Filozofická antropológia

Filozofická antropológia je filozofický smer alebo filozofická teoretická disciplína, ktorej snahou je zjednotiť nekoherentné spôsoby chápania správania človeka ako tvora vo svojom sociálnom prostredí a ako tvorcu svojich vlastných hodnôt. Hoci väčšina filozofov v dejinách venovala mnohé svoje myšlienky človeku ako ústrednému námetu svojich filozofických projektov, samotná filozofická antropológia ako samostatná a špeciálna filozofická disciplína vzniká až na prelome 19. a 20. storočia dielom Maxa Schelera a na základe moderných podôb fenomenológie a existencializmu. K iným významným predstaviteľom patria Helmuth Plessner, Arnold Gehlen, Michael Landmann, Erich Rothacker, pričom antropologickými klasikmi sú Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Jacques Derrida a Hans-Georg Gadamer.

Filozofická antropológia čerpá najmä z metodickej úvahy o ľudskej skúsenosti – personálnej skúsenosti, pričom metodický postup počíta so štúdiom ľudskej prirodzenosti a celistvosti ľudského bytia. Preto disciplína skúma interpersonálne vzťahy a ontologickú, bytostnú konštitúciu človeka. Výrazne napomáha výkladu ľudského sveta pojem intersubjektivity poňatý existenciálno-fenomenologickou metódou.

Max Scheler, nemecký fenomenológ, je známy svojou vyspelou formou filozofickej antropológie, v ktorej chápe človeka už nie tradične ako „rozumné zviera“ (Aristoteles), ale ako milujúce bytie. Prekonáva tradičné poňatie hylémorfizmu svojou myšlienkou o tripartite ľudského bytia – to znamená, že človek je syntéza tela, duše a ducha.

Základnými otázkami filozofickej antropológie sú:
 Čo je človek?
 Ako vyzerá jeho prirodzený svet?
 Možno indukovať z jednotlivých skúseností všeobecné rysy človeka?
 Je človek prirodzene dobrý?
 Aké je miesto človeka vo vesmíre?
 Nakoľko patrí k prirodzenosti človeka kultúra?
 Čo znamená prepojenie ľudského myslenia a ľudskej reči?
 Akú úlohu hrá sebarealizácia v ľudskej práci?
 O čom svedčí ľudská snaha po poznaní a porozumení?
 Aký je zmysel ľudského života?
 Disponuje človek slobodou?
 O čo sa môžu opierať naše nádeje?

Problém prístupu a metódy 
Ako metodický prístup sa ponúka možnosť vychádzať z určitých privilegovaných fenoménov, ktoré vynikajú tým, že sa v nich prejavujú základné rysy ľudského bytia. To znamená vziať si za svoje východisko ľudské spytovanie sa a poznávanie, skúsenosť svedomia, slobody či lásky; u Karla Jaspersa sa vychádza zase z medzných situácií, u Heideggera z existenciálnej úzkosti, Martin Buber využíva vzťah Ja-Ty, Gabriel Marcel interpersonálnu komunikáciu a participáciu. V každom prípade sa predpokladá ľudské sebapochopenie, ktoré môže slúžiť ako východisko pre všetky ďalšie otázky. Človek sa totiž pýta na svoju podstatu len preto, že už o sebe niečo vie, vyznačuje sa vedomím samého seba a pohybuje sa v horizonte určitého predporozumenia. Vďaka takémuto predporozumeniu sa môže pýtať na zmysel, na svoju podstatu a na iné aspekty vlastného prežívania, pričom vychádza z faktu, že sám seba duchovne vlastní.
 
V službách antropologického bádania je v súčasnosti mnoho empirických vied – biológia a fyziológia, evolučná náuka a etológia, empirická psychológia a sociológia, etnografia, teória kultúry a religionistika. Prispievajú vlastne všetky humanitné vedy. Hovorí sa o lekárskej, psychologickej, sociologickej, kultúrnej či náboženskej antropológii. Tieto typy antropológií skúmajú partikulárne aspekty ľudského bytia, preto, ak má byť človek pochopený vo svojej celistvosti, musia byť poznatky empirických vied integrované do celku. Práve úlohou filozofickej antropológie je skúmať človeka ako celok. Tu však vznikajú otázky:

 Je úlohou filozofickej antropológie integrovať poznatky empirických vied do syntézy zvanej „obraz človeka“?
 Odkiaľ má syntéza heterogénnych prvkov princíp svojej jednoty?

Tematizovať predpokladanú celistvosť je filozofická úloha. Ale filozofická antropológia neintegruje len poznatky empirických antropológií, ale tieto poznatky chce „prekročiť“ a pozrieť sa na bytostnú konštitúciu ľudského bytia z ontologického hľadiska na podklade fenomenológie a moderného existencializmu. Číry súbor výsledkov empirických vied by podľa mnohých filozofov totiž nevystihol jednotu a celistvosť človeka. Filozofická antropológia má práve za to, že poznanie partikulárnych informácií o človeku ešte neprezradzuje, čo robí človeka človekom. Napriek tomu nie sú empirické poznatky nepotrebné, ba naopak – sú podmienkou filozofickej antropológie. Predmet poznania sa v empirickej vede nestáva antropologicky relevantným tým, že vypovedá niečo o tom, čo je človek, ale až tým, že my ako ľudia, ktorí skúsenostne prežívame a chápeme samých seba, vopred vieme (tušíme), čo znamená ľudské bytie. Možno takéto predporozumenie nazvať „konkrétne apriori“, ktoré však vzniklo aposteriórne empiricky, no je apriórne vo vzťahu k filozofickej antropológii. Takto vzniká určitý kruh, ktorý nazývame hermeneutickým alebo antropologickým kruhom (predporozumenie – empíria – filozoficky relevantný predmet).

Immanuel Kant poukázal na transcendentálne kategórie a idey v našom rozume, pričom slovo „transcendentálny“ značí „umožňujúci poznanie“. Kant uskutočnil kopernikánsky obrat vo filozofickej antropológii, kedy už nie na človeka dolieha okolie a on ho iba reflektuje či vníma taký, aký je, ale naopak – človek sám v sebe má regulatívne idey a transcendentálne kategórie, ktoré mu umožňujú poznanie sveta a formujú jeho poznanie apriórne. Tento čin má veľký význam vzhľadom na to, že poukázal na vnútorné inštancie v človeku, ktoré formujú ľudské poznanie a ľudské predporozumenie. Preto metódou filozofickej antropológie nebude len existencializmus a fenomenológia, ale aj transcendentálna metóda a transcendentálne nazeranie na človeka, čo v praxi znamená realizovať transcendentálnu reflexiu. Tá znamená, že riešime otázku týkajúcu sa podmienok možnosti sebauskutočňovania vo vedomých úkonoch, snahách a chceniach. Z transcendentálnej reflexie niektorí filozofi spejú k bytostnej štrukturalizácii človeka, čím sa otvára priestor ontológii.

Chápanie človeka ako anthrópos v dejinách filozofie 
Človek nie je strnulo zviazaný prírodným dianím, ale naopak – musí sa vyrovnávať s realitou, vytvárať v nej svoj svet vlastnou činnosťou a zodpovednosťou. Preto je len prirodzené, že sa pýta na základ a zmysel sveta, v ktorom žije. Tu je počiatok prvotného, kozmocentrického filozofického skúmania. Ale človek sa pýta na svet hlavne preto, aby objasnil vlastnú existenciu. Je sám sebe problémom už od raných dôb antickej filozofie, hoci antropologické východisko nie je v dejinách filozofie vždy rovnako zreteľné.

Človek v gréckom myslení 

V antickom myslení človek zaujíma v univerzálnom poriadku (v kozme) centrálne postavenie. Je jednotiacim stredom, je „mikrokozmom“ (Demokritos). V človeku sa spájajú všetky stupne bytia a života do vyššej jednoty, ktorá je odrazom univerza. Hoci pôvodne bolo prvotné grécke myslenie orientované kozmocentricky, už Herakleitos sa vyjadroval aj k otázke človeka, o ktorom hovoril, že on jediný vie vnímať „logos“, a teda poriadok vecí, ako i zmysel a zákon sveta, ktorý spočíva v boji protikladov. Parmenides veril v stálosť vecí a človek má byť práve ten tvor, ktorý túto stálosť vie odhaliť a pochopiť, resp. dokáže odhaliť, že premenlivosť sveta je len ilúzia. Takto sa už v ranej gréckej filozofii „logos“ a „nús“ (rozum) stávajú základnými pojmami ľudského sebapochopenia. 

Rozhodujúcim pohľadom gréckeho myslenia na človeka je však myšlienka podvojnosti. Podvojnosť človeka ako syntézy duchovnej duše a hmotného tela sa vyskytuje už od dávnych, mytologických dôb. Vplyvnú pečať jej však dali až Platón a Aristoteles, pričom kľúčovým „antropologickým“ dielom je Aristotelov spis Perí psyché (O duši). Tento spis je pre tradíciu najdôležitejším a v stredoveku bol neustále komentovaný. Týchto klasikov však tesne predišli prvou kriticko-skeptickou reflexiou sofisti, ktorí sa pýtajú, či je vôbec človek schopný poznať pravdu. Nie je človek sám mierou všetkých vecí (Prótagoras)? Sokrates ako dejinný oponent sofistov odmieta relativitu a na podklade vnútorného hlasu, ktorý „šepká“, čo má človek robiť, odkrýva univerzálne platné mravné hodnoty a normy. Svedomiu prisudzuje božský pôvod. Platón sa už venoval priamo dualizmu duše a tela, pričom telo chápal ako väzenie duše, a dušu považoval za súčasť inteligibilného sveta stálych, večných ideí. Z toho vyplýva taktiež preexistencia duše pred „pádom do zrodenia“ (teda pred dočasným uväznením vo fyzickom tele), pričom po smrti tela duša naďalej jestvuje, a síce nesmrteľne. Dokonalosť človeka teda spočíva v čo najväčšom odmaterializovaní a zduchovnení človeka. Duch je rozum (gr. nús), takže sa tu spája spiritualizmus s intelektualizmom.

Aristoteles sa snaží prekonať dualizmus a navrhuje bytostnú jednotu človeka. Prezentuje hylémorfizmus, teda učenie o látke (gr. hylé) a forme (gr. morfé). Duša je iba formou tela, je vnútorne formujúcim, bytostne určujúcim princípom, ktorý formuje látku v ľudské telo, oduševňuje ho a oživuje (lat. anima forma corporis). Takáto bytostná jednota duše a tela hlboko pôsobí na neskoršie, kresťanské myslenie. Aj u Aristotela je duch rozumom, schopnosťou intelektuálneho poznania (intelektualizmus spoločný s Platónom a Herakleitom). Preto nedochádza k zviditeľneniu iných rozmerov človeka, ako napr. dejinnosti alebo slobodnej vôle. V rámci dejinnosti stojí v gréckom myslení v protiklade trebárs ku nastávajúcemu, stredovekému kresťanstvu učenie o osude, teda o svete, kde je všetko pevne stanovené nutnosťou predurčeného osudu (gr. moira). Dejiny si Gréci predstavovali v zásade v modeli špirály postupujúcej dopredu. Myšlienky o večnom návrate rozpracoval až Friedrich Nietzsche. Človek je podrobený absolútnemu a slepému osudu.

Človek v stredovekom myslení 

Stredoveké kresťanstvo predovšetkým poprelo zákonitosť slepého osudu (gr. moira) a postavilo sa k problému človeka z hľadiska myšlienky jeho vyvolenosti Bohom, ktorý človeka vykupuje z hriechov a udeľuje mu posmrtnú, večnú spásu. V tomto horizonte stredoveké myslenie prináša jav slobody človeka resp. jeho osobného (personálneho) diania. V takomto zmysle sa problém človeka rieši na pôde teologickej problematiky Boha. Aj zlo sa vysvetľuje nie ako metafyzický praprincíp, ale len ako dôsledok rozhodnutia človeka proti Bohu. Najvýznamnejšími mysliteľmi, ovplyvňujúcimi antropologické témy, sú v ranom stredoveku Gregor z Nyssy a Augustín, vo vrcholnom stredoveku sú to Bonaventura a Tomáš Akvinský. V stredoveku sa grécke antropocentrické prvky nanovo formulujú a integrujú do novej podoby, pričom sú zasadené do nového zmyslového celku. Jediným úplne novým fenoménom je pojem osoby, ktorý má čisto teologický pôvod – vzišiel z christologickej a trinitárnej diskusie v 4. a 5. storočí. Pojem osoby má následne rozmanitý vplyv nielen na chápanie Boha (trojjedinosť), ale najmä na chápanie samotného človeka a jeho existencie.
 
Na rozdiel od Platóna stredoveké kresťanstvo odmieta preexistenciu duše, ale jej nesmrteľnosť po stvorení nepopiera. Duša je slobodne stvorená Bohom, pričom je obrazom Boha, miestom transcendencie k Bohu a je povolaná k nesmrteľnému životu. Na rozdiel od intelektualizmu gréckej filozofie (zdôrazňovanie rozumu ako hlavného aspektu duše) sa začína obzvlášť v patristike zdôrazňovať sloboda vôle ako podstatného elementu ľudskej duše (voluntarizmus). Predstaviteľom takéhoto voluntarizmu je Augustín z Hippa, ktorý vraví, že práve vo vôli spočíva najvyššia duševná schopnosť a završuje sa v láske. Poznanie má iba sprostredkujúcu funkciu. Oponentom mu je Tomáš Akvinský, ktorý sa vracia späť k intelektualizmu Aristotela, keď vraví, že človek je špecificky určený práve rozumom (lat. intellectus).

Augustín a Tomáš stoja proti sebe aj v učení o vnútornej výstavbe a dynamike ľudského bytia. Augustín je do značnej miery ovplyvnený Platónom a novoplatonizmom, preto vidí v hmotnom tele a v duchovnej duši dve oddelené substancie, ktoré netvoria substanciálnu jednotu – sú len spojené vzájomným pôsobením. Tento stredoveký dualizmus zastáva aj Bonaventura, pričom svoj vrchol nachádza v René Descartovi v novoveku. Tomáš využíva aristotelizmus a hovorí, že duša a telo sú dva vnútorne konštitutívne princípy, ktoré sú substanciálne zjednotené (lat. unio substantialis) a tvoria jednotu človeka. Takto sa podvojnosť preformuluje do ontologického zjednotenia.

Opomenúc tieto kontrastné postoje, stredoveké myslenie pokračuje v gréckom spôsobe chápania postavenia človeka v kozme, čo znamená, že človek je aj v stredovekej filozofii ústredným bodom celého univerza a vrcholom živej prírody.

Človek v novovekom myslení 

V novoveku nastal obrat k subjektu. Prichádza čas hlbokej premeny v obraze človeka. V humanizme sa rodí nový životný pocit, ktorý sa obracia k človeku na tomto svete – to znamená obrat od nadprirodzeného k prirodzenému, od transcendencie k imanencii. Kopernikánska revolúcia, ktorá ukázala, že Zem nie je statický stred vesmíru, náhle sproblematizovala dovtedy isté a pokojné postavenie človeka v celku prírody. Obrat k subjektu však nie je totožný s obratom k človeku, ktorým sa započína na prelome 19. a 20. storočia vlastná filozofická antropológia. Obrat k subjektu je užší pojem a spája sa hlavne s René Descartom, ktorý nachádza bezpečné východisko vo svojom „res cogitans“, teda vo svojom mysliacom Ja, ktoré, pokiaľ myslí, určite jestvuje (lat. cogito, ergo sum). Predmetom vedomia sa stáva číry rozum. Descartes je spájaný s ostrým dualizmom duše a tela, res cogitans (veci mysliacej) a res extensa (veci rozpriestranenej). Medzi nimi niet substanciálnej jednoty a spočiatku Descartes odmietal aj vzájomné pôsobenie týchto dvoch proti sebe stojacich substancií.
 
Descartov dualizmus rozdelil novovekú filozofiu na racionalizmus a empirizmus. Racionalizmus poníma ratio, čiže rozum ako jediný zdroj poznania, pričom podstata človeka sa vidí v mysliacom subjekte. Empirizmus zase redukuje ľudské poznanie na zmyslové vnímanie, čím pripravuje cestu materializmu a materialisticko-mechanistickému výkladu človeka, ktorý začína už v dobe osvietenstva a vrcholí najmä v 19. storočí. Voči materialisticko-mechanistickému poňatiu stojí spiritualisticko-idealistický výklad, ktorý nadobúda špecifickú formu najmä v dialektickom chápaní dejín ako vývoja absolútneho ducha u Hegela.

Práve u Immanuela Kanta sa pomocou jeho transcendentálnej reflexie (pozri časť „Problém prístupu a metódy“) sa jasne deklaruje otázka: „Čo je človek?“ Na ňu má práve odpovedať antropológia, pričom sa zároveň k nej vzťahujú aj otázky metafyziky, etiky a náboženstva.

Človek v materializme a evolucionizme 

Materializmus, šíriaci sa najmä od 18. a 19. storočia, priniesol radikálny zvrat v „obraze človeka“. Človek je tu hmotná vec ako všetky ostatné veci. Existuje len hmotné dianie a bytie. Človek sa skladá z tých istých prvkov a je podrobený tým istým zákonom ako všetko ostatné na svete. Rovnako musí byť vykladané i jeho vedomie (myšlienky mechanistického materializmu francúzskeho osvietenstva – Lamettrie, Diderot, Holbach,...). V 19. storočí sa materializmus rozšíril najmä pod vplyvom pozitivizmu a Augusta Comta. Comte hlása zákon troch štádií, kedy človek najprv všetko vysvetľuje mytologicky a nábožensky („teologické štádium“), neskôr filozofuje v metafyzike, až napokon v pozitívnom štádiu si uvedomí, že absolútne poznanie je nemožné a začne sa orientovať na empiricko-kritické skúmanie hmotnej skutočnosti. V tomto pohľade sa človek stáva objektom prírodovedného, empiricky psychologického a sociologického bádania. Materializmus v zásade nie je možné pozitivisticky odôvodniť, napriek tomu pozitivizmus často prerastá v 19. storočí do materializmu. Z metodického obmedzenia na empiricko-materiálnu realitu sa vyvodzuje názor tzv. vedeckého materializmu. Všetky fenomény a procesy života (vrátane duchovna a vedomia) treba vysvetľovať fyzikálno-chemickými silami a zákonmi. 

Do takejto atmosféry vedeckého materializmu vstupuje Charles Darwin so svojou evolučnou teóriou, ktorá sa stala mimoriadne veľkým zásahom do „obrazu človeka“. Pohľad evolucionistov nie je nový – naopak, s myšlienkou vývoja v prírode sa stretávame už u starovekých Grékov alebo v patristickej teológii. Takisto už Lamarck v 18. storočí predstavil prírodovedeckú vývojovú teóriu. Ten hovorí, že organizmy sa prispôsobujú podmienkam prostredia a získané znaky sa následne dedia. Toto vysvetlenie však nebolo vedecky podložené, preto sa neprijalo. Darwin naproti tomu vysvetľuje pôvod druhov na základe zákona prírodného výberu – dochádza k náhodným mutáciám dedičnosti a výber sa uskutočňuje v boji o život. Friedrich Nietzsche Darwina kritizuje v tom, že vývoj k nadčloveku neprebieha mechanickým výberom prírodného boja o život, ale slobodnou súťažou ľudí vo vôli k moci.

Darvinizmus sa veľmi ľahko následne dostáva do marxisticko-materialistického svetonázoru. Engels a Marx vypracovali dialektický materializmus, ktorý sa odlišuje od pozitivistického materializmu. Rozdiel spočíva v tom, že Marx a Engels vložili do svojho pohľadu na človeka dynamický vývojový prvok, ktorý po stránke prírodovedeckej pochádza od Darwina, po stránke filozofickej od Hegela. Ide nie o strnulý, statický a mechanistický pohľad, ale dynamický a dialektický. Namiesto Hegelovej dialektiky ducha Engels prezentuje dialektiku hmoty. Život sa nedá redukovať na procesy anorganickej hmoty, ale znamená kvalitatívne vyššiu vývojovú formu hmoty – aj vedomie človeka je len prejav vysoko-organizovaného a kvalitatívne veľmi vyspelého stupňa vývoja hmoty. S tým súvisí Marxov tzv. historický materializmus, ktorý popisuje dynamiku vývoja ekonomickej situácie ľudstva od prvotnopospoľnej a otrokárskej cez feudálnu a kapitalistickú až po socializmus a komunizmus. Antropologicky rozhodujúce je najmä to, že Marx človeka chápe ako „súhrn spoločenských vzťahov“.

Človek v existencializme a personalizme 
Pozri aj: Existencializmus, Personalizmus

Existencializmus a personalizmus (ako i filozofia života) predstavujú rozhodný obrat ku konkrétnemu človek. Obracajú sa na konkrétnu skúsenosť človeka so sebou samým. Raným predchodcom takéhoto prístupu je Blaise Pascal. Ten prekonáva racionalizmus (filozofia) svojej doby tým, že nad rozum stavia tzv. srdce (fr. coeur), v ktorom sa spája intuícia a inštinkt, cit a citlivosť na jednej strane s videním ducha na druhej strane. Vlastne až srdcu sa otvára hĺbka a plnosť reality. Týmto názorom Pascal predišiel existencialistické a vitalistické formy myslenia. Človek je v napätí medzi ničotou a nekonečnosťou – je chápaný ako transcendujúce bytie (z titulu jeho vzťahu k Bohu), čím Pascal otvára nadprirodzenú dimenziu človeka. Ide o reflexiu v existenciálnom sebaprežívaní človeka.

Kierkegaard je vlastným zakladateľom existencializmu. Ide mu o „existenciu“, čím reaguje na protiklady svojej doby – jednak materializmus, ktorý nevie postihnúť, čo je špecificky ľudské, jednak Hegel, ktorý ruší jednotlivca v absolútnom duchu. Existencia je pojem vždy jednotlivého a konkrétneho človeka v celistvosti jeho sebaprežívania, jeho jedinečnosti a svojbytnosti, jeho slobody a zodpovednosti. Človek najlepšie prežíva svoje bytie v úzkosti a bezmocnosti, vo vine. Kierkegaard však vidí nádej vo viere v otvorenosti voči Bohu – vo vykúpení Bohom, v ktorom môže človek nájsť svoj zmysel. Ide tak o „existenciu pred Bohom“, ktorá je podobná „srdcu pred Bohom“ u Pascala. Naproti tomu Nietzsche chápe život človeka voluntaristicky – to znamená, že vývoj smerom dopredu je motivovaný všeobecnou vôľou k moci. Aj Nietzsche sa zaoberá človekom a niektorí myslitelia ho zaraďujú do filozofie života, pretože u neho ide o maximálne vystupňovanie žitia. Žitie je najvyššou hodnotou, pričom kresťanstvo ako slabošský fenomén treba prekonať v mene „prirodzenej ľudskosti“, ktorá je v rámci vôle k moci a morálky pánov (nadľudí) mimo tradičné náboženské pojmy dobra a zla. Niezsche mal veľký vplyv na existencialistov 20. storočia (Heidegger, Jaspers). 

Zaujímavým pohľadom na človeka sa pýši filozofia života Henri Bergsona. Život uňho znamená neustály tok, vznikanie a rast, pohyb a vývoj; „tvorivý vývoj“, ktorého energiou je élan vital, teda životná sila. Živá skutočnosť nie je racionálne postihnuteľná – dynamika života sa nevojde do statiky pojmu, skôr sa treba vciťovať do života, a tak ho prežívať v kvalitatívne určenom čase. Tak sa deje práve prostredníctvom intuície (voči ktorej kontrastuje rozum) – takýto iracionálny rys pripomína nielen Pascala, ale má hlboký vplyv aj na existencializmus 20. storočia. Pre tento existencializmus je „v kocke“ dôležitá konkrétna ľudská existencia, ktorá je vysvetľovaná z bezprostrednosti sebaprežívania a z rozumenia človeka sebe samému. Najväčšími predstaviteľmi existencializmu 20. storočia sú Martin Heidegger, Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre a Gabriel Marcel. Heidegger chápe svoj náhľad na človeka ako ontologický. Nejde mu vlastne o človeka, ale skôr o bytie ako také, do ktorého človek iba patrí. Ľudské bytie je charakterizované ako bytostné časové (používa pojem „pobyt“, nem. Dasein). Tým je ľudské bytie aj bytostne dejinné, pretože sa uskutočňuje v rozvrhnutom čase. Heideggerov pohľad rozhodujúcim spôsobom podnietil súčasnú filozofickú antropológiu a poukázal na jej ontologickú problematiku. Jaspers ontologické poňatie odmieta. Vyjasniť ľudskú existenciu sa snaží nie ontologicky, ani „bytím k smrti“ (Heidegger), ale pomocou medzných situácií, čiže najčastejšie zo skúsenosti vlastného „stroskotania“. Človek všade naráža na svoje medze a hranice, no ani to nie je dôvod pre beznádej – Jaspers totiž vidí východisko v prenikaní k transcendencii, ktorú nemožno postihnúť v racionálnych pojmoch. Sartre prezentuje najradikálnejšiu formu ateistického nihilizmu, ktorý sa neskôr uberá neomarxististickým smerom. Marcel je zase existencialista kresťanský, ktorý uplatňuje prežívanie bytia v personálnej komunikácii a participácii a zakladá ho na absolútnom osobnom bytí Boha.

Personalizmus (tak ako Marcel) zdôrazňuje špecifický charakter personálneho bytia a interpersonálneho vzťahu (Scheler, Ebner, Brunner, Buber). Z antropologického hľadiska možno z personalizmu vyzdvihnúť najmä ten pohľad na ľudské bytie, v ktorom človek nie je izolovaný ako číry subjekt, ale je „človekom vo svojom svete“. Husserl dokonca vraví o „svete života“, Heidegger o „bytí vo svete“. Svet sa teda stáva ako konkrétny a dejinný horizont rozumenia antropologickou kategóriou, v rámci ktorej sa rozvíja fenomenológia sveta. Subjekt a objekt už nie sú v protiklade, ale tvoria dialektickú jednotu, ktorej základy musia byť odhalené. Svet človeka je primárne personálny svet – to znamená, že je v slobode svojho rozhodovania postavená zodpovednosť na ňom samotnom. To je vzťah subjekt-objekt. Jestvuje ešte vzťah intersubjektívny (subjekt-subjekt), ktorý sa popisuje ako Ja a Ty (Buber). Personálnymi vzťahmi je daná tiež sociálna dimenzia, a tak svet človeka je aj svetom sociálnym, čo znamená v praxi, že človek ako bytosť je vo vzťahu nielen k „Ty“, ale aj k „My“.

Moderná filozofická antropológia 
Filozofická antropológia sa ustálila ako dôležitá filozofická disciplína až na začiatku 20. storočia. Hlavným impulzom k ustáleniu bola registrácia a komplexné vnímanie poznatkov empirických antropocentrických vied, obzvlášť z biológie, psychológie a sociológie. Tieto poznatky podnietili nový filozofický vývoj a stali sa prameňom novodobého pochopu človeka v jeho celistvosti. Človek už nie je chápaný ako „rozumné zviera“, alebo ako „Boží tvor“, ale stáva sa súčasťou širšieho univerza, je obyvateľom planéty a je produktom evolúcie pozemského života. Dôležitý akcent sa pritom kladie na to, že človek je zraniteľný, problematický a ohrozený.

Johann Gottfried von Herder 

Antropologicky významné sú Herderove dve diela – Myšlienky k filozofii dejín ľudstva a O pôvode reči. Hoci Herder vydal tieto spisy ešte v dobe osvietenstva, jeho názory majú veľký vplyv aj na modernú antropológiu. Herder si totiž pozorne všimol rozdiely medzi zvieratami a človekom. Zvieratá sú po mnohých stránkach na život oveľa lepšie pripravené než človek. Disponujú väčšou silou, vedia rýchlejšie bežať, ich zmysly sú ostré a prenikavé, ba priam špecificky dokonalo uspôsobené svojmu prirodzenému prostrediu, a ich inštinkty nadobúdajú presnosť a istotu. V rámci svojho prirodzeného prostredia sú živočíchy oveľa lepšie uspôsobené k životu než človek – ten sa javí v porovnaní so zvieratami ako „nedokonalá bytosť plná nedostatkov“. Človek má síce päť zmyslov, ale tieto zmysly nie sú na takej vyspelej úrovni ako u niektorých zvierat, podobne rýchlosť behu a telesná sila, schopnosť prežiť v krutých podmienkach nehostinnej prírody, to všetko je u človeka podľa Herdera nedostatočné, resp. nedostatočne rozvinuté. „Zo svojho stredu nedostatkov“ je však človek vybavený niečím, čo živočíchy nemajú – a síce rozumom a slobodnou vôľou. Práve tie sú jeho jedinými a zároveň kľúčovými prednosťami, ktoré rozhodujú o živote a smrti.

Max Scheler 

Rozhodujúcim Schelerovým dielom je Miesto človeka v kozme. Od vydania tohto diela, teda od roku 1928, sa datuje vznik modernej filozofickej antropológie. Scheler bol jeden z prvých, ktorí si uvedomili naliehavú výzvu svojej doby, v ktorej bolo pod tlakom empiricky získaných, antropologických poznatkov nutné preformulovať, či dokonca nanovo vybudovať systém filozofického chápania človeka. Podľa Schelera majú európski vzdelanci tri rôzne pohľady na človeka:
1. človek v židovsko-kresťanskej tradícii zaťažený dedičným hriechom a stvorený na Boží obraz;
2. človek ako rozumný živočích z antickej tradície;
3. človek ako produkt vývojových, dynamických, evolučných procesov.
Scheler sa snaží zjednotiť tieto pohľady v jednu ideu človeka, pričom chce mať na pamäti jednak podstatu človeka v porovnaní so zvieratami, jednak metafyzické špeciálne postavenie človeka. Jeho východiskom je odstupňovanie psychických síl. 
 Najnižším stupňom psychična sú nevedomé, pocitové pudeniaa bez pôžitkov a predstáv (sú prítomné už v rastlinách). 
 O úroveň vyššie stojí inštinkt zachovávajúci druh. V inštinktívnom správaní Scheler rozlišuje návykové a inteligentné správanie (najmä praktická inteligencia prináleží práve inštinktu, o čom podľa Schelera svedčí „inteligentné správanie“ niektorých šimpanzov). Pod pojmom inteligencia tu Scheler chápe predovšetkým schopnosť živočícha urobiť vhľad do situácie, ktorú predtým ešte nezažil a nie je mu prirodzená. Scheler sa však pýta: „Aký je teda rozdiel medzi človekom a zvieraťom? Je človek len o niečo inteligentnejšie zviera?“
 Na položené otázky Scheler odpovedá postulátom ducha. Duch je niečo, čo je mimo život, je dokonca voči organickému životu protikladný. Duch je centrum aktov a jeho dôsledkom je ľudská personalita – osoba. Ako duchovná (od slova „duch“ v Schelerovom zmysle slova) bytosť nie je človek viazaný pudmi, vie sa proti nim postaviť. Človek ako personalita je otvorený voči svetu. Nežije v okolí, ale disponuje svetom. Človek dokáže spredmetniť aj vlastný psychický zážitok, čo vyúsťuje do sebauvedomenia ako ďalšieho podstatného znaku ľudskej duchovnej personality. Sebauvedomenie je tiež základom pre slobodné činy. Je však duch mocný a nadradený životu? Scheler odpovedá, že to, čo hýbe svetom, sú práve nízke, pudové a anorganické slepé energie tohto sveta, pri ktorých je ľudská kultúra veľmi zraniteľná, krátka a vlastne náhodná. Svetový proces spočíva vo vzájomnej konfrontácii prvotne bezmocného ducha a prvotne slepých síl. Človek je teda podľa Schelera povolaný k tomu, aby uskutočnil vzájomný spor slepých síl a svojho ducha, pričom sa má usilovať, aby víťazil duch a kultúra.

Helmuth Plessner 

Plessnerovo kľúčové dielo Stupne organickej prírody a človek vyšlo v roku 1928 súčasne s hlavným dielom Schelera. Podľa Plessnera všetko živé je vo vzájomnom pôsobení so svojím prostredím – rastlina je doň bezprostredne začlenená, zviera je voči nemu istým spôsobom osamostatnené, no zostáva žiť „tu a teraz“. Zviera žije zo svojho stredu, do svojho stredu, ale nežije ako stred. Neprežíva samého seba, má pocity, vnemy, dokáže ovládať svoje telo a vzťahovať sa na seba, ale nevie o sebe. Prežíva, ale neprežíva sa. Človek si naproti tomu svoju centralitu uvedomuje, hoci tiež žije zo svojho stredu. Vlastní seba samého, vie o sebe, dokáže sa postihnúť. Človek dokonca vie urobiť odstup od seba samého a spredmetniť vlastné Ja. Toto jedinečné miesto človeka Plessner nazýva „acentrická pozicionalita“. 
Človek má 
 vonkajší svet (predmety v priestore a čase)
 vnútorný svet (duša a prežívanie)
 spolusvet (iní ľudia)

Arnold Gehlen 

Gehlen prispel zásadným spôsobom k modernej filozofickej antropológii dielom Človek – Jeho prirodzenosť a jeho miesto na svete (1940). Vychádza zo Schelera i Plessnera, ale aj z Herdera, pričom Herderove povšimnutia rozdielov medzi zvieraťom a človekom tento raz zakladá na celkom konkrétnych pozorovaniach rôznych biológov, etológov a zoológov. V súlade s týmito pozorovaniami Gehlen vraví, že sa človek rodí do značnej miery ako neobratný a bezmocný, a preto až do relatívne neskorého nástupu pohlavnej zrelosti potrebuje dlhé obdobie výchovy a starostlivosti. Počas výchovy je navyše človek väčšmi ovplyvnený nielen prirodzenosťou, ale aj „umelým okolím“, teda kultúrou.

Za ústredný problém človeka Gehlen považuje ľudské konanie – človek je konajúca bytosť, pričom konanie znamená činnosť vedúcu k premene prírody a činnosť slúžiacu vlastným konkrétnym cieľom. Gehlenovo východisko sa pohybuje v rovine odlíšenia človeka od zvieraťa. Zviera je vrodenými a druhovo špecifickými inštinktami pevne zladené so svojím životným priestorom, na ktoré je špecializované aj ostrosťou svojich zmyslových orgánov a ďalších štruktúr telesnej konštitúcie. To všetko umožňuje zvieraťu v danom prostredí prežiť a žiť. Človek je naproti tomu úplne nešpecializovaný, jeho inštinkty sú nápadne ploché, fyzická stavba je pochabá (až na obratnosť uchopovacej ruky), zmyslové orgány nedokonalé. Vo svojom „prirodzenom“ prostredí by človek, poňatý ako živočích, vôbec neprežil. Človek je jednoducho „bytosťou nedostatku“ (nem. Mängelwesen). Ale človek prežíva vďaka svojej otvorenosti voči svetu, dokáže sa učiť, mimicky prejavovať a rozvíjať artikulovanú reč – plánovitým a spoločenským konaním človek prekonal nehostinnú prírodu a pretvoril ju v kultúru, v ktorej je schopný žiť svoj život. Práve v kultúre človek, ktorý je neriadený inštinktami, a teda je voči prírode neodolný a zraniteľný, vytvára spoločenské normy upravujúce vzájomné súžitie ľudí, čím kultúra prerastá v inštitucionalizovaný, sociologicky pestrý štátny útvar. Kultúru teda Gehlen pomenúva metaforicky ako akési „hniezdo“, ktoré si človek v prírode vybudoval a ktoré v pokoji obýva. K životu v „hniezde“ patrí u človeka aj technika, ktorá sa podľa Gehlena stala priam konštitutívnym znakom človeka ako živej bytosti.

Použitá literatúra

Externé odkazy 
 
 Mapping Transdisciplinarity in Human Sciences 
 Fundamental Theory of Anthropology

 
Filozofia podľa predmetu
Filozofické smery
Antropológia