Al-Shāṭibīs sufismekritik: Hvorfor en ʿālim fra al-Andalus forkastede askese og virtuosereligiositet
Forfattere: Martin Riexinger
Tidsskrift: rvt (2016-03-11)

## Al-Shā ṭ ibīs sufismekritik

## Hvorfor en ʿ ālim fra al-Andalus forkastede askese og virtuosereligiositet

MARTIN RIEXINGER

ENGLISH ABSTRACT: The faqīh (Islamic legal scholar) al-Shā ṭ ibī (d. 1388) from Granada is primarily known for his innovative approach within the field of legal theory ( u ṣ ūl al-fiqh ).  However, he dedicated much attention to the criticism of sufism. But like  other  Islamic  scholars  who  opposed  Sufism  he did  not primarily  attack  infringements on the 'rights of  God'.  Instead  he highlighted  that  the  ascetic practices propagated by the Sufis are detrimental to the welfare of both the individual Muslim and society as a whole. Furthermore he argues that their charismatic authority based on their asceticism and miracles allegedly bestowed on them threatens to undermine Islamic jurisprudence ( fiqh ) along rational and intersubjective lines.

DANSK RESUME : Den islamiske retslærde al-Shā ṭ ibī (d. 1388) fra Granada er primært kendt for sin innovative tilgang til retsteori ( u ṣ ūl al-fiqh ). Derimod har hans kritik af sufisme, et centralt aspekt af hans intellektuelle aktivitet, ikke tiltrukket sig megen opmærksomhed. Men i modsætning til andre kritikere af sufismen har han ikke primært  udpeget  krænkelser  af  'Guds  rettigheder'.  Han  har  derimod  påpeget  at  de asketiske praksisser, som sufierne udbredte, er skadelige for den individuelle muslim og for hele det muslimske samfund. Desuden fremhæver han, at den karismatiske autoritet,  som  baserer  sig  på  den  sufistiske  askese  og  de  mirakler,  man  tilskriver  dem, truer med at underminere den islamiske jurisprudens ( fiqh ) og dens rationelle og intersubjektive præmisser.

KEYWORDS: islam; sufism; al-Shātibī; al-Andalus; asceticism; fiqh.

I  den  religionsvidenskabelige  diskussion  om  askese  har  eksempler  fra  islam  hidtil spillet en perifer rolle. I sin The Ascetic Self koncentrerer Gavin Flood sig om 'Indic'

religioner og førreformatorisk kristendom. Grunden er ikke, at asketiske strømninger ikke findes i islam, tværtimod. Talrige lærde skrev om zuhd . Begrebet betyder 'forsagelse', fordi det ikke indeholder øvelsesaspektet af begrebet askese i dettes etymologiske forstand; men de praksisser, som begrebet dækker, kan man med rette klassificere  som  askese.  Disse  praksisser  findes  hovedsageligt,  men  ikke  udelukkende,  i sufismen. Desværre er islamvidenskabelige undersøgelser mest blevet stående ved at udarbejde fortegnelser over og referater af relevante tekster (Vizcaino 1991; Gramlich 1997;  Gobillot  2002)  og  indeholder  ikke  megen  refleksion  om  forholdet  mellem zuhd /askese  og  det  muslimske  samfund  i  bredere  forstand,  på  trods  af  at  askese,  i forhold til lærdom, kan fungere som en alternativ adgang til religiøs autoritet.

Også fra religionsvidenskabelig side er problemet kun blevet strejfet. I sin i forvejen  knappe  behandling af  islam  fremstiller  Stephen  Sharot  forholdet  mellem  lærde ( fuqahā ʾ ) og 'hellige' 0F 1  som harmonisk, som om det kun drejede sig om to komplementære størrelser (Sharot 2001, 202-211). Ganske vist var dette i mange perioder, især i tidsrummet  mellem  1200  og  slutningen  af  1800-tallet,  også  tilfældet.  Sufisme  var accepteret  og  blev  praktiseret  af  mange  lærde;  især  i  områder  med  svage  statslige strukturer var sufistiske og juridiske autoriteter ofte identiske. 1F 2

Ikke  desto  mindre  findes  der  også  en  gennemgående  kritik  af  sufismen  fra  et lærdomsbaseret  standpunkt.  Den  videnskabelige  undersøgelse  af  denne  kritik  har især  fokuseret  på  teologiske  aspekter,  især  krænkelsen  af taw ḥ īd , Guds  enhed  og transcendens igennem 'tilbedelse' af hellige og deres grave, eller på kritikken af sufistiske ritualer som ulovlige innovationer ( bid ʿ a pl. bida ʿ ) uden basis i de åbenbarede tekster. Fx står disse to aspekter i centrum af den kritik af sufisme, som blev formuleret af Ibn Taymiyya (1263-1328), som gerne betragtes som en af islamismens forfædre (Memon 1976).

Alligevel fandtes der også sufisme-modstandere, som fokuserede på spørgsmålet om, hvordan sufistiske praksisser påvirkede samfundet og på hvilken måde de truede  med  at  underminere  den  islamiske  normativitet.  Denne  form  for  sufismekritik vandt stor indflydelse fra slutningen af 1800-tallet, fordi sufismen blev gjort ansvarlig for den stemning af passivitet og fatalisme, som skulle ligge under den islamiske verdens  nedgang  og  underkastelse  under  Vesten.  Men  de  nyere  sufismekritikere kunne  referere  til  ældre  forbilleder.  Det  måske  mest  berømte  eksempel  på  denne tendens er Abū I ṣḥ āq Ibrāhīm ibn Mūsá al-Lakhmī al-Shā ṭ ibī  al-Gharnā ṭ ī  (d.  1388), eller kort al-Shā ṭ ibī, som ganske vist mest er kendt som retsteoretiker.

- 1 Det arabiske begreb awliyā ʾ Allāh (sing. walī ) betyder ikke 'hellige', men 'Guds venner'.
- 2 Det bedste eksempel er Sudan, hvor den enkelte lærde/sufi if. den lokale, arabiske dialekt hedder faqīh , 'retslærd', mens pluralisformen fuqarā ʾ ,  altså  oprindeligt 'sufi-asketer', er kommet til at betyde ' fattige' slet og ret (Warburg 2003, 5).

## Biografisk og historisk baggrund

Om al-Shā ṭ ibīs liv ved vi ikke meget. Hans ' nisba' 2F 3 , al-Shā ṭ ibī, referer til byen Xátiva (spansk Játiva) nær Valencia, fra hvilken muslimerne blev fordrevet i 1247. Man kan derudfra antage, at hans forfædre efter dette år har slået sig ned i Na ṣ riderriget, den sidste muslimsk-beherskede område på den iberiske halvø, som blev erobret af det katolske  kongedømme  i  1492  (Masud  1995,  27-30;  Kennedy  1996,  272-308).  AlShā ṭ ibīs  fødselsår  ikke  overleveret;  men  da  han  har  skrevet  en  lille  afhandling  om sine  lærere,  er  det  muligt  på  grundlag  af  disses  dødsdatoer  at  konkludere,  at  alShā ṭ ibī har studeret sidst i 1350'erne. Og eftersom studerende normalt var i tyverne, kan man gå ud fra, at han blev født i 1330'erne. Hans families stilling i samfundet er ukendt;  men  hans  slægt  dukker  i  hvert  fald  ikke  op  i  den  annalistiske  litteratur blandt den religiøse elite i hovedstaden Granada. Dette kan være en grund til, at han aldrig havde en stilling som dommer ( qā ḍ ī ).  Desuden bliver han aldrig nævnt som mushāwir ('rådgiver'); det er derfor ikke sandsynligt, at han skulle have været medlem af det udvalg af lærde, som sultanerne konsulterede. Men al-Shā ṭ ibī var i al fald aktiv  som muftī og  prædikant  ( kha ṭ īb )  i  en  af  byens  moskeer.  Da  en  række  senere lærde har betegnet sig som hans elever, er det nærliggende at antage, at al-Shā ṭ ibī underviste i en madrasa; men det er også muligt, at undervisningen foregik i en moske.  En  af  hans  elever  blev  udpeget  til qā ḍ ī  al-jamā ʿ a ,  det  højeste  juridiske  embede (Masud 1995, 68-71; Opwis 2010, 247-248).

På trods af at al-Shā ṭi bī ikke beklædte en høj position i embedshierarkiet, havde hans ord stor  vægt.  Enkelte af  hans  overleverede  fatwaer  refererer  til  politiske  beslutninger; andre vedrører økonomiske spørgsmål; og i sådanne stridigheder var det med sikkerhed ikke tilrådeligt at henvende sig til lærde, der ikke allerede besad en anerkendt  status.  En  række  af  hans  fatwaer  indgik  i  den  marokkanske  lærde  alWanshārīsīs al-Mi ʿ yār al-mu ʿ rib ,  den vigtigste fatwa-samling af den malikitiske retsskole - den af de fire sunnitiske retsskoler ( madhhab pl. madhāhib ), som har domineret i  det  islamiske  Vesten.  Desuden  korresponderede  al-Shā ṭ ibī  med  andre  betydelige lærde af sin tid, ikke mindst Ibn Khaldūn (1332-1406), kendt som 'sociologiens fader' på grund af de samfundsteoretiske overvejelser i hans historiske værk al-Muqaddima . Men til sidst er al-Shā ṭ ibī åbenbart faldet i unåde - og det har muligvis med det foreliggende emne at gøre (Masud 1995, 86f; Nagel 2001, 273-275).

I det islamiske Vesten har sufismen før 11. årh. været et anliggende for individuelle lærde med asketiske tilbøjeligheder; men under almoraviderne, det berberdynasti  som forenede hele den vestlige islamiske verden, fandt sufisme organiseret i ordene ( ṭ arīqa ) ikke tilhængere i al-Andalus før i 1300-tallet. 3F 4  Den nyvundne populari-

3 Navn der refererer til geografisk eller tribal herkomst.

̲

̲

4 Ṭ arīqa (pl. ṭ uruq) betyder oprindelig vej: 'In Muslim mysticism, the ṭ arī ḳ a thus denotes the way which guides man from the manifest Law (S h arī ʿ a) to the divine Reality ( Ḥ a ḳ ī ḳ a), i.e. to God Himself (alḤ a ḳḳ )' (Geoffroy 1998). Dette formål skulle nås med hjælp af en specifik 'måde at gå på' ( sulūk ),  dvs. ritualer man tilskrev en stor sufi. Det forhold, at en discipel ( murīd ) har behov for en mesters vejledning, førte til institutionalisering i form af forskellige ordener.

tet foranledigede de na ṣ ridiske hersker i Alhambra-slottet til at støtte deres aktiviteter, ikke til mindst ud fra politiske overvejelser. I betragtning af ordenens folkelige opbakning var dette et velkendt middel til at skaffe sig loyalitet i befolkningen; dermed fulgte  na ṣ riderne  en  praksis,  som  var  meget  udbredt  i  den  islamiske  verden mellem 1200 og 1800-tallet (Masud 1995, 43-47).

## al-Shā ṭ ibīs værker og deres reception

Al-Shā ṭ ibī  er  især  berømt  for  sin  retsteoretiske  afhandling al-Muwāfaqāt  fī  u ṣ ūl  alsharī ʿ a ('Hvad der stemmer overens i lovens fundamenter'). Titlen på sit andet store værk, al-I ʿ ti ṣ ām , 'Fastholdelsen (ved sunna)', referer til det næstsidste kapitel i Ṣ a ḥ ī ḥ al-Bukhārī , en af de to mest autoritative ḥ adīthsamlinger. I al-I ʿ ti ṣ ām reagerede han på den kritik, som nogle af hans udsagn i al-Muwāfaqāt havde fremkaldt. Hvor stor en indflydelse al-Shā ṭ ibīs ideer egentlig havde fra hans død og frem til midten af 1800tallet, er endnu ikke blevet undersøgt. Der eksisterer manuskripter af begge hovedværker, men ikke mange, og al-Muwāfaqāt er kun blevet kommenteret en enkelt gang (Opwis 2010, 351, n. 304).  Men i 1884 udkom hans hovedværk i bogtryk for første gang, i Tunis, tre år efter at landet blev koloniseret af Frankrig. Udgivelsen hænger alligevel sammen med de vidtrækkende reformbestræbelser, landet undergik under ledelse af Khayr al-Dīn al-Tūnusī (d. 1890), der stod over for kontinuerlige franske og italienske  overgreb  mod  landets  suverænitet  (Masud  1995,  162-163;  van  Krieken 1978; Perkins 2004, 32-36).

I  kraft  af  den  trykte  udgave af hans hovedværk blev al-Shā ṭ ibīs  tankegods i de følgende årtier  så  kendt  i  store  dele  af  den  islamiske  verden,  at  han  sandsynligvis blev  den  mest  citerede  førmoderne  tænker  inden  for fiqh (islamisk  jurisprudens). Alligevel medførte dette ikke den store interesse i den vestlige islamforskning; her blev  man  først  opmærksom  på  ham,  efter  at  den  pakistanske  forsker  Muhammad Khalid Masud havde publiceret en monografi om hans ideer i 1977. Sidenhen er hans ideer blevet omtalt i en række artikler og bøger om islamisk retsteori; disse har dog mest koncentrerer sig om metodiske detaljer samt om inspirationskilderne og receptionen af hans tænkning i nyere tid. Derimod har den sociale og religionshistoriske kontekst fået betydelig mindre opmærksomhed, på trods af at den spiller en afgørende rolle både for hans retsteoretiske positioner og for hans popularitet siden slutningen af 1800-tallet.

Grunden  til  den  øgede  popularitet  af  al-Shā ṭ ibīs  retsteoretiske  positioner  er,  at hans teori om velfærd og lovens fem formål, som behandles nedenfor, blev betragtet som meget nyttige for den mere fleksible fortolkning, som fiqh i manges øjne havde behov for i forhold til udfordringen fra den vestlige politiske og økonomiske overmagt.

Således vandt al-Shā ṭ ibīs tanker genklang hos Rashīd Ri ḍ ā (1865-1935), en libanesisk forfatter og publicist med basis i Egypten, som betragtede sufismen som en af hovedårsagerne til den islamiske verdens nedgang, fordi den fremmede passivitet og fatalisme (Hallaq 1997, 214, 217-219). Derfor udgav han al-Shā ṭ ibīs værk al-I ʿ ti ṣ ām og propaganderede for hans synspunkter i sit tidskrift al-Manār , som blev læst i hele den islamiske verden (Ende 1994; Yasushi 2006). Så forskellige forfattere som den indopakistaniske,  islamistiske  ideolog  Abūl-A ʿ lā  Maudūdī  (1903-1979)  og  sudaneseren Ma ḥ mūd Mu ḥ ammad Ṭ āhā, (1909-1985), der blev forfulgt og henrettet af islamister, blev inspireret af hans tanker. Hyppigt refereres der til ham af jurister, som advokerer  for,  at  Islamisk  lov  skulle  kodificeres  i  lighed  med  vestlige  lovbøger  (Riexinger 2011, 92), mens intellektuelle, som vil underbygge den arabiske socialisme à la Nasser med religiøse  argumenter,  har  anført,  at  al-Shā ṭ ibīs  samfundsmæssige  overvejelser viser vejen frem til en kollektivistisk, økonomisk orden (Riexinger 2007, 73).

## Al-Shā ṭ ibīs retsteoretiske positioner

De to retsteoretiske  principper  i  al-S ḥ ā ṭ ibīs  tænkning,  som  har  tiltrukket  og  fortsat tiltrækker sig så meget opmærksomhed, er ma ṣ la ḥ a og maqā ṣ id al-sharī ʿ a . Ma ṣ la ḥ a (pl. ma ṣ āli ḥ ) fortolkes og oversættes gerne som 'almenvellet'. Oversættelsen 'gavn' træffer  ganske vist betydningen bedre; men her skal den traditionelle oversættelse dog bibeholdes som terminus technicus. Al-Shā ṭ ibī hverken prægede begrebet eller indførte  det  i  den  retsteoretiske  diskussion  (Masud  1995,  136-146;  Opwis  2010).  Det findes  allerede  hos  tidligere  retsteoretiker  som  al-Juwaynī  (1028-1085),  al-Ghazālī (1058-1111), al-Rāzī (ca. 1150-1210) og al-Qarāfī (ca. 1128-1285). Det nye i al-Shā ṭ ibī s tankegang er, at han udviklede ma ṣ la ḥ a fra et supplerende princip, som man kunne støtte sig til, når man ikke kunne finde svar på et juridisk spørgsmål i de almindeligt godkendte retskilder, Koranen, Sunna, ijmā ʿ (konsensus) og qiyās (analogislutning).

Den  egentlige  betydning  af ma ṣ la ḥ a udfolder  al-Shā ṭ ibī  ved  hjælp  af  begrebet maqā ṣ id al-sharī ʿ a , ordret 'lovens formål', eller i samklang med vestlig juridisk terminologi 'retsgoder'. Herved handler det sig om:

1. ḥ if ẓ al-dīn: beskyttelse af religionen
2. ḥ if ẓ al-nafs: beskyttelse af selvet/livet
3. ḥ if ẓ al-nasl: beskyttelse af (legitim) afstamning
4. ḥ if ẓ al-māl: beskyttelse af formue/besiddelse
5. ḥ if ẓ alʿ aql: beskyttelse af fornuften

Heller  ikke  disse  principper  er  opfundet  af  Al-Shā ṭ ibī;  han  bygger  på  de  to shāfi ʿ itiske retsteoretikere, al-Juwaynī og al-Ghazālī, som introducerede disse begreber for at systematisere qiyās ,  analogislutningen, som almindeligvis accepteres som den fjerde retskilde i den sunnitiske islam (Opwis 2010, 41-87). Desuden havde alJuwaynī allerede udviklet et middel til at vægte de fem maqā ṣ id i et givet spørgsmål.

De kan være ubetinget nødvendige ( ḍ arūrī ), opfylde et behov ( ḥ ājī) eller blot bidrage til  en  forbedring  ( ta ḥ sīnī ).  Desuden  bør der  også  tages  hensyn,  hvis  der  i  en  given problemstilling forekommer en mafsada , dvs. noget som modvirker ma ṣ la ḥ a . 4F 5

Hos tidligere retsteoretikere forstås  de fem maqā ṣ id primært sådan, at de skulle afværge noget, som ville true ma ṣ la ḥ a .  Al-Shā ṭ ibī derimod går meget videre i denne hensigt ved at hævde, at enhver juridisk regel i Koranen og Sunna kan forklares med det formål at beskytte eller fremme et eller flere maqā ṣ id . Han fremhæver, at maqā ṣ id især findes formuleret i de tidligere koranvers fra Mekkaperioden. Ved at kræve, at senere  koranvers,  som  indeholder  flere juridiske regler  og ḥ adīth 'er, bør  fortolkes  i lyset af maqā ṣ id , vender han op og ned på det klassiske begreb om 'abrogation' (ophævelse, annullering) af tidligere verse normative indhold igennem senere vers (Hallaq  1991;  Opwis  2010,  331).  Al-Shā ṭ ibīs  argument  var,  at  hele  lovsystemet,  der  er baseret på ma ṣ la ḥ a , det fælles vel, samtidig med rettigheder også implicerer forpligtelser: ḥ if ẓ al-nasl ,  beskyttelse af formue, forklarer dermed ikke kun straf for tyveri, men  implicerer  også  at  mennesker  selv  må  sørge  for  deres  levebrød,  fordi  selv Mu ḥ ammad, som Gud støttede med mirakler, aldrig holdt op dermed. Ḥ if ẓ al-nasl , som før  blev  brugt  som  forklaring  på  straf  mod  utugt  med  det  formål  at  afværge illegitim forplantning, omdefineres af al-Shā ṭ ibī til forpligtelsen til at gifte sig og få børn (al-Shā ṭ ibī, Muwāfaqāt I.84-85, 247-248).

Karakteristisk  for  den  moderne  reception  af  al-Shā ṭ ibīs  retsteori  forstås ma ṣ la ḥ a som fælles velfærd. Påberåbelse af dette princip skal bidrage til at legitimere juridiske og politiske tiltag, som det ellers ville være svært at retfærdiggøre med henvisning  til  de  islamiske  retskilder.  I  den  videnskabelige  diskussion  har  især  Masud (1995, 94-95, 101-105, 162-164) fortolket al-Shā ṭ ibīs juridiske tænkning på denne måde med  henvisning  til  enkelte  af  hans  fatwaer.  Al-Shā ṭ ibī  deklarerede  således,  at  en ekstraskat, der rent formelt betragtet var problematisk, var lovlig med henvisning til formålet, som var at sætte et  befæstningsværk i stand. Med hensyn til nasridernes prekære militære situation  i  forhold  til  de  kristne  stater  nordpå  kunne  dette  tiltag godt  forklares  som  opretholdelse  af  religionen.  Nagel  (2001,  262-275)  har  derimod påpeget, at pragmatisme ikke var al-Shā ṭ ibīs hovedformål, og at han har fremhævet, at den tilståede udvidelse af regeringsbeføjelser kun blev legitimeret af særlige omstændigheder.

Hvad har det med sufisme og askese at gøre?

Med ma ṣ ālih som  målestok  bedømmer  al-Shā ṭ ibī  også  sufismen.  Han  ytrer  sin sufismekritik allerede i flere passager af sit retsteoretiske hovedværk al-Muwāfaqāt , på trods af at sådanne drøftelser normal ikke indgår i bøger af denne genre. Netop dette konventionsbrud understreger betydningen af et opgør med sufismen for hans retsteoretiske tænkning. Men med sit værk havde al-Shā ṭ ibī vakt anstød. Dels havde han kritiseret sufierne. Dels vurderedes hans ma ṣ la ḥ a -teori som bid ʿ a (illegitim 'forny- else',  'innovation'),  som  blev  sammenlignet  med  Mu ʿ tazila,  den  tidlige  teologiske skole i islam, som blandt andet hævdede, at den menneskelige fornuft ejer evnen til at skelne imellem det gode og det onde.

5 al-Shā ṭ ibī u.å., I.10, 24, 83, II.5-10; Masud 1995, 151-152; Hallaq 1996, 167-174; Opwis 2010, 259-267, 289293.

al-Shā ṭ ibī  forfattede al-I ʿ ti ṣ ām som svar på disse bebrejdelser. Formål med dette værk var  en  endnu  præcisere  forklaring  på  og  en  vurdering  af bida ʿ og  dermed  et opgør med sufierne. Ifølge ham er de ikke kun ansvarlige for de fleste tilfælde af bida ʿ , men  de  har  desuden  med  hjælp  fra  disse  opfindelser  ført  mange  uuddannede  på vildspor og forledt dem til at følge sufierne, idet det brugte dem som bevis for deres særlige kvalifikationer. Derfor er folk begyndt at praktisere de ritualer, som sufierne har  opfundet,  i  modstrid  med  hvad  sharia  har  anordnet.  Her  gentager  al-Shā ṭ ibī argumenter, som han er allerede kommet frem med i al-Muwāfaqāt ; men han illustrerer  dem  mere  detaljeret  med  eksempler.  Spørgsmålet  om,  hvorvidt bida ʿ inden  for religionen overhovedet er tilladt, og i givet fald under hvilke betingelser, er et af de mest vedvarende stridspunkter  i islamiske,  religiøse debatter.  Al-Shā ṭ ibīs  holdning var, at bida ʿ ikke er principielt forkastelige. Om de er tilladt, fremgår af overvejelser over, om de er til gavn eller til skade for en eller flere maqā ṣ id .

Al-Shā ṭ ibīs  opgør  med  sufiernes bida ʿ på  grundlag  af ma ṣ la ḥ a -princippet  består først og fremmest i en kritik af deres askese og verdensforsagelse. Begge bygger på, hvordan allerede tidlige sufier har fortolket det koraniske begreb tawakkul , det tredje århundrede efter hijra (altså i 800-tallet). Begrebet betyder 'tillid' til Gud eller endda 'overgivelse' til Gud, og det implicerer i deres forståelse ikke kun afkald på luksus og bekvemlighed, men også afvisning af et levebrød, lægebehandling, familie- og sexliv (Reindert 1968). I forbindelse med tawakkul står en gennemførelse af ritualer, som alShā ṭ ibī  bedømmer  som  overdrevne.  Både tawakkul -pricippet  og  den  praktiske  verdensforsagelse betragter al-Shā ṭ ibī som forkastelig, fordi ma ṣ āli ḥ ifølge ham implicerer alt, hvad der gavner mennesket med dettes driftsbestemte ( šahwānī ) og intellektuelle  ( ʿ aqlī )  egenskaber: mad, tøj, brug af ridedyr og ægteskab (al-Shā ṭ ibī, Muwāfaqāt II.16). Man ser her, hvor vigtige disse dennesidige interesser var for al-Shā ṭ ibī. Lovlige spiser og beklædningsgenstande er tilladt, fordi de gavner det retsgode, at livet skal  opretholdes; samtidig er det kun tilladt at afstå fra, hvad der ellers  er lovligt, hvis  en  åbenbaret  tekst  specificerer,  at  afståelsen  er  tilladt,  påkrævet  eller  endda nødvendig på grund af særlige omstændigheder. I den sammenhang skal man tænke på den almindelige advarsel imod at hengive sig lyster ( ahwā ʾ )  eller  på,  at  forsømmelse  af  ens  hustruer  hyppigt  fordømmes  (al-Shā ṭ ibī, Muwāfaqāt I.82).  At  afstå  fra noget for at spæge sig er derfor uacceptabelt (al-Shā ṭ ibī  u.å:  I.78-79).  Al-Shā ṭ ibī  går derimod ind for, at mennesket bør nyde ḥ u ẓ ū ẓ , de velgerninger som Gud tilstår sine tjenere. Som belæg påpeger han, at Mu ḥ ammad som det 'mest asketiske menneske' satte  pris  på  liflige  dufte  og  på  ophold  i  haver  (al-Shā ṭ ibī, Muwāfaqāt I.78,  II.14; Masud 1995, 196-199).

Ud fra  sådanne  principper  konkluderer  al-Shā ṭ ibī,  at  visse  sufistiske  praksisser krænker en eller  flere  af maqā ṣ id og  derfor  bør  forhindres.  Afkald  på  ægteskab  og samleje, som nogle sufister praktiserer og propagerer, modsiger denne maq ṣ ad ,  som består i forplantning, mens kontakt mellem kønnene, som man kan observere under mange sufistiske ritualer, på sin side indebærer en fare for, at forplantning foregår på en illegitim måde. Ritualerne for at minde Gud ( dhikr ),  som mest forgår om natten, holder  deltagerne  væk  fra  at  passe  deres  nødvendige  arbejde.  Men  udover  at  de dermed er skadelige med hensyn til ḥ if ẓ al-māl , beskyttelsen af formuen, er de forkastelige ved selve deres formål, som er at opnå ekstase; hermed står de i modsætning til  det  princip,  at  fornuften  bør  beskyttes.  Hvem  der  af  sine  tilhængere  forlanger betaling af mere end det fastlagte beløb for fattigskat ( zakāt ), forsynder sig ligesådan mod buddet om at beskytte besiddelse (al-Shā ṭ ibī, Muwāfaqāt IV.136-37). Samā ʿ , den slags  musik  som  ofte  er  en  bestanddel  af dhikrritualer,  forkaster  al-Shā ṭ ibī,  fordi musik  som  nytteløst  tidsfordriv  generelt  er  forbudt.  I  overensstemmelse  med  en ḥ adīth accepterer han kun som en udtagelse sang og trommeslag på anledning af et bryllup,  fordi  de  tjener  et  klart  genkendelig,  shariakonformt  formål:  fremmelse  af forplantning (al-Shā ṭ ibī, Muwāfaqāt I.84, III.35).

Mens  al-Shā ṭ ibī  fordømmer  nyskabte  ritualer,  forsvarer  han,  at  de  troende  gør brug af dispensationer og lettelser ( rukh ṣ a ,  pl. rukha ṣ )  vedrørende religiøse bestemmelser,  hvis  opfyldelse  af  et  bud  modsiger  vigtigere ma ṣ āli ḥ -hensyn (al-Shā ṭ ibī, Muwāfaqāt I.240, 246-253). Hermed positionerer sig han imod en opfattelse, som findes allerede i de første sufistiske håndbøger fra det tredje og fjerde århundrede efter hijra .  Læremestre som fx al-Qushayrī (986-1074) opfordrede deres tilhængere - i de tilfælde, hvor de ikke fandt en entydig regel - at vælge den mest besværlige af de tilladte muligheder. Al-Shā ṭ ibī ( Muwāfaqāt I.78-79) kritiserer især, at sufierne påstår, at overopfyldelse af visse bud giver dem ret til at overtræde andre forbud. Til sidst kommer  al-Shā ṭ ibī  ind  på,  hvad  man  i  nutidens  terminologi  kunne  betegne  som askesens performative, samfundsrettede karakter (Flood 2004, 7, 15) idet han betvivler sufiernes redelighed og spørger, hvor asketiske sufisterne egentlig er? Kunne det ikke være, at de mindre end at døde deres driftsjæl ( nafs ) faktisk tilfredsstiller den på en besynderlig måde?

Især hvad angår hans kritik af afkald på arbejde, stod al-Shā ṭ ibī ikke alene med sin kritik. Mens sufismen tiltrak en del af muslimerne i al-Andalus, var mange samtidig  bekymrede  over  dens  virkning  på  samfundet.  I  fatwa-samlingerne  fra  denne periode  findes  en  række  udtalelser  imod  de  praksisser,  som  al-Shā ṭ ibī  kritiserede, uden at ophavsmændene på samme måde går teoretisk i dybden (Masud 1995, 46-47; Sato 2006). At mennesker og deres behov står i centrum af al-Shā ṭ ibīs sufismekritik, er en markant forskel mellem ham og Ibn Taymiyya - og ikke kun fordi sidstnævnte fokuserede på krænkelsen af Guds enestående ret til at blive tilbedt. En anden helt afgørende forskel var, at Ibn Taymiyya selv levede asketisk og endda ikke giftede sig (Bori 2003, 77-86).

Alligevel har de to det tilfælles, at deres kamp imod sufismen er også var del af en større kamp om legitim religiøs autoritet. Al-Shā ṭ ibī fremhævede, at der for den enkelte ikke eksisterer nogen mulighed for at komme i kontaktet med al-ghayb ,  den oversanselige  verden.  Hvad  der  er  tilgængeligt,  er  det,  der  blev  åbenbaret  for Mu ḥ ammad. Derfor forsvarede al-Shā ṭ ibī de lærdes meritokrati, som beroede på en intersubjektiv  tilgængelig  målestok,  imod  sufiernes  påstand  om,  at  usædvanlige evner  muliggjorde  en  privilegeret  adgang  til  en  oversanselig  viden.  Selvfølgelig forkastede han sufiernes fordring på ufejlbarlighed og krav om ubetinget lydighed af deres tilhængere. Ifølge al-Shā ṭ ibī  er  menneskenes lydighed begrundet i en kærlighed  til  autoriteten  ( ḥ ubb  ar-riyāsa ).  Sufierne  udnytter  denne  tilbøjelighed,  idet  de hævder,  at  kærlighed  til  autoriten  er  det  sidste,  som  forlader  en  oprigtig  persons hjerte. Sufiernes forhold til deres shaykh ligner derfor ifølge al-Shā ṭ ibī en hunds forhold til sin herre (al-Shā ṭ ibī, I ʿ ti ṣ ām I.149).

Allerede sufiernes påstand om, at de skulle have en højere status end de almindelig troende, betragter han som en formastelighed. De eneste, som tilkommer en hørere rang, er, i faldende rækkefølge, profetens ledsagere ( ṣ a ḥ āba ),  disses efterfølgende generation  ( tābi ʿ īn ),  og  generationen  efter  dem  igen  ( tābi ʿ ū  at-tābi ʿ īn )  (al-Shā ṭ ibī, I ʿ ti ṣ ām I.89-90). Al-Shā ṭ ibī afviste blankt sufiernes påstand om, at khawāriq (mirakler) underbygger, at Gud har tilstået dem retten til lederskab. 5F 6 I al-I ʿ ti ṣ ām måtte al-Shā ṭ ibī forsvare sig over for anklager om, at han skulle benægter eksistensen af khawāriq og dermed Guds kontinuerlige styring af verdens gang. Han fremhæver derfor, at han aldrig  skulle have  påstået, at khawāriq er  principielt  umulige.  Alligevel  er  det  nødvendigt  at  efterprøve  en  enhver  påstand  om khāriqa i  tidsrummet  til  den  yderste dom, om den er i overensstemmelse med sharia og dermed med ma ṣ āli ḥ . I det tilfælde at en sufi hævder, at han har opnået en karāma (et mirakel), bør man forvisse sig om, hvordan den tilsvarende har det med dette princip, i hvilket Koranens normative krav kommer til udtryk: At det påkrævede skal sættes igennem og det forbudte forhindres  ( al-amr  bil-ma ʿ rūf  wal-nahy ʿ an  al-munkar ;  Koran  3:104,  110,  7:157,  9:71; Cook 2002). Desuden følger verdens gang normalt et regelmæssig forløb, hvorfor der må være en tydelig og specifik grund til et konkret khawāriq .  Er  disse kriterier ikke opfyldt, kan man gå ud fra, at denne afbrydelse af Guds vane må skyldes Satan (alShā ṭ ibī, Muwāfaqāt II.180-197, 206; I ʿ ti ṣ ām , 94).

Sufi-shaykhernes krav om ubetinget lydighed rykker dem for al-Shā ṭ ibī i nærheden af et kætteri, som næsten ingen i det islamiske Vesten på denne tid kendte af selvsyn:  Shiismen.  Han  bebrejder  shiitterne,  at  de  ikke  adlyder  profeten,  men  derimod imamer som de erklærer som ufejlbare. For at forklare denne problematik referer  al-Shā ṭ ibī  en  passage  i  værket alʿ Awā ṣ im  min  al-qawā ṣ im af  den  kendte ḥ adīth -ekspert fra al-Andalus, Abū Bakr b. alʿ Arabī (1076-1148; ikke at forveksle med den berømte mystiker). Ibn alʿ Arabī fremfører, hvordan han under sit ophold i Levanten mødte repræsentanter for tre hierarkisk strukturerede, men forskellige undergrupper af  shiismen:  Tolver-Shiitter,  Ismailitter  og  Nu ṣ airier,  som  er  i  dag  kendt  som ʿ Alawiter (Halm 1988). I disputationer fremhævede alle tre, at en ufejlbarlig imam er nødvendig for at bevare menighedens enhed. Men fra Ibn alʿ Arabīs (og dermed alShā ṭ ibīs) synsvinkel er netop denne orientering mod en menneskelig autoritet i stedet for de åbenbarede tekster ansvarlig for helt forskellige doktriner og ritualer i disse tre trosretninger (al- Shā ṭ ibī, I ʿ ti ṣ ām I.264-267). Men al-Shā ṭ ibī nøjes ikke med at kritisere sufierne,  han  fremsætter  også  et  alternativ.  Mens  den  formentlig  ufejlbarlige  leder ikke egner sig til at holde muslimernes fælleskab sammen, er den kontinuerlige efterprøvning  af  juridiske  beslutninger  med  åbenbaringen  og maqā ṣ id som  målestok det eneste rette middel til at opnå dette mål. Det implicerer, at han heller ikke accepterer princippet om at følge beslutninger af tidligere tiders lærde uden at efterprøve deres beviser ( taqlīd ).  Som i Ibn Taimiyyas tilfælde ledsages al-Shā ṭ ibī sufismekritik med en fordring på ijtihād ,  selvstændig juridisk ræsonnement (Rapoport 2011, 199207). Han fraskriver de talrige samtidige retslærde, som var medlem af en sufiorden og som deltog i sufiritualer, egnethed til at bestride deres embeder, fordi de dermed forsynder sig mod rettens grundprincipper (al-Shā ṭ ibī, I ʿ ti ṣ ām II.192).

6 Khawāriq er pluralis af kharq ( alʿ āda ), dvs. undtagelse fra Guds normale handlinger. Dette er det samlende begreb for mirakler i den islamiske teologi og viser, at forestillingen af en mekanisk kausalforståelse af  begivenheder  i  den  erfarede  verden  ikke  kunne  sætte  sig  igennem.  Man  skelner  yderlige  mellem mu ʿ jiza , 'bekræftelsesmirakler', som skal afvæbne en profets modstandere, og karāma , oprindeligt en nådesakt,  som  Gud  virker  for  en  person  med  en  mindre  rang  som  en  profet.  Sidstnævnte  blev  normalt brugt i sammenhæng med sufier (Gardet 1975).

## Afsluttende betragtninger

Det åbenlyse formål med al-Shā ṭ ibīs kritik af sufisme er at forsvare opretholdelsen af et velfungerende samfund ved at forhindre overdrivelser og urimelige belastninger af den enkelte troende. Men kritikken er også rettet imod askese som en af de faktorer, der legitimerer sufiernes påstand om, at de skulle besidde særlige erkendelsesevner, som hæver dem over almindelige mennesker, inklusive de golde boglærde. I stedet for karismatisk religiøs autoritet baseret på sufiernes religiøse virtuositet (Weber  1980  [1922],  327-328)  advokerer  han  for  en  'rational'  autoritet  baseret  på  solidt håndværk og kontrollerbare kriterier. Rettigheder og forpligtelser er if. hans overbevisning de samme for alle muslimer. De lærdes privilegium, retten til at bestemme i juridiske spørgsmål, bygger udelukkende på de kvalifikationer, som de har opnået igennem uddannelse; og deres aktivitet er kontinuerligt underlagt deres kollegaers kritik og granskning.

Gavnlig for al-Shā ṭ ibīs formål var, at askese - sådan som den er defineret af Flood (2004, 8-9, 212-216), dvs. som 'inkorporeret skriftlige tradition' - i hans kontekst ikke kan  bygge  på  en  entydig  tradition.  I  modsætning  til  førreformatorisk  kristendom, hinduisme og buddhisme anbefaler de almindeligt accepterede autoritative traditioner i islam kun, hvad Hurvitz (1997) kalder 'mild asceticism'. Hermed referer han til skildringer af Mu ḥ ammads privatliv, som dykker op i ḥ adīth -litteraturen fra og med ca.  år  800.  Disse  kan  ikke  betragtes  som  historisk  troværdige  beretninger  om Mu ḥ ammad; men de afspejler værdisystemet blandt de lærde i denne tidsperiode, i modsætningen til den politiske elites værdier. De lærdes Mu ḥ ammad forsagede ikke verden; han spiste ganske vist, men af det beskedne bygbrød i stedet for det dyre hvedebrød. Han tog ikke dyrt tøj på, men gik heller ikke i laser, sådan som sufierne hvis navn i øvrigt er afledt af det kradsende tøj af uld ( ṣ ūf ),  de bar. Sufierne kunne derfor  ikke  påberåbe  sig  Mu ḥ ammad.  Hvis  de  reklamerede  for  virtuose  asketiske praksisser ud over en 'mild askese', måtte de henvise til andre personer som legitimering af deres praksis - dels ahl al-suffa , nogle af profetens fattige, tidlige ledsagere, som efter hijra i hans moske i Medina (Reinert 1968, 176), dels Abū Dharr al-Ghifārī, en af profetens ledsagere som frivilligt valgte at leve i fattigdom. Al-Shā ṭ ibīs værdisystem reflekterer denne form af mådeholdenhed, som ikke fører til dysfunktionalitet i det dennesidige.

## LITTERATUR

| Bori, Caterina       | Bori, Caterina                                                                                                                                        |
|----------------------|-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------|
| 2003                 | 'Ibn Taymiyya: una vita essemplare', Supplemento No 1 Rivista degli Studi Orientali 76.                                                               |
| Cook, Michael        | Cook, Michael                                                                                                                                         |
| 2002                 | Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought , Cambridge University Press.                                                                |
| Ende, Werner         | Ende, Werner                                                                                                                                          |
| 1994                 | 'Rashīd Ri ḍ ā', Encyclopaedia of Islam 2 VIII: 446-448.                                                                                              |
| Flood, Gavin         | Flood, Gavin                                                                                                                                          |
| 2004                 | The Ascetic Self: Subjectivity, Memory and Tradition , Cambridge University Press.                                                                    |
| Gardet, Lucien       | Gardet, Lucien                                                                                                                                        |
| 1975                 | 'Karāma', Encyclopaedia of Islam 2 IV: 615-616.                                                                                                       |
| Geoffroy, Éric       | Geoffroy, Éric                                                                                                                                        |
| 1998                 | ' Ṭ arī ḳ a I. The nature and development of the term in ṣ ūfism', Encyclopaedia of Islam 2 X: 243-246.                                               |
| Gobillot, Geneviève  | Gobillot, Geneviève                                                                                                                                   |
| 2002                 | 'Zuhd', Encyclopaedia of Islam 2 XI: 559-562.                                                                                                         |
| Gramlich, Rudolf     | Gramlich, Rudolf                                                                                                                                      |
| 1997                 | Weltverzicht: Grundlagen und Weisen islamischer Askese , Harrassowitz.                                                                                |
| Hallaq, Wael B.      | Hallaq, Wael B.                                                                                                                                       |
| 1991                 | 'The Primacy of the Qur ʾ ān in Shā ṭ ibī's Legal Theory' in idem &D.P. Litte, eds., Islamic Studies Presented to Charles J. Adams , Brill, s. 69-90. |
| 1997                 | A History of Islamic Legal Theories , Cambridge University Press.                                                                                     |
| Halm, Heinz          | Halm, Heinz                                                                                                                                           |
| 1988                 | Die Schia , Wissenschaftliche Buchgesellschaft.                                                                                                       |
| Hendrickson, Jocelyn | Hendrickson, Jocelyn                                                                                                                                  |
| 2013                 | 'Is al-Andalus Different? Continuity as Contested, Constructed, and Performed across Three Mālikī Fatwās', Islamic Law and Society 20, 371-424.       |
| Hurvitz, Nimrod      | Hurvitz, Nimrod                                                                                                                                       |
| 1997                 | 'Biographies and Mild Asceticism: AStudy of Islamic Moral Imagination', Studia Islamica 85, 41-65.                                                    |
| Kennedy, Hugh        | Kennedy, Hugh                                                                                                                                         |
| 1996                 | Muslim Spain and Portugal: A Political History of al-Andalus , Longman.                                                                               |
|                      | 2                                                                                                                                                     |
| Von Krieken, G.S.    | Von Krieken, G.S.                                                                                                                                     |
| 1978                 | 'Khayr al-Dīn Pasha' Encyclopaedia of Islam IV: 1153-1155.                                                                                            |

Masud, Muhammad Khalid 1995 Shatibi's Philosophy of Islamic Law , Islamic Research Institute. Memon, Mohammed Umar 1976 Ibn Taimiya's struggle against popular religion Muhammad , Mouton. Nagel, Tilman 2001 Das islamische Recht eine Einführung , WVA-Verlag. Opwis, Felicitas 2010 Ma ṣ la ḥ a and the Purpose of the Law: Islamic Discourse on Legal Change from the 4th/10th to 8th/14th Century , Leiden. Perkins, Kenneth J. 2004 A Modern History of Tunisia , Cambridge University Press. Rapoport, Yossef 2011 'Ibn Taymiyya's Radical Legal Thought: Rationalism, Pluralism and the Primacy of Intention', in idem &amp; Shahab Ahmed, eds. Ibn Taymiyya and His Times , Oxford University Press, 191-226. Reinert, Benedikt 1968 Die Lehre vom tawakkul in der klassischen Sufik , de Gruyter. Riexinger, Martin 2007 'Nasserism Revitalized. A critical reading of Ḥ asan Ḥ anafī's Projects 'The Islamic Left' and ' Occidentalism' (and their uncritical reading)', Welt des Islams 47, 63-118. 2011 'Said Nursi und Ma ḥ mūd Ṭ āhā : Pazifizierung des Islams durch seine Entrechtlichung und die Relativierung der Vorbildrolle Mu ḥ ammads' in: Tilman Seidensticker eds., Zeitgenössische islamische Positionen zu Koexistenz und Gewalt , Wiesbaden, 81-97. Sato, Kentaro 2006 'Sufi celebrations of Mu ḥ ammad's birthday (al-Mawlid al-Nabawī) and the Ulama's view on it in alAndalus and al-Maghrib, 1300-1400', Jōchi Ajiagaku / Journal of Sophia Asian Studies 24, 7-15. Sharot, Stephen 2001 A Comparative Sociology of World Religions: Virtuosos, Priests, and Popular Religion , New York University Press. Al-Shā ṭ ibī, Abū Is ḥ āq u.å. Al-Muwāfaqāt fī u ṣ ūl al-sharī ʿ a , Dār al-Ma ʿ rifa. 1913/4 K. al-I ʿ ti ṣ ām , Ma ṭ ba ʿ at al-Manār: al-Qāhira. Vizcaíno, Juan M. 1991 'Las obras de 'Zuhd' en al-Andalus', al-Qantara 12, 417-439. Warburg, Gabriel 2003 Islam, Sectarianism and Politics in the Sudan since the Mahdiyya , Hurst. Weber, Max 1980 Wirtschaft und Gesellschaft , Mohr Siebeck, [1922]. Yasushi, Kosugi 2006 ' Al-Manār Revisited: The 'Lighthouse' of the Islamic Revival', in idem, Stéphane Dudoignon &amp; Komatsu Hisao, eds., Intellectuals in the Modern Islamic World: Transmission, Transformation, Communication , Routledge, 3-39.

## Martin Riexinger, lektor, dr.phil.habil. Afdeling for Arabisk og Islamstudier, Institut for Kultur og Samfund, Aarhus Universitet

198 Martin Riexinger