Lidenskab og livsmod - Søren Kierkegaard og Paul Tillich
Forfattere: Kjeld Holm
Tidsskrift: kierkegaardiana (1988-06-08)

## Lidenskab og  livsmod Søren Kierkegaard og Paul Tillich

Af Kjeld  Holm

1. At  den  tysk-amerikanske  filosof  og  teolog,  Paul  Tillich  afgørende  er inspireret  af Søren  Kierkegaard  er  indlysende  og  påpeget  af adskillige. Ikke  mindst  i  hovedværket,  »Systematic  Theology«  inddrages  Kierkegaard-inspirationen  igen  og  igen.  Det  er  naturligvis  Kierkegaards  eksi­ stenstænkning,  der  spiller  den  største rolle i  dette  værk,  men  også Kierkegaards syn på begrebet det dæmoniske forholder Tillich sig til.

Imidlertid var Kierkegaard-afhængigheden ikke af ny dato  for Tillich. Det var ikke først eksistentialismens brug af Kierkegaard, der gav Tillich lyst  til  at  tage  den  danske  tænker  op.  Kierkegaard  havde  fulgt  Tillichs egen  vej.  Det  er  muligt  at  efterspore  påvirkningen  fra  begyndelsen  af Tillichs  forfatterskab.  Allerede i  tyverne fornemmer man en eller anden form  for  påvirkning.  Det  hænger  sammen  med,  at  ungdomsvennen, Emanuel Hirsch  netop  i  disse  år intenst  arbejder med  Kierkegaard.  Og det  er  også  grunden  til,  at  påvirkningen  bliver  indirekte  eller  måske ligefremt  en  smule  fortrængt, for  Hirsch repræsenterede  en  politisk opfattelse, som bød Tillich imod, på enhver måde.

1   1933 må Tillich forlade Tyskland og rejse til USA. I New York træffer han  nogle  år  efter  sin  emigration  igen  sammen  med  gamle  venner  fra Frankfurt, hvor han netop havde været professor i filosofi fra  1929-1933 og havde været med i arbejdet for at give den opståede »Frankfurterskole« de bedst tænkelige arbejdsvilkår.  Såvel Horkheimer som Adomo hørte til hans personligt meget nære venner;  og det blev mødet med sidstnævnte igen,  der  skulle  betyde  en  nyvurdering  af  Kierkegaard.  Theodor  W. Adomos  bog  om  Kierkegaard, »Konstruktion  des  Åstetischen«  var udkommet  samme  dag,  som  Hitler  greb  magten  i  Tyskland,  og  dens betydning var blevet overskygget af de ulyksalige politiske forhold. Tillich havde selvfølgelig læst den, men næppe heller kunnet stille meget op med den.  Hertil  er  den  -   som  bekendt  -   for  negativ  dialektisk-; den  er  et opgør med den stive systemtænkning, men den kan ikke bære en positiv Kierkegaard-inspiration.  Men  sammen  med Adomo begynder han  nu  i New  York  at  læse  »Kjerlighedens  Gjeminger«. Et  nedslag  af  denne studiekreds'   betydning  finder  man  i  Adomos  genudgivne  Kierkegaardbog, hvor der er to bilag til den oprindelige tekst;  og hvor netop det første bærer titlen, »Kierkegaards Lehre von der Liebe«. Det andet karakteristisk nok, »Kierkegaard noch einmal«, og med underskriften, »Dem Andenken Paul Tillichs«.

Det  er  nu  min  påstand,  at  den  egentlige  Kierkegaard-påvirkning  i Tillichs  tænkning  kan føres tilbage til læsningen  af  »Kjerlighedens Gjerninger«.  I  denne  bog  fandt  Tillich  den  enhed  af sammenhæng  og modsætning,  som  han  selv  søgte  at  udtrykke  på sin måde  i  sit  forfatter­ skab. -  Men lad os se på, hvordan denne inspiration udfolder sig hos Paul Tillich selv -  efter et kort rids af en afgørende indsigt hos Kierkegaard.

## 2 .

På  et  relativt  sent  tidspunkt  i  sit  forfatterskab  -   først  og  fremmest  i »Christelige  Taler«,  skelner Søren  Kierkegaard mellem lykke og lidelse. Uden sammenligning iøvrigt kunne man næsten samle hans holdning her med et Oscar Wilde-citat:  »Jeg er nødt til at gøre  alt  det,  der er sket for mig, godt for mig .  ..  tavsheden,  ensomheden,  skammen -  hver og én af disse  ting  må  jeg  forvandle  til  en  åndelig  erfaring.  Der  gives  ikke  den fysiske ydmygelse, som jeg ikke må prøve at gøre til en åndelig ophøjelse af sjælen.«

Men  »Christelige  Taler«  står  ikke  alene  og  isoleret  i  forfatterskabet. Som  alt  andet  hos  Kierkegaard  må  værket  ses  i  sammenhæng  med  det øvrige  forfatterskab.  Forfatterskabet  er  -   som  han  selv  siger  det  -   et bygningsværk, og må anskues som sådan.  At være kristen kan betyde at være i modsætning til verden,  men den modsætning lever så at sige af en bagvedliggende  enhed. Modsætningen  mellem  den  kristne  og  verden skyldes  måske  først  og  fremmest,  at  verden  ikke  vil  anerkende  den tilgrundlæggende, bagvedliggende enhed.

Ihvertfald -   i  »Frygt  og  Bæven«  insisterer Johannes  de  Silentio  på  en enhed  mellem  lidelse  og  lykke. Lidelsen  er  ikke  lykkens  destruktion. Snarere er det omvendt,  lidelsen  er lykkens forudsætning. Kun den,  der drager  kniven  far  Isak. Den  største  er  den,  der  blev  størst  ved  sin forventning.

Denne bagvedliggende enhed kan  ikke  rummes  i etikken, -  kun  i  det religiøse.  Det er det, »Frygt og Bæven« handler om.  Men det religiøse er noget  underligt  noget.  Johannes  de  Silention  har  skarpsindigt  set,  at i  religiøsiteten  er uforenelige modsætninger fastholdt  i  en  sammenhæng. I  »Frygt  og  Bæven«s  sprog  hedder  det,  at  religiøsiteten  udgøres  af en dobbeltbevægelse.  Ikke  resignation,  ikke en opherorisering af skæbne og lidelse,  men  resignation  og  tro,  en  opgivelse  af livsindhold  og  tilbage­ venden til livsindholdet i hele dets fylde og lykkeværdi.

Det  er,  som  om  Kierkegaard  eller  hans  pseudonym  i  denne  bog for tanken fastholder en modsætning, som virkeligheden ikke er i stand til at fastholde. Han er selv inde på tanken, når  han fremhæver, at i virkelighedens  verden  gælder  det ikke, at  kun  den,  der  arbejder,  far brødet.  Det  gælder  kun  i  åndens  verden.  Dette  er  imidlertid,  hvad  der ifølge  den  franske  filosof,  Paul  Ricoeur,  gør  Søren  Kierkegaard  til  den sande filosof.  Som  han  udtrykker det  i  et  fortræffeligt  essay om  Kierkegaard (oversat til dansk og udgivet i »Filosofiens kilder«,  1973):  »Spørgs­ målet: hvad  vil  det  sige  at  eksistere?  kan  ikke  skilles  fra  dette  andet spørgsmål: hvad  vil  det sige  at  tænke?  Filosofien lever  af  disse to spørgsmåls enhed og dør af deres adskillelse.« (p. 48).

Ordene  gælder  Kierkegaard,  men  de  kunne  også  gælde  Tillich  (som Ricoeur iøvrigt erklæret er påvirket af).  For Tillichs anliggende var også at tænke en  enhed,  eller at  påvise  en  enhed  »i  grunden«;  eller når  man skal  beskrive,  hvad  kærlighed  egentlig  er,  må  det  ske  i  en  »dobbelt­ bevægelse«.  Med  andre  ord  er  det  et  forsøg  værd  at  beskrive  nogle nøglebegreber,  der  i  sig  udtrykker  den  tilgrundliggende,  bagvedliggende enhed mellem adskilte modsætninger.  Det er i  den sammenhæng, jeg vil tage begreberne lidenskab og livsmod.

3. I 1952  blev  Tillich  opfordret  til  at  holde  en  række  forelæsninger  ved universitetet  i  Nottingham.  Han  forelæste  da  om  »kærlighed,  magt  og retfærdighed«.  Manuskriptet blev for en  stor del udarbejdet på båden til England; men  denne  tidsnød  gjorde  ikke  ideerne  uklare,  tværtimod. Senere  blev  det  så  en  bog,  og  heri  ytrer  Tillich  sig  for  første  gang  om kærlighedens væsen,  og Kierkegaard ligger tydeligvis bag.

Tillich  begynder  med  at  påpege,  at  man  kan  analysere  fænomenet kærlighed på tre forskellige måder,  eller rettere,  man kan forholde sig til det  på  tre  måder,  som følelse, som  et videnskabeligt  objekt, hvor  den analyserende  holder  sig  selv  udenfor,  og filosofisk. Det  er  det  sidste, Tillich gør.  Men hans filosofiske metode er af en egen art.  For Tillich at se,  må filosofien beskæftige sig med ontologien. Det afgørende spørgsmål er,  hvorfor  noget er, istedetfor  at  det ikke-er. I  bogen  om  »Kærlighed, magt og retfærdighed« formulerer Tillich det således,  at ontologien altid er deskriptiv;

thi  den  beskriver  de  strukturer,  som  er  forudsat  i  ethvert  møde  med virkeligheden... Den  blotlægger  den foreliggende virkelighed og forsøger . . .  at skelne mellem den virkelighed, som er samfundsbestemt og den, som muliggør al virkelighed.

(Tillich:  Gesammelte Werke, bd.  XI p.  157).

Som muliggør al virkelighed.  Vi er altså ved det afgørende, at ontologien fastslår, ikke hvori  virkeligheden består, men  hvad  der muliggør den, hvad der er dens forudsætning.

Anvender  man  nu  det  på  kærligheden  og  stiller  spørgsmålet,  om kærligheden  skulle  være  virkelighedens  forudsætning,  antager  man  den præmis,  at  noget  må  muliggøre,  at  væren  er.  Måske  er  den  antagelse overflødig eller fortænkt, for virkeligheden er, og så må det vel være nok at  nøjes  med  den  konstatering.  Men  Tillich  ved -  fra  Kierkegaard-,  at virkeligheden både er noget foreliggende og noget, der må virkeliggøres.

Virkeligheden  foreligger; men  først  i sproget  far  den struktur  og sammenhæng. Først i sproget fremtræder den som virkelighed. Eller først i  det  øjeblik  et  menneske  virkeliggør  sin  virkelighed,  bliver  den  i  sand forstand  virkelighed.  Det  kan  også  siges  på  den  måde,  at  virkeligheden udgør en tvetydighed, eller har indbygget en modsætning i sig.  Den både er og  ikke  er.  Den  er,  hvad  den bliver  i  og  med  det  enkelte  menneskes afgørelse,  eller overtagelse af  -  virkeligheden.

Lidt  fortænkt  kan  man  sige,  at  virkeligheden  må  komme  til  sig  selv. Eller at den må forene sig med sig selv.

Jamen, siger Tillich,  dette er netop kærlighedens struktur.  Thi kærlig­ hed er stræben mod forening, samvær;  og det hvad enten vi taler om den seksuelle  kærlighed,  eller  om  fænomenet  i  en  bredere  betydning.  En forening kan  kun  finde  sted,  kan  kun  tænkes,  hvis  det  drejer sig  om  to, der  væsensbestemt  hører  sammen.  Kærlighed  er  en  tilbagevenden,  en genforening, en virkeliggørelse af det, som på en måde allerede foreligger. Det  er  derimod  helt  umuligt  at  forene  det,  som  er  totalt  fremmed  for hinanden.

Uden en tilgrundliggende samhørighed lader ingen forening mellem én eksistens  og  en  anden  sig  tænke. Det, der  er  totalt  fremmed  for hinanden kan ikke indgå i et fællesskab. Ganske vist stræber det, der er blevet fremmed mod hinanden. I kærlighedens glæde over den anden er også glæden over egen tilværelse nærværende. Hvad der er mig absolut fremmed kan ikke bidrage til min livsfylde;  den kan kun ødelægge, når det  trænger  ind  i  min  tilværelses  kreds.  Derfor  kan  kærligheden  ikke betragtes som en forening af det fremmede, men en genforening af det, der  er blevet fremmed  for  hinanden.  Fremmedgørelse  forudsætter  en oprindelig enhed.

(Tillich:  Gesammelte Werke, bd.  XI,  p.  158-159.)

Kærligheden er -  forstået på den måde -  virkeligheden,  der virkeliggøres eller  kommer  til  sig  selv. Eller  det er  en forening  af  det  adskilte. Adskillelsen  er  fremmedgørelsen,  eller  »faldet«,  eller  eksistensen,  der  i kærligheden  forudsætter  en  essentiel  virkelighed.  Som  så  mange  gange knytter Tillich også i denne analyse til ved Kierkegaard.

Den  uendelige  lidenskab,  også  troens  lidenskab,  som  Kierkegaard beskriver den, er på samme måde som den seksuelle lidenskab en følge af den  objektivt givne  situation,  nemlig adskillelsens  tilstand hos det, der  hører  sammen  i  kærligheden  til  hinanden,  og  som  stræber  mod hinanden.

(Tillich:  Gesammelte Werke, bd. XI,  p.  159-160.)

Den  uendelige  lidenskab,  -  eller som  det  hedder i  »Afsluttende  uviden­ skabeligt  Efterskrift« den  existentielle patos, der  er  den  lidenskab,  der vil eksistere, men samtidigt som en »tænkningens lidenskab« vil eksistere i en bestemt forståelse af sig selv, af hvad det er at eksistere. Denne villen eksistere  og  i  et  dermed  villen  forstå  sig  selv  hidrører  fra  en  adskillelse, siger  Tillich.  At  eksistens  på  en  gang  er  noget  givent  og  noget  fordret. Eller,  at  kærlighed  er selvbekræftelse. Lidenskab  eller  kærlighed  er  en forening  med  en  anden,  eller  noget  andet,  eller  med  sig  selv. Eller lidenskaben fører til en virkeliggørelse, og dermed er den en etablering af en mening med tilværelsen.

Måske er det at gå for vidt at gøre lidenskab og kærlighed til identiske størrelser. Kierkegaard gør det ikke. Hos Kierkegaard forholder det sig på den  måde,  at  kærligheden  er  lidenskabens autentiske  skikkelse. Liden­ skaben  vil  nemlig  sin  egen  undergang.  Den  er underlagt  det,  Jørgen  K. Bukdahl i en artikel om den nyere Kierkegaard-litteratur -  trykt i bogen, »Om Søren  Kierkegaard«,  1981,  kalder transformationsloven. En  liden­ skab  må,  for  at  nå  derhen,  hvor  den  vil,  antage  en  radikalt  anden skikkelse.  Tænkningens  lidenskab  må gå under,  fordi den vil nå ud over tænkningens grænse.  Den må gå under i et paradoks,  for at blive til den lidenskab, der hedder tro.

Således  også  med  tankegangen  i  »Kjerlighedens  Gjerninger«.  Den kærlighed,  som  fordres  af  mennesket  i  det  kristne  kærlighedsbud,  vil mennesket egentlig  selv.  I  dette  værk demonstrerer Kierkegaard nemlig, at  selvkærligheden,  eller  forkærligheden  går  under  i  kærligheden  til  et andet menneske. Dermed bliver det tydeligt, at kærligheden i modsætning til  enhver anden  form for lidenskab er alene om at være sin egen grund. Den har sin grund i -  som påpeget af Tillich -  at den er en tilbagevenden til det, der  egentlig  hører  sammen, en tilbagevenden  til,  ja  netop kærligheden.

Det  er  under  arbejdet  med  sit  værk  om  kærlighedens  væsen,  og  om forholdet mellem den naturlige og den kristne kærlighed,  at Kierkegaard får blik for det afgørende ved lidenskaben, at den i sin autentiske skikkelse er,  kærlighed. Selvkærligheden  indoptages  i  kærligheden  til  et  andet menneske;  derved undergår den  en  forandring og viser sig  ikke at  have anden grund end sig selv.  Sløk direkte,  og Tillich indirekte,  er fælles om denne ny- og nærlæsning af »Kjerlighedens Gjerninger«, som far Bukdahl til præcist og begejstret at udbryde:  Kierkegaard er ikke ideens, men den inklusive kærligheds digter.

Eller med Sløks ord:

Kærlighed er ikke noget, der -  eventuelt -  kan hænde et menneske, en følelse,  der  en  dag  overfalder  det,  en  begivenhed,  der  nok  kan  være betydningsfuld, men  som  man  ikke  kan definere  mennesket  på. Kærligheden er netop grundet så dybt i menneskets væsen, at man kan definere  mennesket  på  den.  Mennesket  er  den  som  kærlighed  kvali­ ficerede lidenskab. Derfor ytrer denne lidenskab sig helt elementært og uafviseligt i en trang til fællesskab.

(Johannes Sløk:  Kierkegaard -  humanismens tænker,  1978,  p.  139.)

Men  kærlighed  hænger sammen  med magten. Magt  kan  defineres  som selve den dynamiske proces, hvor det adskilte føjer sig sammen, hvorved kærligheden  realiserer  sig. Kærlighedens  styrke  er  magten.  Tillich  er udmærket  klar  over,  at  det  er  en  noget  særegen  definition  på  begrebet magt.  I dagligsproget anvender vi unægtelig ordet magt på en anden eller bredere  måde.  I  reglen  mener  vi  ovenikøbet  noget  negativt  med  ordet. Men  Tillich  svarer,  at  den  negative  betydning  ikke  drejer  sig  om  magt, men om tvang. Og ganske vist kan  magten være nødt til at bruge tvang. Men i det øjeblik tvangen glemmer, at den grunder i magten og dermed i kærligheden,  når  den  bliver  sit  eget  mål,  bliver  den  til  vold  og  under­ trykkelse. -  De politiske følger af den »frie« tvang er der eksempler nok på i verden af i dag, blandt mennesker.

Men  hvad  med at »oversætte«  Tillichs  dobbeltbegreb kcerlighed/magt med begrebet  tro?  Eller  lade  Tillichs  bog fra  1952  være en  kommentar, en  tolkning,  om  man  vil  til  »Frygt  og  Bæven«?  Må jeg  minde  om  den vigtige  fodnote i  »Frygt og Bæven«,  hvor det om »troens ridder« og den bevægelse  han  foretager,  hedder:  »Dertil  hører  den  Lidenskab.  Enhver Indelighedens  Bevægelse  skeer  ved  Lidenskab,  og  ingen  Reflexion  kan tilvejbringe  en  Bevægelse.  Dette  er det  idelige  Spring  i  Tilværelsen,  der forklarer  Bevægelsen,  medens  Meditationen  er  en  Chimaire,  som  hos Hegel skal forklare Alt, og som tillige er det Eneste, han aldrig har forsøgt at forklare.«

Lidenskaben  er en  venden  tilbage  til  sig  selv -   er just  en genforening med  det  livsindhold,  eller  den  lykke,  som  skæbnen  og  lidelsen  havde forment én adgang til.

Man må huske på,  at kærligheden både er kærligheden til den anden, eller  de  andre, og menneskets  selvbekræftelse.  Men  så  er  problemet,  at der er et eller andet, der truer muligheden af at virkeliggøre virkeligheden. Der må være noget, der splitter en oprindelig, tilgrundliggende sammen­ hæng.  Hos  Abraham  indtræder  splittelsen  med  Guds  ordre  om  at  ofre Isak.  Hos Havmanden -  også fra »Frygt og Bæven« -  er det skylden,  der er splittelsens årsag.  Lidenskaben vil overvinde splittelsen, men kan den? Eller må den også undergå en transformation?  Tillich  svarer,  at  det  må den, at  kærligheden  må  blive  til livsmod. Dette  begreb, livsmod, er  det måske mest afgørende i Tillichs tænkning. Mod eller livsmod. Et begreb, der  nødvendiggøres  af splittelsen,  eller  den  grundstemning,  der  hedder angst. Angsten som netop er så stærk en magt, at den bestandigt truer, at et menneske kan blive forenet med sig selv og en anden, at det kan blive virkeligt.

4. I  sit berømte værk fra  1952, »The courage to be«,  demonstrerer Tillich, ikke primært er et psykologisk begreb, men -  igen -  et Mod er en bestemmelse af,  hvad eksistens eller væren er.  En

at modet til væren ontologisk. bestemmelse af, at den menneskelige væren er dynamis, en selvbekræftel­ se.  Mod  er  den  livsytring,  der  med  bevidstheden  om  den  menneskelige væren  er  en  truet  væren,  truet  af meningsløshed  og  død,  omdanner  de negative  ikke-værens  erfaringer  til  en  positiv  værensbeskaffenhed.  Mod kalder Tillich derfor også selvtranscendering.

Men  naturligvis  er  Tillich klar  over, at  livsmodet  kan  visne.  At intethed, meningsløshed, således som disse »magter« grundlæggende ytrer sig i angsten, tvivlen og ligegyldighed, eller -  for den sags skyld -  apatien, kan  blive  et  menneske  for stærke.  Spørgsmålet  er,  siger han  da,  om  der gives et mod, der kan sejre over angst og meningsløshed og tvivl. Er troen et  sådant  mod?  Er  det  dette  mod,  kristendommen  til  syvende  og  sidst intenderer at give et menneske?

Normalt  taler vi  om  modet  som  et biologisk  og  psykologisk -  måske også socialt -  begreb. Man kan være »udrustet« med mod. Eller vi oplever gang på gang, at livsmodet kræver et overskud, en vitalitet. Yi erfarer,  at livsmodet er selvfølgeligt, når helbredet er i orden, og der er råd til en rød bøf og et glas rødvin fredag eller lørdag aften.  Men en sådan opfattelse er i virkeligheden en indsnævring af begrebet.  Som før sagt er begrebet mod en  forståelsesnøgle  til,  hvad  den  menneskelige  eksistens  overhovedet er. Man kan kalde Tillichs »modets teologi« for en hermeneutik.  Hvad mod er  opdages  ikke  ved  en  biologisk,  psykologisk  eller  sociologisk  analyse af menneske  og  samfund.  Kun  den  ontologiske  analyse  begriber,  hvad mod er.

Tillich  siger det  på  den  måde,  at  der er  en  definitivitet  i  modet,  som den »videnskabelige« synsvinkel ikke far med.

Spørgsmålet er altså:  gives der et mod,  der kan  sejre over angsten  for meningsløshed  og  tvivl? Eller  med  andre  ord: kan den  tro, der bekræfter, at man er accepteret, kan den yde modstand mod intetheden i  sin  mest  radikale  form?  Findes  der  en  tro,  der  har  bestand  overfor tvivl og meningsløshed?

(Tillich:  Gesammelte Werke, bd.  XI, p.  129.)

Det  er jo  det,  kristendommen  hævder.  Trods alle  trusler,  på  trods  af al angst og fortvivlelse,  og selv når der intet  livsmod,  forstået som  vitalitet og oplagthed er tilbage, kan et menneske fa mod til at være til ved at lytte til ordet om Gud. For Gud er den værensgrund, som modet er af, og som består selv der,  hvor vitaliteten svigter.

Biologisk  eller  naturvidenskabeligt  set  er  den  magt  modet  grunder  i vitaliteten.  Ontologisk  betragtet  er  magten  Gud,  eller  væren-selv,  som Tillich  siger.  Men  det  er  nu  vigtigt  at  være  opmærksom  på,  at  mod  og Gud, eller væren-selv, forholder sig dialektisk til hinanden. Gud kan man jo  grundlæggende ikke  sige  noget om.  Men da det  ikke er muligt at tale om væren uden i en dobbeltnegation, altså at væren må tænkes som det, der  står  imod  intethedens  magt,  væren  som  selvbekræftelse,  væren  som negationen af værens negation, så må man -  for at være præcis -  tale om væren-selv.

Ikke for ingenting var Tillich også tysker.  Og i sin ungdom havde han modtaget en varig påvirkning fra den tyske idealisme, Hegel og Schelling, også  sprogligt.  Det  er  nok  også  tydeligt,  at  en  begrebsbestemmelse  af væren som negationen af værens-negationen lugter stærkt af Hegel,  men lad nu det være, pointen er rigtig nok. At væren både er det foreliggende, og det, at der må mod til at bekræfte og opretholde væren, gør det rimeligt at betegne dette  levende i  væren  som  væren-selv.  Men  denne væren-selv kan man også kalde Gud.

Der gives intet holdbart bevis for Guds eksistens, men der gives et mod, i  hvilket man bekræfter sin væren,  hvad enten vi ved det eller ej.  Når vi  ved  det  sker  denne  selvbekræftelse  bevidst.  Når  vi  ikke  ved  det, finder selvbekræftelsen ikke desto mindre sted, og således er vi delagtig i  en  værens-magt.

(Tillich:  Gesammelte Werke, Bd.  XI, p.  134.)

Med andre ord, modets kilde er den selvbekræftelse, som hidrører fra det, Tillich  kalder accept. Eller modet er at acceptere,  at man er accepteret. Således hører mod og tro sammen.

Med  ordet  tro mener  Tillich dog  ikke  ganske  det  samme,  som traditionen  lægger i  ordet.  Troen  er  uden  et  bestemt  indhold.  Eller  den Gud,  der er modets kilde,  er »God above God«,  som vi vel nærmest må oversætte,  »Gud hinsides Gud«.  I denne formulering ligger der et opgør med  den  traditionelle  guds-opfattelse.  Et  opgør  med  det,  Tillich  også kalder teismen. I  teismen  er Gud et væsen blandt andre væsener.  Blot er han  mere magtfuld og  placeret  et andet sted.  Dermed er Gud underlagt subjekt-objekt strukturen. Han  er  objekt for vor  tro, vore tanker, forventninger,  eller måske for vor frygt.  Men  samtidig er vi objekter for Gud.  Vi  er  dem,  han  styrer,  handler  med;  og  dermed  er  mennesket frarøvet sin frihed og ansvarlighed.

Det var denne Gud,  Nietzsche erklærede for død,  eller han  afviste,  at dette guds-billede havde nogen mening længere.  Problemet er bare, at da Nietzsche afskaffede teismens Gud, blev mennesket i ét dermed forlegent. Meningsløsheden eller følelsen af meningsløshed blev vor tids vilkår.

En kirke, der forkynder teismens Gud, er ikke længere troværdig.  Den er ikke længere i stand til at sige nutidsmennesker noget.

Men hvad er da alternativet? Ja, det er den kirke,  der forkynder »God above God« -  eller anderledes sagt:  det er den kirke, der som sand kristen kirke  forkynder  Kristus,  og  det  som  korsfæstet.  Det  er  kirken  under korset, den kirke,  der udtaler acceptens ord.

Hvilket vil sige, at den sande kristendom og den sande kirke udtrykker et spændingsforhold mellem  det  guddommelige  og  det  menneskelige. Hvilket også kan udtrykkes således, at magten til at være til,  modet,  der skal til for at leve, ikke hidrører fra en højere magt. Modet er en mulighed i  mennesket  selv;  men  det  opstår  ikke  spontant,  eller  gennem  mobili­ seringen  af nogle  »naturlige«  eller naturens  kræfter.  Det  hidrører  fra  et ord, der tilsiger én modet.

Eller  jeg  kan  atter  engang  knytte  til  ved  Kierkegaard. Ved  hans yndlingsevangelium,  om  himlens  fugle  og  markens  liljer.  Hvad  kan  vi lære af dem, spørger han i »Tre gudelige Taler«, der udkom  14. maj  1849, sammen med andet oplag af »Enten-Eller«? Tavshed, lydighed og glæde, svarer han.  Men  hvori består da glæderil Er glæde her forstået psykolo­ gisk?  Nej, bestemmelsen er ikke af psykologisk art.

Kierkegaard udtrykker det således, at også liljen og fuglen sukker under forkrænkelighedens vilkår. Også de kender til at miste;  og dermed ved de af,  hvad  sorg er.  Men  dog er liljen  og  fuglen  ubetinget glad.  »Hvorledes bærer da Lilien og Fuglen sig ad hermed,  med dette,  der næsten seer ud som  et  Mirakel:  i  dybeste  sorg  at  være  ubetinget  glad;  naar  der  er  saa frygteligt  Imorgen,  da  at være, det  er  at  være  ubetinget  glad  idag  hvorledes bærer den sig ad?  . . .   Der er et Ord af Apostlen Petrus, det har Lilien  og  Fuglen  lagt  sig  paa  Hjerte,  og  eenfoldige  som  de  ere,  tage  de ganske bogstaveligen -  ak, og just det, at de tage det ganske bogstaveligen, det  er just  det,  der  hjælper  dem.  Der  ligger  en  uhyre  Magt  i  dette  Ord, naar det tages ganske bogstaveligt;  naar det ikke bogstaveligt tages ganske efter  Bogstaven,  er  det  mere  eller  mindre  afmægtigt,  tilsidst  kun  en intetsigende  Talemaade;  men der hører ubetinget  Eenfold til for at tage det ubetinget ganske bogstaveligt.  »Kaster al Eders Sorg paa Gud«. . . .   I samme  Nu  -   og  det  samme  Nu  er  fra  første  Øieblik  af,  er  idag,  er samtidigt med det første Øieblik den er til -  i samme Nu er den ubetinget glad« (S.V.',  XIV, p.  162-163).

Af citatet kan man se, at Kierkegaard taler ubesværet upsykologisk om glæden.  Eller  han  gør  glæden  til  tilsigelse, til livsmod.  Glæden  er  ikke primært en stemning!

5. Konkluderende  kan  man  da stille  det  spørgsmål,  om  ikke  Kierkegaards lidenskabsbegreb  bliver  sat  i  perspektiv, dels ved  Tillichs  forståelse  af kærligheden, dels ved hans forståelse af livsmodet.

Inspirationen  forekommer  mig  ihvertfald  oplagt.  Et  er  den  interne Kierkegaard-analyse, noget andet er hans virkningshistorie.

Det er et stykke af den, jeg her har forsøgt at afdække.