Kierkegaard og den filosofiske Idealisme
Forfattere: Niels Thulstrup
Tidsskrift: kierkegaardiana (1962-06-08)

## K ie r k e g a a r d   o g   d e n   f i l o s o f i s k e   I d e a l i s m e

## a f

## NIELS  THULSTRUP

I Anledning af Wilhelm Anz:  »Kierkegaard und der deutsche

Idealismus«.

Foredrag i  Søren  Kierkegard  Selskabet  12.  N ov.  1959,  her  let  bearbejdet.

I de senere Aar har man kunnet iagttage, hvorledes der baade fra filosofisk og teologisk  Side -   ligesom  i Mellemkrigstiden,  hvor  Em.  Hirsch  var  det  største Navn i Kierkegaard-Forskningen -  gøres Forsøg paa ikke blot at forstaa Kier­ kegaards Tankeverden, men tillige paa samtidig at vurdere den ved en Indpla­ cering i en historisk Sammenhæng. Den filosofiske og teologiske Tradition, man vil  anbringe  Kierkegaard  i,  kaldes  oftest  med  et  bredt  og  rummeligt  Udtryk Idealismen,  undertiden  Platonismen,  undertiden  blot  den  tyske  Idealisme,  en sjælden Gang Cartesianismen. Yderligere mener man ofte at kunne karakteri­ sere  Kierkegaards  Tænkning  blot  ved  at  betegne  den  som  Individualisme  og Subjektivisme, Betegnelser, der lige saa vel som Idealisme sjældent ses defineret klart og eentydigt, men som man maa faa Indtrykket af undertiden i Debatten benyttes som Pejorativer,  ligesom  fx  Betegnelsen  Pietisme bruges  saaledes.1

I Danmark har fx Knud Hansen i sit Værk »Søren Kierkegaard, Ideens dig­ ter«,  1954,  laant  sit  afgørende  Synspunkt  fra  Vilh.  Grønbechs  Forfatterskab, især det bekendte Essay om Kierkegaard og Grundtvig i »Kampen om Menne­ sket«, der første Gang udkom i  1930, og Bogen »Kampen om en ny Sjæl«  fra 1946. K. E.  Løgstrup har givet Udtryk for en  lignende Forstaaelse,  af Idealis­ men  i  »Den  erkendelsesteoretiske  Konflikt  mellem  den  transcendentalfiloso­ fiske Idealisme og Teologien«,  1942, af Kierkegaard i »Kierkegaards und Hei- deggers  Existenzanalyse  und ihr  Verhältnis zur  Verkündigung«  ,1950,  samti »Den etiske fordring«, som han udgav i 1956.1  Afsnittet om Kierkegaard i »Den dan­ ske Kirkes Historie« Bd. VI,  1954, har Hal Koch antydet samme Opfattelse og udtrykt den mere resolut i Artiklen »Kirkekampen og kirken« i det af ham redi­ gerede Samleværk »Et Kirkeskifte«,  I960, hvoraf den sammenfattende Karak­ teristik af Kierkegaard, et kort Udtryk for  nævnte Tendens kan citeres.2

cf.  bl.  a.  N .  H .  Søes  »Karl  Barth  og   Søren  Kierkegaard«  i  »Kierkegaardiana«,  1955,  5 5 -6 5 ,

1 hvor adskillige Udtalelser  af Barth er citerede.

Medens Hal Koch fremsætter sin Tolkning saa stærkt forenklet, at den i be­ tænkelig Grad nærmer sig en Karikatur -  og det ikke blot af Kierkegaard -  og uden nærmere Begrundelse, blot med et »naturligvis«, saa kan man finde Forsøg paa en Bevisførelse i forskellige nyere Arbejder fra tysk Side. Det gælder saaledes bl.a.Edo Pivcevic' s »Ironie als Daseinsform bei Sören Kierkegaard«, der udkom I960,  og som er  beslægtet  med og ofte  direkte  støtter  sig  til  Wilhelm  Anzs »Kierkegaard und der deutsche Idealismus«,  1956, som atter er afhængig ikke mindst af Heideggers særprægede Forstaaelse og Vurdering baade af Descartes og af den tyske Idealisme,3   * en Forstaaelse, der ligeledes har sat sig tydelige Spor fx  i  et  iøvrigt  saa  betydeligt  Værk  som  Wolfgang  Struves  »Die  neuzeitliche Philosophie als Metaphysik  der  Subjektivität«  fra  1949.

I  det  følgende  skal  et  af  disse  tidstypiske  Skrifter,  hvori  der  opereres  med flere -Ismer, særligt dog Ideaisme og Cartésianisme, nemlig Wilh. Anzs, tages op til Undersøgelse. Der kan dog ikke blive tale om en egentlig Recension af nævnte Bog, hvor samtlige diskutable Punkter skulde undersøges, som fx Anz' s begrænsede Kendskab til de primære Kilder og alle hans særprægede Tolknin­ ger,  eller  hans  ejendommelige  Terminologi  -   som  fx  Udtrykket  »idealistisk Erfaring«, der strengt taget er en contradictio in  adjecto, eller  hans  aabenbart højst maadelige og i alle Tilfælde yderst eensidige Kendskab  til  fx  Descartes, Goethe, Hegel. Der kan hovedsageligt kun blive Tale om at undersøge to, sam­ menhængende Problemer, nemlig det ene om Kierkegaards Stilling i den reli­ gionsfilosofiske Tradition, og det andet om Subjektivitetsprincippet hos Descar­ tes selv,  hos  Fichte og Schelling som  Repræsentanter  for den  tyske  Idealisme, og hos Kierkegaard.4

2 Det  hævdes  der  (p.  191-92),  at  Kierkegaards  Tanker  hører  hjemme  »indenfor  den  livs­ forståelse,  der  siden  renæssancen  -   med  jeget,  personligheden  som  midtpunkt,  har  beher­ sket  vesteuropæisk  kultur,  tænkning  og  religion.  D en  cartesianske  filosofi  står  naturligvis her  i  midtpunktet.  Kristeligt  set  fik  denne  nye  livsforståelse  sin  rigeste  og  smukkeste  ud­ formning  -   ikke  som  man  så  ofte  formoder  i  oplysningstelogien,  men  i  pietismen,  inder­ ligheds-  og  personlighedsreligiøsitetens  klassiske  udtryk.  Sit  filosofisk-kunstneriske  udtryk fik  den  samme  livsholdning  i  den  tyske  idealisme.  Kierkegaards  fortjeneste  er  nu  den,  at han  . . .   har  ført  denne  personlighedsreligiøsitet  og  personlighedstænkning  igennem  til  det yderste og  derved  vist,  at  den  -   i  hvert  fald  som  tolkning  af  kristendommen  må  ende  i  den betragtning  af  kristendommen  og  det  at  være  kristen,  der  ligger  som  undergrund  for  hele forfatterskabet  og  får  sit  eksplosive  udtryk  i  kirkekampen.«

3  herom  henvises  fx.  til  Søren  Nordentofts  »Heideggers  opgør  med  den  filosofiske  tradition kritisk  belyst«,  1961,  især  p.  18-36;  cf.  ogsaa  den  skarpe  Kritik  af  Heideggers  Fantasier over  Platon  i  Paul  Friedlånders  »Platon«,  I,  2.  Aufl., 1954,  Kap.  XI,  og  af  Heidegger  i det  hele  taget  i 2.  Udg.  af  W olfgang  Stegmiillers »Hauptstromungen  der  Gegenwartphilosophie«,  I960,  177  ff.

Hovedtesen hos Anz er denne, at Kierkegard og den tyske Idealisme, særligt i  Goethes digteriske og i Hegels  filosofiske Udformning, har en  fælles  Forud­ sætning i den cartesianske Erkendelsesteori, og at Kierkegaard ved at dele denne -   teologisk  uholdbare  Forudsætning  med  sin  Modstander  i  Realiteten  besejres af denne.5   *

Med Vægten  lagt paa  en Tolkning  af  »Om  Begrebet  Ironi«,  søger  Anz  at bevise Rigtigheden af denne Tese,  idet han vil hævde, at Grundtemaet i Kier­ kegaards Dissertation  er,  hvorledes  Gudsforholdet  kan  bevares  i Reflexionens Tidsalder, som Anz kalder det. Kierkegaard hævder, hedder det i Anz' s  Tolk­ ning,  at  hverken  den  eensidige  ironiske U-endelighed hos  Romantikerne  eller den lige saa eensidige Endelighed ved  »det Bestaaende«  gør Ret mod Menne­ skets sande Væsen, der staar for Mennesket som en Opgave, gaaende ud paa at danne  en  Syntese,  en  Forsoning mellem U-endelighed  og Endelighed,  en  Op­ gave,  der  i  Samtiden  paradigmatisk  er  løst  af  Goethe,  hvis  Idealisme  har  nær Sammenhæng med den idealistiske Identitetsfilosofi,  der ophæver den ontolo­ giske Differens mellem den u-endelige Gud og det endelige Menneske.

4 Anz's  øvrige  Afhandlinger  om  Kierkegaard (cf. Himmelstrups  Kierkegaard-Bibliografi, 1962,  Nr.  4355  ff.  -   hvor  hans  bog  ikke  er  m edtaget),  og  den  Debat,  der  særligt  i  tyske teologiske  Tidsskrifter  rejste  sig,  med  betydningsfulde  Indlæg  særligt  af  A.  Paulsen  og Hermann  Diem,  maa  her  lades  ude  af  Betragtning.  Om  hele  Diskussionen  henvises  bl.  a. til  M.  Theunissens »Das  Kierkegaardbild in  der  neueren  Forschung  und  Deutung« i »Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte«, 1958, 576-612.

5  ældre  Hypoteser  af  samme  Art  er  nævnt  i  Indledningen  til  m in  Udgave  af  »Philosophiske Smuler«,  1955,  som  -   man  fristes,  i  Betragtning  af  A nz's  i  det  hele  saa  pauvre  Kendskab til  den  ældre  og  samtidige  Forskning,  til  at  sige  -   han  naturligvis  ikke  kender.

Det  idealistiske  Element  i  Kierkegaards  Tænkning  ser  Anz  saa  i  Begrebs­ rækken U-endelighed,  Endelighed og  Forsoning,  den  goetheske  Syntese;  men det træder -  stadig efter  Anz' s  Opfattelse ogsaa  frem  i  Kierkegaards  Kritik af Hegels komplet relativiserende Historiefilosofi, hvor den anonyme dialekti­ ske  Begrebsudvikling  destruerer  Personlighedens  Selvstændighed  og  Religio­ nens Gyldighed til Fordel for den autonome, spekulative Fornuft, skønt Hegel netop paastod at vilde bevise Religionens -  og dermed den historiske Kristen­ doms -  absolutte Gyldighed og Sandhed.

I  Kierkegaards Kritik af Hegel viser det sig da,  hævder Anz, at han  saavel som sin Modstander er bundet til Descartes' s Udgangspunkt for Filosofien (op. cit. p. 56).

Kierkegaard beholdt ogsaa i Existensdialektikkens definitive Udformning sin tidlige Hævdelse af Aanden som Syntesen af det Endelige og det U-endelige, og han fastholdt Bestemmelsen af U-endeligheden som Besiddelse af Friheden til at vælge mellem Muligheder og gøre dem til Virkeligheder. Dertil kommer ifølge Anz -  at Kierkegaard mente, at Aandens Autonomi kun lader sig hævde, hvis  Friheden  er  overlegen  overfor  alle  de  Muligheder,  der  viser  sig  for  den baade udefra, fra Naturen og Historien, og indefra,  fra Sjælen, og den  er kun overlegen, hvis den behersker sin  Forholden  sig og sin  Forstaaelse.6

Anz hævder nu videre, at denne Sætning om Subjektiviteten er en radikali­ seret Genoptagelse af det cartesianske Udgangspunkt for Filosofien, og at den hævder det autonome Jeg, ja indeholder en hel Ontologi. Mennesket er, saaledes

forstaaet, ontologisk suverænt.7   *

Til  denne  personlige  Explikation  af  Subjektiviteten  som  Sandheden  svarer nu negative, men lige saa væsentlige ontologiske Udsagn om Historien, thi det existentialistiske Aandsbegreb udelukker den idealistiske  [hegelske]  Apotheose af  Historien.  Hegels  spekulative  Forsøg paa  at  overvinde  »Oplysningen«  var, flexionen, ske dens Ret, saa bliver kun den anden Mulighed tilbage, nemlig at begrænse den menneskelige Erkendelse til Forstanden og dens Kategorier, altsaa indskrænke den til kun at have med det objektiverbare at gøre, hvortil Existen- siger Anz, efter Kierkegaards Opfattelse mislykket; men skal Oplysningen, Re­ sens Akt netop ikke hører.

6  »nur  dann  ist  sie  inmitten  ihrer  Endlichkeit  un-endlich,  d.  h.  Grund  ihrer  selbst.  N icht  die aus  dem  W esen  zukommenden  Möglichkeiten,  wohl  aber  sich  selbst  bringt  die  Freiheit hervor.  Nur  daher  ist  sie  Subjektivität,  und  nur  daher  ist  »die  Subjektivität  die  W ahr­ heit«.  (p.  61).

7  »Wahrheit  ist  . . .   soviel  wie  verstehend  sein.  Sie  ist  ein  W ie  unserer  Existenz  oder  . . . diese nur aus sich selbst entspringende W ahrheit unseres  Verstehens  und  unseres  Verhaltens ist  die  Existenz.«  (p.  62).

Den  givne  Tolkning  af  Kierkegaads  Aandsbegreb  involverer  (p.  64),  at Aand  bestemmes  som  Inderlighed,  og  netop  derfor  gives  der  ingen  objektiv Aand,  som  Hegel  hævdede.  Yderligere  sikres  den  givne  Existensbestemmelse ved Paradoxbegrebet, der hos Kierkegaard ikke er en Koncession, men en Kate­ gori,  en  ontologisk  Bestemmelse,  der  udtrykker  Forholdet  mellem  et  existerende Menneske og den evige Sandhed. Ved denne Kategori har Kierkegaard villet sikre Existensen et Fundament, udfra hvilket han kunde forsøge det, som Hegel efter hans Mening havde fordærvet, nemlig Tilegnelsen af den religiøse Sandhed  eller  Aabenbaringen,  der  ligesom  Existensen  falder  indenfor  Paradoxets Sfære og derfor udenfor Forstandens. Tilegnelsen kan derfor kun foregaa personligt.

Anz  mener  saa,  at  der  hos  Kierkegaard  findes  en  paradoxal  Spænding,8 hvoraf  han  drager  den  videre  Konsekvens,  at  Existensdialektikken  selv  er  et Produkt af den Tidsalder, som den bekæmper (p. 68), og Anz mener endvidere, at den Tro,  som der  her er Tale  om,  kun holder  sig til  Dogmets  existentielle Intention og dermed overlader Udsagnene om de faktiske Skabelses- og Frelses­ begivenheder til den objektiverende Forstands Kritik,9   , dvs.  fides qua creditur dominerer over fides quae creditur.  Forklaringen paa dette Forhold finder Anz i  Kierkegaards  existensdialektisk  interpreterede  Aandsbegreb,  der  atter  er  af- hængigt  af  det  idealistiske  Aandsbegreb,  der  har  sin  Oprindelse  i  Descartes' s Filosofi.1 0

8  »weil  Kierkegaard  als  radikaler  Aufklärer  kritisch  denkt,  kann  er  als  Person  entschieden glauben«  (p.  68).

9  især  Hermann  Diem   har  vendt  sig  skarpt  mod  Anz's  Tolkning  (der  er  udformet  allerede i  hans  Kritik  af  D iem   i  »Theologische  Rundschau« 1952,  2 6 -7 2 ),  bl.  a.  i  »Kierkegaard's Bequest  to  Theology«,  i  »A  Kierkegaard  Critique«,  ed.  by  Howard  A.  Johnson  and  N iels Thulstrup,  N .  Y.  1962  (først  i  Festskriftet  »Antwort«  til  Karl  Barth  1956).

Det fælles ved den spekulative og den existensdialektiske Tænken viser sig, fortsætter Anz, naar man betragter deres Begreb om Dialektik. Baade for Hegel og for Kierkegaard er den platoniske Mulighed,  at naa frem til evige, uforan­ derlige Sandheder, forsvundet. Sandheden er for dem begge Menneskets Frem­ bringelse,  hvilket  igen  betyder,  at  baade  Hegel  og  Kierkegaard  er  bestemt  i deres  Tænkning  af  Descartes' s  Udgangspunkt  og  derved  skilt  ikke  blot  fra Platon, men fra Ny Testamente.

Anz's Konklusion er, at Kierkegaards selvfølgelige Forudsætning, Princippet om der absolutte Selvbevidsthed,  deler  han  med  Goethe  og  med  Hegel.  Han er  deres  Modstander,  fordi  han  mener,  at  de  omtolker  den  religiøse  Sandhed idealistisk;  men  ogsaa  Kierkegaards  existensdialektiske  Destruktion  fører  til skæbnesvangre Vanskeligheder, og saa længe det idealistiske Aandsbegreb fast­ holdes, er Teologi som Lære om Gud udelukket.

Ved Læsning af Anz's Skrift kan man mindes nogle Synspunkter og Udred­ ninger  i  Martensens  berømte  Licentiatafhandling  fra  1837,  hvis  Titel  i  den danske  Oversættelse  lyder:  »Den  menneskelige  Selvbevidstheds  Autonomie  i vor Tids dogmatiske Theologie«, om hvilken Oversætteren i sit Forord bemær­ kede,  at  »det  var  det  første  Skrift,  der  hos  os  udkom  i  den  nyere  speculative Retning  og  bebudede  den  Æra  i  Theologien,  hvorfra  man  allerede  har  be­ gyndt at regne.«

Martensen hævdede i dette Skrift (§5) som bekendt, at Descartes' s to erken­ delsesteoretiske Grundsætninger, de omnibus dubitandum og cogito, ergo sum, betød en Tilsidesættelse af enhver ydre Autoritet og en Hævdelse af den menneskelige Selvbevidstheds Selvtilstrækkelighed1 1  og at den cartesianske Position havde domineret til og med Hegel -  med Leibniz som Undtagelse.

10 »der  Geist  als  die  Synthese  des  Endlichen  und  Unendlichen  kennt  nur  die  selbstgesetzte Wirklichkeit,  die  selbstgebildete W ahrheit,  [un d]  hier  ist  nun  der  Punkt  erreicht,  an  dem die  fundamentale  Gemeinsamkeit  der  Existenzdialektik  mit  dem idealistischen  Denken Hegels  endgültig  durchschlägt,  . . . [denn]  Existenzdialektik  und  spekulative  Philosophie sind  Abwandlungen  desselben  modernen  philosophischen  Selbstbewusstseins,  und darin liegt  eine  latente  Gemeinsamkeit,  die  ebenso  wichtig  ist  wie  ihr  so  offenkundiger  G egen­ satz«  (p.  70).  -   Ligheden  med  H ai  Kochs  Synspunkter  (cf.  p.  89,  N ote  2),  og  paa  sin  Vis med  Martensens  (cf.  p.  94)  er  paafaldende.

Som det vil fremgaa af det følgende, er Lighederne mellem Hegel-Epigonen Martensen og Heidegger-Epigonen Anz paafaldende, ikke mindst i Opfattelsen af den  filosofihistoriske  Tradition.  Begge  synes  i  højere  Grad  at  være  optaget af at faa deres forudfattede Meninger bekræftede end af at lade de paagældende Tænkeres Anskuelser fremtræde i deres Egenart.

Anz's vigtigste Paastand er denne, at Kierkegaards Subjektivitetsprincip maa forstaas  som  en  radikaliseret  Cartesianisme,  der  er  den  fælles  Forudsætning for  baade  den  tyske  Idealisme  og  for  Kierkegaard.  Spørgsmaalet  er  saa,  om denne Opfattelse af Traditionen er holdbar, og -  i Sammenhæng dermed -  om Anz's  Tolkning  af  Subjektivitetsprincippet  hos  de  forskellige  Tænkere  kan anerkendes som gyldig eller om den maa modificeres, eventuelt helt afvises.1 2

11  de  betød,  siger  Martensen,  »at  den  tænkende  Aand  selv  har  Tilværelse  i  sig,  at  selve  Tan­ ken  er  Aandens  Existents . . .   da  han  altsaa  havde  i  Principet  paaviist  Identiteten  af  Tænken og  Væren,  lærte  han,  at  Alt,  hvad  der  i  sig  skal  have  Sandhed  og  Vished,  kun  er  at  søge i  Tænkningen  alene.  Denne  Lære  blev  nu  optaget  og  efterhaanden  videre  udviklet  af  de Philosopher,  der  fulgte  ham.  Naar  nem lig  Tænken  involverer  Væren,  eller  der,  med  andre Ord,  ikke  gives  nogen  Realitet,  nogen  Væren  udenfor  Tænkningen  -   selv  om  der  var Noget  hiinsides  Tanken,  var  det  umuligt  at  tænke  det  - ;   naar  vi  fremdeles  maae  sige,  at Sandhedens  eget Begreb  ligger i  denne  Identitet  af  Tænken  og Væren:  saa maa Selvbevidst­ heden,  der  er  den  absolute  Form  for  denne  Identitet,  blive  anerkjendt  som  Kilden  til  al Sandhed  og Vished;  den  maa  ud  af  sig  selv  kunne  afgjøre,  hvad  der  er  sandt  og  falskt,  og herved  lede  Mennesket  til  al  Sandhed. . .   paa  denne  Maade  uddannedes  Begrebet  af  Selv­ bevidsthedens  Autarkie,  eller  den  Egenskab,  at  den  paa  absolut  Maade  er  sig  selv  nok  og har  Evne  til  selv  at  foreskrive  sig  Love  (Autonom ie);  Selvbevidstheden  staaer  saaledes  ikke under  nogen  Auctoritet,  fordi  den  selv  er  høieste  Instants.  O g  for  at  udelukke  alle  frem­ medartede  Fortolkninger, have  disse Philosopher  stedse  urgeret, at  denne  Autarkie  og Autonomie ikke gjælder  om  Selvbevidstheden  i  dens  endelige  og  empiriske  Skikkelse,  men kun  forsaavidt  den  falder  sammen  med  Fornuften.  Fornuften  er  nem lig  Selvbevidstheden, opfattet  under Kategorierne  af  Almeengyldighed  og Nødvendighed,  eller  Selvbevidstheden, der  fatter  sig  selv  sub  specie  æternitatis.«

- 12  En  Mængde  Spørgsmaal,  der  rejser  sig  ved  Læsningen  af  Anz's  Skrift,  maa  -   som  ovenfor antydet  -   her  lades  saa  godt  som  uberørte.  D et  kan  dog  nævnes,  at  hans  Kendskab  til Kierkegaards  Forfatterskab  er  ret  snævert, i  Almindelighed  baseret  paa  de  ældre  tyske Oversættelser og Udvalg fra  »Papirer«  (cf.  hans N ote p.  6).  »Begrebet  Ironi«  synes  at  være det  Værk,  han  kender  bedst;  men  beklageligvis  læser  han  den  -   og  andre  Værker  af  Kier­ kegaard  -   som  var  det  trivielle  Lærebøger  fulde  af  ligefrem  Meddelelse.  »Philosophiske Smuler«  og  »Afsluttende  uvidenskabelig  Efterskrift«,  som  han  citerer,  benytter  han  uden Hensyn  til  disse  Værkers udtalte  Intention. Anz's mangelfulde  Kendskab  til  Forfatter­ skabet  viser  sig  bl.  a.  ogsaa  deri,  at  han  (p.  15)  paastaar,  at  Kierkegaard  kun  sjældent  har ytret  sig  om   Goethe.  Kender han  ikke  selv  de primære  Kilder  tilstrækkeligt,  saa kunde  dog

Det  synes  karakteristisk  for  Anz  og  hans  Meningsfæller,  at  for  dem  er Distinktionens  Tid  virkeligt  forbi,  overvundet  af  Systemet,  det  hegelske  hos Martensen, det heideggerske hos Anz.  Der  argumenteres,  som  var  Subjektivi­ tetsprincippet i Grunden eet og det samme hos Descartes, i den tyske Idealisme og hos  Kierkegaard,  medens det Spørgsmaal  slet  ikke  er  rejst,  om  der  i  disse forskellige Teorier hævdes  et  Subjektivitetsprincip  ud  fra  samme  eller  ud  fra forskellige, eventuelt uforligelige Forudsætninger, og om Princippet har samme eller forskellige Funktioner.  Forklaringen paa, at disse simple Spørgsmaal slet ikke er rejst, er antagelig, at hverken Martensen eller Anz og deres respektive Læremestre  og  Meningsfæller  -   er  Filosofihistorikere,  der  stræber  efter  at forstaa Tænkerne i deres Egenart, men er Systematikere og Kritikere, der stræ­ ber efter helt andre Maal og som fremsætter halve Sandheder og fuldstændige Fordrejninger  med  en  demagogisk  Paastaaelighed,  der  intet  har  med  Viden­ skab at gøre.

Min Hovedindvending mod Anz's Bog er, at han kun er kommet til sin vig­ tigste  Tese  ved  ikke  at  distingvere mellem  Descartes' s erkendelsesteoretisk orienterede,  den  tyske  Idealismes  ontologisk  orienterede  og  Kierkegaards  existentielt  orienterede  Subjektivitetsprincip.  Foretager  man  ikke  disse  Distink­ tioner, saa kan man -  ud fra Anz' s Synspunkter og Metode -  komme fx til det Resultat, at Descartes i Grunden var Spinozist. De tre forskellige Subjektivitets­ principper  er -  efter  min Opfattelse -  udtænkt  fra  ganske  forskellige  Forud­ sætninger og har ganske forskellige  Funktioner  hos  de  nævnte Tænkere.  Un­ dersøger man de forskellige Tænkeres forskellige Situationer, de Maal de satte sig og de Midler, som de anvendte for at naa deres Maal, bliver Distinktioner­ nes Nødvendighed evident.

Carl  Roos's  »Kierkegaard  og  Goethe«  fra  1955  eller  blot  samme  Forfatters  »Zur  GoetheLekture  Kierkegaards«  i  samme  »Symposion  Kierkegaardianum«,  hvori  han  selv  har  of­ fentliggjort  en  Afhandling,  have  givet  ham  en  Mængde  Stof  til  Eftertanke.  Lige  saa  paa­ faldende  er  det,  at  Anz  ikke  synes  at  have  ulejliget  sig  med  at  undersøge  hverken  Hegels eller  Kierkegaards  eget  Syn  paa  Descartes,  der  dog  er  let  tilgængelige  -   paa  Tysk! -i Hegels  »Vorlesungen  über  die  Geschichte  der  Philosophie«  (Jub.  Ausg.  X IX ,  331  ff.)  og i  Kierkegaards  Udkast  »Johannes  Climacus  eller  de  omnibus  dubitandum«,  som  W olfgang Struve  oversatte  i  1948  og  Em.  Hirsch  i  1952.  Endnu  mere  tilfældigt  er  aabenbart  Anz's Kendskab  til  Kierkegaard-Forskningen.  Kun  Geismar,  Hirsch,  Struve  og  Diem   nævnes, hvortil  kommer  et  Par  Afhandlinger  af  Olesen-Larsen og  Sløk i »Symposion  Kierke­ gaardianum«,  men  ikke  fx.  Sløks  Bog  om   S.  K.s  Antropologi.  Hegel-Forskningen  er  ham en  helt  ukendt  Verden.

Som  man  vil  vide,  vurderede  Hegel  ikke  Descartes  særlig  højt.  I  de  post­ humt udgivne »Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie«  (Jub. Ausg. XIX,  331- 68)  karakteriserede  han  flere  Gange  Descartes' s  Filosofi  som  naiv og sagde -  indledningsvis -  at der  om den  ikke var  stort at sige.  Under  Om­ talen af Princippet  »cogito,  ergo  sum«  betonede han Ligheden  med og  For­ skellen fra -  Fichte.1 3

Disse Udtalelser  kendte  Kierkegaard  (Pap.  IV  B  13,  17),  men  det  var  paa Martensens  Forelæsninger  (ref.  Pap.  II  C  18),  at  han  første  Gang  hørte  om Descartes, i November  1837. Ikke før i Begyndelsen af December  1842  synes han dog at have begyndt selv at  læse  Descartes  -  og  fortrød  da,  at han  ikke strax var  begyndt derpaa.  Tør man  slutte  fra  Parodien  i  »Striden  mellem  den gamle og den  nye Sæbekielder«  (Pap.  II  B  18  p.  298)  og  fra den  »Dichtung und  Wahrheit«,  som  findes  i  »Johannes  Climacus  eller  de  omnibus  dubitandum est«  (Pap. IV B  1- 17),  saa har Descartes' s  to  Principper  været Slagord  i den teologiske og filosofiske Studenterverden i København  i  Aarene omkring 1840. I  Forordet til  »Frygt og Bæven«  (min Udg.,  1961  p.  25)  er det,  at der ironiseres over den ideale Paaberaabelse paa Descartes og hans Princip om den Descartes  selv  prises  blot,  fordi er  der  ikke  Tale  om  hos

metodiske  Tvivl;  men  karakteristisk  nok »han har gjort,  hvad  han har  sagt,  og sagt,  hvad  han  har  gjort.«  Nogen  Til­ slutning  til  Descartes  udover  enkelte  Punkter  Kierkegaard.

Det er bekendt, at Descartes selv i  »Discours de  la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la verité dans les Sciences«, i første Del  (p.  126- 32), meget  ligefremt  har  forklaret,  hvorfor  han  besluttede  at  underkaste  alt  en

radikal Tvivl:1 4  Sprogene, han lærte paa Jesuitter  kollegiet, Digtningen,  Histo­ rien, Retorikken, Matematikken, Moralfilosofien, Teologien, Filosofien, Juraen, Medicinen  og  andre  Videnskaber  fandt  han  til  at  begynde  med  hver  for  sig kunde være meget gode og nyttige. Især fandt han Behag i Matematikken paa Grund af Sikkerheden og Klarheden i dens Tankegang;  men han undrede sig over,  at den  aabenbart  kun  kunde  bruges  til  at  tjene  Mekanikken.  Moralfilo­ sofien var som et pragtfuldt Palads bygget paa Sand, medens han ikke vovede at drage Teologiens Sandheder i  Tvivl.  Filosofernes  Paastande derimod  vakte hans dybe Skepsis,1 4 5   og  det var  derfor,  at han  besluttede sig  til,  saa  snart  han kunde,  ikke at dyrke  nogen  anden  Videnskab  end den,  han  kunde  finde i sig selv  eller  i Verdens  store  Bog,  le  grand  livre du  monde.  Den  sidste  blev  han snart  træt  af,  men  ved  Fordybelse  i  den  første  og  med  Forbilleder,  dels  til Advarsel,  dels  til  Efterligning,  i  Logikken,  Geometrien  og Algebraen,  naaede han  frem til  Opstillingen  af de  bekendte  fire Regler  (p.  137- 138), hvori  det vigtigste Moment er Axiomet om Intuition i første Regel.1 6

13  »Das  Denken  als  Subjekt  ist  das  Denkende,  und  das  ist  Ich;  das  Denken  ist  das  innere Beimirseyn,  die  Unmittelbarkeit  bei  mir,  -   es  ist  das  einfache  W issen  selbst.  D iese  U n­ mittelbarkeit  ist  aber  eben  dasselbe,  als  was  Seyn  heisst.  Cartesius  hat  es  nun  zwar  nicht so  nachgewiesen,  sondern  sich  einzig  und  allein  auf  das  Bewusstsein  berufen.  Auch  Fichte hat  später  m it  derselben  absoluten  Gewissheit,  m it  dem  Ich  wieder  angefangen,  ist  aber dazu  fortgegangen,  aus  dieser  Spitze  dann  alle  Bestimmungen  zu  entwickeln« (p. 340), hvorefter  det  (p.  363)  siges,  at  »die  Philosophie  hatte  bei  Descartes  und  Anderen  noch die  unbestimmtere  Bedeutung,  durch's  Denken,  Nachdenken,  Raisonniren  zu  erkennen. Das  spekulative  Erkennen,  Ableiten  aus  dem  Begriffe,  freie  selbstständige  Entwickelung des  Begriffs  ist  erst  durch  Fichte  eingeführt.«

Ved  at  følge  disse  Regler  var  det,  at  Descartes  (i  4.  Part)  naaede  til  det Resultat, at hverken Erfaring eller  Fornuft uden videre er et sikkert Grundlag for Erkendelsen, da det er muligt at tvivle om alt, hvad derudfra  antages som Viden,  medens  han  ikke  fandt  det  muligt  at  betvivle  sin  egen  Existens  som kriterium.  Denne  Selvbevidsthed  implicerede  for  ham  Gudsbevidsthed;  men

tvivlende, dvs tænkende Subjekt.  Atter var Evidensen  for Descartes Sandheds­ der var ikke hos ham -  som i den tyske Idealisme, særligt hos Hegel Tale om Identifikation af Selvbevidsthed og Gudsbevidsthed, hverken i  »Discours« eller i de mere systematiske Fremstillinger i »Meditationes« og i »Principia«.1 7

14  her  er  benyttet  André  Bridoux's  Udgave  af  D.s  »Oeuvres  et  lettres«,  Paris  1958  (Biblio­ thèque  de  la  Pléiade).  For  Nemheds  Skyld  henvises  blot  til  Sidetal  i  denne  Udgave.  -   I Indledningerne  og  Kommentarerne  til  m ine  Udgaver  af  »Philosophiske  Smuler«, 1955, og  af  »Afsluttende  uvidenskabelig  Efterskrift«  Bd.  II,  1962,  har  jeg  fremstillet  m in  Op­ fattelse  af  den  religionsfilosofiske  Tradition  og  af  Subjektivitetsprincippet  hos  de  forskel­ lige  Tænkere.  Der  findes  ligeledes  Litteraturhenvisninger.  Hvad  der  staar  der,  skal  ikke gentages  her;  blot  nogle  yderligere  Bemærkninger  kan  gøres,  om  man  vil:  til  Forklaring paa,  hvorfor  jeg  ikke  i  m ine  Udgaver  har  anset  det  for  rim eligt  at  tage  Hensyn  direkte  til Anz  og  den  Retning,  han  staar  som  Exponent  for.

15  »considérant  combien  il  peut  y  avoir  de  diverses  opinions  touchant  une  même  matière,  qui soyent  soutenues  par  des  gens  doctes,  sans  qu'il  y  en  puisse  avoir  jamais  plus  d'une  seule qui  soit  vraie,  je  réputais  presque  pour  faux  tout  ce  qui  n'etait  que  vraisemblable.  Puis pour  les  autres  sciences,  d'autant  qu'elles  empruntent  leurs  principes  de  la  philosophie,  je jugeais  qu'on  ne  pouvait  avoir  rien  bâti  qui  fût  solide  sur  des  fondements  si  peu  fermes.«

16  »Le  premier  [précepte]  était  de  ne  recevoir  jamais  aucune  chose  pour  vraie  que  je  ne  la conusse  évidemment  être  telle.«  Udtrykket  svarer  ganske  til  det  latinske  i  »Meditationes«, Synopsis  5:  »in  quarta  [m editatione]  probatur ea omnia,  quae clare et distincte percipimus, esse  vera.«

Som det fremgaar blot af det anførte, stod Descartes i den Situation, at den antikke (og middelalderlige) Kosmos var opløst i Kaos. Den almindelige Usik­ kerhed  og  Forvirring  søgte  han  i  denne  Situation  at  overvinde  gennem  den metodiske  Tvivl,  der  førte  ham  til  Selvbevidstheden,  funderet  i  Gudsbevidst­ heden,  som  Tænkningens  indiskutable  Grundlag.  Hans  Maal  var  primært  at udforme  en  Erkendelsesteori,  paa  Basis  af  hvilken  et  filosofisk  System  be­ gyndende med Metafysikken -  kunde opbygges rent rationalt og almengyldigt. Subjektivitetsprincippet -  som det godt kan kaldes -  havde hos Descartes den Funktion at gøre Erkendelsens Gyldighed indiskutabel.

Den  Situation,  i hvilken  de  egentlige  tyske  Idealister,  Fichte,  Schelling  og Hegel,  stod,  var ganske  forskellig  fra  Descartes' s.  Deres  polemiske  Forudsætninge var  ikke  Kaos,  men  Kosmos,  udformet  af  netop  den  filosofiske  Ratio­ nalisme, som Descartes grundlagde, og dertil Kants Tænkning med dens mar­ kante Dualisme, som man vilde overvinde, og hvori man under Anvendelse af et  Subjektivitetsprincip  vilde  udforme  en  Totalopfattelse,  et  System,  ikke  paa Forstandens  eller  Reflexionens  lavere,  men  paa  Fornuftens,  Spekulationens højere  Plan.1 8   Medens  saaledes  Situationen,  Forudsætningerne,  for  Idealismen var anderledes end Descartes' s, laa dens Maal i samme Retning, efter deres egen Mening blot højere,  og Midlet,  Subjektivitetsprincippet,  udformedes -   cf.  Ci­ tatet fra Hegel p. 96, Note  13 -  i Overensstemmelse dermed.

Medens  man  finder  det  cartesianske  Subjektivitetsprincip  lige  tydeligt  ud­ trykt i de tre nævnte Hovedskrifter af Descartes, skønt han ikke selv anvendte Betegnelsen, saa er det idealistiske,  eller  bedre:  det spekulative  Subjektivitets­ princip tydeligst udformet  i  Fichtes  og  Schellings  Ungdomsskrifter,  især  i Fichtes »Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre« fra 1794, i hans »Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre« fra 1794, og i Schellings »Vom Ich als Prin­ cip derPhilosophieoderiiberdesUnbedingteim menschlichenWissen« fra 1795.

17  D e  seneste  Drøftelser  af  D .s  Filosofi,  særligt  saaledes  som  de  er  blevet  ført  m ellem   Alquié og  Gueroult,  er taget  i  Betragtning  i  3.  Bd.  af  Jacques  Chevalier's  »Histoire  de  la  pensée«, 1961,  106-269,  hvortil  henvises.

18 cf.  hertil  m in  Fremstilling  i  Indledningen  til  »Efterskrift«  p.  48  ff.

19  her  benyttet  i  S.s  »W erke«,  hrsgg.  vor  Manfr.  Schroter,  I,  1927.  -   Fichtes  nævnte  Værker er  lettest  tilgæ ngelige  i  Im.  H.  Fichtes  Udgave  af  hans  »Såmmtliche  W erke«  I,  1845.

Til  Belysning  af,  hvorledes  Subjektivitetsprincippet  blev  udformet,  kan Schillings  Skrift  (særligt p.  116-17)  tages.1 9

Idet han gaar ud fra, at Filosofien maa være Enhedslære, og at dens Princip maa  være  det  Ubetingede,  stiller  Schelling  det  Spørgsmaal,  hvorledes  dette Ubetingede, det Absolutte maa være.  Han finder to  Muligheder:  enten  findes dette Princip i Objektet, uafhængigt af det erkendende Subjekt, eller det findes netop  i  dette  Subjekt.  Den  første  Opfattelse  resulterer  i  Dogmatismen,  den sidste i Kriticismen;  men  at  Filosofien maa  grunde  sig paa  eet Princip,  det  er for Schelling indiskutabelt.  Det Ubetingede kan  nu ikke være  Objektet,  da et absolut, ubetinget Objekt er utænkeligt.  Et Objekt kan kun tænkes i Relation til  et Subjekt,  hvorved det betinges  (§  3),  og følgelig kan det Ubetingede kun søges  i det,  der  simpelthen  ikke  lader  sig  tænke som  Objekt,  dvs  i  Subjektet. Nu gælder det  imidlertid,  at  lige  saa  vel  som  Objekt  er  en  Relationsbestem­ melse, saaledes er ogsaa Subjektet,  forstaaet som subjektiv Bevidsthed, bestemt ved  et  Forhold  til  Objektet.  Det  Subjekt,  der  maa  være  Filosofiens  absolutte Princip, maa da forstaas som absolut Subjekt eller som et absolut Jeg, hvilket vil  sige,  at  Subjektiviteten  hos  Schelling  her  faar  ganske  samme  Begrundelse og Funktion som  »substantia«  hos  Spinoza,  saaledes  som  Schelling ogsaa  gav Udtryk for det i Slutningen af Fortalen.2 0

20 cf.  Citatet fra Martensen p.  94,  N ote  11.  -   Schelling  udtrykker  selv  Sagen  saaledes:  »W enn Substanz  das  Unbedingte  ist,  so  ist  das  Ich  die  einige  Substanz.  D enn  gäbe  es  mehrere Substanzen,  so  gäbe  es  ein  Ich  ausser  dem  Ich,  was  ungereimt  ist..  Demnach  ist  alles,  was ist,  im   Ich,  und  ausser  dem  Ich  ist  nichts.  D enn  das  Ich  enthält  alle  R ealität. . .   und  alles, was  ist,  ist  durch  Realität.  A lso  ist  alles  im   Ic h . . .   um   Unwahrheit  zu  finden,  musst  du ein Princip aller  W ahrheit haben: setze es so hoch  als du  willst, es muss doch  im Lande  der  Wahrheit  liegen,  im   Lande, das du  erst  suchen  willst.  Wenn  du  aber  alle Wahrheit  durch  dich  selbst  hervorbringst,  wenn  der  letzte  Punkt,  an  dem  alle  Realität hängt,  das  Ich  ist,  und  dieses nur  durch  sich  selbst  und  für  sich  selbst  ist,  so  ist  alle Wahrheit  und alle Realität dir unmittelbar gegenwärtig. Du  beschreibst, indem du dich  selbst  als  Ich  setzt,  zugleich  die  ganze  Sphäre  der  W ahrheit,  der  W ahrheit,  die  nur durch  dich  und  für  dich  W ahrheit  ist.  Alles  ist  nur  im  Ich  und  für  das  Ich.  Im  Ich  hat  die Philosophie ihr E v x a l j z c c v gefunden, nach dem sie bisher als  dem höchsten Preise des Siegs gerungen hat.«  -  Anz's  Tolkning af det paastaaede kierkegaardske Subjektivitetsprincip  (op. cit.  p.  6 1 - 6 2 )   kunde  han  m ed  Rette  have  anlagt paa en  Schelling-Text  som  denne,  eller  fx. paa  det  Sted  i  Spinozas  »Ethica«,  hvor  Substansen  defineres;  m en  det  har  -   cf.  nedenfor  kun  i  negativ  Forstand  noget  med  Kierkegaards  Forstaaelse  at  gøre,  idet  det  netop  er  dette Begreb  om  Subjektivitet  Kierkegaard  reserverer  for  det  romantiske  og  det  idealistiske,  i »Efterskrift«.  -  Schelling nævner som sagt selv  Spinoza i  dette  Skrift,  saaledes:  »und  hoffen darf  ich  es,  dass  m ir  noch  irgend  eine glückliche Zeit Vorbehalten  ist,  in  der  es  mir  m öglich wird,  der Idee,  ein  Gegenstück  zu  Spinozas  Ethik  aufzustellen,  Realität zu  geben.«  (p.  83).

Kierkegaards  Situation  var atter anderledes  end  Descartes' s  og  de  tyske Idealisters.2 1   Hans  polemiske  Modsætning  var  netop  det  filosofiske  System, som Fichte og Schelling havde lagt Grundstenen til, og som Hegel havde ud­ formet og opbygget. Hans Maal var -  i første Halvdel af Forfatterskabet, som er den Del, der her maa komme i Betragtning -  med den historisk givne Kri­ stendom  som  den  ene  indiskutable  Forudsætning  og  det  enkelte,  existerende Menneske som den anden, at vise Vejen for Mennesket til Kristendommen. Da »Spekulationen« efter hans Opfattelse enten ignorerede eller forplumrede Pro­ blemet om  Realisationen  af dette  Maal,  og  da  hans  Samtid  var  domineret  af denne  »Spekulation«,  den  spekulative  Idealisme,  der  identificerede  Systemet med Kristendommen, saa maatte Kierkegaard, for at faa denne Samtid i Tale, benytte Spekulationens Terminologi og -  undertiden -  dens Metode, men i sit eget  Formaals  Tjeneste.  Især  Dobbeltværket  »Philosophiske  Smuler«  »Af­ sluttende  uvidenskabelig  Efterskrift«  er  karakteristiske  til  Belysning  af  disse Principper,  og  især  det  sidste  til  Forstaaelse  af  Subjektivitetsprincippet,  hvor­ ved dog bestandig maa  huskes,  at dette Værk er  skrevet  fra  eet  bestemt  Sta­ dium, nemlig det humoristiske -  hvilket Anz ikke synes at have været klar over eller  at have indset Rækkevidden af.

Saa  eftertrykkeligt  som  overhovedet  muligt  skelnes  der,  baade  i  »Philoso­ phiske  Smuler«  og  i  »Efterskrift«,  mellem  det  sokratiske  (det  platonske,  det idealistiske,  det  spekulative),  at  Sandheden  er  i  Menneskets  Besiddelse,  er  i Subjektiviteten,  er  Subjektiviteten,  og det kristelige,  at  Sandheden  kommer  til Mennesket  udefra,  og  at  Mennesket,  Subjektiviteten,  kristeligt  set  er  Usand­ heden.2 2   Ganske vist kan det ogsaa kristeligt siges,  at  Subjektiviteten er  Sand­ heden,  men  i d e n Sammenhæng  betyder  Subjektiviteten  det  personlige,  det existentielle Engagement, eller, kort sagt:  Troens risikable Valg af Paradoxet.2 3

Der er aldeles ikke Tale om, at Kierkegaard hylder den Teori, at Mennesket

er  ontologisk  suverænt.  Tværtimod  afvises  en  saadan  Anskuelse  paa  det  be- stemteste:  »i den Sætning at Subjektiviteten  [i denne Betydning]  er Sandheden culminerer  Hedenskab«  hedder  det  i  Koncepten  til  det  afgørende  Afsnit  i »Efterskrift«.  En  Teori  om,  at  Mennesket  forstaaet  som  det  tilfældige,  en­ kelte  Individ -   vilkaarligt  producerer  sig  sin  Sandhed,  forsvares  intetsteds  af Kierkegaard. Ikke engang indenfor »det socratiske«  kan noget saadant hævdes, da Anamnesisteorien hindrer det.  Protagoras kunde Anz have  nævnt, om han havde kendt ham, eller de tyske Romantikere, som Kierkegaard havde sit første store  Opgør med i den  Bog  »Om  Begrebet Ironi«,  som  Anz -  ironisk  nok har studeret med saa megen Alvor uden at opdage dens Anliggende.

21  cf.  især  m in  Indledning  til  »Efterskrift«  §  8.

22  cf.  især  »Efterskrift«,  m in  Udg.  Bd.  I,  193  f.  m.  Komm.  Bd.  II,  286  ff.

23  havde Anz blot læst de faa, men vægtige Sider herom i N .H .  Søes  »Fra Renæssancen  til vore Dage«  (i  3.  Udg.  1960  p.  201  ff.),  saa var  vi  -   m uligvis  -   blevet  forskaanet  for  hans  Bog, der  -   m irabile  diem  -   bestaar  af  Gæsteforelæsninger  »die  ich  im  Friihjahr  1955  auf  Einladung  der  theologischen  Fakultåt  in  Aarhus  und  Kopenhagen  gehalten  håbe«.  (Forordet). Ogsaa Stmves Bog,  som han dog henviser til, kunne have  advaret ham mod  en fundamental Fejl.

Som  det  forholder  sig  med  Subjektivitetsprincippet,  saaledes  kunde  man ogsaa undersøge Kierkegaards  Brug af  »Idee«  og  »Selvbevidsthed«  hans Syn­ tesebegreb og andre, og i ethvert Tilfælde finde,  at selv om Kierkegaard -  af den  Grund  som  ovenfor  er  nævnt  -   benyttede  de  samme  Ord  som  de  tyske Idealister, saa gav han dem bestandig et andet Indhold, bestemt udfra hans to uopgivelige  Forudsætninger.  Anz  har  aabenbart  ikke  faaet  noteret  sig,  hvad Johannes de silentio skrev i Forordet til  »Frygt og Bæven«  (min Udg. p.  28): »Jeg  falder  i  dybeste  Underdanighed  ned  for  enhver  systematisk  Posekigger: »Det er  ikke  Systemet,  det  har  ikke  det  mindste  med  Systemet  at  gjøre.  Jeg nedbeder alt Godt over Systemet og over de danske Interessenter i denne Om­ nibus;  thi et Taarn bliver det dog neppe...«

Der er overhovedet ikke Tale om, at Kierkegaard mener, at den væsentlige Sandhed er  Menneskets  Frembringelse.  En,  der  som  Anz  gør  det,  vil  paastaa, at  Kierkegaard  mener  saaledes,  har  dermed  blot  godtgjort,  at  han  intet  som

helst har forstaaet af »Philosophiske Smuler«  og dermed af Kierkegaards For­ hold til den tyske Idealisme.2 4

Ligesom Anz's Tolkning af Subjektivitetsbegebet -  set paa denne Baggrund -   maa  kaldes  i  Bund  og  Grund  forfejlet,  saaledes  ogsaa  hans  Tale  om  Cartesianisme som Forudsætning for Kierkegaard, ganske simpelt fordi Descartes og Kierkegaard  forstaar  noget  uforligeligt  forskelligt  ved  det  Ord  »Jeg«,  og saaledes,  i  videre  Forstand,  hans  hele  Forstaaelse,  eller  rettere  Misforstaaelse

af den  filosofiske  Tradition  og særligt den  religionsfilosofiske.

Den  meget  vigtige  Bemærkning  Pap.  X ,  2  A  299  -   cf.  m in  Udg.  af  »Efterskrift«  Bd.  II,

24 290  -   destruerer  A nz's  Opfattelse.

Man kan meget vel, med en vis Tilknytning til Heidegger, tale om to helt forskellige filosofiske Grundpositioner, der hver for sig har dannet Traditioner, nemlig den ontologiske  og  den  erkendelsesteoretiske,  og  karakterisere  dem  i korte Træk som nedenfor;  men det maa paa For  haand siges, at prøver man at sætte Kierkegaard paa Paragraf, indordne ham i en af disse to Traditioner, saa

mislykkes  Forsøget.

Det var, som man ved, baade i den antikke og i den oldkirkelige og middel­ Saaledes var det for Parmenides, for Platon,  for Aristoteles, der siger,  at Meta­

alderlige Tænkning i Regelen en Selvfølgelighed, at et af Filosofiens vigtigste, oftest det vigtigste Spørgsmaal er, hvad  »Væren«  egentlig er, hvad der er den sande, virkelige Væren som Tilværelsens og Tænkningens Grundlag og Maal. fysikkens Opgave er at undersøge ikke blot enkelte Former af Væren, saaledes som fx Medicinen eller Matematikken gør det, men Væren som saadan (Met. 982b,  1003a),  og  Metafysikken  er  Viden  om  Væren,  altsaa  Ontologi.  Det samme gælder fx for Plotin, og saaledes var det ogsaa for fx Thomas Aquinas, der hævder (bl. a. Sum. Theol. I,  85, 2), at Væren under alle Omstændigheder maa være transsubjektiv, da i modsat Fald al Erkendelse og enhver Forskel paa sandt og falskt vilde blive ophævet. Erkendelse forudsætter -  og betragtes her selv som en  Form af -  Væren, hvilket er  den  selvfølgelige  Forudsætning  for hele denne filosofiske Tradition, den saakaldte  ontologiske, i hvilken man saa iøvrigt  har  defineret  Erkendelse  og  Væren  paa  højst  forskellig  Maade,  ofte saaledes -  som pointeret i min Indledning til »Efterskrift« -  at man udformede et  Værenshieraki,  en  »Stufenkosmos«  og  parallelt  dermed  en  Erkendelsens Trinrække.2 5

Problematikken  i denne filosofiske Tradition  er,  som  sagt,  ontologisk,  ikke erkendelsesteoretisk orienteret,  hvilket  naturligvis  ikke betyder,  at man  ikke  i denne,  stadigt  levende  Tradition,  behandler  erkendelsesteoretiske,  og  hvilket

heller  ikke  betyder,  at  Erkendelsesteoretikere  i  den  anden  Tradition  ikke  be­ handler ontologiske Spørgsmaal.

I denne anden Tradition, fra Descar  tes' s Rationalisme til vore Dages logiske

Empirisme i dens forskellige Udformninger, har Problematikken været erken­ delsesteoretisk  orienteret.  Undtagelser  i  nyere  Tid,  hvor  denne  Tradition  har været mest  fremtrædende,  er  nu,  hvad  Anz  ikke  synes  at  være  klar  over,  en Filosofi  som  Hegels,  en  Retning  som  Nythomismen,  en  Filosofi  som  Nicolai Hartmanns og som Heideggers. Hverken hos Descartes, hos en absolut Idealist som Berkeley,  hvem  Anz  ikke røber Kendskab  til,  hos Kant  som  Grundlæg­ geren  af  Kriticismen,  eller  hos  Fichte  er  der  dog  Tale  om,  at  Erkendelse  af Sandheden identificeres med et hvilket som helst tilfældigt Individs vilkaarlige Meninger.  En saadan  Misforstaaelse gjorde  selv  ikke Martensen  sig  skyldig  i. Den ontologiske Suverænitet, som Anz fabler om, kan man hverken finde hos disse Tænkere  eller hos Kierkegaard, men ganske vist nok hos de romantiske Poeter,  der  lagde  Schellings  Fantasier  til  Grund  for  deres  Livsanskuelse  med deres æstetiske Begreb om det ubundne Individ.

25 Der kunde anstilles  en  interessant  Sammenligning  mellem  fx  Hegels  »Phänomenologie  des Geistes«  og  et  nythomistisk  Værk  som  Maritains  »Distinguer  pour  unir«.

De filosofiske Systemer, der resulterede af den antikke, den middelalderlige og fx den hegelske Problemstilling, er ganske vist indbyrdes forskellige i mangt og meget;  men de har væsentligt samme Struktur.  I de ældre Systemer havde Mennesket en bestemt Plads i denne Verden,  i  Regelen  en  central,  og denne Placering -  og optimistiske Betragtning af Mennesket -  blev ikke ændret, men nalisme (Cartesianismen, som Anz kalder den) og i den spekulative Idealisme. Det blev af stor Betydning,  at man  udformede  et dynamisk Værensbegreb  til gels -  og dermed den spekulative Idealismes -  væsentlige Berøringspunkt med Renæssancetænkningen  er  netop  det  dynamiske  Værensbegreb,  der  influerer

hyppigst  forstærket  baade  hos  Renæssancetænkerne,  i  den  filosofiske  Ratio­ Forskel fra det i antik og middelalderlig Tænkning dominerende statiske.  He­ paa hans berømte Teori om Bevægelsen i Logikken, der forøvrigt af ham, ka­ rakteristisk nok, identificeres med Metafysik og Ontologi i ældre Forstand.

Kierkegaards Grundposition var  nu -  som  skitseret  i  Indledningen  til  min Udgave af »Efterskrift« -  hverken den ontologiske eller den erkendelsesteore­ tiske, men bestemt af hans teologiske og antoprologiske Forudsætninger, hvil­ ket implicerer, at Hovedparten af alle de Problemer, man arbejdede med i den ontologiske og i den erkendelsesteoretiske Tradition for ham blev uvæsentlige, medens  omvendt  hans  Problemer  blev  behandlet  enten  blot  i  Forbigaaende eller slet ikke hos de ældre og samtidige Tænkere i andre Positioner.

Det er beklageligt,  at Anz -  og andre med ham -  ikke har gjort sig disse elementære Ting klare, før de gav sig til at udtale sig om Kierkegaard og hans Forhold til  den  tyske  Idealisme  og  dens  Forudsætninger,  og  at  det  aabenbart slet ikke er faldet disse Teologer ind,  at til Kierkegaards Forudsætninger og Forløbere -  hører, langt mere end Rationalisterne og Spekulanterne, fx Paulus, Tertullian,  Augustin,  Luther,  Pascal  og  Hamann,  og  at  der,  trods  Opgøret  i »Efterskrift«  er  en  fundamental  Overensstemmelse  mellem  hans  egen  og Grundtvigs  Kristendomsforstaaelse og -   ikke mindre,  snarere  mere  dennes Forstaaelse af Mennesket som et guddommeligt Experiment.