Til Kierkegaards forståelse af prædikenens kategori
Forfattere: Prebden Ulstrup
Tidsskrift: kierkegaardiana (1988-06-08)

## T i l K i e r k e g a a r d s f o r s t å e l s e a f p r æ d i k e n e n s k a t e g o r i

A f P r e b e n U l s t r u p

Egentlig  er  det  vel  dumdristigt  at  give  sig  systematiserende  i  kast  med Kierkegaards forståelse af prædikenens kategori.  Ikke bare fordi han  i al almindelighed vender sig mod ethvert spekulativt system, men også fordi han aldrig har givet en samlet fremstilling af sit syn på prædikenen.  Når forsøget alligevel gøres  i  denne  artikel,  har det  to grunde.  For det  første har  han  både  i  sine  offentliggjorte  værker  og  i  sine  papirer  så  mange spredte  udtalelser  om  prædikenen,  at  den  tydeligvis  har  optaget  ham i  væsentlig  grad.  For  det  andet  har  hans  tanker  og  teologi  haft  så  stor indflydelse på vort århundredes prædikanter, at det under alle omstændig­ heder må have  interesse  at  søge  en  afklaring  af,  hvorledes  han  selv  har opfattet det at prædike.

Tanken om en mere systematiseret homiletik har da heller ikke været aldeles fremmed for Kierkegaard selv.  Ifølge dagbogen fra  1847 overvejer han  således at udgive »et strengere videnskabeligt Værk om den geistlige Talekunst med stadigt Hensyn til Aristoteles'  Rhetorik« (VIII, 1   A 229).' Planen  bliver  dog  aldrig  ført  ud  i  livet,  men  i  papirerne  fra  samme  år findes nogle udkast til forelæsninger over meddelelsens dialektik.  Selvom det  kun drejer sig  om  ufuldendte brudstykker, indeholder de dog tilstrækkeligt  til  at  danne  udgangspunkt  for  en  nærmere  undersøgelse  af hans syn på prædikenen som meddelelsesform.2

## M e d d e l e l s e s f o r m e n

I  de  omtalte forelæsningsudkast om »Den ethiske og den ethisk-religiuse Meddelelses Dialektik« (VIII,2 B 79-89) skelner Kierkegaard imellem tre hovedtyper  af  meddelelse,  nemlig  den  direkte,  den  indirekte  og  den

direkte-indirekte meddelelse.

Den direkte meddelelse formidler  ren viden,  idet den  kognitivt reflek­ terer  på  den  genstand,  der  skal  informeres  om.  Der  er altså  tale  om  et objektivt,  betragtende  forhold,  der  hverken  involverer meddelerens  eller modtagerens eksistens.

Hvis  meddelelsen  angår  eksistensen,  hvis  den  er  af etisk  karakter,  er denne  objektiverende,  direkte  meddelelse  imidlertid  af det  onde.  Ifølge Kierkegaard har samtiden ganske  ladet  dette  forhold  ude  af betragtning og gjort al meddelelse direkte. I forlængelse heraf er det etiske blevet gjort

til  genstand  for videnskab,  som  om  det  drejede  sig om  en  meddelelse af viden.  Det  er  ifølge  Kierkegaard  helt  forfejlet,  idet  det  etiske  ikke  har nogen objektiv genstand.  Det kan ikke meddeles som en viden, men kun som  en  kunnen,  for  meddelelsens  modtager  er  allerede  i  besiddelse  af genstanden. Den  ægte  form  for  etisk  meddelelse  opererer  derfor  på samme  måde  som  en  korporal,  der  uden  videre  antager,  at  enhver bondekarl  er  i  besiddelse  af de  fornødne  egenskaber  til  at  blive  soldat. Korporalen lærer ikke soldaten at exercere ved at bibringe ham en viden, men ved at meddele ham det som en kunst,  det vil sige ved at lære ham at  benytte de evner  og  den potentielle dygtighed, han allerede er i  besiddelse af.  På samme  måde,  når det drejer sig om  etisk meddelelse: genstanden er ikke en viden,  men  modtagerens eget indre;  det drejer sig om modtagerens selverkendelse.

Men hvordan kan det ene menneske bibringe det andet sc/verkendelse? Det  sker via  den indirekte  meddelelse, hvis  forbillede  er  den  sokratiske majeutik.  Meddeleren må alene virke indirekte,  fordi  der ikke eksisterer noget  ligefremt  forhold  mellem  ham  og  modtageren.  Ethvert  menneske besidder det etiske  på  forhånd  i  og  med  at  være  menneske,  hvilket  også kan udtrykkes således, at Gud er den egentlige læremester, fordi han har nedlagt det etiske i mennesket. Meddeleren skal derfor tilintetgøre sig selv i meddelelsesforholdet, så han ikke kommer til at stå imellem modtageren og  Gud,  sådan  som  tilfældet  bliver,  hvis  han  forsøger  at  meddele  det etiske  direkte.  Hvis  meddeleren  giver  indtryk  af at  have  noget  at  give modtageren,  kan det nemlig medføre,  at denne blot fatter beundring  for ham og begynder at efterabe ham i stedet for selv som enkelt at forholde sig til Gud.

Mens den rent etiske meddelelse altså går ud fra, at mennesket i sig selv besidder sandheden,  og derfor udelukkende focuserer på dets eget  indre, er  den  etisk-religiøse  meddelelse  baseret  på,  at  mennesket  må  have sandheden  udefra. Den  etiske meddelelse  appellerer  til  menneskets immanente  forudsætninger,  mens  den  etisk-religiøse  og  kristne  meddel­ else  bringer  noget  nyt  ind  i  tilværelsen,  den  bringer  et  transcendent moment (åbenbaringen), der ikke lader sig finde i mennesket selv. Når det forholder  sig  således,  må  der  i  denne  meddelelsesform  være  tale  om  et moment af viden, og som nævnt meddeles viden direkte.

Dermed er imidlertid  ikke  alt  sagt  om  den  etisk-religiøse  meddelelse, for den  drejer sig jo  ikke,  som  den  rene vidensmeddelelse,  om objektive kendsgerninger, der  kan modtages  og  viderebringes  uden personligt engagement.  Ligesom i forbindelse med etisk meddelelse, er der også her tale  om  opdragelse  i  en  »kunnen«  eller en  »skullen-kunnen«,  men  med den forskel, at der her er en genstand, for så vidt som der først må ske en vidensmeddelelse. Her kan den direkte meddelelse ikke stå alene:  »At der er  et  Videns  Moment  gjælder  navnlig  i  Forhold  til  det  Christelige,  der maa jo foreløbigt meddeles en  Viden  om  Christendommen.  Men  det  er blot et Foreløbigt« (VIII,2  B 85,29).  At det er foreløbigt betyder ikke, at det  igen  træder ud af kraft  eller mister  sin  betydning,  men  at  det  må  til som  forudsætning  uden  derfor  at  være  tilstrækkeligt  i  sig  selv.  For  at undgå,  at  vidensmeddelelsen  blot  bliver  modtaget  som  en  udvendig, objektiv lære, må den ledsages af den personlige,  lidenskabelige tilegnelse i  eksistensen.  Et  sådant etisk moment i meddelelsen kan, som vi har set, kun  meddeles  indirekte:  »christeligt  er  Mskt  ikke  som  saadant  vidende om  det  Religieuse,  her  maa  først  en  lille  Videns-Meddelelse -   men  saa indtræder  igjen  det  samme  Forhold  som  i  det  Ethiske.  Undervisningen, Meddelelsen maa  ikke være  som om  en Viden, men  Opdragelse, Indøvelse, Kunst-Undervisning« (VIII,2 B 82,13). Ved den etisk-religiøse eller  kristelige  meddelelse  står  vi  altså  overfor  en  meddelelsesform,  der både  indeholder  et  moment  af viden  og  etik,  og  da  disse  to  momenter kræver hver sin  meddelelsesform,  bliver  der her tale  om  en  dobbelt,  en direkte-indirekte meddelelse.

Mens  meddeleren  i  den  rent  etiske meddelelse  har  til  opgave  at tilintetgøre sig selv,  må han i den direkte-indirekte,  kristelige meddelelse være tilstede i meddelelsesforholdet for at gøre sin  myndighed gældende. I  selverkendelsens situation  kræves der ingen  myndighed,  dér skal  mod­ tageren blot gøres bevidst om den viden, han allerede besidder.  Men skal han modtage en viden, der er ham totalt fremmed, og som kommer udefra for at gribe afgørende ind i hans eksistens, må den bero på en myndighed, der  kan  fa  ham  til  at  acceptere  denne  meddelelse  som  gyldig:  »Med­ deleren  har  Myndighed  m.H.t.  den  Videns  Meddelelse  som  her  er  et Første«. Her kræves altså af meddeleren, at han med myndighed optræder som  en lærer, der  virkelig har  noget nyt at bringe eleven, og af modtageren kræves lydighed.

Den  etisk-religiøse  meddelelse,  altså  forkyndelsens  eller  prædikenens kategori,  kan nu  foreløbigt bestemmes som  karakteriseret derved,  at den dels indeholder et moment af viden, der på grundlag af en myndighed må meddeles direkte,  og dels et moment af kunnen,  der indirekte må kaldes

frem i modtagerens eksistens.

## M y n d i g h e d e n

Forelæsningsudkastenes  skelnen  mellem  den  etiske  og  den  kristelige meddelelsesform er til en vis grad parallel til den skelnen,  som Climacus i  »Efterskriften«  foretager  mellem  religiøsiteteme  A  og  B.  Til  religiø­ siteten  A,  den  immanente  religiøsitet,  svarer  den  indirekte  meddelelse, der tager udgangspunkt i menneskets egne forudsætninger.  Og til religiø­ siteten  B,  den  paradoks-dialektiske  religiøsitet,  svarer  den  direkte-indi­ rekte meddelelse, der dels lader  mennesket  møde  Guds  tiltale fra transcendensen og dels kræver subjektiv tilegnelse.

Hvordan passer da den såkaldt »opbyggelige« del af forfatterskabet ind

i  det mønster,  der hidtil har aftegnet sig?

Både  de  »opbyggelige«  og  de  »kristelige«  af Kierkegaards  taler bliver undertiden  regnet  for og behandlet  som  prædikener3 .  Vil  man  fastholde Kierkegaards egne begreber,  lader det sig dog ikke gøre uden videre, især

ikke for de opbyggelige talers vedkommende.

Allerede  i  forordet  til  de  første  opbyggelige  taler  fra  1843  hedder det, at bogen »blev kalden  'Taler'   ikke Prædikener,  fordi  dens Forfatter ikke har Myndighed til at prædike ;   'opbyggelige  Taler'   ikke Taler til Opbyg­ gelse,  fordi  den  Talende ingenlunde fordrer at være Lærer« (4,13).  Dette gentages  stereotypt  i  forordet  til  de  følgende  taler  af  samme  kategori. Meddeleren  af disse  taler  har  altså  ikke  den  myndighed,  der  åbenbart forudsættes for at kunne prædike, og han fordrer ikke at være lærer, fordi han  kun  kan  tale  opbyggeligt  og  ikke  til  opbyggelse.  Da  talen  var  om meddelelsens  dialektik,  stødte  vi  også  på  begreberne  »Myndighed«  og »Lærer«,  nemlig  der,  hvor  en  transcendent  virkelighed  skulle  hævdes overfor menneskets immanente erkendelsesmuligheder.  Når disse begre­ ber ikke gøres gældende i forbindelse med de opbyggelige taler,  kan man altså  formode,  at  de  ikke  opererer  med  en  transcendent  virkeligheds indbrud i tilværelsen,  men kun bevæger sig indenfor immanensens sfære. At dette svarer til Kierkegaards eget syn på talerne, bekræftes ikke blot af Climacus'   udtalelser  i  »Efterskriften«  (jvf.  9,214;  9,228 f.),  men  også  af adskillige  dagbogsnotater (VIII, 1   A  1 ;  VIII, 1   A  15;  VIII, 1   A  20;  VIII, 1 A 21).

Men  de  kristelige  taler,  svarer  de  så  til  prædikenens  kategori?  I  det mindste de senere af dem opererer jo klart med åbenbaringsbegrebet, idet de  gør  transcendensen  gældende både  ved  afsløringen  af synden  og  ved forkyndelsen af forsoningen.4

Alligevel bliver svaret benægtende. Med tredie afdeling af  »Opbyggelige Taler  i forskjellig  Aand«, der er  betitlet  »Lidelsernes  Evangelium. Christelige Taler«, indfører Kierkegaard for første gang kategorien kristelig tale.  I forordet hedder det, at talerne »i mere end een Henseende ikke ere, og  derfor  af  mere  end  een  Grund  ei  heller  ere  nævnte: Prædikener « (11,201). I selve forordet uddybes det ikke nærmere, hvorfor talerne  ikke  er  prædikener; men  i  papirerne  gives  en  mere  udførlig forklaring: »Den  christelige Tale  indlader  sig  til  en  vis  Grad  med Tvivlene -  Prædikenen opererer absolut, ene og alene ved Myndigheden, Skriftens, Christi Apostlenes. Det  er  derfor  absolut Kjætterie i en Prædiken at indlade sig med Tvivlene, selv om man forstod nok saa godt at haandtere dem. Derfor staaer der i Forordet til mine christelige Taler: hvis  en  Lidende,  der tillige  er løben  vild i  mange  Tanker.  En  Prædiken forudsætter  en  Præst  (Ordinationen);  den  christelige  Tale  kan  være  et almindeligt Menneske« (VIII, 1   A 6).

Den  kristelige  tale  mangler altså  myndigheden,  og  i  forlængelse  heraf afviger  den  fra  prædikenen  ved  overhovedet  at  tage  tvivlen  alvorligt  og behandle  den  i  forhold  til  det  kristne  budskab. Den  kristelige  taler forudsætter prædikenens myndige og absolutte tiltale og har i  forhold til tvivlen  en  sjælesørgerisk  funktion,  som  prædikanten  ikke  har.  Prædike­ nen beskæftiger sig  ikke  med tvivlen,  for den  er selv det,  som  skal  troes eller betvivles.

End ikke talerne ved fredagsaltergangen kan betegnes som prædikener. Selv  om  de  ikke  går  ind  på  tvivlens  præmisser,  så  gælder  det  ifølge forordet,  at  de  »dog  mangle  et  Væsentligt  i  at  være  og  derfor  heller  ei bleve kaldte Prædikener«  (13,237). Det  væsentlige, de mangler, er stadigvæk  myndigheden, ikke blot som  begreb, men  den  konkrete myndighed,  der overdrages  prædikanten ved ordinationen:  »Thi  til  den ' ordinerede'   Præst svarer 'Myndighed', og til det at 'prædike'  svarer som dettes  egentlige  Opgave  Læren om  Synd og Naade:  netop derfor har jeg lige  fra  det  Første  af sagt  (Forordet  til  to  opbyggelige  Taler  1843)  og derpaa  stereotypt  gjentaget,  at  jeg  var  'uden  myndighed',  og  endnu tilsidst,  i Forordet til  Taler ved Altergangen om Fredagen mindet om, at det dog ikke var 'Prædikener'« (X,5  B 201  s. 383).

Den  myndighed,  som  Kierkegaard  finder  afgørende  for  prædikenens kategori, forbinder han udtrykkeligt med ordinationen:  »Myndigheden er enten  en apostolisk Kaldelse eller Ordinationens  specifikke  Qvalitet.  At prædike er just at bruge Myndighed;  og at dette er det at prædike, er just aldeles  glemt  i  vor  Tid«  (15,57  anm.).  For  ham  har  ordinationen  reel betydning for prædikantens position  i meddelelsens situation:  »Prædike­ nen svarer . . .  til det Christelige, og til Prædikenen svarer en Præst, og en Præst  er  væsentligen  hvad  han  er  ved  Ordinationen«  (9,229).  Skønt Kierkegaard ved en enkelt lejlighed lader Climacus betegne ordinationen som  en  »character indelebilis«  (9,228),  er der dog  ikke  tale  om,  at  han anser den for at være en forlening af en speciel værdighed endsige en form for  ufejlbarlighed.  Tværtimod betragter  han  den  som  en  forpligtelse  for prædikanten.  Med  tanke  på  ordinationsløftet  lægger  han  vægten  på,  at ordinanden  ved  ed  har  ladet  sig  forpligte  til  at  forkynde  det  kristne budskab  med  myndighed:  »'Præsten'   er ved  helligt  Løfte,  ved  HaandsPaalæggelse  og  Hellig-Aands  Meddelelse  forpligtet  til  at  forkynde  Christendommen, som den findes i det N.T. -  altsaa dog vel uden Hensyn til om det behager Menneskene eller ikke« (X,4 A 551, s. 368). Forkynderen må være  lydig  mod »et  Høiere«,  og ordinationen  kommer således til  at stå  som et ubetinget »du skal«,  der byder prædikanten at bruge myndig­ hed og forkynde det kristne budskabs »du skal« uafkortet:  »En Præst skal bruge  Myndighed,  han  skal  sige  til  Menneskene: I skulle, det  skal  han, om  de  saa sloge ham  ihjel, det skal han, om  saa  Alle faldt fra Christendommen,  medens  Alle  ville  antage  den,  hvis  han  sagde:  jeg udbeder mig et høistæret, dannet Publikums skaansomme Overbærenhed for disse evige Sandheder« (VIII,I A 434,  s.  192).

Ordinationens krav om  myndighedsanvendelse  skal modvirke, at prædikanten lader sin forkyndelse influere af menneskefrygt, at han lader prædikenen bestemme af,  hvad det naturlige menneske vil høre,  fremfor af,  hvad han har guddommelig befaling om at forkynde. Prædikanten har således ikke blot ret, men pligt til at påberåbe sig myndigheden, idet han forkynder kristendom uden hensyntagen til »Tidens Fordring«.

Når myndigheden er udtryk for transcendensens indbrud i tilværelsen, medfører den en spænding i eksistensen, hvilket igen kan føre til både uro og  lidelse.  Det  ønsker  det  naturlige  menneske  for enhver pris  at  undgå. Det vil fortsætte sit liv i den rene immanens, og derfor har samtiden som

et forkælet barn, der ikke ønsker Guds opdragelse, »faaet dem, der skulle befale og bruge Myndighed narret eller forskrækket til ikke at turde sige: Du skal  . . .   I  ethvert  Forhold,  selv  i  Prædikenen  gjøres  de  Samtidige  til Instantsen;  Taleren  eller  den  Enkelte  anbefaler  sin  Sag,  sine  Varer,  det være  sig  Rosiner  eller  Christendom«  (X,l  A  625).  Men  mængden kan ikke  være  instansen,  for  på  grund  af  det  naturlige  menneskes  totale syndighed kan det ikke ud fra sine egne forudsætninger dømme om, hvad der  er  ret  kristendom.  Skal  kristendommen  oplyse  mennesket  om  dets sande  situation,  må  den  bryde  igennem  syndens  panser  ved  at  kræve absolut  lydighed,  og  derfor  forholder  det  sig  sådan,  »at  Du skal antage Christendommen,  at  Christendommen  slet  ikke  saaledes  forudsætter Trang  ligefrem  forstaaet  hos  det  naturlige  Menneske  (hverken  det  dybe eller  det  eenfoldige)  til  Christendommen,  og  derfor  mener,  at  den  selv maa  befale  hvert  Menneske  at  blive  Christen,  thi  ellers  blev  han  det aldrig« (VIII, 1   A 434 s.  191).

Her finder vi igen årsagen til, at prædikenen til forskel fra den kristelige tale ikke må operere med tvivlen.  Den må ikke ved at anføre grunde for antagelsen  af  kristendommen  gå  ind  i  en  diskussion  med  fornuftens modstand,  for det kan  underbygge den forkerte  opfattelse,  at mennesket ud fra egne forudsætninger er i  stand til at dømme om budskabet.  Giver man tvivlen grunde for kristendommen, har man allerede overgivet sig til den:  »Nei Tvivlen skal man ikke -  idetmindste ikke naar ens Hensigt er at  dæbe  den  -   byde  Grunde,  men,  som  Luther gjør,  byde  den  at  holde Mund,  og til  den  Ende  selv  holde  reen  Mund  og  ingen  Grunde  komme med« (17,106). Ved prædikenen skal tilhøreren stå overfor Guds myndige tiltale, så  der  kun er ét  alternativ: lydighed  eller  ulydighed. Føres grundene i marken, er det tegn på, at »Troen begynder at skamme sig ved sig selv  . . . ,   da gjøres Beviset fornødent for at nyde borgerlig Agtelse hos Vantroen« (9,30). Da begynder forkyndelsen at drive apologetik ved at gå ind  på  tvivlens  og  vantroens  betingelser,  idet  den  argumenterer  for  det dybsindige  og  tillokkende  ved  kristendommen  fremfor  med  absolut myndighed at gøre Guds åbenbarede sandhed gældende.

Den stærke betoning af kravet om myndighed i forkyndelsen må ses på baggrund  af,  at  Kierkegaard  betragter  apostelen  som  forbillede  for  den ordinerede præst. Skønt han ikke udvikler dette punkt nærmere, er det en tydelig  forudsætning  både  i papirerne, når  han  kritiserer  samtidens præster med apostelen  som  målestok (jvf.  X,3  A  467.570),  og i  pseudo­ nymet  H.H.'s  afhandling  »Om  Forskjellen  mellem  et  Genie  og  en Apostel«. Heri fremstilles det, hvorledes  geniet er en udvikling af immanent talent,  mens  apostelen  i  kraft af sit kald  står  i  forhold til  den transcendente magt, således at »Et Genie og en Apostel er det qvalitative Forskjellige,  ere  Bestemmelser,  som  hører hjemme  hver i  sin  qvalitative Sphære:  Immanentsens  og  Transcendentsens«  (15,52).  I  forlængelse  af denne  skelnen  bedømmes  og  kritiseres  samtidens  prædikefacon,  så  der ikke  kan  være  tvivl  om,  at  den  ordinerede  prædikant,  for  så  vidt  angår brugen  af myndighed,  er  forpligtet  på  det  apostoliske  forbillede.  Fejlen ved samtidens prædikanter er netop,  at de ved ikke at bruge  myndighed sætter det paradoks-religiøse tilbage i det æstetiske, så åndrighed bliver lig med Ånd, oprindelighed med åbenbaring og genialitet med guddommelig kaldelse.

Vel er der forskel mellem  apostelens  og  prædikantens situation, eftersom  apostelen  har  sin  myndighed  gennem  en  direkte  kaldelse  fra Gud.  Men i  denne  forskel  er indbefattet den  lighed,  at  prædikanten  ved ordinationen er forpligtet på den myndighed, som apostelen har.5

Hvilke  konsekvenser,  ordinationen  og  den  deraf følgende  myndighed i  prædikesituationen har for tilhøreren,  skal behandles senere.  Foreløbig nøjes  vi  med  at  konstatere, at  det  ifølge  Kierkegaard  hører  med  til prædikenens kategori,  at den holdes af en præst,  der ved ordinationen er forpligtet  til  at  bruge  myndighed,  hvilket  vil  sige,  at  han  uafkortet  skal gøre Guds transcendente sandhed gældende.

## G e n s t a n d e n

Overfor samtidens spekulative betragtninger hævder Kierkegaard kristen­ dommens transcendente udspring,  idet han påpeger åbenbaringens para­ doksalitet.  Paradokset,  dette  at  »Gud  digtede  sig  i  Lighed  med  Menne­ sket«,  er  transcendensens  indbrud  i  kraft  af »Vidunderet«.  Opgaven  er derfor ikke  at  forstå  eller forklare  paradokset,  som  om  mennesket,  hvis det  blot anstrenger  sig  tilstrækkeligt, kan indse  rimeligheden i det. Eftersom  hele  mennesket og al  dets  formåen  er besmittet af synden,  har det  ikke  nogen  mulighed  for  at  forstå  Gud, ejheller efter han  har åbenbaret sig. Modsat spekulationen fastholder Kierkegaard modsigelsens grundsætning  (kontradiktionsprincippet),  og  da  Gud  er  det  totalt  frem­ mede,  kan  mennesket  kun  modtage  hans  meddelelse,  når  han  gennem paradokset  på  én  gang  bliver  mennesket  lig  og  dog  forskellig  fra  det. Derfor er ethvert forsøg på at forklare paradokset i virkeligheden et forsøg på en bortforklaring.

Dette betyder ikke, at mennesket skal korsfæste forstanden og troende indlade sig med det rene nonsens, »thi Forstanden vil netop gjennemskue at  det  er  Nonsens  og  forhindre  ham  i  at  troe  det; men  han  bruger Forstanden  saa  meget,  at  han  ved  den  bliver  opmærksom paa  det Uforstaaelige, og nu forholder han sig til dette troende mod Forstanden« (10,236). Kristendommen  vil  og skal nemlig ikke forståes, og det maksimum af forståelse,  der kan  være  tale  om,  er at  forstå,  at den  ikke kan  forståes.  Derimod  gælder  det  om  at  tydeliggøre  paradoksaliteten  i paradokset,  så  det  bliver  klart,  at  den  eneste  måde,  hvorpå  man  kan forholde sig til det, er i afgørelsen, der enten kan resultere i, at mennesket forarges,  eller i at det opgiver immanensens fodfæste og tager »Springet« ind  i  troen. Stillet  overfor  kravet  om  det  kvalitative  spring  fra  den immanente  filosofis  spekulative  medium  ind  i den  religiøse  inderligheds sfære,  kan  mennesket  ikke  længer  dække  sig  ind  under  mængden  og slægten,  men  isoleret som  enkelt for Gud må det afgøre sig.  Det samme kan  omvendt  udtrykkes  således,  at  når  mennesket  bliver  isoleret  som enkelt,  så  stilles  det  eo  ipso  over  for  afgørelsen,  hvorfor  der  behøves

»Præster  der  kunne  adsplitte  'Mængde'   og  gjøre  den  til  Enkelte«  (X,6 B 40).

I  forelæsningsudkastene  om  meddelelsens  dialektik  hed  det,  at  den kristelige  meddelelse  (prædikenen)  er  en  direkte-indirekte  meddelelse. Det står klart, at den direkte vidensmeddelelse, der skal hævdes i sin fulde autoritative  gyldighed,  er  paradokset. Dette  er  det  objektive, direkte budskab,  der gælder uafhængigt af menneskets attitude overfor det.  Men da  det  kristne  budskab  angår  eksistensen,  må  der  for  at  »forhjælpe« tilhørerens subjektive tilegnelse være et indirekte moment i meddelelsen. Hvad det betyder for prædikenen,  skal behandles i det følgende.

## E k s i s t e n s m e d d e l e l s e n

Selvom indholdet i en prædiken objektivt og dogmatisk set er korrekt,  er den efter Kierkegaards opfattelse dog forfejlet, hvis den ikke gør det klart, at  budskabet  er et  krav  til  den  enkelte  tilhørers  eksistens.  I  sin  kritik  af samtidens prædikener  går  han derfor  også anderledes tilværks  end Grundtvig:  »Grundtvig traadte  ind i Verden med sin Demiss-Prædiken: hvorfor er Guds Ord veget af Guds Huus. Noget saadant kunde jeg aldrig sige.  Jeg maatte sige:  hvorfor er Kraften vegen fra Guds Ords Forkyndel­ se.  Thi efter min Mening er det dog Guds Ord,  der høres rundt omkring i  Landet -  Ulykken  er blot  at vi  ikke  gjøre  derefter.  Jeg  kan  nøies  med Lidet,  et  lille  Bibel-Ord  er  nok -   og jeg  spørger  strax  mig  selv:  har  Du gjort det?« (X,4 A 56). Den  »kraft« Kierkegaard her efterlyser i prædikenen, er  myndigheden, der  skal  gøre  den  objektive  sandhed påtrængende  overfor  eksistensen,  idet  mennesket  kun  overfor  den  kan svare med den fordrede eksistentielle patos.

For  at fremkalde  tilhørerens inderlige tilegnelse af  budskabet og modvirke »Distance-Religieusiteten« skal prædikenen operere med myn­ dighed.  Det skal være umuligt for tilhøreren at undvige den eksistentielle tiltale, hvad enten det forsøges ved at påbegynde en uendelig approksima­ tion, så afgørelsens øjeblik søges udskudt, eller ved at dække sig ind under mængden,  som  om  man  kollektivt kunne  besidde kristendommens sandhed som et objektivt resultat.  I stedet for på æstetiserende afstand at betragte budskabet og få tilhøreren til  det samme,  skal prædikenen gøre det klart, at Gud er tilstede her og nu, og at tilhøreren står til ansvar over for ham. Der er altid »Een der prædiker og altid den Ene og Samme:  Gud i  Himlene.  Det  at  Gud  er  tilstede  det  er  Prædiken,  og  det  at  Du  er for Gud  det  er  Prædikenens  Indhold«  (X,l  A  271).  Kristendommen  må hverken  fremstilles  som  en  fortidig  hændelse  eller  som  en  fremtidig opfyldelse af ønsker og længsler, »men en Prædiken skal netop være:  det Nærværendes virkelige Øieblik.  En Prædiker skal i en vis Forstand være en  Saadan,  at  Tilhørerne  maatte  sige,  hvor  skal  jeg  henflye  for  det Menneske, hans Tale indhenter mig i ethvert Skjulested, og hvor skal jeg blive  af med  ham,  thi  i  ethvert  Øieblik  er  han  over  mig«  (VII,2  B  235 s.  191).

For  at  kalde  tilhøreren  til  i  inderlighed  at  reduplicere  budskabet  må

prædikenen  indbefatte  en direkte  tilsigelse, den  må  indeholde  »den myndige Applications opvækkende Du -  at det er Dig, der tales til« (X,2 A  230).  Omend  prædikanten  ikke  udtrykkeligt  skal  nævne  den  enkelte tilhører ved  navn  og  sige  »Mads  Sørensen  Sondby  øster,  det  er  Dig jeg taler om«,  så skal  han  dog  sørge  for,  at  talen  kan  høres  således  og  ikke

blot som handlende om abstrakte sandheder.

Når fordringen således skal gøres direkte gældende overfor den enkelte tilhører,  er  det  på  baggrund  af paradokset,  hvori  Gud  trådte  ind  i  den menneskelige  tilværelse  i  Jesus  Kristus  og  dermed  gjorde  efterfølgelsen mulig.  Jesus  Kristus  repræsenterer den  ideale  menneskelige  eksistens og er derfor forbilledet for ethvert eksisterende  menneske.  Ganske  vist  kan mennesket  på grund  af sin  selvforskyldte  syndighed  ikke  leve  op  til  sit forbillede,  men efterfølgelsen er ikke af den grund udelukket på forhånd, for så var Gud ikke for alvor blevet menneske, og åbenbaringen havde da ikke fundet sted. Paradokset stiller altså efterfølgelsens fordring, og denne kan kun adlydes i samtidighedens situation. Holder man sig på betragten­ de afstand af paradokset,  kan det i det højeste resultere i beundring, men det er netop en attitude, der holder den egne eksistens udenfor. Hvis ikke efterfølgelsen  poneres i  prædikenen,  bliver dens  indhold  derfor teatralsk mytologi og poesi,  der intet har med det virkelige menneskeliv at gøre.

At prædikenen skal være eksistensmeddelelse kan derfor også udtrykkes således,  at  den  skal  sætte mennesket  ind  i  samtidighedens situation.  Det er nemlig kun det samtidige,  der er virkelighed for mennesket, og da det samtidige  altid  er  det  nærværende  øjeblik,  må  menneskets  møde  med idet  det  bliver  samtidig  med  Guds

Guds  budskab  ske  i  øjeblikket, paradoksale åbenbaring i Jesus Kristus.

I forhold til paradokset er samtidighed vel at mærke ikke ensbetydende med det rent tidslige sammenfald. For dem, der levede på Jesu tid, og for dem, der lever århundreder efter hans jordeliv, er den egentlige samtidig­ hed lige nær og lige fjern.  Med hensyn til ethvert andet historisk faktum er  der  forskel  mellem  de  tidsligt  samtidige  og  de  senere.  Alene  med hensynet til  paradokset,  Jesu  Kristi  person,  er der ingen  forskel  mellem øjenvidnet  og  den  senere,  for begge  er  på grund  af paradoksets  absurde modsigelse  lige  langt  fra  at  kunne  opnå  et  ligefremt  forhold  hertil,  og begge  har den  samme  mulighed  for gennem  troen  at  etablere  forholdet. Prædikenen  skal  derfor  på  én  gang  gøre  paradokset  nærværende  for tilhørerne og gøre dem samtidige med paradokset, hvorfor det må gælde, at  »den  Præst,  der,  naar  han  taler  om  hiin  Prædikenens,  i  væsentlig Forstand,  eneste  Gjenstand:  Paradoxet,  ikke  er  istand  til  at  frembringe denne Virkning, og holde Tilhøreren i Samtidighedens Spænding, han er ikke væsentlige Præst« (VII,2  B 235  s. 88  anm.).

## D i a l e k t i k k e n

- a.  Fordr  in  g-forsoning

På baggrund af det foregående kunne det se ud til, at Kierkegaard ensidigt opfatter evangeliet som en potenseret lov. Imidlertid må det understreges, at  han  ikke  blot  bestemmer  prædikenens  eksistensmeddelelse  som  en dedikation af fordringen, men også som en overdragelse af nåden. I stedet for den lutherske formel »lov-evangelium« foretrækker han modstillinger­ ne  »fordring-forsoning«  og  »efterfølgelse-nåde«,  fordi  de  udtrykker,  at begge  dele indeholdes  i evangeliet. Han  kan  betegne  efterfølgelsens fordring  som  den  potenserede  lov,  men  samtidig  fastholder  han, at fordringen  udspringer af evangeliet  selv:  »Det  er en  skammelig Misbrug der drives med den Inddeling:  Loven er det forfærdende -  Evangeliet det beroligende. Nei, Evangeliet selv er og skal være i sit Første Forfærdende. Havde  det  ikke  været  saa,  hvor  i  al  Verden  kunde  det  da  være  gaaet Christus som det gik ham, at da Han sagde:  Kommer hid -  da bleve Alle borte (de flyede ham)« (X,2 A 445).  Åbenbaringens paradoks indeholder nemlig en uopløselig dialektik:  Jesu forbilledlige menneskelighed udtryk­ ker fordringen, og hans guddommelighed rummer forsoningen.

Skal nu dialektikken, som rummes i paradokset, forkyndes fuldt ud, må det  ene  moment  ikke  betones  på  bekostning  af  det  andet. Det  er utilladeligt  at  nedskrive  fordringen  og  udelukkende  forkynde  forsoning, for dermed gives nåden ud på falske vilkår.  For at undgå at nåden tages forfængelig,  må  efterfølgelsens ubetingede  krav  forkyndes,  så  mennesket bliver klar over sin  position  i  forhold til Gud og på den  baggrund tager sin  tilflugt til nåden.  For at  kunne tage imod nåden  må mennesket være klar over, at det har brug for den;  det må måle sig på forbilledet og gøre »Indrømmelsen« eller »Tilstaaelsen« om,  at det ikke  selv formår at  leve op til Guds ideale krav. Fordringen tugter således til nåden, og den bliver derved en parallel til lovens anden brug hos Luther.

Ved  at  fremholde  forbilledet  skal  prædikenen  give  mennesket  synds­ erkendelse,  for  at  det  via  indrømmelsen  kan  blive  til  syndsbekendelse. Indrømmelsen  er  således  ikke  en lettere  udvej  for  mennesket.  Den skærper  i  virkeligheden  den  eksistentielle  alvor,  for når  det  er den, der fordres kan ingen afvise kravet med henvisning til, at det er overdrevet og uopfyldeligt.  Samtidig indebærer indrømmelsen,  at mennesket  sættes  på plads i forhold til Gud:  »Thi ligeoverfor Loven og Fordringen er det, som nedlod Gud sig til at kævles med Dig, og paa den anden Side, som kunde Du dog maaskee naae at opfylde Loven. Men paa 'Naadens'  Afstand har Gud  engang  for  alle  sat  Dig  paa  den  uendelige  Afstand  -   for  saa  at forbarme  sig. Paa  samme  Tid  som  Gud  i  Christo  kom  Mennesket uendelig nærmere i  'Naaden',  sikkrede han sig tillige et uendeligt høiere Majestæts-Udtryk for Afstanden:  'Naaden'« (X,4 A 492).

Men  når  mennesket  har  gjort  indrømmelsen  og  har  faet  et  absolut forhold til Gud,  kan  det vende  tilbage til  det timelige  liv  og  leve  det  på relativitetens  vilkår.  Da  kan  der åndes frit og  frimodigt under nåden,  så mennesket kan hengive sig til en (i forhold til det absolute) så ubetydelig beskæftigelse som at more sig i Dyrehaven. Hensigten med, at prædikenen skal  sætte  mennesket  i  samtidighedens  situation  og  stille  det  overfor efterfølgelsens  ubetingede  fordring,  kan  udtrykkes  med  følgende  ord  fra »Moralen« til første afdeling af »Indøvelse i Christendom«:  »Det vil sige, at Enhver især,  i stille Inderlighed for Gud,  skal ydmyge sig under,  hvad det  dog  vil  sige  at  være  i  strengeste  Forstand  en  Christen,  oprigtigt  for Gud  tilstaae,  hvor  han  er,  at  han  dog  værdeligen  maatte  tage  mod Naaden, der tilbydes enhver Ufuldkommen,  det er, Enhver.  Og saa ikke videre;  saa passe han forresten sit Arbeide, glad ved det, elske sin Hustru, glad ved hende,  opdrage sine  Børn  sig til  Glæde,  elske  sine  Medmenne­ sker, glæde sig ved Livet.  Om der fordres videre af ham, vil Gud vel lade ham forstaae, og vil i saa Fald ogsaa hjælpe ham videre ...« (16,73).

Med indrømmelsen  og  livet  under nåden  er  dialektikken  dog  ikke  til ende,  for  efterfølgelseskravet  er  ikke  dermed  ryddet  af  vejen.  Synds­ forladelsen er nemlig ikke ensbetydende med fordringens bortfald. Den er Guds kærlige accept af mennesket på trods af dets syndighed,  men  ikke en accept af dets  syndighed.  Forståes indrømmelsen  som  et moratorium og  en  undskyldning  for  at bygge  sit  liv  på  verdslighedens  relativitet,  da bliver  nåden  atter  taget  forfængelig.  I  et  dagbogsnotat,  hvori  indgår  en tænkt  vielsestale,  udtrykker  Kierkegaard  det  således  (bemærk  skiftet i  tiltaleform):  »min  Replik som Christendoms Forkynder er egentlig een eneste:  saa  tilsiger jeg  Dig,  Dine  Synders  naadefulde  Forladelse  i  Navn Gud Faders o.s.v. Siger jeg nu det -  og derpaa:  da saaledes Deres Synder ere  Dem  forladne  og  dermed  Evighedens  Salighed  Dem  betrygget,  saa forpligter  igjen  Deres  Frelser  og  Forsoner  Dem,  i  dette  Liv  at  leve  som hans Efterfølger lidende  for Sandhed« (X,2  A  635  s. 458).  Efterfølgelsen må  imidlertid  ikke  være  noget  offer,  men  den  »skal«  være  en  frivillig taknemmelighedshandling. Dialektikken mellem fordring/efterfølgelse og forsoning/nåde er for Kierkegaard så uopløselig,  at han  i det ene øjeblik kan  lade  frelsen  begynde  med  efterfølgelsesfordringen  og  i  det  næste øjeblik med nåden, så efterfølgelsen bliver lig med troens frugter. Sådanne tilsyneladende selvmodsigende  udsagn hænger  sammen  med,  at  for Kierkegaard kommer hverken nåden eller fordringen »først«,  men  de er så  dialektisk  indvævet i  hinanden,  at de begge er tilstede  samtidigt.  Han kender meget vel den ortodokse rækkefølge af lov og nåde, men for ham er det vigtigt, at det ikke bliver til en  udialektisk ordo  salutis.

En  forkyndelse,  der  overbetoner  fordringen  og  loven,  er  naturligvis ligeså  udialektisk  og  dermed  en  ligeså  utilstrækkelig  gengivelse  af para­ dokset  som  den  ensidige  forsoningsprædiken.  Kierkegaard  er  klar  over faren for, at han selv bliver udialektisk i denne retning:  »Jeg maa nu passe vel  paa,  eller rettere Gud vil vel passe paa mig,  at jeg dog ikke forvildes ved  altfor  eensidigt  at  stirre  paa  Christus  som  Forbilledet.  Det  er  det dialektiske Moment i Forhold til det næste Christus som Gaven, som Det, der  skænkes  os  (for  at  erindre  om  Luthers  staaende  Inddeling).  Men dialektisk som  min  Natur er,  seer det altid  i  det  Dialektiskes Lidenskab ud som var den modsatte Tanke slet ikke til -  og saa kommer den netop først,  og  stærkest«  (X,l  A  246).  Når  Kierkegaard  alligevel  undertiden synes at understrege fordringen temmelig ensidigt,  må det ses i sammen­ hæng  med,  at  han  opfattede  sig  selv  som  et  korrektiv  til  samtidens forkyndelse  af den  billige  nåde.  Når  samtiden  er  udialektisk  i  den  ene retning, må han selv være det i den anden, for at dialektikken derved kan opretholdes.

Selvom  fordringen  skal  forkyndes  uafkortet,  og  selvom  den  ubetinget skal adlydes,  er det Kierkegaard om  at gøre,  at efterfølgelsen  ikke bliver opfattet som fortjenstlig.  Så lidt som han vil have prædiket aflad,  lige så lidt vil han fremme nogen form for gemingsretfærdighed. Kristendommen forkynder,  at den største anstrengelse er intet,  men  fordrer den alligevel. Forsoningen  og  nåden  er  og  bliver  den  definitive  alvor,  og  på  den baggrund  skal  efterfølgelsen  udøves  uden  beregnende  bagtanke,  ude­ lukkende  som  resultat  af lydighed  mod  fordringen:  »Efterfølgelsen  skal være -  skjøndt i yderste Anstrengelse -  som en spøg, en Barnagtighed .  .. Forsoningen er Alvoren.  Men det Afskyelige er,  hvis et Menneske 'siden det  nu  engang  er  Naade'   vil  benytte  sig  deraf  til  at  undlade  enhver Stræben« (X,4 A 491).

## b.  Forargelsens mulighed

Paradokset indebærer ikke blot en dialektik mellem fordring og forsoning, det  sætter  også  modtageren  i  en  dialektisk  spænding  mellem  tro  og forargelse.  Skal prædikenen være en adækvat gengivelse af paradokset, må den sætte tilhøreren i denne situation.

På grund af  Jesu Kristi dobbelte natur, på grund af dialektikken mellem ringhed  og  højhed,  kan  mennesket  kun  forholde  sig  til  åbenbaringen igennem  et valg,  det  må  passere  forargelsens  mulighed.  Gud-mennesket er  et  modsigelsens  tegn,  han  er  på  én  gang  den  fornedrede  og  den ophøjede,  og  derfor  kan  mennesket  ikke  forholde  sig  ligefremt  til  ham, som drejede det sig om at antage en lære eller acceptere en mening, men det  må  forholde  sig  paradokst-dialektisk  til  ham  gennem  troen.  Det betyder, at valget ikke står mellem »den ene Modsætning eller den anden, men i at vælge Eenheden af tvende Modsætninger, hvilket ikke lader sig gjøre umiddelbart« (16,156).

Når prædikenen skal afspejle den forargelsens mulighed,  der affødes af paradokset,  betyder  det  imidlertid  ikke, at  prædikanten  skal  docere forargelse.  Prædikenen  skal  ikke  fremstille  nogen  lære  om  forargelsen, men  den  skal,  uden  at  nævne  den  ved  navn,  føre  frem  til  afgørelsens øjeblik, hvor forargelsens og dermed også troens mulighed er tilstede. Det indebærer, at prædikenen må være som »et uhyre skarpt slebent, tveægget Redskab«  (12,191).  Der  må  ikke  være  tale  om  en  direkte,  lokkende anbefaling  eller  et  docerende  forsøg  på  tvang,  for  intet  menneske  kan tvinges  til  at  tro,  det  kan  kun  tvinges  til  at  blive  opmærksom.  Ved opmærksomheden  bliver  mennesket  hverken  tvunget  eller  lokket,  for »Opmærksomheden er ingenlunde partisk for Troen, som fremgik Troen ved  en  simpel  Conceqvents  af Opmærksomheden«,  men  ved  den  bliver det udsat for »den Opmærksomhedens Tvetydighed, af hvilken Forargel­ sen kan fremgaae saavel som Troen« (6,85).

For  at holde  forargelsens  og  troens  muligheder  åbne,  gælder  det i virkeligheden om at opnå den situation, der ovenfor blev beskrevet som samtidigheden.  I prædikenen opnåes den rent praktisk ved,  at prædikan­ ten i stedet for på afstand at betragte øjenvidnemes reaktion på paradokset, fremstiller  dem  som  reaktionsmuligheder  for  tilhørerne. Evangeliets fortællinger  må ikke foredrages, som  handlede de  om historiske resultater,  men som muligheder, der byder sig til for modtage­ ren.  Drejer  det  sig  eksempelvis  om  folket,  der  ved  Jesu  korsfæstelse spottede og skreg »hans blod komme over os«, skal denne beretning ikke gengives som et fortidigt eksempel på vantro, men den skal fremstilles, så tilhøreren  kommer i  tvivl  om,  hvorvidt  han  ikke  selv  ville  have  skreget med,  hvis  han  havde  været  til  stede.  Dette  dialektiske  moment  savner Kierkegaard helt  i  sin  samtids  prædikener:  »O, jeg ved  nok,  at Præsten taler anderledes; naar han taler, da skildrer han hine Samtidiges rædsomme Forblindethed -  men vi,  der ere tilstede  i  hans  Prædiken,  vi ere  ikke  saadanne  Mennesker.  Maaskee  nænner  Præsten  ikke  at  tale haardt til os« (13,247).

Samtidighedens  situation  opstår  altså,  når  prædikenen  dialektisk  gør paradoksaliteten  i  kristendommens  objektive  indhold  præsent.  Mere konkret udtrykt betyder det, at når tro og forargelse fremstilles dialektisk som  to  ligeværdige  muligheder,  så  er  paradoksets  absurditet  gjort  nær­ værende. Når myndigheden træder dertil og ubetinget kræver afgørelse for den ene af de to ligeværdige muligheder, troen, så tvinges tilhøreren til at forholde sig til denne myndighed  og  gøre én af  mulighederne til virkelighed. Kun således kan den kristne sandhed, der gælder eksistensen, meddeles og modtages ret, nemlig ved at den via en fri afgørelse bliver en

omdannelse af modtagerens eksistens.

## S i t u a t i o n e n

Af  den  indledende  omtale  af  meddelelsens  dialektik  fremgik  det,  at Kierkegaard  karakteriserer  prædikenen  som  en  direkte-indirekte  med­ delelse, idet det direkte moment dog kun er »foreløbigt«. Det er imidlertid blevet klart, at en meddelelse, der angår modtagerens eksistens og kræver subjektiv  tilegnelse,  ikke  kan  være  direkte,  men  nødvendigvis  må  være indirekte. Hvorledes hænger det da sammen, at det kristne budskab på én gang både kan  give  en  direkte  vidensmeddelelse og gøre  krav  på  en subjektiv tilegnelse i eksistensen?

Svaret er allerede  givet,  for som  det  er  fremgået af det  foregående,  er det ikke muligt at forholde sig direkte eller umiddelbart til paradokset. På grund af den modsætning, det indeholder, kan man ikke modtage det som en  objektiv  viden,  men  må  afgøre  sig  subjektivt  overfor  det  i  tro  eller meddelelses  indhold,  paradokset,  rummer  altså

forargelse.  Den direkte i sig en dialektik, der gør, at meddelelsen i virkeligheden bliver indirekte.

I »Indøvelse i Christendom« skelnes der mellem to former for indirekte meddelelse.  For det første er der den sokratiske majeutik, der består i den kunst  at  sætte  kvalitative  modsætninger  sammen  i  en  dialektisk  knude (f.eks.  spøg  og alvor,  forsvar og angreb).  Her holder meddeleren  sig selv udenfor og gør sig til intet i meddelelsessituationen, hvorved modtageren stilles  frit  til  at  afgøre  sig  i  subjektiv  inderlighed.  Men  der  er  også  en anden  form  for  indirekte  meddelelse,  nemlig  den  hvori  meddelerens eksistens gør meddelelsen  indirekte.  Dette er tilfældet med  Kristus.  Selv om han taler direkte om sig selv, bliver hans udsagn dog indirekte,  fordi han selv er et paradoks. Hans krav på at være Guds søn modsiges af hans ringe menneskelige eksistens og sætter derfor tilhøreren i valgets situation. Her  gælder  det  altså,  at  »saasnart  man  tager  Meddeleren  med, og Meddeleren  er  Gud-Mennesket,  et  Tegn,  Modsigelsens  Tegn: saa  er ligefrem  Meddelelse  umulig,  som  den  var  i  Samtidighedens  Situation« (16,124 f.).  Her hører meddelerens  person  med til  meddelelsen,  og Jesu udsagn  kan  derfor  heller  ikke  adskilles  fra  hans  person  og  blive  til almindelige sandheder.

Det er altså paradoksets dialektik mellem guddommeligt og menneske­ ligt,  mellem evigt og timeligt, mellem transcendens og immanens, der gør Jesu  selvvidnesbyrd  til  indirekte  meddelelse.  Men  hvordan  opretholdes denne  dialektik,  når  paradokset  bringes  videre  på  anden  hånd,  når  det ikke  længere  er  paradoksets  selvvidnesbyrd, der  gør  den dialektiske modsætning åbenbar?  Eller sagt  på  en  anden  måde:  hvordan  forhindres det,  at paradokset bliver til en idé,  der doceres som  en abstrakt sandhed og  overdrages  fra  det  ene  menneske  til  det  andet  uden  at  angå  hverken meddelerens eller modtagerens eksistens?

Her  kommer  atter  ordinationen  og  myndigheden  ind  i  billedet.  Som tidligere udviklet, indebærer ordinationen for prædikanten en forpligtelse til  at  bruge  myndighed.  For tilhørerens  vedkommende  (og  prædikanten selv for så vidt som han er tilhører til sin egen prædiken) indebærer den, at  han  som  modtager kommer til  at stå i et paradokst-dialektisk forhold til meddeleren:  »Hvad er det Eiendommelige, det Specifikke ved 'Prædi­ kenen'. Det er . . .   at den holdes af en Præst.  En Præst er hvad han er ved Ordinationen.  Her er Forargelsens Mulighed.  Paradoxet.« (VIII, 1   A 434, s.  192).  Når  et  enkelt  menneske  gennem  ordinationen  forpligtes  til  at bruge guddommelig myndighed, foretager dette menneske i meddelelses­ situationen  en  dialektisk  fordoblelse  mellem  det  menneskelige  (sig  selv) og  det  guddommelige  (myndigheden): »Det paradox- religieuse  Forhold (hvilket ganske  rigtigt  ikke  lader  sig  tænke  men  kun  troe) fremkommer da,  naar  Gud  beskikker  et  enkelt  Menneske  til  at  have  guddommelig Myndighed, vel at mærke i Forhold til det ham af Gud betroede« (15,58). Hvis  prædikanten  ved  at  bruge myndigheden  virkelig  foretager  den fordoblelse, han er forpligtet på, så møder paradoksets sandhed modtage­ ren i et tilfældigt, historisk menneske, samtidig med at det guddommelige krav lyder:  du skal tro. Derved bliver modtageren udfordret til at forarges eller tro. Forargelsens mulighed  beror  således på, at  »en Præst  er væsentligen hvad han er ved Ordinationen, og Ordinationen er en Lærers paradoxe  Forvandling i  Tiden,  hvorved han  i  Tiden  bliver noget  Andet end  hvad  der  vilde  være  den  immanente  Udvikling  af Genie,  Talent, Gave  o.s.v.«  (9,229). Ligesom  Kristus  i  sin  forkyndelse  og  eksistens møder  modtageren  som  det  absolutte  paradoks,  ligesådan  møder  det paradoksale faktum den senere tilhører i den befuldmægtigede forkyndel­ se  ved  den  kaldede  Apostel  og senere ved  den  ordinerede  præst,  da den apostoliske  kaldelse  respektive  ordinationen  gør  meddeleren  til  noget andet i forkyndelsessituationen, end hvad han er ifølge sin menneskelige historie:  »Myndighed er enten en apostolisk Kaldelse eller Ordinationens specifike  Qvalitet«  (15,17  anm.).  Ved  den  dialektiske  fordoblelse,  som ordinationen  indebærer,  forhindres  det,  at  paradokset  gøres  til  et  evigt, abstrakt faktum, idet netop dialektikken udfordrer til subjektiv afgørelse.

Kierkegaards  stærke  betoning  af ordinationen  og  dens  forpligtelse  i forbindelse med prædikenen skyldes således ønskes om at sikre forkyndel­ sen en situation,  hvori den  kan  fremkalde afgørelsen og dermed blive til ægte eksistensmeddelelse.

1.  Kierkegaards Samlede Værker citeres efter 3. udgave,  Kbh. 1962  ff.  (i  bind  20  findes  jævn­ førelsesregister  til  de  tidligere  udgaver).  Bindet angives med arabertal.

Papirerne  citeres  efter  2.  udgave,  Kbh.  1968  ff Bindet angives med romertal.

2.  Paul  Müller  har  givet  en  grundig  indføring i  disse  udkast  i  »Søren  Kierkegaards  kommuni­ kationsteori«,  Kbh.  1984.
3.  Således mener H.  Schröer (»Kierkegaards op­ byggelige Taler og vor tids forkyndelse«,  Kierkegaardiana  6,  1966  s.  111),  at  Kierkegaard  søgte »at skaffe sig selv en prædikestol med  sine opbyggelige  taler«.  Anna  Paulsen  kalder de  kri­ stelige taler  for  »Urbild  aller  Predigt«  (»Das Verhältnis des Erbaulichen zum Christlichen. Zu Problem der 'Erbaulichen Reden' Sören Kierke­ gaards«,  Kierkegaardiana 6,  1966  s.  105).
4.  Anders Kingo hævder (»Den opbyggelige tale«, Dansk teologisk Tidsskrift 1985, s.  129-144),  at  Kierkegaards principielle skelnen mellem  den  opbyggelige  og  den  kristelige  tales kategori  er  uovervejet,  og  at  den  ikke  svarer  til hans  praksis  i  de  konkrete  taler.  Dette  problem står  ikke  til  diskussion  her,  men  selvom  Anders Kingo  måtte  beholde  ret,  lader  den  principielle skelnen  sig  dog  ikke  bortforklare.  Omend  den måske  ikke  svarer  ganske  til  talernes  begrebs­ mæssige indhold,  må Kierkegaard dog have  haft en hensigt med den, medmindre man vil erklære ham  for  aldeles utilregnelig. At Kierkegaard skelner  skarpt  mellem  på  den  ene  side  talernes kategori(er)  og  på  den  anden  side  prædikenens, turde være  hævet over enhver tvivl  alene  af den grund,  at  der ustandseligt gøres et stort nummer ud af det i talernes forord.
5.  I  »Die  Kategorie  und  das  Amt  der  Verkün­ digung  im Hinblick  auf  Luther  und Kierke­ gaard«  (Evang.Theol. 8, 1949/50, s.  249-269) synes K.E. Løgstrup  at overse parallelliteten mellem  apostelens  og  prædikantens  situation, hvorfor han tolker Kierkegaard derhen,  at myn­ digheden »liegt nur im Falle einer vocatio immediata  vor,  oder,  wie  Kierkegaard  es  ausdrückt,

im  paradoxen  Faktum  der  Berufung  durch  eine Offenbarung,  woraus  folgt, dass  für  das  Amt einer  Verkündigung  im  allgemeinen  kein  Plaz vorhanden ist, da sie mit der Autorität steht und fallt,  es  bleibt  neben  der  autorisierten  Rede  des Apostels  nur  die  indirekte  Mitteilung  des  Chri­ sten.« (s.  263)

Dette  er  en  mistolkning.  For  det  første  fore­ ligger  myndigheden  ikke  blot  i  forbindelse  med en  vocatio  immediata,  men også i  forbindelse med  ordinationen. For  det  andet  konstituerer netop ordinationen forkynderembedet ved at tilføre det en forpligtelse på at bruge myndighed, hvilket  betyder,  at  der  ved  siden  af apostelens direkte  meddelelse  forekommer  en  lignende  i prædikenen.

Løgstrup medgiver, at Kierkegaard undertiden henviser til  forkyndelsens myndighed.  Han næv­ ner  et par  steder  (15,57 noten; 9,228),  men herom  hedder det:  »Diese  und ähnliche  Bemer­ kungen  werden  jedoch  weder  begründet  noch näher untersucht -  der Hinweis auf die  Ordina­ tion  ist  weder  das  eine  noch  das  andere  -   sie stehen  als  reine  Behauptungen.«  (s. 263).  Dette er rigtigt for så vidt, som Kierkegaard ikke eksplicit  begrunder  ordinationens  myndigheds­ krav  til  ordinanden,  men  opererer med  det  som forudsætning,  idet  han  nøjes  med  at  henvise  til ordinationsløftet.  Det  er  imidlertid  ikke  rigtigt, når Løgstrup  afviser enhver parallellitet  mellem kaldelse  ved  åbenbaring  og  ved  ordination  med henvisning til,  at den afgørende forudsætning for apostelens  myndighed  er,  at  »seine  Existens  im Aufträge aufgeht« (s.  st.), mens  dette ikke er tilfældet  for den  ordinerede  præsts  vedkommen­ de.  Forudsætningen for apostelens myndighed er nemlig  ikke,  at  hans  eksistens  helt  opsluges  af hans opdrag,  for iflg.  Kierkegaard gælder det,  at »Hans  Liv  som  Beviis  for  Lærens  Rigtighed  er ikke det Andet (lo é ie p o v ) men  en simpel fordoblelse.« (15,56).  Det, der konstituerer myn­ digheden  er  kaldelsen,  der  kommer  udefra,  fra transcendensen, fra Gud, og bemyndiger et men­ neske, så der  kan  blive tale  om  en  egentlig fordoblelse:  »Det at  han  lever efter Læren bevi­ ser  ikke,  at  den  er  rigtig;  men  fordi  han  er selv overbeviist  om  Lærens  Rigtighed,  derfor  lever han  efter  den.  Derimod,  hvad  enten  en  PolitieOfFiciant  f.Ex., er  en  Slyngel,  eller  han  er  en retskaffen Mand, saasnart han er i Funktion,  har han Myndighed.« (s.st.).  Således  også apostelen. Det  er  altså  selve  det  paradokse  faktum,  at  et menneske via en kaldelse får bemyndigelse til at forkynde  Guds  vilje, der  er  forudsætning  for apostelens  myndighed.  Parallelt  hertil  sættes ordinanden via ordinationen i forhold til transcendensen  og  forpligtes  på  at  forkynde  Guds  vilje  i immanensen.  Fordi  Løgstrup  hos  Kierkegaard ikke  mener  at  finde  nogen  parallellitet  mellem den  apostoliske  kaldelse  og  ordinationen,  kom­ mer  han  til  det  stik  modsatte  resultat: at  »das Amt der Verkündigung ausserhalb  des Horizon­ tes  der  kierkegaardschen  Kategorien  liegt.«  (s. 264  jvf. s.  267. Jvf. iøvrigt hertil  Hermann Diem:  »Die Existenzdialektik von Sören Kierke­ gaard«, Zollikon/Zürich 1950, side 135-137 anm.  18.).