جاہلیت

جاہلیت قرآن و حدیث سے ماخؤذ اصطلاح ہے جو اسلام سے پہلے جزیرۂ عرب کی اخلاقی، اعتقادی اور ان کے رہن سہن کی روش و رفتار کی نسبت استعمال ہوتی ہے۔
جہل اور اس کے مشتقات اسلام سے پہلے کی شاعری میں بھی استعمال ہوئے ہیں۔ زمانۂ جاہلیت میں جہل کا استعمال علم و دانائی کے مقابلے میں استعمال ہونے کی بجائے زیادہ تر کردار و رفتار کے معنی میں استعمال ہوا ہے۔ یہ ایک طرح کی عملی زندگی میں ہٹ دھرمی، خودسری اور تکبرانہ روح ہے کہ جو اسے انسانی قدرت یا الہی قدرت چاہے وہ حق ہو یا نہ ہو، کے سامنے سر تسلیم خم کرنے سے روکتی ہے۔

مجموعی طور پر احادیث سے ظاہر ہوتا ہے کہ رسول اللہ(ص) اور ائمہ(ع) نے جاہلانہ افکار اور اعمال کی اصلاح اور جاہلیت کے ازالے میں کوئی دقیقہ فروگذاشت نہیں کیا۔ آپ کبھی اس کی بنیاد اور اساس یعنی جاہلی تعصب (حمیّت)، کی مخالفت کرتے اور کبھی اس کے مظاہر اور مصادیق کی تشریح کرتے ہوئے ان پر تنقید کرتے تھے۔

بعض احادیث میں امامت کی نسبت ایک فرد کی عدم معرفت جاہلیت کے مترادف قرار دی گئی ہے اور تاکید کی گئی ہے کہ ایسا فرد جاہلیت کے دور کے لوگوں کی طرح دنیا سے رخصت ہوتا ہے کیونکہ اپنے زمانے کے امام کی طاعت کے تحت اور کسی امر حق کے پیرو نہیں ہے۔ یہ مضمون دعاؤں میں بھی مذکور ہے۔

لغوی معنا 
لفظ "الجاہلیّۃ"، ماخوذ از مادۂ "ج ہ ل"، اسم فاعل "الجاہل" اور لاحقۂ "يّۃ" سے مرکب ہے جو بظاہر اسم معنی یا اسم جمع پر دلالت کرتا ہے۔

قرآن میں 
لفظ "جاہلیۃ" قرآن کی مدنی سورتوں میں 4 مرتبہ "ظنَّ الجاہلیۃ"، "حُکمَ الجاہلیۃ"، "تَبَّرُجَ الجاہلیۃ"، اور "حَمِیۃَ الجاہلیۃ" جیسی عبارات میں استعمال ہوا ہے اور چاروں مرتبہ ملامت اور مذمت کے لب و لہجے میں آیا ہے۔ یہ ملامت آمیز لب و لہجہ بعض ان آیات میں بھی دہرایا گیا ہے جہاں "جہل" کے دوسرے مشتقات استعمال ہوئے ہیں؛ جیسے "تَجْہَلونَ"، جاہلونَ، اور جاہلین۔ مجموعی طور پر کہا جاسکتا ہے کہ قرآن مجید نے جزیرہ نمائے عرب میں، تاریخ عرب کے ایک خاص دور کو توجہ دیتے ہوئے اس کی اخلاقی خصوصیات اور رویوں پر کڑی نکتہ چینی کی ہے۔ درحقیقت قرآن نے اس دور کو ـ لوگوں کے اخلاق اور کردار میں جاہلیت کی خصوصیات نمایاں ہونے کے سبب ، جاہلیت کا دور قرار دیا ہے اور بعد میں یہ نام اس زمانے کے لیے "عَلَم" ہوچکا ہے۔

سورہ آل عمران کی آیت 154 

سور آل عمران کی آیت 154 ("") میں، بعض لوگوں کی مذمت کی گئی ہے، کیونکہ وہ خدا کے بارے میں بدگمانی کرتے تھے۔ طبری اس [جاہلی بدگمانی کرنے والی] جماعت کو منافقین سمجھتے ہیں کیونکہ وہ اللہ اور اس کے رسول کے کام میں شک کرتے تھے۔ طَبْرِسی کہتے ہیں کہ "ظنّ الجاهلیّۃ" سے مراد، منافقین کا یہ گمان ہے کہ خدا رسول اکرم(ص) اور آپ(ص) کے اصحاب کی مدد نہیں کرے گا۔ اس رائے کی بنیاد پر انھوں نے اس عبارت کے لیے دو معانی ذکر کیے ہیں: 1۔ اللہ کے بارے میں منافقین کا تصور عصر جاہلیت کا سا تصور ہے؛ 2۔ ان کا گمان عصر جاہلیت کے لوگوں (کفار اور اللہ کے وعدوں کے عملی جامہ پہننے کے منکرین) جیسا ہے۔ لیکن علامہ طباطبائی کی رائے کے مطابق، "ظنّ الجاہِلیَّۃ"، ان لوگوں کا گمان ہے جن کا تصور تھا کہ چونکہ وہ اسلام قبول کرچکے ہیں لہذا اب انہیں جنگوں میں کامیاب اور فاتح ہونا چاہیے اور خدا پر واجب ہے کہ وہ ـ غیر مشروط طور پر ـ اپنے دین اور اس کے پیروکاروں کی مدد و نصرت کرے۔ یہ ناحق اور جاہلی گمان تھا، کیونکہ جاہلی عرب رب النوعوں (اور دیوتاؤں) کے قائل تھے اسی بنا پر [ظہور اسلام کے بعد بھی بعض لوگوں] کا گمان تھا کہ رسول اللہ(ص) ایک رب النوع ہیں اور غلبے اور غنیمت کا کام ان کے سپرد ہوا ہے! چنانچہ وہ کبھی بھی مغلوب اور مقتول نہیں ہوں گے!۔

سورہ مائدہ کی آیت 50 

سورہ مائدہ کی آیت ("")، میں عبارت "حُكْمَ الْجَاهِلِيَّةِ" سے مراد جاہلیت کے زمانے کے لوگوں کے فیصلوں اور احکام کی نوعیت ہے؛ جس کے لیے دو وجوہ [صورتیں] بیان کی گئی ہیں:
 پہلی وجہ میں، اس آیت کا سبب نزول یہ کہ بنی قُرَیظہ اور بنی نَضیر نے اپنے درمیان کسی جھگڑے میں رسول اللہ(ص) کو حَکَم اور قاضی قرار دیا اور آپ(ص) نے عدل کے عین مطابق فیصلہ سنایا تو بنو نضیر ناراض ہوئے اور رسول اللہ(ص) کا فیصلہ قبول نہیں کیا، چنانچہ یہ آیت نازل ہوئی۔
 دوسری صورت کے تحت، وہ چاہتے تھے کہ رسول اللہ(ص) عصر جاہلیت کی طرح، دو قبائل کے مقتولین کے درمیان فرق کے قائل ہوجائیں۔ اس آیت کریمہ میں یہودیوں کو طعنہ دیا گیا ہے کہ باوجود اس کے کہ ان کے پاس اپنی کتاب تھی اور علم بھی تھا، لیکن وہ ایسے فیصلے کے درپے تھے جس کی نوعیت عصر جاہلیت کی سی تھی اور اس کا سرچشمہ کوئی وحی اور کتاب نہ تھی بلکہ اس کی جڑیں جہل اور ہوس پرستانہ خواہشات میں پیوست تھیں۔ چنانچہ، آیت میں ہو وہ شخص شامل ہوگا جو غیر اللہ کا فیصلہ طلب کرتے ہیں۔ علامہ طباطبائی بھی امام صادق(ع) سے منقولہ حدیث نیز آیت کریمہ میں توبیخی اور انکاری استفہام سے نتیجہ لیا ہے کہ حکم یا فیصلہ دو حالتوں سے خارج نہیں ہے: یا تو وہ خدا کا حکم یا پھر ـ اگر خدا کا حکم نہیں ہے تو ـ جاہلیت کا حکم ہے۔

سورہ احزاب کی آیت 33 
احزاب کی آیت 33 ("") میں ازوج نبی اور مؤمنہ عورتوں کو جاہلی عورتوں کی روش پر "تبرج" سے باز رکھا گیا ہے۔ اس آیت میں "تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ" سے جاہلی عورتوں کی طرح، چلنے میں تکبر برتنا یا مردوں کے آگے اپنی زینتیں آشکار کرنا، مراد ہے۔ آیت کریمہ میں "الجاهلیّۃ الاولی" سے مراد کے بارے میں، اختلاف رائے پایا جاتا ہے۔ بعض لوگوں نے اس کا اطلاق زمانے کے ایک مرحلے پر کیا ہے اور اس کے مصداق کے تعین میں، مختلف فواصل ذکر کیے ہیں؛ جیسے "آدم اور نوح کے درمیان کا زمانہ، ادریس اور حضرت عیسی کے درمیانی زمانہ، نیز حضرت عیسی اور رسول اکرم(ص) کا درمیانی زمانہ۔ طبری کی رائے کے مطابق "الجاہلیّۃ الاولی"، سے مراد، قبل از اسلام کی جاہلیت ہے یعنی حضرت آدم سے حضرت عیسی تک کا زمانہ۔ اور پھر قبل از اسلام کی جاہلیت کو اس لیے "جاہلیت اُولٰی" کہا گیا کہ ظہور اسلام کے بعد بھی ایک قسم کا جاہلی اخلاق مسلمانوں کے درمیان پایا جاتا تھا؛ جیسا کہ بعد احادیث میں اس نکتے کی طرف اشارہ ہوا ہے۔ زمخشری نے احتمال ظاہر کیا ہے کہ [شاید] "جاہلیت اُولٰی" سے مراد اسلام سے قبل کے زمانے میں رائج کفر ہو اور جس کا تقابل "جاہلیت الکبرٰی" سے ہے اور جاہلیت الکبرٰی سے مراد اسلام کے بعد کا رواج یافتہ فسق و فجور ہے، لیکن ان کے اس احتمال کے تقابل میں فخر رازی کا قول ہے کہ جاہلیت اُولٰی یہاں جاہلیت اُخرٰی کے مقابلے میں نہیں ہے بلکہ اس سے مراد "قدیم جاہلیت" ہے۔

سورہ فتح آیت 26 
سورہ فتح کی آیت 26 ("") میں، "حَمِيَّةَ الْجَاہِلِيَّۃِ" سے مراد، جاہلی عربوں کا تعصب تھا جو وہ اپنے خداؤں کی نسبت رکھتے تھے اور اسی تعصب کی بنا پر وہ ان کے بغیر کسی کی پرستش سے پرہیز کرتے تھے؛ یعنی، ایک قسم کی بغاوت اور سرکشی، جو ہر قسم کی تسلیم اور پابندی کا سبب بن رہی تھی۔ بعض مفسرین نے کہا کہ "حَمِيَّةَ الْجَاہِلِيَّۃِ" سے مراد، رسول اللہ(ص) کی رسالت سے اس زمانے کے لوگوں کا انکار، تھا۔ فخر رازی کے قول کے مطابق، حمیت خود ایک قابل مذمت صفت ہے اور اس میں جاہلیت کا اضافہ ہوا ہے جس نے اس کی قباحت کو بڑھاوا دیا ہے۔

دیگر جاہلی آداب و رسوم 
قرآن کریم میں جاہلی عربوں کے بعض آداب، رسوم اور عقائد و نظریات پر تنقید ہوئی ہے۔ عصر جاہلیت کے بعض نمایاں مظاہر اور خصوصیات ـ جن کی طرف قرآن کریم نے اشارہ کیا ہے ـ کچھ یوں ہیں: شرک، والدین کے ساتھ نیکی نہ کرنا، غربت اور فقر کے خوف سے اولاد کو قتل کرنا زنا، کنیزوں کو زنا پر مجبور کرنا، بیٹیوں کو زندہ در گور کرنا،  شراب نوشی، ربا خواری، عورت کی تذلیل و تحقیر، جوا (مَیسِر)، اَزلام، اور بَحیرَہ۔ جیسے حیوانات کو مقدس جاننا۔

احادیث میں 
احادیث میں، جاہلیت کے مظاہر اور مصادیق کے بارے میں بہت سے مسائل بیان کیے گئے ہیں۔ ان احادیث میں لفظ جاہلیت کے اطلاقات سے ظاہر ہوتا ہے کہ یہ لفظ صدر اول میں، قبل از بعثت کے زمانے میں رائج اخلاقیات، کردار اور دینی آداب بیان کرنے کے لیے استعمال ہوتا رہا ہے۔ حضرت علی(ع) نے نہج البلاغہ میں فرماتے ہیں: سے ظاہر ہوتا ہے کہ عصر جاہلیت میں نہ صرف عربوں کے کھانے اور پینے کی اشیاء نا پسندیدہ تھیں بلکہ دینی اعتقادات بھی غیر صحیح، خاندانی اور سماجی روابط بھی نامناسب تھے اور مجموعی طور پر ان کی فردی اور معاشرتی حیات بدنظم تھی۔ جاہلیت کے اس قسم کے اوصاف، حبشہ جانے والے مہاجرین کے سرپرست جناب جعفر طیار نے وہاں کے بادشاہ نجاشی کے آگے بیان کیے ہیں۔ مسجد نبوی میں حضرت زہراء سلام اللہ علیہا کا معروف خطبہ۔

بعض روایات سے ظاہر ہوتا ہے کہ اصحاب رسول(ص) کبھی جاہلی دور کی تہذیب و ثقافت اور اس دور میں اپنی زندگی کی طرف توجہ دیتے اور اپنی یادوں کا تذکرہ کرتے تھے۔ بعض اوقات رسول اللہ(ص) ان کی باتیں سنتے اور تبسم فرمایا کرتے تھے۔ ایک موقع پر پیغمبر اکرم(ص) نے فرمایا:
""۔ اصحاب کے لیے اہم مسائل ـ جن کے بارے میں وہ رسول اللہ(ص) سے مسلسل سوال کرتے رہتے تھے ـ میں سے ایک مسئلہ ان اعمال سے متعلق تھا جو وہ عصر جاہلیت میں انجام دیتے تھے؛ اور آپ(ص) جواب دیتے تھے کہ ""۔ کبھی کبھار صحابہ، رسول خدا(ص) سے عصر جاہلیت کے عہد و پیمان اور نذر و عہد کے بارے میں سوال پوچھتے تھے اور کبھی آپ(ص) اُس عہد و پیمان کی وفا پر تاکید کرتے تھے۔

اہل بیت(ع) کے ہاتھوں جاہلی افکار کی اصلاح 
احادیث کے مجموعے سے ظاہر ہوتا ہے کہ پیغمبر اسلام اور ائمہ(ع) تمام مواقع سے جاہلی افکار اور اعمال کی اصلاح اور معاشرے سے جاہلیت کے ازالے کے لیے استفادہ کرتے تھے۔ کبھی ان اعمال و افکار کی جڑوں ـ یعنی جاہلی تعصب (حمیت) ـ کی مخالفت کرتے تھے اور کبھی جاہیلت کے مظاہر اور مصادیق کی تشریح کرتے اور ان پر تنقید کرتے تھے۔

حدیث کے مطابق، رسول اکرم(ص) اسلام کو ان لوگوں کے خوار ہونے کا سبب گردانتے ہیں جو عصر جاہلیت میں صاحب جاہ و عزت تھے اور ان لوگوں کے صاحب عزت ہونے کا سبب، جو عصر جاہلیت میں خوار تھے؛ اور اس بات پر زور دیتے ہیں کہ خداوند متعال نے اسلام کو جاہلی نخوت اور قبیلے اور نسب پر جاہلی تفاخر کے ختم ہوجانے کا سبب قرار دیتے ہیں۔ ایک دوسری حدیث میں رسول اکرم(ص) نے فرمایا:
""۔ بعض مواقع پر آپ(ص) نے اپنے بعض اصحاب پر، بعض جاہلی رویوں کی وجہ سے، ملامت کی ہے۔ پیغمبر خدا(ص) جاہلیت کے خلاف جدوجہد میں اس قدر سنجیدہ اور پرعزم تھے کہ آپ(ص) نے جاہلیت کے دور میں ناچ گانے کے لیے مقررہ دو دنوں کی بجائے دو عیدوں ـ عید الفطر اور عید الضحی ـ کا اعلان کیا۔ یا مثلا ایک شخص کا نام جاہلیت کے دور میں عزیز تھا اور اس سے نخوت اور غرور کا اظہار ہوتا تھا، تو آپ(ص) نے اس کا نام بدل کر عبدالرحمن رکھا۔ امام علی(ع) نے بھی لوگوں کو جاہلی حمیت اور عصبیت کے جال میں پھنسنے سے پرہیز دلاتے ہیں اور شیطان کو اس کا مظہر قرار دیتے ہیں۔ بعض احادیث میں مسلمانوں کے بعض اعمال اور رویوں کو جاہلی ثقافت کا مصداق، قرار دیا گیا ہے۔ امام سجاد(ع) سے منقولہ ایک حدیث کے مطابق، مذموم جاہلی عصبیت سے مراد یہ ہے کہ ایک ایک شخص، اپنی جماعت یا قوم کے شریر افراد کو اس قوم کے نیک افراد سے بہتر سمجھے اور ان ظالمانہ کاموں میں ان کا ساتھ دے۔ نیز احادیث میں ہے کہ شراب نوشی کے مرتکب شخص کی نماز 40 دن تک قبول نہیں ہوتی اور اگر وہ ان 40 دنوں میں دنیا سے چل بسا، تو جاہلی موت مرا ہے۔ وصیت کے بغیر مرنا، عقیقے کا خون نومولود کے سر پر ملنا، اور مصیبت زدہ افراد کے ہاں کھانا کھانا جاہلیت کے دوسرے مصادیق اور مذموم ہیں۔

مفہومِ جاہلیت کے ساتھ عقیدۂ امامت کا تعلق 

احادیث میں جن مسائل کو بہت زیادہ توجہ دی گئی ہے، ان میں سے ایک، مفہومِ جاہلیت کے ساتھ [عقیدۂ] امامت کا ربط و تعلق ہے۔ ان احادیث میں امامت کی نسبت ایک فرد کی عدم معرفت اور امام کی عدم شناخت، جاہلیت کے ہم معنی قرار دی گئی ہے اور تاکید ہوئی ہے کہ ایسا شخص دوران جاہلیت کے لوگوں کی موت مرے گا کیونکہ اپنے زمانے کے امامت کی طاعت کے تحت نہیں ہے اور کسی بھی امر حق کے تابع نہیں ہے۔ یہ مضمون دعاؤں میں بھی آیات ہے؛ جیسا کہ حضرت قائم کی دعائے غیبت میں، دعا کنندہ اللہ سے التجا کرتا ہے کہ اسے جاہلیت کی موت پر نہ اٹھائے۔ شیعہ احادیث میں تاکید ہوئی ہے کہ حضرت علی علیہ السلام کی دشمنی جاہلی موت کا سبب ہے اور ظہور کے وقت امام زمانہ(عج) کی سیرت آغازِ اسلام میں رسول خدا(ص) کی سیرت کی مانند ہوگی اور آپ(ع) بھی جاہلیت کے خلاف جدوجہد کریں گے۔

مستشرقین کی نظر ميں 
حالیہ صدیوں میں اسلام شناسی، بالخصوص عرب شناسی، سیرت نبوی اور قرآن کے سلسلے میں مستشرقین کی تحقیقات کے رواج کے ساتھ، جاہلیت کا مفہوم پہلے سے زیادہ روشن اور نمایاں ہو گیا۔

گولڈزیہر کی نظر میں 
ہنگری کے مستشرق ایگناز گولڈزیہر (Ignaz Goldziher)، نے جاہلی ثقافت اور شاعری میں تحقیق کرتے ہوئے نتیجہ اخذ کیا ہے کہ جہل یہاں حلم (بمعنی عقل) کے مقابلے میں ہے نہ کہ علم کے مقابلے میں۔ چنانچہ عصر جاہلیت کے معنی جہالت اور نادانی کا دور نہیں ہے بلکہ بربریت اور سرکشی ـ یعنی تشدد، استبدادیت، خود پرستی اور ہرزہ سرائی وغیرہ ـ کا دور ہے۔ قابل ذکر ہے کہ جہل اور حلم کے تقابل کی جڑیں عرب کے شعری ورثے اور اسلامی روایات و احادیث میں پیوست ہیں۔ نیز ان ہی مآخذ میں "جہل" اپنے ثانوی اطلاق میں، علم کے مقابلے میں بھی استعمال ہوا ہے۔ باوجود اس کے کہ گولڈزیہر کے نظریے پر سوالات اٹھائے گئے، اور ان کے بعد آنے والے قرآن کے بعض مترجمین نے (جاہلیت سمیت) جہل کے بعض مشتقات کی طرف توجہ نہیں دی۔ گولڈزیہر کی تحقیقات، اسلام سے قبل کے عربوں کی تہذیب و ثقافت کے سلسلے میں ہونے والی تحقیقات کے ساتھ مل کر، بعد کے محققین کی تحقیقات کا سرمایہ ثابت ہوئیں۔

ایزوتسو کی نظر میں 
جاپانی اسلام شناس، توشہیکو ایزوتسو [Toshihiko Izutsu] نے قرآن میں اخلاقی اور دینی مفاہیم " Ethico-religious concepts in the Qurʾān" میں آیات قرآن اور حدیث و تاریخ میں ان کے شواہد کی بنیاد پر اپنی تحقیق میں گولڈزیہر کے نظریے کو ارتقا دیا اور نتیجہ اخذ کیا کہ قرآنی اطلاق میں، جہل اور اس کے سیاق میں جاہلیت کو ـ پیغمبر(ص) کے دشمنوں کی عقیدہ توحید کے ساتھ دشمنی اور اس کے بابت ان کے جارحانہ رویئے کے تناظر میں ـ دیکھا جاسکتا ہے؛ کیونکہ یہ عقیدہ ان کے لیے ناقابل برداشت تھا اور انہیں کمزور کررہا تھا۔ علاوہ ازیں، ایزوتسو، نے اپنی کتاب کی ایک فصل "خدا اور انسان، قرآن کی روشنی میں"، کے ضمن میں، جاہلیت کے مفہوم کو "رب اور عبد کے مفاہیم کے درمیان کے ربط و تعلق" سے مختص کیا۔ ایزوتسو کے بقول، جاہلی عرب، اللہ کو معبود مطلق نہیں سمجھتے تھے بلکہ وہ ارباب (=پروردگاروں) کے قائل تھے اور اللہ کے لیے ربوبیت مطلقہ کے مفہوم کے مستقرّ ہونے کی وجہ سے خدا اور انسان کے درمیان رابطے کے تصور میں بنیادی تبدیلی آئی؛ بایں معنی کہ: انسان کو اللہ کے سامنے محض عبد (اور بغیر کسی قید و شرط کے، فرماں بردار) ہونا چاہیے اور عبادت، طاعت، قنوت، خشوع اور تضرع جیسے مفاہیم اسی دائرے میں با معنی ہوجاتے ہیں۔

ایزوتسو کے مطابق، اہم ترین صورت، جو عبودیت کے مفہوم کو بیان کرتی ہے، اسلام ـ بایں معنی کہ: انسان خدا کی مشیت کے آگے تسلیم محض ہونا چاہیے ـ ہے۔ اس معنی میں "اسلام" ایک ایسا نقطہ ہے جس میں، فرد کی زندگی دو حصوں میں تقسیم ہوتی ہے۔ ان دو حصوں کا مزاج مختلف ہے اور انہیں "جاہلی" اور "اسلامی" کا نام دیا جاسکتا ہے۔ مسلم (= مسلمان) ہونے کے معنی درحقیقت یہ ہیں کہ انسان اپنی انسانی قوت پر مغرور ہونے اور تکبر و خودپسندی میں مبتلا ہونے، سے ہاتھ کھینچ لے اور عبد کے طور پر، خدا کے سامنے سر تسلیم خم کرے؛ اور اس کے برعکس، جاہل ہونے کے معنی انسانی قوت پر مغرور اور استقلالِ مطلق ہونے کے ہیں۔ ایزوتسو، قرآنی آیات سے استناد کرتے ہوئے، تکبر اور خودپرستی کو عصر جاہلیت کی تمام خصلتوں کا سرچشمہ قرار دیتا ہے اور کہتا ہے کہ اسلام نے ـ سورہ فتح کی آیت 26 میں بیان ہونے والے جاہلی اوصاف اور تصورات ـ کو بھاری نقصان پہنچایا؛ چنانچہ، توحید اور اللہ کی ربوبیتِ مطلقہ کے اعتقاد ـ جو شرک کی نفی استوار تھا ـ کی بنیاد پر، نمایاں ہونے والے اقدار کی روشنی میں، دو متنازع اصولوں ـ یعنی جاہلیت اور اسلام کے درمیان ایک تنازع شروع ہوا، جس کی مثال اُس سے قبل کی تاریخ میں نہیں ملتی۔

بلاشر کی نظر میں 
فرانسیسی مستشرق، ریجس بلاشر (Régis Blachère)، اپنی کتاب "تاریخِ ادبیاتِ عرب = L'histoire de l'alphabet arabe" میں، سابقہ دستیابیوں کی بنیاد پر، بدو عربوں کی نفسیاتی کیفیات کی صورت بندی کرتے ہوئے، جاہلی عربوں کی فردی اور سماجی خصوصیات کو یوں بیان بیا کرتا ہے: "بچپن ہی سے تشدد کا خوگر ہونا، جس کو تنگدستی اور محرومیوں نے تُندخُو، مغرور، آتِش مزاج، جلدی غضبناک ہونے والا، ضدی اور ہٹ دھرم، بنایا تھا؛ شرف اور ناموس کا حسّ ـ جو اس کی پوری توجہ کا ارتکاز نیک نامی پر تھا؛ جاہ طلبی، انتقام جوئی (ثار) ـ جو اس کے فردی، سماجی اور دینی پہلؤوں سے مرتبط تھی؛ رجز خوانی ـ جو مذکورہ اوصاف کا بیرونی اور فنکارانہ جھلک تھی اور اس کے اظہار کا موقع عام طور پر جنگوں میں فراہم ہوجاتا تھا ـ؛ اور جوابازی اور شراب نوشی، بدو عرب کی خود نمائی اور تموّل کی نمائش اور دولت خرچ کرنے میں لاپروائی کے اظہار کی ضرورت، کو ظاہر کرتی تھی۔

ایزوتسو ان خصوصیات کو بیان اور گولڈزیہر کے نظریے کی تائید، کرتے ہوئے کہتا ہے: ان تمام نفسیاتی جلؤوں سے ایک مجموعہ تشکیل پاتا تھا اس کو اسلام نے جاہلیت کا نام دیا۔

ولیم واٹ اور روزینتھل کی نظر میں 
ولیم واٹ (William Montgomery Watt) اپنی کتاب "محمد(ص) مکہ میں (Muhammad at Mecca)" جاہلی عربوں کے فکری اور اعتقادی حالات و کیفیات کا جائزہ لیتے ہوئے ان تمام خصوصیات کو "قبائلی انسان پرستی" (Tribal Humanism) کا نام دیتے ہیں۔

فرانز روزینتھل نے (Franz Rosenthal) اپنی کتاب "قرون وسطی کے اسلام میں علم کا مفہوم (The Concept of Knowledge in Medieval Islam)" میں لفظ "جاہلیت" کو لغت کے لحاظ سے زیر بحث لاتے ہوئے قرآنی آیات اور یہودی مآخذ میں جاہلیت کا تقابلی جائے لیا ہے۔

جاہلیت بعد از اسلام 
قرآن اور حدیث سے ماخوذہ شواہد اور محققین کی تحقیقات کے مطابق، جاہلیت قبل از اسلام کی تاریخ میں محدود نہ رہی بلکہ اس کے بہت زیادہ مظاہر و مصادیق، بعد از اسلام بھی موجود تھے، یہاں تک کہ اسلام کی پہلی صدیوں کو ـ اسلام کے جدید اقدار کے خلاف جاہلی ثقافت کی ہمہ جہت جنگ ـ کی صدیاں قرار دیا جاسکتا ہے۔

ابن تیمیہ کی نظر میں 
ابن تیمیہ (متوفی سنہ 728ھ ق) اپنی کتاب اقتضاء الصراط المستقیم مخالفۃَ اصحاب الجحیم، میں، اسلامی دور میں جاہلیت کو، جاہلیتِ مطلق کے بالمقابل، جاہلیتِ مُقَیَّد، قرار دیتے ہیں اور اور اپنے زمانے میں "عیدوں میں مسلمانوں کے کفار سے تشابہ" کو اس کے مصادیق میں سے گردانتے ہیں۔

محمد بن عبدالوہاب کی نظر میں 
حالیہ صدیوں میں، وہابی فرقے کے بانی، محمد بن عبدالوہاب (متوفی سنہ 1206ھ ق) اور اس کے پیروکارو ـ جو بہت شدت سے ابن تیمیہ کے افکار سے متاثر تھے ـ عصر جدید کی جاہلیت کو زیر بحث لائے ہیں۔ محمد بن عبدالوہاب کا خیال تھا کہ پوری دنیا ـ یا کم از کم جزیرہ نمائے عرب ـ کے لوگ، اس لیے کہ ان کے عقائد و اعمال وحی کے مطابق نہیں ہیں ـ سب جاہلیت کے دور سے گزر رہے ہیں۔ بیسویں صدی عیسوی کے آغاز میں بھی محمد عبدہ (متوفی سنہ 1323ھ ق/1905ع‍) اور محمد رشید رضا (متوفی سنہ 1314ھ ش/ 1935ع‍) جیسے اصلاح پسندوں نے تفسیرالمنار میں اس موضوع کی طرف اشارہ کیا۔ ان کے خیال میں، عصر حاضر میں بعض مسلمان، دین اور اخلاق کے لحاظ سے، ان لوگوں سے زيادہ جاہلانہ رویوں پر کاربند ہیں جن کے لیے عصر نزول میں آیات قرآنی نازل ہوئی تھیں۔

سید مودودی کی نظر میں 
حالیہ عشروں میں، عام طور پر عالم اسلام کو نئی دنیا کا سامنا کرنے کے زیر اثر، ایک مستقل مفہوم کے طور پر، بعض علما اور دینی مؤلفین اور قلم کاروں کی کاوشوں میں، "جدید جاہلیت" کی فکر کی تجدید ہوئی۔ پاکستانی دینی راہنما اور سیاست دان، سید ابوالاعلی مودودی (متوفی سنہ 1358ھ ش / 1979ع‍) نے پہلی بار سنہ 1339ع‍ میں "تجدد" (Modernism) کو جدید جاہلیت کا لقب دیا اور ان کا موقف، ـ اسلامی تہذیب و اخلاق کے ساتھ ناسازگار ـ تمام حکومتی نظامات اور سیاسی و سماجی نظریات کا احاطہ کیے ہوئے تھا۔ وہ شیوعیت (کمیونزم) کو بھی اور دنیائے مغرب کو بھی، اس مفہوم کا مصداق سمجھتے تھے۔ مودودی کے نظریات، ان کی اہم کاوشوں کے عربی تراجم کے ساتھ، 1950 کے عشرے میں، عالم عرب میں رائج ہوئے۔ ان کے شاگرد ابوالحسن علی حسنی نَدْوی (متوفی سنہ 1999ع‍)، نے سنہ 1950 میں ایک کتاب بعنوان ماذا خَسر العالَم بِانحِطاطِ المُسلمین لکھی اور اس میں مودودی کے نظریۂ جدید جاہلیت کی تشریح کی۔ اسلامی ممالک میں اس کتاب کا وسیع خیر مقدم ہوا اور باربار شائع ہوئی اور مختلف زبانوں میں اس کے تراجم ہوئے۔ ندوی نے دنیا کو ایک تیزرفتار ریل گاڑی سے تشبیہ دی ہے جسے مغربی جاہلیت پوری تیز رفتاری سے منزل مقصود کی طرف لے جارہا ہے اور مسلمین، دوسری اقوام عالم کی طرح، اس کے مجبور اور بےاختیار مسافر ہیں۔

سید قطب کی نظر میں 
مصر میں عالم دین اور سیاست دان، سید قطب (متوفی سنہ 1966ع‍‌) نے جدید جاہلیت کے مفہوم کو پہلے سے زیادہ، وسعت دی۔ وہ مودودی اور ندوی کے نظریات سے متاثر تھے۔ انھوں نے امریکا سفر کرنے کے بعد اپنی کتاب فی ظلال القرآن میں اس باب میں بعض باتیں لکھیں۔ انھوں نے بعد میں معاصر جاہلیت کے بارے میں اپنے نظریات اپنی مستقل کتاب مَعالِمُ فی الطریق میں شائع کیا۔ انھوں نے اس کتاب میں انھوں نے جاہلیت اور اسلام کا تقابلی جائزہ لیا ہے اور جدید جاہلی معاشروں کے انحرافات اور کجرویوں پر روشنی ڈالتے ہوئے مسلمانوں کو جاہلی تفکرات اور اقدار کی طرف آنے اور اسلامی معاشرہ تعمیر کرنے کی دعوت دی ہے۔ سید قطب کے خیال میں، آج کے انسان کے تمام تر تصورات، عقائد اور تہذیبیں جاہلی ہیں (جبکہ ان میں سے بہت سے افکار و عقائد اسلامی سمجھے جاتے ہیں) اور ان کے خیال میں جدید جاہلیت بالکل اسی جاہلیت کی مانند ہے جس کا اسلام کو اپنے ابتدائی ایام میں سامنا تھا یا شاید اس سے کہیں زیادہ بری۔ ان کے خیال میں جاہلیت یہ ہے کہ انسان، انسان کی بندگی کرے اور اسلام کے معنی یہ ہیں کہ انسان خدا کی بندگی کرے؛ چنانچہ، ان دو کے درمیان مصالحت ممکن نہیں ہے اور ایک اسلامی معاشرے کے قیام کے لیے، جاہلیت سے اسلام کی طرف منتقل ہونا چاہیے۔

محمد قطب کی نظر میں 
سید قطب کے بھائی، محمد قطب (متوفی سنہ 1965ع‍)، نے بھی اسی موضوع پر کتاب جاہلیة القَرن العِشرین لکھی۔ ان کا  خیال ہے کہ جاہلیت ایک قسم کی نفسیانی کیفیت بھی ہے، جس میں ایک فرد خدا کی طرف کی ہر قسم کی ہدایت سے سرتابی کرتا ہے اور ایک قسم کی کارکردگی بھی ہے جو اللہ کے احکام کے مطابق کسی بھی فیصلے کو برداشت نہیں کرتی۔ جاہلیت ہوٰی و ہوس ہی ہے جو کسی خاص زمانے تک محدود نہیں ہے اور تمام زمانوں اور مکانوں کا احاطہ کیے ہوئے ہے؛ عرب جاہلیت سادہ اور سطحی تھی لیکن جدید علم و سائنس، تحقیق، نظریہ پردازی وغیرہ پر مبنی اور اسی شیئے کے مترادف ہے جس کو آج کے زمانے میں ترقی اور تہذیب کہا جاتا ہے۔ محمد قطب، بیسویں صدی کی جاہلیت کو مغربی تاریخ کے تمام اعصار کی جاہلیتوں کا عصارہ اور نچوڑ سمجھتے ہیں اور اپنی کتاب کے زيادہ تر حصے میں، جاہلیت کے مظاہر کو ـ سیاسی، معاشی، سماجی، اخلاقی اور فنکارانہ پہلؤوں میں ـ مورد تنقید قرار دیتے ہیں۔ وہ آخر کار موجودہ زمانے میں "کمیونزم اور سرمایہ داری" جیسے عناوین سے رائج جاہلیت کے حکمرانوں سے چھٹکارا حاصل کرنے اور ایک بار پھر اسلام کی طرف رجوع کرنے کو، اس جاہلیت کے ازالے کی راہ قرار دیتے ہیں۔

ڈاکٹر شریعتی کی نظر میں 
بعض معاصر مسلم ایرانی مفکرین کی تالیفات میں بھی جدید جاہلیت اور اس کے موجودہ مصادیق کی طرف اشارے ملتے ہیں اور جدید جاہلیت کے سلسلے میں ان کے خیالات و نظریات سے آگہی کے لیے ان کی کتب بازگشت  اور مخاطب ہائے آشنا سے رجوع کیا جاسکتا ہے۔

حوالہ جات

مآخذ 
 
 قرآن کریم.
 ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامی انتشار، تهران: 1381ھ ش۔
 محمود شکری آلوسی، بلوغ الارب فی معرفة احوال العرب، چاپ محمد بهجة اثری، بیروت، 1314ھ ق۔
 ابن ابی طاہر، بلاغات النساء، قم : مکتبه بصیرتی، بی‌تا.
 ابن بابویه، الامالی، قم 1417ھ ق۔
 وہی مصنف، علل الشرایع، نجف 1386/ 1966ع‍، چاپ افست قم، بی‌تا.
 وہی مصنف، عیون الاخبارالرضا، چاپ حسین اعلمی، بیروت 1404ھ ق۔/ 1984ع‍
 وہی مصنف، کتاب من لایحضره الفقیه، چاپ علی اکبر غفاری، قم 1414ھ ق۔
 وہی مصنف، کمال الدین و تمام النعمة، چاپ علی اکبر غفاری، قم 1363ھ ش۔
 ابن تیمیه، اقتضاء الصراط المستقیم مخالفة اصحاب الجحیم، بی‌جا، بی‌تا.
 ابن حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، بی‌تا.
 ابن عبدربّه، العقدالفرید، چاپ علی شیری، بیروت 1408ـ1411ھ ق۔ /1988ـ1990ع‍
 ابن هشام، السیرة النبویة، چاپ طه عبدالرووف سعد، بیروت 1411ھ ق۔
 عبدالملک بن قریب اصمعی، الاصمعیات، چاپ احمد محمد شاکر و عبدالسلام محمدهارون، قاهره، 1375ھ ‍ق۔/1955ع‍
 احمد امین، فجرالاسلام : یبحث عن الحیاة العقلیة فی صدرالاسلام الی آخرالدولة الامویة، قاهره 1370ھ ق/1950ع‍
 محمدبن اسماعیل بخاری، الادب المفرد، بیروت 1406ھ ق۔/1986ع‍
 همو، صحیح البخاری، استانبول 1401ھ ق۔/1981ع‍
 احمدبن محمد برقی، کتاب المحاسن، چاپ جلال الدین محدث ارموی، قم، 1331ھ ش۔
 احمد محمد حوفی، الحیاة العربیة من الشعر الجاهلی، قاهره، 1972ع‍
 محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، (تقریرات درس) شیخ محمد عبده، ج6، مصر 1375ھ ق۔
 زمخشری، محمود بن عمر بن محمد، تفسیر الکشاف۔
 علی شریعتی، بازگشت، تهران، 1357ھ ش۔
 وہی مصنف، با مخاطب‌های آشنا، تهران 1377ھ ش۔
 طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن۔
 طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان في تفسیر القرآن۔
 طبری، محمد بن جریر، جامع البيان عن تأويل أي القرآن۔
 محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، بی‌تا.
 همو، تهذیب الاحکام، چاپ حسن موسوی خرسان، تهران 1390ھ ق۔
 نهج البلاغة، چاپ صبحی صالح، بیروت (1387)، چاپ افست قم، بی‌تا.
 محمدبن حسن فتال نیشابوری، روضة الواعظین، نجف 1386/1966ع‍ چاپ افست قم 1368ھ ش۔
 محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح الغیب، بیروت 1421ھ ق۔ /2000ع‍
 سید قطب، فی ظلال القرآن، بیروت 1386ھ ق۔/1967ع‍
 وہی مصنف، معالم فی الطریق، (قاهره) 1384ھ ق۔/1964ع‍
 محمد قطب، جاهلیة القرن العشرین، (قاهره) 1384ھ ق۔/1964ع‍
 کلینی، الکافی۔
 محمد صالح بن احمد مازندرانی، شرح اصول الکافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت 1421ھ ق۔/ 2000ع‍
 مسلم بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت : دارالفکر، بی‌تا.
 ابوالاعلی مودودی، تفهیم القران، لاهور 1949ـ1972ع‍
 احمدبن محمد نحاس، معانی القرآن الکریم، چاپ محمدعلی صابونی، مکه 1408-1410ھ ق۔
 ابوالحسن علی ندوی، ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین، قاهره 1408ھ ق۔/1988ع‍
 علی بن ابوبکر هیثمی، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بیروت 1408ھ ق۔/1988ع‍

لاطینی مآخذ 
 Régis Blachère, L'histoire de l'alphabet arabe, Paris 1952-1966.
 Encyl. Islam EI 2 , s.v. "Dja ¦hiliyya".
 Encyclopaedia of the Qurʾān, ed. Jane Dammen Mcauliffe, Leiden: Brill, 2001- s.v. "Age of ignorance" (by William E. Shepard).
 Ignaz Garabe oldziher, Muslim Studies , ed. S.M. Stern, translated from the German by C. R. Barber and S. M. Stern, London 1967-1971.
 Yvonne Yazbeck Haddad, "Sayyid Qutb: ideologue of Islamic revival", in Voices of resurgent Islam , ed. John L. Esposito, New York 1983.
 Toshihiko Izutsu, Ethico-religious concepts in the Qurʾān, Montreal 1966.
 idem, God and man in the Koran: semantics of the koranic weltanschaung , Tokyo 1964.
 Theodor Nöldeke, Geschichte des Quraʾāns, Leipzig 1909, repr. Hildesheim 1981.
 The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York 1995, s.v. "Ja ¦hil ¦ yah, (by Eleanor Abdella Doumato).
 Franz Rosenthal, Knowledge triumphant: the concept of knowledge in medieval Islam , Leiden 1970.
 Emmanuel Sivan, Radical Islam: medieval theology and modern politics , New Haven 1985.
 William Montgomery Watt, Muhammad at Mecca , Karachi 1979.

بیرونی روابط 
 مضمون کا ماخذ: دانشنامه جهان اسلام

قرآنی اصطلاحات
اسلام