Om Hegel: forholdet mellem metode og system
Forfattere: Lars Christiansen
Tidsskrift: kierkegaardiana (1971-06-08)

## Om Hegel: forholdet mellem metode og system

## af LARS  CHRISTIANSEN

I sine Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III /   s.  689- 90 konklu­ derer Hegel:  »Es scheint, dass es dem Weltgeiste jetzt gelungen ist, alles fremde gegenständliche Wesen sich abzuthun, und endlich sich als absoluten  Geist zu erfassen  ...  Der  Kampf  des  endlichen  Selbstbewusstseins  mit  dem  absoluten Selbstbewusstsein, das jenem ausser ihm erschien, hört auf. Das endliche Selbst­ bewusstsein  hat  aufgehört,  endliches  zu  sein;  und  dadurch  anderer  Seits  das absolute Selbstbewusstsein die Wirklichkeit erhalten, der es vorher entbehrte. Es ist die ganze bisherige Weltgeschichte überhaupt und die Geschichte der Philo­ sophie insbesondere, welche nur diesen Kampf darstellt, und da an ihrem Ziele zu sein scheint, wo diess absolute Selbstbewusstsein, dessen Vorstellung sie hat, aufgehört hat, ein Fremdes zu sein, wo also der Geist als Geist wirklich ist.«

Videre  siger  Hegel  sammesteds:  »Das  reine  Denken  ist  fortgegangen  zum Gegensatz des subjektiven und Objektiven;  und die wahrhafte Versöhnung des Gegensatzes  ist  die  Einsicht,  dass  dieser  Gegensatz  auf  seine  absolute  Spitze getrieben, sich selbst auflöst, an sich ... die Entgegengesetzten identisch sind, und nicht nur an sich, sondern dass das ewige Leben dieses ist, den Gegensatz ewig

zu produciren und ewig zu versöhnen.«

Det har ofte syntes, at der i Hegels filosofi forelå et uudredt spørgsmål, eller måske  en  direkte  modstrid,  eftersom  det  hos  ham  er  noget  gennemgående, nået sit  absolutte  stade,  samtidig  med  at  systemets  endelige  grundsyn  er  den

at den historiske udvikling  med  Hegels egen epoke skulle have absolutte idés, den idé, som i verdensåndens ham udgør denne historiske udvik­ lings røde tråd, og som er evig i sin udfoldelse.

Det synes åbenlyst, at noget, som i sin udvikling siges at være omme til en vis

tid næppe med skellig grund kan kaldes evigt i sin udvikling.

1  Overalt  benyttes  H.  Glöckners Jubiläumsausgabe af  Hegels Sämtliche  Werke Bd. 1-20.

Dette spørgsmål har  jeg søgt at oplyse på den efter mit skøn mest svarende historien, som det påhviler at vise hvorledes  »die Wissenschaft«, evig som den

måde, idet en modstrid i givet fald vil give sig tydeligst til kende netop i Filosofi­ er, dog er kommet til i tiden.

Til det første af de to citater er at sige, at ånden kun er til i denne Wissenschaft (dvs. Hegels filosofi), hvor den kalder sig »absoluter Geist«. »Die Geschichte der Philosophie  ist  das  innerste  der  Weltgeschichte« (Geschichte  der  Phil., III,

s.  685).

Alle andre udsagn om historien udledes  eller oplyses  fra  filosofihistorien.

Det andet citat frembærer grundtanken i Logikken i filosofihistorisk klæde­ bon:  tanken om Idéens evige selvudfoldelse.

Det  var  vistnok  August  von  Cieszkowski,  som  udfra  kravet  om  filosofisk nybrud imod Hegel først af flere hævdede tilstedeværelsen af en modstrid i hans filosofi  mellem  den  dialektiske  metode  og  det  reaktionære  system.  I  sin Prolegomena zur Historiosophie, Berlin  1838, tager han på Hegels vægring ved at spå om fremtiden med samme modvilje, som også mærkes hos andre, fremstående

talsmænd for denne modstrid.

Nu er imidlertid  allerede  selve  ordet modstrid,  Widerspruch,  ikke  det  mest pålidelige, når talen er om en dialektisk tænker. Det kunne jo ved en nærmere granskning af modstriden vise sig, at den var i sin lovlige ret til  at være der, at den netop ytrede det afgørende dialektiske skred i bunden af systemet.

Om så er,  er modstriden  kun  en  stadfæstelse  af,  at  dialektikken  er  følgeret og at systemet rører på sig, den er et helsetegn, som viser os, at det hele fungerer, at »stykket er gået op«.

At  det  er  således,  det  er  fat  med  modstriden,  kan  efter  mit  skøn  vises i mere nøgterne ord, ved at gå den nærmere efter, og derfor talte jeg hellere om et mulig uudredt spørgsmål end om en mulig modstrid.

Såvidt jeg kan se, kan problemet tilnærmes fra fire hold:

1. I  det  citerede  værk  siger  Hegel  i  »Resultat«  s.  685:  »Keine  Philosophie geht iiber ihre Zeit hinaus«. Dette må også gælde for Hegels egen filosofi, og så er vi strax inde ved problemet, eftersom han  ikke synes  at have nogen  absolut ret til at kalde sit eget system absolut.

Idet vi nu hævder,  at  Hegels egen filosofi selv får  underkastes påbudet om ikke at gå ud over sin tid, har vi synet den som en historisk foreteelse, et »noget«

mellem et tidligere og et sildigere, eftersom vi ser den fra nutiden, hvorfra også den hegelske filosofi ses »i sin tid«. Og dette kan vi gøre, og skal vi gøre, om vi vil holde os til Hegels krav om at gribe den tidsånd, som vi er født til, det vil sige filosofere i en tidssvarende ånd, tidsånden for vor tid.

Men i og med at vi syner Hegels filosofi i vor egen historie, bortfalder tillige den citerede sætnings brod mod Hegel. At det med filosofierne i historien er fat som citeret er, siger Hegel, »weitere Erkenntniss, die nicht in die Geschichte der Philosophie gehort«  (ibid. s. 685- 86), det er en suprahistorisk sandhed, det er ikke  et historisk  udsagn.  Historien  bærer  i  sig  momenterne  til  den  udvikling, som er ånden, idet ånden  jo er sin egen udvikling frem  til sig selv, men netop som momenter giver de  ingen  adgang  til  et  helhedssyn  på  sig  førend  ved  det stade, som gør dem til momenter af noget:  af en historisk udvikling, og netop derved gøres citatet til »Weitere Erkenntniss«.

Er dette således supra-historisk er historien her set fra sit eget resultat som fra sit logiske prius, ikke den rene idés medium set fra historien som det tempo­ rære prius, -  så er derimod dette netop en historisk ytring, når det siges: verdens­ ånden har nået det stade, hvor  »den  rene  tænkning«  trives  i  sit rette element, modsætningernes enhed.  »Verdensånden  har  nået«  vil  jo  sige  »-   gennem den historiske udvikling«, som ret og slet er dette, for verdensånden at nå noget.

Vi kan således med fuld ret sige om Hegels filosofi, at den ikke går ud over sin egen tid, bare vi husker på, at det er os, som siger det om Hegels filosofi, og hvad Hegel har fastlagt vedrørende den  før  hans  tid  tilkomne verdenshistorie, hans Weltgeschichte, kan Hegels filosofi kun svare for, så længe den holder sig inden for denne filosofis råderum, og det gør den selvsagt ikke den stund vi syner Hegels filosofi i vor verdenshistorie, verdenshistorien for os.

Det er måske værd at minde om, at det for Hegel var afgørende at fastholde, at historie kun var det ledne.1  Afkaldet på al spådom er det store offer, Hegel bærer til sin realismes alter; kun dette offer hjemler påstanden om det virkeliges fornuftighed -  og især da om det fornuftiges virkelighed. Foruden påpegningen er det eneste udsagn om en mulig fremtid, som jeg er stødt på, fra

af de store muligheder  for  et  land  som  Amerika,  som  findes  i Philosophie  der Geschichte, samme bog, s.  447, hvor  der tales om  »die  Slaven«,  som  »bisher  nicht als ein selbstständiges Moment in der Reihe der Gestaltungen der Vernunft in der Welt aufgetreten  ist«,  men  her  er  heller  ingen  påstand,  og  ingen  argumentation.

1   ledne af lide, gå  (om tiden).

Dertil kunne måske siges,  at netop Hegels hævdelse af,  at hans  filosofi var målet for den historiske udvikling af filosofien, og dermed af verdensånden som hele, indebærer, at vi har skullet se på historien, og dermed på Hegels filosofi udfra denne filosofis egne kategorier. Om så er, falder det med 1  sagte bort som ugyldigt.

2. Men for det første har Hegel, om vi i det mindste vil følge ham så langt på vej, ikke ytret sig om fremtidens filosofi, når han hævder, at hans filosofi er på det absolutte stade. Dette ville være ren vrangvilje at påstå, når Hegel selv, f. ex. i Vorwort til Philosophie des Rechts (s. 36) fremholder sit strikte afkald på frem­ tidens drøftelse i det hele taget, og dermed sit afkald over for fremtidens filosofi. Det forekommer mig, at kendskabet til dette i sig selv burde kunne hindre al tale om modstrid i denne sammenhæng.

Desuden: selv om vi godtog, at dette, at den hegelske filosofi er målet, skulle tydes  således,  at  al  historisk  udvikling  nu  var  omme,  da  fik  vi  alligevel  ikke glemme,  hvad  begrebet  »historisk  udvikling«  indebærer  for  Hegel;  det  inde­ bærer  åndens  komme  til  sig  selv  i  sin  Wesensbestimmung,  som  jo  er  frihed: ånden er NU kommet til sig selv.

Godtager vi med Hegel,  at hvert skifte i verdenshistorien  -   i  dette  tilfælde Hegels egen tid -  er en complicatio af alle tidligere momenter, så er de omsagn, Hegel fremleder af sin tids filosofi,  hver  især ytringer  af denne complicatio.  Dette gælder således  også  frihedens begreb,  og  at  historien  som  dette  begrebs timelige fremkomst er omme med Hegel kan da næppe undre, når den som sådan viser os, hvorledes viden om friheden vinder frem, al den stund frihedens begreb

er Hegels begreb om friheden.

Det som her er sagt skal ikke prøve på at bjærge logikken ved hjælp af en sofisme,  men  vise  Hegels  evne  til  at  samkøre  et  extremt  idealistisk  og  reali­ stisk syn.

Ifølge Hegel er vi med hans filosofi, som jo vil være sin tids filosofi, ude over skilsmissen mellem den subjektive viden og den objektive sandhed. Men tilbage, eller rettere sagt åben for os ligger den sande ånds evige selvudfoldelse. Ånden er  jo  udødelig:  Kristus,  som  er  ånden,  stod  op  af døde,  konstaterer  Hegel,  og

kalder dette en teologisk ytring af den sandhed, at ånden som nævnt har evigt liv, og »das ewige Leben ist dieses, den Gegensatz ewig zu produciren und ewig zu versöhnen« (Geschichte der Phil., III, s, 689).

Enten vi nu indsnævrer det sagte ved at sige: vi kan hos Hegel slet ikke udtale os om fremtidig historie, da historie pr. definition er det fortidige, det forud for os gående, eller vi siger: vi kan ikke udtale os om fremtidig historie, da historie ikke gives længere, thi den er åndens færd frem til sig selv, til sin naturs fremkomst, og den ender jo med Hegel -  så ses det, at de to udsagn får stå last og brast mod systemets herredømme over en historisk udvikling, som det pålægger sine omsagn uden  at rådspørge  den  kendsgerning,  at  det  som  »væsentlig  åndeligt«  rettelig skylder denne historie sin genesis, ikke bare ifølge os, men også ifølge sig selv.

Herefter kunne det til  1. spørges:  Har ikke tidligere tider ligeledes kunnet se det indtil da ledne fra sit »absolutte« stade, som Hegel fra sit?  Når hvert stade i udviklingen er set som »organismen« af alle tidligere, og Hegels eget kan kaldes det absolutte, endelige, hvad skulle da hindre, at hvert stade faktisk var absolut?

Svaret på dette spørgsmål er  nok gennemgående det,  at dét er  netop sagen: Hegels stade er det absolutte, og hvad vi end måtte synes, står de tidligere faser under det, ifølge Hegel.  Så vidt jeg kan se,  er spørgsmålet tomt, om ellers den hegelske problematik fastholdes, hvad der kan vises ved at se nærmere på ord­ laget »tidligere tider«.

»Tidligere tider« vil sige faser i vort (hegelske)  historiebillede. Hver af disse har en tidsånd,  og vil  vi  altså  fastholde,  at  hine  tider  er  tidligere,  kan  de  som sådanne heller ikke skulke sig fra det, vi har udtalt om dem. Men for os er disse faser kun stationer, som Hegel kalder det, på vejen mod vor tid (eller for at tale med Kierkegaard: »man glemmer (verdenshistorisk) at de afdøde jo også engang var levende« (Uvidenskabeligt Efterskrift, udg.  1962, p.  141).

Alligevel kunne det måske fastholdes, at tidligere tider udmærket kan ses uden at det skal være i deres tiltale til os, f. ex. uden at gribe til tidsånden og ved at man holder sig til det empiriske. Og det kan de også udmærket, men så er det heller ikke et hegelsk, men »kun« empirisk syn, og med et sligt kan man måske se, men i hvert fald ikke indse noget, gøre sig noget klart efter Hegels tydning af dette som noget, der når ind bag det empiriske. Empirisk granskning er i sig selv ikke »philosophische Erkenntniss«, er ikke-dialektisk, statisk, og hvad man ellers kan synes om dette, så kan det ikke komme på tale der, hvor Hegels grundsyn lægger bund i et spørsmål. Pointen her skulle altså være den, at der hverken kan svares ja eller nej til spørsmålet. Verdensånden er aldrig mindre end den er;  dérfor er ånden  er  aldrig  mere  end  den  er;  dérfor  er  Hegels  filosofi  absolut:  der  kan komme andre filosofier, men nu som altid er verdensånden det, den er, ikke det Hegels  filosofi  absolut:  den  kan  ikke  jævnføres  med  de  foregående.  Verdens­ den endnu ikke er.

3.  Ved den tredje synsvinkel, som spørgsmålet her skal  ses fra, vedtager vi, for en stund, at Logikkens »Idee« først og fremmest er historisk.

I så fald vil denne idés uendelige selvudfoldelse, hvis opnåelse af sit absolutte stade da får tages som noget billedligt eller evigt gentaget, så at vi får gøre det historiske uhistorisk, om vi vil gøre det uhistoriske historisk, da vil den føre til, at absolut set målet er nået i hvert eneste stade på denne uendelige vej, netop som følge af dens uendelighed.

Går vi nemlig nærmere ind på dette, vil vi se, at med denne uendelighed er vi frataget den målestok, som kunne give lov til påstanden om, at alt det fremfarne er lavere, alt det påfølgende højere i udvikling. Nu har vi just kun selve denne påstand, uden uddybende referencer, og det er således os selv, det tilkommer at uddybe den, at lægge til den, og det kan kun gøres ved  at give  uendeligheden en retning:  vort historiske trin er umisteligt for det ledne såvel som for det til­ kommende, og idet historisk udvikling nu primært  er  åndens  evige udfoldelse i  tiden,  og  kun  sekundært  tiden  selv,  gælder  dette  ligeledes  udviklingen  som hele,  og  vort  eget  stade  især,  hvorved  netop  den  afgørende  islæt  af  subjektiv uddybning, selvrealisation fristes man til at sige, viser sig som medgerningsmand til dialektikken. Således ville billedet tage sig ud, dersom idéen vedtoges at være »væsentlig historisk«.

Men nu derimod, hvor, som venteligt, historien  snarere er  et idéens billede nedfældet i tiden, idéen som Geist, som sin egen vorden, nu vil dette det sande historiebillede selv pege  frem på  Hegels filosofi,  såfremt historien  ses  efter sin hegelske  tydning som  det  ledne,  da  ånden  på  Hegels  tid  ikke  har  gjort  mere, end det den didtil har gjort, og såfremt Hegels filosofi rummer den sandhed, at

historien er et billede af idéen.

4. Endelig kan sagen kort og godt fremsættes således: at Hegels påstand om sit filosofiske stades, og dermed sin tids absoluthed, -  om, at den evige sandhed nu er nået, ikke indebærer, at al yderligere dialektisk udvikling nu er ugørlig, skyl­ des,  at den evige sandhed yder indsynet i den evige udvikling. Med andre ord:

Hegel hævder  netop ved  at  fastholde  sit  stades  absoluthed,  at  udviklingen  vil holde ved i det uendelige, målet er indsynet i, at dette mål er vejen til sig selv og intet andet.

Det  sidste  synspunkt  trænger  næppe  til  nogen  dokumentation,  da  det  i grunden må siges at være resultatet  af hele Logikken,  sat på  en  form,  som  er lige så uanselig, som påstanden om modstriden i Hegels filosofi er det.

Disse fire synsvinkler, som det kan være gavnligt at have fremme, når spørsmål

som  det  foreliggende  skal  drøftes,  kan  indsnævres  til  følgende  fire  påstande:

1.  udtaler at ånden er hvad den er.
2.  udtaler at historien er til ende, men ikke åndens evige selvudfoldelse.
3.  udtaler at  ånden er uendelig i  sin  udfoldelse,  derfor  er  den hos  Hegel på sit absolutte stade.
4.  udtaler at ånden er i sin absoluthed nu, derfor er den uendelig.

Dette sammendrag kan sige os noget om, hvor der bør gribes ind over for nær­ værende problem. Det ses, at  1. og 2. siger indbyrdes stridende ting:  »ånden er hvad den hidtil har  været«  contra  »ånden  er  alt  hvad  den  først  nu  skal  til  at være«,  og  at  3.  og  4.  bygger  på  noget  definitorisk  givet,  som  i  samsvar  med Hegels syn på det definitorisk givne får søges som noget immanent, ikke arti­ kuleret i systemet,  som derfor kan  lade  ret tilfældigt,  og  synes  at  stå  for  egen regning. Dertil er kun at sige, at alle fire synsvinkler står for egen regning og er påregnede at lægges bort, når sagens evidens lyser frem.  Derfor er det også en yderst brydsom sag at skulle dokumentere et svar som dette på påstanden om en modstrid hos Hegel, så ukompliceret denne i grunden er, som det skimtes af 4. Det  gælder  ikke  tolkningen  af  citater,  men  gennem  citater  at  kaste  lys  over noget selvsagt i Hegels filosofi, noget strukturelt indvirket i helheden, som derfor ikke kan godtgøres på sædvanlig måde.

Hvor ligetil problemets udredning i grunden er viser sig også om vi fæster os ved ordlaget  »det sidste  i  historien«.  Når  historien,  det  historisk  givne,  er  det fortidige, det ledne, da er det vel naturligt, at han hvis historie historien er, (og Hegel vil jo gerne, at historien for ham, for hans filosofi, skal være historien om hans filosofi), han vil udgøre historiens endeligt, og ordet »sidste«, »das Letzte«, har jo dette dobbelte aspekt:  det afsluttende for  det som  er gået  forud, og det seneste  i  rækken  af  hver  på  hinanden  følgende  ting.  Nu  er  netop  den  største anstødssten i Hegels filosofihistorie hævdelsen af,  at Hegels  »Wissenschaft«  er absolut, men dette vil netop sige: endelig. Når en filosofi er den absolutte, er den endelig, men det er ikke sagt, at den vedvarer som sådan:  »Was widerlegt wer­ den, ist nicht das Princip dieser Philosophie, sondern nur diess, das dies  s Princip das Letzte, die absolute Bestimmung sei« (Gesch. d. Phil. Bd.  1, s. 67).

Søger vi tilbage til de fire punkter, ser vi, at de parvis modsiger hinanden, men ikke modstrider hinanden. De er som påpeget ved det sproglige exempel, aspekter af det samme; det hele hviler på, fra hvad hold vi nærmer os den absolutte ånd, om vi gør det gennem dens genesis, historien, (1. synsvinkel), eller gennem dens begreb, Logikken (2. synsvinkel), eller vi gør det samme for punkterne 4. resp. 3., bare mutatis mutandis:  disse siger det samme i det anskueliges, ikke-begrebslige extrakts form.

1.  og 4.  hænger således  sammen  som  2.  og  3.,  idet de to  førstes  synsvinkler er »evige«, de sidstes »genetiske«.

Denne sammenhæng i synsvinklerne  skulle  afspejle  den  sammenhæng  i  de stridende synspunkter hos Hegel, som afstedkom problemet. Disse står som på­ peget under  1. i en næsten dialektisk samklang, idet det genetiske led, systemet, det  reaktionære,  uafladelig  falder  over  i  sin  modsætning,  det  ikke-genetiske, statiske, som kun er i sin vorden -  ånden er kun hvad den gør sig til -  men som også qua mål for denne vorden, og det vil sige som indre Wesen, har det eviges mærke, det som ikke er (dødt), men som idelig er ved at være. Således tegner sig den dialektiske enhed af disse to grundkategorier i 1. og 4., resp. 2. og 3.

For  at  komme  til  en  udmøntning  i  hegelske  tanker  af  det  sagte,  kan vi gå ud fra Phænomenologiens udsagn om ånden: »Die Kraft des Geistes  ist  nur  so  gross  als  ihre  Äusserung, seine  Tiefe  nur so  tief, als er in seiner Auslegung sich auszubreiten und sich zu verlieren getraut« (Phän. des G. s.  15). Dette udtaler ånden som det præsente. Tidens filosofi er verdensåndens mest svarende ytring. Men verdensånden er fornuftig, det vil sige virkelig, frem­ tiden derimod er ikke virkelig, derfor og så fremt går ingen filosofi ud over sin tid. Det, vi intet ved om, er ikke til, og så kan vi i tråd med tillægget til  1. sige: det gives ikke, men har været givet eller vil siden gives, det vil sige det  ligger enten helt uden for vor synsvidde, eller det  ligger  i  den,  men på  et ontologisk lavere trin, »potentialiter« som »noget i sommes hoveder, hvem ved hvor«, -  en grangivelig parallel til  Historiefilosofiens  »faule  Existenz«,  som,  idet den  ikke er i samsvar med den guddommelige målsætning, vel nok er, men dog ikke synes at  være  noget særligt.  Denne  accept  af  det på  en  eller  anden  måde  utopiskes existens, som vel er et levn af ungdomsfragmenternes »tragiske« etik, indebærer en mærkelig flertydighed i Hegels syn på den filosofiske problematik omkring act-potens-begrebet. Overfor Kants modalitetskategoriers primære: Möglichkeit, hævder Hegel et ontologisk set positivt primært:  Wirklichkeit;  med andre ord, historiefilosofiens  tilbagehold  overfor  det,  som  deri  kaldes  ikke-værende,  skal selv ses i den frastand, som er den absolutte idés frastand fra historien; at denne i  ideen  mister  den  tyngde,  som  ellers  påhviler  den,  derved  at  ånden  vurderes højere end naturen, dvs. end det, som ikke fremviser begrebet som begreb, men kun viser det i dets  »Anderssein«.  VERDENSÅNDEN ER KUN, HVAD DEN ER NU, derfor kan det også kun nu vides, hvad der svarer overens med den, og hvad som ikke gør det. Men 'her og nu'  står Hegel; kun datiden så sagen i netop det lys. For den, som måtte stille sig tvivlrådig over for den tidløse Logiks prioritering over historien kan i fravær af citater kun  tilbydes en omskrivning: selve dette greb om historien  som  noget, der peger  frem  på  og lukker  af med Hegels filosofi, NU, er et vidnesbyrd om den tidløse Logiks førsteret. Dersom tyngden lå i historien ville der  ikke være  noget særlig vidunderligt ved  netop Hegels  nutid,  fremtiden  ville tælle  afgørende  med,  omend  uvist  hvordan.  Det er grundet denne »middelalderlige« prioritering af Logikken, at Hegel kommer til at stå i et løjerligt lys for nutiden, som ser hans fremtid spotte ham bag hans ryg. Det tilsyneladende dominerende, absolutte Nu er ikke 'det der* Nu blandt de andre. Det er det evige Nu, hvorfra historien kun ses som vejen did, som dets explicatio.  Først i vort nu -  først nu -  er Hegels Nu omme, men dengang osv.

Weltgeschichte  er  teologisk  udtrykt  »die  Vollführung  Gottes  Plans«,  men Guds plan er i Hegels dialektiske sprog først og fremmest vor viden om Guds plan. Vor viden er den vi har nu, som medvidere i den til dette stade svarende filosofi.  »Hiernach ist nun unser Standpunkt das Erkennen der Idee, das Wissen der Idee als Geist, als absoluter Geist«  ...  »eine Reihe (af åndsfremtrædelser), die nicht eine Vielheit, noch auch eine Reihe bleibt, als Aufeinanderfolge, son­ dern eben im Sichselbsterkennen, sich zu momenten des Einen Geistes,  zu dem einen und demselben gegenwärtigen Geiste macht.  Und  dieser  lange Zug von Geistern sind die einzelnen Pulse, die er in seinem Leben verwendet; sie sind der Organismus  unserer  Substanz.  Auf  sein  Drängen  -   wenn  der  Maulwurf  im Innern fortwühlt -  haben wir zu hören, und ihm Wirklichkeit zu verschaffen; sie  sind  ein  schlechthin  notwendiger  Fortgang,  der  nichts  als  die  Natur  des Geistes  selbst  ausspricht,  und  in  uns  allen  lebt.  Ich  wünsche,  dass  diese  Ge­ schichte der Philosophie eine Aufforderung  für  Sie  enthalten möge,  den  Geist der Zeit, der in uns natürlich ist, zu ergreifen, und aus seiner Natürlichkeit, d. h. Verschlossenheit,  Leblosigkeit  hervor  an  den  Tag  zu  ziehen,  und  jeder  an seinem  Orte -  mit Bewusstsein  an  den Tag  zu  bringen.« Gesch.  d.  Phil., III, s.  691). -  Det, som lever i os alle (alle os som lever her og nu), og som vi skal tilføre  virkelighed,  er  altså  verdensånden,  den  almene  ånd,  hvori  individerne har  deres  substantielle  grund,  som  Phänomenologien  udtrykker  det.  Dette  er individets historiske ærinde, at gribe sin substans, og dertil kræves »die Anstren­ gung des Begriffs«, men i sin optagelse af denne substans som sin substans finder individet sin almenhed, og kan se tilbage på sin historie, som sin historie lige­ som Hegel kan se tilbage på sin Logik, og kun derfra kan få adkomst til at oplemme den i kapitler, thi  »først ved enden er ånden, hvad den i virkeligheden er« -  ikke ved enden af en eller anden udvikling som ender et eller andet sted, men netop ved enden på det, ånden har gjort sig til. Det absolutte er væsentligst resultat, ånden er hverken mere eller mindre, end den har gjort sig til. Billedligt kunne det siges, at historien  for  Hegel  er,  hvad  skyggen  er  for  en mand,  som står i solen:  for at få at vide, om der er lige så rart dér i skyggen (hans skygge), som hvor han står nu, får han flytte sig -  men skyggen flytter med; vi undgår aldrig  historien  som  værende  det  ledne.  Enhver  tid,  som  ligger  forud  for Hegels egen tid, er kun vejen til denne tid, når vi ser tiden udfra den tid.  Efter et sligt syn på verdensånden, ville det være selvmodsigende af Hegel at slå til lyd for  de  ledne  tiders  ligeværd  med  sin  egen  tid.  I  samme  nu  han  lettede  på  sin absoluthed, ville han ikke længere være i ånden, så at sige, da denne hverken er mere eller mindre, end den er, især ikke mindre.

Her er vi ved  den  anden hovedkilde  til  mistydningen  af  Hegels  historiesyn ved siden af den i indledningen ved Cieszkowski exemplificerede, nemlig den, som lægger en matematisk tid ind i historien, den tid, vi har  fået i arv fra den hvor talen er om den sande, matematiske, kontinuerligt løbende tid. Bortset fra, hvad man ellers måtte synes om Hegels tidsbegreb, kan det ikke udelukkes,

klassiske mekanik, og som fik sin navnkundigste  formulering i Newtons Prmcipia, at man på forhånd har afskåret sig fra at prøve værdien af hans historiesyn, om man møder frem med det nu hævdvundne, mekaniske tidssyn. Og fraset møjen ved at skulle prøve at sætte sig ud over dette tidssyn, må det siges, at gøres der ikke et hæderligt forsøg, har man næppe lov til at tale om en modstrid i Hegels filosofi.

Vanskeligheden  rejser  sig  deraf,  at  tiden  for  Hegel  er  selve  det  ' daseiende' begreb,  og  da  hermed  er  tillagt  Dasein  en  sådan  tydning,  at  den  bør  ses  som væsentlig historisk, så vil det historisk set sige, at tiden udmærkes som det dialek­ tisk absolut negative, (og derfor højst positive), så at den gøres til det blå stempel på  »begrebet«  som  begreb,  -   den hegelske  filosofis  spekulative  begreb,  det som gør det historiske Nu til den akkumulerede fortid, men altså ikke den ikkeakkumulerede fortid,  »som den var i sin tid«.  Dersom vi tog de  ledne  faser  af historien op i absolut tydning, som den objektive historiegranskning gør, da fik dette rammes af samme kritik, som udfra Hegels syn times dem, hvem den endnu ikke realiserede fremtid sysselsætter:  utopisterne, i hvert fald som »fortidsutopi­ ster«  i romantisk eller hesiodisk tilskæring:  »Die Philosophie, weil  sie das Er­ gründen des Vernünftigen ist, eben damit das Erfassen des Gegenwärtigen und 'Wirklichen,  nicht das Aufstellen  eines  Jenseitigen  ist,  das  Gott weiss wo seyn sollte ...« (Phil,  des Rechts, s.  32).  »Es ist ebenso thöricht zu wähnen, irgend eine Philosophie gehe über ihre gegenwärtige Welt hinaus, als, ein Individuum überspringe seine Zeit...«  (ibid. s. 35). »Geht seine Theorie in der That drüber hinaus, baut es sich eine Welt, wie sie seyn soll, so existirt sie wohl, aber nur in seinem Meinen« (ibid. s. 35).

Den  tidslige  relativering  og  abstraktifikation,  som  det  mekanicistiske  tids­ begreb lidt efter lidt har gennemtrumfet, synes Hegel at stå fremmed, eller i hvert fald fjendsk overfor, og dette falder i og for sig i god tråd med det faktum, at han laster Newton som en  »topmålt barbar  i begreber«. Newtons  »tid«  er jo også netop begrebsløs,  (tingslig), ikke bare efter Newtons eget syn, men da især når den ses i lyset af Hegels »Daseinde Begriff«.

Men kontrasten tydeliggøres efter Hegel  i  1800-tallets dialektiske og natur­ videnskabelige materialisme.  Skulle der opledes et tidssyn,  som kunne give ad­ gang til en brobygning mellem de to »former«  af tid, måtte det være det leibnizske, for hvem det nærværende ses som dobbelt ladet, dels med fremtid, dels med fortid. For så vidt nemlig, som dette at være ladet med fremtiden, »gros de l' avenir«,  er  at  »realisere  sin  substans«,  at  skulle  fremme  de  muligheder,  som nutiden bærer i sig, så vil en sådan sammenstilling oplyse det foreliggende pro­ blem på  endnu et  led,  som  sætter  sagen  i  relation  til  historiens  mulige  etiske aspekt:  eftersom den tid, der har fremelsket den absolutte, hegelske filosofi, hvis omsagn umiddelbart har almindelighedens mærke, ikke i sin sande ytring rummer særskilte  meninger,  tanker  eller  problemer,  så  bør  man  komme  ud  over  den forfængelighed  at  tro,  at man  har  tænkt  noget  særligt,  thi  individets  stade  er dette, at gribe den indre,  substantielle ånd.  Derved  aftjener  individet så  at sige sin filosofiske værnepligt, og når dette er tidens tarv, det vil sige netop dén tids tarv, har individet lagt op til næste trin i udviklingen.

Ved at gøre netop det, hans tid krævede af ham, har han, da hver time i ud­ viklingen aldrig kræver mere end præcis hvad den  indebærer,  i grunden gjort, hvad som kunne afstedkomme, at hans tid gøres »gros de lavenir«; han har, som en ytring  af  den  evige,  dialektiske  proces'  subjektive  moment,  givet  stødet  til næste fase, ved at fuldkomme de muligheder, som rummes i hans egen.

Således kunne man måske hidføre en sammenhæng mellem det hegelske og det leibnitzske tidssyn, mellem de to her distingverede tidssyn, en distinktion, som efter mit skøn er helt umistelig, om end trangen til at drage den frem i lyset vel hidtil ikke har været stor.

Men følges den led af Leibniz' tidssyn, som peger frem mod f. ex. Eddington, så  bortvejres  al  dialektik.  For  Eddington  er  hændelserne  noget  vi  møder på  vor  vej,  de  ligger  der  i  forvejen  og  venter  på  os.  Den  kontinuerlige, objektive  proces  viser,  at  vi  her  er  på  mekaniscistisk  grund.  Hos  T.  S .  Elliot skærpes dette til troen på, at det som skal hænde alt er hændt. En slig størknet, næsten tidløs tid,  som ikke lader det komme til  noget opgør mellem os og alt andet ' Daseindes' , er den eneste, som kunne lægge grund til et mekanisk verdens­

billede som  1800-tallets og dets udbyggede videreførelse i vort hundredår.

Hos Hegel derimod kommer det til et opgør som følge af, at tiden fæstes som det 'daseiende Begriff'. Derved har den som begreb fået en status som giver den ret til at brydes dialektisk med det subjektive moment. Den objektive tid i natur­ videnskaben derimod unddraget sig vort indgreb, og vi har kun at se til.

Lige  så  uomgængeligt  dette  tidssyn  var  for  udbygningen  af  det  mekaniske tiske tid«, som jeg her har rørt ved, når talen er om den hegelske Weltgeschichte.

verdensbillede, lige så påkrævet er efter mit skøn tilvænningen til den  »dialek­ Her har vi  tiden  som  Tätigkeit;  det  subjektive  moment,  som  denne  Tätigkeit indebærer, gør det naturligt at søge tilknytninger endnu længere tilbage end til Leibniz og Newton.

Således finder vi hos Sankt Augustin  følgende udtalelse om tiden:  »si nemo ex me quaerat, scio. si quaerenti explicare velim, nescio«. (Confessiones, 11. bog, 14. cap.).

Dette  kan  vel  kaldes  en  existentiel  tid,  og  husker  vi  på,  at  der  for  middel­ alderens teologer ikke var tale om den distinktion mellem det, som i dag kaldes psykologisk og/eller biologisk tid, og den tid, hvori verdenshistoriens gang synes, eller, -  hvor distinktioner er gjort gældende, de da lægges på en anden led end den nu tilvante, som f. ex. hos Bonaventura, der opererer med tre slags tid, da kan sammenhængen mellem Leibn iz og Hegel m. h. t. tidsbillede fastholdes, og der skabes ad denne vej mulighed for en såre perspektivrig parallelisering mel­ lem den hegelske og f. ex. den thomistiske verdenshistorie,  af Thomas fastslået som  Guds  evige  verdensplans  timelige  realisering,  som  »det  guddommelige verdensvælde«.  Det  synes  i  det  hele  rimeligt  at  gætte  på,  at  mistydningen  af Hegel i nærværende spørsmål nok så meget kan skyldes, at Hegels stilling i filo­ sofiens historie mere er ænset i sit fremover pegende, ung- og nyhegelianske end i sit bagud pegende aspekt.

Uden derfor at ville sætte den dialektiske materialisme i filosofisk mistanke, vil det måske være værd at minde om,  at dens blomstring falder sammen med den  rent  naturvidenskabelige  materialismes  (i  biologien  f. ex.  Johs.  Mullers berlinerskole,  Wirchow,  Dubois-Reymond),  og  at  flere,  således  Engels,  med større  eller  mindre  held  søgte  at  fikse  op  på  naturfilosofien  ved  rent  natur­ videnskabelige granskninger. Det er nok  troligt, at bl. a. den stiltiende overførelse af mekanisk tidstænkning (eller afsavn af tidstænkning, som Hegel nok ville kalde det) til den dialektiske materialisme, -  en overførelse, som har været så meget des umærkeligere, som en distinktion heri næppe ænsedes i det hele taget - , at denne, omend den muligvis ikke har skadet den senere filosofiske udvikling dog har ydet en afgørende tilskyndelse til »opdagelsen« af den påståede inkonsekvens hos Hegel. Følges Hegels eget råd om at  lade  fremtiden  ligge,  og  søger  man,  som  før  nævnt,  at  knytte  bagud til det middelalderlige historiesyn, hvis stærkt teleologiske islæt, således som  det  kommer  frem  hos  Anselm,  Joachim  da  Fiore,  Thomas  Aquinas, etc., alle her byggende på augustinsk grund, da forekommer det mig, at påstanden om  inkonsekvens  stiller  sig  i  et  noget  andet  lys.  Selv  om  uddybelsen  af  den middelalderlige sammenhæng falder uden for formålet her, vil det være gavnligt herfra  at  kaste  lys  over  Hegels  tidssyn,  thi  med  det  derigennem  fæstnede,  organisk-dialektiske tidsbegreb i bagtanken er det let at indse, at når fortiden synes at have dét forud for fremtiden, at den oppebærer ideens udfoldelse i tiden, er det ikke som noget blot dimensionalt bagudlagt,  (i så  fald  skønnedes  det ikke,  at ikke også det dimensionalt fremudlagte tages potentielt med i billedet af ideen), men som det, ånden har udviklet sig i, og om endda billedet af det dimensionale fastholdes -  som projektionen af nuets begrebslige fylde i tiden, projektionen af det, hvormed nuet er ladet, for at tale med Leibniz.

Således må tiden  som  den  organiske,  »skabende«  tid,  eller  nuet  som  tidens fylde, ses.  Og ses den således, kan man med held vise essensen af Hegels hæv­ delse af sin filosofis absolutte karakter ved følgende citat fra Geschichte ¿er Phi­ losophie, 3.  bog,  hvor  Hegel  kommenterer  ortodoksiens  frakendelse  af  kirke­ fadrenes ret til med deres egen ånd at tolke Biblen:  »Die Stellung davon, dass der Geist den blossen Buchstaben lebendig zu machen habe, wird näher so an­ gegeben, dass der Geist nur das Gegebene erklären solle:  d. h. er solle den Sinn dessen lassen, was in den Buchstaben unmittelbar enthalten sey. Aber man muss noch  weit  zurück  seyn  in seiner  Bildung,  wenn  man  den  Betrug  nicht einsieht, der in diesem  Verhältnisse  liegt. Erklären ohne  eigenen Geist, als  ob  der  Sinn  ganz  nur  gegebener  wäre,  ist  unmöglich.  Erklären  heisst  klar machen, und es soll mir klar werden; dies kann nichts, als was schon in mir ist. Es soll entsprechen meiner subjektiven Entscheidung, den  Bedürfnissen meines Wissens, meines Erkennens, meines Herzens u. s. f., so  nur ist es für mich, man findet, was man sucht. Und eben indem ich es mir klar mache, mache ich es mir, d. h.  ich  mache meine Vorstellung, meinem Gedanken  darin geltend;  sonst  ist es ein Todtes, Äusseres, das gar nicht für mich vorhanden ist. So ist es sehr schwer, fremde Religionen,  die  tief unter unserem  Bedürfnisse  des  Geistes  stehen,  sich klar zu machen;  aber sie berühren doch eine Seite meiner geistigen Bedürfnisse, Standpunkte, wenn es auch nur eine trübe, sinnliche Seite ist.  Wenn man sagt »klar machen«, so versteckt man, was die Sache ist, in ein Wort; macht man sich dies Wort selbst aber klar, so ist nichts darin, als dass der Geist, der im Menschen ist, sich selbst darin erkennen will, und nichts Anderes erkennen kann, als was in ihm liegt. Man hat so, kann man sagen,  aus der Bibel eine wächserne Nase gemacht:  dieser  findet  diess,  jener  jenes  darin;  ein  Festes  zeigt  sich  gleich  als unfesi, indem es betrachtet wird vom subjektiven Geiste.« (Gesch. d.  Phil., III, s.  110-111).  Dette  skulle  være  en  stadfæstelse  af  påstanden  i  »2«  om,  at det sagte havde sanktion hos Hegel selv, en sanktion, som fremholder nivellerin­ gen  af  fremtid  og  fortid  til  ontologisk  jævnbyrd,  f. s. v.  fortiden  står  selvrå­ dende  i  samme  relationsløshed  eller  relationsfattigdom  overfor  nutiden,  som det er tilfældet med fremtiden.  Dette kan anskues ved hjælp  af billedet  af  et ellipsebundt med  fælles storaxe og  fællespunktet på  denne,  idet  fællespunktet skal  afbilde det hegelske historie-filosofiske stade  f. s. v.  det  er  fællespunkt  for ellipsebundtet;  og  f. s. v.  det  er  fællespunkt  for  en  cirkelmængde,  vinkelret på ellipsebundtets plan ud fra fællespunktet, skal det afbilde et  »punkt«  på en af Logikkens »dialektiske cirkler«.

Herved fremstår Historien netop som projektionen af en  »dialektisk cirkel« ned i papirets plan, og det således at projektionens toppunkt  ligger  i det mod­ satte,  »fremtidige«  halvplan, som afbilder en ontologisk minimumssfære.

Den  én-entydige  korrespondance  mellem  cirkelmængde  og  ellipsemængde afbilder  så  den  førnævnte  hegelske  vedtægt,  at  filosofiens  historie  er  hi­ storien om Hegels  filosofi.  Hver  kreds  er  et moment:  »(es)ist bei  jedem  (Mo­ ment) sich zu verweilen, denn jedes ist selbst eine individuelle ganze Gestalt, und wird nur absolut betrachtet, insofern  seine Bestimmtheit als Ganzes oder  Kon­ kretes,  oder  das  Ganze  in  der  Eigentümlichkeit  dieser  Bestimmung  betrachtet wird.« (Phänomenologie des  Geistes, s.  31- 32).  Historien  er  ellers  kun,  hvad den er for mig;  kun fællespunktet etablerer en sammenhæng mellem samtlige ellipser,  som  hver  især  afbilder  »vor«,  dvs.  den  hegelske  nutids  epoke  set  i stedse større perspektiv, men hele tiden ud fra nutiden selv.

Således kunne den i citatet s.  .  .  liggende tanke måske anskues, en tanke, som i sin fremholdelse af den subjektive tilegnelse netop rummer den stedse gentagne klargørelse  af  det  forhåndenværende  åndens  materiale:  »ein  Todtes,  das  gar mums sfære, og dét, som i Hegels filosofi mindsker et emnes ontologiske potens,

nicht für mich vorhanden ist« -  det døde er det ovennævnte ontologiske mini­ er her udpeget som dette, ikke at være »vorhanden«.

Det kunne kaldes en skæbnens ironi, at det netop var indblik i »tidens tarv«, som affødte den  venstre-hegelianske  fløjs  delvise  eller  fulde  brud  med  »Syste­ met«, eftersom citatet s.  138, såfremt det står til hegelsk troende, er en tydelig tilskyndelse til personlig klargørelse, klargørelse ud fra den substantielle tidsånds tarv, -  en ironi, f. s. v.  nemlig  nybryderne kunne have undgået at grunde deres nybrud på fremvisningen  af en modstrid mellem det  »reaktionære«  system og den dialektiske metode, eller rettere sagt, de havde ikke haft nødig at ømme sig over denne modstrid,  med  mindre også  dette har  været  et  programret,  dialek­ tisk gny.

Dette brud faldt jo i tråd med den citerede tankegangs intentioner, om ellers der lå et sandt tidens tarv bag det, men selv om også dette droges i tvivl, kunne det alligevel ikke ramme den hegelske problematik, når Hegel giver afkald på

ethvert tilsyn med det fremtidige.

Et  andet  sted,  som  viser  det  krav  om  nutidighed,  man  kunne  måske  mere flammende tale om hidtidighed, som ligger i denne synsmåde, findes i Historie­ filosofien:  »Wo etwas hergekommen ist, das ist vollkommen gleichgültig;  die Frage ist nur: ist es wahr an und für sich?« (Philosophie der Geschichte, s. 424). Denne  sætning  peger  på  et  perspektiv  i  den  hegelske  filosofi,  som,  nærmere ransaget,  rummer  en påmindelse  for tilhængere af den strausske  kritik  af reli­ gionsfilosofien;  i denne sammenhæng giver det os den afgørende tanke:  ikke at kere sig om det nærværendes ophav. Det er at tage »Was für mich vorhanden ist«, at tage det, som byder sig. Tankens id udgår fra tanken selv, derfor er det givne netop først kun givet -  for mig, dets relation til mig er dets første kendemærke. Siden følger da  udredningen  af  det aspekt af det, som  viser det i en sammenhæng, enten kausal som i Naturfilosofien,  eller  »sandt historisk«,  som i Historiefilosofien. Det afgørende er imidlertid, at denne sammenhæng først og fremmest er tankens egen avl;  at filosofere over naturen er  i grunden at skabe den. Dette rummer dog kun sagen i dens »Anderssein«, Naturen, dvs. sagen for så vidt den ikke primært er 'für mich'  som  vorhanden'   (nemlig for min hånd), men er 'Anderes'.

Derfor kan der heller intet sandt eftertryk falde på et udsagn,  som ikke har ' Vorhandenseins'  moment, idet man naturligt vil  kunne se denne dialektisk detroniserede natur  i dens skabelse som et moment  for personlig klargørelse,  jfr. citat s.  138. Omtalte perspektiv må siges i eminent måde at give ret til det i ny

og næ om Hegels filosofi tilgodegjorte udtryk »positive Philosophie«.

Endnu et citat fra Resultatet i Geschichte der Philosophie, III, s. 685, vil kunne uddybe dette:  »Diese Arbeit des Geistes, sich zu erkennen, sich zu finden, diese den er von sich erfasst:  die Geschichte der Philosophie die klare Einsicht, dass der Geist dies gewollt in seiner Geschichte.«

Når åndens begreb er dens  resultat,  det,  den  er  »am  Ende«,  når  det  er  dét verdensåndens stade, som ånden har nået med Hegel;  når verdensåndens liv og virke  er  historien,  og  når  tillige  dette  liv  kun  skønnes  ud  fra  dens  begreb, ud  fra  enden,  som  er  det  hegelsk  set  logiske  primat  overfor  historien,  da  er filosofiens historiske resultat dette at gøre sig rede for den kendsgerning, at ånden har villet dette -  dvs. det, den ifølge Hegel har villet i sin historie.

Der ligger et vist skær af tautologi over et sådant syn, og 'an sich'  kan dette skær godt få lov at være der, men ser vi dialektisk på det, som forsøgt på side 132 ved den dialektiske samklang mellem det genetiske og det dialektisk-evige syns­ punkt, da ses dette dialektiske røre »på bunden«  af filosofien at være en simpel ytring af, at systemet »går op«, »stemmer«.

Om sagen skulle fremsættes billedligt i stedet for gennem den her givne ud­ redning i dialektisk sprog,  kunne det siges,  at  dette  synspunkternes dialektiske sammenfald, sammenfaldet af genetisk og dialektisk syn, svarer til sin  nævnte, umiddelbare tautologiske tilsyneladelse ligesom  Phänomenologiens  »absolutes Wissen« til Logikkens »absolutte Idé«;  svaret er dialektisk.

Der kan i denne sammenhæng ikke gives noget citat, men kun henvises  til afsnittet »Die Objektivität«  i Logikkens 3. del, som qua negativ complicado af »die Unmittelbarkeit des Begriffs«  efter mit skøn  kan siges at tale for nævnte tolkning.

Og her turde stridsmålets kernepunkt ligge: ' modstriden'  opløses som menings­ løs  ved  at  det  indses,  at  det  ' an  sich'   tautologiske  skær  over  det,  som  er  sagt ovenfor og under »4.«, ikke modstrider sin explicado, som er historien, men at det  er  Idéens  Unmittelbarkeit',  eller  at  modstriden  mellem  metode  og  system ikke  er  større  end  modstriden  mellem  et  ' Unmittelbares'   og  et  ' Vermitteltes' . Således sagt forebygges tillige den mistydning, at verdenshistorien, set fra Logik­ ken, taber i tyngde over for denne og så at sige dialektisk taber energien. Thi idet vi pålægger noget omsagnet ' an sich', indebærer dette ifølge terminologien et påfølgende 'für sich'.

Således afvises også den tanke, som kunne ligge i en tautologisk tolkning af tesen om det fornuftiges virkelighed og det virkeliges fornuftighed: dialektikken er det bærende, men det er også den, som ifølge sin natur afføder systemet med den konservative karakter, dette har.

Og således kan årsagen til, at påstanden om modstrid må kaldes meningsløs, samles i to intimt sammenhængende punkter:  1) Systemet skål være reaktionært, såfremt  dette  vil  sige  absolut,  afsluttende  historien  som  dennes  toppunkt  og complicatio, -  og afsluttende, fordi den er det sidste, og sidst fordi historie altid er  det ledne; og  2)  metoden  skal  atter  igen  være  evig  såfremt  dette  vil  sige dialektisk:  uendeligt udfoldende sig i Idéen som sit medium  og sin  realisation, 'Anwendung*, 'Betätigung  -  og udfoldende sig evigt fordi dette vil sige suprahistorisk, utimeligt, og derfor kan dette aldrig modstride den historiske explikation i det timelige, som ligger på et andet stade.

Det skulle af det sagte kunne skimtes,  at der  foreligger en mulighed  for  at udrede den påståede uafklarethed eller modstrid hos Hegel. Sagen lader sig som sagt  næppe  dokumentere,  men  må  bygge  på  principielle  overvejelser  som  de ovenstående.

Ved sådanne overvejelser skulle det kunne vises, at Hegels filosofi i den om­ talte sammenhæng ikke er »holdbar«, ikke fordi den er uholdbar, men fordi, så vidt jeg kan se, både påstanden om modstrid og en eventuel modsat om konse­ kvens udfra Hegels eget grundsynspunkt er meningsløse, tomme, såfremt de vil vise denne påstand ved hjælp af systemet.

Det er netop en essens af dette, at ånden til  enhver time af verdenshistorien selv får  stride  sig frem  til  det,  den  vil  være;  vi  kan  ikke  leve  på  en  forældet form:  »Es ist aber ein  für  allemal vergebens,  wenn  die  substantielle  Form des Geistes sich umgestaltet hat, die Formen früherer Bildung erhalten zu wollen«, (Vorrede tü  1. udgave af Wissenschaft der Logik, s.  15).