Begreberne Immanens og Transcendens hos Søren Kierkegaard
Forfattere: Gregor Malantschuk
Tidsskrift: kierkegaardiana (1974-06-08)

## Begreberne Immanens og Transcendens hos Søren Kierkegaard

af GREGOR MALANTSCHUK

Spørgsmaalet  om  Forholdet  mellem  Immanens  og  Transcendens  er  et  af  de vigtigste,  saavel  i Filosofien som i Teologien. Thi her drejer det sig om,  hvor­ vidt man vil paastaa,  at der intet findes ud  over  denne synlige Verden,  og  at Tilværelsen  styres  af  Kræfter,  som  intet  har  med  et  bevidst  Formaal  at gøre, eller  om  der  uden  for  denne  Tilværelse,  som  hører  Immanensen  til,  gives  en bevidst  Magt,  som  altsaa  er  transcendent,  men  som  har  skabt  denne Verden, og  som  griber  ind  og  styrer  den.  Det  Valg,  man  træffer  mellem  disse  to hinanden modsatte Opfattelser, har en gennemgribende Betydning for ens Syn paa Tilværelsen og Menneskets Position i denne Verden.

Inden for  de  forskellige Religioner  er  det  meget  forskelligt,  hvilken  Rolle Spørgsmaalet  om  Forholdet  mellem  Immanens  og  Transcendens  spiller.  Om de primitive Religioner kan man sige, at deres Synskreds ligger helt inden for Immanensen.  Angaaende  Filosofien  maa  det  fastholdes,  at  selv  om  den  i  sin Søgen  efter  Sandheden  kan  stille  Spørgsmaal  om  det  transcendente,  kan  den kun  magte  Immanensen.  Derimod  har  Kristendommen  altid  anerkendt  Til­ stedeværelsen  af  en  transcendent  Magt.  Derfor  er  det  ogsaa  ganske  rigtigt, hvad der klart udtrykkes  i  en  nyere  tysk  Bog  om filosofisk  Teologi,  at Transcendens er det mest karakteristiske Træk ved Kristendommen.1

Det er i hvert Fald ikke underligt, at Søren Kierkegaard, som vilde give en nøjagtig  Fremstilling  af,  hvad  Kristendom  er,  lagde  særlig  Vægt  paa  at  be­ grunde og fastholde Tanken om en transcendent Virkelighed. Tilskyndet dertil blev han desuden ved at indse, at den filosofiske og den videnskabelige Tænk­ ning stadig mere gik i Retning af at eliminere Tanken om den Transcendens, som hævdedes af Kristendommen.  Særlig opfattede Kierkegaard Hegels  Filosof  i  som  helt  igennem  gaaende  ud  paa  at  fremme  Tanken  om  Immanensen som  eneraadende  saavel  inden  for  Filosofien  som  inden  for  Teologien.  Thi naar Mennesket ved logisk Tænkning kunde magte hele Tilværelsen, var der ingen  Plads  for  en  Transcendens.  Kierkegaards  Pseudonym  Climacus  har  da ogsaa i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift rettet en stærk Kritik mod denne hegelske Forstaaelse  af Tilværelsen  under  Immanensens  Synspunkt.

1  Saaledes  siger  Wilhelm  Weischedel  i Der  Gott  der  Philosophen, Grundlegung  einer philosophischen  Theologie  im  Zeitalter  des  Nihilismus,  Darmstadt  1972,  Bd.  II,  S.  243: »Wie  immer  man  das  Wesen  Gottes  im  Sinne  der  christlichen  Theologie  bestimmen mag,  eines  scheint  ihm  charakteristisch  zuzugehoren:  das  Moment  der  Transzendenz.«

Men  det  var  dog  ikke  blot  disse  filosofiske  og  naturvidenskabelige  Ten­ denser,  som  blev  Anledning  til  Kierkegaards  Fordybelse  i  hele  Problemet angaaende  Immanens  og Transcendens,  men  Indsigten  i,  hvor  afgørende  Be­ tydning  hele  denne  Problematik  havde  for  et  Menneskes  Eksistens.  Det  er nemlig  betegnende  for  Kierkegaard,  at  da  han  første  Gang  berører  Tanken om  en  Transcendens,  er  den  egentlig  orienteret  i  Forhold  til  hans  egen Eksistens.  Under  Gillelejeopholdet  taler  han  i  en  Dagbogsoptegnelse  om, hvor lykkelig den Mand maa være, som har fundet »hiint archimediske Puna, hvorfra han kunde løfte hele Verden, hiint Punct, som netop derfor maa ligge udenfor  Verden,  udenfor  Tids  og  Rums  Indskrænkninger.«2   Dette  Udtryk, udenfor  Tid  og  Rum,  er  netop  en  af  Bestemmelserne  for  det  transcendente. Under  samme  Ophold  skriver  Kierkegaard  ogsaa  den  Sætning,  som  viser,  at da  ikke  er  paa  Grund  af  teoraiske  Overvejelser,  han  beskæftiger  sig  med Problemet Transcendens.  Han siger nemlig:  »Da var det, der manglede mig, at føre et fuldkommen menneskeligt Liv og ikke blot a  Erkjendelsens, saa jeg derved kommer til ikke at basere mine Tanke-Udviklinger paa -  ja paa Noga, man kalder  Objectivt,  -  Noga,  som  dog i  ahvert Tilfælde ikke er mit  ega, men paa Noga, som hænger sammen med min Existents's dybeste Rod, hvorigjennem jeg saa at sige er indvoxa i da Guddommelige, hænger fast dermed, om saa  hele Verden  styrter  sammen.«3   Da,  Kierkegaard  vil  binde  sig  til,  er altsaa  noga,  som  er  uden  for  denne  Verden,  som  er  transcendent  i  Forhold til  Verden.

Men  efterhaanden  finder  Kierkegaard  frem  til  de  mange  andre  Aspekter, dente er  fra  1839  og  lyder:  »Da  er  en  anden  Art  af Transcendents end den

som  Problema  rummer.  Den  næste  afgørende  Optegnelse  om  da  transcen­ Kant advarer imod,  naar  Isidorus  Hisp.  siger:  isti  (nemlig  seculo  huic renun­ ciantes)  præcepta  generaba  perfeaius  vivendo transcendunt, ihvorvel  Kant vel  vilde  sige,  at  den  var  den  samme kun paa  G  jerningens Gebeet  og  ligesaa farlig, da den stod i Modsætning til Begrebet af det Almeengyldige.«4  Her ser man,  at  Kierkegaard  i  Tilslutning  til  Isidorus  Hispanicus  nævner  Transcen­ densen  i  Forhold  til  Menneskets  subjektive  Virkelighed.  Isidor  peger  nemlig paa,  at  de,  som  giver  Afkald  paa  denne  Verden  ved  at  leve  mere  fuldkom­ ment,  transcenderer,  d. v. s.  gaar  ud  over,  hvad  de  almindelige  Forskrifter  for menneskeligt Samliv kræver.  Kierkegaard mener for det første,  at denne Ud­ talelse  angaar  en  anden  Slags  Transcendens  end  den,  som  Kant  advarede imod.  Kant  paaviste  nemlig,  at  man  ikke  kunde  naa  det  transcendente  ved Hjælp  af  Erkendelsen,  det,  Kant  kaldte  »das  Ding  an  sich«.  Den  Transcen­ dens,  som  Isidor  taler  om,  naas  ved  Hjælp  af  Handling,  og  Kierkegaard mener,  at  et  saadant  Forsøg  paa  ved  Handling  at  naa  det  transcendente  nok af  Kant  vilde  blive  opfattet  som  mindst  lige  saa  farligt  som  at  ville  naa Transcendensen ved  Hjælp  af  Erkendelsen.  Thi  Forsøg paa  at  naa  Transcen­ densen  ved  Handling  betyder  først  og  fremmest  Suspension  af  de  almengyl­ dige etiske Regler. Som det ses, er denne Optegnelse hos Kierkegaard et meget vigtigt Skridt paa hans Vej til  at naa til Klarhed over Forholdet til Transcen­ densen.  Thi  i  Optegnelsen  fra  Gillelejeopholdet  laa  Tyngdepunktet  først  og fremmest i Transcendensen som Magt uden for Verden;  men i denne Opteg­ nelse kommer hos Kierkegaard det Problem frem, hvordan Mennesket ved sin Handling kan træde i Forhold til det transcendente.

2 Pap.  I  A  68,  S.  42.

3  Pap.  I  A  75,  S.55.  En  nærmere  Analyse  af  Problemet  i  denne  Optegnelse  om  Kierke­ gaards  Syn  paa  det  objektive  og  det  subjektive  giver  Niels  Thulstrup  i Kierkegaards Forhold tÜ  Hegel, Kbh.  1967,  S.  61 ff.

Hele  denne  Problematik  faar  særlig  Betydning  for  Kierkegaards  videre Arbejde med filosofiske, etiske og religiøse Spørgsmaal. I en Optegnelse nogle Maaneder før havde Kierkegaard allerede bragt den Kategori frem,  som han, i  Modsætning til  Kants  Skepticisme over for Transcendensen,  vilde bruge for nøjagtig  at  kunne  bestemme  den  transcendente  Virkelighed,  som  Mennesket kunde  forholde  sig  til  som  Realitet.  Kant  paastod  med  Rette,  at  Mennesket ikke kan naa til Erkendelse at det transcendente;  men han har ikke ud fra en strengt  logisk  Tænkning  prøvet  at  finde  frem  til  det  karakteristiske  for  en melse,  idet  han  i  nævnte  Optegnelse  siger:  »...  Men  der  gives  en  Anskuelse gaard  sætter  altsaa  i  Modsætning  til  Filosofiens  systematiske  Tænkning  en

saadan  mulig  Transcendens.  Her  sætter  Kierkegaard  ind  med  sin  Bestem­ af Verden,  ifølge  hvilken  Paradoxen  er  høiere  end  ethvert  System.«5   Kierke­ højere Tænkning, som bliver en Tænkning over  den Virkelighed,  som ligger ud over Filosofiens Omraade,  og som er paradoks.  Og i Modsætning til Kant mener  han  altsaa,  at  Tænkningen  ikke  blot  skal  erkende  Grænsen  for  sit Omraade, men ogsaa med sine egne Midler skal kunne præcisere det Omraade, som  ligger  ud  over  Filosofiens  Omraade.  Kants  »das  Ding an  sich«  som  det, der  ikke  kan  erkendes,  og  som  ikke  bestemmes  nærmere,  stemples  derfor senere i Om Begrebet Ironi som Mytologi.6   Nogle Aar senere kritiserer Kier­ kegaard netop saavel »Kants Theorie om det radicale Onde« som hans Mangel paa  Forstaaelse  af,  at  det  er  »en  Opgave  for  den  menneskelige  Erkjenden  at forstaae at der er,  og hvilket det  er,  den ikke kan forstaae.«  Her mener  Kier­ kegaard,  at  man  maa  »ligefrem  etablere  Paradoxet«.  Og  Kierkegaard  siger videre:  »Paradoxet  er  ikke  en  Concession,  men  en  Kategorie,  en  ontologisk Bestemmelse,  der  udtrykker  Forholdet  mellem  en  existerende,  erkjendende Aand  og den  evige  Sandhed.«7   Men  det,  som  er  sagt  i  den  her  citerede  Op­ tegnelse,  har  Kierkegaard  altsaa  allerede  været  klar  over  meget  før,  nem­ lig i  1839.

4  Pap.  II  A  486.

5 Pap.  II  A  439.

Fra  1841  har vi en Optegnelse, som skelner meget klart mellem Immanen­ sens  og  Transcendensens  Omraader;  her  hedder  det:  »Philosophiens  Idee  er

Mediationen -   Chrstendommens  Paradoxet.«8

Før  det  egentlige  Forfatterskab,  som  begynder  med Enten-Etter, havde Kierkegaard  ikke  megen  Brug  for  Distinktionen  mellem  det  immanente  og det  transcendente,  saaledes  hverken  i Af  en  endnu  Levendes  Papirer eller  i Om  Begrebet  Ironi. Ganske  vist  bevæger  Sokrates  sig  i Om  Begrebet  Ironi efter  Kierkegaards  Opfattelse  fra  det  immanente  til  det  transcendente,  men dette  sidste  naar  han  kun  til  som  Grænse.  Der  var  altsaa  ikke  Brug  for  at sætte Begreberne Immanens og Transcendens i Forhold til hinanden. Imellem Om Begrebet Ironi  og det  egentlige  Forfatterskab  støder  vi  imidlertid  paa  et Par  meget  vigtige  Optegnelser,  som  angaar  denne  Problemstilling.  Kierke­ gaard  spørger  i  den  første,  om  Overgangen  fra  en  »quantitativ  Bestemmelse til  en  Qualitativ«  kan  ske  uden  ved  et  Spring.  Og  i  en  supplerende  Opteg­ nelse  siger  han:  »enhver  Bestemmelse,  for  hvilken  Væren  er  en  væsentlig Bestemmelse,  ligger  uden  for  den  immanente  Tænkning,  altsaa  udenfor Logiken.«9   Tankegangen  i  disse  to  Optegnelser  er,  at  man  ikke  kan  komme til  den  transcendente  Virkelighed  fra  det  kvantitative,  fra  Endeligheden,  fra Immanensen,  uden  ved  et  Spring.  Der  er  en  Kløft  imellem  dem.  Og  frem­ deles:  at den logiske Tænkning, som for Kierkegaard falder sammen med den immanente Tænkning, ikke kan faa fat i den højere Virkelighed,  hvor  altsaa »Væren  er  en  væsentlig  Bestemmelse«.  Kierkegaard  udtaler  ogsaa  her  klart den Tanke, at der gives forskellige Gradationer af Væren,1 0   naar den forstaas i  sin  konkrete, eksistentielle Form.  Tages den derimod abstrakt, saa er Kierke­ gaard enig med P. M. Møller i, at der ikke gives Grader af Væren.1 1  Men det er det første Forhold, der kommer til at spille en vigtig Rolle hos Kierkegaard, særlig  i  Tilknytning  til  hans  Lære  om  Stadierne,  hvor  netop  Væren  bliver stadig mere accentueret.1 2  Der kan ikke være Tvivl om, at Kierkegaard havde Kategorierne  i  Orden  med  Hensyn  til  Immanens  og  Transcendens,  da  han begyndte  sit  Forfatterskab,  og  at  han  betragtede  Betegnelserne  Immanens  og Transcendens som hørende under Filosofien og Teologien og ikke som hørende hjemme i en opbyggelig Litteratur. Derfor bruger han aldrig disse Betegnelser i  de  opbyggelige  Skrifter,  som  han  selv  stod  som  Forfatter  til.  Her  bliver  de afløst af andre Ord som f. E.  Tid og Evighed, Verden og Gud.

6  S.V.  XIII,  195,  se  ogsaa  S.  345. S.V.  =   1.  Udg.  af  Kierkegaards  Samlede  Værker,  Kbh.

1901 -06 .

7  Pap.  VIII  1   A  11.

8  Pap.  III  A  108.

9  Pap.  IV  C  87  og  88.

Ordet Transcendens erstattes undertiden i det pseudonyme Forfatterskab af Udtrykkene det paradokse eller det absurde, idet det Modsætningsforhold, som disse Betegnelser udtrykker, slet ikke vilde forekomme uden en Transcendens. Paradokset eller  det  absurde  fremkommer nemlig,  naar to absolut  forskellige Kvaliteter,  f. E .  det  timelige  og  det  evige,  Immanens  og Transcendens,  sættes sammen til en Enhed i  Eksistensen. Dermed opstaar ikke blot en logisk Mod­ sigelse,  men  først  og  fremmest  et  selvmodsigende  reelt  Forhold,  som  ikke

kunde fremkomme,  hvis Immanensen  var  altomfattende.

Denne  Bestemmelse  af,  hvad  et  Paradoks  er,  ligger  til  Grund  for  alle  de Eksempler paa paradoks Virkelighed, som Kierkegaard og hans Pseudonymer anvender.  Men det er som sagt det transcendente, som er den ubetingede For­ udsætning for, at de paradokse og absurde Former for Virkelighed overhovedet findes.  Det maa samtidig betones,  at Udgangspunktet for Kierkegaards Over­ vejelser  over  Paradokset  er  det  absolute  Paradoks,  d. v. s.  Kristi  Inkarnation, hvorved Transcendensen  blev  en  Virkelighed  inden  for  Immanensen.

10  Problematiken  angaaende Gradationer i Væren gaar igennem hele Kierkegaards  Forfatter­ skab,  særlig  behandles  den  i Philosophiske Smuler og  i Sygdommen  til  Døden.

11 Se  derom  S.V.  IV,  208 f.,  Fodnoten,  og  Gregor  Malantschuk: Dialektik  og  Eksistens  hos Søren  Kierkegaard, Kbh.  1968,  S.  277 f.

12 Smig.  dertil  S.V.  VI,  443.

Med  Hensyn  til  Distinktionen  mellem  det  paradokse  og  det  absurde  kan anføres,  at  Udtrykket  det  paradokse  bruges,  naar  der  er  Tale  om  at  erkende den nævnte Selvmodsigelse  i  Eksistensen,  medens  Udtrykket  det  absurde stærkere  accentuerer  Menneskets  Forhold  til  det  transcendente  og  den  trans­ cendente Magts Indgriben, hvorfor vi ofte i denne Forbindelse møder Udtryk­

ket  »i Kraft af det Absurde«.1 3

Den egentlige Udfoldelse af Problematiken omkring Begreberne Immanens og  Transcendens  begynder  først  med  Skriftet Gjentagelsen og  uddybes  yder­ ligere i Frygt  og Bæven. I Gjentagelsen er de to Omraader,  Immanensens og Transcendensens, klart afgrænsede.  Filosofiens (Metafysikens)  Omraade ligger som nævnt inden for Immanensen, mens Kristendommen og dermed Dogmatiken angaar den transcendente Virkelighed. Gjentagelsens Forfatter  Constantin  Constantius  er  dog  klar  over,  at  »Metaphysikens Interesse « (det,  som Vigilius  Haufniensis  senere  kalder  »Subjektivitetens  Interesse«)1 4   er,  at Men­ nesket genrejses,  altsaa  at  en  Gentagelse  tilvejebringes;  men  dette  kan  Metafysiken  ikke  præstere.  Kun  Dogmatiken  kan  tilbyde  en  Løsning.  Constantin Constantius siger  følgende herom:  »Gjentagelsen er Metaphysikens Interesse; og  tillige  den  Interesse,  paa  hvilken  Metaphysiken  strander,  Gjentagelsen  er Løsnet  i  enhver  ethisk  Anskuelse,  Gjentagelsen  er conditio  sine  qua  non for ethvert  dogmatiske  Problem.«1 5   Vi  lægger  her  Mærke  til,  at  foruden  Metafysiken og Dogmatiken nævnes ogsaa Etiken som den, der forsøger at tilveje­ bringe en Gentagelse. Man mindes her Kierkegaards Citat af Isidor Hispanicus, hvor der ogsaa tales om en etisk Transcenderen.  Men Constantin Constantius* Udtalelse viser  dog,  at  en  Gentagelse  ikke  kan  tilvejebringes  af  Etiken,  men kun af Dogmatiken.  Desuden lægger vi Mærke til,  at der her i Gjentagelsen for  første  Gang i  Forfatterskabet  nævnes Individets  Bevægelse mod det para­ dokse,  det  absurde.  Og  det  angives  ogsaa  klart,  hvornaar  Individet  berettiget kan  prøve  at  foretage  denne  Bevægelse  mod  det  transcendente.  Ved  Eks­ emplerne  Job  og  det  unge  Menneske  vises  det,  at  først  naar  Individet  har udtømt sine egne Muligheder, kan det forsøge at træde i Forhold til det trans­ cendente,  det  absurde.

Constantin  Constantius,  som  ved  Besked  om  Distinktionen  mellem  Imma­

nens  og  Transcendens  og  om,  at  noget  kan  ske  »i  Kraft  af  det  Absurde«,1 6

13 Se  f.E.  S.V.  III,  87 f.,  9 9 « .,  220,  S.V.  VII,  80,  176,  m. v.

14  S.V.  IV,  290,  Fodnoten.

15 S.V.  III,  189.

16  S.V.  III,  220.

indrømmer  dog,  at  hans  egen  Position  endnu  ligger  helt  inden  for  Imma­ nensen. Han har ved Ironien gjort Bevægelsen i Retning af det transcendente, men har ikke foretaget det Spring, som skal til for at naa det.  Ironikeren kan altsaa  ikke  naa  det  arkimediske  Punkt,  som  er  uden  for  Immanensen.  Han siger:  »Jeg kan omseile mig selv;  men jeg kan ikke komme ud over mig selv, det  archimediske  Punkt  kan  jeg  ikke  opdage«.1 7   Til  denne  Sætning  maa  det bemærkes,  at  der  her  tales  om  det  arkimediske  Punkt  ud  fra  et  andet  Syns­ punkt  end  i  Kierkegaards  Optegnelse  fra  1835,  hvor  der  er  Tale  om  noget, som ligger uden for Tid og Rum. Der gives nemlig to Former for Bevægelse mod  det  transcendente.  Under  den  ene  Bevægelse  søger  Mennesket  ud  over Grænsen  for  denne  synlige  Verden,  medens  det  under  den  anden  Bevægelse, som er den,  Constantin Constantius foretager, prøver at finde det arkimediske Punkt ved, som det siges, at omsejle sig selv.

Menneskets  Søgen  efter  det  arkimediske  Punkt  uden  for  Rum  og  Tid  be­ tyder, at det udfra den udvortes Verden søger efter Oprindelsen eller en sidste Aarsag til  det  hele.  Det  er  den  samme  Søgen,  som  førte  Aristoteles til  Anta­ gelsen  af  en  sidste  Aarsag  til  alt.  Ogsaa  for  Kierkegaard  spiller  denne  Form for  Bevægelse  mod  det  transcendente  en  Rolle.1 8   Vi  ser  i  en  Optegnelse  fra 1844,  hvordan  han  imod  Spinozas  Paastand,  at  Underet  var  noget  ejendom­ meligt for Jøderne, fordi de var det eneste Folk, som kunde »føre noget umid­ delbart  tilbage  til  Gud  og  overspringe  Mellem-Aarsagerne«,1 9   hævdede,  at dette  var  noget  fælles  og  ejendommeligt  for  al  Religiøsitet.  Samme  Tanke uddyber han yderligere i en af sine opbyggelige Taler, ogsaa fra  1844,2 0  hvor han  udvider  Antagelsen  af  Gud  som  sidste  Aarsag  til  Troen  paa  Gud  som Skaberen.

Men Mennesket kan som nævnt ogsaa søge at naa det transcendente ad en anden Vej, saaledes som det antydes af Constantin Constantius,  naar han taler om at omsejle sig selv.  Denne  Bevægelse foregaar i Mennesket selv og er  en Form  for  Uendelighedens  Bevægelse,  altsaa  egentlig  en  Bevægelse  mod  det

transcendente, men inden for Immanensen. Som Ironiker har Constantin Con- stantius  neutraliseret  den  synlige  Virkelighed  for  at  koncentrere  sig  om  sig selv og lære sin egen Virkelighed at kende, uden at han dog endnu har kunnet gøre Springet ind i det transcendente,  som vilde føre ham ud over sig selv.

17 S.V.  III,  221.

18  Kierkegaard  fandt  Aristoteles'   Udsagn  om  Gud  »at  Gud  bevæger  Alt,  selv axtvrjTOS« fortræffeligt,  og  han  mente,  at  al  Filosofi  vil  være  i  Stand  til  at  naa  til  samme Erkendelse af  Gud  (Pap.  IV  A  157).  Kierkegaard  bruger  i  hvert  Fald  et  Par  Steder  dette  Udtryk i  sine  Skrifter,  se  f. E.  S.V.  IV,  25  og  193.

19  Pap.  IV  A  190.

20  S.V.  IV,  130  ff.

Begge disse Retninger maa fastholdes, hvis man ikke vil misforstaa Kierkegaards  Opfattelse  af  det  transcendente.  Den  ene  angiver Transcendensen  som det faste,  urokkelige  Punkt,  den  anden Menneskets mulige  Forsøg paa at naa det transcendente ved at negere den udvortes Virkelighed, som Ironikeren gør det,  eller,  som  vi  vil  se,  sin  egen  Virkelighed,  hvilket  sker,  naar  Mennesket er  naaet  videre  i  sin  aandelige  Udvikling.  Sagt  paa  en  anden  Maade,  vi  har her  at  gøre  med  paa  den  ene  Side  Gud  som  det  transcendente  og  paa  den

anden  Side Menneskets  Forhold  til  dette  transcendente.

Dette  Synspunkt  kommer  til  fuld  Udfoldelse  i  Skriftet Frygt  og  Breven. Her  nævnes  tre  mulige  Bevægelser  mod  det  transcendente  fra  Menneskets Side,  nemlig  Ironiens,  Resignationens  og  Angerens,  som  alle  kommer  ind under  Betegnelsen  Uendelighedens  Bevægelse;  men  de  staar  paa  forskellige Trin.  Mindst  dybtgaaende  er  Ironien  som  Uendelighedens  Bevægelse;  den  er af intellektuel Karakter. Saa har vi Resignationens Bevægelse, som er eksisten­ tielt  betonet.  Det  samme  gælder  den  dybeste  af  dem,  Angerens  Bevægelse. Enhver  Form  for  Uendelighedens  Bevægelse  betyder  Menneskets  Villighed til  at  indlade  sig  med  det  transcendente.  Denne  Villighed  er  først  paa  den rette  Maade  til  Stede,  naar  Menneskets  egne  Muligheder  er  udtømte,  og  det ved  Tro  vil  handle  »i  Kraft  af  det  Absurde«,  et  Udtryk,  som  Kierkegaards Pseudonymer  nu  ofte  bruger.  Johannes  de  silentio  anfører  Abraham  som Eksempel  paa,  hvordan  et  Menneske  træder  i  Forhold  til  det  transcendente. I  Abrahams  Tilfælde  er  det  vigtigt  at  lægge  Mærke  til,  at  Bevægelsen  mod det transcendente ikke sker ved Menneskets egen Tilskyndelse, men ved Guds Befaling,  hvorved  der  kommer  en Kollision mellem  Guds  Forjættelse  og  det Krav  om  at  ofre  sin  Søn,  som  Gud  stiller  til  Abraham.  Opfyldelsen  af  dette Krav  forudsætter Resignation.  Den  næste  Bevægelse,  som  sker i Kraft af det absurde og giver Abraham Isak tilbage, er Troens Bevægelse;  Mennesket tror, at  for  Gud er alt muligt,  altsaa ogsaa  at det  er muligt at  faa  alt tilbage.  For­ tællingen  om  Abraham  findes  hos  det  jødiske  Folk,  som  troede  sig  paa  en særlig  Maade  tiltalt  af  Gud.  Eksperimenterende  prøver  Johannes  de  silentio at finde ud af, om der forekommer en Analogi til Abrahams Ofring inden for Hedenskabet.  Han  konstaterer,  at  der  nok  findes  Eksempler  paa,  at  et  Men­ neske resignerer og bringer et Offer til  Fordel for det Almene, men ikke paa, at det opfylder et Krav fra den Magt, som staar transcendent uden for Verden og  ved  sit  Krav  helt  isolerer  det  enkelte  Menneske  fra  det  Almene,  fra Samfundet.2 1

Den  dybeste  af  Uendelighedens  Bevægelser,  Bevægelserne  mod  det  transr cendente,  er  Angerens  Bevægelse.  Johannes  de  silentio  anmærker,  at  vi  her­ med er naaet ud over  »de umiddelbare Kategorier«,2 2   inden  for hvilke Abra­ ham endnu kunde forstaas. Angeren forudsætter nemlig Syndens Realitet, som Abraham som »den retfærdige Mand«2 3  ikke kendte til.

Kort kan man sige om de tre Former for Uendelighedens Bevægelse:  Ironi, Resignation og Anger, at ved Ironi naar Mennesket i første Omgang et Intet, saaledes  som  Kierkegaard  særlig  fremhæver  det  om  Sokrates  i Om Begrebet Ironi. Sokrates'  Ironi  sammenlignes  her  med  det  »speculative  Intet«  og  med »det mystiske  Intet«,2 4   som  er  de  første  Trin  paa  Vejen  til  det  absolute,  idet Mennesket under forskellige Perspektiver prøver at negere Endeligheden.2 5

Ved Resignationen vinder Mennesket sin  »evige  Bevidsthed«.  Johannes  de silentio  kalder  denne  »en  reen  philosophisk  Bevægelse«;2 6   den  ligger  altsaa

ogsaa helt inden for Immanensen, men gaar i Retning af Transcendensen.

Angeren gaar endnu dybere. Thi den forudsætter en Magt, en transcendent Magt, som Mennesket staar til Ansvar overfor, og hvis Krav det ikke kan fyldestgøre.  At  tale  om  Anger  giver  efter  Pseudonymens  Opfattelse  kun  Mening, naar  de  to  Parter,  Mennesket  og  det  transcendente,  holdes  strengt  adskilt  fra hinanden,  og  dog  er  i  Forhold  til  hinanden.  Det  er  betegnende  for  Kierke­ gaard,  at han lader  Pseudonymen Johannes de silentio udtale,  at den, som har gjort  Uendelighedens  Bevægelse,  kommer  til  en  saadan  Forvisning  om  sin »evige Gyldighed« 2 7  at han næppe tvivler  »om Sjælens Udødelighed«.2 8

I Begrebet  Angest  gaar Vigilius  Haufniensis  ud  fra  den  af  Kierkegaard selv  (i  en  Dagbogsoptegnelse)2 9   og  af de  tidligere  Pseudonymer  gennemførte strenge Adskillelse mellem Immanensen som Metafysikens Domæne og Trans- cendensea  som  Dogmatikern.  Selve  Identifikationen  mellem  Metafysik  og Immanens træder ganske klart frem, naar vi sammenholder følgende Udtalel­ ser af Vigilius Haufniensis, hvoraf den ene er et direkte Citat fra Gjentagelsen og lyder:  »Gjentagelsen  er  Metaphysikens Interesse;  og tillige  den  Interesse, paa  hvilken  Metaphysiken  strander«.3 0   Et  Par  Sider  senere  gengiver  Vigilius Haufniensis samme Sætning i forkortet Form, idet han siger, at »Immanentsen strander paa »Interessen««.3 1  Heraf fremgaar det, at Metafysiken sættes lig med Immanensen.  I begge Sætninger kommer det desuden til Udtryk, hvad det er, som  bevirker,  at  Metafysiken  og  Immanensen  kommer  til  kort,  nemlig  »In­ teressen«, det Udtryk, med hvilket Kierkegaard og hans Pseudonymer betegner Menneskets Higen efter en højere Virkelighed end den, som Metafysiken kan byde paa.

21  Jfr.  Søren  Holm: »Findes  »den  religiøse  Undtagelse« i  Græciteten?«,  Kierkegaardiana

VIII,  1971,  S.  143-149.

22 S.V.  III,  146,  Fodnoten.

23  S.V.  III,  146.

24  S.V.  XIII,  332.

25  Se  nærmere  derom  hos  Marie  Mikulovå  Thulstrup: Kierkegaard,  Platons  Skuen  og  Kri­

stendommen, Kbh.  1970,  S.  18-25.

26  S.V.  III,  98.

27  S.V.  III,  96.

28  S.V.  III,  147.

29  Pap.  Ili  A  108.

I Frygt  og  Bæven blev  Syndens  Problem  kun  antydet;  men  nu  efter  at Vigilius Haufniensis har inddraget Dogmatiken som Læren om den transcen­ dente Virkelighed, kan han bestemme ogsaa Synden som væsentlig hørende un­ der Transcendensen. Han siger nemlig: »Synden er nu netop hiinTranscendents, hiin discrimen  rerum, i  hvilken  Synden  kommer  ind  i  den  Enkelte  som  den Enkelte.«3 2   Denne  Transcendens,  som  gør  Mennesket  til  Synder,  sættes  først ved Kristendommen. Menneskets Historie og det enkelte Menneskes Liv er en Bevægelse  hen  mod  denne  Transcendens.  Derfor  kan  Vigilius  Haufniensis ogsaa sige,  »at  Begrebet Bevægelse selv er en Transcendents«.3 3  Denne Udta­ lelse er  let  at  misforstaa  og  bliver  ogsaa  misforstaaet.3 4   Misforstaaelsen  frem-

30  S.V.  IV,  290,  se  ogsaa  S.V.  III,  189.

31 S.V.  IV,  293.

32  S.V.  IV,  320 f.

33  S.V.  IV,  285.

34  Saaledes  ogsaa Joh. Sløk,  naar han  i  sin  Bog Die Anthropologie Kierkegaards ,   Kbh.  1954, S. 33, skriver: »Die  Transzendenz  ist  also für Kierkegaard  weder  ein  ontologischer Begriff, ein Begriff  vom  Sein als etwas jenseits der sinnlich gegebenen Erfahrung Liegendes,  noch  der  metaphysische  Begriff  einer  höheren  Realität,  die  der  sinnlich  ge­ gebenen  Welt  in  ihrem  Verhältnis  zu  ihr  eine  abhängige  und  relative  Realität  verleiht, sondern  es  ist  der  Begriff  einer  Bewegung  im  »tieferen  Sinne«,  d. h.  einer  Bewegung, die  nicht  nur  eine  logische  Begriffsentwicklung  oder  die  Entwicklung  eines  empirischen Phänomens  ist,  sondern  eine  solche,  die  von  einer  Entscheidung  abhängt  und  daher  auch eine  wirkliche  Unterscheidung zwischen  vorher  und nachher setzt. Das bedeutet in Wirklichkeit,  dass  Existieren  in  Kierkegaards  Auffassung  eine  Transzendenz  ist,  bezw. dass  Transzendenz  nichts  anderes  als  die  Existenz  selber  ist.« Videre  siger  han: »Die Transzendenz  ist  eine  Bewegung  im  tieferen  Sinne  und  nur  die  existentielle  Bewegung ist  eine  solche.  Die  Transzendenz  ist  also  kein  Sein,  keine  Inhaltsbestimmung,  sondern ein  Ereignis,  eine  Handlung.«

Denne  misforstaaede  Tolkning  overtages  af  C.  F.  Fischer  i  hans  Bog Existenz  und Innerlichkeit, München  1969,  S.  185 f.

kommer ved, at man forledt af Udtrykket, at Bevægelsen er en Transcendens, kun  tænker  paa  Begrebet  Eksistens,  altsaa  paa  Menneskets  eksistentielle  Be­ vægelse,  og  glemmer  den  anden  ulige  vigtigere  Side,  nemlig Transcendensen uden  for  Mennesket,  den  transcendente  Magt,  som  Mennesket  skal  forholde sig til;  uden  Troen paa den  vilde al  Tale om,  at  Bevægelsen  er en Transcen­ dens, tabe sin Mening.  Her er det paa sin Plads at betone,  at for Kierkegaard er den uden for Mennesket liggende Transcendens netop et ontologisk Begreb, hvilket  han  giver  Udtryk  for  i  den  før  nævnte  Optegnelse,  hvor  han  siger: »Paradoxet  er  ikke  en  Concession,  men  en  Kategorie,  en  ontologisk  Bestem­ melse,  der  udtrykker  Forholdet  mellem  en  existerende,  erkjendende  Aand  og den  evige  Sandhed.«3 5   Som  før  paapeget  falder  den  paradokse  Virkelighed sammen med  den transcendente  Virkelighed.  Fremdeles  er  Transcendens  no­ get,  som  ligger  ud  over  den  almindelige  sanselige Virkelighed,  netop  som  en højere Realitet i Forhold til Verdens relative og forgængelige Virkelighed.

Her kan det tilføjes, at selv om Udtrykket Bevægelse hos Kierkegaard først og fremmest betegner en Bevægelse i Forhold til en transcendent Magt, mener han naturligvis  ikke,  at  der  ikke  ogsaa gives  en  Bevægelse,  som  udelukkende ligger inden for Immanensen;  den foregaar blot paa et kvalitativt lavere Plan. Om  denne  Bevægelse  udtaler  Kierkegaard,  at  den  »bestandig  blot  betegner Svingningsknuderne  i  Immanentsens  Fremadskriden«.3 6   Han  taler  ogsaa  om »Friheden  i  Immanentsens  Bestemmelser«,3 7   3 8selv  om  man  efter  hans  Opfat­ telse kun kan tale om væsentlig Frihed i Forhold til det transcendente. Længst gaar  Kierkegaard  i  Anerkendelse  af  Bevægelse  inden  for  Immanensen,  naar han  taler  om »Inderlighed  i  Immanentsens  Sphære&lt;t?% Disse  og  andre  Eks­ empler  viser,  at  Begrebet  Bevægelse  ogsaa  hører  til  inden  for  Immanensen; men Kierkegaard  er  ikke  interesseret  i  denne  Form  for  Bevægelse,  fordi  der efter  hans  Opfattelse  ikke  sker  noget  væsentligt  inden  for  Immanensen,  hvis den ikke kommer i Forhold til den transcendente Magt.

Ogsaa  i Begrebet  Angest skildrer  Vigilius  Haufniensis  en  fremadskridende Bevægelse, hvoraf de første Trin helt falder under Immanensen.  Konkret kan man sige, at de Kapitler,  som behandler Hedenskabet og endog Jødedommen som  verdenshistoriske  Formationer,  hovedsagelig  falder  under  Immanensen. Under Immanensen kommer i det hele taget alt det,  som den logiske Tænk­ ning  kan  magte,  og  man  kan  derfor  ogsaa  udmærket  forsøge  at  danne  et Verdensbillede  alene paa  Grundlag  af  den  logiske  Tænkning,  altsaa  forblive inden for »en logisk Immanents«, som f. E. moderne materialistiske Retninger gør  det.  Det,  Vigilius  Haufniensis'   og Kierkegaards  Verdensanskuelse  bygger paa, kan derimod betegnes som »Immanentsen inden for en Transcendents«,3 9 et  Udtryk,  som  Vigilius  Haufniensis  selv  bruger.  Dette  betyder,  at  Hovedforudsætningen  er,  at  man  erkender  Videnskabens  Grænse,  og  at  man peger paa  en  højere  Virkelighed  end  den,  Videnskaben  som  saadan  beskæftiger sig  med.

35  Pap.  VIII  1   A  11,  smig.  dertil  Pap.  VII  2  B  235,  S.  207:  »Christendommen  forkynder sig  nu  at  være  et  transcendent  Udgangspunkt,  at  være  en  Aabenbaring  saaledes,  at  Im­ manentsen  i  al  Evighed  ikke  kan  assimilere  sig  dette  Udgangspunkt  og  gjøre  det  til Moment.«

36  Pap.  IV  B  118,  1.

37  Pap.  IV  B  117,  S.  299.

38  Pap.  VII  2  B  235,  S.  200.

I Philosophiske  Smuler sættes  Immanens  skarpt  over  for  Transcendens. Sokrates,  som  finder  Sandheden  og  det  evige  i  sit  eget  Indre,  repræsenterer Immanensen.  Climacus  siger  i Afsluttende  uvidenskabelig  Efterskrift, at  So­ krates  naaede  »hen  til  Grændsen  af  det  Religieuse«,4 0   d. v. s.  til  Grænsen  af det transcendente, men han forbliver  altsaa inden  for  Immanensen.  Alligevel bliver  der  hos  Sokrates  Tale  om  en  »Analogie  til  Paradoxet sensu  eminentiori «,4 1   idet  Sokrates  som  Etiker  prøver  at  virkeliggøre  den  evige  Sandhed i Eksistensen.  Climacus oplyser herom, at det  »socratiske Paradox laa i, at den evige  Sandhed forholdt sig til  en Existerende«.4 2   Men med disse Overvejelser kommer  Climacus  først  i Afsluttende  uvidenskabelig  Efterskrift ; i Philoso­ phiske  Smuler er  Sokrates  helt  uden  for  Paradokset,  fordi  »Socratisk  er  den evige  væsentlig  Sandhed  ingenlunde paradox  i  sig  selv,  men  kun  ved  at  for­ holde  sig  til  en  Existerende«.4 3   Sokrates  befinder  sig  altsaa  i Philosophiske Smuler helt inden for Immanensen. Som Modpol til denne Immanens opstiller Climacus  den  transcendente  Sandhed,  men  vel  at  mærke  ikke  samme Trans­ cendens, som Job og Abraham forholdt sig til, men en, som er kommet Men­ neske  imøde, nemlig  Guden  i  Tiden, altsaa  en  Transcendens  inden for Immanensen.

Fremdeles er det angaaende Forholdet mellem Immanens og Transcendens i Philosophiske Smuler værd  at  bemærke,  at  Climacus her omtaler den  »For- standens  høieste  Lidenskab«  i Mennesket,  som  driver  det  ud  over  sig  selv  og hen  mod  det  transcendente;  dette  maa  ses  som  Paradoksets  Mulighed  fra Menneskets  Side.  Derom  siger  Climacus:  »Dette  er  da  Tænkningens  høieste Paradox, at ville opdage Noget, den ikke selv kan tænke.«4 4  Det er interessant, at  Climacus  ogsaa  i  denne  Forbindelse  anfører  Sokrates  som  Eksempel,  han, som ellers her i Philosophiske Smuler fremstilles som den, der ejer Sandheden og  er  sikker  i  sin  Sandhed.  Men  i  dette  Tilfælde  gaar  Sokrates  ud  over  den Position,  han har paa Grundlag af  sin  »Selvkundskab«,  og naar  til  »Forstan­ dens  anede  Paradox«.  Dette  virker  paa  Sokrates  saaledes,  at  han  ikke  mere kender  sig  selv  og  »ikke  længere  med  Bestemthed  veed,  om  han  maaskee  er et  mere  besynderligt  sammensat  Dyr  end  Typhon,  eller  om  han  i  sit  Væsen har en mildere og guddommeligere Deel.«4 5  Dette er Sokrates'   største Tilnær­ melse  til  Paradokset,  til  det  transcendente.  Denne  Bevægelse  kan  ikke  give ham Skyldbevidsthed  eller  Syndsbevidsthed;  men  den  gør  ham  raadvild  med Hensyn til  sin egen Position som Menneske.4 6

39  S.V.  IV,  320.

40  S.V.  VII,  437.

41  S.V.  VII,  173,  Fodnoten.

42  S.V.  VII,  174.

43  S.V.  VII,  172.

Afsluttende  uvidenskabelig  Efterskrift demonstrerer  til  Fulde  for  os,  hvor væsentlig  og  vigtig  en  Rolle  Spørgsmaalet  om  Immanens  og  Transcendens spiller  i  Kierkegaards  Forfatterskab.  Dette mest  omfangsrige  af  Kierkegaards Værker,  som  danner  Midtpunktet  i  hans  Produktion,  beskæftiger  sig  nemlig først  og  fremmest  med  Forholdet  melem  Immanens  og  Transcendens.  Dette foregaar paa den Maade,  at Climacus ofrer uhyre megen Plads paa at paavise Uholdbarheden  i  den  Sammenblanding  af  Immanens  og  Transcendens,  som især  Hegels  Filosofi  gør  sig  skyldig  i.  Climacus  øver  nemlig  en  afgørende Kritik af den Immanensfilosofi, som udsletter Skellet mellem Filosofi og Kri­ stendom, og hvormed hverken Filosofien eller Kristendommen kan være tjent. Derfor  gennemfører  Climacus  under  denne  Kritik ved  Inddragelsen  af  Para­ doksbegrebet  en  streng  Skelnen  mellem  disse  to  totalt  forskellige  Omraader. Dermed skaber  han  ogsaa  Grundlaget  for  en  præcis  Bestemmelse  af  disse  to Omraaders  Forhold  til  hinanden.4 7

Det  næste,  Climacus  gør,  er  at  bestemme  Immanensens  Grænseomraade  i

eksistentiel  Henseende  i  Forhold  til  Transcendensen.  Dette  sker  ved,  at  Cli­ macus  lader  Mennesket  forsøge  sig  i  Virkeliggørelsen  af  det  etisk-religiøse Krav: »Paa  eengang  at  forholde  sig  absolut  til  sit  absolute  x e X o q   og  relativt til  de  relative «.4 8   Forsøget  skulde  vise,  hvor  langt  et Menneske ved  Hjælp af de  ham  iboende  (immanente)  Kræfter  kan  naa  i  Opfyldelsen  af  dette  Krav. Han  lader  dermed  Mennesket  erfare  sin  Utilstrækkelighed  og  opleve  sin »Selvtilintetgjørelse  for  Gud«.4 9   Det  sidste  Resultat  af  disse  Anstrengelser er, at Mennesket kommer under Skylden. Dette er ogsaa sidste Trin i det Stadium, Kierkegaard  betegner  som  Humorens.  Da  denne  Skyld  er  over  for  en  evig Magt,  bliver  den  hos  Humoristen  til  »Skyldens  evige  Erindren«;5 0   men  hvis denne  Erindren  kommer  til  at  præge  Eksistensen,  er  vi  ude  over  Humoren og inde i  »den  skjulte  Inderligheds Religieusitet«.5 0 a   Humoristen  befinder  sig altsaa  endnu  inden  for  Immanensen  og har  stadig  som  sit  sidste  Holdepunkt det evige i Mennesket.  Men  samtidig  staar  han  foran  den Afgørelse,  enten  at forblive  inden  for  Immanensen,  eller  fra  den  skjulte  Inderlighed  som  sidste Konfinium  mellem  Humoren  og  Religiøsiteten  B  at  gøre  Springet  ind  i Transcendensen.  Om  den,  som  gør  Springet,  hedder  det,  at  han  kommer  »til at  forstaae,  hvad  det  vil  sige  saaledes  at  bryde  med  Forstanden,  og Tænknin­ gen, og Immanentsen, for da at tabe Immanentsens sidste Fodfæste, Evigheden bag ved,  og existere bestedt  i  Existentsens Yderste,  i Kraft  af det  Absurde.«5 1

44  S.V.  IV,  204.

45  S.V.  IV,  206.

46  S.V.  IV,  214.

47  Til  yderligere  Belysning  af  dette  Spørgsmaal  se  Niels  Thulstrup: Kierkegaards  Forhold

til  Hegel, Kbh.  1967,  S.  317 ff.

I  denne  sammentrængte  og  vigtige  Beskrivelse  af  Springet  fra  Immanens til Transcendens vil vi særlig hæfte os ved Udtrykket, at den, som gør Springet ind  i  Transcendensen  for  at  eksistere  i  Kraft  af  det  absurde,  først  maa  »tabe Immanentsens  sidste  Fodfæste,  Evigheden  bag  ved«.  Hvad  man  skal  forstaa ved disse Ord, er klart nok; Climacus mener, at man nu mister det Holdepunkt, som Tanken  om  det  evige  i  Mennesket  giver.  Climacus  kalder  denne  Tanke »det  sidste  Fodfæste«  inden  for  Immanensen.  Der  maa  altsaa være  flere  saadanne Holdepunkter for Mennesket, førend det kommer til dette sidste. Vi vil nu se paa,  hvilke Holdepunkter der her kan være Tale om.

Det  første  Holdepunkt,  Mennesket  har  i  sin  Tilværelse,  gives  med  dets umiddelbare  Sammenhæng  med  Naturen; Mennesket  lever, som  Vigilius Haufniensis  siger,  »i  umiddelbar  Eenhed  med  sin  Naturlighed«.5 2   Det  næste Trin bliver,  at Mennesket har Slægten som Holdepunkt, d. v. s.  er Medlem af en eller anden Form for Samfund med andre;  men det væsentlige er, at Slæg­ ten,  Nationen  o. s. v.  som  Holdepunkt  giver  Individet  Mening  i  Tilværelsen. Disse Holdepunkters Almindelighed og Betydning kan ikke overvurderes. Men saa kommer det afgørende, nemlig at Individet finder det evige inde i sig selv, hvorved  de  før  nævnte  Holdepunkter  taber  deres  primære  Position  og  Magt over Mennesket. Det er denne sokratiske Indsigt og Linie, som bliver uddybet og videreført i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, hvor det vises, hvorledes Mennesket gør Erfaringer angaaende, hvorvidt og hvor langt det kan fastholde det  evige  i  sit  Indre  som  Livsgrundlag.  Dette  bliver  saa  meget  desto  vanske­ ligere,  jo  mere  Bevidstheden  om  dette  evige  bruges  for  at  omdanne  Menne­ skets Eksistens.  Som vi har set, er Mennesket først skikket til at gøre Springet ind  i Transcendensen,  naar det har indset,  at  det trods alle sine Anstrengelser kun  er  blevet  des  mere  skyldigt.  Dermed  bliver  Menneskets  sidste  Mulighed for at hævde sig selv opgivet.5 3

48  S.V.  VII,  335.

49  S.V.  VII,  498.

50  S.V.  VII,  483.

50a  S.V.  VII,  466  og  483 f.

51 S.V.  VII,  496.  Smig.  Pap.  IX  A  414.

52 S.V. IV, 313. Se  ogsaa  G.  Malantschuk: Frihedens  Problem  i  Kierkegaards  Begrebet Angest, Kbh.  1971,  S.  60.

Climacus  har  altsaa  nu  beskrevet  Immanensens  forskellige  Trin,  idet  han ogsaa har gjort Brug af de ham underordnede Pseudonymers Skrifter,  og ført den  til  dens  »sidste  Fodfæste,  Evigheden  bag  ved«,  det  sidste  Trin,  inden

Immanensens Sammenbrud.

Men Kierkegaard  har  ogsaa  gennem  sine Atten  opbyggelige  Taler tegnet en parallel  Bevægelse,  som  ligeledes  kulminerer  med  Immanensens Sammen­ brud.  Disse  Taler  udkom  før Afsluttende  uvidenskabelig  Efterskrift, og  Cli­ macus, som omtaler dem nærmere, betoner, at de ligger inden for Immanensen. Om de fire  sidste  af  disse  Taler  siger  han,  at  de  »antog  et  omhyggeligt  for­ tonet  Anstrøg  af  det  Humoristiske«,  og  han  fortsætter:  »Saaledes  ender  vel ogsaa  hvad  der  er  at  naae  ved  Immanentsen.«5 4   Man  kan  derfor  med  Rette hævde,  at  disse  Taler  paa  det  opbyggeliges  Omraader  ender  der,  hvor  Reli­ giøsiteten  A  i Afsluttende  uvidenskabelig Efterskrift ender.

Men hvori bestaar da Forskellen mellem den Linie, som følges i Afsluttende uvidenskabelig  Efterskrift af  Climacus,  og  den  i  de Atten  opbyggelige  Taler

af Kierkegaard?

I Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift lægger Climacus,  selv om han bru­ ger de kristelige Betegnelser under  sin  Skildring af Religiøsiteten A,  Tyngdepunktet i Mennesket selv,  først og fremmest i Menneskets Bevidsthed om sin evige  Gyldighed.  I  de  opbyggelige  Taler  af  Kierkegaard  derimod  lægges Vægten  paa  Realiteten  af  Gudsforestillingen  og  paa  Forholdet  til  Gud  som den transcendente  Magt;  men  det  afgørende  er  stadig  her,  at  Mennesket  selv befinder sig i  og lever ud  af Immanensen.  Man kan derfor om  alle atten op­ byggelige Taler  sige  det,  som  Kierkegaard  udtaler  om  den  første Afdeling af Opbyggelige  Taler  i  forskjellig  Aand, at  de  ligger  inden  for  »Immanentsens Religieusitet«.5 5   Denne  Immanens  beror  som  sagt  paa,  at  Mennesket  selv endnu lever i Timelighedens Kategorier, selv om det har Forestillingen om en Magt,  som  kan  stille  sine  Krav til  Mennesket.  Disse  Krav  kommer  dog ikke til  Mennesket  som  en  Aabenbaring  fra  Gud,  som  kunde  komme  i  Modstrid med  de  Mennesket  iboende  Ideer  om  det  gode.  Dette  sker  først  senere.  Der­ imod  prøver  Kierkegaard  i  sine  opbyggelige  Taler  at  gøre  Mennesket  op­ mærksom paa den transcendente  Magt  for  dermed  Skridt  for  Skridt  at prøve at  gennembryde  den  oprindelige  Bundethed  til  det  timelige og  forgængelige. Mennesket maa saa at sige finde sig selv, eller som det i et Par af de opbygge­ lige Taler siges, Mennesket maa lære »At erhverve sin Sjel i Taalmodighed«5 6 og »At bevare sin Sjel i Taalmodighed«.5 7  Mennesket gøres ogsaa opmærksom paa den Strid,  der maa foregaa mellem  »det første Selv«,  som binder Menne­ sket til  det  jordiske,  og  »det  dybere  Selv«.5 8   Derved  skal  det  naa  til  at  indse, at det intet formaar af sig selv, og at det maa opgive sin Egenvilje. Her støder vi  altsaa  paa  samme  Toner  som  i  Slutfasen  af Religiøsiteten  A  i Afsluttende uvidenskabelig  Efterskrift. Det  er  netop  denne  Position,  som  faar  Climacus til  at  tale  om  det  humoristiske  Anstrøg  i  den  sidste  Samling  af  de Atten  opbyggelige  Taler.

53  Om  sin  egen  Position  siger  Climacus,  at  han  selv  som  væsentlig  Humorist  og  havende sit  »Liv  i  Immanentsen  søger  det  Christelig-Religieuse«.  (S.V.  VII,  392).

54  S.V.  VII,  229.

Ogsaa de Opbyggelige Taler i forskjellig Aand ligger endnu væsentlig inden for  Immanensen.  Saaledes  siger  Kierkegaard,  at  Anlægget  i  første  Afdeling »er  væsentlig ethisk-ironisk,  og  derfra  opbyggelig,  socratisk«.5 9   Vi  møder  her altsaa  ganske  den  samme  sokratisk-humane  Linie  som  i Afsluttende  uviden­ skabelig  Efterskrift, blot med  en  stærk  Accentuering af  det  opbyggelige  gen­ nem Forholdet til  Gud.  Vi  lægger ogsaa i  første Afdeling  af de Opbyggelige Taler i forskjellig Aand særlig Mærke til, at der findes en stærk Appel til den menneskelige  Vilje,  som  især  kommer  frem  i  Udtrykkene  »at  ville  Eet«6 0 eller  mere  konkret  at  »ville  det  Gode  i  Sandhed«.6 1   Dette  etiske  Synspunkt uddybes her udførligt,  og det er  en klar Analogi til  Climacus'   mere abstrakte Formulering af samme Pathos  (Grebethed),  nemlig at forholde sig absolut til det absolutte og relativt til  de  relative Ting.

55 Pap.  VIII  1   A  15,  S.  11.

56  S.V.  IV,  54 ff.

57  S.V.  IV,  75 ff.

58  S.V.  V,  95.

59  Pap.  VIII  1   A  15,  S.  10.

Kierkegaard  følger  altsaa  Linien  fra  Ironien  til  Humoren,  ogsaa  i  de Opbyggelige Taler i forskjellige Aand. Han har nemlig givet anden Afdeling af  disse  Taler  en  humoristisk  Tone,  og  herom  siger  han:  »Fremstillingen  er opbyggelig,  formildet  i  det  Humoristiskes  rørende  Spøg  og  spøgende  Alvor. Læseren vil  flere  Steder  komme til  at  smile,  aldrig til  at lee,  aldrig til  at  lee ironisk.«6 2   I  denne  Afdeling  bruges  samtidig  de  tre  Stadiers  Trin,  idet  »Anlæget i  de  tre  Taler  om  Lilierne  og  om  Fuglene  er  saaledes,  at  den  første  er æsthetisk,  den  anden  ethisk,  den  tredie  religieus.«6 3   6 4

Indtil  nu er Forskellen mellem Religiøsiteten A i Afsluttende uvidenskabe­ lig Efterskrift og i den opbyggelige Litteratur altsaa den, at selv om Mennesket i  alle de opbyggelige Taler betragtes som værende inden for Immanensen, saa forholder det sig til  Gudsforestillingen.  For  saa vidt kan man sige,  at Menne­ sket inden for Immanensens Omraade her har et kvalitativt højere Holdepunkt end  »Evigheden  bag  ved«,  nemlig  Gud,  selv  om  Mennesket  stadig  lever  ud fra  de  ham  immanent  givne  Forudsætninger  for  Erkendelse  og  Handling. Denne Position faar dog i Kierkegaards religiøse Litteratur endnu en kvalitativ Skærpelse  derved,  at  Gud  som  den  transcendente  Magt »fra  oven«M stiller sine Krav til Mennesket.  Dermed faar vi med to kvalitativt forskellige Etiker at gøre. Det er dem, Vigilius Haufniensis har betegnet som  »den første Ethik« og  »den anden Ethik«.6 5   Om  den første Etik siges,  at  »den  forudsætter Metaphysiken«,  medens  den  anden  forudsætter  »Dogmatiken«.6 6   Den  anden  Etik har altsaa Aabenbaring som  sin  Forudsætning.  I tredie Afdeling af Opbygge­ lige Taler i for  sk  j  ellig  Aand »Lidelsernes  Evangelium.  Christelige Taler«  be­ buder  Kierkegaard  denne  anden  Etik  som  det  transcendentes  Aabenbaring. Men  ogsaa  her  befinder  Mennesket  sig  stadig  inden  for  Immanensen;  dog skærpes denne Position ved,  at Kristi Liv nu  fremtræder som et Eksempel  til Efterfølgelse,  hvorved  der  kommer  en  ny  Accentuering  af  den  menneskelige Eksistens.  Men det nye og vigtigste i denne Afdeling er det,  som Kierkegaard særlig  fremhæver  i  Forhold  til  den  5.  og  den  6.  Tale.  Om  den  femte  Tale siges  det:  »(Det  Christelige  og)  Pointen  i  den  5te  af  de  christelige  Taler  er netop at Bibelens Myndighed gjøres gjældende, at det ikke er Noget man har udtænkt,  men  noget befalet,  noget  med Myndighed  Befalet  at Trængselen  er Opgaven.  Derfor bruges bestandigt Analogien med  Barnet,  hvem  Forældrene befale  Noget: saaledes  er  Bibelen,  Guds  Ord  befalende  i  Forhold  til  den Ældre.  (I en opbyggelig Tale kunde jeg ikke urgere saa stærkt paa, at Bibelen siger det.)«6 7  Og om den sjette udtaler Kierkegaard:  »Det Christelige, Pointen i den VI Tale er netop det, at der ikke gaaes ind i en Udvikling af, at Evighed og Timelighed naar de sættes sammen maa give Begrebet:  Lidelse, men at der argumenteres  absolut  fra  det  apostoliske  Ord.  Saaledes  kunde  aldrig  en  op­ byggelig  Tale  anlægges,  der  opererer  ved  Hjælp  af  Tænkning.«6 8   Hermed indføres  et  nyt  Begreb:  Myndighed,  hvis  Udgangspunkt  er  en  Aabenbaring; dermed  kommer  det  transcendente  ind  paa  Livet  af  Mennesket,  hvilket  øger Menneskets Ansvar og Alvor.6 9

60  S.V.  VIII,  134.

61  S.V.  VIII,  144.

62  Pap.  VIII  1   A  15,  S.  11.

63  Pap.  VIII  1   A  1.

64  Pap.  IX  B  24,  S.  323.

65  S.V.  IV,  293  og  294.

66  S.V.  IV,  296.

I Kjerlighedens Gjerninger, som maa betragtes som en kristelig Etik, arbej­ der  Kierkegaard  netop  ud  fra  denne  Skelnen  mellem  den  humane  Etik  og »Den nye Etik«.7 0  Den nye Etiks Bud forudsætter altsaa en Transcendens, som med Myndighed har udtalt sit: Du skal til  Mennesket.  I Begyndelsen af Kjerlighedens  Gjerninger fremhæver  Kierkegaard  den  kvalitative  Forskel  mellem den  humane Etik og den  nye Etik paa  følgende Maade:  »Hvilket Mod hører der dog ikke til  for første Gang at sige »Du skal elske«,  eller rettere,  hvilken guddommelig Myndighed for med Ordet at vende op og ned paa det naturlige Menneskes Forestillinger og Begreber!  Thi der,  hvor det menneskelige Sprog standser og Modet svigter, ved Grændsen, der bryder Aabenbaringen frem med guddommelig Oprindelse og forkynder, hvad der ikke i Dybsindighedens eller den  menneskelige  Sammenlignings  Forstand  er  vanskeligt  at  forstaae,  men hvad  der  dog  ikke  opkom  i  noget  Menneskes  Hjerte.  Det  er  ikke  egentligen vanskeligt at forstaae, naar det er blevet sagt, og det vil  jo ikkun forstaaes for at udøves;  men det opkom ikke i noget Menneskes Hjerte.«7 1

67  Pap.  VIII  1  A  20.

68  Pap.  VIII  1   A  21.

69  Om  Problemer  omkr.  Myndighedsbegrebet  hos  Kierkegaard  se  f. E.  Per  Lônning: Sam­ tidighed  en  s  Situation, Oslo  1954,  S.  218 ff.

70  S.V.  IV,  293.

Denne Forskel mellem de to Etiker staar ogsaa klart fremhævet hos Climacus, der  taler  om,  at  man  ikke  maa  »forvexle  Christendommen  med  Noget,  der dog er opkommet i Menneskets o:  Menneskehedens Hjerte, forvexle den med Menneske-Naturens Idee og glemme den qvalitative Forskjel,  der  accentuerer det  absolut  forskjellige  Udgangspunkt:  hvad  der  kommer  fra  Gud,  og  hvad

der  kommer fra Mennesket.«7 2

I Kjerlighedens  Gjerninger er Udgangspunktet Guds Aabenbaring, medens det i første Del af Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift er Menneskets Trang til  at  virkeliggøre  det  absolute.  Ogsaa  i  de Atten  opbyggelige  Taler var  der Tale om,  at Mennesket ud  fra sine  egne givne  Forudsætninger vilde  lade  sig vejlede  af  Gud.  Som  nævnt  var  Mennesket  altsaa  under  Religiøsiteten  A  i Afsluttende  uvidenskabelig  Efterskrift endnu  helt  inden  for  Immanensen, medens  det  i  de Atten  opbyggelige  Taler, selv  om  det  var  inden  for  Imma­ nensen,  dog forholdt sig til  en Transcendens.  I Kjerlighedens  Gjerninger gri­ ber Transcendensen med Myndighed ind i Menneskets Tilværelse.  Forskellen mellem  første  og  anden  Afdeling  i  Kjerlighedens  Gjerninger  bestaar  i,  at  i første  Del  opstilles  den  kristne  Etik  som  Modsætning  til  den  humane,  hvor Mennesket  styres  enten  af  forskellige  naturbestemte  Motivationer,7 3   eller  af bestemte Idealer med Hensyn til Samlivet med andre Mennesker i f. E. Elskov, Ægteskab  og  Venskab.7 4   Under  dette  Sammenstød  mellem  den  humane  og den  kristne  Indstilling  præciserer  Kierkegaard  med  stor  Nøjagtighed  den kristne  Etiks  Krav.

Om anden Del af Kjerlighedens Gjerninger kan man anvende den Sætning, som  Kierkegaard  udtaler  efter  at  have  prist  Kærlighedens  Magt  i  den  første af de Tre opbyggelige Taler fra  1843:  »... vi have talet som til Fuldkomne«, og fremdeles:  »Var der Den, der ved at betragte sig selv i dette Speil forvissede sig om sin Ulighed, var det Tilfældet med Alle, Talen gjorde ingen Forskjel.«7 5 Kierkegaard fremstiller altsaa her det kristne Ideal uden Hensyn til, om nogen kan opfylde det.  Men ved at sammenligne sig med dette Ideal  opdager Men­ nesket sin Skyld og Synd over  for Gud.  Spørgsmaalet er nu,  hvordan Menne- sket klarer denne Position, saa længe det ikke er naaet til Religiøsiteten B, hvor der  tilbydes  Mennesket  Forsoning.  Mennesket  er  endnu  stadig  inden  for  Im­ manensen,  men  nu  med  Bevidsthed  om  sin  Synd,  og  det  er  her,  Mennesket ved  Hjælp  af Angeren prøver  at  fastholde  sit  Forhold  til  Gud.  Ligesom  Hu­ moristens Udvej var »Evigheden bag ved«,7 6  saa har den, som inden for Imma­ nensen  forholder  sig  til  Gud,  gennem  Angeren  sit  Holdepunkt  uden  for  sig i  Gud.  Kierkegaard  indsaa  tidligt,  at  der  var  en  vis  midlertidig  Berettigelse  i denne  Position;  den  vigtigste  Optegnelse  derom  lyder:  »Dersom  man  ved  at angre kan forblive i et Kjærligheds-Forhold til  Gud, saa er det dog væsentlig Mennesket selv, der gjør Alt, selv om Angeren bestemmes i sin yderste Grænse som  en  Liden.  Angeren  er  intet  Paradox,  men  idet  den  slipper,  da  begynder Paradoxet; derfor er den, der  troer  Forsoningen, større end  den  dybest Angrende.  Angeren  hilder  bestandig  sig  selv;  thi  skal  den  være  det  Høieste, det  Eneste  i  et  Menneske,  det  Frelsende,  saa  gaaer  den  igjen  ind  under  en Dialektik,  om  den  nu  er  dyb  nok  o. s. v.«7 7   Det  karakteristiske  i  denne  Op­ tegnelse er, at det i det væsentlige er Mennesket selv, der gør sig Anstrengelser for at faa Tilgivelse, og at det ikke naar til den absolutte Anger -  men det er ogsaa et Spørgsmaal, om Mennesket kan det, førend det naar til Religiøsiteten B.  Selv om dette ifølge Kierkegaard er en midlertidig Position, kan Mennesket forblive paa den længe uden at komme til Religiøsiteten B. Forskellen mellem denne Position  og  Positionen  inden  for  Kristendommen  karakteriseres  senere paa  negativ Maade  af Anti-Climacus  saaledes:  »Man bemærke  Forskjellen  at fortvivle over sin Synd, og at fortvivle om Syndernes Forladelse.«7 8

71 S.V.  IX,  28.

72  S.V.  VII,  505,  Fodnoten.

73  Se  S.V.  IX,  137 f.

74  S.V.  IX,  47 ff.  og  134 ff.

75  S.V.  III,  285.

Kierkegaard  fører  i  sit  næste  opbyggelige  Skrift  Linien  videre  indtil  den paradokse  Religiøsitet  Religiøsiteten  B .  Dette  sker  i Christelige  Taler. Før Kierkegaard  lader  Mennesket  naa  til  Religiøsiteten  B,  indskyder  han  nogle forberedende  Trin.  Ud  fra  den  kristne  Myndighedsetik  ser  han  paa  de  med­ menneskelige Forhold, begyndende med Menneskets materielle Vilkaar, indtil han naar til  dets  Bekymringer af mere aandelig Art,  idet han stadig sammen­ ligner Hedningens Position med det Menneskes,  som lever ud fra den kristne Etik.  Her  har  vi  en  vis  Parallel  til  første  Del  af Kjerlighedens  Gjerninger. I  anden Del  skildres  de Trængsler,  der  møder  Mennesket,  naar  det prøver  at efterleve den kristne Etiks høje Fordringer, og Mennesket gøres fortrolig med den Tanke, at intet uden Synden kan skade det.7 9  Analogier til denne Afdeling findes  allerede  i  nogle  af  de Atten  opbyggelige  Taler, men  særlig  i  tredie Afdeling af Opbyggelige Taler i forskjellig  Aand.

76  S.V.  VII,  507,  se  ogsaa  S.  496.

77  Pap.  IV  A  116.

78  S.V.  XI,  223,  Fodnoten.

I  tredie  Afdeling af C  kristelige  Taler foretages en  Sammenligning mellem det  kristne  Ideal  og  Virkeligheden,  og  her  kommer  en  polemisk  Tone  frem, som f. E.  i følgende Sætning:  »Det Christelige er angribende, i Christenheden selvfølgelig  angribende  bagfra.«8 0   Der  rejses  Tvivl  om,  hvorvidt  man  har kunnet realisere det  kristelige,  og  om,  hvorvidt man  i det hele taget  kan  det. Denne  skeptiske  Indstilling  over  for  sin  egen  Formaaen  bereder  den  enkelte til at erkende sin Afstand fra Idealet og til at gøre Springet ind i Religiøsiteten B.  Dette Spring beskrives i den sidste Tale i denne Afdeling.  Hvor dybt dette Brud med Immanensen er, kan ses  af,  at  for Kierkegaard  bliver  nu  Sokrates, som  var  den,  der  gjorde  opmærksom  paa  »Immanentsens  sidste  Fodfæste, Evigheden  bag  ved«,  »en  høist  ligegyldig  Person,  en  reen  Ubetydelighed,  et Intet«.8 1   Dette  Spring  forudsætter  Villighed  til,  hvis  det  kræves,  at  bryde  de inderligste  Baand,  som  binder  Mennesker  til  hinanden,  Baand  mellem  Børn og Forældre, mellem Mand og Hustru. Først under denne Bevægelse overgiver Mennesket  sig  helt  til  det  transcendente  og  lever  ud  deraf.  Hidtil  har  Men­ nesket levet under et andet Forhold til Gud, nemlig under Angeren;  men først gennem Guden i Tiden, gennem Kristus, bliver det aabenbaret for Mennesket, hvor  dybt  Synden  stikker,  siden  Gud  maatte  lade  sig  føde,  lide  og  dø  for  at frelse  Mennesket.  Mennesket kunde aldrig ved sig selv erfare dette.

er  der  Tale  om det  Menneske,  der  efter  at  have  fuldført  »Troens Vovestykke«8 2   lever  under

I  fjerde  Afdeling, Taler  ved  Altergangen  om  Fredagen, Forsoningen.

Vi  vender  nu  tilbage  til  den  Sætning  i Afsluttende  uvidenskabelig  Efter­ skrift, hvor  der  tales  om  den  enkelte,  der  maa  »bryde  med  Forstanden,  og Tænkningen, og Immanentsen,  for  da  at  tabe  Immanentsens  sidste  Fodfæste, Evigheden  bag ved,  og  existere  bestedt  i  Existentsens  Yderste,  i  Kraft  af  det Absurde.«8 3   Ud  fra  denne  Sætning  kunde  man  slutte,  at  Springet  gøres  fra Immanensens  sidste  Fodfæste  til  det  absurde  uden  Mellemled.  Men  allerede det her  givne korte skematiske  Overblik over de med  den pseudonyme Litte- ratur kollateralt løbende opbyggelige Skrifter belærer os om noget andet. Det viser sig nemlig, at Kierkegaard som nævnt i denne Litteratur indskyder flere Led mellem Religiøsiteten A og Religiøsiteten B, hvilket,  for at sige det med det  samme,  slet  ikke  gør  Overgangen  lettere;  og  samtidig  maa  disse  Skrifter henlede  vores  Opmærksomhed  paa,  at  saa  enkelt,  som  Climacus  fremstiller det, gaar det ikke til. Thi foruden dette Fodfæste, som Evigheden bag ved giver Mennesket,  findes  der  andre  Fodfæster,  før Mennesket kan gøre Springet ind i  Religiøsiteten  B .  Vi  saa  saaledes,  at  i  de Atten  opbyggelige  Taler tænkes Mennesket staaende inden for Immanensen;  men det forholder sig dog til  en transcendent  Virkelighed.  Det  er  dette  Fodfæste,  som  er  det  sidste  for  Men­ nesket i denne Position, inden der sker en Potensering af Kravet, idet Menne­ sket tiltales af Transcendensens  »Du skal«. Kierkegaard, som ellers var meget forsigtig  med  at  bruge  Ordet  Aabenbaring,  kalder denne Tiltale for  »Aabenbaringen«.8 4   Nu  er  Støttepunktet  for  Mennesket  den  Gud,  som  har  talt  til Mennesket.  Der  findes  altsaa Mellemtrin mellem  Religiøsiteten A  og  B,  som ikke er angivet i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift. Derimod har Climacus Ret i, at inden for Immanensen som saadan er »Evigheden bag ved« det sidste og det vigtigste Fodfæste.

79  Se  f.E.  S.V.  X,  118  og  128.

80  S.V.  X,  164.

81 S.V.  X,  240.

82  S.V.  X,  241.

83  S.V.  VII,  496.

At  det  forholder  sig  som  ovenfor  beskrevet,  kan  ogsaa  paavises  ad  anden Vej.  I Sygdommen til Døden skildres nemlig de forskellige Trin i Menneskets aandelige  Udvikling,  ganske  vist  mest  set  fra  den  negative  Side.  Paa  denne fremadskridende  Linie  kan  det  nøje  bestemmes,  hvor  Religiøsiteten  A  ender, og hvor Religiøsiteten B begynder, og at der mellem disse to Positioner netop er angivet de Mellemled, som det lige er paavist, at den opbyggelige Litteratur ogsaa  indeholder.  Det  forholder  sig  nemlig  her  saaledes,  at  Religiøsiteten  A slutter  med  første  Afsnit: »Sygdommen  til  Døden  er  Fortvivlelse«.  Sidst  i dette  Afsnit  tales  der  om  »den  fortvivlede  Misbrug  af  det  Evige,  der  er  i Selvet«;  dette evige i Selvet er netop »Evigheden bag ved«, som nu misbruges af den enkelte, medens det i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift brugtes til at  omdanne  Eksistens  i  positiv  Retning,  Og  om  Muligheden  af  saavel  den positive  som  den  negative  Brug  af  dette  evige  udtaler  Anti-Climacus:  »Den Fortvivlelse,  der  er  Gjennemgangen  til  Troen,  er  ogsaa  ved  Hjælp  af  det Evige;  ved Hjælp af det Evige har Selvet Mod til at tabe sig selv for at vinde sig selv;  her derimod vil det ikke begynde med at tabe sig selv, men vil være sig selv.«8 5  Yderligere lægger vi Mærke til, at den negative Brug af det evige i  Selvet  kulminerer  i  Trods,  som  igen  inden  for  det  humanes  Omraade  er  et Modstykke  til  Angeren,  hvis  Betydning  Climacus  netop  fremhæver  i  Slut­ ningen af sin Redegørelse for Religiøsiteten A.

84  S.V.  IX,  28.  Hvor  grundigt  Kierkegaard  har  arbejdet  med  dette  Udtryk  og  prøvet  at afværge alle  Misforstaaelser,  ser  man  af  »Bogen  om  Adler«  (Pap.  VII  2  B  235),  selv  om

han  der  særlig  behandler  Aabenbaringen  i  Kristus.

En endnu udførligere Analyse vilde vise, hvordan og med hvilke Modifika­ tioner  det  første  Afsnit  i Sygdommen  til  Døden gengiver  Religiøsitetens A-Omraade.  Men  Beviset  for,  at  dette  er  Tilfældet,  har  vi  i  Anti-Climacus, egen Karakteristik  af  det  første  Afsnit  i Sygdommen til Døden. Han  udtaler nemlig  herom:  »Den  Gradation i Bevidstheden  om  Selvet, vi hidtil  har  be­ sk  jæf  tiger os med,  er indenfor Bestemmelsen:  det menneskelige Selv, eller  det Selv,  hvis  Maalestok er Mennesket.«8 6   Særlig disse sidste Udtryk i dette  Citat er  en præcis  Angivelse  af Religiøsiteten  A.  Fremdeles  viser  det  sig  nu,  at  før Anti-Climacus kommer til  det Omraade, som af Climacus betegnes som Reli­ giøsiteten  B ,  indsætter  han  samme  Mellemled,  som  vi  fandt  under  den  korte Karakteristik  af  den  opbyggelige  Litteratur til  og med Christelige  Taler. Om det  første  Mellemled  siges  der:  »Men  en  ny  Qvalitet  og  Qvalification  faaer dette Selv derved, at det er Selvet lige over for Gud.«8 7  Altsaa her er Menne­ sket stillet over for Gud, ganske som i de Atten opbyggelige Taler, men Men­ nesket  er  dog  selv  inden  for  Immanensen.  Over  for  Gud  bliver Misforholdet inden for  Syntesen ikke blot til  Fortvivlelse,  men til  Synd.  Den Aabenbaring af Guds Lov,  som indføres som det nye i Kjerlighedens  Gjerninger i  Forhold til Atten  opbyggelige Taler, bliver  introduceret  i Sygdommen til Døden med følgende  Ord:  »Definitionen paa  Synd,  som blev givet i forrige Capitel,  maa derfor  endnu  saaledes  fuldstændiggiøres:  Synd  er,  efter  ved  en  Aabenbaring fra Gud at være oplyst om hvad Synd er, for Gud fortvivlet ikke at ville være sig  selv,  eller  fortvivlet  at  ville  være  sig  selv.«8 8   Det  er  Aabenbaringen  af Guds Krav til  Mennesket,  Krav,  som  Mennesket  ikke  selv  kunde  finde  paa, som  er  det  nye  kvalitative  Moment,  ganske  som  i Kjerlighedens  Gjerninger. Svarende til Menneskets Kamp mod sin egen syndige Natur i C  kristelige Taler faar  vi  derefter  i Sygdommen til  Døden en  Beskrivelse  af  Menneskets  Træl­ dom under Synden, og først da kommer Menneskets Konfrontation med Kristendommen.  Idet Anti-Climacus bringer  Bevægelsen fra Yderpunktet i Reli­ giøsiteten A til Religiøsiteten B paa en kort Formel, siger han:  »Derpaa vistes (ved  Overgangen til  2det Afsnit)  denne  Forskjel  at  indbefattes under:  Selvet der har en menneskelig Forestilling om sig selv, eller hvis Maal Mennesket er. Modsætningen hertil var:  et Selv lige over for Gud, og Dette lagdes til Grund for  Definitionen  paa  Synd.

85  S.V.  XI,  178 f.

86  S.V.  XI,  191.

87  Ibid.

88  S.V.  XI,  207.

Nu kommer et Selv lige over  for  Christus,  .. .«8 9   Vi  ser,  at  i  denne  korte Formel overspringer Anti-Climacus Distinktionen mellem Mennesket over for Gud og Mennesket,  som tiltales  af  Gud ved  Aabenbaring,  idet  han  sammen­ fatter  disse  to  til  een  mellemliggende  Position,  nemlig  »et  Selv  lige  over  for Gud«;  men  kort  forinden  har  han  udførligt  omtalt  disse  to  Positioner  hver for sig.

Før  vi  gaar  over  til  at  omtale  Religiøsiteten  B,  kunde  der  her  stilles  det Spørgsmaal:  hvorfor har Climacus ikke tilkendegivet,  at der gives Mellemled mellem Religiøsiteten A og B?  Dertil er følgende at bemærke:  For det første, at man kan forstaa Climacus, Fremgangsmaade, hvis man tager i Betragtning, hvad han udtaler angaaende Opbygningen af Stadier paa Livets Vei; han siger herom:  »Det  er  saaledes  overladt  til  Læseren  selv  ved  sig  selv,  hvis  det  saa synes  ham,  at  sætte  det  sammen,  men  for  en  Læsers  Magelighed  er  der  Intet gjort.«9 0   Denne Udtalelse gør  os opmærksom på,  at vi under Studiet af Kierkegaard maa lære selv at kunne sætte sammen, altsaa finde ud af, hvordan de forskellige  Synspunkter  og Udviklingslinier i Kierkegaards  Forfatterskab  for­ holder  sig  til  hinanden.  Dette  gælder  selvfølgelig  ogsaa  for  Climacus'   Frem­ stilling;  hvis  man  skal  finde  dens  Plads  i  en  større  Sammenhæng,  maa  den bringes i  Forhold  til  andre  Udviklingslinier  i  Forfatterskabet.  For  det  andet: Naar Kierkegaard siger, at han  »stundom,  for at udvise de discrete Momenter og dialektiske Eensidigheder, benytter digteriske Forf.  (Pseudonymer)  »digtede Tænkere«,9 1  der forfølge en Conseqvents eensidigt til dens Yderste«, saa gælder dette naturligvis ogsaa Climacus. Kierkegaard nævner ogsaa i den lige citerede Optegnelse,  at  han  selv  har  gjort  sine  Læsere  opmærksom  paa  dette  i »En første og sidste Forklaring«  i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift.9 2 Følgelig er  det  ganske  konsekvent,  at  Climacus  som  en  Tænker,  der  gaar  ud  fra  den sokratiske  Position  for  at  stille  den  i  Forhold  til  Kristendommen,  fører  dette sokratisk-humane  Synspunkt,  som  altsaa  svarer  til  Religiøsiteten  A,  til  dens Kulmination for derefter at sætte denne Position i Forhold til Kristendommen som  Religiøsiteten  B  uden  at  nævne  Mellemtrin  imellem  de  to  Former  for Religiøsitet.

89  S.V.  XI,  223.

90  S.V.  VII,  255 f.

91 Pap.  X  6  B  127,  S.  169.

92  S.V.  VII,  545 ff.

Vi vil  nu  forsøge  at  fremdrage  nogle  Hovedbestemmelser  under Religiøsi­ teten  B,  set  under  Synspunktet  Immanens -  Transcendens.  Denne  Religiøsitet bygger paa den Paastand, at Transcendensen paa et bestemt Tidspunkt i Ver­ denshistorien  blev  legemliggjort  i  et  enkelt  Menneske.  Dermed  kom  Trans­ cendensen  inden  for  Immanensens  Forudsætninger.  Det  selvmodsigende  i denne Tilblivelse,  hvor  det  evige  og  uforanderlige  kommer  under  Immanen­ sens  foranderlige  Kaar,  har  Kierkegaard  allerede  i  1842-43  kaldt  for »det absolute  Paradox «.9 3   Der  er  to  Ting,  Kierkegaard  her  samtidig  bemærker, nemlig  for  det  første,  at  dette  Paradoks  »bliver  at  udvikle  reent  af  Ideen«, altsaa, at naar man sammenholder de to Momenter Transcendensen og Imma­ nensen  rent tankemæssigt  uden  at  tage  det  historiske,  det  faktiske,  i  Betragt­ ning,  saa  giver  dette  et  Paradoks;  og  for  det  andet,  at  det  maa  undersøges, hvorvidt  »Chrsti  msklige  Existents«  virkelig  var  »det enkelte MskVs  Eksi­ stens,  thi  kun  i  saa  Tilfælde  var  Kristus  det  absolute  Paradoks.9 4   I  sit  »ver­ denshistoriske NB.« har  Climacus  fundet  frem  til  et  Udtryk  for  dette  Para­ doks, hvor ogsaa det historiske er medtaget. Dette NB lyder saaledes:  »vi have træt at Guden Anno det og det har viist sig i en Tjeners ringe Skikkelse, har levet og lært iblandt os, og er derpaa død«.9 5   Her har vi baade en Fastholden af det principielle i Paradokset, Enheden af Immanens og Transcendens, altsaa at  et  Menneske  er  Gud,  og  af,  at  det var dette  bestemte  enkelte,  historiske Menneske, som var Gud, og som var underkastet menneskelige Vilkaar.

Som  vi  tidligere  har  set,  skelnede  Kierkegaards  Pseudonymer  allerede  i klart  mellem  Filosofiens,  og  det vil

1843  i Gjentagelsen og Frygt  og  Bæven sige  Immanensens,  Omraade  og  Troens  Omraade,  som  angaar  det  paradokse og  er  lig  med  Transcendensen.  Det  transcendente  svarer  i  disse  Skrifter  til Guds Realitet, som Mennesket kan træde i Forhold til, naar dets egne Mulig­ heder  er  udtømte,  og  kun  Gud  som  det  absurde  kan  skaffe Udvej.  Climacus derimod gennemfører i Philosophiske Smuler og i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift en  Skelnen  mellem  Immanensen  som  det  humanes  Omraade  og Transcendensen som det kristeliges Omraade. Belært af de Misgreb, som Hegels Filosofi foranledigede ved at sammenblande Metafysiken og Dogmatiken, fore­ tog Climacus som nævnt en nøje Afgrænsning af Kristendommen som trans­ cendent Virkelighed fra Immanensens Omraade.  Saaledes maatte Kristendom­ mens  absolut paradokse  Realitet  betones,  og  fremdeles  maatte  den  hele hu­ mane  Erkendelse  og  alle  et  Menneskes  etiske  Anstrengelser  erklæres  for Usandhed i Forhold til den Sandhed, som aabenbares ved Guden i Tiden. Som Følge heraf bliver ogsaa den Væren,  som gaar forud for den Væren, Kristen­ dommen  giver  Mennesket,  betegnet  som  »Ikke-Væren«.9 6   Derfor  kan  Cli­ macus ogsaa sige,  at det Menneske,  som har gjort Springet ind i det  absurde, ikke mere er identisk med det Menneske, som var før. Identiteten bliver brudt ved, at Mennesket faar Sandheden om sig selv »at vide udenfra«.9 7

93  Pap.  IV  C  84.  Ang.  Paradokset  og  Litteratur  herom  se  Niels  Thulstrup: Kierkegaards Forhold  til  Hegel, Kbh.  1967,  S.  308 ff.  Af  helt  nye  vigtige  Arbejder  om  dette  Emne kan  nævnes  Jacques  Colette: Histoire  et  ab  s  olu,  Essai  sur  Kierkegaard, Paris 1972,  og Hermann  Deuser: Sören Kierkegaard. Dialektik als Paradox. Doktordisputats 1972, Tübingen.  Foreløbig  kun  som  Manuskript.

94  Hvordan  Kierkegaard  eksperimenterede  med  Kristi  Fremtræden  i  Forhold  til  Menneske­ livet,  kan  ses  af  flg.  Optegnelser:  Pap.  IV  A  47,  62  og  særlig  103.

95  S.V.  IV,  266.

Under Paavisningen af Kristendommens Transcendens har Kierkegaard og hans  Pseudonymer  altsaa særlig  hæftet  sig ved  Forskelligheden  i  Eksistensen, ved Forskellen mellem den humane og den kristelige Eksistens. Derfor bragte Climacus ikke blot den humane Erkendelse, men ogsaa den humane Eksistens til  Sammenbrud.

Ogsaa i sin Polemik mod Adler,  som var influeret af Hegel,  betoner Kier­ kegaard  Kristendommens  Forskellighed  fra  al  menneskelig  Erkendelse  og Livsforstaaelse.  Han  siger i  »Bogen  om Adler«:  »Christendommen  forkynder sig  nu  at  være  et  transcendent  Udgangspunkt,  at  være  en  Aabenbaring  saa­ ledes, at Immanentsen i al Evighed ikke kan assimilere sig dette Udgangspunkt og gjøre det til Moment.«9 8

Kierkegaard  var  sikker  paa,  at  denne  hans  Opgave  at  adskille  de  to  Omraader,  Metafysikens  og  Dogmatikens,  helt  var  lykkedes  ham,  og  herom  ud­ taler  han:  »...  det  er  lykkedes  mig  at  sætte  Categorie-Forholdene  i  Forhold til  det  at  være  Christen  saaledes  fast,  at  fornagle  dem  saaledes,  at  ingen  Dia­ lektiker  skal  formaae at  løse dem.«9 9   I  det  hele taget var Kierkegaard  af den Opfattelse, at ligesom man ved Hjælp af Tænkningen mente at kunne komme Kristendommen  til  Livs,  kunde  netop  Tænkningen  igen  bruges  til  at  vise Kristendommens  Overlegenhed.  Kierkegaard  skriver  bl. a.  derom:  »Man  har bestandigt  meent,  at  Reflexionen  maatte  ødelægge  Christendommen  og  var dennes naturlige Fjende. Jeg haaber nu nok, at det med Guds Hjælp skal vise fladisk  Reflexión  saalænge  har pillet  ved.  ...  Men  see,  Reflexionen  kommer til  at giøre omvendt Tieneste, til at sætte Springf  jederne igjen paa det Christe- sig,  at  den  gudfrygtige  Reflexión  kan  binde  Knuder  igjen,  hvilke  en  over­ lige og saa at det kan holde -  mod Reflexionen.«1 0 0

96  S.V.  IV,  188 f.

97  S.V.  VII,  466,  Fodnoten;  se  ogsaa  464  og  509.

98  Pap.  VII  2  B  235,  S.  207.

99  Pap.  IX  A  413,  S.  241.

Kierkegaard har ogsaa stærkt fremhævet den Myndighed, med  hvilken det transcendente kan gøre sig gældende over  for  al  Erkendelse,  som  Mennesker kan naa inden for Immanensen.  Dette Spørgsmaal  har han ogsaa behandlet i »Bogen om Adler«  og særlig i den  lille  Afhandling Om Forskjellen  mellem et  Gerne  og  en  Apostel, hvor  han  gaar  ud  fra  de  to  kvalitativt  forskellige Sfærer y &gt; Immanent  sens og Trans  c  endent  sens«, og hvor han siger:  »Al Tænken aander i Immanentsen, hvorimod det Paradoxe og Troen danner en qvalitativ Sphære  for  sig.«1 0 1   Om  den  Myndighed,  som  kommer  fra  det  transcendente, siger han: » Den guddommelige Myndighed er det qvalitative  Afgjørende «,1 0 2 og  senere: »I  Immanentsens  Sphære  lader  Myndigheden  sig  slet  ikke  tænke, eller  den lader sig kun tænke som forsvindende.«1 0 3 En Apostel  faar saaledes sin  Myndighed  til  at  forkynde  fra  det  transcendente.  Men  ogsaa  den,  som  er grebet af det kristelige, kan tale, saa det virker til  »christelig religieus Opvæk­ kelse, hvilken ligger iTranscendentsens Sphære «, siger Kierkegaard.1 0 3 *  Han har selv brugt denne Betegnelse »til Opvækkelse« i sin kristelig opbyggelige Litte­ ratur,  som  i Sygdommen til  Døden og Indøvelse  i  Christendom. Betegnende nok mente Kierkegaard, at denne Kategori laa højere, end hvad han selv kunde lægge Navn til;  derfor udkommer disse Skrifter under et  Pseudonym,  nemlig Anti-Climacus.1 0 4   Hans  egen  Kategori,  siger  han,  er  »Digter  Kategorien: Opbyggelig«.1 0 5   Kategorien  »til  Opbyggelse«  ligger  mellem  »opbyggelig« og  »til  Opvækkelse«.

100  Pap.  IX  A  248.

101  S.V.  XI,  96.

102  S.V.  XI,  98.

103  S.V.  XI,  101.

103a  Pap.  VII  2  B  235,  S.  201.

104  Se  nærmere  derom  bl. a.  i  Pap.  X  1   A  529  og  520.

105  Pap.  X  1   A  510,  S.  329.

Af  denne  Redegørelse  for  Forholdet  mellem  Begreberne  Immanens  og Transcendens  hos  Søren  Kierkegaard  fremgaar  det,  at  Kierkegaard  arbejdede efter  et  Skema,  hvor  den  kvalitative  Forskel  mellem  disse  to  Omraader  gennemgaar en Potensering.  Dette  Skema kan man tænke  sig maa have set saaledes ud:  Det første kvalitative Modsætningsforhold findes mellem Begreberne Tid  og  Evighed,  som  svarer  til  Immanens  og  Transcendens,  men  som  ligger paa  det  abstrakte  Plan,  hvorfor  Kierkegaard  kun  sjældent  bruger  dem,  naar han  konkret  vil  udtrykke  den  kvalitative  Forskellighed.  Det  samme  gælder Begrebsparret Endelighed-Uendelighed, og ogsaa det ikke-værende og Væren. Anderledes  forholder  det  sig,  naar  vi  kommer  til  Begrebsparret  det  skabte-

Skaberen;  her træder den kvalitative Forskel skarpt frem.

Forskellen  gør  sig  endnu  stærkere  gældende,  naar  Mennesket  staar  i  et eksistentielt  Forhold  til  Gud,  og  i  Særdeleshed,  naar  Mennesket  har  udtømt sine egne Muligheder og søger Tilflugt hos den, for hvem alt er muligt.  Som Eksempel kan her anføres Job og den unge Mand fra Gjentagelsen, som søger efter et nyt Udgangspunkt for deres Liv, en Gentagelse paa et højere Plan, og hvor  Constantin  Constantius  om  denne  Gentagelse  fastslaar,  at  den  »er  og bliver en Transcendents«,1 0 6  d. v. s., at Mennesket naar den ved Forholdet til en transcendent Magt.  Endnu stærkere fremtræder Forskellen mellem Immanens og Transcendens, naar Mennesket fatter sin Skyld og staar over for det absolut gode,  som for Mennesket repræsenterer det transcendente.

En ny Potensering sker,  naar Mennesket ser sig ude af Stand til  at opfylde Guds Krav,  og derved bliver kvalificeret  som Synder.  Om  denne Potensering giver bl. a.  Anti-Climacus os Oplysning i Sygdommen til Døden. Samme AntiClimacus anfører ogsaa Forskellens højeste Potensering:  Mennesket i Forhold til  Kristus.  Herom siger han:  »Læren om Synden, om at Du og jeg er Synder ...  befæster  nu Qvalitets-Forskjellen mellem Gud og Menneske saa dybt som den aldrig nogensinde er blevet befæstet...«  og videre:  »Som Synder er Men­ nesket adskilt fra Gud ved Qvalitetens meest svælgende Dyb.«1 0 7  Superlativet »Qvalitetens meest svælgende Dyb«  angiver,  at den kvalitative  Forskellighed har  naaet  sin  mest  ekstreme  Form.

Af  denne  Beskrivelse  af  Kierkegaards  Skema  fremgaar  det,  at  Loven  for Forholdet  mellem  Gud  og  Menneske  er,  at  jo  nærmere  Gud  kommer  Men­ nesket,  jo mere uddybes  Forskellen imellem dem.  Hvor megen Vægt Kierke- gaard  lagde paa  at  fremhæve  denne  kvalitative  Forskellighed,  ser  man  af,  at han meget stærkt pointerer, at end ikke i Evigheden forsvinder den.  Han siger herom: »Men  mellem  Gud  og  Menneske  er  der  en  evig  væsentlig  qvalitativ Forskjel, hvilken  ingen  uden  en  formastelig  Tænkning  kan  lade  forsvinde  i den  Blasphemie,  at  Gud  og  Menneske  vel  i  Endelighedens  transitoriske  Mo­ ment  differentiere  sig,  saa  det  bør  sig  Mennesket  her  i  dette  Liv  at  lyde  og tilbede  Gud,  men  i  Evigheden  skulde  Forskjellen  forsvinde  i  den  væsentlige Lighed,  saa Gud og Mennesket blev Ligemænd i Evigheden,  ligesom Kongen og Kammertjeneren.«1 0 8

106  S.V.  III,  221.

107  S.V.  XI,  231.

Problemet  Immanens  og  Transcendens  har  Kierkegaard  betragtet  som  et af  de  mest  centrale,  og  allerede  denne  korte  Redegørelse  viser,  hvor  megen Vægt Kierkegaard lagde paa grundigt at klarlægge disse Spørgsmaal.  Kierke­ gaard var ganske klar over, at man ikke blot fra filosofisk Side, men ogsaa fra Naturvidenskabens  Side vilde prøve  at  udviske  eller  ligefrem  benægte  denne Forskellighed.  Derfor  var  Spørgsmaalet  aktuelt  for  Kierkegaard;  men  ikke mindre  aktuelt  er  det  i  vor  Tid,  hvor  bestemte  filosofiske  og  politiske  Ret­ ninger1 0 9   ligefrem  har  sat  sig  som  Maal  at  udrydde Tanken om  en Transcen­ dens som Virkelighed.

108  Pap.  VII  2  B  235,  S.  145,  se  ogsaa  S.V.  XI,  102.

109  Ogsaa  visse  teologiske  Retninger  udviser  samme  Tendens.  Som  Eksempel  kan  nævnes Bogen The  Way of Transcendence af  Alistair Kee.  Penguin  Books  Ltd.  England,  1971. En  god  Orientering  om  Problemet  Transcendens  og  de  forskellige  Former  for  For­ nægtelse af denne  i  den europæiske Tænkning indtil vor Tid  giver Wilhelm  Weischedel i  det  tidligere  nævnte  Værk Der  Gott der Philosophen.