Karneval og kætterbål
Forfattere: Martin Zerlang
Tidsskrift: kok (1981-08-25)

## Martin Zerlang

## Karneval og kztterbål

Introdnktiorl til Carlo Giiizbzdrgs  forfatterskab

"Ting der vil forbavse"

I 1584 blev molleren Domenica Scandella, kaldet Menocchio, indkaldt  til forhor af  Inkvisitionen.  Sognepræsten  havde  anmeldt Menocchio for trods  mod  de kirkelige myndigheder, og  denne anmeldelse  blev  fulgt  af  oplysninger  fra forskelligt hold. Menocchio havde erklæret at have mere end nok at sige imod de store og mægtige for  deres  onde  gerninger,  fortalte  en  bekendt.  En  anden  bekendt robede,  at  ifolge  Menocchio  selv  var  det  kur1  angsten  for  at  blive henrettet  som holdt ham  tilbage fra at sige ting, der ville slå folk med undren.

Stillet  over  for  inkvisitorerne  bekrseftede  Menocchio  disse  anmeldelser~ gengivelse  af  hans udsagn: "Det  er sandt, at hvis jeg  ikke var bange  for domstolen, ville jeg  tale  om ting, der  ville  forbavse; og jeg har  sagt,  at hvis jeg  fik nåde  til at mode op foran paven eller en konge eller  en  fyrste, som  ville  lytte  til  mig,  så ville jeg  sige mange  ting; og selv  om  de  bagefter ville  henrette  mig,  ville  de  ikke  kunne  kurere mig".  (1  1-12)

Det  blev  ikke  paven,  men  en  af  modreformationens  inkvisitionsdomstole, der  kom  til  at  lytte  til  Menocchios  ord.  Og  de  ting, han sagde, var  så uhorte, at forhoret kom til at tage meget længere tid end ellers  almindeligt  i  forbindelse  med  forhorene  af formodede hekse og kættere. Vakte Menocchio  de kirkelige  myndigheders raseri, så vakte han også deres nysgerrighed.

Menocchio  blev  fadt  i 1532,  midt  under  Luthers  opgor  med Pavekirken, men på den anden side  af  Alperne, i Montereale, en lille afsides bjerglandsby  i Friuli, i det nordostligste hjorne  af Italien. Her voksede han op, forpagtede som voksen lidt  jord, formentlig kirkegods, snedkererede, murede, optrådte som spillemand ved fester, men var i ovrigt forst og fremmest moller.

Med  en smule skoleundervisning  i ryggen  var han  blevet i stand til at  læse  og skrive. Han var efter andre vidneudsagn  at domme ikke den eneste  i landsbyen  med  boglige færdigheder,  men  nok  den  mest fremtrædende landsby-intellektuelle. Han blev  en slags sognefoged og varetog  forskellige  offentlige  hverv  i landsbyen. Pa eget initiativ  var han,  30 år  for  han  farste  gang  blev  indkaldt  til  forhor, begyndt  at fremsætte  egne,  uortodokse  synspunkter  vedrorende det gejstlige hierarki, Treenigheden, sakramenterne, relikvierne og skabelsen. "Krzmmervarer" sagde  han og forsogte at overbevise venner  og bekendte  om, at przsteskabet  udbyttede de fattige, at der kun var en Gud,  at  de  fleste  af  sakramenterne og alle  relikvierne  var præsteskab e t ~ opfindelser  og tidsfordriv,  og at Verden havde skabt Gud snarere end omvendt.

Men  i 1584 gik  den  ikke længere. Efter et langvarigt  forhor blev han  fzengslet  ved  en af inkvisitionens domstole i et par ar. Ganske vist blev  han frigivet,  og  han  genvandt  hurtigt  sin  tidligere  position  og prestige  i  landsbyen,  trods  påbud  om  at  bære  en  klædedragt,  der mzrkede  ham  som  kætter.  men  i  1599 trak  det  igen sammen  over hans  hoved. Forhorsdomstolen  var  blevet  underrettet  om,  at  han skulle have sagt,  at Christus  matte  vzre  en  nar,  hvis  han  som guddommelig havde ladet sig korsfæste, og at han i ovrigt ikke kunne vzre  undfanget  ved  Helliganden,  da han  var  fodt  af  Maria, der slet ikke  var  jomfru,  men  luder  (1  19). Gud  selv var  identisk med  luften (1 19) og de materielle  omgivelser, og i ovrigt  havde  han  fire  ord  om Fadervor, som han gerne  ville  sige  op i Fader Inkvisitors  ansigt og se, hvad han  ville svare på det!  (120)

Efter  et  nyt  forhor  og  "moderat" tortur  domtes  han  i  1601 fra livet.

## "Lvt nadigst til mig"

Ikke  desto mindre: "Lyt  nadigst til mig",  udbrad han p i   et tidspunkt til  inkvisitoren  og  "overtog" forhoret  med  velargumenterede forsog på  at  overbevise  forhorsdommeren  om  sine  synspunkter. Denne  var imidlertid  dov  for betydningen  af  Menocchios  udredninger,  lige  som andre  anklagede  bonder, håndvzrkere, gamle  koner m.fl. enten ikke blev  forstået  eller, pa grundlag af enkeltudtalelser, blev trzngt op i en krog af  inkvisitorernes parader  af  skolastiske syllogismer. De anklagedes udtalelser  blev  pedantisk  optegnet, meri lige  sa peda~itisk blev de fortegnet af de filtre, hvorigennem  inkvisitorerne  fortolkede dem.

Blandt  Menocchios  lidelsesfzeller var en maengde mennesker, der "i deres eget sprog", som en notar vrangvilligt skrev,  kaldte sig benandanti,  altså  noget  i retning af gode  omstrejfere  eller  gode gengangere, i  stedet  for at kalde  sig stregoni, hekse. Disse benandanti beskrev  sig  som tilknyttet  en  stadig levende  landlig  frugtbarhedskult med årstidsbestemte, rituelle kampe mod stregoni -hekse.

I forlzar  efter  forhor  straebte  inkvisitorerne  efter  at  tolke  disse traditioner ind  i dzemonologiens billede  af heksesabbatten. Mens man i  forhar  kan  se  notater  om, at  så  en, så en  anden  af  de  anklagede "hekse" grinende  havde  givet  dette  eller  hint  svar, så kan  man  også bag  inkvisitorernes  alvor  og  sarkasme  se  en  permanent  voldelighed ligge  på  lur.  Og  komme frem, nar  de formodede hekses udsagn  ikke falder inden for de teologiske koordinater.

Hyrden  Giovanni  fortalte  i  162  1, hvordan han på bestemte nzetter "i ånden"  modtes  med  andre  benandanti på  en eng, hvor  de  red  pa grise,  katte,  hunde  og  andre  dyr, hvor  de  drak,  dansede  og  sprang omkring,  og  hvor  de  under  anfarsel  af  en  kaptajn  kzempede  for frugtbarhed  og  den  kristne  tro mod  stregoni,  hekse,  organiseret  på tilsvarende  vis.  De  kzempede  med  forskellige planter mod  hinanden, og  hvis  disse  benandanti  vandt,  betad  det  frugtbarhed  og  overflod, mens et nederlag til heksene ville betyde darlig hast og knaphed.

"Lyt  til  mig",  sagde  Menocchio, men  talte  for dave aren og matte belzrte  inkvisitoren kidsigt  Giovanni  om  og  bandt  ham  til  en  sajle, da han  fortalte  om, hvordan  han  fire  gange  om  aret  var  tvunget  til  at  mode  op ved  disse natlige  sammenkomster og kampe, som  forharslederen  kun  kunne se

lide  doden  for  sine  udtalelser.  "Den  fri  vilje" som heksesabbatter.

Eksemplerne  er  hentet fra den italienske kulturhistoriker  Carlo Ginzburg.  I en  raekke  bager  har  han givet ordet  til  Menocchio, Giovanni  og deres lidelsesfzeller. og han har forsagt  at  forstå,  hvad  det var som inkvisitionen undertrykte  med kætterjagt og heksebål, hvordan  falelser, tanker og  adfzerdsmanstre  sa ud hos  den  "menige" befolkning i tiden mellem bondeoprar og reformation  fra 1500-tallets begyndelse til modreformationens udebben i labet af  1600-tallet.

Han  har  (som  det  fremgår  af  litteraturlisten)  skrevet  bager,  der tager  udgangspunkt  i  skriftligt  udformede  og  publicerede  indlæg  i disse sociale  og  religiase kampe. Men i denne introduktion vil det kun vzre hans forskning i den mundtlige tradition, der kommer i focus.

1 "De  gode omstrejfere. Heltseri og landbrugskulter mellem det  16.

og 17.  arh." afdzekker  han  bag  hekseforfalgelsen  og  inkvisitionens Elektronisk version af artikel i KK 40. Forlaget Medusa 1981.

forhor  en  grundfzstet, arkaisk  fmgtbarhedskult  med  centrum  i det nordostlige  hjorne  af  Italien, men  med tråde ud  til  dele  af Tyskland, de slaviske lande  og Italien.

I  et  afsnit  i  Einaudiforlagets store  Italienshistorie -"Folklore, magia, religione" -sztter  han denne tilsynekomst af landlige frugtbarhedsritualer og kun kvartvejs kristne forestillingsmonstre ind i en  bred  oversigt  over, hvordan  denne  landlige  folklore med  materialistiske,  karnevalske  og  utopiske  traditioner  indgik  i  et  positivt  og negativt samspil med kirken.

Endelig  har han i "Osten og ormene.  En  mollers  univers i 1500-tallet"  på  basis  af  akterne  fra  sagen  mod  Menocchio  sogt  at rekonstruere  dennes  univers  og  folkekulturens  samspil  med  gejstlig kultur og hvad man vagt kan kalde humanistisk, lærd kultur.

Disse afhandlinger kan måske  bidrage til at  skabe  en  storre lydhorhed  over  for  tankeformer  og folelser, som  på  deres  egen  tid blev  modt  med  mangel  på forståelse, tortur eller ligefrem doden, og som  nu  kan  give  en  bredere og  bedre forståelse  af  den  moderne histories  begyndelse.  Samtidig  er  det  fascinerende  at  lytte  til  hidtil uhorte  historiske  kildeudsagn,  forhorsreferater  fra inkvisitionens  tid, som  udgor  en  forste  rost  fra  det, der  er  blevet  kaldt  "de  stummes lejr",  bomenes, kvindernes, arbejdernes, bonderries historie.

H0jrniddelalderens bonde: "pauper",  "rusticus",  "paganus"

Den  franske  middelalder- og  mentalitetshistoriker  Jacques  Le  Goff, som  er en  afgorende reference for  Ginzburgs  historieskrivning i "Folklore,  magia, religione",  har bestemt det 5. og 6. arhundrede som den periode, hvor de fundamentale temaer omkring "Middelalderens" mentalitet  og sensibilitet blev udviklet. Eller måske snarere fortrzngt, for  samtidig med, at feudalismen  indebar en ruralisering af  okonomi og  samfund  forsvandt  bonderne  ud  af  kunsten  og  litteraturen.  Le Goff peger på tre overordnede forhold bag denne forsvinden:

For det forste var hojmiddelalderens ideologi generelt negativ over for  arbejdet,  specielt  den  simple  subsistensmiddel-produktion.  Den forenede  den  grzsk-romerske  hoje  vurdering  af  rigmandens  otium med  de  germanske  indtrzngeres  krigerideologi  og den jodisk-kristne hoje vurdering af det kontemplative liv i tillid til Forsynet.

For  det  andet  skabte  feudaliseringen  en langt mere ensartet, ufri bondeklasse -skarpt adskilt fra andre samfundsklasser.

Og  for  det  tredje  bestrzbte  kirken  sig  bevidst  på at erstatte den hedenske realisme med kirkelige  symboler. Efter denne de-realisering af  kunstens  og  litteraturens  samfundsbillede  kunne  den  fortrzngte bonde vende  tilbage  til  det kulturelle liv -men som  "paganus"  eller som hedning.

Perioden  var przget af  "genopdukken  af  primitive  eller  forromerske  teknikker,  socialstrukturer og  bevidsthedsformer,  en  tid  med genopblomstring  af  underliggende  traditionelle,  landlige  strukturer med stor modstandskraft  over for forandringer".

Denne genopblomstring betod, at nok vendte bonden  også tilbage som  pauper  og  som  rusticus, men  modsztningerne  mellem  rige  og fattige  klasser,  rustik kulturloshed og urban kultur blev underordnede i forhold til modsztningen mellem lzgfolk og gejstlighed, og spzndingen  mellem  lzgfolkets  mere  eller  mindre  hedensk  przgede traditioner  over  for  gejstlighedens påbud  og  innovationer kom  til  at bestemme  det  kulturhistoriske  forlob  fra  hajmiddelalderen  til mod-

reformationen.

## Folklore og religion i Italien fra  det 6. til det 16.

## årh.

I  (det  nuvzrende) Italien var deri longobardiske invasion (fra omkring 500) ensbetydende med desorganisation på alle niveauer af det sociale liv, og opbrydningen  af de hidtidige  sociale strukturer medvirkede til at  skille  den  brede,  stadig  mere  ensartet  fattige  og  tilbagestående kontakt  med  den  lzrde  kultur.  For gejstligheden  blev  det  nndvendigt  at bekzmpe den  dermed falgende genopblussen  af  antikke  og  hedenske  forestillingsverdener,  samtidig med  at den bevarede  og forstzrkede  det grundlzggende skel mellem

landbefolkning fra kulturel lzgfolk og gejstlighed.

For Ginzburg  er Gregor den  Store  et  manstereksempel:  han udforte  en  hårfin balancegang mellem  religiose ledere, der med hård hand  forfulgte  hedenske  traditioner, billeddyrkelse  Ofr. tidligere  om hedensk  realisme),  og  religiose  ledere, der blandede  lovprisningen af Jesus  med  lovprisning  af  Jupiter. Munken  Equizio, som  er skildret i Gregors "Dialoger" var  reprzsentant  for  de  grupper,  som  Gregor stottede  sig  på  i  sin  balancegang mellem  gejstligheden og lzgfolkets hedenskab: Mzedt som bonde og ridende  på et zsel udbredte Equizio Evangeliet.  Den  romerske  gejstlighed  foragtede denne  "vir  rusticus", men  Gregor  måtte  ofte  ty  til  hjzlp  hos munke  for  at få udfort de sjzelesorgerpligter,  som  przesteskabet  unddrog  sig  eller  ikke magtede ude p i   landet.

Skellet mellem munke og pr~steskab blev der bygget bro over med Benedictiner-ordenens fremmarch  ved  overgangen  mellem  det  6.  og det 7.  århundrede.  Munkene trak sig tilbage til klosteret,  hvor akonomisk selvforsyning muligglorde  en  psykologisk afgrznsning over  for  den  ydre  verden.  Massen  af  troende blev således  adskilt  fra både munke og præsteskab.

Munkeordnernes doktriner  legitimerede denne  adskillelse,  men samtidig med  opbygningen  af  det  kirkelige  hierarki  underordnede  de sig  som aldrig far det verdslige liv. Klostrene fik en stigende akonomisk  og  social  betydning.  Munkene  kunne  fremsztte klostertilværelsens organisation (ordo monasticus) som  model  for  hele samfundet.

og  legitimeringen  af  de  feudale  samfundsforhold blev  synlig helt  ned  i fromheds-gestus. Hvor man tidligere havde bedt med  hznderne  oprakte mod himlen la man  nu  på k n z  med  foldede fyrste.  Kristus  afbildedes  som

Integrationen  i hznder  som  vasallen over for sin dommer: streng, fiern og uransagelig.

Integrationsbestrzbelserne betad også  en fornyet indsats for forkyndelsen af Evangeliet,  og  i  800-tallet  nævntes  og  fordomtes gentagne gange folkelige traditioner, bl.a. germanske  traditioner knyttet  til  dyrkelsen  af en kvindelig guddom (Diana, Perchta, Holda), som  igen  stod  i  forbindelse  med  de  dades verden  og  frugtbarheden. Endnu  i 1600-tallet stodte inkvisitorerne p% denne forestillingsverden, men forstod og fordamte den som djzvlekult.

I  800-tallet blev denne folketro imidlertid ikke forfulgt med bal og brand.  Tvzrtimod  matte gejstligheden give indronlmelser  for at komme  i  kontakt  med  de  folkloristiske  traditioner  og  derigennem overvinde  dem  indefra.  Helgenbiografiernes  mirakler knyttede  an  til overnaturlige  træk i folketroens verdensbillede,  religiase  fester  antog en  karnevalsk  dimension  med  lege.  spotte-ritualer, omvendinger  af vante forhold,  ophzvelse af sociale afstande  mv. Den  samtidige tilstedevzrelse af  sakralt, Movneagtigt  (buffonesco)  og  obskant  var ikke en blanding  af sakralt og profant, men forskellige niveauer af det sakrale.

I  det  10. og  11. arhundrede begyndte  lzgfolket  selv at  tage  del i det kirkelige  liv,  men det var kun  i  byerne,  at  der  voksede  en bevzgelse  frem, som vendte sig imod simoni, munkevzsnets feudalisering  og  fromhedsmodellerne. Den  manglende  koordination  af  denne protest  nedefra gjorde det imidlertid muligt  for gejstligheden i Rom at sztte sig på den, sztte sig i spidsen  for den. Lzegmandsraret sluttede med en styrkelse  af hierarkiet  og isar af  paven.  Den  nye selvbevidsthed  blandt  de  fremvoksende  byers  lzgfolk  blev  i  stedet  forskudt udefter, særlig tydeligt i opslutningen omkring Korstogene. Elektronisk version af artikel i KK 40. Forlaget Medusa 1981.

Den  indre lzgmandsbevzgelse, båret af vandrende håndværkere og munke, nåede kun ned til  det centrale Italien  og overlod Syditalien til en  szregen  historisk  "udvikling", hvor  grzske  myter  og  traditioner levede videre helt op til Modreformationen.

Ginzburg karakteriserer denne kætter-bevzgelse i lzgfolket som et tegn på  et  brud  mellem det  gejstlige  hierarki og  masserne.  Den rummede  pauperistiske  trzk, og  den  undgik  bevidst  at  gentage  den hierarkiske  organisering,  som  kirken  blev  kritiseret  for.  I  forskellige centre som Milano, Cremona og overhovedet i  Lombardiet overlevede forskellige grene af denne kztterbevzgelse gennem århundreder.

Romer-kirken  indledte  en  mod-offensiv  mod  denne  rystelse  af kirkens magt  fra forskelligt hold ved  at spænde tiggerordnerne  for sin vogn, trods Frans  af  Assissis egne intentioner. Oprindelig udformedes tiggerordnerne  med  udgangspunkt  i  folkekulturen, og Frans af Assissi sagte,  med  Ginzburgs  formulering,  at  identificere  det  karnevalske paradoks  med  det  kristne paradoks. Han  talte for en munter religias i  stedet  for  gejstlig  alvor,  han  hyldede  det  kropslige  liv og praktiserede  sin  definition  af  sig selv

"livsstil" ("Vzr  glad,  Broder  Krop") som "Guds  Hofnar".

Når  franciskaner-munkene  kunne  blive  et instrument  for  romerkirken  skyldtes det, at de ikke forbandt fattigdoms-forkyndelsen med en anfzgtelse af det religiase hierarki, og at de generelt  ikke kzempede for eller  imod  noget.  Den  karnevalske  fromhedspraksis og den levede fattigdomsforkyndelse var netop kun forkyndelse, vidnesbyrd, eksempler  til  efterfolgelse.  Derfor blev det muligt  for kurien i Rom at eliminere  de groft foIkelige trzk, at tilpasse  andre træk til egne behov og  dermed,  også  ifolge  Frans  af  Assissi selv, forråde tiggerordnernes budskab. De  kom i stedet til  at  fungere  som midler  til  at  opsuge det religiose  og  kulturelle  rore,  som  kom  nedefra  i samfundet, nedefra i byerne.  Og  den  store  opblomstring  af  broderskaber,  der  forenede mestre  og svende, blev stottet  af  tiggerordnerne. Omkring  1300 blev spændinger  i  lzgfolket  kanaliseret  væk  gennem  disse organiseringer, og de gejstlige instititutioner stod fornyede og styrkede frem.

I  1300-tallet kom  dominikaner-munkene  ind  i billedet. Der lagdes en ny vzgt på de lzrdes forrettigheder, der opstilledes differentierede fromliedsmodeller  for de  forskellige  sociale  lag, og Maria-kulten, som udvikledes,  sikrede  de  ikke-lærde masser  en  mere  direkte  adgang  til det  sakrale. I  modszetning til  forholdene  nord  for  Alperne  betod  den mere  dramatiske  og  folelsesfulde  fromhedspraksis, der yderligere  må ses  på  baggrund  af  lidelserne  under pesten, som hzrgede i denne tid

(jfr. Boccaccio),  ikke en  indoptagelse  af  folkelige  og  karnevalske temaer.  De  nye  kilder  til  protest mod  det gejstlige hierarki  kom  fra byernes handelsborgerskab, der indledte  den langvarige strid  om ager og renter: om tiden tilhorte Gud eller  om kobmanden  måtte instrumentalisere  den  til  profane  forma som kreditgivning,  rentetagning og regulering  af arbejdstiden.

I  den  anden  ende  af  lzgfolket,  blandt  bonder, men  også i en by tilsyne.  Den tidligere  omtalte  Diana-kult nzvnes i nogle processer fra slutningen af 1300-tallet, hvor  den  havde  tilknytning  til  kztter-bevzgelser. Andre degli  stolti"  (narre-abbedier)  indgik  som

som Milano, kom  gamle  hedenske  traditioner igen institutioner  som  "abbazie en ny vital kraft i den karnevalske folkelige tradition.

I  1400-tallet  udbyggede  det gejstlige hierarki med  dæmonologien som  teori  og inkvisitionen  som eksekutivorgan en offensiv mod denne folkekultur.  Forandringer  i  de  sociale strukturer rystede gejstlighedens  forhold  til  de  brede  masser  og deres kultur. Gennem  14- og 1500-tallet betod opbrydningen  af  de sociale og kirkelige  magtstmkturer  sammen med  en opfindelse  som bogtrykkerkunsten, at kztterske  og  reformatoriske  synspunkter kunne  udbredes  og koordineres i byerne.  Men  landet fulgte sin  egen  udvikling.  Gendoberne  nåede !zngst,  men  matte  ligesom  andre  religiose  bevzgelser  opgive  at  f2 egentlig indflydelse på landbefolkningens  religiose  liv.  Under de sociale og kulturelle omvzltninger fik den  landlige folkekulturs alternative  religiose  myte  en  sidste  vzldig  opblomstring.  Forst  i  det 17. arhundrede  lykkedes  det  Modreformationen  at gennemfore det, Ginzburg  kalder  "den religiose  erobring af  landet",  at  få permanent greb om landbefolkningens forestillingsverden og traditioner.

## Hostkult  eller heksesabbat

Ginzburg sammenfatter i afhandlingen om  folklore og religion resultatet  af  sin  forskning i  den landlige modkultur eller måske bedre egen-kultur fra bogen  "De  gode omstrejfere":

"l denne  sammensmelter  to  grandiose  fantasiforestillinger  som netop  i  lobet af 1500-tallet  får  (et  mere  eller  mindre  medieret) litterzrt  udtryk:  Den  omvendte  Verden  og  Slaraffenlandet.  Det  er karnevalske myter, der udtrykker  onsket  om et univers domineret af rituelle  omvendinger, om  ophzvelse  af  afstand og om et frembrud af det  obskone  og det  burleske. Sabbatten er en verden på hovedet, som man  får  adgang til  ved  hjzlp  af magiske påkaldelser, der er omvendte bonner (Fadervor bagfra), hvori messen bliver parodieret,  hvor hostien  er  sort, hvor måltiderne  ikke smager  af  noget, hvor  samlejer smerter  og  ikke  giver  nydelse,  hvor  guddommen  er  djævlen,  der hyldes med kys i roven. Men sabbatten realiserer ogsi i hallucinatorisk form utopien  om Slaraffenland: man spiser til man revner, man nyder de  smukkeste  kvinder, man  er klzedt i flojl og brokade, pungen fyldes op igen  og igen med guldpenge -også selv om alt bagefter forsvinder, og  man vender tilbage til hverdagens miserable liv. Endelig  er sabbatten en kamevalsk verden,  hvor  man  bærer  masker eller travesterer  dyr. hvor der  fejres  orgier.  og hvor djzevlen slukker lysene med en prut. Dette  billede  af sabbatten er ikke af folkelig oprindelse. Behorigt  institutionaliseret  og  kodificeret  i  dzemonologiens traktater blev det udbredt af przdikanter og inkvisitorer i  lobet af et århundrede.  Med  forhor  og  tortur  blev  det  lagt  oven  på  et meget zeldre  lag  af  landlige  trosforestillinger  stottet  p i  frugtbarhedskulter. Den  fremadskridende  udslettelse  af  Diana-kulten, udfort  af inkvisitorerne  i  Modenese  og  andetsteds,  og  den  tvungne  transformation  af Friulis benandanti  til  hekse  ifolge  reglerne illustrerer  klart  denne proces.  Der  eksisterer  utvivlsomt  analogier  mellem  disse  for-heksemzessige (stregoneske) landbrugskulter  og inkvisitorernes djzvlesabbat.  Især  analogier  af  funktionel  karakter:  begge  forestillingssæt gav en  beskyttelse, en trost  i kritiske,  traumatiske momenter af livet. Mht.  benandanti -og  dvs.  en  stzerkt  rodfzstet  kult  med  en  solid indre  kohærens -var  disse  momenter knyttet til hele  fzllesskabets liv,  til  landbrugsårets  skiftende  vendepunkter -såtid, host, vinhost. Mht. en langt mere splittet og artificiel kult som den stregoneske faldt de  kritiske  momenter  derimod  sammen  med  bestemte  individuelle traumer:  en  forpagter  jages  fra  ejendommen,  fortvivler  og  så  viser djzevlen sig for ham; en kvinde bliver enke, driver forvirret omkring på landet  og  så  viser  djzevlen  sig  for  hende.  Men  der  var  ogsa  dybe forskelle: i de præ-stregoneske agrar-kulter manglede  djzvlen (som var en  kristen  opfindelse).  I  stedet var  der  dode, de  omstrejfende  dodes sjzele -tvetydige figurer, bide venligt- og fjendtligtsindede, genstande for fromhed og frygt"  (649-50).

Det  var  ikke  bare  inkvisitorerne,  der  fik besvzer  med  at rubricere disse  tvetydige  forestillingsverdener  ind  i  afsluttede, entydige  skemaer.  Også nutidens inkvisitoriske bevidsthedshistorikere har stiftet bekendtskab  med  vanskelighederne ved at  pejle sig  ind  pa disse. Ginzburg har  fremlagt  et  overvældende  eksempelniateriale og  dokumenteret disse agrarkulters  udbredelse, deres  tilknytningspunkter bagud i  tiden  for  1500-tallet,  deres indbyrdes sammenhang og deres gradvise oplosning  under  inkvisitorernes  pres,  men  han  holder  sig meget forsigtigt  til fortolkning af de enkelte led i disse traditioner.

Allerede  den  forste sag, han tager op, processen mod landsbyhåndværkerne  Paolo  Gasparutto  og Battista Moduco  i  1570-erne, tillader

imidlertid nogle forbindende iagttagelser.

Det hele  startede med, at mureren Pietro Rotaro troede, at sonnen var  blevet  forhekset  af  en  kone,  der  "spiser  kod  om  fredagen", og derfor  sogte  han  hjælp  hos  Paolo  Gasparutto  som  gik  for  at  være benandante  og derfor bide kunne se, hvem  den  skyldige heks var, og afbode hendes gerninger. Pietro fortalte til inkvisitorerne, at Paolo gav ham  det  råd at veje sonnen tre torsdage i træk. Hvis han tog på i vzegt ville  han  overleve  forhekselsen, hvis  han  tabte  sig ville  han do. Pietro blev nysgerrig og spurgte videre om,  hvad Paolo og de  andre

benandanti foretog sig:

". . han  fortalte mig, at  torsdagen  ved hvert  af  de  fire  årsskift  var de  tvunget  til  at  træde  sammen  med  disse  stregoni (. .) og  at  de kæmpede, legede, sprang og red på  forskellige  dyr og foretog sig ting indbyrdes, og  at  kvinderne  med  ror  af  durrha-planter kæmpede mod de mænd, der var med  dem, og at disse  ikke havde andet end stokke af  fennikkel-planter i  hænderne (. .) og han  fortalte videre, at hvis de svedende og  mætte  trolde,  hekse  og  vagabonder  (benandanti)  på hjemvejen  fra disse lege i de huse, som de passerer, finder klart og rent vand, så drikker de  dette, og hvis ikke går de i kzlderen og vender op og ned på  al  vinen, og han opfordrede mig til  altid at have rent vand i huset".

Da  Gasparutto blev  spurgt, om  denne  anklage  var  rigtig, slog han det  hen  i  spog,  ligesom  hans  medanklagede  Battista Moduco humoristisk  definerede  benandanti  som  gode  og  frivillige  betalere.  Ikke desto mindre bekræftede  de efterhånden disse  anklager og kom med supplerende oplysninger om de natlige forsamlinger.

Det var  fælles  for alle de anklagede benandanti, at de var fodt med "skjorte", dvs. fosterhinden, som de var blevet dobt med og bar på sig som  en  slags  amulet; at de  fra deres tidligste  barndom  havde  fået  at vide, at  det betod, at de ville  blive  benandanti;  at  de på et tidspunkt mellem  ungdom  og voksendom  blev kaldtltvunget af en stemme til at tage  del  i  de natlige moder under ledelse af en kaptajn; at de deltog "i ånden", dvs.  ved at de  faldt  i sovn  eller  i  en  epileptisk  præget krampetilstand, hvorunder kroppen blev liggende dodlignende tilbage, mens  ånden i skikkelse  af  en mus eller en kat kravlede ud af munden på  dem  og  således  begav  sig  på  vej  til  de  fire  årlige  kampe  mod stregoni; at de  skulle sejre, hvis hosten skulle blive god  og hungersnod undgås.  Endelig:  hvis  ånden  ikke  nåede  tilbage  til  kroppen  inden forste hanegal.  eller  hvis  kroppen  var  blevet  vendt  om, mens  anden havde  været  ude  at  lege  og  kæmpe, så ville  ånden ikke kunne komme tilbage,  kroppen  ville  do  og  anden  ville  blive  en malandanti, en  ond ånd. Hvis  nogen  efter daggry  robede, hvem  der havde  deltaget i disse rituelle kampe, ville vedkommende blive pryglet.

## "Den groteske  krop"

Midtpunktet i denne forestillingsverden, som ud fra nogle af Ginzburgs  aktstykker  at domme ogsa kan have  haft  bund  i virkelige, "sekterisk" organiserede  sammenkomster, er  kroppen -men  vel  at mzrke  den  groteske  krop,  som  Ginzburg  nogle  ar  senere  kunne  se beskrevet i Mikhail Bakhtins bog om Rabelais:

"At spise og at drikke er  nogle af den  groteske  krops  mest signifikante  manifestationer. Denne krop er kendetegnet ved sin ibne, ufærdige  natur, sin interaktion med  verden. Disse træk viser sig mest genneinfort  og  konkret  i  spise-akten; her  overskrider  kroppen  sine egne  grænser;  den  sluger,  fortæ  rer,  sonderdeler  verden,  beriges  og vokser  pa  verdens  bekostning.  Menneskets  mode  med  verden  inde i den  åbne, bidende, sonderdelende, tyggende  mund  er et af de zldste og vigtigste  objekter  for menneskelig tænkning og billedverden (. .) I det  ældste  system  af  billeder  var  mad  forbundet  med  arbejde. (. .) Arbejde  triumferede  i mad. Menneskeligt  arbejdes  mode  med  verden og  kampen  mod  den  endte  i  mad, i  opslugningen  af  det, som  var blevet  fravristet verden. (. .) Det  skal understreges  at bade arbejde og mad var kollektive; hele samfundet tog del".  (Bakhtin, s. 281).

Det  er  denne  kobling  af  kroppen, kollektiviteten  og arbejdet som modes i denne forestillingsverden.

Heksen  spiser kod  om  fredagen, og heksen  afslores pa vægtproven:

om hendes ofre bliver  tykkere eller tyndere.

Og kroppen er dynamisk,  identisk med  fodsel  og tilblivelse, markeret gennem "skjorten", fosterhinden, der forbinder disse benandanti med frugtbarhedsriterne.

denne  krop  åbner  sig  og  lader  ånden  smutte  ud  af munden, viser  det sig, at ogsa anden får krop: den er en mus, en rotte,

Selv  hvor en kat e.l.

Og  ånden, der har faet krop, forlyster sig gennem hele natten efter arbejdslignende  kampe mod stregoni med mad og drikke. De slås med grontsagsplanter  og  opsoger  mere  mad  og  drikke  på  hjemvejen  i de huse,  der  passeres.  Hvor  der  ikke  er  rent  vand, sætter  heksene  de "lavere  materielle  kropslige  stratas"  (Bakhtin) mærke på vinen ved at pisse i vintonderne eller vende op og ned på det hele.

Kroppens  binding til de  materielle behov  og  til mad  er  ogsa hovedindholdet i  de natlige sammenkomster.  Der  er  tale  om  en drar-ilatisk gennemlevelse  af  årstidernes skift, en  umiddelbar  kropslig karllp  for at sikre god host  og god  vinhost, Abbondanza.  Der er ikke som  ved  de  officielle, især kirkelige  hojtider tale om en bagudrettet festligholdelse  af  tidligere  tiders  afgorende  historiske  vendepunkter,

men en aktuel indsats for at sikre en fremtid uden knaphed.

Endelig afspejler det selvbevidste "hovmod", som  i ovrigt i middelalderen  var  de kropsarbejdende samfundsklassers dodssynd (Le Goff, 137)  og som  her  lyser  ud af forhorsreferaterne, at disse benandanti har opfattet sig  som  bærere  af  kampen  for  koJlektiv overlevelse. Detaljen med det rene vand  på  hjemvejen afspejler formentlig  en  slags krav  på  anerkendelse  og belonning  fra  de  andre  i landsbyerne,  sorn  ikke  er  fodt  "i skjorte"  og  derfor  ikke  er  blevet benandanti.

Den atmosfzre af uhojtidelighed, forventning og latter, sorn omgav disse  kampe, stammede  fra forankringen i den  kropslige eksistens og den kollektive,  fremadrettede  kamp  for  sikring  af  frugtbarhed  og overflod.  Ingen  kamp  var  afsluttet  på  forhånd, og  trods  erfaringer med  knaphed  forela muligheden  for en god host ved hvert årstidsskifte.  De  natlige  ritualer udfoldedes  i  en  serie  af  åbne  historiske  og sociale vendepunkter.

Materialismen. relativismen og  munterheden  blev  kun  skridtvis fanget  i inkvisitorernes  dualistiske  og alvorlige net  af dogmer, og kun langsomt  kom  de  anklagede  benandanti  rigtig i  Idemme i Inkvisitionens  fzngsler. Et  kort signalement  af  den  sociale  udvikling  i  Friuli, i det  nordostligste lyorne  af  Italien,  kan  belyse,  hvorfor  disse  traditioner  var  livskraftige  så længe,  og  hvorfor  Ginzburg  i  inkvisitionsarkiverne  også  kunne  finde  et så  originalt  og  samtidig  klassetypisk verdensbillede som hos Menocchio, der indledte  og ogsa skal afslutte denne introduktion.

## Osten og ormene -

## en alallers univers

Friulis  afsides  beliggenhed  og  stadige  okonomiske-sociale tilbageslag som  falge  af en  fattig natur og mange naturkatastrofer medvirkede til at  landlige  traditioner  med  tråde  bag  om  kristendommen  kunne overleve.  Særlige  sociale  og  politiske  magtforhold  dannede  ramme omkring denne  mulighed. Stærke  feudalfamilier og  gejstligheden beherskede  jorden,  men  siden  1420 ovede  Venezia  indflydelse  på

denne  feudaladels  politiske  orientering. Omkring  1500 havde  adelen udkrystailiseret  sig  i  to  partier, hvoraf  det ene  orienterede sig  imod Venezia.  Denne  splittelse  udnyttede  de  forarmede bonder. Omkring 1508 forsamlede  Friulis bonder sig visse  steder i "konventikler"  med op til 2000 deltagende, og en  lokal adelsmand bekendtgjorde f o r f a d e t ,  at  der  her lod "modbydelige  og djævelske  ord om at skzere przester,  adelige,  slotsherrer  og byboere i småstykker" (1  7). Torsdag for  fastelavn  1511 indledte bonderne et opror. som  med  det samnie forenede  den  splittede  adel.  Denne  gang  manovrerede  Venezia  sig imidlertid ind  i modsztningen mellem  adelens  voldsomme repression og  de  oprorske  bonder.  Venezia  stottede  opbygningen  af  et  "europæisk  set"  helt  exceptionelt  bondeparlament -la  Contadinanza -der  sikrede  bonderne  selvstzndig indflydelse  på  skatte- og  militzrudskrivning. Samtidig  forsagte Venezia at  stotte  bonderne  mod forringelser i  fzsteforhold  og  afgiftsformer,  og  bremsede  op  for overgreb fra inkvisitionen.

Det  er i dette  begivenhedsforlob,  at en person  som Menocchio på én gang kunne knytte  tilbage  til  arkaisk-forkristne traditioner, kunne mobilisere  dem  mod  sin  samtids  gejstlige  og  feudale  magthavere  og humanistiske

kunne modtage inspiration og pivirkning fra den avantgarde i Venezia.

Gejstlighedens besiddelser var  omfattende gennem hele  1500-tallet i  denne  del  af  Italien,  og  Menocclzios bevidsthed om egne rettigheder udformedes  på  det  religiose  plan:  "Jeg  synes, at i disse  vore love  er paven, kardinalerne  og biskopperne  så store som alt er, der kommer (20). Det var denne situation og denne opfattelse, som bevægede ham til at kæmpe for egne  sociale  og kulturelle rettigheder gennem kritik af dogmer om

fra Kirken  og przsteskabet, og de fortzrer de fattige. ." Treenigheden, sakramenterne, relikvierne, latin som kirkesprog mv.

Men  inkvisitorerne  kunne  vanskeligt  placere  Menocchio.  Var  han tåbe,  kætter, anabaptist  eller  lutheraner'?  Ingen af betegnelserne passede  rigtig på Menocchio, der selv -med variationer -formulerede  sit  verdensbillede  som  fundamentalt materialistisk  og dennesidigt: "Jeg  tror  ikke,  hvis  ikke jeg  ser" (115),  "Jeg  tror  ikke.  at  der  kan skabes nogen  ting uden materie, og Gud har heller ikke kunnet skabe noget  uden  materie"  (66).  Menocchios  opfattelse  af  Skabelsen  lå  i forlzngelse af denne holdning:

"Jeg  har  sagt, at  efter hvad jeg  tænker  og tror, var alt et kaos, det vil  sige  jord,  luft, vand  og  ild  tilsammen;  og  denne  fylde  der  forela saledes  skabte  en  masse,  netop  ligesom  osten  laves  af  mzlken, og i denne kom orme, og disse blev til englene; og  den helligste majestzt ville,  at  det  var  Gud og englene; og mellem dette antal engle blev ogsa Gud  skabt,  også han, af  denne masse  på samme tid, og han blev gjort til  Herre  med  fire  kaptajner,  Lucifer,  Michael,  Gabriel  og  Rafael. Denne  Lucifer  ville  gore  sig  til  Herre  i sammenligning  med  kongen, som var  Guds majestæt, og for hans  overmod beordrede  Gud, at han blev  bortjaget fra  Himlen  med  hele  sin  orden  og  sit  kompagni;  og denne Gud skabte derefter Adam  og Eva  og folket i stor mzngde for at udfylde  de  pladser  som disse  engle var blevet jaget  bort fra. Denne mzngde,  der  ikke  overholdt  Guds  bud,  sendte  han  sin  son,  som joderne  tilfangetog og korsfzstede (. .) Jeg har  aldrig sagt, at han lod sig  spidde som  et  dyr (. .) Jeg  har  derimod  sagt,  at  han  lod  sig korsfzste,  og  at  den  som korsfzstedes var en af Guds sonner, fordi vi er  alle  Guds born  og af samme natur som han, der blev korsfzstet; og han var menneske som vi  andre, men af storre vzrdighed, som man nu vil  sige  om  paven,  der er menneske  som vi, men  af  storre værdighed, fordi  han  kan  gmre  mere;  og  han  som  korsfzstedes fodtes af  Sankt Josef  og jomfru  Maria".  (8-9).

Dette billede  af, hvordan englene, Gud og menneskene udvikler sig af  et  oprindeligt  kaos  bestaende  af  de  fire elementer, ligesom  orme udvikler  sig  af  en  ost,  der  igen  er  pisket  sammen  (63)  af  mzlk, og således  "producerede af  naturen" (67)  gentog  Menocchio  igen  og igen.  Ginzburg viser, hvordan  han kan have stodt på billedet i Dantes Guddommelige  Komedie  (Purgatorio, X,  124-25), hvordan han ville kunne have truffet  på det hos naturvidenskabsmanden Walter  Raieigh og  i  indisk  mytologi,  men  hvordan  det  forst  og  fremmest falder  på plads i  den  mundtlige fortzlletradition og folkekultur, som  er Menocchios umiddelbare baggrund.

## "Fusker" -tiznkning

Det  er klart, at i et så gennemfort materialistisk  syn på verden bliver kirkens dogmer om en guddommelig skabelse, om inkarnation og om frelse  og  sakramenter  til  absurde  lzresztninger.  Menocchio  forstod verdens tilblivelse gennem  sammenligning  med  den  menneskelige krop, med  fodslen  og  blodets cirkulation  og gennem sammenligning med  denne  krops  samspil  med  omgivelserne  i  praktisk  arbejde.  Ja, egentlig er  det forkert at tale om sammenligninger, for Menocchio tog sammenligningerne  på ordet. Hans billedsprog er konkrete udtryk for, hvordan  han  forestillede  sig  Skabelsen  mv. Skabelsen opfattede han som  en  enhed  af fysiologisk-biologiske processer  og  resultatet af praktisk socialt arbejde, som det fremgår af orme-ost-billedet.

Ginzburg har  gengivet et uddrag  fra  forhoret, som kan belyse  denne tænkemåde:

INKVISITOR:  De  har  tidligere sagt,  at Gud  har  et  intellekt; hvordan  kan  det altså være, at han ikke forst havde selvbevidsthed, og hvad  var  grunden  til, at han  senere fik  selvbevidsthed?  Forklar  også, hvad  det  er  for noget, som er kommet ind  i Gud, hvorved  Gud, der ikke var levende, senere skulle vzre blevet levende.

MENOCCHIO: Jeg  tror,  at Gud er kommet som  alle ting i denne verden,  der  skrider fremad  fra  en  ufzrdig  til  en  fzrdig  tilstand, således som  f.eks. barnet  mens det er i morens mave  ikke  forstår at leve, men  begynder  at  leve  efter  at  være  kommet  ud  af  maven, og altimens  det vokser begynder at forstå: således var Gud ufærdig, mens han  var  i  kaos,  og  forstod  ikke  at  leve.  men  efterhånden som  han udvidede sig i  dette kaos, begyndte han at leve og forstå.

## [. . .l

INKVISITOR: Er villen og kunnen én  og samme ting hos Gud?

MENOCCHIO:  De  er  adskilte som  hos os: for  viljen  er  det nodvendigt,  at  den  har magten  til  at kunne  frembringe  en  ting,  som f.eks. den snedker, der vil lave en stol, er nodt til at have vzrktojet til at  lave  den med, og hvis han  ikke har  tommer  er hans vilje til at lave den nyttelos.  Saledes siger vi om  Gud,  at  udover  viljen  er  det nadvendigt at kunne.

INKVISITOR: Hvori bestar denne Guds kunnen?

MENOCCHIO:  At  arbejde  ved  hjzlp  af  et  arbejdshold  af  handvzrkere.

INKVISITOR:  Disse  engle,  som  for  dig  er  Guds  forvaltere  ved fabrikationen  af  verden, blev  de  skabt  umiddelbart  af  Gud  eller  af hvem?

MENOCCHIO:  Af  den  mest fuldendte substans  af  verden blev de produceret  af  naturen, ligesom der af en ost produceres orme, men da de  kom  ud, modtog  de  vilje,  intellekt  og  erindring  af  Gud, da han velsignede dem. (64-65).

Ginzburg betegner denne metaforiske t z t h e d   som det  mest karakteristiske ved  Menocchios  sprog,  understreger  at  metaforerne skal  forstås bogstaveligt,  og  henviser  til,  at talen  om  "arbejdshold", "arbejdere", "snedkere", "ostefremstilling" og  "fabrikation  af  verden" direkte  afspejler  Menocchios  sociale  erfaringer.  (73)  Det  var disse sociale erfaringer,  som  han brugte i formuleringen af et verdensbillede, der gik på tværs af Kirkens lzre og dogmer.

Forskellen  mellem ham  og benandanterne  var, at hans læsefærdighed  satte  ham  i  stand  til  at foretage  det  "historiske  spring"  fra  den Elektronisk version af artikel i KK 40. Forlaget Medusa 1981.

mundtlige  kulturs  gestikulerende  og råbende sprog, der nzrmest  var en  forlængelse  af  kroppen, til  den  boglige  kultur,  som  muliggjorde emancipationen  fra konkrete, særlige situationer gennem  abstraktion og almengorelse. (69-70) Han  stodte på ord, begreber og tankegange i antik  filosofi,  i  teologisk  debat  og i humanistisk  litteratur gennem et tilfældigt  udvalg  af boger -hvoraf  Ginzburg har kunnet identificere godt en halv snes stykker.  Disse abstrakter og begreber læste Menocchio  imidlertid  ind  i sit bonde-materialistiske og radikalistiske univers.  Ginzburg  udtrykker  det  således:  det  var  ikke  bogen  som sådan, men  modet  mellem  mundtlig  kultur  og  det skrevne  ord som dannede en eksplosiv blanding i Menocchios hoved. (61) Bogerne blev brudt  ned  til  enkeltelementer -isolerede  ord  eller situationer -som han så  genopbyggede  i  overensstemmelse  med  sit materialistiske grundsyn. Denne genopbygning kan minde om  bricolage-  eller "fusker"-tænkningen hos Claude Levi-Strauss, altså den "vilde  tanke" som  i  et  lukket  univers  med  uensartede  og  begrznset  sammensatte redskaber  for erkendelsesarbejdet prover  at analysere  omverdenen og syntetisere erfaringerne. Menocchio  var  netop en sådan "fusker", når han lzste boger.

Nogle  simple  eksempler på, hvordan Menocchio filtrerede indholdet i sine boger, kan illustrere disse processer.

## Læsemåde

Over for inkvisitionen  hzvdede Menocchio, at Jesus var en mand som alle  andre,  og  at  når jomfru  Maria  kaldtes jomfru,  så var  det aldeles ikke,  fordi  hun  var  jomfru,  da  hun  undfangede  Jesus.  Menocchio henviste  til  bogen  "Rosario  della gloriosa Vergin  Maria".  Her findes en  passus,  der  beskriver,  hvordan  Joachim og  Anna  afleverede deres barn  Maria i et tempel, der var viet til Gud, hvor hun skulle opfostres med  de andre jomfruer  i templet. Videre  berettes det, hvordan Maria fik  en szrlig position: hun blev besogt  af  englene og blev  omgivet  af en hellig  aura. Dette sidste forsvandt imidlertid i Menocchios lzsning. Han  fzstnede  sig  ved,  at  hun  var  sammen med  andre  JOMFRUER, placerede hende  på lige fod med  disse  og  fik  dermed held til at finde en jævn  og ligetil  forklaring  på omtalen af Maria som jomfru  Maria -benævnelsen  var  et levn,  der hang  ved fra denne opfostring i templet.

En  direkte  omvending og materialisering  af bagernes  udsagn  viser sig  i  hans  lzsning  af  Jacopo da Varagines "Legendario  de le  vite  de tutti li santi".  Denne bog rummer en beskrivelse af, hvordan apostlene bar  Marias lig i procession, men blev  angrebet  af  folkemængden,  der viHe  drzbe disciplene og brznde  den krop, der havde  fadt "forfareren". Selve  yppersteprzsten  (il  principe  di  sacerdoti) lagde  hånd på Marias lig  for  at kaste det til jorden, men blev så overnaturligt bundet til  det samtidig med  at mzngden blev slået med blindhed. Farst efter anger, ban og kys på båren ophzves tryllebindingen. Disse overnaturlige  indslag  lzste Menocchio imidlertid  hen  over  og han  bemzrkede ikke,  at  tekstens  samlede  udsagn  var  en  lovprisning  af  Maria,  som fadte  Guds  san, men  lzste  tvzrtimod  teksten  som  et  bevis  for, at Maria ikke var mere end andre kvinder her på jorden: hendes båre blev jo  vanzret, hun var  lige ved  at  blive kastet  til jorden,  og begravelsesfalget blev angrebet af mzngden!

Denne tilbagefaring af begreber og optrin til materielle  forhold var så  radikal,  at han  stedvis  var  på  nippet  til at  kaste det  religiase begrebsapparat  af  sig  for  i  stedet  at  udtrykke en  rent jordisk  social moral.  I  bogen  "Historia del  Giudicio" genoptages  situationen  fra Matthzus-evangeliet,  hvor Jesus  på  Dommedag  samler  menneskeheden  foran sig for at skille "fårene"  fra "bukkene":  de retfzrdige er de, som gav ham mad, da han sultede, drikke, da han tarstede, taj, da han  manglede klzder. I  "Historia  del Giudicio"  sparger cie  retfzrdige Jesus om, hvornår de  så ham som et sådant  fattigt menneske, og han svarer,  at  han  selv  var  den  fattige,  der  kom  til  byporten -sulten, tarstig,  nagen og  nodlidende.  I  Menocchios  lzsning  blev  pointen drejet  til  at blive et argument for, at det er vigtigere at elske sin næste end Gud:

"Jeg  siger, at det er en starre pligt  at elske  nzsten end  Gud (. . .) for  jeg  har  lzst  i  en  Historia  del  Giudicio,  at  nar  Dommens  Dag kommer,  vil Gud  sige  til  denne  engel  (NB -Menocchio  udskifter historiens "bukke" blandt menneskeheden  med  en  engel:  måske endnu  en  karnevalsk  detronisering):  "Du  er ond, du har aldrig gjort noget  godt  for mig";  og  denne  engel  svarer: "Herre,  jeg har aldrig set Jer, sa jeg  kunne gare noget  godt  for Jer".  "Jeg  var sulten, og du gav mig ikke  at  spise, jeg  var  torstig og du  gav mig ikke at drikke,  jeg  var nogen  og du gav mig ikke klzder,  jeg var i fzngsel og du kom ikke at besage mig".  Og  derfor troede jeg, at Gud var denne nzste, fordi han sagde "jeg  var  denne  fattige" ".  -Og Menocchio udledte herefter, at så måtte det vzre vigtigere at elske nzsten end Gud.

Gennem et grundf~stet, sammenhzngende ideologisk filter blev de ting, Menocchio  læste, vendt  pa hovedet, forskudt, trukket ned på et materielt  og  social-moralsk  plan,  som  bekrzftede de sociale erfaringer, han havde gjort, og det verdensbillede, han havde  dannet sig.

## Nye verdener

Men  læsningen  udvidede  ogsa hans horisont, den bragte ham  stof som han  ikke  far havde kendt til, og relativerede gamle anskuelser. Det var læsningen  af  disse  uensartede  bager, som medvirkede  til  at dreje den mundtlige  traditions materialisme og radikalisme over i det fremadrettede, historiske  perspektiv,  som prægede  den samtidige  humanistiske

kulturbevægelse.

Boccaccios  "Decameron" gav  ham  stof  til  eftertanke. I et forhor henviste han til "den farste dags tredje novelle". da  han  skulle begrunde,  hvorfor  han  ville  være  forblevet  tyrk, hvis  han var  fadt i Tyrkiet :

"Lyt nådigst  til  mig.  Herre.  Der  var  en  gang  en  stor herre,  som bekendtgjorde, at  den, der havde en bestemt dyrebar ring, skulle være hans  arving;  da  han  lå  for  doden,  lod han  fremstille  to andre  ringe, som  svarede  til  den  forste, da han  havde  tre  born, og hvert  barn  gav han  en  ring.  Alle  tre  troede  at være hans arving og at have den rigtige ring,  men  p.gr.  af  deres lighed  kunne de ikke vide det med sikkerhed. På  samme måde har Gud fader forskellige born, som han elsker, det er de  kristne,  tyrkerne  og  hebræerne,  og alle  har han  givet  viljen  til  at leve  efter  egen lov.  og  ingen  ved  hvilken  der er den gode: Der har jeg sagt,  at  fadt  som  kristen  vil  jeg  forblive  kristen,  og hvis jeg  var  fadt som tyrk ville jeg leve som tyrk".  (58)

Til  forskel  fra  holdningen  hos  den samtidige  humanistiske  avantgarde  talte Menocchio ikke blot  for religios  tolerance,  men  hævdede en  grundlæggende relativisme. Ingen  kunne  vide. om  det  var  de kristne, muhammedanerne eller jaderne.  der havde  den rigtige  ring = tro.

Men  det var  læsningen  af humanistisk  litteratur -der godt, som i næste  tilfælde  kunne  være  et par hundrede år gammel -som gjorde det muligt  at opdage  og  formulere  denne relativisme. Det var læsning om  pygmæer og andre mere eller  mindre  fantastiske folkeslags forskellige former  for  socialt samvzr  og  religios tænkning  i  "Il cavallier  Zuanne  de Mandavilla"  og  læsningen  om "forskellige  dele af verden" (99)  i  Forestis  "Supplementum". som  sprængte  den  lille landsbymollers lukkede  univers,  relativerede  hans erfanngsverden  og gjorde  det muligt  for ham at fa et distanceret forhold til sig selv og sin sociale  omverden,  at betragte  sig  selv i geografisk  og  tildels  historisk perspektiv.

Forste halvdel  af  den  fiktive  John Mandevilles  bog er en guide for pilgrimme,  der  ville  til  Det  hellige  Land.  Anden halvdel  rummer en mere fantastisk beskrivelse  af  en  rejse  mod  Orienten, hvor pygmæer, der behersker store mennesker, forer krig med  fugle og gifter sig seks maneder  gamle, blot  var  nogle  af  de  ting, der kunne få Menocchio til at  spzrre ojnene op. Nar han fortalte, at dens beskrivelser af så mange slags  folkeslag  med  sa  forskellige  love havde  "plaget" ham  så meget, henviste han imidlertid til kapitlet  om oen Dondina.

På  denne  o var  rituel  kannibalisme -i  ovrigt  et typisk karnevalsk motiv -skik  og  brug,  og  oboerne  fortalte,  ifolge  Mandeville, at de spiste  menneskekodet  for  at  befri  det  for  smerte.  Hvis  kodet  var magert,  sagde de, at vedkommende menneske havde syndet meget ved at  lade  det  hensmzgte  og lide uden  grund, og hvis det var fedt, sagde de, at  det  var  godt  lavet, og de  befordrede  det hurtigt  til  Paradis.  og det led ikke smerte.

I  Menocchios lzsning blev indholdet som sædvanlig ombrudt:

"Den samme bog af Mandavilla handlede ogsa om,  at nar menneskene var syge  til  doden, gik de til deres przest, og denne przst bad  en  indtrzngende  bon  foran  et  gudebillede  og dette gudebillede sagde h a n ,  om personen  ville  do eller ej, og hvis han skulle do, kvalte przsten  ham,  og  de  spiste  ham  i fællesskab: og hvis han  var  god  (at spise,  MZ)  var  han  uden  synder,  og hvis  han  var  ond  (at  spise, MZ) havde  han  syndet  meget, og de havde gjort ondt ved at tillade ham s i meget. Og på  denne baggrund udtænkte jeg denne min mening, at nar kroppen  er dod, dor sjælen  ogsa,  fordi  der er sa mange og forskellige slags nationer, som tror p i  forskellig mader".  (55)

Den gastronomisk-moralske dobbelthed i ordene god og ondldarlig (cattiva) havde  fanget Menocchios opmærksomhed; han overforte det fra slagterne  til  det  slagtede  kod,  og han  udledte  herefter, at når kod der  smager  godt  ikke  har  syndet,  og  nar  syndefuldt  kod  smager "ondt", så  må  sjzlen  vzre  bundet  til  kroppen,  og  der  kan  ikke eksistere noget hinsides, ingen skærsild  eller  fremtidig  belonning. Himmel og helvede er på jorden, og sjzlen er dodelig. (56)

## Menneskebillede

Denne  tilbageforing  til kroppen og den materielle eksistens er det helt gennemgaende  trzk i Menocchios tænkning. Men netop begrebet sjzl (anima) skulle  lede ham  ind  i en labyrint, hvor den skolastisk skolede inkvisitor  kunne  kore  rundt  med  ham.  Mens  BENANDANTERNE talte  om  sjzle  pa  et  plan,  der  ikke  kunne  fanges  af  inkvisitorernes sjzle der som mus kravlede ud og ind ad munden s3  skabte  Meriucchios  læsiiirig  sprækker,  der

begreber  og logik -pi den  livlose  kiop gjorde ham tilgængelig  for inkvisitoremes logik og kritik.

"Når  mennesket  dor, er det som et dyr, som en flue"  (82) skulle Menocchio  have sagt til sine  landsbyfæller.  Over  for  inkvisitoren fremlagde han  en mere  kompleks begrundelse for sjælens dodelighed. Han gentog det antikke billede af korrespondancen mellem makrokosmos  og  det  menneskelige  mikrokosmos,  men  med  betoning  af  det materielle og dynamiske  i denne korrespondance. Det var ikke mikrokosmos,  der  defineredes  ud  fra  makrokosmos,  men  omvendt mikrokosmos  (kroppen,  fodslen,  vzksten)  der  var  den  akse,  som betingede  alt. (Jfr. også Bakhtin, 362-66).

Mennesket  er skabt i Guds billede, i mennesket er der luft, ild, jord og  vand,  og  "deraf folger", sagde  Menocchio, at Gud er det samme som  disse  fire  elementer.  De  fire  elementer sammenligner han med et z g -igen en typisk sammenligning:

Jorden er inderst som zggeblommen,  luften omgiver  jorden ligesom  zggehviden  omgiver  blommen,  den  yderste  hinde  svarer  til vandet  og  zggeskallen  til ilden. Menneskene blev skabt af jord  og usle ting,  for  at  dc  ikke  skulle  komme  i  Himlen  ved  overmod  men  ved ydmyghed, og,  fortsatte  Menocchio: "Og  af  disse  elementer  er vort legeme  skabt  og  sammensat: det kod og de ben, vi har, er af jord, ved blodet  forstås vandet, ved åndedrzttet luften og ved varmen ilden. Og gennem  disse fire elementer  er vores krop sammensat. Vores  krop er underkastet  alle  ting  i  verden,  men  sjælen  er kun underkastet  Gud, fordi den  er  skabt i hans billede  og  sammensat  af  mere  ædel materie end legemet".  (82)

På den  måde lykkedes det i forste omgang Menocchio at fastholde materialismen  samtidig med begrebet  om sjælen, idet han identificerede  Gud  med  verden.  Men  inkvisitoren  spurgte  derpå, hvad  det ville sige,  at  sjzlene  vendte  sig  mod  Guds  majestzt, hvis  Gud  ikke  var andet end de  fire elementer. Menocchio  indforte så et nyt begreb: de vender  sig  mod  Guds  ånd.  Men  er  Gud  og  Guds  ånd  det  samme, borede  inkvisitoren, og er denne ånd inkorporeret i de fire elementer? Det  ved jeg  ikke, svarede  Menocchio og var  tavs et stykke tid, indtil han  indforte endnu  et  nyt begreb: Jeg tror alle mennesker har en ånd fra  Gud (Spirito  de  Dio)!  Men han  kunne ikke  svare på det folgende sp0rgsmal  om, hvorvidt  den  ånd var fadt af det "ostem-kaos,  som han tidligere  havde  beskrevet.  Derpå bevægede  han  sig  ind  i  en  lang  og besvzrlig  argumentation  på  grundlag af  en distinktion mellem sjæl og ånd og endte med et billede af mennesket som bestående af to ander.

syv sjæle (sjælsevner) og fire elementer.

Giilzburg  prover  at  trzkke ilogle  linjer  mellem  dette  menneskebillede  og (bl.a.)  den humanistiske  tænkning blandt professorerne  på

Paduas  Universitet  med  Pomponazzi som ledende figur. Mellemledet skulle så være Menocchios barndomsven sognepræsten Melchiori, der som studerende havde haft kontakter til  dette miljo.  og som i ovrigt senere  kom  i  inkvisitionens  klor.  Her  skal  det  blot  nævnes  som  et eksempel  på, at læsningen  af  den humanistiske litteratur på den  ene side  gav  Menocchios  materialisme  et  perspektiv,  men at  den  ogsa gjorde ham  til  et  bytte  for  selvmodsigelser,  som  han  ud  fra  sine

forudsætninger kun vanskeligt kunne overskue.

Hans  tankeverden  var spzndt ud mellem karnevalske lykkeforestillinger  om et Paradis eller  et Slaraffenland. hvor ingen  arbejdede, alle levede  af  mælk  og honning, dansede  og elskede  (91),  og en kættersk afvisning  af  sjzlens  udodelighed (og  dermed  et  hinsidigt  Paradis). Drivkraften  bag  denne pendlen mellem  en folkelig focusering på  det stoflige  liv  og  en  autodidakt  afvisning  af  Kirkens  dogmer  var  den sociale  kamp  mod  denne  kirkes  andelige  og  sociale  udbytning: "At prædike  om  at  menneskene lever  i fred behager  mig, men at przdike om  Helvede,  om  at  Paulus  siger  dit  og  Peter  dat,  det  tror jeg  er kræmmervarer. opfindelser  af  mennesker, som ved mere end andre . . Jeg  troede  ikke,  at  Paradiset  fandtes, fordi jeg  ikke  vidste, hvor  det var".  (145)

Menocchio blev fundet skyldig i groft kætteri og domtes til doden 1601.

Stof  til  eftertanke -det er vel  det umiddelbare udbytte  for læsere, som  ikke  specielt  har  aktier  i  den  del  af  kulturhistorien,  som  er Ginzburgs  arbejdsfelt. Denne  eftertanke  kan  imidlertid  notere  sig Menocchio  som  eksempel  på,  at  fjernt  og  fremmed  stof  kan  vzre enormt befordrende for tænkningen.  Satte Mandevilles rejser Menocchios  verden i  relief,  så  danner  Menocchios  univers  et  relief  for

moderne historisk materialisme.

Særlig  tre  perspektiver  skal  fremhæves her på falderebet. For det forste Ginzburgs påvisning  af  den  styring som  sociale forudsætninger og interesser  kan  sætte igennem i lzse-processen. For det andet hans redegorelse  for, hvordan  de  herskendes tanker kan blive de herskende tanker:  hvordan  det  lykkedes  inkvisitoreme  at  påvirke  bærerne  af folkelige  traditioner  så  de til  sidst  så sig selv med inkvisitoremes ojne og lod skræmmebilledet af frugtbarhedsritualeme blive en realitet. Og for det tredje pivisningen  af en mere positiv bevægelse i det kulturelle kredslob  mellem  landsbykultur  og lzrd  kultur: på den ene side  den Izsning  som  sprzngte  Menocchios  og  andre  landsbyintellektuelles lukkede horisont; på  den anden side den fundamentale materialisme i

## Elektronisk version af artikel i KK 40. Forlaget Medusa 1981.

folkekulturen som indpodet på humanistiske kredses  sociale og historiske  orientering gav denne en materialistisk  dimension.

## Litteraturliste

## Carlo Ginzburg:

- 1966 -I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento (De  gode  omstrejfere.  Hekseri  og  landbrugskulter  mellem  det  16. og 17. årh.)
- 1970 -Il nicodemismo. Simulazione e dissimulazione  religiosa nell' Europa del '500 (Nikodemismen. Religios simulering og dissimulering i  Europa i
- 15  00-tallet)
- 1970 -I costituti di don Pietro Manelfi  (Don Pietro Manelfis retsreferater)
- 1975 -Giochi di pazienza. Un seminario sul "Beneficio  di Cristo" (Talmodighedslege.  Et  seminar  over  "Beneficio di  Cristo" skrevet  i samarbejde med Adriano Prosperi)
- 1976 -II  formaggio e i vermi. II  cosmo d i   un mugnaio del '500 (Osten og ormene. En m0llers univers i det 16. irhundrede) The Cheese and the Wonns; John Hopkins University Press -anmeldt af  J .  H.  Elliott  in: The New  York  Review  of  Books, Vol.  XXVII. no. l l ,   2616 -1980
- 1979 -Spie. Radici di un paradigma  indiziario. in: Gargani, Aldo  (udg.)  Crisi della  ragione.  Nuovi modelli nel  rapporto  tra  sapere e  attivita umane. (Indicier. Radderne til  indicie-erkendelsens  paradigma. in: Rationalitetens  krise.  Nye  modeller  for  forholdet  mellem  menneskelig viden  og handlen)
- Oversat  til  engelsk  in  History  Workshop  Journal nr.  9.  1980: Morelli, Freud and Sherlock Holmes: Clues and Scientific Method
- 1970 -Folklore.  magia,  religione.  in: Romano, R. &amp; Tementi, A. (udg.) Storia d'Italia
- 19 -Centro  e  periferia  (samarbejde  med  Enrico  Castelnuovo),  in:  Storia dell' arte italiana
- 197 -High  and  Low: The Theme of  forbidden knowledge  in  the Sixteenth and Seventeenth Centuries, in: Past and Present, nr. 79

Mikhail  Bakhtin: 1968 -Rabelais and his World.

- Jacques Le Goff:  1977 -Pour un  autre Moyen  Age.  Temps, travail  et culture en  I'Occident.