Fra bibelske til rabbinske opfattelser af askese: Jødedommens verdensbekræftende praksis
Forfattere: Marianne Schleicher
Tidsskrift: rvt (2016-03-11)

## Fra bibelske til rabbinske opfattelser af askese 1

Jødedommens verdensbekræftende praksis

MARIANNE SCHLEICHER

ENGLISH ABSTRACT: The purpose of this article is to supplement scholarly positions that define asceticism either as a matter of world renouncement and elitist selfexclusion from the world or as always oriented toward transcendent goals or practices of improvement because these positions run the risk of overlooking moderate kinds of asceticism. Israelite, early Jewish, and early Rabbinic Jewish religion are replete with examples of moderate asceticism where both men and women are encouraged to engage in abstinence and self-training in order - not to improve, but - to preserve a religious  tradition.  With  Steven  D.  Fraade's  definition  of  asceticism  as  a  departing point,  the  article  examines  abstinence  and  self-training  in  the  Hebrew  Bible,  early Jewish and early Rabbinic literature. The author discerns three types of moderate asceticism: that of the priest, the layperson, and the hero/-ine. These three types complement each other in a shared effort to preserve divine blessings in this world and thereby the preservation of Israelite-Jewish tradition.

DANSK RESUME: Formålet med denne artikel er at illustrere, hvordan israelitiskjødisk religion rummer flere former for moderat askese, der er i fare for at undslippe askeseforskningens opmærksomhed, når den enten forstår askese som verdensfornægtende, elitær udstigning fra samfundet, eller når den vælger ekstreme former for askese  med  vægtning  af  transcendente  mål  eller  forbedringspraksisser  som  definitorisk udgangspunkt. Med alternativt afsæt  i  Steven  D.  Fraades  definition  af  askese  gennemgås jødedommens moderate former for askese og dens opfordringer til både mænd og kvinder om afholdenhed og verdensbekræftende bestræbelser fra israelitisk religion

- 1 En stor tak til Hans Jørgen Lundager Jensen for konstruktiv kritik og kollegial sparring i forbindelse med udarbejdelsen af denne artikel.

over tidlig jødedom til tidlig rabbinsk jødedom. Med eksempler fra den hebraiske Bibel, tidligt jødiske og tidligt rabbinske tekster udsondres tre typer af askese: præsteaskese, lægmandsaskese og helteaskese. Til sammen muliggør disse former for moderat askese elitens og lægfolkets samarbejde om at bevare velsignelser i det dennesides og dermed traditionens bevarelse.

KEYWORDS: moderate asceticism; Israelite religion; early Judaism; early Rabbinic Judaism; Steven D. Fraade; priest; layperson; hero/-ine.

Gængse opfattelser af askese bærer præg af, at askese primært er blevet studeret i kontekster, hvor verdensfornægtelse har stået centralt for asketers religiøse stræben som fx i kristne og buddhistiske munke- og nonneordner. Samtidig er askese også blevet forbundet med en elites udstigning fra samfundet, herunder tilsidesættelse af dennesidige forpligtelser i forhold til familie, lokalmiljø og nation. I forhold til jødedommen bemærker man, at en askeseforståelse, der er afledt af meget ekstreme former for askese, kunne give det indtryk, at der ikke findes askese i jødedommen til trods for, at der gennem hele israelitisk-jødisk religionshistorie kan påpeges ikke kun elitens, men også folkets forsøg på religiøs stræben gennem afsavn i dagligdagen  og det tilmed på en måde, der ikke er verdensfornægtende, men i grunden verdensbekræftende.  I  denne  artikel  vil  jeg  derfor  argumentere  for  nødvendigheden  af  en bredere forståelse af askese ved at belyse jødedommens moderate former for askese og dens folkelige fordringer for mænd og kvinder i det omfang, som den hebraiske Bibel, tidligt jødiske og tidligt rabbinske tekster tillader. Denne litteratur er ganske vist forfattet af en mandlig elite; men den viser trods alt, hvilke idealer for religiøs stræben nogle har haft og af hvem idealerne er blevet forventet opfyldt.

Som en forklaring på, hvorfor jødiske opfordringer til både afsavn og verdensbekræftende bestræbelser ofte overses i videnskabelige behandlinger af begrebet askese, kunne man pege på, hvordan diskussionen idag bl.a. handler om valget mellem en smal definition som Gavin Floods eller en bred definition som Peter Sloterdijks. Flood mener kun, at askese kan forekomme i religiøse traditioner, hvis kosmologier kan  begrunde,  at  individer  skal  forandre  krop  og  tidsopfattelse  i  retning  af  noget transcendent (Flood 2004, 4). Sloterdijk derimod forbinder askese med alle de former for både religiøse og sekulære forbedringspraksisser, der opstod fra og med aksetiden, hvor der ikke længere opfordredes til traditionsbevarelse, men i stedet til forbedring af én selv og traditionen (Sloterdijk 2013, 32-39). I både Floods og Sloterdijks askeseforståelse forbindes askese således ikke med religioner, hvis mål ligger i eksempelvis velsignelser i dette liv og traditionsbevarende praksisser. Israelitisk-jødisk religion med dens arkaiske rødder kan imidlertid ikke fornægte velsignelser i dette liv endsige de traditioner, der er definerende for jøders identitet. Alligevel er jødisk praksis gennemsyret af bestræbelser på at opfylde diverse religiøse idealer, ligesom israelitter og jøder dagligt har skullet disciplinere deres kroppe og kropslige handlinger, hvorfor askese i ordets egentlige forstand som træning forekommer særdeles relevant.  Jeg  vælger  derfor  at  vende  tilbage  til  en  lidt  ældre  askesedefinition  af Steven D. Fraade, der i artiklen 'Ascetical Aspects of Ancient Judaism' forstår askese som bearbejdelse  og  træning  af  individet  eller  kollektivet  med  henblik  på  at  sikre dets perfektion i forhold til religiøse idealer gennem delvis eller fuldstændig, tidsafgrænset eller permanent afståelse fra forskellige former for tilfredsstillelse af sanserne og/eller dennesidige forpligtelser (Fraade 1986, 256f).

Baseret på Fraades askesedefinition er det min tese, at israelitisk-jødisk religion, som den findes dokumenteret i den hebraiske Bibel og i den tidligt-jødiske og tidligtrabbinske litteratur, forefindes i tre moderate varianter, alt efter i hvilken kontekst, der efterstræbes kontakt til det hellige. Som typiske figurer i de tre varianter vil jeg fremhæve henholdsvis præsten, lægfolket og helten, hvorfor jeg foreslår betegnelserne  'præsteaskese',  'lægmandsaskese'  og  'helteaskese'.  'Præsteaskese'  er  midlertidig og er knyttet til en rituel kontekst, hvor den skal sikre asketens forvandling fra uren til ren, således at denne på særlige tidspunkter kan nærme sig og tjene det hellige i en hellig sfære. Et typisk eksempel på præsteaskese fra Torahen, dvs. Mosebøgerne, er  idealopfyldelse  af  de  kultiske  renhedsforskrifter  forud  for  tempeltjeneste,  hvor især præsten, men til dels også den besøgende israelit, oplever en form for horisontal transcendens  fra  den  profane  sfære  til  den  hellige  sfære.  Senere,  hvor  aksetidens nedslag i den israelitisk-jødiske tradition giver anledning til dannelse af mere transcendente gudsopfattelser, bliver asketens transcendens vertikal, som det kendes fra Første Enoksbog (4.-1. årh. f.v.t.), hvor apokalyptikeren Enok bortrykkes til himmelen. Den anden type askese er 'lægmandsaskese'. Den er af permanent karakter og hører hverdagens kontekster til. Dens funktion er at sikre velsignelse til både individet og folket, hvilket ideelt set forudsætter alles helliggørelse. Et typisk eksempel i både arkaisk og aksial tid er folkets helliggørelse gennem overholdelse af Torahens bud. Den tredje type askese er 'helteaskese'. Den kan være både midlertidig og permanent og ses typisk beskrevet i forbindelse med exceptionelle situationer så som kriser og krig. Helteaskesens funktion er at sikre, at det hellige bevares i folkets midte trods den særlige situation. Helteaskesen fordrer, at en enkeltperson eller en gruppe  intensiverer  eller  har  intensiveret  en  egen  grad  af  positivitet  for  at  opveje  det underskud,  som  begrunder  krisen  eller  krigssituationen.  Et  arkaisk  eksempel  på helteasketen er nasiræeren, som kendes fra Torahen og profetbøgerne, mens et aksialt eksempel er en from repræsentant for lægfolket som Judit fra Judits Bog. De tre former  for  moderat  askese,  som  jeg  nedenfor  vil  gennemgå  i  takt  med  israelitiskjødisk religions generelle udvikling, kan skematiseres således:

|           | Præsteaskese                                                                         | Lægmandsaskese                                                                       | Helteaskese                                                                          |
|-----------|--------------------------------------------------------------------------------------|--------------------------------------------------------------------------------------|--------------------------------------------------------------------------------------|
| Deltagere | Specialister                                                                         | Folket                                                                               | Det eller de særlige(e) individ(er)                                                  |
| Varighed  | Midlertidig                                                                          | Permanent                                                                            | Midlertidig/Permanent                                                                |
| Ideal     | Kultisk renhed                                                                       | Helliggørelse                                                                        | Religiøst overskud                                                                   |
| Formål    | Bevaring af Jahve i landet/blandt folket og dermed af immanente velsignelser og evt. | Bevaring af Jahve i landet/blandt folket og dermed af immanente velsignelser og evt. | Bevaring af Jahve i landet/blandt folket og dermed af immanente velsignelser og evt. |

## Askese i israelitisk religion

Store dele af den den hebraiske Bibel foreskriver bearbejdelse og træning af individet og kollektivet med henblik på at sikre deres perfektion i forhold til religiøse idealer gennem delvis eller fuldstændig, tidsafgrænset eller permanent afståelse fra forskellige  former  for  tilfredsstillelse  af  sanserne  og/eller  dennesidige  forpligtelser.  Hvor stor den folkelige opbakning har været hertil, kan man kun gisne om. Kildesituationen er dog sådan, at man i hvert fald kan konstatere, at den hebraiske Bibel har investeret i at opfordre til idealopfyldelse af forskellige asketiske krav i forskellige kontekster.

## Præsteaskese i israelitisk religion

I  Ex 19 specificeres krav til de mandlige israelitters forberedelser til at overhøre Jahves  formidling  af  pagtsbestemmelserne  til  Moses.  For  at  forberede  sig  på  denne kontakt skal de israelitiske mænd helliggøre sig ved at vaske deres klæder (v. 10) og ved over en tredages periode at undgå kontakt med kvinder (v. 15). Følger de israelitiske mænd Jahves anvisninger for kultisk renhed, herunder seksuel afholdenhed, i en tidsafgrænset periode, vil de kunne overleve at opholde sig midlertidigt i en sådan nærhed til Jahve, at de kan høre guden formidle pagtens bestemmelser (v. 12-13; 21-24).

Kendskab  til  renhedsbestemmelserne  var  en  forudsætning  for,  at  israelitiske mænd og kvinder i særligt ærinde eller under en af de tre valfartsfester 2  kunne besøge først åbenbaringsteltet og siden templet (Lev 12-15 og Num 19). For alle gjaldt det, at de i den foregående uge ikke måtte have været i kontakt med lig, spedalske, barselsblod, 3   udflåd,  menstruationsblod  eller  blod  fra  underlivet.  De  skulle  afstå  fra kontakt med sæd på dagen, dvs. være seksuelt afholdende. Endelig skulle de også på dagen afstå fra kontakt med personer, der var blevet kultisk urene pga. ovenstående.

- 2 Valfartsfesterne var de usyrede brøds fest (påske), ugefesten og løvhyttefesten, jf. Ex 34,18-23; Deut 16.
- 3 Den, der har rørt ved barselsblod fra en kvinde, der har født et pigebarn, er sammen med kvinden tilmed dobbelt uren, dvs. uren i fjorten dage, jf. Lev 12,5.

De, der oftest var pålagt afholdenhed i forhold til kulten, var præsterne. Ud over fysisk perfektion fordrede Lev 21, at almindelige præster konstant skulle afholde sig fra  kontakt  med  lig  med  undtagelse  af  ligene  fra  deres  forældre,  børn,  brødre  og ugifte  søstre  (v.  2-3).  De  skulle  afholde  sig  fra  kronragning  og  skægtrimning  (v. 5) samt fra ægteskab med en kvinde, der ikke som udgangspunkt var jomfru (v. 7). For det tredje skulle almindelige præster forud for tjeneste i helligdommen afholde sig fra indtagelse af alkoholiske drikke og druer (Lev 10,9). Endelig gjaldt kravene om afholdelse fra kontakt med kropsvæsker og spedalske også almindelige præster på dagen for og under deres tempeltjeneste. For ypperstepræsten gjaldt kravet i Lev 21 om afholdenhed tillige med, at han ikke måtte rive sine klæder itu som udtryk for sorg over nogens død (v. 10) eller være i kontakt med lig fra sine nærmeste pårørende  (v.  11).  Den  kvinde,  som  han  giftede  sig  med,  kunne  han  ikke  vælge  frit;  hun skulle være en patrilineær slægtning (v. 14).

Præsteaskesen indebar således en tidsafgrænset afståelse fra sex og dennesidige forpligtelser så som at tage sig af de fødende, de syge eller de døde, der alt sammen konnoterer  livets  gang  i  den  profane  sfære.  Jahve  er  ontologisk  set  forskellig  fra mennesket. Jahve er en fortærende ild (Ex 24,17), der er hævet over det forgængelige liv, men som sænker sig ned til det jordiske niveau. Af den grund er den hellige og den profane sfære inkompatible (Lundager Jensen 2000, 342f). Det var derfor gennem selve  tilsidesættelsen  af  sig  selv  fra  den  profane  sfære,  at  kontakt  med  det  hellige blev muligt. Forsøgte man at tjene Jahve uden forudgående renselse, ville man blive straffet, spyttet ud af landet og udryddet fra sit folk (Lev 18,24-30; Num 19,20). Man ville  risikere  at  miste  den  velsignelse,  der  fulgte  af  at  høre  Jahve  til  (og  som  er  så typisk  og  så  central  for  arkaisk  religion),  samtidig  med  at  man  ville  påføre  helligdommen en urenhed, der ville fordrive Jahve og dermed velsignelsen fra landet og folket  (Lev  15,31).  Præsteaskese  indebærer  således  en  forberedende  renselse,  der muliggør  præsternes  midlertidige,  kultiske  kontakt  til  Jahve,  men  også  lægfolks lejlighedsvise besøg i helligdommen.

## Lægmandsaskese i israelitisk religion

Adgang til det hellige er noget af det mest autoriserende i israelitisk-jødisk religion. Det definerer  hierarkiet  mellem  præster,  levitter  og  alle  andre  ud  fra  reglerne  om, hvem der hvornår måtte nærme sig de forskellige rum i åbenbaringsteltet, hhv. templet  i  Jerusalem.  Ligeledes  bidrager  det  til  at  definere  hierarkiet  mellem  mand  og kvinde, idet kvindens typiske tilknytning til hjemmet med pligter som hustru og mor besværliggjorde hendes deltagelse i den offentlige kult, hvilket gjorde det reelt umuligt for hende at opnå indflydelse og autoritet inden for det kultiske domæne (Bird 1987). Måske er det netop et forsøg på at fremme et domæne for det israelitiske lægfolk,  der  ligger  bag  den  deuteronomistiske  teologi,  der  repræsenterer  en  alternativ opfattelse af, hvordan folket kunne sikre sig Jahves velsignelse. Ifølge deuteronomistisk tankegang skulle israelitterne regulere deres kroppe og kropslige handlinger ud fra det rationale, at folkets særlige status som Jahves ejendomsfolk var betinget af, at det overholdt Torahens bud: 'Herren vil bekræfte dig som sit hellige folk, sådan som han har tilsvoret dig, hvis du holder Herren din Guds befalinger og vandrer ad hans veje' (Deut 28,9). Guds veje specificeres i  Torahen og tæller ifølge senere rabbinsk beregning 613 for- og påbud i et altomfattende regelsæt, der fordrer, at folket skiller sig ud fra andre folkeslag gennem afholdenhed på flere niveauer, hvor afholdenheden er midlet, der sikre Jahves velsignelse.

Afståelse  af  forhud  blev  pålagt  drengebørn  på  ottendedagen  af  deres  liv  med henblik på kropsligt at markere, at de hørte Gud til, og at de havde adgang til 'dobbeltvelsignelsen' i form af talrige efterkommere og et selvstændigt land (Gen 17,1013; Deut 28,62-63). Ligeledes har kvinder i syv dage fra og med første menstruationsdag skullet afholde sig fra samleje. Som afslutning på den syv dages periode har de skullet vaske sig selv og deres tøj (Lev 15,19-24). Bestemmelserne for den menstruerende kvinde har rod i den præstelige teologi, hvor hendes afholdenhed bidrog til hendes egen, ægtemandens og i sidste ende templets renhed; men fra og med deuteronomismens dominans blev det tillige kvindens måde månedligt at bidrage til folkets helliggørelse. 4

Spisereglerne i den hebraiske Bibel er et stærkt omdiskuteret emne, hvor entydige forklaringer ikke foreligger. Dog kan man se, at fødeindtaget var stærkt reguleret og krævede afståelse fra flere ellers nærende og delikate spiser. En israelit skulle være afholdende ved forberedelse af mad, idet Gud havde påbudt en respekt for dels den livgivende mælk, dels livskraften i blodet. Det ses i principperne: 'Du må ikke koge et kid i dets mors mælk' (Deut 14,21) og 'for blodet er selve livet' (Deut 12,23). Som konsekvens heraf måtte kød- og mælkeprodukter ikke blandes i samme måltid, ligesom dyrene forud for tilberedningen skulle slagtes på en sådan måde, at dyrekroppen først tømtes helt for blod. Endvidere må israelitter ikke spise selvdøde dyr (Deut 14,21),  ligesom  rovfugle  og  ådselædere ej heller var tilladte.  Ellers  gjaldt  reglen,  at israelitterne gerne måtte spise kød fra øvrige fugle (Deut 14,11-20) og fra dyr, som både havde spaltede og kløftede hove og som tyggede drøv (Deut 14, 6). Havdyr var tilladt føde, hvis de havde både finner og skæl (Deut 14,9). Udvælgelsen af råvarer og tilberedningen af maden var ofte kvindernes ansvar og således en måde, hvorpå de israelitiske kvinder flere gange dagligt kunne sikre egen og familiens helliggørelse gennem opfyldelse af de religiøse idealer for fødeindtag.

Overholdelsen af bud indebar ofte handlinger, hvormed israelitterne med deres kroppes  handlinger  etablerede  deres  status  som  Guds  ejendomsfolk.  Der  var  bud, der  regulerede  deres  liv  ud  i  mindste  detalje  og  vedrørte  alt  fra  fødsler,  sygdom, seksualitet,  ægteskab,  skilsmisse,  omgang  med  døde,  bygningsreglementer  og  til fordeling af arv. Som en forudsætning for, at alle havde kendskab til budene, således at  de  kunne  få del  i  velsignelsen,  er  der  en regel  i  Torahen  om,  at  buddene  skulle læses op hvert syvende år ved løvhyttefesten for alle mænd, kvinder og børn af Israels folk samt fremmede, der boede iblandt dem (Deut 31,10-13). Endvidere var det et ideal,  at  alle  mandlige  israelitter  dagligt  skulle  recitere  Torahens  bud,  ligesom  de ideelt set skulle undervise næste generation i dem (Deut 6,6-7). Buddene var således lægfolkets mulighed for at bearbejde sig selv og træne med henblik på at sikre egen hellighed, således at det kunne få del i velsignelsen. Lægmandsaskese bestod af forbud og påbud. Forbuddene angav de handlinger og nydelser, som folket ideelt set måtte afstå fra, mens påbuddene specificerede, hvori træningen bestod.

4 For parallelitet mellem bestemmelserne for en menstruerende kvinde og for omskærelse af drengebørn, jf. Cohen 2005. Rachel Biale argumenterer herfor med henvisning til, hvordan det præstelige forbud mod sex med en menstruerende kvinde, jf. Lev 18,19, med deuteronomismen knyttes til den etniske identitet ud fra Lev 18,24-30 i Ezra 9,10-11 og Ez 36,17, jf. Biale 1994, 154-155.

## Helteaskese i israelitisk religion

Ingen andre end præster kunne forestå de centrale kultiske handlinger: renselser af kultiske genstande og ofringer (Num 4,20; Num 16-17). den hebraiske Bibel anviser dog en alternativ praksis til, hvordan personer i den profane sfære kunne etablere kontakt til det hellige med henblik på at bevare Gud i folkets midte, når det befandt sig i krise eller krig. Helteaskese var bl.a. mulig gennem aflæggelse af det såkaldte nasiræerløfte. En status som nasiræer fordrede en afståelse fra alkoholiske drikke og druer, fra klipning af håret samt fra kontakt med lig (Num 6). Den form for afholdenhed berettigede ikke til nasiræerens foretræde på selve området for kultiske ofringer inde i templet. Til gengæld kunne nasiræeren kropsligt manifestere hellighed i den profane sfære. Ordet 'nasiræer' er afledt af verbet for 'at sætte til side' og signalerer,  at  en  nasiræer har viet  sig selv til Jahve. Tilsidesættelsen af sig selv er  ifølge Num 6,13 midlertidig og indledes formodentlig med en talehandling, der markerer intensionen  om  at  aflægge  nasiræerløftet.  Når  afsavnsperioden  er  overstået,  skal nasiræeren bringes tilbage til sin lægmandsstatus. Denne tilbagevenden blev afstedkommet gennem forskellige kultiske handlinger, heriblandt afbrænding af nasiræerens hår på ilden under måltidsofferet (Num 6,18). Håret synes i det hele taget at stå centralt. Håret måtte ikke klippes, 'for han bærer indvielsen til sin Gud på sit hoved' (v.  7).  Skulle  hans 'indviede hoved' (v. 9) undervejs blive urent pga. kontakt med lig,  skal  han  igen  'hellige  sit  hoved'  (v.  11)  og  gennemføre  forskellige  ofringer  og renselseshandlinger (Gudme 2009).

Muligheder for at gisne om formålet med hårets og dermed nasiræerens helligelse  får  man  først  i  Dommerbogen  13-17  og  kortfattet  i  Amos  2,11-12.  Begge  tekster beskriver nasiræeren som en, der af Jahve er udvalgt til at være nasiræer og vel at mærke  permanent  i  modsætning  til  Torahens  omtale  af  nasiræerens  midlertidige askese.  Dommerbogen  beskriver,  hvordan  først  Manoas  unavngivne  og  tilsyneladende  ufrugtbare  kone  og  senere  Manoa  selv  modtager  en  forkyndelse  fra  Jahves engel om, at de skal få et barn, nærmere bestemt en søn, som skal være en 'Guds nasiræer fra moders liv til sin dødsdag' (Dom 13,7) med det formål at frelse Israel fra filistrene (v. 5). Under sin graviditet må Manoas kone afstå fra alkoholiske drikke og druer, som havde hun selv aflagt nasiræerløfte, men må i øvrigt ikke spise noget, der er urent (v. 4). Hendes afholdenhed bidrager til den hellighed, som sønnen kropsligt skal  manifestere.  Sønnen  navngives  Samson  efter  fødslen.  Ingen  ragekniv  kom  på hans hoved under opvæksten. 'Herren velsignede ham. Og Herrens ånd begyndte at virke i ham' (Dom 13,24-25). Med andre ord virker Gud i ham som konsekvens af mor og barns helligelse gennem de alimentære afsavn. Samson går under betegnelsen  dommer.  De  bibelske  'dommere'  var  karismatiske,  ofte  militære  ledere,  mens Samson er atypisk bl.a. pga. sin nasiræerstatus (Lundager Jensen 2000 366-376). Håret  spiller  som  i  Torahens  kultiske  ritual  en  afgørende  rolle.  Samson  kan  styre  sit aldrig klippede hår ved at flette det i syv fletninger; men holde på det kan han ikke, da han har røbet for Dalila, at hans styrke, eller rettere Guds styrke, sidder i håret: 'Hvis mit hår bliver skåret af,  mister  jeg  mine  kræfter  og  bliver  svag  som  ethvert andet menneske' (Dom 16,17). Med den viden kan Dalila sørge for, at Samson kronrages og dermed uskadeliggøres. Fordi Samson efterfølgende er fortsat afholdende, genvinder han i takt med hårets udvækst sin, dvs. Guds, styrke, til at tage 3000 filistre med sig i døden og i denne ombæring sikre filistrenes nederlag - en opgave, som nasiræeren Samson var udvalgt til. På samme vis taler Amos 2,11-12 om, at nasiræere ligesom  profeter  er  udvalgt  af  Gud;  men  hvis  Israels  folk  forhindrer  deres  virke, trækker Gud sin velsignelse tilbage fra folket. Nasiræeren synes således med særlige afsavn at akkumulere en renhed, der kompenserer for folkets tilstand, således at Gud bevares på Israels side i en krise eller krigslignende situation med henblik på at sikre medgang og sejr.

Helteaskese har måske sin rod i en militær kontekst, idet Torahen anfører, at militær medgang fordrer kultisk renhed ikke kun hos præster, men hos alle israelitter i kamp. I Deut 23,10-15 forklares det, at 'Herren din Gud drager med i lejren for at give dig sejr og overgive dine fjender til dig. Derfor skal din lejr være hellig' (v.15). Lejren kan være hellig, hvis alle afstår fra det, som er blevet præciseret som uforeneligt med Jahve. Krigernes erkendelse af den ontologiske differens mellem det hellige og det profane indebærer, at den, 'som på grund af sædafgang om natten ikke er ren' (Deut 23,11) skal gå uden for lejren, vaske sig og først vende tilbage efter solnedgang. Den form for akkumuleret renhed i lejren er en forudsætning for, at Jahve vil sikre folkets sejr.

## Askese i tidlig jødedom

'Tidlig jødedom' anvender jeg som betegnelse for perioden fra Alexander den Stores erobring af landområdet Judæa i 332 f.v.t. til jødernes tab af Judæa til romerne i 135 e.v.t. Mødet i denne fase med græsk-romersk kultur og for størstedel af fasens vedkommende  også  græsk-romersk  herredømme  både  inspirerer  til  nytænkning  og provokerer til forsvar af det, der nu ikke længere kan kaldes israelitisk, men i stedet jødisk  religion.  Der  er  et  forholdsvist  rigt  kildemateriale  til  belysning  af  jødedommens udvikling i denne fase. Der er bevaret et væld af religiøse tekster i form af både sene bøger fra den hebraiske Bibel såsom Esters Bog og Daniels Bog og de gammeltestamentlige  apokryfer,  de  pseudepigrafiske  skrifter,  Dødehavsteksterne  og  Ny  Testamente.  Endvidere  findes  diverse  dokumenter  i  form  af  ægteskabskontrakter  og skilsmissebreve, indskrifter og annaler samt ikke mindst Josefus' og Filons litterære værker. Alle disse kilder bidrager til et komplekst billede af den tidlige jødedom, der matcher den diversitet, som forskningen betragter som et kendetegn ved perioden.

I forhold til emnet askese er perioden interessant, fordi mange nabokulturer bærer præg af et skred i retning af den 'udstigende', transcendensorienterede form for askese pga. forskellige former for dualisme, hvor eksempelvis sjælen vægtes højere end legemet og en kommende verden over denne verden. For samtidens religioner betød det, at mange ændrede karakter fra at være frugtbarhedsreligioner til at være frelsesreligioner,  dvs.  gik  fra  at  tilbyde  velsignelse  i  dette  liv  til  i  stedet  at  tilbyde frelse til en kommende verden. Visse dele af jødedommen blev påvirket heraf; men fordi det indgår som et 'ultimate sacred postulate' 5  for jødedommen, at Jahve er en skabergud og dermed den, der har skabt denne verden, herunder menneskets legeme, gælder det for alle de jødiske retninger, at dens tilhørere ikke kan tage fuldstændig afstand fra denne verden. Permanent udstigning fra denne verden eller permanent tilsidesættelse af kroppen forekommer derfor ikke i tidlig jødedom.

## Præsteaskese i tidlig jødedom

Så længe templet stod, dominerede de bibelske bestemmelser for, hvordan man skulle undgå kilder til urenhed for at kunne tjene og dermed bevare Jahves tilstedeværelse  i  templet  i  Jerusalem.  Dog  kan  man  bevidne,  hvordan nogle jøders utilfredshed med  især  ypperstepræstens  varetagelse  af  embedet  og  med  hellenistisk  kulturs prægning af tempelpersonalet synes at have provokeret fremkomsten af sekter, hvor medlemmerne kunne træne og bearbejde sig selv på en sådan måde, at de kunne kompensere for ypperstepræstens og tempelpersonalets manglende idealopfyldelse af de præstelige bestemmelser.

Det kendteste eksempel på præsteaskese i tidlig jødedom stammer fra Dødehavsteksterne  (2.  årh.  f.v.t.-1.  årh.  e.v.t.),  der  beskriver  et  sektlignende  samfund,  hvor nogle af medlemmerne synes at have udsondret sig fra det øvrige samfund ud fra den overbevisning, at tempelpersonalets præsteaskese ikke var tilfredsstillende, og at de selv på vikarierende vis måtte sone herfor (1QS 3,7-12). For nogle havde præsteaskesen fortsat det typisk arkaiske formål at tjene og bevare kontakten til Jahve i en kultlignende  kontekst  (1QS  4,6-7;  1Q28b),  mens  det  samtidig  ikke  udelukkede  det mere 'moderne' håb om en frelse til en kommende verden (1QS 4,22-23). Et centralt tema i Dødehavsteksterne er delvis eller fuldstændig afståelse fra tilfredsstillelse af sanserne  og/eller  dennesidige  forpligtelser.  Pga.  Sekthåndbogens  (1QS)  manglende referencer til kvinder og børn giver denne tekst et generelt indtryk af, at sekten bestod udelukkende af mænd, der havde afstået fra ægteskab og seksualitet. 6  Et sådant samfund bestående af ugifte mænd ville indikere tilstedeværelsen af egentlige 'udstigere' og forekomsten af ekstrem askese i jødedommen, idet den ellers så påbudte reproduktion var ofret til fordel for et liv i nærforventning om snarlig udfrielse fra denne  verden,  hvorfor  reproduktion  ville  være  overflødig.  Tempelrullen  (11QT) fordrede også seksuel afholdenhed, men af gifte mænd, hvilket vil sige, at der ikke var  tale  om  en  permanent  form  for  askese,  men  kun  en  midlertidig  afholdenhed (Japhet  1993,  75-76;  79).  Den  midlertidige,  seksuelle  afholdenhed  skyldtes  sektens nærforventning om Guds forestående deltagelse i kampen mod Mørkets Sønner, der krævede ikke én, men tre dages seksuel afholdenhed, hvilket ville være et eksempel på helteaskese. 7 Sektreglen (1QSa) skildrer til gengæld et sekterisk samfund bestående af både mænd, kvinder og børn, hvor de deuteronomistiske regler for tilladt seksualitet  gjaldt  generelt,  mens  de  præstelige  renhedsforskrifter  trådte  i  kraft,  når  medlemmerne var rituelt aktive. Sektens medlemmer må således have forventet, at den kontakt til Jahve, der tidligere var mulig i templet, nu forventedes oprettet gennem sektmedlemmernes  præsteaskese  forud  for  egentlige  rituelle  handlinger,  primært forskellige former for bøn, hvor en udveksling mellem Gud og medlemmerne fandt sted. At en kontakt til Gud etableredes gennem bøn, kommer til udtryk i fx Takkesalmerne (1QH), hvor medlemmerne har helliget sig i en sådan grad, at de midlertidigt  deler  ontologisk  status  med  englene  og  dermed er rykket tættere på det guddommelige, hvorfra  de  har  større  autoritet  end  tempelpersonalet  i  Jerusalem  til  at kunne tjene det hellige (1QH 3,22-23; 6,13; Frennesson 1999).

5 Begrebet, der stammer fra Roy A. Rappaport (1999, 263), betegner de normer og grundopfattelser, som en religion hviler på, og som er så abstrakte og dermed udokumentérbare, at de aldrig vil kunne bestrides, men blot må accepteres (eller forkastes).

En anden sekt, der er interessant i  en  behandling af  præsteaskese  i  tidlig jødedom, er den sekt, der findes beskrevet som 'terapeuterne' hos Filon (ca. 10 f.v.t. - ca. 40 e.v.t.) i beretningen ' Om det Kontemplative Liv eller de Bønfaldende' (fremover 'Contemplativa'). 8   Filon  var  en  græsk-talende  diasporajøde  fra  Alexandria,  der  i senere kristen kontekst er blevet kendt for sin insisteren på, at Torahen skulle fortolkes allegorisk. Terapeuterne udgjorde en større sekt i Ægypten, hvor en særlig ihærdig kerne levede afsondret ved bredden af Mariutsøen ved Alexandria (Contemplativa  21-22).  Sekten  bestod  af  både  mænd  og  kvinder,  hvor  begge  køn  var  seksuelt afholdende. Mændene beskrives som nogle, der med optagelse i gruppen havde lagt familielivet  bag  sig,  mens  kvinderne  beskrives  som  jomfruer,  der  frivilligt  og  efter

- 6 Indtrykket  underbygges  af  samtidige  beskrivelser  af  essæerne,  som  mange  forskere  sidestiller  med Dødehavsteksternes sekterikere. Se fx Plinius den Ældre, Naturhistorie 5. bog 73; Josefus, Den Jødiske Historie 18.  bog 21. Dog nævner Josefus andetsteds, at essæerne indbyrdes var uenige om, hvorvidt man skulle  gifte  sig,  hvor  nogle  mente,  at  slægtens  videreførelse  var  vigtigere  end  seksuel  afholdenhed,  jf. Den Jødiske Krig , 2. bog 160.
- 7 11QT 45,7-11, der konnoterer Ex 19,10-11; 19,14.
- 8 At terapeuterne kun findes beskrevet hos Filon, har ledt nogle forskere til at betvivle deres eksistens, jf. Engberg-Pedersen  1990,  48;  men  især  det  uhensigtsmæssige  i  at  fortælle  romerne  om  forekomsten  af kvindelige, filosoflignende asketer blandt jøderne betragtes som et tungtvejende argument for det modsatte, se Taylor 2001, 38-39. For en grundig indføring i terapeuternes praksis, se Kraemer 1989.

egne overvejelser havde givet afkald på de traditionelle roller som hustruer og mødre for i stedet at vælge et liv i cølibat (Contemplativa 18; 32; 66). Formålet med terapeuternes cølibat var at træne intellektet til ikke at lade sig påvirke af sansedrevne indskydelser, så en intellektuel unio mystica med Gud blev mulig. 9  Træningen bestod i  morgenbøn, studier, herunder allegoriske udlægninger af  Torahen, profetbøgerne og Salmerne Bog, komposition af hymner samt aftenbøn. Denne træning gennemførte hver enkelt i hver sin celle, ligesom de i løbet af ugen ikke forlod deres eget hus (Contemplativa 25). Nogle spiste et enkelt måltid om aftenen, mens andre fastede i op til seks dage om ugen (Contemplativa 34-35). I det hele taget afstod man fra kød og vin.

Denne afståelse fra kontakt til andre mennesker og mad gjaldt dog ikke sabbatter og højtider - tidspunkter, som Gud i Torahen og traditionen i øvrigt havde udlagt som anledning til glæde og fællesmåltider. Hver sabbat spiste man et fællesmåltid i sekstens helligdom. Kvinder og mænd spiste hver for sig med en skillevæg imellem sig, der dog ikke gik helt til loftet, da det var vigtigt, at man kunne høre hinanden (Contemplativa 69). At den lydlige kommunikation var vigtig, peger frem mod det, der  givetvis  har  været  den  kultiske  kulmination  på  årets  asketiske  forberedelser, nemlig fejringen af ugefesten. Fællesmåltidet ved ugefesten bestod kun af vand og brød med mulighed for at dyppe brødet i krydderurten isop. Under ugefestens fællesmåltid  sad  mændene  til  højre  for  skillevæggen  og  kvinderne  til  venstre,  mens sektens  leder  fremførte  en  allegorisk  udlægning  af  en  passage  fra  helligteksterne. Efter helligtekstudlægningen begyndte man at synge - ikke kun kendte sange, men også hymner til Gud, som lederen eller sekstens medlemmer selv havde komponeret. Medlemmerne  fremførte  deres  hymner  i  hierarkisk  rækkefølge.  Begge  køn  sang hymnerne  under  ledelse  af  de  dygtigste  og  mest  ærværdige  blandt  dem.  Der  var solosang,  ligesom  man  også  begav  sig  ud  i  vekselsang,  nogle  gange  enstemmigt, andre gange flerstemmigt, hvortil man kropsligt engagerede sig i klap og dans. Til allersidst blandede de kvindelige og mandlige terapeuter sig med hinanden og udgjorde  nu  et  stort  kor  (Contemplativa  83-89),  hvor  de  sandsynligvis  imiterede  foreningen af den mandlige og kvindelige sjæl. Den forestillede forening af mandligt og kvindeligt, afstedkommet gennem den musikalske hymnefremførelse og det fysiske møde mellem kønnene i ekstatisk dans, var en form for unio mystica , idet den mandlige og den kvindelig sjæl måtte forenes for at kunne stå ansigt til ansigt med Gud, sådan som det skete i første  skabelsesberetning, hvor 'Gud skabte mennesket i sit billede; i Guds billede skabte han det, som mand og kvinde skabte han dem' (Gen 1,27). Denne unio mystica resulterede i en åndelig befrugtning af de tilstedeværende, hvilket var Guds vilje med skabelsen (Meeks 1974, 179). Åndelig befrugtning fremhæves gang på gang hos Filon som resultatet af mænds og kvinders træning af intellektet,  hvorved træning af intellektet udgør terapeuternes måde at etablere en ren- hedslignende tilstand, der muliggør, at de kan komme tæt på Gud og tjene ham for dermed at bevare hans tilknytning til folket. Denne form for præsteaskese var ikke krops- og verdensfornægtende, idet idealet for Filon var, at mand og kvinde skulle sikre den fysiske reproduktion, når den åndelige befrugtning havde fundet sted. 10

9 Philo, The Special Laws II,  50.  For  mere  om,  hvordan askesen hos  Filon muliggør en komplementaritet mellem kønnene som forudsætning for unio mystica , jf. Harrison 1995.

## Lægmandsaskese i tidlig jødedom

Tobits Bog (ca. 200 f.v.t.) trækker på den deuteronomistiske tradition fra israelitisk religion, hvor folket ideelt set skulle helliggøre sig i den profane sfære gennem overholdelse  af  buddene,  om  end  gamle  praksisser  som  fx  bøn  og  faste  i  disse  tidligt jødiske værker nu intensiveres for at bevare Guds velsignelse af folket.

Tobits Bog er interessant for askesestudier, fordi den beskriver, hvordan en forholdsvis  almindelig  jødisk  familie  i  assyrisk  eksil  bestræber  sig  på  at  opfylde  bestemmelserne  i  Torahen  og  tilmed  supplerer  disse  med  en  gennemgående  bønnepraksis som udtryk for individuel fromhed. Tobit fortæller, hvordan han, dengang han boede i Israel, bestræbte sig på at følge buddene. Han kunne uden videre drage på pilgrimsfærd til Jerusalem ved de tre valfartsfester for at overbringe førstegrøden og  tiende  til  præsterne  i  templet,  ligesom  han  også  kunne  lade  levitter,  faderløse, enker og fremmede i Israel få del i tiende ifølge forskrifterne. 11  Tobit var endvidere vokset op med måltider, der blev indtaget ifølge de israelitisk-jødiske spiseregler, 12 hvilket  smitter  af  på  livet  i  eksil,  hvor  ugefestens  hovedmåltid  også  indtages  med Gud  i  tankerne  (2,1-2).  Fordi  Tobit  selv  havde  været  faderløs  under  opvæksten  i Israel, var det hans oldemor fra hans patrilineære linje, der trådte til og sikrede, at bestemmelsen om, at buddene skulle gentages for børnene, også blev opfyldt i forhold til den faderløse Tobit. 13  Tobit selv træder ind i den overleveringsrække, da han senere i teksten opsummerer den jødedom, som han ønsker, at hans søn Tobias skal leve efter: Respekt og omsorg for forældre, en livsførelse ifølge Torahens bestemmelser,  almissepraksis  og  fattigomsorg,  patrilineært  ægteskab,  retfærdig  omgang  med næsten og kærlighed til det jødiske folk (4,3-19).

I  sin  eksiltilværelse har Tobit selv markeret sin fromhed gennem omsorg for de døde, hvor han gentagne gange satte livet på spil for at sikre, at de af hans landsmænd, der var blevet dræbt af assyrerne, fik en begravelse med dertilhørende klageord fra profetbøgerne. Efter begravelserne vaskede han sig som følge af kontakten med lig (1,18; 2,3-9). En anden måde, hvorpå fromheden blev markeret, var gennem bøn.  Da  Tobit  fortvivler  over  den  blindhed,  der  har  ramt  ham,  og  over  hustruens anfægtelse af hans retfærdighed, formulerer han en bøn, bestående af citater fra Salmernes Bog og profetbøgerne, hvor han udtrykker sit ønske om at dø (3,1-6). Tobits kommende svigerdatter, Sara, beder også. Sara er fortvivlet ligesom Tobit og ønsker ligeledes at dø (3,10). Dødsønsket begrundes for det første med henvisning til hendes syv bejlere, der én for én var blevet dræbt af dæmonen Asmodæus forud for bryllupsnattens  samleje.  For  det  andet  begrundes  dødsønsket  med  henvisning  til  den arveretslige katastrofe, at der ifølge hendes viden ikke er en eneste patrilineær slægtning, som hun kan gifte sig med og dermed sikre, at den fædrene arv forbliver på mandlige hænder af den fædrene slægt, sådan som Torahen kræver det (Num 26,33; 27,1-7; 36). Gud hører imidlertid både Tobits og Saras bøn. Gud vil ikke lade dem dø. Han sender derfor sin engel Rafael, der udfrier begge af deres trængsler. Guds indgriben i Saras tilfælde indebærer, at Tobits søn, Tobias, der er patrilineært forbundet til Sara, udvælges til at være Saras udkårne. Forud for deres samleje på bryllupsnatten, hvor dæmonen Asmodæus plejer at slå til, vælger Tobias og Sara fromt at bede til  Gud  om  beskyttelse og  om, at de må blive gamle sammen (8,4-9). Fromhed udtrykt gennem bøn knyttes her sammen med Tobias' forsikring om, at det forestående samleje afspejler en respekt for den regulerede seksualitet, der gælder i israelitiskjødisk  religion,  med  henvisning  til  Adams  og  Evas  komplementaritet  og  udsagnet 'Det er jo ikke af utugtigt begær, jeg gifter mig med denne min søster, men i oprigtighed'  (Tob  8,7).  Saras  forældres  taksigelsesbøn  følger  efter  en  veloverstået  bryllupsnat (8,15-17), ligesom Tobits taksigelsesbønner følger, da han er blevet helbredt for sin blindhed (11,14), og da han har fået Tobias tilbage i god behold (kap. 13). I sidstnævnte sammenhæng afslører englen Rafael, at han er Guds udsending, og han anviser lovprisende bønner som det rette udtryk for taknemmelighed over for Guds indgriben sammen med en forkyndelse om bøn og fromhed som den rette praksis til at bevare Guds velsignelse (12,7-10).

10 Philo, On  the  Cherubim 49; Questions  and  Answers  on  Exodus II,  3.  Filon  synes  at  benytte  betegnelsen 'jomfru' på et allegorisk niveau, hvor kvinder, hvis intellekter er blevet renset, betegnes jomfruer.

11 Tob 1,6-8 refererer til Ex 34,18-23; Lev 27,26-33; Deut 12,5-7; 14,28-29; 16.

12 Tob 1,8 refererer til Lev 11; Deut 14,3-21.

13 Tob 1,8 refererer til Deut 6,7. Om oldemoderen Deboras og hustruen Annas bidrag til religiøs identitet og familiens overlevelse, se Bow &amp; Nickelsburg 1991; Schuller 2012.

Med til lægmandsaskesen hører også opfyldelse af idealet om et patrilineært ægteskab. 14  Et sted i Torahen fortælles der om Selofkads døtre, der anmoder om deres afdøde  faders  arvelod  (Num  26,33;  27,1-7;  36).  Her  bestemmes  det,  at  kvindelige arvinger kun må gifte sig inden for deres fædrene stamme. 15  Med den forklaring er det  ikke  kun  et  kulørt  element,  at  fortællingens  antagonist,  dæmonen  Asmodæus, dræber syv af Saras bejlere. Asmodæus konnoterer farerne ved blandede ægteskaber og forsvinder først, da Rafael har fået Tobias til at forstå det patrilineære ægteskabs vigtighed (6,11-13), og da Tobias på Rafaels instruktion har gennemført et eksorcistisk ritual, der kan fordrive Asmodæus med stanken fra brændt fiskelever (6,17-18; 8,2-3).  Ægteskabet  er  som  seksualiteten  reguleret,  hvilket  fordrer  anstrengelser  og omhu.  Af  den  grund  forstås  det,  hvorfor  Tobits  Bog  over  flere  kapitler  minutiøst beskriver  proceduren  for  ægteskabets  indgåelse  med  dertilhørende  ægteskabskontrakt og ned i mindste detalje specifikationer om medgift og fremtidig arv. At de arveretlige idealer vejer tungt, afsløres også ved, at de virker kropsliggjorte i en så- dan grad, at de er afgørende for, om kærligheden opstår: 'Da Tobias hørte Rafaels ord og forstod, at hun var hans slægtning, udgået fra hans eget fædrenehus, kom han til at elske hende højt, og hans hjerte hang ved hende' (Tob 6,18).

14 Flere  er  bevidste  om,  at  det  er  vigtigt,  at  Saras  ægteskab  bliver  med  en  jøde,  jf.  forskeres  omtale  af endogami, fx Hieke 2005. Det er dog kun Mordechai A. Friedman (1990) og undertegnede, der fremhæver Num 36 som en vigtig intertekst.

15 Se også bestemmelserne om leviratægteskab, jf. Deut 25,5-6.

## Helteaskese i tidlig jødedom

Fromhed  gennem  bøn  og  værn  om  nogle  af  Torahens  arveretslige  bestemmelser kendetegner  også  Judit,  den  smukke  og  velhavende  enke  i  Judits  Bog  (ca.  135-78 f.v.t.). 16  Dog er det ikke for hendes lægmandsaskese, at hun her skal fremdrages, men derimod for hendes helteaskese. Siden ægtemandens død for over tre år siden valgte Judit trods sin rigdom at leve med forskellige former for afsavn. Frem for at bo i det hus, der nu var hendes, valgte hun at bo i en spartansk hytte på taget af huset. Hun pyntede sig ikke,  men bar lændesæk og enkedragt (8,5). Hun afslog diverse ægteskabstilbud (16,22)  og  valgte i  stedet  at  hensætte  sig  i  den  socialt  set  mest  udsatte kategori som enke uden nogen patriarkalsk beskytter. 17  Hun fastede sågar på hverdage, således at hun kun indtog tilladt føde på sabbatter, nymånedage og fest- og glædesdage  (8,6;  12,2;  12,19), 18   eller  hvor  hendes  senere  mission  nødvendiggjorde fødeindtag. Hendes mere eller mindre permanente afsavn og fromhed udlægger jeg som årsag til, at hun kunne fastholde Gud i befolkningens midte trods dens overhængende frafald  under  belejring  og  tørke.  Israel  var  nemlig  belejret  af  assyrerne under ledelse af General Holofernes. Borgerne i Judits hjemby, Betylua, tvivlede på, at Gud ville gribe ind for at beskytte dem, men Judit tvivlede ikke. Hendes årelange afsavn og bønnepraksis havde akkumuleret sig i form af en visdom, der bevirkede, at hun kunne gennemskue, at Gud under assyrernes belejring blot prøvede folket (8,8; 8,26-27). Judit bad derfor til, at Gud ville manifestere sig kropsligt gennem hende og hendes  forestående  plan  og  således  sikre  sejr  (9,10;  9,13).  Som  forberedelse  til  sit forehavende vaskede hun kroppen (10,3; 12,7-8), hvilket synes at være en kvindes måde at forberede sig til den kamp, hvor Gud forventedes at kæmpe med. 19

- 16 Hendes ægteskab var også en patrilineær konstellation, og hendes afdøde ægtemand bar endda navnet Manasse (8,2). Taget ægteparrets barnløshed i betragtning vækker egennavnet konnotationer til bestemmelserne for Selofkads døtre af netop Manasses stamme, der skulle sikre slægtens fastholdelse af land (Num 36,12). Disse bestemmelser i Torahen kan forklare, hvor Judits Bog gør så meget ud af at forklare, hvor ansvarsfuldt hun ikke kun forvaltede, men også udvidede hans omfattende ejendom, således at det kom hans slægt til gode (8,3; 16,23-24).
- 17 Om enkens udsatte position, se Ex 22,21-23; Deut 10,18; 14,28-29; 24,19-21; 27,19 samt Galpaz-Feller 2008. For mere om, hvordan der skelnedes mellem dels enker, der stadig blev forsørget af et overhoved inden for en storfamilie, dels enker, der især pga. ufrugtbarhed/overgangsalder stod uden socialt sikkerhedsnet, se Leeb 2001.
- 18 I israelitisk religion faster man primært i håb om Guds indgriben jf. 2 Sam 12,22; 2 Krøn 20,3; Ezra 8,2123; Neh 9,1. Det nye i tidlig jødedom er, at den delvise faste for asketikere vælges til som daglig praksis kun afbrudt af sabbatter og højtider som anledning til glæde og fødeindtag.
- 19 For mere om Judit som helt, se Lundager Jensen 2004, hvor Judit konstrastres til Tobit gennem en strukturalistisk analyse med påpegning af, at Judits generelle sterilitet og perifere position som enke, men også velduft fx under forførelsen af Holofernes gør hende ontologisk kompatibel med Gud, hvorved israelitternes sejr sikres. For mere om konnotationer i Judits Bog til Deut 23,10-15 om Gud som kriger i folkets midte, se Lang 2012.

Guds  kamphandling  gennem  Judit  tematiserer  som  i  tilfældet  med  lægmandsaskesen  den  regulerede  seksualitet.  Mens  Judit  havde  fravalgt  seksualiteten,  planlagde hun sit angreb ud fra sin viden om assyrernes uregulerede seksualitet. Da Judit som led i sin plan havde simuleret en interesse i samleje under et måltid med Holofernes, overvældedes assyreren af sin seksualdrift i en sådan grad, at han ikke kunne styre sit indtag af vin. Holofernes blev så fuld, at han faldt i søvn (12,16-20), hvorefter Judit efter endnu en bøn om Guds hjælp til sit forehavende (13,4-5) kunne halshugge ham og dermed fuldføre sin plan. Israelitisk-jødiske kvinders seksualitet er reguleret, så de må afstå fra udenomsægteskabelig sex og eksogame ægteskaber (Num 5,16-28; 5 Mos 22,13-21; Ezra 10; Neh 13,23-27). Holofernes derimod forførtes af udsigten til eksogamisk, udenomsægteskabelig sex, ja, han ytrede faktisk, at 'det ville være beskæmmende for os, hvis vi lod en sådan kvinde gå uden at have ligget med hende' (Jud  12,12).  Judit  var  blevet  belønnet  for  sin  fromhed  med  visdom,  hvormed  hun kunne gennemskue både Guds prøvelse af byen og assyrernes akilleshæl, mens det var med sine afsavn, at Judit ligesom nasiræeren kunne 'sætte sig selv til side', så hun kunne manifestere Guds hellighed og sikre israelitterne sejr.

Judits helteaskese står ikke alene i tidlig jødedom. Jeg har ovenfor nævnt, hvordan nogle sektmedlemmer ifølge Tempelrullen i et fremtidigt, eskatologisk scenarie skal være seksuelt afholdende som forberedelse på krigen mod Mørkets Sønner ud fra  antagelsen  om,  at  deres  renhed  kan  bevare  Gud  i  deres  midte  og  således  sikre deres  sejr  (11QT  45,7-11).  Endvidere  skildrer  Første  Makkabæerbog  (2.  årh.  f.v.t.), hvordan makkabæerbrødrene og deres fader beder om Guds indgriben ved at påføre sig lændesæk og aske (1 Makk 2,14). Om det er svar på deres bønhørelseshandling, vides  ikke;  men  makkabæerfamilien  får  følgeskab  af  hasidæerne,  en  gruppe  af fromme, der beskrives som 'vældige krigere i Israel, som alle frivilligt ville ofre sig for  loven'  (1  Makk  2,42).  Sammen  retter  de  op  på  jøders  frafald  fra  Torahens  bestemmelser. Da faderen dør, udpeges den ældste bror, Judas, til familiens overhoved, fordi han 'har været en vældig kriger fra sin ungdom' (1 Makk 2,66). I krig drager han mod hellenerne trods sin hærs lidenhed, for '[a]t vinde i krig afhænger jo ikke af hærens størrelse; nej, kraften kommer fra himlen' (1 Makk 3,19). Derpå flængede de deres klæder, iførte sig lændesæk og strøede aske på deres hoved for derpå at lade 'de nasiræere, hvis tid var udløbet, træde frem' (1 Makk 3,49). Egentlig skulle nasiræerne have ofret deres hår som afslutning på deres nasiræerperiode; men tempeltjenesten  var  sat  ud  af  funktion,  hvorfor  de  stadig  hørte  Gud  til  og  kunne  handle sammen med Gud i krigernes midte. Med den hær kunne Judas 'anråbe himlen om at være med [dem], huske pagten med [deres] fædre og besejre' (1 Makk 4,10) hellenerne.  Gud  sikrede  makkabæernes  sejr.  Helteaskese  skildres  således  også  i  Første Makkabæerbog som en strategi i en national krisesituation.

## Askese i tidlig rabbinsk jødedom

Tidlig rabbinsk litteratur, herunder Mishnah (ca. 200 e.v.t.), Tosefta (3.-4. årh. e.v.t.) den  jerusalemitiske  Talmud  (4.-5.  årh.e.v.t.)  og  den  babylonske  Talmud  (ca.  600 e.v.t.),  kan  ikke  siges  at  være  repræsentative  for,  hvad  jøder  tænkte  efter  templets fald i år 70 e.v.t. og efter eksilet, der fulgte efter år 135. Teksternes forfattere og redaktører, der blev kendt som rabbinerne, udgjorde trods alt kun en lille mandlig elite blandt jøder i en periode på flere hundrede år. Dog kan den tidlige rabbinske litteratur om ikke andet dokumentere religiøse idealer hos rabbinerne, ligesom de bevidner rabbinernes  forestilling  om,  hvordan  de  selv  og  folket  som  helhed  kunne  opfylde disse idealer.

## Præsteaskese i tidlig rabbinsk jødedom

Betegnelsen 'præsteaskese' kræver en bemærkning i forbindelse med rabbinsk jødedom, idet jøder af præstelig slægt i den rabbinske litteratur efter tempelkultens ophør  ikke  længere  tilskrives  nogen  autoritativ  status.  Præsterne  kunne  således  ikke længere bestride nogen funktion i en kultisk kontekst. Vel var deres tilstedeværelse påkrævet i eksilet med henblik på at udsige rabbinernes dom, når nogen skulle erklæres ren oven på en periode med eksempelvis blødninger eller udflåd (mNegaim 3,1), ligesom det var påkrævet, at det var jøder af præstelig slægt, der lyste den aronitiske velsignelse over en menighed i forbindelse med synagogegudstjeneste (Pesikta deRav Kahana, 'Parshat haHodesh' 8; mMegillah 4,7). I forhold til at forberede sig på at forlade den profane sfære for at træde ind i den hellige havde præsterne imidlertid ikke længere nogen særstilling, og den kultiske kontekst blev skiftet ud med en fortsat  rituel,  men  nu  mystisk  kontekst.  I  den  kontekst  gjaldt  det,  at  alle  jødiske mænd uanset slægt i princippet var lige egnede til at sætte sig i en tilstand af kultisk renhed som forberedelse til en himmelrejse, blot de var over 30 år og velbevandrede i udlægninger af især Genesis og Ezekiels bog (mHagigah 2,1). Himmelrejsen havde allerede været et hyppigt anvendt motiv i tidlig jødedom som det fx ses i Enoks henrykkelse til himlene (1 En 71); men i tidlig rabbinsk jødedom blev himmelrejsen den tænkte forudsætning for sammen med englene at kunne tjene og bevare en kontakt til  Gud  gennem  lovprisning. 20   Forud  for  deres  forsøg  på  at  nå  den  transcendente sfære,  omtalt  som  'de  himmelske  haller',  hvor  englene  ville  afsløre  guddommelig visdom for mystikerne, skulle de ifølge manualen 'Det store navns bog' fra det 6.-9. årh. gennemgå en renselsesfase på 2 x 40 dage. I den periode skulle de forsage synet af  en  tvilling,  en  spedalsk,  et  menneske  med  udflåd  og  en  menstruerende  kvinde, ligesom  de  skulle  undgå  brød  bagt  og  vand  bragt  af  kvindehænder,  der  altid  var potentielt urene. Af den grund skulle de i perioden selv bage ét brød pr. dag, dvs. der  var  tale  om  en  delvis  faste,  hvor  de  endvidere  skulle  undgå  kød,  fisk,  vin, alkohol,  løg,  hvidløg  og  grøntsager.  For  hele  perioden  gjaldt  det,  at  de  ikke  måtte have sædafgang, at de skulle bære hvide klæder, og at de morgen og aften skulle bade sig i en flod, dvs. rituelt rent vand (mMiqvaot 1,8). På den 80. dag skulle de opsøge et ensomt sted, hvor de i isolation skulle læse Det store navns bog, udsige tetragrammet, slå sig  for  hjertet,  modtage  visdommen,  løbe  20  skridt  tilbage  og  så studere den, hvorpå meget arkaiske velsignelser ville tilfalde dem (Swartz 2001, 344). Afholdenhedens varighed på 2 x 40 dage refererede til Moses' 40 dage lange ophold hos Gud i to ombæringer på Sinai forud for overdragelsen af stentavlerne (Ex 24,18; 34,28).  Fravalget  af  løg  og  hvidløg,  ligesom  de  madvarer, der  nævntes  i  'Det  store navns  bog',  refererer  til  Num  11,  hvor  israelitterne  lod  hånt  om  den  himmelske manna og i stedet sagde: 'Bare vi kunne få kød at spise! Vi husker de fisk, vi frit kunne spise i Egypten, og agurkerne, vandmelonerne, porrerne, løgene og hvidløgene.  Men  vi  har  mistet  appetitten,  for  vi  ser  ikke  andet  end  manna!'  (Num  11,4-6). Med andre ord afstod man fra madvarer, der konnoterede dennesidigt fødeindtag og religiøst  frafald.  Afståelse  fra  samleje  i  tre  dage  refererer  tilbage  til  Ex  19,15,  hvor israelitterne  skulle  forberede sig  på  åbenbaringen.  Inddrager man desuden frygten for  en  tvilling,  der  tænktes  at  bære  på  sin  tvillings  urenhed  (Shir  Rab  5,3;  Swartz 1994, 155), og frygten for urenheden, der tænktes at kunne smitte fra den spedalske, den, der havde udflåd, og den menstruerende, så vidner alle disse forberedelser om, at man bar præsteaskesen fra en kultisk kontekst og ind i rabbinsk jødedoms tidlige mystik. Her gjaldt fortsat krav om kultisk renhed i håb om, at man kunne nærme sig og tjene det hellige med en vertikal transcendens til den himmelske sfære som middel.

20 Den  strømning  i  tidlig  rabbinsk  jødedom,  som  skildrer  sådanne  himmelrejser,  benævnes  'merkavah'mystik, idet 'merkavah' betegner det fartøj, der muliggjorde mystikernes midlertidige, vertikale transcendens.

Undertiden blev der anvendt en olfaktorisk kode til at understrege betydningen af  den  ontologiske  differens.  Ifølge  visse  steder  i  den  såkaldte hekhalot -litteratur 21 gjorde englene grin med Moses, fordi han blev bragt til verden indsmurt i ildelugtende  fostervand  og  moderkage  (bShab  88b-89a),  og  englen  Yofiel  gjorde  nar  ad Rabbi  Ismael,  fordi  han  var  'menneske,  søn  af  en  stinkende  dråbe'  (Pereq  Rabbi Nehuniah, 313). Det anførtes, at mennesker spiser og har afføring som dyr, og den øverste ærkeengel, Metatron, 22  beklagede sig over stanken af mennesker, der steg op til ham (Hekhalot Rabbati, 147-149). I alle disse tilfælde er problemet, at Gud faktisk med mannaen forsøgte at få mennesker til ikke at lugte; men de insisterede på deres verdslige liv og tragten efter kød, fisk, løg, sex, børn, hvilket medførte alle disse lugtgener for engle og Gud selv (bYoma 75b). På samme vis, men med held rensede Gud Moses for lugt med skyen, der indhyllede ham på Sinai, idet den tømte hans indvolde for lugtende madrester (bYoma 4a). Præsteaskese i tidlig rabbinsk litteratur hand- ler således om at etablere en kultisk renhed gennem renselse fra følgelugte ved et liv i  en profan sfære, hvorfor afholdenhed gjaldt kilder til sådanne lugte (Swartz 1994, 157-162). Præsteaskese havde i sidste ende til formål at hente guddommelig indsigt i Torahen og bønner ned til  folket,  således  at  alle  kunne  tjene  Gud  korrekt  og  ikke foranledige Gud til at forsvinde fra Israels midte i eksilet, hvor de havde allermest brug  for  Gud.  Præsteaskesen  indebar  kun  tidsbegrænset  seksuel  afholdenhed  og selektivt fødeindtag og kom samtidig fællesskabet til gode, hvorfor det var uproblematisk at tolerere og inkludere vidnesbyrd herom i tidlig rabbinsk litteratur.

21 'Hekhalot'-litteraturen  betegner  merkavah-mystikkens tekster, der dels beskriver mystikernes rejser til de himmelske haller, jf. tekstsamlingerne hekhalot zutrati (de mindre haller) og hekhalot rabbati (de større haller),  dels  en  taldomineret  beskrivelse  af  Guds  skikkelse,  jf.  teksten shiur komah (den  ophøjedes  omfang).

22 I  hekhalot-litteraturen  og  senere  kabbalistiske  værker  er  Metatron  den  mægtigste  af  ærkeenglene  og tænkes at være en himmelsk transformation af Enok, efter at han var blevet bortrykket til himmels  (jf. Gen 5,24), der havde fået rollen som Guds skriver.

## Lægmandsaskese i tidlig rabbinsk jødedom

Den  mest  udbredte  rabbinske  form  for  askese  finder  vi  i  forbindelse  med talmud torah ,  der betegner studium af den skriftlige og mundtlige torah, dvs. Mosebøgerne og mundtlige udlægninger heraf. Talmud torah betegner specifikt en praksis baseret på  studiets  curriculum,  der  indbefattede  den  hebraiske  Bibel,  Mishnah,  begge  talmud'er og diverse rabbinske fortællinger samt argumentationsteknik. Talmud torah er inspireret af opfordring til israelitterne i Deut 6,6 om at lægge sig Torahens bud på sinde, hvilket i tidlig rabbinsk jødedom flere steder fortolkes som et ideal om daglige studier af Torahen, der tilmed kunne modvirke den onde drifts magt over den enkelte.  Gud  havde i  mennesket skabt både den gode og den onde drift, der indbyrdes sloges om at få magt over kroppen. Leviticus Rabbah (ca. 500 e.v.t.) anførte følgende: 'Mine børn, jeg skabte i jer en ond drift, der ikke nødvendigvis er ond. 'Hvis du gør det gode, kan du se frit op' (Gen 4,7). Når du beskæftiger dig med ordene i Torahen, kan den ikke herske over dig, men hvis du fravælger ordene i Torahen, da vil den herske over dig' (Lev. Rab. 35,5; min oversættelse). Som det fremgår af citatet, bliver talmud torah en øvelse i at få kroppen til at gøre, hvad Torahen foreskriver. Der er, som Michael L. Satlow anfører, derfor ikke tale om, at sjælen er kroppen hierarkisk overlegen, sådan som det ofte er tilfældet i dualistiske traditioner. Tværtimod foregår kampen mellem godt og ondt i sjælen med kroppen som øvelsesredskab og denne verden som Gudsvillet træningsrum. Satlow har således blik for, i hvor høj grad jødisk askese er et spørgsmål om træning med henblik på at bevare det gode liv i denne verden som følge af Guds velsignelse og aldrig et spørgsmål om at fornægte denne verdens værdi (Satlow 2003, 208-209).

Eftersom  kun  en  meget  lille  del  af  den  jødiske  befolkning  kunne  læse  ved  vor tidsregnings begyndelse (Hezser 2001, 94-95; 176; 465-473), var talmud torah en  udpræget elitær praksis. Nogle rabbinere takkede Gud for at have fået adgang til talmud torah som  mulighed  for  frelse  til  en  kommende  verden,  når  nu  lægfolket  forudbestemmtes  ved  dets  manglende  læsefærdighed  til  evig  tilintetgørelse  og  fortabelse (jBerakot 4:2, 7d). Andre rabbinere trak derimod på den tidlige jødedoms fromhedstradition, hvor traditionsoverleveret praksis og anstrengelser til fællesskabets bedste trods  alt  var  en  Torah-inspireret  mulighed,  som  lægfolket  havde  for  at  modtage velsignelse og frelse (Lev. Rab. 19,1; jBerakot 5:1, 8d; Satlow 2003, 218-221).

Sandsynligvis pga. en nærforventning om en forestående frelse til den kommende verden sporer man en tolerance i de tidlige traditioner over for radikale tilvalg af talmud torah , der bl.a. indebærer forsømmelse af familiemæssige forpligtelser. 23  Tolerancen  ses  i  to  talmudiske  fortællinger  om  Rabbi  Hanina  ben  Dosa  fra  det  første århundrede e.v.t. Hanina sørgede aldrig for mad til sin familie. Af den grund sultede familien  og  blev  i  øvrigt  latterliggjort  af  naboerne.  Da  hans  kone  imidlertid  tvang Hanina til at bede Gud om mad, fik han et syn, som han delte med sin kone: Pga. deres afsavn i denne verden ville ikke kun Hanina, men også hun og børnene komme til at sidde til højbords i den kommende verden (bTa'anit 24b-25a; Diamond 1996, 37-38). Denne snært af ekstrem askese, hvor dennesidige forpligtelser over for familien tilsidesættes over længere tid, undertrykkes dog i de sene lag af den babylonske Talmud, hvor  ægteskabelig  sex  mellem  ægtemand  og  hustru  i  tråd  med  Torahens bestemmelser blev specificeret som mandens pligt og kvindens ret. 24  Egentlige påbud om ægteskabelig sex suppleres af fortællinger, heriblandt den om Rabbi Eliezer og hans kone Imma Shalom. Eliezer var bortrejst, hvorfor hans disciple så deres snit til at spørge Imma Shalom, om Eliezer nu også opfyldte sin ægteskabelige pligt. De var høflige og lagde således ud:

'Hvorfor er dine børn så smukke?'. Hun svarede: 'Han 'konverserer' ikke med mig først på aftenen, ej heller ved nattens afslutning, men i stedet ved midnat. Og når han har samleje med mig, blotter han en håndsbredde og dækker en håndsbredde og virker, som om han blev drevet af en dæmon. Og da jeg spurgte ham, hvorfor han gjorde således, svarede han: 'Således at jeg ikke kommer til at tænke på en anden kvinde under samlejet og dermed kommer til at gøre mine børn til bastarder'' (Ned 20a-b; min oversættelse)

Den folkelige overbevisning om, at børn kommer til at ligne dem, som de elskende har  i  tankerne,  ligger  på  overfladen  af  denne  tekst;  men  den  afspejler  også talmud torah i praksis, hvor man retter sin fulde koncentration om en handling, så den udføres i overensstemmelse med Torahen. Dette forsøg på at integrere talmud torah som asketisk  praksis  i  meget  verdslige  sammenhænge leder  til det,  som  i  senere jødisk kontekst  betegnes avodah  be-katnut (gudstjeneste  i  det  små).  Andre  eksempler  på avodah be-katnut kunne være, at man konstant tænker over Guds vilje med konkrete opgaver så som markarbejde og rengøring, mens man udfører dem. Den form for orientering  mod  Gud  udgjorde  et  ideal,  der  ifølge  rabbinerne  burde  efterstræbes permanent.  I  modsætning  hertil  indebar avodah  be-gadlut (gudstjeneste  i  det  store) netop tilsidesættelse af verdslige gøremål og dennesidige forpligtelser, hvilket kun kunne tillades i en afgrænset periode, fordi et flertal af rabbinerne udlagde det som Guds vilje, at ægteskabelige og familiemæssige pligter skulle prioriteres før avodah be-gadlut .

23 Ilan 1997, 204; 206-215. Ilan argumenterer for, at det er de ældre palæstinensiske traditioner, der legitimerer valget af torahstudier frem for ægteskabet.

24 Begrebet refereres til som 'onah'. I forhold til Ex 21,10-11 specificeres hyppigheden nu i mEduyyot 4,10; bKetubbot 61b alt efter mandens profession og adgang til hjemmet.

Blev de ægteskabelige og familiemæssige forpligtelser forsømt pga. talmud torah , bevidner de sene lag i den babylonske Talmud en afstandtagen til og somme tider en sand latterliggørelse af de ekstreme asketer. Afstandtagen fra talmud torah som ekstrem lægmandsaskese er tydelig i denne fortælling om Yehudah:

[Yehudah] udførte sin ægteskabelige pligt hver fredag aften. Yehudah, der var søn af Rabbi Hiyya, var Rabbi Yannais svigersøn. [Yehudah] sad som regel i bet midrash'en. Hver fredag, når mørket faldt på, tog han hjem til sin kone, og når han kom hende i møde, kunne alle se en ildsøjle foran ham. Engang skete det, at han blev så opslugt af sine  studier[,  at  han  glemte  at  gå  hjem].  Da  Rabbi  Yammai  og  de,  der  stod  omkring ham, ikke så [ildsøjlen], sagde han: 'Vælt hans seng, for havde Yehudah været i live, ville  han  ikke  have  svigtet  udførelsen  af  sin  ægteskabelige  pligt  …,  og  så  døde  Yehudah' (bKetubot 62b; min oversættelse).

Ildsøjlen referer til Guds nærvær og er traditionelt kendt for at indfinde sig, når jødiske mænd udlægger den skriftlige Torah (bHagigah 14b); men i Ketubot-traktaten er Gud til stede, når mand og kone forenes. Yehudahs begejstring for talmud torah , men svigt af sin ægteskabelige pligt til samleje blot en enkelt fredag, forårsager hans død. Generelt vidner rabbinernes afstandtagen til ekstrem talmud torah i de sene lag i den babylonske Talmud om, at hensynet til reproduktionen altid skal prioriteres (bBaba Metsia 84a; Boyarin 1993, 69-100; Diamond 1996, 32-33).

Der er ikke mange eksempler på, at kvinder har været forbundet med talmud torah som udtryk for moderat lægmandsaskese. Et sjældent eksempel er dog fortællecyklussen om Beruria. I Tosefta (ca. 4. årh.) findes to fortællinger, begge om en genstand i husholdningen, der var blevet uren. Beruria gennemskuer flest lovstofmæssige nuancer i sagen, således at hun kan afgøre den (tKelim Baba Qamma 4,17; tKelim Baba Metzia 1,6). I en gruppe af tekster fra den babylonske Talmud fremstilles Beruria også  som  torahkyndig  og  from.  Hun  irettesætter  mænd,  hvis  de  tilsidesætter  torahstudier til fordel for samtaler med kvinder, ligesom hun insisterer på, at Torahen skal studeres højlydt (bEiruvin 53b). Hun er kendt for på én dag at have lært sig 300 lovstofbestemmelser fra 300 forskellige lærere (bPesachim 62b). Endelig er hun kendt for  i  bBerachot  10a  at  have  irettesat  sin  mand,  Rabbi  Meir,  for  at  ønske  død  over nogle stratenrøvere, der generede ham. I stedet for at bede for deres død opfordrer hun ham til at bede for deres omvendelse, da det ifølge Beruria ville være en mere from og tilmed mere korrekt forståelse af salmecitatet 'Gid synderne må udryddes' (Sl 104,35). 25   Der er ingen tvivl om, at Beruria fremstår som et særtilfælde; men fortællingerne om hende formidler også det budskab, at jo flere, der behersker talmud torah , desto flere kan leve og vejlede andre i at leve i overensstemmelse med budde- ne,  således  at  folket  kan  helliggøre sig  og  trods  eksilet  bevare  Guds  velsignelse  og frelse.

25 Se også Boyarins læsning af Beruria-teksterne i Boyarin 1993, 181-196.

## Helteaskese i tidlig rabbinsk jødedom

I forbindelse med Bar Kokhba-oprøret (132-135 e.v.t.) opfattede Rabbi Akiva og andre jøder Bar Kokhba som Messias, der førte an i kampen mod romerne. Bar Kokhba blev imidlertid besejret og dræbt, hvilket stærkt udfordrede jøders forventninger til Messias' rolle i en forløsningsproces. I et forsøg på at harmonisere messiasforventninger og Bar Kohkbas død udlagde man Bar Kokhba som en foreløbig messias. Den foreløbige messias nedstammede fra patriarksønnen Josef ( Mashiah ben Josef ), og han skulle  bane  vejen  for  den  egentlige  messias,  der  nedstammede  fra  Kong  David ( Mashiah ben David ). (Mekhilta, 'Beshallah' [Petihta] 77; bSukkah 52a; Berger 1985). I forhold til helteaskese betød dette, at tidlig rabbinsk jødedom i perioder med messiansk nærforventning mindede sig selv om, at Mashiah ben David kun ville komme, hvis hele folket vendte om til Gud. Folket måtte selv intensivere dets religiøse overskud for at sikre en messiansk udfrielse fra eksilet gennem en form for imitatio dei , som på baggrund af Jer 9,23 udlægges som menneskets efterligning af Guds måde at udøve kærlighed, ret og omsorg på (bSanhedrin 98a). 26

Et religiøst overskud etableres hos flere i en af de helt store fortællinger i den babylonske Talmud om Rachels kærlighed til sin ægtemand Rabbi Akiva. Forhistorien er, at Rabbi Akiva i sine unge dage arbejdede som hyrde for Ben Kalba Sabua. En dag så dennes datter, Rachel, ham og faldt for hans ydmyghed og sagde til ham: 'Hvis jeg nu blev forlovet med dig, ville du så drage bort for at studere ved et akademi?' 'Ja', svarede han. Hun blev da forlovet med ham i al hemmelighed og sendte ham afsted' (bKetubbot 62b-63a; min oversættelse). Efter i alt 24 år ved akademiet og efter at have samlet 24.000 disciple vendte Akiva tilbage, hvor han blev hyldet af de lokale; men Rachel  blev  hyldet  af  Akiva  for  at  have  været  den,  der  muliggjorde  hans  bedrift. Fortællingen genfortælles andetsteds i den babylonske Talmud, hvor læseren tilmed erfarer, at Rachel og Rabbi Akiva sover sammen på et leje af strå, som de imidlertid må give væk, da profeten Elias banker på døren og forklarer, at han har brug for det. Til  gengæld for strået, nok i  betydningen deres ægteskabelige samkvem, vil Rabbi Akiva, hvis hun giver det til  Elias,  give  hende  et  gyldent  Jerusalem  med  alle  dets messianske  konnotationer.  Fortællingen  afsluttes  med  en  tæt  og  fortrolig  samtale mellem ægtefællerne, hvor Rachel siger til Rabbi Akiva: 'Drag afsted og bliv lærd!' (bNadarim 50a; min oversættelse). Med tilføjelsens inddragelse af Elias og det gyldne Jerusalem bliver det klart, at Rachels og Akivas fravalg af de facto-ægteskab og samleje er ensbetydende med et tilvalg af den kommende verden. Seksuel afholdenhed og tilsidesættelse af ægteskabet over længere tid dukker op i perioder, især i de første århundreder efter templets ødelæggelse som i denne tekst, der er præget af nær- forventning.  Forventningen knytter  sig  til  Messias'  komme,  eksilets  ophævelse,  en tilbagevenden  til  Jerusalem  og  et  genopført  tempel,  hvor  Gud  igen  vil  være  nær. Rachel er her den asketiske helt, der afskriver sig sin ret til ægteskabeligt samkvem og tilsidesætter egne behov i øvrigt med henblik på at bidrage til en intensivering af folkets almene helliggørelse, idet hendes afholdenhed muliggør hendes mands omvendelse af 24.000 disciple som en væsentlig forudsætning for, at Gud ville handle fra folkets midte og udfri det fra eksilet.

26 Jeg  oversætter  her ח ֶ ס ֶד מ ִ ש ְׁ פָּט וּצ ְׁ ד ָּ ק ָּה ( ḥæsæd  mišpaṭ  uṣ e dāqāh )  i  overensstemmelse  med  tidligt  rabbinske konnotationer og ikke som DO92 som 'trofasthed, ret og retfærdighed' (Jer 9,23).

## Konklusion

I denne artikel har jeg argumentet for en korrektion af den gængse opfattelse af askese  som  verdensfornægtende, elitær  udstigning  fra  samfundet  såvel  som  et  supplement til den aktuelle akademiske forståelse af askese som selvforandring i retning af transcendente  mål  og  som  forbedringspraksis.  Med  afsæt  i  Fraades  definition  af askese som bearbejdelse og træning af individet eller kollektivet med henblik på at sikre dets perfektion i forhold til religiøse idealer gennem delvis eller fuldstændig, tidsafgrænset  eller  permanent  afståelse  fra  forskellige  former  for  tilfredsstillelse  af sanserne  og/eller  dennesidige  forpligtelser  har  jeg  fra  israelitisk  religion  til  tidlig rabbinsk jødedom observeret  tre varianter af askese,  som  jeg  har  benævnt  præsteaskese,  lægmandsaskese  og  helteaskese.  Disse  tre  varianter  har  i  vid  udstrækning nydt bred opbakning, fordi askesen oftest har haft til hensigt at gavne hele folket. De religiøse idealer har ikke sigtet mod at forandre individet, folket, eller verden i retning af noget transcendent, men derimod at bevare en pagt, en tradition, der garanterer velsignelser først og fremmest i denne verden og evt. dernæst i en kommende verden.  Betegnelserne  præsteaskese,  lægmandsaskese  og  helteaskese  er  ikke  tænkt som dækkende i forhold til askese generelt, men som en påmindelse om tre former for  traditionsbevarende  askese,  der  findes  i  jødedommen,  og  som  ville  være  undsluppet askeseforskeres opmærksomhed, hvis ekstreme former for askese med permanent vægtning af transcendente mål og forbedringspraksisser havde præget  det definitoriske udgangspunkt.

Jeg har argumenteret for, at præsteaskese i israelitisk religion indebærer en forberedende afståelse fra visse dennesidige nydelser og forpligtelser. Afståelsen afstedkommer en renselse, der muliggør præsternes daglige betjening af Jahve, men også lægfolks  lejlighedsvise  besøg i  helligdommen.  I  tidlig  jødedom  blev  denne  praksis suppleret af sekteriske ritualer, primært forskellige former for bøn og kontemplation, hvormed sekterikerne kunne tjene og bevare Guds nærvær. I tidlig rabbinsk jødedom overtog mystikerne ansvaret  for  at  hente  guddommelig  indsigt  i  Torahen  og bønner ned til folket, således at alle kunne tjene Gud korrekt og ikke foranledige Gud til  at  forsvinde  fra  Israels  midte  i  eksilet.  I  alle  tre  perioder  indebar  præsteaskesen kun tidsbegrænset seksuel afholdenhed og selektivt fødeindtag, ligesom afholdenhe- den  kom  et  fællesskab  til  gode.  Først  horisontal,  siden  vertikal  transcendens  er  i denne form for askese et middel, men aldrig et mål i sig selv.

Lægmandsaskese præsenterer buddene som alles mulighed for at bearbejde sig selv  og  træne  med  henblik  på  at  sikre  egen  hellighed,  således  at  man  kan  få  del  i folkets velsignelse. For alle tre perioder gjaldt det, at buddene regulerede hele livet. Forbuddene angav de handlinger og nydelser i det dennesides, som folket ideelt set måtte afstå fra, mens påbuddene specificerede, hvori træningen bestod. I tidlig jødedom understregedes bøn som et vigtigt supplement til at opnå velsignelse og frelse. I tidlig rabbinsk jødedom blev efterlevelsen af buddene ikke kun en praksis, men med talmud torah også en akademisk disciplin. Studiet af Torahen måtte dog ikke tilsidesætte  daglige  normale  opgaver;  alle,  også  torahstuderende,  havde  fortsat  sociale forpligtelser.

Helteaskesen har i alle tre perioder haft til formål at bevirke det helliges indgriben i den profane sfære under særlige omstændigheder og forudsætter, at et menneske  eller  en  gruppe  etablerer  et  religiøst  overskud  i  form  af  renhed  eller  mimetisk fromhed  med  henblik  på  at  kunne  manifestere  en  tilstand  af  hellighed  i  kropslig form. I israelitisk religion ses det religiøse overskud hos nasiræeren og profeten såvel som  hos  folket  i  krig.  I  tidlig  jødedom  er  det  fremmedherredømmet  i  landet,  der nødvendiggør den eller de særliges etablering af  et religiøst overskud. I tidlig rabbinsk jødedom er det især i en messiansk kontekst, at både militære ledere og kvinder i ægteskab må lide afsavn for at sikre, at andre kan etablere det religiøse overskud, så Gud vil udfri folket fra dets eksil.

Alle  tre  jødiske  varianter  af  moderat  askese  kunne  tolereres.  Dog  ser  man  en markant afstandtagen til ekstrem, individuel askese i tidlig rabbinsk jødedom, hvilket kan forklares ved, at jødedommens eksistens var truet, og at hver enkelt familie måtte kæmpe for overlevelse, altså for noget så basalt som reproduktion og det at se sine børn vokse op. En udstigende og tilmed verdensfornægtende askese ville være at gå majoritetsbefolkningernes ærinde i de tilfælde, hvor de ville jøder til livs. I den kontekst forstår man, hvorfor askese i jødisk religion udfolder sig på en måde, hvor elite og lægfolk går sammen om at bevare velsignelser i det dennesides og dermed traditionens bevarelse.

## LITTERATUR

## Berger, David

1985 'Three Typological Themes in Early Jewish Messianism: Messiah Son of Joseph, Rabbinic Calculations, and the Figure of Armilus', AJS Review 10 (2), 141-164.

## Biale, Rachel

1994 Women and Jewish Law - An Exploration of Women's Issues in Halakhic Sources , Schocken Books.

## Bird, Phyllis

1987 'The Place of Women in the Israelite Cultus', in: Patrick D. Miller, Jr., Paul D. Hanson &amp; S. Dean McBride, eds., Ancient Israelite Religion , Fortress Press, 397-419.

Bow, Beverly &amp; George W.E. Nickelsburg 1991 'Patriarchy with a Twist: Men and Women in Tobit', in: Amy-Jill Levine, ed., ' Women Like This': New Perspectives on Jewish Women in the Greco-Roman World , Scholars Press, 127-143. Boyarin, Daniel 1993 Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture , University of California Press, 69-100. Cohen, Shaye J.D. 2005 Why Aren't Jewish Women Circumcised?: Gender and Covenant in Judaism , University of California Press. Diamond, Eliezer 1997 'An Israelite Self-Offering in the Priestly Code: A New Perspective on the Nazirite', The Jewish Quarterly Review 88 (1/2), 1-18. Engberg-Pedersen, Troels 1990 'Philo's De Vita Contemplativa as a Philosopher's Dream', Journal for the Study of Judaism 30, 40-64. Flood, Gavin 2004 The Ascetic Self: Subjectivity, Memory and Tradition , Cambridge University Press. Fraade, Steven D. 1986 'Ascetical Aspects of Ancient Judaism', in: Arthur Green, ed., Jewish Spirituality - From the Bible Through the Middle Ages , Routledge &amp; Kegan Paul, 253-288. Frennesson , Björn 1999 'In a Common Rejoicing': Liturgical Communion with Angels in Qumran (disputats), University of Uppsala. Friedman, Mordechai A. 1990 'Tamar, A Symbol of Life: The 'Killer Wife' Superstition in the Bible and Jewish Tradition', AJS Review 15 (1), 23-61. Galpaz-Feller, Pnina 2008 'The Widow in the Bible and in Ancient Egypt', Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 120 (2), 231-253. Gudme, Anne Katrine de Hemmer 2009 'How Should We Read Hebrew Bible Ritual Texts? A Ritualistic Reading of The Law of the Nazirite (Num 6,1-21), Scandinavian Journal of the Old Testament: An International Journal of Nordic Theology 23 (1), 64-84. Harrison: Verna E.F. 1995 'The Allegorization of Gender: Plato and Philo on Spiritual Childbearing', in: Vincent L. Wimbush &amp; Richard Valantasis, eds., Asceticism , Oxford University Press, 520-534. Hezser, Catherine 2001 Jewish Literacy in Roman Palestine , Mohr Siebeck. Hieke, Thomas 2005 'Endogamy in the Book of Tobit, Genesis, and Ezra-Nehemiah', in: Géza G. Xeravits &amp; Jósef Zsengeller, eds., Book of Tobit: Text, Tradition, Theology , Brill, 103-120. Ilan, Tal 1997 Mine and Yours Are Hers: Retrieving Women's History from Rabbinic Literature , Brill. Japhet, Sara 1993 'The Prohibition of the Habitation of Women: The Temple Scroll's Attitude Toward Sexual Impurity and Its Biblical Precedents', Journal of the Ancient Near Eastern Society 22, 69-87. Kraemer, Ross 1989 'Monastic Jewish Women in Greco-Roman Egypt: Philo Judaeus on the Therapeutrides', Signs: Journal of Women in Culture and Society 14 (2), 342-370.

94 Marianne Schleicher Lang, Judith 2012 'The Lord Who Crushes Wars: A Study on Judith 9:7; 16:2 and Exodus 15:3', in: Géza G. Xeravits, ed., A Pious Seductress: Studies in the Book of Judith , De Gruyter, 2012, 179-187. Leeb, Carolyn S. 2001 'The Widow in the Hebrew Bible: Homeless and Post-menopausal', Proceedings Eastern Great Lakes and Midwest Biblical Society (21), 61-67. Lundager Jensen, Hans Jørgen 2000 Den fortærende ild. Strukturelle analyser af narrative og rituelle tekster i Det Gamle Testamente , Aarhus Universitetsforlag. 2004 'Tobit og Judit. En strukturel komparation mellem de to apokryfe skrifter Tobits Bog og Judits Bog', in: idem, Jens Peter Schjødt &amp; Armin W. Geertz, eds., Det brede og det skarpe. Religionsvidenskabelige Studier. En gave til Per Bilde på 65-årsdagen , Anis, 151-165. Meeks, Wayne A. 1974 'The Image of the Androgyne: Some Uses of a Symbol in Earliest Christianity', Journal of the History of Religions 13 (3), 165-208. Rappaport, Roy A. 1999 Ritual and Religion in the Making of Humanity , Cambridge University Press. Satlow, Michael L. 2003 ''And on the Earth You Shall Sleep': ' Talmud torah ' and Rabbinic Asceticism', The Journal of Religion 83 (2), 204-225. Sloterdijk, Peter 2013 You Must Change Your Life , Polity Press, (tysk 2009). Schuller, Eileen 2012 'Tobit', in: Carol A. Newsom, Sharon H. Ringe &amp; Jacqueline E. Lapsley, eds., Women's Bible Commentary: Revised and Updated , John Knox, 376-382. Swartz, Michael D. 1994 ''Like the Ministering Angels': Ritual and Purity in Early Jewish Mysticism and Magic'; AJS Review 19 (2), 135-167. 2001 'The Book of the Great Name', in: Fine, Lawrence, ed., Judaism in Practice: From the Middle Ages through the Early Modern Period , Princeton University Press, 341-347. Taylor, Joan E. 2001 'Virgin Mothers: Philo on the Women Therapeutae', Journal for the Study of Pseudepigrapha 12 (1), 3763.

Marianne Schleicher, lektor, ph.d. Afdeling for Religionsvidenskab, Institut for Kultur og Samfund, Aarhus Universtitet

Jødedommens askese 95