Rabbinsk tænkning, mystik, psykokabbalisme og postmoderne tekstteori
Forfattere: Jan Esmann
Tidsskrift: kok (1995-04-27)

## Jan Essnann

## Rabbinsk taenkning, mystik, psykokabbalisme og postmoderne tekstteori

I det felgende vil jeg diskutere nogle ligheder mellein rabbinsk exegetisk metode og inoderne tekstteori, der kan få én  til overveje oin ikke det, der umiddelbart tager sig ud som osiginale skridt i indslivets progression, måske rettere er eii art  judzisk eruption i vor graeco-kristne  kultur. En eruption, der har produceret en metafysisk hybsid, vi kan kddepsykokabbtrlisrne. Jeg v ~ l g e r i denne forbindelse at inddrage Dei~ida, Basthes og Freud, da deres rabbinske indflydelse er »slØret« i modsztning til en person som Bloom, der rent ud erklzi-er sin kritiske metode kabbalistisk.'

## Rabbinsk Metafisik

For rabbineren er Torah det, Gud gav Moses pi Sinai. Der er en mundtlig Torah og en skriftlig; den skrevne er nedfzldet i de fein Moseb~ger. Torah er dog mere end en histosisk beretning eller oprindelsesmyte. Opfattelsen er den, at Gud selv studerer Torah ganske som en entreprener studerer en arbe.jdsteg ning, inden han bygger et hus.

»Den Hellige, velsignet vzre at han gjorde det samme [som entrepren@ren]. Han skuede i Torah'en og skabte derpå verden.«"

Den store Kabbalist Rabbi Mosche ben Nachman (HaRamban, Nachmanides) (1  194-  1270)  forklarer i sin Torah-kommentar. at idet Gud gav mosebggeme til Moses, investel-ede  han i dem al visdoin. Denne visdoin er dels eksplicit,  men mestendels implicit -i ordenes numerologiske vzrdi, deres relation og ikke mindst ordenes og bogstavernes fre~ntr~delsesform m.v. En slerlig dekryptografering af Torah er derfor essentiel for at el-kende  Torah, Guds plan. Denne opfattelse er ikke ny med Nachinariides, inen i overenssteininelse ined traditionen~.

Den rabbinske inetafysik er ekstremt grafocentrisk. Kabbalah' lsrer, at Det FØrste var Ordet i deri forstand, at Gud satte sit navn (YHVH, Jahve) p i   det oprindelige intet, og lid  af det ord sprang s i   hele det hebraiske alfabet.' Fra alfabetet sprang adskillige skabelser, eller skabelseslag, idet deri forste ikke kunne rumnie hele den guddoimnelige energi; energien gennembr~d da denne skabelse og skabte en ny og s i   fremdeles: den, der besksives i Genesis, er den sidste. D e  tidligeste kabbalister talte oin fire universer repraesenteret ved de fire bogstaver  i YHVH. Rabbi Isaac Luria antydede, at der eksisterede et femte univers repmseiiteret ved Yod, og at der i dette eksisterede endnu fire repraesenteret ved hvert bogstav i tetragrammaton (YHVH).

Af grafemet og fonemet er det altid grafemet. der u d g ~ r det principielle element i rabbinsk herineneutik5.  Den rabbinske indfaldsvinkel til visdom vil altid vzse grafocentrisk og ikke ontocentrisk eller logoceiitrisk. Vzreii er udgiet af ordet. ikke oinvendt. Religionens sterste imperativ for rabbineren var, og er, derfor interpretr~tio."

## Kvyptogvamnzatologi -rabbinsk hcvmeneutik

Diskuterer inan en religions hermeneutik, mi inan gore sig det klart, at selv oin »herineiieutik« lyder troskyldigt nok, s i   vil exegesens plads i en religi~s institution altid vzre, at den skal bevise to ting: 1) teksten har ret, 2) vores tro er bekrzftet af  teksten soin den sande. Jo mere kryptiske de hermeneutiske inetoder bliver, jo ineie kan det tjene til at dzkke den teologiske selvretfaerdigg~relse. Udrn~nter deri hermeneutiske operation sig ikke i  et entydigt udsagn, rilen en polyseinisk relation, s i   sikres selvf~lgelig, at den teologiske dogmatiker fSr det sidste ord. Bzrer vi denne funktion in inente, kan vi studere den rabbinske hermenelitik uden at forblindes af en naiv begejstring for rabbinei-nes iinponerende sans for iritertekstualitet og polysemi.

Rabbinerne h u   utallige tolkningspriricipper, iiien af disse regnes de tretten ii~iddut for de vigtigste. De er fremsat af Rabbi Ishmael omkring i r 100, rnen haevdes alligevel?  soni al anden Midrash, at vzre givet Moses p i  Sinai. Som giidsgivne bliver de hermeneutiske metoder iridiskutable; man har kun valget, om man skal bruge den erie eller den anden og p i  hvilken mide. Handelinan pointerer,'  at den vestlige videnskabs begreber altid er konklusionei: ideer, der udgØr det endelige resultat af spekulation eller iagttagelse. For rabbinerne derimod kan intet begreb nogensinde vaere endeligt, da et sprogtegn elIer skriftsted ikke kan afgraenses definitivt, men afhienger af et samspil med andre sprogtegn, skriftsteder -inan vil altid kunne relatere til endnu et skriftsted og udvikle nye betydninger af deres samspil. Ydermere er det en naturlig del af Torah, at fortolkninger af  s m n e   passage kan modsige hinanden  ud  fra den intertekstualitet. der inddrages.

Rabbinsk exegese synes at have tre forudsatte principper: 1) Teksten er guddoininelig og ruininer deifor ingen selvrnodsigelser eller overfl~digheder. 2) Teksten forklarer sig selv. 3) De  exegetiske principper er selv udledt fra den tekst. de anvendes pi, og er derfor gudsgivne. Hele  idg gangs punktet sikrer derfor, at uanset hvor mange hermeneutiske metoder, der udledes, og p i   hvor inange inader og i  hvor mange sairunenhznge, de tages i anvendelse, s i   vil der altid v z r e  garanteret en enhed og helhed over resultatet: det er alt sammen Torah.

Sainelyqa-  gjort et banebrydende arbejde ined at systematisere rabbinernes hermeneutiske principper uden at ty til den iieriiine losning at n ~ j e s med de 13 iniddot. Han finder at niindst tie overordnede kategorier er i brug:

1. Den tekstens enhed, der er niilet for exegesen, kan tilhore fire klasser:
- a) individuelle bogstaver og bogstavgrupper, hvis inotie~niske eller lexeiniske identitet suspenderes;
- b) morfeiner eller ord;
- C)  paragraffer eller sztninger;
- d) stolre tekstafsnit.

Klasse a) m A   uddybes lidt, da det ikke er noget, inan i vesten kan nikke genkendende til. Han finder, at klasse a) kan opdeles i syv underkategorier:

Bogstavets.form, dets nnvn, dets numeriske verdi, dets plads i alfabetet, dets ukroizyiiziske verdi, dets repre,sentutive vardi i et sekundrtrt alfirbet og dets lydlige vardi.

2. Tegnenes indbyrdes forhold kan tilhore tre grupper, der u d g ~ r forskellige iidgaiigspunkter for exegesen:
- a) positionen  af den tekstuelle enhed, der er exegesens mil;
- b) identitet (hel eller delvis) af en id-enhed med en anden, d.v.s. synonymi og hyponymi;
- c) forskelle inellem inal-enheden og en anden enhed.
3. Flei-e skriftsteder placeret forskellige steder kan inddrages med hensyn til inal-enheden. og hver kan  inddrage sin exegetiske operation, sadan at den sainlede operation  bliver p i   en gang multi-lokationel  og multi-operationel.

Kul vehomer er vist det eneste princip, der p i   nogen mide ligner en logik; det synes at vzre det eneste princip, der tillader e 1 1   analytisk reduktion af tekststedet til przmisser. De andre smrnenstiller citater og genererer parafraseringer af teksten.

Kul vehomer adskiller sig radikalt fra syllogisinen ved ikke at besk~eftige sig med forholdet mellein kategorier,' inen ved at vzre baseret p i hvis og folgeslutningen s2 meget desto niere er det sikkert ut ... Man kan forinalisere princippet saledes: 'Hvis X (der  mangler A) har Z, s i meget desto mere sikkert er &amp;t,  ut Y (&amp;r  hrrr A )   lzrrr Z.' Sztningerne i parentes er ikke er1 del a f grundprincippet, men kendetegner den udvidede kul ve-chomer. Handelman heinzrker:

»I det klassiske eksempel p i   en syllogisine 'Alle mennesker er  dgdelige. Sokrates er et menneske; ergo er Sokrates d~delig' er det vigtige skridt at vise, at  Sokrates tilhorer en bestemt klasse  (mennesket). I  kal vechomer er det vigtige inelleintrin ikke at vise, at Y er en del af klassen X, men at Y er som X (blot endnu luere si), hvorfor det ini gzlde, at hvis X har Z, . s i hrrr  Y det ogs2 -ikke at Y er X er Z. Dette blot rndrzlc rrlere s i athenges af en lighedsperception, at inan gjner ligheder trods forskelle (ikke et bortfald af  forskelle), og det leder ikke til priedikative udsagn, hvor kopula er er, inen til en inddragen uden identitet.«'"

En vzsentlig forskel mellein »vestlig« og »rabbinsk&lt;&lt; tlenkning er endvidere, at »vestens« prledikative klasser ini orienteres om subjektets kvaliteter og SØges dets indplacering i hierarkiske kategorier. Iivoriinod »rabbinernes« tznkning er baseret p i   strukturel relation inellein fieinsattende sztriinger og ikke p i hieraskiske kategorier. For at den stnikturelle smnenstilling kan Iiave gyldighed, mi rabbinerne derfor orientere deres argumentation omksing verber, adverbier 1n.v.  og ytringens potentielle bibetydninger. Rabbinerne vil deducere ud fra stri~kt~irel samn-ieiistilling, at X er liges5 Y-agtig soin Y, eller endda niere Y-agtig. Hvorimod klassisk logik vil deducere ild fra generel przdikativ lighed, at X er en del af Y. Rabbineren vedkender sig sin argumentations flertydighed og foruddefinerer sin hermeneutiske operation soin relativ (den er menneskelig) i forhold til den absolutte tekst (der er guddoimnelig). Og med den nodvendige »lighedsperception« medtzriker de samtidig iisikkerhedeii i denne menneskelige fatteevne: hvem siger, at man har fundet det rette lighedsprincip? Derfor vil rabbinsk hermeneutik altid virke famlende, og den vil med afszet i  andre tolkningsprincipper og andre skriftsteder forságe  at finde ud af. oin det nu er det ene eller det andet valg af lighedsprincip. der er iiiest gyldigt i  p i g d dende tilfzlde.

Binyun uv: Dette er en form for induktion, hvor inan slutter fra et specifikt tekststed til en generel regel. Nis der i teksten f.eks. stås,  at man ikke må tage en inollesten i pant, så slutter hinycrn av, at inan ikke m i   tage noget i pant, som er nodvendigt for, at et menneske kan tilberede sin fode.

Gezeruh shuvuh: Dette er et rent lingvistisk psincip derved, at to passager, der udtrykkes med sainme sletningskonshuktion, tilllegges analogt betydningsindhold. Den analogi, man tillzgger de to passagers mening, tager altså intet hensyn til indholdet, inen alene til strukt~irel lighed.

Genzatria: Hebraisk bruger bogstaver til at betegne tal. Omvendt tillzgges tal semantisk funktion; f.eks. ved at ord eller passager med saimne tal inenes at betyde det sainme. F.eks. f&amp;  man a f »Eliezer«,  Abrahams tjener. tallet 3  18. 318 er det antal soldater, Abraham sendte i ksig (1. Mos. 14,14),  hvoraf gernutritr koilkluderei, at Abraham kun sendte én person  i ksig: Eliezer."

Noturikon: Dette princip bryder ord op i dets enkeltdele og lader fortlgbende tekstanalyse tage udgangspunkt i  de derved freinkoinne dele eller bogstaver. Alle ord opfattes således som akronyiner eller chiffre. Og da de ord. de er akronyiner over, selv er akronymer, bliver chiffersysteinet  endelgst.

Srmukhin: Seinukhin tilllegger sammenstilling en semantisk funktion. Handehnan giver et udmlerket eksempel p i   semukhin: 2. Mosebog smenstilleiberetningen oin, hvordan tabernaklet blev bygget (2.Mos.25,8-31.12)  med budene oin at overholde sabbatten (sailiinesteds 3  1,13-17). Semukhin udlzgges den sainmeiistilling sådan, at siden 39 arbejder vas ngdvendige for at bygge tabernaklet, er det arbejde. der er forbudt på sabbatten, de selvs~illine 39 typer. En sådan udlzgning retflerdigggres primzrt af, at siden teksten er Guds ord, så er intet i den tilfleldig, heller ikke smnenstillinger.

Stern ksitiseiei  Handelman for at se semukhin som udtryk for en generel forskel inellem rabbinsk og grzsk metode.12  Huil opfatter det saledes, at i-abbinsk metode bygger p i  strukturel relation koblet med et tematisk element gentaget i begge passager; dvs. en lighedsrelation, f.eks. »arbejde«. Den klassiske graeske logik bygger derimod på przdikative tslek i den forstand, at den ene passage erklzrer, at det forholder sig sådan eller sådan med noget naevnt i en bestemt passage. Der er således tale om en radikal forskel i, hvordan semantisk kobling etableres. Den »grzske« er przdikativ, kategoriel, og den rabbinske er mere uigennemskuelig. Handelman, ud fra Jacobs, vil gerne kategoiisere den soin propositionel og relationel, inodsat ontologisk og relationel (der kendetegner den grzske inetodik), men det er nok for simpelt. Vi skal passe på at bruge dichotomier, der har vores egen logik soin forudsztning, til at kategorisere rabbinernes inetodik. Rabbinsk inetodik synes mere at kunne kendetegnes ved semantisk translokation baseret p i   lighedspiincipper. Det for os interessante ved dette er, at »semantisk ti-anslokation« selvfØlgelig er det princip, der ggr sig gzldende i inetaforen!

Vi  mi inedgive Stern. at inan ikke kan konkludere, at ovennzviite distinktion gzlder alinerit for rabbinsk logik, blot fordi det gzlder for et tolkningsprincip (sen~ukliin). Men Sterti kritiserer en sadan udlzgning p i   det grundlag, at hele idéindholdet  i semukhin er, at teksten er fra Gud, og at der derfor eigivet en inening i enhver tilsyneladende  ineningsl~s sainrnenstilling  (og igvrigt alt andet), samt at det er rabbinerens forneilmleste opgave tit hevise det, ved at udfinde den saimnenhxng."  Bemxrk at metodikken skal tjene netop det,  jeg  ovenfor mgav soin et pi-oblenl  ined at andysere religios exegetisk metodik: det skal bevise skriftens absolutte autoritet og briige det beviste til at bevise doginatikkens opfattelse deraf. Om teksten anskues som giiddoinrnelig eller ej, vedkoinmer dog slet ikke sagen, da guddoiiulieligheden  alene tjener rabbineren til at retfzrdigggi-e, at han overhovedet anvender sin szclige herinene~itiske inetode p i   noget tilsyneladende  tilfieldigt og iibetydeligt. Ksitikken er ugyldig og vi m i   derfor ende med at tnedgive Handelilian og Jacobs, at deres distinktion  synes at have nogen gyldighed.

## Torah og rni~il-ash; Tulmud, mishnuh og gemarcl -og kabbalah

De rabbinske kanoniske skrifter blev endeligt defineret i ca. h450 og udgdr det, vi  kender soin Det gamle testanlente. Jgidenle kalder Det g m l e   testamente ved et akronyni: Tunukh d.v.s. Torah, Nebiiin, Ketubiin, (Mosebgigerne, Profeterne og Sksiftei,ne).  Beinzrk at vi her i Ta-na-kh har et klassisk ekseinpel p i   det rabbinske chiffersystein: at ordet i sin bogstavstruktur  in2 rutnine det, der uddyber dets betydningsindhold; det kan f.eks, som her. vxi-e sorii et aksonyin.

Toruh er uiniddelbart set jgdeines navn for Mosebggeine, inen begrebet g&amp; videre end som si. Tulmud (studie) er den satlilede iniengde koimnentai-er til Torah,"  og de rummer den inundtlige Torah. Midl-trsh (sflgen, exegese) udggir den exegetiske tradition, og dens skrifter, ined hensyn til Torah.'MMidra betegner ikke Ituil fortolkning i vanlig for-stand,  da dens tekst er skrevet med Torah og er Torali -og er altsi ikke blot om Torah. Talinud er selvfgilgelig et stort kompleks af skrifter, hvis hovedbestanddele  er Mi.shncrh og kormnentaserne ti l  Mi.slzizcrh: Gei?z(rrcr.  Mishnah er. til forskel fra midru.sh,  ikke direkte knyttet til biblen  (den starter f.eks. ined at diskutere, hvornii. man  skal sige aftenbon og sliitter ined at diskutere, p i   hvilket tidspunkt honning i bistader kan anses for uren). Mislzriuhs status i forhold til Torah kan derfor vxre mest interessant for os at forsti, da vi i alinindelighed  ville klassificere den soin sekundzr, metatekst, mens rabbinerne anser ogsi den for prinlzrtekst. Mishilah blev igvrigt systematiseret i de f ~ r s t e Arhundreder e.Kr. og nedfzldet ca. 220. Neusner skriver:

»L..] Tractaten Avot L..] fremstiller en beinzrl&lt;elsesvzrdig  pointe. Toruh ,fra Sinrii er videregivet i en ubrudt linie fi-a  Moses via Joshua og videre .  .  . til de skiiftkloge, der citeres i selve Mishilah. Torah er givet til Israel ogsi tid over skrifterne. Hvad de skriftkloge lzrer i Mishnah er Torah. De skriftkloge i Mishnah star i en lige linie til  Siilai. Mishnah, der ruminer deres belzringer, u d g ~ r en del af Torah Abenbuet af Gud til Moses pa Sinai.«17  (Avot, eller Abot, betyder  »Fzdrene« og er en del af Mishnah.)

RawidowiczlVoi-klai-er,  hvordan den inundtlige Torah var en anden begyndelse for Israel, idet den mundtlige og den skrevne indgik i en debat om, hvilken status inetatekst skulle have til prinlzrtekst; metateksten vandt og fik status af priinzitekst. Mishilah er selv blevet gjort til genstand for kommentarer; de er saininenfattet under navnet Gen~uru, der siledes udggr en kommentar til koilunentai-en. Desuden er to skolers koininentarer til Geinwa og Mishilah integreret i Talinud, Rushi (Rabbi Schloino Yitzhaki) hhv. Toscifot (Rahis svigersgilner og bgrnebgrn).

Talmud har siden  1520 haft en principiel typografisk opsztning: der i sig selv illustrerer den idé,  at alt er Torali. Hver side er sat op ined et stykke fra Mishnah i centi-uin  efterfulgt af Gemara's diskussion og koinmentar. Ved siden af er koininentareme trykt; p i   den ene side Rashi og p i   den anden Tosafot. Disse kolonner kan ydermere afgrznses af en rzkke tilf~jede noter, krydshenvisninger, ordforklailnger, uddybilinger og koinmentxer af senere autoriteter. Noter igvrigt, at denne opsztning pricipielt er den, Derrida har lagt til giund for opsztningen af sin bog G1u.s og maske ogsi Tympun; det kan derfor uildi-e,  nar Dei-sida  fraskriver sig rabbinsk indflydelse p i   sin filosofi.'"

Kabbdahs historie fortaber sig tilbage i tiden; det har vzret heinmeligholdt og dets udspring er dunkelt.'" Men af fi-emtrzdende tidlige talmudiske skoler, del-  kan betegnes kabbalistiske, er Hekhalot, Sefer Yetzirah  og Bahir, der etableredes o~nkiing det fgrste arhundrede efter Kristus, d.v.s. i den tidlige talmudiske peiiode. Bahir er skrevet af Rabbi Nehuniah, der i fglge Talinud"  blandt andet underviste Rabbi Isiunael ben Elisha, yppersteprzst ved det Andet Tempel. Kabbdisinen fungerede altsi dengang som yppersteprestens Izreinester. Det er vzsentligt, at Talmud siledes etablerer Bahirs, og dermed Kabbalahs, autoritet s o 1 1 1  Toi-ah.

## Kabbalah vs. mystik

Kubhalah er esoterisk Midrash, eller rettere okkult teologi i  inodszetning til Den My,rtiske  Teologi; sidstnævnte begreb er naturligvis de kristne mystikeres betegnelse for deres metafysik og epistem~logi.~~ Det er vigtigt at forsti de forskellige inotiver og inil, mystikeren  og kabbalisten har for deres sØgen: kabbalisten seger ikke en ontologisk enhed ined Det EnelGud. sooi iiiystikeren jo seger, inen sager profetisk indsigt og profetiske evner. Mystikerens erihed med Giid er i rabbinerens ejne at ville gere sig til Messias, hvilket selvfelgelig for ham er principielt umuligt og en kzttersk tanke; rabbineren  accepterer kun profetens inidlertidige og medierede forbindelse med Gud i den profetiske henrykkelse: det er den, kabbalisten  vil finde veje og inetoder til at ni.

Vi m i   hér  hiiske den kabbalistiske belzring oin ispcrklariu, et spejl eller en linse: der forklarer, at selv oin inan ser Guds storhed og strileglans, s i   er det altid gennem en linse eller som en refleks, aldrig direkte, umedieret. Ispaklaria er et af de forhold, der skiller kabbalah fi-a  i nys tik. Okkultisme vedrorer, som kabbalah, de skjulte verdener samt deres vzsener og kr~fter. Begrebet mystik er et fejlplaceret begreb i forbindelse med rabbinsk metafysik, for inystikeren har ingen interesse i de skjulte verdener eller i profetiske evner, og anser dein for et sidespor."  da de er fznomener og ikke vzren; mystikeren vil alene den absolutte ontologiske enhed med Det Ene Absolutte, Gud.

Sammenlign ovenstiende citat med eksempelvis Johannes 4,23-24, hvor Kristus siger:

»Men den tid koininer,  ja. er allerede inde, da de sande tilbedere skal tilbede ( npooicuvfioouoiv , egl. hylde, overgive sig til) Faderen i ind [pneuinati] og sandhed; thi det er sidanne tilbedere, Faderen seger. Gud er ind [piieuina] og de, soin tilbeder han, b Ø r   tilbede i ind [pneumatil og sandhed.«

Pneuma angives her som det, der pi én  gang er Gud og er det, hvori den hengivne skal forholde sig til Gud. Det er essentielt at beinzerke Kristi pointe: at Gud ikke skal findes i det, der er udtryk for pneiima, d.v.s. ord, handlinger, in.^., men i selve pneuma. og at pneuma og Gud er et. Derfor: Man skal overgive sig til Gud i Guds eget vzsen, som er menneskets eget vzsen, og det vzseri er i sig selv overgivelsen og ét  med Gud. Eller som Eckhart udtrykker det: »Da mennesker endnu stod i Guds evige vzren, eksisterede der ikke andet i dem. Hvad der eksisterede i dem, var dem selv.« Ovenstiende bibelpassage udtrykker kernen i den kristne mystik og forklarer, hvorfor Kabbalah aldrig kali vzre illystik.

Talinud og Midrash er en del af alle tro joders hverdag og er ikke esoteriske pa nogen made: deres praksis bestar af lzsning og metalasning af teksten. Kabbalah adskiller sig herfra i to henseender:  1)  graden af  intensitet i hvilken inan fosdyber sig i ord, og hvilke ord der prioriteres for meditation og i hvilken orden, 2) ved at angive specifikke ruter for fremskridtet af ens indre Andelige praksis, der baserer  sig p i   at anrabe og indkalde krzfter eller indevzsnei(f.eks. et eiiglevzsen, en mtrggid), der k m  udrette det, man ikke selv evner. f.eks. at etablere et mode ined Gud, eller det mere prosaiske: at beskytte en p i rejser, fange iisk, give en fysisk kontakt med en begzret kvinde. altsi reii iuagi og okkultisine.

Kabbalah er i mods:etning  til den transcenderen ud  over grxnsen inellein selvets vzren og Guds vzren, der udgor inystikkens gebet. I ekstreme tilfzlde synes det dog at kabbalisten  giver udtryk for en enhed med Gud, der miiider oiii deii ontologiske enhed, mystikeren s ~ g e r . Rabbi Joseph Cai-o (1488- 1575). der forfattede Sulchan Aruch (J~dernes lov-kodeks) og stiftede et talmudisk akadeiiii i Saloiiica 1534, skrev et kabbalistisk v:erko Muggid Mo,vhurim (en maggid er eii art engel; skriften er ineddelelser fra denne inaggid), i  hvilket vi finder folgende:

»Dette er Enhedens inystei-iuin, ved hvilket eii person i  bogstavelig forstand ggr sig til et ined sin Skaber. Sjzlen knytter sig s5 meget til Han, og bliver i den grad et ined Han, at kroppen bogstavelig talt bliver en residens for Guds nzrvzr.« ''

Vi kan ikke Izse denne passage uden at huske p i   Ireren om ispaklaria: at aldrig kan vzre andet end medieret ved et hojere vzsen. Enhedsforestillingen minder dog essentielt oin kristne mystikere soin Eckhaït  og Syiiieon (949-1022) i en sidan grad, at vi kan undre os over, om ikke en indflydelse fi-a  den kristne mystik og Plotin har sneget sig ind i rabbinsk tankning

g~idsoplevelsen p i   dette tidspunkt.

Meister Eckhart har, soin det er szdvane i mystikken. opbygget hele sin l z r e  soin vidnesbyrd  om, hvad han selv angiveligt har realiseret og i det lys udlzgger han skriften. Det er indlysende en ganske anden vinkel end rabbinerens, der bruger udlagning af skriften som et iruddel og en vej og anser forstaelsen af  skriften som malet. Mystikken erklzrer, at den ontologiske enhed af Gud og menneske er ikke blot mulig og sealisérbar,  men evigt aktuel og en faktuel realitet, soin vi i almindelighed dog er ude af stand til at begribe.'"

Rabbineren sØger ikke enhed med Gud i ontologisk forstand. Heller ikke er kzrlighedsforholdet mellem Gud og menneske et forhold mellem Gud og det individuelle menneske, men melleni Gud og et helt folk: Israel. Den kristne mystik er orienteret oin forholdet inellein Gud og individ, derved bliver der plads til en oiitologisk  enhed inellerii deri enkelte og Gud."  Rabbineren st~ide- rer Torah for at bisti Gud i hans skabelsesvzrk og siledes hj;elpe  verden mod den fuldkoinmenhed. soin Gud f@rer  sin skabelse hen imod. Rabbineren sztter teksten over alt:

»Deil, der g h   ud ad en vej og repeterer [sin Torah-tradition], inen afhyder sin repetition og siger: 'hvor er det  t r z  smukt. Hvor er den plfljede mark skon!' Skifterne ser p i   det, som va-  han skyldig i en d@dssynd.&lt;&lt; (Rabbi Siineon, Mishnah: Abot 3:7).

Ordet gar forud for ikke blot tingen, men ogs;  voi-es vzren. Rabbineren er saledes mere »kryptogrmnatolop end inystiker, for han s@ger  at lizrine sig enhed med et betydningsindhold, der kan udledes af et skriftkompleks gennem kryptografiske metoder.

Rabbineren vil mene, at ens vzreil koininer af ordet. Mystikeren deriinod pointerer, at inan tïanscenderer  hele det felt af bevidstheden,  hvori forstielse, tekst o.s.v. g@r  sig gzldende. Den absolutte indsigt, som selvffllgelig falder sartunen ined enhed ined Gud, har soni forudsatning, at inan transcendere]. sproget, skriften. og erkender, at inan ontologisk er ét  ined Det Ene, Gud.

For mystikeren er det siledes ut;enkeligt  at definere mennesket soin en skrift-automaton  og hzvde, at alt er »ecriture«. Den kristne inystiker vil overskride alt og blive genforenet ined Gud soin Kristus er ét  ined Gud,'"-abbineren vil ride bod p i  sin inanglende viden og forsti Guds plan.

Mystikeren vil  deriinod mene, at ecritiire,  og identifikation dermed, er grundelementet i menneskets indelige ignorans. Soin Williairi Jaines ben~zrker: »Henrykkelsens uudsigelighed er en grundtone i al mystik. [..l Det er en foitzrsket ting indenfor inetafysikken, at guddoimnelig indsigt ikke kan vzre diskursiv, inen ini vlere int~itiv«.~Deil kristne inystiker, som det er typisk for mystikken, mener, at Gud er iimnanent i h a n  selv"" oinend skjult af  hain egen niniddelbare  synd og den middelbare  synd, der ligger i  hans vlesen  (»arve«-synd). For s i   vidt er synd. for mystikeren, ikke egentlig bilid p ; inoralkodeks (inoral for dets egen skyld),  men slet og ret det i hans vzseri: del-  adskiller han, og holder h m   adskilt. fra enhed med Gud.

Ofte siger inan om kabbalisten, at hiin er mystiker, men det er begrebsforvirring; »mystik« (og »mysticisme&lt;O er et gneco-kristent begreb, der er aldeles uforeneligt ined rabbinsk opfattelse. Rabbinerens metode er ikke mystik og hans inil er ikke inystikeiens inal. Mystik er derimod, om noget, indbegrebet af  ontoteologi: at 17ille erkende siri Guddoimnelige Vzren. Rabbineren er i grunden  kryptosemantiker,  mystikeren  er slet  og  ret  inystiker,  den grzCO-kristne  tziiker er ontoteolog.

## I  begyndelsen var ordet -eller: Det er Gud, der taler

Ev á p ~ q fiv 6 Xoyoc ( I hegyndelscvi i l c w ordet, Joh 1 , l ) og 8 ol &gt;K 1 O h ' (Yomar Elohiin, Gz~d sagde, Gen. 1,9,  ]n.il.)  er vendinger vi n~dvendigvis inå granske lidt; desuden ini  vi granske betydningen af logos og det hebrziske ord for »ord«:7  37(DSvár, eller dah-bnlii).

Logos overszttes ined »ordet«, hvilket er inangelfiildt, bl.a. fordi logos ikke betyder et ord i grainrnatikalsk forstand, inen rettere det ytrede ords betydningsindhold. Logos henvender sig til indholdssiden. Det Ican  betegne et I&lt;onceyt  eller en inental forestilling; i  stoisk forstand en hypostatisk urfomuft eller en evig altgennerntrzngende visdoinsstiuktiir, der organiserer hele skabelsen. At der i Johannes ikke er tale oin »dengang i  begyndelsen«, inen tale oin et t i d l ~ s t evigt nu, tydeliggtrres af at verbet fiv,  (der klodset overszttes »var«) betegner et tidl~st nu og altså ikke noget fortidigt. Desuden af »arché«, der ganske vist kan referere til »f~rste gang«, inen rettere (uointvisteligt gtrr det samnen med fiv) betegner tidldst ophav eller urprincip; arche kan også betyde Øverste autoritet, inagistsat. Johannes fonnås  således at tage grzsk (stoisk) filosofi og rabbinsk teologi og f@re dem samneri i en art »visdoins-ontologi«, hvor ordet ikke Izngei-e refererer til en skabelsesplan (Torah), soin Gud f@lger, og logos ikke laengere til en bevidstl~s urkraft eller arkelogik, men til en hyposhtisk visdoins-vzren, et alvidende (Guds) vzsen, der er inkarneret i Kristiis. Derined er indf~rt at visdoin ikke er at finde i skrift, inen i ontologi, og at den visdoin ikke er d ~ d tznkriing, inen bevidst og ud~delig Vzreii. At erkende denne Vreren soin sig selv. ens egen vzren, er mystikerens projekt.

Det hebraiske ord for »ord« er dav%, hvilket bedst svarer til det grzske »rheina« (der dels betegner det ytrede ords lydlige forin og siden det, denne ridsigelse udsiger; rhema gir altså fra udtryk til indhold, inodsat logos). Daviis forekoi~uner ikke i  forbindelse med Genesis, det g@r deriinod 7~DK (yoiiiar), dei. overszttes »sagde«. Yoinar betegner imidlertid fosuden at ytre ogsi at ville eller at koininandere. Uoinas i Genesis har da den dobbelthed, at skabelsen kom af en Guddoininelig vil-jesakt,  der udfoldede sig i sprog og siden blev de konksete ting.

Davar har en dobbeltbetydning: dels ords rneningsiridhold (soin rheina), dels ting og genstande, inen ogsi: sager, der skal udf~res eller er u d f ~ r t (f.eks. Solornons ge~ninger). Det er således svzrt at skille yoinas fra davar, idet udsigelsen af et navn skaber tingen; navn og ting er en udelelig enhed. Vi finder hos kabbalisteme, at udsigelse af ord har en magisk kraft, der svarer til skaberkraften: at den korrekte iidsigelse,  udtale, a f ord ogsi er udsigelse, eller hidkaldelse, af de ting, de betegner -hvilket er en almindelig gsundopfattelse i inagi. Ord og ting er saledes ulØseligt forblindet i rabbinsk tznkninig, til forskel fra grcesk tznkning, der skiller dein ad (onoma, navn, ord, er arbitrzr og referentiel, i bedste fald eri lydlig efterligning). For kabbalisten forholder det sig sådan, at siden alting er skabt af sproget, så vil kendskab til det sprog give ham indsigt i alt.

For rabbineren er ordet tingen, virkeligheden, i sin mest essentielle form; for Derrida er ordet kendetegnet  ved en dobbelthed, differance, (mere end Saussiires binaritet), dvs. både en 'forskellig fra' og en holden  heri. Vi kan sige, at for kabbalisten er sproget  hypostatisk; for dekonstruktivisten en hyperstase i hvilket vor erkendelse er fanget. Uiniddelbast kan de to betragtninger ligne hinanden gevaldigt, idet begge udelukker ontologi og mystik; men der er magi til forskel.

## Oh, noma!

Ordet er for rabbineren ikke arbitrzrt,  inen giiddommeligt.  Hos Platon og Alistoteles er ordet (onoina) blot et asbitrzrt navn, d.v.s. iloget, der ikke indeholder genstandens ontologiske sandhed, men blot henviser dertil. Aristoteles fastslar i »De Interpretatione«: »Et navn er en udtalt lyd, der fiu sin mening ved konventio~l«.~' Ordene er tegn, der ikke henviser til ting rent ontologisk, men til tingenes freintrzdelsesform. Ordet i sig selv er altsi uden sandhed, sp~rgsmalet sandlfalsk vedreser derfor ikke ord, men alene ideer. Sproget er desuden rnimetisk; i »Kmtylos« fastslår  Platon, at »navnet er stemmens iinitation af et givet objekt, og at man siges at have givet et objekt navn, n&amp; man irniterer objektet med stenmeii«."' Og videre i samme: »Han, der forfolges navne i sin sØgen efter ting, og analyserer deres mening, iidsztter sig for vildf a ~ e l s e . « ~ ~ D.. . viden om tingene kan ikke udledes af deres navne.«34.  Dette er i modstrid ined rabbinsk opfattelse.

De kristne allierede sig tidligt med grzsk filosofi og Plotin  og skubbede tydeligvis deres teologiske rodder i rabbinsk hermeneutik ild. Dette har vzret en gradvis proces, der ikke lader sig fcestne til nogen snzver peiiode eller til nogen person. Allerede i Paulus'  breve finder  vi  opgØret med jØdisk  verdenssyn.

Hos Pseudo-Dionysius finder vi mystiske betragtninger, der har przget den ksistne mystik stzrkt fra den tidligste middelalder. I »The Divine Names«" opremser og forklarer han Guds navne (fra Biblen) og opmuntrer til I-etleksion derover; dette princip er selvf~lgelig temmelig rabbinsk og udgor det centrale i så inegeri  jØdisk  meditatiorispraksis.  Skal vi datere skifttet fra navn til vzren, mi det blive med dette skrift. Allerede i det 1. arhundrede finder vi en hel tal- mudisk skole baseret på grafocentrisk meditation. Men han sksiver også dette ineget u-j~diske i »The Divines Naines« (V11,3):

»Dette er den mest guddommelige indsigt om Gud: at han kendes gennem vidensaflzgning, i overenssteinmelse ined den enhed, der overskrder forståelsen, når forstAelsen tszkker sig bort fra alt og forlader sig

selv.«

Vzgten ligger således på transcendeiis, endda selvtranscendens. At bemzrke forståelsens infesiØritet  overfor gudserkendelse i en afhandling om Guds navne og deres funktion i spirituel praksis er et anslag inod rabbinsk opfattelse af sainme. Deii centrale praksis for den rabbinske mystik er som nzvnt refleksion over Guds navn og bogstavet, men rabbineren seger ikke ud  over forståelsen af ordet ej heller ud  over selve forståelsesapparatet. men tvzrtom ind i ordet og forstaelsen derat for rabbineren er ordet det f~rste. Rabbinerens teocentricitet er således en grafocentricitet, mens den kristne teocentricitet er ontocentrisk. Rabbineren Ønsker ikke at komme bag oin viden, som den kristne mystiker vil, inen vidensophobning -i en sidan grad, at der til hver enkelt ord i det gamle testamente principielt kan udvirkes uendelig mange endelese afhandlinger. Til forskel fra rabbineren, der vil mene at gudserkendelse er uadskillelig fra navnenes (og ordenes) fonetiske og grafiske fremtszden, og altsi insisterer pi at »ordet er virkeligheden i dens mest koncentrerede, kompakte, essentielle forin«'", ser vi hos Dionysius, at navnet henviser til en kvalitet udenfor sig selv, der er transcendent. Navnet has saledes skiftet status fra absolut (guddoinnieligt) til relativ (i den forstand at det er en semantisk funktion: en arbitrzr signifikator).

Johannesevangeliet er loyalt mod rabbinsk metafysik, nås det erklzrer »I begyndelsen var Ordet«; men straks efter erklzrer Johannes, at Ordet er inkanei-et  i, og er, Kristus. Gud er saledes ikke lrengeie en fravzrende udsiger men hellig ånd inkarneret i Jesus Kristus; Det gamle testamentes ord bliver derved vidnesbyrd oin ånden i stedet for det, hvori ånden er inliilanent. Erkendelsen af Gud ligger derfor, for de kristne, heller ikke lzngere i ordet, inen i inden: det er Helligånden. der vejleder den kri~tne.~' I sig selv er ordet, for den kristne, altsi ikke andet end et konventionelt sprogtegn, en signifiant, der henviser til Gud: den yderste signifié.  Allerede for de tidligste, paulinske kristne var det gamle testamentes ord ikke meget mere end profetier om Kristus -og med Kristi inkarnation i Jesus var det gamle testamente fuldbyrdet og dets ord forvandlet til blot skrevne ord: rabbineines uiizvnelige, navnl~se Gud var pludselig fysisk nzrvzrende og dermed distinkt og vzsensforskellig fi-a  teksten. Ordet var nu, ined andre ord, ikke lzngere Gud, inen et vidnesbyrd oin Guds koiiline. Ordet blev derved forvandlet fra at rurnme Guds unzvnelige og iiafgraenselige uendelighed, til at vcere referentiel -ikke henvisende tilbage til et forgangent skabelsesgjeblik og en fravzrende Gud, men fremad til en begivenhed fikseret i fremtiden. N k de kristne fastholdt. at denne fremtidige begivenhed, som teksten peger frem imod, var indtridt, s i   reducerede de selvfolgelig tekstens status. Kristus er siledes det prilmaxe. hvorfor hans udsagn (i evangelierne) bliver primaertekst; Det gaiiile testamente sekundrertekst. I det ~6~jeblik et sidant hierarki indstiftes i forhold til teksten kan man ikke opretholde forestillingen om tekstens guddommelige eviggyldighed.

De  kristne  placerede  teksten  i et  verdenssyn  styret af  kronologisk  irsags-virkningssmnenhlrnge; den blev narrativ og profetisk, inen ikke Izngere autoritativ. Rabbiriernes tekstopfattelse, selv om deres Mosebggei- angiveligt er en historisk beretning, binder ikke dens betydningsindhold  i tid, den er til enhver tid det, livet forines efter. For dem har teksten en tredobbelt status: bide en historisk narrativ, en ahistorisk lovformelig og en metafysisk guddommelig (planen for Guds skabelsesvrerk) -og de udgor vel at inzrke (for rabbineren) ingen modsigelse.

»Den primzre drivkraft i Midrash er udad, imod den ydre verden. niod at f i   Torah til at omslutte enhver mulig begivenhed i den verden. Dens bestraebelser er altid mod at opretholde den hellige teksts relevans -dens n~u~ative dele sivel soni dens lovinzssige -i  de forandrede forhold gennein Isiaels historie.«'x

Dette kan selvf~lgelig kun lade sig ggre ud fra den opfattelse. at teksten i sin guddoimnelighed er hzvet over tid og sted. Dens hermeneutik kan derfor kun vanskeligt vzre bundet af de grznser, den aristoteliske logik, og den dei-pi baserede vestlige hernietleiltik, iinderlxgges. Når skabelsen udgh af et ord, der pludselig prentes p i   intet. og udgir af det ords lige s i   pludselige   idf foldelse i  alfabet, s i   kan vi ikke Iaengere opretholde forestillingen om Absolut Vzren og arché  eller for den sags skyld axiomer. NAr  der ikke laengere er axioiner at basere sig pi og arch6 at kategorisere efter, s i   kan en logik soin den grleco-kristne ikke lzngere fnngere. Man ni; da benytte en anden praksis for tlenkningen. En  sidan er inidrash og dens hermeneutiske principper. Den aristoteliske logik siger, at skabelsen er styret af lovmzssigheder, den rabbinske siger, at den er styret af Gud i  overerisstenielse med Torah og at lovene er udtrykt af  Gud i Torah.

## Logik eller midrush

Den vestlige logiks grundsten er syllogisinen. Syllogismen akanger af, at der en subjektsprzdikatrelation  inellem to emner, hvor inan sØger at vise, at det underordnede, sub-jektet,  er indeholdt i det overordnede prledikat. Dette oph ~ j e r imidlertid subjektsprzdikatrelationen til frellesnievner for alle sande domme og al sand aigumentation. Ai-istoteles siger deived indirekte, at fcllgeslutninger baseret p i   andre foriner for relatioil end den prredikative, er LIV*sentlige og derined ugyldige.

Sandheden 0 1 1 1  subjektet inenes ined andre ord at udgoi-es af et przdikat. Den logiske doin afdzkker, eller sztter, altsi ikke et nyt koncept. der staI over subjektet, inen lader subjektet passere over i przdilcatet, hvorved subjektet ontologisk glider bort li1 fordel for en przdikativ betegnelse. Dette er ikke nogen ny ksitik. Allerede Hegel ytrede den -og han bemrerkede endvidere, at pr~edikatet spiei-rer for tankens videre bevzgelse, saiiit at logiske doilune baseret p i   subjektspi~dikah~elatioil ophaver sig selv: al filosofi reducerer derved sig selv til at vare pradikativ." En komproinisl@s men svzrt gendi-ivelig kritik.

Ai-istoteles gik fra Platons @gen efter tingenes ontologi til en klassifikation efter pradikative kategorier: kvantiteto  kvalitet, osv."9erved flyttede han erkendelsen fra sp@rgsinilet  om et givet subjekts vieren  til  sp~rgsmilet om, hvorvidt subjektet kunne siges at vrere eller ikke val-e  det ene eller det andet. Aristotelisk logik beskzftiger sig saledes med at besksive relationer inellein de przdikater. dens doinine udg~res af; det er et kritisk punkt, for den tager derved ikke stilling til relationerne inellein doimnene i  sig selv -faktisk beskzftiger den sig slet ikke dern~ed.~'

Aristoteles er, trods andre uenigheder, enig ined Platon oin, at diskurs og vzren er to vl~sensforskellige  oinsider. Denne ontologiske skelnen inellem vmen og diskurs er vigtig, da den er udgangspunktet for den vestlige inetafysik og samtidig er i modsztning til rabbinemes opfattelse: at vieren og diskurs er St.

Aristoteles og Platon er enige oni, at man for at nå sand erkendelse, d.v.s. erkende ou~ici, tingen i sig selv. ini bevzge sig ud over ordet, onornti. Ordene kan dog udtrykke den begribelige struktur af en ting, dens logos, eller fremsatte definitioner, hvilket også er logos. Logos og ousia kan aldrig falde s m inen: det er ousia, vi vil tille otn, men logos vi  står ined. Ousia k m   selvfØlgelig aldrig vaei-e et przdikat. Alligevel m i   samme antikke logik i  praksis hindtere sandheden om tingene, dvs. ousia, med przdikater.

Logikken  begrznsede  sig fra og  ined  antikken  til  de bivalente  udsagn (sandIEalsk: enten P eller non-P). Logikkens f ~ r s t e princip blev, at intet kunne vzre bide P og non-P (det sakaldte »kontradiktionsprincip«). Da metaforen g@r  vold p i   dette princip, blev inetaforens sprogbmg -retorik  og poesi -bandlyst fra videnskaben. Freud har siden argumenteret for, at underbevidstheden ikke overholder denne koritradiktionslov, men uden videre lader ting vzre bide-og. Rabbinsk logik har ikke kategoritznknirigens syllogistiske sandlfalsk soin grundsten, men derimod som navnt: »Ilvis . . ., Ilvor meget mrrr sikkert er det si ikke at . . . K

Det vaesentlige er nu  for os at forsti, at deres tænkning benytter sig af en a r t semantisk translokation eller polylokation, til forskel fra logikkens przedikative kategorier. Semantisk translokation minder selvf~lgelig pifaldende om met[!-phkrein, princippet i metaforer og metonymi.

## Problemet metafor:

## Skriften som metafor  for  Sandheden

I sig selv er Aiistoteles' logisk gyldige udsagn metaforiske, for de lader subjektet  forsvinde i pmdikatet -de overser, at prædikatet ikke er lig subjektet selv, men i  alle tilfzlde vil vzre en metafor for subjektet.42

Del-rida pointerer, at den vestlige (i.e. Aristotelisk baserede) metafysiks problem er, at den pi den ene side afviser metaforens gyldighed, men på den anden side glemmer, at hele dens grundlag er metaforisk: enhver abstraktion er i sit vzsen en metafor. Han skriver, at den vestlige metafysik aldrig har gjort sig klart, at dens grundlzggende koncepter (theoria, eidos, logos, arché, etc.) er ~netaforer.~' Desuden, at »siden dens intrumenter tilh~rer dens eget oinride, er filosofi ude af stand til at beherske sin egen tropologi og metaforik. Den kan alene se sine metaforer ud  fra et blindt punkt eller en central d ~ v hed«.44  Og han konkluderer: »Metaforik barer altid sin d ~ d i sig selv. Og denne d ~ d er, pi?  det bestemteste, ogsi filosofiens d ~ d . « ~ "

Niir inan overser. at przdikatet blot er en inetafor for tingen, så sker der det, at man forveksler analogi med participation, eller i vzrste fald: identitet. Aristoteles oversi (eller undveg) denne knibe ved at definere metaforen som overf~rsel af nuvneorrl fra et objekt til et andet.j6  At przdikatet, på sainme m ; de som navneordsmetaforen, overf~rer mening fra en syntaktisk enhed til en anden, undgik hatis opmierksoiilhed.  Egentlig udgik hans ovevejelser fra hans substantiviske kategorit~nkning: »Metafor er det at bruge en tings navn pi? noget andet; overfØrslen kan vzre enten fra slzgt til art. art til slzegt, eller fra art til art eller ogsi vzre et sp~rgsmål ana10gi.x~~

Denida vil gerne, at vi flytter opmcerksomheden fra sprogets »statisk signifikante« elementer (navneord og przdikater) til dem, der betegner relation?

d.v.s. verber, konjunktioner, endelser, inv. Hans pro-jekt  er siledes, at bringe opnizrksoillheden til sprogets egen indre logik, -for deiigennem at komne til klarhed over de tznkningens piincipper, der ligger bagved hele det konceptuelle appirat, hvoriiied vi i  snart 2500 Ar har iizrmet os ting og tekster. Om dette projekt er han ikke alene: det deles feks. ogsi af Barthes, Freud, Ricoeur, Gadamer og Lévi-Sti'auss.

Riczur kalder inetaforen for en »splittet reference«, ved det at »at vzre soin .  . . &lt;t  p i   én  gang betyder »at vzre lig .  .  .  « og »at vxre forskellig fra . .  . .«4X Metaforens szrlige vzsen er altsi ikke overfØrse1 af et substantiv fra et objekt til et andet, inen: samrnenf~ring (»lig«) af forskelle (»forskellig fra«). En sidan metaforik arbejder psyken med. Freud klarlagde, at forl~bsmressig sammenstilling i d r ~ m n e afsl~rer semantisk kobling inellem elementer og dermed ovei-fØi-ing  af  betydningsindhold fra det ene element til det andet. Rabbinsk hermeneutik har som nzvnt et princip kaldet semukhin , der tillzgger Sanmenstilling en semantisk funktion.

Den vestlige logik vil udlede sin forstielse af det konkrete fra en abstrakt regel, den rabbinske omvendt. Abstraktionen  losriver tegnet fra dets indhold og gØr tegnet og sproget arbitrzrt, for rabbinerne deriinod bliver sproget ikke et sp~rgsinal om reprzsentation, inen oin at gribe virkeligheden og dens love; dette betyder, at for rabbineren er sprogtegnet metonyinisk , i rnodsztning til i vestlig logik, hvor det er metaforisk. Den rabbinske metonymi kommer af et iletvzrk af tekst, hvor den vestlige abstraktions inetafoiik kommer af en forestilling om zkvivalens mellein begrebets abstrakte indhold og tingen, begrebet henviser til.

Men lukker jØderne sig, som dekonstruktivisterne, ikke inde i teksten ved at nagte, at en metaforisk overensstetnmelse inellem przdikat og objekt er en sxregen betinget overenssteminelse og ikke en radikal uoverensstemmelse? Deres principper synes at underordne abstraktion det konkrete. Men nar det konkrete i alle fald er tekst, og studiet af tekst s t h   over beskrivelse og analyse af  den konkrete natur, er s i   ikke deres konkretioner pseudokonkretioner?

## »Rabbi« Freuds psykokabbalisme

»I dr~inmetydningen  har vi på ingen måde set det som mindre vigtigt: i hvilke former ordene lzgges frem, selv de mindste nuancer. I.. .l Kort sagt: Vi har behandlet det, som andre for os har betragtet som arbitrxr improvisation, som Den Hellige Skrift.«4'

»En dr@rii. der ikke er tolket, er som et bogstav, der ikke er l z s t . ~ ~ "

De hermeneutiske principper, som Freud tager i brug over for drginme, er sif lig de rabbinske, at man ikke blot kan tale om at Freud flyttede Den Hellige Skrift over i subjektet, inen ogsi om at han flyttede Jahve over i subjektets dybeste kroge og kabbalisten ind i analytikeren.

Med andre ord synes han at se drØ~nmen soin urudsigelse (Torah) og det ubevidste soin det fravarende niervzr (»Jahve&lt;t, der er, hvad han er), der pif dunkel vis ytrer sig i og soiii psykens  materiale. Og ydermere, ganske so111 Jahve relaterer til sin skabelse og studerer Torah og derudfra fortsat skaber verden, s5 relaterer det ubevidste foi-tsat til verden og sin egen diskurs og skaber derudfra fortsat verden. Drgmineteksten, der sledes bierer vidnesbyrd om det ubevidste, synes ikke alene tiadskillelig fra subjektet, men ogsif  ét  ined subjektet. En identitet, der ikke er entydig men polyseniisk, og soiii kun kan afdakkes ud fra den grundopfattelse, at enkeltdelen. forstifet ud  fra de tekstdele, den kan relateres til, ruininer udsigelse af en anden orden. Drginineteksten er siledes det navnl@se  (og hér  siledes det fyavlerende og ~iopnifelige, so111 Jahve) subjekts inetonynii. Tekstens udtryk for subjektet kan derfor kun afdi~kkes, livis  inan afkoder teksten efter korrekte hernieneutiske principper, inen det bliver kun tiln~rinelsesvis, aldrig endeligt. Lacan tager ideen o 1 1 1  bevidsthedstekst til sin konsekvens og beskriver  psyken som en tekst."

At Freud h u   vmet bekendt ined Midrash og Talinud er der ingen tvivl 0 1 1 1 : han er, som alle andre jgder indenfor traditionen, vokset op med den fra han l i i vuggen. De 13 iniddot er en del af den daglige rituelle andagt, og Freuds forieldre var engagerede jdder." Ser vi Freuds opfattelse af digininen  soiii en tekstopfattelse (jvf. hans analogi inellein d r ~ m og »Den Hellige Skrift«), si adskiller den sig viesentligt fra den traditionelle vestlige opfattelse af tekst, inen falder sammen med den rabbinske. For Freud og rabbinerne befinder tekstens betydningsindhold sig uden for et lineiert tidlruin kontinuuin; fortidige hxndelser indskrevet i teksten kan vzre afgorende for, hvordan livetlskabelsen udformes i dag eller i fremtiden. Nedskreven fortid reaktualiseres ved en given situation, betydningsindholdet kan forskydes (semantisk translokeres) ved samspil ined andre tekstdele, og affgde nye love for livet og tilvarelseri. Hver enkelt del s&amp;  i drgminen ikke blot i forhold til enhver anden del, inen er et aspekt deraf; yderinere er lzseren (analytikerens) tidllegriing et aspekt af dr~imneteksten i og ined at han oplever og arbejder med den Ined henblik p i at  forsti  den og sainskrive den med nutiden. Dr@inmeteksten  analyseres ud fra dr~inmeteksten selv og ined dens eget materiale ud fra dens egen logik; ganske soin Toiilh og som rabbinernes hermeneutiske principper er uddraget af teksten selv.

Psykoandyse er, set med den vestlige videnskabstraditions Øjne, en hybrid af  human- og naturvidenskab. Den forbinder semi-mekaniske  systemer som forskydning,  projektion, siibstitution, O.S.V.  med hermeneutiske problemfelter s i   som: ilbenbas og skjult mening, symptom og fantasi m.v. Psykoanalysens inetode er en sggeil efter specifikke mekanismer gennem tolkning af inetonyiniske forhold, altid tid fra det forhindenvlerende materiale.

Freud skiiver, at hver eneste tankerxkke narmest uundgieligt er ledsaget a t ' sin inodsletning og knyttet dertil ved antitetisk association. Hver enkelt del af drØmneils komplekse stiuktur er forbundet med hinanden ved en inangfoldighed af logiske relationer. De kan vlere forgrund og baggrund, digressioner og illiisti.ationer.  udgore betingelser for hinanden eller i-etfzrdigg~re domme eller udgore inod2~gumenter.~' Dette svaser til rabbinerens opfattelse af teksten.

Freud analyserer sin egen tilsyneladende meningslØse bemterkning, at selv 0 1 1 1   hans Drflminetydning havde 2.467 fejl, s i   ville han ikke lave yderligere iendringer den. Han deler tallet op i 24 og 67 og finder at 24 reprzsenterer hans 24 &amp;s fodselsdag og dermed hans voksenalder; dernzst Izgger han 24 til sin nuvterende alder, 43, og finder at det giver 67; deraf konkluderer han, at indfaldet 2.467 betyder, at han nlerer Ønsket oin at kunne arbejde i yderligere 24 ir p i   sit vark.  Det er ren geinatria. Ganske vist er 67-24=43, inen selv om det er hans nuvierende alder, s i   har det ikke forklaret 24 og 67 uden ved det, at siden deres differens, 43, giver salrune resultat soin hans nuvterende alder, s i er 67 og 24 nok ogsi betegnelser for alder!

Pil samme mide optrleder semukhiil i Freuds drØrmnetydnings-metodik, nir han tolker, at affekt fra et drØinmeelement i  virkeligheden hgrer til et andet element, der forekonimer (uden affekt) i tilknytning dertil. Sernukhin er den rabbinske metodik til at forklase, hvorfor to sidestillede passager, der ikke synes at have noget fiielles indhold eller forl~b, er sidestillede. Rabbineren forklase at der i n : vxre en mening ined sariiitlenstillingen,  siden sammenstillingen er af giiddoinmeligt ophav; Freud siger, at der ini  vtere en mening, siden saimllenstillii~gens ophav er det ubevidste.

Hans metodik inddrager notxikon, n&amp; han bryder ord op i enkeltelementer og lader analysen tage udgangspunkt i de udragne elementer frem for det oprindelige ord (f.eks. bliver »norekdalsk« til Nora og Ekdal, »Maistollmutz« analyseres til enkeltdelene: mais, toll, inannstol og Olinutz ").

Ens lydlig vterdi menes at betyde ens seii~antisk indhold (»rechts« (til h ~ j re) betyder pi den inilde rigtig, og gennem antitese betyder venstre s i   forkert: og alt efter en inoralske habitus: »hoinoseksualitet, incest, pe~version«~~). I det hele taget saininentrtekkes  ligheder til en enhed sidan at kun den ene del fremstilles. inens den anden del er underforstiet."

Freud skriver: &gt;&gt;Det er ved tydningen af hveit drgmneelement szdvanligvis tvivlsomt, om det a) skal tages i positiv eller negativ betydning (nlodsztningsrelation), b) skal tydes historisk (som reminiscens), c) skal tydes symbolsk, eller oin d) dets tolkning skal udgi fra ~rdlyden.~'

Flere lighedsprincipper kunne papeges, men ovenstående synes tilstraekkelige til at anskueligggre overenssteininelsen.

Vi kan nu fristes til at stille det indlysende sp~rgsmil: Er da Freuds psykoanalytiske praksis blot en forskydning af hans fortrzngte j~diske barndom? Og er dermed psykoanalysens hermeneutiske metode blot en forskydning af rabbinsk heimeneutik s i   psykoanalyse i virkeligheden er psykologiseret kabbalisme? Det er der andre, der har overvejet.

Freud var hele livet splittet inellein sine jodiske  r~dder, som han f~lte, at han havde foi~idt til fordel for den vestlige civilisation og deil vestlige akademiske verden, soin han blev holdt ude af, men desperat ville anerkendes af. Eli kritisk llesning af Freuds: T17e  Origiizs of P.u\~chounulysis tydeligggr Freuds ambivalens ined hensyn til sin baggrund. F.eks Iizvdede Freud, at han ikke llengere kunne laese hebraisk, men alligevel var Freud s i   forbundet ined sin llerer i hebraisk, at han navngav sin egen datter, Sophie, efter dennes niece. I hvertfald in5 inari ud  fra Freiids eget system mene, at det er udtryk for en stlerk affekt, der forskydes fra ét  objekt til et andet. Og Freud modtager af sin fader, p i  sin 35 års fgdselsdag, en bibel ined hebraisk indskrift, hvilket synes besynderligt, hvis han ikke kunne lcese hebraisk. Flere sidanne ekseinplei-  pi, at han var inere rabbinsk, end han indr~miiede, kan findes?

David Bakan hapipeget de stiukturelle ligheder mellein rabbinsk exegese og dr~mmetydriingens  hermeneutiske met~de.~" Han placerer Freuds metoder indenfor den kabbalistiske tradition og konkluderer kompromisl~st, at psykoanalyse er sekulariseret kabbalah.

Han fastholder endvidere, at Freud bevidst har tilslØret sin sekulariserede kabbalistiske  metode for ikke yderligere  at kompromitteres i forhold til den akademiske verden, han kzinpede s i   hirdt for at fi  anerkendelse af. Bakan jzvnfØrer i nogen grad kabbalah ined ~nidrash -hvilket dog ikke er noget problein i vores saimnenhcerig,  da pointeil deraf kun understreges: at herineneutikken  i Freuds psykoanalyse er fundanlentalt rabbinsk og hØrer under rabbinerne~ exegetiske tradition: midrash.

Vi har ingen intentioner om hér  at svare på sp~rgsinilet om, hvorvidt de inekanisilier, Freiid beskrev vedrgrende det ubevidste, dlekkende beskriver det ubevidstes fiinktionsinåde, eller de er udtryk for, at det system, han iagttog det ubevidste gennem. alene tillod ham at iagtage det ubevidstes iriekanis~ner i udvalg. Eller hans fortolkning iniske endda indebar en omskrivning af en andeil ubevidstliedeiis »logik«.  Ej lheller kali det afg@res. Ilvorvidt Frcuds udkg- ning af dr~imnens logik (bevidst eller ubevidst) er baseret p i   rabbinsk logik, eller rabbinsk  logik intuitivt er baseret p i   dr~imnens logik. Dette sidste kan vzre en uhyre vlesentlig pointe, for historisk set udspringer rabbinsk herineneutik af droinmetydning. David Stern skriver:

»Rabbinerne var istand til at behandle Torah'ens textualitet p i   netop den inide, de gjorde, fordi der allerede eksisterede et forbillede for deres synspunkter i den mide, inan i oldtiden tolkede drØiiiine -som budskaber sendt fra himlen, orak~ilØse i deres indhold, gidefulde i fonn og derfor ined et tvingende behov for at afkodes. Det, rabbinsk exegese opniede, var at tilpasse drgmmetydning til de nye behov for et system, der kunne tolke den hellige tekst.dl

Nu skal det selvf~lgelig erindres, at droinmetydning dengang ikke var, hvad det er idag. Men rabbinernes hermeneutik kan have udviklet sig inod en inere prlecis refleksion over, hvordan underbevidstheden investerer mening i diverse sager. Overei~ssteinmelserne  kan ihveitfald pege p i   det mulige, at den rabbinske logik baserer sig p i   en underbevidsthedens logik, hvor den grleco-kristne baserer sig p i   en bevidsthedens logik. Men Freuds dr~mmetydning bygger p i mange andres iagtagelser, og dens fremstillede principper for dr~inmeelementers semantiske translokation har vist sig levedygtige i snart hundrede 5, s i det synes ikke rimeligt at tilskrive de beskrevne mekanismer Freud alene. Men hvordan han systematiserede dem og kom bag om dem til en samlende teori oin psykens struktur: det udgor et helt andet diskutabelt olm-ide og befinder sig p i   et andet fortolkilingsniveau end den elementrere indsamling af inateriale, soin registseiing af dr~mrneeleinenternes semantiske investeringer udg ~ r . Der kan derfor, uanset hvad der iovrigt kan siges om forholdet mellem Freud og midrash og kvaliteten af hans psykologiske model, argumenteres til forsvar for Freiids »psykologiserede midrash*,  at des i Freuds arbejde synes at vaere en behnftelse af (ihvertfald  dele af) rabbinsk hermeneutisk inetode på videnskabelig grund.

## Bnrthes og écriture-fetichismen

For en tekstteoretiker og kritiker er folgende bemzrkning tankevrekkende:

»At fortolke en tekst er ikke at give den en mening (mere elles miridre iiineligt, inere eller mindre frit), inen derimod at vzrdsxtte den pluralitet, den udggres af.@

Barthes vil lade lasningeri vzre et nietonyinisk arbejde med teksten. I-lan vil dekoristruere teksten, sidan at forsti, at han ved at fragmeritere den, bore ind i dens forlegenheder ( q o r i e r ) og digressioner, kan udvikle e 1 1   ny tekst, uadskillelig fra den originale, der udgor en tekstens leg i og ined sig selv -ganske som rabbinerne? arbejde med Torah affgder mishnah og inishnah affdder gemara, uden at noget af det samlede tekstmateriale p i  noget tidspunkt er andet end Torah. Enkelte tekstpassager kan have utallige, og  uforenelige, udlzgniiiger. Men pluraliteten er et gode, ikke et onde, for den loses ved, at inan m i tage hver sin iidlzgning i  anvendelse overfor hver sin situation; rabbinerens vzrdszttelse af tekstens pluralitet er samtidig hans forstielse af den. Han Izgger ikke iiieniilg ind i  teksten, men uddrager litallige meninger deraf. Midrash beskrives i rabbinske kredse soiii ,,kreativ filologi« og »kreativ histo~iogi-~i&lt;&lt;~~

Tilsvarende rabbinerne har Barthes det for Øje, at Izsehandlingeil, savel soin teksten. er inetoriyrnisk:

»Den logik, der styrer teksten. er ikke oinsluttende [. . . ] men inetonyinisk; den aktivitet, der udgdres af associationer, smnerikoblinger og oveifØrsler falder sammen med en friggrelse af symbolsk energid4

Ifelge Barthes befinder  betydning sig i et felt af  semantisk translokation; tran.slokation er tekstens herskoizde logik.

For Barthes liar teksten overnaturlig status og besidder en egen kraft: »Teksten er en fetisch og denne fetisch begzrer iiiig.«"  Derved har teksten Bet en besynderlig status af et omnipotent vzsen -der minder oin den, teksten har for rabbineren: en overrneniieskelig kilde til mening, dci-  krzver, at man fornzgter alt andet for den, endda ofrer efter dens pibud. End ikke et ,,jeg« har for Bathes nogeii egen eksistens uafhzngig af, eller udenfor, teksten: »'Jeg' er i sig selv en pluralitet  af andre tekster.«""

Torah er skabelsens plaii og fdlgelig eridelfis og evig. Skriften ina derfor vxre i enhver henseende kornplel&lt;s  for at rumme dette. Den skriftlige Toi-ah kan derfor ikke adskilles fra den mundtlige Torah, der vejleder til at uddrage specifikt gyldige love og principper af teksten. For rabbineren er tekst og exegese en absolut enhed, og inodstiidende tolkninger kui vxre lige gyldige. Bide tekst og fortolkning er h~evet over tid og ruin, og tekst, inetatekst og metametatekst indgik altid i  en enhed. Med andre ord: kritikken og inetikritikken kan fortsxite i  det uendelige, og med en uendelig exegese og uendelig ineta-nietriki-itik,  og dtsaininen vil altid vrere en del af den oplindelige tekst. Desuden er de exegetiske p~ïncipper og hermeneutiske regler selv del af den tekst: de I-etter  sig iiiod. Det er vist det sarniile, Roland  Rai-thes  ski-ivei-;

D[. .  .] En teoii om teksten kan ikke ydes fuld retfzrdighed ved en rnetalingvistisk fremstilling. Nedbrydningen af metasprog, eller (siden det kan blive nedvendigt at bruge det af og til) i det inindste at bringe det i tvivl, er en del af  teorien  selv. Diskurs om Teksten b ~ r selv ikke vzre andet end »tekst«. s@geii  og tekstuelt arbejde, siden Teksten er det sociale ruin som [. .  .] ikke tillader noget formidlende eller fremsigende subjekt at indtage en rolle som dommer, lzrer, analytiker, skriftefader eller fortolker. Teorien om Teksten kan alene falde sammen med skrivningen .&lt;P7

Teksten peger for rabbinerne ikke hen mod »noget«, men alene inod sig selv, da d t   er udgået af dets ord. Ordet peger ikke hen mod en logos, en ontologisk essens, en vzreii, inen er i sig selv slet og ret polysemisk; teksten er selvreferentiel og altid intratextuel, dets osds betydningsindhold  uadskilleligt fra et uafgrznseligt kompleks af betydning.

Derrida har samme synspunkt. Han mener, at det at frareve sproget dets metaforiske, flertydige kvalitet for i stedet at gere ordet til entydig signifiant for en sprogligt postiileret ontologisk signifié  (en tingens vceren), er det samme som mytologisering."  Reduktion af polysemi til inonosemi er at bogstaveliggere den metaforiske identitet mellem subjekt og pmdikat. Nik metaforen bliver gjort bogstavelig, erstattes det fundamentale fravzer med nxrvzr. Nzrvzret er derfor en postuleret vzren og vi foregegler os siledes at vi taler ontologi, hvor vi igrunden blot jonglerer  med inetaforer.

Bide Dei-rida og Barthes -saint rabbinerne -, ser teksten som producent af mening, ikke som reprzesentant for noget andet udenfor sig selv. Barthes: »Bogen producerer mening; ineningen danner liv.«"  Vzren kommer således uundgieligt for Barthes efter ordet, ikke fer ordet, ganske soin for rabbineren. Den mystiske tilskyndelse, Kristus giver i formaningen om at bede i pneuina, da bide iiim selv og Gud er pneuina, er ineningsl~s ud fra den opfattelse at liv kommer af bogen. Overbevisningen om at bogen er livgiver fortmnger enliver beskzeftigelse ined sp~rgsiuAlet om, hvorvidt der overhovdet kan eksistere vzrens-konstans, om Ikke spergsinålet selv, da sp~rgsinAlet og dets svar på fol-hind scettes at viere ecriture og dermed fiindei-et  i fravier.

Dekonstruktionen kan ikke have et egentlig szt  aksiomer. Imidlertid synes dens sztninger at påberåbe sig en aksioinatisk status (der el-  intet udenfor teksten; jeget er selv en pluralitet af andre tekster; osv.). Disse pseudo-axioinatiske udsagn er udledt af en negation. Findes der en vzrenskonstans,  s i   kan den i sagens natur ikke vzre ecriture. ~critui-e-forestillingen er derfor ikke et a-gument imod iiiystikkens sag, ineri alene et argument  for ikke at identificere  my- stikkens udsagn med mystikkens sag, inen se mystikkens udsagn soin tentative vidnesbyrd om en uudsigelig erkendelse.

## Derrida og skrivemaskinen Jahve

Deil-ida g&amp; i rette med Saussures tegnteori. Saussure er enig i den traditionelle opfattelse af skriften som noget, der er afledt af  taleri, inen samtidig som 110get, der truer det oprindelige rizrvzr i talen; altsi talen  som uafhierigig af ski-iften,  inen dog skriften soin noget, der bryder ind i talen og tilraner sig dens position. Dei-rida sporger dertil, hvordan noget (skriften), der kun skulle vzre afledt (af talen), kan have inagt til at tilrane sig samme position som det, det er afledt af. Han konkluderer, at der ikke er et klart svar, fordi der er tale om en inisforstielse af skriftens status; hans argument derfor er, at et talesprog urort af  skrift er en illusion: sproget har altid varet en skrift (ecriture).

Saussures tegnteori erklzrer, at sprogets enkeltdele kun får deres mening gennem forskelle. Derrida argumenterer, at for at en mening kan trzde frem gennem forskelle, s i   m i   det andet (l  'autre),  det er forskellig fra, vzre nzrvzerende i det selv (le rnzme). Dette betyder dels, at der ikke kan vrere noget absolut nzrvzrende bag sprogsystemet, thi det bygger p : nrervzr af fravzr, ikke nzivzr af ordets irieriingsindhold i ordet. Deiridas gidefiilde begreb trace institukr er det forudsatte, allerede indstiftede spor, der formk at tilbageholde l'autre i le ineme. Sproget bliver derfor en aïke-skrift  (archi-@c.riture), der konstant skriver sig selv og dzkker over, at det ikke er sig selv (at det ikke er noget i sig selv). Sproget zndres derfor fra at vzre udsagt og referentielt til at vEre udsiger af  sit eget kosmos som det siden giver sig til at talelskrive om. Ganske som I-abbinerens  kosmos er udsprunget af ordet og ordet er vejen til at forstii det, saint at der ingen forstielse findes ilden i og ved arke-skriften Toi-ah.  Derrida finder, at siden fravzr er sprogets (tegnets) konstitutive element, s i   kan m a n   ikke lrengere opretholde en simpel forestilling 0 1 1 1   nzrvzr: varen, hvorved metafysik og ontologi falder fra hinanden. Dersida finder, at der bag alle filosofiske systemer har vreret en metafysisk entitet, der opretholdt systemet (eidosl uclié,  telos, logos, Gud, osv.). Han finder desuden, at den modeine (dvs. for Heidegger og Saussure) kanditat til posten er sprogsysteinet. Deiridas mal er at bringe filosofien selv til erkendelse af, at dens sogen efter et nleivzr, logos, er frugtesl~st.

Men hvis forskel er det meningsbzrende, så in;  vi  sporge, om der er forskel på forskel; om forskellen mellem 'kat'  og  'kain'  er den samne som forskellen mellein 'kat' og  'kar'.  Er der ingen forskel mellein disse forskelle, da kan vi ikke sige forskellen er det meningsdannende; er der en forskel inellem forskel- lene, da kan vi ikke sige det meningsdannende er fravcer, for der m i   jo s i   vlere et nzrvzr af den forskel i  forskel, eller af  det, der bzi-er den forskel. Er der ingen forskel p i   forskel, inen vi alligevel erkender meningsdaiinelsen ufhaingrr af forskel, s i   har vi ikke sagt andet, end hvad Saiissure i  sin tid sagde. Derridas asgiiinent afhznger siledes af, at han skrtter forskellen soin f~rsteprincip og af, at der ikke er forskel p i   forskel, hvorfor han uvilk~uligt sztter fravzr af forskel endnu for forskel. Derined bliver fravkrr det egentlige fgrsteprincip.

P i   hvilken  mide adskiller da Derridas trace og differance sig fra den forkztrede iiietafysikkens entitet? Him betegner entiteten fravzr i stedet for narvcer. Men er han i grunden ikke ude i samrne dilemna: at han postulerer et tilstedevzr (trace),  han k k e   kan specificere p i   behgrig vis. Desuden: at benzvne det betydningsbcerende »fravzr« er ikke stort anderledes end at benzvne det »Det Uudsigelige Ene« (Plotin). Og hvis der er et truce instituée, hvad er det spor institueret i ?   Derrida har ikke dekonstrueret inetafysikkens problem og bragt dens sggeii til ende, han har blot eftertrykkeligt fremstillet sprogets magteslgshed overfor netop det inetafysiske problein og overfor erkendelsen af vzren. Det er der principielt ikke noget nyt i, udover at han har fremlagt et bevis, inystikenle has pointeret uudsigeligheden af den mystiske erkendelse i tusinder af  i r   nu. Ikke desto mindre kan vi ikke benzgte erkendelsen.

Derrida inil tage en konsekvens af sin vzrenslgshed, der i bedste fald kan betegnes pudsig. Hans psykologi bestir fundanentalt i at:

»Psykens indhold vil vlere reprcesenteret af en tekst, der i sit vkesen er irreducibelt grafisk. Det psykiske apparats struktur vil vzre reprzsenteret af  en ~kriveinaskine.«~"

For s i   vidt er Deirida grafocentiisk (ikke fonoceiitrisk) i sin indslzre og derined psykokabbalist. Derndas »pneuina« er ikke Gud eller vaeren, men et f~ildautomatisk tekstbehai~dlingprogmn. Men hvad nedfzlder sksiveinaskinen sin skrift i? Derrida kan ikke erklcere,  at der er tale oin tekst i tekst, da det vil vcere enten intetsigende. eller postulere en urtekst soin et metafysisk nzrvzr i stedet for logos. At henvise til neuropsykologi er uholdbwt, da dens forhold til det metafysike problemfelt i  sit udgangspunkt ikke kan vaire andet end affejen. Derrida m i   da ende med en entitet, der »base er der«, der m i   betegnes alene »det?  der er det, det er«, hvilket selvfglgelig  er, hvad ordet »Jahve« betyder. Jahve er siledes archi-écriturens  store udsiger for sivel rabbineren som for Derrida.

Barbara Johnson7'  har vist, hvordan Derrida selv beg% den overinaling af aporier, han angriber i »Mythologie Blanche«; specielt overmaler han den overordnede apori, der udgqres af  problemet oin signifikans. Hans endelgse fzgterier med ord vil tvinge h a n  til at f ~ g t e bag oin selve tegnsysteinet, idet tegnsysteinet, og specielt hele ideen om en fundamental écriture,  kan opfattes som én  overordnet signifikator. Men hvad henviser den til? Og hvor f k   sproget, som en kompleks signifikator, sin inening fra, hvis det er sidan, at inening kun kommer fra noget andet indsat i det selv? Givetvis ikke ud af ingenting lige s i   lidt som det erkendes af ingenting. Blev meningsl~sheden pludselig til mening? I så fald er sivel signifikansen som erkendelsen eventuel. Hvordan gik dét  til? Vi  har s5  endnu en pendant til YHVH, der pludselig ud af ingenting skriver sig ined sort flaimneskrift og etablerer et alfabet og et kosmos ud af  sig selv med samt en tekst til at begribe skabelsessprogets (sprog-)skabelse. Rabbineimes Gud er, i modsaetning til de kristnes, en fravaerende  Gud, -og en Gud, der har ytret skabelsen soin ursproglig stsuktur og givet en tekst som inulighed for at beskzftige sig derined; hvilken guddoimnelig skrivemaskine: Jahve! Rabbineren insisterer pi, ganske soin Delrida udtrykker det7', at der er intet udenfor teksten. Hvorfor skulle rabbineren beskzftige sig med Gud i mystisk forstand, som Absolut Vzren, når de har teksten?73

Harold Bloom er p i  mange inider beslzgtet med Deirida, men p i   afgØrende punkter afviger hail, f.eks. koininer han oin dette problem p i  zrkerabbinsk vis ved at sige, at Guds fØrste akt var en belzring og den bel~ring var at skrive.74

SpØrger vi med Dersida's l'autre i  le ïneme,  hvad er da dette andet uden for sproget, der indlejret i sproget giver sproget mening? Overfoi-  dette sp~rgsiniil er der ikke noget svar at hente hos Deil-ida ud over det ubehj~lpsoinine teorem, at mennesket er en skrivemaskine. Derrida st&amp;r da ined samme problem soin inetafysikere altid Iiar stiet med, at de kun kan opretholde deres verbalt stsukturerede tankekoiripleks ved at postulere eksistensen af et eller andet uerkendt soin grundlag, f.eks. »Gud« »Det Absolutte« etc. Nu, hos Deil-ida: En skriftautoinaton eller et stykke skrivepapir. Med det teorem, at mennesket er eii skrivemaskine, soin udgangspunkt, er det selvindlysende, at Deinda har det svzrt med verbet »at vme« og ined Benvenistes »vi m i   genetablere den fulde styrke og den autentiske funktion d  verbet 'at v ~ r e ' . « ~ " Han koilkluderer sin dislcnssion ined, at vedrgrende »at vzre« er der ikke mere for filosofien eller lingvistikken  at sige. Deri kan han nok have ret, inen ironisk nok siger han ikke andet end, hvad de, der bzrer vidnesbyrd om, at den metafysiske entitet er direkte erkendbar, har gentaget bide sidelØbende med, og endda f@-, den vestlige ontoteologi, dvs. inystikeine. Dei-ridas lukkede d@r burde henlede opinzrksomheden p i   den anden dØr, der altid har ibnet sig inod deli fulde styrke og det autentiske indhold af verbet »at vzre«: mystikken.

N&amp; jeg hidtil har talt om kristen inystilc, s i   er det selvfØlgelig  indenfor nonreformert Icristendom,  dvs. Icatolslc og orttiodoks. Dcr findcs ingcn Luthcranslc inystik, da individets forhold til Gud, for den reformerte, ligger alene i troen, og, beinlerk: troen koimner ufordet. Det er tankevzkkende, at reformationen definitivt satte tro i stedet for episteinologi  og dens senere ikonoklasrne satte tegnet, grafemet, i stedet for ikonen. Det kunne vzre interessant at lave et sainineillignende studie af ordoopfattelseil i den i-eforinerte  kristendoin i forhold til Deil-ida og rabbinerne, samt orientere det oin spzndingen inellein at vide og at tro, inan ved.

Luther fjernede enhver for111 for potentiel inystik ved at fjerne helgen-begrebet: at inan kiirine n i   enhed med Gud, det guddoinmelige, allerede i dette liv; den forestilling er natlirligvis drivkraften i mystik; inegeii inystik vil endda sige, at enhed ined Gud er en metafor for en ekstrem bevidsthedstilstand, hvor Inan ontologisk er et med (det. der ligesi inetaforisk. kan bencevnes) Det Absolutte Ene.

Det er Luthers inisforstielse at tro inystikeren vil blive niere ét  med Gud eiid andre, mystikeren vil blive mere hoi&gt;id.st  om den enhed ined Gud, vi alle i lige mil hai. fra fodsleri af, og han vil blive det ved direkte erforing deraf, ikke ved ordet. For den reformerte er pistis -troen -milet,  for mystikeren er pistis forlidsletniilgen for at involvere sig i  dets inediuin (meditation og siden inystisk kontemplation). Den inystiske konteinplation er kendetegnet ved at transcendere det konceptuelle apparat. Dette apparat spxi-rer selvf~lgelig for den efterstizbte erkendelse, der kun kan vlere en radikal vzren; at ens vzren er identisk ined Guds vxren, hvorved inan indser at dualiteten Gud: ineniieske, er ophlevet. Forstadiet til den inystiske konteinplation er, at inan praktiserer en meditation, i  hvilket inan Øver sig i at ti-ansceildere  det dislcursive register. Den videnskab. vi i dag ser dekonstrueret under betegnelsen gr~eco-kristen ontoteologi, er i gi-unden kun iuisten i den forstand, at kristendoinmen er reforinert. I den tradition er der ingen plads for den niystiske ibenbaring. Den inystiske Abenbaring transcenderer ordet og logikken ved at ibenbare en vleren, der typisk beskrives somfi)rskellig,frti  ,fi&gt;r.skel. Den tradition, vi  nu  ser dekonstrueret, er altsi i sit vzsen ikke logocentrisk, men pisteocentrisk (troscentreret). Den er ikke centreret i logos: men i en tro pi, at logos er der og kan erkendes. Som Deil-ida pipeger har den logocentriske  tradition ikke haft logos, men en sproglig forestilling derorn. Dette bekrcefter at vi mere rammende kan kalde den pisteocentrisk.

Efter dekonsti-iiktion har vi tre muligheder: Vi kan enten resignere, definere os selv om skriftautomatoner, eller undersoge mystikken. Udgangspunktet for vor iinders@gelse a f mystikken vil, takket vzre Dei~idas dekonstruktion, kunne vzre opincerksoin p A   ikke at falde i det hul, der udgØres af den vestlige ontoteologis pisteocentriske logocentricitet. Mystikken er ikke et filosofisk projekt beskxftiget ined symbolsk ordcn cllci riictafoi-isk ci-kcndclsc.  Dct undci-strcgcs af at mystikere af forskellige kulturer, sociallag og uddannelseslag,  og til forskellige tider, kredser om samme erkendelse. og at den kun fremtrzder forskelligt, idet deil iklledes ~proget.~"

Men uden en uiniddelbar erfaring af Det Absolutte, s i   fremkommer alt for én  alene i og ved forskelle. Ikke-inystikeren opretholder sin hvide mytologi ved at insistere pi, at forskellene er sandheden. Vi kan ikke sige, at mystikk e n ~ palimpsest er, at alt er et, for der findes ingen mystisk palimpsest; paliinpsest har som forudsletning forskellen. Ikke-inystikerens hvide overinding  af mystikereris ontologiske erkendelse (palimpsesten) vedrorer allsi alene ikkeinystikeren: Mystikeren vil mene. at ogsi overmalingen og forskellen er et vxrerisudtryk. Den anskuelse, der har forskellen (la differance) som f~rsteprincip, vil altid hvile pi? en cirkelslutning, thi ud fra sig selv sletter den distanceringen fra noget andet og den distanceren postuleres siden at vxre et forudgiende fQrsteprincip.  Forud for distanceringen er dog enheden; netop den Enhed, som mystikken bzrer et massivt vidnesbyrd om er erkendbar. Filosofien er altså filosofiens egen banemand, som Derrida til fulde har pointeret, inen ironisk nok kun endegyldigt h a -   vist indirekte. Hans egen dekonstruktion dekonstruerer sig selv.

Således har vi tre inulgheder:

- 1) Enten at vende til en alternativ filosofi og alternativ grafocentricitet (som Blooin i hans kabbalistiske system).
- 2) Blive nihilister -i den forstand, at alt er lige-gyldigt siden intet kan gyldigg~i-es.
- 3) SQge  ud over hele det felt, der afilenger af forskellen, dvs. sQge  ind i mystikken. Dette ini vel  at inzrke vzre under den forudsztning, at vi med en knivskarp opinzrksomhed (der ultimativt, om end ikke indledningsvis. krzver en egen umiddelbart oplevelse af  det mystiske Ene) bortrenser den religigse lage i hvilket de mystiske erkendelser har vzret riedsyltet  i Arhundreder for ikke at g i   til på inkvisitionens bal eller de reformerte kirkers angst for en ontoteologi, der iWte er pisteocentrisk.

## Epilogos -eller efter logos

Det er blevet vist, at den postmoderne kritik og dekonstmktion af den vestlige filosofis metafysik delvis synes at fore til -og måske til dels kan synes at udspringe af -en anden fravlersinetafysik. der i vid udstrzkning kan jzvnf~r-es med den rabbinske metafysik i  opfattelsen af Jahve og 'l'orah.  Det er yderli- gere vist. hvordan rabbinsk hermeneutisk metode er uacceptabel indenfor den klassiske vestlige logiks tradition og den grieco-kristne Ands- og vzrensopfattelse, men viser sig at stemme overens med den arialysefonn, Freud udviklede, eller inddrog. i psykoanalysen. Den er desuden i overenssteimnelse ined Demidas og Barthes åndsopfattelse.

Sp~rgsrnålet bliver principielt for os: o m  Freud og Dersida kommer til deres koriklusioiier ud fra en videnskabelig hhv. filosofisk konsekvens af de respektive vestlige metoder, eller om de i deres arbejde indenfor den vestlige tradition blot har legitimeret deres egne redder i den jediske tanketradition. Fortriengte eimer har det ined at dukke op, og hvor de dukker op, har inan soin i-egel meget travt med at legitimere dem som noget andet end det, de oprindeligt var inden fortrcengniiigen (eller: 'l'autre' i  'le  meine'). Eller er der tale o m en naturlig udvikling af vestlig filosofi og videnskab, der tilfzldigt ferer til et smunenfald mellem med den rabbinske metafysik og hermeneutik?

I forhold hertil star mystikken imidlertid i alle tilfzlde som en udfordring til alle psykokabbalismens fonner, hvadenten de er dekonstsuktion, psykoanalyse eller noget tredie hidtil iiset eller hér  overset. Med mystikernes tilbagevendende og transkulturelle vidnesbyrd orn erkendbas vzrens-konstans, lader de sig ikke let indfange i hverken vestlig ontologi eller teologi (eller ~ontoteologi«) og slet ikke i dekonstruktionens og psykoanalysens psykokabbalisme.

## Noter

1.  W. Benjainin, V. Frankl, E. Levinas, G. Scholem, m.fl. kunne ogsS vxre vzrd at fremhzve, nien deres rabbinske udspring er ligeledes abenbat. De behandles mht. det rabbinske af  Susan Handelman i Frclgme~rt.~ o f Redemption, New York 1991, hvori hun v~clger at se specielt Derrida i forhold til Levinas, Benjainin, mv. frem for i en kontekst af traditionel rabbinsk grafocentricitet. Ang. Bloom,  se f.eks. hans Kubbulah clr~d Criticisrn, N.Y.1975. Bloom set i forhold til Derrida og Kabbalah es andetsteds behandlet af Inge Birgitte Siegumfeldt,jfr.  dennes: &gt;&gt;Bloom, Derrida and the Kabbalah. The Invocation of Ancestral Voices« in: Orliis Liferorum 49, 1994 pp. 307 ff. Artiklens baggrund er et Ph.D.projekt ved Odense Universitet om nThe Judaization of'  Postrnodern Theorya. Jeg vil gerne takke Inge Birgitte Siegumfeldt for er at have afgivet et responsum til mit forste udkast til denne artikel. Frem for judaiseiingstemaet  har jeg valgt at Izgge mit fokus i spiendingsomridet  mellem tekst og ontologi og pS en kritik af  psykokabbalismen ud fra den kristne mystik.
2.  Jerusalem Talmud, Bereshit Rabbah  l:  I .  Min ti1fp)jelse  refererer til foregiende vers.
3.  Kabbalah's redder fortaber sig i fortiden; det har vzret, og er i udstrakt grad, en hemmelig esoterisk liere. Se G.Scholem: 0rigin.s ci f rhe Kubbalr~i~.
4. Vedrflrende  dette og folgende beskrivelse af  kabbalistisk metafysik og kosmologi se Aryeh Kapian: Meditation and Kr~hhuluk, Maione 1993. Specielt oin uiiivei.ser

- i forhold til Adarn Kadmon: pp. 209-213 (Ari's  opfattelse) sanit pp. 293-296 (7 firmamenter).
5.  Alexander Sainely: »Between Scripture and its Rewording. Towards a Classification of Rabbiriic Exegesis«, in .lour~rul  qf Jeivish Studies, XLI1.1 (1991). pp. 3968. Vil man se utallige eksempler p5 hvordan denne grafocentricitet kan have et meditativt udtryk, er hovedvejen deitil Kaplan op.cit. og dens mange citater fra kabbalistiske primxrtekster.
6.  C.Rawidowicz: »On Intelpretation«, in N.Glatzer (ed.): Studies in Jrwi.sh Tlrought, Philadelphia  1974, p. 52.
7.  Susan A.Handelman: Thr S1r~yrr.s nfMo.s~,s. Tl ~ e Emergence o$Kol?hi~ric  Ir~tt~rpretation ir1 Moclerrr  Literc~~y Tlreoy, New York 1982, p.64.
- X. Sainely loc.cit., p.41.
9.  Louis Jacobs: Stlrdics iir  T(~1rriudic Logic and Metlrology, London  1961 , p.4.
10. Handelman op.cit., p.53 f. , hendes freinhzvelser.
11. Arguinentet forekominer i Hrrei.vlrit  Kr~l~hr~li, 43:2. Cit. efter Handelman op.cit.,  p. 72.
12. Prnoftcxt.s 4.2  (1984). Se endvidere Handelrnans replik i Proc!fte.~t.-t.c. 5.1  (1  9x5). saine Stei-ns  slutbem;crkning i samme.
13. Stern 1oc.cit.. p. 198.
14. Jvf. J. Neusner: Tilc.  hli.slrnc~li. Arr   Intrnductior~, Northvale, N.J., 1989. p. 200.
15. En god introduktion til talmud er J.Neusner: Irri~itc~tiorr to t l ~ e Tulmurl, N.Y.  1973.
16. En god pr:esent~ition af Midrash er J.Neusner: Tlre Mi(lra.slr.  AT/  brtroductio~i, op. cit.
17. Neusner op.cit.. p. 21 2.
- I  X .   Riiwidowicz op.cit.
19. Derrida hiir udtalt: »I have never actually invoked the Jewish tradition in any 'rooted' or direct maniler«, efter Siegumfeldt: »On the Judaization of Postinodern Theory« in: PEO 77, 1994. Det er et besynderligt udsagn, nar han samtidig erkl~erer. ined Joyce: »Are we Jews'! Are we Greeks'? L. . . l   'Jewgreek is gi-eekjew. Extrei~ies meet'« in: Writir~g nnd Uzflerence, Chicago 1978, p.153.
20. Ffllgende opsuinmering af dets historie er plukket fra forskellige steder i Kaplan opsit. Se igivrigt Scholem op. cit.
- 21 . Shcvuot 26a.
22. Allerede et tidligt vierk b u e r   begrebet soin titel: Dionysius (Pseudo-)Aeropagitails: Tlir My.sricc~I  Tlr~ology, t'ra slutningen af det 5. irh. omend den ffirst oversattes til engelsk i det 14.  ihundrede af foif;itteren til 771~ Cloud rfUrrk~rowi~~g. Cf. Andrew Louth: Origills qj'tlic Christiun M.y.stic(11  Tr(~ditior1. N.Y. 1992.
23. Se f.eks. Teresa af Avila. Hendes skrifter er fyldt med advarsler mod enhver form for okkult indsigt. Hun advarer endda inod at beskzftige sig ined, overhovedet tage sig af, abeilbaringer af Maria eller Jesus, da de kan vildlede en h a   den absolutte, umedierede enhed med Gud.
24. I: Sl~osr~ri Yesorl Oluln, 71  5. 467, 582 op  1109. Cf. Kaplan op.cit., p.  155ff.
25. Maggid Mesharirn, BaSh~ilach,  15 Shevat. Cit. efter Kaplan op.cit., p.178.
26. Se f.eks. Eckharts prdiken over Johs. 4,16: »Gud lever i sjzlen rned alt han og alle skabninger er. [..l  Hvor inin sj;el er, der er Gud, og hvor Gud er: der er min sjxl. Dette er s5 sandt, soin at Gud er Gud« og: »Siledes vil begge vzseiier -kroppens v:csen og sjzlens vxsen -blive fuldkoinineiip.iorte  i  deli ene Kristus soin eii Gud og eii S@ii.«  Begge ir1 Fox, Matthew: Brec~kthrou~h. Meister Eckl~ci~-ts Crec~tiori Sl~it-ituulih, N.Y. 1980 (1329), p. 388

- hhv. p.391.
27. Sainrneiilign f.eks. midrasli om H@jsaiigeii  (se f.eks. Neusner Tlir Midrc~slr. Ar1  hitro(luctio~i. «p.cit.. p.197 ff.) og Johannes af Korsets Spirituelle H@jsang  (Tile Spi~~itrurl Cu~rticle).
28. I dette st~5tteiinystikereii sis til Johs. 17.21-23: »l.. .] at de in;  vxre ét,  ligesom du. Fader! i mig, og jeg  i dig, at: ogsi de in; vxre ét i  os, s3 verden mil tro, at du  hiir sendt mig. Og den herlighed, du har givet inig. den harjeg givet dein, for at de skal vzre &amp;t,  ligesoin  vi er ét.  jeg  i dein og du i mig. for at de m i   viere fuldkornnieii ét. s i   verden kan forsti. at dii har sendt inig og har elsket dein, ligesom du har elsket mig«. Deiiiie tekst har to udlxgninger: den exoteriske, der metaforisk henviser til kirkefiellessk;ibet, og den esoteriske. der tagcr den bogstavelige betydning for gode varer.
39. Williain Jaines: If(lrieties c!fReligiou.s Ex[jerierrce,N.Y.1985  (1902), p. 405.
30. Vidnesbyrdet heroin er overvxldende. Tag f.eks. tilfzldige pfiedikener af Meister Eckhart eller Syrneon den Nye Teolog. (Cf.Symeon, The New Theologian: Tlrc Di.vcour.sc..s,  traiis. C.J.Catailzaro,  New Jersey  1980 (1022)). Se i@vrigt  Basil Krivocheii~e: hi Tlie Light ((f Clirist. St. Syrneorl Tlre New Tl~rologic~ri, trans. Anthtriiy P. Gythiel, N.Y. 1986. Ganske vist kan deil kristne mystik deles i  flere retninger. inen en diskussioii af disse vil vxre for vidtstrakt her. Jeg lzgger deil apofatiske og teocentriske inystik til gruiid for inin diskussion (Eckhart.  Syrneon, Johs. af Korset, m.fl.).
31. 16a19.
32. Kr(rty1o.s:  423b.
33. Ibid. 435a.
34. Ibid. 439.
35. Pseudo-Dionysius's liv kan ikke dateres n@agtigt,  inen han var antageligt en syrisk iniink fra det 5. ilrli. der skrev pil grzsk. Hans vzrker du!&amp;er  fflrst op i latinsk overszttelse op far udbredelse i  vesten inecl Scot's ovei's;ettelse fra det 9. irh.
36. I. Rabinowitz:  »Word and Literature  in Aiicient Israel, i11  Nriv Liter.(lry History 4 (1972), p.121.
17. Johs.  14:  17,  26 &amp; 16:13.
38. Steril in Pi.o(~fiext.s 4,2 1984. p. 202-3
39. Jvf. Gadainer: Tr.~~tli urrd Metlrod, N.Y., 1960, p. 423-24.
40. I alinindelighed iizviler man 10, ineii aiitallet er for Aristoteles mindre interessant end selve det pr~dikative klassifikationssystern.
- 1 1 .  Jvf. Todorov: »On Linguistic Syrnbolisrn«. in New Litrrory History h (1974).
12. Denne pointe er Ricoeurs, jfr. halis Tiie Rule i?fMetc~phor, Toronto  1977.
43. Jacques Deri-ida: »White Mythology«. in Margirrs c!f'PIiilo,so~)liy, Chicago 1982, pp.207-272.
44. Ibid. p. 228.
45. Ibid. p. 270-71.
46. Poetik. kup. 21, 1457b.
17. Ibid.
48. Ricoeur: Tlrr Krlle of'Mt.tc{fi)r op.cit.
49. Freud: Br@rnine@dniri,y, Kbh.  1974 (1  900).
50. Berakhot 55.b.
- 5 1. J. Lacoii: »Insistence of the Letter in the Uiicoiiscious«.  in J. Ehrmaiiii (ed.): Strutt u r ~ a l i s ~ ~ ~ , N.Y. 1070
52. Se David Bakan: Sigmunrl Freud nriil tlie Jewislr My.sticc~l tr.uc/itiorr, Boston  l975

- (1958).
53. Dette vender igen og igen tilbage  i Ilr@mrnetyd~~ing kap. 6.
54. F@lgende  tal-eksempel og nzste eksempel ined Maistollmutz gennemgas (m.fl.)  af Handelmm i Slayer:~ ...  , op.cit., p.  149. For en dybere gennemgang, se Blikan op. cit.
55. Dr@mmetydning, p. 247.
56. Ibid. p. 2x8.
57. Ibid. p. 263
58. Ibid. p. 278.
59. Se f.eks. Harry Trosinan: »Freud's Cultural Background,« iii J.E.Gedo et.al. (eds.): Freud. Tlrr Fusiorr (!f Science clnd Hi~rn~~nism, N.Y.1976, s a l t   Leon Vogel: »Freud and Judaisin. An Analysis in the Light of His Correspondence~, in .lu(Iui.sm 24 (1977), pp. 181-93.
60. Bakan op.cit.
61. Pruufi;e.~ts 4,2 (1  984), p.  197.
62. S/Z, New York 1974, p. 4.
63. Isaac Heinemann in David Stein: »Moses-cide. Midrash and Contemporary Literary Criticism~, in Pro($exts 4.2 (1984). p.  197.
64. R.Barthes: Image, Music, Text, trans. Stephen Heath, N. Y. 1973, p. 5  8.
65. R.Baithes: Tl7e Pleasiire cg'tlre T ~ x t , trans. Richard Miller. N.Y. 1973, p. 27.
66. S/Z, New York  1974, p. 10.
67. R. Barthes: »From Work to Text«, in  J.Harari (ed.): Textutll Strute,yie.s, Ithaca, N.Y. 1979, p. 81.
68. Jvf. »White Mythology«, 1oc.cit.
69. TIre Plensure uft11~ Text, op.cit., p. 36.
70. J.Derrida: »Freud and the Scene of Writingx.  in Yule Frenclr Studies 48 (1  972). p. 75.
71. Barbara Johnson: »The Frame of Reference«, in Yde French Snrrlies 55/56 (1977), p. 4x4.
72. J. Derrida: Qf'Grc~in~natologji, trans. Gayatri Spivak, Baltiinore  l976 (1  967), p. 158.
73. Cf. Emmaiiuel Levinas: »To Love the Torali more than  God,« in Judnism 28 ( l   963).
74. Bloom: Kubhnlnli and Criticism, N.Y.  1975.  p. 80.
75. »The Suppleinent of Copula« in Margirrs uf l'/rilo,sopliy, op.cit.
76. Se f.eks. F.C. Happold: My.sticism. A  Study and an Arithology, Harmondsworth 1990 (1963), pp.  15-122. William James: »Mysticism«, in  James  op.cit., pp. 379-430. W.T. Stace: My.sticism niir1 PlrilosoplLy, London 196 1 (1960), f.eks. »The Problem of the Universal Core« pp. 41  -1  33 og ~Pantheisin, Dualism and Monisin« pp. 207-250. Marie Mikhulovii Thulstrup: Beg~.ebet Mystik. Kbh. 1974.