"Længe leve middelalderen og drømmen om den, når bare fornuften ikke sover." Indledning
Forfattere: Katja Brøgger Jensen
Tidsskrift: passage (2004-12-01)

## Eckehart i sin tid

## \_At leve uden noget hvorfor

Om Meister Eckehart, livets og bogstavets mester

## ·. KATJA BRØGGER JENSEN

Næppe  har  nogen  mystiker  i  kristendo=ens  hi­

storie  været mere kontroversiel end dominikaneren Meister Eckehart. Og næppe har nogle tekster ydet mere modstand for forståelsen og udlægningen end Meister  Eckeharts.  Når  Heidegger  beskriver  Ecke­ hart som en "tænkningens mester"r er det imidlertid ikke uden grund. Med sin intelle�tuelle og spekula­ tive mystik har det vist sig, at Eckehart rækker langt ud over  sin  samtid  og  udfordrer  selv  den  moderne læser.  På  sin  egen  tid  indgød  han  ikke  alene  re­ spekt som Lesemeister, en bogstavets mester, der som magister i  Paris  var  en  af  de  højest placerec).e i  sin samtids akademiske kredse. Men også som Lebemei­ ster, en  mester  i  livet,  der  som  prædikant for  både munke,  nonner  og  lægfolk  forkyndte  sm  lære  på folkesproget.

J

med den øgede økonomiske årvågenhed under pa­ vedø=et  i Avignon  stiger  også  de  administrative og  juridiske  krav  til  kirkens  ansatte. En  øget  verds­ liggørelse af kirken  er begyndt, hvilket fra  omkring 1300  til  1500-tallets  reformation  afføder  antikleri­ kale og i det hele taget politiske protester. Johannes XXII regerer i  en periode, hvor kravet til reformer inden for kirken  voksede. Paven synes imidlertid at arbejde for en kanonisk ensretning, hvilket ikke blot senere  betød  fordø=elsen  af  den  dominikanske Eckehart, men  også  fordø=elsen  af  den  traditio­ nelle  franciskanske  doktrin  om  absolut  fattigdom. Eckehart  taler  imidlertid  ikke  direkte  for  en  hver­ ken  kanonisk,  politisk  eller  social  revolution.  Den intellektuelle  og  religiøse  kontekst  er  vigtigere  for Eckeharts  tænkning  end den  politiske,  om  end  det nok er den politiske, der er med til endeligt at afgøre hans skæbne.

Meister )Eckehart  lever  fra  ca.  1260-1327  i  et  på mange  måder  multikulturelt  samfund  i  en  over­ gangstid mellem høj- og senmiddelalder. Indtil om­ kring midten  af  1200-tallet  var det  tyske  rige,  hvor Eckehart var født og opvokset, den centrale politiske magt i  Europa. Det hed  egentlig det tysk-romerske rige  og  strakte  sig fra  Frankerriget  i  vest, Polen  og Ungarn  i  øst  og  Kirkestaten  i  syd.  Det  tyske  Eige var  utrolig  sa=ensat. Traditionelt  var  det  kejser­ magten, der bandt det hele  sa=en, men  omkring 1300 begyndte riget at blive splittet op i  et væld af autonome politiske  enheder. 2 · Det blev  de  såkaldte territorialfyrsters  tid,  en  politisk  fragmenteret  tid, hvor  Ludvig  af Bayern  fra  1314-47  er  kejser  i  det tyske  rige  og,  den  for Eckehart  skæbnesvangre, Jo­ hannes  XXII  er pave  i Avignon  fra  1316-34.  I  takt Eckehart  sta=er  fra  Hochheim  i  Rhinlandet. På et tidspunkt, som ikke lader sig datere nøjagtigt, træder  han  ind  i  den  dominikanske  orden  i  Erfurt. Noget  tyder  på,  at  han  før  1277  er  i  Paris  for  at studere  på  artistfakultetet.  Eckehart  har  således  fra ganske  ung  været vidne til  den  voldsomme  debat, der  foregik  på  universitetet  i  Paris  for  og  imod  en Aristotelisk eller Augustinsk lære. Det er først knap halvtreds  år s'enere, at Thomas Aquinas' lære, der er et forsøg på syntetisering mellem kristen teologi og aristotelisk  filosofi, bliver kanoniseret. Og da  Ecke­ hart  ved den tid står  foran  sine  anklagere, henviser han  da  også  til Aquinas.  Studiet  af  filosofi  og  teo­ logi tog normalt otte år, hvoraf de fem var  afsat til studier  i  filosofi  og  tre  til  studier  i  teologi,  hvor både Bibelen og Peter Lombarderet]-8 Sentenser blev

,,,

I

levec

tertiden.'

latin

tage

år b

I, son

hley,

ar 110

ner.

studeret.  Eckehart  bliver  sendt  på  videre  studier  i teologi, formentlig i Koln, hvor også Aquinas havde studeret.  I  det  akademiske  år  1293-94  er  Eckehart opført  på  universitetet  i  Paris  som  lærer  i  Senten­ serne.  Fra  1294  og  nogle  år  frem  er  han  tildelt  de vigtige  poster som prior  ved det dominikanske hus i Erfurt og præst for de  dominikanske huse i Thiirin­ gen.  I  1302  bliver  han  kaldt  til  den  dominikanske lærerstol i teologi i Paris, hvilket har  været en af de størst  mulige  anerkendelser  i  det  daværende  aka­ demiske miljø. Han  er  altså  nu  magister,  en  grad, der  i  sin  tyske  form Meister, bliver  tæt  knyttet  til hans navn. Fra  1303-n  er han provincial i  Sachsen. I  denne  årrække ·  tildeles  han  også  adskillige  andre opgaver inden for  ordenen, og  det er  formentlig  af den grund, at ikke mange af hans  værker kan date­ res til denne periode. Fra 13n-13 er han igen i Paris som lærer i teologi, hvilket var usædvanligt, men en ære han delte med sin afdøde ordensbroder Aquin � s. Formentlig  er  en del  af hans  latinske  kommentarer skrevet  i  løbet  af denne  periode.  I  de  følgende  år har  han haft forskellige stillinger inden for  domini­ kanerordenen. Et  arbejde,  der  blandt  andet  har  be­ tydet længerevarende  ophold i  Strasbourg,  som  var center for de dominikanske kvindehuse, der allerede fra  omkring  år  1300  havde  eksisteret  i  betydeligt antal. Herudover  har Eckehart formentlig også haft kontakt  med  folkelige  religiøse  bevægelser,  herun­ der  de  uafhængige  kvindebevægelser, som  uden  at have  afl.�gt  nogen  ed og  uden  at  følge  etablerede regler levede et liv i fattigdom og askese. 3 De sidste mange år bedrev Eckehart en omfattende prædiken­ virksomhed  på  folkesproget  for  munke,  nonner  og lægfolk. Mange af de 86 tyske prædikener, \_ som Josef Quint senere har vurderet er autentiske, blev prædi­ ket  i  sådanne  sammenhænge. Omkring  1323 bliver Eckehart kaldt tilbage til Koln, hvor han, udover  at være  prædikant  på folkesproget, også fungerer  som lærer  i  teologi  ved  det studium generale, hvor  han tidligere  var  student. Og  det er formentlig  i  denne forbindelse han pådrager sig de kirkelige autoriteters misbilligende opmærksomhed.

Eckeharts sidste år består i et kontinuerligt forsvar for sin lære ved kirkelige retsinstanser mod anklager om  kætteri.  Det  var  første  gang,  at  et  medlem  af den dominikanske orden blev anklaget for  kætteri. Hvad der i første omgang gjorde, at ærkebiskoppen i  Koln  rettede  sin  opmærksomhed  mod  Eckehart er  uvist. Ærkebiskoppen  igangsætter  imidlertid  en inkvisitorisk  proces  imod  Eckehart, og  i  1326  for­ svarer Eckehart sig  første  gang mod en liste  på 49 udsagn, taget fra både latinske afhandlinger og tyske prædikener. I sit forsvar udtrykker Eckehart ironisk sin overraskelse over, at anklagerne  ikke har fundet flere  udsagn at protestere imod, for han har i andre bøger skrevet 100 udsagn eller mere, som anklager­ nes  ukultiverede  sind ikke  har  kunnet  forstå!4 Kort tid efter forsvarer Eckehart sig mod 59 udsagn taget udelukkende fra  de  tyske  prædikener. Af de  ankla­ geskrifter,  der  indeholdt  en  liste  over  mistænkelige udsagn, er kun to blevet overleveret. Oprindeligt har der formentlig været mellem fire og fem.

I  januar  1327 appellerer  Eckehart til pave Johan­ nes  XXII, fordi sagen mod ham i Koln trækker ud, og han påpeger, at sagen skader hele ordenen. Hans appel bliver afvist. Senere på året i 1327 tager Ecke­ hart selv til Avignon, hvor paven residerer. Johannes ✓ XXII  nedsætter  en  kommission,  som  skal  vurdere en reduceret liste på 28 udsagn. Pavens kommission var sammensat af kardinaler og teologer :fra kurien. s Eckehart  forsvarer  sig  også  her. Den  30.  april  1328 skriver Johannes  XXII til ærkebiskoppen i Koln, at processen imod Eckehart fortsætter trods hans død. Derfor  må  vi formode, at  han  er  død  i  enten  1327 eller første del af 1328. I den pavelige bulle fra 1329 fremgår  det,  at  Eckehart  inden  sin  død  erklærede 0 sig  villig  til  at  tilbagekalde  de  26  artikler  ud  af de 28, som han medgav  at have  prædiket  og  undervist i. Men det var ikke en erklæring om tilbagekaldelse af artiklerne  som sådan men kun en tilbagekaldelse, for  så  vidt  som  disse  eventuelt  ledte  til  fejltagelser og  kætteri hos tilhørerne. 6 I den pavelige bulle blev de  første  15  artikler  erklæret  for  kætterske  og  de resterende  for  åbne  for  kætteri  om  end  mulige  at underlægge en katolsk forståelse. Eckehart bliver så­ ledes  posthumt  dømt  som  kætter  ved  deJJ... pavelige bulle In Agro  Dominico7 udstedt af  Johannes  XXII i 1329, hvilket i kristne sammenhænge uden tvivl har kastet en skygge over hans tænkning i eftertiden.

at der F

rædı

år fo

til e

t for

ener

hart

ao a

om er

eder ka

orste

yske

-

## Receptionshistorie

Eckeharts  moderne  receptionsperiode  starter  om­ kring år  1800 med den tyske  filosof Franz  von Baa­ der. I tiden indtil  reformationen  var hans indflydelse stor, særligt dog i det  14. århundrede, hvorimod han spiller  en mindre  rolle  i perioden fra ca. 1500-1800. Fra  1800  og frem  tages  han  op på ny, og den tyske idealisme og romantik spiller en stor rolle i den for­ bindelse.  Kant  affærdiger  i  1700-tallet  mystik  som sværmeri, noget der slår fornuften ihjel. Og i starten af 1800-tallet er  denne  opfattelse  af mystikken  ud­ bredt. På  den  anden  side  forsøger  :flere  af de  tyske romantikere,  særligt  N  ovalis,  at  rehabilitere  et  be­ greb om det mystiske. Receptionen og forskningen i  mystikken i  denne periode diskvalificerer imidler­ tid  ikke Eckeharts tænkning som "følelsesreligion". Tværtimod  bliver  han  udråbt  til  at  være  den  spe­ kulative  tænknings  fader  og  bliver  kommenteret  af blandt andre Regel, Schelling og Schopenhauer. For .både  vestlige og østlige  tænkere har Eckeh 3: t  i  d � n moderne  reception ligeledes været genstand for  in­ teresse i  forhold til ikke-europæiske former for my­ stik. 8 Da de første udgaver afEckeharts tyske (1857) og-1atinske  (  18  81) .  værker, udgivet  af Franz Pfeiffer, udkommer, udvikler selve r�ceptionen sig naturligvis også og bliver mere nuanc:eret. Før  de første  tekst­ udgivelser  er  der  i  forskningen  en  tilbøjelighed  til at opfatte Eckehart som antiskolastiker, men en stor del af forskningen i sidste del af 1800-tallet samt det 20. århundredes forskning  har  derimod interesseret sig for Eckehart som skolastiker og repræsentant for aristotelisk  tænkning.

I  193o'erne  påbegyndes  udgivelsen  af den  første imponerende tekstkritiske udgave afEckeharts tyske prædikener.  Det  tekstkritiske  arbejde  er  baseret  på studier  af overleverede håndskrifter  og er  foranstal­ tet af  Deutsche Forschungsgemeinschaft og overbe­ visende  redigeret  af  Josef Quint.  Quint  dør  i  1976, men han opnår at gennemføre de første fire bind af fem planlagte. I dag er fem bind tilgængelige i denne serie Meister  Eckehart.  Die  deutschen  und  lateinischen "Werke. 9 De fire bind er udgivet af Quint og indehol­ der  86 prædikener og  3 traktater, hvor de tekstkriti­ ske gennemgange af de middelalderhøjtyske skrifter er suppleret med oversættelser  til moderne højtysk.

Et enkelt bind er forbeholdt latinske prædikener, som er  oversat  og  udgivet  af blandt  andre Joseph Koch. Quint  har  i  sin  tekstkritiske  gennemgang  af præ­ dikenerne  inddelt  dem  efter  graden  af autenticitet. Enkelte tekster har Eckehart selv nedskrevet og redi­ geret, men langt de :fleste er nedskrevet af  assistenter eller andre tilhørere. Prædikenerne på folkesproget er hovedsageligt fra Eckeharts tid i Strasbourg og Koln. Eckeharts prædikener fik  i  og  med hans germanise­ ringer  af latinske  begreber,  og  i  det  hele  taget  hans udvikling af  sproget;\_konstituerende betydning for det tyske sprogs tilblivelse og  udvikling. Eckeharts latin­ ske værker er skrevet i en skolastisk stil i regi af uni­ versitetet, hvor de tyske prædikener, som før  sagt, er prædiket både for  de studerende i Koln, men særligt også for  lægfolk og nonner, og det er her man i den sprogligt friere stil  finder mystikeren Eckehart. Hans evne  til  at formidle  raffinerede, spekulative og  intel­ lektuelle tanker til. et publikum, der ikke  var lærd, er bemærkelsesværdig. ro

## Prædikenen som litterær genre

Den  overleverede  prædiken  er ikke blot læselig tekst, men har også i sin oprindelige  kontekst været noget talt - den har  været en handling. Prædikenen som litterær genre adskiller sig fra mange andre gen­ rer  netop  ved  det,  at  den  kun  vanskeligt  lader  sig løsrive  fra  sin  kontekst. Man  kan  eksempelvis sige, at prædikenen har et slægtskab med dramaet al den stund,  at  også  dramaet  både  kan  høres  og  opleves som  handling  samtidig  med,  at  det  kan  læses  som tekst.  Konteksten  betyder  imidlertid  ikke,  at  man ikke  kan  behandle  den  overleverede  prædiken  som litterær, filosofisk  eller  idehistorisk  tekst. Det  bety­ der  blot, at der knytter sig ".isse omstændigheder til teksten  som  er  vigtige  at  medre:flektere. Disse  om­ stændigheder  kan  man  kalde  prædikenens liturgiske moment.II

Den  middelalderlige  prædiken  er  som  litterær genre  en  kunst,  som  vil  påvirke  og  ikke  bare  for­ midle  information. r 2 Formelt  kan  den  middelal­ derlige  prædiken  inddeles  i  to  typer:  den  bibelud­ læggende homilie og  den  tematiske  prædiken,  som også kaldes for sermo (eng. sermon). Begge begreber bruges  dog  også  til  at  betegne  en  prædiken  over- es:

KATJA BRØGGER JENSEN

hovedet,  typen  upåagtet.  Videnskaben  eller  læren om prædiken betegner man homiletik. Hos de tidlige kirkefædre  er  det  den  såkaldte  homilie,  som  udgør prædikenen. Det betyder, at prædikenen er løst sam­ mensat af forskellige  bibelcitater og\_ allegoriseringer. Den  tematiske  prædiken,  som  fra  ca.  1200  præger billedet  - dog  uden  at  udgrænse  homilien - er  tæt knyttet til højskolastikken i sa=e århnndrede. Den skolastiske prædikenteori bliver udarbejdet i de såkaldte artes  praedicandi, som  ses  fra  både  højog senmiddelalder\_r3 Den tematiske  prædiken  er derfor mulig  at  redegøre  for  principielt.  Den  har  et  klart angivet emne og inddeling, og udlægningen foregår ofte  argumentativt.  Når  det  er  sagt,  skal  det  imid­ lertid  også siges, at  både  homilien og  den te\_matiske prædiken dækker over en lang og mangfoldig række af  prædikener.  Hvad  angår  den tematiske prædiken, er  universitetsprædikenerne  nok  de  ne=este  at rubricere  entydigt.  Eckeharts  tyske  prædikener  er imidlertid  ikke  formuleret  i  regi  af  universitetet. Med de mange allegoriseringer og den friere dispo­ sition  minder  prædikenerne  om  homilien.  Imidler­ tid  træder  Eckeharts  universitære  dannelse  tydeligt frein, 1\_1år  det  konkrete  billedsprog  blandes  med  de akademiske  begrebers  mere  abstrakte  form.  Det  li­ turgiske moment  i hans prædikener, den ydre ra=e,  er  imidlertid,  at  han  på  lokalsproget  skal formidle  både  til  lægfolk, mUrike  og  nonner.  Præ­ dikenerne kiler sig derfor ind i en gråzone imellem homilien og den tematiske prædiken. Man kan enten kalde Eckeharts  folkeprædikener  for  formfuldendte homilier  eller  tematiske  prædikener  i  populærvi­ denskabelig  indpakning.  De  er  ikke,  som  ellers  er betegnende for den tematiske prædiken, formidlet i et skolastisk formalisere� sprog. Det enhedsskabende moment er ikke forskudt til den formelle konstruk­ tion,  altså  dispositionen.I4  Til  gengæld  orkestrerer indhold og  form  gensidigt hinanden  gennem Ecke­ harts subversive leg med begreberne. Uden at der er nogen akademisk, skolastisk stringens, er der dog et klart forløb i udlægningen. Efter forskrifterne indle­ der Eckehart ofte sine prædikener med et bibelcitat. Derefter  følger  en  form  for  introduktion  og  ind­ deling  af  temaet, hvor  han  udreder  delelementerne i  bibelcitatet.  Så  følger  en  udlægning  af  skriften.

Udlægningen  afsluttes,  efter  forskrifterne,  med  en lille  bøn,  der  afrnndes  med  et  "Amen".  Undervejs  i udlægningen henviser Eckehart knn sjældent til navn­ givne  teologer  og  filosoffer  før  ham.  Han  henviser derimod  ofte  til  "mestrene".  En  nndtagelse  er  dog eksempelvis  en  navngiven  biskop,  som  man  af  den grnnd  må  formode,  at tilhørerne  har  kendt  til.  Hvis han  har  citeret noget på latin, oversætter han det for tilhørerne til "vort eget sprog". Udlægningen er ikke strengt  argumentativt . fremadskridende,  og  Eckehart bruger ofte jeg-formen, når han skal nå ud til sine til­ hørere. Helt åbenlyst er det prædikener, som er rettet til efter  de  liturgiske  omstændigheder. Eckehart siger i  en  prædiken: "Jeg  har  en  eller  anden  gang  sagt  tre ord,  tag  dem  som  tre  stærke muskatnødder  og  drik så der efter."rs

Det er altså stærk  kost, Eckehart  har  tænkt  sig  at servere, så tilhørerne må  hellere  skylle  efter! Tonen er  meget  betegnende  for  Eckeharts  tyske  prædike­ ner,  om  end  dette  citat  er  i  den  mnntre  ende.  Men Eckehart  vidste  formentlig,  hvordan  han  også  med humor  skulle  nå  sine  tilhørere.  På  universitetet  var den nok ikke gået.

## Spekulativ mystik

Efkeharts  tyske  prædikener  er  udtryk  for  en  intel­ lektuel og spekulativ form for mystik. Hans tænkning er ikke affektiv, og i hans prædikener findes der  ingen beskrivelser  af  hverken  ekstase  eller  himmelske  vi­ sioner.  Hans  mystik  er  baseret  på  tænkning  og  ikke momentan  raptus.  Måske  er  det  en  af  grnndene  til, at  hans  tekster ikke virker  fjerne  og  anderledes, men tværtimod har vakt stor interesse i både det 19. og 20. århnndrede.

Mystik er et bevægeligt begreb, som har skiftet ind­ hold gennem historien. Det er altså først og fre=est et historisk begreb. Begrebet om mystik, som vi i dag anvender  begrebet, var ukendt i  middelalderen.  Selve benævnelsen mystisk foreko=er  knn sjældent.  Når" Pseudo  Dionysios  beskriver erkendelsen af  det  gud­ do=elige som mystisk, er det en nndtagelse. Ecke- · hart bruger også begrebet yderst sjældent, og da i en anden sa=erihæng end vi gør i dag.

Mystes er  græsk og betyder en indviet. Det kom­ mer  af  ordet myein, som  betyder  at  lukke,  særligt et fu inge I SO:

et of

vk s

vedli

kke-s

1. der

pino

er sig sc

.\_.U

øjnene og munden. Begrebet mystik er i dag behæf­ tet  med  erfaringsmæssige  konnotationer, og  vi for­ udsætter  når  vi  taler  om  mystik,  at  det  med  nød­ vendighed må indebære en form for ekstatisk Unio Mystica. Receptionen  af  mystikken  tenderer  i  vidt omfang mod en  essentialistisk opfattelse af  mystik­ ken,  og  begrebet  mystik  giver  derfor  anledning  til en forventning om en mystisk forening med Gud el­ ler  det  guddommelige. En  sådan  opfattelse  afslører visse  sprogfilosofi.ske  præmisser,  som  på  den  ene side har  bidraget til forskningen, men på den anden side  også  har  været  en  stor  hindring.  Den  forven­ tede  erfaring i  mystikken er  traditionelt  blevet  be­ tragtet  som  en  erfaring  hinsides sproget, og  derfor som usproglig  og  principielt  uudsigelig. Erfaringen bliver dog medieret af sproget. Sproget :fun ge rer altså her  som  en  slags  beholder  for  en  ikke-sproglig  er­ faring. Derfor bliver sproget opfattet som utilstræk­ keligt og det sproglige udtryk som en skygge af den egentlige  bagvedliggende  mystiske  erfaring. Det  er selvfølgelig  ikke  uden  grund,  at  denne  opfattelse har  vundet  hævd  på  en  definition  af,  hvad  mystik overhovedet er. Store dele af  den  mystiske  tradition \_ .  udfolder sig. som  farverige  og  poetiske  beskrivelser af  himmelsk  henrykkelse.  Og  formuleringerne  er ofte  ledsaget  af  en  accentuering  af  sprogets  util­ strækkelighed.  Således  gælder  det  for  eksempel  for franciskaneren  Bonaventura (1217-74) som  med  sit værk Itinerarium Mentis in Deum (Åndens vej til Gud) frembringer et af hovedværkerne inden for den my­ stiske  litteratur.  Dominikanerordenen  f'ar  samtidig med  franciskanerne  i 1223 pavens  velsi gn else.  Den del  af  den  mystiske  tradition,  som  franciskanerne repræsenterer er som regel kendetegnet ved en form for  naturmystik, som er  formuleret  med forbillede i  Frans  af Assisi. Bonaventura, der i 1257 bliver  or­ densgeneral for Franciskanerordenen, formulerer netop en sådan mystik i sit værk Itinerarium Mentis in Deum. ' 6 Egentlig forsøger Bonaventura her at synte­ tisere følelse og tanke.  Værket er nemlig på den ene side repræsentativt for det skolastiske miljø, men er på  den  anden  side  som sagt også blevet  et  hoved­ værk  inden for den mystiske litteratur. Der  hersker imidlertid ingen tvivl om, at vægten overordnet læg­ ges  anderledes  hos  Bonaventura  end  hos  Eckehart.

I

Bonaventura indleder  sin  beskrivelse  af  åndens  vej til  Gud  med  at understrege  for  modtageren, at  det afgørende  er  at  opøve  følelsen  frem  for  at  søge lærdom  for  tanken.  Både  fremhævelsen  af  følelsen harts mystik.  Værket :fungerer næsten som en guide i mystisk  kontemplation, der, igennem  en  beskrivelse tatisk  erfaring  af  Unio  Mystica,  som  Bonaventura

og  det  inderlige  og  emotionelt  ladede  sprog,  Bo­ naventura  formulerer  sig  i,  står  i  kontrast  til  Ecke­ af en trinvis opstigning til Gud, kulminerer i en eks­ beskriver som sjælens henrykkelse, hvori tanken fin­ der  hvile.'7

Begrebet  mystik  er  naturligvis  en  generaliseret samlebete gn else, som derfor også til tider er proble­ matisk. Der findes  mange genrer inden  for  mystik­ ken.  Bonaventuras  mystik  er  en  kr�sten  variant  af mystikken, som man kan  kalde affektiv mystik. I den essentialistiske  opfattelse  af  mystikken  bliver  spro­ gets  medkonstituerende  karakter  ikke  reflekteret. Det 20. århundredes  kontinentale  sprogfilosofi  gør det imidlertid vanskeligt i dag at acceptere, at spro­ get blot skulle være et neutralt medium for egentlige og før-sproglige  erfaringer  og  erkendelser. Trods de sprogfilosofi.ske  udfordringer  i  det 20. århundrede forbliver  store  dele  af  receptionen  dog  tro  mod denne opdeling mellem erfaring og sprog.' 8 Proble­ met er måske ikke så stort, når beskrivelsen vedrører den affektive mystik, hvor den subjektive erfaring af Unio Mystica er i centrum. Men Eckeharts spekula­ tive og paradoksale spil med begreberne er svært at indfange gennem en traditionel konception.

Den  del  af  den  moderne  reception,  der  har  be­ skæftiget sig med den kristne mystik i sammenhæng med  østlig  mystik  har  ofte  interesseret  sig  for  at finde  en transkulturel,  almen kerne  i  mystikken. Det  er  altså  igen  en  undersøgelse,  der  bygger  på en  essentialistisk  opfattelse.  Det  er  imidlertid  van­ skeligt  at  påvise,  at  der  er  en  form  for  essentiel, almen  erfaring  i  mystikken,  der  transcenderer  den kulturelle  kontekst.  Samtidig  har  forskningen  vist, at  der  i  de  såkaldt  mystiske  beskrivelser  har  været analoge tematiseringer på tværs af kulturer. Under­ søgelsen  af  de  analoge  tematiseringer  forudsætter dog en psykologisk forståelse af mystikken, fordi de ofte indikerer, at der bag de  enkelte  beskrivelser og deres  forskelligartede  begreber  gemmer  sig  en  er­ faring, der  sprænger  selv  samme  kulturelt  bestemte beskrivelse.  Og  det  betyder  jo, at  man  forudsætter, at mennesket så at sige kan percipere råt uden om et på forhånd givet forståelsesapparat, der er indfældet i en kulturel og religiøs kontekst. Det lader sig prin­ cipielt ikke  afgøre,  om  der  findes  et  transkulturelt, ahistorisk  element  i  mystikken,  fordi  det  eneste  vi konkret kan forholde os til, er det historiske og kul­ turelt medierede materiale. På den anden side lader det sig principielt heller ikke afvise.

Eckeharts  mystik  udfolder  sig  imidlertid  mere som  en  appel  til  tanken  og  forståelsen  end  til  fø­ lelsen. Derfor, men  også  fordi  Eckehart  slet  og  ret ikke  beskriver  nogen  endelig  Unio  Mystica  med Gud,  er  den  traditionelle  beskrivelse  af  mystikken utilstrækkelig. Eckeharts mystik udfolder sig nemlig på  et  sprogligt  og  teks\_tuelt  niveau.  Han  henviser ikke  til  en  erfaring,  der  ligger  uden  for  det  sagte . eller  skrevne,  men  forsøger  i  sproget  performativt at  fremsige  og  fremskrive  sin  lære. Snarere  end  at besynge en himmelsk henrykkelse forsøger han hin­ sides  himmel  og  helvede  at  formidle  et  metafysisk ..  hverdagsligt  vilkår  for  mennesket.  Han  taler  klart og enkelt, med humor og indimellem bidende ironi. Eckeharts mystik er  en spekulativ mystik, hvor selve ontologien og  metafysikken  er  central. Hans  sprog er ikke affektivt, men det er alligevel både filosofisk og  poetisk  på  samme  tid. Idet  han  leger  med  be­ greberne på overraskende måder, underminerer han den  skolastiske  stringens,  og  forskyder  sproget  fra lov til poesi.  Eckeharts stil er med andre ord poetisk og  paradoksal.

## Sønnens fødsel

I Eckeharts  tyske  prædikener  erstatter  enhedstænk­ ningen  den  foreningstænkning,  som  hører  den  af­ fektive  mystik  til.  Enheden  hos  Eckehart  er  imid­ lertid i  lige  så høj  grad en :filosofisk  refleksion, som det  er  en  teologisk  lære. Enheden  er  nemlig  enhed i fornuften. Fuldendelsen  af  enheden,  som  skal  vise sig  at  være  en  dialektisk  proces, sker  gennem  Søn­ nens fødsel. Eckehart interesserer sig ikke meget for den historiske Jesus. Derimod  er  Sønnen  vigtig  for Eckehart i beskrivelsen af den dialektiske metafysik, der  udspiller  sig  for  både  Gud  og  menneske. I  sin prædiken Iusti  vivent in aeternum (  de  retfærdige lever evigt) fremfører Eckehart en af sine radikale udlæg­ ninger  af  Sønnens  fødsel,  som  senere  skulle  blive dømt som kættersk:

Faderen føder sin Søn i evigheden som sin lige. "Ordet var ved Gud og Gud var Ordet": det var det samme i den samme natur. Men nu siger jeg videre: Han har født ham ud af min sjæl. Ikke alene er den hos ham og han hos den, uden at han er i den; og Faderen føder sin Søn i sjælen på samme måde, som han føder ham i Evigheden, og ikke anderledes. Han må gøre det, hvad enten det ville  være med kærlighed  eller sorg. Faderen føder uden ophold sin Søn, og jeg siger mere endnu: Han føder mig som sin Søn, som selv samme Søn. Og jeg siger yderligere: Han føder mig ikke alene som sin Søn; han føder mig som sig (selv)  og sig  (selv)  som mig  og mig som sit væsen/væren til og sin natur. I det inderste udspring, der springer jeg ud i den Hellige Ånd; der er et liv og et væsen/  en væren til og et værk. Alt hvad Gud virker, det er et; derfor føder han mig som sin Søn uden nogen forskel.  r9

Herefter tilføjer Eckehart i øvrigt, at hvis tilhørerne ikke  forstår,  hvad  han  siger,  skal  de  ikke  bekymre sig  om det.

Gud  føder  altså  sin  Søn  i  menneskets  sjæl  på samme måde som i evigheden. Han føder ham uden ophold  og  han  føder  mennesket som  sin  Søn,  den selv samme Søn. Men da Fader og Søn er lige, bety­ der det, at han føder mennesket som sig selv og sig selv  som mennesket. Han føder mennesket som sit eget  væsen/væren til 20 og  natur. Der  er  med  andre ord ikke  identitet  mellem  Fader  og  Søn. Ordet  var ved  Gud,  og  Gud  var  Ordet.  Fader  og  Søn  er  det samme,  i  den  samme  natur.  Gud  føder  med  nød­ vendighed  sin  Søn.  Gud,  Søn  og  menneske  indgår så  at  sige  i  den  samme  "økonomi".  I  denne  fødsel springer mennesket ud som den hellige ånd. Menne­ sket bliver altså  en  del  af  treenighedens immanente handling.

Denne inter-trinitariske proces er en erkendelses­ proces. Hvis  Gud føder  sig  som  menneske, betyder det  også,  at  han  kommer  til  sig  selv  i  mennesket eller som menneske. Det vil med andre ord sige, at Ordet kommer til sig  selv i  mennesket. Men  nu er

-

- -

-

--···  --·· ····-··---·-·-

mennesket jo ikke bare menneske, men er i kraft af at  være  Sønnen  det  samme  som  Gud. Det  vil sige, at fødslen  bliver  en  form  for selv-fødsel og erkend­ elsesprocessen  en  selverkendelsesproces.  Ordet  er­ kender sig  (selv) som sig  (selv). Der  er således ikke tale om forening men nærmere om en erkendelse af noget altid allerede givet. Eckehart skriver i datid, at Ordet var ved Gud, og Gud var Ordet. Det er denne forudsætning, der  altid  allerede  er  givet. I  en  nutid føder faderen  imidlertid  sin  Søn  i  sjælen.  Gud,  Søn og  menneske  indgår  i det  sammes "økonomi".  De deler  et dialektisk  vilkår. Med  andre  ord findes der et  dialektisk  vilkår  for  erkendelsen. Nemlig  dialek­ tikken mellem at føde og selv  blive født, at erkende og selv  blive erkendt eller erkende sig selv, om man vil.  Eckehart  siger lidt  senere  i  samme  prædiken, at mange  enfoldige  mennesker  tror, at  de  en  dag  skal stå ansigt til ansigt 1I1ed  Gud, som  om  han  stod der og de her. Men sådan er d�t ikk�, siger Eckehart. Gud og jeg, vi er et. Gennem erkendelsen (ty. mit Beken­ nenne 2r )  tager  jeg  Gud  ind  i  mig. Eckehart  interes­ serer sig ikke for en bogstavelig udlægning af teksten. Tværtimod.  Bibelens  tekster  handler  for  Eckehart om-erkendelse og skal ikke forstås bogstaveligt.

Når  Eckehart  siger,  at  Gud  og  menneske  er  et, og  at  Gud  føder  sin  Søn  med  nødvendighed,  kiler det sig forstyrrende ind i den dogmatiske, skolastiske udlægning. I den katolske tradition havde man gjort meget ud af, at Gud skaber af egen fri vilje. Det var et spørgsmål om at få skilt kristendommen fra Plo­ tins  emanative  system, hvor  Det Ene  med  nødven­ dighed flyder over og skaber  intellektet, verden etc. Men i Eckeharts udlægning har Gud ikke et valg, når det  handler  om  fødslen  af  Sønnen. Med  andre  ord sker  erkendelsen  med  nødvendighed  hos  Eckehart. Og det har blandt andet at gøre med, at\_ det dialekti­ ske vilkår altid allerede er givet. Sønnens fødsel er et gennemgående tema i Eckeharts prædikener. I præ­ diken  49  over  Luk. II,  27 22 understreger  Eckehart Sønnens  fødsel  som  nødvendighed  og  erkendelsen som selv-erkendelse. Han siger, at Gud erkender og føder  sig  selv  i  Ordet.  Faderen  taler  frugtbart, for­ nuftigt sin  egen  natur  i  det  Evige  Ord. Når  Faderen taler  sin  egen  natur,  er  det  ikke  en  viljesakt.  Han må tale  Ordet og  uden  ophør føde. 2 3 Et andet  sted siger  Eckehart,  at  det  at  erkende  Gud  og  være  er­ kendt  af  Gud,  at  se  Gud  og  at  blive  set  af  Gud  er det samme. 2 4 I prædiken 37 udvider Eckehart forstå­ elsen  af  Sønnens fødsel  ved at  fortælle, at  Sønnens fødsel  sker  i fornuftens gnist  (ty.  daz  viinkelin  der verniin:fticheit) i mennesket. Han siger, at fornuftens gnist  er  sjælens  overhoved  (ty.  daz  houbet  in  der sele) - fornuften hersker i sjælen. 2 s  Og ikke mindst er fornuften Guds tempel, siger Eckehart i prædiken 9. 26  Sønnens  fødsel  i  sjælen  er  ikke  et  nyt  tema  i den kristne tradition. Men hos Eckehart sker fødslen ikke  een  gang  for  alle.  Fødslen  sker  derimod  uop­ hørligt. Guds grund og sjælens grund er en grund. 2 7 Derfor  sker  fødslen  uden  ophør  i  menneskets  sjæl. Det  er  fornuften,  Gud  og  menneske  deler.  Men­ nesket besidder  fornuft, og i fornuften  hersker Gud, eller  Gud  er  slet  og  ret  fornuft.  Derfor  bliver  det sagt,  at  i  begyndelsen  var logos (Ordet, fornuften), og  logos  var  Gud. Det  er  den  altid  allerede  givne forudsætning, som man også kan sige, er menneskets naturlige  evne  til  at  erkende  Gud  eller  sandheden. Men da Gud føder sig selv  i menneskets  fornuftige sjæl, kan  man  sige, at  fornuften  så  at  sige  kommer til  sig  selv  eller  begriber  sig  selv  i  menneskets  (for­ nuftige)  sjæl. 2 8  Erkendelsen  er  en  selverkendelse, i  hvilken  Gud  fornuften  begriber  sig  selv  og dermed  (ud)taler  sig  selv.  Dialektikken  mellem  at føde  og  selv  blive  født  er  en  erkendelsens  og  for­ nuftens dialektik  hos Eckehart, og mennesket deler med Gud det dialektiske forhold mellem  grund  og manifestationen eller bevægelsen fra denne grund. 2 9 Denne dialektik mellem  grund  og  manifestation  er en gennemgående struktur i Eckeharts metafysik og viser  sig  også  i  forholdet  mellem  den  skjulte  Gud­ dom og  skabelsens  Gud.

## Guddom og Gud

Eckehart benytter sig af forskellige lingvistiske stra­ tegier,  når  han  udfolder  den  metafysik,  inden  for hvilken  den  dialektiske  bevægelse  forløber.  I  sine kontroversielle  udlægninger  af  teksten  tematiserer Eckehart i prædiken 52 den åndelige fattigdom. Præ­ dikenen bliver fremført ud fra et antitetisk komposi­ tionsprincip, som blandt andet viser  sig  som retori­ ske antiteser mellem skabt og uskabt: "Do ich stuont ellen det T

atolo

Jud

o ma

.\_ i den n

hit [

in miner ersten sache, do enhate ich keinen got [  ...  ] Aber do ich [  ...  ]  enpfienc min gescha:ffen wesen, do hate ich  einen  got" - "Da  jeg  (  endnu)  stod  i  min første  årsag,  da  havde  jeg  ingen  Gud  [  ...  ]  men  da jeg  [  ...  ]  begyndte  min  skabte  væren,  da  havde  jeg en  Gud." 3 °  Ligeledes  udtrykker  Eckehart  sig  ofte  i kiasmer, som når han siger: "daz ich wolte, daz was ich, und daz ich was, daz wolte ich" - "det jeg ville, det  var jeg  og  det  jeg  var, det ville  jeg." 3 r  Eckehart bruger også h yp erbolske udtryk, som også Quint be­ mærker, der skal vække  tilhørerne: "als lange als der mensche daz hat, daz daz sin wille ist, daz er wil er­ viillen  den  allerliebesten  willen  gotes, der mensche enhat  niht  armuot,  von  der  wir  sprechen  wellen" - "så  længe  mennesket  har  det  (i sig), at det er sin vilje, at han vil opfylde (selv) Guds allerkæreste vilje, det menneske har ikke den armod/fattigdom, (som) vi vil tale om." 3 2

Eckehart  siger  i  denne  prædiken,  at  da  han  står i  sin  første  årsag  eller  oprindelse, da  havde  han  in­ gen  Gud - da  var han  selv  årsag. Her  ville  han  in­ tet  og  begærede  intet,  hvilket  er  ægte  fattigdom, siger Eckehart. Her var han en  erkender af sig  selv � i d�n nydelsesfulde sandhed  (ty. gebruchlicher war­ heit). Her  var  han  fri  fra  Gud  og  alle  ting. Men  i det  han  begynder  sin  skabte  væren,  da  har  han  en Gud. Den første årsag kalder Eckehart også for den skjulte  Guddom  (ty.  verborgenen  Gothait). 33 Den skjulte  Gud  eller  Guddom  er  en teologisk  retorik, der  særligt  bliver  brugt  i  den  negative  teologi,  ek­ sempelvis  hos Pseudo Dionysios, som Eckehart har kendt til og også  direkte henviser til  i blandt  andet sin afhandling om afsondretheden ( Von Abgescheiden­ heit) . 34 I  det  Gud  begriber  sig  selv  som  sig  selv, er han Guddommens  begyndelse, siger Eckehart. I  sin prædiken over Matt. 10, 28 3 5 siger Eckehart videre, at tilhørerne  skal være opmærksomme, for han vil nu sige  noget, han aldrig har sagt før. Gud og  Guddom er  så  forskellige  fra  hinanden  som himmel  og  jord. Gud bliver til og forgår.

Gud bliver ("Gud"),  når  de  skabte  mennesker  udtaler  Gud: da bliver "Gud" til. Da jeg endnu stod i Guddommens grund, bund, strøm  og udspring, da  var  der  ingen  der  spurgte  mig, hvorhen  jeg ville. Men da  jeg flød ud af  Guddommen, da sagde alle  skabte  mennesker "Gud"  [  ...  ]  Gud ·virker, Guddommen virker  ikke, den har  heller  intet at virke, i  den  er  intet  værk. [  ...  ]  Gud og Guddommen er adskilt gennem virken og ikke­ virken.36

Guddommen er hos Eckehart et oprindeligt udspring, men man må skelne mellem to niveauer i Eckeharts metafysik: nemlig et ontologisk niveau og et episte­ mologisk  niveau. På det  ontologiske niveau minder Eckeharts metafysik om den negative teologi i al al­ mindelighed. Det er en teologi, der, meget forenklet sagt, arbejder ud fra negationen og derfor hævder, at den første årsag er en skjult Gud eller Guddom, som vi ikke (positivt) kan prædikere.  Det er imidlertid på det epistemologiske niveau, at Eckeharts spekulative mystik træder i karakter. Eckeharts distinktion mel­ lem en ultimativ realitet og en afsløret eller åbenba­ ret realitet er som sagt ikke i sig selv ny. Den foreslås netop i I. kap. af Johannes-evangeliet, som Eckehart også i passagen om Sønnens fødsel refererede til: "I begyndelsen  var  Ordet,  og  Ordet  var  hos  Gud, og Ordet  var  Gud." Ordet selv  er  Guddommen,  men Ordet bliver afsløret  hos  Gud, som altså er  samme Ord eller fornuft. Man kan sige, at Ordet tager form hos  Gud, som  jo  føder  sig  selv  som  denne  fornuft i  memieskets sjæl. Gud er  Guddommens realisering og  manifestation. Guddommen  er  formløs,  Gud  er personlig  form. Guddommen  er  det Evige  Ord  og Gud det sagte Ord. Eller sagt på en anden måde er Gud Ordet, der  (ud)taler sig selv. 3 7  Guds virken  er at sige  Ordet og  dermed føde sig selv i menneskets sjæl.  Gud  bliver  Gud,  når  mennesket  udtaler  Gud. Gud og menneske har lige meget brug for hinanden, kan  man  sige.  Gud  bliver  nemlig  sig  selv  i  men­ nesket. Fornuften  begriber  sig  selv,  når  mennesket udtaler Gud, det vil sige fornuften erkender sig selv som fornuft.

Eckehart bruger den dialektiske beskrivelse af sin metafysik,  fordi  der  også  er  tale  om  en  erkendel­ sesproces.  En  erkendelsesproces  der  hos  Eckehart er  givet  med  Gud, men ikke  lader  sig  beskrive  til­ strækkeligt  gennem  enkelte  begreber  og  logik. Et enkelt  begreb kan  ikke rumme processen. Processen er  netop  en  bevægelse,  og  derfor  må han  beskrive den  dialektisk. Eckehart kan  nærme  sig  sandheden ende ide - inen n), at G

mich

ger elle

-

-

- - -----·-------- �

EVE UDEN NOGET HVORFOR

storisk b

e født.

ved gennem paradokser og antiteser kontradiktorisk at  beskrive forholdet mellem at  føde  og blive  født. Som Frank Tobin siger, er filosoffernes "Gud" ind­ rammet af anførselstegn. 3 8 Når Eckehart udtrykker sine filosofiske tanker poetisk, er det fordi logikkens begreber er relativt impotente i den paradoksale dis­ kurs. Eckehart  bruger  netop  ofte  paradokset,  fordi det  er  den  retoriske  ækvivalent  til  dialektikken. 39 Men  paradokset  er  også  i  formidlingen  et  retorisk "kneb". Det strider mod almindelig logik og virker derfor  overraskende  og  vækker  tilhørerne. Gud  er for Eckehart både talt (i Gud) og uudtalt (i Guddom­ men). For så vidt som Sønnen er forskellig fra Gud, er han udtalt af Gud, men da de også er det samme, forbliver Sønnen uudtalt. Beskrivelsen af den proces, i  hvilken  Gud taler  Ordet  og  dermed  også  skaber sjælen, skærper Eckehart ved at bruge et oxymoron: "uzvliezenden  inneblibenden".  Der  er  altså  tale om en proces af "udflydende ...:. indeblivende/bliven i  sig"  virken. 4 °, Det  vil  sige  både  en  virken  og  en ikke-virken:  I  passagen  om  Sønnens  fødsel,  siger Eckehart, at Gud og jeg er den samme, hvilket han forstærker  gennem  den  kiastiske  gentagelse  "mich \_\_  \_sichundsich mich", og derved formår han sprogligt at  fremhæve  paradokset  omkring  Guds  dynamiske bevægelse  og  erkendelsens  dialektik.  Gennem  den poetiske  beskrivelse  f'ar  han  udtrykt  sin  lære  på  fa linier, som han ikke kunne have  gjort det, hvis han havde skullet følge en argumentativ og logisk frem­ stilling.  4 1

Når Eckehart anvender formuleringen at flyde ud af  Guddo=en, henter han  sin  inspiration  i  Plo­ tins beskrivelse  af  emanationsprocessen,  der  starter med, at Det Ene  flyder over. Og på det ontologiske niveau  fungerer  Guddo=en hos Eckehart  på  lig­ nende  måde  som  en  transcendental, guddo=elig mulighedsbetingelse, der gep.ererer  de  følgende  led nedefter. Men på det epistemologiske niveau er der ikke  tale  om  en  hierarkisk  opdeling. Det  er  netop på  dette  plan,  at  Eckehart  bruger  den  dialektiske beskrivelse. I dialektisk henseende er sjælens grund det samme som treenigheden og dermed også Guds grund. Gud er ikke  bare  i  ontologisk  henseende  en og et værk, men er epistemologisk også en proces, i hvilken faderen føder sin Søn. Det vil sige en proces,

sich ur

- ------ hvor fornuften  begriber  sig  selv  som  fornuft. Man kan også sige, at i denne selvfødsel bliver mennesket, på  det  epistemologiske  niveau, bevidst  om  det, det altid allerede er, nemlig fornuft.

Omstændighederne  for  Sønnens  fødsel  er de samme som gennembruddet til Guddommen. Søn­ nens fødsel, og dermed også fornuftens, er også en fødsel  af  begrebet, gennem  hvilket  vi  kan  begribe sandheden.

## Gennembruddet i afsondretheden

Den  dialektiske erkendelsesproces  udspiller  sig  i det Eckehart bena,;vner "afsondretheden" (ty. Abge­ scheidenheit), hvor det endelige "gennembrud" kan ske  (ty.  Durchbruch). Afsondretheden har Eckehart viet  en  traktat  for  sig  selv,  hvori  han  redegør  for, hvad  afsondretheden  består  i.  Afsondretheden  er rettet mod  det rene intet, siger Eckehart. 4 2 I  afson­ dretheden  skal  selvet  tilintetgøres. Afsondretheden ko=er derved så tæt på intet, at der mellem  den og  intet  ingenting  kan  være. 4 3  I  prædiken  53  siger Eckehart, at man  i  afsondretheden, må  gøre  sig  fri af sig selv  og alle  ting. 44 Man må forme sig i intet og  forme  intet  i  sig. 4s Endnu  en  gang  forstærker Eckehart  sin  paradoksale  lære  gennem  en  kiastisk bevægelse. Menneskets selv  må  overgå  i intet  (sig  i intet) og  der må  være  intet i selvet, selvet må  være opfyldt af intet (intet i sig).  Tilintetgørelsen må ske for at nå til gennembruddet.

I  gennembruddet, siger Eckehart, "når jeg står fri fra min egen vilje og  Guds vilje og al hans værk  og  Gud selv, da er jeg over alle  skabte væsener og er hverken Gud  eller  skabning, men der er jeg,  hvad jeg  var,  og  hvad jeg  skal  blive,  nu  og  altid  [  ...  ]  i gennembruddet bliver det mig til del  (ty. ich enpf'ahe in disem durchbrechen), at Gud og  jeg er et. Da bliver  jeg, hvad  jeg var, da hverken aftager eller tiltager jeg, for da er jeg den ubevægelige årsag, som bevæger alle ting:'46

I gennembruddet er mennesket fri for både sin egen og  Guds  vilje.  Det  h yp erbolske  udtryk  bliver  hos Eckehart til bogstavelig sandhed. 47 I gennembruddet sker nemlig den ultimative selverkendelse. Gennem­ bruddet er en metafor for et punkt i den dialektiske bevægelse. Guddo=en, som nås i gennembruddet, skal  i  erkendelsesmæssig  sammenhæng  forstås  som bevidstheden om det, man altid allerede er. Her be­ griber  fornuften  sig  selv  som  fornuft  (Gud  og  jeg er  et)  og som  styrende princip for  erkendelsen selv (  den  ubevægede årsag). Man kan sige, at afsondret­ heden  hos Eckehart  udfolder  sig  i  to  internt  rela­ terede  processer  i  erkendelsen, nemlig  Ordets  eller Sønnens  fødsel  i  sjælen  og  gennembruddet  til  den skjulte Guddom. 4 8

## At leve uden noget hvoifor

For at forstærke forståelsen af den ultimative selver­ kendelse, griber Eckehart endnu engang til paradok­ set. For at fastholde Gud som proces, må han bryde med repræsentationens Gud:

Derfor beder jeg Gud om at blive fri for  Gud (ty. daz er mich ledic mache gotes), for mit væsentlige væsen/væren til er over Gud, for så vidt at vi forstår Gud som skabningens ophav.  49

Denne  bøn  er  en  sprængning  af  repræsentationens Gud. s 0 Eckehart  siger,  at  han,  befriet  fra  Gud,  så sig  selv  som  den,  der  har  skabt  dette  menneske.  I erkendelsesmæssig  sammenhæng  er  dette  den  ulti­ mative  erkendelse, hvor  fornuften erkender  sig  selv som styrende princip. Her er jeg, siger Eckehart, min egen  årsag  efter  mit  eget  væsen/væren  til,  der  er evigt  (det  epistemologiske,  dialektiske  niveau)  men ikke efter min tilblivelse, der er timelig  (  det ontolo­ giske niveau), siger Eckehart.

I min evige fødsel, der blev alle ting skabt, og  jeg var min egen og alle tings årsag.  Hvis ikke  jeg havde villet det, da var hverken jeg eller alle ting til. Og var jeg ikke til, da var  Gud heller ikke til.At  Gud er"Gud;' dertil er jeg årsag.51

Som  nævnt  før  kommer  Gud,  på  det  erkendelses­ mæssige niveau, til sig selv i mennesket. Det betyder netop, at Gud bliver "Gud" i mennesket, det vil sige, at  Gud  som  fornuft  begriber  sig  selv  som  fornuft. Når  mennesket  udtaler  Gud,  bliver  Gud  til  her sker  erkendelsen  som  selverkendelse.  Men  selver­ kendelsen  sker  først,  idet  mennesket  udtaler  Gud. Med andre ord kan selverkendelsen ikke ske hinsi­ des  begrebet  eller  sproget, men  må  netop  ske i og gennem begrebet og sproget. Den dialektiske erken­ delsesproces er en sproglig proces, og derfor bruger Eckehart  så  mange  formuleringer  over  de  samme temaer.  Han  ved,  at  sproget  er  medkonstituerende for  erkendelsen.  Han  spiller  med sproget, så begre­ bet vækkes i tilhøreren.

Når mennesket har  udtalt Gud, kan den endelige erkendelse ske. Den endelige erkendelse er bevidst­ heden om en væreniform. Eckehart siger:

Gud vil intet og søger intet,  for han kender ikke noget hvorfor [  ...  ]  Gud virker uden noget hvorfor og kender intet hvorfor. Ganske på samme måde som  Gud  virker, således virker også den retfærdige uden noget hvorfor (ty. sunder warumbe). Og som livet lever for sin egen skyld og ikke søger noget hvorfor, således kender heller ikke den retfærdige noget hvorfor.5 2

Gud  skaber  med  nødvendighed, han må sige  ordet og uden ophør føde sin Søn. Den endelig erkendelse er  jo  også  en  tilintetgørelse  af  selvet.  Her  er  man så  at  sige  ren  selverkendelse  af  fornuften  som  det styrende princip  for  netop erkendelsen.  Mennesket deler  dialektisk  vilkår  med Gud. Mennesket må så­ ledes stræbe efter at leve uden noget hvorfor, som er Guds og  Guddo=ens  værensform.  Gud foder  sin Søn  uden  noget  hvorfor,  og  i  Eckeharts  metafysik sker  fødslen  altid  i en nutid.  Og  netop denne nutid er  afgørende for  værensformen, "at leve uden noget hvorfor".

Eckehart spørger i prædiken 6 "Hvad er liv?" Han svarer, at "Guds væsen/væren til er mit liv. Hvis mit liv er Guds væsen/væren til, så må Guds væren være min og Guds erhed min erhed, ikke mindre og ikke mere."s3  Eckehart  bruger  begrebet wesen, væren  til og isticheit, er-hed,  for  at  beskrive  Guds og menne­ sket væreniform, som de  netop  deler. De deler  den måde, hvorpå  de er (til).  Eckehart  skriver  et  andet sted  i  prædiken 12, at  Gud  i  sig  selv,  er  erhed. 54 I ----sig  (selv)  er  Gud  altså  sin væreniform. Wesen  er  i verbalformen en aktiv form, der ikke lader sig over­ sætte præcist, men betyder noget i retning af at være til. Quint  oversætter  det  til Wesenheit på  moderne højtysk,  altså  "væsenhed". Verbalformen  af  wesen har affinitet til begrebet om erhed. Wesen i sin ver­ balform  peger  nemlig  også  på  en  værensform, som er til Gud t, Iorstae

....

ektis

e, der I

t Gur

et væ

id allere

fornuft

ogiske

mologi

-\_ne

spørgsmål om at fremsige en bestandig nutid, der

-

Gud og menneske  altså deler. Når Eckehart bruger begrebet wesen  i  verbalformen, siger han  samtidig; at det således  ikke  er  Guds væsen  forstået som sub­ stans, mennesket deler med Gud. Snarere  er det en væreneform.  Wesen  er måden  Gud er på, det er hans værensform, som man  kan  sige,  er  et er. Guds væ­ rensform er afgørende for Eckehart at fremskrive på det epistemologiske niveau. Med begreberne wesen og  Isticheit  fremsiger  Eckehart  performativt  Gud som  en  levende  proces. Når  Gud  er,  er  han  bevæ­ gelse. Wesen  og  Isticheit betegner, hvordan Gud  er. Gud er imidlertid fornuft, det vil sige, hvad Gud er, er fornuft. Gud er hos Eckehart fornuften i den dia­ lektiske bevægelse. Gud er fornuft, der altid allerede er - det styrende  princip. Men  Gud som fornuft er også  hele  tiden  på  vej  i  den  dialektiske  erkendelse. Gud  er  i  erkendelsen  levende  fornuft, han  er  ikke et væsen men væsner, er til  og \_ er (lebende wesende istige Verniin.ftikeit). At  Gud  er  fornuft  og  erken­ delsesproces fremviser netop, at Eckeharts mystik er en spekulativ  og  intellektuel mystik. I  passagen  om Sønnens fødsel, var Ordet i sin  oprindelse, kan man sige.  Ordet,  forstået som  fornuften  i  erkendelsen, er nemlig  altid  allerede.  Men  Gud føder sin  Søn  uden ophør.  Selv  i  den grammatiske  tid  bliver  processen fremsagt  hos  Eckehart.  I  det  omfang  mennesket både  erkender og realiserer sandheden, er det sand­ heden. Det  betyder, at  for så  vidt mennesket  i  den dialektiske  proces begriber sig selv  som  fornuft  og også  i  erkendelsen  realiserer  denne  fornuft  ved  at leve  uden  noget hvorfor, da  er det sandheden. Gud er  hos Eckehart fuldb yr delsen  af  sin  egen  tanke. ss Eller sagt på  en anden måde, fuldender fornuften sig selv  i  Ordets fødsel. 5 6

Eckeharts prædikener  er præget af  en  paradoksal, alogisk  og  associativ  rytme.  Eckehart  bringer  gen­ nem antiteser, paradokser og kiasmer dialektisk selve bevægelsen til  udtr yk. Eckeharts mystik  er  en  bevæ­ gelsens mystik, 5 7  og bevægelsen bliver  performativt fremsagt på det sproglige og retoriske niveau.\_Erken­ delsen er sproglig og sker idet Eckehart taler. Derfor er  hans mystik  også  en  erkendelse  i  bevægelse, der beskriver  virkeligheden.  Når  Eckehart  bruger  we­ sen  i  sin  verbalform  og  begrebet  erhed,  er  det  et spørgsmål  om  at  fremsige  en  bestandig  nutid,  der erkendelsen ikke ske. Bevægelsen tilbage til Gud- processuelt hele tiden er på vej. På denne måde bliver virkeligheden til. gennem den  performative  fremsi­ gelse,  i  den  retoriske  dybde  og subversive  leg  med begreberne ..:.. det vil sige  når Eckehart  (ud)taler. På den anden side er virkeligheden altid allerede, nem­ lig  Ordet der var - det  vil  sige  altid  allerede  givet som fornuft. Den dialektiske bevægelse er hos Ecke­ hart  en  virken  - den  er  en  (  sproglig  og  fornuftig) begivenhed. V  æren  er ikke  en betydet sidste  instans og skal ikke  forstås som substans.  Væren er en begi­ venhed i  nutid, ligesom  erkendelsen  er. Processen  i den bestandige nutid sprænger, som allerede nævnt, repræsentationens Gud. For at tænke  væren  som er, beder han derfor gud om at blive befriet fra  Gud. s 8 Kun befriet fra repræsentationens Gud, kan menne­ sket være virkeligt og dialektisk begribe sig selv som fornuft. Den  viden, i. hvilken  Gud kender sig selv, er også  vores  viden. En  erkendelse, der  ikke  efterlader noget hvorfor.

## Eckeharts tænkning hinsides himmel og helvede

I  dialektikken  mellem  Guddom  og  manifestation sker  erkendelsen  processuelt. Fornuften  kommer til sig selv i den dialektiske  proces. Den adskiller sig fra Guddommen i Gud, Søn og menneske. Her begriber den sig selv som fornuft, og kommer tilbage  til sig selv  i  gennembruddet,  hvor  den  erkender  sig  selv som styrende  princip.  Denne  dialektiske  bevægelse giver  den  "fornuftsstruktur", som  kendetegner  vir­ keligheden  hos Eckehart.

I  erkendelsen bliver realiseringen  af sandheden en selvrealisering eller selvvirkeliggørelse. Fornuften bliver  det, den  er.  Guddommen  er  ikke  en  bagved­ liggende instans hinsides verden. Guddommen er ren erkendelse, der realiserer sig selv eller virkeliggør sig selv som fornuft gennem Gud, Søn  og menneske. På det  ontologiske  niveau  er  den  årsag  til  verden.  På det epistemologiske niveau er den verden som reali­ seret  eller  virkeliggjort  fornuft. Realiseringen  af sig selv som fornuft sker gennem Sønnens fødsel, hvor fornuften  begriber sig selv som fornuft. Gud bliver Gud, når mennesket udtaler "Gud". Den dialektiske erkendelse sker i sproget. Uden at mennesket udtaler "Gud", det vil sige uden sproget eller begrebet, kan erkendelsen  ikke  ske.  Bevægelsen  tilbage ·  til  Gud- dommen i gennembruddet betegner, at fornuften så at  sige  kommer  tilbage  til  sig  selv  i  erkendelsen  af sig  selv  som  styrende  princip.  Guddommen  er  en sig-selv-tænkende-erkendelse. 59 Og  den  dialektiske proces  bliver  en form for vedvarende udfoldning og indfoldning, en adskillen sig fra - uzvliezenden - og en kommen tilbage til sig selv - inneblibenden.

Eckeharts  metafysik  er  både  teocentrisk,  for  så vidt,  at  Gud  er  Gud  på  det  ontologiske  niveau,  og antropocentrisk for  så  vidt, at  Gud og  menneske  er det  samme  på  det  epistemologiske  niveau.  Det  er nemlig  i  mennesket, at  Gud  begriber  sig  selv  som fornuft. Eckehart kommer i konflikt med den insti­ tutionaliserede  religion  på  sin  tid,  blandt  andet  på grund  af  de  paradoksale  epistemologiske  konse­ kvenser  af  hans  metafysik.  Hans  udlægninger  af teksten er kontroversielle, men i det  14. århundrede begrænses  den  teologiske  pluralisme  generelt,  som ellers  i  et  vist  omfang  prægede  det  13. århundrede. Fordømmelsen  af Eckehart, den franciskanske  dok­ trin  om  fattigdom  og  en  lang  række  af andre  for­ dømmelser  vidner  om  dette.  Som  moderne  læser har man øje for, at Eckeharts udlægninger af  teksten ·  ikke  blot  måtte  være  en  trussel  mod  dogmatikken men også mod hele det politiske, hierarkiske system, som kirken udgjorde. Derfor er det fristende at læse politiske  implikationer  ind  i  Eckeharts  tænkning. Det er også legitimt for så vidt, som Eckeharts tænk­ ning  de  facto  bryder  med  et traditionelt hierarkisk system. Imidlertid findes  der  ingen eksplicitte  poli­ tiske  refleksioner  hos  ham.  Eckehart  beskæftigede sig  med  religionen,  og  kom  ad  den  vej  til  også  at agere  politisk. Men  nogen politisk  tænker  var  han ikke.  Og  det  er  da  også hans  metafysik  og  omfat­ tende  sproglige  (ny)skabelser, der  har vakt interesse i  moderne tid.

Det var ikke blot den tyske idealisme, der  frem­ hævede Eckeharts  tænkning.  Også både  Heidegger og  Derrida  fremhæver  Eckehart, trods  deres  opgør med  henholdsvis  værensglemslen  og  logocentris­ men. Begge  har  de  haft  øje  for,  at  erkendelsespro­ cessen hos Eckehart er en vedvarende åben diskurs, der  afviser  væren  som  substans  og  Gud  som  sidste instans hinsides verden. Eckehart er selvfølgelig ikke en  moderne  tænker,  men  han  åbner  for  moderne tænkning  og  for  moderne  poetisk  og  litterært  spil med  begreberne.  Derfor  er  Eckeharts  prædikener også åbne over for både :filosofiske, idehistoriske, lit­ terære,  teolo'giske  og  spirituelle  fortolkninger.  Og det meste har han da  også været udsat for. Der fin­ des  :filosofiske  læsninger, herunder  både  nyplatoni­ ske og aristoteliske læsninger, som alle har deres be­ rettigelse ud fra hans tænkning, der var inspireret af både de platoniske værker og Aristoteles. Der findes teologiske  læsninger  og  spirituelle, der  interesserer sig  for  et  ahistorisk  aspekt  af mystikken. Da Ecke­ harts prædikener er både :filosofiske og litterære, kan det  undre, at  der  ikke · findes  mange  egentlige  lit­ terære læsninger. Eckeharts poetiske og paradoksale stil er en udfordring for den sprogbevidste moderne litterat. Don  Cupitt er  en af dem, der  fortjener  ros for i 199o'erne at have bragt Eckehart ind på den lit­ terære  arena. 6 ° Cupitt forsøger at reaktualisere mid­ delalderens mystikere gennem dekonstruktiv analyse. Desværre  mimer  Cupitt  den  amerikanske  dekon­ struktivisme i  en  sådan grad, at  middelalderens  my­ stikere bliver gjort til intenderede dekonstruktivister. Det  er  tankevækkende, at  Cupitt, som  sproglig  be­ vidst læser, ikke  ser, at Eckeharts spekulative mystik og  metafysik  netop  bliver  båret på  et  sprogligt  ni­ veau. Det er netop i Eckeharts spil med begreberne, i den retoriske dybde i hans prædikener, at hans my­ stik  træder  i  karakter. Cupitt  ønsker  blindt, i  bedste amerikanske dekonstruktive stil, at vriste middelalde­ rens  mystikere  fra  al  snak  om  sandheden. Imidlertid skelner Cupitt ikke mellem den amerikanske dekon­ struktivismes radikale afvisning af referenten og Der­ ridas egen :filosofisk reflekterede dekonstruktion, hvor  sandheden kan forstås  på flere  niveauer - med både  lille  og  Stort  begyndelsesbogstav. Nok  har  in­ teressen  for  Eckehart  som  litterær  mystiker  således set  dagens  lys,  men  man  savner  stadig  en  gennem­ gribende  litterær  refleksion over  den  sprogskabende mystikers  insisterende  og  subversive  leg  med  begre­ berne.

l  ..

Eckeharts  mystik  udfolder  sig  horisontalt  for  er­ kendelsen. Erkendelsens  bevægelse  kan  ikke  fryses fast  i et traditionelt,  vertikalt,  hierarkisk  system. Gud er nemlig hos Eckehart ikke sand, fordi han re­ præsenterer en øverste hinsides virkelighed. Men Gud

I

\_\_

er  som  fornuft  sand, fordi virkeligheden er  fornuftig. Enheden hos Eckehart er en enhed i fornuften, som fuldendes  gennem  fødslen  af Ordet  i  sjælen.  Hos Eckehart erstatter erkendelsens  verbaliserede bevæ­ gelse  traditionens  substantiverede  Gud.  Eckeharts sandhed  er  en de-substantiveret  sandhed.  Netop fordi  Eckeharts  mystik  handler  om  bevægelse,  må han spille med begreberne og blive ved med at bede: bede  Gud  om at  blive  befriet  fra  Gud. Denne  bøn er nemlig en kontinuerlig bøn, der holder diskursen åben. Den dialektiske erkendelse er en kontinuerlig og åben bevægelse, der forløber med nødvendighed og derfor uden noget hvorfor. Og ligesom Eckehart ikke interesserer  sig for den bogstavelige  udlægning af skriftstederne,  således  interesserer  han  sig  heller ikke  for  fortælleforløbet  i  Bibelen, men  bryder som regel  teksten  op  i  :fragmenter  og  tekstuelle  kryds­ referencer.  Eckehart  sprænger  traditionens  Gud  og overgiver  sig  til  Ordets  dialektiske  bevægelse,  der forløber hinsides himmel og helvede. Eckehart luk­ ker Bogen og åbner teksten.  6r

## Noter

- L�\_Martin Heidegger: Gelassenheit. Verlag  Gunther  N  eske Pfiillingen, 1959.
2. Steinar  Imsen: Europa 1300-1550, p.  ro2-124.  Universi­ tetsforlaget Oslo, 2000.
3. Bernard McGinn: "Meister  Eckhart: An lntroduction" p. 242 in An Introduction to The Medieval Mystics of  Europe. New York Press, 1984.
4. Se blandt andet Frank  Tobin: Meister Eckhart:  T hought and Language, p.  ro. University of  Pennsylvania Press,  1986, Dr. Otto Karrer  og  Dr. Herma Piesch: Meister Eckeharts Recht­ fertigungsschrift, Verlag Kurt Stenger, 1927, "Rechtfertigungs­ schrift" in Meister Eckhart, by Raymond B. Blakney. Harper­ Perennial, 1941. Det såkaldte Rechifertigungsschrift, som er fra Eckeharts egen hånd, bliver først opdaget i 1880 og f'ar stor betydning for  vurderingen af de tyske prædikeners autenti­ citet. Se blandt andetT ill Beckmann: Daten undAnmerkungen zur Biographie Meister Eckharts und zum Verlauf  des gegen ihn an­ gestrengten Inquisitionsprozesses. Rita G. FischerVerl ag , 1978.
5.  Jf.  Bernard McGinn: "Meister  Eckhart:  An lntroduction" in An Introduction to The Medieval Mystics of Europe. State Uni­ versity ofNewYork Press, 1984.
6. Op.cit.
7. Den pavelige  bulle  er  også  blevet overleveret og  kan læses i  en tysk  oversættelse  af Josef  Quint  i Meister Ecke­ hart -Deutsche Predigten und Traktate. Carl Hanser  Verlag, 3. Auflage 1969.
8. Se blandt andet Rudolf Otto: West-iistliche Mystik. Leo­ pold Klotz  Verlag, 1926.
9. Josef  Quint har, ud over den videnskabelige udgivelse, også  udgivet  en  omfattende  samling  af Eckeharts  tyske prædikener og·traktater oversat  til moderne højtysk. Her er  det  tekstkritiske  noteapparat reduceret  og  udgivelsen henvender sig derfor til et bredere publikum: Meister Ecke­ hart -Deutsche Predigten und Traktate. Carl Hanser  Verlag, 3. Auflage 1969.

ro.Meister  Eckehart er også oversat til skandinaviske sprog. Den danske Aage Marcus har bidraget med følgende udgi­ velser: Kristelig mystik, Nordisk Forlag, 1973. Mystik og Mysti­ kere, Nordisk Forlag, 1962 og Meister Eckehart -Prædikener og Traktater, Sankt Ansgars Forlag, 1983. Også Knud Andersen har udgivet et mindre udvalg af oversættelser: Mester Ecke­ hart -Guds  Rige  er  nær, Steen  Hasselbalchs  Forlag,  1959. Imidlertid skal Bertil Brismans omfattende oversættelser til svensk  :fremhæves. Han har udgivet to bind, som er  over­ sættelser af et udvalg afEckeharts tyske prædikener og trak­ tater, som følger Josef Quints tekstkritiske arbejde og som derfor ligger meget tæt på de originale håndskrifter: Predik­ ningar I og II. Ar,tos,  1984  (nyt oplag) og  1987. Herudover findes selvfølgelig også engelske oversættelser, hvoraf de to mest brugte er: James Clark og John Skinners Treatises  and ) Sermons  of Meister Eckhart. Octagon  Books,  1983  og  Raymond Blakneys Meister Eckhart.  A modern translation. Harper &amp;  Row,  1941.  Det  skal siges, at  sidstnævnte  forholder  sig meget frit til det middelaldertyske forlæg og tenderer der­ for  mod  en  kraftig  (nyplatonisk)  fortolkning  af Eckeharts tekster. Herudover findes der også et repræsentativt udvalg i Edmund  Colledge  og  Bernard  McGinns Meister Eckhart -the  Essential  Sermons,  Commentaries, Treatises,  and  Defense. SPCK, 1981.

11. Alf  Hårdelin: Munkarnas  och mystikernas  medeltid, p.  62. Artos,  1996.
12. Op.cit. p. 73.
13. Alf  Hårdelin: "Från "bibelutlåggande  homilie" til "te­ matisk  predikan."  En  filologisk-litterår  studie" in Prediko­ historiska perspektiv. Skeab Forlag, 1982.
4. 14 Alf, Hårdelin: Munkarnas och mystikernas medeltid, p.  70. Artos  1996.
15.  Oversættelse Katja Brøgger Jensen (KBJ). "Predigt 26" in Die  deutschen  Werke, zweiter  Band,  p.  32-33  (når  der efterfølgende henvises  til  dette  værk  vil  først  nummeret på prædikenen anføres, dernæst  nummeret på bindet, og endelig sidetallet (eksempelvis: "Predigt 26" DW 2, p. 3233)), herausgegeben und iibersetzt von Josef  Quint. Kohl­ hammerVerlag,  1971: "Ich  han etwenne  gesprochen  driu wi:irtelin, diu nemet viir driu bæsiu muscat und trinket dar nach."
16.  V ærket findes  i  dansk  oversættelse  ved Jørgen  Peder­ sen: Visdommens Veje - Fire skrifter af Bonaventura, 1 - Ån­ dens vej til Gud, Museum  Tusculanums Forlag, 1992.

17. Op.cit. p. 239.

� ,,

- 18.Eksempelvis  fastholder  både  McGinn  og  Tobin,  trods flere sprogfilosofi.ske overvejelser,  denne opfattelse.
19. "Predigt 6"  DW  1,  p.  109-110.
- 20.Eckehart  bruger  wesen  i  verbalformen  og  ikke  som substantiv. Wesen  som  verbalform  er  vanskelig  at  over­ sætte og bliver derfor oversat til både "væsen" og "væren til". Wesen i sin  verbalform er en aktiv  form,  der  har  af­ finitet til Eckeharts begreb om erhed.
- 21.Alle tyske begreber, der anføres, er i overensstemmelse med Eckeharts  prædikener  og  er  derfor  på  middelalder­ højtysk.
- 22.Numrene  henviser  til  det  nummer,  prædikenen  har  i Quints tekstkritiske  udgivelse Die deutschen JiVerke.
23. "Predigt  49"  DW  2, p. 434-435.
24. "Predigt  76" DW  3,  p. 310.
25. "Predigt  37"  DW  2,  p.  211  og  219.
26.  "Predigt 9"  DW  I,  p.  150.
27. "Predigt  15"  DW  I,  p. 253.
28.  Se John  Caputo: "Fundamental themes in Meister Eck­ hart's mysticism" in The Thomist, vol. 42,  1978.
- 29.Jf. Bernard McGinn: "Meister Eckhart:An Introduction" in An Introduction to The Medieval Mystics of Europe. New York Press,  1984.
30.  Oversættelse KBJ. "Predigt 52" DW 2, p. 492.
31.  Oversættelse KBJ. Ibid.
32.  Oversættelse KBJ. "Predigt 52" DW  2, p. 491.
33.  Se  eksempelvis prædiken  14,  235 og  prædiken  15,  252253 i DW  1.
- 34.Meister Eckehart: Von Abgescheidenheit, Traktat 3, DW 5, p. 427-
35. "Predigt  26" in Josef Quint: Meister Eckehart -Deutsche Predigten und Traktate. Carl HanserVerlag,  3.Auflage  1969.
- 36.Oversættelse KBJ. Op.cit. p. 272-273.
37. Josef  Quint: "Mystik und Sprache"  in Deutsche Vierteljahrs­ schrift far  Litteraturwissenschaft  und Geistesgeschichte, vol. 27, 1953. Quint betegner Eckehart som en af de største sprogskabere af det tyske sprog  overhovedet. Gennem filologisk  og filo­ sofisk  analyse  viser  Quint,  hvorledes  mange  ord  og  gram­ matiske konstruktioner på moderne højtysk stammer fra og første gang ses i Eckeharts tyske prædikener.
- 3  8.  Frank Tobin: "Mysticism and Meister Eckhart"  in Mystics Quarterly, vol  10,  1984.
- 39.Op.cit.
40.  "Predigt  24"  DW  1, p. 415.
41. Frank Tobin: "Mysticism and Meister Eckhart"  in Mystics Quarterly, vol  IO,  1984.
42. Von Abgescheidenheit DW 5, p. 423.
- 43.Op.cit. p. 405.
44. "Predigt 53"  DW  2, p. 528.
45. "Predigt  76"  DW  3,  p. 322.
46.  Oversættelse KBJ. "Predigt 52" DW  2, p. 504-505.
47.  Se  Frank Tobin: "The Mystic as Poet" in Studia Mystica, vol  2,  1979.
- 48.Se Bernard McGinn: "Meister Eckhart -An Introduc­ tion" p.  251  in An Introduction  to  The  Medieval  Mystics  of Europe. New York Press,  1984.
- 49.Oversættelse KBJ. "Predigt 52" DW  2, p. 502.
- 50.Se blandt andet Reiner Schiirmann: "Neoplatonic He­ nology as  an Overcoming of Metaphysics" in Research in Phenomenology, vol. 13,  1983.
51.  Oversættelse KBJ. "Predigt 52" DW  2, p. 502-504.
- 52.Oversættelse KBJ. "Predigt  41" DW  2, p. 289.
53.  Oversættelse KBJ. "Predigt 6"  DW  1, p. 106.
54.  "Predigt  12"  DW  1, p. 197.
55. Se Arne Holst-Larsen: Analogi og enhed hos Mester Ecke­ hart p.  114, Arken-tryk,  1991.
- 56.Se Josef Quint: "Mystik  und Sprache" in Deutsche Vi­ erteljahrsschrift  fur Litteraturwissenschaft  und  Geistesgeschichte, vol.  27,  1953.
57. Se  Bernard  McGinn: The  Mystical  Thought  of  Meister Eckhart, Crossroad,  2001.
- 5 8.  Se Reiner Schiirmann: Meister Eckhart -Mystic and Phi­ losopher p. 213, Indiana University Press,  1978.
- 59.Se Josef Quint "Mystik und Sprache": in Deutsche Vi­ erteljahrsschrift  fur Litteraturwissenschaft  und  Geistesgeschichte, vol.  27,  1953.
- 60.Don Cupitt: Mysticism After Modernity, BlackweU1998. 61. Øvrig litteratur til Meister Eckehart: Bernard McGinn: "Meister  Eckharts  Condemnation  reconsidered" in The Thomist, vol.  44,  1980 / Bernard McGinn: "The God bey­ ond God" in Journal of Religion, vol. 61,  1981.

Benno Schmoldt: Die  deutsche Begriffssprache Meister Ecke­ harts. Quelle  &amp;  Meyer,  1954  /  Ernst  von  Bracken: Mei­ ster  Eckhart: Legende  und  Wirklichkeit. Verlag Anton  Hain, 1972 I Shizuteru Ueda: Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch  zur  Gottheit, Giiterslohrer Verlagshaus,  1965  / Kurt Ruh: Meister Eckhart -Teologe, prediger, Mystiker, Verlag C.H.Beck,  1985 I Joseph Bach: Meister Eckhart, der Vater der deutschen Speculation, Wilhelm Braumiiller,  1864. H. Ludin Jansen: Mester Eckehart -Religionens Stormenn, Gyldendal Norsk Forlag,  1949.

Frederick  C. Copleston: A History  of Medieval Philosophy, University  of Notre Dame  Press,  1972  (Copleston  rubri­ cerer Eckehart under "spekulativ mystik,"  hvilket er mere adækvat  end Gilsons rubricering under "neoplatonister") I Etienne  Gilson: History  of Christian  Philosophy  in  the Middle Ages, Sheed and Ward,  1955.