyske nazi-officer, han er en art empiriker, kan vi sige, og fra Hegels overvældende kloge, og ubærligt indskrænkede idealisme.

Blanchot skriver om det unge »du«'s pludselige fornemmelse af lethed: »I hans sted, vil jeg ikke søge at analysere denne følelse af lethed« ( L'i, p.  4). Følsomhedens og forståelsens hermeneutiske aktivitet skal skrinlægges overfor mødets og det virkeliges abrupte frembrud.

Dermed bliver vi i stand til at konkludere at L'instant former  sig  som registreringen  af  en  hændelse,  nemlig  lyksalighedens  idiotiske  indtræffen, og lethedens og dydens uophørlige nærvær. Blanchot skriver udtrykkeligt, at den unge mand herefter - efter dødens øjeblik - var knyttet til døden med et hemmeligt venskab, »une amitié subreptice« ( L'i, p. 4).

Derfor  kan  nogle  af  de  sidste  ord  være  »Hvad  betyder  det.«  Ordene benævner ikke en slap ligegyldighed eller en affabel resignation, men den vågne, lette og jublende erfaring af det uerfarbares restance, det efterslæb af liv i døden, der gud-ske-tak-og-lov ikke lader sig eliminere. 30

Momentet er samtidig privat og alment. Det er privat ved, at det er mit og  kun  mit  dødsøjeblik,  »l'instant  de ma mort«,  det  lader  sig  ikke  uden videre dele i en kollektiv og fælles ekstase.

Men det er samtidig på den anden side anonymt og alment, det er ikke bundet af  en paranoisk,  juridisk ejendomsret. Dermed  undgår det til stadighed at blive trukket for retten, »en instance«. Det udgør helt modsat en fri og tilgængelig mulighed for ethvert »jeg« og »du«, der ser det og rammes af det, hvis dødens øjeblik vel at mærke passivt overgår subjektet, og subjektet lader sig overgå af det. 31

30. På dette strategisk vigtige sted hilser Blanchot på de berømte og ofte citerede ord fra Samuel Beckett, se hertil hans anti-nekrolog over Beckett: »Oh tout finir«  i Critique , no. 519520 (1990), hvor der bl.a. står: »Til Samuel Beckett blev overdraget denne slutningens bevægelse, som intet afslutter«,loc.cit., p. 635. Og netop dette implicerer efter min opfattelse et brud med den hegelianske dialektik, og i særdeleshed den heideggerianske forestilling om »Sein-zum-Tode«, hvor »døden« optræder som navnet på en uoverskridelig grænse - og just derved lader sig erobre som genstand for erfaring. Ikke så hos Beckett - og ej heller hos Blanchot, hvor dødsøjeblikkets grænse og afgrænsning perpetueres i det reelles jublende uafsluttelighed.

Det udpeger en virkelighed. I dette tilfælde - og det er en ikke uvigtig pointe - en essentielt uretfærdig og grim virkelighed. Der står: »Det er krigen: liv for nogle. henrettelsens grusomhed for andre« ( L'i, p. 6). En virkelighed,  der  lader  sig  erkende  som  en  uopløselig  og  uoversættelig  rest  af lethed og glæde, »Der resterede ikke desto mindre, i det øjeblik hvor skydningen ikke var andet end i vente, følelsen af lethed, som jeg ikke ville vide hvordan  jeg skulle oversætte« ( L'i, p.  6).  Med  Nietzsches  ord  er  verden  en fabel, og det er denne uoversættelige og mærkeligt konkrete og bogstavelige fabels konstante overbringelse af dødens øjeblik, Blanchots lille, sene og forsinkede skitse beretter om og portrætterer.

31. Se hertil Jean-Luc Nancys forsøg på at gentænke forholdet mellem singularitet og kollektivitet,  med  basis  i  en  reformation  af  ideen  om  medfølelse, Being  Singular  Plural (org. 1996), Stanford 2001. Nancys indsats skulle  da gøres gældende  overfor tekstens  brug  af betegnelserne »compassion« og »finitude«. Præcis hvilken type »medfølelse« er det den unge mand gribes af, i samme øjeblik han realiserer sit møde med endelighedens nådegave?

191