Rāma: Helt, gud og politisk symbol
Forfattere: Rasmus Reinvang
Tidsskrift: rvt (2000-08-01)

## R Ā MA: HELT, GUD OG POLITISK SYMBOL

## Rasmus Reinvang

## 1. Indledning 1

Historien om Prins R ā ma, R ā m ā yana , har i mere end to tusinde år stået centralt i den indiske kultursfære. R ā ma-skikkelsens udvikling er et godt eksempel på den kontinuitet, som er karakteristisk for hinduistisk kultur, hvori skrifter, trosforestillinger og ritualer er blevet bevaret, opretholdt og udført igennem en historie med skiftende statsdannelser, invasioner og udefra kommende religioner som zoroastrisme, islam og kristendom. Dyrkelsen af R ā ma er dog lige så lidt som den mere overordnede størrelse 'hinduisme' 2 en bastant og entydig størrelse, der er blevet båret upåvirket op gennem historien. R ā m ā yana tager form i løbet af de sidste århundreder før vor tid i Nordindien, spredes i løbet af det næste årtusinde til alle egne af den indiske kultursfære (dvs. det indiske subkontinent såvel som dagens Burma, Thailand, Cambodja, Indonesien og Malaysia), og tager utallige lokale former afhængig af de særlige kulturelle og geografiske forhold, som gør sig gældende forskellige steder.

Det er i en enkelt artikel kun i begrænset omfang muligt at gøre rede for de forskellige positioner, R ā m ā yana har indtaget op gennem historien. Den umiddelbare baggrund for denne artikel er en analyse af den centrale stilling, R ā ma-skikkelsen indtager i den politiske udgave af en moderne hindunationalistisk ideologi i dagens Indien. Til trods for at den hindunationalistiske bevægelses tolkning af R ā m ā yana i bund og grund er determineret af forhold, der er uløselig knyttet til nutidens politiske situation i staten Indien, som igen i en meget stor grad er funderet på den britiske definition af det mo- derne Indien, repræsenterer den hindunationalistiske bevægelses tolkning af R ā m ā yana samtidig en forlængelse af den måde, hvormed den hinduistiske tradition på utallige måder bærer sine centrale symboler med sig gennem historien. For at illustrere dette og udstille forskellige positioner, R ā ma har indtaget i indisk kulturhistorie, leder artiklen op til fremstillingen af dagens brug af R ā ma ved først at beskrive, hvordan R ā ma oprindeligt blev fremstillet som et ikon, der afspejlede krigerklassens ( ksa tr ī yavarna ) etos og senere i Gupta-perioden (320-500 e.v.t.) blev omfortolket til at repræsentere guds tilstedeværelse og kamp mod det onde på jorden. Artiklens redegørelse for den moderne hindunationalistiske bevægelses brug af historien om R ā ma er på sin side en beskrivelse af centrale elementer i den hindunationalistiske etos, og hvordan disse er blevet produceret og gjort til kulturel virkelighed for stadig flere i løbet af de sidste tyve år. Den politiske brug af R ā ma-skikkelsen har været stærkt medvirkende til, at det hindunationalistiske Bharat ī ya Janata Party (BJP) - 'Det Indiske Folkeparti' - siden 1996 har været Indiens største parti og i dag er i regeringsposition. Som antydet i overskriftens henvisning til R ā ma som hero, gud og politisk symbol, beskriver artiklen således tre karakteristiske faser i forståelsen af R ā ma-skikkelsen i de sidste rundt regnet 2300 år.

1 Artiklen er en revideret udgave af et foredrag holdt under et seminar med titlen 'De udødelige vers, et seminar om epos i verdenslitteraturen', d. 19.-20. marts 1999 på Københavns Universitet.

2 Forestillingen om en religion ved navn 'hinduisme' (eller for den sags skyld en kultur der er 'hinduistisk'), som udgør en homogen størrelse, der foreligger i forskellige former gennem historien, er et resultat af den vestlige verdens forsøg på at klassificere og definere alt det, man fandt i Indien, som man ikke kunne tilbageføre til kendte størrelser som f.eks. islam. Ordet 'hindu' er afledet af persisk, og forud for briterne var der ingen bevidsthed blandt Indiens ikke-muslimske folk om, at de udgjorde en kulturelt homogen enhed, der stod samlet i modsætning til muslimer og kristne. Som forestilling og identitetsmarkør ankommer 'hinduismen' altså til Indien med briterne. Det er derfor problematisk, når man snakker om hinduisme før briternes ankomst, idet vi dermed projicerer en forestilling om en bevidst overordnet kulturel identitet over på de folk, vi omtaler, som ville have været fremmed for dem selv. Jeg bruger i artiklen enkelte gange ordet 'hinduistisk' i anførselstegn, når jeg føler, at termen er problematisk og ønsker, at læseren skal være sig betegnelsens kunstige karakter bevidst ud fra et historisk perspektiv. Ordet 'hinduisme' er på den anden side en praktisk betegnelse for en mangeartet indisk kultur, der kan identificeres historisk, og som har visse grundlæggende parametre, der adskiller den fra f.eks. den muslimske kultur, og det er som et sådant løst begreb, ordet bruges i artiklen, så længe det forekommer uden anførselstegn.

## 2. R ā m ā yana

Eposet R ā m ā yana fandt sin klassiske form i begyndelsen af Gupta-perioden (320-500 e.v.t.), 3 men kernen i historien stammer sandsynligvis fra perioden mellem år 500 og 200 før vor tidsregning. R ā m ā yana har, ligesom det andet og langt større klassiske indiske epos Mah ā bh ā rata , sit historiske udgangspunkt i de gamle skjaldes lovprisninger af og fortællinger om samtidige og fordums tiders helte og begivenheder ved den lokale konges  hof.  Det  er  almindeligt  anerkendt  i  den  religionshistoriske  forskning,  at R ā m ā yana s første og sidste bog må være senere tillæg til de centrale bøger 2-6. Bøgerne 2-6 kan således siges at indeholde R ā m ā yana s oprindelige episke grundhistorie. Kontrasten mellem fremstillingen af R ā ma i kernebøgerne 2-6 og R ā ma-skikkelsen, som den fremstår i den senere ramme, der udgøres af bøgerne 1 og 7, vil klargøres i det følgende. Fremstillingen af den klassiske R ā ma bygger i bund og grund på Brockingtons (1984) klassisk-filologiske studie Righteous R ā ma , der betragtes som det autoritative studie af R ā m ā yana i den nyere religionshistoriske forskning. Ethvert historisk-kritisk studie af klassisk anonym sanskritlitteratur er problematisk, og de historiske forklaringsmodeller, forskeren udarbejder, er af natur hypoteser, der nuanceres, videreudvikles eller forkastes med tiden. Fosse (1997) har i den senere tid kommenteret Brockingtons historiskkritiske tolkninger af R ā m ā yana og den problematiske karakter, som præger den anonyme sanskritlitteratur, på baggrund af en studie, hvor han har kørt udvalgte passager af R ā m ā yana og andre klassiske tekster gennem et computerprogram, der opstiller statistiske analyser af grammatiske kriterier ud fra hvilke, det er muligt at få et indtryk af de grammatiske mønstre, der gør sig gældende i forskellige tekster og i forskellige lag af den samme tekst. Til trods for at Brockingtons studie i dag er det bedste bud, vi har på en overordnet historisk-kritisk tolkning af den klassiske tekst, så illustrerer Fosses studie, at nye metodologiske indfaldsvinkler til materialet er mulige, at vores forståelse af det pågældende materiale dermed må udvikle sig i takt med vores erkendelsesmuligheder, og at forståelse som sådan aldrig er endelig. 4 Spørgsmålet om hvordan vi med en vis sikkerhed kan skelne mellem de forskellige historiske tekstniveauer, der foreligger i den klassiske R ā m ā yana , er ikke endelig afklaret og bliver det måske aldrig. Denne problematik synes dog ikke at påvirke artiklens alment accepterede grundtese, at R ā maskikkelsen oprindeligt fremstod som en menneskelig hero, der af senere redaktører blev gjort til en inkarnation af Visnu, for igen i moderne tid at indtage en ny rolle som et maskulint symbol på hindunationalistisk selvhævdelse.

3 Perioden betegnes ofte som det klassiske Indiens 'guldalder', på grund af den kulturelle opblomstring, der fandt sted under Gupta-styret.

## 3. Fortællingen om R ā ma

Den episke grundhistorie er i korte træk som følger: Kong Da ś aratha er hersker i riget Ko ś ala i Nordindien. Da ś aratha er i sit livs efterår og begynder forberedelserne til at gøre sin ældste søn, den ædle og i alle henseender perfekte R ā ma, til tronarving. Men kongens hustru nummer to, Kaikey ī , kræver, at hendes søn skal udnævnes til tronarving i stedet. Kaikey ī minder kongen om, at han i sin ungdom lovede at opfylde et af hendes ønsker som tak for, at hun reddede hans liv en gang, hovedstaden Ayodhy ā blev forsøgt stormet af fjender. Kaikey ī kræver nu sin ret og forlanger, at R ā ma skal sendes i eksil i vildmarken i fjorten år, og at hendes søn, Bharata, indsættes som tronarving. Den gamle konge er fortvivlet. Han må holde ord, for hvis man ikke kan stole på en konges ord, hvad kan man så regne med? Hvis ikke engang kongen gør sin pligt, opretholder dharma , hvad forhindrer så verden i at synke ned i kaos? Men R ā ma er den perfekte søn og arving, han er elsket og set op til af alle og som skabt til at herske længe og retfærdigt. Hvordan kan det være dharma , at prins R ā ma skal drives ud i et fattigt liv i vildmarken og berøves sin fædrene ret? Og hvordan skal Da ś aratha kunne udholde at bortvise og skilles  fra  sin  elskede,  ældste  søn  i  fjorten  år?  Hvordan  kan  det  være dharma ? 5 Da ś aratha er forvirret og fortvivlet. Selv ikke den ny arving, Bharata, synes Kaikey ī s påfund er en god idé. Kaikey ī fastholder dog sit krav, og R ā ma insisterer uselvisk på, at kongen må holde ord, og drager frivilligt i eksil sammen med sin kone, S ī t ā , og den trofaste halvbror Laksmana. Da ś aratha kan ikke komme sig over, hvad der er sket, og over at have mistet sin søn for de næste mange år. Han visner hen og dør snart af sorg. Bharata overtager dernæst modvilligt styret af kongeriget, indtil R ā ma en skønne dag vil vende tilbage fra vildmarken. For at ingen skal tro, at han har nogen del i komplottet mod R ā ma, nægter Bharata at sætte sig på tronen og placerer R ā mas sandaler på den i stedet!

4 Fosse (1997, 213-216) har i sin doktorafhandling The Crux of Chronology in Sanskrit Literature undersøgt passager fra de i alt fem historiske niveauer, som Brockington definerer i Righteous R ā ma (passager der vel og mærke er udvalgt af Brockington selv), og analyseret dem ved hjælp af computerbaserede statistiske metoder med henblik på at identificere historiske niveauer på basis af lingvistiske kriterier. Fosse bemærker, at den udførte computeranalyse af et begrænset antal tekststykker fra R ā m ā yana ikke fremviser nogle 'lingvistiske beviser' for Brockingtons fem historiske niveauer, og at undersøgelsen antyder, at 'the development of the R ā m ā yana so far assumed by scholarship might need to be revised' ( ibid ., 214). Fosse bemærker, at R ā m ā yana meget vel kan have været overleveret i forskellige versioner mere eller mindre fra begyndelsen. Dele, som i den nuværende udgave virker som sene tillæg, kan derfor stamme fra en oprindelig alternativ version. Denne version kan så være blevet lagt til vores nuværende recension på et forholdsvis sent tidspunkt, i en grammatisk form der afspejler inkorporeringstidspunktet, men ikke nødvendigvis tekstindholdets alder. Når det gælder problematikken omkring dateringen af anonym sanskrit-litteratur, bemærker Fosse ( ibid ., 216) forøvrigt: 'texts were continually subject to contradictory processes that sometimes produced better, sometimes worse Sanskrit than what was attested in the older versions of the text. Like all languages, Sanskrit was a dynamic system that underwent fluctuations of various kinds, but unlike natural languages that usually develop in one main direction, Sanskrit as a classical literary language was able to draw on several registers both diachronically and diastratically at once, thus creating much more confusion than we would ordinarily expect.'

R ā ma, S ī t ā og Laksmana lever i mange år et simpelt liv ude i skoven. R ā ma forsvarer, som den ædle kriger han er, skovens asketer, eneboere og landsbyfolk mod vildmarkens  dæmoner  ( r ā ksasa )  og  andre  farer.  Men  en  dag  bliver  den  fæle r ā ksas ī Śū rpanakh ā forelsket i R ā ma! Hendes tilnærmelser afvises med afsky, hvorefter hun forsmået og jaloux angriber S ī t ā med det ene resultat, at Laksmana griber ind og slår hende til krøbling. Śū rpanakh ā s bror, Khara, pudser nu fjorten mægtige dæmoner på brødrene, der dræber dem alle. Khara vender derefter tilbage med en hær på 14.000. R ā ma dræber dem alle alene. Den forsmåede Śū rpanakh ā henvender sig nu til sin mægtige bror, R ā vana. Śū rpanakh ā , der kender kvindesindets svagheder, instruerer ham i en plan med det formål at bortføre S ī t ā : R ā vana tvinger en af sine undersåtter til at tage form af en gylden hjort. Straks S ī t ā får øje på den gyldne hjort, sender hun R ā ma ud for at nedlægge den til hende. Men der er trolddom med i spillet, og den ellers så suveræne jæger R ā ma bliver gradvist lokket længere og længere væk fra S ī t ā . R ā vana kopierer dernæst R ā mas stemme, og pludselig lyder der råb om hjælp inde fra skoven. S ī t ā skynder på Laksmana, for at han skal komme R ā ma til undsætning, men Laksmana nægter, da han har lovet R ā ma ikke at forlade S ī t ā . S ī t ā beordrer så Laksmana at komme R ā ma til hjælp, hvorefter han modvilligt forsvinder ind i skoven. Den dæmoniske plan er hermed lykkedes; S ī t ā er ladt alene. R ā vana træder nu frem og bortfører S ī t ā til La \_ ka, hvor hun efter at have afvist alle R ā vanas tilnærmelser holdes i forvaring i en lille lund.

5 Dharma er den handling, der opretholder den vediske kulturverden, der som en meningsfyldt og lovmæssig orden står i modsætning til den rå eksistens' meningsløshed og vilkårlighed. Verdensordenen, der afspejles i kosmos' lovmæssighed såvel som af det vediske samfunds struktur, må konstant opretholdes over for kaoskræfterne, og derfor indebærer dharma kontinuerlig handling og virkeliggørelse af den vediske kulturverden i henhold til ens position i det vediske samfund: 'It [ dharma ] is the continuous maintaining of the social and cosmic order and norm which is achieved by the Aryan through the performance of his Vedic rites and traditional duties.' (Halbfass 1990, 315-316).

R ā ma og Laksmana indgår i det efterfølgende en alliance med skovkongen Sugr ī va for at stå stærkere i eftersøgningen og den formodede redning af S ī t ā . Efter at have hjulpet Sugr ī va med at vinde sin trone tilbage fra sin bror og efter rastløst at have set en regntidsperiode passere, hvori al eftersøgning er umulig, sendes der ekspeditioner med Sugr ī vas abesoldater ud i alle retninger for at finde S ī t ā . Alle hold vender tilbage undtagen det, der ledes af Sugr ī vas abegeneral Hanum ā n, og R ā ma er i flere omgange på selvmordets rand på grund af sin bekymring for og længsel efter sin elskede. Hanum ā n får nu på sin mission at høre, at S ī t ā befinder sig på øen Lanka, og udfører et fantastisk spring over vandet ud til øen, hvor han giver sig til kende for S ī t ā . S ī t ā nægter dog at flygte med Hanum ā n, idet hun finder det naturligt at skulle reddes af R ā ma selv. Hanum ā n hærger derefter Lanka, dræber flere mægtige dæmoner og lader sig til sidst fange for at få R ā vana at se. Den rasende R ā vana sætter ild til Hanum ā ns hale for således at give ham en lærestreg, men planen slår fejl, da Hanum ā n stikker af og bruger sin brændende hale som en fakkel, hvormed han sætter ild til hele øen. Derefter tager Hanum ā n tilbage for at fortælle R ā ma nyhederne om S ī t ā . R ā ma sætter så ud mod La \_ ka med en hel hær, og i det endelige slag vinder R ā ma til sidst tvekampen mod R ā vana efter at have fået stillet selveste den vediske gudekonge Indras kampvogn og kusk til rådighed.

Sandsynligvis sluttede historien oprindeligt med R ā ma og S ī t ā s genforening og triumferende tilbagetog til Ayodhy ā (idet de fjorten år nu er passeret), men som afslutningen nu foreligger i bog 6, er det hele blevet mere kompliceret. Historien får her en drejning, der afspejler centrale hinduistiske forestillinger om renhed og moral. S ī t ā havde som en ærbar kvinde holdt stand mod R ā vanas tilnærmelser, men hendes dyd var alligevel krænket og hendes renhed skændet. Det er sandsynligvis i lys af en senere tids moralske anfægtelser, at R ā ma nu her (for første gang) siger, at han har reddet hende og straffet R ā vana af hensyn til familiens ære og ikke på grund af hende alene. S ī t ā vælger nu den eneste ærbare og endegyldige løsning; hun træder roligt ind i et frådende bål og lader sig omslutte af flammerne. Guderne viser sig dernæst for R ā ma og afslører, at han faktisk er en inkarnation af Visn u, hvorefter ildguden Agni giver en lutret S ī t ā tilbage til sin henrykte mand. R ā ma og S ī t ā vender derefter hjem til Ayodhy ā , hvor R ā ma hersker retfærdigt i ti tusinde år.

Således er R ā m ā yanas grundhistorie, der fandt sin form omkring vor tidsregnings begyndelse. Vi finder i den ældre buddhistiske p ā li-kanon en j ā taka -historie, hvor den ædle prins R ā ma og hans uretfærdige udstødelse beskrives, men hvor intet nævnes om bortrøvelsen af S ī t ā og det følgende opgør med dæmonkongen R ā vana. Dette antyder, at grundhistorien i V ā lm ī kis R ā m ā yana integrerer i hvert fald to oprindeligt uafhængige fortællinger: historien om den ædle prins og tronarving, der bliver drevet i eksil, og historien om øen Lankas erobring.

## 4. R ā ma som krigerklassens hero

R ā ma fremstår i grundhistorien som en helt, en idealiseret skikkelse, men ikke som guddommelig. Det er derfor også en overraskelse for R ā ma selv, når vi i slutningen af bog 6 pludselig hører, at han er en inkarnation af Visn u! R ā ma er i udgangspunktet det idealiserede medlem af hersker og krigerklassen ( ksa tr ī yavarna ). R ā m ā yana s klimaks er således naturligt nok R ā mas endelige opgør med R ā vana på slagmarken. R ā ma legemliggør en ksatr ī ya s dyder, når han i skoven beskytter folket og skovens hellige mænd mod de onde dæmoner. R ā mas idealiserede karakter illustreres af hans uselviske og pletfri opførsel. Når hans fortvivlede far skyldbetynget fortæller ham, at han må flytte ud i vildnisset i fjorten år og ikke kan blive konge, bliver R ā ma ikke vred eller skuffet, men accepterer roligt sin faders vilje. Ikke bare repræsenterer R ā ma den lydige søn, han argumenterer endda for, at faren må holde sit ord til trods for, at det har fatale følger for ham selv. R ā ma fremstår således også som en uselvisk opretholder af dharma . At opretholdelsen af dharma for R ā ma går forud for enhver personlig interesse eller præference, understreges af grundhistoriens slutfase, hvor R ā ma efter endelig at være blevet genforenet med sin elskede S ī t ā køligt afviser hende, idet hun må betragtes som uren. Heldigvis borger Agni for S ī t ā s renhed, hvorefter R ā ma kan tage hende tilbage uden at bryde dharma . I lys af R ā mas noble karakter er det ikke mærkeligt, at han i R ā m ā yana s grundfortælling generelt sammenlignes med Indra, der foruden at være gudernes konge også er en stor kriger og således repræsenterer de samme ksatr ī ya -dyder som R ā ma. R ā mas halvbror, Laksmana , sammenlignes til gengæld ofte med Indras hjælper Visn u, sådan som forholdet beskrives i vedaerne.

Den retfærdige R ā ma repræsenterer også den ideelle ægtemand, på samme måde som S ī t ā -skikkelsen legemliggør idealet om den trofaste og hengivne hustru. Prinsesse S ī t ā , der altid var blevet serveret den fineste mad, iklædt det fineste tøj og hele sit liv havde levet ved hoffet, er således ikke et øjeblik i tvivl om, at hun vil følge sin mand på hans fattige eksil i vildmarken. R ā ma er ligeså hengiven over for sin hustru, som hun er over for ham. I de utallige versioner af R ā m ā yana , mundtlige såvel som skriftlige, der har vandret over Indien de sidste to tusinde år, er der få temaer, der er blevet udfoldet i samme grad som R ā ma og S ī t ā s hengivenhed over for hinanden. Fortællerne giver tilsyneladende aldrig op i deres forsøg på fyldestgørende at beskrive den påtvungne adskillelses effekt på det elskende par. Vi hører således i alenlange beskrivelser om S ī t ā s stolte opretholdelse af sin værdighed og ære under fangenskabet hos R ā vana , om hendes ensomme fortvivlelse over tabet af sin elskede, hendes bekymring for om han stadig lever, om hun nogensinde vil se ham igen, og om de nogensinde vil genforenes. På samme måde udfoldes R ā mas sorg og bekymring over bortrøvelsen af sin kone, en bekymring der, gentagne gange under den flere måneder lange eftersøgning af S ī t ā , overmander ham og hensætter ham i en nærmest apatisk tilstand af bundløs fortvivlelse og til tider bringer ham på selvmordets rand. Dette er selvfølgelig meget romantisk, men må også ses som et udtryk for en idealiseret fremstilling af R ā mas opretholdelse af ægteskabets dharma i form af kærlighed, hengivenhed, trofasthed og omsorg.

## 5. R ā ma som inkarnation af den almægtige Visnu

I  løbet  af  de  første  århundreder  efter  vor  tidsregnings  begyndelse blev R ā m ā yana s grundfortælling udvidet med en ramme, der udgør bog 1 og 7 i den klassiske tekst og som ligger til  grund  for  nutidens  mange  versioner.  I  denne redaktionelle fase blev grundfortællingen  genstand  for  redigeringer  af  både ś aivistiske  og vaisnavistiske brahmaner. I sin klassiske form 6 er R ā m ā yana et resultat af en vaisn avistisk redigering, men der er stadig spor af, at historien tidligere har set ś aivistiske redigeringer. Den vai sn avistiske redigering har to overordnede konsekvenser for den klassiske tekst. For det første indordnes R ā ma-skikkelsen i den vai sn avistiske avat ā ra -lære, 7 og for det andet tilpasses en tradition, der oprindelig reflekterede en ksatr ī ya -etos, nu brahmanklassens langt mere stivbenede forestillinger om renhed og urenhed. Begge faktorer er fremtrædende i R ā m ā yana s første og sidste bog. Den første bog fortæller om R ā mas ungdom, hvordan han vandt S ī t ā s hånd, og hvordan R ā ma og til en vis grad også hans halvbrødre er inkarnationer af Visn u. Det er således nu klart fra starten af eposet, at R ā ma er en inkarnation af Visn u, noget hele den efterfølgende historie må ses i lyset af. Ś iva sættes i begyndelsen på plads, idet der fortælles, hvordan R ā ma ved et offerritual hos kong Janaka griber Ś ivas bue, som ingen mand har styrke nok til at kunne strenge. R ā ma strenger den og spænder den, til den knækker. Janaka er forøvrigt S ī t ā s far og besøget ender med, at R ā ma ægter S ī t ā . Hvor R ā ma i bog 2 til 6 af R ā m ā yana gennemgående sammenlignes med krigerguden Indra og Laksmana med Indras hjælper Visn u, så regnes R ā ma i de senere bøger 1 og 7 for at være en inkarnation af den nu almægtige Visn u.

I den sidste bog udlægges dæmonkongen R ā vanas forhistorie, og vi får at vide, at han var en modstander af guderne, der gennem ekstrem askese fik guden Brahm ā til at fremtræde og tilstå ham opfyldelsen af et ønske. R ā vana ønskede, at han måtte blive usårlig for alle væsener, der står højere end mennesket, for således trygt at kunne bekæmpe guderne. Med dette får vi den teologiske forklaring på Visn us inkarnation som R ā ma: Visn u inkarneres som mennesket R ā ma for i menneskeform at kunne få has på den for guderne usårlige R ā vana . R ā mas overvindelse af R ā vana bliver i tråd med dette sat ind i et større perspektiv. R ā mas sejr sidestilles nu med gamle vediske legender om sejre med kosmisk betydning, bl.a. fortællingen om, hvordan den vediske Visn u vinder hele universet tilbage fra dæmonen Bali ( R gveda 1.154). R ā m ā yana får også en ny slutning, åbenbart fordi brahmanklassen følte, det var problematisk, at R ā ma tog S ī t ā tilbage, selvom Agni sagde god for hendes renhed. Med R ā ma som guddommelig inkarnation er det tydeligt, at de vaisnavistiske brahmaner ikke kunne acceptere den mindste tvivl om R ā mas integritet og evne til kompromisløs skelnen mellem rent og urent. I den nye slutning i bog 7 fortælles det således, at folket i R ā mas kongerige var utilfredse, og at mistankerne om S ī t ā s urenhed ikke blev fjernet, selv om Agni beviste hendes renhed ved ikke at ville fortære hende. R ā ma, hvis pligt som konge var at tjene sit folk, måtte derfor modvilligt udstøde hende. S ī t ā slog sig dernæst ned i V ā lm ī kis eneboerhytte i vildmarken, hvor hun fødte R ā ma tvillinger. Mange år senere mødte R ā ma S ī t ā igen og anerkendte sønnerne. 8 Som et endeligt bevis på sin renhed påkaldte S ī t ā moder jord og bad den sluge hende, såfremt hendes renhed og ære i sandhed var uplettet. Jorden slugte hende, og R ā ma måtte leve endnu mange år uden sin S ī t ā , før han endelig vendte tilbage til himlen og antog sin egentlige form som Visn u.

6 Den klassiske form af eposet, som der her henvises til, er en grundform, der må anses for at ligge bag de mange nyere manuskripter, vi i dag kender. Overordnet kan man ud fra det samlede materiale klart se, at en klassisk vaisn avistisk version, der fandt sin form i løbet af Gupta-perioden, ligger til grund for dagens kilder.

7 Ifølge avat ā ra -læren inkarnerer den almægtige Visnu sig på forskellige tidspunkter på jorden i en eller anden form for at hjælpe menneskene. Antallet af inkarnationer varierer i de ældste pur ā na -tekster, men traditionen omtaler efterhånden konsekvent ti. De er fisken, skildpadden, ornen, menneske-løven, dværgen, Para ś ur ā ma, R ā ma, Krsna, Buddha og Kalki (som kommer på dommedag). Rent religionshistorisk er det klart, at dette system indordnede en række oprindeligt forskellige kulter under en overordnet vaisnavistisk teisme.

Denne slutning føjer en ny dimension til historien uden at forandre det faktum, at S ī t ā til syvende og sidst anerkendes som uplettet. Den væsentlige forskel er, at R ā ma og S ī t ā aldrig får hinanden. Det er tydeligt, at den brahmanske fiksering på renhed og urenhed ikke kunne hæve sig over det faktum, at S ī t ā trods alt har brudt sit ægteskabsløfte, idet hun har boet under en anden mands tag, og at denne holdning har dikteret den nok for de fleste mere utilfredsstillende slutning. Den nye slutning bliver da også ofte omskrevet eller modificeret i de mange forskellige versioner af R ā m ā yana , der er opstået siden den sidste redaktion af den klassiske tekst. R ā m ā yana s store popularitet særligt i Nordindien indtil denne dag illustreres ved, at historien stadig fremføres under den årlige Da ś ahr ā -festival, hvor man som regel slutter i den mere oprindelige versions ånd. Det gør man ved en opførelse af R ā ma og S ī t ā s triumferende genkomst til Ayodhy ā i den lokale hovedgade.

## 6. R ā ma som hindunationalistisk symbol

I kontrast til og i forlængelse af den episke og religiøse fremstilling af R ā ma beskrevet i det foregående, er R ā ma-skikkelsen i nutidens Indien blevet indskrevet i en politisk kontekst af den hindunationalistiske bevægelse. Den hindunationalistiske bevægelses rygrad udgøres af den militante organisation Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), der blev stiftet i 1925 og har været forbudt i to korte perioder. Første gang var umiddelbart efter drabet på Gandhi i 1948. Mordet blev udført af et tidligere medlem af RSS, men da undersøgelseskommissionen ikke kunne finde noget bevis på, at RSS var involveret i mordet, blev RSS tilladt igen efter en kort periode. RSS var også forbudt en kort periode i begyndelsen af halvfemserne på grund af sin rolle i konflikten omkring Babri-moskéen i Ayodhya (der omtales udførligt i det følgende). Ved siden af RSS er den hindunationalistiske bevægelse organiseret gennem kulturorganisationen Vishva Hindu Parishad (VHP), der ligeledes har været forbudt siden begyndelsen af halvfemserne på grund af sin aktive rolle i konflikten omkring Babri-moskéen. Den hindunationalistiske bevægelse er desuden organiseret politisk gennem partiet BJP, der siden parlamentsvalget i 1996 har været Indiens største parti, og som de sidste år har stået i spidsen for en koalitionsregering. Også BJP var forbudt i en kort periode i begyndelsen af halvfemserne på grund af dets rolle i konflikten omkring Babri-moskéen.

8 V ā lm ī ki er den legendariske forfatter af R ā m ā yana . I de sene bøger 1 og 7 fortælles det, at V ā lm ī ki blev rørt til at udtrykke sine følelser i digt efter at have overværet en trane blive skudt af en jæger. Efter at den første inspiration havde fortaget sig, hentede V ā lm ī ki resten af historien frem i dyb meditation. De første, der lærte R ā m ā yana at kende fra V ā lm ī ki, var R ā mas sønner, Ku ś a og Lava, der voksede op i V ā lm ī kis āś rama . Ku ś a og Lava stod senere for den første offentlige fremførelse af R ā m ā yana for R ā ma og hans hof under afholdelsen af det vediske hesteoffer. Det er her, R ā ma anerkender sine sønner og sender bud efter S ī t ā .

Den hindunationalistiske bevægelse anklager den indiske stat for at være 'pseudosekulær', idet den efter bevægelsens mening ikke respekterer hinduernes rettigheder i relation til deres numeriske flertal. Den hindunationalistiske bevægelses store fremgang de sidste femten år skyldes flere forhold. Der har som følge af en stadig mere udbredt korruption og mangel på visioner været stor utilfredshed med Kongrespartiet (det parti der har domineret indisk politik siden uafhængigheden). Den stadig stærkere politiske mobilisering af de lavere kaster spiller også ind. Den har i de senere år genereret et betydeligt pres på offentlige stillinger og uddannelsesfaciliteter og skabt udbredt frygt og frustration blandt de højere kaster i specielt Nordindien og i de hastigt voksende middelklasser overalt i Indien. Den hindunationalistiske bevægelse vil gerne genoprette det, den opfatter som en oprindelig og harmonisk hinduisme, og på den baggrund kræver den, at der må rådes bod på den historiske uret begået mod hindukulturen af fortidens muslimske fyrster, og at staten og den (venstreorienterede) politiske elite må tillade almindelige mennesker at være hinduer til fulde uden dermed at beskylde dem for at være antimuslimske eller usolidariske med de lavere kaster.

Konflikten omkring Babri-moskéen i Ayodhya er den konkrete enkeltsag, der har haft størst symbolværdi for den moderne hindunationalistiske bevægelse, og det er i denne sammenhæng, at historien om R ā ma bliver trukket ind i en politisk kontekst. Babri-moskéen i Ayodhya blev rejst i 1528. Ifølge den hindunationalistiske bevægelse er moskéen rejst på ruinerne af et oprindeligt hindutempel, der markerede R ā mas fødested. Vi har i dag ingen historiske kilder, der kan bekræfte dette, og forestillingen om det oprindelige R ā ma-tempel kan ikke spores længere tilbage end til sidste halvdel af 1700-tallet. I 1982 påbegyndtes en kampagne for befrielsen af 'R ā mas fødested' ( Ramjanma-bhomi ). Kampagnen blev langsomt bygget op i delstaten Uttar Pradesh, med årlige marcher til Ayodhya og en stadig større organisering af lokale hellige mænd og tempelbrahmaner inden for kulturorganisationen VHP. Ayodhya og R ā ma-dyrkelsen blev dermed centrum i en bredt anlagt politisk og religiøs kampagne, der satte ligheds- tegn mellem det geografiske Indien og et organiseret hindufællesskab. Et godt eksempel på denne brede kampagnes karakter er en specifik kampagne, der fandt sted i 1989. Under denne kampagne transporterede hindunationalistiske aktivister hundredetusindevis af mursten ud til landsbyer og boligområder i hele Uttar Pradesh, fik en lokal brahman eller en ældste til at indvi og velsigne stenen, for derefter at fragte stenene tilbage til det rituelle centrum i Ayodhya for at indgå i konstruktionen af et nyt R ā ma-tempel. I denne kampagne konstrueredes således et konkret geografisk hindufællesskab med Ayodhya og R ā ma som henholdsvis det myto-historiske og religiøse centrum.

Etableringen af R ā ma-skikkelsen som et nationalt symbol for den mangeartede hindukultur blev fra 1988 hjulpet godt på vej af lange tv-filmatiseringer af R ā m ā yana og Mah ā bh ā rata , der tømte gaderne, hver gang der blev vist en episode over den nationale tv-kanal. I 1990 kastede BJP sig ud i den stadig mere oppiskede stemning omkring Ayodhya. Partiets leder Advani drog ud på en stort anlagt rejse fra Somnath-templet 9 i det nordvestlige Gujarat til Ayodhya i en Toyota-varevogn, der var dekoreret præcis ligesom R ā mas stridsvogn i tv-serien. Rejsen, der blev fremstillet som en traditionel pilgrimsrejse ( yatra ), var nøje planlagt og iscenesat ved hjælp af tusindvis af hindunationalistiske aktivister. Undervejs hyldede man Advani som en inkarnation af R ā ma, unge mænd overrakte ham skåle med aftappet menneskeblod og optrådte med sværd og trefork (såkaldte 'rituelle våben' der er knyttede til de indiske guder), og musikken fra tvserien blev afspillet under nøje planlagte massemøder. Samtidig sørgede bevægelsen for at fodre journalisterne i storbyerne med rapporter og billedmateriale fra den tilsyneladende spontane, men i virkeligheden nøje orkestrerede dyrkelse af Advani som R ā ma i det nordlige Indiens mange små landsbyer. Under den afsluttende fase af kampagnen var der i Ayodhya sammenstød mellem hindunationalistiske aktivister og paramilitære styrker, der var sat ind af centralregeringen for at beskytte Babri-moskéen. I disse sammenstød blev mere end 30 aktivister dræbt. Deres urner blev i de næste måneder transporteret rundt i landet som relikvier, og de afdøde blev dyrket som religiøse martyrer og helgener. Gennem en omfattende forfalskning og distribuering af billedmateriale, der angiveligt skulle være dokumentation af den sekulære stats grusomhed over for hinduerne, opbyggede den hindunationalistiske bevægelse efterfølgende en folkelig myte om begivenhederne i Ayodhya som en systematisk massakre af tusindvis af såkaldte 'tempelfrivillige' ( kar sevaks ). I 1992 blev Babri-moskéen stormet af hindunationalistiske aktivister og ødelagt. Grunden er i dag indhegnet og bevogtet af sikkerhedsstyrker, mens det moderne indiske samfund prøver at komme til enighed om, hvad der skal gøres med den.

9 Det er her af stor symbolsk betydning, at Somnath-templet er en rekonstruktion af det berømte Soman ā thatempel, der blev plyndret og raseret af muslimske styrker fra Afghanistan i begyndelsen af det 11. århundrede. De persiske krøniker fortæller, hvordan titusindvis af lokale indbyggere og andre tilknyttet templet blev massakreret i forsøget på at forsvare deres guddom og den enorme guldbeholdning, der blev opbevaret i templet. Krønikerne hylder desuden hærføreren Mahmud af Ghazni som de indiske vantros besejrer, og Mahmud fremstår derfor for hindunationalisterne som selve arketypen på den hindu-undertrykkende muslimske fyrste.

Den moderne hindunationalistiske selvhævdelse i særlig nordindiske højkastemiljøer og i den voksende indiske middelklasse, er i udgangspunktet en følge af politiske forhold. Den traditionelle brahminske elite oplever sin sociale og politiske førerposition som truet af det muslimske mindretal og af de enorme grupper af lavere kasters stadig større indflydelse og selvbevidste deltagelse i den indiske offentlighed. Den hindunationalistiske bevægelse er i udgangspunktet en reaktion på, at den sekulære indiske stat har været forholdsvis succesfuld med at demokratisere det indiske samfund. Den traditionelle hinduelite står til at tabe privilegier, noget den og dens sympatisører ikke vil tillade uden kamp. I denne politiske konflikt mellem forskellige grupper i det indiske samfund, hvoraf hindunationalisterne og deres sympatisører udgør et mindretal, gøres der brug af religiøse symboler, og det er i denne sammenhæng R ā ma-skikkelsen omdefineres. Den traditionelle ikonografiske afbildning af R ā ma viser enten et blidt barn eller en klog og moderat hersker, men i den maskuline hindunationalistiske fremstilling fremstår han med bar og muskuløs brystkasse, bevæbnet og klar til kamp som en slags 'R ā m-bo'. Modsætningen mellem den onde R ā vana og R ā ma læses i de hindunationalistiske kredse som en illustration af den historiske modsætning mellem den første moghul Babar, hvis general opførte Babri-moskéen, og R ā ma, der symboliserer den hinduistiske frihedshelt og hinduernes kampvilje. I den maskuline hindunationalisme fremstår R ā ma således som en krigerisk og kampvillig repræsentant for hindukulturen, der illustrerer styrken og kampviljen i det moderne hindunationalistiske opgør med det, der opfattes som muslimernes, briternes og den sekulære indiske stats konsekutive undertrykkelse af hindunationen.

## 7. Afslutning

På samme måde som 'hinduisme' kan ses som en overordnet identificerbar størrelse, der gennem historien manifesterer sig i et mylder af forskellige og til tider indbyrdes modstridende former, er historien om R ā ma historisk set på samme tid een og mange. I den henseende illustrerer R ā m ā yana s gang gennem indisk kulturhistorie selve dynamikken i forholdet mellem tradition og nytolkning i den hinduistiske kultursfære. De forskellige versioner af historien om R ā ma og de forskellige tolkninger af den viser os, hvordan hinduismen forefindes i historien som en mangeartet og vildtvoksende tradition, igennem hvilken særlige symboler og historier løber som en rød tråd. De forskellige udformninger og tolkninger af R ā m ā yana vidner desuden om, at vi her har at gøre med en tradition, der i sin udvikling har en langt mere ubunden karakter end de kristne og islamiske traditioner, som umiddelbart udgør vores referencegrundlag.

Det er tydeligt, at de historiske omstændigheder, der former karakteren af nutidens politiske brug af R ā ma-skikkelsen, er determineret af elementer, der er kommet til Indien og 'hindukulturen' udefra. Nutidens politiske brug af R ā ma-skikkelsen er ikke bare en reaktion på århundreder med henholdsvis islamisk, britisk og en moderne sekulær statsmagts herredømme, men er også et politisk udtryk, der formes i forbindelse med en tilpasset demokratisk diskurs i et forsøg på at opnå politisk magt i henhold til demokratiske spilleregler. Med dette bliver det klart, at den moderne fremstilling af R ā m ā yana formuleres inden for et paradigme, der er væsensforskellig fra det klassiske hinduistiske og således grundlæggende set selv repræsenterer en signifikant omformning af traditionen, til trods for dens fremstilling af sig selv som det modsatte. Den hindunationalistiske bevægelses brug af R ā ma-skikkelsen illustrerer den komplicerede hermeneutiske situation i det moderne Indien, hvor gamle traditioner af inderne selv tolkes i et perspektiv, der er determineret af den kulturelle og materielle indflydelse fra Vesten i løbet af de sidste 200 år, som både ideologisk og rent praktisk ligger til grund for den moderne indiske stat. Den hindunationalistiske tolkning af R ā ma er af form radikalt ny, idet den forudsætter britiske/europæiske ideer og forestillinger om f.eks. den nationale stat og eksistensen af en distinkt og homogen indisk hindukultur, der står i modsætning til andre indiske kulturer som f.eks. de indiske muslimers.

Til  trods  for  dette  illustrerer  den  moderne  hindunationalistiske  omdefinering  af R ā ma-skikkelsen samtidig den indiske traditions evne til at tilpasse og omtolke ældre traditioner, som vi har set det eksemplificeret ved de tidlige vai sn avistiske teologers redigering af det oprindelige R ā ma-epos. 'Hinduismen' lever videre, for evigt værende 'same, same, but different' - som inderne ynder at sige det, når man prøver at få noget klargjort.

Litteratur BROCKINGTON, J.L. 1984 Righteous R ā m a , Oxford. FOSSE, L.M. HALBFASS, W. 1990 India and Europe , Delhi.

1997 The Crux of Chronology in Sanskrit Literature , Oslo.

## Summary

The article 'R ā ma: Hero, God and Political Symbol' outlines three different ways in which the R ā ma-figure has been used in Indian history. As a basis, hermeneutical problems related to the critical interpretation of the R ā m ā yana are briefly discussed, and the main story of the epic is outlined.

In the core parts of the R ā m ā yana epic, R ā ma can still be recognised as representing the ethos of the warrior-class ( ksatr ī ya-varna ). The R ā ma of this historical phase, approximately covering the era between 400 B.C. and the Gupta era (320-500 A.D.), incarnates the dharma of the ksatr ī ya; which implies protection of the just, combat against the powers of chaos, and the maintaining of the norms and the social divisions of society. When the classical R ā m ā -yana finds its basic form during the Gupta period, under the hands of Vai sn avite Brahmins, R ā ma is extolled as being an incarnation of the supreme god Visnu. As such, R ā ma is God, having incarnated on earth to save mankind from evil and the universe from the powers of chaos. Brahminical notions of purity are now considered essential to the R ā ma-figure, with the effect that the conclusion of the original story has to be rewritten so that R ā ma does not take his abducted - and thus defiled - wife S ī t ā back after she has been liberated from the evil r ā ksasa R ā vana. The ksatr ī ya -R ā ma has thus been replaced with a vai sn ava -R ā ma, a R ā ma incarnating a different set of values.

As a parallel to this historical development, the article proceeds to outline how, during the last twenty years, R ā ma has become a symbol of a new Hindu-nationalistic consciousness. In this context, R ā ma is imagined as a warrior ready to fight for the assertion of 'hinduness' ( hindutva ), in opposition to what is considered a century's old suppression carried out by Muslim rulers, the British Raj and the independent, secular Indian state. Political campaigns and the conflict around the Babri-masjid in Ayodhy ā , are highlighted in order to show how R ā ma, through the stratagems of the Hindu nationalistic movement, has recently emerged as a symbol of an aggressive Hindu consciousness. The article stresses that the main presuppositions for the Hindu nationalistic use of R ā ma are to be found in the political culture of modern India, which takes its outset in forms of organisation and concepts of political thought imported by the British. There is thus nothing essentially and eternally 'Indian' about the present Hindu nationalism.

Finally, the article notes that the very fact that an ancient Indian symbol in the Hindu nationalistic context is revitalised and transformed to fit the circumstances of the present, reflects the inherent power of what we generally call 'Hinduism' (a modern term originally coined by European scholars). As was the case when the original warrior-hero R ā ma in the Gupta era was made into an incarnation of the supreme God, due to the mode of the religious sentiments of the time and the interest of certain classes, R ā ma has lately become

a political symbol, due to the mode of the political sentiments in the India of the present and the interests of certain classes. Again, the complex blend of change and continuity, so characteristic of 'Hinduism', leaps to mind.

Rasmus Reinvang Forskningsassistent, mag.art Skandinavisk Institut Universitetet i Gdansk Polen