Subjektiviteten er sandheden
Forfattere: N. H. Søe
Tidsskrift: kierkegaardiana (1964-06-08)

## Subjektiviteten er sandheden

## Forelæsning ved Københavns Universitets årsfest 21. ii .   1963

## Af N.H.SØE

Deres Majestæter, Deres kongelige Højheder, højtærede tilhørere.

Ingen anden dansk tænker har i dette århundrede øvet en indflydelse rundt om i verden, der kan måle sig med den, der er udgået fra ham, hvis  150 års fødselsdag vi har fejret i år, og som da også blev mindet ved en fest på dette sted  i  hans  gamle  universitet,  Søren  Kierkegaard.  Udlændinge  regner  ofte med, at når man er dansker og tilmed dansk akademiker, må man være hel­ befaren  i  Kierkegaards  tankeverden.  En  amerikansk  teolog,  der  kort  efter krigen kom hertil for at studere Kierkegaard og lære Kierkegaards land og sprog  at  kende,  sagde  engang,  at  da  han  kom  til  København,  troede  han egentlig, at han kom til et Mekka for Kierkegaard. Og så opdagede han, at den almindelige københavner ikke vidste mere om ham end den almindelige new-yorker. Selvfølgelig er det også i udlandet bestemte kredse,  der er op­ taget af ham. Men det er da ganske morsomt, at hans berømmelse i Amerika er så stor,  at han kan bruges som sujet i en vittighedstegning.  En avis  der­ ovre bragte engang et billede fra en jernbanekupé. Konduktøren var på vej for at billettere,  og man ser en noget ophidset fader,  som vender sig til  en lille  fyr,  der med briller på næsen sidder fordybet i en bog:  »Hvor kan du tænke dig, at jeg kan lade dig køre på barnebillet, når du sidder med næsen i Kierkegaard!«

Kierkegaards  sejrsgang  ud  over  jorden  og  hans  betydning  for moderne tænkning er et kapitel,  der kunne give  anledning til  mange betragtninger. Det skal jeg kun lige strejfe.  I tiden lige efter første verdenskrig gik der en vældig bølge hen over tysk ungdom. Dette faktum hang i ret høj grad sammen med den begejstring, hvormed den schweiziske teolog Karl Barth i disse år omtalte ham. Barths enthusiasme er forsvundet, hvad vi fik et stærkt ind­ tryk af gennem det foredrag, han holdt på dette sted,  da han i foråret fik overrakt Sonningprisen. Men Kierkegaards navn er trods dette ikke blegnet. Og i årene efter sidste krig blev det ikke mindst gennem den tyske og frem­ for alt den  franske eksistens-  eller eksistentialfilosofi,  at interessen  for  den danske tænker voksede. Det er iøvrigt karakteristisk for Kierkegaards vinge­ fang eller bedre, for hvor dybt han nåede i sin borende undersøgelse af, hvad det er at være menneske, at hans navn kan sættes i forbindelse med så for­ skellige tænkere som Barth og Sartre.

Forbindelsen mellem Kierkegaard og Sartre er imidlertid ikke særlig in­ derlig. Det er mere den fjernere offentlighed, der betragter Kierkegaard som eksistensfilosofiens egentlige fader. Man kan have sympati for en ung japa­ ner, der efter at have studeret Kierkegaard her forklarede, at nu så han det som en hovedopgave hjemme i Japan at gøre det klart,  at Kierkegaard og fransk eksistentialisme intet har med hinanden at gøre. En sådan påstand er langt rigtigere,  end  den  stik  modsatte  ville  være.  Og  så  er  den  alligevel  selvfølgelig-en kraftig overdrivelse. Vist er der en dyb kløft mellem ateisten Sartre, der hævder, at »mennesket ikke er andet end det, det gør sig selv til«, Sartre, der ønsker at tillægge mennesket den »liberté créatrice«, som Descartes havde tillagt Gud, og den kristne Kierkegaard,  for hvem det er alt af­ gørende, at mennesket tager sit liv og dets vilkår, også de strengt personlige, af Guds hånd, at selvet, for at bruge Kierkegaards berømte udtryk, i at for­ holde sig til  sig  selv og i  at ville være  sig selv  gennemsigtigt grunder i  den magt, der satte det. Derfor får selve de afgørende gloser, som de to tænkere er enige om,  valg,  afgørelse,  ansvar,  angst,  i nogen  grad  også  ordet  konti­ nuitet,  forskelligt indhold hos  de to.  Og  alligevel  er  der  mere end  en  blot overfladisk forbindelse mellem den franske tænker, der fremhæver som no­ get grundvæsentligt, at menneskets existentia går forud for dets essentia, og den  danske  tænker,  der  formede  det  berømte  slagord:  subjektiviteten  er sandheden. Man kunne tilmed fristes til at oversætte dem begge til Luthers tale om, at mennesket ikke er im Sein, men im Werden. Men atter her er det vigtigste dog at mane til forsigtighed. Når mænd som Luther, Kierkegaard og Sartre er lige ved at sige det samme, er sandsynligheden allerede på forhånd stor for, at de ikke mener det samme. Man kunne let ende i det,  som Kierkegaard et  sted kalder en overenskomst på  løse begreber,  altså  ende  i udtrykkenes kaotiske forvirring.

Alle disse spørgsmål kan jeg naturligvis ikke her tage op. Vi begrænser os til  det problem,  hvad Søren  Kierkegaard  selv mente med  sin berømte  sæt­ ning: »Subjektiviteten er Sandheden«.

Som bekendt har dette udtryk i  høj  grad  fået karakteren  af et  slagord. Og det har fået slagordenes normale skæbne, at de mere eller mindre kom­ plet løsrives fra de sammenhænge, hvori de hører hjemme, og tolkes efter de forskelliges forgodtbefindende. Normalt forstås udtrykket vistnok som om­ trent ensbetydende med et andet, dog ikke Kierkegaard'sk slagord: Enhver bliver salig i sin tro! Og mener man at have lært noget med hensyn til disse dele af Kierkegaard, bliver det til en understregning af, at troen skal være inderlig, ægte, dybt personlig, ja måske tilmed lidenskabelig. Jo mere liden­ skab, des bedre!

Der er et andet udtryk af Kierkegaard, som denne bruger i netop de sam­ me  skrifter  som  dem,  der  her  er  tale  om,  skrifterne  under  pseudonymet Johannes Climacus, et udtryk, som tilsyneladende siger det stik modsatte af det,  som  det  førstnævnte  slagordsagtige  udtryk  siger:  Subjektiviteten  er Usandheden! Mig bekendt har denne sidste sætning slet ikke kunnet glæde sig ved nogen popularitet. Og den er dog åbenbart for Kierkegaard mindst lige  så  vigtig.  Min  opgave  skulle  nu  være  om  også  kun  antydningsvist  at klargøre, at man ikke har forstået det dybeste indhold i slagordet:  Subjek­ tiviteten  er  Sandheden!  med  mindre  man  forstår  det  i  nøjeste  forbindelse med den sætning, der altså ikke fik den vanskæbne at blive slagord: Subjek­ tiviteten er Usandheden. Netop fordi subjektiviteten er usandheden, gælder det, at subjektiviteten er sandheden.  Dette er ikke et direkte citat fra et af Climacus-skrifterne. Men der er for øvrigt i det sidste af dem, altså Efter­ skriften til Philosophiske Smuler, en udtalelse, der næsten direkte bruger de samme udtryk.

Vi prøver at  se lidt nærmere på dette  tilsyneladende yderst paradoksale og da først på den antropologi, der ligger bag.

Kierkegaard var »sværmerisk forelsket i Tanken eller rettere i Tænknin­ gen«.  »Consequentsen var ham en scala paradisi«. Disse udtryk, der er lagt i munden på den pseudonyme forfatter af det ufuldendte skrift »De omnibus dubitandum est«  fra vinteren  1842-43  (Pap.  IV B .  1 ,  s.  104  f.),  var oplagt selvbiografiske. Og ingen vil formentlig bestride, at denne hans sværmeriske forelskelse i tænkningen var gengældt. Han var en af tænkningens udkårne yndlinge.  Men netop derfor erkendte han,  at hvis man  for alvor begynder at tvivle om alt, vil tænkningen ikke standse, før det hele er problematiseret. Tanken kan dissekere, opløse, men ikke rekonstruere, i hvert fald ikke, når talen er om det egentlige, meningen med tilværelsen. Derfor præsenteres vi allerede i 2.  del af »Enten-Eller«, det første værk i det egentlige forfatter­ skab, for den forfinede æstetiker, der med overlegen intelligens har gennem­ skuet nydelsernes tomhed, den komplet desillusionerede, der er nået derhen, at han kan karakteriseres således:  »Du attraaer derfor  Intet,  ønsker  Intet; thi det Eneste, du kunde ønske, var en Ønskeqvist, der kunde give dig alt, og den vilde du bruge til at kradse din Pibe ud med. Saaledes er du færdig med Livet«. (S. V.2 , s. 219 f.).

Det råd, denne unge mand får af assessor Vilhelm, der i vid udstrækning, omend ikke helt, er Kierkegaards talerør, er nu ikke, at han skal tænke sig tvivle til  bunds,  heller ikke flygte ind  i  adspredelser  eller  lignende.  Og  da skal  han  forstå,  at nu  gælder  det valgets  risiko.  Han  skal  vælge  at  tro,  at der er forskel på godt og ondt, at livet har mening. Han skal, for at anvende

om endnu engang og således besejre fortvivlelsen. Nej, han skal netop for­ det  så  ofte  citerede  udtryk,  som  dog  vel  mere  er  assessorens  end  Kierke­ gaards eget, vælge sig selv i sin evige gyldighed.

Vi  er  her  ved  noget uhyre centralt.  Og det bliver  ved  at  beholde  denne centrale plads i Kierkegaards tankeverden. Mennesket er bestedt i existens, som det et sted hedder. Mennesket må vælge, afgøre sig, vandre fremad. Og netop i valget, afgørelsen, er mennesket sig selv. Tanken forsøger at distan­ cere sig i tilskuerens betragtende, undersøgende indstilling. Men det er flugt fra livets egentlige virkelighed. Netop i valget realiserer mennesket i egent­ ligste  forstand sig selv,  i  valgets objektive ubetryggethed.  Endnu i Kierke­ gaards sidste større skrift »Indøvelse i Chris  tendom«, der kom 1 8  50, er dette et  særdeles  vigtigt  anliggende.  Herudfra  finder  Kierkegaard  svaret  på  det spørgsmål, hvorfor Kristus ikke gav mennesker beviser på sin guddomme­ lige sendelse,  men  løb  den  risiko,  at man  vendte  sig  fra ham.  Det  skyldes, siger  Kierkegaard,  at  Kristus  virkelig  ville drage mennesker  til  sig,  ikke tvinge dem, behandle dem som for alvor personlige væsener, ikke som ting. Havde Kristus handlet anderledes, ville han netop ikke have draget menne­ sker, men bedraget dem, hedder det med et lidt aparte ordspil (XII, s. 181  ff.).

Menneskets væsen er i valget, siger Kierkegaard, den subjektive afgørelse i den objektivt usikrede situation. Kun således kan et menneske forholde sig til  den  sandhed,  der  er  afgørende  for  livsholdningen.  Sandheden  er  altså vejen, måden at forholde sig til sandheden på, eksistensen i sandheden,  det stadigt nye, stadigt ubetryggede valg. Derfor kan Kierkegaard prise Sokra­ tes, fordi allerede han var den eksisterende, der vovede i tro at forholde sig til Guden, i tro, fordi Guden og hans vilje objektivt set var det uvisse. Også for  Sokrates  var  altså  subjektiviteten,  eksistens  i  valgets  afgørelse,  sand­ heden. Og derfor prægedes hans væsen af dette,  det eneste ægte forhold til sandheden.

Men Kierkegaard ved,  at  Sokrates  og  alle,  der  som  han  hører  til  i  det, Kierkegaard kalder »Religiøsiteten A«,dog alligevel i dette eksisterende for­ hold til sandheden dybest set kun forholdt sig til den sandhed, de mente at møde i deres eget indre, inden for immanensen, som Kierkegaard udtrykker det. Eller vi kan sige det med udtryk, der knapt nok direkte erKierkegaards: Han ved, at der ikke er noget alt for langt skridt fra Sokrates til Platon og dennes lære om erindringen. Dybest set er man selv, ifølge denne lære, i pagt med det evige.  Sandheden ligger nemlig skjult i  ens eget bryst.  Det gælder kun  om  at  blive  opmærksom  på  den.  Eller  det  ender  med,  for  at  bruge Kierkegaards  eget  udtryk,  at  man  »baglænds  forholder  sig  til  det  Evige« (VII, s.  575).  I  stedet for eksistensens anspændelse under vandringen frem­ efter kan man  smutte tilbage i besiddelsens og  dermed beskuelsens betryggethed. For dybest set var jo sandheden menneskets inderste eje. Erindringen herom skulle blot vækkes og holdes i live.

Helt anderledes taler derimod kristendommen om de dele.  Her stilles vi over for det, som allerede Lessing, hvem Kierkegaard som bekendt beundrer, havde erklæret for helt uantageligt, at et menneskes forhold til det evige og altså til sandheden, til livets egentlige mening, menneskets frelse, skulle være afhængigt af noget historisk. Det historiske, der hændte for lange tider siden,

kan jo da umuligt være en del af min personlige væren; det er afgjort ikke noget, jeg erindrende kan genfremkalde. Kommer evigheden således til mig gennem noget historisk, Guden i tiden, for at anvende Kierkegaards berømte udtryk, så skal jeg nok lade være med at finde det ved, om jeg så må sige, at gribe mig selv i nakken; så kan jeg ikke baglænds forholde mig til det evige, for nu atter at gøre brug af dette udtryk.  Sandheden kommer altså til mig som det jeg-fremmede, for at anvende en moderne, u-Kierkegaard'sk termi­ nologi.

Mens altså platonismen og da også allerede Sokrates lærte,  at mennesket dybest set er i  sandheden,  er  forudsætningen  for den  kristne  tale  om  nød­ vendigheden af det historiske faktum, Guden i tiden, den, at mennesket af naturen er i usandheden, at altså subjektiviteten er usandheden. Men netop under denne dobbelte forudsætning, at evigheden møder os i et historisk fak­ tum, og at vi forud for dette møde ikke har det ægte forhold til evigheden, bliver det i hvert fald ifølge Kierkegaard klart,  at mennesket kaldes til en fremadrettet væren,  en  eksistens,  hvor  man  i  stadig  anspændthed,  i  liden­ skabeligt engagement, forholder sig til dette jeg-fremmede, Guden i tiden.

Kierkegaard mener nu tilmed, at dette udefrakommende på en sådan måde er  fremmedartet,  at  det kun  er  Guden i tiden,  der kan meddele mennesket evnen til at tro den  sandhed,  der således møder ham.  Og han mener åben­ bart tilmed, at denne sandhed er og bliver således i diskontinuitet med men­ neskets ratio, at det aldrig forstående kan tilegne sig sandheden. Det er dette, og egentlig kun dette, han vil sige med sin berømte tale om, at kristendom­ men er et paradoks, et for forstanden ufordøjeligt.1

Den majeutiske metode, hvorefter læreren  er en  slags  fødselshjælper  for eleven, kan altså anvendes af Sokrates, men ikke inden for kristen opfattelse. Så  vidt jeg  ser,  gør  imidlertid  Kierkegaard  sig  her  skyldig  i  en  vis  tanke­ mæssig unøjagtighed.  Og  det  er jo  altid  fornøjeligt,  om  man  kan  gribe  en tænker af Kierkegaards format i noget sådant. I begyndelsen af »Philosophiske Smuler«  siger han ganske direkte,  at den majeutiske metode,  hvorefter læreren  kun  er  anledningen  til  disciplens  selvbesindelse,  vel  kan  finde  an­ vendelse,  for så vidt som man derved og kun derved erkender om sig selv, at man er i usandheden. Dette er naturligvis ikke rigtigt. Selvfølgelig er det efter de givne forudsætninger kun derved, at sandheden kommer til mig helt udefra,  at jeg  erkender,  at  jeg  forud  for  og  uafhængig  af  dette  komme  er uden for sandheden. Længere henne i skriftet siger da også Kierkegaard, at syndsbevidstheden kan man kun få, om Guden i tiden vil være lærer.

1   cf.  min  afhandling  »Kierkegaards Doctrine of the Paradox« (i  »A Kierkegaard Critique«, ed. by. H. A. Johnson and Niels Thulstrup, N. Y.,  1962, p. 207-228).

Dette  får  imidlertid  være.  Det  afgørende  hos  Kierkegaard  fremtræder vistnok klarest, når det stilles i relation til hans store filosofiske modstander Hegel og hegelianismen. Den hyppige anklage mod Hegel, at han som god tysker skulle have konstrueret hele sit system aus  dem  Inneren  des eigenen Bewusstseins, er ikke rigtig.  Han  fordybede sig netop med iver i historien, særlig filosofiens historie og religionshistorien og læste da også flittigt de bi­ belske  beretninger.  Men  han  mente  så  ganske  vist,  at  når  tænkningen  på denne måde er skolet,  genfinder den i den historiske udvikling den  samme lovmæssighed som den, der karakteriserer tænkningens eget væsen. Den ab­ strakte logik og historiens logik er den samme, den dialektiske  metodes logik. Og det betyder, at Hegel mente, at den modnede filosofi kunne forstå også de såkaldt frelseshistoriske kendsgerninger i deres nødvendighed. Når Gud er, må skabelsen være. Når den skabte verden er, må den selvstændiggøre sig og således befinde sig i fjernelse fra Gud, i syndefald. Når denne proces kul­ minerer, må den nødvendigt slå over i forsoningen mellem modsætningerne. Hegel forstår det alt sammen i dets nødvendighed. Men det betyder, at alt dette egentlig er evigt sandt, som tænkningens egne love har evig, tidløs gyl­ dighed. Det historiske i dets »Einmaligkeit«, for at anvende et næsten uoversætteligt  tysk  udtryk,  får  ingen  afgørende  betydning,  ja  kan  egentlig  kun demonstrere de evige sandheder.

Hegel finder altså trods al  interesse  for åndens manifestation i historien den  evige  sandhed  i  menneskeånden  selv.  Og  medens  Kierkegaard  i  hvert fald  for  sin  kære  Sokrates'   vedkommende  var  ivrig  for  at  slå  fast,  at  han dog var en eksisterende tænker, der i tro forholdt sig til det objektivt usik­ rede, var end, for nu direkte at citere Kierkegaard,  »den sokratiske existerende  Inderlighed  som  en  græsk  Sorgløshed  i  Sammenligning  med  Troens Anstrængelse«, så tøver Kierkegaard ikke over for Hegel. Han er allerede i II del af Enten-Eller stemplet som æstetiker. Han står i et erkendende, for­ stående og derfor ifølge Kierkegaard dybest set uengageret forhold til sand­ heden.

Og nu skulle det forhåbentlig være klart, at kun når menneskets subjek­ tivitet dybest set er usandheden, og sandheden altså må komme helt udefra og  aldrig  kan  blive  betrygget  besiddelse,  kun  da  gælder  det  for  alvor,  at sandheden  forholder  man  sig  kun  til  i  eksistensens  lidenskab,  ikke  i  den videndes betryggede ro, kun da er for fuldt alvor subjektiviteten sandheden. Og lad mig da lige citere det sted i »Efterskriften«, hvor Kierkegaard kom­ mer nærmest til den paradoksale udtryksform, jeg før gav. Det hedder (VII, s.  193):  »Altsaa Subjektiviteten, Inderligheden er Sandheden; gives der mon et inderligere Udtryk  derfor?  Ja,  hvis  den  Tale:  Subjektiviteten,  Inderlig­ heden  er  Sandheden,  begynder  saaledes:  Subjektiviteten  er  Usandheden«. Hvorefter Kierkegaard tilføjer nogle bemærkninger for at afværge den mis­ forståelse,  at han nu var nogenlunde enig med Hegel,  der jo også kan  tale om den isolerede subjektivitet  som usandheden.  Men  dette polemiske  side­ blik skulle vel nu være overflødigt.

I denne sammenhæng kan man så notere en ganske morsom ting: Kierke­ gaard er altså ivrig for at  sige,  at kristendommen  afgjort ikke  er konform med menneskets ratio; men han synes  at have studset over  det  faktum,  at den passer helt fortræffeligt til menneskets dybeste væsen.  Hvis mennesket realiserer sit egentlige karakteristikon så meget mere, jo mere det er bestedt i  eksistens,  kastet  ud  i  inderlighedens  lidenskabelige  engagement,  stemmer jo  kristendommen  nøje hermed.  Jeg  citerer  atter  fra  »Efterskriften«  (VII, s. 215  f.):  »Dersom ... Subjektiviteten er Sandheden, og Subjektiviteten den existerende Subjektivitet, saa har Christendommen, om jeg saa tør sige, pas­ set  sit  Snit.  Subjektiviteten  culminerer  i  Lidenskab,  Christendommen  er Paradoxet, Paradox og Lidenskab passer ganske for hinanden, og Paradoxet ganske for den i Existentsens Yderste Bestedte«.

Man kunne fristes til at sige, at Kierkegaard her nærmest uforvarende er kommet  til  at  yde  en  slags  indirekte  apologetik  for  kristendommen.  Men således  bør  man  næppe  tænke.  Kierkegaard  selv  ville  i  hvert  fald  utvivl­ somt voldsomt have protesteret mod en sådan tydning.  Men endnu urime­ ligere er det at ville påstå, som det også er sket, at Kierkegaard mellem alle livstydninger  forelskede  sig  netop  i  kristendommen,  fordi  den  syntes  ham at være den, der spændte eksistensens lidenskab til det yderste. Kierkegaard var i sit sinds inderste bundet til den kristne tro. Og med sin skarpe tænkning prøvede han på at udrede denne tros væsen i dens forhold til den eksi­ sterende. Og så gav det resultat, vi her er nået til, sig som en afgørende be­ stemmelse.

Hermed er så også tilgangen givet til en forståelse af, hvad Kierkegaard mener med paradokset og med de skarpe udtryk som »Forstandens Under­ gang«  eller  »Forstandens paradoxe Lidenskab«,  der  får  den  til at ville  sin egen  undergang.  Man  har  ofte,  både  fra  ikke-kristen  og  fra  kristen  side, villet hævde, at Kierkegaard hermed docerede et radikalt sacrificium intellectus. Og da som bekendt intet nogenlunde normalt menneske de facto kan præstere noget sådant (bilder man sig ind,  at man kan det,  er det en selv­ skuffelse),  skulle  dermed  kristendommen  faktisk,  for  at  bruge  et  Kierkegaard'sk udtryk, være entlediget, eller i alt fald skulle dette gælde Kierkegaards tolkning af kristendommen.

Nu er  der  for  mig  at  skønne  ingen  grund  til  at  mene,  at  Kierkegaard fuldtud har ret. Polemikken mod Hegel og hans eget lidenskabelige tempe­ rament har ikke bare tilspidset udtrykkene,  men  også  tankegangen.  Dette får imidlertid her være. Men det bør, om jeg ser ret, slås fast, at man misfor­ står Kierkegaard, om man taler om et sacrificium intellectus og mener dette radikalt.  Det  kan  ligefrem  godtgøres,  hvis man  grundigt  studerer  Kierkegaards udsagn om de dele både i de offentliggjorte skrifter og i de efterladte papirer.

Jeg må herom fatte mig i korthed. Allerede i »Philosophiske Smuler« son­ drer  Kierkegaard  klart  mellem  paradoksets  faktum,  som  forstanden  kan beskæftige sig med, og det meningsløse, det, der ikke bare som det ægte para­ doks er en »Urimelighed«, men som indeholder »en Selvmodsigelse«. Dette sidste affærdiges  som  det rene passiar,  der befinder sig i et helt  andet plan end  troens  paradoks.  Men  hvis  forstanden  var  entlediget,  kunne  man  da ikke foretage en sådan distinktion. Eller lad mig kort citere en dagbogsop­ tegnelse fra 1850 (X2 , s. 354). Her bruger Kierkegaard udtrykkene »det Ab­ surde«,  »det Usandsynlige«  og  »Paradokset«  i  flæng.  Det  hedder:  »det  er kun Overfladiskhed at mene, at det Absurde ikke er et Begreb, at i det Ab­ surde hører allehaande absurda ligeligt hjemme ... Det Absurde, Paradoxet, er saaledes sammensat, at Fornuften ingenlunde i Kraft af sig selv kan op­ løse det i Nonsens og vise, at det er Nonsens; nej, det er et Tegn, en Gaade, en Sammensætningens Gaade, om hvilken Fornuften maa sige: løse den kan jeg ikke, den er ikke til at begribe, men deraf følger slet ikke, at det er Non­ sens. Dog det forstaar sig, afskaffer man aldeles 'Troen', lader den hele Sfære gaa ud,  saa bliver Fornuften  indbildsk,  og  saa  slutter  den maaske:  ergo  er Paradoxet Nonsens«.

Kierkegaard bør vist her have det sidste ord uden kommentar.

At vi hermed er langt borte fra Sartre og anden moderne eksistentialisme, er  indlysende.  Selvfølgelig  mener  Sartre  noget  væsentligt  andet,  når  han

taler om, at menneskets eksistens går forud for dets essentia.

Kierkegaard er visselig ikke et overstået stadium. Hans egen tankeverden er endnu langt fra udforsket,  og hans forhold til  samtidens  åndsliv i dette ords bredeste betydning er  det heller ikke.  Og stadig  rejser nye problemer sig gennem den indflydelse, Kierkegaard udøver på vor tids førende ånder, den  tolkning  eller mis-tolkning,  han  udsættes  for,  de  spor,  han  har  sat  og stadig sætter.

Derfor er der god mening i at lade en forelæsning som denne munde ud i  en  tak  til  de  bevilgende  myndigheder,  fordi  vi  i  den  allerseneste  tid  har fået  et  lektorat,  der  skal  beskæftige  sig  med  problemer  af  denne  art.  Et Mekka  for  Søren  Kierkegaard  bliver  København  ikke.  Det  ville  trods  alt også være en meningsløshed, selv om man kan beklage, at der er så få kon­ krete  minder  om  Kierkegaard  at  fremvise,  ikke  mindst  at  Kierkegaards barndomshjem  for længst  er  forsvundet.  Et Mekka  får  vi  ikke,  og  bør  vi heller ikke have. Men København, i eminent forstand Kierkegaards hjemby, bør være det selvfølgelige centrum for studiet af denne mands livsværk og åndshistoriske betydning.