Kāmākhya, den menstruerende gudinde: Tantrisme for lægfolk og elite
Forfattere: Marianne Qvortrup Fibiger
Tidsskrift: rvt (2019-03-05)

## Kāmākhya, den menstruerende gudinde -tantrisme for lægfolk og elite

MARIANNE QVORTRUP FI BIGER

ENGLISH ABSTRACT: Based on an analysis of the cult around the tantric goddess Kāmākhya from Assam ,  I  will  discuss her  appeal  for  both  laypeople  and  ascetics.  A special feature is that she menstruates and that her blood is given tha u maturgical a s well as transformative properties. For laypeople the hope is that it will have a positive effect on their lives here and now, and for the ascetics that it will give rise to an internal process with a soteriolgical goal in mind . In this relation, I shall present a differentiation between a hardcore and a softcore tantrism and furthermore their interrelationship.

DANSK RESUMÉ: Med udgangspunkt i en analyse af kulten omkring den tantriske gudinde Kāmakhya fra Assam diskuteres hendes brede appeal for både lægfolk og asketer. Det  specielle  ved  gudinden  er,  at  hun  menstruerer,  og  at  blodet  tillægges  både thaumaturgiske og transformative egenskaber. For lægfolk er  håbet,  at  det  kan  have positiv effekt for deres liv nu og her , for asketer at det vil sætte gang i en individuel proces med et soteriologisk mål for øje. I den forbindelse vil en skelnen imellem en hard core -og en soft core -tantrisme og deres interrelation blive præsenteret.

KEYWORDS: Kāmākhya tantrism ; śaktism ; thamaturgical and tranformative properties

I Nilachal højlandet i delstaten Assam i det nordøstlige Indien 1 ligger templet for den menstruerende  tantriske  gudinde  Kāmākhya (' Den  berømte  gudinde  for  begær ') . Hvert år i juni måned valfarter såvel asketiske sādhugrupper som lægfolk til templet, når  gudinden  Kāmāakhya  menstruerer.  Menstruationsblodet,  som  almindeligvis forstås som urent, da det viser at et potentielt liv er blevet udstødt, anses i tilknytning til  Kāmākhya -gudinden  til  at  have  såvel  transformative  som  thaumaturgiske egenskaber -vel at mærke, hvis hun og blodet behandles efter de rituelle forskrifter, som er knyttet til kulten omkring hende. Her spiller præsterne ( pūjāris ) en betydelig rolle, idet det er dem, der i de tre -fire dage, 2 hvor gudinden menstruerer, og hvor templet er lukket for alle andre, skal sikre, at hendes blod kanaliseres ud i den lokale flod Brahmaputra. Når flodens vand bliver rødt, er det et tegn på, at det urene eller måske mere præcist det destruktive er væk.

1 Nærmere bestemt i udkanten af byen Guwahati .

Denne balance og ikke mindst transformative 3 bevægelse fra destruktiv urenhed til konstruktiv (u)renhed, og som kræver en overholdelse af en bestemt ortopraksi, er helt  grundlæggende  for  at  forstå,  hvorfor  denne  gudinde  har  så  stor  og  bred popularitet. For det første kan transformationen og transformationsprocessen tolkes bredt; for det andet kan det, hun repræsenterer og bevirker, indskrives i forskellige ontologier. 4 Dyrkningen af Kāmākhya generelt og det 'faktum', at hun menstruerer, kan derfor både passe ind i en lægmands -kollektivt  orienteret  pragmatisme  med håbet om at få udfyldt dennesidige behov, og i en esoterisk, individuelt fokuseret soteriologi eller soteri -ontologi (se note 4). Det kan i en bellahsk kulturevolutionistisk typologi  henholdsvis  betegnes  som  en  arkaisk  religionsform  med  en  mytologisk begrundet teologi og i en aksial religionsform med fokus på askese og individets frigørelse af livet som lidelsesfuld ( duhkh a ) (Bellah 2011). Vi bør dog i sammenhæng med Kāmākhya -kulten  nok  snarere  kategorisere  den  asketiske  religionsform  som post -aksial, idet den på mange måder er institutionaliseret.

## Kāmākhya -kulten, tantrisme og menstruationsblodets betydning

K āmākhya -gudinden  er  tantrisk.  Tantrisme  er  som  udgangspunkt  en  esoterisk asketisk bevægelse eller måske snarere strømning, som opstod i det nordlige Indien omkring  500 -tallet  evt.,  hvor  den  både  blev  indlejret  i  hinduistiske,  jainistiske  og buddhistiske systemer. I buddhismen har den haft stor betydning for udviklingen af vajrayāna -buddhismen, også kaldet den nordlige buddhisme, som især kommer til udtryk i tibetansk buddhisme. I hinduismen er tantrisme især kendt som basis for forskellige sādhu -grupper, som er opstået op igennem den indiske middelalder og som på forskellig vis benytter sig af tantriske teknikker for at transformere kroppen. Formålet med tantrismen er overordnet set at overvinde enhver dualitet også mellem det mandlige og det kvindelige, som både er at finde i den yderste virkelighed og i kroppen selv. Frigørelsen fra denne verden opnås igennem ritualer, hvor de to poler forenes. Disse teknikker, der har det transformative som fokuspunkt, bliver sammen med denne overordnede ontologi og i visse sammenhænge også i teologier, beskrevet i den tekstgruppe, som samles kaldes tantraer. Selvom tantraerne er esoteriske i sit udgangspunkt, så danner de i dag også basis for lægmandshinduisme. Teksterne kan primært kategoriseres som åbenbaringstekster, og bliver blandt de såkaldte tāntrikaer (de som følger tantraernes lære) forstået som vigtigere end de vediske tekster. Inden for den hinduistiske tradition kan de tantriske tekster groft opdeles i tre: śaiva -tantras, vai ṣṇ ava -tantras og śākta -tantras, der har henholdsvis Śiva, Vi ṣṇ u og gudinden som omdrejningspunkt, og som er dem der åbenbarer teksterne for mennesker (Flood 1996, 158 -161; Samuel 2008, 1 -15; White 2013, 3 -40).

2 Visse  kilder  skriver  tre,  andre  fire,  dage,  se  henholdsvis  Urban  (2008)  og  Biernacki  (2007)  samt forskellige  populære  hjemmesider  om  templet  som  fx  https://www.reckontalk.com/secrets -of -kamakhya -devi -temple -menstruating -goddess -in -india/

3 Netop transformationen af det urene fra en destruktiv til en konstruktiv kraft er også det ,  Mikael Aktor understreger i sin artikel '' Respect Pollution' -urenhed og renselse i hinduismens rituelle personhierarki'  i  dette  nummer  69  af Religionsvidenskabeligt  Tidsskrift . Aktor henviser til Mary Douglas  sidste  kapitel  af  hendes  bog Purity  and  Danger (Douglas  1984,  159 -179 ) ,  hvor  hun understreger, at der i selve forbuddet og eksklusionen ligger en rituel energi, der kan transformeres og benyttes positiv. Dette ligger også tæt op ad David White forståelse af tantrisme, som han netop ser som transformation af energi.

4 Her tænker jeg ikke mindst på de af Descola (2013) foreslåede ontologier: den tribale, den animistiske, den analogistiske og den naturalistiske, men udvidet med den af Knut Jacobsens (2007b) foreslåede soteriologiske. Han kalder den en soterio -ontologi.  Det  dækker  over  en  ontologi  hvor verdens  beskaffenhed  og  indretning  indskrives  i  en  soteriologisk  bestræbelse.  Igennem  en erkendelse af at verden er duhkha (lidelse, ikke tilfredsstillende), kan man frigøre sig fra den.

Det tantriske ved Kāmākhya -gudinden kommer til udtryk såvel i de tekster, som er tilknyttet hende og hendes sted, som i ritualiseringen omkring Kāmākhya -kulten. Her er ritualernes overordnede formål at bevirke noget og at sætte en transformationsproces i gang. Men idet målet med transformationen for henholdsvis asketerne og for lægfolk tydeligvis er meget forskellige, også selvom de befinder sig inden for samme overordnede, gudindeorienterede, tantriske system, vil jeg i denne artikel operere med to religionsformer: soft core -og hard core -tantrisme.

Mens formålet med den lægmandsbaserede soft core -tantrisme er at transformere Kāmākhyas menstruationsblod fra en uren (ufrugtbar) til en ren (frugtbar) substans med  dennesidige  formål  for  øje,  er  formålet  for  asketernes  hard  core -tantrisme derimod  at  bruge  menstruationsblodets  urenhed  transformativt  med  en  anden verdens perspektiv for øje.

Denne  observation  understøtter  Mary  Douglas  observation  af,  hvordan  en omgang med det urene skal transformere den energi, som anses at ligge latent i det urene  til  noget  positivt  (1984,  159);  men  den  korrigerer  den  også.  Hard  core -tantrikerne, de såkaldte tāntrikas, ønsker netop at bevare den urene substans som uren. Det er netop det, som er formålet med en venstre -hånds -tantrisme, som er den, der  er  stærk  repræsenteret  blandt  de  sādhu -grupper,  heriblandt  aghorīerne,  som valfarter  til  templet,  når  Kāmākhya  menstruerer.  Ved  at  omgå,  indtage og  være i berøring med det, som krænker de almindelige renhedsforestillinger, er formålet at overvinde enhver dualisme. Pointen er altså, at de ved at udvise en indifference over for, hvad der konventionelt set anses som rent og urent, vil transcendere dette forhold og dermed enhver dualisme. Det er en proces, som i samme moment kan foregå både i makrokosmos (universet) og i mikrokosmos (den enkelte tāntrika). De må altså tage udgangspunkt i den foreliggende virkelighed, men radikalisere forholdet til den for at frigøre sig fra den eller for at transcendere den. Det betyder, at transformationsprocessen hos dem ikke så meget har fokus på, hvordan substansen (det urene) kan transforme res, men derimod på, hvad den urene substans kan bevirke af transformation hos den, som kommer i berøring med den.

Det,  der  binder  de  to  tantriske  yderpunkter  sammen,  er  altså  ikke  så  meget transformationen  af  det  urene,  men  snarere,  at  der sker en  transformation,  som bevirker  noget -den  er  altså  thaumaturgisk.  Det  passer  også  til  David  White arbejdsdefinition af tantra, som han fremfører i sin introduktion til sin bog, Tantra in Practice :

Tantra is the Asian body of beliefs and practices which, working f rom the principle that the  universe  we  experience  is  nothing  other  than  the  concrete  manifestation  of  the divine energy of the godhead that creates and maintains the universe, seeks to ritually appropriate and channel that energy, within the human microcosm, in creative and emancipatory ways (White, 2003, 9).

At gudindens śakti -energi (feminine dynamiske energi) både kan komme til udtryk i verden  som  en  emancipatorisk  og  som  en  produktiv  skabende  energi  er  de egenskaber, som kan forene asketers og lægfolks bestræbelser.

Formålet med denne artikel er dog ikke kun at vise tantrismens brede spektrum af ontologier og religionspraksis, der alle på en eller anden måde har med o mgangen og håndteringen  af  det  urene  som  omdrejningspunkt,  men  også  at  vise,  hvordan gudindedyrkelse  i  sin  bredeste  form,  også  kaldet  śaktisme, 5   kan  forene  disse tilsyneladende modsatrettede religionsformer i en og samme figur. Det er dyrkelsen af  Kāmākhya et prototypisk eksempel på. Hendes mangetydige karakter kommer tydeligt til udtryk i ikonografiske og billedlige fremstillinger af hende, og i tekster, såvel de skriftlige som de mundtlige traderede.

## Kālikā -purā ṇ a

Gudinden Kāmākhya optræder i flere af de tantriske skrifter og forbindes oftest med Durgā, men også med Kālī, der som Mahādevī ('Den store gudinde' manifesterer sig eller 'nedstiger' (avatāra) i forskellige former. Mahādevī er i sig selv en dobbelttydig størrelse, idet benævnelsen både kan referere til det yderste og højeste transcendente omnipotente princip, identificeret med neutrumsordet brahman , og til det feminine skabende  element, prak ṛ ti (Coburn  1984  &amp;  1991;  Jacobsen  2007a;  Kinsley  2008). Kāmākhya, som hun fremstår i templet i Assam, bliver da også kaldt for Mahā -Māyā ('Illusionens  gudinde/Gudinden  for  illusion'),  som  mens  hun  danser,  skaber  et netværk  af  tilsynekomster  for  dem,  som  ikke  tilbeder  hende,  og  som  holder mennesker fast i genfødslernes kredsløb (Biernacki 2007, 7).

Det er dog i Kālikā -purā ṇ a, som er en upa -purā ṇ a, 6 at Kāmākhya -kulten i Assam har sit primære referencepunkt. Teksten giver ikke kun en mytologisk forklaring på

5 Der er uenighed blandt forskere, hvor bred en vifte af gudindedyrkelse śaktisme dækker over. Visse forskere vil kun tale om śa ktisme, hvor gudinden bliver præsenteret som Mahādevī, den øverste omnipotente og transcendente feminine kraft. Andre ser  śaktisme som et netværk af alle mulige former for gudindedyrkelse af både tantrisk og ikke tantrisk karakter (se bl.a. Bose 2010, 12 -57, McDaniel 2004,  og  Olesen,  ed.  2016  i  introduktionen ) .  June  McDaniel  skelner  imellem  lægfolks, tantrisk og yogisk śaktisme. Jeg argumenterer også for en bred forståelse af śa ktisme (Fibiger 2012), men vil ikke lave den samme form for opdeling, da gudindedyrkelse oftest er sammenvævede i et utal af forskellige, lokale variationer.

6 En upa -purā ṇ a betyder en mindre purā ṇ a, hvoraf der siges at være 18 ,  heriblandt Kālikā -purā ṇ a. Den bedst kendte inden for gudindedyrkelse er nok Devī -Māhātmya -purā ṇ a, hvor gudinden i form af Durgā dyrkes som universets øverste kraft (Coburn, 1984 . 1991; Jacobsen 2007a).

stedets hellighed, men refererer også direkte til Kāmākhya i hendes forskellige former og deraf følgende mangetydige karakter.

I  Kālikā -purā ṇ a, som i sin nuværende form er fra det 13. -14. årh. og er samlet i Assam, optræder Kāmākhya i mindst to former, der understøtter mindst to typer af religion: De virtuoses alias asketernes og udstigernes religion, som er et brud med den etablerede vedisk forankrede religion; og lægfolkereligion, der indbefatter den etablerede præsteinstitution. I begyndelsen af teksten optræder hun som en øverste guddom, der kan repræsentere den absolutte virkelighed, som de tantriske asketer, forsøger at blive en del af. Hun optræder også som Śivas hustru eller elskerinde her under navnet Satī (Pārvatī), der repræsenterer opretholdelse af dharma i det andet livsstadium  som  husholder(ske). 7   Bl.a.  hyldes  den  erotiske  og  frugtbargivende kærlighed,  som  findes  mellem  mand  og  hustru.  Desuden  understøtter  hun  også præsternes rolle i kulten, idet de ritualer, præsterne varetager i Kāmākhya -templet, sikrer, at hun er lægfolk positivt stemt, når de kommer til hende med deres ønsker om dennesidig lykke.

Hendes to sider, som den altomfattende gudinde og som Śivas hustru eller snarere elskerinde, kommer tydeligt til udtryk i de følgende tekststykker fra Kālikā -purā ṇ a, hvor også stedet, hvor templet er bygget, som helligt, begrundes. I dag er templet et af de fire vigtigste af i alt 51 śākta pī ṭ has, som er helligsteder rundt omkring i det meste af Indien, hvor gudinden eller Śākta menes at have manifesteret sig. Alle 51 steder er fortjenstfulde at besøge som et tī ṛ tha pilgrimssted, men især de fire, hvoraf Kāmākhya -templet  er  iblandt  anses  som  steder,  hvor  den  kvindelige  dynamiske energi er mest fortættet.

Kālikā -purā ṇ a, som er Śiv as lovprisning af Kāmākhya, begynder med følgende indledende strofe:

Now listen especially to the great glory of Kamakhya Who as the Primordial Force puts the entire world into motion (1,1)

## Og I kap. 62, vers 1 -2 møder vi følgende beskrivelse:

As the Goddess has come to the great mountain Nilakuta to have the sexual enjoyment 8 with me (Śiva), she is called the (goddess) Kamakhya ('renowed Goddess of desire'), who resides there in secret (62, 1) Since she gives love, is a loving female, is embodiment of love, the beloved, she restores the limbs of Kama and also Destroys the limbs of Kama, she is called Kamakhya (62, 2) 9

Især de sidste to linjer i 62, 2 er helt centrale for at forstå de forskellige betydninger, hun  og det, at hun  er menstruerende, kan tillægges af værdi.  Hun  både gendanner/skaber  og  destruerer  kama  som  det  seksuelle  begær.  Og  det  er  især interessant, da det samtidig kobles til Śiva, som er den, hun opsøger og har seksuel - samkvem med. For Śiva selv repræsenterer ikke kun den prototypiske ægtemand -han er også asket, hvorved han kombinerer det erotiske og asketiske i en også samme figur. Han er både gift med Pārvāti, som han har børn med, og en asket, idet han også trækker sig tilbage til det vilde i bjergene for at meditere. Ifølge Knut Jacobsen er det netop Śiva, tāntrikaerne forsøger at imitere (Jacobsen, 2007a, 76).

7 Jeg refererer her til var ṇ āśramadharma, og den relative dharma som følge de fire livsstadier som henholdsvis bramacārya (ung, student), g ṛ hastha (husholder), vanaprastha (skovboer, eremit) og sa ṃ nyasin (asket)

8 Kan også oversættes: ' to enjoy making love with me '.

9 archive.org/details/KalikaPuranaWithEnglishTranslationIntroductionIndexMissingOPT/page/n19, set 20.11.2018.

Myten eller snarere myterne om, hvordan stedet er blevet til et śākta pī ṭ ha, og i dag er et af de fire vigtigste pilgrimsteder, 10  ikke mindst for tāntrikaerne, optræder ifølge Urban i lidt varierende udgaver i flere af de store eper, bl.a. i Mahābhārata, i brāhmanaerne og i purā ṇ a -litteraturen. Men i dag udgør myten et samlet hele, som overordnet set, og i en lidt forkortet gengivelse lyder, som følger. Jeg trækker her på bl.a. Urban (2009) og Biernacki (2007):

Śiva bliver gift med gudinden Satī, som er datter til kongen Dak ṣ a.  Dak ṣ a  kan desværre ikke særligt godt lide sin svigersøn, da han altid optræder i sin destruktive og frygtlige form, når de er sammen. Så da Dak ṣ a arrangerer et stort yajña (vedisk offentligt ildoffer, et såkaldt śrauta -ritual), inviterer han ikke Śiva med. Det bliver Satī så  oprørt  over,  at  hun  begår  selvmord  ved  at  kaste  sig  på  offer -ilden.  Hun  viser således sin fulde loyalitet over for sin mand ved sin selvopofrelse. 11

Da Śiva hører, hvad der er sket, bliver han så vred, at han viser sig i sin frygteligste form som Mahārudra, og han begynder ikke kun sin voldsomme destruktive dans, der skaber en massakre blandt de indbudte gæster, han dræber tilmed sin svigerfar ved at kappe hovedet af ham. Og for at ydmyge og vanære Dak ṣ a giver Śiva ham i stedet et hoved fra en af de geder, som ellers skulle være blevet ofret under Dak ṣ as yajña. Således bliver Dak ṣ a sit eget offer, hvilket ikke kun skal ses som et klart opgør mod den vediske royalt støttede offerkult, men også som en begrundelse for, hvorfor Kāmākhya skal have blodige ofringer --ikke mindst i form af geder.

Tidligere og frem til 1832, hvor englænderne forbød det, fik hun ifølge flere kilder menneskelige ofringer. I den forbindelse bliver hun også kaldet Kāmākṣī (' den med de onde øjne') -forstået som den, der kan lade det onde øje hvile på den, som ikke tækker hende og tilbeder hende med de ofringer, hun behøver. 12

Efter at have slået sin svigerfar ihjel tager Śiva sin døde hustru på sine skuldre; men det bestyrker kun hans destruktive vrede, der nu er så stærk, at de andre guder er bekymrede for, at det i sidste ende kan betyde hele universets undergang. For at afbøde, at det skal ske, og for at pacificere og egentlig også transformere de stærke destruktive kræfter, som Śiva besidder, til konstruktive kræfter, trænger guderne ind i Satī´s krop og splitter liget ad indefra. De forskellige ligdele lander forskellige steder i Indien/Pakistan, og de danner i dag basis for tilbedelse, her i form af sākta -pī ṭ has. I veneration over for sin hustru vælger Śiva at manifestere sig de steder i form af en lingam (´tegn´, fallos, men også en anikonisk repræsentation), hvilket ikke kun viser Śiva  i  sin  tæmmede  og  frugtbargivende  form,  men  også  at  han  underkaster  sig gudinden efter sit destruktive vredesudbrud. Han bliver nu den, som tilbeder hende og ikke vice versa, hvilket også markeres ved, at det er Śiva, som lovpriser gudinden i Kālikā -purā ṇ aen. Netop dette aspekt bliver også tydeliggjort i billedelige fremstillinger af Kāmākhya, som danser ovenpå Śiva.

10 Udover Kāmākhya -templet i Assam er det Jagannath -templet i Puri i og Berhampur templet begge i Odisha og Kālī -ghat templet i Kolkata i Vest -Bengalen.

11 Nogle  forskere  peger  på  denne  mytologiske  historie,  som  baggrund  for  eller  legitimering  af enkebrænding, der netop kaldes Satī. Her kaster enken sig på sin afdøde mands ligbrændingsbål, og brænder op sammen med mandens lig. ( Se fx Ramos 2017).

12 The Concise Oxford Dictionary of World Religions 1997 .

Blandt de mest vitale dele af Satīs ligrester er hendes yoni (kvindelige kønsorganer, skede), som lander, der hvor Kāmākhya -templet er bygget i Assam. Yonien koblet til Śivas lingam understreger ikke kun stedets skabende kvaliteter, 13 men danner også basis for en diskussion om, hvordan yonien og det seksuelle skal tolkes i forhold til en asketisk livsførelse, som igen kan begrunde tantrikāernes interesse for stedet.

Aktor refererer i sin note 1 i sin artikel ' 'Respect Pollution' -urenhed og renselse i  hinduismens  rituelle  personhierarki'  i  dette  nummer  af Religionsvidenskabeligt Tidsskrift netop til denne diskussion. Omdrejningspunktet er, hvordan især det fjerde af de i alt fem forbudte stoffer, også kaldet de fem M'er: madya , matsya , mā ṃ sa , mudrā og maithuna , som  venstrehånds -tantrikere  indtager  eller  er  i  berøring  med  under deres ritualer.

Mens man stort  set  er  enige  om,  at madya refererer  til  alkohol, mā ṃ sa til  kød, maithuna til samleje og matsya til fisk, er man ikke enige om betydningen af mudrā , der bliver tolket som værende lige fra kogt og tørret korn til et elskovsmiddel eller til et segl. White (2003, 83 -84) er fortaler for at forstå mudrā som et segl, der ifølge ham optræder i mange tantriske tekster som et kodeord for den kvindelige ritualpartners kønsorgan . 14 Kāmākhya -templets tiltrækningskraft for  venstrehånds -tantrikerne understøtter Whites oversættelse. Yonien kan desuden indskrives i et mikro -makro -kosmisk  korrespondance  system  og  som  den  basale  cakra  i  en  esoterisk  tantrisk anatomi, (som bl.a. ses i Ha ṭ ha yoga pradīpikāen). Her udgør yonien den basale cakra , der åbner op for den centrale akse, sushumna -nādī , og er stedet, hvor kundalini -śakti har  sit  udgangspunkt.  Netop  denne  yogaform  er  udbredt  blandt  venstrehånds -tantrikere såsom nāth -yogier, kāpālikaer og aghorīer.

Som  Urban  (2009)  påpeger,  er  myten  en  interessant  omvendt  udgave  af  den kosmogoniske  Puru ṣ a -hymne  ( Ṛ g  veda  10,90).  For  mens  guderne  deler  Puru ṣ a  i Puru ṣ a -hymnen og dermed skaber såvel universets orden og den sociale orden, har Satī -historien nærmest apokalyptisk og potentielt destruktiv karakter. Ved de andre guders indgriben og ved at lade hendes kreative kræfter spredes på jorden dæmmes der dog op for det potentielt destruktive, og der skabes rum for det kreative. Selvom det er Śiva, der er den primære aktør i selve destruktionsakten, og selvom det er de andre  guder,  som  afbøder,  at  universet  går  under,  er  det  gudinden,  som  både  er baggrunden for, at det destruktive sættes i gang, og det er fordelingen af hendes

13 Af andre vitale dele med hver deres symbolik, som lander rundt omkring i Indien/Pakistan er hendes hoved, hendes fødder, hendes bryster, hendes navle, hendes lår, hendes hals. De er alle i dag vigtige pilgrimssteder for især gudindetilbedere og tāntrikaer.

14 I flere tekster beskrives det, hvordan den mandlige tantriker skal have se ksuel samkvem med en lavkastekvinde, men uden at få udløsning. Sædens kraft skal jo netop ikke skabe liv i denne verden, men den skal internaliseres, så den kan fungere som en stærk transformativ energi i tantrikeren selv (se fx Mallinson 2018).

000 ci kropsdele, og det at Śiva bliver til en lingam, der gør, at det destruktive tæmmes og i stedet bliver konstruktivt. Derfor er hele Kālikā -purā ṇ aen også en kærlighedserklæring fra Śivas side til Satī her i form af Kāmākhya.

## Billedlige fremstillinger af Kāmākhya

Kāmākhya afbildes  ofte  som  en  meget  smuk  ung  kvinde  med  tolv  arme  og  seks hoveder af varierende farver. Hun er klædt i en rød sari, har overdådige smykker på og er ofte omkranset af blomster, blandt andet hibiscus. Hun holder i hver af de ti hænder henholdsvis en lotus, en trefork, et sværd, en klokke, en diskos, en bue, pile, et s c epter, en hyrdestok til at styre okser med  og et skjold. De sidste to hænder holder hun foran sig, hvoraf den ene enten holder om en skål af guld eller om et menneske -kranie. I visse sammenhænge afbildes hun alene; i andre sidder hun på en lotus, som kommer fra navlen af guden Śiva, som igen ligger oven på en løve , der er Kāmākhyas ridedyr . 15   Hun  kan  desuden  være  flankeret  af  skaberguden  Brahma  og  Vi ṣṇ u, opretholderen af dharma, som hver især også sidder på en lotus (billede 1) . Det er også disse to guder, som reagerer i myten i forbindelse med Śivas destruktive dans og afbøder universets undergang ved at trænge ind i gudindens døde krop og skiller den ad. I andre sammenhænge afbildes hun som en nøgen menstruerende kvinde (billede  2),  eller  også  repræsenteres  hun  blot  af  en  menstruerende  vagina,  som er centrum for pūjā (billede 3).

Afbildninger af Kāmākhya

Ved  en  hurtig  analyse  af  hendes  forskellige  fremtrædelsesformer.  inklusiv  de attributter,  hun  holder  i  hænderne,  fremgår  det,  at  hun  er  en  meget  kompleks gudinde. Hun viser med sit scepter, at hun er herskerinde (royale træk) og nok den øverste hersker, idet hun sidder i centrum omgivet af trimūrti (Brahma, Vi ṣṇ u og Śiva), 16 som  alle  er  mandlige  guder.  Dog  markeres  der en helt  særlig  tæt  relation imellem Kāmākhya og Śiva, idet hun er placeret i den lotusblomst, som vokser ud af Śivas  navle.  Vigtigt  er  det  dog  at  fremhæve,  at  hun  danser  på  og  dermed  også undertvinger ham. Netop dansen, og det at hun danser alene, ligesom Śiva også gør det  (som  Na ṭ arāja)  i  andre  myter  med  ham  som  centrum,  er  også  noget,  som fremhæves i Kāmākhya -kulten -primært i de mundtlig overleverede historier om hende. Her fremstilles Kāmākhyas dans som noget, hun gør for sin egen skyld. Hun danser nemlig kun, når templets døre er lukkede og uden at nogen -på nær måske præsten -må kigge på. Og netop det med ikke at tiltuske sig et darśana (syn, skue) er  omdrejningspunktet  for en  mundtlig  traderet  myte  om  hende,  og  som  alle  der dyrker hende kender.

15 Løven  eller  tigeren  er  gudinde  Durgās  ridedyr,  hvilket  markerer  at  Kāmākhya  anses  som  en  af Durgās avatāras ( ' nedstigninger ' ) eller manifestationer.

Myten beskriver kort, hvordan en præst (pūjāri, pandit) ved navn Kendukalai, som pga. hans store veneration for hende er den eneste, der får lov til at kigge på, når Kāmākhya danser om natten inde i templet. Desværre fortæller præsten om hendes spektakulære natlige dans til en konge ved navn Naranarayan, hvis begær straks vækkes. Kongen presser derfor Kendukalai til, at han får et natligt darśana af hende. Kendukalai placerer derfor kongen et sted, hvor der er en lille revne i templets mur, så han kan kigge ind. Det opdager Kāmākhya selvfølgelig, og hun slår ikke kun den forræderiske præst ihjel, hun nedkalder også en evig forbandelse over for kongen og hans efterfølgere om, at det vil få uforudsete destruktive konsekvenser for riget, hvis de på nogen måde igen vil forsøge at få et darśana af hende (Biernacki 2007, 3 -4). Op til i dag er denne episode ikke kun en forklaring på, at kongens efterfølgere må holde afstand  til  templet,  men  er  også  et  opgør  mod  den  verdslige  magt.  Desuden understreger historien også betydningen af, at kultpersonalet overholder praksis -også selvom de kan være fristet til andet. Hvem vil ikke gerne se Kāmākhyas erotiske dans om natten?

Kāmākhya er tydeligvis også kriger og kan bekæmpe dæmoniske kræfter med sin trefork, sin diskos, sit sværd, sin bue og sine pile og beskytte sig med sit skjold. Og så kan hun med sin kvæg -stok genne kvæg sammen, hvilket sammen med klokken 17 udgør  et  frugtbarhedssymbol.  Samtidig  med  det  hylder  hun  også  det  tantriske asketideal ved at have en tiggeskål eller et menneske -kranie i hånden, som hun kan bruge som sin drikkeskål.

I  denne  billedlige  fremstilling,  som  umiddelbart  beskuet  tegner  en  paradoksal figur, er pointen netop, at hun i sin paradoksalitet kan forene to modsatrettede idealer i den hinduistiske tradition: det aksiale udstiger -og asketideal (hard core -tantrisme) med det arkaiske frugtbarhedsideal (soft core -tantrisme).

16 Trimūrti ('tre former') er et forsøg på at systematisere det store hinduistiske gudepantheon ved at hævde. at alle andre guder er udsprunget af disse tre, der samlet skaber, opretholder og destruerer verden i en cyklisk proces. De er dermed med til at opretholde verdens gang.

17 K lokken  kendes  fra  den  hinduistiske  tempelgudstjeneste  pūjāen,  men  kan  også  bruges  under asketers meditation. Derfor har den meget bred symbolik.

## Kāmākhya, som gudinden der kan forene modsætninger

Som  de  ovenstående  myte -og  billedanalyser  forhåbentlig  viser,  er  Kāmākhya henholdsvis som den omnipotente Mahādevi og som Śivas hustru og elskerinde en sammensat figur, der forener tilsyneladende modsætninger: det verdensaffirmative og det verdensfornægtende. Hun er med andre ord både 'a Goddess of Tooth' og 'a Goddess  of  Breast',  hvilket  er  en  skelnen  som  O´Flaherty  (1980,  90 -91) ,  der  er inspireret  af  Ramakrishna,  har  formuleret  i  forsøget  på  at  indfange  det  brede spektrum af gudinderepræsentationer, som vi finder inden for hinduismen. Og mens 'Brystets  gudinde'  inkarnerer  moderlighed  og  det  verdensaffirmative,  inkarnerer 'Tandens gudinde' det modsatte. Hun er uafhængig, og hun kan være både erotisk og farlig.  Men  her er  det en  pointe, at hun  jo  netop  er  destruktiv  i  en  større  sags tjeneste. Hun slår bl.a. ihjel for at opretholde universet eller for at fjerne dæmoniske og destruktive kræfter.

Mandakranta Bose (2010, 12 -13) indskriver gudinden i en overordnet matrix, der både bevæger sig på et filosofisk (her vil jeg tilføje soteriologisk), og på et socialt (her vil jeg tilføje dennesidigt orienteret) niveau. Disse to niveauer tager begge udgangspunkt i fire, hvad Bose kalder, arketyper: (1) mor/og plejer af afkom; (2) den der  styrker  verdslig  magt/beskytter; ( 3)  hustru/hjælper/datter; ( 4)  ødelægger.  En pointe er, at de ikke skal forstås som adskilte arketyper, men at de samlet dækker over, hvad en gudinde kan tillægges af kendetegn.

Her er det vigtigt at slå fast, at en Mahādevī ved netop at v ære en Mahā ('stor) gudinde  omfatter  alle  aspekter  i  en  og  samme  figur.  Det  er  også  derfor,  at  en menstruerende gudinde som Kāmākhya kan appellere til såvel asketer (hard core -tantrikere) og lægfolk (soft core -tantrikere) også selvom de har nærmest modsatte mål for øje. Henholdsvis det verdensaffirmative og det verdensfornægtende, og hvor menstruationsblodet tillægges nærmest modsat rettet symbolik.

For mens lægfolk og for den sags skyld også kultpersonalet kobler deres tantrisme til den vediske mainstream hinduisme, der har arkaiske træk, har tāntrikaerne netop ved  at  være  udstigere  også  valgt  at  vende  det  etablere  og  dermed  også  den hinduistiske  mainstream  tradition  ryggen,  hvilket  også  de  to  gengivne  myter begrunder. Det kommer  også  bogstaveligt til udtryk, ved at det bestemte indvielsesritual,  de  udfører,  hvorefter  de  anses  som  'socialt  døde';  dvs.  døde  for samfundet.

̄

Det,  der  forbinder  de  to  grupper,  er  deres  fokus  på  blodets  transformative  og thaumaturgiske egenskaber. Men mens formålet for tāntrikaerne er at transformere kroppen i forhold til et mikro -makro -kosmisk korrespondance system og i sidste ende opnå en spirituel realisering ( sa dhana ) eller ren bevidsthed (Flood 2006, 168), er fokus for lægmænd og kult -personalet at transformere eller at sikre mikrokosmos, som i en arkaisk analogisme bør afspejle det velordnede makrokosmos. Gudinden kan ved at bevæge sig både på et filosofisk og et socialt niveau indbefatter begge mål.

En tredje dimension, som kan være interessant at nævne i denne sammenhæng, er forholdet imellem tāntrikaerne og lægfolk ved Kāmākhyatemplet. Idet tāntrikaerne ved  hjælp  af  gudinden  kan  transcendere  sig  selv,  transcenderer  de  også  deres afhængighedsforhold til naturen, som de nu kan manipulere med. De opnår siddhi , dvs.  magiske  evner,  som  får  lægfolk  til  ikke  kun  at  opsøge  gudinden,  men  også tāntrikaerne.  Det  skaber  en  konkurrencesituation  imellem  den  etablerede  og institutionaliserede Kāmākhya -kult, der også knytter sig til den vediske mainstream -hinduisme,  og  til  hard  core -tantrismen  som  et  klart  korrektiv.  Det  er  også,  hvad historien om præsten Kendukalai og kongen Naranarayan refererer til.

## Afslutning

I  sin  bog, A  Compa rative  Sociology  of  World  Religions, fra  2001  fremhæver  Stephen Sharot det transformative og thaumaturgiske som to overordnede forskellige mål for religionsudøvelse. Første gang Sharot præsenterer læseren for sin forståelse af det transformative og det thaumaturgiske er på s. 4, hvor han tager udgangspunkt i Max Webers skelnen imellem soteriologiske mål og dennesidige mål for religionsudøvelse. Det transformative knytter Sharot til den soteriologiske religionsudøvelse,  der  har  fokus  på  ønsket  om  en  radikal  forandring  i  naturen, samfundet og i individet. Det thaumaturgiske derimod forbinder Sharot med den religionsudøvelse, som er dennesidigt orienteret, og som har et primært ønske om at blive en befriet for syg -og dårligdomme. Senere i bogen i Sharots afsnit om religion i Indien  fremhæver  han  interessant  nok  det  særlige  forhold,  som  findes  imellem asketer og lægfolk, hvor de indiske asketer netop tillægges thaumaturgiske evner, hvorfor de opsøges af lægfolk.

Jeg har i nærværende artikel og med fokus på Kāmāk hya -kulten  specifikt  og tantrisme mere generelt fremhævet, at det transformative og det thaumaturgiske er centrale elementer både i en tantrisme soft, der bedst kan betegnes som en arkaisk religionsform med dennesidige mål for øje og i tantrisme hard i form af tāntrikaer, der klart repræsenterer en aksial udstiger -religion og med et soteriologisk mål for øje. Begge grupper forholder sig begge til gudindens menstruationsblods thaumaturgiske muligheder, og hvor det er blodet og ikke mindst omgangen med det urene fluidum, som  sætter  en  ønsket  transformativ  proces  i  gang:  hos  tāntrikaerne  som  en  indre proces  med  et  verdensafvisende  fokus,  hos  lægfolk  som  en  ydre  proces  med verdensaffirmative mål. 18

Som det ses i myterne, betyder den korrekte omgang med Kāmākhya i den rette atmosfære alt, for at Kāmākhyas śakti -energi har en konstruktiv effekt, hvilket læses forskelligt  hos  henholdsvis  lægfolk  og  asketer.  Desværre  er  den  rette  atmosfære omkring templet truet -ikke så meget af de mange pilgrimme, som kommer for at få et  darśana  af  Kāmākhya,  som  af  turister,  der  primært  ønsker  at  få  et  darśana  af pilgrimmene. Turistindustrien udgør med hoteller, kunstigt lys, larm og ikke velset adfærd omkring templet en uforudset forureningskilde, som der ikke er taget højde for i myterne eller i ritualerne. Mange af pilgrimmene er bekymrede for, at Kāmākhya reagerer med at danse sin destruktive dans.

18    Som en hjemmeside understreger, kan en pūjā ved Kāmākhya -templet i Assam ' fills life with bliss, joy and enthusiasm, it can remove the tension from life whether it is love life or marriage or business or career or jobs. It removes all the negativity and creates a positive environment.

It helps to erase the differences and builds a bridge of trust between couples or partners. Special pujas are conducted to attracts wealth and riches, protect them from all enemies, creates a balance among partners and families; resolves marital problems, increases romance and passion, protects from black magic, protects from spirits and creates positivity around family .'

( https://www.youngisthan.in/faith/kamakhya -devi -goddess -of -desires/65318, set d. 3.12.18)

## LITTERATUR

## Bellah, Robert N.

- 2011 Religion in Human Evolution. From the paleolithic to the axial age , Harvard University Press . https://doi.org/10.4159/harvard.9780674063099

## Biernacki, Loriliai

- 2007 Renowed Goddesses of Desire. Women, Sex and Speech in Tantra , Oxford University Press .

Bose, Mandakranta

- 2010 Wom en in the Hindu Tradition. Rules, roles and exceptions , Routledge .

https://doi.org/10.4324/9780203864197

## Coburn, Thomas B.

- 1984 Devī Māhātmya: The Crystallization of The Goddess Traditioni , Delhi: Motilal Banarsidass Publishers.
- 1991 Encountering the goddess: a translation of the Devī -māhātmya and a study of its interpretation , Albany, State University of New York .

Concise Oxford Dictionary of World Religions, The

- 1997 Se: https://www.encyclopedia.com/religion/dictionaries -thesauruses -pictures -and -press -releases/kamakhya; tidligere publiseret af Oxford University Press.

## Descola, Philippe

- 2013 Beyond Nature and Culture, Chicago University Press.

## Douglas, Mary

- 1984 Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo , Ark Paperbacks [1. ed. 1966].

Fibiger, Marianne Qvortrup

- 2004 ' Den hinduistiske institutionalisering af den kvindelige sakti -energi', in: Jens Peter Schjødt, , Armin W. Geertz &amp; Hans J. Lundager Jensen, eds., Det brede og det skarpe: Religionsvidenskabelige Studier , Anis, 95 -108.
- 2012 ' When the Hindu -Goddess Moves to Denmark: The Establishment of a Sakta -Tradition', Bulletin for the Study of Religion , 41 (3) , 29 -36. https://doi.org/10.1558/bsor.v41i3.29

Flood, Gavin

1996 An Introduction to Hinduism , Cambridge University Press .

- 2006 The Tantric Body. The Secret Tradition of Hindu Religion , I. B. Tauris .

Jacobsen, Knutt A.

- 2007a Hyllest til Gudinnen. Visjon og tilbedelse av hinduismens store gudinne , Emilia forlag .
- 2007b  'Indias religioner -Jainismen, buddhismen, hinduismen, sikhismen', in: Ingvild Sælid Gilhus &amp; Lisbeth Mikaelson, eds., Verdens levende religioner, Pax Forlag, 24135.

## Kinsley, David

- 2008 Tantric Visions of the Divine Feminine. The Ten Mahāvidyās , Delhi: Motilal Banarsidass [1. ed. 1998].

## Mallinson, James

- 2018 ' Yoga and Sex: What is the purpose of Vajrolīmudra?', in: Karl Baier, Karl, Phillipp A Maas, Karin Preisendanz, eds., Yoga in Transformation , Vienna University Press.

McDaniel, June 2004 Offering Flowers Feeding Skulls. Popular Goddess Worship in West Bengal , Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780195167900.001.0001 O'Flaherty, Wendy Doniger 1980 Women, Androgynes and Other Mythical Beasts , University of Chicago Press . Olesen, Bjarne W., ed. 2 016 Goddess Traditions in Tantric Hinduism. History, practice and doctrine , Routledge. Ramos, Inna 2017 Pilgrimage and Politics in Colonial Bengal . The Myth of the Goddess Sati , Routledge. https://doi.org/10.4324/9781315223148 Sharot, Stephen 2001 A Comparative Sociology of World Religions. Virtuosos, priest s and Popular Religion, New York University Press . Urban, Hugh 2009 The Power of Tantra: Religion, Sexuality and the Politics of South Asian Studies , I. B. Tauris . 2012 Tantra, Sex, Secrecy, Politics, and Power in the Study of Religion, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, Delhi. White, David Gordon 2003 The Kiss of the Yoginī: 'Tantric Sex' in Its South Asian Contexts , The University of Chicago Press. https://doi.org/10.7208/chicago/9780226027838.001.0001 White, David Gordon, ed., 2 013 Tantra in Practice, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers.

## Websider:

https://archive.org/details/KalikaPuranaWithEnglishTranslationIntroductionIndexMissingOPT/page/n 19 (set 20.11.2018 ). https://www.reckontalk.com/secrets -of -kamakhya -devi -temple -menstruating -goddess -in -india/ (set 3.12. 2018 ).

https://www.youngisthan.in/faith/kamakhya -devi -goddess -of -desires/65318 (set 3.12. 2018 ).

Marianne C. Qvortrup Fibiger, l ektor, ph.d. Afdeling for Religionsvidenskab, Aarhus Universitet