道德的形上學

道德的形上學，牟宗三提出的理論，新儒家其中一種學說。亦可以此為概括牟宗三的整個道德思想體系，需與康德的道德底形上學以作區分。他認為，道德底上學是從形上學角度解釋道德，而道德的形上學則是道德的角度解釋形上學。

釋義
按牟宗三解釋，儒家所謂「仁」，所謂「本心」並非僅指道德意義上的主體，而應當視為宇宙萬有的本體，故稱「道德的形上學」。也就是指儒家的內聖心性之學，又可以叫作「成德之教」。

背景
新文化運動以來，知識份子反傳統思潮，故此牟宗三提出道統、學統及政統並建主張。以發展內聖外王的思想。牟宗三認為，這是貫通天人性命的心性之學機會，並且可藉此以儒家方式探尋人生宇宙的本源。他先區分外王，外王即為以知識發展科學以及邏輯與客觀的知識問題，當中需顧及學統與政統的建立。學統則融攝希臘的邏輯理性與知識理性，政統則建立民主憲政。內聖即是思考人生終極意義的問題，涉及人生價值理想及心靈最高的境界，亦即價值的心靈，道統就由此得出。

理論
於《心體與性體》中，他詳述了道德的形上學。首先，他認為康德的《道德基礎形上學》及《實踐理性批判》未能達到「宇宙的情懷，道德理性之形而上的宇宙論的意義」。他先批判：「因為康德的步步分解建構的思考限制了他，並且無一個具體清澈，精誠惻怛的表現。」並且把「意志自由」、「靈魂不滅」及「上帝存在」這三個概念視為道德基礎，故牟宗三稱康德的道德哲學為「道德的神學」。他認為康德並未從道德的角度解釋形上學，因他的理論重點在於道德，而非形上學。而牟宗三的道德的形上學重點則在形上學，並且詳述本體宇宙論，故此康德只建構了「道德底形上學」，而非「道德的形上學」。

除此外，牟宗三亦批判了康德的定言令式，康德在詳述自由之理念時，他認為只是一種假設。然而若定言令式把自由視作只是一個假設時，「定言令式」、道德律必定落空。故此牟宗三認為康德並未完全參透。

融攝儒家學說
牟宗三認為，要先考察「純粹理性如何實踐」。他先區分《純粹理性批判》中的純粹理性和「純粹的實踐理性說」。因《純粹理性批判》中的純粹理性意指思辨理性說，而實踐理性說則是「自主自律的意志所自給的具有普遍妥當性的道德法則」。定言令式應沒有感性的成份在內，所以是純理性。如果是純理性，沒有感性的成份，那麼就沒有「任何先對感興趣的對象所觸發」，這完全是依靠自身就能生起作用。牟宗三將其解說為「透過理性的因果性」，又可以稱「意志底因果性」，而康德則稱為「特種因果性」。由此，問題則導向成「既然定言命令沒有感性的成份，完全純理性，那麼人何以對道德法則感興趣？」此時，牟宗三就開始把儒家思想引入。在當時，孟子亦探討過同樣議題：「理義何以能悅我心？」當時，孟子則回應道：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」意思就是，理義悅心是定然的，本不須任何原因，由此問題就只餘下何謂心。心亦可從上下其解，若上解則為超越本心，超越本心了就自然是理義悅心的解說。但若下解則成私欲之心，若私欲之心就不成理義。故此牟宗三認為，「心」此義正是康德並未注意到。

然而，康德亦有一說為「興趣是理性由之以成為實踐者，即是說，它是決定意志的一個原因」。要是如此，那麼只要把「心」的意思上解成道德情感，由此超越本心，那麼「理義何以能悅我心」的問題就得到解決。但問題是，當時康德只從客觀上講，使法則決定意志，並且此意志是從「理」上來說。（康德的定言令式把法則置最高，並且要成普遍法則，故此導向成「理」）。由於康德對「理」和「意志」並未作詳細解說，故此便把「道德法則何以能悅我心」成不可理解。如果當時康德正視「興趣是決定意志的一個原因」並加以詳解，就能成主觀性原則，那麼「理義悅心」的問題就得以解決，而「理性如何能實踐」亦得解決。然而，此地方正是當時中國哲學王陽明所著力的地方。當時王陽明把心直接解作理，是謂心即理。

當超越本心，上升至本體論，則可成為「道德判斷之標準」。由此該本體即屬自由意志，從這自由意志發佈定言令式時，就等如蘊含道德法則。此主客觀性的統一，使其理義悅我心，我心悅理義。由此融攝於康德學說，即可解決「理義悅心」的問題。

兩層存有論
然而，牟宗三亦認為中國傳統哲學有所缺失，因傳統的儒者只重視上解，而忽略下解。從而使中國傳統只有「無執的存有論」，而缺乏「執的存有論」。依康德言，即本體與現象之意。於牟宗三看來，真正的道德的形上學應包含兩層存有論，亦即包含「無執的存有論」與「執的存有論」（本體的存有論與現象的存有論）。而西方正好跟中國傳統相反，只有現象的存有論而缺乏本體的存有論，因此牟宗三認為正好互補不足，使中國傳統哲學和康德哲學形式新的綜合。

相關條目
康德
道德底形上學
新儒家

註釋

參考資料

新儒家
形上學