Kinesisk kirkehistorie

Kinesisk kirkehistorie er historien om kristen misjon og kristent nærvær i Kina. Selv om kristendommen alltid har vært et minoritetsfenomen i Kina, og i lange tider etter sin første ankomst sannsynligvis helt fraværende, strekker den kinesiske kirkehistorie seg over en periode som er lengre enn for mange av de europeiske land.

Den er tradisjonelt blitt inndelt i hovedepoker. En mulig periodisering er 1) Nestorianismen (syro-orientalsk kristentro) under Tang-dynastiet, 2) Fransiskanermisjonen på 1200- og 1300-tallet, 3) den store katolske misjon i sent Ming-dynasti og tidlig Qing-dynasti (ca. 1550-1796), 4) den fornyede misjonstid 1850-1949, 5) kristne i og etter Mao Zedongs Kina. Denne inndelingen er imidlertid noe grov, så denne artikkelen vil følge et finere raster.

Bakgrunn

Spørsmålet om kristendommens første ankomst

Det egentlige Kina
En stentavle fra Xian fra 781 beretter at den første kristne misjonær kom til Kina i 635.  Den tradisjon som knytter det til en misjonsreise til Kina av selveste apostelen Thomas synes imidlertid å stamme fra et syro-malabarsk breviar fra 1200-tallet.  Dette er en underlig beretning: Den hl. Thomas skal ha reist til Kina, omvendt noen til kristendommen og deretter vendt tilbake til Meliapore, der han døde. Det finnes intet som beviser at apostelen foretok en slik reise.

Denne beretningen tidfester de første kristne i Kina til den samme tid da, ifølge noe omstridte kilder, da en keiser fra det sene Han-dynastiet i 67 e.Kr. tok imot de første buddhistiske utsendinger fra India. I så fall gjorde mahayanabuddhismen og kristendommen entré samtidig. Historikere har lenge avvist dette som en legende uten hold, og det er sannsynligvis den fremherskende situasjon også i dag (2007). Det er imidlertid andre stemmer. Ifølge professor Xie Bizhen ved Teachers' University of Fujian i Fuzhou ble tanken om at Thomas kan ha forkynt i Kina avvist fordi man mente at det ikke var kommunikasjonsruter fra Midtøsten og dit. Men Xie påpeker at slike ruter allerede eksisterte i det første århundre, slik at en avvisning av legenden i hvert fall ikke kan tilbakevises på det grunnlag. 

Enten apostelen Thomas kom eller ikke; muligheten for at andre kristne kan ha kommet i det første århundre kan ikke avfeies. Dette er en spekulasjon som har fått ny næring blant annet fra professor Wang Wei-fan i artikler fra 2001 og 2003, som viser bl.a. til funn av et gammelt kors som kan stamme fra årene rett etter den senere Han-tiden (25-220 e.Kr.) og til gravinnskrifter fra 86 e.Kr., oppbevart i kunstmuseet i Xuzhou i Jiangsu.

En gang mellom år 100 og 220 ble en mandarin i Xuzhou begravd i et gravkammer som ikke ble oppdaget før i 1954. Veggene i gravkammeret hadde forskjellige dekorasjoner om livet før og etter døden, slik som var vanlig i Han-dynastiet. Men en historiker la nylig (2005 eller noe før) merke til at ett panel viste et par med et barn i noe som kunne være en krybbe, tre besøkende bærende på gaver, og mordere nærme seg fra en annen retning. Et annet panel viste en kvinne som plukker frukt fra et tre mens hun blir bitt av en slange. Det er også fire fiskere som kaster ut nettet sitt. Kanskje er dette spor etter en misjonærs virke? Ett av de tre motivene kunne godt vært jødisk, men neppe alle tre.

Arnobius (død 330) omtaler i sin apologia «Disputationes adversus gentes» (ca. 303) om misjonsarbeid blant «sererne», men det fremgår ikke hvem og hvor de var. Ifølge den syro-orientalske biskop Ebedjesus (1200-tallet) var det en overlevering i den syriske kirke at Archæus, erkebiskop av Seleucia, hadde opprettet et metropolitansete (erkebispedømme) i Kina i 411, og det impliserer i så fall et kristent nærvær i landet innen det tidspunkt. De munkene som i 511 bragte silkeormer til Konstantinopel fra sine klostre ble hevdet å komme fra Kina, men det synes mer sannsynlig at de kom fra Persia, Turkestan eller Ceylon.

Mer sikkert er det at manikeismen fant sin vei til Kina på et meget tidlig tidspunkt, denne ikke-kristne sekten med mange kjennemerker hentet fra kristendommen. Karakteristisk manikeistiske trekk synes å la seg identifisere i beskrivelsen av gamle sekter i kystprovinsen Fujian.

Det gamle Tibet

Det moderne Kinas grenser gjør det naturlig å nevne Tibet. Det er sannsynlig at syro-orientalsk kristendom nådde Tibet (som var større en dagens Tibet) omkring år 549. Det var da heftalittene (De hvite hunnere), en fryktet sentralasiatisk nomadisk stamme, konverterte til kristendommen. Man vet ikke hvordan dette gikk til, men det ble sendt en biskop til dem fra Bagdad og de forble tro kristne i århundrer. Ellers var Tibet shamanistisk den gang; buddhismen gjorde ikke sin entré før mot slutten av 700-tallet, og forble i hundrevis av år avgrenset til eliteklassene. Det fantes en sterk kirke i Tibet på 700-tallet, patriark Timoteus I (727-823), leder for den syro-orientalske kirke, skrev fra Bagdad ca. år 794 om nødvendigheten av å utnevne enda en biskop for Tibet. I et tidligere brev (782) hadde han beskrevet tibetanerne som en av kirkens mer betydelige fellesskap. Bispesetet antas å ha vært i Lhasa, og var sannsynligvis levende så sent som på 1200-tallet, da buddhismen bredte seg i de jevne lag av folket. Kors og kristne inskripsjoner er blitt funnet i Ladakh-området som da var del av Tibet.

Syro-orientalere i Tang-dynastiet (618-907)

Ekskurs om terminologi - syro-orientalere eller nestorianere?
Denne artikkelen foretrekker uttrykket syro-orientalere fremfor nestorianere om de syriske og persiske kristne som tilhørte den kirke som var etablert i Perserriket. Men det meste av faglitteratur vil bruke ordet nestoriansk. Imidlertid er det i 1990-årene blitt alminnelig gjennomslag for at betegnelsen nestoriansk, som disse kristne ikke har brukt om seg selv og som de oppfatter som nedsettende, aldri har vært treffende. Nestorianismen skulle i utgangspunktet være den teologiske lære som presten Nestorius (ca.386-ca.451) forfektet, og som ble avvist som vranglære i 431 på Konsilet i Efesos. Nå har imidlertid forskere kunnet enes om at det dreier seg om en eldgammel misforståelse, i det minste hva gjelder syro-orientalerne. Nestorius' skrifter gir ikke dekning for at han var «nestorianer». Men viktigere er det at kirken i Perserriket (Østens assyriske kirke), som trykket ham til sitt bryst, uansett ikke utviklet den kristologiske lære som i mangel av et bedre navn kalles nestorianisme. I ny kirkehistorisk faglitteratur er det derfor i ferd med å skje en terminologiutveksling. Andre uttrykk som brukes er Den assyriske kirke, eller Den assyriske kirke av Østen.

Syro-orientalernes komme

Med syro-orientalerne trer man inn i den historie der man har sikker kunnskap. Tang-dynastiets fremste keiser var den store Taizong (627-649), som forente hele det siviliserte Øst-Asia inklusive store deler Sentral-Asia og Nord-India, men unntatt Japan, under sitt septer. Kina fikk aktive handelsforbindelser med Persia og dermed Mesopotamia og andre deler av Midtøsten.

Det hersker ingen tvil om at det var på denne tid at jødene kom til Kina - den lille gruppen jøder som den dag i dag (2006) finnes i Kaifeng i Henan stammer fra denne innvandringen. muslimene kom ikke lenge etter. Det er også sannsynlig at det allerede var en del utenlandske syro-orientalske handelsmenn i Chang'an (Xi'ans gamle navn). Det kan også virke sannsynlig at det var små syro-orientalske grupper i andre større byer, som Kaifeng. De var i alle fall på plass før biskop Alopen dro til Kina for å organisere sjelesorgen blant dem.

Alopen er den første syro-orientalske misjonær til Kina man kan si noe sikkert om. Imidlertid finnes det også indikasjoner på at syro-oriantalerne kanskje noe tidligere hadde forsøkt seg på misjonsfremstøt sjøveien, helt sikkert til dagens Sri Lanka men også muligens til Java, Malayahalvøya og opp til Kinas sørkyst.

Den nestorianske stele
Den nestorianske stele (kinesisk: Jingjiao beiwen = Den strålende religions stele), som ble gjenoppdaget i eller nær Xian (tidligere Chang'an) i 1623, er en stele som ble oppstilt der i Tangrikets hovedstad i 781. Den gjengir på en troverdig og detaljert måte hvordan den syro-orientalske (såkalt nestorianske) form for kristentro kom til Kina med biskopen Alopen, og hvordan den ble velvillig mottatt av keiseren i året 635, spredte seg og presenterte sin lære, som stelen kaller Den lysende religion ev. den strålende religion (kinesisk: Jingjiao). Alopen kom ikke plutselig og uventet, keiseren kjente til hans komme og sendte han i møte en eskorte som førte ham til hovedstaden Chang'an.

Alopens virke, kirkens vekst
Alopen oversatte de nestorianske sutraer til kinesisk. Det er grunn til å anta at de medbragte skrifter ikke var skrevet på syrisk, men på persisk eller sogdiansk. I 638 var den første oversettelsen klar: «Sutraen om Jesus Messias» (Xuting mishi suojing), med elementer fra Bibelen. Den gjorde det klart at det var intet i det kristne budskap som kunne true de kinesiske tradisjoner. Alopen understreket her det kristne budskaps universalitet, og benyttet også noen konfucianske, taoistiske og buddhistiske begreper i fremstillingen. Han understreket at Kristus var frelseren for alle folkeslag. Han fikk frem at lojalitet til staten og barnlig pietet til foreldrene ikke ble anfektet av kristendommen; kristendommen støttet selv disse verdier. Det kristne budskap truet ikke den kinesiske samfunnsorden, men var med om å støtte opp om den. Keiser Taizong var fornøyd, og gav tillatelse til at den nye lære kunne forkynnes i hele riket. 

Ved et edikt erklærte keiseren samme år at den kristne lære skulle være en av rikets tolererte religioner, og Alopen fikk forkynnelsestillatelse.

Dette utløste stor misjonsaktivitet, og det ble opprettet klostre i landets viktigste byer. Den neste keiser, Gaozong (650-683), gav Alopen tittelen «Den store åndelige herre og beskytter av riket». Innskriften på den nestorianske stele hevder at «troen er utbredt i alle ti provinser ... og det er klostre i hundre byer». Kildene viser at syro-orientalerne la vekt på å formulere det kristne budskap i konfucianismens filosofiske språkstil. Ved sine overlegne kunnskaper i medisin og kirurgi ble syro-orientalere syro-orientalerne satt høyt i samfunnet, men ettersom deres lederskap var gjennomgående ikke-kinesisk og mange av deres medlemmer utenlandske handelsfolk ble de kategorisert sammen med buddhismen og zoroastrianismen som en «utenlandsk religion».

Senere fulgte det en tid da de kristne ble diskriminert eller undertrykt. Den første kraftige motstand kom fra buddhistisk hold 698-699, under keiserinne Wu Zetian. Rundt 713 var det taoistene som fulgte på. Men kristendommen reiste seg etter disse kritiske perioder. På bakgrunn av An Lushan-opprøret i 755 med den sosiale og politiske omveltning som fulgte, samt vitamininnsprøytningen taoismen og konfucianismen fikk på denne tid, er det faktisk nokså overraskende at den nestorianske stelen lot seg oppsette i 781; det kan bare forklares med at syro-orientalernes tro kom seg levende gjennom motgangen.

Kristendommen svinner hen
Det synes som om kristendommen hadde godt renomme og at Tang-hoffet i lange tider var velvillig innstilt til religionen, lenge nok til at den burde ha klart å senke sine røtter dypt nok ned uavhengig av keiserlig gunst. Likevel svant den hen, uten at man har kildegrunnlag som tillater klare konklusjoner om hvorfor. Hovedsakelig er det fire forklaringer som er blitt foreslått:

For det første kan det synes som om den syro-orientalske kristendom aldri slo rot i den vanlige kinesiske befolkning selv om den hadde en del konvertitter, men forble en religion for utlendinger og preget av dem. For det andre synes syro-orientalsk tro å ha kommet til Kina på et tidspunkt det ikke var noen hunger etter noe nytt. Tradisjonell folketro stod sterkt, og buddhismen kan ha oppfylt behovet som en del kan ha hatt for noe avansert - og ettersom syro-orientalerne tilpasset seg særlig buddhistisk religiøs terminologi kan det også være at den jevne kineser oppfattet dem som en buddhistisk sekt. For det tredje var syro-orientalernes lederskap avskåret fra jevn kommunikasjon med de kirkelig overordnede i vest, ikke bare pga. lang reisevei, men også av de muslimske erobringer som etter hvert svekket kirken i Persia. Og til sist, da Tang-dynastiet til slutt gikk under, var de syro-orientalere som likevel måtte ha vært igjen ikke lenger i stand til å finne velvilje hos de nye ledere i det nå fraksjonerte Kina.

I 843 begynte Tang-dynastiet å forfølge manikeismen, og kort etter var det buddhistenes tur. Det antas nå generelt blant forskere at den kristne nedgangstid fulgte etter 845, da dynastiet beordret presteskapet i ikke-kinesiske religioner (inklusive buddhismen) å tre ut og bli lekfolk. Dermed var manikeere, buddhister og kristne ikke lenger velkomne i hovedstaden. De kristne fortrakk til Sør-Kina, men uten forbindelser med  sin kirke i Midtøsten var de enda mer sårbare. Det var ikke bare Tang-kinesisk uvilje som var problemet, man kjenner også til kinesiske opprøreres direkte forfølgelse av sine motstandere og av tilhengere av de «utenlandske» religioner. En arabisk reisende, Abu Zeid, kunne i 878 berette at da Kanton ble erobret av opprøreren Huang Chao det året, ble 120 000 muslimer, jøder, kristne og zoroastriere slaktet ned der.

De siste rester svinner hen også
En syro-orientalsk munk sendt til Kina mot slutten av 900-tallet vendte tilbake til Bagdad med den beskjed at kristendommen i Kina var utdødd. Man vet riktignok at det i annen halvdel av 1000-tallet ble sendt en syro-orientalsk biskop til Cathay (Nord-Kina). Men slik forskningssituasjonen er nå (2007) foreligger det ikke sterke grunner til å formode noen kontinuitet mellom Tang-dynastiets kristne og Yuan-dynastiets. Hvis det fantes noen kristne grupper som nedstammet fra Tang-tiden som klarte seg gjennom århundrene, har de ikke latt seg oppfange av historikerne.

Kristne i Kina før og i Yuan-dynastiet

Syro-orientalerne i Kinas omkrets
Kristendommens annet komme til Kina fant sted da sentralasiatiske stammer av syro-orientalsk bekjennelse forflyttet seg inn i Kinas nordligere deler. De var blitt influert av den mer avanserte ughuirske kultur, og mange av dem ble engasjert som administratorer av Liao-dynastiet (947-1125) og Jin-dynastiet (1125-1234). Da mongolene kom senere, var altså mange syro-orientalere på plass allerede. Samtidig ble syro-orientalske metropolitaner sendt ut fra Bagdad for å opprette nye erkebispeseter langs handelsveiene til Kina. De syro-orientalere som befant seg i Kina, kan grupperes i tre: Dem av keraitisk stamme, dem av öngütisk opphav, og syro-orientalere fra andre stammer.

Syro-orientalske keraiter
Lederen for keraiter holdt og 200 000 av hans stamme holdt til sørøst for Bajkalsjøen langs Orkhonelven var det en tyrkisk stamme, keraitene, og gikk ifølge syriske og arabiske kilder over til syro-orientalsk kristendom i 1007. Etter at Timurlenk eller Djengis Khan hadde vunnet over dem ble de viktige allierte. Dermed fulgte de med da Kina ble erobret.

Syro-orientalske öngöter
Öngötene holdt til nord for Ordosplatået i Den gule flods store bue inn i dagens Indre Mongolia.  Det vites ikke når denne stammen av turkomongolsk bakgrunn konverterte til kristendommen, men deres kristentro er vel belagt både i kinesiske og vestlige kilder. Også de gjorde seg etter hvert gjeldende i Yuan-Kina.

Syro-orientalere av andre stammer
Også blant de uighurer, naimaner, merkiter og oyirater som bosatte seg i Kina var det syro-orientalske kristne. Uighurene, der flertallet var buddhister, holdt til rundt dagens Turfan i Xinjiang. Hovedtyngden av naimanene, som alle var kristne, bodde vest for Orkhon-elven. Det var blant dem at den reisende fransiskaneren Willem av Rubruck fant en kristen leder som han (naturligvis feilaktig) identifiserte som den legendariske «Prestekongen Johannes».

Merkitene var før sin inntrengen i Kina i området sør for og oyiratene øst for Bajkalsjøen. Det var også andre syro-orientalere i Mandsjuria, blant folk i Nayan.

Pax mongolica 

Under Djengis Khans ledelse klarte et hans mongolskstyrte allianse i Sentral-Asia gjennom en rekke militære seire å pasifisere store deler av Eurasia fra Stillehavet til dagens Ungarn, skape en pax mongolica og samle dem under én ledelse, til og begynne med utøvd fra Karakorum men senere fra Khan-balyq (en del av dagens Beijing) i Kina. Handel og kulturutveksling fulgte. 

Pavene på 1200-tallet hadde fra sin side lenge vært oppsatt på å få en oversikt over situasjonen i Det fjerne østen for å kunne styrke de troende som skulle befinne seg der og for å drive misjon.

Ellers var europeerne blitt svært redde for mongolene. Først hadde de bare hørt historier om dem. I 1238 hadde kongene av Frankrike og England mottatt forslag fra ismailierne i Syria (de såkalte assassinerne) om en kristen-muslimsk allianse mot det beskrev som sivilisasjonens verste fiender, mongolene. Verken Frankrike eller England var interessert i det. Kong Henrik III av England fikk det råd fra biskopen av Winchester: «La heller disse hundene ødelegge hverandre og gå skikkelig til grunne, og så skal vi se den universelle katolske kirke reise seg på deres ruiner og det skal bli én hjord og en hyrde». Men så dukket mongolene overraskende opp i Sør-Russland og  erobret Kiev i 1240 og året etter nedkjempet de madjarene (i Ungarn). Når de snudde og forsvant, skyldtes det Storkhan Ögödeis død og uenighet om tronfølgen.

Pave Innocent IV (1243-1254) skjønte at så snart mongolene hadde funnet en løsning på sin tronfølgestrid, kunne det brake løs igjen. Dette ville han avverge. Til sin rådighet hadde de til en viss grad både fransiskanerordenen og dominikanerordenen, begge nystiftede ordener uten stabilitas, det vil si til disposisjon for reiser. En Østenreise av fransiskaneren frater Laurentius fra Portugal vet man lite om, men etterpå reiste Johannes de Plano Carpini O.Min. som pavelig utsending sammen med noen ledsagere til Karakorum. I ett av brevene paven sendte med, var han nokså rett på sak: «[Jeg ber om at] dere for fremtiden avstår fullstendig fra angrep av dette slag, og særskilt fra forfølgelse av de kristne». Johannes, som kom til Karakorum i juli 1246 fikk ikke utvirket noen slike løfter, men hva gjaldt trosforfølgelser var dette noe som allerede var blitt forbudt i Djengis Khans lov; det som også kom for en da, var at mange mongoler faktisk var blitt kristne. I Karakorum opplevde utsendingene kroningen av storkhanen Göyuk og fikk foretrede for ham i 1246.

Selv om storkhanen ikke gav seg inn på noe som kunne kalles forhandlinger, klarte pater Giovanni å utføre sitt oppdrag, slik han selv så det, med stort hell. Hans senere rapport beskrev utførlig mongolenes levemåte, seder, politiske forhold og militære midler, og munnet ut i en rekke forslag om hvordan trusselen fra øst kunne bemøtes bedre i fremtiden.

Svarbrevet fra storkhanen til paven er bevart for ettertiden.  Storkhanen uttrykker i brevet, forfattet på persisk (med innledning på tyrkisk og datering på arabisk), at han ikke kan begripe hvorfor paven vil at han skal la seg døpe, at han ikke er villig til å trekke seg ut fra magyarenes områder, og at han ingen tro på pavens oppriktighet vedrørende fredelige relasjoner, i alle fall ikke før paven selv og de kristne fyrster kommer til hans hoff og yter ham tributt. Giovanni di Pian del Carmine overleverte brevet til paven da han kom til Roma i slutten av 1247. (Det er fremdeles bevart, og befinner seg i Vatikanets hemmelige arkiv, som har lagt det ut på internett Facsimile av storkhanens brev av november 1246 til pave Innocent IV).

I 1247 kom en delegasjon dominikanere under ledelse av Anselm av Lombardia også til Karakorum. Ingen av de tre ekspedisjonene nådde Kina, men Johannes de Plano kunne ta med seg hjem første- og annenhånds skildringer av riket.

Den franske konge Ludvig IX sendte mens han var på korstog i 1249 dominikaneren André de Longjumeau, og litt etter fransiskaneren Willem av Rubruck som sendemenn til Storkhanens rike i håp om å få i stand en mongolsk-kristen allianse mot muslimene. Noen slik kom ikke i stand, men kontakt var oppnådd. Willem av Rubruck nådde frem i 1253 og traff storkhanen Möngke som ikke var kristen, men som deltok i syro-orientalske kristne gudstjenester.

I Sentral-Asia kom fransiskanerne i kontakt med mange grupper av syro-orientalske kristne, blant annet med keraiterne,, var blitt allierte og samarbeidspartnere med mongolene. Alliansen ble forseglet ved at Djengis Khan lot sin sønn Tulai gifte seg med keraitisk kristen prinsesse, Sorghagthani Beki. Yuán-dynastiet ble formelt proklamert i 1271, av Djengis Khans barnebarn storkhanen Kublai-khan (storkhan 1260-94). Kulturåpenheten gjorde seg gjeldende også på religionenes område, og Kublai Khan var meget velvillig innstilt overfor kristendommen. Hans mor var den kristne Sorghaghtani Beki. Hun var også mor til Hülegü (grunnlegger av Ilkhanatet i Persia) og av Möngke (den fjerde storkhanen).

Syro-orientalerne i Yuan-Kina
Både syro-orientalere og etter hvert katolikker nøt godt av mongolenes religiøse toleranse. Tibetansk buddhisme seilte i medvind, mens den tradisjonelle taoismen ble forsøkt undertrykt av mongolene. Mongolene gjenopplivet de konfucianske styringsskikker og mandarineksamener som kommet i bakleksen i de forutgående tiders splittelser. Islam fikk en oppsving i provinsene Yunnan og Gansu.

Syro-orientalerne var allerede på plass i hovedstaden. Det dreide seg ikke om etterkommere av menighetene fra Tang-dynastiet, men om folk som var kommet før den mongolske erobring, og fortsatte å komme med mongolene. Både syro-orientalsk kristendom og monofysittisme stod relativt sterkt blant mongolene. Skal man tro den kanskje forutinntatte Willem av Rubruck er det mulig at deres kristentro var blitt kraftig utvannet; han traff bare noen grupper av dem i Sentral-Asia og i Karakorum (1254-1255) og skrev at de var «verre enn hedningene rundt seg» (de drakk, bedrev åger og hadde flere koner, de kunne ikke forstå språket i sine hellige bøker og sang som de mest uvitende europeiske munker). Willem kom aldri til Kina, så beskrivelsene gjelder andre områder.

Det var mange syro-orientalere i sentrale stillinger ved storkhanens hoff. En araber ved navn Isa (eller i kinesiske kilder: Aixue) var sentral rådgiver for Kublai Khan, og ble i 1289 også første leder av det nyopprettede Chongfu si, Yuan-dynastiets «kirkedepartement» med ansvar for «administrasjonen av kristne biskoper, prester, klostre, riter og så videre». Hans sønner fikk kristne navn og fikk alle høye stillinger ved hoffet. Keraitene Chinqai/Zhenhai, Khadakh og Bulghai må også fremheves. Man kan saktens lure på hvorfor storkhanen Kublai Khan selv ikke ble kristen. Det kan ha noe å gjøre med den fire år lange borgerkrigen han utkjempet mot sin bror Arik-buka (1260-1264), som var støttet av syro-orientalerne, og av det senere Nayan-opprøret (1287), da en syro-orientaler utfordret ham på slagmarket med korset på sin fane.

I Beijing var det innen 1275 kommet på plass en syro-orientalsk metropolitanbiskop, og det var også flere prester. Det kan se ut som om de alle, eller for det meste, var ongutere som var knyttet til de mongolske erobrere. Og det var ikke bare i hovedstaden de fantes. Syro-orientalerne skal ha stått særlig sterkt i Xinjiang. Yangzhou hadde tre kirker, Hangzhou én, og det var også syro-orientalere i Yunnan, Gansu og i Zhili. Den syro-orientalske erkebiskopen av Soltaniyeh i Persia anslo i 1330 at det var 39 000 syro-orientalere i Kina.

Syro-orientalerne hadde to erkebispeseter innen Kinas moderne grenser, det ene i Khanbalik (Beijing) og det andre i «Tangut» (eller «Tanchet»). Ettersom det siste er et folkeslagsnavn sikter kildene det sannsynligvis til tangutenes daværende hovedstad Khara-Khoto (kinesisk: Heicheng, sannsynligvis identisk med Marco Polos Etsina), og det er sannsynlig at dette erkebispedømmet etter noen år ble flyttet til Ningxia. Kildene gir ikke full eller sikker oversikt over hvor syro-orientalerne dessuten hadde suffraganbispedømmer i Kina, men i Gansu er Ganzhou nær Zhangye og  Shazhou nær Dunhuang (moderne stedsnavn) er henholdsvis sikkert og svært sannsynlig.

Ved en tilfeldighet (bl.a. funn av usedvanlig detaljerte annaler) har man et innblikk i det syro-orientalske nærvær i en større regionsby sørover i landet, i Zhenjiang. Denne byen ligger ved et naturlig handelsknutepunkt: Ved Keiserkanalen der den krysser Chang Jiang. Byen hadde med tre omliggende distrikter 636 500 innbyggere i 1331, hvorav nesten 13 503 var innflyttere og av dem 215 kristne. De var syro-orientalere (med et forbehold for at dset kan ha vært en håndfull armenere eller katolikker der også), og byen hadde fem kirker og klostre. En rekke av byens mandariner var kristne, og de hadde levende bånd med kristne annetsteds fra; sannsynligvis inviterte de en gang biskopen av det fjerne Marakanda (Samarkand) for å foreta  kirkeinnvielser. Analysen fra denne byen, og fra andre steder i Kina, viser at de kristne var få i forhold til folketallet, var for det meste knyttet til mongolerregimets embedsverk eller var handelsfolk, og at deres skjebne på godt og vondt var knyttet til Yuan-dynastiets.

Katolikkene i Yuan-Kina

Storkhanens ønske om katolske misjonærer
Allerede i 1268 hadde Kublai Khan i et personlig budskap til paven bedt om misjonærer. Det ble overbragt av Nicolo og Maffeo Polo (hhv far og onkel til Marco Polo, de var kommet til Storkhanens rike i 1260); khanen ønsket at paven skulle sende ham 100 lærde til hans hoff i Kina. Polobrødrene fortalte dette til en pavelig representant i Akko i 1269; da meldingen nådde Roma var det da pavestolen stod tom i lengre tid. Ingen ny pave var valgt da de i 1271 reiste østover på nytt, men rett etter ble pave Gregor X valgt. Han sendte ilbud, og så fikk de snart som reisefølge to dominikanere, Nikolas av Vicenza og Viljam av Tripoli - og Marco. De to dominikanerne fikk imidlertid snart kalde føtter og snudde. Polo-gruppen fortsatte, og kom etter hvert frem til Cathay. Marco Polo tok tjeneste hos Storknanen og ble der  flere år. Etter noen år nådde et falsk rykte Roma om at Storkhanen hadde latt seg døpe. Paven Nikolas III sendte da fem fransiskanere avsted i 1278, men de kom ikke frem - kanskje snudde de i Sentral-Asia da de fikk bud om at ryktet ikke stemte.

Rabban Bar Saumas reise til Europa
(Utdypende artikkel: Rabban Bar Sauma)

I 1286, da atter pavestolen stod tom, kom samme ønskemålet fra Storkhanen formidlet av ilkhanen Arghun og videre via Rabban Sauma til Roma, og da var det tydeligere at det var misjonærer khanen ønsket seg. Henimot 1280 dro den ösgötiske syro-orientalske munken Rabban Sauma (eller Çauma) og hans unge ledsager Markus fra Dadu på en lang pilegrimsferd til Vesten. I Bagdad ble Markus vigslet til patriark for alle byer i Cathay (Nord-Kina). I Roma feiret Rabban Sauma en messe etter orientalsk skikk, og deltok i pave Nikolas IVs palmesøndagsmesse i 1288 og mottok kommunion fra hans hånd. En av grunnene til Rabban Saumas reise var å foreslå en mongolsk allianse med det kristne Vesten mot muslimene. Forslaget vant ingen tilslutning, skjønt Edvard I av England viste en viss interesse for det dog uten å følge opp tanken på noen måte.

Johannes av Montecorvinos reise til Kina

Omtrent samtidig kom den fransiskanske pavelige utsending Johannes av Montecorvino tilbake fra det sin reise i Østen med lignende budskap som han hadde plukket opp i Armenia. Det endte med at pave Nikolas IV gav ham i oppgave å reise som pavelig utsending til Kina og overrekke Kublai-khan noen pavelige brev. Han reiste i følge med dominikaneren Nikolaus av Pistoia, som imidlertid døde underveis. I 1294 kom Johannes av Montecorvino via India og til Zaitun i Fujian og derfra frem til Khan-balyq. Kublai Khan var akkurat død, men den nye storkhan Temür tok ham vel imot.

Fransiskanermisjonen i Kina 
Om Johannes av Montecorvino skal regnes som den første katolske misjonær i Kina, avhenger av perspektivet. Syro-orientalerne betrakter ikke seg selv som katolikker. Men de kinesere som har skrevet om den kinesiske katolske kirkes historie har en tendens til å betrakte dem som katolikker, og dermed blir den katolske ankomst til landet fremskjøvet med nesten tusen år.

I Kina møtte Johannes heftig motstand fra syro-orientalerne, men ble likevel godtatt av hoffet. I 1300 hadde han bygd en kirke med klokketårn og tre klokker i Cembalue. Frem til 1305 hadde han døpt omkring 6 000 konvertitter, og i 1306 var en annen kirke klar i hovedstaden. Religiøse skrifter ble utgitt. Johannes arbeidet i tolv år alene som prest, men unntak av to år da han var hjulpet av en Arnold av Köln. Paven hadde riktignok sendt av sted flere prester som forsterkninger, men de andre kom seg enten ikke av gårde eller falt fra (antagelig døde) på ferden østover.

Johannes av Montecorvinos virke var svært fruktbart, og i 1307 gjorde pave Klemens V ham til erkebiskop med fullmakter til å etablere og organisere kirkelige strukturer. Bispevielsen fant sted i 1310 i nærvær av storkhanen, Külüg Khan (keiser Wuzong), da tre av de seks biskopene som ble sendt for å ordinere ham og forsterke misjonen endelig ankom.

To katolske bispedømmer ble opprettet. Det første var erkebispedømmet Cambalue (Běijīng) i 1307, og seks år etter fikk Sør-Kina et katolsk bispesete i landsdelens  viktigste havneby, Zaitun (nå Quanzhou) i Fujian. Den første biskopen, Gerard,  var en av de tre som var kommet i 1310, og da han døde overtok den annen (Peregrinus), og da han døde i 1323 den tredje og siste (Andreas av Perugia). Misjonen i begge bispebyene var svært fremgangsrik. En av de mest kjente av fransiskanermisjonærne der var Oderik av Pordenone, som virket der fra 1322 til 1328)., som skulle bli saligkåret i 1755. Kirkens institusjoner og virksomhet ble støttet finansielt av keiserne.

Da erkebiskop Johannes døde i 1328 (eller noen år senere) hadde hans 34 års virke i hovedstaden ført til et katolsk fellesskap på flere titusener, med mange kirker, klostre, skoler og andre institusjoner. Bibelen og prestenes bønnebok var også oversatt, skjønt til mongolsk (erobrerfolkets språk) og ikke til kinesisk. Keiseren sendte etter noen år en delegasjon til Roma om å be om en etterfølger for Johannes da ikke noen var kommet (i virkeligheten hadde paven sendt av sted en, Nikolaus, som synes å ha dødd på veien dit). Paven sendte da biskop Giovanni de Marignolli, som reiste ut fra pavens by Avignon samme år i følge med femti fransiskanere, og var på plass i Khan-balyk i 1342. Med som gave til keiseren hadde han en vestlig stridshest, fremgår det av Yuan-dynastiets annaler. Men Giovanni forble bare i noen få år, 1347 gjorde han vendereis og var tilbake i Avignon i 1353. Ikke lenge etter begynte Yuan-dynastiet å miste grepet om Kina. I 1362 ble den siste katolske biskop av Zaitun, Giacomo da Firenze, drept av de kineserne som hadde grepet makten i byen. I 1369 ble alle kristne, det være seg katolikker eller syro-orientalere, utvist av det kinesiske Ming-dynastiet som nå var kommet til makt.

Hvem katolikkene var
Det kan avgrenses fire distinkte gruppe katolikker i Kina i fransiskanergruppens tid: Italienske handelsfolk som bodde fast eller midlertidig i handelsbyer, et lavere antall etterkommere av slaver som mongolene hadde tatt med seg tilbake fra sine erobringstokt i Øst-Europa, fransiskanermisjonærene selv, og konvertitter.

Italienerne: Reiseberetninger, kinesiske kilder og arkeologiske funn gjør at man kan fastslå italiensk nærvær for eksempel i Khan-Balyk, Zaitun, Yangzhou, Shangdu (Xanadu) og langs Keiserkanalen. Det berettes om både venetianske og genovesiske handelsfolk, og de kjente både Silkeveien og sjøveien til Vest-Asia og videre til Europa.

Europeiske slaver av første generasjon kjenner man først til fra mongolerhoffet før erobringen av Kina, men de og deres etterkommere fulgte med på erobringen. Selv om de var fange i Ungarn eller lenger øst, er det vesteuropeere det for det meste dreier seg om. De fleste var franskmenn (Willem av Rubruck nevner flere), men der var også en engelskmann som var nevø til en normannisk biskop i Ungarn, og en tysk slave med barn født på steppene.
       
Fransiskanere, pavelige legater: De fleste europeiske katolikker man kjenner med navn, er - på grunn av de rapporter og skildringer de selv sendte hjem - biskoper, misjonærer og pavelige utsendinger.

Konvertitter: De som gikk over til katolisismen i Yuan-Kina kan deles i to: Utlendinger (særlig fra det mongolske herskerfolk og kinesere. Man vet med sikkerhet at de utenlandske dominerte; hva gjelder kinesiske katolikker blir de ikke nevnt direkte i noen kilder, men indirekte kan gir kildene grunnlag for å si at det må ha vært noen få. I det hele representerer Yuan-tidens lokale kilder en utfordring ved at alle kristne kalles det samme uansett trosretning, nemlig Yelikewen.  Utlendingene var tildels fra de turkomongolske eller mongolske stammer som allerede var eksponert for kristendommen, men det er også kildefast at et stort antall armenere og bysantinere i hovedstaden (altså kristne grupper uten egne sjelesørgere) sluttet seg til katolikkenes rekker.

Fransiskanerne forkynte også blant jøder og muslimer, men uten at noen av dem lot seg døpe.

Fransiskanermisjonens endelikt
Etter det man vet, var Johannes av Marginolli den siste biskop som lyktes i å komme frem til Kina. Det kan sannsynligvis tilskrives svartedauden, som rammet kirken hardt i Europa og kraftig reduserte evnen til å sende folk til Orienten. Samtidig ble reiseveien til Kina farligere i og med sammenbruddet av de sentralasiatiske mongolske riker. Men det må ha vært flere navnløse fransiskanere som nådde frem, og det er kjent at Cembaluc hadde ti erkebiskoper etter Johannes av Montecorvino.

Cembaluc gikk under etter at erkebiskopen ble bortført av tyrkerne i 1375. Etter syv års fangenskap ble han løslatt, og han døde i 1383 i Italia. Det hele svant hen, skjønt ingen av bispedømmene ble formelt opphevet. Når den store kirke i Běijīng gikk under, kan det også skyldes at svært mange av de troende var mongoler, og at mange rett og slett ble utvist fra Kina etter at Ming-dynastiet overtok. De kinesere som måtte ha blitt katolikker, falt antagelig fra, men om det gikk raskt eller tok generasjoner, er umulig å vite.  Det antas at det katolske fellesskap i Zaitun holdt seg lengst ettersom byen fremdeles var en verdensåpen havneby også til langt inn i Ming-tiden, men at det gikk under før 1500-tallet.

Da jesuittene senere kunne etablere seg i landet, lette de iherdig etter spor av disse katolikkene, men uten å finne noe levende. Det eneste var at de hørte rykter om folk i Jiangsu som slo korsets tegn uten å vite hva det betød, men ettersom man ikke har noen kilder som tyder på at det noensinne var noen fransiskanermisjon der, kan det ha vært en feiltolkning. I Quanzhou fant de tre kors og i Changshu (i Jiangsu) en latinsk Bibel fra rett tidsepoke, men ingen menighet av noe slag. I 1940-årene ble det dessuten funnet et betydelig antall steinkors i Quanzhou blant steinene fra den delen av bymuren som ble tatt ned og brukt som befestning mot japanerne.

Andre kristne i Yuan-Kina
Til forskjell fra den syro-orientalske og den katolske kirke opprettet ikke de armenske, bysantinske eller de jakobittiske kirker noen offisielle strukturer i Yuan-Kina. Men disse kirkene hadde medlemmer der.

Armenerne var for det første representert med en gruppe slaver i Karakorum som senere ble tatt med til Kina, og av handelsfolk som hadde kommet til Quanzhou sjøveien.

Ananerne, russerne, melkittene og tsjerkasserne var alle kristne av bysantinsk ritus. Alanere kom til Kina etter at de i 1239 ble del av storkhanens garde og deltok i mongolenes hærtog mot det sørlige Song-dynasti. De konverterte senere til katolisismen, og etter erkebiskop Giovanni da Montecorvinos død skrev de til paven i 1338 og bad om en ny biskop. Paven svarte med å sende dem den før nevnte biskop Giovanni de Marignolli. Peregrinus da Castello anslo antallet alaner i Khan-balyk til 30 000. De andre ovennevnte gruppene bysantinere finner man bare sporadisk nevnt i fransiskanernes skrifter.

Nærværet av jakobittiske kristne langs handelsveiene til Kina er bevitnet i Marco Polos reiseskildring Il Milione. Det er ikke direkte belegg for at de kom så langt som til hovedstaden eller til havnebyene, men det anses som mulig.

..Fra de store oppdagelsers tid til keiserdømmets fall (1513-1911)

..Fra portugisernes ankomst til Ming-dynastiets fall (1513-1644)

Bakgrunn: Portugisernes visjoner
(Se også Den portugisiske patronatsretten og Tordesillastraktaten)

Med Yuan-dynastiets undergang i 1368 ble på nytt de sårbare båndene mellom Kina og Vesten brutt. Nå fikk landet et helt kinesisk herskerdynasti, Ming-dynastiet. Selv om det til å begynne med førte en svært ekspansiv politikk med handel og oppsiktsvekkende oppdagelsesferder under admiral Zheng He, trakk det seg etter Yongle-keiserens tid (1403-1425) tilbake til bak sine tradisjonelle grenser. Slik overlot de i praksis den sjøverts asiahandel til muslimene fra Den arabiske halvøy eller Persia, og islam spredte seg så langt østover som til Molukkene og deler av Mindanao.   

På samme tid var portugisernes store oppdagelsesferder akkurat begynt, særlig med Henrik sjøfareren (1394-1460). I 1498 fant Vasco da Gama sjøveien til India. I 1511 erobret Afonso de Albuquerque Malakka fra den muslimske sultaten der, og nå hadde portugiserne en base for sin videre ferd mot Krydderøyene og Øst-Asia. Fra paven hadde de også blitt innvilget patronatsrettigheter i henhold til de kirkelige ting: Som motytelse for å bringe den kristne tro til de land de oppdaget og finansiere misjonsarbeidet der, fikk de vidtgående rettigheter overfor og kontroll med misjonene. Dette var en oppgave som de katolske makthavere gikk inn i med oppriktig iver, både for troens sak i seg selv og for å demme opp for og rulle tilbake den muslimske innflytelse som de til sin forskrekkelse kunne fastslå nesten hvor enn de kom øst for Kapp det gode håp. Dette var på den tid da katolske portugisere og spanjoler nettopp hadde fullført sin reconquista (gjenerobring) av muslimsk land på Den iberiske halvøy.

I Spania var man samtidig over seg av begeistring over å ha oppdaget øyene øst for Kina og Japan. Christofer Columbus var på grunnlag av vage tradisjoner (skapt særlig av lurendreieren John Mandeville som hadde plagiert og diktet videre på bl.a. Johannes de Plano Carpinis, Oderik av Pordenones og Marco Polos skildringer) drevet på leting etter Cathays og Zipangus (Japans) fabelaktige rikdommer seilt vestover fra Spania og kommet til Antillene i 1493. Den geografiske feilidentifikasjonen ble ikke oppdaget før Balboa i 1513 krysset Panamaeidet og fikk se Stillehavet. (Da var imidlertid forlengst et slikt havs eksistens antatt, men ikke riktig størrelsesberegnet av mange europeere, blant annet av portugiserne, noe som fremgår av Cantino-planisfæren av 1500.)  

Men Portugals og Spanias oppdagelser i hver sin retning fikk begge betydning for Kinamisjonen. Spanierne og portugiserne hadde etter pavelig megling og ikke uten vanskeligheter blitt enige om en skillelinje mellom sine innflytelsessoner i 1494 (Tordesillastraktaten). Traktaten trakk linjen langs en lengdegrad i Atlanterhavet, og gav de to landene rett til å erobre og opprette kolonier på hver sin side, på betingelse av at de kristnet områdene.

Selv om man var fullt klar over at jorden var rund, var denne kunnskapen bare på det teoretiske plan så man forsømte å tenke på en tilsvarende linje på jordens «bakside». Spanjolene var uansett på dette tidspunkt overbeviste om at de allerede stod rett øst for Cathay og Zipangu, og at avtalen sikret disse hovedmålene. Portugiserne hadde da ennå ikke rundet Kapp det gode håp.

Forglemmelsen ble aktualisert da Magellans flåte fullførte den første verdensomseiling i 1522. Hva nå? Det enkleste var bare å føre atlanterhavslinjen videre symmetrisk rundt jorden, og det ble gjort med Zaragozatraktaten i 1529. Men ettersom man ennå ikke var så sikker på hvor stor jorden var, løste den ikke det praktiske problem. Spanjolene mente seg (i strid med Zaragoza) berettinget til å etablere seg på Filippinene i 1565. De var inne på å fortsette nordvestover til Kina, men utsatte det. Senere hindret europeiske begivenheter at det skjedde.

Både spanjolenes og portugisernes perspektiv var preget av en sterk europeisme. Dette perspektiv ble kombinert med den nære forbindelse som fikk oppstå mellom misjonen og den sekulære verdslige makt. I motsetning til holdningene i de første atskillige århundrer av kristen misjonshistorie, som stort sett var meget villig til å tilpasse det kristne uttrykk til de lokale kulturer, var det i senmiddelalderen oppstått en eurosentrisme som så på ikke-kristne kulturer som suspekte, kanskje som djevelens verk, og det gjaldt ikke bare å kristne dem, men også å europeisere dem. Både i Portugal og i Spania, de to store oppdagernasjonene, var denne europeismen blitt videre spisset med en brennende nasjonalisme. Det gjaldt å gjøre de fremmede folkeslag til en slags portugisere eller spanjoler. Ved dåpen fikk de omvendte ikke bare et kristent dåpsnavn, men det ble gitt etter den spanske eller portugisiske tunge, og de fikk likeså godt et europeisk etternavn også. At den høykultur man kom til i India faktisk i det meste var langt mer komplisert enn den vestlige, førte ikke til noen kurskorrektur før etter en god stund.

Når portugisere med dette sinnelag møtte den kinesiske verden, var følgelig ikke betingelsene for gjensidig forståelse særlig gode. Her stod man overfor en kinesisk kultur som var om mulig ennå mer selvbevisst enn deres egen europeiske som tross alt var undersøkende og lærenem, ja, som var overbevist om at den var nådd sivilisasjonens høyeste tinde. Med unntak av de aller første keisernes rejeringsperioder var ikke Ming-dynastiet noe særlig vitalt; på 1500-tallet var det blitt gammelt og lite eventyrlystent. Man hadde en mild forakt for alt nytt som manglet røtter i den eldgamle kinesiske kulturs fortid. Få var seg bevisst at dette kunne være et tegn på stagnasjon. Man var overbevist om at den kinesiske kultur var et ferdig og formfullendt produkt, som forlengst hadde funnet sine strukturer og verdier. Intet nytt trengte å legges til. Sung-dynastiets nykonfucianisme hadde, mente man, frembragt et statsfilosofi som var definitiv.

Portugiserne og det lukkede Kina
Det kinesiske Mingriket som kom i berøring med portugiserne i sør, var et så velstående land at det utløste stor undring blant europeerne. Det var et helt selvforsynt land som egentlig ikke trengte noen utenrikshandel og derfor ikke drev med slikt. Handelsstanden i Kina var uansett sett ned på, så noen innvendinger eller nye ideer derfra hadde liten sjanse til gjennomslag. Omliggende lands utsendinger kom stort sett bare for å gjøre kowtow og gi tributt til keiseren. Kineserne følte intet behov for å bli kjent verken med noen nye sivilisasjoner eller nye religioner. De fleste fremmede som nådde Kinas kyster, var enten korsarer eller smuglere som samarbeidet fordekt med myndigheter på land.

Portugiserne opptrådte slik at de raskt ble forvekslet med kontrabandister. Og da de ville rette opp førsteinntrykket, gikk det ikke så bra: Den portugisiske konges første ambassadør, apotekeren Tomé Pires (ca. 1468-1524), fikk lov til å reise til Běijīng, men mandarinene som i oversettelsesøyemed fikk se det kongelige brevet oppfattet det som uhørt - Portugals konge tiltalte keiseren som om de to skulle være likemenn. Imens hadde noen portugisiske offiserer med et kolonialistisk tankesett ved sin opptreden provoserte frem en skarp motreaksjon. De seilte inn til Kanton (Guangzhou) og fyrte av en kanonade og satte i gang med å bygge et feste. Kineserne ble ytterst skeptiske og avvisende, og beskjed gikk straks til keiserhoffet, der Pires ventet på foretrede. Noe møte mellom keiseren og Pires ble det ikke noe av. En annen reaksjon på episoden i Guangzhou var at landet ved keiserlig edikt ble lukket for portugiserne i 1521.

Noe som bedret situasjonen var at det gikk bedre for portugiserne i Japan. Der ble de tatt vel i mot, og snart seilte de i pepperfart mellom øya Kyushu (der de etter hvert bygde opp havnebyen Nagasaki) og Kina. Fra 1544 utviklet det seg en trekanthandel mellom Japan, Kina og portugisiske Goa i India. Lenge gikk portugisernes kinahandel over øya Shangchuan vest for Perleflodens delta i Guangdong, men de hadde også rett til å ankre ved Macao.

Pater Frans Xavier i Asia (1542-1552)

(Utdypende artikkel: Frans Xavier)

Før jesuittordenen ble grunnlagt i 1540 var det først og fremst fransiskanere som hadde fulgt med de portugisiske flåtekspedisjoner østover. I India trodde de først at innbyggerne enten var muslimer eller thomaskristne (indiske syro-orientalere), men innså snart at det bare var tilfellet akkurat i de byene de først ankom, og knapt nok der. Hvordan skulle de så ta fatt på oppgaven med å evangelisere de ikke-kristne folkemasser, med sitt kastesystem, sine innviklede religiøse skikker og regler? Det ble til at de holdt seg til de få havnebyer der portugiserne etablerte seg, inntil en ivrig prest fra Goa drev misjon blant paravaner helt sør på Deccan i 1537. Mange av dem ble døpt, men noen egentlig trosopplæring fikk de ikke.

Faren for at slike misjonsfremstøt ville være fånyttes var åpenbar, og derfor henvendte kong João III av Portugal seg til pave Paul III med ønske om noen prester som var bedre kvalifisert for de vanskeligheter misjonene hadde i den asiatiske kontekst. Dette sammenfalt med at Ignatius av Loyolas lille flokk jesuitter hadde tilsikret paven sin beredvillighet til å settes inn hvor enn paven ville. Det ble til at paven sendte pater Frans Xavier til India som sin apostoliske nuntius. Hans utvikling som misjonær og som misjonsteolog lar seg følge usedvanlig godt på grunn av hans omfattende korrespondanse med detaljerte skildringer av hendelser og egne refleksjoner.

Frans Xavier ble en stor misjonær, og de innsikter som har relevans for jesuittenes senere kinamisjon fikk sitt gjennombrudd hos ham i Japan. Han innså raskt etter ankomsten på Kyushu at overfor en høykultur som den japanske krevde det en heroisk ydmykhet i forhold til egen bakgrunn (og han kom etter sin universitetsutdannelse i Paris usedvanlig godt rustet) og betydningen av å knele ned i den fremmede kultur, dens filosofi og skikker, og adaptere den kristne lære til den nye kultur uten gi avkall på noe av det sentrale. Han fikk aldri begynt på denne prosessen i Kina: Han døde den 3. desember 1552 på den kinesiske øya Shangchuan mens han ventet på skipsleilighet til Kanton.

På Kinas terskel 

Like etter Frans Xaviers død kom det i stand en dialog mellom portugiserne og lokale kinesiske myndigheter i provinsen Guangdong som førte til at de fikk fotfeste ved sin ankringsplass på en liten snipp av fastlandet, Macao. Fra 1553/54 ble Macao deres faste tilholdssted. Noe av kinesernes motivasjon for denne konsesjonen var at portugiserne hjalp med å bekjempe piratproblemet som herjet kystene. De første misjonærene kom dit i 1557.

En til to ganger årlig fikk portugiserne dra til markedet i Kanton. Men de tok grundig feil dersom de trodde at Kina var i ferd med å åpne seg. Vanlig folk overøste dem med fornærmelser (handelsfolk hadde uansett lav anseelse i Kina), og det gikk tidvis brev til keiseren i Běijīng om Macao som en kreftbyll på provinsen.

Macao vokste raskt, og det vokste frem en stor «macanesisk» befolkning (etterkommere av portugisere og kinesere) av aktive kristne. Men det ble med Macao; hvis misjonærer forsøkte å komme seg innover i provinsen, ble de prompt tilbakevist. Den relative stillstand i Macao stor i skarp kontrast mot utviklingen av misjonen i India og Japan. I 1576 ble Macao bispedømme, med (foreløpig på papiret:) kirkelig jurisdiksjon over hele daværende Kina,  Japan, Molukkene og andre øyer, som det het i opprettelsesbullen, Super specula militantis ecclesiae. Første biskop var jesuitten og titulærbiskopen Melchior Miguel Carneiro, som var «ledig» ettersom han ikke kunne tiltre som koadjutor til patriarken av Etiopia. Imens var spanjolene på plass på Filippinene (1565); de ville ikke lenger være med på at hele Øst-Asia skulle være under portugisisk patronat og hadde fått paven til å godkjenne Manila som bispesete. Dermed fantes det to rivaliserende utgangspunkt for katolsk misjon i Kinas nærhet.

Portugals svekkelse fortsatte etter at kong Sebastian døde i Marokko i 1578 uten å etterlate seg mannlige arvinger. To år senere var spanskekongen Filip Ii blitt kronet også til Portugals konge. Bundet til Spanias skjebne fikk Portugal del i den nedturen som fulgte etter tapet av den spanske armada (1588) da verdenshavene fikk nye slagkraftige aktører i England og fremfor alt Holland. Man Macao holdt seg, og skulle også klare å slå tilbake senere nederlandske erobringsforsøk.

Spanjolene var også interessert i Kina. I 1586 foreslo borgerlige og kirkelige myndigheter på Filippinene for kong Filip II at landet skulle forberede seg på å erobre Kina, med omvendelsen av befolkningen til kristendommen som et hovedmål. Dette ble det ikke noe av.

Pater Alessandro Valignanos initiativ og Matteo Riccis virke (1578-1610)
(Utdypende artikler: Alessandro Valignano og Matteo Ricci)

Mens misjonen i Japan etter en tidlig kneik fortsatte strålende og misjonærene var fulle av håp, vansmektet de i Macao og anså utsiktene i Kina som håpløse. Jesuittordenen hadde sendt pateren Alessandro Valignano som «visitator og generalvikar for hele Orienten», og han kom til Macao i 1578 der han ikke likte hva han så, og dro året etter til Japan. Der utviklet han sine misjonsprinsipper, og kunne også sammenligne dem med tilnærmingen han hadde observert i Macao. Valignano skjønte at man så langt hadde neglisjert den kinesiske elite og forsømt å gjøre seg kjent med den store kinesiske sivilisasjons kilder. Dette ville han endre på.

Valignanos granskning av de senere tiårs katolsk misjon førte ham til en rekke konklusjoner som skulle bli av stor betydning fremover. Den første var at kristendommens bånd til den ekspanderende vestlige kolonihandel var mer en hemsko enn en støtte for forkynnelsens gjennomslagskraft. Han begynte derfor å løsne på misjonens bånd til og nær avhengighet av den portugisiske stat, og passet på at ikke kolonimakten la seg for meget opp i kirkens arbeide. Videre forbød han jesuittordenens medlemmer å samarbeide med den portugisiske inkvisisjonens jakt på heretikere. Inkvisisjonen var blitt gitt innpass i India i 1540. Men det viktigste var pater Valignanos tredje overbevisning, nemlig om kulturell tilpasning (adaptasjonsmetoden). Denne tilpasningslinjen skulle bli pregende for jesuittenes misjonsinnsats i Asia i nær to hundre år fremover.

Valignano var den katolske Orientmisjonens fremste og mest toneangivende «missiolog» (for å bruke et moderne ord). Hans tankegang, som han også ville gjøre gjeldende for Kina, lar seg illustrere ved hans standpunkter i Japan: Misjonærene måtte tilpasse seg den japanske sosiale orden. De må venne seg til japansk mat, og omhyggelig etterleve japansk etikette. Klærne de bar måtte gjenspeile deres ordens fattigdomsløfte (alle misjonærer i Japan var jesuitter). Misjonærene måtte lære seg språket, og ikke slå seg til ro med tolkers hjelp. Man må fremme japanske prestekall, for at kirken raskt kunne komme på japanske hender. Trosfremstillingen skulle skje med adaptasjon av beskrivelser og eksempler til japansk bevissthet, tankemåter, historie og samfunnsforhold, men det måtte ikke foretas avkortelser hva gjelder den kristne læres innhold. Det skal ikke stikkes under stol eller relativiserte at kristendommen er veien bort fra fortapelsen og til frelsen.        

Etter at den japanske hersker Toyotomi Hideyoshi i 1587 ved et edikt (som han dog ikke fulgte opp) ville utvise misjonærene fra Japan, vurderte  Valignano nye tiltak. I  1592) holdt han et møte i Japan med jesuittene der, og de besluttet å opprette et eget kollegium i Macao for utdannelse av japanske prester. Med pavelig godkjenning kunne St. Pauls universitetskollegium åpne i 1594. Her ble ikke bare japanere presteutdannet, men også europeiske misjonærer øremerket for Japan fikk sin endelige formasjon der i samlivet med sine japanske medbrødre. For Valignano var det grunnleggende at det var europeerne som skulle tilpasse seg japanerne, - ikke omvendt. Da Japan senere ble helt lukket for misjonen, forandret kollegiet karakter ved at det nå helt og holdent konsentrerte seg om forberedelse av prestetjeneste i Kina.

Valignano kalte Michele Ruggieri som virket i India til å komme til Macao, der han først skulle vie sin tid til et grundig studium av kinesisk. Så ble han med på markedsferd til Guangzhou, der han snart vant mandarinenes gunst som tolk og lærd mann.

Han forfattet i 1581 en katolsk katekisme: Tiānzhǔ Shilu Zhengwen («Sann kompilasjon om Himmeles Herre», på grunnlag av han egen latinske tekst «Vera et Brevis Divinarum Rerum Expositio»). Noe senere kom den unge Matteo Ricci som også lærte seg språket grundig, og de to fikk tillatelse til å slå seg ned i provinshovedstaden Zhaoqing. Ruggieri hadde oppholdt seg en kort periode i Zhaoqing året før (1582), sammen med jesuitten Francisco Passius. De slo seg ned i Tiān níng sì (Den himmelske freds tempel, 天宁寺). De to jesuittene ble beordret til å kle seg i buddhistmunkers gevanter og rake seg på hodet. De ble jaget vekk noen måneder etter, etter den stedlige guvernørens død. Også Ricci kledte seg etter anvisning i buddhistmunkers klær og glattbarberte sitt hode. 

Etter å ha gått gjennom mange vanskeligheter og med hjelp fra provinsguvernøren Wang Pan, fikk de etter to år, i mai 1585, tillatelse fra myndighetene til å bygge hus og en kirke i Zhaoqing. Dette var den første kristne byggevirksomhet i Kina etter fransiskanermisjonens tid. Misjonen ble tatt vel imot.

Men dette syntes helt utilstrekkelig for dem som kun målte misjonens frukter etter antall døpte. Til Manila var det kommet en spansk jesuitt, Alonso Sanchez, han skjulte ikke sin misbilligelse. Han mente at et væpnet protektorat over misjonen var det eneste riktige, og hadde ingen tro på Valignanos metode. Men Valignano, som hadde gode erfaringer med sin metode i Japan, holdt på sitt.

Pater Ricci begynte etter hvert på en ferd nordover med det endelige mål å få foretrede for keiseren i Beijing og slik få et gjennomslag for den kristne sak. Det var på denne ferden at pater Ricci tok sitt viktigste initiativ så langt: Han skrev i 1594 fra Nanchang og bad sine overordnede i Macao om å få lov til å legge av seg den buddhistiske drakten de var blitt bedt om å kle seg i, og det ble innvilget. Det var kanskje ikke så vanskelig å forstå, for Valignano visste også at Ricci og de andre jesuittene var hånt og banket opp på grunn av sine drakter: Mange kinesere så ned på buddhismen som noe mindreverdig og fremmed. Pater Ricci anså han etter hvert at konfucianismen var nøkkelen til akkomodasjon - Ruggieri hadde avvist konfucianismen, og ment at den kinesiske buddhisme var bedre egnet. Ricci hadde merket at buddhistdrakten hadde hemmet hans kontakt med konfuciansksinnede kinesere. Men etter (kles)skiftet hadde han med ett et nytt og bedre innpass blant de kinesiske høylærde. Det var også med på å redusere både forvekslingsfaren med hemmelige buddhistiske selskap som Den hvite lotus, og dempe spionasjemistanke etter at det var brutt  ut krig mellom Kina og det buddhistiskdominerte Japan i Korea. Ricci var nå Læreren fra det store vestlige osean, og kledte seg i mandarinenes silkekappe og seremonielle firkantede hatt.

Stadig med støtte fra Valignano studerte han de kinesiske klassiske skrifter og modifiserte sin presentasjon av kristendommen deretter.  Etter et mislykket forsøk i 1598 lyktes det ham i januar 1600 å ble mottatt i Wanli-keiserens hoff i Beijing.  Hans trosinnføring Tiānzhǔ Shiyi («Den sanne lære om Himmelens Herre»), som ble utgitt i 1603, var av stor betydning i mange tiår. Verket viser Riccis svært inngående innsikt både i kinesisk filosofi og i europeisk filosofi og teologi.

Ricci fikk raskt ry på seg blant kineserne for sin tekniske og vitenskapelige innsikt. Han fremviste slike noviteter som venetianske prismer, europeiske bøker og malerier og gravurer, solur, klokker, og gjorde ferdig den første versjon av sitt verdenskart: Det store kart over de ti tusen land. Alt dette tiltrakk en stadig tilstrømning av vitebegjærlige kinesiske mandariner. Den alminnelige tanke blant kineserne hadde vært at jorden var flat: Riccis kart åpnet dem for en helt ny virkelighetsoppfatning. Hans kart, som skulle gjennomgå en rekke korrekturer og forbedringer, innledet en helt ny era i kinesisk kartografi. De fikk nå en bedre forståelse om landmassene og verdenshavene. 

Dette var bare en begynnelse: Over årene i Kina skulle han gjøre kineserne kjent med en rekke utviklinger innen europeisk vitenskap, blant annet innen matematikk, og han utgav også mange verker om kristendommen på kinesisk. Han introduserte trigonometriske og astronomiske instrumenter, og forfattet skrifter om astrolabiet, sfærene, mål og isoperimetri. Mange av hans verker ble høyt skattet av keiseren og hans hoff. Ricci oppfordret også sin orden om å sende dyktige astronomer og vitenskapsmenn. Ikke alle var enige i eller forstod misjonsstrategien, men han fikk gjennomslag. Astronomen pater Sabbatino de Ursis kom i 1606. Han skulle i 1611, bare noen måneder etter Riccis død (1610), bli satt til å videreføre arbeidet i det kinesiske keiserlige stjerneobservatorium i Beijing for å utarbeide en mer nøyaktig kalender. Dette var blitt et presserende behov for keiseren, for han hadde like før gått ut med en forutsigelse av en solformørkelse som var én time feil. Det keiserlige astronomibyrå som var satt til å assistere keiseren i hans embedsplikt om å merke sol- og måneformørkelser var altså ikke sakkyndig nok.

Den keiserlige beslutning av 1611 som overdro ansvaret for det keiserlige stjerneobservatorium og ledelsen av det keiserlige astronomibyrå til jesuittene, bød dem også å oversette europeiske verker om astronomi til kinesisk. 

Pater Ricci var blitt kjent med en rekke ledende mandariner. Paul Xu Guangqis konversjon skjedde etter han ble kjent med pater Ricci. De to skulle samarbeide nært på mange områder, blant annet med oversettelse av vestlige lærde skrifter, som de første delene av Euklids Elementer. En annen mandarin som ble katolikk var Li Zhizao. En rekke sentrale skikkelser ved keiserhoffet lot seg døpe. Valignano satte stor pris på disse fremgangene, men opplevde ikke at kirkens vekst akselererte. Da han døde i 1606 var det ennå bare 2 000 katolikker i Kina utenom Macao.

Pater Ricci hadde vært i Kina i 20 år da hans tanker om adaptasjon til kinesiske konfucianske skikker var modnet. Det gjaldt blant annet spørsmålet om Guds navn og om de kinesiske riter, særlig forfedrekulten. I desember 1603 gav han i egenskap av misjonssuperior et epokegjørende direktiv om saken, etter å ha klarert det med pater Alessandro Valignano. Direktivet er ikke bevart for ettertiden, men det skal ha foreskrevet som både legitimt og nødvendig for det kristne apostolat at man tillot observans av to omdiskuterte riter, dvs. knyttet til Konfucius og knyttet til de avdøde forfedre. I senere skrifter fra Ricci blir vi kjent med hans begrunnelse, som hviler på overbevisningen om at Konfuciusdyrkingen var definitivt rent akademisk og utenfor religiøs-filosofisk dyrkelse, og at den kinesiske forfedrekulten ikke var overtroisk.

Enkelte av jesuittmisjonærene var kritisk til dette, særlig pater Niccolò Longobardo, men de fikk etter en tid allmenn aksept i ordenen. Men striden om ritene blusset opp igjen flere ganger senere, i forhold til misjonærer fra andre ordenere og etter hvert med engasjement fra Pavestolen. Det tok over hundre år før ritestriden ble endelig avsluttet med et definitivt pavelig dekret, som på vesentlige punkter underkjente Valignanos og Riccis standpunkter.

Arven etter pater Matteo Ricci

Keiserlig gravplass til pater Ricci

Se også Zhalan

Pater Ricci hadde kjøpt seg et bosted i Beijing som ble kjent under navnet Nantang. Det var der han døde. Da han følte at timen nærmet seg, preste han sine brev og ordnet sine papirer, og skrev i sitt aller siste brev til ordensledelsen i Roma hvor viktig det var å sende prester som ikke bare er «gode, men også menn med talenter, siden vi har å gjøre med et folk som er både intelligent og lærd». 

På dødsleiet ble huset overfylt av folk som ville ta farvel, både katolske og andre, og Ricci bad om å bli båret til et større rom for å kunne ta imot flest mulig av dem.

Ved hans død den 11. mai 1610 gav keiseren deler av gravlunden Zhalan til jesuittene, og der ble han gravlagt. 
Gravfeltet lå ganske nær porten i vestmuren til Den forbudte by. Slik hadde Ricci klart å slå en første bresje inn til Kinas tillukkede indre sirkler.  Også i døden bragte han kristendommens sak femover: Hoffembedsmenn, regjeringsministre og stormandariner kappedes om å hylle ham og de var så mange som ville være med på den offisielle hyllest som ble hogd inn på hans gravmæle at det måtte rasjoneres hvor mange navn som kunne meisles inn. At han fikk et gravmæle skjenket av selve keiseren bled av umåtelig betydning for misjonens prestisje. Hans medbror pater João Rodrigues, en veteran fra japanmisjonen, gikk så langt som å si at Ricci hadde «utrettet mer ved sin død enn ved sitt liv».

Jesuittordenens nye superior for Kinamisjonen, pater Longobardo, selv anbefalt av Ricci som sin etterfølger, hadde en lang stund misbilliget Riccis metoder på grunn av den langsomme fremdriften av dette indirekte apostolatet, men fulgte nå opp etter å ha sett at andre metoder bar liten frukt.

Arven etter Matteo Ricci var stor, ikke bare for misjonene i Kina og Kinas økende innsikt i vestlig vitenskap, men også ved at den avfødte en stor respekt for alt kinesisk i lærde kretser i Europa. Den tidlige sinologi i Vesten var en som var full av beundring for Kina, og dette var en holdning som skulle holde seg til ca. år 1800, da man i Vest begynte å se ned på kineserne. Den tidlige sinologi var i det alt vesentlige et kristent prosjekt, og den tok i en viss grad farge av det Ricci hadde skrevet:

Av alle de hedenske nasjoner som er kjent av vårt Europa, kjenner jeg ingen som har begått færre feil på religionens område enn Kina i dets tidlige antikk.

Tidlige kinesiske konvertitter

Svært viktige for at katolisismen fikk rotfeste i lærde kretser ble de tre tidlige konvertitter som senere ble kjent under tilnavet kristendommens tre søyler i Kina. Det var mandarinene Li Zhizao, Xu Guangqi og Yang Tingyun. De tre var alle hengivne det konfucianske tankegods, ennskjønt Li var kritisk til neokonfucianismen. De hadde alle nådd opp til «doktorgradsnivået» (jingshi), den høyeste klassen innen mandarinhierarkiet. Før de ble døpt hadde deres interesse for buddhismen vært forskjellig; Yang var antagelig den mest interesserte. Men etter hvert var alle tre sterke kritikere av buddhismen. Intellektuelt harmoniserte de alle tre kristendommen med konfucianismen.

Man kunne godt også inkludert en fjerde i søylegruppen, som var fullt på høyde med dem av betydning: Wang Zheng. To andre stormandariner er også nevneverdige: Xu Leshan og Zheng Yiwei.

Nå er det ikke slik at de første misjonærer neglisjerte vanlig folk. Faktisk var den første som jesuittene døpte i Shaoqing en dødssyk mann av laveste rang, og pater Riccis aller første konvertitt i Beijing var fra folkets bredere lag - hans kinesiske navn er nå ukjent, men han ble døpt Benedikt, og levde et forbilledlig kristenliv til sin død i 1624 i den høye alder av 84 år.

Xu Guangqi (1562-1633) fra Shanghai var den fremste av «de tre søyler». Han var blant annet jordbruksforsker og matematiker, og ble katolikk i 1604. Han ble kjent med Matteo Ricci, og forfattet bøker sammen med ham. I 1607 oversatte de sammen de første deler av Euklids Elementer til kinesisk. Hans etterkommere forble overbeviste katolikker i mange generasjoner. Li Zhizao (1565-1630) fra Hangzhou ble døpt i 1610; også han hjalp Ricci og de andre jesuittene med utforming av deres oversettelser av vitenskapelige verker til høyverdig språkform. Det var han som gjorde kjent funnet av den nestorianske stele i 1625, og han utgav en viktig kompilasjon av jesuittenes verker i 1626, Tianxue chuhan.  Yang Tingyun (1562-1627), døpt ca. 1611, var gjennom sin utdannelse rotfestet i neokonfucianismen og var også før sin konversjon en aktiv buddhist; etter han ble kristen arbeidet han for å forklare kristendommen ved hjelp av konfucianistisk tankegods, og kritiserte buddhismen som utilstrekkelig. Han hjalp jesuittmisjonærene i deres forfatterskap og under 1616-17-forfølgelsene, utgav også selv verker, og var med på å organisere kirken på sitt hjemsted Hangzhou og andre steder. Wang Zheng (1571-1644), døpt ca. 1616, var i tillegg til å være en forfatter av religiøse og andre skrifter også en oppfinner, og han hjalp med å tilrettelegge for misjonen i sin hjemprovins Shaanxi.

Det har vært diskutert blant sinologer om hvor stor påvirkning kristendommen hadde på det kinesiske samfunn i den overgangsperiode som kalles  Ming-Qing-årene. Det er klart at den innflytelsen er blitt overdrevet av mange. Andre har derimot ment at det kristne tankegods i virkeligheten var uforenlig med kinesisk tanke og dermed var det bare unntaksvis at den kunne gjøre seg gjeldende, og andre mente at katolisismens sentralisering med sentrum utenlands og jesuittenes forsøk på å være både vitenskapmenn og prester på én gang var en umulig rollekombinasjon som vanskeliggjorde gjennombruddet. Men studerer man hvordan jesuittenes ledende konvertitter med styrke og relativ letthet klarte å skape en inkulturert kinesisk kristendom, som for eksempel i Hangzhou der de stod særlig sterkt i lang tid, ser man at en vellykket inkulturasjon faktisk var mulig.

Ritestridens stridsspørsmål skissert
(Utdypende artikkel: Ritestriden i Kina)

Valignanos og Riccis standpunkter til «de kinesiske riter» skulle danne skole for misjonen i over hundre år, men den var gjentatte ganger utsatt for kritikk, noen ganger åpenbart fra dårlig informert hold, andre ganger fra mer kompetente kritikere.

På en måte kan det sies at ritestriden ikke var en strid i Kina. De som stred om de kinesiske riter, var europeere, og de fleste av de viktigste aktørene befant seg også i Europa. Mange av de hensyn som stod på spill var ikke kinesiske anliggender, selv om utfallet av striden i høy grad fikk konsekvenser i Kina fordi det dreide seg om kristendommens kulturelle tilpasning og fremtid der.

Ritespørsmålet hadde to elementer, både det som i egentlig forstand hadde med riter å gjøre, og med det som bedre kan beskrives som terminologispørsmålet. Av ritene dreide det seg primært om Konfuciuskulten og om forfedrekulten.

Konfuciuskulten bestod av seremonier i templer eller haller til ære for Konfucius. Konfucius var etablert som nasjonens vismann, og for misjonærene dreide saken seg både om seremoniene og om spørsmålet om det var riktig for dem å benytte seg av konfuciansk etikk i sin undervisning i kristen tro og moral. Forfedrekulten var inngrodd i alle samfunnslag, og gav seg ytre uttrykk blant annet i «kowtow»-bøyninger, røkelsesbrenning og matservering foran de avdødes lik, graver eller minnetavler. 

Det misjonærene måtte ta stilling til, var om disse riter for den jevne kineser var så innbundet i hedenske instinkter at deltagelse i seremoniene var å betrakte som en åndetilbedelse som Bibelen fordømmer, eller om de var å betrakte som aspekter av en eldgammel høykultur og nasjonalfølelse som hørte med til forståelsen av det å være ekte kineser, slik at seremoniene kun var uttrykk for akseptabel barnlig pietet (selv om kanskje den ene og annen knyttet overtroiske forestillinger til dem).

Blant terminologispørsmålene var det sentrale punkt om oversettelsen av ordet Gud (eller rettere sagt latinens Deus). Allerede Michele Ruggieri hadde etter råd fra kinesere tatt i bruk ordet Tiānzhǔ (天主 «Himmelens herre»). Matteo Ricci overtok dette, og brukte synonymt også  Tiāndì (天帝 «Himmelens hersker») og Shàngdì (上帝 «Den høyeste hersker»). Tiān (天, «himmel») og Shàngdì var gamle ærverdige konfucianske termer som kineserne oppfattet som velkjente og trygge. Tiānzhǔ, som var gangbart blant folk med buddhistisk bakgrunn, og var dannet for å erstatte translittererte lyder tidligere benyttet i kinesisk (som tu-si for det latinske «Deus» og, enda tidligere, a-luo-he for det assyriske og nestorianske «Allah», igjen beslektet med Elohim fra 1. Mosebok) men som ikke var egentlige kinesiske ord. Ricci gikk inn for alle de tre ordene, altså tiān, shàngdì og tiānzhǔ, som alle var bygget på tidligere språkbruk. På lignende vis hadde jesuittene hentet alle de ord som var knyttet til den kristne kult fra klassisk og konfuciansk kinesisk vokabular (tempel, offer, osv). Men det skulle oppstå usikkerhet om ordet tiān. Ordet refererer både til den materielle himmel, men også til den øverste guddom for Hàn-kinesere og ble nært assosiert med keiseren og keiserverdigheten.

Ved jesuittenes møte om språkspørsmålene i Jiading i 1627 (Jiadingkonferansen) ble man enig om å oversette «Gud» med Tiānzhǔ, og legge bort ordet Shàngdì, unntatt der ordet forekom i pater Matteo Riccis verker, som var i bruk i misjonsøyemed.

Det annet punkt av tildels språklig natur dreide seg om kalligraferte skrifttavler med inskripsjonen «dyrk himmelen», jìng tiān (敬天). Slike tavler (også kalt keisertavler fordi de annetsteds ble knyttet til keiserkult og ofringer til keiseren) ble kopiert og anbragt i de kinesiske katolske kirker. Men disse tavlene kunne også gi en direkte assosiasjon til den kinesiske keiserdyrkelse som kristne oppfattet som  avgudsdyrkelse. Eller var det bare et symbol for en bønn om at keiserens beskyttelse? Både i de egentlige ritespørsmålene og i terminologispørsmålene var Ricci klart på den mest åpne side, mens motstanderne som etter hvert meldte seg var mer engstelige og restriktive.

Jesuittenes virke innen vitenskap og teknologi
Hele tiden under jesuittenes virke i Kina spilte vitenskap en viktig rolle. Det ble brukt som et evangeliseringsredskap: Matteo Ricci hadde funnet ut at det var en god måte å vekke de kinesiske høylærdes interesse og respekt på. Med få unntak var jesuittene alene om å følge denne strategien.

De sendte mange av sine beste hoder den temmelig farefylte sjøveien til Kina, en lang reise der tapene kunne være store til sykdommer, uhell i uvær, og forlis.

Astronomi og kalenderarbeid ble fra tidlig av sentrale satsingsområder, fulgt av matematikk. Men jesuittenes innflytelse var også merkbar innen geografi, særlig kartografi. Ikke bare kineserne, men også europeerne, fattet interesse. Ikke minst pater Martino Martinis kart over Kina, Novus Atlas Sinensis (1655), fikk stor innflytelse også i Europa. P. Martini hadde bygd både på mongolske og kinesiske kilder, og utgav verket på flere språk. Det var i mange år det nøyaktigste og mest fullstendige atlas over Kina.

Innen botanikken spilte jesuittene også en rolle, om enn en noe mindre. De introduserte også en rekke nye teknologiske innovasjoner, som for eksempel artilleri og klokkemakerkunst. Generelt han det sies at jesuittene også gav Kina svært viktige impulser ved å gjøre den vestlige humanistiske kultur kjent i landet og ved å bruke humanismens metoder (som ad fontes! - studiet av kinesiske kildeskrifter) i sin dialog med de kinesiske lærde.

At jesuittene var i stand til å spille på disse strenger, skyldes at de fra begynnelsen av i Europa hadde inkludert naturvitenskapelig utdannelse i sitt omfattende og dyptpløyende opplæringssystem av sine prester. I tillegg til en grundig filosofisk-teologisk og generelt humanistisk dannelse gikk de inn i naturvitenskapene i en slik grad at jesuitter på en rekke områer ble de ledende europeiske vitenskapsmenn. Christoffer Clavius gav matematikken en viktig plass i jesuittenes utdannelsessystem, og en rekke av Kinamisjonens jesuitter hadde sittet under hans lærestol.        

Pater Ricci hadde før sin død oppfordret sin franske medbror Nicolas Trigault til å tråle Europa for nødvendig vitenskapelig utstyr for å kunne assistere ved det kinesiske hoff særlig på teknikkens og astronomiens område. Trigault anskaffet også en boksamling etter modell av Ambrosiana-biblioteket i Milano, og fikk det bragt til Kina. Etter hvert ble meget oversatt eller gjengitt tilpasset til kinesisk. Det store katolske kinesiske bibliotek som vokste fram var til halvparten viet de religiøse vitenskaper, og til halvparten de profane vitenskaper - i alt dreide det seg om rundt tusen titler.

Under sitt europabesøk var Trigault også i Roma og bad om tillatelse til å utdanne et kinesisk presteskap og benytte en kinesisk liturgi. Den 26. mars 1615 gav Kongregasjonen for ritene, under ledelse av kardinal Robert Bellarmin S.J., sin tilslutning til ønsket. Samme år gav pave Pius V med sitt dekret Romanae Sedis Antistis tillatelse til at Bibelen skulle bli oversatt til kinesisk, og for at både utenlandske og kinesiske prester kunne benytte kinesisk for Messen, Breviaret og forvaltningen av sakramentene.

Noen egentlig bibeloversettelse ble imidlertid ikke gjennomført. Men i 1635 skrev imidlertid jesuittmisjonæren Giulio Aleni en bok med tittelen Tianzhu Jiangsheng Yanxing Jilüe («Den sanne historie om den inkarnerte Himmelens Herres ord og gjerninger»), som i form av en Jesusbiografi gjengav innholdet av de fire evangelier. I de følgende to århundrer ble det kontinuerlig utgitt en rekke «direkte forklaringer» og «korte forklaringer» som predsenterte bibelsk stoff i de forskjellige sammenhenger, det være seg liturgisk, åndelig eller sjelesørgerisk.

Med seg tilbake til Kina hadde Trigault sin sveitsiske medbror Johannes Terrentius. Han var tidligere lege og var nå astronom og venn av både Johannes Kepler og Galileo Galilei, og klarte å legge grunnlagene for en astronomisk encyklopedi før han døde i 1630. Hans viktigste etterfølger som hoffastronom i Beijing ble kölneren Adam Schall, som kom til hovedstaden samtidig med sin medbror astronomen Giacomo Rho - begge riktignok fordi keiseren mente at de kunne fungere som militærrådgivere. De ble imidlertid raskt opptatt med keiserens planlagte kalenderreform og med forutsigelsen av sol- og måneformørkelser. Disse hoffjesuittene nøt høy prestisje ikke bare ved minghoffet men også generelt blant høylærde mandariner. De utgav både filosofiske, religiøse og naturvitenskapelige verker og nøt høy prestisje, trass i opposisjon fra en del buddhistiske bonser og funksjonærer.

Den neokonfuciansk-kristne ortodoksi
Jesuittenes kateketiske arbeid skapte en særegen ny ortodoksi som noen forskere har kalt «den neokonfuciansk-kristne ortodoksi».

Tiānzhǔ Shiyi 1603: En tidlig og viktig spore for «den neokonfuciansk-kristne ortodoksi» var Matteo Riccis teologiske arbeider, og da fremfor alt katekismen Tiānzhǔ Shiyi. At dette fant gehør, ble gjenspeilet av de ledende mandarinene som konverterte til kristendommen. Wanwu Zhenyuan 1628: Mange andre misjonærer fulgte i hans fotspor, men den viktigste av dem var pater Giulio Aleni, som utgav katekismen Wanwu Zhenyuan («Alle tings sanne opprinnelse») fra 1628. Denne fremstillingen av naturlig teologi ble et hjørnesteinsverk for kinamisjonen, slik at kineserne ut fra sine kulturelle forutsetninger kunne undervises i hvordan mennesket ved bruk av sine naturlige evner og opplyst av sin naturlige fornuft kunne nå frem til kunnskap om Gud. I åpningskapittelet «Alle ting har sitt opphav» tok Aleni for seg den påstand en del kinesiske lærde kom med om at de kinesiske klassikere tiet om himmelens og jordens opphav. Dette var ikke korrekt, fremholdt Aleni siden klassikerne berettet om at alle ting hadde sitt opphav på Fuxis, Shennongs og Huangdis tid, den legendariske kinesiske urtid. De gamle kjente til perioden før deres egen era, og innså at himmelens og jordens opphav ikke kunne ha vært så lenge før det. Uten å krenke de kinesiske bilder av himmelen som fader og jorden som moder, eller deres begges mildhet (en), fremholdt Aleni at hverken jord eller himmel - verken alene eller i spontant samvirke - hadde frembragt mennesket eller tingene. Denne argumentasjonen går over i en drøftelse av skaperen av himmel, jord og alle ting, som ikke bare skaper men også opprettholder alt i deres eksistens. Dette er Himmelens herre (Tiānzhǔ), himmelens og jordens skaper, all skapnings opphav, og som selv ikke har noe opphav.Zhujiao yuanqi 1643: Adam Schall bygget på Aleni men var klarere i sin fremstilling av det universelle ved læren om «Himmelens Herre». Vel var det blitt vanlig i Kina å kalle den for «Læren fra Vest», men sannheten om Himmelens Herre var større enn at den kunne karakteriseres med kompassretninger. Adam Schalls viktigste verk i så måte var hans firebinds fremstilling Zhujiao yuanqi (Kristendommens opprinnelse og fremgang, 1643) og den kortversjonen (zonglun) av dette verket som han i 1642 hadde utarbeidet for en siste Ming-keiseren, Chongzhen. Kosmologien og argumentasjonen for Guds eksistens ut fra den naturlige åpenbaring var mer utviklet, og han fremhevet hvordan den gode hersker, både den himmelske hersker og de forskjellige jordiske hersker, bygde sitt herredømme på «Den Store Fred». For å vise veien til Den Store Fred, analyserte han de tre tradisjonelle lærer konfucianismen, taoismen og buddhismen. De to sist nevnte brukte han lite plass til, fordi de aller fleste av disse lærers tilhengere «aldri når frem til denne vei». Han fant mer å bygge på innen konfucianismen, men sa at den ikke kunne anses for å representere den universelle lov. Men den ferske innsikt om den nyoppdagede nestorianske stele gav ham, gjorde han rede for hvordan lærde fra Syria hadde bragt innsikten om jingjiao beiwen til Kina i Zhen'guan-perioden av Tang-dynastiet. Denne lære var gått tapt, men det var denne som Matteo Ricci hadde bragt tilbake til Midtens Rike nesten tusen år etter. Schall medgav også at kinesiske kritikere hadde rett i at læren om ikke å være hevnlysten mot sine fiender og om å elske sin neste, var krevende. Men man ville gå i mot «Himmelens herres rette instruksjoner» hvis man justerte på dette for å gjøre læren lettere å følge.

Langsom vekst i Ming-dynastiets nedgangstider

Det kinesiske rikes tilsynelatende velvære maskerte dype problemer, og det hjalp ikke keiseren levde sitt eget liv i sitt enorme palass med sine konkubiner og evnukker. Dyktige patrioter mistet motivasjonen. Politisk selvtekt og korrupsjon tok overhånd, hungersnøder og opprør brøt ut. I mens rykket de halvnomadiske mandsjuene langsomt men sikkert nærmere hovedstaden. Lærde kristne så med fortvilelse på Ming-dynastiets gradvise sammenbrudd.   
Midt i det hele arbeidet et tyvetall misjonærer spredt rundt i landet og tok seg tålmodig av de små kristne grupper i landets indre, rundt Chang Jiangs nedre løp, i Shanghai, i Hangzhou og så videre, i alt bare noen få tusen. Overalt var det Matteo Riccis eksempel de fulgte, men etter hvert slik den ble videreutviklet av pater Giulio Aleni i Fujianprovinsen. Sammenlignet med de tall spanjolene kunne vise til fra Latin-Amerika eller Filippinene var det ikke meget. Men Kina var en høykultur; det stiller andre krav til misjonen. Og jesuittenes metode bar rike frukter i andre høykulturland. Pater Alexandre de Rhodes vant mange tusener til kristendommen i Annam og Tonkin,  og rett før utbruddet av forfølgelsene i Japan var antallet katolkker der vokst til rundt 300 000.

Manila-baserte misjonærers komme (1631 og utover)
Frem til 1631 var jesuittordenens misjonærer i det portugisiske patronatets tjeneste de eneste som drev kristent misjonsarbeid i Kina. Men i 1620-årene tapte Ming-dynastiet tapte mer og mer grepet om de hovedstadsfjerne områder, som provinsen Fujian. Fra akkurat Fujian var det svært mange utreiste kinesere som hadde slått seg ned i og rundt Manila på de spanskstyrte filippinske øyer. Der bygde spanske ordensprester egne menighetskirker for dem, og ble til en viss grad kjent med deres levesett. De spanske prestene dro også til Formosa og misjonerte der, og håpet på muligheten å ta over til Fastlandet en gang. Portugal og padroadobispedømmene Goa og Macao ville ikke ha slik innblanding, og det var også jesuitter som engasjerte seg for å forhindre spanjolenes komme; de var jo understilt det spanske patronatet. Men den nyopprettede (1622) Propagandakongregasjonen i Roma var ikke så tilbøyelig til å la portugisiske interesser stille seg hindrende i veien for at flere misjonærer engasjerte seg i Kina.

Andre misjonsmetoder
Fra sine ordeners ferske fotfester på Formosa gikk i 1631 så dominikanerpateren Angelo Cocchi og i 1633 dominikaneren Juan Morales og fransiskaneren Antonio de Santa Maria i land i Kina. De ble tatt i mot av kristne i Fu'anområdet i Fujian som var blitt døpt av den italienske jesuittpater Giulio Aleni. Dette var på en tid da bispestolen i Macao hadde vært vakant i lengre tid, og jesuittene til tross for et relativt høyt antall var spredt tynt utover landet.

Det var også oppstått usikkerhet i misjonen på grunn av ritestriden. Den striden skulle få ny næring med de nye ordeners komme. Flere av de nye prestene hadde verken jesuittenes humanistiske utdannelse og heller ikke deres lange erfaring med de stedlige forhold. Det er likevel ikke rettferdig å anta at de forfektet avleggse metoder i sitt arbeide, som middelaldermennesker i renessansen. Det er noen ganger blitt hevdet at de spanske ordensfolk og hele den spanske kirke sørget for troens utbredelse ved hjelp av undertrykkelse av loale religiøse tradisjoner. Men realitetene er langt mer sammensatt.

De ble bestyrtet over truslene mot «den rene tro» som de mente å se i de katolske fellesskap jesuittene hadde grunnlagt. Det er blitt hevdet at disse dominikanere og fransiskanere felte sin dom over jesuittenes metoder uten å ha den minste bakgrunn for å vurdere kinesiske forhold. Det er ikke helt rettferdig. De et utstrakt arbeid i utenlandskinesiske miljøer på Filippinene, særlig i bydelen Parian i Manila, der befolkningen stammet fra det sørlige Fujian. Misjonærene hadde dermed til og med et grunnlag i den relevante kinesiske dialekt som de stod overfor i Fujian. At de vurderte situasjonen såpass annerledes enn jesuittene kan dermed ikke tilskrives overfladiskhet; uenigheten var mer solid fundert.

Martyrium og utvisning
Deres intense pågangsmot førte til mange konversjoner. Men deres fordømmelser av konfucianske skikker som overtroiske provoserte de stedlige mandariner, som anskaffet og utviklet store mengder anti-kristne skrifter, og appellerte til den nye keiseren for å få ryggdekning for mottiltak. Svaret kom til Fuzhou den 4. november 1646, og raskt ble en av de mest fremgangsrike av dominikanere, Francisco Fernández de Capillas arrestert i Fu'an og underkastet en skueprosess. Han ble halshogd 15. januar 1647 og betraktes ofte (litt unøyaktig) som Kinas «protomartyr». Resten av prestene ble utvist samme år. De kunne imidlertid vende tilbake etter kort tid. (Augustinere fra Filippinene kom også, men de etablerte seg ikke før i 1680 og skulle aldri bli så fremtredende som de andre.)

Ritestriden inn i en ny fase
Med dominikanerne og fransiskanerne ble ritestriden skjerpet. Stridens første fase, den internt jesuittiske, var bilagt ved at hovedkvarteret i Roma etter granskning ikke hadde reagert og etter Jiadingkonferansen i 1629 hadde skapt enighet blant jesuittene i Kina. Fra dominikanernes side var det fremfor alt pateren Juan Bautista de Morales O.P. som målbar kritikken, fra fransiskansk hold var det pater Antonio Caballero de Santa María O.F.M. Antagelig uten å ha gitt seg selv nok tid til å bli kjent med kinesisk kultur og finne ut hva jesuittene hadde gjort, sendte de en fordømmelse til biskopene på de filippinske øyer. Pater Morales utarbeidet i 1639 et memorandum om saken til jesuittermisjonens visitator pater Emmanuel Diaz (senior). Biskopene sendte den klagen de hadde mottatt til pave Urban VIII (1623-1644) i 1635, og snart var allmennheten kjent med kritikken. Da pater Diaz drøyde med å svare, reiste Morales selv til Roma og fremla spørsmålet der i 1645. Der endte det i første omgang med at pave Innocent X (1644-1655) i et dekret av 12. september samme år tok stilling mot aksepten av de kinesiske riter.

Patronatsproblematikken

(Se også Den portugisiske patronatsretten)
I tillegg til særlig dominikanernes og jesuittenes avvikende tilnærming til misjonsmetodene, var det også andre grunner til friksjonene mellom nykommerne og jesuittene. Jesuittene var beskyttet av Portugal og deres beskyttere var så nært som i byen og padroadobispesetet Macao. Men fransiskanerne og dominikanerne var spanjoler, og de søkte sin ryggdekning fra erkebiskopene og generalguvernørene i Manila. Så tidlig som i 1638 brøt det ut en åpen kontrovers på Filippinene mellom de stedlige jesuitter som forsvarte sine ordensbrødre, og på den annen side dominikanerne og fransiskanerne.

I Roma var det allerede langt tidligere blitt klart at de portugisiske og spanske patronatene ikke lenger gav de gevinster for troens spredning som de en gang gjorde. Tvert i mot klarte de ikke å leve opp til de store utfordringer misjonenstod overfor, og samtidig innskrenket de kraftig Pavestolens mulighet til å få satt remedier ut i livet. Pavestolen hadde først forsøkt å bøte på problemet med å engasjere ordensprester fra andre nasjoner enn Portugal og Spania. Men disse ordensfolkene var også bundet til sine ordensforesatte, som ikke nødvendigvis tenkte likt og heller ikke alltid var lydhøre overfor Roma. Så det tiltaket gav ikke fullgode resultater. I tillegg omfattet patronatsbispedømmene ofte så svære områder at misjonærene ofte var isolerte og overlatt til seg selv. Koordinasjon var vanskelig, og isolasjonen førte til at heller ikke vilje til koordinasjon var den helt stor blant folk som var blitt vant til å foreta sine egne selvstendige vurderinger. Ettersom misjonærene ikke hadde biskops rang, kunne de heller ikke stifte fullverdige lokalkirker.António da Silva Rego (red.): Documentacão para Historia das Missoes do Padroado Portugues do Oriente, Bd. I-VI, Goa, 1949-1951

Det var først etter at Propagandakongregasjonen ble grunnlagt og jesuitten Alexandre de Rhodes senere i århundret bragte nye ideer med til Roma etter mange års arbeid i Indokina og Macao at man slo inn på nye veier (se nedenfor: Propagandakongregasjonens engasjement).

Dynastiovergripende ekskurs 1: Katolske kvinner og kinesisk kultur i det sene Ming- og tidlige Qing-dynasti

Før 1800 var det ingen kvinnelige misjonærer i Kina. Konsilet i Trient hadde fastholdt og foreskrevet at medlemmer av kvinnelige ordenssamfunn, det vil si for det meste nonner, skulle leve strikt klaustrert. Dette, sammen med de særegne kinesiske kjønnsroller, betød at det katolske arbeid blant kvinner i Kina stod overfor utfordringer som krevde stor kreativitet.

Det er et faktum at kvinner spilte en essensiell rolle for spredningen av kristendommen i Kina. Men lite forskning er foretatt på dette området, og selv om interessen for emnet er blitt påtakelig siden slutten av 1900-tallet, tilsier den beskjedne kildesituasjonen at dette trass i tiltakende forskning vil forbli utilfredsstillende utforsket. Dette gjelder særlig for tiden før år 1800. Misjonærenes brev beskriver riktignok i en del detalj kvinners rolle i det kinesiske samfunn (aspekter som fotbinding, konkubinat og prostitusjon), og det gjenstår her fremdeles ugjort forskning (2007). Men det er relativt få biografier om kvinner, og intet som kan sammenlignes med det man finner om ledende kristne kinesiske menn. Et bemerkelsesverdig unntak er Candida Xu, hvis innsats og levnet ble beskrevet i en bredt publisert biografi av jesuitten Philippe Couplet (Historia nobilis feminæ Candidæ Hiu christianæ Sinensis, 1688, oversatt til en rekke språk).

Candida Xu
Candida Xu (1607 - 1680) var barnebarn av stormandarinen Xu Guangqi, og særlig etter hun ble enke gav hun betydelig åndelig og materiell støtte til misjonen. Han var kateket for sin slekt og deres hushold, og hun støttet sterkt opp om katolske sodaliteters virke. De kulturelle barrierer i Kina som gjorde det vanskelig for prestene å utøve nær pastoral rådgivning av kvinner var hun med på å finne løsninger på. Hun var den drivende kraft bak det meste av det den formelt ansvarshavende misjonæren i Shanghaiområdet, pater Francesco Brancati, fikk utført. Hun fikk jesuittene til å spre passende religiøs litteratur blant kvinnene, og underviste selv tenåringsjenter om hvordan de, i strid med sosiale konvensjoner, skulle skrifte for prestene. Hennes finansielle bistand var også svært betydningsfull, både ved å muliggjøre bygging av kapeller og å utsmykke dem. Det er beregnet at hun virkeliggjorde byggingen av over hundre kapeller i Shanghai-området og annetsteds. Hun var blitt enke i ung alder, og ble så raskt den ledende kinesiske katolske kvinne på sin tid. Hun donerte midler som anskaffelsen av den boksamling som pater Philippe Couplet presenterte for pave Innocent XI i 1685 og om nå oppbevarers i Vatikanbiblioteket. Da hun døde forordnet jesuittenes generalsuperior i Roma at alle jesuitter skulle frembære tre messer for hennes sjel ettersom hun var en slik støtte for Kinamisjonen.

Candida Xu var ikke det eneste forbilde for katolske kvinner den gang. Kildene nevner og priser også kvinner som Agnes Yang i Hangzhou (datter av Yang Tingyun) som ledet en gruppe konsekrerte jomfruer som utførte karitativt arbeid, Agata Tong (hustruen til mandarinen Tong Guoqi) som samarbeidet med Candida Xu og fikk sin mann til å gjenoppbygge kirker i Fuzhou og Ganzhou etter en forfølgelsesperiode og bistå med å bygge kirken i Hangzhou (1659). Justa Zhao og Monique Min hjalp pater Giandomenico Gabiani med å opprette menigheter i Yangzhou og Zhenyang i provinsen Jiangnan. Noen kilder gir grunn til å anta at de viktigste av misjonens kinesiske støttespillere på det praktiske plan var kvinner, som vel også var klare over at kristendommen hadde et frigjørende potensial i forhold til de kinesiske kjønnsroller. Ikke bsare jesuittenes misjon fikk uvurderlig hjelp av slike kvinner; dominikanerne hadde for eksempel den viktige tertiar Petronilla Teing i Xiapu i Fujian.

nei 内 og wai 外
Det kinesiske kjønnsrollemønster var et stort hinder for presters kontakt med kvinner. De var henvist til hjemmet, og de atskilte kvinne- og mannssfærer (henholdsvis nei 内 og wai 外) forbød fysisk kontakt mellom kvinner og menn.

Kjønnsrollene var sterkt diskriminerende, og bak den lå det en systemimmanent logikk. I grunnlaget for det konfucianske relasjonssystem var forståelsen om en naturgitt orden og harmoni, en lov som overordner og understiller, og en kvinne er underlagt sin far/mann/eldre bror. I tillegg kommer yin/yang. Tang er en positiv kraft, synonymt med maskulin kraft, den opplyste dag, åpenheten utad, innrettet mot det sosiale liv. Yin er en negativ kraft, synonymt med feminin svakhet, mørke, åpenhet mot det indre, mot hus og hjem og familie. 
 
Dermed var prestene oftest henvist til indirekte adgang til kvinner, som derfor måtte formidles trosundervisningen fra sine ektemenn. Man ska ikke tro at hustruene fulgte sine menn nærmest som vedheng; i hvert fall i de høyere samfunnslag hadde de en status som tilsa at de tillot seg å fatte egne beslutninger om slikt. Da stormandarinen Yang Tingyun først sendte bort sine sekundære hustruer og lot seg døpe i 1613, måtte det grundige undervisningsrunder til for resten av husholdet, og hans hustru lot seg ikke overbevise før to år etter. Det var ikke noe snakk om å følge med på lasset, eller bli kristen utelukkende i takknemlighet for at misjonærene hadde ryddet opp i det polygamiet som de fleste kinesiske kvinner i virkeligheten var lite tilfreds med. Men straks de konverterte, ble de ofte svært aktive i spredningen av tro og andakter i nei-sfæren av familien. Dermed ble de i virkeligheten misjonærer av stor betydning.

Katolske kvinner ved Ming-hoffet 

De kvinnelige konvertitter ved det keiserlige hoff mot slutten av Ming-tiden er særlig interessante. Det begynte med at noen evnukker konverterte i 1632, og dette var «menn» som hadde en mulighet til vanlige samtaler med palassets kvinner, noe som var umulig for andre. Snart fulgte en bølge konversjoner blant dem.

Man skal ikke tro at det her dreide seg om konkubiner. Mange var tjenestekvinner for keiserens hustruer og konkubiner, men mange var meget mer enn det. Ettersom palasset ikke kunne ha «vanlige» menn i staben var det velutdannede kvinner og evnukker som innehadde en rekke nøkkelposisjoner. Noen av de katolske kvinnene var sekretærer, andre var «ghostwriters» for keiseren som utformet keiserlige reskripter, edikter og andre dokumenter. I 1637 hadde 18 slike kvinner konvertert. Likesom i mandarinsystemet var det også et hierarki blant palasskvinnene med et begrenset antall på hvert trinn: Tre av de konverterte var blant de 12 av høyeste eller første klasse, én av 2. klasse, fire av 3. klasse, åtte av fjerde klasse, de to siste var emeriterte fra 1. klasse. I 1638 steg antallet katolske kvinner i Den forbudte by til 23, i 1639 til førti og i 1642 til femti. De dannet et særegent fellesskap. Den eneste kontakt med misjonærene de hadde, var pr brev. Pater Schall skrev utlegninger om kristen lære som evnukken Wang bragte videre; de bad i svarbrev om åndelig rådgivning, listet opp sine feil og bad om tilgivelse. Noe sakamentalt skriftemål kunne ikke dette bli, brevene ble det nærmeste man kom. Et kapell ble innredet for dem der de samlet seg til bønn og instruksjon formidlet ved Wang, og her døpte Wang nyomvendte.

I 1640 utnevnte pater Francisco Furtado (jesuittenes superior i Nord-Kina) én av damene til direktør for gruppen. Det er høyt usannsynlig at pater Schall noensinne kunne feire noen messe for dem. Han gjorde det leilighetsvis for evnukkene, men skriver at misjonærene var ute av stand til ha noen gudstjeneste for kvinnene i palasset. Keiseren og keiserinnen var godt oppmerksom på hva som gikk for seg, og de katolske kvinnenes fromhet og iver gjorde inntrykk på dem. Noen av konvertittene foreslo frimodig at de også burde la seg døpe. Bare én av keiserens hustruer, en from buddhist, bar negativt innstilt til katolikkene. Det ble også sagt at keiseren foreslo for noen av sine hustruer at de skulle konvertere. Ming-dynastiets fall gjør at man ikke kan vite om disse misjonerende katolske hoffkvinner ville ha lykkes i å vinne keiseren for kristendommen.    Jesuittene var meget klar over at den kristne monogame ekteskapslære ville være en stor utfordring, men de ville helt sikkert ikke vært med på å gi noen «særordning» for keiseren. De hadde heller ikke unnlatt å ekskommunisere en av sine viktigste konvetitter og støttespillere, stormandarinen Wang Zheng, da han tok seg en konkubine.

Gudstjeneste og sakramenter
Kvinnegudstjenester og kvinnekapeller 
Forholdene i palasset var ekstra rigide, men også generelt i Kina måtte det regel være et heller fjernt forhold mellom prester og døpte kvinner; det var også nødvendig for at misjonærene ikke skulle bli utsatt for mistanke om seksuelle forhold med gifte kvinner. Ett resultat var at kvinner organiserte egne liturgier med synging av bønner, slik som var vanlig også blant buddhistene.  Noen kilder indikerer at det under mandsju-styret raskt ble noe lettere, slik at kvinner kunne komme til presteledede gudstjenester, men da til andre tider enn mennene. De rikere katolske kvinner i Beijing kunne møtes slik flere ganger om året, men på landsbygda var det mer sjeldent.Nicolas Standaert (red): Handbook of Christianity in China - Volume One: 635-1800, Brill, Leiden 2001, s. 395

Det ble tidlig klart at den kristne blanding av kjønnene under messene utløste en masse mistanker; å operere med manns- og kvinneside var slett ikke tilstrekkelig. Det ble nødvendig med atskilte gudstjenester. Det var ikke bare mistanker (og i forlengelsen av det: antikristen propaganda) og seksuelle orgier og presters omgang med kvinner, men det ble også assosiert til Den hvite lotus. Dette buddhistisk-inspirerte hemmelige selskap som ofte var arnested for samfunnsomveldende konspirasjoner hadde også møter der kjønnene ble blandet. Det bestod en reell forvekslingsfare flere steder: Var kanskje kristendommen en variant av dette undergravende hemmelige selskap?

Som misjonen utviklet seg arrangerte kirken ikke bare forskjellige møtetidspunkter, men også atskilte møtesteder, for kvinnene. For eksempel nevner en kilde fra 1732 at av de 15 kirker som fantes i Guangzhou var det åtte for menn og syv for kvinner - med sine egne kvinnelige ledere. Det var likeså separate foreninger for kvinner og menn. Selv om disse ordningene samsvarte til den kinesiske samfunnsorden, innebar de at kvinner gjennom sine nettverksoppbygninger fikk større innvirkning samfunnsmessig enn de ellers ville ha hatt - fordi kristendommen betrodde oppgaver mer likeverdig mellom kjønnene. Noen kvinner ble opplært til å døpe syke barn eller til å gi dåpsforberedelse til voksne kvinner.

Berøringsproblemet
Misjonærene måtte tilpasse liturgiene til det strikte nei/wai-skillet. I liturgien krevde både dåpen og særlig den siste olje at presten berørte den troende. Misjonærene innhentet tillatelser som reduserte berøringene til et minimum, og fikk også fritak fra en rekke av dem.  Datidens ritualer foreskrev egentlig en rekke berøringer: Ved dåp var det i tillegg til overøsning av vann også plassering av salt på dåpskandidatens lepper, berøring med finger vætet med spytt på hans/hennes ører, og salving med olje på panne og bryst; for den siste olje ble det lett oljing av panne, ører, øyelokk, munn, håndflate, osv.  Et annet aspekt var segregeringen av kjønnene i det vanlige gudstjenestelige liv.

Ikke alltid fungerte tillempningene etter intensjonen. Ettersom kroppssalvingene ved dåp ble redusert eller bortfalt ble det åpenbart fra enkelte presters side «kompensert» med desto grundigere salving på hodet. Dominikanerpater Domingo Fernandez Navarrete anklaget noen jesuitter for «å gni og frottere kvinnenes ansikter med sine hender», og det var ikke det minste overraskende at vakte mistanker hos deres kinesiske ektemenn, mente han. Det kan dog se ut til at dette problemet ikke kan ha vært så stort; det kan rett og slett ha dreid seg om skrupuløsitet hos helt nyordinerte prester som aldri hadde foretatt noen dåp før de var i Kina. Med veiledning rettet denslags seg.

Kritikk av jesuittenes tillempninger
De kulturelle justeringer som jesuittene her foretok som del av sin akkomodasjonsmetode, falt ikke i god jord hos mer europeistisk orienterte misjonærer. I dominikanerpateren de Morales' klageskriv til Roma mot jesuittene i 1645 inneholdt som en av sine anklagende «avsløringer»: «Når [jesuitt]fedrene døper kvinner, unnlater de å applisere spytt på deres ører, og forsømmer å olje deres bryst og hode».  Jesuittene anså det som en selvfølgelig kulturell tilpasning at disse ikke-essensielle deler av datidens dåpsrite ble utelatt. Jesuitten Furtado skrev også dette i sitt forsvarsskrift som tilslutt havnet på pave Urban VIIIs bord:

«Blant kineserne er det høyst irregulært og uanstendig å blottlegge en kvinnes bryst og å berøre hennes hender eller munn. Hvis det overalt er nødvendig for Evangeliets tjenere å utvise omhu i deres omgang med kvinner, så er dette enda mer nødvendig i Kina».

Skriftemålet
Et særlig problem var skriftemålet, som foregår ved en privat samtale mellom (den mannlige) presten og den kinesiske kvinne. I forhold til især hennes ektemann var dette noe meget kulturfremmed: En religion som foreskriver at kvinnen til gitte tider skulle gi en fremmed mann hemmeligstemplet innsikt i hennes innerste tanker og handlinger, i en kultur der ektemannen selv knapt hadde anledning til å møte sin brud på tomannshånd før bryllupet og som også etter bryllupet bare sjelden kunne ha noen dypere samtale med hennes nærmeste slektninger. Skriftemålsdisiplinen var nok en viktig grunn til at  det ble satt ut lidderlige rykter allerede om pater Ricci og pater Longobardo, og den alltid gjestmilde pater Schall - som i de farefulle tider rundt dynastiskiftet både gikk på husbesøk for å se til kristne i skjul og hadde enda mer «åpent hus» enn vanlig for alle som fryktet for overfall, var utsatt for en vedvarende ryktestrøm. Jesuittene utviklet forsiktigvis et svært godt system for kvinners skriftemål for at tenkende mennesker ikke skulle falle for ryktene. Én metode var denne: I borterste enden av husets største rom ble det hengt ned en matte fra taket. Skriftefaren satt på den ene side, og den skriftende på den andre, begge tett inntil matten for å kunne høre den annens lave stemme. I motsatt ende av rommet satt husets mester, slik at han kunne alt se, men intet høre.

Konsekrerte jomfruer
Kvinner som viet seg til det religiøse liv ble i forfølgelsestider gjennomgående mildere behandlet enn mennene. Men dette var ikke en generell sannhet. Det var særlig vanskelig når en ung kvinne valgte å leve jomfruelig av religiøse grunner og avla kysthetsløfte i stedet for å gifte seg. I et samfunn der forholdene mellom ektemann og hustru ikke alltid var preget av respekt for likeverd, og ekteskap og enkers gjengifte gjerne var arrangerte og tvungne, var det sikkert mange katolske kvinner som så på muligheten av å leve som konsekrerte jomfruer som meget befriende. Man finner de første eksempler på slike jomfrufellesskap allerede i 1630-årene i de dominikanskledede misjoner i Fujian. De oppgaver som slike organiserte grupper av konsekrerte jomfruer fikk, var også svært meningsfylte. De opererte utenfor den sedvanlige patriarkalske kontroll, og som regel var deres ansvarsforhold i forhold til de omreisende misjonærer basert på tillit og stor selvstendighet.

Et særlig kinesisk initiativ var grunnleggelsen av et institutt for kristne jomfruer i provinsen Sichuan mot midten av 1700-tallet.  Det var disse kvinnene som primært stod for katolisismens vitalitet og vekst der. Selv om de til å begynne med syntes å hold seg til det kontemplative liv, tok de villig på seg oppgaver innen evangelisering og sosial virksomhet fra 1770-årene av. De utøvet en rekke kirkelige verv og forestod nødhjelp og medisinsk omsorg. Deres mest vedvarende bidrag lå i at de drev en rekke skoler for jenter (hvis utdannelse i regelen ellers ble neglisjert).

Da en rekke misjonærer ble utvist og kinesiske prester forvist før og etter århundreskiftet mellom 1700- og 1800-tallet var det som oftest slike konsekrerte jomfruer som ble betrodd de kirkelige eiendommer.

Drap av småpiker, barneekteskap, polygami og jenteskoler
Helt frem til langt inn på 1900-tallet forble de kinesiske kvinners svake stilling i samfunnet et stort problem og ofte et viktig anliggende for den kristne misjon, både den katolske og den protestantiske. Det dreide seg om spørsmål som skikken med brudepris, som hang sammen med den alternative løsningen på det store og selvpåførte samfunnsproblemet med kvinneunderskudd som var salg av unge piker som husslaver kombinert med barneekteskap. Kvinneunderskuddet var forårsaket av den hyppige forekomsten av småbarnsdrap eller utsettelse på gaten av småjenter. Et annet problem var polygami eller   konkubinat, særlig der den første hustru ikke hadde født noen sønn. Det var også en liten forståelse for nytten av kvinners utdannelse. De vestlige misjonærs radikalt avvikende syn på kvinners kår representerte en vedvarende friksjonsflate mellom misjonen og kinesiske kulturbærere.

Dynastiovergripende ekskurs 2: Tidlig misjon på Formosa
Den første katolske misjon 1619-1642
Den første kristne på øya Formosa (Taiwan) var katolsk, og begynte i 1619. Dette var før Formosa kom under fremmed styre (først nederlandsk, så kinesisk), og før den massive innvandring av kinesere, og på en tid da det heller ikke var skjedd noen form for statsdannelse på øya. De første misjonærer var spanjoler, men blant dem var det også en japansk prest som senere skulle lide martyrdøden i sitt hjemland (han ble levende begravd i Nagasaki den 15. august 1633). I 1629 hadde dominikanerne to misjonsstasjoner på øya, i Jilong og i Danshi, begge helt nord på øya.Joseph Dehergne: Les chrétientés de Chine de la période Ming (1581-1650), Mon.Ser., 16 (1957), s. 142-43. Fransiskanere og augustinere kom også til øya.  I 1641 var det allerede flere enn 4 000 katolikker. Dette var i den nederlandske periode, men de anti-katolske nederlendere hadde til å begynne med i virkeligheten bare kontroll med en liten del av øya. I 1642 var det imidlertid slutt; nederlenderne fordrev de katolske misjonærer.

Mot slutten av 1600-tallet, først da øya var underlagt ming-lojale flyktninger, og senere da øya var blitt annektert av Kina og lagt inn under provisen Fujian, kom det en antikristen bølge, og katolisismen kunne ikke lenger utfolde seg. Den sank hen. Ser man bort fra noen kortere besøk var det ikke før i 1859 at det igjen kom katolske misjonærer til øya.

Nederlandsk reformert misjon 1624-1661

Den aller tidligste protestantiske misjon i det som i dag er Kina fant sted på Formosa da øya i drøyt førti år (1624-1662) var helt eller delvis kontrollert av Det nederlandske ostindiske kompani (Verenigde Oostindische Compagnie - VOC). Siden det ble organisert i 1601 hadde det engasjert geistlige til å være med på ferden mot Orienten - for å vareta sjelesorgen blant sine landsmenn. Med unntak av maktstrategisk motivert misjonsarbeid blant ambonesere og tamiler, engasjerte de seg ikke i misjon i kompaniets to hundre år lange historie. Formosa ble et bemerkelsesverdig særtilfelle.  
 
Etter at VOC hadde etablert hovedkvarter i Batavia vendte det blikket mot det kinesiske marked. Generalguvernør Jan Pietersz Coen mislyktes i å kaste portugiserne ut av Macao i 1622. Men to år etter etablerte hollenderne seg isteden på sandtangen Tayuan/Tayoan (opprinnelsen til det moderne navn Taiwan) sørvest på Formosa. Der bygde de fortet Fort Zeelandia. De hadde fra først av kinahandelen for øynene og hadde liten interesse for den lokale befolkning. Men fra 1634 kom en brå og stor territoriell utvidelse ledsaget av en skarp økning av dåp av øyboere. Det var prestene som hadde bevirket denne nye kolonipolitikken.

Ca tretti geistlige ble sendt til Formosa så lenge nederlenderne var på øya, og hvor mange lekkateketer og landsbylærere som var i sving vites ikke. De første geistlige var Georgius Candidius og Robertus Junius, som bodde blant lokalbefolkningen og kunne konvertere noen landsbyer, fremme bedre landbruksmetoder, gi undervisning særlig til barna, og oversette evangeliene til lokale taiwanske språk. Junius begynte i 1637 å forberede unge menn innen teologi ettersom handelskompaniet nektet å ta dem med til Holland for at de skulle ble teologisk utdannet der. Fra 1647 ble de to erstattet av et nytt og større misjonsteam, som fortsatte i de samme spor. Mange tusener ble protestanter, men det er usikkert om noen av dem var kinesere. At de ikke forsøkte seg på noen bibeloversettelse til kinesisk forsterker formodningen at alle de kristne var urtaiwanere.

Hele eksperimentet ble bragt til opphør da Ming-lojalisten Koxinga satte over fra Kina med en stor hær på 25 000 mann i 1661. Under nederlendernes motstand ble noen av misjonærene drept, og andre sluppet fri etter nederlenderne overgav seg i 1662.

Da jesuittmisjonæren Joseph-Marie de Mailla besøkte øya i 1715 fant han tydelige rester av protestantismen, og den devosjon som fremdeles var levende var tegn på at det slett ikke bare hadde dreid seg om «ris-kristne». Noen spor av misjonen levde videre til godt inn i annen halvdel av 1800-tallet.

Dynastiovergripende ekskurs 3: Tidlig misjon i Tibet
Heller ikke Tibet var kinesisk eller kinesiskkontrollert i Qing-Ming-tiden. Men ettersom området er det i dag, er det riktig å nevne at det på denne tiden og uavhengig av jesuittenes kinamisjon ble foretatt to heller kortlivede misjonsfremstøt med utgangspunkt i India. Det var jesuittene som stod for disse; en misjonsekspedisjon til kongedømmet Guge i det vestlige Tibet, og en ekspedisjon til kongedømmet Utsang i det sentrale Tibet.

I 1624 og 1625 ledet pater António de Andrade en ekspedisjon til Tsaparang, hovedstad i Guge. Del Andrades ekspedisjon fikk lov til å bygge et kapell i Tsaparang og undervise folk om kristendommen. Deretter, og kanskje som mottrekk, kom en muslimsk hær bestående av ladakhier fra det nåværende Kashmir og erobret Guge i 1632, og dermed var det 700 år gamle kongedømmet ødelagt.

De portugisiske jesuittene Estévão Cacela og João Cabral dro til Utsang i 1627-28, og deretter p. Francisco de Azevedo til Leh i 1631-32. Misjonen fortsatte sporadisk til 1640, og ble startet opp igjen for en stakket stund mellom 1715 og 1721 av p. Ippolito Desideri.

....

....

..Mandsjuenes seier, første og midtre Qingtid (1644-1796)

Mandsjuene beseiret på 1600-tallet Ming-dynastiet for så å ta makten over Kina og innføre Qing-dynastiet i 1644. Det bestod til revolusjonen i 1911 som styrtet keiserdømmet.

Jesuittene og ming-pretendentene i Sør-Kina
Mens pater Schall i Beijing straks tilpasset seg de nye maktforhold, tok det tid før maktskiftet fant sted nedover mot sør og sørøst i Kina. En rekke Ming-pretendenter gjorde motstand mot de fremrykkende mandsjuene. Noen av jesuittene i de sørlige landsdeler kom ikke bare i berøring med dem, men ble også knyttet til deres hoff.

Den nyankomne pater Martin Martini virket sør i Hangzhou. Der var han blitt høyt skattet av ming-myndighetene. Da mandsjuene erobret Hangzhou, flyktet Martini inn i fjellene i det sørlige Zhejiang og nordlige Fujian. Der gikk han i tjeneste i hoffet til en av ming-pretendentene, Longwu-keiseren, og støpte kanoner for dem. Han ble også gjort til mandarin av første klasse, og fikk på grunn av kanonen det stedlige tilnavnet «kruttmandarinen» (huoyao dachen).

Senere seiret Qing-dynastiet, men det gikk smertefritt for p. Martini. Også det nye styre trengte astronomer for sine kalendere, og takket være hans astronomiske kunnskaper var han høyt skattet av erobrerne. Han dro da med kanallekter opp til Beijing for å bistå sin medbror Adam Schall. Men pater Schall var engstlig for at hovedstadens mandsjuer etter hvert skulle få vite om p. Martinis tette bånd til Ming-pretendentene, og ville ikke befale ham overfor astronomistyret.  Han fikk han så til å gjøre vendereis nesten med det samme. Han ble kun forunt en liten avstikker for å beskue Den kinesiske mur.

En jesuitt som kom enda tettere inn på Sør-Kinas Ming-ledere var polakken Michał Piotr Boym. Han ble knyttet til hoffet til pretendenten Zhu Youlang (Yongli-keiseren) som holdt til i Guangxi og det sørlige  Huguang. Lykken vendte seg dramatisk i Ming-styrkenes favør i 1648, og Yongli-hoffet kunne da for en tid slå seg til i Zhaoqing. På denne tiden konverterte keiserens hustru til katolisismen og tok dåpsnavnet Helena. Også mange andre av hans familie og hoff ble døpt av de to jesuittene som virket ved hoffet. Navnet Helena var helt klart en helspilling til den hellige Helena, keiser Konstantins mor, så her lå også et håp hos misjonærene til grunn for navnevalget. En av keisersønnene fikk dåpsnavnet Konstantin. Men selv om keiseren også syntes å stå kristendommen nær - ellers ville det jo aldri hans nærmeste ha konvertert - ble han vissnok ikke døpt selv.

Keiseren hadde håp om å ville bevege Vestens katolske majesteter til å komme Ming-Kina til unnsetning. Han sendte også, forgjeves, brev med bønn om hjelp til en rekke europeiske fyrster. Brevene ble overbragt fyrstene av pater Boym. Etter en lang reise kom han til Venezia. Dogen gav ham audiens etter noe nøling. Men verken pave Innocens X eller den nyvalgte generalsuperior for jesuittordenen, pater Goswin Nickel, var begeistret for Boyms engasjement. I 1655 ble det valgt ny pave, Alexander VII, og tre år etter, den 18. desember 1658, gav han pater Boym en audiens. Paven var velvillig overfor Ming-dynastiet og dets anliggende, men kunne ikke tilby noen praktisk støtte. Hans svarbrev til keiseren hadde lite annet enn trøstens ord og en forsikring om at han ville be for keiseren. Men dette brevet gjorde at mange flere dører nå åpnet seg for pater Boym, og under en audiens lovet kong João IV av Portugal å støtte keiseren med militærmakt.

Boyms tilbakerreise til Kina ble sinket av portugisiske handelsmenn, som ønsket å holde seg inne med det nye styre. Han rakk aldri tilbake til keiserhoffet i fjellene. Noen militær unnsetning kom heller ikke, og til slutt fikk mandsjuene tak i Yongli-keiseren og henrettet ham i 1667.

..Shunzhi-keiserens tid (1644-61) og regentstyret (1661-1668/69)

Dynastiskiftet
Da mandsjuene erobret Běijīng i 1644 og raskt begynte å etablere sitt nye dynasti, Qing-dynastiet, ble den seks-årige Shunzhi-keiserens første regjeringsår ivaretatt av to regenter. En av de lærde som det nye regimet «arvet» fra Ming-dynastiet, var pater Adam Schall.

Historien om hans mot under røverregimet i ukene før de rykket inn i hovedstaden, har nok også imponert mandsjuene. Han opplevde den siste Ming-keisers råskap før han hengte seg på kullhøyden i palasset - da han forstod at alt håp var ute, var det (nest) siste han gjorde å ta livet av flere av kvinnene i sitt keiserlige hushold, hvorav mange var katolikker. I de villskapens dager som fulgte, tok mange kristne tilflukt i pater Schalls hus. Huset ble en dag beleiret av en mobb som ville ta livet av dem og utplyndre residensen. Han tok da oppstilling i porten med et stort japansk sverd høyt hevet og lot en tjener stå ved siden av. Røverne trakk seg tilbake, men svor å komme bedre forberedt neste dag. Schall flyktet ikke. På et for vår tid noe ufint vis regnet han med at de ville finne på noe annet å gjøre dagen etter: «Man kjenner kineserens vis; mannens pågangsmot, kvinnens svakhet i oppfølgingen» (Noverat Chinensium ingenium, quorum impetus virum, progressus foeminam monstrat).

Etter at mandsjuene rykket inn, bestemte de at hele byens nordlige del skulle rømmes på tre dager for at mandsjuene selv skulle overta den som sin egen bydel. Det var her pater Schall bodde, og her hadde han sitt bibliotek og sine vitenskapelige instrumenter. Skulle han kunne bidra med kalenderberegninger også for den nye keiser, måtte han ha tilgang til sine notater. Han fremla da øyeblikkelig et bønneskriv til den nye regjering om å få bli, og etter at mandsjuene hadde inspisert hans hus fikk han bli, og ble gitt beskyttelsesskriv ikke bare for eget hus, men også for øvrige eiendommer og residenser som jesuittene hadde i byen.

Pater Adam Schall og Shunzhi-keiseren
Pater Schall, som ble direktør for Det keiserlige astronomibyrå, arbeidet på palassområdet der stjerneobservatoriet stod, og ble kjent med den unge Qing-keiseren. Da Shunzhi ble gammel nok til å ta styringen selv, gjorde han Schall til sin personlige rådgiver og gav ham fri adgang til hvor han ville i palasset. Han søkte ikke bare om prestens råd innenfor astronomi og teknologi, men til og med om hvordan han burde styre sitt rike. Pater Schalls nøkkelstilling var med på å sikre jesuittenes landsomfattende misjoner gode arbeidsvilkår.

Keiseren tillot i 1650 byggingen av en stor katolsk kirke i Běijīng (Nantang-kirken = Sørkirken), og hadde heller ingen innvendinger da keiserinnen og en av prinsene gikk over til kristendommen. Pater Schall håpet naturligvis på at keiseren selv ville bli katolikk; om det ville ha gått slik om hadde han levd lenger, er ikke lett å vite. Men mot slutten av sitt korte liv hadde keiseren heller begynt å tendere mot Chán-buddhismen.

Ritestriden fortsetter

Jesuittene i Kina slo seg ikke til ro med det pavelige dekret mot ritene (1645). De mente at de spørsmål (quaesita) som dominikanerne hadde lagt frem i Roma gav et vrengebilde av det som gikk for seg. I 1650 sendte de derfor den lærde pater Martin Martini S.J. til Roma for å fremlegge deres side av saken. Reisen tok svært lang tid, med omveier og nederlandsk fangenskap. Han var også innom Bergen i Norge på reisen. Først i 1654 ankom han Roma. Der fremla han  to memoranda til forsvar for kristnes deltakelse i de kinesiske riter (forfedrekulten og konfuciuskulten, som han erklærte var kun borgerlige skikker) med fire spørsmål for Det Hellige Officium.

Martinis intellekt og klare analyse spilte en meget større rolle for den vending ritestriden nå tok enn det han ofte krediteres for. Resultatet var at pave Alexander VII (1655-67) igjen tillot kinesiske katolikker å ta del i dem. Det skjedde ved et dekret fra Det hellige Officium den 23. mars 1656 godtok og godkjente pater Riccis praksis og erklærte at seremoniene til Konfucius' og forfedrenes ære syntes å utgjøre «en rent sivil og politisk kult», og tillot prout exposita («slik som fremstilt» dvs. av Martini) visse kinesiske riter for en periode på femti år mens man arbeidet videre med de troendes rette forståelse av dem. Dermed hadde jesuittenes akkommodasjonsmetode i Kina fått romersk ryggdekning. Den 9. september 1659 løste samme pave dessuten innfødte kinesiske geistlige fra plikten til å lese officiet på latin.

Det manglet ikke på kulturåpen innstilling i misjonstenkningen i Roma på denne tiden. I 1659 hadde Kongregasjonen for Troens Utbredelse oppfordret sine misjonærer om ikke å forlange av folk at de skulle endre sine skikker og sedvaner så lenge de ikke stred imot troen eller god moral. Uttalelsen fortsatte:

Hva kunne vel være mer absurd enn å bære Frankrike, Spania, Italia, eller noen annen del av Europa inn i Kina? Det er ikke den slags ting dere skal bringe. Dere skal bringe troen, som ikke avviser eller skader noen menneskers riter eller skikker, såfremt de ikke er fordervede.

Dominikanerne gav seg ikke uten videre, og bad om en avklaring i forhold til det restriktive 1645-dekretet. Men det var nå dissens innad i ordenen: Den kinesiske dominikaner Luo Wenzao sendte et eget skriv til Roma og forsvarte ritene. Svaret fra Roma fulgte den 20. november 1669, der nå pave Klemens IX (1667-1669) regjerte. Der het det at begge dekretene skulle gjelde «med full kraft» og skulle etterleves «i henhold til de spørsmål, omstendigheter, og alt som  inngikk i de fremførte tvilsspørsmål». Et ikke helt tilfredsstillende svar, men i mens var misjonærene i Kina blitt enige selv imellom, - så lenge det varte.

Regentstyrets misjonærforfølgelse
I 1661 døde Shunzhi-keiseren plutselig og uventet, og da fikk anti-vestlige krefter ved hoffet sjanse til å organisere seg. Ettersom den nye keiser, Kangxi, var mindreårig, hadde faren utpekt hans fire verger, Sonin, Suksaha, Ebilun og Oboi, til regenter i tilfelle han selv døde ung. De var konservative mandsjuer som var meget imot Shunzhi-keiserens åpenhet både for kinesere og utlendinger. Rådgiverstyret henrettet en rekke embedsmenn som hadde stått den tidligere keiser nær. Regentene ville også få bukt med all annen uønsket innflytelse innen hoffet: De avsatte alle buddhister, og reduserte jesuittenes innpass. Under kristenforfølgelsen i 1664-1665, som var iscenesatt av fremmedfiendtlige konfucianere, anført av Yang Guangxian, og tillatt av riksregenten Oboi som snart var den enerådende av de opprinnelig fire, ble den alvorlig syke pater Schall kastet i fengsel.

Alle utenlandske misjonærer, unntatt dem i ved keiserhoffet i Běijīng, ble forvist og holdt innesperret i Guangzhou. Yang anklaget Schall for bevisst å ha anvist en uheldig dato i 1658 for begravelsen av en prins som døde som småbarn, for på denne måte å lyse forbannelser over hans foreldre slik at også de døde kort tid etter. Pater Schall hadde lammelser og hadde vanskelig for å snakke. Hans astronomiske assistent, pater Ferdinand Verbiest S.J., forsvarte ham for domstolen, men var hemmet av at han ennå ikke talte kinesisk så godt. Uansett - det strakk ikke til; her lå det  intriger bak. Den 15. april 1665 ble Schall og syv kinesiske astronomer dømt til døden, fem andre kinesere ble også dømt til døden, og andre som var «involvert», blant dem tre andre misjonærer som da var i Běijīng, skulle piskes og forvises.

Men den påfølgende dag var det et jordskjelv, og det ble tolket som himmelens protest. Den 17. mai ble Schall løslatt likesom alle kineserne, med unntak av fem kinesiske konvertitter som ble henrettet. Men selv om Schall ble løslatt, så det ut til at det astronomiske embede nå var lukket for jesuittene og deres astronomer.

Enighet om ritespørsmålet, men midlertidig
Misjonærforfølgelsen hadde sammenført de utenlandske misjonærer til Guangzhou. Der ble 19 jesuitter, tre dominikanere og én fransiskaner (den eneste fra ordenen som oppholdt seg i Kina da) etter førti dager med grundige konferanser enige den 26. januar 1668 (kanskje med unntak av fransiskaneren) om en 42 artikler lang overenskomst. Et utdrag:

«Hva gjelder de seremonier ved hvilke kineserne ærer sin mester Konfucius og sine forfedre, må de svar gitt av Den hellige kongregasjon av Inkvisisjonen og approbert av vår Hellige Far Alexander VII i 1656 følges fullt ut, ettersom de er basert på en svært sannsynlig oppfatning som det er umulig å rokke ved med noen beviser om det motsatte, og – gitt denne sannsynlighet – frelsens port må ikke stenges for de utallige kinesere som ville falle fra den kristne religion hvis de ble forbudt det de rettmessig og i god tro kunne gjøre, og ikke kan unnlate uten alvorlig skade».

Dominikanerpater Domingo Fernandez Navarrete, som også var med på konferansen, kunne imidlertid ikke komme til rette med overenskomsten, som han så mange svakheter ved. Under dikusjonene, som også dekket en rekke andre forhold som for eksempel hvorvidt man skulle be kinesiske katolikker blotte sitt hode i forbindelse med skriftemålet og hvordan dåp av kvinner best burde finne sted uten at deres ektemenn skulle feiltolke de prestelige berøringer, hadde gjentatte ganger funnet seg på motsatt side i debattene enn jesuittene, og var også sjokkert over enkelte av de jesuittiske tillempninger. Han skulle ikke lenge etter fornye sin motstand mot det jesuittiske og nå tilsynelatende omforente standpunkt itil ritene, og bringe denne kritikken videre til Pavestolen.

....Propagandakongregasjonens engasjement
Kurieorganet Sancta Congregatio de propaganda fide (Den hellge kongregasjon for troens utbredelse) var blitt opprettet 22. juni 1622 av pave Gregor XV, i bullen Inscrutabili Divinae. Den oppgave var fra begynnelsen av misjonsvirksomhet, og da spesielt koordinering av misjonsinnsatsen, retningslinjer for misjonærene, fremme av dannelsen av et lokalt kleresi og grunnleggelse av katolske institusjoner i misjonsområdene, og økonomisk støtte til områder hvor kirken er under oppbygging. I årevis hadde den strevd med å fravriste Spania og Portugal den kontroll de hadde med kirkens misjoner, men uten særlig fremgang. I 1649 ankom imidlertid den avignonske jesuittmisjonæren Alexandre de Rhodes fra Orienten. Han foreslo at paven opprettet apostoliske vikariater i Det fjerne østen, det vil si pusset støvet av en sjeldent brukt kirkerettslig struktur og justerte den litt: Ettersom avtaler med de iberiske stater hadde innrømmet dem retten til å innrette bispedømmer, kunne paven i stedet reservere misjonsmarkene fjernt fra disse bispesetene under seg selv, altså selv være deres direkte overhyrde. Så kunne han sende bispeviede vikarer som han selv utnevnte og som stod direkte ansvarlig overfor ham selv. Løsningen slo an. De Rhodes tok også skritt for å sikre vikarene et eget «pool» av misjonsprester, og ble en av initiativtagerne og stifterne av «Det parisiske ytremisjonsselskap» (Missions Etrangères de Paris = MEP).

De fleste av første apostoliske vikariatene omfattet områdene sør for det egentlige Kina (skjønt det apostoliske vikariat Tonking (1659) strakk seg inn i det sørvestlige Kina). Men i 1660 ble et vikariat opprettet i Nanjing, noe som på kartet innebar at godt over halvparten av Kina ble adskilt fra bispedømmet Macao, og i 1680 ble et annet vikariat opprettet for Sichuan, slik at hele det vestlige Kina også ble fratatt Macao. Portugiserne likte det ikke, og deres mottrekk var rett og slett å ikke anerkjenne endringene.

....

....

....Første del av Kangxi-keiserens eget styre (1668-1700)

I 1669 klarte pater Verbiest å bevise for Kangxi-keiseren at det etter pater Schalls avsettelse ble stadig flere feil i den årlige astronomiske kalender. Keiseren utnevnte da Verbiest til ny president for  det keiserlige matematisk-astronomiske byrå, og ble ikke lenge etter også annenpresident for embedet for offentlige arbeider. Dermed hadde han nådd enda høyere opp i det kinesiske byråkrati enn pater Schall. Dermed var det ikke lenger noe stom forhindret at de misjonærer som var blitt forvist til Macao eller Kanton under Oboi kunne vende tilbake. Tiltakene mot misjonen ble reversert.

Schall-affæren førte til at keiseren ble oppmerksom på hva vesten kunne tilby, og han var meget vennlig innstilt overfor kristendommen. Keiseren ble svært interessert i matematikk, og han bestemte seg for å sette seg inn i det selv. Som lærere valgte han astronomikyndige jesuitter. Keiserens interesse for vitenskap og teknikk var gunstig. Flere prester med høy naturvitenskapelig utdannelse ble sendt til Kina, og ble etter hvert meget sterkt representert ved det keiserlige hoff. Det  renomme de nøt for sin kompetanse innen teknisk materie, og som hadde gjort at også Ming-keiserne hadde innbudt  dem til hoffet, ble forsterket under Kangxi-keiseren. Deres innsats førte til at misjonen fikk en veldig medvind; mange høyere embedsmenn konverterte og dette gav katolisismen høy prestisje.

Blant de fremste jesuitter i Beijing var pater Ferdinand Verbiest. Han underviste keiseren i matematikk, geometri og astronomi, og i 1674 utarbeidet han et nytt verdenskart som i sin detaljrikdom langt overgikk alle tidligere kinesiske kart. Som leder for det keiserlige astronomibyrå bygde han også en «stjerneglobus» som vakte stor oppsikt. Verbiest var også ansvarlig for utviklingen av de kanonene som skulle vise seg så effektive mot opprørere både i sør og i nord.

Også jesuittene Jean-François Gerbillon og Jean-Baptiste Régis underviste keiseren i matematikk. Andre fikk i oppdrag å lage et omfattende atlas over alle kinesiske provinser. Arbeidet tok til i 1708, atlaset, Huangyu quan lang tu, var ferdig i 1717.

Det var også på denne tiden at jesuittene først begynte å gjøre kristen innflytelse innen malerkunsten og den kinesiske poesi. Gjennombruddet kom med maleren og dikteren Wu Li, en kineser som ble presteviet i 1688. Men også tidligere hadde for eksempel pater Michele Ruggieri gjort sine forsøk, pater François de Rougemont forfattet en kristen folkepoesi (Cantiones rusticae) etter forbilder fra han- og hakkadiktning. Men med pater Wu Li vokste det frem en stor og estetisk vellykket kristen kinesisk poesi. Han utmerket seg både i shi- og i qu-stil.

Sentrale gudstjenestetekster oversatt til kinesisk
Fra 1670 og fremover kom en rekke viktige kirkelige tekster på kinesisk. Oversetteren var jesuittpater Lodovico Buglio. Førs kom Det romerske missale til kinesisk (1670). Breviaret og Det romerske rituale fulgte i 1674 og 1675. I og med at disse liturgiske bøker inneholdt en god del bibeltekster, må Buglio også regnes som en slags bibeloversetter, selv om han aldri oversatte noen hele deler av de bibelske bøker, bare de (mange) utdrag som forekommer i den katolske ordinarieliturgi.

Disse oversettelsene krever en særlig forklaring, idet Den katolske kirke generelt foreskrev at Messen skulle feires på latin - dermed skulle et kinesisk missale egentlig ha vært overflødig. Men jesuittene hadde ivret for at det skulle gjøres et særlig unntak for Kina, for bedre å kunne forme et kinesisk presteskap og for at messen skulle kunne feires på folkespråket i alle fall av de kinesiske prester slik at man slik kom den kinesiske høykultur imøte og fikk raskere gjennomsalg i hele det kinesiske folk. Denne planen ble, som nevnt tidligere, approbert av pave Paul V som den 26. mars 1615 hadde tillatt dette både for messefeiring og forvaltningen av sakramentene. Denne tillatelsen, gitt til de kinesiske prester, ble imidlertid aldri utnyttet. Det er litt uklart hvorfor ikke, men det er nærliggende at det svært lave antall kinesiske prester førte til at det krevende oversettelsesarbeidet ikke fikk prioritet.

Da pater Philippe Couplet forsøkte å få tillatelsen fornyet i 1680-årene, nådde han ikke frem i Roma. I 1685 donerte Couplet et eksemplar av missalet (Misa jingdian) til paven, men noen fornyet tillatelse til messefeiring på kinesisk fulgte ikke. Dermed ble pater Buglios oversettelser knapt brukt. Det er igjen vanskelig å vite noe om den saksbehandling saken ble underkastet i Roma, og hvordan man tenkte. Men det er mulig at det henger sammen med et annet forslag som var blitt luftet tidligere: Kunne ikke kinesiske prester slippe å lære seg latin overhodet? Roma var imidlertid av den oppfatning at selv om meget ble oversatt til kinesisk, ville et presteskap som ikke behersket latin komme i fare for å miste kontakten med verdenskirkens liv og utvikling, og til å gli inn i heresier eller skisma.Anton Huonder, S.J.: Der einheimische Klerus in den Heidenländern, Freiburg, 1909, s. 157-172

....

 ... Det keiserlige toleranseedikt
Mot slutten av 1600-tallet hadde særlig jesuittenes arbeid ført til svært mange konvertitter, og tusenvis av dem tilhørte den velutdannede embedsstanden, mange av den tilknyttet det keiserlige hoff. Kangxi-keiseren var med tiden blitt mer og mer vennlig innstilt overfor jesuittmisjonærene, og skulle også personlig gjennomgå pater Riccis  verk Tiānzhǔ Shiyi, og sette pris på den lære som her ble fremlagt.

Det brøt nå ut en kristenforfølgelse i kystprovinsen Zhejiang, og hoffjesuittene ved pater Thomas Pereyra henvendte seg til keiseren for hjelp. Det munnet ut i Kangxi-keiserens generelle toleranseedikt av 22. mars 1692:

Europeerne er meget rolige. De ansporer ikke til uro i provinsene, de er ikke til skade for noen, de begår ingen forbrytelser, og deres lære har intet til felles med de falske sekter som finnes i riket, heller ikke tenderer de mot noen anstiftelse til separatisme... 

Derfor bestemmer Vi at alle de templer som er viet til Himmelens Herre, hvor enn de måtte være, bør bevares, og at det må være enhver som ønsker det tillatt å tilbe denne Gud og tre inn i disse templer, ofre røkelse til Ham og utføre de seremonier som praktiseres i henhold til de kristnes gamle sedvaner. La derfor fra nå av ingen yte dem noen motstand.

Dekretet må betraktes ikke «bare» som et toleranseedikt, noe som i seg selv var banebrytende nok, men som et utslag av Kangxi-keiserens sterke personlige interesse og engasjement for å sikre den kristne misjons fremtid i Kina. Han hans interesse var ikke bare av politisk karakter (å sikre det fortsatte nærvær av jesuitter ved keiserhoffet og den hjelp disse kunne yte på mange områder), han la også for dagen en personlig oppfattning om at kristendommen var en høytstående, verdifull og respektabel religion.

En viktig bakgrunn for toleranseediktet finnes i det gode inntrykk kaiseren hadde av de hoffjesuitter han hadde engasjert på en rekke områder.

....

....

Frem og tilbake: To paver ombestemmer seg om patronatsbispedømmene
I 1690 snudde paven etter påtrykk og kanskje etter et uheldig råd, hva gjaldt satsingen på apostoliske vikariater i Kina for å motvirke det ineffektive og tildels uheldige portugisiske patronatet. Pave Alexander VIII (1689-1691) opprettet med bullen Romanus pontifex (10. april 1690) de to patronatsbispedømmer Beijing og Nanjing som fikk seg tildelt territoriene til de apostoliske vikariater som tidligere paver hadde noen år før. Dermed var hele Kina igjen entydig understilt det portugisiske padroadosystemet, med bispedømmene Macao, Beijing og Nanjing understilt metropolitansetet Goa i India.

Den neste pave, Innocens XII (1691-1700), hadde øyensynlig andre rådgivere og annen innsikt. Han ville omgjøre forgjengerens verk, noe han etter en del besvær fikk gjort med skrivet E sublimi sedis 15. oktober 1696, i hvert fall på papiret. Det var enda tyngre å få det gjennomdrevet ute på misjonsfeltet, men i hvert fall i en del av de åtte apostoliske vikariater han hadde opprettet/genopprettet (for Sichuan, Guizhou,  Yunnan, Huguang, Shaanxi, Shanxi, Fujian) til virkelighet.  
Alle tre patronatsbispedømmer fortsatte, men med vesentlig reduserte områder under sin jurisdiksjon. Ikke alle av vikariatene ble virkeliggjort; i noen tilfeller forhindret politiske problemer utnevnelsen av den apostoliske vikar, og i andre tilfeller var de utnevnte ute av stand til å nå frem til sine poster. Dette utløste flere små og store justeringer og midlertidige ordninger i tiårene som fulgte.

Msgr. Maigrots mandatum

....

....

Epokeovergripende ekskurs: Russerne og den ortodokse kirke i Kina i Kangxi- og Yongzhengkeiserdømmet
Det skulle bli nettopp under Kangxi-keiseren at det endelig lyktes russerne å etablere et eget kirkelig nærvær i selveste Beijing.

Feilslåtte kontakter
Det hadde ikke skortet på tidligere fremstøt: Den første russiske sendemann kom til Beijing i Mingtiden i 1567 men ettersom han ikke hadde tatt med seg noen gaver, fikk han ikke keiserlig audiens. Det samme gjentok seg i 1618-1619, av samme årsak. I 1654 ble tsarens ambassadør avvist fordi han nektet å gjøre kowtow for keiseren.  Tsar Aleksej Mikhailovitsj sendte så en offisiell delegasjon i 1676, men trass i støtte fra pater Ferdinand Verbiest slo også den feil.

Grensetvisten i nord, Nertsjinsktraktaten og «albazinerne»
Stadige grensetvister i nord gjorde det tilslutt nødvendig for Kina å inngå sin første grenseavtale med en utenlandsk makt; det var siste utvei for å få slutt på de stadige kinesiske krigstap. En kinesisk hær på 15 000 mann og hundre kanoner hadde i 1685 klart å jage russerne bort fra Albazin som de mente var kinesisk land, og etter det lå det tilrette for grenseforhandlinger.

Det var i stor grad hoffjesuittene Jean-François Gerbillon og Thomas Pereyra som ved sitt oversettelsesarbeid og forhandlingskunst bidro til at Nertsjinsk-traktaten (1689) var blitt såpass gunstig for Kangxi-Kina, og etter hvert bante det seg frem en åpenhet for at russerne skulle få et offisielt nærvær.Joseph Sebes og Thomas Pereira: The Jesuits and the Sino-Russian Treaty of Nerchinsk (1689): The Diary of Thomas Pereira. Bibliotheca Instituti Historici S.I.; V. 18. Rome: Institutum Historicum S.I., 1962.

Etter kampene ved Albazin var imidlertid ikke alle tsarens styrker returnert til Sibir; en liten flokk på 31 kosakker og noen desertører og eksfanger var i 1685 gått over til kineserne og ble et eget kompani i mandsjuhæren, og kom til Beijing. Blant dem var deres prest, Maksim Leontjov, og han hadde med seg gudstjenestebøker og ikoner. Kangxi-keiseren gav dem en bygning nord i Beijing (Beiguan) og støttet dem med land og lønn. De giftet seg mandsjiske kvinner, ble assimilert i kulturen og tjenestegjorde for det meste som tolker. Etter at metropolitten av Tobolsk, Sibirs hovedstad, sendte dem presten Grigorij og diakonen Lavrentij fikk de i 1696 overta et tidligere buddhisttempel som de konsekrete som kirke og gav navnene Den hellige visdom og St. Nikolas (kineserne kalte den Luochamiao). Samtidig hadde disse albazinere fått tsar Peter den stores oppmerksomhet, og han ville sende dem en arkimandritt som både kunne betjene albazinerne og de russiske handelskaravaner som nå fikk komme til Beijing annenhvert år.    

Det var tsaren som nå var i ferd med å bli kirkens faktiske leder idet hans reformer (skjeggforbudet var særlig provoserende for geistligheten) og suspensjon av patriarkembedet og innsettelse av en stattholder betød at kirken nå var blitt «en keiserlig statskirke». De representasjoner som han fikk gjennom for kirken ble på en måte samtidig diplomatisk-statlige. I 1700 beordret han ved et ukas (dekret) metropolitten av Kiev, Varlaam, til å utsende til Kina en dyktig prest og to-tre munker med gode språkører. Han måtte være utdannet fra det kirkelige akademi i Kiev slik at «keiserens mann» var av samme akademiske kvalitet som hoffjesuittene. Det ble imidlertid ikke noe av dette prosjektet. Derimot klarte Tobolsk-metropolitten noen prester med handelskaravanen i 1702, med stadige henvendelser og forhandlinger førte til at arkimandritten Ilarion Lezhaiskij fikk slå seg ned i hovedstaden i 1716 og opprette en menighet.  Keiseren utnevnte ham og hans diakoner til mandariner.Pieter Visschers: Onuitgegeven brieven van eenige Paters der Sociëteit van Jesus, Missionarissen in China van de XVIIe en XVIIIe eeuw, met aanteekeningen, Arnhem: Josué Witz 1857, s. 134ff.

Offisielt russisk-ortodoks nærvær i Beijing fra 1727
Den russisk-ortodokse kirke fikk endelig etablere seg offisielt i 1727 i Beijing; det var en av bestemmelsene i Kiakhta-traktaten fra samme år. Betingelsen var at de skulle nøye seg med å studere det mandsjuiske og det kinesiske språk i diplomatisk øyemed, og at personellet ble utskiftet hvert tiende år.Eric Widmer: The Russian Ecclesiastical Mission in Peking during the Eighteenth Century, Cambridge, MA: Harvard University Press 1976 Dette ortodokse nærvær var installert to år etter i Eluosi guan («det russiske herberge»). I dette anlegget skulle både arkimandritten og den russiske ambassadør bo, og slik vedvarte det helt til 1860. Albazinerne fikk bygge en annen kirke for seg selv, slik at det nå ble to russisk-ortodokse menigheter i byen.

Noe sterkt misjonsengasjement oppviste ikke russerne på denne tiden, de synes rett og slett å ha manglet entusiasme for det. I 1731 var det bare ni kinesere som var blitt døpt i Beijing. Dessuten slo ikke de ortodokse misjonærene seg ned for å bli livet ut i Kina (i motsetning til de katolske). Et resultat av dette langt svakere engasjement var imidlertid at de russisk-ortodokse gikk klar av de fleste forfølgelser og ble latt i fred.

Ettersom de russiske handelskaravaner ble forbudt å komme til Beijing fra 1760-årene, avtok det russisk-ortodokse nærvær. Ved utgangen av 1700-tallet talte de ortodokse i byen fire kvinner og 30 menn, hvorav fem kinesere og 25 albazinere. I perioden frem til 1860 hadde 155 ortodokse prester oppholdt seg i kortere eller lengre perioder ved den russiske misjon og studert språk, de hadde bedrevet nesten intet misjonsarbeid blant kinesere eller mandsjuer.

 ... Ekskurs: Figuristene
Noen større rolle i det kirkelige liv i Kina spilte ikke teologene som går under navnet «figuristene». Dertil ble de for effektivt marginalisert også innenfor egen orden, og de fikk for det meste heller ikke anledning til å publisere sine funderinger. Figuristene var en liten krets franske jesuitter rundt pater Joachim Bouvet S.J., en krets som fungerte som et lite vitenskapelig-missiologisk privatakademi etter kinesisk forbilde. De portugisiske jesuitter, og de jesuitter underlagt portugiserne, var helt avvisende. Selv innenfor misjonens franske seksjon, som hadde egen ledelse, var deres teologiske spekulasjoner omstridte. Pater Bouvets forskning vakte stor interesse hos den tyske tenker og polyhistor Gottfried Leibniz, ikke minst fordi Bouvet i sitt arbeid avdekket en form for det matematiske binære system i det kinesiske klassiske verk Yijing. De to hadde en inngående brevveksling om dette og om figurismen.

Figuristene søkte å påvise en rekke konkrete tegn på guddommelig inspirasjon og prefigurasjon av kristen lære i gammel kinesisk historie. En viktig inspirator for disse misjonærene var pater Riccis arbeide med tidlig kinesisk filosofi, og en viktig drivkraft var å forsvare jesuittenes akkomodasjonsmetode under ritestriden i Kina. Ricci mente å kunne gjenkjenne Guds finger i tidlig kinesisk religion, og var åpen for at det måtte ha bestått en forbindelse mellom gamle kinesiske forestillinger og den jødiske og kristne tradisjon. Jesuittene arbeidet for å integrere tenkegods fra den klassiske konfucianisme med kristendommen.

En ensartet fremstilling av figuristenes tanker kan ikke gis. De var ofte uenige seg imellom om mange enkeltheter, og flere av teoriene deres befant seg på utviklingsstadiet da de ble beordret til å legge det fra seg. Men det var særlig en grunnleggende oppfatning med tre elementer de konvergerte rundt.

Det første av og utgangspunktet for det de alle kunne samles rundt, var at en viss tidlig epoke av kinesisk historie var noe mer enn det kinesiske folks historie, men representerte et eget spor innen Guds frelsesplan. Etter storflommen, som beskrives i Det gamle testamente, mente figuristene at Noas sønn Shem må ha reist til Det fjerne østen, og dit bragt med seg innsikten om Adam. Figuristene mente å kunne identifisere en rekke skjulte spor av denne og annet førkristen guddommelig åpenbaring i de kinesiske klassiske verker. Figuristene mente også at Fuxi, som skal ha forfattet «Yijing», i virkeligheten var den bibelske patriark Enok. Det spillerom de fant for denne antagelsen var bibelstedene 1. Mos 5,23-24: Enok vandret med Gud. Så ble han borte; for Gud tok ham til seg, og Hebr 11,5: I tro ble Enok rykket bort uten å dø. Ingen så ham mer, for Gud hadde tatt ham til seg. Videre mente de at Shèngrén (聖人), eller «vismannen» som omtales i gamle kinesiske tekster, i virkeligheten var en allusjon til Den Salvede (Messias). De mente å finne forvarsler om for eksempel Jesu fødsel i de kinesiske klassikere.

Én fra kretsen, pater Jean-François Foucquet, hadde som spesialområde var taoismen og hvordan den kunne tolkes i lys av kristendommen. I 1711 ble han etter p. Bouvets ønske kalt til Beijing for å bistå ham i studiet av det klassiske konfucianske verket Yijing. Samtidig arbeidet han for Kangxi-keiseren, og forfattet et antall astronomiske og matematiske traktater på hans oppdrag.

Den franske ordenssuperior i Beijing pater Pierre Vincent de Tartre (1669-1724) og jesuittvisitatoren pater Kilian Stumpf (1655-1720) mente at fortolkningsarbeidene med Yijing representerte en risiko for jesuittmisjonen, i lys av ritestriden som da var på et høydepunkt. Da deres press på Foucquet og Bouvet ble for stort, bestemte Foucquet seg for å tre ut av ordenen og forlate Kina. I 1720 ble han kalt tilbake fra Kina etter eget ønske, og tok med seg sitt store kinesiske bibliotek (4000 bøker) den 9. januar 1722.

....

....

Kangxi-keiserdømmets senere år (1700-1722)
Keiseren støtter jesuittene i ritestriden 1700 
Kangxi-keiseren var fortørnet over at jesuittenes tolkning av de kinesiske riter ble satt spørsmålstegn ved i Roma, og engasjerte seg i forsvaret av deres misjonsmetoder. I 1700 rettet jesuittene et memorandum til keiseren med spørsmål om den autentiske forståelse av de omstridte ritene. Keiseren svarte med å attestere i dekrets form (30. november) at jesuittenes fortolkning var «veldig riktig», både av ritene som nasjonale riter uten religiøs betydning og at termene Tiānzhǔ og Shàngdì var monoteistiske. De fem jesuittene ved keiserhoffet i Beijing som hadde utvirket dette enestående dokument, Claudio Filippo Grimaldi, Antoine Thomas, Jean-François Gerbillon, Thomas Pereyra og Joachim Bouvet, gikk skriftlig god for det og ekspederte det den 2. desember til den nye pave i Roma.

Både memorandumet og keiserens svar ble dessuten offentliggjort i Kinas offisielle meldingsgazette. Det ble kjent i den europeiske allmennhet, men vekket merkelig nok ikke særlig oppsikt.

Pave Klemens XIs dekret Cur Deus optimus 1704
Fremstillingene sprikte sterkt. Det var svært vanskelig for Det Hellige Officium å nå frem til en konklusjon. At paven nå presset på og ønsket å avklare spørsmålet én gang for alle, gav heller ikke det beste klima for rolig refleksjon. Jesuittene nådde ikke frem. Maigrot oppnådde et nytt pavelig forbud mot de kinesiske riter. 

Det skjedde ved at pave Klemens XI (1700-1721) den 20. november 1704 godkjente en dom fra Det hellige Officium i dekretet Cur Deus optimus og slik så seg nødt til å forby Konfucius- og forfedredyrkelsen blant kinesiske katolikker og misjonærenes bruk av kinesiske riter og uttrykk, spesielt uttrykkene Tien og Shàngdì om Gud. To jesuitter, patrene François Noël og Kaspar Castner, hadde reist fra Kina til Roma for å forsøke å utvirke en god løsning på ritestriden i Kina. De ble også konsultert av VatikanetJfr. også Paul A. Rule: «Louis Fan Shou-i: A Missing Link in the Chinese Rites Controversy», i Actes du VIIe colloque occidental de sinologie, Chantilly 1992: Images de la Chine: Échanges culturels et religieux entre la Chine et l'Occident (Var.Sin., 83), Taibei: Ricci Institute, 1995, s. 269-260, men resultatet, nedfelt i dette dekretet, ble nærmest det motsatte enn det jesuittene hadde ønsket seg.

Erkebiskop de Tournons legasjon til Kina 1705 
Ingen i Kina visste om dette i første omgang, for Cur Deus optimus var ikke blitt offentliggjort. Paven sendte en utsending, patriarken Maillard de Tournon, til Kina for å gjøre dette: Han ankom i 1705. Til å begynne med sa han ingtet om det pavelige dekret, men det var tydelig hva slags innstilling han bragte med seg. Keiseren var ganske sikkert fornærmet over at hans forsikringer ikke syntes å ha gjort inntrykk i Roma, men stilte likevel opp da jesuittene bad ham om å gå i dialog om spørsmålene med utsendingen. Han var en mann som ikke hadde noen særlig bakgrunn for å forstå kinesisk kultur, og de stedlige jesuitter gjorde sitt ytterste for å få han fra å omtale de kinesiske skikker som overtroiske eller som avgudsdyrkelse, ettersom dette var ordbruk som kineserne ikke kom til å sette pris på. De sa til ham at selveste keiseren var villig til å forklare for ham ritenes indre mening, og fikk i stand tre keiserlige audienser for Tournon. Men de nådde ikke frem: Paven hadde sagt, fremholdt de Tournon, at alle Kinas lærde var avgudsdyrkere, og at jesuittene og de øvrige kinamisjonærer bare hadde én ting å gjøre: Underkaste seg pavens beslutning. Legaten hadde også sine støttespillere: Under de kontroverser som fulgte, stilte biskop Maigrot seg på legatens side. Det gjorde også jesuitten Claude de Visdelou, som slik brøt med sine medbrødres standpunkter.

Kangxi-keiseren, som fant at jesuittene var bedre orientert enn deres motstandere, beordret de Tournon til å forlate Beijing den 28. august 1705; Maillard de Tournon returnerte da til Nanjing.  Keiseren forviste så biskop Maigrot fra Kina den 17. desember samme år.  I Nanjing fikk Tournon etter hvert vite at keiseren hadde beordret alle misjonærer til å ansøke om piao (en kombinert yrkeslisens og oppholdstillatelse) for å få tillatelse til å forkynne Evangeliet, - ellers ville de bli utvist. Og kun de misjonærer som lovet ikke å gå imot de nasjonale riter ville få dette piao.

Maillard de Tournon anså at det var ingen tid å miste, kunngjorde så det allerede gitte, men så langt hemmeligholdte pavelig riteforbudet i Cur Deus optimus. Det gjorde han i et fordømmende dekret «Regula» i Nanjing i februar 1707. Da keiseren fikk vite om dette dekretet, beordret han at de Tournon skulle føres til Macao.

Nå våknet det kinesiske hat mot det de betraktet som hedendom, og oppildnet av anklagen om at de kristne var motstandere av de nasjonale riter ble de nydøpte katolikker utsatt for forfølgelser.

Den apostoliske konstitusjon Ex illa die 1715
Jesuittene gjorde nå nye forsøk på å få paven til å omgjøre sin beslutning, men uten hell. I Roma mente man at de konfucianske ritualer virkelig stred mot kristen lære. Dette fremgår av skrivet Ex illa die, gitt som apostolisk konstitusjon, som pave Klemens XI utstedte 19. mars 1715, og som ble forkynt i Kina den 25. september samme år:

I. Vesten kalles Skaperen av Himmel, Jord og hele universet for «Deus» (latin=Gud). Siden ordet «Deus» ikke klinger rett i på det kinesiske språk, har vestens folk i Kina og de kinesiske konvertitter til katolisismen brukt uttrykket «Den høyeste keiser» («Shàngdì») i mange år. Fra nå av skal man ikke benytte ord som «Himmel» eller «Shàngdì»: Deus skal benyttes om Skaperen av Himmel, Jord og hele universet. Den tavle som bærer de kinesiske ordtegn «dyrk Himmelen» skal ikke tillates opphengt inne i noen katolsk kirke om må umiddelbart fjernes dersom allerede der.

II. Vår- og høsttilbedelsen av Konfucius, samt dyrkelsen av forfedrene, er ikke tillatt blant katolske konvertitter. Det er ikke tillatt å overvære ritualene heller, fordi det å overvære en slik ritus er like hedensk som aktivt å delta i den.

III. Kinesiske embedsmenn og fremgangsrike kandidater til metropolitan- , provinsial- eller prefekturaleksaminasjonene, er - dersom de har konvertert til romersk katolisisme, ikke tillatt å dyrke i konfucianske templer på den første og den femtende dag av hver måned. Det samme forbud gjelder alle kinesiske katolikker som i egenskap av embedsmenn nylig har kommet inn i sine embeder eller som studenter nylig har bestått metropolitan- , provinsial- eller prefekturaleksaminasjonene.

IV. Ingen kinesiske katolikker er tillatt å dyrke forfedre i sine familietempler.

V. Hva enn om det er hjemme, på gravene, eller i begravelsestiden er det en kinesisk katolikk forbudt å utføre forfedredyrkelsesritualet. Han er ikke tillatt å gjøre det heller ikke om han er i selskap med ikke-kristne. Et slikt rituale er hedensk uansett omstendighetene.

Dekretet fortsatte med å forsikre at de kinesiske skikker og tradisjoner som ikke var av hedensk art ikke skulle forbys, og at man ikke skulle legge seg opp i hvordan kineserne gestalter sitt familieliv eller styrer sitt land. Grenseoppgangen mellom hva som kunne tillates eller forbys overlot paven til den pavelige legat i Kina, eller - i hans fravær - lederen for den katolske kinamisjon eller biskopen av Kina.

Erkebiskop Mezzabarbas legasjon til Kina 1720 
Pave Klemens XI forsøkte etter noen år å bøte på situasjonen ved å sende en ny legat til Kina, Giovanni Ambrogio Mezzabarba. Ikke uten besvær klarte han høsten 1720 å få foretrede for keiseren i Beijing, og kunne kun unngå sin øyeblikkelige bortvisning og alle misjonærers utvisning ved å gjøre kjent noen av de lettelser han var bemyndiget å gjøre av paven, og forespeile Kangxi-keiseren at paven nok ville gi flere konsesjoner.

Kangxi gav Messabarba hele tretten audienser, men innså til slutt at noe ekte gjennombrudd ikke kunne komme.

Kangxi-keiseren forbyr kristen forkynnelse 1721 
Kangxi-keiseren forbød så den kristne forkynnelse. Fra Kangxis dekret (1721):

Ved lesning av erklæringen har jeg kommet til at Vestens mennesker i sannhet er smålige. Det er umulig å tale fornuft med dem fordi de ikke forstår de større sammenhenger slik som vi forstår dem i Kina. Det finnes ikke en eneste vestlig som er vel innsatt i kinesiske verker, og det de bemerker er ofte utrolig og latterlig. Å dømme ut fra denne erklæringen er ikke deres religion noe annerledes enn andre små og bigotte sekter innen buddhismen eller taoismen. Jeg har aldri noensinne sett et dokument som inneholder så meget nonsens. For å unngå ytterligere uro skal fra nå av ikke lenger vestlige tillates å forkynne i Kina.

Imens hadde Mezzabarba hastet tilbake til Macao der han den 4. november 1721 sendte ut et hyrdebrev til Kinamisjonærene og meddelte dem ordlyden til hans åtte «tillatelser» vedrørende ritene. Han erklærte at han ikke ville tillate noe av det som konstitusjonen hadde forbudt, men i praksis mildnet hans konsesjoner de pavelige forbudenes strenghet.

....Under Yongzheng- (1723-35) og Qianlong-keiserne (1735-1796)

Kristendomsforbudet utvidet 1724
Den neste kinesiske keiseren, Yongzheng-keiseren (1723-1735), som allerede fra før var kritisk til kristendommen, gikk et skritt lenger. I 1724 utvidet han forkynnelsesforbudet til et generelt forbud av kristendommen. Bestemmelsene var harde: Enhver som i sitt hjem gjemte en Bibel eller et kors, risikerte dødsstraff. I oktober 1724 ble de fleste misjonærer deportert til Kanton og i august 1732 til Macao. Unntakene var  i Beijing der de jesuittene som hadde oppgaver ved det keiserlige hoff fikk forbli.

Kristendomsforbudet ble ujevnt, men etter hvert tidvis strengt håndhevet, mange konvertitter ble forfulgt og undertrykt, og det kirkelige liv som overlevde ble i stor utstrekning trengt ned i undergrunnen. Rundt 300 kirker gikk tapt; de ble for eksempel gradvis omgjort til templer, kornkamre, skoler eller annet. Regelrett forfølgelse skjedde ikke med det samme, og en del misjonærer klarte å holde seg i skjul - det var også noen nye som klarte å komme seg inn i landet.

Yongzheng-keiseren ble senere noe mildnet og sa:

«De fjerne barbarene kommer hit tiltrukket av vår kultur. Vi må vise dem generøsitet og dygd».

Den første lokale forfølgelse synes å ha kommet i Fujian sent i 1733.. Men mange flere skulle følge i den neste keiserens periode, i Qianlong-tiden (1735-1796). Vanligvis ble de etterfulgt av relativt rolige perioder som muliggjorde at man kunne komme seg igjen. Det er vanskelig å gi noen sammenbindende oversikt av de tallrike lokale forfølgelser, for som oftest hadde de ikke forbindelse med hverandre.

At forfølgelsene tross alt ikke var enda verre eller ivrig koordinert av en keiser som granngivelig var negativt innstilt til kristendommen, kan tilskrives en rekke forhold. Én grunn var at man mange steder for det meste ikke fant nærværet av kristne så provoserende, et annet var at keiseren selv hadde prester tilknyttet hoffet, blant dem malere som malte vakre bilder av ham selv og hans bragder.

 .... Det kinesiske presteseminar i Napoli

....

....

Hoffjesuittene i forbudstiden
Det var ikke uten personlige frustrasjoner at jesuittene ved hoffet utførte sine gjøremål og tjenester alt mens det var den strengt forbudt å engasjere seg på noen måte som misjonærer. Det som var deres egen grunn til å reise til Kina hadde jo vært å misjonere, selv om deres overordnede hadde gjort det klart at det for tiden og uvisst for hvor lang tid var umulig for hoffjesuittene å drive forkynnelse. Deres nærvær var likevel av stor betydning i en viktig defensiv forstand. 

Det var godt kjent rundt om i riket at disse kristne prester virket ved hoffet; dette dempet utvilsomt lokal iver for å gå løs på de undergrunnskristne menigheter som fremdeles fantes i alle landsdeler. Der var det også en rekke prester, ikke bare kinesere som var blitt utdannet utenlands, men også utenlandske som hadde reist inn i landet incognito men som naturligvis ikke klarte å holde seg helt i skjul i lokalsamfunnene. Det inngav også de kristne et som regel berettiget håp om at fra selve keiserrikets ledelse ville det ikke utgå oppfordringer om strengere håndhevelse av kristendomsforbudet. Hoffjesuittenes dyktighet innen sine områder, særlig astronomien og billedkunsten, virket således som et skjold for de troende rundt om.Astronomi: Jesuittene hadde opprinnelig innført det ptolemeiske system innen astronomien, men de gikk allerede i Ming-tiden over til det tychonske, ifølge hvilket fem av planetene gikk rundt solen, mens solen og månen gikk rundt jorden. Noen av jesuittene var kopenikanere på svært tidlig tidspunkt, som pater Wenzel Kirwitzer. De fant snart tiltro til det kopernikanske heliosentriske system, men innførte det ikke i den kinesiske vitenskapelige diskurs. Det var faktisk like sikkert og raskt å foreta de nødvendige kalenderberegningene ut fra den tychonske modell.

At de ventet med å introdusere kopernikanismen skyldtes ikke bare at systemet hadde store bevisproblemer Galileos beregninger stemte ikke med astronomiske observasjoner idet Galileo fremdeles opererte med sirkelbaner, et premiss som ved observasjon innebar merkelige planetmenuetter - det var først senere at man innså at banene var elliptiske, og dessuten var det andre teoretiske problemer. Noen ble løst av Galileo selv da han fikk arbeidsro i sin husarrest i det erkebiskoppelige palass i Firenze, andre måtte vente på Kepler og Newton, og et problem  knyttet til jordas raske rotasjon som ikke fikk sin tilfredsstillende forklaring før langt senere - corioliseffekten var ukjent. Som beregningsmetode var imidlertid det kopernikanske system det klart overlegne, og jesuittene holdt forsåvidt ikke Galileo skjult for kineserne. 

I 1757 var de rede til å innføre det kopernikanske system offisielt. Da hadde pavestolen opphevet det formelle forbud mot diskusjon rundt metoden.  Men det var likevel en intern debatt om det var tjenlig å introdusere det i Kina; om dette system som på en måte motsa at Kina var verdens sentrum var noe som de vitenskapsteoretisk mer stivbente kinesere ville godta, eller om det ville føre til en skepsis som i verste fall kunne føre til at jesuittenes nærvær ved keiserhoffet ble satt i fare. Den hoffastronom som til slutt forklarte det heliosentriske system var pater Michel Benoist (bedre kjent som keiserlig fontenebygger) i det kommenterte kartverket Kunyu quantu i 1761.Malerkunst: Den mest kjente av hoffmalerne var jesuittlegbroren Giuseppe Castiglione fra Italia. Han begynte allerede som hoffmaler i 1715, samtidig som sekularpresten Matteo Ripa, som innførte kunnskapen om kobberstikk og som utviklet hagedekorasjonskunsten med vannfontener. Snart hadde Castigliones måte å forene kinesisk og europeisk malerkunst på dannet en egen skoleretning innen kinesisk kunst. Mange av hans malerier hentet sine motiver fra faktiske hendelser, og har derfor ikke bare kunstnerisk, men også historisk verdi. Han regnes som en mester hva gjaldt detaljerte og levende naturalistiske skildringer, gjerne i monumental størrelse. 

Pater Castigliones og andre jesuitters verker gjorde at perspektivmalingen etter forsvinningspunktteknikken ble utbredt ved Qing-hoffet. Denne malerkunsten hadde den europeiske renessanse og dens vitenskapelige fremskritt som sitt utgangspunkt. Keiserne satte stor pris på denne teknikk, som førte til naturtro gjengivelser av bygningers tredimensjonalitet. Det var også Castiglione som bragte oljemalingskunsten til gjennombrudd og dominans, også dette i pakt med en europeiske mote. Slik ble oljemaling den nest mest utbredte malerteknikk i Kina, etter den tradisjonelle kinesiske malerteknikk. Ikke bare tillot Yongzheng- og Qianlong-keiserne de europeiske prestemalere å bruke denne oljemalingsteknikken, men de påla etter hvert også de kinesiske hoffmalere å lære teknikken fra dem.

Selv om det er høyst usannsynlig at Castiglione selv beskjeftiget seg med vasedekorasjon, er det kjent at han hadde nære kontakter med keramikkdekoratører knyttet til Kinas fremste porselensproduserende by, Jingdezhen i provinsen Jiangxi. Man gjenkjenner stilelementer på en del keiserlige vaser som minner sterkt om Castigliones særegne europeisk-kinesiske stil.

Av andre viktige jesuittiske malere som kom til hoffet kan fremheves særlig den franske pater Jean-Denis Attiret og den bøhmisk-tyske Ignaz Sichelbarth.  I 1754 utnevnte keiseren Attiret til mandarin av 3. klasse, men han avslo og bad Qianlong om heller å beskytte kirkens religionsfrihet, noe som ville glede ham langt mer.

Jesuittmalerne kombinerte europeiske særmerker som sentralperspektiv og chiaroscuroteknikk med den tradisjonelle kinesiske malerkunst og utviklet slik en helt egenartet stil – kinesisk jesuittstil. I fellesskap skapte de den berømte syklus Qianlong-keiserens ti seierrike felttog, som ble gjort til kobberstikk i Paris rundt 1770 for derfra å returneres til det kinesiske keiserhoff.

Etter patrene Castigliones og Attirets død ble pater Sichelbarth i 1768 direktør for Det keiserlige malerakademi og til keiser Qianlongs hoffmaler. I 1778 ble han innlemmet i mandarinenes rekker.

Forfølgelsen i Fujian og Jiangnan 1746-1748
Forfølgelser i større målestokk av katolikker fant sted i annen del av 1740-årene og rundt 1785. Den førstnevnte brøt ut den 25. juni 1746 i Fujian og spredte seg til Jiangnan. Den kostet blant annet den apostoliske vikar biskop Pedro Sanz  og fire andre spanske dominikanere, Francisco Serrano, Juan Alcobar, Joaquin Royo og Francisco Diaz deres liv i 1747. Jesuittene Tristano Francesco d'Attimis og Antonio José Henriques ble drept i Suzhou den 12. september 1748. Et svært høyt antall kinesiske lekfolk mistet også livet.

Oppløsningen av jesuittordenen 1773

Da paven i 1773 besluttet å oppløse jesuittordenen, hadde det intet å gjøre med forholdene i Kina, og alt å gjøre med den politiske utvikling i Europa og at jesuittene var kommet under et voldsomt press fra borgerlige myndigheter. Portugal hadde utvist jesuittene allerede i 1759 og Frankrike fulgte etter i 1764. dette var de to land hvorfra de fleste europeiske jesuittiske kinamisjonærer kom på misten av 1700-tallet. Som en følge ble jesuittene tvunget til å forlate det portugisiskstyrte Macao, men dette ble ikke effektuert før i 1762. Helt inn til det siste klarte jesuittene likevel å opprettholde sin virksomhet i Kina, selv om kinesisk lov egentlig forbød utenlandske misjonærers komme og de fleste ordener ikke maktet å omgå den bestemmelsen; i perioden 1763 til 1773 klarte jesuittene å tilføre Kina 17 nye rekrutter, både kinesere og europeere.

Da meldingen om oppløsningen av ordenen kom til Beijing i 1774 måtte jesuittene bare føye seg. De enkelte prestene forble for så vidt på plass, men de var ikke lenger å regne som jesuitter og kunne ikke påregne rekruttering. Riktignok hadde keiserinne Katarina II av Russland forbudt at oppløsningsdekretet ble opplest der og insisterte på å beholde jesuittene «sine», og senere skulle gjenlevende eks-jesuitter i Kina forgjeves prøve å få forsterkninger nettopp fra jesuittene i Russland. Men i stedet døde de unna én etter én. Den siste eks-jesuitt døde i 1814; det var pater Louis de Poirot.  Det var samme år som jesuittordenen ble gjenopprettet av paven, men det tok tid før ordenen hadde bygget seg opp og igjen ble i stand å sende misjonærer til Kina.

Den store religiøse episode: Forfølgelsen 1784-1785 
Forfølgelsen 1784-85 (ofte kalt «den store religiøse episode» - da jiao'an) brøt ikke ut på grunn av noen brå antikristen stemningsbølge, men fordi fire fransiskanere var blitt arrestert i Hubei på vei fra Macao til sine nye menigheter i Shaanxi (oktober 1784). Noen mistenkte at de var på vei for å assistere det muslimske opprøret som var brutt ut i Gansu i 1781. Arrestasjonene ble etterfulgt av en jakt på misjoner og kristne i andre provinser.

Slik ble myndighetene i Beijing nødt til å forholde seg til at en rekke prester var blitt sluset inn i landet. Etter ett års kartlegging av dette ble både utenlandske og kinesiske prester sendt i eksil til grenseområdet Ili nordvest i Xinjiang. Andre ble deportert til Beijing der de ble dømt til livsvarig fengsel. Ti av dem døde der. Da det etter en tid ble klart at de intet hadde å gjøre med opprørske muslimer ble de tolv overlevende misjonærer løslatt (november 1785) og fikk velge mellom å forbli i Beijing eller dra til Macao. Selv om dette hadde vært et alvorlig tilbakeslag for de nå i større grad presteløse undergrunnsmenigheter rundt om i landet, fulgte nå en 20 år lang relativt fredelig periode.

Den uro som nå var innen kirken, var den egenpåførte; dels overgangsproblemene etter at jesuittordenen ikke fantes mer, der de vedvarende jurisdiksjonskollisjoner på grunn at patroadosystemet og Romas forsøk på å få bukt med det og avskaffe det mer og mer. De to bispedømmene Nanjing og Beijing bestod helt til 1856, da de siste rester ble deler av apostoliske vikariater. Her ble det problemer, som da det i 1780-årene var to apostoliske administratorer utnevnt for ett og samme bispedømme, Beijing; biskop Gottfried Xavier von Laimbeckhofen S.J. utnevnt fra Roma, og pater João d'Espinha utnevnt av portugiserne.

Lasaristenes ankomst fra 1784
Oppløsningen av jesuittordenen gjorde det nødvendig å finne noen som kunne overta jesuittenes misjonsmark i Kina. De franske eks-jesuitter bad gjentatte ganger kong Ludvig XVI om hjelp, og han henvendte seg til flere ordener. Etter at flere hadde avslått å ta på seg en så stor oppgave svarte lasaristene ja, og den 7. desember 1783 gav Propagandakongregasjonen dem det formelle oppdrag. Lasaristene var ikke en orden i egentlig forstand, men sekularprester som hadde organisert seg som en kongregasjon for å arbeide blant de fattige. De hadde allerede noen prester i virksomhet i Kina. Kongregasjonen hadde også enkelte prester med vitenskapelig utdannelse som de kunne sende til Kina.

De tre første franske lasarister som nå kom i 1784 dro til Beijing, ble tatt i mot av keiseren og fikk overta de franske jesuitters kirke, Nordkirken (Beitang). I 1795 ble deres leder, pater Nicolas Raux, utnevnt til visepresident for Det keiserlige astronomibyrå. Franske lasarister overtok også jesuittenes menigheter i dobbeltprovinsen Huguang (i Hebei), i områder som for øvrig også omfattet det misjonsfelt ved Laohekou som Det norsk-lutherske Kinamissionsforbund kom til drøyt hundre år senere. Dit kom den senere martyrdrepte pater Jean Clet, som i årene 1795-1810 var den eneste europeer sammen syv kinesiske lasarister.

Det kom også portugisiske lasarister. De fikk, likesom jesuittene før dem, engasjement ved keiserhoffet som kunstnere, mekanikere, matematikere, astronomer og tolker. Men vel så viktig var det at de portugisiske lasarister fikk ansvar for Colegio San José, det presteseminar som Beijing-biskopen Alexandre de Gouveia opprettet i Macao i 1784 med sikte på å utdanne kinesere til prester. I 1804 ble seminaret flyttet til Beijing.

Lasaristene hadde bare såvidt rukket å etablere seg da den franske revolusjon og napoleonskrigene kastet Europa ut i voldsom krise som skulle vare et kvart århundre, og det ble ytterst vanskelig å sende midler eller menn til Det fjerne østen.
                
....

....

..Det sene Qing: Fra 1800-tallets begynnelse til keiserdømmets fall (1797-1911)
..Frem til de første traktatene (1796-1842)
Korrupsjon, hemmelige selskap og oppstander 
Etter forfølgelsene i 1784-1785 skulle det gå tyve år før den neste generelle kristenforfølgelse fulgte. Til tross for at det bare noen få lokale forfølgelser, var forholdene svært vanskelige: Det var få prester, lite tilsig fra Europa (der kirken led under den franske revolusjon og napoleonskrigene) og svært vanskelig å få innreisetillatelse. Det var flere kinesiske enn europeiske prester, men likevel så få at de kristne gruppene gikk uten sakramenter og instruksjon i årtier. Nanjing var uten biskop i 14 år etter 1790; kirken syntes å gå sin undergang i møte.

Hvor mange kristne Kina hadde rundt 1800, er litt uklart. Men vanligvis mener forskerne at et antall på 200 000 eller litt mer (da ikke Macao medregnet) er det mest sannsynlige.

Dette var en tid da keiserdømmet slet med mange problemer.  Landet var i økonomisk tilbakegang. Under de to keisere som regjerte i denne perioden, Jiaqing- (1796/99-1820) og Daoguang-keiserne (1820-1851),  ble Kina plaget av en rekke opprør, flere av dem med utgangspunkt i merkelige hemmelige brorskap og religiøse sekter. Et stort opprør ledet av det hemmelige selskap «Den hvite lotus» raste fra 1796 til 1804, og hakk i hel fulgte «Himmelloven»s (eller «De åtte dobbelttegn»s) opprør i 1813. Qing-dynastiet var i tilbakegang og forfall, men skulle beholde makten i hundre år til. De urolige tidene rammet også de kristne, for de ble selv mistenkt for å være en farlig og potensielt opprørsk sekt. Kirken hadde jo sine underlige ritualer som ble foretatt i det skjulte (som det hemmelige skriftemål, og dåp av syke spedbarn eller sykesalving av eldre syke rett før de døde), og uforstanden om kristne ritualer betød at det faktisk fantes en forvekslingsfare med opprørssektene.

Korrupsjonen var nådd nye høyder. Keiserdømmet isolerte seg så godt det kunne mot utenverdenen, og avviste det ene fremstøt etter det andre bl.a. fra Storbritannia (Macartney-sendeferden i 1793 og Amhurst-sendeferden i 1815) om å opprette diplomatiske forbindelser og regulere handelen mer direkte for å sjalte ut cohongkjøpmannslauget i Guangzhou. En grunn til at sendeferdene ble avvist, var den britiske uvilje til «kowtow», noe de avviste både av politisk stolthet og av religiøse grunner. Protestanter på den tiden hadde anfektelser mot kroppsgester som kunne forveksles med tilbedelse.

Den kinesiske statskassen var tom; og den omfattende, men uoffisielle handelen med opium fra Britisk India gjorde handelsbalansen enda tyngre. Omkring 1820 var opiumsimporten oppe i 40 000 kasser i året. Handelen tappet Kina for svært store mengder sølv. Det var det økonomiske tapet og ikke så meget den umoralske siden av handelen av opiumsbruk som gjorde kineserne rasende; mange mandariner skodde seg stort på kontrabandehandelen.

1805-forfølgelsen
Under de tidligere store og små forfølgelsene hadde de kristne i hovedstaden for det meste gått fri. Det skyldes utvilsomt den sterke stilling jesuittene hadde som hoffastronomer. Men nå var de ikke lenger der, bare en gjenlevende portugisisk eks-jesuitt som døde i 1805 ikke fikk noen etterfølger. Med forfølgelsen som fulgte i 1805 ble det omvendt: Den rammet i hovedstaden, men ikke så meget i provinsene. Foranledningen var at det ble funnet et kart som augustineren Adeodat i Běijīng ville sende til Propagandakongregasjonen; den skulle danne grunnlag for at Roma skulle kunne bilegge en tvist mellom prester av forskjellige nasjoner og ordener om misjonsansvaret i et område nær hovedstaden. Kretser i Běijīng hadde lenge ønsket å slå til mot de kristne, og med en kreativ illvilje ble kartet oppfattet som del av en plan for oppdeling av Kina mellom de europeiske makter. Hoffevnukkene, som hadde full kontroll med keiseren som var mest opptatt av kvinner og fester, fikk Jiaqing-keiseren til å godkjenne et edikt mot de kristne, og satte så i gang. Selv om Adeodat var ansatt som klokkemaker ved hoffet ble han forvist til Jehol. Kristne bøker og trykkplatene de var produsert med ble ødelagt. Man ville tvinge de kristne til å avsverge sin tro, men de fleste stod fast. Mange ble torturert og forvist til fjerne hjørner av keiserriket. Den i 1804 utnevnte nye hjelpebiskop for Beijing, msgr. de Souza Saraiva, ble nektet å reise dit, selv når den ordinære biskop Gouveia døde i 1808 ble de Souza nektet å komme og måtte holde seg i Macao. Også andre geistlige på vei til Běijīng ble avvist, eller arrestert og utvist.Kenneth Scott Latourette: A History of Christian Missions in China, London 1929, s. 177-178

1811-ediktet og påfølgende forfølgelser

I 1811 kom et keiserlig edikt som betød ny generell forfølgelse. Nå ble enda strengere restriksjoner ilagt det katolske arbeide i Beijing. Alle misjonærer ble utvist derfra, med unntak av seks lasarister og en gammel eks-jesuitt. Vestkirken og rett etterpå Østkirken i Beijing ble jevnet med jorden, mens de to siste kirkene, Sør- og Nord-kirkene fortsatte noe lenger (den sistnevnte ble revet i 1827).

En lokal forfølgelse i Sichuanprovinsen fikk et oppsving i 1814. Et presteseminar der som var bortgjemt i fjellene ble ødelagt, mange kateketer og andre kristne ble arrestert i Chengdu; noen ble henrettet, de fleste ble forvist til det fjerne Ili
J. de Moldrey: Confesseurs de la foi en Chine (1784-1862), Shanghai 1935 En av de fremste av de henrettede var Augustin Zhao Rong. Samme året ble den lokale biskop i området, Gabriel Dufresse, ble tatt til fange, ført til Chengdu de han ble kvalt og halshugd i 1815. Årene etter ble to kinesiske prester, Josef Yuan Zaide og Paulus Liu Hanzuo, henrettet i provinsen. I 1816 ble fransiskaneren Giovanni Lantrua di Triora henrettet i Changsha i Hunan. I Hubei ble fire år etter den aldrende presten François-Régis Clet henrettet i Wuchang, og året etter en kinesisk prest. Senere forfølgelser flammet opp i forskjellige provinser vekselvis i 1824, 1830, 1834, 1835 og 1836.

Den første protestantiske misjon i keiserdømmet
Det var på denne tiden at protestantiske misjonærer gjorde sin entré. Riktignok hadde det vært noe nederlandsk misjon på Formosa på 1600-tallet, men dette var før øya var blitt innlemmet i det kinesiske keiserdømme.

Det første moderne protestantiske misjonsselskap ble  organisert i 1792 av engelske baptister. Andre fulgte, som Church Missionary Society (1799) og British and Foreign Bible Society (1804). I De forente stater tilkom American Board of Commissioners for Foreign Missions (1810). De kastet sine øyne på Kina, men for disse nyankomne var tilgangen til keiserrikets indre under de vanskelige rådende forhold ikke lett; de hadde ikke som katolikkene noen små flokker troende i landet å støtte seg til. De ble dermed tvunget til å nøye seg med arbeid på Kinas terskel, der de arbeidet litterært.

Anglikaneren Joshua Marshman ledet en oversettelse av Bibelen til kinesisk fra sin base i Serampore i India 1806-1811. Den skotske presbyterianeren Robert Morrison kom til Kanton fra september 1807  dro tilbake til Macao i 1808, men var tilbake i Kanton året etter. Han var den første protestantiske misjonær i Kina. Han mestret da kantonesisk og kinesisk såpass godt at han kunne begynne på sin bibeloversettelse, som delvis var inspirert av et katolsk bibelmanuskript han hadde funnet i London og tatt med seg. Morrison ga seg ikke før han etter tolv år hadde oversatt hele Den hellige skrift og etter 16 hadde fullført en grundig ordbok.

Protestantene etablerte også et anglo-kinesisk kollegium i Malakka i 1814, og begynte misjon blant de mongolske burjatene i 1817. De første amerikanske protestantiske misjonærer kom til Kanton i februar 1830.

..Nytt liv i de katolske misjoner
I de katolske land i Europa begynte kirken å komme seg etter kriseårene under den franske revolusjon, og forberedte seg på ny misjonsinnsats. Kong Ludvig XVIII av Frankrike bistod i å blåse nytt liv i Det parisiske misjonsselskap og lasaristene. Propagandakongregasjonen ble gjenopprettet i Roma i 1814 og begynte på nytt sitt koordinerende arbeid. Jesuittordenen gjenoppstod høsten samme år. 

I Frankrike opprettet Pauline-Marie Jaricot Selskapet for Troens Utbredelse i 1822 som støttet misjonene med bønn og økonomiske midler. Misjonsiveren gjenoppvåknet også i Østerrike, Bayern, Rhinlandet, Belgia, Nord-Italia, Spania og Portugal, og Kina var et etterlengtet mål.

Meget langsomt begynte misjonene utenfor hovedstaden å få nye misjonærer. De forsterket de kinesiske prester og de stadig færre og eldre utenlandske som fremdeles var i landet (1810: 80 kinesere, 31 utenlandske). Mellom 1820 og 1838 kom tolv til Sichuan. Det dryppet også inn spanske dominikanere fra Filippinene til deres gamle misjonsmark i Fujian, og kinesiske prestekandidater ble utdannet i Macao, Manila, Penang og Napoli. I Beijing var det ikke lenger noen europeisk prest igjen etter at den portugisiske lasaristpater Pires døde i 1838.
     
I 1838 begynte Roma med en nyorganisering av Kinamisjonene, og opprettet i løpet av få år ti nye kirkelige jurisdiksjoner i Kina, de fleste av dem apostoliske vikariater.

....

....

Tilkomsten av protektorater for misjonene (1843-1860)
Opiumskriger og traktater

En gjennomgang av de to opiumskrigene (den første i 1839-1842, og «Arrowkrigen» i 1856-1860) er ikke helt nødvendig, men konsekvensene for den kristne misjon var store. Første opiumskrig førte til en anglo-kinesisk traktat, Nankingtraktaten (1842), som  bandt Kina til fri handel, inkludert handel av opium. Hongkong ble overlatt til Storbritannia, og Guangzhou, Amoy (Xiamen), Fuzhou, Ningbo og Shanghai ble «traktathavner» åpnet for alle handelsmenn. Traktaten behandlet ikke religion, og det gjorde heller ikke utkastene til traktatene med De forente stater eller Frankrike (hhv. Wangxia- og Whampoa-traktatene). Imidlertid var den franske forhandler Lagrené opptatt av de kristne og deres prester. Takket være Lagrenés gode forhold med den kinesiske forhandler Qiying førte Whampoa-traktaten (1844) til at Yongzheng-keiserens forbud mot kristendommen ble trukket tilbake, og landet ble offisielt åpnet for misjonærer. Daoguang-keiserens påfølgende edikt (20. mars 1846) utvidet faktisk de konsesjoner som var gitt av Kangxi-keiseren i toleranseediktet av 1692. Tidligere hadde Qiying gått med på amerikanernes krav om rett til å kjøpe land for kirker og misjonsdrevne sykehus i de fem traktathavnene.

Så meget er skrevet om tidlige protestantiske misjonærer at man skulle anta at de spilte en vesentlig rolle i Kina allerede ved opiumskrigenes utbrudd. Men faktisk var de i mars 1839 bare tolv i tallet på kinakysten, og de opptrådte eller virket ikke alle som misjonærer engang, men snarere som for eksempel embedsmenn og oversettere. De tolv var Abeel, Bridgman, Brown, Gützlaff, Lockhart, J. Morrison, Parker, Roberts, Shuck, Squire, Stanton og Williams. (Fem år tidligere hadde det kun vært syv, hvorav én kineser.) De katolske misjonærer var mer tallrike, men relativt «usynlige» for utenforstående observatører som bare hadde oversikt over de utenlandske miljøer i kystsonen. De betjente noen hundretusener katolikker. I alt var det i 1839 158 kinesiske eller utenlandske prester i Kina, utenom Macao. I  mars 1839 var det 29 franske katolske misjonærer i landet, og i tillegg var det blant annet italienere, spanjoler, og portugisere (særlig i Macao) og kinesiske prester og ikke minst mange kinesiske konsekrerte jomfruer i virksomhet.

Den sino-franske traktaten av 1846 ble av særlig betydning, og Frankrike oppkastet seg på grunnlag av den til protektor for all katolsk misjon. Ettersom det for tiden ikke var noen reelt konkurrerende fremmedmakt som kunne gjøre franskmennene rangen stridig (det portugisiske padroadosystemet var de facto blitt kraftløst) kunne franske koloniinteresser på et vis be sin konge Ludvig XVIII om å «videreføre» den kongelige proteksjon som «Solkongen» i sin tid hadde tilerkjent sine utsendte jesuittiske matematiciens de roi.

Etter forhandlingene kom det til forstemmelse da det ble oppdaget at den kinesiske oversettelsen inneholdt en setning som manglet i den franske original. Den franske prest som hadde assistert med oversettelsen hadde, formodentlig på eget initiativ, tilføyd en klausul om at «de franske misjonærer kan erverve land i alle provinser og kan fritt bygge kirker». Kineserne oppfattet dette som et tegn på misjonærenes aggressive metoder.  

Da keiser Daoguang døde, falt Qiying i unåde. Under Xianfeng-keiseren brøt det ut forfølgelser på nytt. Den franske presten Auguste Chapdelaine M.E.P. ble dømt til døden og døde etter tortur i Guangxi i februar 1856, og samtidig brøt det ut generell kristenforfølgelse i Tonkin og Annam. Keiser Napoleon III satte da inn franske styrker; de ble første gang Frankrike markerte at de ville bruke maktmidler for å forsvare misjonene. Britene hadde sine egne grunner til å sette inn styrker senere samme år, og i allianse med hverandre, med russerne og amerikanerne utkjempet de så den andre opiumkrig. Kina så seg tvunget til å inngå nye traktater i 1858, som åpnet en rekke nye traktatbyer. For det meste handlet de om annet enn religion.  Men alle traktatene, fire i tallet, garanterte toleranse av kristendommen og satte ikke bare misjonærene, men også de kristne under sine respektive fire beskyttelsesmakters protektorat. Misjonærer skulle også få reise inn i landets indre deler. Da det drøyde med den kinesiske ratifikasjon kom det til nye kamper og denne gang rykket franskmenn og briter inn i Beijing (1860) og plyndret og brente store deler av Sommerpalasset. Nye konvensjoner fulgte samme år, og i den nye sino-franske traktaten het det at de religiøse og karitative institusjoner som var blitt konfiskert under Kangxi-keiseren i 1721 skulle tilbakeføres til den katolske kirke via den franske minister (ambassadør) i Kina.

I årene som fulgte inngikk også andre regjeringer traktater med Kina. De fleste av dem inneholdt lignende toleranseklausuler for misjonærer som 1858-traktatene (traktatene med Preussen (1861),  Nederland (1863), Danmark (1863), Spania (1864), Belgia (1865), Italia (1866) og Portugal (1887).

På denne måten endte både katolsk misjon og protestantisk (særlig anglosaksisk) misjon opp med protektoratssituasjoner der fremmede makter sikret deres bevegelsesfrihet og en rekke privilegier. Dette representerte et markant brudd med den metode som var anvendt av den gamle kinamisjon fra Matteo Riccis tid og fremover. Verken katolikker eller protestanter syntes å se noe problematisk i dette.

Flere katolske misjonærer
I 1841 kom de første jesuitter tilbake. De tok ikke mål av seg å virke så langsdekkende som de hadde gjort tidligere, men begynte i Shanghai og Jiangnan og fikk etter hvert ansvaret for tilleggende områder. Etter 1826 var det ikke lenger noen europeere tilknyttet det keiserlige astronomibyrå i Beijing, og jesuittene måtte innse at med den nå regjerende keiser var de tider forbi. De gjorde ikke fremstøt for å gjeninnta sin gamle rolle der. De etablerte seg ved Paul Xu Guangqis grav i Sikawei i Shanghai og bygde opp et variert apostolat hvor det foruten sjelesorg også snart inngikk et stort bibliotek og et astronomisk observatorium. Lasaristene forsterket sine rekker (fra 1846 til 1849 med 52 nye prester), og dominikanerne i Fujian gjenoppbygde en rekke av sine gamle kirker og kapeller. Men det var fremfor alt det parisiske ytremisjonsselskap som gikk inn med tyngde, både i nord og i sør. På Formosa ble det på nytt satt i gang katolsk misjon i 1859.Kenneth Scott Latourette: A History of Christian Missions in China, London 1929, s. 328 Ettersom øya helt frem til 1885 var del av provinsen Fujian, som dominikanerne hadde ansvar for, var også Formosa deres misjonsterritorium.

Først nå kom de første kvinnelige ordener til Kina. De første ble Søstrene av Saint-Paul-de-Cluny (1846), og året etter kom Vincentinerinnene til Ningbo. I tillegg ble to nye kinesiske søsterordener grunnlagt; Presentasjonssøstrene (1855, Sikawei) og Søstrene av Maria hl. hjerte (1858, Mandsjuria). Dermed kom det for Kina så karakteristiske systemet med ugifte kvinners kirkelige innsats karitativt og kateketisk inn i nye former. Slikt arbeide utfør av dedikerte jomfruer eller enker hadde lang tradisjon i kinesisk katolsk kirkehistorie, og gikk tilbake til Candida Xus dager.

Protestantisk misjon til traktathavnene
(Utdypende artikkel: Karl Gützlaff)
Samtidig fulgte det første større innrykk av protestantiske misjonsselskaper. De måtte i motsetning til katolikkene i første omgang stort sett holde seg i traktathavnene. De vendte det meste av sin oppmerksomhet mot litteraturspredning og bibelarbeid; et av deres største bragder var en gjennomarbeidet og fullstendig bibeloversettelse.

En rekke protestantiske misjonsselskaper klarte å etablere seg i Kina rundt 1850, ofte etter mange års forberedelser. De viktigste var London Missionary Society som raskt var på plass i Hongkong og tre av de da fem traktathavner, med ledende misjonærer som James Legge og John Stronach; American Board of Commissioners for Foreign Missions; de amerikanske prebyterianere, baptister og metodister; tyske misjonsselskaper tildels under Karl Gützlaffs veiledning; og engelske wesleyanere og presbyterianere. Det Norske Missionsselskab sendte en representant til Hongkong i 1847 men bestemte seg for å konsentrere sin innsats om Afrika. Det var Hans Palludan Smith Schreuder som tidligere hadde virket blant zuluene i Afrika. Gützlaff frarådet Schreuder å satse i Kina: Han ville ikke lykkes «på grunn av sitt ukinesiske utseende».

Protestantisk bibelsamarbeid
Opphopningen av protestantiske misjonærselskap i Hongkong og fem traktatsbyer førte stort sett ikke til den indre konkurranse eller lokale kinesiske irritasjon  som man kanskje kunne fryktet. Det var for det meste nokså store byer slik at man ikke tråkket i hverandres bed, og ettersom de fleste var av lignende pietistisk evangelisk bakgrunn var de stort sett enige om hva som var rett tilnærming. Det førte ikke i denne omgang til noen fordelig av arbeidsoppgaver, annet enn på ett område: Bibeloversettelen. Det var bare et fåtall av misjonærene som hadde lingvistiske forutsetninger til å oversette til litterært kinesisk, og de arbeidet i hver sine misjonsselskap. De engelske og amerikanske selskapene fant det derfor tjenlig å samarbeide.

I 1843 bestemte de i Hongkong å fordele bibeldelene til oversettergrupper i hver sin by. Selv om dette ikke fullt ut lot seg gjennomføre (noen var raske, andre svært sene), slapp man overlapping og tidsspille. På et terminologimøte i Shanghai i 1847 løste de en rekke oversettelsestvister, men ikke alle. Baptistenes ønske om et ord for «dåp» som pekte tydelig mot neddykking var ett slikt problem. Verre var det med navnet for Gud (gresk: Θεός - theos). Der ble man ikke enige. At katolikkene for lang tid siden hadde landet på Tiānzhǔ (天主 - Himmelens Herre) synes overhodet ikke å ha vært retningsgivende, for uenigheten stod til slutt mellom Shén (神 - Ånd) og Shàngdì (上帝 - Den høyeste hersker). Da Bibelen var klar for setteriene lot man det rett og slett stå åpent, med det resultat at de bibler som ble trykket av britene fikk Shàngdì og de amerikanske bibler fikk Shén. Også ordet for Ånd (Πνεύμα - pneuma) i konteksten Den hellige ånd ble nærmest overlatt til trykkeriene. Det skulle bli bibeltrykkerienes virksomhet som skulle føre til at det begrep tilslutt fikk et klart «overtak». Gradvis vokste Shàngdì-utgavene i andelen av nyopptrykk (1894: Bare 11,6 % av de nye biblene hadde Shàngdì, i 1908 var andelen 78,9 %, og i 1913 99,7 %).

(I mellomtiden hadde de kinesiske jøder i Kaifeng tatt i bruk både det «katolske» Tiānzhǔ og det «protestantiske» Shàngdì i sine inskripsjoner.Donald Daniel Leslie: The Survival of the Chinese Jews: The Jewish Community in Kaifeng, Leiden: E.J.Brill, 1972, s. 97f.)

Det er hva gjelder dette oversettelsesspørsmålet fremdeles to versjoner av den protestantiske bibel i Kina. Da bibelpressene i Folkerepublikken Kina kunne settes i gang etter kulturrevolusjonen sørget man for å gå over til forenklede tegn, men både Shénversjonen 神 og Shàngdìversjonen ble videreført.

Det ble på 1800-tallet etter hvert foretatt fem oversettelser av Bibelen i protestantisk regi. Særlig i fra midten av århundret var det en rekke dyktige oversettere i sving. En av de mest interessante var den amerikanske litauisk-fødte konvertitt fra jødedommen, Samuel Isaac Joseph Schereschewsky, anglikansak biskop av Shanghai.

Taipingopprøret (1851-1864)

(Utdypende artikkel: Taipingopprøret)

I 1851 brøt Taipingopprøret ut i Sør-Kina. Den ble en av verdenshistoriens blodigste konflikter: kanskje så mange som 30 millioner livet. Oppstanden har sitt navn etter Taiping Tianguo (Den fullkomne freds himmelske kongerike), grunnlagt av opprørerne. Konflikten var en konfrontasjon mellom det keiserlige Kina under Qing-dynastiet og en sekt rundt Hong Xiuquan, en mystiker som var gått over til kristendommen. I 1836 hadde han under et besøk i traktatsbyen Kanton fått noen pamfletter om «Gode ord formaner tidene» forfattet av Liang A-fa, som var tilknyttet London Missionary Society. På dette og annet grunnlag som delvis må ha vært hentet fra hans egen fantasiverden, begynte han å utvikle en synkretistisk lære. Litt etter fikk han noen måneders trosundervisning fra en amerikansk baptistisk misjonær, Issachar Jacox Roberts, som han besøkte i Kanton. Han ble ved en misforståelse aldri døpt selv, men døpte selv folk rundt seg. Han prekte en lære han hadde utviklet av sosialutopiske tanker, egne mystiske åpenbaringer og elementer han hadde fått med seg fra undervisningen i Det gamle testamente.

Hong Xiuquan dannet en sekt som fikk navnet «Selskapet for Shangdi-dyrkerne». Shàngdì var det navn som mange protestantiske misjonærer brukte om Gud, men det hadde også en religiøs resonans for ikke-kristne. Tilhengerne måtte kvitte seg med sine gudebilder, bekjenne sine synder og la seg døpe. Han vant seg sine tilhengere i en svært urolig periode, først blant hakkaer og miaoer, men etter hvert også blant vanlige kinesere. En antimandsjurisk stemning grep om seg, særlig i Sør-Kina, og det var her Hong fikk sine fleste tilhengere. Sekten utviklet raskt en militarisme på 1840-tallet, men da opprinnelig rettet mot bandittuvesenet. Men myndighetene begynte å forfølge sekten. Dette var gnisten som utløste opprøret. De begynte med geriljakrigføring, etter hvert utviklet det seg til regulær krig. Opprøret tok til i provinsen Guangxi; de keiserlige styrker gikk til angrep, men ble slått tilbake. I august 1851 proklamerte Hong opprettelsen av Den fullkomne freds himmelske kongerike og seg selv som dets himmelske konge. Opprøret bredte seg nordover med stor hastighet.

Til å begynte med feiltolket en del protestantiske misjonærer Taipingopprørerne. De var forsåvidt selv i havnebyene, og lenge avskåret fra direkte kunnskap om sekten. En stund betraktet de den som en gyllen anledning til å spre kristendommen, og satte igang bibelpressene i håp om å spre én million nytestamenter i de områdene opprørerne kontrollerte.William Canton: A History of the British and Foreign Bible Society, London 1904-1910, bd. II, s. 448-450 (På langt nær så mange ble trykket.) Det var betydelig interesse blant protestantiske misjonærer for fenomenet. Her var en gruppe som bekjente seg til Gud og Jesus, kjente Bibelen og publiserte egne bibelkommentarer. De praktiserte voksendåp, og hadde muligens en slags nattverd.. De kuttet ut studiet av de konfucianske klassikere og foreskrev bibelstudier i stedet, de forbød fotbinding, fremmet monogami, og forbød opium, gambling, tobakk, alkohol, polygami (inkusive konkubinat), slaveri og prostitusjon.

Blant katolikkene var det ingen lignende interesse. For det første hadde de mer førstehånds kjennskap til sekten ettersom de var representert i innlandet selv, og merket at sekten var anti-katolsk. Gudsnavnet Shàngdì gav ikke opphav til noen misforståelse heller, ettersom det ordet ikke var i bruk blant katolikker (var blitt forbudt av paven i 1715), og i den grad man mente det var kristentro i sekten så var den protestantisk.   
  
Den protestantiske velvilje snudde nokså raskt så snart man ble bedre kjent med sektlederens lære og liv, og den brutalitet sekten fór frem med. Én utsending kom tilbake fullt overbevist om at Hung var en gal mann. De fant ut at Hung var av den oppfatning at han og Jesus var brødre (sønner av Maria). De var da også snare med å informere de vestlige konsesjonsmakter om sektens vesen, og vestlige styrker hjalp til med å slå ned opprøret.

Taipingopprøret hadde forskjellige følger for katolikker og protestanter. Protestantene holdt til i traktatsbyene, og det var bare når opprørerne erobret Ningbo i 1860 og 1861 at man ble noe hindret. Men i 1862 var den krisen over. Langt verre var det for katolikkene som fantes innover i landet. De fikk lide fra begge sider. De ble for det meste dårlig behandlet av taipingerne (blant annet for deres «billeddyrkelse»), og flere prester og hundrevis av troende ble drept av dem i Nanjing, Yangzhou, Jinjiang og Hangzhou. For Qing-myndighetene var imidlertid alle katter grå; de så ikke annet enn nyanser mellom katolikker og taipingere og utstedte like så godt antikatolske dekreter. Katolikker ble arrestert enten som taipingere, eller for sikkerhets skyld. Antagelig skyldtes deres henrettelse av en fransk prest i Guangxi en kobling til taiping, og det var også derfor at korset på Beijings da eneste kirke ble beordret nedtatt.

..Frem til bokseropprøret (1860-1900)

Stabilere forhold mellom Kina og de utenlandske makter 
Etter den andre runden med traktater var det storpolitiske forholdet mellom Keiserriket og Vesten relativt stabilt i nesten førti år. Det var imidlertid friksjoner, og kriser kom og gikk. I 1875/76 førte Margary-affæren nesten til krig mot Storbritannia, og i 1879 ble stridigheter mot russerne såvidt avverget. I 1884-85 var det faktisk krig mot Frankrike. Kina tapte terreng og noen territorier til fremmede makter: Burma og Tonkin ble hhv. britisk og fransk, russerne sikret seg trans-Ussuri-regionen og deler av Ili. Vestlige kanonbåter patruljerte kystene og nedre Chang Jiang. I forhold til Japan tapte også Kina: Først tributtområdet Loo Choo-øyene, og i 1895 Formosa og Pescadorene. Samme år mistet Kina det siste landet hadde igjen av innflytelse over Korea.

Grunnet Chefoo-konvensjonen (1876) ble reiser i Kina sikrere, også for misjonærene, og nye kystbyer ble åpnet for utenlandsk bosetning. I de relativt stabile årene mellom 1860 og 1897 kunne protestantiske og katolske misjonærer etablere eller utbygge arbeid i stadig flere deler av landet. For katolikkene, som kunne bygge på århundrelang erfaring, innebar det en sterk vekst på gammel og ny misjonsmark. For protestantene, som hadde kortere fartstid, var dette fortsatt en pionerperiode. Selv om dette var relativt stabile år, kom det også tidvis til forfølgelser. Det var katolikkene som ble rammet.

Tianjinmassakren 1870
Tianjinmassakren den 21. juni 1870 var uten sammenligning det mest dramatiske angrepet på katolisismen etter opiumskrigene og før bokseropprøret. De endelige dødstall kom opp i 30-40 kinesiske katolikker og 21 utlendinger. Befolkningen i Tianjin hadde mange og tildels gode grunner for å mislike franskmennene, men i den folkelige fantasi var det mistanker mot vincentinerinnene, en nonneorden som drev et hjem i byen for foreldreløse barn som ble det store fokus. Det løp rykter om at nonnene drepte barna, og at de fikk medhjelpere til å kidnappe barn som de så kjøpte.

Antikatolske mandariners forfatterskap spilte en viktig rolle for at slike rykter fikk grobunn. I lange tider hadde det kommet skrifter som understreket at kristendommen var uforenlig med kinesiske verdier. Mange hevdet at denne vestlige religion bare var en korrumpering av buddhismen, og ikke hadde noe av verdi å tilføre det konfucianske Kina. Denne polemikken fikk en skarpere brodd fra 1860, og landet ble oversvømmet av pamfletter som tok direkte sikte på å oppflamme følelsene.

Én av de traktatene var Bi xie ji shi («Fakta som avverger heresi»). Her ble det spilt på at det kinesiske uttrykket for katolisisme, «Den himmelske herres religion» , er lydlig likt «grynt fra den himmelske gris», ved at Jesus ble fremstilt som en gris. Teksten forteller at Jesus ble korsfestet fordi han forførte Judeas lederes hustruer og døtre, og til og med kongens konkubiner. På korset utstøtte han høye rop, ble forvandlet til en gris og døde. Det fortelles at de utenlandske misjonærer fjerner fostre og morkate fra gravide kvinner, klemmer øynene ut av konvertittene og bruker dem i alkymi, og forfører kinesiske kvinner.

Selv om bakmennenes siktemål nok var generelt antivestlig, var det især den katolske kirke og katolikkene som ble rammet. I tiårsperioden 1860-1870 ble over 50 tilfeller av konkrete gjenstand for diplomatisk oppmerksomhet, men på lokalplan i landet kan det ha dreid seg om tusenvis av episoder. Den klart verste var i Tianjin: Nonnene som ble anklaget for overgrepene mot barnehjemsbarn fikk klærne revet av seg, ble voldtatt, fikk brystene skåret av og øynene gravd ut før de til slutt ble brent levende.Paul Cohen: China and Christianity: The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism, 1860-1870, Cambridge: Harvard University Press, 1963, s. 229-261

Franske krav om reparasjoner førte til at 18 kinesere ble halshugd, 25 andre ble dømt til hardt straffearbeid ved grensen, og skadeserstatninger og reparasjoner på sammenlagt 492 500 tael.

Det franske protektoratet og Vatikanets motstand 
Som nevnt førte traktatene av 1844, 1858 og 1860 til at de katolske misjonærer og deres troende kom under fransk beskyttelse. Frankrikes motiv for dette protektoratet var neppe noen iver for kristentroen, men snarere prestisje og makt. Selv når Frankrike selv ble styrt av anti-kirkelige lover holdt man fast på protektoratet i Kina, og støttet misjonene meget mer iherdig enn Portugal hadde gjort i patronatstiden. 

Protektoratet utstedte reisepass for misjonærer som dermed slapp å reise incognito i innlandet. Det franske påtrykket førte til at da Kina fornyet de keiserlige lover (Daqing lüli) i 1870, var alle dekreter som la restriksjoner på kristendommen fjernet, og når det skjedde overgrep i provinsene grep faktisk regjeringen inn slik at myndighetene i provinsene ikke forsømte seg, men grep inn.

I Beijing fikk den katolske biskop Mouly i 1861 tilbake den gamle katolske kirkegård, og kirketomtene der de fire klassiske kirkene hadde stått: Sørkirken (den eneste som ennå var intakt), Nordkirken, Vestkirken og Østkirken. De tre siste kirkene stod gjenreiste hhv. i 1866, 1867 og 1884/1890 (ombygging ble nødvendig).

Frankrike så på sin protektoratsrolle som videreføring av en stolt historisk rolle som var vokst frem fra 1500-tallet i forhold til de kristne i de overveiende muslimske områder i Levanten. På 1800-tallet måtte kommunikasjonen mellom Pavestolen og Konstantinopel, og mellom Pavestolen og Beijing, løpe via Paris. Frankrike fastholdt på denne rolle trass i protester fra Vatikanet. Den rettslige basis for dette opplegget i forhold til Kina avledet franskmennene av Tianjin-traktatene (1858 og 1860) og Beijingkonvensjonen (1860). De franske misjonærer selv var for det meste varme tilhengere av protektoratet. Når andre land forsøkte å hevde lignende rolle overfor de sine, møtte de motstand fra Frankrike. Bare Russland hadde i første omgang en lignende rolle, men bare overfor sine egne. Slik måtte for eksempel biskopen av Macao be den franske legasjon om at en portugisisk misjonær som skulle til Hainan om at vedkommende fikk fransk pass (1876). Da den spanske minister i Beijing hadde prøvd å overta protektorrollen overfor spanske misjonærer i 1868, protesterte de og fikk beholde sine franske pass.

I 1880 kontaktet Guangxu-keiserens regime paven og sa at hans representant ville være hjertelig velkommen i Nanjing og ville få nyte diplomatisk rang ikke lavere enn de andre som var akkreditert til den kinesiske regjering. Mange forberedelser ble gjort, og Vatikanet bestemte seg også for hvem de skulle sende. Men det ble ikke noe av på grunn av de sterke franske protester om at dette ville krenke deres rettigheter og privilegier. Frankrike truet også med å hjemkalle sin ambassadør fra Roma, og hintet at man dessuten kunne fristille seg fra konkordatet mellom Paven og Frankrike, som var det eneste rettsinstrument som beskyttet de katolske ordenssamfunn mot tidens franske antiklerikalisme. Vatikanet lot da sitt kinainitiativ falle, men gjorde det klart at dette ikke innebar noen anerkjennelse av det franske protektoratet i Kina.Robert Graham, S.J.: Vatican Diplomacy: A Study of Church and State on the International Plane, Princeton: Princeton University Press 1959, s. 87-89.

Dette var ikke første gang det var diplomatiske kontakter mellom pave og keiser. Allerede Giovanni da Pian del Carpine var pavelig utsending (1246) til hoffet, og det innledet en rekke diplomatiske sendeferder frem til Yuan-dynastiets undergang i 1371. Matteo Ricci hadde status som pavelig utsending rundt år 1600, og det var ofte diplomatisk kontakt frem til 1742.

Det var flere ting som var bakvendt med det franske protektoratet fra 1880-årene og utover, i tillegg til at det brukt av fransk utenrikspolitikk for å fremme franske kolonialinteresser og til å stikke kjepper i hjulene for Pavestolens og Qing-dynastiets interesser for diplomatiske forbindelser og samarbeid. I Kina var protektoratet ivrig etter å hegne om de kristne misjonærers oppbygging av skolevesen, men hjemme i Frankrike innførte man i 1882 en skolelov som (i tillegg til å gjøre grunnskolen obligatorisk) foreskrev en rent laisistisk skoleundervisning, altså motbeidet det kirkelige skolevesen. For ikke å snakke om i 1905 da nye lover gjorde hele det franske statsskikk laisistisk: Patronatet ble fortsatt håndhevet.

Et lignende inkongruens mellom hjemme og ute rådet i tysk politikk. Mens kansleren Otto von Bismarcks innenriks religionspolitikk lenge var preget av den sterkt antikatolske Kulturkampf (kulturkamp) som tvang en rekke presteordener som for eksempel de tyske Steylermisjonærene til å legge sitt hovedkvarter og sitt seminar til steder rett over grensen til Nederland, var han fra 1880-årene i sin kolonipolitikk svært oppsatt på å utøve et protektorat over de samme ordeneres misjonsarbeid i tyskdominerte deler av Shandong og i øvrige tyske kolonier som i Togoland.

Protestantisk misjon innover i landet og på Formosa
Med de siste traktatene ble dørene åpnet for de protestantiske misjonærer som ventet i traktatbyene til å trenge innover i landet. For det første ble antallet traktatsbyer forøket, og noen av de nye byene var elvebyer, som Hankou, Jiujiang og Zhenjiang. Flere slike innlandsbyer ble lagt til fortløpende, helt frem til Qing-dynastiets fall. For det andre ble det organisert misjonsarbeid for det øvrige innlandet. Viktigst i denne sammenheng ble den britiske misjonæren Hudson Taylor, som i 1865 opprettet China Inland Mission. I tillegg til det arbeidet som ble foretatt i egen regi, bidro selskapet til å utpeke og fordele nye misjonsområder til andre misjonsselskaper som fulgte deres eksempel.

Protestantene kom også i gang på Formosa i 1860-årene; misjonen gikk trått i flere år, men skjøt så fart, med etablering av skoler og sykehus. En lokalt utbrudd av misjonshat i 1868 rammet både både katolikker og protestanter; mest dramatisk var det når de taiwanske angripere og skar ut og spiste en av de kinesiske kristnes hjerte, fordi de trodde at de dermed ville få del av hans mot.

Da de protestantiske misjoner avholdt sin første felles General Missionary Council i 1877 var det 473 misjonærer i Kina, nesten halvparten av dem kvinner. De mannlige misjonærer var raskt på vei til å bli mer tallrike enn de katolske utenlandske prester. Det største av de 29 misjonsselskapene var de amerikanske presbyterianernes, men China Inland Mission var allerede på annenplass. De satte evangeliseringen som absolutt førsteprioritet. Som den ledende misjonæren Griffith John (1831-1912) sa på rådsmøtet:

«Vi er her ikke for å utvikle landets ressurser eller fremme handelsforbindelser eller for bare å utvikle sivilisasjonen; men for å kjempe mot mørkets makter, frelse mennesker fra synden, og erobre Kina for Kristus».

Men når det er sagt, var ikke brodden rettet mot sosial innsats som for eksempel helsevirksomhet (som man satte meget høyt), men snarere mot et formentlig interessesammenfall med vestlige politiske og økonomiske interesser. Den protestantiske misjon var også i ferd med å opparbeide seg en svært tallrik ekspertise på kinesisk kultur som tidligere bare var tilstede hos de få.   

De protestantiske misjoner satset også stort på skoler, mange av dem fikk vokse seg opp til å bli colleger rundt eller etter århundreskiftet, og noen ble senere universiteter av amerikansk modell. Denne satsingen avtegnet tegnet seg særlig fra 1880-årene. Disse skolene spilte også sin rolle ved å berede grunnen for overgangen fra et tilstivnet Qing-styre til en moderne republikk. Baptistmisjonæren Timothy Richard tok ledelsen for opprettelse av et universitet for provinsen Shanxi, her var imidlertid det statlige engasjement og styreformen slik at det ikke ble et egentlig kristent universitet. Det begynte på sett og vis i 1844: En skole de amerikanske presbyterianerne startet da i Ningbo vokste, flyttet, og utviklet seg til «Hangchow Christian University». Andre lignende historier gjelder «Fukien Christian University» (Fuzhou 1915), «Ginling College» (Nanjing 1915), «Huachung Christian University» (Wuchang 1924), «Hwa Nan College» (Fuzhou), «Lingnan University» (Guangzhou), «Methodist Nanking University»,  «St. John's University (Shanghai)», «Shanghai University» (1906), «Shantung Protestant University (Cheeloo)» (1904, etter hvert i Jinan), «Soochow University» (1911) «West China Union University» (1910, etter hvert i Chengdu) og «Yenching University» (Beijing 1919).
 
For noen misjonærer var sinifiseringen av misjonen et sentralt anliggende. Den amerikanske hollandsk-reformerte John Van Nest Talmage ba allerede i 1856 om å få organisere et «classis» (presbyterat eller forstanderskap) bestående av kinesere. Det fikk han ikke lov til av sine arbeidsgivere i hjemlandet, noe som opprørte ham - og han gjorde det til slutt likevel.  Det var et viktig skritt, men det fikk ikke de store ringvirkninger.

Det oppsto også noen protestantiske misjonsforetak ledet av kinesiske pastorer. Et interessant eksempel er pastor Xi (Hsi), en tidligere opiumsavhengig og tilhenger av den daoistiske sekten Den gylne pilles religion. Kurert fra sin opiumsavhengighet og omvendt til kristen tro fikk han særlig i 1880- og 1890-årene en meget sterk tilstrømning i og rundt det sultherjede Shanxi, ikke minst blant opiumsavhengige og drukkenbolter.Alvyn J. Austin: China's Millions: The China Inland Mission and the Late Qing Dynasty, 1832-1905, Grand Rapids MI/Cambridge UK: Eerdmans, 2007, s. xxi-xxii  De to første norske kinamisjonærer, frikirkelutheranerne Anna Sofie Jakobsen og Sofie Reuter fra Christianssand og utsendt av China Inland Mission, havnet i det engelske misjonærmiljøet som bygde seg opp i utkanten av pastor Xis arbeide.

Også andre nordmenn reiste ut gjennom China Inland Mission, som for eksempel brødrene Ole og Ole S. Næstegaard.

De første norske misjonærer som stod i norske misjonsselskapers tjeneste kom i helt på tampen av det 19. århundre. Aller først var Det norsk-lutherske Kinamissionsforbund, grunnlagt 1891. De første misjonærne kom til det som skulle bli deres misjonsmark, områdene rundt Laohekou i Hebei, i 1894. Området ble valgt særlig fordi ingen annen protestantisk misjonsorganisasjon virket der. Etter hvert utvidet de virksomheten slik at det også rakk inn i de sørvestlige deler av naboprovinsen Henan i nord. Misjonens første menighet ble organisert i 1898. I 1900, samme år da Bokseropprøret flammet opp, sendte Det Norske Missionsforbund sine første misjonærer. En rekke norskfødte og norsktalende misjonærer også kommet til Kina i det samme tiåret, utsendt av norsk-lutherske misjonsselskaper i Minnesota i deres nye hjemland USA.

..Bokseropprøret og de kristne (1899-1900)

(Utdypende artikkel: Bokseropprøret)

Sent 1899 kom meldinger om bander og hemmelige selskap som gikk løs på vestens mennesker og kristne kinesere. En av de første og viktigste av dem som gjorde seg bemerket fikk av de vestlige navnet bokserne (navnet Yìhétuán betyr omtrent de i rettskaffenhet forente nevekjempere, noen av gruppene drev trening som kan minne om Tai Chi, og et av de mange bannere som ble ført hadde en rød knyttneve). Det dreide seg om en utvikling av de samme bevegelser som stod bak misjonærmassakrene i 1895. Utbruddet i 1899 kom i Shandong, men spredte seg raskt til omliggende provinser, særlig vestover til Shanxi og nordover til Zhili med Beijing og Tianjin.

Bakgrunnen for opprøret var svært sammensatt. Blant faktorene som gjorde seg gjeldende var det en rekke som ikke hadde noe direkte med misjonen å gjøre, men det var også en del forargelse over rettstvister med misjonærer som på grunn av rettsprivilegier noen ganger kunne føres etter utenlandsk rett. Det var også irritasjon over misjonenes erverv av eiendom i landets indre, en del misjonærers forbud mot mange gamle kinesiske ordninger og skikker, og mot de kristne som sluttet seg til det som mange kinesere oppfattet som en  samfunnsdestabiliserende lære. Utlendingers, deriblant taktløse misjonærers, reelle eller innbilte krenkelser av kinesiske fornemmelser var også en faktor. Mange tok anstøt av kristne skikker som de som regel ikke forstod, men misforstod eller propagandisk fortegnet på det groveste. 

Med statskuppet i 1898, da enkekeiserinnen Cixi arresterte sin nevø, den unge keiseren Guangxu, fant bokserne anledning til å forfølge de kinesiske katolikkene, som de hatet spesielt, og de satte derfor i gang en kampanje for å utrydde dem. Noen høyere tjenestemenn bestemte seg for å benytte seg av oppstanden og samtidig kanalisere voldsomhetene bort fra regjeringen ved å oppmuntre til massakre på europeere og kinesiske konvertitter til kristendommen. Selv om enkekeiserinnen ikke offisielt støttet bokserne, var de på linje med hennes ønske om å rense nasjonen for uønskede utlendinger, og hun stilte seg skamløst bak dem mens det så ut som om de ville vinne, men hun distanserte seg raskt fra dem da de tapte.

Massakrene begynte vinteren 1899-1900. Det som er kjent som Bokseropprøret brøt ut i provinsen Shandong, og spredte seg raskt til Mandsjuria, Shanxi, Jilin, Mongolia og Hunan. Det ble utstedt et edikt mot misjonærene den 1. juni 1900.  Det keiserlige edikt ble fulgt opp av en rekke dekreter som støttet opp om forfølgelsene, utstedt av visekongen Yu Xian.

Selv om opprørerne var generelt antivestlige, var de altså i særlig grad antikristne, og det er klart at den kristne tro var et selvstendig hatobjekt, ikke kun en følgevirkning. De fleste dødsofre var kinesiske kristne (mest katolikker; dem var det flest av også, for provinsen Zhili var et hovedområde for kinesisk katolisisme). Det gikk også svært hardt ut over utenlandske misjonærer. China Inland Mission og Christian Mission Alliance mistet flest folk blant de protestantiske misjonsselskap, med særlig mange misjonærdrap i Baoding (Zhili) og Taiyuan (Shanxi).  Historiske kildeskrifter viser hinsides all tvil at det var et rent anti-kristent hat som drev «bokserne» til å slakte ned de kinesere som var blitt kristne.
 

I hvilken grad opprøret også var anti-mandsjuisk, krever et mer nyansert svar. På den ene tiden var mange opprørere fiendtlig til Qing-dynastiet, som tross alt ble betraktet som utenlandsk, for dets korrupsjon og manglende kraft til å motstå utenlandske makters virksomhet, men samtidig fikk opprørerne tidlig underhåndsoppmuntring og -støtte fra regionale og sentrale Qing-myndigheter, og under beleiringen av den katolske Nordkirken i Beijing fikk Qing-styrkene fra hoffet tillatelse og oppfordring til å støtte og direkte delta i fremstøtene.

Under opprøret ble minst 48 katolske misjonærer og ca. 30 000 kinesiske katolikker drept. I Shandong ble over 200 misjonsstasjoner ødelagt og over 10 000 kristne fordrevet. Protestantenes tap var 186 misjonærer (medregnet 53 misjonærbarn) og 1 912 kinesiske protestanter. 222 kinesiske ortodokse kristne ble også myrdet.  

Katolikkene hadde sine største tap blant de troende i Chihli og Shandong, mens 85 % av de protestantiske tap i misjonnærfamilier var i Shanxi. I det sørlige Shanxi ble også avdøde Xi Shengmos kinesiske protestantiske sekt så godt som utslettet. Av de 186 drepte protestantiske misjonærfamilier var 98 britiske, 56 skandinaviske, og 32 amerikanske.

Herjingene kan eksemplifiseres med et par skildringer fra området rundt Taiyuan, der den antikristne Yu Xian var innsatt som visekonge. Den 1. juni ble 22 protestanter drept på grusomt vis i Fanshi, noen ved å bli brent levende. Det lokale kapellet ble satt fyr på, og bokserne tok så dets pastor, Zhou Yongyao, bandt ham og kastet ham levende inn i flammene. Noen timer senere kom de over en annen kristen, Gao Zhongdang, slo ham lhelseløs og bar ham med seg til det fremdeles brennende kapellet og kastet ham inn.

Den 9. juli brøt bokserne seg inn i en nærliggende protestantisk misjon, hvor alle 34 innbyggerne ble drept.  Katolikkene ble tatt med ut fra «Herberget for himmelsk fred» og ført til bort på en rekke, først biskopene Gregorio Grassi og Francesco Fogolla, deretter prestene, søstrene, seminaristene og seminarets betjening. Sammen med dem gikk en rekke soldater med fast grep om våpnene, som om de var redde for at fangene skulle forsøke å flykte. Biskop Grassi sa: «La oss gå i fred, vi gjør ikke motstand». De ble raskt ført fra fengselet til visekongens hoff, ledsaget av hånlige tilrop fra soldatene og skrik og forbannelser fra boksere langs veien. I hoffet satt Yu Xian til doms. Han beordret alle fangene til å knele på en lang rekke foran ham, og begynte forhøret med å spørre ut biskop Fogolla:

- Hvor lenge har du vært i Kina, og hvor mange mennesker har du skadet (ved å gjøre dem til kristne)?
- Vi har vært i Kina i mange år, og vi har aldri skadet noen. Tvert i mot har vi hjulpet mange.
- Og hvilken medisin er det dere gir til folk for å gjøre dem kristne, slik at til og med gutter blir så utholdende og sta at de ikke vil oppgi denne religionen? ... Vær snar og fortell meg hvilken motgift som kan oppheve virkningen av denne medisinen, slik at de kristne kan oppgi din religion og oppgi sin stahet.
- Vi gir ingen medisin som gjør folk kristne, og de er fullstendig fri. Men de vet selv at det er deres plikt å ikke fornekte sin tro, fordi de er overbevist at det ville være ondt, og at det er en synd ikke å tilbe himmelens Gud.

Yu Xian dirret av sinne og slo biskopen to ganger med knyttneven, og ropte: «Drep dem! Drep dem!». Soldatene stormet inn og trakk dem straks ut av hoffsalen. Biskop Grassi ga gruppen absolusjonen, før han og biskop Fogolla ble drept av Yu Xian selv med et sverd. Soldatene slaktet ned de andre med sine sverd, først misjonærene, så seminaristene og seminarstaben. Drapene ble utført med mer eller mindre grusomhet, alt etter soldatenes ferdighet med sverdet og sverdets skarphet eller sløvhet, og det hatet som drev dem. Imens ventet søstrene på at det skulle bli deres tur. De tok av seg slørene og la dem over øynene, og slik blottet de sine nakker slik at soldatene skulle treffe dem med sverdene. Søster Maria della Pace istemte «Te Deum» og de andre falt inn og sang videre inntil sangen stilnet da den siste ble drept.

I alle de nordlige provinser ble mange kirker ble brent ned, i Beijing Sør-, Øst- og Vestkirkene,William Devine: The Four Churches of Peking, London / Tientsin 1930 og i forbindelse med massakrene av nonner og prester ved hospitalet ved Zhalan ble også dette gravfeltet tilført store skader.

I august 1900 kom en internasjonal styrke på cirka 45 000 mann utlendingene til unnsetning. Åtte-nasjoners-alliansen besto av Frankrike, Italia, Japan, Russland, Storbritannia, Tyskland, USA og Østerrike-Ungarn. Bokserne hadde fra da av ingen sjanse; opprøret ble knust, de siste restene av det ebbet ut i 1901.

I Beijing under bokseropprøret hadde en av de norske misjonærer, Ole Næstegaard, sett sin misjonsstasjon bli nedbrent. Det er åpenbart at han ble mentalt forvirret. Han tok tilflukt i den beleirede britiske legasjon, men oppførte seg så besynderlig at han ble holdt under bevoktning. En natt klarte han å snike seg ut derfra og flykte over til kineserne. Han skal  ble  mentalt forvirret, og gav informasjoner til bokserne som nesten bragte katastrofe over utenlandske misjonærer. Men etter opprøret ble han ikke straffet idet man innså hva slags mental tilstand han var i. Han ble året etter, i 1901, sendt tilbake til Norge av den svensk-norske konsul i Shanghai.

Keiserdømmets siste år, overgangsårene (1901-1911, 1917)

Bokserprotokollen
Syv nasjoner hadde samarbeidet for å slå ned bokseropprøret. Etter dette var Qing-keiserdømmets dager talte. I september 1901 måtte kineserne underskrive Bokserprotokollen, som bestemte at de blant annet måtte betale 333 millioner dollar i skadeserstatning, og restituere gammel konfiskert eiendom. Dessuten fikk utenlandske misjonærer og forretningsfolk fritt leide i landet. Én av bestemmelsene foreskrev at de hovedansvarlige for overgrepene og forbrytelsene skulle straffes, og det førte til at provinsguvernørene Yu Xian ble halshogd og Li Bingheng degradert. Misjonærene, i alle fall protestantene, synes å ha istemt.

Skadene var store, og kirkene fikk skadeserstatning. For eksempel fikk den katolske kirke i Shanxi 2,25 mill. tael og et stort kollegium i Taiyuan som vederlag for at den store domkirken der og andre bygninger var blitt ødelagt. Biskop Favier i Beijing aksepterte kompensasjon for ødelagte bygninger, men intet for tapte menneskeliv. De nedbrente Sør- og Østkirkene ble gjenoppbygd og åpnet i 1904, med Vestkirken tok det åtte år til.

Moderniseringen av samfunnet som så fulgte, gav seg også utslag i undervisningsvesenet, der kirkene engasjerte seg sterkt, særlig protestantene, men også katolikkene. Landets første katolske universitet, Aurorauniversitetet, ble opprettet av jesuittene i Shanghai i 1903. Senere fulgte Ingeniør- og handelsuniversitetet i Tianjin (1922, kalt Tsinku-universitetet fra 1948) og Fu Jen-universitetet i Beijing (1925). Det ble også åpnet flere utdannelsesinstitusjoner for religionslærere, prestestudenter og søstre, og helsestasjoner og sykehus. Særlig den katolske kirke hadde sterk tilstrømning, og kunne registrere nesten en fordobling fra ca. 720 000 ved århundreskiftet til 1 431 000 troende i 1912. Nær en tredjedel var i eller nær provinsen Zhili, og deretter fulgte Jiangsu, Sichuan og Shandong. Tallmessig svakest stod katolisismen i Heilongjiang og Gansu I disse tallene er ikke katekumenene medregnet, som talte over 400 000. 

Protestantene økte proporsjonalt sterkere enn katolikkene, men fra et lavere utgangsnivå. I 1900 var de rundt 85 000, og i 1914 ca. 235 000, nesten en tredobling. Selv om protestantenes uensartethet og de ekstra statistiske usikkerhetsfaktorer det gir, kan ikke tallene eller tendensen være langt fra virkeligheten.

Fremdeles holdt Frankrike fast på sitt protektorat over misjonene, selv etter at det laisistiske Frankrike gav seg selv en lov i 1905 og skille mellom kirke og stat. Tyskland og Italia misunte franskmennene denne særstilling, og Pavestolen var slett ikke glad for det. Mange av de franske misjonærer syntes at det var i sin skjønneste orden; et særlig ekstremt fransknasjonalt eksempel ble gitt av den apostoliske vikar av Zhejiang, med sete i Ningbo, biskop Paul-Marie Reynaud C.M., som i 1901 talte om «Frankrike i Zhejiang» og «Zhejiang i Frankrike» ut fra en tidligere fransk militær intervensjon der. At Zhejiang faktisk var kinesisk område, syntes ikke å spille noen rolle for biskopens vurderinger.

Republikken Kina ønsket i 1918 å opprette diplomatiske forbindelser med Pavestolen, men Frankrike protesterte da så ettertrykkelig at det hele ble forpurret for den omgang.Arne B. Sovik: Church and State in Republican China. A Survey History of the Relations between the Christian Church and the Chinese Government, 1911-1945, i «Church History», bind 26, nr. 1 (mars 1957), s. 72 Frankrike ønsket å beholde protektoratet: Det var et system som i meget i praksis gjorde den franske ambassade i Beijing til viktigere i en rekke spørsmål enn paven i Roma.

Misjon og stormakter
Mens kristendommen tidligere hadde en prestisje blant kineserne som ble forsterket av den vitenskap og kultur den representerte, som under Kangxi-keiseren, var den nå assosiert med vestmaktenes maktapparat. Det skyldtes også den store tilstrømningen av misjonærer. Det var nå særlig protestantene som var synlige, med 6 500 misjonærer i 1920 (katolikkene hadde samtidig 3 000 utenlandske prester, søstre og lekmisjonærer, og med et større antall kinesiske prester osv. og deres større/tynnere spredning utover landet fremsto de som noe mindre «truende» for de nye anti-kristne bevegelser som var et storbyfenomen). Særlig de amerikanske misjonærene gjorde seg sterkt gjeldende, med et relativt sterkt nærvær i traktatsbyene og med mange nye høyere skoler. De norske protestantiske misjonærer derimot hadde sine misjonsmarker inne i landet og bidro ikke noe særlig til å vekke anti-kristne byakademikeres uro.

Nye katolske ordener
I disse årene ankom en rekke nye katolske misjonsordener, og de allerede eksisterende ble kraftig forsterket. De nye var presteordnene Salesianerne (1902, Guangdong) og Parmamisjonærene (1904, sørlige Henan) og søsterkongregasjonene Helligåndsøstrene (1902), de fransk-kanadiske Søstrene av Maria uplettede unnfangelse (1909, Guangzhou) og Fransiskanersøstrene av Egypt (1915, nordvestre Hubei). Blant de nye misjonærer som ankom, var belgieren Vincent Lebbe, som skulle bety meget for fremmet av en ny misjonsbevissthet som så det som maktpåliggende å gjøre kirken mer kinesisk og unngå alt som kunne vekke inntrykk av at kristne var kolonialherrenes håndlangere. Han kom til Beijing i 1901.

Katolsk bibelarbeid
I det moderne Kina oversatte og utgav Den katolske kirke Bibelen på kinesisk lenge etter at de protestantiske kirker hadde gjort det. Men noen kinesiske katolske akademikere tok fatt i oversettelsesoppgaven tidlig på 1900-tallet. Li Wenyu utgav Xinjing Shiyi (Adnotasjoner fra Det nye testamente) i Shanghai i 1907. Xiao Jingshan (Joseph Hsiao) oversatte Xinjing Quanji (Det nye testamentets samlede verker), og den ble utgitt i Xianxian i 1922.

Men selv om katolsk kinesisk bibelarbeid hadde sin begynnelse helt tilbake på 1500-tallet, skulle det vare helt til 1968 til en fullstendig katolsk bibel forelå. Den var resultat av et samarbeid ledet av fransiskaneren Gabriele Allegra. Han hadde påbegynt det under annen verdenskrig, og arbeidet ble sluttført i Hongkong.

.... Forsterket protestantisk misjon 
Fra protestantisk side ankom også en rekke nye aktører på misjonsmarken i disse årene. I 1900 skal 61 protestantiske misjonsselskap ha virket i landet, fra alle hovedretninger innen protestantismen. I 1906 var tallet økt til 67, og i 1919 til 130. 

Det kan tenkes at dette antallet ligger noe for lavt; enkelte mindre grupper kan ha blitt oversett av forskerne.  En stor del av de tilkommende protestantiske misjonærgruppene (men ikke alle) la vekt på å etablere seg i xiàn (县, fylker) som ikke hadde noen protestantisk misjon fra før. I 1920 var det således kun 106 av Kinas og Mandsjurias i alt 1 704 fylker der det ikke var noe form for protestantisk misjonsvirksomhet. Noen få av de nye gruppene, kanskje litt tilfeldige, nevnes i tabellen ved siden av.

Skandinavisk misjon ble ikke bare styrket med nye misjonsselskaper, men også med forsterket innsats fra dem som allerede var ankommet. Under bokseropprøret hadde alle Det norsk-lutherske Kinamissionsforbunds misjonærer unntatt én reist fra Kina, men høsten 1901 kunne de vende tilbake. Og   i 1902 sendte forbundet ti nye misjonærer for å forsterke sin stab ved misjonene i det nordvestlige Hebei og sørvestlige Hunan, og åpnet i de følgende år en rekke nye misjonsstasjoner. Marie Monsen og Knut Samset kom på den tiden. I 1909 kom legemisjonæren Tønnes Frøyland, som bygde et sykehus i Laohekou og ble drept av en røverbande i 1914. Arbeidet på deres felt, særlig i Hunan-delen, ble også forsterket av amerikanske lutheranere sendt av The Board of Foreign Missions of the Lutheran Church in America. Det samarbeidende amerikanske Hauge Synodes Kinamission, som nesten utelukkende hadde utvandrede norskfødte eller norsk-amerikanske misjonærer på sitt felt som grenset til Kinamissionsforbundets i øst, styrket også sitt nærvær i Hubei og i Henan.

Svenska Missionsförbundet utvidet fra tre til syv misjonsstasjoner i Hubei, og deres amerikanske søsken The Swedish Evangelical Mission Covenant of America, som arbeidet i samme provins, gjorde det samme. Det Danske Missionsselskab, som fra 1896 hadde virket i det sørlige Mandsjuria, utvidet slik at de hadde stasjoner i alle tre Mandsjuriaprovinsene.

China Inland Mission fortsatte å befeste sin fremskutte stilling, også etter stifteren Hudson Taylor trakk seg tilbake (1903) og døde (1905). Den spredte sin virksomhet til nye områder (dvs okkuperte tidligere uokkuperte områder, en ordbruk som på datidens engelsk kunne være grei nok - «opptatt» (occupied) av andre misjonsselskaper - men som senere ble tatt opp som krenkende og bevis på kolonoalistisk mentalitet fra kinesiske nasjonalisters side) og åpnet 52 nye stasjoner før 1911. Veksten fortsatte også etterpå, bare litt langsommere. De trengte helt frem til Ürümqi i vest og til grensetraktene til Tibet i Sichuan og Gansu. Nordiske misjoner koordinerte med China Inland Mission, og slik var det at Det Norske Missionsforbund fikk sitt felt i Longjuzhai i Shaanxi (1903) og øvrige skandinaver utvidet eller begynte sitt arbeide.    
 
Den sterke innsprøytning av misjonærer til Kina hadde også den side at det er vanskelig å ha forbedringer både av kvantitet og kvalitet samtidig. Ikke alle var så godt utdannet. Noen mener at dette først og fremst var et problem på protestantisk side. Andre misjonshistorikere istemmer i at den teologiske utdannelse den gang kunne være svak i den protestantiske misjon, men at dette også tildels var tilfelle blant katolikkene.

Med YMCA gjorde forkjemperne for «The Social Gospel» sitt definitive inntog innen amerikanskinspirert protestantisme i Kina. De senere kinesiske YMCA-ledere gjorde sitt for å sinifisere denne teologiske retningen ved å bringe den i samklang med enkelte konfucianske verdier.

....

....

 
Manchu-keiserdømmet opphørte reelt i 1911 da det ble innsatt et republikansk styre, skjønt den siste keiser fortsatte som «ikke-regjerende», med unntak av noen få dagers restaurasjon i 1917. For noen år kunne det virke som om tingenes vante tilstand skulle fortsette, om enn under nye ledere. Men med «den litterære revolusjon» i 1917, da blant annet det gamle skriftspråket måtte vike for det mål som ble brukt i vanlig dagligtale brast for godt de demningene som hadde holdt utviklingen tilbake. Nå ble nye og radikalt forskjellige ideer kjent meget raskere og opphevet uigjenkallelig den gamle konfucianske statsideologis monopol.

....Republikken Kina til kommunistenes maktovertagelse (1911/1917-1949)

  Lutheranerne vil samle seg
(Utdypende artikkel: Kinas lutherske kirke)
I 1920 ble Kinas lutherske kirke ble formelt opprettet. Samlingen skjedde etter en prosess som hadde vart i tretten år. Det begynte med to misjonskonferanser i 1907 og et møte i 1908. Ifølge en oversikt som ble offentliggjort da var det på det tidspunkt 25 misjonsgrupper med luthersk bakgrunn som virket i Kina. Bokseropprøret i 1900 og andre begivenheter bidro til at man mente at det ville være nyttig om de forskjellige lutherske gruppene forente seg i en eneste organisasjon for å kunne virke mer effektfullt i Kina. Ankomsten av ytterligere lutherske misjonsselskaper til Kina etter 1907, som Evangelical Lutheran Mission for China (1913), Den lutherske frikirkes misjon (1917) og Svenska kyrkans mission (1918) aksentuerte behovet fot en nasjonal luthersk union.

I 1915 ble det dannet en midlertidig komité for Kinas lutherske kirke, og den tok fatt på siste etappe, opprettelsen av en eneste nasjonal kinesisk kirke. På det andre ULC-møtet i 1917 ble alle forberedelser, deriblant utkast til konstitusjonene, ferdigstilt.

Kinas lutherske kirke ble formelt opprettet den 22. august 1920 i Jigongshan i Henan og dens første generalforsamling trådte også sammen der. Til å begynne med var det bare fem lutherske misjonsgrupper som var med, og blant dem var Det Norske Misjonsselskaps lutheranere fra deres felt i det nordlige sentrale Hunan. Men jevnt og trutt kom nye til slik at kirken i 1946 omfattet det overveldende flertall av lutheranere i Kina. Også Det norsk-lutherske Kinamissionsforbunds felt som strakk seg fra det nordvestlige Hunei og inn i det sørlige Henan, og formodentlig i alle fall i teorien deres felt rundt Qiqihar i Manchukuo, kom med mot slutten, i 1944.

.... Protestantiske uavhengige kirker
I 1920 ble  Den nasjonale konferanse for kinesiske uavhengige kirker organisert. Dette var en sammeslutning av protestantiske kirker som var helt eller i stor grad uavhengige av utenlandsk misjon.  Selv om de var uavhengige, beholdt de i stor grad  konfesjonelle kjennetegn fra den kirke de var gått ut fra.

Et slagord i tiden var «de tre selv». Det var i sin tid blitt utmyntet av misjonæren Henry Venn i 1851: Self-supporting, self-governing, self-propagating (selvforsørgende, selvstyrt, selvutbredende). Disse tankene fikk ny vind i seilene i 1920-årene. Forkjemperne var da folk i protestantiske organisasjoner med sterke røtter til Vesten, fremfor alt personer tilknyttet det kinesiske YMCA (KFUM), Kinas episkopale (anglikanske) kirke, St. John's University i Shanghai, og til og med Union Theological Seminary i New York.

Blant kinesiske protestanter kan de første større anstrengelser for å danne uavhengige eller separate kirker spores til slutten av 1800-tallet i Guangzhou, Shandong og Shanghai. De første selvstendige kirkene oppsto noe etter århundreskiftet, inspirert av tidens nasjonalistiske og revolusjonære bevegelser. Da Den nasjonale konferanse for kinesiske uavhengige kirker ble organisert i 1920 deltok 120 representanter for 189 protestantiske kirker. Den mest kjente av dem var pastor Yu Guozhens Chinese Independent Church (Zhongguo Yesujiao zhilihui) grunnlagt i 1906 og med mer enn 150 kirkebygninger og 30 000 medlemmer på sitt meste. Etter 1927, da den nasjonalistiske Kuomintang-regjeringen konsoliderte seg, og mange av de gamle misjonskirker var blitt sinifisert i stor grad, forsvant de fleste uavhengige kirker idet de gikk inn i de konvensjonelle konfesjonelle kirkene igjen.

Denne «historiske tre-selv-bevegelse» inspirerte på svært forskjellige måter både de kommunistiske antikirkelige strateger og en rekke frie protestantiske bevegelser. Blant disse fri bevegelser må fremheves Jesusfamilien (Yesu Yiating) med utspring i Shandong, Den Sanne Jesu Kirke som i 1949 hadde 120 000 medlemmer og 700 kirker, og Den lille hjord, ledet av Watchman Nee.

Amerikanere også blant de katolske misjoner
De utenlandske protestantiske misjonærkorps var i motsetning til sine katolske motstykker overveiende nordamerikansk. Men fra rundt 1920 ble den nesten totale europeiske dominans på katolsk side gradvis brutt. Vel hadde det kommet enkelte amerikanere også tidligere, som jesuitten William Hornsby som ble presteviet i Kina etter at han var reist ditt som engelsklærer i 1891 var det ikke før i det annet tiår av det nye århundre at Vatikanet oppfordret nordamerikanske (og irske) ordensfellesskap å trå støttende til i Kina. Mye av grunnen var at første verdenskrig reduserte tilgangen på europeiske misjonærer. En annen var at nordamerikanere og irer kunne styrke det katolsk skolevesen på høyere nivå, der det engelske språk var det foretrukne fremmedspråk blant kineserne. Amerikanske vincentinere fikk et felt rundt Ganzhou i Jiangxi, der de også fikk en resolutt biskop, John A. O'Shea, som skulle få tidlig nærkontakt med kinesisk kommunisme da «Den kinesiske sovjetrepublikk» ble opprettet akkurat i de traktene. Han brukte situasjonen for å vise at «vi ikke er en rase av dollarjegere, men har en nidkjær tro...».. Amerikanske prester og søstre fra Maryknollordenen kom også, likeså amerikanere og kanadiere fra en rekke andre ordener (pasjonistene, prester fra The China Mission Seminary ved Toronto, Canadian Sisters of Charity, med flere).

Konservative og liberale strømninger blant de protestantiske misjonærer
Den protestantiske misjon var, naturlig nok når man tenker på at det etter hvert var 130 misjonnselskaper involvert fra svært mange land, ikke ensartet i sin metodikk eller teologiske og missiologiske tenkning. Den tyske liberale teologi som hadde gjort spranget over Atlanterhavet til Nord-Amerika og var begynt å gjøre seg gjeldende blant annet ved store teologiske læresteder og innen YMCA, fulgte også med en del av det tidlige 1900-tallets amerikanske misjonærer til Kina, ikke minst til deres universiteter og teologiske seminarer. En forsøksvis skjematisering av utviklingen kunne se slik ut:

(1) De pastorer og kateketer som først var kommet til Kina, og nesten alle de som misjonerte i Kina på 1800-tallet, kunne karakteriseres som representanter for en linje preget en den ortodokse linje innen tradisjonell protestantisme. (2) Også de kvinnelige forkynnere («Bible Women») og det store gross av hjelpestyrkene som ikke hadde mottatt noen seminarutdannelse lå også på denne linjen. (3) Fra århundreskiftet av ble det liberalteologiske element svært aksentuert blant professorer på kollegier og universiteter og blant lederne for organisasjonene for ungdom og for sosial aksjon. (4) Dette ble også tilfelle for en god prosentandel av de kinesiske pastorer som hadde studert ved utenlandske universiteter eller ved teologiske seminsarer i sitt eget land. (5) I den nye generasjon misjonærer var det en stor andel som representerte ofte uklare teologiske tanker vedrørende de sannheter som tradisjonell protestantisme hadde betraktet som uforanderlige. (7) Mange kinesiske protestantiske ledere som var blitt slik preget ble på en ensidig måte opptatt av det som ble kalt «the social Gospel», til fortrengsel eller skade for andre grunnleggende prinsipper ved Jesu lære.

En slik oppsummering er kun gyldig som en grov generalisering. Man skal være klar over at en god del av de amerikanske trossamfunn som misjonerte i Kina ikke i samme grad tok del i denne teologiske utvikling, og tenker man på de norske misjonærer er det enda vanskeligere å gjenkjenne disse utviklingstrekkene. Imidlertid var denne utviklingen påtagelig i de store og tunge miljøene som drev universitetene og de fleste protestantiske seminarene, som for eksempel blant de episkopale. Deres sammensatte studentmasse hadde også et stort innslag av studenter som var blitt inspirert av 4. mai-bevegelsen og den radikale sekularisme og nasjonalistiske sosialisme som miljøet som hadde invitert Bertrand Russell til Kina var preget av.

Som eksempler på protestantiske misjonærer som etter noe tid forandret sin innstilling til den misjon de bedrev, kan nevnes dr. Edward Hicks Hume, pastor Frank Joseph Rawlinson og den senere forfatter og nobelprisvinner Pearl Sydenstricker Buck. Edward H. Hume, som var legemisjonær ved Yale-in-China-misjonen i Changsha og grunnla et sykehus og en medisinsk høyskole, forlot Kina i 1927 med nye holdninger av respekt og ydmykhet for kinesisk kultur. Frank J. Rawlinson oppviste en slik åpenhet for kinesisk religion at han ble nødt til å finne seg et annet misjonsselskap; han forsvarte kinesisk nasjonalisme til og med under antiutlendingutskeielsene i 1927 og ble temmelig isolert. Pearl S. Buck, som var skolemisjonær, brøt med misjonen, ble grunnleggende avvisende til misjonsvirksomheten og angrep den som «subtil imperialisme», og kunngjorde at Konfucius betød like så meget for henne som Jesus Kristus.

De antikristne bevegelser 1920-1928

Fra 1920 gjorde den anti-kristne bevegelse som hadde vokst frem i de forutgående tiårene seg sterkt gjeldende. Denne bevegelse hadde lange røtter, og hadde hentet næring fra nasjonalistisk forargelse over de ulikeverdige traktatene, de store reparasjoner som måtte betales etter bokseropprøret, men også i den senere tid av vestlige religionsfiendtlige ideologier. Mange av eksponentene hadde også tilhørt 4. mai-bevegelsen.

Bertrand Russells religionskritiske foredrag under hans årslange opphold i Beijing fra 1920 til 1921 gav næring til bevegelsen. Det ble til og med opprettet et Russelselskap som utgav et månedstidsskrift (Lo-su yueh-k'an) som gjorde hans foredrag i Beijing med hans analyser kjent for et bredere publikum. Russell delte religion i to kategorier, institusjonell og individuell, og fant begge typene skadelige. Kinesiske disipler av Russell fulgte opp i aviser og tidsskrifter.

I utgangspunktet var den anti-kristne bevegelse også anti-kommunistisk. Dette skyldes en ideologisk antijødisk innstilling de hadde overtatt fra sine utenlandske forbilleder. De mente at både kristendommen og kommunismen var vokst fem fra den samme rot av «jødisk intoleranse», og derfor var begge deler farlige for menneskeheten. Ettervert hang også en del marxister med på den anti-kristne bevegelse; de var tilhengere av læren om den dialektiske materialisme og naturligvis ikke antikommunistiske.

I mars 1922 kom bevegelsen inn i en ny fase: Da organiserte en gruppe studenter i Shanghai en anti-kristen føderasjon, som fremholdt at kristendom og vitenskap var uforenlig, og at kristendommen var alliert med kapitalismen og imperialismen, som undertrykket svakere nasjoner. Noen dager etter organiserte studenter i Beijing en antireligiøs føderasjon, og erklærte at all religion var utelukket av vitenskapelige grunner. Til tross for det mer utvidede navnet var det kristendommen som var bevegelsens hovedfiende. Bevegelsen spredte seg raskt til andre byer, og det ble utgitt kristendomsfiendtlige skrifter, ofte av primitiv og grovkornet karakter. Det var særlig studenter ved de statlige skoler som gikk i bresjen. I 1924 ble angrepene fokusert på misjonsskolene. Stadig mer antikristen litteratur ble utgitt, og det ble organisert demonstrasjoner og protester, noen steder blant annet for å forstyrre julefeiringen (1926, 1927).

På grunn av den russiske og kommunistiske innflytelse/infiltrasjon av nasjonalistpartiets venstrefløy var det særlig kirkene som ble rammet. I områder okkupert og kontrollert av disse krefter ble det særlig intenst; i Fuzhou ble kirkelig eiendom plyndret (1927) og i Nanjing ble det drept misjonærer (24. mars 1927). Innen sommeren 1927 hadde en stor andel av misjonærene, særlig de protestantiske, trukket seg ut fra Kinas indre områder, også fra områder som ennå ikke var blitt okkupert av nasjonaliststyrker. Ikke bare kirkebygninger, men også skoler og sykehus ble forlatt av de utenlandske misjonærer og kunne ikke alltid bli videreført av de gjenværende kinesiske tilknyttede. Myndighetenes forsøk på å motvirke de antikristne eksessene var ofte halvhjertede og uten særlig virkning. De protestantiske evakueringer skyldtes i svært liten grad fiendskap på «grasrota» men desto mer agitasjon og angrep fra folk som kom utenfra. Ikke hele Kina ble berørt av evakueringene; det ble ikke evakuert fra sørvest, nordvest eller fra de tre mandsjuriske provinser.

Nettopp i denne periode utgav protestantene en bok med en tittel som egentlig ikke betød det som ordene kunne gi inntrykk av (The Christian Occupation of China - om fordelingen av misjonsområder over hele Kina), og dette ble lagt merke til og fikk sin plass i den anti-religiøse propaganda og kristendommen som redskap for imperialismen.

Ideologisk gikk det tråder mellom 4. mai-bevegelsen, Russell, 30. mai-bevegelsen og den anti-religiøse bevegelse som stadig ble tilført radikaliserende elementer fra tidens ateistiske marxisme og frem til Mao Zedongs kommunisme. Ikke desto mindre skulle maoistene i sin tid ta avstand fra den anti-religiøse bevegelse, som de mente kom til kort.

Offisielle forbindelser med Pavestolen fra 1922
Etter tilbakeslaget i 1918, da Frankrikes press fikk Kina til å avbryte sitt annet forsøk på å opprette diplomatiske forbindelser, gikk Vatikanet på offensiven. Den 30. november 1919 kom en klinkende klar encyklika fra pave Benedikt XV, «Maximum illud», et dokument som er blitt kalt «den katolske missiologis Magna Charta», som beklaget den effekt som europeisk nasjonalisme hadde på kirken i mange misjonsland og fremholdt viktigheten av å få den kirkelige ledelse over på de aktuelle folkenes egne   hender. I februar 1922 ble den pavelige diplomaten kardinal Achille Ratti valgt til pave (Pius XI), og han klarte i løpet av få måneder det hans forgjengere siden 1881 hadde prøvd: Å få opprettet de facto diplomatiske forbindelser med Kina. Hver eneste tidligere tilnærming var blitt forpurret av Frankrike som ville hegne om sin innflytelse over kirken som dens protektormakt i Kina.

Ønsket om forbindelser var gjensidig; på 1800-tallet var ett slikt initiativ utgått fra Kinas side. Vatikanet så med voksende utro på at misjonene mer og mer fremstod som en side ved kolonimaktenes virke, og var fortvilt over at franskmennene forhindret de viktigste grep som måtte til for å bryte dette. Fremtredende misjonærer som pater Vincent Lebbe hadde rapportert om farene, og pavene var ivrige i å komme i gang med å sinifisere kirken ved å promovere kinesiske prester til bispembedet.

I august 1922 ble den italienske biskopen Celso Costantini utnevnt til apostolisk delegat og sendt til Kina. Han installerte seg i Hankou, midt i landet. Hans tittel var rett nok ikke en diplomatisk tittel. Men det var en kolonimaktsuavhengig pavelig utsending som i meget oppfylte den rolle som en fullstendig nuntiaturløsning skulle innebåret. Selv om det skulle gå helt til 1943 at Kina sendte en ambassadør til Pavestolen, betød i praksis Costantinis komme at det franske patronatsystem havnet på historiens skraphaug. Et av hans viktigste prosjekter var å finne egnede kinesiske bispeemner, og å sørge for at misjonene i Kina var på linje med de modernere retningslinjer som avdøde pave Benedikt XV hadde trukket opp i  «Maximum Illud». Men først måtte han gjøre seg kjent med forholdene, og hjelpe biskopene til å områ seg uten fransk mellomkomst. Disse mål ble langt på vei nådd ved den første kinesiske bispesynode, som han innkalte til mai 1924. Synoden fant sted i Sikawei i Shanghai. Den kom i grevens tid; antagelig ville det bare ett år senere vært umulig å samle så mange kirkeledere (42 biskoper og en rekke andre misjonsledere) fra hele Kina på ett sted, på grunn av at landet ble stadig mer oppslitt av lovløse bander og av nasjonalistiske voldsutbrudd, også i Shanghai.

Blant spørsmålene som ble behandlet var forholdet mellom innenlandsk og utenlandsk presteskap, utvikling av apostolater på nasjonalt nivå, og overvinnelsen av det franske apostolat. De bad også Roma om å foreta en ny granskning av ritespørsmålet; selv ville de ikke bruke synoden til å diskutere det fordi de fryktet at det ville være som å stikke hånden inn i et vepsebol.

I mars 1926 styrket paven misjonene med en ny misjonsencyklika, «Rerum ecclesiae» som igjen viste at her var det ingen plass til noe usunt samarbeid med kolonimakter og deres interesser. Den kom bare måneder før de seks første kinesere (siden 1600-tallet) ble bispeviet den 28. okober. Det skjedde i Peterskirken i Roma, for paven selv ville gjøre det. Costantini og pater Lebbe hadde reist med gruppen til Roma for anledningen.

....

....

Dekretene fra Ritestriden oppheves 1935-1939

Forhistorie
En rekke faktorer gjorde at det på 1900-tallet lå til rette for en revisjon av riteforbudet. Støtet til Vatikanets nye beskjeftigelse gav situasjonen i Japan, de riteforbudet også gjaldt og representerte en potensielt delikat situasjon dersom Meijiperiodens militarister, som klart styrte mot å gjøre shintoismen til statsreligion, skulle presse katolikker til å ta del i æresbevisningene for avdøde nasjonalhelter i jinja-helligdommene, og at deres nekt kunne utsette kirken for problemer på grunn av manglende patriotisme. Den katolske kaptein og senere kontreadmiral Shinjiro Yamamoto, som i 1918 var kommet til Europa for å delta på Versailleskonferansen, benyttet sitt europaopphold til å orientere msgr. Tiberghien, en saksbehandler i Kongregasjonen for Troens Utbredelse, om saken. Han var kjent med noen ferske forskningsarbeider (av abbed Emile Beurlier og en Boisier) om kristendommens adaptasjoner for å redusere konfliktflaten mot gammel romersk religion. Tiberghien henvendte seg til den franske historiker Pierre Batiffol med det japanske dilemma og bad om en vurdering ut fra historiske paralleller, og denne trakk inn en autoritet innen bysantinske studier, Louis Bréhier. Resultatet ble en studie ved navn Les Survivances du Culte Impérial Romain, à propos des rites shintoïstes (1920). Disse to arbeider og øvrige studier foretatt av msgr. Thibergien viste hvordan kirken i Østromerriket etter grundig gjennomtenkning hadde kunnet fastslå at gamle opprinnelig religiøse hylningsriter overfor keiseren forlengst var blitt sekularisert til rent borgerlige seremonier, og derfor ikke hadde noen særlige problemer med å la de troende ta del i dem. Denne historiske forskning synliggjorde at dilemmaet kirken hadde kommet opp i var løsbart, lignende dilemmaer hadde den løst allerede da den skulle slå rot i den greske og romerske antikke kultur. Resultatet ble at man i Vatikanet skaffet seg teologisk og teologihistorisk faglig ryggdekning for en mer åpen holdning til Den hellige ånds latente virke i ikke-kristne kulturer. Man forstod nå også bedre Østens filosofi og kultur.

Mandsjukuo 1935 og Japan 1936
Men ritespørsmålet meldte seg ikke konkret igjen før i 1935. I den japanskdominerte marionettstaten Manchukuo (dannet i Mandsjuria i 1932) gjorde regjeringen Konfuciuskulten (kalt Wangtao - «den kongelige vei») obligatorisk for alle innbyggere. Dette representerte en samvittighetskonflikt for katolikkene der. Vatikanet, ved Kongregasjonen for Troslæren, bad da biskopene om å vurdere ritene. Den apostoliske vikar for Nord-Mandsjuria, biskop Auguste Gaspais M.E.P., som var bosatt i hovedstaden Xinjing, svarte i februar 1935 at seremoniene hadde en religiøs utforming, men var likevel «en rent borgerlig æresbevisning til en fremragende mann og filosof», og sammen med de øvrige biskoper bad han måneden etter om en avklaring fra Romas side. Pave Pius XI gav sin tilslutning til ritene i mai, men stilte tre betingelser, som var lette å oppfylle.

Året etter, i 1936, gav samme pave gjennom Kongregasjonen for Troens Utbredelse en rekke tillatelser til kirken i Japan. Problemet var blitt akutt ved det at de japanske styresmakter hadde krevet at også de katolske skoler skulle innføre besøk ved slike nasjonale shintohelligdommer for å ære døde og falne, med pliktig oppmøte for alle elever. Under et besøk ved Yasukuni-helligdommen i 1932 hadde noen katolske studenter nektet å presentere gevær, og dermed begynte det å komme mer og mer truende lyder fra kempeitai og annet militaristhold. Dette ble løst med de nye vatikaninstruksjoner.

Republikken Kina        
Den 8. desember 1939 kom så den definitive avklaring, under pave Pius XIIs pontifikat (1939-1958). I en Instructio circa quasdam caeremonias super ritibus sinensibus modifiserte og i praksis opphevet Vatikanets øverste organ for misjonene, Kongregasjonen for troens utbredelse, da ledet kardinal Pietro Fumasoni Biondi og erkebiskop Costantini, som begge hadde mangeårig erfaring som apostoliske delegater i henholdsvis Japan og Kina, visse aspekter ved Klemens XIs and Benedikt XIVs dekreter:

Det tillates katolikker å overvære seremonier til ære for Konfucius i konfucianske templer eller på skoler.
Det tillates at man anbringer bilder av Konfucius eller tavler med hans navn på katolske skoler.
Det tillates katolske magistrater og studenter å passivt overvære offentlige seremonier som kan synes å være overtroiske.
Det er tillatt ... med hodebøying eller andre manifestasjoner av borgerlig observans foran de avdøde eller deres avbilder.
Den ed om der kinesiske riter som ble foreskrevet av Benedikt XIV er ikke fullt ut i samsvar med nyere ordninger og bortfaller som overflødig.

Den katolske kirkes infrastruktur før kommunismen

Det er meget lettere å få et overblikk over den katolske kirke i Kina rundt 1948/49 enn over de mange uensartede protestantiske, på grunn av de enhetlige og detaljerte rapportskjemaer fra hvert bispedømme (eller tilsvarende) og hvert ordenssamfunn som ble sendt til Vatikanet. Katolikkene var på dette tidspunkt fremdeles langt flere enn protestantene i Kina (over 3,2 mill mot ca. 0,7 mill).

Det er imidlertid blitt satt spørsmålstegn om de statistiske opplysninger om katollikkenes (og forsåvidt protestantenes) antall reflekterte deres reelle styrke. Frafall var ikke uvanlig, og ikke alltid registrert og justert for i statistiske årsmeldinger; det var også frafall blant kinesiske kateketer.

I 1949 fantes det 144 katolske territorielle jurisdiksjoner (og en personaljurisdiksjon for russisk-bysantinske katolikker med teoretisk sete i Harbin). I 1947-48 var det 5 788 prester, hvorav 2 698 kinesere, og 7 463 ordensbrødre og (for det meste) -søstre (nonner) hvorav 5 112 kinesiske.   Det var samme statistiske år 3 274 740 katolikker, noe som i kinesisk sammenheng ikke var mye, bare 0,7 prosent av befolkningen. Men denne ubetydeligheten var i utakt med nærværet av katolske institusjoner. Antallet katolske skoler var sunket fra 12 739 før den japanske bombingen og de øvrige krigsødeleggelser til 4 446 skoler, med 319 444 elever og studenter. Bare bispedømmet Shanghai drev 509 utdannelsesinstitusjoner med over 50 000 studenter, hvorav minst 75 % var ikke-katolikker. Og kirken drev tre universiteter i Shanghai, Beijing og Tianjin.

Kirken drev 209 hjem for foreldreløse barn, med 2 020 gutter og 13 676 piker. Bare i løpet av 1948 ble 17 357 spedbarn, mange av dem på dødens rand, lagt ved nonnenes porter. Det var den derav følgende høye dødeligheten blant dem (under 2 000 overlevde de første dager og uker) og dermed mange mange begravelser som kommunistene senere fant å kunne forvrenge til sine propagandaformål senere. De 216 katolske sykehus behandlet i 1948 mer enn 81 000 pasienter. Man drev fire leprosarier, og 781 helsestasjoner som i 1948 hadde over 11 mill. behandlinger eller konsultasjoner. Nær 5 000 gamle var på 150 gamlehjem, og man hadde 103 enklere håndverkskoler for ungdom, og en rekke skoler for blinde, døve og stumme.

Så omfattende var den katolske kirkes institusjonelle nærvær at en opptelling viser at det før krigen var flere kirkelige bygninger i Kina (32 930) enn i USA (32 091).

I 1946 var det en viss optimisme å spore i Kinas katolske kirke. En situasjonsanalyse som den franske jesuitt F.X. Legrand la frem for kirkeledelsen i 1946, sa at pavens prestisje og moralske innflytelse da var større enn noensinne, og at han var høyt respektert i Kina. De tre katolske universiteter blomstret, og trass i de vanskeligheter de stod overfor i de trange årene etter krigen ville deres fremtid være sikret - og lys. Pater Legrand påviste hvordan den katolske presse utviklet seg; det var aviser i Tianjin, Beibing, Shanghai, Nanjing, Chongqing og Xi'an, med flere planlagt for Kanton eller Hongkong.

Men det var ingen naiv optimisme. Det er imidlertid interessant at en gjenopptakelse av borgerkrigen, ennsi med en kommunistisk seier, ikke ble forutsett tidlig 1949. Derimot gav p. Legrand en kritisk analyse av de åndsstrømninger som hadde vunnet frem mange steder:

«Man skulle tro at de kristne prinsipper som hadde vært så formative for kristen sivilisasjon også ville opplyse [dagens] kinesiske ledere, og gjennom dem folkemassene. Men dessverre er de læresetninger som man har innlånt fra Europa også iblandet rasjonalisme, materialisme, ateisme, og kommunisme. Det store omslaget som kunne ha bragt Kina nærmere katolisismen har heller trukket landet i motsatt retning. Man kan spørre seg hvorden dette har kunnet skje. De fleste ledere av [de fremherskende bevegelser i Kina] har bare lært om katolisismen fra de bakvaskelser som er blitt rettet mot den.»

Problemer, og nytt liv, for de protestantiske misjonærer
De urolige årene fra sent 1920-tall og fremover en tid med atskillige tilbakeslag for protestantisk misjon. De antikristne angrepene som toppet seg i 1927 hadde ført til over en halvering i misjonærer, fordi de hadde søkt tilflukt utenlands. Tallet steg raskt frem til midten av 1930-tallet, men nådde ikke helt opp til gamle høyder. Den japansk-kinesiske krig fra 1937 førte til at det meste av misjonens arbeid i de japanskokkuperte områder måtte innstilles; de fleste misjonærer ble enten fordrevet derfra eller plassert i interneringsleirer.

Utbruddet av annen verdenskrig i Europa og snart etter i Stillehavet førte også til at de protestantiske misjoner ble avskåret fra både pengestøtte og forsterkninger fra sine hjemland; det samme gjaldt noen grad også den katolske misjon. Men den hadde på grunn av sin arbeidsmåte, sine sølibatære misjonærer og det større antall kinesiske troende de hadde i ryggen noe lettere for å utstå den nye situasjon.

Elve av de tretten protestantiske universiteter (noen av dem colleges, men på universitetsnivå) ble tvunget av krigshandlingene og den japanske okkupasjonen av de østlige landsdeler til å sette opp nød-campuser dypt inn i landet; slik var for eksempel fem av dem i Chengdu. Frem til vestmaktene kom med i krigen mot Japan kom det fremdeles vesentlig støtte fra USA, Canada og i mindre grad fra Storbritannia. Høsten 1941 var én av fem studenter på universitetsnivå i Kina immatrikulert ved et eller annet av disse protestantiske lærestedene.  
     
Da krigen var over i 1945 var det lite igjen av det protestantiske misjonsarbeid som hadde vært. Det var på mange måter som å begynne forfra. Det var mange observatører som mente at protestantismen umulig kunne hevde seg på nytt, og gjenvinne sin gamle dynamitt. Som regel var det ikke mulig å gjenoppta arbeidet umiddelbart. Mange misjonærer som hadde vært i Kina så langt stod klar for hjemreise, men de som skulle overta etter dem hadde ofte et langvarig språkstudium foran seg. Særlig sant var dette for europeisk, deriblant norsk, misjon.

Likevel avtegnet det seg snart et bilde av en sterk gjenoppliving av protestantisk misjon. At en kinafødt misjonærsønn, ordinert protestantisk kinamisjonær og skolemann (første president for det ledende Yenching-universitetet), dr. John Leighton Stuart, ble utnevnt til USAs ambassadør i Nanjing innvarslet fornyelsen. Dr. Stuart ble å se på de fleste misjonskonferanser, som predikant i kapeller, som taler ved semesteråpninger på protestantiske universiteter, og hans nærvær styrket utvilsomt protestantismens prestisje i nasjonalistregjeringen. Det ble inngått en avtale den 13. november 1946 mellom USA og Kina om handel, navigasjon og vennskap, og den hadde en seksjon om vitenskapelig, utdannelsesmessig og religiøs virksomhet, som gav amerikanske borgere en privilegert stilling i Kina. Av enda større betydning var U.S.-China Education Fund Agreement (9. november 1947) som, selv om den ikke spesifikt hadde protestantisk misjon for øye, åpenbart ville gagne denne misjon ved den store støtte som avtalen ville dirigere primært til deres universiteter.  Det var også en sterk misjonsentusiasme blant de amerikanske protestantiske misjonsstyrer; store grupper gamle og nye misjonærer la på vei for å fylle de stillinger som misjonen måtte evakuere tidligere, og de amerikanske misjonsstyrene sprøytet inn store pengesummer til infrastruktur. Entusiasmen smittet: I desember 1946 holdt det kinesiske nasjonale kristne råd sin første etterkrigskongress i Shanghai der man lanserte en djerv treårsplan for evangelisering, utdannelse og sosialt arbeid. YWCA avholdt i oktober et knapt år etter sin verdenskongress i Hangzhou, med talere som den amerikansk-utdannede Madame Chiang Kai-shek (metodist, som hadde fått sin ektemann til å konvertere fra buddhisme til metodistisk kristendom i 1929) og andre ledende orotestantiske kinesiske personligheter. Radioforkynnelse ble tatt i bruk i stor målestokk i arbeidet, og optimismen var stor.

For europeisk protestantisk misjon, var det noe annerledes. Gjenoppbygging av ødelagte kirker, skoler og sykehus kostet penger, men det krigsherjede Europa hadde ikke så meget å avse. Da den kinesiske borgerkrig blusset opp igjen for alvor i 1947 var det også vanskelig og mangesteds umulig for misjonærene å arbeide. På papiret var noe slikt som nær 4 100 protestantiske misjonærer - over halvparten av dem fra Nord-Amerika - tilknyttet kinamisjonene etter fredsslutningen, men i virkeligheten var tallet lavere ettersom nesten 800 av dem var på «midlertidige» opphold i hjemlandet eller annetsteds utenlands. Dem som faktisk utførte aktivt virke kan ha vært ca. 2 000 i 1948/49, hvorav 1 100 nordamerikanere.Creighton Lacy: «The Missionary Exodus from China», i Pacific Affairs, Vol. 28, No. 4 (desember 1955), s. 301

For tysk misjon var situasjonen særlig tung. Andre misjonsselskaper trådte til etter evne; slik gikk for eksempel Det Norske Misjonsselskap i 1947 med på å hjelpe på Berlinermisjonens bibelskole og seminar blant hakka-kinesere i Guangdong.

Kommunistenes fremferd mot de kristne 1931–1949
Før borgerkrigens sluttfase
På sin fremmarsj kom kommunistiske opprørere stadig i kontakt med lokale kristne. I Mao Zedongs hjemlige trakter var det misjonsstasjoner, og det var kristne menigheter i den «sovjetrepublikken» i Jiangxi som kommunistene etablerte. Denne republikken gav seg en konstitusjon i november 1931 som skulle videreføres i senere lovgivning også etter kommunismens seier:

Kinas sovjetregjering garanterer ekte religionsfrihet for arbeiderne, bøndene og befolkningen av slitere ... Alle sovjetborgere skal nyte retten til å engasjere seg i antireligiøs propaganda. Ingen av imperialistenes religiøse skal tillates å eksistere med mindre de respekterer sovjetloven.

Fra «den lange marsjen» 1934–1935 kan det nevnes at katolske kirker ofte ble tatt i bruk for kommunistenes formål. Det gjelder fremst møtet for Den røde armés politbyrå i den katolske kirke i Zunyi (Guizhou) i januar 1935, en rådslagning som bidro til å føre Mao mot toppen i den kommunistiske bevegelse. Et legendeomspunnet militært sammenstøt noe senere, Slaget ved Luding-broen, skal ha funnet sted rundt den katolske kirke i Luding i provinsen Sichuan, og turistguidene der forteller at sognepresten der etterpå «konverterte» til kommunismen og fulgte Mao, som hadde overnattet i kirken. Nå er kirken er minnehall tilegnet Mao. Vel fremme i Yan'an ble byens katolske domkirke, Qiao'ergou-kirken, i 1937 omgjort til Lu Xun-akademiet for opplæring av kommunistiske kadre. Der fikk de opplæring blant annet om viktigheten av å utrydde religionene. Alle de tre kirkene er fremdeles (2004) nasjonale kommunistiske minnesmerker, og etter de verste kristenforfølgelsene har katolikkene på stedene kunnet bygge nye kirker i begge byer.; i Yan'an bygges det nå (2007/2008) en større katolsk kirke for byens 1 000 katolikker på offentlig bekostning ettersom erstatningskirken viste seg å være for liten.

Forfølgelser i de kommunistkontrollerte landsdeler (1947–1948)

Senere under den kinesiske borgerkrigen ble det klart at det var et viktig og selvstendig mål for kommunistene å knuse kristendommen. Tiden 1947–1948 var særdeles blodig, og eksemplene er mange. Trappistenes store kloster Yangjiaping i fjellene nordvest for Beijing ble grundig utplyndret i juli 1947, og også bønder i området ble invitert/tvunget til å delta og gå løs på munkene, som egentlig hadde en høy stjerne lokalt. De ble stilt for en ad hoc «folkedomstol» og fler dømt til døden, og bønder som nektet å vitne slik de var blitt instruert til ble offentlig pisket. De overlevende munkene, nesten utelukkende kinesere, ble dratt rundt på dødsmarsj og de svakere døde en etter en av tortur, sult og utmattelse.Columba Cary-Elwes O.S.B.: China and the Cross: A Survey of Missionary History, New York: P.J. Kenedy & Sons 1957, s. 267-268 Nær Chifeng ble en kinesisk prest før sin henrettelse torturert ved at han avkledd og slept i to timer over steinete og røft terreng i et rep etter bena mens en kar satt på ryggen hans - stedets kristne ble tvunget til å delta. To andre prester i samme strøk, en av dem en 70-åring, ble slept rundt i timevis før henrettelsen. Lignende grusomheter fant sted også over store deler av Mandsjuria og det nordlige Kina for øvrig. I juli 1948 offentliggjorde Shanghai-tidsskriftet China Missionary en liste de (med rette) kalte «ufullstendig» over 87 prester og nonner som var blitt drept de siste 18 måneder, oversikt over drepte lekfolk var det umulig å gi.

Protestantisk misjonseksodus
De fleste protestantiske misjonærer forlot Republikken Kina før Mao kom til makt mot slutten av 1949. Noen hadde reist på grunn av de lovløse tilstander under den kinesiske borgerkrig, men andre ble trukket ut, eller reiste på eget initiativ, for å komme seg bort fra de fremrykkende kommunistiske styrker. En stor andel av de protestantiske misjonærer var familiefolk med ansvar for egne barn. Det var også slik at den støtte fra hjemlandet som hadde bortfalt fra annen verdenskrigs begynnelse i 1939/1940 ennå ikke i særlig grad var gjenopptatt, fattige og krigsskadede som de fleste av de europeiske utsendende land var i etterkrigstiden. De utenlandske protestantiske misjonærer talte omkring 3 200 i 1947. Av dem var et lite mindretall ordinerte menn; kvinnelige gifte eller ugifte misjonærer utgjorde flertallet. Mange av begge kjønn var lærere, leger eller sykepleiere, i administrasjonen eller lignende hjelpetjenester som delvis bortfalt av en rekke årsaker, ikke bare av ødeleggelser som ledsaget den kommunistiske fremrykning. Tallet misjonærer falt til 2 000 i 1949 og til 1 000 i 1950. I 1952 var det bare en liten håndfull igjen.

Mange av dem som forlot Kina, ble misjonærer i Hongkong, Taiwan eller i land med stor eksilkinesisk befolkning i Sørøst-Asia. Også amerikanske misjonsstiftelser for finansiering av universitets- eller helsearbeid ble omdirigert på lignende vis. Slik endret det amerikanskke «United Board for Christian Colleges in China» sitt navn og fokus til «United Board for Christian Higher Education in Asia» og understøttet nye universiteter som Tunghai University på Taiwan og Ch'ung Chi University i Hongkong.

Mao bremser forfølgelsene (1948–1949)
Men høsten 1948 avtok angrepene på katolikker og protestanter kraftig. Det var helt påtagelig, både katolikker og protestanter ble slått av den markante endringen. Frem til våren 1948 ble kristne hetset som «løpehunder for imperialistene», men så snudde det og på høstparten registrerte protestantene ikke lenger noen forfølgelse av pastorer eller kirker.

Redaktørene av den katolske China Missionary i Shanghai kunne registrere det samme for den katolske kirkes del, og lurte på om slutten på forfølgelsene kunne

«bety at de kommunistiske ledere var blitt våkne for det faktum at voldelig forfølgelse av religion alltid virker mot sin hensikt, ved å desillusjonere tilhengere hjemme og få den offentlige opinion utenlands i mot seg».

Forklaringen var en litt annen: Da Mao et stykke ut i 1948 for første gang innså at det var en realistisk mulighet for snarlig seier over Kuomintang ble han mer fokusert på å kunne begynne å regjere et land der ikke befolkningen hadde lagt kommunistene for hat. Senere skulle han uten hensyn til hjemlig eller utenlandsk folkemening sette i gang forfølgelsene igjen. Elementet med å tvinge vanlige borgere til å delta i overgrepene skulle også videreføres i stor skala, slik mente man å skaffe seg samarbeid ved medansvar. Men på dette stadium gjaldt det å ta tingene i rett rekkefølge, og resonnementet var det samme som han hadde uttrykt om de rikere bøndene noen år tidligere i sin analyse om Kina som dels et kolonisamfunn, dels føydalt og dels halvføydalt:

De rike bøndenes produksjon vil forbli nyttig for en bestemt periode. Generelt kan de yte noen bidrag til bondemassenes antiimperialistiske kamp mot og holde seg nøytrale i kampen mot storgodseierne. Derfor bør vi ikke betrakte de rike bøndene som tilhørende den samme klassen som storgodseierne og vi bør ikke før tiden er moden [fremhevelsen tilføyd] iverksette likvidiseringspolitikk overfor de rike bøndene.

Den innstilte kristenforfølgelsen (som likevel foregikk mange steder lokalt, særlig i nord) må forstås på samme måte. For Mao lærte også at

...imperialistmaktene har aldri slakket av på sin innsats for å forgifte det kinesiske folks sinn. Dette er deres politikk for kulturell aggresjon. Og den gjennomføres gjennom misjonsarbeid, ved å bygge sykehus og skoler, utgi aviser og anspore kinesiske studenter til utenlandsstudier. Deres interesse er å trene opp intellektuelle som vil tjene deres interesser og føre folket bak lyset.

Etter hvert som kommunistene rykket sørover fra 1949 og utover ble det klart at de kommunistiske feltherrer der var fullt på det rene med linjeskiftet. De oppførte seg utsøkt korrekt, vennlig og høflig i sin kontakt med kirkens folk. I Chengdu i Sichuan dukket det opp plkater som proklamerte religionsfrihet, ytringsfrihet, samvittighetsfrihet, beskyttelse av utlendinger, og templers og kirkes ukrenkelighet. China Missionary Bulletin (nå flyttet til Hongkong) la merke til dette, misforstod grunnen, men hadde en anelse om at det kanskje var situasjonsbestemt: «Faktisk er kommunistene for travle med å reorganisere de enorme territorier de har erobret til å bekymre seg med en så ubetydelig minoritet som vi katolikker i Kina» og uttrykte et håp om at misjonærene vil bli «latt noenlunde i fred for en viss tid».

Opplevelsene fra kommunistenes fremferd mot katolikker under borgerkrigen, hadde befestet de troendes antikommunisme. Mange av de geistlige hadde godt greie på kommunistisk religionsforfølgelse i Øst-Europa, og var også kjent med den kommunistiske ideologis religionssyn, nemlig at religion i sitt vesen hemmet fremveksten av revolusjonære krefter og derfor måtte utryddes. Pavestolen fordømte «den ateistiske kommunisme», selv om man påpekte at kommunismen og kirken faktisk var enige om visse verdier som rettferdig pris, rettferdig lønn, og statens plikt til å beskytte allmennheten mot å bli utbyttet av de rike og mektige.

..Folkerepublikken Kina (siden 1949)
..Folkerepublikken under Mao Zedong (1949-1976)
Fellesfronter, ny familielov og jordbruksreform (1950)
Folkerepublikken Kina ble proklamert den 1. oktober 1949. Kommunististenes metodikk for å sikre og fordype sin kontroll i Kina fulgte samme mønster som i Sovjetunionen og i Øst-Europa. Man innbød til å begynne med ikke-kommunister til samarbeide (i det som innenfor kommunistisk strategi gjerne kalles fellesfronter), mens partiet målrettet sikret seg kontrollen med nøkkelposisjoner i væpnede styrker, politi og sikkerhetspoliti. Så ble ikke-kommunistiske organisasjoner penetrert og enten overtatt eller søkt splittet innenfra. Man brukte manipulerte valg for å ikke fremstå som nakent diktatorisk. Til å begynne med fratok man ikke bøndene deres land eller forretningsmenn deres bedrifter; det fulgte etter 1955-1956 etter at de som ikke «frivillig» hadde stilt sine eiendommer til statens disposisjon. Kampanjer mot «kontrarevolusjonære» begynte tidlig, og skjøt fart etter 1955 og kostet mange menneskeliv.

Tiltakene overfor religiøse grupper fulgte omtrent samme progresjon. Meget tyder på at seieren i 1949 var kommet så brått på kommunistene at de ikke hadde fastlagt sin generelle religionspolitikk. Men det ideologiske fundamentet stod likevel fast og skulle raskt gi seg nedslag i praktisk politikk. Standpunktet er at marxismen er ateistisk og har intet til felles med religionene, men vil veilede dem i kampen mot imperialismen. Den vil ikke tillate forkynnelse utenfor kirker og templer, men vil heller ikke avskaffe trossamfunnene ved dekret.

To viktige lover ble vedtatt i 1950. Først kom den nye familielov som på den ene side representerte en forlengst overmoden modernisering (innføring av monogami, forbud mot tvangsekteskap...), men på den annen side skapte en ubalanse og usikkerhet som innebar at samfunnets sosiale stabilitet var rokket på en måte som vanskeliggjorde motstand mot de senere samfunnsomveltinger som skulle foretas. Kort etter kom en stor jordreform, som også hadde elementer av modernisering og tilsiktet ubalanse som tilrettela for lettere innføring av et nytt ideologisk system. Under påskudd av å skape bedre vilkår for jordreformens gjennomføring ble slike distraksjoner som var knyttet til kirkelig virke «midlertidig» suspendert. Det betød at nesten samtlige av kirkene på landet ble stengt, og det var også forbudt med bønnemøter og andakter. Publikasjoner som krenket folkedemokratiet ble forbudte og ødelagte.

Kristne skoler fikk fortsette såfremt de fulgte pålagt undervisningsplan for politisk skolering; det kom inn fag som ikke vanligvis undervises på kristne skoler (som «Religion er opium for folket»). Kirkelige lærere fikk fortsette, men ikke i noen nøkkelstillinger.  Kirkelig eiendom skulle ifølge landreformen kun overtas av staten etter kirkelig samtykke. Disse regler, som ble promulgert i 1950, gjaldt både katolikker og protestanter. I virkeligheten skulle det vise seg at suspensjonene ikke ble opphevet, og mange kirker ble jevnet med jorden. Alle skoler gikk tapt. Ikke-konfiskert kirkelig eiendom ble så kraftig skattelagt slik at det mye av den bare måtte selges. Etter at Koreakrigen brøt ut var det forventet at alle skulle yte både pengegaver og klær, og forventningene overfor kirkens folk var særlig høye. Konsekvensene av manglende «giverglede» var at man ble beskyldt for manglende solidarisk patriotisme, og kunne utløse så alvorlige konsekvenser at de fleste av kirkens folk gav etter og dermed ytterligere tappet ned de økonomiske reserver de trengte for å drive sin virksomhet.

Misjonærstøtte til Mao
Som beskrevet var den kommunistiske politikk overfor misjonene og de utenlandske misjonærer for det meste heller imøtekommende i perioden januar 1948 til ca. juni 1950. For mange av misjonærenes vedkommende var deres innstilling avventende og snarere tvilende til at dette ville holde seg. Men det var andre som var meget optimistiske, også fordi de hadde opplevd det tapende regime som gjennomkorrupt. Så sent som i mars 1950 henvendte mer enn femti amerikanske protestantiske misjonærer seg til den amerikanske kongressen og det amerikanske utenriksdepartement med et «memorandum for USAs anerkjennelse av Folkerepublikken Kina», der de skrev:

Alt som kan bidra til å beholde økonomiske, kulturelle, politiske og religiøse kontakter med det kinesiske folk er nødvendig dersom vi skal kunne innvirke på hendelsene der ... [Diplomatisk] anerkjennelse ville hjelpe med å holde åpen i det minste den politiske kanal, men hvis man utsetter anerkjennelsen vil det gjøre det det enda vanskeligere å holde på til og med de kontakter vi har nå.

Memorandumet viste at i det minste ett segment av de protestantiske misjonærer trodde fast på koeksistens mellom de kristne kirker og kommunistataten. Den kommunistiske politikk de hadde førstehånds erfaring med syntes å representere en fordelaktig, om enn delikat, atmosfære for fortsatt misjon.

Selv om dette var et mindretallsstandpunkt blant misjonærene, og et som ikke ble delt av den katolske misjon som var den dominerende i landet, er den et vesentlig aspekt ved utviklingen. Den er med på å gi noe av bakgrunnen for hvorfor det gikk relativt smertefullt for kommunistene å senere omorganisere protestantene i en regimetro kirke. Men det var også en rekke andre årsaker til dette.Optimisme: Selv om det ikke kan betraktes som en støtte, så var det likevel uttrykk for en begrunnet optimisme at en vesentlig del av de gjenværende protestanter som hadde opplevet den ikke-truende fremferd fra de kommunistiske styrker i løpet av 1950 bestemte seg for å forbi i Kina. Dette var etter og tildels imens det pågikk en storstilt evakuering av protestantiske misjonærer. Noen av dem som ville bli, hadde sikkert rent heroiske motiver (komme hva komme vil), men mange var rett og slett optimister og stolte på god behandlig og gode arbeidsvilkår. Det gjaldt for eksempel amerikanske frelsesarmefolk i Shanghai og en gruppe på 22 amerikanske misjonærer i Chengdu. En av pilotene av det hongkongbaserte lutherske misjonsflyet St. Paul, som var travelt opptatt med å evakuere misjonærer fra det indre av Kina, meldte at nesten alle de 200 europeiske misjonærene i Chongqing og omegn hadde bestemt seg for å forbli der.

Byrået for religiøse anliggender
I januar 1951 følte kommunistpartiet et behov for å opprette et særskilt byrå bemannet med folk med spesialistkompetanse om religionene. Tre motiver var fremtredende: De fleste partikadre var uvitende om religioner, selv om de var fiendtlig innstilte. De manglet bakgrunn for å håndtere komplekse religiøse problemer, og noen av dem var med på «avvik» som klosterraseringer, noe man fryktet bare ville virke kontraproduktivt ved å styrke de troendes motstandsvilje. Man ønsket altså å moderere disse partielementer. For det andre hadde Beijing bestemt at religiøse grupper skulle integreres i folkefrontene, og for å oppnå dette trengtes det kadre med større finesse og innsikt. For det tredje ønsket utenlandske besøkende, særlig buddhister og muslimer, å møte representanter for sine trosfeller. Staten trengte dermed å fremskaffe slike som ville gi besøkerne et fordelaktig inntrykk. Dermed opprettet man Byrået for religiøse anliggender, et særlig byråkratisk hierarki som strakk seg fra Beijing og helt ned til små kommunale enheter på landsbygden. Byrået var formelt et statlig organ, men reelt og konfidensielt underlagt partiet i den grad at statsapparatet hadde ordre om ikke å legge seg opp i byråets virksomhet.

Byrået klassifiserte religionene etter hvor problematiske de var for kommunismen. Den ene ytterlighet var buddhismen og daoismen, som ble frikjent for imperialistiske bånd. De kristne ble definert som større fiender, særlig katolikkene. En assisterende direktør for byrået på nasjonalt nivå er sitert for å ha sagt flere år etter:

Katolikkene bekjemper oss med shaolinboksekunst: Deres slag er harde og sterke. Protestantene bedriver taijiboksing med oss: De benytter en myk måte å gjøre motstand på. Katolikkene er åpent motstandere av tre-selv-bevegelsen, mens protestantene samarbeider på overflatisk vis men prøver i all hemmelighet å forpurre det. Vi setter derfor arbeidet med katolikkene øverst på dagsordenen for å slukke deres reaksjonære flamme definitivt. Men vi må også være på vakt mot protestantenes holdning 'overflatisk adlydende, hemmelig ulydige.

De protestantiske og katolske «patriotiske» bevegelser  blir til 1950-1951
 
Blant protestantene 
(Utdypende artikler: Tre-Selv-kirken, Wu Yaozong og K.H. Ting)

De to første ukene av mai 1950 hadde rundt 20 protestantiske kirkeledere tre møter med statsminister Zhou Enlai som munnet ut i et «manifest» godkjent av statsministeren. Det var ført i pennen av Wu Yaozong fra det kinesiske YMCA (KFUM), som hadde vært kommunist i lengre tid. Det er også blitt hevdet at han var hemmelig medlem av det kinesiske kommunistparti med det oppdrag å infiltrere og kontrollere kinesisk protestantisme. Manifestet proklamerte forskjellige kristne gruppers antiimperialistiske patriotisme og fremholdt at de protestantiske kirker måtte være fri fra bånd fra utenlandske imperialister hva gjaldt administrasjon, finanser og forkynnelse. I sin utviklede form ble bevegelsen manifestet lanserte kalt San Zi Jun Dong. I utlandet oversettes dette blant protestanter som Tre-Selv-bevegelsen og blant katolikker vanligvis som De tre autonomiers bevegelse eller Trippelautonomibevegelsen. Wu Yaozong ble en ledende skikkelse i den organiserte strukturen som dette senere på året førte til på protestantisk side, Den kinesiske kristne Tre-Selv patriotiske bevegelses komite («Tre-Selv-kirken») med sete i Shanghai. Alle de forskjellige protestantiske trossamfunn skulle legges inn under denne. Manifestet ble offentliggjort på forsiden av kommunistpartiets offisielle organ Renmin Ribao (Folkets Dagblad) den 23. september 1950 med en underskriftsliste med 1 525 navn. Blant dem som undertegnet var nesten samtlige av denominasjonssekretærene (på tre nær) i Det nasjonale kirkeråd, representative kirkeledere, YMCAs og YWCAs sekretærer i Shanghai, 43 fra protestantenes utdannelsesvesen hvorav en rekke fra flere protestantiske universiteter og teologiske seminarer. (Senere sa Tre-Selv-ledere at 400 000 protestanter etter hvert undertegnet manifestet).

Tre-Selv-bevegelsen satte i 1950/1951 i gang med å «forene» de protestantiske kirker under den paraply som kommunistpartiet hadde slått opp. Ettersom bevegelsens nøkkelledere ikke hadde sentrale lederposisjoner verken i egne kirker eller i Det nasjonale kirkelige råd, gjaldt det først å vinne kontrollen over disse institusjonene. For eksempel ble Wu Yaozong etter sterkt påtrykk fra kommunistpartiet valgt til viseformann for Det nasjonale kirkelige råd og moderator (leder) for Church of Christ i Kina.

Deretter ble institusjonene omorganisert. Den 21. april 1951 dannet disse nøkkelpersoner organisasjonen Den forberedende komite for den kinesiske kristne Motstå Amerika og Hjelp Korea Tre-Selv reformbevegelses komite for å fortrenge og erstatte de eksisterende protestantiske institusjoner.

Wu uttrykte på denne tid det som utvilsomt passet vel med det kinesiske kommunistpartis tese om de kristne:

«Vi har alle sammen vært redskaper for amerikansk kulturell aggresjon, kanskje uten at vi selv har vært oss det helt bevisst.» (juli 1951).

På denne tiden var helhjertet støtte til Sovjetunionen de rigeur blant kinesiske kommunister, og Tre-selv-bevegelsen viste seg som en føyelig samarbeidspartner. I Tianfeng, bevegelsens offisielle organ, gratulerte man til Stalins fødselsdag, og publiserte en artikkel av sitt rådsmedlem (og senere leder) K. H. Ting som hyllet undertrykkelsen av oppstanden i Ungarn høsten 1956.

Blant katolikkene

(Utdypende artikkel: Den kinesiske patriotiske katolske forening)

Det var ingen katolikker med på de nevnte møtene med Zhou Enlai, og det viste seg vanskelig for kommunistene å finne samarbeidspartnere til et tilsvarende prosjekt der. Men i november 1950 var det kommet så langt. Regjeringen hadde funnet en prest, Wang Liangzuo, i Guangyuan nord i det fjerne Sichuan som ville ta et parallelt initiativ. Det ble offentliggjort et katolsk «manifest» som ble tilskrevet ham og ble sagt skulle stamme fra et møte med 500 katolikker. De gikk inn for å «bryte alle bånd med imperialismen og å etablere en selvstyrende, selvfinansierende og selvforkynnende ny kirke».  En knapp måned etter kom det et lignende katolsk manifest i Sichuan (Chongqing-dokumentet), som ble sagt å stamme fra generalvikaren fader Shi Mingliang etter et reformmøte med 700 katolikker. China Mission Bulletin så på språkføringen og skrev at

«det synes ikke å være ... skrevet av noen katolikk, verken god eller dårlig sådan. Manifestets stil har alle de vanlige klisjéer som kommunistiske dokumenter har; det er knapt ett ord i det som røper at forfattere kjenner Kirken fra innsiden».

Vurderingen virker riktig; for eksempel er ikke ordet «likvidere» dagligtale i kirkelige dokumenter («Vi må likvidere de elementer i kirken som er beredt til å tjene imperialismen, for å utslette alle spor av imperialisme».

Underskrifter ble så innsamlet for å støtte også bevegelsen, som på lignende vis som sitt protestantiske motstykke ble presentert som en patriotisk fornyelsesbevegelse..

Religionsfrihetspolitikken i praksis, andre religioner
Også i de andre religioner opprettet regjeringen ved hjelp av sine infiltratører eller medhjelpere lignende patriotiske foreninger, og gjennom dette ble det foretatt forskjellige former for (påtvunget) «frigjøring» fra undertrykkende ordninger. Ettersom man håndhevet et prinsipp om at ikke-troende skulle bli spart for å bli eksponert for religiøse uttrykk, og et prinsippvedtak i kommunistpartiet om religionsfrihet i de dertil approberte og registrerte bygninger, fikk denne politikken en rekke interessante konsekvenser. Protestantiske familiesamlinger i hjemmene ble forbudt, katolske pilegrimsferder og buddhistiske og taoistenes bønneseremonier for døde i hjemmene ble forbudt. Protestantiske pastorer, katolske geistlige og ordenssøstre og buddhistmunker og -nonner ble forbudt å opptre i karakteristisk religiøs/geistlig drakt i offentligheten. Buddhistmunker og -nonner fikk «frihet» til å spise kjøtt og til å gifte seg. Når løftet om sølibat, vegetardiett og religiøs drakt ble avskaffet ble den religiøse symbolikk tømt for innhold og buddhismen svekket. Antallet buddhist- og taoisttempler sank fra 60 000 på 1950-tallet til 8 000 ved utbruddet av kulturrevolusjonen. Muslimske bønder opplevde at de av sin patriotiske forening fikk «frihet» til å oppdrette griser, og straks kom det pålegg fra myndighetene om svineproduksjon. Dette var blant årsakene for hui-kinesernes lokale oppstander i 1952, 1953, og 1958 i Hunan og særlig i Gansu og Ningxia.

Undertrykkelse av «kontrarevolusjonære» og «barnemordere» (1951-1952)
1951 ble det første store året for undertrykkelse av «kontrarevolusjonære». Kampanjen hadde som utgangspunkt et regjeringsdekret av 20. februar. Ett mål var å kaste ut de utenlandske misjonærer. Et flertall av de protestantiske var allerede reist, noen av dem før kommunistenes maktovertagelse, ofte fordi de var gifte og hadde ansvar for familier. Men ikke alle: De siste norske protestantiske misjonærer reiste i 1951, blant annet Annie Skau Berntsen. I løpet av 1952 var det bare tilbake en liten håndfull protestantiske misjonærer.

De katolske utenlandske prester og søstre var stort sett blitt igjen alle sammen, selv om også en del av dem var blitt utvist. De gjenværende ble meget hardt rammet av de nå tiltagende forfølgelser. En annen grunn til at katolikkene ble hardest rammet, var at oppslutningen om «deres» patriotiske forening var så minimal.

Man ville også bryte kirkens bånd med Roma. På den tid var fremdeles den pavelige internuntius i det gamle regimes hovedstad Nanjing, den monegaskiske erkebiskop Antonio Riberi. Han hadde allerede i 1949 bedt om en audiens hos Mao Zedong og ville flytte til Beijing, og hadde ennå ikke fått svar. Han hadde samme år også bedt de utenlandske katolske misjonærer om ikke å forlate sine poster og reise hjem. Etter aksjonene for å opprette en katolsk San Zi Yun Dongkirke sendte han i slutten av mars et latinsk skriv til landets biskoper og advarte dem mot dette som et truende skisma. Det utløste en voldsom kampanje. Renmin Ribao fremholdt der som «Ugjendrivelig bevis på Vatikanets støtte til at imperialister intervenerer i forskjellige lands indre anliggender», det kom (angivelig) en masse protester fra opprørte katolske patrioter mot den pavelige diplomaten med krav om hans utvisning, og Renbin Ribao konkluderte senere med at han var «en løpehund for amerikansk imperialisme og en borger av fyrstedømmet Monaco». Fra juni 1951 ble erkebiskopen holdt i husarrest, og i november det endelige svar: Utvisning. 

Det ble igangsatt propagandaangrep mot katolske institusjoner. Først i ildlinjen kom to nonnedrevne hjem for foreldreløse og hittebarn, De fransiskanske Mariamisjonærers barnehjem i Nanjing og et lignende barnehjem drevet av kanadiske søstre i Guangzhou. Folk fikk høre at mange småbarn var blitt myrdet av søstrene. Lignende påstander ble så fremsatt om andre katolske barnehjem landet rundt, og særlig anklagene om nonnene i Shanghai skulle bli en gjenganger i propagandaen opp gjennom årene. Antallet drepte barn i Nanjing var på 2 000, ble det sagt, og søstrene der ble dømt til ti års fengsel. Etter dommen var avsagt ble fem søstre iført sorte kinesiske buksedrakter (de fikk ikke beholde ordensdrakten) og kjørt rundt i byen på lasteplanet av en lastebil; noen folk kastet stener og søppel på dem og én av søstrene, sr. Germaine Gravel, ble så skadet at silblod dekket hele ansiktet hennes. Om nonnene i Nanjing het det også at de hadde begravd barn levende. I Wuchang og andre byer ble det holdt folkemøter som fremsatte beskyldninger mot nonnene der.

De amerikanske maryknollmisjonærer i bispedømmet Kaying i nordøstre Guangdong viser i et nøtteskall omslaget i religionspolitikken. Da de kommunistiske styrker jagde bort nasjonalisthæren våren 1949 fryktet man det verste, men de oppførte seg meget korrekt, betalte for det de kjøpte, leverte tilbake hva de lånte, reparerte hva de skadet, og roste til og med prester og søstre for deres innsats for «folket». Misjonærene ble tillitsgfulle og lot seg sjarmere, endret for eksempel uten oppfordring messetidene for at de ikke skulle kollidere med fellesprosjekter og kommunistiske møter. Utover 1950 og særlig ble det gradvis verre; reiserestriksjoner, nekt av innreise for eksempel etter sykebesøk i Hongkong, beslagleggelse av eiendom og bosted (eller de fleste rom i konventene), stadige fiendtligsinnede avhør, husarrest, ryktespredning om presters og søstres spionasje til USAs gunst (dette var under Koreakrigen), kollaborasjon med japanerne under annen verdenskrig, og deres seksuelle utskeielser. Ransakelser der man «fant» både pakke med opium, patroner og våpen, spredning av smedebrosjyrer med karikaturtegninger av presters og nonners forbrytelser, arrestasjoner av ordenssøstre som ble utsatt for seksuell fornedring, fremtvingelse av falske tilståelser. Misjonærenes beslutning om ikke å la seg presse til å be om utreisetillatelse ble omgjort da det ble klart at forfølgelser av kinesiske troende ble verre av misjonærenes standhaftighet. Én søster fikk bare slippe ut av fengsel og reise ut etter å ha undertegnet en tilståelse om de forferdeligste ting inklusive drap av 4 000 småbarn; biskop Francis Xavier Ford ble mishandlet og døde i fengsel i februar 1952 før de rakk å utvirke det de ønsket av tilståelser.

I alt ble det holdt rettssaker mot nonner som drev barnehjem på minst 30 steder fra Harbin i nord til Hainan i sør. Mange ble ilagt lange fengselsstraffer (men ble som regel enten utvist, satt i husarrest eller endt til omskoleringsleir). I Ningbo publiserte kommunistpressen en grotesk tegneserie som viste hvordan søstrene der på 99 år hadde «drept mer enn 24 000 foreldreløse barn»: Slaktet, torturert, matet som høns krypende på bakken, likene matet til villhunder. Disse og lignende karikaturserier ble ikke bare trykket lokalt; de ble etter hvert publisert i pressen over hele landet.. Søstrene i Chongqing ble under rettssaken anklaget for å ha spist drepte foreldreløse barn.

Det ble også gjennomført spionasjerettssaker mot utenlandske katolske prester og biskoper, og avisene skrev oppildnende artikler om de katolske kontrarevolusjonære. Særlig gikk man løs på lekbevegelsen Marialegionen, som Folkets Dagblad beskrev som et reaksjonært fascistisk hemmelig selskap. Samme avis forklarte også at hele den katolske kirke var en terroristorganisasjon, og gav sine lesere inngående beskrivelser om nonner som pisker barn, sulter dem ut og behandler dem som slaver. I utstillinger ble det fremvist bevis mot prestene: Våpner, vitnemål om usedelighet og spionasje, hemmelige rom, radiosendere og så videre. Jesuittordenen ble fremstilt som særlig farlig. Utvisningene av utenlandske katolske biskoper, prester og nonner begynte i 1951, men det tok flere år før alle var arrestert og utvist, en del etter fengselsopphold. Status ved utgangen av 1951 var at nuntien og ni andre utenlandske biskoper var blitt utvist, 19 utenlandske og kinesiske biskoper arrestert og fremdeles i fengsel, ca. 300 utenlandske og kinesiske prester i fengsel eller arbeidsleirer, og mer enn tusen prester, ordensbrødre og ordenssøstre utvist ofte etter fengselsopphold under ekstremt tøffe vilkår. De kinesiske nonner som ble igjen, fikk en svært hard tilværelde. I Nanjing var det nonner som ble tvunget til å gifte seg med soldater.

Marialegionen, grunnlagt i Dublin i 1921, var en katolsk lekbevegelse som gjennomlevde en rask vekst verden over og arbeidet for medlemmenes vekst i fromhet og helligelse. Den kom til Kina få år den kommunistiske seier under borgerkrigen. Den var først ute på katolsk side med å ta avstand fra propagandaen til støtte for Bevegelsen for de tre autonomier. Folkets Dagblad beskrev den (5. juli 1951) som «en internasjonal fascistisk hemmelig organisasjon, et internasjonalt redskap for aggresjon, og Kinas dødsfiende», og beskyldte medlemmene for spionasje, mord, ildspåsettelse og oppbygging av hemmelige våpenarsenaler. Marialegionen ble først forbudt i Tianjin, og deretter i Beijing, Shanghai, Chongqing og Tianshui (i Gansu), og til slutt i hele landet. Et terrorregime begynte for de unge katolikker som utgjorde hovedmassen av medlemmene. De ble bedt av sikkerhetspolitiet til å   undertegne utmeldelser med teksten

«Undertegnede ble medlem av den reaksjonære Marialegionen den ..... (dato) og bedrev kontrarevolusjonære og onde aktiviteter rettet mot regjeringen, folket og Sovjetrussland. Herved melder jeg meg ut av Marialegionen og lover å aldri å delta i slik aktivitet i fremtiden».

Men å undertegne noe slikt kunne være som å undertegne sin egen dødsattest. Regjeringsdekretet «Undertrykkelse av kontrarevolusjonære» (23. juli 1950) og den påfølgende utrenskningsordinans (21. februar 1951) foreskrev dødsstraff eller livsvarig fengsel for «opprør mot landet og kontakt med imperialismen». Gutter og piker fra Marialegionen ble utsatt for endeløse forhør. Mange av dem havnet i fengsel. Legionens nasjonale leder, fader Aiden McGrath, ble fengslet. Pater Jean de Leffe S.J. ved Aurorauniversitetets middelskole ble fengslet for å nekte å opplyse for politiet hvem som var medlemmer av Marialegionen. Arrestasjon og fengsling av en rekke andre prester og nonner og to erkebiskoper ble begrunnet med at de hadde organisert eller samarbeidet med Marialegionen; utvisningen av biskop Auguste Gaspais av Jilin ble begrunnet tildels på samme måte. Det ble kunngjort funn av «Marialegionens våpenlagre» i Hangzhou.

Kommunistene slet med å få opprettet katolske patriotiske komiteer, og det tok tid både i Beijing og i Shanghai. Trusler måtte til: Ved Fu Jen-universitetet i Beijing fikk de prester som studerte der til å bøye hodet for et bilde av Mao. I Shanghai døde pater Beda Chang (Zheng Boda), en dekanus ved Aurora-universitetet, i fengselscellen. Kommunistene ble indignert over at byens katolikker kalte hans død en hederskrans, fremholdt ham som forbilde og begynte å ære ham som martyr. Motkampanjen, presseoffentliggjørelsen av hans angivelige forbrytelser, hadde liten overbevisningskraft blant de troende.

Nye krafttak (fra 1953)

Annet krafttak mot kirken kom i 1953. I juni 1953 ble syv utenlandske misjonærer arrestert i Shanghai, og de vanlige anklager og beviser (våpen, radioer) ble fremført og fremlagt. Det ble laget en propagandafilm om disse prestenes forbrytelser som ble fremvist landet rundt. I Guangzhou ble de siste utenlandske prestene arrestert og utvist.

I det store og hele lyktes ikke kommunistene særlig med å organisere slagkraftige katolske patriotiske foreninger. Generalvikaren av erkebispedømmet Nanjing, Li Weiguang (som var blitt ekskommunisert av Pavestolen) klaget under Folkekongressens første møte i september 1954 over alle de prestene som «ikke oppfylte sine patriotiske plikter».

I storbyene ble de større kirkene holdt åpne, men utover landet forble de katolske og protestantiske kirker som var «midlertidig» stengt under landreformen lukket. Men bøndene fant sine egne veier rundt forbudet mot religiøs aktivitet. Under Folkekongressens annet møte (juli 1955) meldte kommunistene at de bare i Hebei hadde oppdaget og stengt nær 200 jordhuler og lignende, noen med plass til hundre troende. Her hadde «hemmelige selskap» møttes under dekke av den katolske kirke...

I Shanghai fengslet myndighetene biskop Ignatius Kung Pin-Mei og det de kalte hans kontrarevolusjonære gruppe høsten 1955, og fulgte opp med en intens propagandakampanje. Anklagene mot biskopen ble flere og flere, men i de troendes ører virket de bare som bekreftelser på hans fryktløshet. En 76-årig prest ble plukket ut til å overta styringen av bispedømmet; katolikkene ignorerte ham.

Folk i Shanghai ble bragt til den tidligere franske Circle sportif for å se en antikatolsk utstilling med blant annet poster som viste en nonne som holdt et blødende barn ove kokende vann og vred blod ut av det. Et slikt poster ble satt opp på porten utenfor Kristi Konge-kirken der mange prester var blitt arrestert. Det gjaldt tydelig å motvirke den økende tilstrømning til byens katolske kirker opplevde de første årene; også mange protestanter begynte å oppsøke disse kirkene..

Patriotisk-katolsk brudd med Roma (1957) 
 
I mars 1957 ble det offentliggjort at katolske patriotiske foreninger var etablert 200 steder i Kina. I juni/juli 1957 møttes deres utsendinger, over 200 av dem, til stiftelseskongress i Beijing av Den kinesiske patriotiske katolske forening. Etter en studiesesjon om Mao Zedongs Om den riktige behandlinga av motsigelser i folket (februar 1957) valgte de til sin leder erkebiskop Ignatius Pi Shushi av Shenyang, en mann som hadde sittet i årevis i fengsel og husarrest og hvis motstand var brutt. I Shanghai kritiserte senere pressen noen fremstående lekfolk som hadde deltatt på kongressen, men hadde argumentert for opprettholdelse av nære bånd med Vatikanet. En av dem ble lagt til last at han hadde forsvart nonnene i Shanghai, og beklaget det monumentet som var satt opp ved det tidligere barnehjemmet over de barna som var blitt «myrdet av nonnene».

I april 1958 ble de første to bispeordinasjoner uten pavelig mandat utført i Wuhan, av fransiskanerne Bernardine Dong Guangqing (for erkebispedømmet Hankou) og Markus Yuan Wenhua (for bispedømmet Wuchang). Ordinerende biskop var Joseph Li Daonan av Puqi; han hadde først nektet, men etter to ukers tortur gav han etter.

Roma reagerte straks og negativt på bispevielsene. Fra patriotisk side er det blitt fremhevet at man hadde henvendt seg til Vatikanet i forkant, slik at dersom Roma hadde samstemt ville det heller ikke blitt noen krise. Men å forestille seg at Roma kunne ha vært velvillig til regimestøttede ordinasjoner i lys av at det samme regime hadde fengslet prester og biskoper, er ikke naturlig. To måneder etter kom det en encyklika fra pave Pius XII, Ad Apostolicum Principis, som kritiserte fengslingen av mange kirkefolk og fordrivelsen av den pavelige nuntius, fastslo at Pavestolen alene har rett til å foreta bispeutnevnelser, og sa at uhjemlede bispevielser ifølge kirkeloven er et delikt som kan straffes med ekskommunikasjon. Dokumentet sa imidlertid intet om slik ekskommunikasjon i det konkrete tilfellet. Underhånden ble det forklart at det skyldtes at Vatikanet, avskåret fra sikker informasjon, ikke kunne skjelne klart mellom dem som samarbeidet under ekstremt press og dem som eventuelt bare gir etter for egne ambisjoner. Noe annet som var rimelig godt kjent, var den maoistiske kommunismes etter hvert svært effektive bruk av hjernevask. En rekke utviste misjonærer hadde personlig vært utsatt for dette, og kunne på midten av 1950-årene redegjøre for metodene og de resultatene de kunne få.

Katolske kirkerettseksperter og andre fagfolkStephen Lee: «Die katholische Kirche in China: Eine kirchenrechtliche Bewertung - Entgegnung auf den Artikel von Geoffrey King», i Roman Malek, S.V.D. (red.): «Fallbeispiel» China: Ökumenische Beiträge zu Religion, Theologie und Kirche im Chinesischen Kontext, Nettetal: Steyler Verlag, 1996, s. 611-626, ISBN 3-8050-0385-4Kim-Kwong Chan: Towards a Contextual Ecclesiology - The Catholic Church in the People's Republic of China (1979-1983): Its Life and Theological Implications, Hong Kong 1987, ASIN: B000IX69HW«Catholiques chinois: Une Eglise, ou deux?», i Etudes 366/5 (mai 1987), s. 663-674Jerôme Heyndrickx, C.I.C.M.: «Emergence of a Local Catholic Church in China?», i Tripod 1987, No. 37, s. 51-75 har i etterkant vurdert grundig om bispevielsene i 1957 og de påfølgende år, samt de bispevielser som fant sted i noe mindre dramatiske tider etter kulturrevolusjonen, utløste noen latae sententiae (selvfelt) ekskommunikasjon enten på grunn av manglende pavelig mandat eller et skismatisk sinnelag. Selv om argumentsjonsrekkene kan variere noe, synes det som om det er enighet om at omstendighetene har vært av en slik art at det er vanskelig ennsi umulig å opprettholde en slik formodning.

Arrestasjonene under Det store spranget
Tiltakene mot Roma-lojale biskoper og kirkefolk fortsatte. Den 5. februar 1958 ble biskop Dominic Tang Yi-ming (apostolisk administrator for Guangzhou) arrestert. Han ble aldri anklaget for noen konkret forbrytelse, men skulle tilbringe 22 år i fengsel, hvorav syv i isolat. Slikt var ikke enestående, også vanlige lekfolk kunne få slik medfart, både i fengsel og som slaver i tvangsarbeidsleirer. Den siste utenlandske biskopen i Kina, amerikaneren James E. Walsh M.M. ble etter fem års husarrest i Shanghai tatt i fengselsforvaring i oktober 1958, sammenfallende med de massearrestasjoner som fulgte som Det store spranget-kampanjen begynte å gå galt og krevde sine syndebukker. Under en offentlig rettssak i Shanghai i oktober ble han dømt til tyve års fengsel («en veteran blant de amerikanske spioner, ledet personlig Kung-Pinmeis klikk av forræderske kontrarevolusjonære», og erkebiskop Kung ble dømt til livsvarig («hovedmannen i klikken»).

Den katolske patriotiske forening var under prosessene et redskap for myndighetene, knyttet tiltak og dommer mot Roma-lojale biskoper til kampen mot «USA-imperialismen», og sørget for å fylle noen av de bispestolene som slik ble tomme med patriotiske biskoper.

Den nye kirkelige orden på plass (1960-1966)
Etter 1960 var alle de viktige slagene mot kirken over, og myndighetene oppviste heller liten interesse i tiden frem til 1966. Dette var en periode som ellers var preget av en stadig mer utviklet personkult rundt Mao Zedong. Den Roma-tro katolske kirke var knekket og hadde ikke lenger noen fungerende strukturer, og en regimetro struktur hadde tatt dens plass og fikk fungere innenfor de rammer de kommunistiske myndigheter fant passende. Lignende kontroll ble fra myndighetene utøvet overfor protestanter, buddhister, taoister og muslimer, men det kan sies at Den katolske kirke fikk særlig røff medfart på grunn av sine bånd til Vatikanet, som i de dager ble betraktet som et redskap for USA-imperialismen.

Hva gjaldt protestantene, ble det samme slaget vunnet flere år tidligere. De forskjellige protestantiske konfesjoner og enkeltkirker var opphevet / tvangssamlet i den regimetro Tre-Selv-kirken, og problematiske elementer var i fengsel og arbeidsleirer. Rett nok var det tilkommet en rekke husmenigheter i undergrunnen, men de ble ikke lenger ansett som noen vesentlig trussel selv om de mange steder lokalt kunne bli gjenstand for forfølgelsestiltak.  
 
I januar 1962 møttes Den kinesiske patriotiske katolske forening til sin annen nasjonale kongress; møtet fant sted i Beijing og det var 256 deltakere. Imens var et stort antall ytterligere bispevielser funnet sted. Det fastslått at prester og troende måtte godta kommunistpartiets føringer og etter behov underkaste seg indoktrinering og reform ved kroppsarbeid. Kirken i Kina måtte stå imot enhver underordning under Pavestolen. I et pressekommuniké fra konferansen het det at

... særlig etter den sosialistiske skoleringskampanje i 1958 har geistlighet og katolske legfolk innsett at Den katolske kirke må godta rettledning fra Partiet og må være med på å følge sosialismens vei; de forstår også den romerske Hellige Stols reaksjonære karakter som, i tråd med USA-imperialismen, ved manipulasjon sikter mot en ødeleggelse av Det Nye Kina. Med faste grep har [KPKF] fått slutt på Dem Hellige Stols kontroll og realiserer sin oppgave som en selvbestemmende og selvstyrende kirke. ... Mange medlemmer av geistligheten og mange legfolk har etter å ha gjennomgått politisk indoktrinering, fysisk arbeid der de ble stilt ansikt til ansikt med de sosiale realiteter, gjort fremskritt i reformeringen av sine politiske tankemåter. ... Konferansen påpekte at Partiet og regjeringen målbevisst gjennomfører religionsfrihetspolitikken og at katolikker nyter sann religionsfrihet, og at Partiet og regjeringen hegner om deres politiske stilling og deres livsunderlag. For dette uttrykte representantene på konferansen sin oppriktige takk til Partiet og regjeringen.

Konferansen formulerte sine fremtidige oppgaver i fem punkter: 1) Full aksept av Det kinesiske kommunistpartis lederskap; 2) Opposisjon mot imperialismen og «To Kina»-[modellen], fortsatt avsløring av Den Hellige Stols og USA-imperialismens manipuleringer, og full virkelliggjøring av kirken som selvbestemmende og selvstyrende; 3) mer politisk indoktrinering og mer [kropps]arbeid ved hvilket fortsatte følelsesmessige bindinger til Den Hellige Stol kan bli utrenset; 4) innrettelse av det religiøse liv i pakt med regjeringens politikk og lover; og 5) opprettelse av en teologisk skole for å trene «prestelig personell og intellektuelle elementer».

Som formann for foreningen ble biskop Pi Shushi gjenvalgt.

Vatikanske følere

Mellom 1963 og 1965 gjorde Vatikanet sporadiske forsøk på å få Folkerepublikken tillatelse til kinesiske biskopers deltagelse under annet Vatikankonsil, uten hell. Men Pavestolen forble diplomatisk tillitsfull, og pave Paul VI impliserte i sin tale i New York til FN i 1965 støtte til at Folkerepublikken skulle få bli med i Verdensorganisasjonen - dette på et tidspunkt da det ennå var betydelig motstand mot dette, også fra stormaktenes side. Samme år prøvde han å få det kommunistiske regime i tale ved en henvendelse til den kinesiske ambassadør i Bern i Sveits, og før nyttår sendte han også et gratulasjonstelegram og en fredsappell vedrørende Vietnam til Mao Zedong.

I 1966 sendte paven et personlig signert brev til Mao Zedong og oppfordret til at Kina intervenerte til fordel for fremmet av en fredsavtale for Vietnam. Andre overtyrer kom han med i 1967, 1970 og 1973, uten kjent gehør. Man merket seg imidlertid at Kinas diplomater anerkjente apostoliske nuntier som doyens for det diplomatiske korps i de land der dette var systemet.

..Kulturrevolusjonen
(Utdypende artikkel: Kulturrevolusjonen)

De patriotiske kirkestrukturer på katolsk og protestantisk side fortsatte så på samme vis, men med hver sine undertrykte «undergrunnskirker/husmenigheter», frem til 1966, da kulturrevolusjonen brøt inn over landet. Fra slutten av august/tidlig september ble alle landets kirker stengt. Det var i virkeligheten lite rødegardistene trengte å gjøre ytterligere for å bryte ned kirkens strukturer, de var forlengst knust. Men det hindret ikke at rødegardistene ødela alt de kom over i sin kamp mot «de fire gamle» (i betydningen avleggse): Gammel tenkning, gamle vaner, gammel kultur og gamle sedvaner. De få kirker som fremdeles var åpne, ble så godt som alle angrepet, utplyndret, vandalisert og rensket for sine religiøse symboler. Steinkors, statuer og andre arkitektoniske elementer som vitnet om bygningenes religiøse karakter ble fjernet, holdt vekk elle sprengt vekk. Det gjaldt både katolske og protestantiske kirker; moskeer og buddhisttempler fikk samme medfart. Alt etter størrelse og andre forhold ble de omgjort til fabrikker, lagre eller annet. Nesten alle prester og nonner ble fengslet eller sent til tvangsarbeidsleirer.

De siste kjente utenlandske misjonærer i frihet i landet var åtte nonner fra kongregasjonen Franciscan Missionaries of Mary som drev en skole for utenlandske diplomaters barn i Beijing. Rødegardistene angrep en tidlig morgen i august 1966 og ramponerte skolen mens søstrene ble innelåst på sine rom. Under to massemøter erklærte myndighetene bygningen for konfiskerrt og søstrerne som uvist, og de ble med væpnet eskorte sendt med tog til Hongkong der én av dem rett etter døde av påkjenningene. I 1970 løslot og utviste myndighetene den siste utenlandske misjonæren, biskop James E. Walsh.

Avisene stanset å skrive om religion; til og med anti-religiøse artikler ble det slutt på. Religion skulle ikke lenger være et tema, skulle ikke eksistere.

De katolikker og protestanter som hadde ment seg trygge på grunn av sitt samarbeid i de to respektive patriotiske bevegelser, ble nå rammet som om de skulle være store og farlige fiender. Mens en rekke tidligere ledende kommunistledere ble utskjelt som kontrarevolusjonære revisjonister, forrædere,  kapitalistveivandrere, forrædere og spioner, ble partilojale patriotiske religiøse ledere uthengt som restene av det føydalistiske overtroiske system  og halehenget på den vestlige imperialisme. De ble behengt på daglige offentlige kamp- og selvkritikkmøter med plakater som proklamerte dem som «oksespøkelser og slangeånder». Det som skjedde med den «patriotiske» katolske biskop av Shanghai, Zheng Jiazhu, er et godt eksempel. Han var en fredelig og kompromissvillig prest som ville være alle til lags og var blitt bispeviet i 1960. I 1966 ble han tatt av rødegardistene, som anklaget ham for å være en opprører. Han ble behengt med en tung plakat og tvunget til fots gjennom gatene til allmenn spott og grove ydmykelser til endeløse daglige kritikksesjoner og offentlige rettssaker. Biskop Wu Guohuan av Hangzhou, som var blitt patriotisk biskop samtidig som Zheng, måtte øve daglig selvkritikk og skrive talløse erklæringer om hvor meget han angret sine feil. Bare på denne måten var det mulig å overleve kulturrevolusjonens verste fase.

«Patriotisk» biskop Guo Zeqian av Hanyang ble drevet så til vanvidd at han begikk selvmord; det samme gjorde biskop Zong Huaimo av Yantai (Shandong). Selvmord var likevel sjeldne blant kirkens folk. Mange ble så demoralisert og presset at de valgte andre utveier. Noen brøt offentlig med sine presteløfter og giftet seg, enten frivillig eller under tvang. Da de etter kulturrevolusjonen ble spurt ut om det, bekjente mange at de hadde oppgitt alt håp og var overbevist om at kirken aldri ville gjenoppstå. Noen avsverget også sin tro.

Mange biskoper og prester som giftet seg tok seg nonner som hustruer. Dette var i de fleste tilfeller et trekk som hadde til hensikt å fortsette å leve de facto sølibatært samtidig som dermed to personer (prest og nonne) slapp ytterligere ubehageligheter fra myndighetenes side, og fordi de dermed kunne sikre disse kvinnene et livsunderhold som de ellers med nokså stor sannsynlighet ville bli berøvet. Disse ekteskapene var rene pro forma-arrangementer. På den annen side var det også de som rett og slett ønsket seg et ekteskap. Og det må også sies at enkelte av de «patriotiske» biskoper hele tiden hadde hatt en dragning til slikt samliv; enkelte hadde inngått hemmelige ekteskap selv før kulturrevolusjonen.

En biskop i et fjernt nordøstlig bispedømme be fengslet sammen med en gruppe prester og sendt til tvangsarbeidsleir, og de ble meget brutalt herjet med. Til slutt gav biskopen etter og giftet seg med en eks-nonne som ble presentert for ham, med den visshet at det ville lette mishandlingen av de andre prestene. Etter kulturrevolusjonen ble det klart at mange prester og lekfolk i hans bispedømme hadde stor sympati for det valg han fattet, selv om han selv aldri helt kom over sitt «svik».

Forholdene i fengsler og tvangsarbeidsleirer forverret seg også vesentlig. Men det var likevel en fordel for kirkens folk å bli fengslet ellel sendt til leirer for Omskolering gjennom arbeid (láojiào); faren for grov mishandling og død var der mindre enn i rødegardistenes vold. Det hendte at kirkefolk ble henrettet i fengsel (som pavetro biskop Li Dehua og «patriotisk» biskop Lei Zhenxia tidlig i 1970), men vanligere var død av mishandling eller utmattelse ute i «friheten».

Den regimetro protestantiske Tre-selv-kirken ble også rammet. Den ble forbudt, dens institusjoner og kirkebygninger ble stengt og mange ganger ramponert, og en god del av deres tro tjenere fikk merke utrenskningsterroren på kroppen.  Kulturrevolusjonens mest uregjerlige periode var forsåvidt over tidlig på 1970-tallet, og regimet begynte å pleie sitt ansikt utad. Den protestantiske kirkeleder K. H. Ting, som hadde vært en av lederne av den nå de facto nedlagte protestantiske bevegelsen, ble fra 1973 gitt anledning til å motta kirkelige besøk fra utlandet og fremstå som en representant for kinesisk protestantisme.

Da Lin Biao falt i unåde i 1971 skjedde det en liten endring. Etter påtrykk fra den italienske ambassade ble en messe for diplomater godtatt i Beijing, og snart var også en protestantisk gudstjeneste tillatt i byen. Dette innvarslet dog ikke noen generell oppmykning. Året etter ble de offentlige angrep på religionene, og særlig kristendommen, gjenopptatt. Det skjedde på en merkelig måte. I april 1972 ble et antireligiøst verk av den ateistiske 1700-tallsfilosofen Paul-Henri Holbach trykket, en oversettelse av hans Théologie Portative, ou Dictionnaire abrégé de la religion chrétienne (1768). Det var et giftig verk, men sikkert temmelig ubegripelig i en kinesisk kontekst 200 år etter. I mai 1973 utgav man en billedbrosjyre i millionopplag i Shanghai som på nytt gav til beste historien om de imperialismens lakeier mordernonnene, og katolikker ble utkommandert til de ti tuseners grav, det monumentet som var satt opp for å minnes begivenheten, for at de skulle «lære seg å hate det gamle samfunn».   
  
...

...

..Folkerepublikken Kina etter Mao (1976- ) 
To år etter Maos død (september 1976) begynte under Deng Xiaopings regime en kritikk av den nære fortid og en forsiktig liberalisering. Da Det kinesiske folks politiske konsultative konferanse trådte sammen i februar 1978, var 16 delegater fra de godkjente religioner representert, to av dem katolske biskoper. Oppgjøret med den såkalte «firerbanden» pågikk til 1981, men de politiske endringer for de troende ble merkbare tidligere. I 1979 ble mange politiske fanger løslatt, og blant dem var det også biskoper og prester. De fikk vende tilbake til sine hjemsteder, men ikke til å fungere som prester.

Dokument 19
Etter et par år med den nye religionspolitikk sammenfattet kommunistpartiet sine erfaringer i et policydokument publisert i Hongqi (Røde Fane) og dessuten i et internt gradert dokument kalt «Dokument 19», begge i 1982. Dette siste dokumentet reflekterte blant annet over religionenes tallmessige stilling (katolikker: «mer enn 3 mill.», protestanter: «ca. 3 mill.»), religionsfrihet, patriotiske religiøse foreninger, gudstjenestesteder og overtro, og fastla en plan fremover. I virkeligheten holdt dokumentet fast på Maos Om den riktige behandlinga av motsigelser i folket (1957), og gjeninnsetter den gamle fellesfrontstrategien om at troende og ikke-troende på dette stadium kan samarbeide om å bygge en sterk sosialisme. Den avviser implisitt og eksplisitt mange års mellomliggende politikk slik:

«De som tror at de med ett slag kan utrydde religiøs tenkning og praksis ved administrative tiltak eller ved maktmidler avviker enda lenger fra marxistisk tenkning. De tar fullstendig feil og volder stor skade.»

Dokument 19 påpeker at maktbruk «vil føre til at det skapes de gunstigste betingelser for en liten minoritet av kontrarevolusjonære til under dekke av religionen å anspore til lovløsheter og kontrarevolusjonære handlingere », det vil si at «bruk av makt skape martyrer og bare akselererer religionens utbredelse». Men dokumentet holdt fast på hevdvunnen marxistisk historieteori innenfor den historiske materialismes rammer den om at religionene uansett ville dø en naturlig død før det sosialstiske samfunn gikk over til det kommunistiske stadium.

Dermed holdt man fast på partidogmet om religionen som et historisk fenomen som ville svinne hen så snart sosialismens triumf var fullstendig, samtidig som man tok skritt for å styrke de kinesiske religiøse institusjoners selvstendighet slik at de bedre kunne arbeide i isolasjon fra negativ utenlandsk innflytelse, skrii som blant innebar åpning av presteseminarer.

....

....

Kirkeåpninger
I 1980 ble noen katolske kirker åpnet for alminnelig folk i Beijing, og kort etter fikk man også den første åpning av en protestantisk kirke, i Ningbo i Zhejiang.  Deretter fulgte det slag i slag: Ved utgangen av 1980 ble det feiret katolske messer i minst 15 byer, og i alt var over 56 kirker skulle ha blitt tilbakeført til protestantene, om enn ikke gudstjenestelivet var kommet i gang igjen over alt. Kommunistpartiets Fellesfrontsavdeling (fordømt og avskaffet under kulturrevolusjonen for å ha tatt for lett på trossamfunnene) ble gjenopprettet, og begynte å gjenopplive de gamle «patriotiske» religiøse organisasjoner som også hadde bukket under. I Shanghai hadde den lokale protestantiske Tre-Selv-kirken først nøyd seg med å ta imot én kirke, usikker på hvor stor responsen ville bli. Snart etter var tre protestantiske kirker åpnet, ettersom tilstrømningen viste seg å bli på 8 000 til 9 000 hver søndag. Lignende pågang ble meldt også i byer som Beijing, Guangzhou og Hangzhou.

Protestantene etter 1980

Nye strukturer
 
Protestantene opprettet under et møte i oktober 1980 en ny struktur, «Kinas kristne råd», som skulle fungere parallelt med Tre-selv-kirken. Tre-selv-kirken tilsluttet seg på nytt regjeringens fellesfrontspolitikk ved å erklære kirkelig aktivt samarbeid i landets sosialistiske modernisering. Kinas kristne råd skulle hjelpe kirken med å oppfylle sine religiøse og sjelesørgeriske oppgaver. De to strukturene fikk felles underkomiteer, og mange personer holdt sammenlignbare stillinger både i Tre-selv-kirken og Kinas kristne råd. Denne særegne dualiteten kan sies å reflektere at den offentlig anerkjente protestantisme hadde to innretninger: På den ene side vendte den blikket mot sine sjelesørgeriske oppgaver i forhold til sine troende, og på den annen side var den forpliktet på samarbeid med kommunistpartiets religionspolitikk. På statlig side var Rådet for religiøse anliggender det utøvende organ for statens religionspolitikk og det organ kirken måtte forholde seg til i alle kirke-stat-spørsmål.

Den kinesiske protestantisme var ikkekonfesjonell i den forstand at de forskjellige protestantiske trosretninger som ble lagt sammen i 1950-årene nå var blitt homogenisert, og Kinas kristne råd var paraplyorganisasjon over alle lokalmenigheter. Det ble utviklet en felles katekisme. Selv om de tidligere protestantiske trosretninger ikke lenger eksisterte, vedvarte spor av de forskjellige skikker og trosretninger i daglig kirkeliv.

Det forente nasjonale teologiske seminar i Nanjing var det første seminaret som ble åpnet etter kulturrevolusjonen. Siden åpnet et dusin flere seminarer og teologiske skoler i de viktigste storbyer, med både mannlige og kvinnelige studenter.

Husmenigheter
I tillegg til de etter hvert 12 000 offisielt registrerte protestantiske kirker (2000) var det et meget stort antall grupper med protestantisk kristen selvforståelse som foretrakk å møtes i hjemmene eller andre steder. Uttrykket huskirker (eller husmenigheter) ble benyttet hyppig i Vesten, da med den tilleggskarakteristikk at de møtes slik fordi de tok avstand fra Kinas kristne råd. Dette var sikkert riktig i mange tilfeller, men likevel er bildet ikke så entydig. Det er en overforenkling å forestille seg de registrerte protestantiske menigheter og husmenighetene som to diametralsk motsatte størrelser. Slike utenomkirkelige forsamlingsmåter er intet ukjent fenomen innen protestantisk kristenliv, og det finnes også fremdeles en rekke fellesskap som ikke har noen lokal kirke i rimelig nærhet. Mange av de titusener av «møtesteder» er registrerte og anerkjente av  Kinas kristne råd.

Samtidig må det fastholdes at det er en rekke av huskirkene som samlet seg slik nettopp i avstandtagen fra enhver regjeringsregulering og nektet ethvert samarbeide med Tre-selv-kirken og Kinas kristne råd. Mange av de kristne det her dreier seg om tilhørte bibelfundamentalistiske miljøer, og levde under konstant trussel om bøtelegging og arrestasjon, og fare for at deres uregistrerte møtesteder skulle bli tatt fra dem eller regelrett revet. Etter kampanjen mot Falun Gong tok til i 1999 tiltok slike forfølgelsestiltak kraftig.

Statistiske overslag
En del i den etablerte protestantiske kirke var av den mening at de selvisolerende kristne fellesskapene hadde utviklet alvorlige læremessige uregelmessigheter, og det oppstod en debatt om alle disse kristent inspirerte bevegelsene kunne betraktes som genuint kristne. Overslag over det totale antall protestantiske kristne har blant annet av den grunn spriket sterkt. Rundt år 2000 tenderte de fleste overslag både i og utenfor Kina mot et antall på rundt 15 millioner protestanter i den registrerte kirke, og i tillegg minst like mange i undergrunnen. Det ble regnet med mer enn 1 400 pastorer og flere tusen evangelister og andre leke medarbeidere. Tendensen var utvilsomt stigende, og mange har lagt merke til at det langt i fra bare er landsens folk som blir kristne, men også velutdannede unge byborgere.David Aikman: Jesus in Beijing: How Christianity is Transforming China and Changing the Global Balance of Power, Washington DC: Regnery Publishing, Inc. 2003

Senere overslag, fremdeles sterkt sprikende og de høyeste utvilsomt påvirket av en ubendig optimisme, er kommet opp i mellom 60 og 100 millioner protestanter (tall hørt i 2005 - 2007), ja man har til og med sett at vilt optimistiske overslag er blitt tolket som tilbakeholdne og så er blitt ytterligere ekstrapolert til 150 til 200 millioner, noe som har utløst oppgitthet i fagkretser. Men selv om det rette antallet kanskje skulle være en del under dette spennet, noe som er mulig/sannsynlig, men ikke sikkert, står man overfor den paradoksale situasjonen at protestantisk forkynnelse aldri har hatt noen mer fruktbar grobunn verken i Kina eller noe annet sted i verden enn den har hatt i Folkerepublikken etter Mao Zedongs død. Det er på det rene at et er skjedd en fenomenal vekst; et uttrykk som har vært brukt er Jidujiao Re («kristendomsfeber»). Den har ikke vært jevnlig fordelt; særlig påtakelig har den vært i visse storbyer og for eksempel i provinsen Fujian, der protestantismen alltid hadde vært sterkere enn i omliggende områder. Veksten er under enhver omstendighet langt kraftigere enn befolkningsveksten og raskere en noen annen religions vekst i landet. Dette var bakgrunnen for et internt dokument fra Det kinesiske kommunistpartis Sentralkomite i 2004 som gikk inn for at man igjen styrket fremmet av areisme innenfor utdannelsessystemet.Jfr. «Notice on further strengthening Marxist atheism research, propaganda and research» fra Department of Propaganda of the Central Committee of the CPC: No (2003) 13, gjengitt i China Study Journal, vol. 19 No 2/3, 2004, s. 51 Antallet studieplasser for religionsplasser er blitt redusert, og det kan spores en frykt blant myndighetene for utenlandsk «infiltrasjon».

At antallet kristne er økt kraftig ble også rapportert i kinesisk presse. I februar 2007 skrev Folkets Dagblad om en religionssosiologisk undersøkelse foretatt av et universitet i Shanghai som kom til at antallet religiøse var på ca. 300 millioner, tre ganger flere enn myndighetenes overslag, og at 40 millioner av dem var kristne (protestanter og katolikker).

Protestantismen i Kina er ingen enhetlig størrelse. I 1949/1950 var den delt i to hovedstrømninger: På den ene side de klassiske konfesjonelle trossamfunn (anglikanske, metodistiske, lutherske, osv) som så ble tvunget sammen i Tre-selv-kirken, og på den annen side de mange og sammenlagt svært store kinesiske stort sett ikkekonfesjonelle små og store kirker og menigheter av generell protestantisk type og oftest med karismatiske trekk. Disse ble i liten grad med i Tre-selv-kirken og ble dermed nesten umiddelbart hardt forfulgt. Etter kulturrevolusjonen finnes fremdeles Tre-selv-kirken selv om det er gjenoppstått til en viss grad egne grupper som tidligere var tvinget inn i den; de gamle kinesiske huskirkemiljøer er også kommet for dagen igjen.  Men det som kanskje er den protestantiske hovedtyngde er tilkommet ved helt nye menighetsdannelser og som ikke i særlig grad har - eller i praksis forholder seg til - røtter i den protestantiske kirkelige geografi fra før kommunismen. Av dem er det også miljøer der religiøse sammenblandinger er funnet sted. Statistiske overslag over disse forskjellige segmenters relative styrke er det ennå (2007) vanskelig å foreta.

Selv om protestantiske grupper vokser meget sterkt over hele landet, peker særlig provinsene Henan, Zhejiang og Fujian seg ut. En fremskriving av økningen inntil årene etter årtusenskiftet og frem til 2025 kan til og med gi en kristen (protestantisk og katolsk) befolkningsandel på over 50 prosent før da. Men det er ingen gitt å oppgi en slik prognose som sannsynlig; den betinger at ingen faktorer endrer seg, noe som er usannsynlig over en så lang tid.

Protestantisk samfunnsaksjon og offentlighetsarbeid
I 1985 ble Vennskapelighetsstiftelsen (engelsk: Amity Foundation) opprettet på initiativ blant annet av den tidligere anglikanske biskop K. H. Ting. Den representerte en helt ny form for protestantisk samfunnsinnsats i det moderne Kina. Stiftelsen konsentrerte sin innsats om særlige behov innen utdannelse, helse og velferd, og hadde prosjekter i fattigslige deler av Vest-Kina, prosjekter for eldre og for arbeidsløse.

Stiftelsen lyktes også i å få støtte fra utenlandske kristne organisasjoner til sitt virke; penger, utstyr, eksperter, språklærere.

Vennskapelighetsstiftelsens andre store virksomhet var dens forlagshus og trykkeri. Tidligere var protestantiske publikasjoner avhengige av statseide trykkerier. I juli 1995 begynte deres trykkeri med bibeltrykk, og kom i løpet av få år over ti millioner trykte bibler. Det ble også trykket annet kristent materiale, og rent allmennyttige utgivelser. Tre-selv-kirkens og Kinas kristne råds offisielle publikasjon Tianfeng («Den himmelske vind») var som forsåvidt all religiøs litteratur underlagt strikt kontroll og var utilgjengelige gjennom vanlige bokhandlere. Det var bare tillatt å distribuere den i kirkens lokaler eller ved abonnement eller etter bestilling.

Teologisk opplæring i Kina og utenlands
Kinas kristne råd hadde frem til 1999 opprettet og begynt å drive 18 protestantiske teologiske seminarer og bibelskoler, enten på nasjonalt, regionalt eller provinsielt nivå. Antallet menn og kvinner som søkte slik teologisk utdannelse var sterkt økende, og gitt både den personalmangel man kom ut av kulturrevolusjonen med og den eksplosive kirkevekst var disse 18 institusjoner utilstrekkelige for å møte behovet for nye pastorer og teologer. Protestantiske kirker utenfor Kina var tidlig rede til å assistere der det var mulig og ønsket. Fra 1987/1988 begynte det å dukke opp studieprogrammer for kinesiske protestanter ved seminarer og universiteter utenfor Kina. Et voksende antall ble sendt til USA, Canada, Storbritannia og Tyskland med det for øye å kunne vende tilbake til hjemlandet som dosenter ved kinesiske seminarer. Fra 1989 ble dette brått stanset, men bare i forhold til Vesten. Tidlig i 1990-årene var det særlig Hongkong og Singapore som fikk motta slike studenter, og etter hvert begynte tilstrømningen til vestlige land på nytt. Også Norge fikk noen slike studenter.

Den katolske kirke etter 1980

Skisma mellom to katolske kirker?
I motsetning til det som ofte er blitt hevdet, har det aldri vært erklært noe skisma i kirkerettslig forstand blant Kinas katolikker. Noen av betingelsene for å kalle hendelser for eksempel i 1950-årene for skismatiske, men ikke nødvendigvis alle. Det er nå snarere slik at kirken eksisterer i to former, med ett ansikt vendt mot Roma, og ett i utgangspunktet mot Beijing. Men det ansiktet som er vendt mot Beijing, er i virkeligheten i ferd mot å vende seg mot Roma. Den ene gruppen er anerkjent av regjeringen og knyttet opp mot Den kinesiske patriotiske katolske forening. Den kalles nå vanligvis for Den åpne kirke fordi den fungerere åpent og dens institusjoner er regjeringsregisterte. Den andre gruppen kalles gjerne for Undergrunnskirken, og avviser enhver kontroll fra det kommunistiske regime og opererer derfor i stor grad uten å søke regjeringsgodkjenning.

Den åpne kirke
Selv om røttene kan forfølges tilbake til Den katolske patriotiske forenings endelige tilkomst 1957, ble skillet ikke skikkelig åpenbart før prestene vendte tilbake til virke i sine bispedømmer i 1978 og 1979. Ettersom regjeringens politikk etter kulturrevolusjonen tillot dem å virke i det åpne i stedet for i skjul, var det mange som valgte det. Under 30 biskoper var fremdeles i live. Noen hadde sittet fengslet på grunn av sin usvikelige troskap mot paven og hadde nektet enhver tilknytning til Den katolske patriotiske forening, men var nå mer villige til å samarbeide med organisasjonen for å kunne bidra best mulig til kirkens fremtid. Etter 1981 sluttet Den katolske patriotiske forening å kreve at både konsekrerende biskoper og de som skulle konsekrert skulle sverge på deres uavhengighet fra Roma. Det førte til at flere prester var villige til å la seg bispevie. Flere av disse biskopene innhentet i all hemmelighet en legitimering av sin status fra paven. Det var også dem som aktivt søkte seg til høyere posisjoner innen Den katolske patriotiske forening i den hensikt å påvirke beslutninger og tøyle deres tendens til unilateral kontrollutøvelse.

..Den katolske patriotiske forenings virke

Se også Michael Fu Tieshan

I mai 1980 kunne Den kinesiske patriotiske katolske forening holde sin tredje nasjonale konferanse. (De tidligere hadde vært i 1957 og 1962.) Mer enn to hundre delegater fra den regjeringsregistrerte katolske kirke samlet i Beijing for dette, og i umiddelbar tilslutning var det dagene etter et møte for det som ble kalt «Den nasjonale forsamling av katolske representanter».

Møtene bekreftet de gamle selvstyreprinsippene, og selv om man ville ha kontakt med «utenlandske venner» skulle det ikke være noen innblanding aller avhengighet. Dette var naturligvis en antipavelig markering. Leder for foreningen ble Joseph Zhong Huaide, en av de første som i 1958 var blitt bispeviet uten pavelig mandat.

Man organiserte også en patriotisk bispekonferanse, og noe som ble kalt «Den kirkelige administrative kommisjon», og den «patriotiske» biskop av Shanghai, eks-jesuitten Louis Zhang Jiashu, ble valgt til formann for begge. Noe av det første konferansen gjorde, var å forfatte en skarp uttalelse mot «onde mennesker og reaksjonære krefter som i religionens navn skaper mirakler, sprer rykter, sår splid og forårsaker splittelser». Bakgrunnen var at etterkommere av katolske fiskere noen uker før hadde hatt en spontan tredagers pilegrimsferd til det stengte valfartsstedet Zose ved Shanghai, og brutt seg inn i de stengte og ramponerte kapeller for å be, og begynt med reparasjoner. Noen hadde hevdet at de hadde hatt visjoner av jomfru Maria. (I 1981 overtok Den patriotiske forening stedet; de to kirkene der ble åpnet og likeså ble et «patriotisk» presteseminar etablert der.)

Fra nå av frasa Den katolske patriotiske forening seg formelt rollen som tilsynsmyndighet over alle kirkelige anliggender, og omdefinerte sin rolle til eksterne anliggender og kirke-stat-relasjoner. Ansvaret for læremessige og sjelesørgeriske anliggender ble gitt til kleresiet og kirkelige ledere.

I 1992 kom nok en reorganisering, idet Bispekonferansen ble satt på samme nivå som Den katolske patriotiske forening, mens Den kirkelige administrative kommisjon ble redusert til en komite understilt Bispekonferansen og med ansvar for sjelesørgeriske anliggender. Det ble dessuten etablert fem komiteer i tillegg, for seminarutdannelse, liturgi, teologistudier, finansiell utvikling og internasjonale relasjoner. Initiativer innen disse områder gjorde det klart at de nye strukturendringer ble effektivt implementert. Fra 1990-årene har utvalgte seminarister og geistlige kunnet reise ut for videre teologisk utdannelse ved katolske seminarer og universiteter i USA. Et resultat for dette har vært utviklingen av flere kanaler for en fremtidig forsoning mellom Pavestolen og Den åpne kirke.

Med mange opp- og nedturer har den åpne kirkes holdning til det pavelige primat blitt mer og mer imøtekommende. Bønnen for paven som var blitt fjernet fra boken «Kompendium av viktige bønner», ble gjeninnført i 1982. I februar 1989 tillot regjeringen i det såkalte Dokument 3 at man hadde en åndelig affiliering til Pavestolen, og ved Bispekongeransens møte i april 1989 anerkjente de straks og offentlig paven som den katolske kirke som kirkens åndelige leder. Ved slutten av 1990-årene hadde de fleste åpne menigheter også gjeninnsatt bønnen for paven under Messens eukaristiske bønn.

Katolsk preste- og søsterutdannelse etter 1980

I 1980 var det færre enn 1 300 sjelesørgerisk aktive katolske prester i Kina, og det overveldende flertall var godt opp i årene. Med nonnene var det minst like ille: Under tusen nonner. Fra 1979 og fremover ble det åpnet mer enn 30 katolske presteseminarer. De kan inndeles i fem grupper: Det nasjonale seminar, regionale seminarer (betjener mer enn én provins), provinsseminarer, forberedende seminarer på provins- eller bispedømmenivå, og uoffisielle («undergrunnskirkens») seminarer.

Grunnstammen med tolv seminarer ble etablert i løpet av få år i 1980-årene. Opprinnelig var det meningen at alle seminarer skulle være regionale, men etter hvert ble fem lokale forberedende seminarer utvidet til provinsseminarer. Ingen av Folkerepublikkens seminarer ligger (2007) i Sør-Kina (hvis man bortser fra seminarene i Hongkong og Macao), noe som reflekterer det forhold at katolisismens tyngdepunkt er i Nord-Kina og Shanghaiområdet.

Regner man presteseminarer på alle nivåer, også forberedende seminarer, var det i år 2000 24 seminarer som fungerte med regjeringens godkjenning, og i tillegg ti drevet av undergrunnskirken. Det var også etablert formasjons- og utdannelsesprogrammer for de kvinnelige ordener: 40 slike læresteder i den åpne kirke og ca. 20 i undergrunnskirken. (De samme tall ble også oppgitt av kinaeksperten Jean Charbonnier i 2004.)

Ingen mannlige ordenssamfunn er representert i Kina (2004), og nonnene i Kina kunne ifølge etter kinesisk religionspolitikk ikke knytte sine formelle bånd til de internasjonale nonneordener som mange av deres fellesskap hadde tilhørt. Noen få av dem hadde hele tiden vært lokale kinesiske kongregasjonen (av biskoppelig rett), men mange hadde vært av pavelig rett. Uformelt er nok en del bånd blitt knyttet. De kinesiske søsterkongregasjoner har også som regel beholdt sine opprinnelige (og internasjonale) navn, og mange av dem etterlever også så godt de evner den særegne åndelige innretning (spiritualitet) de hadde som unge kongregasjoner i landet. Slik er det for eksempel dominikanerinner i Fujian, en provins de sjelesorgen tradisjonelt var betrodd dominikanerordenen. Og nonnene i Guangzhou bærer fremdeles navnet Søstrene av den uplettede unnfangelse, etter den fransk-kanadiske kongregasjon som i sin tid kom til byen, men hvis utenlandske søstre ble tvunget ut i 1950-årene.

Et stort problem både for preste- og søsterformasjonen viste seg å bli «de tapte generasjoner», nemlig at den offentlige religionspolitikk og -forfølgelse gjorde at antall nye prester og søstre sank fra 1950-tallet og omtrent bortfalt under kulturrevolusjonen. Særlig for søstrene, som lever religiøst kommunitetsliv, ble det en utfordring. Kvinner som trådte inn for eksempel i 1980-årene kunne ikke alltid få så meget formasjon om hvordan man lever et religiøst ordensliv. De eldre søstre, som regelt svært mye eldre, gjorde som best de kunne. Men de hadde gjennomlevd kulturrevolusjonen da               noe slikt fellesliv var umulig, og grep tilbake til det de kunne huske fra langt tidligere.

Søsterkongregasjoner av forskjellig slag blomstret opp igjen på forskjellige steder i Kina, særlig fra 1990-tallet, for eksempel Sisters of Our Lady of All Holy Souls i provinsen Hebei, Sisters of the Presentation of Mary i Shanghai, Franciscan Missionaries of Mary i hele landet, men med hovedsete i Xi'an og Søstrene av den uplettede unnfangelse i Kanton som trenger et nytt kloster for å huse over hundre søstre (2007).

Høsten 2007 gjenåpnet det lokale presteseminaret i Macao, som hadde vært stengt i 43 år. Blant studentene var det også kandidater fra Fastlands-Kina.

Den katolske undergrunnskirken       
Mange geistlige som ble løslatt ved slutten av kulturrevolusjonen var helt i mot å gå inn i noen katolsk organisasjon som var regjeringsregistrert. De nektet å bo i prestegårder sammen med prester som hadde giftet seg, eller forrådt andre, eller offentlig avvist pavens primat. Derfor drev de sin sjelesorg på privar plan, og snart tiltrakk de seg et meget høyt antall katolikker. Biskop Fan Xueyan av Baoding i Hebei ble løslatt i 1979, og ble snart den ubestridte leder av undergrunnskirken. Han så det prekære behov for biskoper i flere bispedømmer, og konsekrerte tre slike uten å blande inn regjeringen eller innhente tillatelse fra den åpne kirke. Da pave Johannes Paul II ble kjent med omstendighetene som utløste denne handlemåten, legitimerte han de nye biskopene og gav biskop Fan særlige fullmakter til å fortsette slik, det vil si tillatelse til å ordinere koadjutor-biskoper og nye biskoper i vakante nabobispedømmer. Kort etter ble biskop Fan arrestert på nytt, men da var det hele i gang og undergrunnskirken fikk stadig flere nye bispevielser ved at andre videreførte de hemmelige bispevielser.

I 1989 hadde undergrunnskirken således mer enn 50 biskoper, og den organiserte i november samme år sin egen bispekonferanse, og sørget for å gjøre det godt kjent. Bispekonferanser er nasjonale strukturer som var vokst frem fra annet vatikankonsil (1962-1965), og de innebærer på én måte en grad av kirkelig nasjonalt selvstyre som ikke var tilstede i den katolske kirke forut for konsilet. Opprettelsen av en slik konferanse kunne også bestaktes en demokratisk fornyelse som var i pakt med Deng Xiaopings intensjoner. Tar man med at undergrunnskirken også så smått var kommet i gang med å innføre messefeiring på kinesisk (i stedet for latin), ble den regimenære patriotiske forening stilt i forlegenhet også på dette punktet. (Det var først i Shanghai at den «åpne» kirke under ledelse av biskop Aloysius Jin Luxian begynte messefeiring på kinesisk i 1989.)

Roma hadde også gitt undergrunnsbiskoper tillatelse til å prestevie menn som ikke hadde den ellers påkrevede lange seminarsutdannelse. Det man da har måttet ta med på kjøpet, er at en del undergrunnsprester ble svakere teologisk enn godt var. Noen steder er det også blitt uoversiktige situasjoner, med noen bispedømmer der opptil tre biskoper har ansett seg som den rettmessige embedsinnehaver.

Fra 1989 ble undergrunnskirken utsatt for økt press fra myndighetene. I det samme dokumentet fra februar det året der myndighetene tillot katolikkene å betrakte paven som sin åndelige leder, ble det også satt opp hva slags tiltak man skulle bekjempe undergrunnskirken med. De kommunistiske kadre ble bedt om å skjelne mellom to grupper undergrunnskatolikker: Dem som holdt fast ved en fiendtlig innstilling og som oppildnet de troende, og dem som ikke ville tilslutte seg den åpne kirke på grunn av sin troskap til paven. Den første gruppen måtte det slås hardt ned på, men den annen skulle behandles med tålmodighet. Mange ble arrestert, blant annet biskop Fan.

Den nye generalsekretær for kommunististpartiet, Jiang Zemin, var etter alt å dømme enige med dem som mente at det var den polske fagforeningen Solidaritet, støttet av den katolske kirke og særlig av den polske pave Johannes Paul II, som satte i gang den utvikling som førte til kommunismens fall i Polen og så til dens kollaps i hele Øst-Europa. Jiang og andre så i dette en viktig grunn til å holde kirken under partiets kontroll, og slå ned  undergrunnskatolikkene.

Den ekstraordinære tillatelsen gitt til undergrunnsbiskoper om nye bispevielser uten forhåndsklarering med paven gjaldt helt til Roma tolv år etter fant at forholdene hadde endret seg slik at slik klarering var praktisk gjennomførbar, og på et møte i Vatikanet mellom sakkyndige og avsvarlige innen Statssekretariatet og Kongregasjonen for troens utbredelse ble det den 26. september 1993 besluttet å trekke tilbake spesialtillatelsen. Dette skiftet sammenfalt med at de illegitime KPKA-biskoper begynte å henvende seg underhånden for å få sine ordinasjoner legitimert. Romas nye holdning fra 1993 hadde etter hvert den effekt at det ble slutt på ordinasjonen av nye «undergrunnsbiskoper»: Siden annen halvdel av 1990-årene er det såvidt kjent ikke kommet noe nihil obstat for flere undergrunnsbiskoper.

På lokalplanet etterfulgte myndighetene de forskjellige sentrale direktiver om opptreden overfor ikkeregistrerte religiøse grupper meget forskjellig og tildels lunefullt. Man opplevde flere steder rivninger av kirker, arrestasjoner og forsvinninger, kraftig bøtelegging.

Etter at Falun Gong-bevegelsen ble forbudt i juli 1999 økte også repressive tiltak mot uregistrerte katolske menigheter.  En ledende av de «regimetro» katolske biskoper som ikke hadde forsøkt å innhente noen pavelig legitimering av sitt verv som biskop av Beijing, Michael Fu Tieshan, kom offentlig med et sterkt forsvar av myndighetenes inngripen mot Falun Gong.

Tilnærming mellom de katolske fraksjoner  

I årene etter 1980 var det mange steder en dyp kløft mellom de katolikker som levde sitt kirkelige liv i statsautoriserte former, og de som nektet å gjøre det. Men bitterhet og mistro begynte gradvis sluppet taket hos stadig flere, og de to gruppene begynte gå innlede praktisk samarbeide på en del steder og felter. Forsoningen mellom gruppene førte til at skillelinjene mellom dem begynte å bli utvisket. Troskap overfor paven var ikke lenger samme prøvestein som før etter at pave Johannes Paul II legitimiserte stadig flere av den åpne kirkes biskoper og de fleste av deres nye biskoper ble ordinert etter å ha innhentet pavelig godkjenning. For yngre generasjoner av prester, nonner og lekfolk betød de gamle skillelinjer mindre og mindre.

Tilnærmingen opplevde imidlertid stadige tilbakeslag. På begge sider fantes det miljøer som ikke ønsket noen forsoning (eller kun ville ha den på egne premisser). Det er også dem som antar at det er de blant myndighetene som har sett det som fordelaktig at katolikkene i Kina plages av indre strid og ikke er i stand til å opptre som en enhetlig størrelse i samfunnet. Det har også vist seg å være et voksende problem at personer innenfor de offisielle strukturer, det være seg i den regjeringsregistrerte kirke selv, den patriotiske forening eller med forbindelser med de regionale eller det sentrale myndigheters råd for religiøse anliggender, fikk foretatt salg av kirkelig eiendom og latt inntektene forsvinne til personlige formål. Slik har enkelte meget verdifulle og på grunn av beliggenheten i praksis uerstattelige tomter i det sentrale Beijing i tilknytning til to av de fire katolske hovedkirker gått tapt, de fleste ved at en person som stod den «registrerte» beijingbiskopen Michael Fu Tieshan (død april 2007) under hans lange sykeleie med eller uten hans fulle viten klarte å selge dem unna. Forbitrelsen over slike salg er imidlertid ikke bare tilstede blant «undergrunns»katolikkene, men også blant de andre troende.

Sino-vatikanske forbindelser
Da Mao Zedong kom til makt og utropte Folkerepublikken i 1949 i Beijing bad Pavestolens diplomatiske representant i Kina om et møte med Mao Zedong. Han satt likesom det øvrige diplomati i Nanjing, der Republikken Kina hadde hatt sin hovedstad inntil den trakk seg over til Taiwan. De fleste vestlige diplomater hadde forlatt fastlandet, men internuntien, erkebiskop Antonio Riberi, ble igjen i håp om å kunne videreføre relasjonene med den nye regjering. I stedet ble han til slutt utvist i september 1951; Folkerepublikken avviste dermed diplomatiske forbindelser med Vatikanet. Dermed fulgte Pavestolen noe forsinket med på det diplomatiske flyttelass til Taipei.

En fullstendig normalisering mellom Pavestolen og Folkerepublikken Kina avhenger av en normalisering på det religiøse plan, dvs. av om Den katolske kirke i Kina får anledning til å virkeliggjøre sine relasjoner til paven i henhold til katolsk troslære. Uformelle samtaler mellom Vatikanet og den kinesiske regjering pågitt periodisk siden 1980. Beijing innså at landet hadde meget å vinne med å gjenopprette slike forbindelser, men har insistert på at Vatikanet først brøt forbindelsene med Taiwan. Vatikanet anså en normalisering som et mål for å kunne forsvare trosfriheten for Kinas katolikker.

Kontaktene var etter manges mening nær et gjennombrudd i 1999, og på tegnebrettet lå det etter sigende en rekke kirkelige tiltak med utnevnelser av biskoper og koadjutor-biskoper og andre reguleringer. Men i år 2000 kom et tilbakeslag, vel planlagt fra de kinesiske myndigheters side. I hemmelighet hadde man foretatt forberedelsene - det skulle bispevies tolv biskoper uten pavelig mandat. Den 6. januar ble det så konsekrert fem biskoper for den åpne kirke uten at dette mandat (flere av de tolv kandidatene trakk seg eller stakk av), og senere gjennomdrev myndighetene en bispevielse også den 25. januar. Noe slikt hadde ikke skjedd på mange år. Da planene om bispevielsene ble kjent, reagerte Vatikanet ved sin pressetalsmann Joaquin Navarro-Valls offentlig: «Jeg må gi uttrykk for Den hellige Stols overraskelse og skuffelse, fordi denne beslutning kommer på en tid da det fra alle sider høres stemmer som reiser ekte håp om en normalisering av forbindelsene mellom Den hellige Stol og Beijing. Denne handling oppsetter hindringer som uten tvil hindrer denne prosess.» Alle dem som ble konsekrert var under press, de tre yngre var særlig plaget av tvil. Én av dem betrodde seg etterpå og sa: «Presset var sterkt, og jeg er svak.» For Vatikanet ville det vært lite aktuelt å gjenopprette de diplomatiske forbindelser med Beijing bare for diplomatiets egen skyld. De kontakter som hadde vært mellom partene hadde gitt Vatikanet et håp om at en nyordning av de diplomatiske forbindelser ville ledsages av en nyordning og normalisering av de kirkelige forhold. Ifølge den italienske avisen Il Messaggero skulle den avtalen som man trodde holdt på å bane seg frem, gå ut på at Vatikanet skulle fremlegge navnene på sine bispekandidater for regjeringsgodkjenning før utnevnelsene ble offentliggjort og ordinasjonene foretatt. I dette lys ble de uhjemlede bispevielsene i Peking ha manifestert for Roma de de løfter eller signaler som kineserne måtte ha gitt, likevel ikke var til å stole på. Derfor reagerte Roma. Det er mye som tyder på at det var personer i Den patriotiske bevegelse og i Rådet for religiøse anliggender som med de uhjemlede bispevielser så seg tjent med å stikke kjepper i hjulene for tilnærmingen. Kanskje fryktet noen av dem en vesentlig svekket fremtidig rolle, og andre en utvikling sammenlignet med Falun Gong-bevegelsen som man nettopp hadde stått ned på.

Senere samme år, den 1. oktober, ble 120 kinesiske martyrer helligkåret i Roma. Dette utløste krass kritikk fra Beijing, og ble et nytt tilbakeslag for underhåndstilnærmelsene mellom Roma og Beijing. Beijing reagerte på valget av datoen, som er den kinesiske nasjonaldagen og årsdagen for formann Mao Zedongs proklamering av Folkerepublikken Kina i 1949. Men de raste også mot helligkåringen av 86 av ofrene fra det såkalte Bokseropprøret i 1900, som hadde som formål å eliminere den europeiske innflytelsen i Kina. Den kommunistiske propagandaen hyller de fanatiske Bokserne som tidlige patriotiske helter. Hundrevis av kinesiske katolske nonner, prester og misjonærer ble slaktet ned under opprøret. Beijing hevdet at Vatikanet med denne handlingen forfalsket historien, forherliget imperialismens invasjon og såret det kinesiske folk ved å ære mennesker som har begått «alvorlige forbrytelser». «Det fleste av dem ble henrettet fordi de under kolonialismens og imperialismens invasjon brøt kinesiske lover, eller de ble drept fordi de tyranniserte det kinesiske folk under Opiumskrigen eller invasjonen fra de utenlandske maktene», sa en talsmann for det kinesiske utenriksdepartementet.

Vatikanet understreket at det ikke lå noen politiske eller diplomatiske vurderinger bak datoen 1. oktober. Dagen ble valgt fordi det var en søndag og fordi det er minnedagen for Teresa av Lisieux, misjonærenes skytshelgen, og Vatikanet insisterte på at dagen ikke var ment som noen provokasjon. De avviste også kinesiske beskyldninger om at regjeringen på Taiwan sto bak anmodningen om å helligkåre martyrene. Alle martyrene døde før 1930, og ingen av de mange kristne som er myrdet av det ateistiske kommunistpartiet var inkludert. Da paven i 2001 skrev et etter manges mening rørende brev til Kinas folk og myndigheter i anledning pater Matteo Riccis ankomst til Beijing, et brev som understreket at han ikke bad om noen «privilegier» men bare om «frihet» for kirken for å kunne bidra til «å fremme det store kinesiske folks gode», og bad om unnskyldning for alle tidligere misforståelser og negative signaler, avfeide Den patriotiske forening ved biskop Fu Tieshan det hele offentlig som «utilstrekkelig».      
  
....

Etter en kort pause kom det stilltiende og underhånden på plass en ny prosedyre ved bispeutnevnelser. Det var stadig mange dødsfall blant de aldrende katolske biskoper, og set skapte problemer i de mange titallsbispedømmer som ble uten overhode. I mer enn fem år lot de kinesiske myndigheter det skje at de lokale prester, noen ganger sammen med nonner og med ledende lekfolk, nominerte ved valg en bispekandidat og sendte navnet også til Roma for godkjenning. Myndighetenes godkjenning ble så innhentet i etterkant, skjønt rekkefølgen kunne også være den omvendte, eller prosessene løp parallelt. Slik gikk det for seg i bispedømmene Xianxian og Jinxiang (provinsen Hebei), i Nanning (Guangxi), Bameng (Indre Mongolia) og Xi'an (Shaanxi) og Wanzhou (Sichuan). At et slikt system var kommet på plass, kan betegnes som «en stille revolusjon»; det ble aldri offentlig eller åpent innrømmet, skjønt det hendte at kinesiske lokale embedsmenn eksplisitt sa til lokale prester: «Nå har vi gjort vår jobb, nå får dere gjøre deres».          
  
Tidlig 2006 var det altså god grunn til å tro at  de sino-vatikanske forbindelser var kommet inn i smulere farvann. Men i løpet av noen uker i mai-juni ble to unge biskoper ordinert uten at mandat fra Roma, den ene for Kunming og den annen for Anhui. Den kinesiske katolske patriotiske forening, som stod bak, viste til kirken i Kina selvstendighet, det vil si gav dermed implisitt tilkjenne at de stilltiende ordninger der bispenominerte ble gitt tid til å innhente pavelig grønt lys før de gikk med på å la seg ordinere, ikke lenger ville videreføres. En tredje biskop, en av dem som i Romas øyne var blitt ulovlig ordinert i januar 2006, ble innsatt som biskop i Mindong i Fujian. Det var også en bispekandidat som faktisk hadde fått underhånds godskjenning av Roma, og han ble omtrent på samme tid, i mai 2006, ordinert som hjelpebiskop for Shenyang.».

Grunnen til at den fem års stille nyordning kom til en brå slutt, er ennå ikke klar. Det har vært spekulert i at pave Benedikt XVIs utnevnelse av Hongkongs biskop Joseph Zen Ze-kiun til kardinal ble oppfattet som en provokasjon som kalte på mottrekk som en markering overfor den nye pave. Msgr. Zen var like frittalende etter han ble kardinal som han hadde vært før, og det kom snart til en åpen, offentlig og skarp strid mellom ham og Den patriotiske forenings leder Anthony Liu Bainian».   
     
....

I juni 2007 sendte pave Benedikt XVI et omfattende «brev til biskopene, prestene, de konsekrerte og det troende lekfolk i den katolske kirke i Folkerepublikken Kina». Brevet ble først gjort kjent for myndighetene før det den allmenne offentliggjøringsdato 30. juni. Brevet ble først gjort kjent for myndighetene før det den allmenne offentliggjøringsdato 30. juni.

Det gav uttrykk for en stor vilje til forståelse for tilpasninger til de rådende forhold, så lenge dette ikke gikk på bekostning av kirkens ekklesiologi og dens prinsipielle uavhengighet fra statsmaktene. I brevet modifiserte paven et direktiv fra 1988 der Vatikanet på det sterkeste frarådet kontakt med regimeutnevnte biskoper, et direktiv som i virkeligheten lenge hadde vært inoperativt selv om Roma ikke eksplisitt hadde trukket det tilbake. Men samtidig trakk paven også tilbake særtillatelser gitt til kinesisk presteskap blant annet vide dispensasjoner om forvaltningen av ekteskapets sakrament - grunnen til reverseringen var at det nå var bedre kommunikasjonsmuligheter mellom kirkelige instanser.

En rekke biskoper uttrykte umiddelbart stor takknemlighet og tilslutning til pavens brev. Det gjaldt både legitimerte «åpne» biskoper som Shanghais biskop Aloysius Jin Luxian «undergrunnsbiskoper» som Joseph Wei Jingyi av Qiqihar,, «undergrunnsbiskoper» som senere er blitt godtatt av kinesiske myndigheter som biskop Lucas Li Jingfeng av Fengxiang, og biskoper som er blitt godkjent av Roma innen de ble ordinert med myndighetenes tillatelse, altså legitime «åpne» biskoper som Peter Feng Xinmao, koadjutor av Hengshui.

I september 2007 fant det sted to bispevielser, begge av prester som var blitt gitt pavelig mandat av Vatikanet og var regjeringsapproberte: Guiyang fikk den 8. september en koadjutor-biskop (Paul Xiao Zejiang), og Beijing fikk en ny (erke)biskop den 21. samme måned, msgr. Joseph Li Shan.

De kristne i Hong Kong
Protestantene

Det protestantiske nærvær i Hongkong går tilbake til 1841. Det er i 2007 omkring 300 000 protestantiske kristne bosatt i Hongkong, i over 1 300 menigheter fordelt på mer enn 50 trossamfunn. Baptistene er det største av de protestantiske trosretningene, fulgt av lutheranerne. Andre større trossamfunn er adventistene, anglikanerne, Christian and Missionary Alliance, Church of Christ in China, metodistene, Pinsebevegelsen og Frelsesarmeen. Med stor vekt på ungdomsarbeid har mange menigheter en høy andel av yngre medlemmer. De protestantiske kirker er også svært engasjerte innen utdannelse, helsearbeid og sosialt arbeid.

Protestantiske organisasjoner driver pr. 2007 tre utdannelsesinstitusjoner på tertiærnivå: Chung Chi College ved Chinese University of Hong Kong, Hong Kong Baptist University og Lingnan University. De driver 144 middelskoler, 192 barneskoler, 273 barnehager og 116 småbarnshjem. Dessuten har de 16 teologiske seminarer og bibelinstitutter, 16 kristne forlag og 57 kristne bokhandlere. De har syv sykehus med 3749 senger, 18 klinikker og 59 sosialtjenesteorganisasjoner som yter et bredt spekter av tjenester som for eksempel 227 samfunns- eller ungdomssentra, 74 day care-sentra, 17 barnehjem, 35 gamlehjem, 106 eldresentra, to skoler for blinde og døve, 47 opplæringssentra for mentalt funksjonshemmede og 15 leirteder. Fem internasjonale gjestetype med hotellmessig preg drives av YMCA og YWCA.

Kirkene støtter nødhjelps- og utviklingsprosjekter i fattige land. Det utgis to protestantiske aviser, The Christian Weekly og The Christian Times. To økumeniske organer bidrar til å koordinere samarbeidet blant protestantene i byen. Den eldre, som ble stiftet i 1915, heter Hong Kong Chinese Christian Churches Union. Den andre er Hong Kong Christian Council, opprettet i 1954. De større tradisjonelle trosretningene støtter aktivt opp om disse.

Katolikkene
Den katolske kirke organisere et apostolisk prefektur i 1841 som ble oppgradert til apostolisk vikariat i 1874 og bispedømme i 1946. Omkring 239 400 hongkongborgere er katolikker. Men det er også store mengder utenlandske katolikker, særlig filippinske hushjelper. De betjenes (2007) av  309 prester, 60 lekbrødre og 519 søstre. Det er 52 menigheter med 40 kirker, 30 kapeller og 28 haller for gudstjenester, som gjennomføres på kantonesisk. Et stort antall kirker har dessuten gudstjenester på engelsk og tagalog.

Bispedømmet opprettholder de tradisjonelle bånd med paven og Roma.

Det finnes 320 katolske skoler og barnehaver med omkring 286 000 elever/barn. Katolikkene driver seks sykehus, 15 klinikker, 13 sosialsentra, 15 hosteller, 12 gamlehjem, 15 rehabiliteringstjenestesentra og mange selvhjelpsklubber og -foreninger. Caritas Hong Kong er bispedømmets offisielle organ for sosiale anliggender, og hjelper trengende av alle religiøse bakgrunner; 95 prosent av de som nyter godt av tjenestene er ikke katolikker. Bispedømmet utgir to ukeaviser, Kung Kao Po og The Sunday Examiner.

.. Republikken Kina (Taiwan) etter 1949

.. Katolsk kirkevekst 1949-1963
Mens den bitre forfølgelsen av den katolske kirke i Folkerepublikken stod på i 1950-årene, opplevde den katolske kirke en vekst uten sidestykke på Taiwan. Misjonsblader omtale det hele som «Taiwanmirakelet»; kirken vokste fra under 10 000 medlemmer i 1945 til 220 501 i 1962. Konversjonene slo alle tidligere rekorder i 1963 med 18 500. Det var mange årsaker til veksten. For det første var det mange katolikker som flyktet til Taiwan fra fastlandet. For det andre var det blant de ikke-kristne flyktningene en rådvillhet som gjorde at mange lette etter nye ankerfester. For det tredje kom det mange kinesiskkyndige misjonærer til Taiwan etter at de var blitt tvunget ut av Folkerepublikken, eller som ble nektet innreise til Folkerepublikken etter mange års forberedelser. For det fjerde distribuerte kirkene amerikansk nødhjelp, og det førte nok til et antall «riskristne». Resultatet ble en katolsk kirke på øya som var svært preget av rike og velutdannede fastlandskinesere. Katolikkene tilhørte i stor grad den urbane elite.

Den raske veksten ble fulgt opp av Pavestolen, som i løpet av få år utviklet den kirkelige hierarkiske struktur fra ett apostolisk vikariat (Formosa, utskilt fra det apostoliske vikariat Amoy på fastlandet i 1913, da var det kun 3 000 katolikker på øya) til en kirkeprovins med ett erkebispedømme (Taipeh) og seks bispedømmer (Hsinchu, Hwalien, Kaohsiung, Kiayi, Taichung og Tainan), alt i løpet av perioden 1949-1963. De fikk på to unntak nær kinesiske biskoper.

Det kom også utviste biskoper fra Folkerepublikken til Taiwan, og de hadde som regel intet ansvar for de nye bispedømmer. Et viktig og fremtredende unntak var Beijings erkebiskop og kardinal Thomas Tien-Ken-Sin, som i 1959 ble apostolisk adminiatrator i Taipei. Noen fikk andre sentrale oppgaver, som for eksempel Nanjings utviste erkebiskop Paul Yü Pin (senere kardinal). Han ble rektor fra Fu Jen-universitetet. Han stod Kuomintang-regjeringen nær og assisterte den i diplomatiske sammenhenger.

Kirkens erfaringer under kommunismen bidro til å styrke den allmenne antikommunisme blant de kinesiske katolikker. De fleste av de misjonærer som var blitt utvist fra Folkerepublikken og kom til Taiwan hadde historier å fortelle, og det oppstod en hel litteraturgenre av beretninger med titler som Four Years in a Red Hell. Det kirkelige nettverk gav denne litteraturen en utbredelse blant folk som langt overskred dens litterære kvaliteter.

Etter at Folkerepublikken Kina hadde avvist Vatikanets forsøk på å få den apostoliske nuntius akkreditert til det nye regime i Beijing og i stedet gav ham husarrest og så utviste ham, var han en kort stund i Hongkong og kom deretter til Taiwan, ettersom de sino-vatikanske forbindelser av 1942 jo i utgangspunktet var med den kinesiske republikk som nå hadde etablert seg på Taiwan. Det var altså fra Vatikanets side ikke snakk om en bortvelgelse av Folkerepublikken til fordel for det gamle regime, men om en videreføring av de allerede etablerte forbindelser etter at en endring var blitt avvist av Mao.

En rekke av de kirkelige institusjoner som ble undertrykket i kommunistenes Kina, fikk videreført sine liv på Taiwan. Viktigst blant dem var Fu Jen-universitetet, som opprinnelig hadde holdt til i Beijing. Fu Jen ble gjenopprettet på Taiwan først med en skole i filosofi i 1961. I 1963 åpnet det sitt Hsinchuang-campus, nå under fellesledelse av kinesisk sekulærgeistlighet, verbitter, søstrene av Det hellige Kors, og jesuittene.

Den katolske kirke i Taiwan hadde knyttet mange kontakter med kirken i USA, og spilte en viktig rolle i å vinne økonomisk og politisk støtte for den nasjonalistiske Taiwan-regjeringen. Erkebiskop Yü Pins personlige kontakter med New Yorks kardinal Francis Spellman hadde stor betydning. Kardinal Yü Pin spilte også en viktig rolle da den spanske regjering i 1952 bestemte seg for å gjenopprette dette diplomatiske forbindelser med Taiwan-Kina.

Den katolske kirke hadde ingen direkte kampanje mot taiwansk uavhengighet, og i 1950-årene holdt de fleste katolske geistlige seg unna lokalpolitikken. Men regjeringen oppfattet likevel den katolske kirke som en definitivt positiv og velvillig kraft i samfunnet. Uforholdsmessig mange av katolikkene kom fra fastlandet, og hierarkiet var stort sett fastlandskinesisk; få talte taiwansk. Katolikker engasjerte seg i regjeringen på høyt nivå. Nasjonalistregjeringen la aldri skjul på hvor viktig de anså den katolske støtte. Da pave Pius XII døde i 1958 flagget det offentlige på halv stang i tre dager, og Republikken Kina sendte en delegasjon på 53 personer til begravelsen.

Den vedvarende kommunistiske undertrykkelse av den katolske kirke på Fastlandet bare økte den katolske anti-kommunistiske standhaftighet på Taiwan. Etter at kommunistene dømte biskop Walsh til tyve års fengsel, samarbeidet katolikker, buddhister, taoister og muslimer om et kjempemessig folkemøte i Taipei i 1960 mot den kommunistiske religionsforfølgelse.

Det eneste større unntaket fra den fastlandskinesiske orientering innen kirken var bispedømmet Taichung, der Maryknollmisjonærer hadde ledelsen. Da disse amerikanske misjonærene kom fra fastlandet holdt de fast på sin mer sørkinesiske tilnærming. De lærte seg taiwansk, ikke de nordkinesiske flyktningers offisielle mandarin. Dette førte til anstrengte relasjoner både med fastlandsgeistligheten i andre bispedømmer og med regjeringen. Hen ettersom maryknollerne var antikommunister og ellers holdt seg nøytrale i politiske spørsmål på øye, tolererte Kuomintang-regjeringen deres taiwanske fokus. Regjeringen tillot dem til og med bruk at romaniserte liturgiske og bibelske tekster som de nektet protestantene. Men et mindre antall maryknollprester ble likevel personae non gratae på grunn av sin støtte til taiwanerne.

Taiwanerne er ikke den eneste minoriteten i den kinesiskdominerte katolske kirke på øya. Det er også minoriteter av malayisk og polynesisk bakgrunn.

...

...

.. Protestantisk kirkevekst 

Den første protestantiske misjon på Taiwan siden den nederlandske på 1600-tallet, var presbyteriansk: Engelske presbyterianere kom til sør på øya i 1865, og kanadiske syv år etter. Politiske tilbakeslag (som da øya ble japansk i 1895) og kraftig vekst blant stammefolkene avvekslet hverandre, og de få protestanter som var på øya i 1949 var preget av dette.

En protestantisk misjon var blitt gjenopptatt på 1800-tallet. Engelske presbyteranere misjonerte sør på øya fra 1865, og i 1871 begynte G.L. Mackay fra den kanadiske presbyteranske kirke i nord. Den kinesiske «Jesu sanne kirke» kom i 1926 og virket både blant taiwanesere (for det meste kinesere med røtter i det sørlige Fujian) og urbefolkningen. (Kirken hadde 51 952 medlemmer i 2005.) Fra Japan var misjonærer fra «Hellighetskirken» kommet i 1929.

Da protestantiske misjonærer evakuerte fastlandet etter hvert som kommunistene kom til makt der, var det mange av dem som fulgte med de mange kinesiske nasjonalistene som flyktet over til Taiwan. Slik kom nye grupper protestanter til øya, og mange flere misjonærer. Det ble også sendt misjonærer direkte fra nye misjonsselskap, særlig fra Nord-Amerika. Størst fremgang blant disse nye grupper var misjonærene fra USAs Southern Baptist Convention.

At president Chiang Kai-shek var protestantisk kristen, bidro klart til kristendommens prestisje.

Den tredje største kirke på øya (etter den katolske og den presbyterianske) ble Den lille hjord, som var blitt etablert på Fastlandet i 1926 under Watchman Nees åndelige lederskap. Gruppen har ikke en selvforståelse av å være protestanter, men deler sentrale protestantiske trosmessige karaktertrekk. Den etablerte seg på Taiwan i 1948, vokste til et medlemstall på 70 000 i 1970, og holdt seg siden på omtrent dette nivå. Den fjerde største kristne konfesjon var Den sanne Jesu kirke, en pentekostal gruppe grunnlagt i Beijing av Paul Wei i 1917. Den hadde som nevnt spredt seg til Taiwan i 1926, vokste til 5 000 medlemmer etter annen verdenskrig og så videre til over 40 000.

Det Norske Misjonsselskap (NMS) fikk et nærvær på øya i 1949 da misjonærene Helga Waabenø og Gjertrud Fitje ankom. Men NMS organiserte ikke noen varig misjon der.

Norsk Luthersk Misjonssamband begynte sitt offisielle engasjement på Taiwan med Sigrun Omestads ankomst. Sambandets arbeid gikk etter hvert over til å bli en lokal luthersk kirke LCROC (Republikken Kinas lutherske kirke, Lutheran Church of the Republic of China, 中國信義會, etablert 1985), og norske misjonærer virket i etter hvert en rekke større og mindre byer og landsbyer.  
Det første synodestyret for NMS ble dannet i 1968, i årene 1978-1992 var kirke og misjon to enheter, men etter 1992 er misjonens arbeid integrert i den nasjonale kirken. Et bibelseminar i Hsinchu startet i 1966, radioarbeid i 1974. LCROC har også samarbeid med en annen luthersk kike, Taiwan Lutherske Kirke, om radioarbeidet. Kina Lutherske Seminar (CLS) er drevet av seks lutherske kirkesamfunn og støttet av åtte misjoner (2007).

Det er nå (2007) seks lutherske kirker på Taiwan, hvorav fem er videreføringer av den lutherske kirke i Kina som ble organisert som en «paraply» over de lutherske misjonsorganisasjoners virke på fastlandet. To av dem har særlig entydige norske fødselshjelpere: Lutheran Church of the Republic of China har røtter i Norsk Luthersk Misjonssamband, og China Lutheran Gospel Church 中華福音信義會 i Den norske evangelisk-lutherske Frikirkes kinamisjon.

Selv om den katolske kirke er Taiwans største, er summen av medlemmer av de forskjellige ikke-katolske kirker og grupper høyere. Ifølge en beregning foretatt av Barrett var det i 2000 ca. 1,4 millioner kristne på øya (6,3 prosent av befolkningen), hvorav han kategoriserer drøyt én million enten som «Independents» (450 000), «Protestants» (400 000) eller  «Unaffiliated Christians» (230 000).

Se også
 Kinas historie
 Kristendom
 Kirkehistorie

Referanser og fotnoter

Litteratur

 David H. Adeney: China - Christian Students Face the Revolution, Downers Grove IL: InterVarsity Press, 1973, ISBN 0-87784-354-6
 David Aikman: Jesus in Beijing: How Christianity is Transforming China and Changing the Global Balance of Power, Washington DC: Regnery Publishing, Inc., 2003, ISBN 978-0-89526-128-1
 C. W. Allan: Jesuits at the Court of Peking, Shanghai, 1935, ISBN 0-313-27044-9
 Lauren Arnold: Princely Gifts and Papal treasures: The Franciscan Mission to China and Its Influence on the art of the West, 1250-1350, San Francisco: Desiderata Press, 1999, ISBN 0-9670628-0-2
 Rachel Attwater: Adam Schall, a Jesuit at the Court of China, 1592-1666, London, 1963
 Alvyn J. Austin: Saving China: Canadian Missionaries in the Middle Kingdom 1888-1959, Toronto: University of Toronto Press, 1986, ISBN 0-8020-5687-3    
 Alvyn J. Austin: China's Millions: The China Inland Mission and the Late Qing Dynasty, 1832-1905, Grand Rapids MI/Cambridge UK: Eerdmans, 2007, ISBN 978-0-8028-2975-7
 Suzanne Wilson Barnett: Anmeldelse av Thomas A. Breslins "China, American Catholicism, and the Missionary" i The Journal of Asian Studies, Vol. 41, No. 2 (februar 1982), s. 311-313
 David B. Barrett, George T. Kurian og Todd M. Johnson: World Christian Encyclopedia: A Comparative Survey of Churches and Religions in the Modern World, 2. utg., Oxford University Press, 2001, to bind, ISBN 0-19-507963-9
 Peter Barry: «The Formation of the Chinese Catholic Patriotic Association», i Ching Feng 24 (1981), s. 120ff
 Daniello Bartoli: Dell'istoria delle Compagnia de Gesù. Terza parte dell'Asia, Ancona: Giuseppe Aureli, 1843, Bind 4
 Miner Searle Bates: «Churches and Christians in China, 1950-1967: Fragments of Understanding», i Pacific Affairs Vol. 41, No. 2 (Summer, 1968), pp. 199–213
 Miner Searle Bates: «The Theology of American Missionaries», i J.K. Fairbank (red.): The Missionary Enterprise in China and America, Cambridge, MA, 1974, s. 135-138
 Alfred Baudrillart og etterfølgende (red.): «Chine», i Dictionnaire d'Histoire et de Géographie Eccléstiastiques, XII. bind (stikkord Chine), Paris, 1953  
 Thomas J. Bauer, M.M.: «The Systematic Destruction of the Catholic Church in China», New York: World Horizons Report № 11, 1954 
 Henri Bernard[-Maitre], S.J.: Aux Portes de la Chine. Les missionaires du seizieme Siècle (1514-1588), Tientsin, 1933
 Henri Bernard[-Maître], S.J.: «Les sources mongoles et chinoises de l'atlas Martini (1655)», i Monumenta Serica 12 (1947), s. 127-144 (Nyopptrykk i Malek/Zingerle (utg.): Martino Martini S.J. (1614-1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Nettetal: Steyl, 1996, s. 224-240]
 Johannes Bettray: Die Akkomodationsmethode des P. Matteo Riccis S.J. in China, Roma: Gregoriana, 1955
 Stephen B. Bevans, S.V.D. og Roger P. Schroeder, S.V.D.: Constants in Context: A Theology of Mission for Today, Maryknoll NY: Orbis, 2005, ISBN 1-57075-517-5 
 Benno M. Biermann, O.P.: Die Anfänge der neueren Dominikanermission in China, Aschendorffsche, Münster, 1927
 Benno M. Biermann, O.P.: «War Martino Martini Chinesischer Mandarin?», i Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 11 (1955), s. 221-226 (Nyopptrykk i Malek/Zingerle (utg.): Martino Martini S.J. (1614-1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Nettetal: Steyl, 1996, s. 217-221]
 J. Leonard Blussé van Oud-Alblas: «Retrition and Remorse between the Administration and the Protestant Mission in Early Colonial Formosa», i Gyan Prakash: After Colonialism: Imperial Histories and Postcolonial Displacements, Princeton: Princeton University Press, 1994, s. 153-182, ISBN 0-691-03743-4 
 Bonifacio Bolognani, O.F.M.: L'Europa scopre il volto della Cina; Prima biografia di Padre Martino Martini, Trento, 1978
 Paul Bornet: «L'apostolat laïque an Chine aux XVIIe et XVIIIe siècles», i Bulletin Catholique de Pékin (janvier-mars 1948)
 David J. Bosch: Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (American Society of Missiology Series, No. 16), Maryknoll NY: Orbis, 1991, ISBN 0-88344-719-3
 Charles R. Boxer: The Dutch Seaborne Empire 1600-1800, London: Hutchinson 1965—nyopptrykk Pelican Books i 1973 og Penguin Books i 1991, ISBN 0-14-013618-5
 Nat Brandt: Massacre in Shansi, Syracuse: Syracuse University Press, 1994, ISBN 1-58348-347-0
 Thomas A. Breslin: China, American Catholicism, and the Missionary, University Park: Pennsylvania University Press, 1980
 Liam Matthew Brockey: Journey to the East: The Jesuit mission to China, 1579-1724, Cambridge MA: The Belknap Press of Harvard University Press, ISBN 978-0-674-02448-9 
 Alfred Broomhall: Hudson Taylor and China's Open Century: Barbarians at the Gates. London: Hodder and Stoughton, 1982 
 Alfred Broomhall: Hudson Taylor and China's Open Century: Over The Treaty Wall. London: Hodder and Stoughton, 1982 
 Alfred Broomhall: Hudson Taylor and China's Open Century: If I had A Thousand Lives. London: Hodder and Stoughton, 1983 
 Alfred Broomhall: Hudson Taylor and China's Open Century: Survior's Pact. London: Hodder and Stoughton, 1984 
 Alfred Broomhall: Hudson Taylor and China’s Open Century, Book Five: Refiner’s Fire. London: Hodder and Stoughton, 1985 
 Alfred Broomhall: Hudson Taylor and China's Open Century: Assault On The Nine. London: Hodder and Stoughton, 1986 
 Alfred Broomhall: Hudson Taylor and China's Open Century: It Is Not Death To Die. London: Hodder and Stoughton, 1989
 G. Thompson Brown: Earthen Vessels and Transcendent Power: American Presbyterians in China, 1837-1952, Maryknoll NY: Orbis Books, 1997, ISBN 1-57075-150-1
 Cécile og Michel Buerdeley: Giuseppe Castiglione: A Jesuit Painter in the Court of the Chinese Emperors, C.E. Tuttle & Co., 1971, ISBN 0-8048-0987-9
 Oliver J. Caldwell: «Christian Colleges in China», i Far Eastern Survey, Vol. 11, no. 23 (26. november 1942), s. 236-237
 Arnulf Camps, O.F.M. og Pat McCloskey, O.F.M.: The Friars Minor in China 1294-1955: Especially the Years 1925-55, St. Bonaventure NY: Franciscan Institute, St. Bonaventure University, 1995
 George Candidius: «A short account of the island of Formosa in the Indies, situated near the coast of China...», i Awnsam & John Churchill: A collection of voyages and travels, London, 1732
 William Canton: A History of the British and Foreign Bible Society, London, 1904-1910
 Hyginus Eugenius Cardinale: The Holy See and the International Order, Gerrards Cross: Colin Smythe, 1976, ISBN 0-900675-60-8
 Gustav Carlberg: The Changing China Scene: The Story of the Lutheran Theological Seminary in Its Church and Political Setting Over a Period of Forty-Five Years, 1913-1958, Hong Kong: Lutheran Literature Society, 1958
 Janet Carroll, M.M.: «Ministry of Leadership with Women in China», i Sisters Today, september 1999 Vol. 71 No. 5, s. 323-332
 Janet Carroll, M.M.: «The Church in China», i The Cresset - A Review of Literature, the Arts, and Public Affairs, September 2005 (Vol. LXIX № 1), s. 20-25, Valparaiso IN: Valparaiso University 
 Frank T. Cartwright: «Protestant Missions in Communist China», i Far Eastern Survey, vol. 18, nr. 26 (28. desember 1949), s. 301-305
 Columba Cary-Elwes, O.S.B.: China and the Cross: A Survey of Missionary History, New York: P.J. Kenedy & Sons, 1957
 M. Joseph Castelloe, S.J. (overs., red. og komm.): The Letters and Instructions of Francis Xavier, Anand Gujarat: Gujarat Sahitya Prakash, 1973
 «Catholiques chinois: Une Eglise, ou deux?», i Etudes 366/5 (mai 1987), s. 663-674 
 Caspar Caulfield: Only a Beginning: The Passionists in China, 1921-1931, Union City NJ: Passionist Press, 1990, ISBN 0-9626119-0-5
 Bernardo Cervellera: «Fu Tieshan, "tragic" figure of the Chinese Patriotic Church, dies», i Asianews.it - 25. april 2007. Online:  Nettsted besøkt 25. april 2007
 Albert Chan, S.J.: «Michele Ruggeri, S.J. and His Chinese Poems», i Monumenta Serica 41 (1993), s. 129-76
 Kim-Kwong Chan: Towards a Contextual Ecclesiology - The Catholic Church in the People's Republic of China (1979-1983): Its Life and Theological Implications, Hong Kong 1987, ASIN: B000IX69HW
 Jean Charbonnier, M.E.P. (red.): Guide to the Catholic Church in China 2004, China Catholic Communication, Singapore, 2004 
 Jonathan Chaves: Singing of the Source: Nature and God in the Poetry of the Chinese Painter Wu Li, Honolulu: University of Hawaii Press, 1993, ISBN 0-8248-1485-1
 Stanislaus Chen: Historia Tentaminium Missionariorum Societatis Jesu pro Liturgia Sinica in Saeculo XVII, doktoravhandling, Roma: Pont. Univers. Urbanianum de Propaganda Fide, 1951
 China News Analysis (1953-1998; Hong Kong til 1994, deretter Taipei) Ukentlig 1953-1978, Annenhver uke 1979-1984, to ggr månedlig 1985-1998. Red. Laszlo Ladany S.J. 1953-1982; Redaksjonskomite pp. Maurice Brosseau S.J., Dominique Tyl S.J., Michel Masson S.J., Yves Nalet S.J. 1983-1998. Utgivelse suspendert noen måneder 1983-1984.
 Peter Chung-hang Chiu: An Historical Study of Nestorian Christianity in the T'ang Dynasty between A.D. 635-846, Doktorsdissertasjon, Southwestern Baptist Theological Seminary, Fort Worth, Texas, 1987
 Paul Cohen: China and Christianity: The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism, 1860-1870, Cambridge: Harvard University Press, 1963
 H. M. Cole: «Origins of the French Protectorate Over Catholic Missions in China», i The American Journal of International Law, Vol. 34, nr. 3 (juli 1940), s. 473-491
 Claudia von Collani (utg.): Eine wissenschaftliche Akademit für China. Briefe des Chinamissionars Joachim Bouvet S.J. an Gottfried Wilheim Leibniz und Jean-Paul Bignon über die Erforschung der chinesischen Kultur, Sprache und Geschichte. Studia Leibnitiania, Sonderheft 18. Stuttgart 1989
 Claudia von Collani: Die Figuristen in der Chinamission, Frankfurt a.M., 1981, (Würzburger Sino-Japonica; 8) ISBN 3-8204-6213-9 
 Claudia von Collani: P. Joachim Bouvet S.J. - sein Leben und Sein Werk, Nettetal: Steyler Verlag, 1985, ISBN 3-87787-197-6
 Claudia von Collani: «Charles Maigrot's Role in the Chinese Rites Controversy», i D.E. Mungello: The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning, Monumenta Serica Monograph Series, Vol. XXXIII, Nettetal: Steyler Verlag, 1994, ISBN 3-8050-0348-X
 Claudia von Collani: Daoismus und Figurismus zur Inkulturation des Christentums in China, Bern: P. Lang, 1994
 Claudia von Collani: «Martino Martini (1614-1661)», i Roman Malek og Arnold Zingerle (utg.): Martino Martini S.J. (1614-1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Nettetal: Steyl, 1996.
 Claudia von Collani: «Tianxue benyi: Joachim Bouvet’s Forschungen zum Monotheismus in China», i China Mission Studies (1550-1800) Bulletin X (1988), s. 9-33
 Claudia von Collani: «SCHALL, Johann Adam S. von Bell, S.J.» i Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Hamm Westf., Band VIII (1994), spaltene 1575-1582, tilgjengelig online Nettsted sist besøkt 18. juli 2007 
 Patrick Connor, S.V.D.: China and the Churches, Techny IL: Steyl Press (Holland), 1981
 Ralph Covell: Pentecost of the Hills in Taiwan: The Christian Faith among the Original Inhabitants, Pasadena CA: Hope Publishing House, 1998, ISBN 0-932727-90-5 
 Ralph Covell: The Liberating Gospel in China: The Christian Faith among China's Minority Peoples, Grand Rapids MI: Baker Books, 1995, ISBN 0-8010-2595-8
 Gianni Criveller: «Alessandro Valignano, Founder of the Church in China: The 400th anniversary of his death in Macao in 1606», i Tripod, Spring 2007 Vol. 27 - No. 144, se nettutgave  Nettsted besøkt 11. juni 2007
 Gianni Criveller: «Christianity's First Arrival in  China», i Tripod, vol. 21, № 123, Winter 2001 (Hong Kong: Holy Spirit Study Center). Onlineversjon: . Nettsted besøkt 15. mars 2007.
 Gianni Criveller: Preaching Christ in Late Ming China: The Jesuits' Presentation of Christ from Matteo Ricci to Giulio Aleni, Taipei Ricci Institute, Taipei, 1997, ISBN 2-910969-02-9
 James Sylvester Cummins: A Question of Rites: Friar Domingo Navarrete and the Jesuits in China, Aldershot: Scolar Press, 1993, ISBN 0-85967-880-6
 James Sylvester Cummins: «Two Missionary Methods in China: Mendicants and Jesuits», i Archivio Ibero-Americano - Revista de Estudios Historicos Año XXXVIII (Enero-Diciembre 1978: Número extraordinario con ocasión del IV Centenario de la llegada de los franciscanos a Filipinas 1578-1978: España en Extremo Oriente: Filipinas - Japon - China), s. 33-108
 Prudencio Damboriena, S.J.: «The Place of Protestant Missions in China», i China Missionary 1948, over tre nummer, No. 1 s. 45-59; No. 2 s. 192-198, og No. 3 s 286-301  
 Prudencio Damboriena, S.J.: Etapas, métodos y resultados de la penetración protestante en China (utgivelse av excerpta fra doktoravhandling), Roma: Pontificia Universitas Gregoriana, 1956
 Jean Dauvillier: «Les provinces chaldéennes 'de l'extérieur' au Moyen Age», i Mélanges offerts à F. Cavallera, Toulouse: Institut catholique de Toulouse, s. 307-310. [Reprodusert i den ferskere Jean Dauvillier: Histoire et institutions des églises orientales au Moyen Age, London: Variorum Reprints, 1983]
 Christopher Dawson: Mission to Asia: Narratives and Letters of the Franciscan Missionaries in Mongolia and China in the Thirteenth and Fourteenth Centuries, New York: Harper & Row, 1966
 Joseph Dehergne: Les chrétientés de Chine de la période Ming (1581-1650), Mon.Ser., 16 (1957), s. 1-136.
 Joseph Dehergne: Répertoire des Jésuites de Chine de 1552 à 1800, Institutum Historicum S.I., Roma, 1973  
 William Devine: The Four Churches of Peking, London / Tientsin, 1930
 Mark Dickens: Nestorian Christianity in Central Asia, Mark Dickens, 2001. Online:   PDF_fil. Nettsted besøkt 9. mars 2007.
 Hugues Didier (overs.): Les portuguais au Tibet: Les premières relations jésuites (1624-1635), Paris: Chandeigne, 1996
Franco Dimarchi: «Martino Martini und die Chinamission der Jesuiten in 17. Jahrhundert», i Roman Malek og Arnold Zingerle (utg.): Martino Martini S.J. (1614-1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, 1996, s. 26-48 
 Angelyn Dries, O.S.F.: The Missionary Movement in American Catholic History, Maryknoll NY: Orbis Books, 1998, ISBN 1-57075-167-6
 Joseph Dehergne, S.J.: «La Mission de Pékin a la Veille de la Condamnation des Rites», i Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Vol. IX (1953), Heft 2, s. 91-106
 George H. Dunne, S.J.: Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dynasty, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1962, ISBN 1-4254-4427-X 
 A.B. Duvigneau, C.M.: «S. Thomas a-t-il porté 'Évangile jusqu'en Chine?», i Bulletin catholique de Pekin, Juin-Octobre 1936.
 Pierre Duviols: La lutte contre contre les religions autochtones dans le Pérou colonial: 'l'extirpation de l'idolâtrie,' entre 1532 et 1660, Lima: Institut français d'études andines, 1971, s. 339
 Irene Eber: The Jewish Bishop and the Chinese Bible: S.I.J. Schereschewsky (1831-1906), i serien "Studies in Christian Mission", Leiden: Brill, 1999
 Irene Eber, Sze-kar Wan, Knut Walf (red.): Bible in Modern China: The Literary and Intellectual Impact, Monumenta Serica Monograph series XLIII, Sankt Augustin: Monumenta Serica, 1999 
 E.H. Edwards: Fire and Sword in Shansi: The Story of the Martyrdom of Foreigners and Chinese Christians, New York: Ayer Co Pub, 1970, ISBN 0-405-02014-7 
 Robert E. Entenmann: «Christian Virgins in Eighteenth-Century Sichuan», i Christianity in China (1996)
 «Catholiques chinois: Une Eglise, ou deux?», i Etudes 366/5 (mai 1987), s. 663-674
 Georg Evers: «Die Rolle der christlichen Mission als Werkzeug gesellschäftlicher und kultureller Veränderung am Beispiel Chinas», i Roman Malek (red.): «Fallbeispiel» China: Ökumenische Beiträge zu Religion, Theologie und Kirche im Chinesischen Kontext, Nettetal: Steyler Verlag, 1996, s. 186-208
 Peter W. Fay: «The French Catholic Mission in China during the Opium War», i Modern Asian Studies, Vol. 4, nr. 2 (1970), s. 115-128.
 Peter W. Fay: «The Protestant Mission and the Opium War», i The Pacific Historical Review, Vol. 40, nr. 2 (mai 1971), s. 145-161
 Peter W. Fay: The Opium War 1840-1842: Barbarians in the Celestin Empire in the Early Part of the Nineteenth Century and the War by Which They Forced Her Gates Ajar, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975, ISBN 0-8078-1243-9
 Gerolamo Fazzini: Il libro rosso dei martiri cinesi. Testimonianze e resoconti autobiografici, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo, 2006
 Caroline Fielder: The Growth of the Protestant Church in China. Dokument presentert for 21st National Catholic China Conference i Seattle i USA i juli 2005. Tilgjengelig på , nettsted besøkt 6. mai 2007.
 Filippo de Filippi (red.): An Account of Tibet: The Travels of Ippolito Desideri of Pistoia, S.J., London: Routledge, 1932
 Maria Elizabeth Xara Brazil Fongen: Returning Macao to the Chinese: An Historical Overview of Cultural Interaction between Portugal and China with special Reference to Religion and Literature, Hovedfagsoppgave, Universitetet i Oslo, 1993
 Antonio Forte: «The Edict of 638 Allowing the Diffusion of Christianity in China, i Paul Pelliot (red.): L'Inscription Nestorienne de Si-ngan-fou, Kyoti: Scuola de studi sull'Asia Orientale; Paris: Collège de France, Institut des Hautes Êtudes Chinoises, 1996, s. 349-373
 John Foster: The Church of the T'ang Dynasty, London: SPCK, 1939
 Louis Gaillard, S.J.: Croix et swastika en Chine, Shanghai: Imprimerie de la Mission Catholique, 1893
 Jacques Gernet: Chine et christianisme. Action et réaction, Paris: Gallimard, 1982; oversatt til engelsk av Janet Lloyd: China and the Christian Impact, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, ISBN 0-521-26681-5; verket nyredigert i 1991 med ny tittel Chine et christianisme. La première confrontation.
 Ian Gillman & Hans-Joachim Klimkeit: Christians in Asia before 1500, Richmond Surrey: Curzon, 1999, ISBN 0-7007-1022-1
 Josef Glazik: Die Russisch-Orthodoxe Heidenmission seit Peter dem Großen, Münster: Aschendorff, 1954
 Noël Golvers: «Le rôle de la femme dans la mission catholique au dix-septième siècle au Jiangnan: Philippe Couplet et sa biographie de Candida Xu (1607-1680)» i Verbiest Courrier 10, (June 1998)
 Noël Golvers: François de Rougemont, S.J.: Missionary in Ch'ang-shu (Chiang-nan), Louven: Leuven University Press, 1999, ISBN 90-5867-001-5
 Wolfgang L. Griching: The Value System in China 1970, Taipei: Bethlehem Fathers, 1971
 Angelus Francis J. Grosse-Aschhoff: The Negotiations between Ch'i-Ying and Lagrené, 1844-1846, St. Bonaventure (New York): Franciscan Institute, 1950
 Noël Gubbels: Trois Siècles d'Apostolat: Histoire du Catholicisme de Hu-kwang depuis les origines 1587 jusqu'à 1870, Wuchang/Paris: Franciscan Press, 1934
 Pierfilippo Guglielminetti: «One Church, Two Testimonies», i Tripod 1987, No. 37, s. 76-88
 Hang Song-Kang: «Kangxi's Attitude in the Rites Controversy», i The Heythrop Journal (Vol. XXVIII Nr. 1) januar 1987, s. 57-67
 Thaddäus Hang: Die katholische Kirche im chinesischen Raum: Geschichte und Gegenwart, München: Verlag Anton Pustet, 1963
 Eric Osborne Hanson: The Chinese State and the Catholic Church: The Politics of Religion within the Confucian-Sectarian Dynamic, doktorarbeid, Stanford: Stanford University, 1976 
 Eric Osborne Hanson: Catholic politics in China and Korea, Maryknoll: Orbis Books, 1980, ISBN 0-88344-084-9 
 Eric Osborne Hanson: «Political Aspects of Chinese Catholicism», i Whitehead (red): China and Christianity, Historican and Future Encounters, Notre Dame (Indiana) 1979
 Ernst Harbakk: «Misjon og Kirke i Kina», i Missiologi i dag (red. Jan-Martin Berentsen, Tormod Engelsviken, Knud Jørgensen), 2. utg., 2004, ISBN 82-15-00621-3
 Paul Hattaway: China's Christian Martyrs, Oxford:Monarch Books, 2007, ISBN 978-1-85424-762-9
 Malcolm Hay: Failure in the Far East, London: Neville Spearman 1956
 Hermann Herbst: Der Bericht des Franziskaners Wilhelm von Rubruck über seine Reise in das innere Asiens in den Jahren 1253-1255, Leipzig, 1925
 Jeroom Heyndrickx, C.I.C.M.: «Emergence of a Local Catholic Church in China?», i Tripod 1987, No. 37, s. 51-75
 Jeroom Heyndrickx, C.I.C.M. (red.): Historiography of the Chinese Catholic Church: Nineteenth and Twentieth Centuries, Leuven: Ferdinand Verbiest Foundation, 1994
 Jeroom Heyndrickx, C.I.C.M.: «Why China snubbed the Vatican», i The Tablet 15. januar 2000, se søk etter tittelen, Nettsted sist besøkt 6. mai 2007.
 Jeroom Heyndrickx, C.I.C.M.: Confrontation and Lack of dialogue cause A new China-Vatican conflict, 2006, se  Nettsted sist besøkt 16. juli 2007
 Thorstein Himle: Guds Veje Med et gjenstridig Folk: En historisk Beretning, Red Wing, Minnesota: Kinamissionsbestyrelsen, 1902
 Thorstein Himle (red.): Evangeliets Seier: Festskrift for Hauge Synode Kinamissions 25 Aars Jubilæum, Minneapolis, Minnesota: Hauge's Norwegian Evangelical Lutheran Synod, 1916
 George Hood: Neither Bang nor Whimper: The End of a Missionary Era in China, Singapore: The Presbyterian Church in Singapore, 1991 ISBN 981-00-2837-7
 Andrew Hsiao: A Brief History of the Chinese Lutheran Church, Hong Kong: Taosheng Publishing House, 1999, ISBN 962-380-107-6
Xiaojuan Huang: Christian Communication and Alternative Devotions in China, 1780-1860, 2006
 Harrie Huiskamp: A Geneaology of Ecclesiastical Jurisdictions: Schematic Outline, Illustrating the Development of the Catholic Church in Territories Assigned to Portugal by Treaty of Tordesillas in 1494 (KTC - Kerk en theologie in context), Kampen: Uitgiverij Kok, 1994, ISBN 90-390-0502-8
 Alan Hunter & Kim-Kwong Chan: Protestantism in Contemporary China, Cambridge University Press, 2004, ISBN 0-521-44161-7
 Anton Huonder, S.J.: Der einheimische Klerus in den Heidenländern, Freiburg, 1909
 Dale T. Ivin og Scott W. Sunquist: History of the World Christian Movement, bind I, Earliest Christianity to 1453, Maryknoll NY: Orbis Books, 2001, ISBN 1-57075-396-2
 Robert Charles Jenkins: The Jesuits in China and the Legation of Cardinal de Tournon: An examination of Conflicting Evidence and an Attempt at an Impartial Judgement, London 1984, faksimile opptrykk av «Elibrion Classics», 2005. ISBN 1-4021-7545-0
 Léon Joly: Le Christianisme et l'Éxtrême Orient, Bind 1, Paris, 1908
 Francis P. Jones (red.): Documents of the Three-Self Movement: Source Materials for the Study of the Protestant Church in Communist China, New York: National Council of the Churches of Christ in the U.S.A., 1963
 Torstein Jørgensen (red.): I tro og tjeneste: Det Norske Misjonsselskap 1842-1992, bind I, Stavanger: Misjonshøgskolen, 1992, ISBN 82-7219-078-8
 Jason Kindopp & Carol Lee Hamrin (red.): God and Caesar in China: Policy Implications of Church-State Tensions, Washington DC: The Brookings Institution, 2004 ISBN 0-8157-4936-8
 Jason Kindopp: Fragmented but Defiant: Protestant Resilience under CCP Rule, i Jason Kindopp & Carol Lee Hamrin (red.): God and Caesar in China: Policy Implications of Church-State Tensions, Washington DC: The Brookings Institution, 2004, s. 122-145, ISBN 0-8157-4936-8
Geoffrey King, S.J.: «Die katholische Kirche in China: Eine kirchenrechtliche Bewertung», i Roman Malek, S.V.D. (red.): «Fallbeispiel» China: Ökumenische Beiträge zu Religion, Theologie und Kirche im Chinesischen Kontext, Nettetal: Steyler Verlag, 1996, s. 581-610, ISBN 3-8050-0385-4
 Sr. Maria Ko, F.M.A.: «The Bible in China», i Tripod, Spring 2007 Vol. 27 - No. 144, se nettutgave  Nettsted besøkt 11. juni 2007
 Ku Wei-ying og Koen DeRidder (red.): Authentic Chinese Christianity: Preludes to its Development (19th and 20th Centuries), Leuven: Ferdinand Verbiest Foundation - Leuven University Press, 2001, ISBN 90-5867-102-X
 Lars Petter Laamann: Christian Heretics in Late Imperial China: Christian Inculturation and State Control, 1720-1850, London & New York: Routledge, 2006, ISBN 0-415-29779-6
 Creighton Lacy: «The Missionary Exodus from China», i Pacific Affairs, Vol. 28, No. 4 (desember 1955), s. 301-314
 Laszlo Ladany, S.J.: The Catholic Church in China, New York: Freedom House, 1987
 Anthony S.K. Lam: The Catholic Church in Present-Day China: Through Darkness and Light, Holy Spirit Study Centre, Hongkong, 1997, ISBN 962-85140-2-4
 Anthony S.K. Lam: Decades of Vacillation: Chinese Communist Religious Policy and Its Implementation, Holy Spirit Study Centre, Hongkong, 2003, ISBN 962-86367-3-1
 Tony Lambert: «Counting Christians in China: A Cautionary Report» i International Bulletin of Missionary Research 1/1/2003
 Kenneth Scott Latourette: «Roman Catholic and Protestant Missions in China: Some Comparisons», i The International Review of Missions, 1926, s. 161-181
 Kenneth Scott Latourette: A History of Christian Missions in China, London, 1929
 Kenneth Scott Latourette: «Problems Confronting Christian Missions in the Far East», i Pacific Affairs, Vol. 21, nr. 2 (juni 1948), s. 176-185
 Kenneth Scott Latourette: Book Review of Columba Cary-Elwes' "China and the Cross: A Survey of Missionar Activities", i The Journal of Asian Studies, Vol. 17, No. 2 (februar 1958), s. 272-273
 Angelo S. Lazzarotto: La Chiesa cattolica in Cina, la "politica di libertà, Milano, 1982 (engelsk: The Catholic Church in Post-Mao China, Holy Spirit Study Centre, Hong Kong, 1982)
Stephen Lee: «Die katholische Kirche in China: Eine kirchenrechtliche Bewertung - Entgegnung auf den Artikel von Geoffrey King», i Roman Malek, S.V.D. (red.): «Fallbeispiel» China: Ökumenische Beiträge zu Religion, Theologie und Kirche im Chinesischen Kontext, Nettetal: Steyler Verlag, 1996, s. 611-626, ISBN 3-8050-0385-4
 François-Xavier Legrand: The Intellectual Apostolate in China, Hongkong: The Catholic Truth Society, 1949
 Donald Daniel Leslie: The Survival of the Chinese Jews: The Jewish Community in Kaifeng, Leiden: E.J.Brill, 1972, ISBN 90-04-03413-7
 Beatrice K.F. Leung: Sino-Vatican Relations: Problems in conflicting authority 1976-1986, New York: Cambridge University Press, 1992, ISBN 0-521-38173-8
 Beatrice K.F. Leung og Joseph Cheng (red.): Hong Kong SAR: In Pursuit of Domestic and International Order, Hongkong: Chinese University Press, 1997
 Beatrice K.F. Leung: «The Uneasy Balance: The Sino-Vatican-Hong Kong relations after 1997», i Beatrice Leung og Joseph Cheng (red.): Hong Kong SAR: In Pursuit of Domestic and International Order, Hongkong: Chinese University Press, 1997, s. 97-117
 Beatrice K.F. Leung: «Catholic Bridging Efforts with China», i Religion, State & Society, Vol. 28, No. 2, 2000, s. 185-195
 Beatrice K.F. Leung og William T. Liu: The Chinese Catholic Church in Conflict: 1949-2001, Boca Raton FL: Universal Publishers, 2004, ISBN 1-58112-514-3
 Li Tang: A Study of the History of Nestorian Christianity in China and Its Literature in Chinese: Together With a New English Translation of the Dunhuang Nestorian Documents, Peter Lang Publishing, 2003 paperback: ISBN 0-8204-5970-4.
 Lian Xi: The Conversion of Missionaries: Liberalism in American Protestant Missions in China, 1907-1932, University Park: Pennsylvania University Press, 1977
 Liu Cixin: «Die Protestantische Antwort auf die 4. Mai-Bewegung», i Roman Malek (red.): «Fallbeispiel» China: Ökumenische Beiträge zu Religion, Theologie und Kirche im Chinesischen Kontext, Nettetal: Steyler Verlag, 1996, s. 159-164
 Anders Ljungstedt: An Historical Sketch of the Portuguese Settlements in China: And of the Roman Catholic Church and Mission in China. A Supplementary Chapter, Description of the City of Canton, Boston 1836 - Faksimileopptrykk Adamant Media Corporation, 2004, ISBN 0-543-97025-6
 Kathleen L. Lodwick: Crusaders agains Opium: Protestant Missionaries in China, 1874-1917, Lexington KY: University Press of Kentucky 1996 
 Michael Loewe: «Imperial China's Reactions to the Catholic Missions», i Numen, Vol. 35, fasc. 2 (desember 1988), s. 179-212 
 Kam Louie: Review of Irene Eber, Sze-kar Wan, Knut Walf (red.): "Bible in Modern China: The Literary and Intellectual Impact", i The China Quarterly, No. 163 (Sep., 2000), s. 874-875
 Augusto Luca: Nel Tibet Ignoto: Lo straordinario viaggio di Ippolito Desideri S.J. (1684-1733), Bologna: EMI, 1987, ISBN 88-307-0125-4
 Jessie Gregory Lutz: Chinese Politics and Christian Missions: The Anti-Christian Movements of 1920-28, Cross Cultural Publications, Notre Dame (Indiana), 1988, ISBN 0-940121-05-0
 Jessie Gregory Lutz: Mission Dilemmas: Bride Price, Minor Marriage, Concubinage, Infanticide, and Education of Women, New Haven, CT: Yale Divinity School Library, 2002
 Otto Maas: Die Wiederöffning der Franziskanermission in China in der Neuzeit, Münster, 1926
 Otto Maas: «Die Franziskanermission in China des XVIII. Jahrhunderts», i Zeitschrift für Missionswissenschaft 21 (1931)
 Donald McGillivray (red.): A Century of Protestant Missions in China (1807-1907), Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1907, nyopptrykk, USA: Elibron Classics, 2002, ISBN 978-1-4021-6031-8
 Richard Madsen: «The Catholic Church in China: Cultural Contradictions, Institutional Survival, and Religious Renewal», i Unofficial China: Popular Culture and Thought in the People's Republic (red. av P. Link), Boulder: Westlink, 1989
 Richard Madsen: China's Catholics: Tragedy and Hope in an Emerging Civil Society, Berkeley and Los Angeles: University of California Press Berkeley and Los Angeles, 1998, ISBN 0-520-21326-2
 Irene Mahoney, O.S.U.: Swatow: Ursulines in China, New Rochelle, NY: Ursuline Sisters, 2006
 Roman Malek, S.V.D. og Arnold Zingerle (utg.): Martino Martini S.J. (1614-1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Nettetal: Steyl, 1996, ISBN 3-8050-0444-3
 Roman Malek, S.V.D. (red.): Western Learning and Christianity in China: The Contribution and Impact of Johann Adam Schall von Bell, S.J. (1592-1666) 1 (Monumenta Serica Monograph Series XXXV/1), Nettetal: Steyler Verlag, 1998 
 Roman Malek, S.V.D. (red.): The Chinese Face of Jesus Christ, St. Augustin: Institut Monumenta Serice/China-Zentrum, 2002, ISBN 3-8050-0524-5
 Roman Malek, S.V.D. (red.): «Fallbeispiel» China: Ökumenische Beiträge zu Religion, Theologie und Kirche im Chinesischen Kontext, Nettetal: Steyler Verlag, 1996, ISBN 3-8050-0385-4
 Roman Malek, S.V.D. og Werner Prawdzik, S.V.D. (red.): Zwischen Autonomie und Anlehnung: Die Problematik der katholischen Kirche in China, theologisch und geschichtlich gesehen, Nettetal: Steyler Verlag, 1989, s. 121-131, ISBN 3-8050-0385-4
 Sr. Raffaela Mantovanelli: Women: Half of Heaven also in the Church, i European Ecumenical China Communication, no. 5, s. 67-73
 B. Martínez: Historia de las misiones augustinianas en China, Madrid, 1918
 Federico Masini (red.): Western Humanistic Culture Presented to China by Jesuit Missionaries (XVII-XVIII Centuries) - Proceedings of the Conference held in Roma, October 25-27, 1993, Roma: Institutum Historicum S.I., 1996, ISBN 88-7041-346-2
 John W. Masland: «Communism and Christianity in China», i The Journal of Religion, Vol. 32, nr. 3, (juli 1952), s. 198-206
 Giorgio Melis (red.): Martino Martini: Geografo, Cartografo, Storico, Teologo: Atti del Convegno Internazionale, Trento, 1983.
 Giorgio Melis: «Martino Martini's Travels in China», i G. Melis (red.): Martino Martini: Geografo, Cartografo, Storico, Teologo: Atti del Convegno Internazionale, Trento, 1983, s. 429-430.
 Pierre Xavier Mertens, S.J.: Du sang chrétien sur le fleuve jaune, Paris: Editions Spes 1937 (engelsk: The Yellow River runs Red: A story of Modern Chinese Martyrs, London, 1939 ASIN: B00086CBKI)
 Giuseppe Messina: «Cristianesimo, buddhismo, manicheismo nell'Asia antica», i Artibus Asiae, vol. 10, No. 4 (1947), Roma 
 Thierry Meynard, S.J.: Following the Footsteps of the Jesuits in Beijing, Saint Louis, MO: The Institute of Jesuit Studies, 2006, ISBN 1-880810-66-2
 Thierry Meynard, S.J.: «Christianity, State and Civil Society in Today's China», i The Ricci Bulletin, Taipei Ricci Institute, 2005, s. 19-30
 George Minamiki, S.J.: The Chinese rites controversy from its beginning to modern times. Chicago: Loyola University Press, 1985, ISBN 0-8294-0457-0
 Alphonse Mingana: «The Early Spread of Christianity in Central Asia and the Far East», i Bulletin of the John Rylands University Library 9, (1925), s. 279-371
 Adam Minter: «Keeping Faith», i The Atlantic Monthly, juli/august 2007. Nettversjon:   Nettsted sist besøkt 17. september 2007
 Samuel Hugh Moffett: A History of Christianity in Asia: Beginnings to 1500 (bind I), 2. utg., New York, 1998, ISBN 978-1-57075-162-2
 Samuel Hugh Moffett: A History of Christianity in Asia: 1500 - 1900 (Bind II) New York, 2005, ISBN 1-57075-450-0
 Jean Monsterleet: Les martyrs de Chine parlent, Paris: Amiot-Dupont, 1953 (engelsk oversettelse: Martyrs in China, Chicago 1956)
 Francisco Javier Montalban, S.J.: Das Spanische Patronat und die Eroberung der Philippinen, Freiburg i.Br.: Herder & Co., 1930
 Thomas Moore og Ray Riegert (red.): The Lost Sutras of Jesus: Unlocking the Ancient Wisdom of the Xian Monks, Seastone, 2003, ISBN 1-56975-360-1
 Arthur C. Moule: Christians in China before the year 1550, London, 1930
 Arthur C. Moule: Nestorians in China: Some Corrections and Additions, London: The China Society, 1940
 Daniel E. Mungello: Great Encounter of China and the West, 1500-1800, Rowman & Littlefield Publishers, Inc.; 2nd edition (April 28, 2005), ISBN 978-0-7425-3814-6
 Daniel E. Mungello: The forgotten Christians of Hangzhou, Honolulu: University of Hawaii Press, 1994, ISBN 0-8248-1540-8
 Daniel E. Mungello (red.): The Rites Controversy: Its History and Meaning, Nettetal: Steyler Verlag, 1994, ISBN 3-8050-0348-X
 James T. Myers: Enemies Without Guns: The Catholic Church in The People's Republic of China, New York, 1991, ISBN 0-943852-91-9
 Martin Palmer: The Jesus Sutras: Rediscovering the Lost Scrolls of Taoist Christianity, Wellspring/Ballantine, 2001, ISBN 0-345-43424-2. Texts translated by Palmer, Eva Wong, and L. Rong Rong.
 Paul Pelliot: «Recherches sur les chrétiens d'Asie centrale et d'Extrême-Orient», vol. II/1 «La stèle de Si-ngan-fou», i Ouvres posthumes de Paul Pelliot éditées par la fondation Singer-Polignac, présentées et commentées par J- Dauvillier Paris: Imprimerie Nationale, 1984
 Paul Pelliot: L'Inscription nestorienne de Si-ngan-fou (Edited with Supplements by Antonino Forte), Kyoto: Scuola di Studi sull'Asia Orientale & Paris: Collège de France/Institut des Hautes Etudes Chinoises, 1996
 Jean-Marie Planchet, C.M.: Le Cimetière et Les Oevres Catholiques de Chala 1610-1927, Pékin:Imprimerie des Lazaristes, 1928
 Felix A. Plattner: Jesuiten zur See, Zürich, 1946 [Engelsk oversettelse: Jesuits go East, Dublin: Clonmore and Reynolds, 1950]
 Fortunato Prandi (overs. og red): Matteo Ripa: Memoirs of Father Ripa, during Thirteen Years' Residence at the Court of Peking in the Service of the Emperor of China. With an account of the foundation of the college for the education of young Chinese at Naples. Oversettelse fra italiensk, Elibron Classics, faksimile fra 2002, ISBN 1-4021-8880-3 (Den tidligste engelskspråklige utgave av memoarene er fra 1844 i London, ved John Murray).
 Mary Carita Pendergast, S.C.: Havoc in Hunan: The Sisters of Charity in Western Hunan 1924-1954, Convent Station N.J.: College of St. Elizabeth Press, 1993
 Igor de Rachewiltz: Papal Envoys to the Great Khans, Stanford: Stanford University Press, 1971, ISBN 0-8047-0770-7
 António da Silva Rego: O Padroado Portugues do Oriente, Divisão de Publicações e Biblioteca, Agência Geral des Colónias, 1940
 António da Silva Rego (red.): Documentacão para Historia das Missoes do Padroado Portugues do Oriente, Bd. I-VI, Goa, 1949-1951
 Sebald Reil: Kilian Stumpf 1655-1720: Ein Würzburger Jesuit am Kaiserhof zu Peking, Münster: Aschendorff, 1977 og 2001, ISBN 3-402-03522-7
 Thomas L. Reilly (red.): Letters from China [1923-1953], Franciscan Missionary Union of Holy Name Province, NJ, 1992
 Ricci Roundtable on the History of Christianity in China . Nettsted besøkt 10. juni 2007.
 Eric Reinders: «The Iconoclasm of Obeiance: Protestant Images of Chinese Religion and the Catholic Church», i Numen, Vol. 44, no. 3, Leiden:Brill, 1997, s. 296-322
 Karl Josef Rivinius, S.V.D.: Weltlicher Schutz und Mission: Das deutsche Protektorat über die katholische Mission von Süd-Shantung, (Bonner Beiträge zur Kirchengeschichte, Bd. 14), Köln/Wien: Böhlau Verlag, 1987, ISBN 3-412-00987-3 
 Karl Josef Rivinius, S.V.D.:«LEBBE, Frédéric Vincent» i Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Hamm Westf., Band IV (1992), spaltene 1291-1296, tilgjengelig online Nettsted sist besøkt 12. oktober 2007 
 Antonio Sisto Rosso, O.F.M.: Apostolic Legations in China of the Eighteenth Century, South Pasadena: P.D. and I. Perkins, 1948 
 Charles E. Ronan, S.J. og Bonnie B. C. Oh (red.): East Meets West: The Jesuits in China, Chicago, 1988, ISBN 0-8294-0572-0
 Antonio Sisto Rosso, O.F.M.: Apostolic Legations to China in the Eighteenth Century, South Pasadena: Perkins, 1948 
 Francis A. Rouleau, S.J.: «Chinese Rites Controversy», i New Catholic Encyclopedia, Washington DC, vol. III, 1967, kol. 610-617 
 Francis A. Rouleau, S.J.: «Maillard de Tournon, Papal Legate at the Court of Pekin», i Archivum Historicum Societatis Jesu, vol. 31, Roma, 1962 
 Arnold H. Rowbotham: Missionary and Mandarin: The Jesuits at the Court of China, Berkeley: University of California Press, 1942
 Murray A. Rubinstein: The Origins of the Anglo-American Enterprise in China, 1807-1840, Lanham MD: American Theological Library Association Monograph Series 33, 1996, ISBN 0-8108-2770-0
 Paul A. Rule: K'ung-tzu or Confucius? The Jesuit Interpretation of Confucianism, doktorarbeid, London: Unwin Hyman, 1972, ISBN 0-86861-913-2  
 Paul A. Rule: «Louis Fan Shou-i: A Missing Link in the Chinese Rites Controversy», i Actes du VIIe colloque occidental de sinologie, Chantilly 1992: Images de la Chine: Échanges culturels et religieux entre la Chine et l'Occident (Var.Sin., 83), Taibei: Ricci Institute, 1995
 P.Y. Saeki: The Nestorian Monument in China, London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1915
 Adam Schall: Historica relatio de ortu et progressu fidei orthodoxæ in regno Chinensi, Regensburg, 1672 (en bearbeidelse på grunnlag av Schalls brev)
 Kristofer Schipper: «Some Naive Questions About the Rites Controversy», i Federico Masini (red.): Western Humanistic Culture presented to China by Jesuit Missionaries (XVII-XVIII Centuries): Proceedings of the Conference held in Rome, October 25-27, 1993, Roma: Institutum Historicum S.I., 1996, s. 293-308
 Georg Schurhammer, S.J. og Joseph Wicki, S.J.: Epistolae S. Francisci Xaverii, Roma, 1944
 Josef Franz Schütte, S.J.: Il ceremoniale per i missionari del Giappone, Roma, 1946
 Josef Franz Schutte, S.J.: Valignano’s Mission Principles for Japan, St. Louis: Institute of Jesuit Sources, 1980, s. 1/2:155-190
 Joseph S. Sebes, S.J.: «Martino Martini's Role in the Controversy of the Chinese Rites», i G. Melis (red.): Martino Martini, Geografo, Storico, Teologo: Atti del Convegno Internationale, Trento, 1983
 Joseph S. Sebes, S.J.: «The Jesuits and the Sino-Russian Treaty of Nerchinsk (1689): The Diary of Thomas Pereira», i Bibliotheca Instituti Historici S.I.; V. 18. Rome: Institutum Historicum S.I., 1962
 Nathan Sivin: «Copernicus in China», i Polish Academy of Sciences (red.): Studia Copernicana, bind 6, Warszawa: Institute for the History of Science, 1973
 Nathan Sivin: Science in Ancient China: Researches and Reflections, Aldershot: Variorum, 1995, ISBN 0-86078-492-4
 Jonathan D. Spence: God's Chinese Son: The Taiping Heavenly Kingdom of Hong Xiuquan, New York: W.W.Norton, 1996, ISBN 0-00-255584-0
 Nicolas Standaert, S.J. (red): Handbook of Christianity in China - Volume One: 635-1800, Brill, Leiden, 2001, ISBN 90-04-11431-9
 Nicolas Standaert, S.J.: «Inculturation and Chinese-Christian Contacts in he Late Ming and Early Qing», i Ching Feng 34 (4) (desember 1991), s. 1-16
 Nicolas Standaert, S.J.: «The Jesuits did NOT Manufacture Confucianism», i East Asian Science, Technology and Medicine 164 (1999), s. 115-132
 Frode Steen: «Taiwan», i Arne Tolo (red.:) Såtid, vekst og modning: Historien om Norsk Luthersk Misjonssambands arbeid i Asia, Afrika og Sør-Amerika, Oslo: Lunde Forlag, 2002 ISBN 82-520-3549-3, s. 153-168
 Donald F. St. Sure (oversetter): 100 Roman Documents Concerning the Chinese Rites Controversy (1645-1941) (redigert av R.R. Noll), San Francisco: Ricci Institute, 1992
 Milton Theobald Stauffer, Tsinforn C. Wong, M. Gardner Tewksbury (red.): The Christian Occupation of China: A General Survey of the Numerical Strength and Geographical Distribution of the Christian Forces in China, Made by the Special Committee on Survey and Occupation, China Continuation Committee, 1918-1921, Shanghai: China Continuation Committee, 1922
 Scott W. Sunquist, David Wu Chu Sing og John Chew Hiang Chea: A Dictionary of Asian Christianity, Grand Rapids, MI:Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2001, ISBN 0-8028-3776-X
 Rolf Arthur Syrdal: American Lutheran Missionary Work in China, doktoravhandling, Madison, NJ: Drew University, 1942
 Edmond Tang og Jean-Paul Wiest (redaktører): The Catholic church in Modern China, Maryknoll: Orbis Books, 1993, ISBN 0-88344-834-3
 Nicholas Tapp: «China: A Pandora's Box?», i Anthropology Today, Vol. 2, No. 2 (april 1986), s. 10-12
 Manuel Teixeira, S.J.: Macau e la sua Diocese, bd I-II, Instituto Cultural de Macau, 1940
 James C. Thomson Jr.: «Recollections of a Cultural Imperialist», i The Atlantic Monthly (August 1971) Nettversjon: 
 S.L. Titsjvinski & Vladimir S. Mjasnikov: Istorija rossijskoj duchovnij missii v Kitae, Moskva: Isdatelstvo Svjato Vladimirskovo Bratstva, 1997 [С.Л. Тичвински & Владимир С. Мясников: Істория российской дuхoвний миссии в Китае, Москва: Исдательство Свято Владимирского Братства 1997] 
 Arne Tolo (red.:) Såtid, vekst og modning: Historien om Norsk Luthersk Misjonssambands arbeid i Asia, Afrika og Sør-Amerika, Oslo: Lunde Forlag, 2002 ISBN 82-520-3549-3
 Giuseppe M. Toscano: La prima missione cattolica nel Tibet, Parma: Istituto Missioni Estere 1953 [opptrykk: Alla scoperta del Tibet, Bologna 1977]
 Theodore E. Trautlein: «Jesuit Missions in China during the Last Years of K'ang Hsi», i The Pacific Historical Review, Vol. 10, No. 4 (Dec., 1941), s. 435-446
 Donald W. Treadgold: The West in Russia and China, bd. 2: China 1582-1949. Cambridge: Cambridge University Press 1973 [Se også anmeldelsen av J.B. Grieder i Journal of Asian Studies 33 (1974), s. 462-466, og Treadgolds svar i nr. 37 (1977) s. 189-190] 
Nancy Bernkopf Tucker: «An Unlikely Peace: American Missionaries and the Chinese Communists, 1948-50», i The Pacific Historical Review, vol. 45, nr. 1 (februar 1976), s. 97-116
 Stephen Uhalley jr. og Xiaoxin Wu (red.): China and Christianity: Burdened Past, Hopeful Future, Armonk, New York - London: M.E. Sharpe, 2001, ISBN 0-7656-0661-5
 Joseph Van den Brandt: Les Lazaristes en Chine 1697-1935: Notices biographiques, Pei-p'ing: Imprimerie des Lazaristes, 1936
 Ph. Vanhaelemeersch: «Le combat pour la liberté religieuse en Chine sous la jeune république (1913-1917)- est-ce vraiment un combat héroïque?», i Carrier Verbiest, XIX, juli 2007, s. 6-8
 Ph. Vanhaelemeersch: «De la cuisine de la diplomatie Sino-Vaticane. La Manchurie, dans les années trentes», i Carrier Verbiest, XIX, juli 2007, s. 8-10
 H. Verhaeren, C.M..: «A German Edition of Fr. Martino Martini's Novus Atlas Sinensis», i Monumenta Serica 12 (1947), s. 260-265 (Nyopptrykk i Malek/Zingerle (utg.): Martino Martini S.J. (1614-1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Nettetal: Steyl, 1996, s. 241-252]
 Benoît Vermander, S.J.: «Christianity and the Development of China’s Civil Society: A Comparative and Prospective Analysis», i Inter-Religio Bulletin, no. 37, Summer 2000, s. 3-15. - Internetversjon
 Fidel Villaroel, O.P.: «The Chinese Rites Controversy: Dominican Viewpoint» i Philippiniana Sacra vol. XXVII nr. 82 (1993), s. 5-61 
Abbe Livingston Warnshuis: «Christian Missions and the Situation in China», i Annals of the American Academy of Politican and Social Science, Vol. 132, Some Outstanding Problems of American Foreign Policy (juli 1927)
 Wang Wei-fan: «Tombstone Carvings from AD 86: Did Christianity Reach China In the First Century?», i China News Update, januar 2003. Online , websted besøkt 10. februar 2007.
 Louis Wei Tsing-sing: La Politique Missionaire de la France en Chine 1842-1856, Paris, 1961
 Louis Wei Tsing-sing: Le Saint-Siège et la Chine, Paris, 1971
 Louis Wei Tsing-sing: Le Saint-Siège, la France et la Chine sous le Pontificat de Léon XII: Le projet de l'établissement d'une Nonciature à Pékin et l'affaire du Pei-t'ang 1880-1886, Schöneck/ Beckenried, Nouvelle Revue de science missionnaire, 1966
 Cornelius Wessels: Early Jesuit Travellers in Central Asia, Haag: Martinus Nijhoff, 1924
 Cornelius Wessels: «Introduction: The Jesuit Mission in Tibet, 1625-1721», i Filippo de Filippi (red.): An Account of Tibet: The Travels of Ippolito Desideri of Pistoia, S.J., London: Routledge, 1932, s. 3-32 med noter s. 365-373
 Philip L. Wickeri: Seeking the Common Ground: Protestant Christianity, the Three-Self Movement, and China's United Front, Maryknoll NY: Orbis Books, 1989, ISBN 0-88344-441-0
 Eric Widmer: The Russian Ecclesiastical Mission in Peking during the Eighteenth Century, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1976, ISBN 0-674-78129-5
 Jean-Paul Wiest: «Christianity in China», i New Catholic Encyclopedia, 2nd ed., Washington D.C. 2003, ISBN 0-7876-4007-7 (bind 3)
 Jean-Paul Wiest: Maryknoll in China: A History, 1918-1955, Armonk, NY: M.E. Sharpe, 1988, ISBN 1-57075-142-0 
 Eleutherius Winance, O.S.B.: The Communist Persuasion: A Personal Experience of Brainwashing, New York: P.J. Kenedy & Sons, 1959
 John W. Witek, S.J.: Controversial Ideas in China and Europe: A Biography of Jean-François Foucquet S.J. (1665-1741), Roma, 1982
 John W. Witek, S.J.: «Johann Adam Schall and the Transition from the Ming to the Ch'ing Dynasty», s. 109-124, i Roman Malek, S.V.D. (red.): Western Learning and Christianity in China: The Contribution and Impact of Johann Adam Schall von Bell, S.J. (1592-1666) 1 (Monumenta Serica Monograph Series XXXV/1), Nettetal: Steyler Verlag, 1998
 John W. Witek, S.J. (red.): Religion and Culture: An International Symposium Commemorating The Fourth Centenary of the University College of St. Paul - Macau, 28 November to 1 December 1994, Macau: Instituto Cultural de Macau, 1999, ISBN 972-35-0235-6
 John W. Witek, S.J.: «Reporting to Rome: Some Mayor Events in the Christian Community in Beijing, 1686-1687», i Actes du VIIe colloque international de sinologie, Chantilly 1992: Échanges culturels et religieux entre la Chine el l'Occident (Var.Sin., 83), Taibei: Ricci Institute, 1995
 John W. Witek, S.J.: «Un controversiste jésuite en Chine et en Europe», i Actes du Colloque international de Sinologie, 1976, s. 115-135
 John W. Witek, S.J.: «Understanding the Chinese: A Comparison of Matteo Ricci and the French Jesuit Mathematicians Sent by Louis XIV», i Charles E. Ronan S.J. og Bonnie B. C. Oh (red.): East Meets West: The Jesuits in China, Chicago, 1988, s. 62-102
 John W. Witek, S.J.: «Universal Teaching from the West», i Stephen Uhalley jr. og Xiaoxin Wu (red.): China and Christianity: Burdened Past, Hopeful Future, Armonk NY - London: M.E. Sharpe, 2001
John W. Witek, S.J.: «With a View towards Japan: Alessandro Valignano and the Opening of the College in Macau», i John W. Witek (red.): Religion and Culture: An International Symposium Commemorating The Fourth Centenary of the University College of St. Paul - Macau, 28 November to 1 December 1994, Macau: Instituto Cultural de Macau, 1999, s. 51-68, ISBN 972-35-0235-6
 Elmer Wurth, M.M. (kompilator) og Betty Ann Maheu, M.M. (red.): Papal Documents Related to China 1937-2005, Holy Spirit Study Centre, Hong Kong, 2006, ISBN 978-962-86367-9-2
 Tomasz Wisniewski: «Die Russisch-Orthodoxe Kirche in China: Im Dienst der Politik, der Wissenschaft und des Evangeliums», i China Heute 16 (1997), s. 111-119 (I)
 Xiao Zhitian: «Reflections on the Long Term Character of Religion: Insights from Christianity Fever», i China Study Journal, December 1991
 Jun Xing: Baptized in the Fire of Revolution: The American Socian Gospel und the YMCA in China, 1919-1937, doktoravhandling, University of Minnesota, 1993
 Yihua Xu: «"Patriotic" Protestants: The Making of an Official Church», i Jason Kindopp & Carol Lee Hamrin (red.): God and Caesar in China: Policy Implications of Church-State Tensions, Washington DC:The Brookings Institution, 2004, s. 107-121, ISBN 0-8157-4936-8
 Khiok-Khng Yeo: Chairman Mao Meets the Apostle Paul: Christianity, Communism and the Hope of China, Brazos Press, 2002, ISBN 1-58743-034-7
 John D. Young: Confucianism and Christianity: the First Encounter, Hong Kong: University Press, 1983
 Paul Zepp, S.V.D.: «Die Exkommunikation von Bischöfen nach den CIC 1983 und Bedingungen für die Aufhebung im Hinblick auf die Situation der chinesischen Bischöfe», i Roman Malek, S.V.D. - Werner Prawdzik, S.V.D. (red.): Zwischen Autonomie und Anlehnung: Die Problematik der katholischen Kirche in China, theologisch und geschichtlich gesehen, Nettetal: Steyler Verlag, 1989, s. 121-131, ISBN 3-8050-0385-4
 Jost Oliver Zetsche: The Bible in China: The History of «the Union Version» or the Culmination of Protestant Bible Translation in China, (Monumenta Serica: 45), Nettetal: Steyler Verlag, 1999, ISBN 3-8050-0433-8
 John Baptist Zhang Shijiang: «The Promotion of the Bible in Contemporary China and Evangelization», i Tripod, Spring 2007 Vol. 27 - No. 144, se nettutgave  Nettsted besøkt 11. juni 2007. Kinesisk original også publisert i papirutgaven i samme tidsskrift: 當代中國教會的聖經推廣與福傳.
 Erik Zürcher: Bouddhisme, Christianisme et société chinoise, Paris, 1990
 Erik Zürcher: «In the Beginning: 17th Century Chinese Reactions to Christian Creationism», i: Time and Space in Chinese Culture, red. av Chun-Chich Huang and Erik Zürcher, Leiden: E. J. Brill, 1995

Kinas historie