Anmeldelser - anden del
Forfattere: Forskellige Forfattere
Tidsskrift: kierkegaardiana (1968-06-08)

landet, den  18.  december  1854, og Den christelige  Børne-Lærdom  (1855 ff.) -slås  det  fast  at  »Christendommen, baade ifølge  hvad  den  selv  foregiver,  og  hvad alle  Tiders  Erfaring  har  bekræftet,  væsenligen  er Liv:  en  Fornyelse  nemlig af det  ægte  Menneske-Liv  hos  de  Enkelte og  hos  Slægten,  og  det  netop  i  samme Grad  og  Omfang,  som  enhver  oprigtigen tilegner sig  den,  men  altid  og allevegne med den, idetmindste for Menneskelivet, sædvanlige  Bestemmelse af  en  Udvikling  og  Udfoldelse  fra  den første  Spire  af  til  den  fuldendte  Mo­ denheds-Tilstand.«  Når  kristendom saaledes  »væsenligen  er  Liv  og  Livsudvik­ ling«,  »Væxt  og  Modnen«,  må  P.  C. Kierkegaard  bestemt  mene,  at  pseudo­ nymernes  »mystisk-asketiske  Literatur« (skønt  også  han  deraf  selv  har  »erfaret Lidt  af  et  Styrtebads  velgjørende  Virk­ ninger«)  er  udtryk  for  en  kristendoms­ forståelse  der  ikke  blot  rummer  store overdrivelser (hvilket  i  polemisk  eller pædagogisk  hensigt  er  tilladeligt),  men svære ufuldstændigheder (i betydnin­ gen:  fortielser), ja en komplet afsporing af  den  sande  »det  ny  testamentes  kri­ stendom«  som  klarest  er  at  finde  i  Pe­ ters bekendelse og i Kristi svar om tros­ ordets  klippe  hvorpå  kirken  er  bygget, dog  med  den  tilføjelse  at  samme  Peter også -   som vi  alle  gerne vil -  dækkede sig  verdslig-klogt  om  mandagen  mod det  han  havde  bekendt  i  »stille  Timer« om  søndagen! P.  C.  Kierkegaard  må derfor -  skønt han omhyggeligt stræber at  yde  broderen  retfærdighed  og  for­ svare  ham  mod  de  mere  banale  mis­ tydninger  -   fastholde  at  der  foreligger

»extase«,  når  man  kun  vil »erkjende Troen,  hvor  den  har  fuldendt  sin  Ud­ vikling og egenligen, saa  at  sige,  er for­ svindende  i  Kjærligheden.« Hans  kri­ tiske  bemærkninger  er  -   på  et  højere plan  end  tilfældet  normalt  var  i  sam­ tidens  modangreb  -   typiske  udslag  af grundtvigsk-romantisk udviklingsog væxttro.  Det  er  fortjenstfuldt  at  Holmgaard  har  lagt  disse  fragmenter  frem, og  selve  texten  afslører  fuldt  så  klart som  de  indledende  bemærkninger  den afgrund  der  i  sommeren 1855 skilte brødrene.

P. G.  Lindhardt.

## Thure  Stenstrom: EXISTENTIALISMEN

Studier  i  dens  idétradition  och  litterara yttringar.  Natur  och  Kultur  1966.  347  s.

Thure Stenstroms klare  og  dybtgaaende Bog  siger  ved  sin  Undertitel,  at  den baade  behandler  Eksistentialismen  filo­ sofisk og  litterært, idet  det første  er Grundlaget  for  det  sidste.  Forf.  er  klar over, at det er vanskeligt at drage Grænserne for Eksistensfilosofien, og at  det  er  endnu  vanskeligere  at  trække dem  for  Eksistenslitteraturens  Vedkom­ mende,  og  en  af  Grundene  til dette turde være, at baade Filosoffer og Litte­ rater  med  stærkt  eksistentialistisk  Præg selv paa det bestemteste  nægter at høre til Retningen. Filosofisk gælder det Heidegger og litterært Camus;  men det faar  ikke  hjælpe  dem.  Stenstrom  træk­ ker dem frem og sætter dem i B  aasen uden  vist  derved  at  gøre  dem  nogen større  Uret.

I  Bogens  første  Del  behandler  Stenstrôm Eksistentialismens idéhistoriske Forudsætninger, og  han  gør  Rede  for dens  bærende  Motiver,  som  de  findes hos Søren Kierkegaard, Friedrich Nietz­ sche,  Karl  Jaspers,  Martin  Heidegger og Jean-Paul  Sartre,  samt  Gabriel Mar­ cel  og  dette  forklarer,  at  Eksistentialis­ men i særlig Grad  er blevet en  Filosofi for Digtere og deres Forsøg paa at give en Totaltolkning af Menneskelivets Vilkaar. Eksistentialismen er saaledes blevet et legitimt og velegnet Emne for den  litteraturhistoriske  Forskning,  gan­ ske  som  den  filosofiske  Marxisme  er blevet  det  for  den  politiske  Idéhistorie.

Trods alle individuelle  Forskelle mel­ lem de eksistensfilosofiske Forfattere og Filosoffer  er  det  fælles  for  dem,  at  de vender  sig  mod  alt,  hvad  der  gennem Tiderne  har  gaaet  under  Navn  af  Pla­ tonisk Filosofi. De udkæmper altid deres Kampe mod dem, der paa en eller anden  Maade  staar  i  en  Platonisk  Tra­ dition.  Dette  gjaldt  saaledes,  naar  Kier­ kegaard  polemiserede  mod  Hegel,  naar Nietzsche  gik  mod  sin  Tidsalders  Uni­ versitetsfilosofi, og naar Heidegger skrev  sin  »Sein  und  Zeit«,  der  bekæm­ per  den  Platoniske  Lære  om Væren,  og saaledes  er  det  ogsaa,  naar  Sartre  an­ griber  den  borgerlige  Humanisme  og dens  Platoniske  Traditioner.  Eksistens­ filosofien vil protestere imod, at en evident Kundskab om Virkeligheden kan  vindes  gennem  rene  Tankeopera­ tioner,  ganske  som  han  vil  protestere imod,  at  det  Billede  af Mennesket,  som vi producerer ved Tankens Hjælp, skulde være mere virkeligt, end det faktisk  eksisterende  Menneske  er  det.  Det var  med denne Protest, Kierkegaard indledte  sin  Eksistensfilosofi,  og  med den er de andre gaaet videre, Nietzsche ogsaa, der  ligesom  Kierkegaard  vilde vække Mennesker til  Selvaktivitet -  og saa  maa  Forskellen  imellem  de  to  iøvrigt  være  saa  stor  den  være  vil.  Nietzsches naturvidenskabelige Udviklings­ tanker  var  jo  Kierkegaard  en  Gru,  og det  samme  gjaldt  hans  Afhelligelse  af Tilværelsen.

I  den litterære  Del af  Bogen  belyser Stenstrom  tre  litterære Værker, der  alle er  fra  1943.  Det  er  Simone  de  Beauvoir: Den  indbudte,  L'invitée,  Sartres »Fluerne« og  Camus' Sisyphos-Mythe. De bliver alle tre Genstand for en dybtgaaende  Analyse, der for Simone  de Beauvoirs Vedkommende  skal  vise,  at »Den indbudte« er en Nøgleroman, som  illustrerer  Forholdet  mellem  hende selv  og  Sartre,  der forstyrres af  eine dritte  im  Bunde,  der  faar  Nr.  eet  til  at betragte  sin  Eksistens  med  den  andens Øjne, og derved  forandres den  til livløs Rutine.  Det  eksistentielle  Forhold  taaler  med  andre  Ord  ikke  at  blive  objek­ tiveret, eller for at  tale  med Mærtin Buber, et  Du maa ikke gøres til et Det, for  dermed  er  det  ethiske  afløst  af  det erkendelsesmæssige.  Vi  faar  Fremmed­ gørelsen,  og  da  just  dette  er  Tilfældet hos  Simone  de  Beauvoir,  kan  hun  med Rette regnes til Eksistentialisternes Kreds.

Af  betydelig  mere  Dybde  er  Analy­ sen  af Særtres »Les  mouches«  eller  Erinyerne, der i  Sartres  Orestes-Drama  har taget  Skikkelse  af  store  stinkende  Aad- selsfluer.  Ogsaa  »Fluerne«  er  et  Nøgle­ stykke,  for  det  handler  ikke  nær  saa meget  om  Mykene  i  Oldtiden  som  om Frankrig  under den  tyske Besættelse. Zeus  repræsenteres  af  Marchal  Petain, der  idelig  opfordrede  det  franske  Folk til  Anger  og  Bod.  Det  skulde  bekende sin  Syndeskyld  og vise,  at det  besad  en Ofringens Aand. Men ogsaa under denne  Synsvinkel  bliver »Fluerne« et eksistentielt  Drama,  som  stiller  det  en­ kelte  Menneske  ind  i  den  ethiske  Af­ gørelse,  idet  baade  Guderne  og  Med­ menneskene  elimineres.

Det  tredie  Arbejde,  som  analyseres, er Albert  Camus' Sisyphos-Mythe.  Sisy­ phos'   Arbejde  med  idelig  at  rulle  Ste­ nen  op  ad  Skraaningen  fører Camus  til den  Slutning,  at  Sisyphos  trods  alt  kan være  en  lykkelig  Mand.  Hans  Arbejde synes  ganske  vist  absurd;  men  Camus vil netop hævde, at i Mødet mellem den menneskelige  Bevidstheds  Krav  om,  at Tilværelsen  skal  have  en  Mening,  og Tilværelsen selv opstaar det absurde. Saaledes  er  nu  engang  Livet;  men  for Camus betyder Døden om muligt endnu mere.  Som  Sartre  er  Livets,  kan  Camus kaldes for Dødens Filosof, vil Stenstrom mene,  og  dette  gælder  til  Trods  for,  at de  begge  nægter  et  Liv  efter  dette  og en Gud, som kan styre og skaffe Retten til  Veje.  Camus  vil  ikke  -   og  her  er han  ogsaa  forskellig  fra  Sartre  -   tale om Frihed  og Ansvar. Selv om Sisyphos' Handling ikke har Betydning for i Mor­ gen,  er  den  til  Gengæld  Udtryk  for  en Trods  over  for  Dødens  Faktum  og  Li­ vets  Meningsløshed.  Camus  delte  ikke Sartres Kulsviertro paa Handlingens frelsende Magt, og Døden gør alle Ting ækvivalente.  Han vil  altsaa lige saa lidt som Sartre gøre Springet  ind  i  det reli­ giøse; men  Sartre  kommer  for  let  til det,  naar  han opfatter  Eksistentialismen som »en alt for optimistisk Frelses­ lære«.  Frelsen  vindes  kun  gennem  det skabende Arbejde, der kulminerer i Kunsten.  Den  er  den  eneste  Vej,  ad hvilken  man  med  fuld  Bevidsthed  kan revoltere  mod  Livets  kaotiske  Absur­ ditet  og  trodse  Dødens  Vælde.

Camus' Eksistentialisme  viser sig i hans  Hævdelse af Kløften mellem Tan­ kens  Liv  og  det  virkelige  Liv,  mellem de  abstrakte  Systemer  og  den  levende Eksistens. At begrunde denne Kløft theoretisk  var  ikke  hans  Sag,  og  derfor blev han kun Digter og ikke som Sartre tillige  en  Filosof.

Det  er  sjældent,  man  finder  et  saa solidt funderet Værk, der ikke blot bygger  paa skarpsindige litterære og filosofiske  Analyser,  men  ogsaa  paa  et personligt  Kendskab til  flere af de om­ talte Personer. Det sidste har baade hjulpet  paa  Analysen  og  øget  Forfat­ terens Viden  om sit Stof

Søren  Holm.

Søren  Holm:

## GRÆCITETEN

Søren  Kierkegaard  Selskabets  Populære Skrifter,  Bind  XI.  København  1964, Munksgaard.

Kun  en  ringe  Del  af  denne  Bog  hand­ ler  om  Søren  Kierkegaards  Opfattelse af  Grækerne.  I  Følge  Professor  Søren Holm  er  den  kierkegaardske  Græcitet vilkaarligt  indskrænket  til  Sokrates  og Platon.  Dette  er  næppe  helt  sandt,  idet Søren Kierkegaard f.  Ex. i Begrebet Angest (IV, 404)  fremhæver Grækerens tvetydige Forhold til Skæbnen som nød­ vendig og tilfældig,  hvilket  stemmer med det i nærværende Bog fremførte.

Professor  Holm  siger,  at »Platonismen  var  Græcitetens  Sygdom  til  Dø­ den«  (S.  12),  men  medens  Kierkegaard kunde  have  udtrykt  sig  saaledes  med Henblik  paa  den  Udvikling,  der  førte Platon  ud  over  Sokrates,  bestaar  Mod­ sætningen  for  Søren  Holm  mellem  Pla­ ton og en førsokratisk, oprindelig Græskhed;  og  dog  bliver  man  af  Pro­ fessor  Holms Fremstilling ikke helt sik­ ker paa,  at  der  ikke  er platoniske Træk i  denne  omspurgte  Græskhed,  naar  det hos  Sophokles  kan  siges,  at  evige  Love »ligger  forud«  for  alt  timeligt  (S.  94). Er Forestillingen om Platon som ugræsk ikke en  Reminiscens  af Nietzsches For­ herligelse  af  Heraklit  paa  Bekostning af  Parmenides  og Platon?

Forfatteren vælger Kosmos som Grundbegreb,  og  det  særegent  græske bliver  herefter,  at  medens  andre  Old­ tidsfolk  forsvarer  den  bestaaende  Ver­ densorden  imod Genfremkomst  af  et oprindeligt  Chaos  ved  kultisk  at  gen­ tage  Skaberguddommens Handling, vir­ ker  Grækerne  i  samme  Øjemed  ved Erkendelse  og  Adfærdsforskrifter,  ved Logos  og  Ethos,  hvis  Genstande  er  det samme,  fordi  Polis  (svarende  til  Ethos) er  en  Del  af  Kosmos (der  svarer  til Logos), og fordi alt som  bidrager i Kampen  mod Chaos er Udtryk for samme  Stræben  mod  Orden;  en  Sondring mellem Naturlov  (Logos)  og Na­ turret (Ethos) bliver  derfor  ikke  paa­ krævet  og  er  end  ikke  mulig  for  Grækerne  (S.  18-26).

Det  føjes  til  (S.  130),  at  Chaosmagterne »spillede  kun  en  ringe  Rolle  i græsk  Religion«. Hermed  sker  jo  en vis  Afsvækkelse  af  Bogens  Grundsyns­ punkt,  men  det  kommer  til  Værdighed igen  ved  Kendetegneisen  af  Dionysoskulten  (S.  136)  som  »en Tilbagevenden af det Kaos, der havde hersket, før Kos­ mos  blev  til«,  og  yderligere  ved  Be­ handlingen  af  Hellenismen:  »Vejen gik frem  mod  et  nyt  Kaos«  (S.  140).

Hellenismens  Chaosangst  (der  strej­ fes  S .  132)  har  sikkert  i  sig  rummet  en Dragning mod Chaos (f. Ex. er Okeanos ikke  blot  rædselsindgydende Chaosmagt i senantik Mosaikkunst, men ogsaa kosmisk Urpotens i Mithraskulten). Der har  bestaaet  en  Polaritet  af  Chaos  og Kosmos  saa at sige inden for  Kos­ mos selv.

Kan dette ogsaa have været Tilfældet i  klassisk  Tid  med  den  urgræske  Mod­ sætning mellem Chaos og Kosmos, som er  Professor  Holms  Udgangspunkt? I saa  Fald  maa  det  da  kun  være  gyldigt for homerisk Tid at tale om  »Dionysoskulten,  der  altid  har  staaet  som  Mod­ sætning til  alt,  hvad  der var harmonisk, begrænset  og  græsk«  (S.  135  -   Forfat­ terens  Omtale  af  det  uendelige,  jvf.  S . 76, maa suppleres med Mondolfo, L' infinito).

Der sondres flere Steder i Bogen mellem  prædeistiske  og  deistiske  Fore­ stillinger,  dog  tages  der  Forbehold  angaaende denne Sondrings Tilstedevæ- relse  i  Grækerens  religiøse  Bevidsthed (S.  62-63,  jvf.  110).

Det  er Forfatterens Overbevisning, at Guder  og  Magter  ikke  forliges i græsk  Religiøsitet.  Det  hedder  saaledes (S.  90),  at  Forsøgene  paa  at  »knytte« Retfærd  til  Zeus  mislykkes,  fordi  Ret­ færd  er »noget,  der  ligesom  ligger  i Tilværelsen  selv«.

Men  hvad  om  nu  Guddommen  var noget Tilværelsen iboende paa en Maade, som blev senere Gudsbevidsthed ubekendt?  Først  da  denne  Erfaring  be­ gyndte  at  fortabes,  kunde  det  saa  blive nødvendigt  med  Thales  at  fastslaa,  at alle  Ting  er  fulde  af  Guder,  og  først Euripides  kunde  behøve  (med  en  Min­ delse  om  Professor  Holms  Grundsyns­ punkt)  at  stille  Spørgsmaalet:  »Hvem du  end  er  Zeus,  du  uudgrundelige,  Na­ turnødvendighed  eller dødeliges Aand? «

Et Homer-Sted, der i denne Sammen­ hæng skal fremdrages som værende godt  at  faa  Forstand  af,  er  Iliadens  17, 319 ff:  Der  sættes  som  Formaal  at  hin­ dre en Overskridelse  af det guddomme­ ligt tilmaalte, af Zeusses Skæbne. Agens erApollon,  Redskab  Herolden Periphas, Aineiasses faderlige  Ven, men ogsaa hans  undergivne.  Da  Aineias  har  set Herolden  ind  i  Ansigtet,  erkender  han, at  denne  er  Apollon.  Mødet  med  Peri­ phas-Apollon behandles nu med religiøs Sky af Aineias, der kun fortæller Troja­ nerne,  at  en  vis  Gud  indestaar  ham  for Zeusses  Vilje  til  at  yde  Bistand.  Den uønskede Overskridelse undgaas. Her findes  ingen  Modstrid  mellem  Enkelt­ guder og Skæbne, den sidste bærer endog  Zeusses  Navn.

Ved Fremstillingen f.  Ex.  af Nemesis som kosmisk og ikke  »specifik religiøs« Magt,  ja  endog  som  »Kosmos  selv«  i Modsætning til Enkeltguderne  (S.  125126)  burde være nævnt, at Nemesis for Grækeren tillige var en mythisk Person (se  E.  Laroche,  Histoire  de  la  racine nem  -   en  grec  ancien,  Paris 1949,  S.

100-106).

Heinrich  Barth:

## PHILOSOPHIE  DER  ERSCHEINUNG

Eine Problemgeschichte. Erster Teil: Altertum  und  Mittelalter.  Zweite  Auflage. Schwabe  &amp;  Co.,  Basel  1966.  X IV   + 390  s.

Filosoffen  Heinrich  Barth, theologens broder,  døde  i  1965  og  efterlod  sig  et større  forfatterskab,  der  fortrinsvis  be­ handler  historiske  emner,  men  hvis  af­ sluttende  højdekunkt  er  det  systemati­ ske  hovedværk Erkenntnis der Existenz. I  lyset af en ny problematik nåede Barth her  til  en  koncentreret  og  fordybet  for­ ståelse  af  den  filosofisk  tradition,  der var  hans,  den  kritiske  idealisme  i  den nykantianske  Marburgerskoles  udform­ ning,  og  en  tilsvarende  bestræbelse  ud fra  samme  forudsætninger  møder  man også  i  det  her  foreliggende  historiske værk,  hvis  første  del (fra 1947) for­ laget  nu  genudsender,  og  som  ved  sit tema  umiddelbart  knytter sig til det det  systematiske,  hvor  det  er  forholdet mellem »Erscheinung und Existenz«, der  er  udgangspunkt  for  en  fordybelse i erkendelsesproblemet og  dets onto­ logiske  sammenhænge.

I  det  store  værks  titel  er  det  da  også

Arild  Christensen.

mere »Problem« end »Geschichte«, man  skal understrege. Det  kantiansk prægede hovedbegreb »Erscheinung«, den i  den  empiriske  erfaring  givne vir­ kelighedsform,  der  som  primært,  men ikke  endeligt  bevidsthedsindhold  tillige er  normativ  også  for  rækkevidden  af den  tænkning,  hvori  den  objektiveres, skaber  sig  selv,  kan  man  sige,  sit  eget ontologiske  problem  i  højere  grad  end det  henter  det  fra  historien  og  forti­ dens virkelighedsbetragtning. Når Barth vender sig  til  denne,  er  det  da  også  for over for det, der er  hans filosofiske problem,  ikke  at  forsømme »die  Ge­ schichte  anzuhören«  og  for  der  såvel  at finde  de  paradigmatiske  muligheder for dets  behandling  som  at  fremdrage  de undertiden  skjulte,  men  dog  højst  ak­ tuelle  forhold,  hvorunder  det  gør  sig gældende.  Det  er  således  den  kritiske tilegnelse,  der  præger  hans  stofvalg  og fremstilling,  og  en  sådan  er  også  af­ gørende  for  det  fulde  udbytte  af  hans bog og det ikke ringe arbejde, den byder  læseren  på.  Men  er  den  derfor efter  sit  oplæg  og  sit  perspektiv  mere et  filosofisk  end  et  filosofihistorisk  ar­ bejde, skal dens relative historiske værd dog  ikke  underkendes.  Det  er  betyd­ ningsfuldt  stof,  den  gør  nærværende, præget  af  den  tænkende  medleven,  der er  så  væsentlig  også  for  den  historiske metodes frugtbarhed. Alt i alt har Barth hermed  givet  et  velkomment  eksempel på,  hvorledes  man  også  i  forhold  til historien  kan  være  filosof,  mens  han på den  anden  side,  trods  sin  åbenhed  for historien,  ikke  ganske  kan  siges  at have undgået den rekonstruktion af dens problematik,  der  så  at  sige  følger  af hans filosofiske udgangspunkt. Hvor meget  den fænomenalistiske virkelig­ hedsbetragtning end har kunnet be­ fordre  den  historiske  refleksion  og  éru­ dition,  synes  den  dog  ikke  at  kunne undgå  en  vis  goldhed.  Er  historienselv »Erscheinung«,  er  på  sin  side  den  hi­ storiske erkendelse  bundet  til en ab­ strakt  eller  postuleret  idealitet,  der  kun vanskeligt rækker ud over sin egen problematik.

Denne  vanskelighed  viser  sig  også hos  Barth  og  så  meget  desto  mere  som hans  problem  ikke  specielt  gælder  for­ ståelsen  af  den  historie,  han  drager  sig til  vidne,  men  overhovedet  spørgsmålet om virkeligheden og det forhold til den, som  den  filosofiske  tænkning  anviser og  muliggør.  Det  er  dette  problem, der ud  fra  hans  forudsætninger  tegner  sig i  lyset  af  forholdet  mellem »Erschei­ nung«  og  »Sein«,  de  to  begreber,  der angiver  »der  Raum  des  Seienden«,  og som  for  tænkningen  begge  er udefinerlige  og  forudsatte  yderpunkter, »ontische  Gegenpole« (s.  XI).  Og  hermed er  der  ikke  blot  tale  om  et  akademisk problem,  et  systematisk-historisk  tema, men  om  det  reelle  (og  historisk  reelle) problem, der for den  i den  kritiske idealisme  indeholdte  positivisme  i  vir­ keligheden  er  uundgåeligt,  og  som især opstår derved, at der i  forholdet mellem væren  og  fænomen  ikke  alene  gælder en  ontisk  struktur,  men  at  modsætnin­ gen  mellem  dem  tillige forbliver en irreduktibel  modsætning  i  virkelighed. Som  en  eidetisk  bestemmelse  af  den fænomenale  virkelighed  er  væren  her på  en  gang  en  væsensbestemmelse,  et forsøg på at sige, hvad fænomenet egentligt  »er«,  og  samtidigt  et  abstrakt og  transcendentalt  begreb,  der  selv  om det  i  erfaringen  finder  hele  sit  »reale« indhold, dog ikke er entydigt med dette.  I  en  vis  forstand  er  det  derfor også  den  fænomenale  virkelighed,  der er den egentlige  (sml.  s.  167), fordi den er  den  for  os  oprindelige,  den  væren eller  værensform  (Seinsweise),  der  for os  rummer  det  egentlige An  sich, der ikke  som  for  »logos«  skjuler  sig  i  sin ubegribelige  grund,  men  som  i  erfarin­ gen  umiddelbart  møder os  som  en  san­ seligt real, individuel og kontingent existens. Det foreliggende filosofiske problem  er  derfor  også,  kan  man  sige, for  og  i  tænkningen,  og  som  dens  ene grænse,  at  fastholde  denne  værensform, ikke for i begreber at definere den, men som  en  forudsætning  for  alle  begreber at  påvise  den.  »Und  es  könnte  dieser Aufweis,« siger Barth indlednings­ vis, »nur  darin  bestehen,  dass  wir  in allem  Denken  des  Seienden  das,  was gedacht wird, in seiner Bezogenheit auf ein  Erstes  und Letztes, auf »Erschei­ nung«, zu erkennen geben.«  Ikke væren »dem Wesen nach«  gælder det her, men hvad  der  i  vort  sigte,  »mit  Rücksicht auf  uns«,  er  det  første  og  det  sidste: Erscheinung (s.  XI).

Når Barth herefter vender sig til den videnskabelige virkelighedserkendelse, der med den græske filosofi afløste den mytiske verdensbevidsthed  (en reel, men for  os  en  lukket  mulighed),  så  er  da også  det,  han  i  første  række  retter  sin opmærksomhed  mod,  den  begrænsning i  anskuelsen af fænomenerne, der følger med  en  logos,  der  arbejder  med  præ­ dikative  begrebsbestemmelser,  og  som i  sin  søgen efter at erkende dem i deres urgrund  eller  princip griber  ud over dem.  Og  ikke  mindst  vil  han  pege  på den hermed givne mulighed for en »Entwertung der Erscheinung«, den »Verminderung  des  ontischen  Gehalts des Phänomens«, der i filosofiens  histo­ rie  er  et  stadig  tilbagevendende  motiv (se  s.  10-11).  Tanke,  væren  og  virke­ lighed  hører  trods  alt  på  forhånd  sam­ men  i  en  struktur,  dette  står  fast  for Barth  også i  hans historiske betragt­ ninger  (jvf.  bogens  fra  Aristoteles  (De coel.  A  3,  270 b  4-5)  hentede  motto), men  med  denne  understregning  også af  det  ustabile,  ja  næsten  paradoksale  i tankens virkelighedsforhold synes der med  hans »Problemgeschichte« i vir­ keligheden at være tale om en filosofisk samvittighedsprøvelse,  der  uden  at  den bryder  de  konventionelle  rammer  dog kan  ses  som  et  udtryk  for  fænomenets oprør,  ikke  radikalt  mod  bevidsthed  og tanke,  men  mod  den  ideale  væren  og dens »virkelighedsfjerne  realitet« (sic, s.  122)  som  tankens  illusoriske  fristelse -   og  til  fordel  for  en  verdensbekræf­ telse,  der  bygger  på »das  aussereidetische Sein des phänomenal Wirklichen«, og som rummer i al fald muligheden for den  »Verherrlichung  des (paivo/uevov «, hvori  naturalisme  og  spiritualisme  kan mødes.

Prøver  man  på  denne  måde  at  gøre ke  ikke)  man  her  kan  stille  til  det  så

sig klart,  hvilke forventninger  (og hvil­ velvalgte og forjættende tema »Er- scheinung«,  finder man  også,  at  bogens stofvalg  og  det  perspektiv,  hvori det fremlægges,  nøje  svarer  hertil.  Uden  at være  opsigtsvækkende  er  indholdsover­ sigten  dog  i  selve  sin  formulering  ud­ tryk  for  et  nøje  gennemtænkt  sigte  og en  i  alle  enkeltheder  gennemført  dis­ position  og  kan  derfor  også  her  tjene til  vejviser:  -   1.  Die  Erscheinung  und der Urgrund  in  der Philosophie vor Sokrates.  -   2.  Idee  und  Erscheinung  in der  Philosophie  Platos.  -   3.  Das  wirk­ liche  Sein  in  der  Ontologie  des  Aristo­ teles. -  4.  Das  Entschwinden der Wirk­ lichkeit  im  Neuplatonismus  -   5.  Der Begriff  der  Realität  im  Mittelalter.  6.  Das  kontingente  Sein.

Set under  et er det i hele  denne sammenhæng, som det hører til Barths  fortjenester  således  at  overskue, Aristoteles  og  Aristotelismen,  der  har hans  forkærlighed,  og  som  bærer  ho­ vedlinien  i  fremstillingen.  Idet  det  er  i den  fænomenalt  givne  virkelighed,  at Aristoteles  søger  at  bestemme  det  væ­ rende,  kan  hans  ontologi  i  dens  mang­ foldighed  betragtes  som  en »fortskri­ dende  følge af  udsagn  om  det,  som også  vi  betegner  som »virkeligt«« (s. 164).  Eidos  betyder  her  ikke  en  særlig eller en højere  væren,  der ligger til grund  for  virkeligheden  i  dennes  mu­ lige  skikkelser,  men  er  lig  med  denne i  dens  eidetiske  bestemthed,  svaret  på spørgsmålet  om,  hvad  denne  virkelig­ hed  er  eller  hvorvidt  den  er (s. 149 sml. især  s. 126). »In  der »Energie« und  in  der  »Entelechie«  vollzieht  sich darum die höchste Verdichtung des Seinsgehaltes,  weil  in  ihnen  die  grösste Prägnanz  von  Sinn,  Form  und  Wesen­ heit Hand in Hand geht mit der höchsten  Steigerung  der  Wirklichkeit. Es  ist  diese  Vereinigung  des  Eidos  mit der  vollen  Aktualität  des  Wirklichen, was  diesen  aristotelischen Begriffen ihre Duchschlagskraft verleiht. Wie sollte ihre  Seinsbedeutung  noch  übertroffen werden  können?«  (s.  166).  Og  dette  er ikke  blot  at  forstå  som  et  ontologisk postulat,  men  som  en  realitet,  der  er nærværende  såvel  i  tingenes  natur  som i  sjælen selv,  i  hvis  tankeakt  Aristoteles ser  »die  sublimste  Möglichkeit  der  Ak­ tualisierung«. »In der Seele  und im Geiste  findet  er  das  exemplarische Sein der  Wirklichkeit.  Eben  dort  lässt  sich jene  Koinzidenz  auf  weisen,  in  der  das Sein  zu  seiner  Vollendung  gelangt: das Zusammentreffen von gestaltkräftiger vernunftvoller und klar begrenzter Form  mit  derjenigen  Aktualität  wirk­ lichen  Seins,  die  dem  singulären  Sein und  Geschehen  eigen  ist«  (s,  167).

Som imidlertid bl.  a.  polariteten mel­ lem  akt  og  potens,  materie  og  form viser  det,  er  dog  denne  Aristoteles'   on­ tologi  i  sin  beskrivelse  af  virkeligheden ikke entydig. I en latent platonisme bli­ ver  der her  tale  om  en  forståelse  af væren,  der  hæver  denne  over  tilblivelse og  forandring -   som  en  virkelig  væren dog,  ikke  en  skyggeværen,  selv  om  den ikke  længere  til  sin  virkelighed  behø­ ver konkretisering i stoffet, Og på mange  måder  fremhæver  Barth  i  for­ bindelse  hermed  de  fælles  aspekter  hos Platon  og  Aristoteles. »Hier  wie  dort wird  das »Geschiedensein« des Eidos ausgesagt,  -   eines  Eidos,  das  Anspruch auf  eine  erfüllte  Seinsbedeutung  und eben  darum  auf  ontische  Eigenständig­ keit  erhebt« (s. 187,  sml.  især  s. 124,

149,  157  og  181).

Hvad Platon selv angår, betyder denne forståelse derfor også tilsvarende, at  forholdet  mellem  ide  og  fænomen hos  ham  heller  ikke  uden  videre  skal opfattes  som  en  dualistisk fordobling af realiteten. Barth understreger ide­ begrebets ambivalens. Ideen er ikke blot begreb, men  som væsensbestemmelse også  anskuelse  af  det  konkrete  fæno­ men  i  dets  ideale  skikkelse  eller  frem­ trædelsesform  -   indem  die  Idee  in  die Erscheinung tritt wird das wirkliche Sein  einer  ideellen  Bedeutung  fähig  (s. 122).  Snarere  end  om  en  fordobling  er der her tale om en modsvarighed, hvori tingenes  væsen  gennemskues  og  afslø­ res  som  en  ideens  væren,  mens  det  på den  anden  side  gælder,  at  denne  ide­ væren hos Platon dog ikke udtømmende rummer det værende, men som sin modpol  beholder  »die  Gegebenheit  der Erscheinungen  -   eine  Gegebenheit,  die niemals  integral  in  die  eidetische  Be­ stimmtheit eingehen  kann« (s. 124). Men selv med denne modsætning,hvori ideen  som  »anskuelig væren«, men ikke derfor  »enkeltværen«  udskiller  sig  fra fænomenet, så forbliver det for den platonske ideerkendelse karakteristisk, at den dog atter og forsat behøver dette, »denn  von  der  Erscheinung  strömt  ihr auf unsichtbarem Wege Farbe und Reichtum  zu  ...  die  Erscheinung  wird im gewissen  Sinne  selbst zu  eidetischen Sein; sie  wird  es  insofern,  als  sie in ihrer eidetischen, wesenhaften Bestimmtheit das Eidos in die Erscheinung treten  lässt« (s.  123).

Mens  Barth  hos  Platon  selv  således overvejende understreger det positive sammenhæng  mellem  ide  og  fænomen, der  karakteriserer  selve  idebegrebet  og som gør fænomenet gennemskueligt for den  sande  væren,  ja  til  dens  udtryks­ form,  så  er  det  i  hans  vurdering  af  nyplatonismen  de  negative  bestemmelser af  den  fænomenale  væren,  han  fæstner sig  ved.  Vel  er  også  for  ham  Plotins filosofi  en  af  de  store  historiske  mulig­ heder  for  at  komme  til  rette  med  fæ­ nomenet,  med  »die  in  die  Erscheinung tretende  Welt«  -   nemlig,  »dass  in  der Erscheinung  in  grossartiger  Befangen­ heit  ein  unvollkommener  Seinsmodus gesehen  wird,  dessen  Mangelhaftigheit sich  vom  wahren  Sein  im  Sinne  eines unbedingten Zurückbleibens abhebt« (s.  254).  Men  i  den  måde,  der herigen­ nem  på  sin  vis  er  tale  om  en  verdens­ bekræftelse,  en afbildning  i  den  synlige verden af den kosmiske fornuft og dens skønhed, betyder  dette  dog  ikke,  at  fæ­ nomenet  her  selv  taler  sit  eget  sprog for  som  sådan  at  blive  til  åbenbaring. Det  er  ikke  engang  længere  et  egent­ ligt  problem.

Hvor  velbegrundet  man  nu  end  vil finde  en  sådan  dom  over  den  originale nyplatonisme,  skal  man  dog  nok  være forsigtig  med,  som  Barth  her  synes  at gøre  det,  at  udstrække  denne  til  den samlede  platonske  tradition.  Sansen  for Fülle der  sich  ausbreitenden  Erscheinungen«,

den konkrete virkelighed, »die »die  Probleme unseres  endlichen Welt­ seins«, er ikke forbeholdt den posi- tivistiske  rationalisme,  hvis  fristelse  er den  abstrakte  entydighed  gennem  erfa­ ringen  gjort  gældende  over  for  en  alo­ gisk  (ontologisk  indetermineret)  virke­ lighed  (sml.  bl.  a.  s.  257 f  og  s.376f.). Og  en  afgørende  svaghed  ved  Barths bog  er,  at  han  i  denne  sammenhæng  i hovedsagen  underkender den middel­ alderlige  platonisme, den  fornyelse  af nyplatonismen  i dens forskellige for­ mer,  som  kristendommen  blev  grobund for.  Hverken  Augustin  og  dennes  ori­ ginale opfattelse af  forholdet  mellem timeligt og evigt,  mellem indre  og ydre eller  den  dionysiske  symbolisme  tager han  op,  men  med  en  bemærkning  om, at  den  transcenderende  grundholdning først  og  fremmest  er  til  fremme  for troen  på  kirkelæren, helliger han  sig med  største  grundighed  den  af  Aristotelestolkningen udsprungne strid om almenbegrebernes realitet og derefter den thomistiske aristotélisme.  Men med denne begrænsning er  hans  fremstilling af  den  ellers  noget  misbrugte  universalielære  højst  læseværdig  og  perspek­ tivrig,  og  det  samme  gælder  analysen af  forholdet  mellem  væsen  og  eksistens hos Thomas,  heri indbefattet udred­ ningen  af  de  historiske  forudsætninger for denne sondring fra Boethius til Avicenna.  Og  her  -   i skildringen af eksistensbegrebets  opståen  og  formule­ ring -   kommer  han  alligevel  ikke uden om hverken nyplatonismen eller skabel­ seslæren,  som  han  da  også  i  denne  en­ kelte  sammenhæng vurderer positivt.

Er  erkendelsen af  den  eksisterende væren  en  berigelse  af  den  traditionelle ontologi  gælder  det  samme  den  kon- tingente,  i  egentlig  forstand  den  kon­ tingent  mulige,  til  forskel  fra  den  nød­ vendige  og  den  aktuelt  virkelige.  Det er den modale værens problematik, som denne  præger  den  middelalderlige  filo­ sofi  til  forskel  fra den  klassiske,  det  her gælder. »Dieses  Sein,  das  »auch  nicht sein  könnte«,  indem  es  sich  aus  dem Bereiche  des  Möglichen  als  ein  nicht bedingtes,  unbegründetes,  ungesichertes Sein  heraushebt,  ist  dasjenige Sein, dem wir  die  Bestimmung  der  »Kontingenz« beilegen« (s. 347). For  Barth  er  det ikke mindst dette begreb, der repræsen­ terer  »das  Problem  der  Erscheinung«  »was  von  der  mittelalterlichen Philo­ sophie als »kontingent« bezeichnet wird,  ist  nicht  Anderes  als  das  Sein  in seiner Erscheinung«  (s.  376)  -, og også her ved  han at pege på de vigtige, men for  lidet  kendte  idéhistoriske  sammen­ hænge,  der  omfatter  arabisk  tænkning, Thomas,  Duns  Scotus  og  den  senmid­ delalderlige  nominalisme.  Disse  afslut­ tende afsnit er  givetvis  bogens  mest originale  og interessante, og  den in­ teresserede  læser  vil  her  føle  sin  erken­ delse  beriget.

Men tilføjes bør det også,  at vil man yderligere øge  denne  berigelse,  så er det ikke alene til fortsættelsen af Barths værk,  man  skal  søge.  Efter  sit  oplæg, sin  sfære  og  sin  horisont  er  dette  af  en sådan art, at det først er gennem en be­ rigtigelse  i  lyset  af  andre  perspektiver, historiske  såvel  som  principielle,  at dets specielle anliggende kommer til sin egentlige ret. Det vil derfor være på sin plads  her  at  henvise  til  nogle  vigtige værker,  der  i  så  henseende  kan  være

wand vejledende:  -   A.  M.  Goichon,  La  di­ stinction  de  l' essence  et  de  l' existence d' après  Ibn  Sina (Avicenne), Paris 1937, -   M.  D.  Roland-Gosselin,  Le  »De  ente et essentia«  de S . Thomas d' Aquin, Paris 1948,  -   E.  Gilson,  L' Être  et  l' essence, Paris 1948, -  B. Romeyer, Où va  »l' Être et  l' essence«  de  M.  Gilson,  Archives  de philosophie  XVIII,  2,  1952,  s.  83-115, -C. Fabro, Dall' essere all' esistente, Brescia  1957.

Jørgen  Pedersen.

## FÆNOMENOLOGI  OG  HISTORIE

Ludwig Landgrebe: Phänomenologie und Geschichte. Gütersloher Verlaghaus, Gerd Mohn  1968.  207  S.  DM.  28,00  indb.

Ludwig  Landgrebe har  været  Professor i  Filosofi  i  Kiel  og  er  nu  ved  Universi­ tetet i Köln. Blandt hans tidligere Skrif­ ter  er der  en  dygtigt skrevet Redegørelse for Filosofien i det 20. Aarhundrede, og nærværende  Bog er  en  Række Afhand­ linger, ni ialt,  der  trods  Forskellen i Emner  har  kunnet  samles  under  den fælles  Titel  Fænomenologi  og  Historie. Fænomenologien  er  jo  blevet  Navnet paa Edmund Husserls Filosofi, der uden om alle Enkeltiagttagelser vil  skue Tin­ genes  Væsensbeskaffenhed  som  saadan, deres  Essentia.  Den  spørger  om,  hvad Tonen,  Farven,  Viljen,  Trekanten  osv. er  som  saadanne  bortset  fra  de  enkelte konkrete  Fremtoningsformer,  der  mø­ der os gennem vore Sanser.  Fænomeno­ logien spørger om, hvad der menes eller intentioneres, naar vi taler om  disse Ting  i  Almindelighed;  men Landgrebe vil opfatte Fænomenologien i endnu vi­ dere  Betydning,  saa  den  kan  tjene  som Grundlag for en Historiefilosofi,  og det er  netop  en  saadan,  han vil  antyde gen­ nem  Bogen  med  dens  forskellige  Af­ handlinger, af hvilke den første skildrer det historiske Problem  i Relation  til Husserls' Filosofi. En anden Artikel handler  om  aandsvidenskabelig  Forstaaenlse,  en  tredie  om  Hegel,  og en fjerde analyserer Dialektikens Problem  med Hensyn  til  baade  Hegel  og  Marx.  Bo­ gens  sidste  Stykker  skildrer  den  franske Filosof Merleau-Pontys Opgør med Husserls  Fænomenologi  og  det  filoso­ fiske Problem, som knytter sig til  Fore­ stillingen om, at Historien har en Ende.

Ludwig Landgrebe arbejder i  sin  før­ ste Afhandling med det vanskelige Spørgsmanal  om  Forholdet  mellem  den Væsensbeskaffenhed,  som  Fænomenolo­ gien  søger  at  fastslaa,  og  de  Fakta,  vi idelig  oplever  som  noget,  der  kommer og gaar. Det første er noget statisk, me­ dens  det  sidste  er  dynamisk,  og  denne Modsætning skulde synes at umuliggøre ethvert  Forhold  mellem  Fænomenologi­ en  og  Historien,  da  den  sidste  jo  kun bestaar af lutter Enkeltled. Her vil Landgrebe søge at skue alt det historisk tilfældige  ind  under  et  videre  Aspekt, idet  han  spørger  efter  det,  som  konsti­ tuerer  denne  Væren;  men dermed er den historiske  Fakticitet  jo  indgaaet  i  den filosofiske  Problematik,  og  Landgrebe vil  derfor  mene,  at  vi  her  skulde  have det  Punkt,  hvor  Modsætningen  mellem »Faktum  og  Væsen  er  ophævet,«  som han  udtrykker  det  S.  31  med  en  højst Hegelsk  klingende  Vending.

I Bogens store Afsnit om Dialektiken søger  Landgrebe  at  finde  en  vis  Lighed mellem Hegel og Marx, idet Dialektiken for dem begge er Princip, og dette Ord kan jo baade betyde Begyndelse og Grundsætning.  Dialektiken  er  den  Lov, ifølge  hvilken  Substansen  kan  forstaas som noget bevægende, og den bliver saaledes  Bevægelsesgrunden,  i  hvilken  alt Værende faar Tilværelse. Dialektiken er imidlertid  ogsaa  ' Værensgrunden' ,  men eftersom  alt  Værende  altid  er  virkelig­ gjort  i  en  Tilblivelsessammenhæng,  er den ogsaa  Vordensgrund, Grund  des Werdens, og endelig er Dialektiken og­ saa  Erkendelsesgrunden,  da  man  uden den ikke kan forstaa, hvorfor noget net­ op  er,  som  det  er,  og  ikke  anderledes. (Jfr.  S .  84).  Men  Landgrebe  er  betæn­ kelig  ved  denne  vide  Anvendelse af Dialektiken, fordi den sluttelig maa strande paa sin egen Lov, og dette sker, naar  den  tvinges  til  at  blive  sin  egen Genstand;  men  da  har  vi  jo  ikke  mere en  Genstandserkendelse,  men  en  For­ vandling  af  den  Erkendende  selv.  Or­ dene  lyder,  som  var  de  fremførte  mod Hegel  af  Søren  Kierkegaard  himself.

Men  Ludwig  Landgrebe  vil  ikke  nø­ jes  med  at  referere  og  kritisere.  Han giver  os  sluttelig  ogsaa  sit  eget Histo­ riesyn, der gaar ud paa, at en Forstaaelse af Historien som Historie kun er mulig, hvis der ligger  et teleologisk og formaalsættende  Princip  til  Grund  for  den,  og dette  Princip  skal  saa  at  sige  formidle mellem det, vi venter os ved  Historiens Ende,  og  de  faktiske  Virkninger  af  vor Handlen.  Landgrebe  udformer  her  en Rettesnor for vore Handlinger, en Maxime  i  Kants  Betydning  af  Ordet: Du  skal  handle,  som  om  det  stod  i  din Magt  at  bidrage  til  Virkeliggørelsen  af Historiens  Endemaal! Naar  Landgrebe betragter et saadant formaalssættende Princip  som  nødvendigt  for  at  forstaa Historien som et fremadskridende Handlingsforløb, er han  i  Overensstem­ melse  med  sin  Heidelbergkollega Karl Ldwith; men medens Lowith nægter Til­ stedeværelsen  af  et  saadant  Princip,  vil Landgrebe hævde  det. Dette betyder imidlertid,  at  Lowith  ganske  opgiver  at tale  om  Historien  som  en  fremadskri­ dende  Proces  i  Tiden.  Han  vender  til­ bage  til  den  gamle  græske  Tanke  om alle Begivenheders Kredsløb, medens Landgrebe ser fremad mod et Endemaal i  Historien.

Karl Lowith kaldte sin Bog for »   Weltgeschichte  und  Heilsgeschehen«;  men Landgrebe  mener,  at  disse  to  Begreber ikke kan skilles fra hinanden.  Historien udspringer af Begivenheder, og den har sin  Begyndelse  og  Ende  »ineins«.  En Hændelse  er  ikke  noget  tilfældigt  ind­ truffet,  den  er  ikke  det  kontingente; men Hændelsens Mulighed har sin Grund i den sædelige Frihed, som staar  under  en  Dom.  Det,  Hegel  kaldte for  Ideens  List,  er  ikke  noget,  som  skal forhjælpe  kortsynede  Mennesker  dl  at vandre  den  rette  Vej,  men  noget,  som giver  Mennesker  Friheden  i  Betydning af den moralske Ansvarlighed. IkkeBeregneligheden  angaar  ikke  Handlin­ gernes  Følger,  men  Handlingerne  selv, for  saa  vidt  som  de  er  Handlinger  af den  Frihed,  der  muliggør  Lydigheden saavel som dens Modsætning. Med disse Ord slutter Ludwig Landgrebe sin tanke- tunge  Bog,  der  ogsaa  er  tankerig.

Filosofiens  to vanskeligste  Problemer turde  være  Forstaaelsen  af  Begreberne Væren  og  Historie.  Landgrebe  har  dri­ stet sig til  at  behandle dem  i  deres  ind­ byrdes  Relation.  Dette  kræver  et  Mod, som  kun  kan  belønnes  med  Læserens Møje, der  dog  også kan  ledsages af en  Tak. Søren  Holm.

Hermann  Schweppenhduser

KIERKEGAARDS  ANGRIFF  AUF DIE SPEKULATION

Eine  Verteidigung.  248 sider.  Suhrkamp  Ver­ lag,  Frankfurt  am  Main  1967.

Hvis  det  er  vanskeligt  at  læse  Kierkegaards  filosofiske  skrifter,  er  det  endnu vanskeligere  at  læse  Hegels.  Men  når disse  to  vanskelige  forfattere  konfron­ teres med hinanden, som det sker i fore­ liggende  habilitationsskrift,  grænser  det til  det  uforståelige.  Man  er  nødt  til  at læse  dette  værk  ikke  blot  med  »hjerte­ kulen«,  sådan  som  Kierkegaard  læste Gorres  Athanasius,  men  med  intellek­ tets hulspejl. Det er sandelig ikke nogen let  lekture.  Man  må  arbejde  sig  igen­ nem det som gennem en vanskelig kryds- og tværsopgave!  Det er skrevet i en  slags begrebsstenografi,  hvor  man omhyggeligt  må  passe  på,  at  man  ikke overser  en  tankens  nuance  -   ellers  går sammenhængen  tabt.  Det  springer  fra bjergtop til bjergtop uden at tage vejen gennem  dalene.  Det  kræver  »begrebets anstrengelse«,  som  Hegel  siger.  Dertil kommer -  og det er en mangel -  at det er  skrevet  på  en  for  den  tyske  intelli- gentia  typiske  maner,  som  partout  vil have  alle  nuancer  med  i  en  sætning. Ustandselig  støder  man  på  nye  orddan­ nelser, uvante konstruktioner, lange sæt­ ninger  med  indskudte  parenteser.  Lessing ville have sagt:  »Mindre havde væ­ ret  mere«.

Bogens indhold  erKierkegaards kend­ te  angreb på  spekulationen.  Undertitlen lyder:  »Et  forsvar«.  Men  vel  at  mærke -   ikke  et  forsvar  for  Kierkegaard,  men for  Hegel.  Hegel  bliver  taget  i  forsvar over  for  Kierkegaard.  Og  dog  er  dette forsvar  i  overensstemmelse  med  He­ gels  filosofi -   ikke  ensidigt.  Også Kier­ kegaard får sin ret, især når han kritise­ rer  Hegels  krav  på  den  absolutte  sand­ hed. Det er,  som om man overværer en proces,  hvor man  er  i  tvivl,  om  man  af den  offentlige  anklager,  det  »almenes« repræsentant,  skal  lade  sig  indtage mod den anklagede,  eller skal  stå på  den  an­ klagedes  og  hans sagførers side,  som forsvarer  den  »enkeltes«  interesse.  For så vidt er bogen meget spændende. Den er  i  al  sin  korthed  en  tankens odyssé.

Forfatteren  identificerer sig på  ingen måde med den Hegel, som Kierkegaard bekæmpede  eller  mente  at  bekæmpe. Han selv  er  kritisk  over  for  denne  He­ gel.  Han bebrejder ham, at han har ind­ skrænket  det  absoluttes  »proces« »auf das biosse Ewigkeitsverhåltnis« (41). For  ham  har  den  berømte  »médiation« noget  at  gøre  med  samfundet.  Vil  man placere ham  i filosofihistorien, hører han  nærmest  til  venstrehegelianismen. Hans  lærere  er  Th.  W.  Adorno  og  H. Marcuse.  Feuerbach,  Marx  og  Brandes citeres  med  bifald.

Schweppenhäusers  forsvar  for  Hegel retter  sig  mod  Kierkegaards  kritik  af dialektikken.  Kierkegaard,  hævder  han, har  misforstået  Hegels  begreb  »mediation«.  En  dialektikkens  kritik,  hvis  in­ derste drivkraft ikke er selve det dialek­ tiske,  truer  med  at  falde  tilbage  til  et standpunkt,  som  det  mener  at  have  til­ bagelagt.  Indlader  man  sig  derimod  på dialektikken,  går  man  ind  i  kritikkens medium, det vil sige:  i  begrebets inder­ ste,  tvinger  det  én  til  en  konfrontation med  momenternes konstellation, hvis konstitutive vekselvirkning er selve filo­ sofiens egentlige væsen. Dette har Kier­ kegaard  forsømt.  I  hans  værk  er  der ikke  for  meget,  men  for  lidt  ægte  dia­ lektik.  Kierkegaard har ensidigt lagt sig fast  på  »identitetsprincippet«.  Han  har ikke lagt mærke til,  at det ene moment kræver det  andet,  og  at  deres  gensidige vekselvirknig  konstituerer  og  opbygger virkeligheden.

Schweppenhäuser påviser  dette  i  fire kapitler, hvoraf  det  første »Existenz« analyserer  den  »ulykkelige  bevidsthed« i Kierkegaards begreb fortvivlelse i »Sygdommen til døden«, Det andet kapitel  undersøger  under  overskriften »Chimäre« Kierkegaards mærkelige dichotomi.  Han  understreger  de  forud­ sætninger  og  konsekvenser,  som  denne kategori har hos Kierkegaard i modsæt­ ning  til  Hegels  dialektiske  vekselvirk­ ning.  Her  tages også  stilling  til  Kierke­ gaards  kendte  antipati  mod  det  histori­ ske  og  det  objektive.  Det  tredje kapitel »Paradoxie«  behandler  kærnen  i  Kier­ kegaards religionsfilosofi og søger at be­ vise  denne  tankes  filosofiske  uholdbarhed.  Det fjerde kapitel taler om »Unmit­ telbarkeit«  og  søger  at  påvise,  at  Kier­ kegaard  har  misforstaaet  dette  begreb hos  Hegel.  Hos  Hegel er det  »umiddel­ bare«  det  abstrakte,  som  først konkreti­ seres  ved  formidling.

Derefter omtales  i  fem  »ekskurser«  i en  nøjagtig  tekst-  og  begrebsanalyse  de tilsvarende hegelianske grundbegreber med  deres  respektive  dialektik  i  stadig konfrontation  med  Kierkegaards  eksi­ stentielle kategorier. Et afsluttende »Postscript« danner  et  i  formen  for­ nemt, men i sagen meget skarpt angreb på to Kierkegaarddisciple: Heidegger og især  Bultmann  ud fra filosofiske forudsætninger.  Der  levnes  ikke  Bult­ mann  meget!

Det  er  vanskeligt,  for  ikke  at  sige umuligt  i  en  kort  anmeldelse  at  gøre rede  for  den  giganternes  kamp,  man oplever i denne bog. Det ville kræve en ny  bog.  Men den bekræfter i mangt og meget  N.  Thulstrups  disputats,  for  så vidt  som den viser, at Kierkegaard  ikke kendte  meget  til  Hegels  tekster, især ikke  til  hans  »Wissenschaft der  Logik« (25, 234). På vigtige punkter har Kierkegaard  derfor  misforstået  Hegel. Schweppenhäuser insinuerer ligefrem,at Kierkegaard ud  fra  sine  forudsætninger og  konkrete  analyser  ganske  vist  begav sig ind på dialektikkens felt, men stand­ se  brat,  hæmmet  af  sine  ureflekterede grundprincipper. Blandt  disse  nævner Schweppenhäuser  bl.  a. identitetsprin­ cippet;  den  i  grunden  lutherske  dicho­ tomi;  hans misforståelse af det umiddel­ bare;  hans filosofisk uholdbare teori om paradokset,  og  hans  naive  nominalisme.

En  grundforudsætning  for  Kierkegaard er, at begrebet (kun) er  et tegn på tingen.  Begreb  og  ting  er  indbyrdes in­ kommensurable. Kierkegaard kender ganske  vist en begrebernes dialektik, men  han »perhorrescerer« (232) en dialektik  mellem  begreber  og  tingene.

I  »Vierter Exkurs«  giver Schweppenhäuser  en  udmærket  analyse  af  Hegels ansatspunkt, som det kommer til udtryk i  hans  teologiske  ungdomsskrifter.  Det drejer sig om en kristent præget forløs­ ningslære.  Ifølge  disse  skrifter  gælder det  om  at  genoprette  den  »al-enhed«, som er gået  tabt  efter  at det  »ene«  har adskilt sig  i  lutter  »enkelte«.  Det  »ene« har fæstnet sig og er stivnet i  enkelthe­ den,  i  hvilken  det  »ene«  døde.  Disse spekulativ-teologiske tanker hænger sam­ men  med  den  kristne  trinitets-  og  ska­ belseslære.  Desværre er forfatteren  ikke kommet  ind  på  denne  sammenhæng. Han har heller ikke berørt vigtige publi­ kationer,  som  har  beskæftiget  sig  med dette problem. Blandt disse kan nævnes: Pierre Henrici, Hegel und Blondel, München  1958;  Jörg  Splett,  Die  Trini­ tätslehre  G.  W.  F.  Hegels,  München 1965  og den vigtige artikel med mange nye  erkendelser:  Georges  Van  Riet,  Le problème de Dieu chez Hegel, Athéisme ou Christianisme? (Revue Philoso­ phique  de  Louvain,  1965).

Hölderlin, Hegels ungdomsven i Tübinger  Stift,  har  over  sit  prosadigt »Hyperion«,  der  ligesom  er  en  poetisk udformning af Hegels ansatspukt, sat et motto,  som  er  hentet  fra  et  epitaf  over Ignatius af Loyola. Sætningen lyder: »Non  coerceri  maximo,  contineri  mi- nimo,  divinum  est«.  Denne  sætning  er i  virkeligheden  en  sammenfatning  af Hegels  tanker  -   og  samtidig  udtrykker den  en  kristen  sandhed.  Måske  kan  vi efter Kierkegaards ofte berettigede kritik  af  Hegel  også  idag  endnu  lære noget af Hegel.  Hegel er langtfra  »fær­ dig«  efter  Kierkegaards  ætsende  kritik.

H.  Roos.

Niels  Thulstrup:

HEGEL

København  1967,  84  pp.  Gads  forlag.

Kierkegaards  læsere  kender  mere  end Hegels  navn;  de  kender  ogsaa  noget  til læren hos denne største blandt idealister. Mange sider har Kierkegaard reserveret til  gendrivelsen  af  Hegel,  ikke  mindst for  de  af  hans  elevers  skyld,  der  saa  i gaard  Hegel  tom  og  illusorisk,  omend han ikke kunne skjule en beundring for

hans  filosofi  den  bedste  kristendoms­ tolkning.  Mange  gange  kaldte  Kierke­ »spekulationen«.  Alt  dette  gjorde  Kier­ kegaard  som  en  begejstret  kristendom­ mens apologet.

Hvad  enten  det  nu  var  denne  be­ gejstrings  skyld,  eller  det  var  den  for­ udsætning,  at  samtidens lærde læsere sikkert  kendte  Hegel,  gav  Kierkegaard ingen fremstilling af Hegels system.  In­ gen  af  hans  Hegel-indviede  sider  for­ tæller  nøgternt,  hvorledes  Hegels  gran­ diose  filosofiske  tilværelses-system  blev opbygget  og  skulle  forstaas.  Den  nuti­ dige  Kierkegaard-læser  kender  normalt ikke  mere  til  idealismen  end  hvad  der staar  i  et  oversigtsværk;  vil  han  i  dag forstaa Kierkegaards  kritik af Hegel, kan  han  derfor  ikke  nøjes  med  Kierke­ gaards  afvisning  og  maa  nødvendigvis søge  oplysning  andetsteds.

Indtil for nylig maatte den danske læ­ ser gribe til fremstillinger paa fremmede sprog.  Men professor Thulstrup har bø­ det  paa  denne  mangel;  hans  disputats »Kierkegaards Forhold til Hegel« og den lille  bog,  som  udkom  samme  aar  som disputatsen,  kort  kaldet  »Hegel«,  giver læseren den savnede fremstilling af Hegels  filosofiske  system  i  hænde.

Bogen  beretter  kort  om  Hegels  liv (men  hvorfor  nævne  hans  søn  udenfor ægteskab?),  om  de  filosofiske  traditio­ ner, som gik forud for ham, og giver en præcis og kyndig fremstilling af  »syste­ met«.  Afsnit  som:  »Fra  umiddelbarhed til  absolut  viden«,  »Guds  væsen  i  sig selv (Logikken  og  metoden)«, »Guds vej  ud  i  verden  (Naturfilosofien)«,  og »Guds  vej  hjem  (Åndsfilosofien)«   be­ handler  baade  systemets  principper  og deres forklaring, applikation. Bogen slut­ ter  med  en  kort  redegørelse  for  Hegels disciple  og  angiver  udgaver  af  Hegels værker  samt den vigtigste  litteratur  om ham.

Kritiske  fremstillinger  af  Hegel  har der altid været nok af; man kan egentlig ikke møde Hegel nævnt anderledes end linger  er  der  faa.  Thulstrups  lille,  men kyndige bog udfylder mangelen i  dansk

under kritik!  -  men af saglige fremstil­ filosofisk  litteratur.

MMTh.

Heinrich  Barth: ERKENNTNIS  DER  EXISTENZ Grundlinien  einer  philosophischen Systematik.

Schwalbe  &amp;  Co.  Verlag,  Basel/Stuttgart, 1965.  740  sider.

Heinrich  Barth, f. 1890 som  fire år yngre  broder  til  Karl  Barth,  blev  1928 professor  i  filosofi  i  Basel  og  fortsatte ved  samme  universitet,  til  han  i  1960 blev  emeritus.  I  sine  sidste  leveår  søgte han  at  sammenarbejde  hovedresultatet af sit  filosofiske  arbejde i  et monumen­ talt  værk »Erkenntnis der Existenz«, som venner  af  ham  har  parallelliseret  med Heideggers »Sein  und Zeit«, Jaspers »Philosophie«  og  Sartres  »Letre  et  le néant«,  altså  de  mest  opsigtsvækkende filosofiske  arbejder  i  den  sidste  menne­ skealder på det europæiske fastland. Han  nåede  at  få  arbejdet  færdigt  til trykken,  men  da  han  den  22.  maj  1965 afgik  ved  døden,  måtte  venner  af  ham besørge  selve  udgivelsen.  De  har  for­ synet  værket  med  et  navneregister  og har  valgt  i  stedet  for  et  sagregister  at udarbejde  en  »udførlig  indholdsforteg­ nelse«, som læseren af den næsten uoverskueligt  tykke  og  i  fremstillingen ofte særdeles omstændelige bog vil være taknemlig  for.  Aparte  nok  gør  de  i  et lille  »Anhang«  opmærksom på, at dette kun  er  ment  som  hjælpemidler.  »For­ fatteren ønskede  sig nemlig  altid de læsere,  der  virkelig  lod  sig  konfrontere med  de  grundtanker,  der  er  udviklet  i

teksten.«  Hvilke  forfattere gør ikke det!

Heinrich  Barth  har  aldrig  fornægtet sin  teologiske  herkomst,  søn  som  han var  af  en  teologiprofessor,  eller  sin  kirkelige  tilhørighed.  Han  var  da  også  i sin  tid  trofast  medarbejder  ved  det  en­ gang  så  berømte  tidsskrift  »Zwischen den  Zeiten«,  hvor  hans  broder  faktisk var  centrumsfiguren,  og  han  har  f.  eks. skrevet  artikler  i  det  i  Basel  udgivne »Theologische Zeitschrift«. Det viste sig  imidlertid  hurtigt,  at  han  stod  væ­ sentlig  anderledes  til  forholdet  mellem filosofi  og  teologi  end  broderen.  Fak­ tisk  kom  han  til  at  stå  Emil  Brunner nærmere end Karl Barth. Han var f. eks. bidragyder  til  det  festskrift,  som  Brun­ ner  fik  i  1959.  Brunner  selv  har  også følt  et  væsentligt  fællesskab med  denne mand,  der  ifølge  Brunner  står  i  linien fra Platon, Augustin, middelalderens skolastikere  og  frem  til  Marburgerskolens  nykantianisme,  som  han  allerede som student havde stiftet indgående bekendtskab  med.

H.  Barth  er  altså  filosof  og  kirkelig kristen.  Men  han  er  ivrig  for  at  drive retskaffen  filosofi  uden  indblanding  af »fremmed«  stof.  Som  han  fremtræder i  den  her  omtalte  bog  mærker  man særdeles tydeligt den forbindelse tilbage til  Platon,  som  Brunner  rørte  ved,  og den  stærke  afhængighed  af  Kant,  mens mænd som Cohen og Natorp ikke næv­ nes, men nok alligevel er der. Hvad den platoniske  tradition  angår,  er  der  imid­ lertid  den  for  Barth  alt  afgørende  for­ skel,  at  han  ikke  vil  forstå  filosofien som ontologi,  hvorefter det egentlige be­ finder  sig  i  en  tidløs  evighed,  i  uforan­ derlighedens selvtilstrækkelighed,  men han  vil  drive  eksistensfilosofi,  hvor  det afgørende  er  øjeblikket  eller  det,  der ligger  i  ordet  vorden,  vorden  i  nutid.

Han  nægter  ikke,  at  der  i  den  tilvæ­ relse, filosofien beskæftiger sig  med, er  noget,  der  allerede  er  »vorden«,  er blevet  til.  Derfor  undgår  man  ikke  on­ tologi, men denne er sekundær i forhold til  eksistensforståelsen.  Og  egentlig  er selve  det,  der  er  »blevet  til«,  også  inde under  »vorden«,  idet  der  aldrig  er  tale om  en  selvfølgelig,  problemløs  konti­ nuitet,  men  selv  det  fasteste  melder  sig stadig  på  ny  i  tidens  dimension.

Idet  således  ordet  »eksistens«  bliver helt  centralt,  mindes  Barth  selvfølgelig Kierkegaard.  Men  han  er  ivrig  for  (al­ lerede  s.  48) at  slå  fast,  at  eksistens­ filosofien ikke  begyndte  med denne, men faktisk mere  eller mindre klart har meldt  sig  lige  fra  den  europæiske  filo­ sofis  tidligste  epoker.  H.  Barths  egent­ lige  modpart  er  vel  imidlertid  Heideg­ ger,  hvem  han  i  øvrigt  allerede  i  1929 forsøgte  et  opgør med.  Den  Heidegger, han vender  sig  imod,  er  stadig  ham  fra »Sein und Zeit«,  1927, mens den senere fase  i  Heideggers  tænkning  ikke  synes at  have  gjort  indtryk på  ham.  Det,  han bebrejder denne »tidlige« Heidegger er,  at  han  vil  udarbejde  en  ontologi  og derfor kredser om menneskets »Dasein«,  og  at  han  ifølge  Barths  opfat­ telse først sekundært indfører ordet »tid«  og  hvad  dermed  er  givet,  mens dette  sidste  for  Barth  er  alt  afgørende. Om  han  så  dermed  virkelig  rammer Heideggers  berømte  bog,  er  et  andet spørgsmål. Men  det  er jo rigtigt, at Heidegger  hverken  er  eller  ønsker  at være  eksistensfilosof,  hvad  Barth  sær­ deles pointeret vil være. Og han bebrej­ der  i  øvrigt  generelt  hidtidig  eksistensfilosofi, at den ikke  for alvor har orienteret  sig  ud  fra  det  »tidslige«.

Denne anklage kan jo imidlertid ikke ramme  E.  Grisebach,  især  som  vi  ken­ der ham fra hans nu næsten glemte bog »Gegenwart« (1928), hvis sondring mellem  »Wahrheit«  og  »Wirklichkeit« netop  helt  er  orienteret  ud  fra  tidsbe­ grebet. Og  anklagen  ville også  være uretfærdig  mod  Karl  Heim,  som  Hein­ rich  Barth  i  visse  væsentlige  udrednin­ ger  minder  stærkt  om,  men  ikke  næv­ ner. Måske er han også væsentlig uafhængig af begge de  nævnte.

Det  vil  forstås,  at  et  centralt  afsnit  i bogen  er  det,  der  hedder  »Die Existenz in der  Zeit.« Egentlig  er »eksistens« det,  at  noget  træder  frem,  viser  sig  i den helt »uanskuelige« nutid, i det »øjeblik«,  der  aldrig  er  som  en  omend aldrig  så  kort  væren,  det,  som  vi  altså kun  i  tilnærmelse,  ja  dybest  set  uegent­ ligt  kan  erkende.  Nutid  er  altså  ikke et forskubbeligt punkt på tidslinjen, men  selve  det  »moment«,  da  en  »begi­ venhed«, et  »fænomen«  aktualiserer sig, hvor  »det  fremtidige«  (das  Zukünftige, d. v. s. das,  was auf  uns  zukommt) virkeliggør sig, hvor det virkelige »vorder«.  I  det  øjeblik,  vi  vil  erkende det,  måske  tilmed  reflektere  over  det, er  det  borte.  En  analyserende refleksion kan  ødelægge  selve  det  levende  liv.  Og dog  må  og  skal  vi  give  plads  for  ana­ lyse og refleksion. Eksistensfilosofien vil  jo  netop  være  en  erkendende  »til­ bagevenden«  til  eksistensen og  når  dog aldrig  mere  end  »eksistensens  skygge«, selv  om  den  gerne  skulle  være  »eksistensnær«  erkendelse.  I  lyset  heraf  for­ står  vi  også  så  meget  som  muligt  af, hvad ægte  fremtid  er.  Den  vulgære op­ fattelse  ser  nærmest det  fremtidige som et  forud  fastlagt,  der,  når  tiden  er  inde, uvægerligt indtræffer. For eksistens­ filosoffen  derimod  er  der  tale  om  det altid  nye,  der »vorder« i  et  moment, hvor den eksisterende er engageret, udfordrer.

Men hvad betyder da  »duet«  i denne sammenhæng? Mens adskillige eksi­ stensfilosoffer  og  teologer  ofte,  når  ta­ len  er  om  den  »uanskuelige« »nutid« udelukkende  eller  væsentligst  har  kred­ set  om  det  »ægte« møde  mellem  to' hvor  al  egentlig  erkendelse  ville  øde­ lægge det hele,  nuet, hvor det  egentlige sker,  opleves,  men  ikke  opfattes,  end­ sige vurderes, er det efter  mit skøn værdifuldt,  at  H.  Barth,  i  øvrigt på  lig­ nende måde som Karl Heim, først søger at  udrede,  så  godt  det  er  muligt,  hvad jegets eksistens i »nutiden« vil sige, før  han  går  over  til  at  tale  om  et  »jegdu-møde«. »Du'et« i  dets »nutidige«, rent eksistentielle  væren eller rettere vorden  opfatter  vi  også  kun  tilnærmet. Vi  prøver  at  forstå  »den  anden«,  den »fremmede« oplevelse i dens »eksi­ stens«,  eksistensens  given  sig  til  kende i  »nuet«. Det lykkes  ikke i  enhver sam­ tale, det  lykkes  bedst,  når  to  kender hinanden,  men  det  lykkes  aldrig  helt. Skulle  det  restløst  fuldbyrdes,  måtte  det betyde, at der var to »metafysiske« »sjæle«,  der  efter  deres  »væsenskerne« egentlig var een og nu realiserede denne  enhed.  Men  sådan  er  det  ikke. Nutiden  virkeliggør  sig  for  den  anden som  for  mig,  og  vi  når  selv  i  bedste fald kun en »deficient« forståelse, »fragmentarisk, utilstrækkelig, skæv«. Man bedes i øvrigt bemærke, at der hos H. Barth ikke er tale om, at erkendelsen af  »den  anden«  skulle  være  udelukket i  det  ægte  »jeg-du-møde«.Det problem, som  spiller  så  stor  en  rolle  i  dr.  theol. P.  H. Jørgensens disputats  (1967), eksi­ sterer altså egentlig ikke.  Selv om Barth som  en  god  moderne  tænker  hugger slemt  til  traditionel  tale  om  et  subjekt­ objekt forhold, ville han  sikkert her have  været enig med  dr. Jørgensen. Hele  behandlingen  af  forholdet  til  et du  kommer  da  også  i  et  kapitel  med den meget nøgterne titel »Die Koexistenz«.

Særdeles vigtig er nu også den måde, hvorpå  Barth  viderefører  og  ombøjer traditionen  fra  Platon  og  fra  den  Kant, der  skrev  »Kritik  der  praktischen  Vernunft«. Erkendelse har, ræsonnerer Barth,  uvægerligt  at  gøre  med  sandhed. Og et  handlingens  valg stiler mod  »det gode«, det i  situationen bedste.  Altså  er sandhed  og  godhed  de  transcendentale mulighedsbetingelser  for eksistens. Disse begreber  »eksisterer«  selvfølgelig  ikke. Men  de  normerer  eksistensen.  Selv  er de  »transcendente«,  men  ikke  som  en slags oversanselig, metafysisk realitet, men  som  retningsgivende.  De  centrale udtryk  må  næsten  anføres  på  tysk,  om de  skal  være  forståelige. »Das  Trans­ zendentale ist nicht ein »an sich« Seiendes, vielmehr die sinngebende Voraussetzung der sich aktualisierenden Existenz.« (s.  355).  Mennesket  eksiste­ rer  kun  i  denne  aktualiseren.  Vist  kan man tale om menneskets autonomi, men da  skal  dette  begreb  forstås  sådan,  at mennesket i  sin  frie,  autonome handlen er  inde  under  en  rettesnor  (»ein  Richtmass«),  som  han  skal  underkaste  sig. Dette  er  for  Barth  så  vigtigt  og  egent­ lig  så  selvfølgeligt,  at  han  hævder,  at menneskers »sameksistens« ville blive håbløs  kaos,  om  denne  fælles,  retnings­ givende,  transcendente  instans  ikke  var der.  Dette  transcendentale  er  i  eminent forstand  »dynamis«.

Så melder selvfølgelig problemet »det  onde« sig. Det  er åbenbart, at Barth her ved sig stående over for store vanskeligheder.  Det  er  det  eneste  sted, hvor  jeg  mener  at  have  fundet  en  lille bisætning, der indicerer, at han har spurgt  sig  selv,  om  han  nu  også  her virkelig bliver stående ved  en  rent  filo­ sof  isk  erkendelse, underforstået,  om ikke mod hans vilje teologisk forståelse blan­ der  sig  ind.  Svært  er  det.  Han  afviser ret let en dualistisk, såkaldt »manikæisk«  opfattelse.  Den  ville  jo  betyde læren  om  en  oversanselighed,  der  var radikalt  tvedelt.  Mere  drages  han  åben­ bart mod en platonisk - nyplatonisk augustinsk forklaring, hvorefter det onde  er  en  mangel  på  sand  væren,  en defectus.  For så vidt også denne lære er »metafysik«, må den selvfølgelig afvises af  en  tænker,  for  hvem  den  egentlige virkelighed er eksistensen. Men  hans eget  svar  er,  om  jeg  ser  ret,  dog  nær­ mest nyplatonisk i eksistensfilosofisk ombøjning.  Vist vil han  tale om viljens trods, menneskets egenvillighed, dets egenmægtige  nej  til  at  lade  sig  retlede af  transcendensen.  Men  når  dette  skal udfoldes,  ender  vi  dog  i  en  tale  om,  at »noget mangler«, at transcendensens »dynamis«  ikke  slår  igennem.  Vist  er det  onde  ikke  blot  en  »fejl«,  en  »man­ gel«.  Med  Kant  vil  han  tale  om  »det radikale onde«. Og det betyder, at men­ nesket  i  overmod  vil  selv.  Det  er  »eine Ausschweifung in eine trügerische Transzendenz«,  som  vi  f.  eks.  oplevede det  i  nazismens  apoteose  af  nationen. Her  er  tale  om  en  »forblindelse«  eller bedre  »Verblendung«.  Men  til  sidst kan det  dog  siges,  at  denne  »Verblendung« beror  på  en  privation.  Det  onde  kan synes  at  være  en  »modmagt«  mod  det gode, men på en måde står vi dog over for  den rene negation.  Og har det onde virkelig  magt,  må  det  betyde,  at  også her må trods alt noget godt være virksomt.

Til  sidst  rejser  så  Heinrich  Barth  i et  afsnit,  der  kaldes  »Ausblick«, det  for en  filosof  med  hans  kristne  grundhold­ ning særdeles vigtige spørgsmål om forholdet mellem filosofisk og teologisk erkendelse.  Som  han  opfatter  filosofien, er det klart, at han ikke kan bifalde den »arbejdsfordeling«,  der  ganske  simpelt tildeler hver af disse  »discipliner«  sit af »modparten« uafhængige arbejdsfelt. Teologien har altid på ny behøvet hjælp fra filosofien, og denne sidste kan ikke  nøjes  med  at være  et rent  »denne­ sidigt«  anliggende.  Den  udtaler  sig  på sin  særlige  måde  om  tilværelsens  sidste spørgsmål.  Den peger hen mod,  ja taler direkte om det transcendente. Dens sandheder og religionens sandheder kan ikke smertefrit fordeles på to planer. De taler  hver  på  sin  måde  om  det  samme og  kommer  følgelig  i  højeste  grad  hin­ anden  ved.

Men  selvfølgelig kan Barth heller ikke være tilfreds med  den løsning, der på  klassisk  måde  er  givet  af  Thomas Aquinas.  Erkendelsen  kan  ikke  ses  som et  hus  med  to  etager,  hvoraf  den  nederste  sorterer  under  fornuften,  men på en  sådan  måde,  at  den  er  indrettet  på den »overbygning«, som kun den kristne tro  og  teologi  kan  »indrette«.  Det  er da  heller  ikke  rigtigt,  at  kun  teologien har  med  det »oversanselige« at  gøre. Ret filosofi øser også sin  erkendelse fra forbindelse  med  transcendensen  og  kan ikke forstås som en  rent  immament foreteelse.

At  Barth  heller  ikke  kan  være  til­ freds  med  en  løsning  som  Hegels,  er det  næppe  nødvendigt  at  udrede.  Han er  selvfølgelig  helt  klar  over,  at  »reli­ gionen«,  d.  v.  s.  kristendommen  giver noget,  som  selv den  rigtigste filosofi ikke  kan  nå  frem  til.  Den  filosof,  for hvilken  trossandhederne  bliver  en  re­ alitet,  erkender,  at  hans  filosofi  forblev den  underlegne,  den  mangelfulde  part. Han  ved  f.  eks.,  at  filosofien  ikke  kan bevise  Guds  tilværelse.  I  al  deres  knap­ hed  (knaphed  er  ellers  ikke  H.  Barths kardinaldyd) er hans bemærkninger herom ganske på linie med, hvad f. eks. den  franske  teolog  Roger Mehl  har  ud­ redet,  nemlig  at  filosofiens  »højeste  og realeste  væren«  aldrig  kan  være  iden­ tisk  med  Gud.  Eller  nu  menneskeop­ fattelsen.  Filosofien  kan  nå  frem  til  at udrede begrebet »personlighed«, hos Barth  nogenlunde  som  hos  Kant.  Men religionen  og  teologien  taler  om  bårne- forhold  til  Gud.  De  to  bestemmelser  er så  vist  ikke  identiske..  Men  de  udeluk­ ker  ikke  hinanden,  de  har  tværtimod meget  med  hinanden  at  gøre.

Barth  kan  da  også  tale,  som  var  sva­ ret  følgende:  Filosofien  klarlægger  for­ skellige problemer og peger ikke mindst mod den transcendens, der alene mulig­ gør  eksistens;  men  tilbage  bliver  store problemer,  eksistensens  åbne spørgsmål, ikke  mindst  det,  der  hænger  sammen med  begrebet »kontingens«.  Her  kan kun  et  svar  fra  træn  give  evig  gyldig retledning.  Til  sidst  synes vi da  at  ende i et standpunkt, der minder stærkt om  thomismen.  Men  nejet  fastholdes. Thomismen  gør  det  hele  for  problem­ løst.  Den  ejer  en  målestok  for  sandhe­ den,  hvormed  den  klarer »det hele«, altså  også  teologiens  og  filosofiens  ind­ byrdes  forhold.  Barth understreger atter og atter det spændingsfyldte. Han kæm­ per  jo  på  en  gang  for  den  kristne  tros suveræne  ret  og  for  den  væsentlige  be­ tydning  af  det  filosofiske  arbejde,  han selv er  engageret i. En  klar  grænse­ regulering er ikke mulig, endsige da det standpunkt, at filosofien skulle være overflødig.  Men  en  klar  redegørelse for forholdet  kan  forfatteren  ikke  siges  at have givet, selv om det naturligvis  er et problem,  han  tidligere  har  tumlet  med.

Som  antydet  kan  man  bebrejde  for­ fatteren  unødig  bredde,  ja  ordrigdom. Så  slem  som  sin  berømte  broder,  når denne  er  værst,  er  han  dog  ikke.  Men alligevel,  bogen  ville  have  vundet  ved en  »stramning«.  Er man væsentlig  enig med  H.  Barth,  er  det  imidlertid for­ ståeligt, at man har ment at kunne sidestille dette værk, kronen på et langt livs forsken,  med  de  største  filosofiske  vær­ ker  i  nutiden.  En  sådan  placering  vil dog  næppe  lykkes.  H.  Barth  beholder sikkert  sin  langt  beskednere  plads.  Han er  for  angribelig.  Efter  mit  skøn  er  det især  den  måde,  hvorpå  han  taler  om »det  transcendente«  og  »det  onde«,  der kalder på  indsigelse.  Men dette er  jo så centralt, at hvis en kraftig indsigelse her tages  til  følge,  må  spørgsmålet  om  for­ holdet  mellem  filosofi  og  teologi  stilles i  helt  nyt  lys.

Hele  dette  problem  kan  jeg  naurligvis  ikke  her  tage  op.  Noget  mener  jeg at  have  ydet  i  min  »Religionsfilosofi«. Her,  hvor  det  drejer  sig  om  et  bidrag til  »Kierkegaardiana«,  må  det,  selv med mod at simplificere  problemet  for  stærkt,  være tilladt  at  slutte  med  en  notits  af  den Kierkegaard: med Philosophien,  om  denne  end  vil  dele Byttet med den, den vil  ikke  at Sodoms

fare for en vis uretfærdighed Heinrich Barth, og  med  fare for 25-årige stud. theol. S. »Chrstd. vil ikke underhandle Konge  skal  sige:  jeg  haver  gjort  Abra­ ham rüg.«  (Pap.  II  A  790).

N. H.  Søe.

Bernard  Delfgaauw:

GESCHICHTE  ALS  FORTSCHRITT  I-III J.  P.  Bachem  in  K öln  1962,  1965,  1966.

In seinem dreibändigen Werk Ge­ schichte als Fortschritt sucht  Bernard Delfgaauw, Professor an der Universität zu Groningen, die ständig aktuelle Frage  nach  dem  Sinn des geschicht- liehen  Geschehens  zu stellen  und  zu beantworten. Die  Bewertung  des  ge­ schichtlichen  Daseins  unterliegt  jeweils den  herrschenden  Tendenzen  und  den geistigen  Strömungen  der  Zeit.  In  der neueren  Zeit  haben  sich  verschiedene Auffassungen geltend gemacht, bei denen  die  hohe  Schätzung  des  mensch­ lichen  Daseins,  die  vor  allem  durch  das Christentum  vertreten  ist,  in  Misskre­ dit  geraten  ist.  In  erster  Linie  waren  es die  grossen  Errungenschaften  auf  dem Gebiete  der  Naturwissenschaften,  insbesonders  die  neuen  biologischen  und paläontologischen  Erkenntnisse,  die  die Anschauung vom hohen Werte des menschlichen Daseins erschüttert haben; danach  wird  der  Mensch  bloss  als  die höchste  Stufe  der  organischen  Entwick­ lung  angesehen  und  seine  Sonderstel­ lung gegenüber anderen Lebewesen verneint. Auch die industriellen und die sozialen  Verhältnisse  haben  dazu  bei­ getragen, den Menschen bloss zu einem Ding oder, besser gesagt, bloss zu einem unwesentlichen  Glied in den  grossen Zusammenhängen  des  weltlichen  Ge­ schehens  herabzusetzen.

Delfgaauw sieht es nun als seine Auf­ gabe, in dieser Zeit, wo die Entwertung des  Menschen  ständig  an  Boden  ge­ winnt,  eine  Neuorientierung  über  die geschichtliche und  existentielle  Stellung des Menschen zu geben, indem er unter Berücksichtigung  der  neuen  Errungen­ schaften  der  Naturwissenschaften  und der  neuen  Kenntnisse  vom  Menschen auf die Einzigartigkeit des mensch­ lichen  Daseins  hinweist.

Delfgaauw  berichtet,  dass  er  den  ersten Anstoss zu seinem Werk durch die Lektüre des  Buches Le Phénomène Hu -main von  Teilhard  de Chardin  erhalten hat. Teilhard  de  Chardin  hat  ja  ver­ sucht, zwischen den neuesten palä­ ontologischen Kenntnissen über den Ursprung  des  Menschen,  der  deutlich auf die vormenschlichen Vorfahren des homo  sapiens hinweist, und  der hohen Wertung der menschlichen Existenz  einen  Zusammenhang  herzu­ stellen. Ausserdem  betont  Delfgaauw, dass auch Heideggers Existenzphilo­ sophie  ihm bei seiner Arbeit der Erhel­ lung  der  geschichtlichen  und  existen­ tiellen Verhälltnisse der Menschen grosse  Dienste  geleistet  hat.

Delfgaauws Grundanschauung, die alle  seine  Ausführungen  und  Analysen in  allen  drei  Bänden  beherrscht,  ist die, dass  die  ganze  organische  Entwicklung und insbesonders der Entwicklungsgang des  Menschen  und  seine  Geschichte  als Fortschritt  im  »Wachsen  der  Freiheit« zu  betrachten  sind.

Die aufsteigende Linie in dieser Entwicklung gibt Delfgaauw folgendermassen an:  »In dieser sich verändernden Wirklichkeit  zeigen  sich  dann  nachein­ ander die folgenden Stufen, die sinnvoll nur  als  Fortschritt  interpretiert  werden können (Band I, Kap. II2):  die unstruk­ turierte  Materie, die  strukturierte  an­ organische  Materie,  die  organische  Ma­ terie, das primitive einzellige Leben, das mehrzellige Leben mit seiner Diffe­ renzierung  in  Pflanzen-  und  Tierreich und  seinem  Emporsteigen  im  Tierreich von  primitivem  zu  höherem  Bewusst­ sein,  die primitive  nomadische Menschheit,  die  agrikulturelle  Menschheit,  die industrielle  Menschheit.« (Band II, 184).

Dabei wird von Delfgaauw stets unter  geschichtlicher  Entwicklung  der Menschheit  in  der  Richtung  auf  die Freiheit  die  Bedeutung  des Individu­ ellen  hervorgehoben.  Er sagt diesbezüg­ lich:  »Weltgeschichte  ist  eine  Abstrak­ tion,  sobald  sie  etwas  anderes  bedeutet als  einander  folgende  Generationen  in­ dividueller Menschen. Wenn dieser Gang  der  Geschichte  ein  Wachsen  der Freiheit ist,  dann  heisst  das gerade, dass immer  mehr  das  Recht  des  individu­ ellen  Menschen  sich  in  der  Geschichte Geltung verschafft.«  (Band  II,  199).

Die  ständig  wiederkehrende  Hervor­ hebung dieses  Individuellen deutet  dar­ auf hin, dass Delfgaauw auch von Kier­ kegaard, dessen  guter  Kenner  er ist, Impulse  zu  seiner  Arbeit  erhalten  hat. Eine weitere Bestätigung in dieser Richtung liefert Delfgaauws Begriff der Freiheit,  der  bei  ihm  eine  ausführliche Behandlung  erfährt  und  worin  Delf­ gaauw,  wie  einst  Kierkegaard,  Protest gegen  die  Hegelsche  Auffassung  ein­ legt,  dass  die  Geschichte  zuletzt  als  ein notwendiger Prozess verstanden werden kann.  Auch  für  Delfgaauw  ist  folgende Äusserung von Hegel nicht annehmbar: » »Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit -  ein Fort­ schritt, den wir in seiner Notwendigkeit zu  erkennen  haben.«« (Bind  II, 198). Für Delfgaauw  »kann ein Fortschritt in Freiheit  niemals  ein  notwendiger  Fort­ schritt  sein.«

Im ersten Band konzentriert sich Delfgaauw auf die Herausarbeitung der Grundkategorien  für  die  geschichtliche Entwicklung,  wobei seine  Unterschei­ dung zwischen der der Aufgabe der On­ tologie  und  der  Metaphysik  besonders interessant  ist.  Ontologie  ist  eine  vor­ bereitende  Wissenschaft.  Dieser  Unter­ schied  wird  von  Delfgaauw  folgendermassen  angegeben:  »Während  sich  die Ontologie  auf  die  innere  Struktur  und den  Sinn  der  Wirklichkeit  richtet,  er­ hebt die  Metaphysik  die Frage nach dem  Verhältnis  zwischen  dem  Ganzen der grundsätzlich wahrnehmbaren Wirk­ lichkeit  und  nach  dem,  was  grundsätz­ lich über diese Wirklichkeit hinaus­ geht.« (I,  72-73.  Insofern  beherrschen die ontologischen Erwägungen den ersten  Band  der Geschichte  als  Fort­ schritt und  bereiten  den  Weg  für  die nächsten  beiden  Bände,  wo  diejenigen Aspekte  immer  entscheidender  hervor­ treten,  die  eine  Deutung  der  empirisch erfahrbaren Wirklichkeit  jenseits  dieser Wirklichkeit erheischen. Die ange­ wandten  Kategorien im ersten Band zielen  somit  schon  von  Anfang  an  auf ein  höheres  Verständnis  sowohl der  or­ ganischen  als  auch  der  geschichtlichen Entwicklung und ermöglichen eine An­ nahme  von  ständig  aufsteigenden  For­ men  dieser  Entwicklung.  Hierbei  stützt sich Delfgaauw auf die Gedanken­ gänge von Teilhard de Chardin, die die ganze Problematik der organischen Entwicklung  des  Menschen  von nie­ deren  Urformen  aus  in Zusammenhang zu  bringen  suchen.

Es  werden  danach  sehr  allseitig  und aufschlussreich  der  Gegensatz  »Mensch

und  Tier« beleuchtet  und die spezifischen Eigentümlichkeiten  des  homo sapiens im Verhältnis zu nachweisbaren Vorfahren des Menschen auf  gezeigt. Damit wird auch der Weg gebahnt, um eine Reihe ganz spezifischer Kategorien für  die  menschliche  Existenz  anwenden zu  können -  gegenüber  allen Versuchen, eine  bloss  ununterbrochene  Kontinui­ tät  in  der  Entwicklung  des  Menschen aus  niederen  Formen  zu  behaupten.

Im zweiten Band steht dann die menschliche  Existenz  in  ihrer  ganzen Problematik im Brennpunkt des In­ teresses. Ausgehend von Heideggers fundamentalen Kategorien unterzieht Delfgaauw solche Begriffe wie Zeit, Bewusstsein, Freiheit und Tod einer gründlichen Analyse. Diese Analysen erstreckt er dann auf die zwischen­ menschlichen Beziehungen und kon­ frontiert  zuletzt  seine  Anschauung  von der Geschichte  als  Fortschritt mit  den Konzeptionen  über  die  Geschichte  der Menschheit,  die  Hegel,  Marx  und  Hei­ degger  geliefert  haben.

Im  dritten  Band  übernimmt  die  me­ taphysische  Fragestellung  die  Führung gegenüber der ontologischen. Mit seinem  Verständnis  der  Metaphysik  als einer  Disziplin,  die  sich  über  das  em­ pirisch Erfahrbare hinauswagt, wird auch der Weg für die theologische Pro­ blematik freigelegt. Auf  diese  Weise kommt im dritten Bande mit zwei Hauptabteilungen sowohl die »Meta­ physik der Geschichte« als auch die »Theologie  der  Geschichte«  zu  Worte. In  der  ersten  Abteilung  werden  dann insbesondere die vielen Grenzgebiete zwischen  Wissen  und  Glauben  einer Untersuchung  unterzogen.  In  der  zwei­ ten  Abteilung  werden  unter  anderem genuin  theologische  Fragen  behandelt wie »Christsein«, »Gottes  Wort  und die  Geschichte«, »Der  Sündenfall  des Menschen«, »Die Erlösung«, »Die Wiederkunft«.

Das  Werk  Professor  Delfgaauws  ist im Ganzen  betrachtet ein grossange­ legter  Versuch,  dem  Menschen  in  der modernen  Zeit  zu  einer  erneuten  Sinn­ gebung  in  Bezug auf das  geschichtliche Geschehen  zu  verhelfen;  dies  geschieht unter  voller  Berücksichtigung  auch  des neuartigen  Wissens,  das  einer  solchen Sinngebung  zu  widersprechen  scheint. Das  Werk  enthält  eine  wahre  Fund­ grube von  wertvollen  und  überraschen­ den  Konzeptionen  und  ist  darum  im besten Sinne anregend. Die Leistung Professor  Delfgaauws  muss  deswegen als ein sehr wichtiger Beitrag zur Klarstellung  der  Frage  nach  dem  Sinn der menschlichen Existenz angesehen werden.

Gregor  Malantschuk.

## Emanuel  Hirsch: ETHOS  UN D   EVANGELIUM

Verlag D e Gruyter,  Berlin.  1966.  443 Seiten. Ln.  3 8 .-  DM .

Die  gesamte  theologische  Arbeit  Ema­ nuel Hirschs lässt sich verstehen als eine  Wiederaufnahme  der  zuerst  vom deutschen  Idealismus  in  grossem  Mass­ stab in Angriff genommenen Um­ formung  des  christlichen  Denkens  ent­ sprechend dem  kritischen  Wahrheits­

bewusstsein des nachreformatorischen abendländischen  Denkens.  Hirsch  ver­ sucht jedoch diese Umformung zu leisten  unter  ständiger  kritischer  Prü­ fung an der Evangeliumserkenntnis insbesondere Luthers und  Kierkegaards. Das  gilt  auch  für  Hirschs  ethische  Ar­ beiten, die er  nach  der Schrift  über »Schöpfung  und Sünde« (1931) und dem  vierten  Teil  des »Leitfadens  zur christlichen Lehre« (1938) mit dem vorliegenden  Werk  zu  einem  gewissen Abschluss  gebracht hat.

Der  Grundansatz  der  Ethik  Hirschs ist  -   an  Kierkegaard  anschliessend  die  Unterscheidung  zwischen  dem  end­ lichen und dem unendlichen Ethos. Aus der  sich  daraus  ergebenden  Grundan­ tinomie  des  sittlichen  Bewusstseins  als Bezogensein  des  Menschen  auf  die un­ bedingte Forderung allein innerhalb der endlich-geschichtlichen Gemein­ schaftsstrukturen  leiten  sich  dann die in  der  konkreten  Sittlichkeit  selbst  aufbrechenden  Antinomien  ab: Einzelner und Gemeinschaft; Veranwortlichkeit und  Resignation;  Ideal  rechten  Person­ seins und Forderung der gegebenen Lage  usf.  Hirsch  macht  klar,  dass  diese Antinomien,  je  tiefer  sie  erfahren  wer­ den, eine um  so stärker persönlich­ keitszerreissende Gewalt haben; dass also das Ethos, gerade  wenn  es  den Menschen  in  seiner  ganzen  Tiefe  er­ greift, eine dämonische Macht sein kann.  Er  zeigt  weiter,  dass  der  Glaube an  das  Evangelium  diese  Antinomien zwar  nicht  aufhebt,  vielmehr  sie  erst in  ihrer  unbedingten  Gültigkeit  wahr­ haft  offenbar  macht,  aber  den  Men­ schen in einem Jenseits alle unent- rinnlichen Widersprüchlichkeit seines Wesens  gründet  und  ihn  damit  gerade die  alle  Tiefen  seiner  Existenz  um  und um pflügenden  Gewalten  des  Ethos  als Weg  zur  Vollendung  und nicht zur Verzweiflung  erleiden  lässt.

Im zweiten und dritten Teil des Werks  gibt  Hirsch  dann  von  den  ge­ wonnenen  Grundlagen  aus  eine  »ethi­ sche  Ansicht  der  geschichtlichen  Ge­ meinschaft« und schliesslich eine Erörterung  der »Fragen  des  individu­ ellen  Ethos«.

Als Beispiel sei hier auf Hirschs ethische Ansicht der »Wissenschaft« hingewiesen.  Hirsch  sieht  die  Antino­ mie des wissenschaftlichen Bewusst­ seins  darin,  dass  es  einerseits  auf  rest­ lose  Durchdringung  der  Wirklichkeit in  forschendem  Erkennen  und  planen­ dem  Gestalten  geht,  andererseits  aber mit der Vollendung dieses restlosen Durchdringens  sich  seiner  eigenen Vor­ aussetzungen beraubt hätte und sich damit  selber  aufgehoben  hätte.  Hirsch sieht  den  tieferen  Grund  dieser  Anti­ nomie  darin,  dass  der  Wesenskern  des Menschen, nämlich das sich auf das Un­ bedingte  bezogen  wissende,  erkennende Subjekt,  sich  selbst  niemals  zum  ratio­ nal durchsichtigen Objekt werden kann, ja dass auch sogar die naturwissen­ schaftlich-technische Erkenntnis sich aus ursprünglicher, nicht objektivier­ barer Menschlichkeit speist.  Hirsch  hält es  demnach  für  eine  Erkrankung  des Ethos, wenn die Wissenschaft meint, die naturwissenschaftliche Methode auch auf Erforschung und Gestaltung des eigentümlich Menschlichen  ausdehnen zu  können.  Dies  »wäre  der  geschicht­ liche Tod von Mensch und Menschheit, und  mit  ihm  wäre  auch  die  Wissen­ schaft,  welche  es  zuwege  gebracht,  er­ storben«.  Das  Evangelium  aber  ist  die Macht,  welche  allein  in  einem  letzten und unbedingten Sinne die Menschlich­ keit des Einzelnen in deren Bezogensein auf  das  Unbedingte  zu  hüten  vermag und  somit  auch  der Wissenschaft  ihren Lebensgrund  erhält.

Es dürfte neben diesem Entwurf Hirschs keine wissenschaftliche Ethik ge­

ben,  die derart entschlossen die ethischen Antinomien zum Ausgangspunkt der Be­ trachtung  nimmt und deshalb einerseits vermeidet,  die  Unbedingtheit  des  Ethos durch eine übergeordnete  unbedingte Gesetzlichkeit zu zerstören, und an­ drerseits  Ethos  und  Evangelium  so  auf­ einander  bezieht,  dass  nicht  eines  das andere erschlägt. Vielmehr wird in Hirschs  Werk  im  unauflöslichen  Zu­ sammenklang  von  Ethos  und  Evange­ lium  die Vollziehung  persönlich-indi­ viduellen  Wesens  in  ihrem  antinomi­ schen Charakter als Weg des Menschen zur ewigen Vollendung  erschaubar.

Hayo  Gerdes.