מידות שהתורה נדרשת בהן

מידות שהתורה נדרשת בהן הן קבוצת כלים הרמנויטיים, אשר בהם חז"ל עשו שימוש, לפירוש התנ"ך – באמצעות מדרשים. על סמך כללים אלו הסיקו חכמים מהתורה דינים שאינם כתובים במפורש, או דרשו דרשות המיועדות לבסס פירושים המקובלים מסיני.

ישנן כמה רשימות שונות של המידות. הלל הזקן "דרש שבע מדות לפני זקני בתירה", רבי ישמעאל מנה שלוש עשרה מידות. רשימה של ל"ב מידות בהן האגדה נדרשת מיוחסת לרבי אליעזר, בנו של רבי יוסי הגלילי, אולם יש המאחרים אותה לתקופות מאוחרות, וטוענים שאינה מדרש תנאי. בפועל ישנם אף יותר מ32 מידות המוזכרות בספרות חז"ל. מקובל לחשוב שהלל ניסח רשימה ראשונית של כללים, אשר הלכה והתרחבה בתהליך היסטורי,  אך יש החולקים עם גישה זו.

ההרמנויטיקה ביהדות 

בדומה לתרבויות טקסטואליות אחרות, היהדות פיתחה כלים הרמנויטיים לשם פירוש כתביה. תופעה פרשנית זו קיימת ביהדות כבר מן התקופות הקדומות ביותר, וכבר המקרא מציג פירושים לעצמו. התהליכים ההרמנויטיים פרחו ועברו מיסוד בעיקר בידי התנאים והאמוראים. פירושים אלו עומדים ביסוד מערכת המשפט היהודית, המגולמת בהלכה וכן ביסוד המשמעויות התאולוגיות והמוסריות הטמונות באגדה. היהדות פיתחה מערכת של היסקים, אשר נגזרו באמצעים לוגיים או בדרך הפלפול. פן פרשני נוסף בפרשנות חז"ל מתבטא בסטייה מהמישור הפילולוגי, ובהפקת תובנות על דרך הפרשנות האלגורית, המיסטית או הפילוסופית – או על פי לשון חז"ל דרך, הפשט, הרמז, הדרש והסוד (פרד"ס).

ההרמנויטיקה היהודית למעשה יוצאת מתוך מספר הנחות היסוד: ראשית, בהתחלה הייתה התגלות האל, אשר הועלתה על הכתב. שנית, קיימת מסורת בעל פה, הממלאה את הפערים שבין ההתגלות לכתוב. מסורת בעל פה זו אינה נופלת בערכה מזאת הכתובה ('כל הדברים האלה', שמות כ א). היא יונקת את סמכותה משרשרת העברה. אדרבה, הנוסח המקראי הוא 'אילם', ללא פרשנות הדורות; ואין לו שום תוקף לעצמו – ומכאן הערך המוסף העצום של הפרשנות. מכאן עוד עולה כי בין אם ההתגלות עולה ישירות מהכתוב ובין אם לאו, צריכה להימצא הדרך ליישב בין שני המקורות. שלישית, עולה ליישב בין התורה שבכתב ובין התורה שבעל פה בכלים הרמנויטיים – מידות שהתורה נדרשת בהן ואף עקרונות פרשניים יווניים או ערבים – ובתנאי שנשמרים גבולות החופש והאחריות שלהם. למעשה לפרשנות מעמד שווה להתגלות האלוהית; וכן היא נזקקת למנגנון לצורך הגשמתה ולשם קבלת תוקף – ומכאן מעמדם הבכיר של החכמים. דבריהם של אלו מקבלים משנה תוקף, מכיוון שהחלטותיהם מתקבלות על פי דעת הרוב. בכל זאת, דעת המיעוט מתועדת – ובכך מעשירה את מסד הנתונים וזמינה לשימושם של מלומדים מהדורות הבאים.

התנ"ך נתפס אפוא כצופן מורכב שיש לפענחו באמצעות טכניקה הרמנויטית המתאימה לו במיוחד. היות שאין בתורה דבר מיותר, ואין בה טעות - מחד גיסא, ניתן לגזור גזירה שווה על דברים שאין ביניהם קשר סמנטי, היסטורי, ענייני, נסיבתי או לוגי. מאידך גיסא, ההקשרים המשתנים יצקו בכתובים משמעויות חדשות, והקנו להם רעננות וחדשנות. למעשה קיימת אוטונומיה של מרכיבי התקשורת האלוהית. ייחודיותו של הטקסט הכתוב לא הגבילה את ריבוי המשמעויות המורכבות, הנובעות ממנו, אלא זהו מעיין נובע של חיי נצח, מדריך וסמל לנצח ישראל. כל הקשר היסטורי. מזווית הראייה של הפרשן היהודי, הרי בעובדה שניתן לטעון ש'כך כתוב במקרא' -ולו בעקיפין, הרי לא רק שהמקרא ברא את עם ישראל, כדי שבאמצעות פרשנותו, ישראל יברא את עצמו לעולמי עולמים – ולמעשה ימציא את עצמו מחדש, על פי הנסיבות המשתנות.

פישביין גורס כי, הקבלה רואה בתורה שבכתב ושבעל פה ביטוי של הבעה אלוהית, שהגיע לזמן המאוחר לאחר שעבר סינון. עוד הוא טוען, כי 

על פי האגדה, אלוהים מגלה עניין בפרשנותו של עם ישראל; ואגדה זו מביעה את ההכרה, כי ההרמנויטיקה היהודית אינה בגדר אקט של ניכור רוחני, אלא הכרח דיאלקטי של קיום דתי, המצמצם את האוטונומיה של האל, ומממש את אינסופיות הבריאה על פני האדמה – על ידי יצירת דיאלוג מתמיד אתו. כך מתמצת פישביין את ההרמנויטיקה היהודית:

שבע המידות של הלל הזקן
הלל הזקן ניסח 7 מידות שהתורה נדרשת בהן, לפני זקני בני בתירה. המידות מופיעות בתוספתא סנהדרין המידות קדמו לו, והוא השתמש בהן להוכיח שקרבן פסח קרב גם בשבת.
קל וחומר
גזרה שווה
בניין אב מכתוב אחד
בניין אב משני כתובים
כלל ופרט
כיוצא בו במקום אחר
דבר הלמד מענינו

שלוש עשרה המידות של רבי ישמעאל
רבי ישמעאל ניסח רשימה של י"ג מידות. רשימה זו נמצאת בפתיחה של הספרא, והיא מכונה "ברייתא דרבי ישמעאל".

קל וחומר 

העברת דין ממקרה קל למקרה חמור. כאשר יש שני עניינים, שאחד מהם חמור מחברו, הרי דבר שחייבים לעשותו (או נאסר לעשותו) בקל מבין השניים, מובן מאליו שחייבים לעשותו (או אסור לעשותו) גם בחמור שבהם. באופן דומה, בנויה גם ההקבלה ההפוכה: דבר שהותר לעשותו בחמור מבין השניים, מובן מאליו שמותר לעשותו גם בקל שבהם. בלשון חז"ל מכונה מידה זו גם "דין", וכאשר דבר מסוים עשוי להלמד גם בקל וחומר, הם אומרים "והלא דין הוא".

על מידה זו חל גם כלל הבא להגביל את העברת הדין. הכלל קובע שהדין הנלמד אינו יכול להיות חמור יותר מן הדין במקור שממנו הוא נלמד. בלשון התלמוד "דיו לַבָּא מן הדין להיות כנדון".

בנוסף, הקל וחומר נחשב כתקף רק אם ה"חמור" באמת חמור מהקל בכל האספקטים הרלוונטיים. אם יש אספקט רלוונטי שבו ה"קל" חמור מה"חמור", הקל וחומר אינו תקף. במקרה זה אנו אומרים שישנה 'פירכה' לקל וחומר. נוסף על-כך, בפרק השמיני במסכת סנהדרין, מתוארים דיונים בהם נלמדות מקל וחומר (המכונה, כאמור-דין) הלכות של אנשים ש"מצילין אותן בנפשן". כערעור על הקל-וחומר הנילמד, שואלים:  כלומר- אסור להוציא אדם להורג בגלל לימוד של קל וחומר (לפחות בחלק מהמקרים).

בדרך כלל נחשבת מידה זו למידה הגיונית. משום כך, לכאורה, רשאי כל אחד להשתמש בה. עם זאת, כיוון שכאמור לעיל, הקל וחומר נחשב כתקף רק אם ה"חמור" באמת חמור מהקל בכל האספקטים הרלוונטיים. יש מקום לדון מהו אספקט רלוונטי, ומהו אספקט שאינו רלוונטי. כיוון שכך, ישנם ראשונים הסוברים שגם מידה זו, אינה יכולה להתבסס על הגיון של כל אדם; והם סוברים שישנה מסורת (או כללים העוברים במסורת) המלמדת מתי ניתן להשתמש במידה זו.

גזרה שווה 

לימוד הלכה בעניין אחד מעניין אחר על יסוד מילים שוות או מילים דומות המצויות בתורה בשני העניינים. בשונה מהמידות האחרות אין התבססות רק על הסברה וההגיון, אלא גם על דמיון מילולי. דוגמה: . רבי עקיבא לומד באמצעות מידה זו כי המקושש היה צלפחד. בפרשת המקושש כתוב: "וַיִּהְיוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל, בַּמִּדְבָּר" ואצל בנות צלופחד כתוב: "אָבִינוּ, מֵת בַּמִּדְבָּר".

על מידה זו נאמר: "דאין אדם דן גזירה שוה מעצמו" ורש"י מפרש שאין לומד מעצמו "אלא אם כן למדה (את ההלכה) מרבו".

לדעת רבי ישמעאל, אין לומדים בעזרת מידה זו, אם היא איננה "מופנה", כלומר ניתן ללמוד רק אם לפחות אחת המילים המושוות יתירה.

ברמה הבסיסית מידה זו היא לימוד טכני מהשוואת מילים. על כך גם מעידה דרך הלימוד - רק על פי מה שקיבל מרבותיו (לא ברור אם הכוונה מרבותיו כלומר מדור שהיה בעל היכולת והסמכות ללמוד ממידה זו, או מימי משה - אך ברור שמדובר ביותר מהשוואה בין שורשים).

יש הסוברים כי יש גם הגיון פנימי בגזירה שווה והוא ששימוש באותם מילים מעיד על כוונה משותפת.

בניין אב מכתוב אחד ובניין אב משני כתובים 

בבניין אב מנסים להגיע להכללה הלכתית - כלומר להיסק אינדוקטיבי (מן הפרט אל הכלל) של דין כללי - מתוך הדין של מקרה בודד או של כמה מקרים בודדים שונים בעלי דמיון משותף ("הצד השוה"). למרות השוני בין המקרים, ועל סמך הדמיון ביניהם, גוזרים מהם את הדין הכללי, שיוכל אז לחול על כל מקרה אחר בעל התכונה המשותפת למקרים הידועים כבר. אם הכלל נגזר מתוך כמה מקרים (ולא מתוך מקרה בודד), דרך הגזירה מכונה גם "הצד השוה", ואז נאמר שהכלל נגזר בְ"מַה מצינו". נוסח גזירה שמקובל בתלמוד ללימוד כזה - יהיה למשל: .

דוגמה: התלמוד מאתר שלוש מצוות שונות (ברית מילה, תלמוד תורה, פדיון הבן) אשר: את כל אחת מהן מחויב האב לעשות לבנו, ואשר: את כל אחת מהן מחויב הבן לעשות לעצמו כשיתבגר - אם האב לא עשאה לבן. בשלב הבא, התלמוד גוזר את הדין הכללי מתוך שלוש מצוות אלו - בבניין אב, לפי נוסח ההסק הבא: "אדוּן בניין אב מבין שלשתם: לא הרי מילה כהרי תלמוד תורה, ולא הרי תורה כהרי מילה, ולא זה וזה כהרי פדיה, ולא הרי פדיה כהרי זה וזה. הצד השוה שבהן שהוא מצות האב על הבן - אם לא עשה לו אביו יעשה הוא לעצמו. אף כל מה שהוא מצות האב על הבן - אם לא עשה לו אביו הוא יעשה לעצמו.".

כלל ופרט
אין בכלל אלא מה שבפרט. כלומר, במקרה שיש כלל ולאחריו פירוט רשימה של ערכים, רשימת הפרטים באה לצמצם את הכלל, למה שמופיע בה ולא יותר. לדוגמה, לגבי סוג הקורבן שמותר להקריב מהבהמה נכתב: . ולכן הקרבת קורבנות מן הבהמה חייבת להיות מוגבלת לבקר וצאן בלבד.

כלל שאינו מלא
נחלקו רבא ורבינא אודות כלל המוזכר לפני הפרט, אבל הכלל אינו שלם ואינו מובן כשלעצמו עד אחר הזכרת הפרט, למשל בפסוק  במקרה כזה, שלאחר הכלל "יעשה" כתוב "זבח שלמים", כך שהמלה "יעשה" אין לה משמעות כשלעצמה בלי המלה "שלמים", ואין הפרט בא לאחר הכלל אלא בצמוד לו.

פרט וכלל
נעשה כלל מוסיף על הפרט. כלומר, אם יש רשימה של פרטים ולאחריהן כלל, מובן שהפרטים הראשונים אינם כוללים הכול והם רק דוגמאות בלבד, ויש להוסיף עליהם את כל מה שנכלל בכלל.

כדוגמה יש להביא את ההלכה שנפסקה לגבי שומר שלא חייב במיתת הבהמה או פציעתה  ולכן במקרה כזה הדין של הדין של השמירה יחול על כל סוג של בהמה, מידה זו נועדה כדי שלא ימעיטו מן כלל.

כלל ופרט וכלל, אי אתה דן אלא כעין הפרט

כלל זה אומר שבמקרה של רשימת פרטים שנתחמים מלפניהם ואחריהם בכללים, יש למצוא תכונה משותפת שקיימת בכל הפרטים ולהכיל אותו על הכלל, באופן שהרשימה מצמצמת את הכלל, אבל מורה על פרטים נוספים, שהם מדוגמת הפרטים שקיימים ברשימה.

דוגמה בדין מעשר שני שצריך להאכל בירושלים. במקרה שהמקום רחוק ישנה אפשרות להמיר את היבול בכסף ואחר כך לקנות בכסף בירושלים דברי מאכל שונים והפסוק בא לצמצם את דברי המאכל שמותר לקנות: . ולכן הכלל הוא מאכלים "בכל אשר תאוה נפשך", והפרטים הם: "בקר, צאן, יין ושכר" ומהם למדים כל דבר שהוא כדוגמתם ולא מאכלים כדוגמת כמהין ופטריות.

פרט וכלל ופרט - מבנהו הפוך מ"כלל ופרט וכלל", אך משמעותו ההלכתית דומה, אין אתה דן אלא כעין הפרט. התלמוד מחלק בין שתי הופעות אלה, שב"כלל ופרט וכלל" די בכך שהפרט שרוצים לצרף לדין יהיה כעין הפרט שבפסוק בצד אחד, ואילו ב"פרט וכלל ופרט" צריך שיהיה הפרט שעליו רוצים לדון דומה לפרט שבפסוק בשני דברים.

כלל שהוא צריך לפרט ופרט שהוא צריך לכלל
במקרה שהכלל נותר פתוח וברור שהוא נזקק לצמצום או במקרה שבו הפרט זקוק להכללה נוספת, מכיוון שברור שאיננו יכול לעמוד לבדו, יש לצמצם את הכלל לפי דוגמה פרטית שתבוא בהמשך. דוגמה: כלל שהוא צריך לפרט, קדש לי כל בכור - כלל זכרים ונקבות. יכול כל שנולד ראשון, בין זכר בין נקבה יהיה בכור? תלמוד לומר כל הבכור...הזכר תקדיש - זכר ולא נקבה. יכול יוצא דופן (=ניתוח קיסרי) יהא בכור? תלמוד לומר: כל פטר רחם - עד שיהא זכר פותח רחם באדם.

כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא
כלל זה מתבסס על כך שהחוק המקראי משתמש בדוגמאות לציין דין ולא בלשון תאורטית מופשטת יבשה. ולכן במקרה שמובא מקרה פרטי ולא כללי, למדים שהמקרה הפרטי מובא רק כדוגמה לכל המקרים הפרטיים האחרים הדומים לו, ולכן הדין שמובא לגביו, יחול בכל מקרה מאותו הסוג.

כך למשל הפסוק הבא קובע כי עובד עבודת אלילים דינו הרג בסקילה:  על פי כלל זה למדים שלא רק עבודה זרה של המולך, היא בסקילה אלא כל סוג של עבודה זרה דינה בסקילה. כמו כן לדעת רבי יהודה בן אילעאי, כמו שבעל אוב, שהוא סוג של כישוף, דינו בסקילה, כך כל המכשפים דינם בסקילה.

דוגמה: . כלומר הדין של קורבן השלמים שמובא כאן לא בא ללמד רק על עצמו אלא על כל קורבן אחר שדומה לו.

כל דבר שהיה בכלל ויצא לטעון טוען אחד שהוא כעניינו, יצא להקל ולא להחמיר
כאשר ישנו דין מסוים כללי, וקיים דין נוסף לגבי מקרה פרטי באותו עניין שדן בו הדין אך הוא אחר, נאמר שבמקרה זה הדין הוא להקל ולא להשאירו כשאר המקרים האחרים בכלל. דוגמה מהלכות נגעים: כיצד . מקרה נוסף הוא מהלכות רוצח: ההסבר הוא כך: בפסוק אחד כתוב כי "מכה איש ומת, מות יומת" ומכאן למדים שכל הורג דינו מוות. אך בפסוק אחר כתוב "וזה דבר הרוצח אשר ינוס שמה וחי, אשר יכה את רעהו בבלי דעת" ואם כן הרוצח בבלי דעת שהיה בכלל "מכה איש ומת" שהמקרא טוען טיעון אחר - שדינו להימלט לעיר מקלט ולחיות שם, ולא להיענש בבית דין במיתה, יש להקל בדינו לעומת כלל הרוצחים שדינם מוות.

כל דבר שהיה בכלל ויצא לטעון טוען אחר שלא כעניינו, יצא להקל ולהחמיר
כאשר ישנו דין מסוים כללי, ויש דין נוסף לגבי מקרה פרטי שלא באותו עניין, נאמר שבמקרה זה הדין הוא להקל בעניין אחד ולהחמיר בעניין אחר גם יחד. דוגמה מהלכות נגעים: כיצד "ואיש או אשה כי יהיה בו נגע בראש או בזקן" והלא הראש והזקן בכלל עור ובשר היו וכשיצאו מן הכלל לטעון טוען אחר שלא כענינו יצאו להקל ולהחמיר להקל עליהם שלא ידונו בשער לבן ולהחמיר עליהם שידונו בשער צהוב:

כל דבר שהיה בכלל ויצא לדון בדבר החדש, אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש
כאשר מובא דין של מקרה כללי ומוצא ממנו מקרה פרטי שדן בעניין חדש אתה צריך שהמקרא יורה באופן מיוחד שהדין שלו חוזר לדין הכללי, שאילולי כן תאמר שהדין החדש ביטל את הדין הכללי. דוגמה: כיצד "ושחט את הכבש במקום אשר ישחט את החטאת ואת העולה במקום הקודש" שאין תלמוד לומר כי כחטאת האשם הוא לכהן, אלא לפי שיצא לידון בדבר חדש בבוהן יד ובבוהן רגל ובאוזן ימנית. יכול לא יהא טעון מתן דמים למזבח? ת"ל "כי כחטאת האשם הוא לכהן" הרי החזירו הכתוב לכללו בפירוש לומר לך: מה חטאת טעון מתן מזבח - אף אשם טעון מתן מזבח:

דבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו

כלל זה אומר שכאשר ניתן לפרש פסוק אחד בכמה דרכים, כדאי ללמוד מעניינו של הקטע והקשרו.

לדוגמה: חז"ל התלבטו האם לא תגנוב שבעשרת הדיברות מתייחס לחטיפה (גונב נפשות) או גנבה רגילה, והם הגיעו למסקנה על סמך ניתוח הקטע שמדובר בחטיפה. . "דבר הלמד מסופו כיצד? ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם משמע בית שיש בו אבנים ועצים ועפר מטמא. יכול אף בית שאין בו אבנים ועפר ועצים ת"ל ונתץ את הבית את אבניו ואת עציו ואת כל עפר הבית. דבר הלמד מסופו שאין הבית מטמא אלא אם כן יש בו אבנים ועצים ועפר".מידה זו היא הבסיס לפרשנויות על פי שיטת סמיכות הפרשיות

שני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם
במקרה שיש סתירה בין שני כתובים במקרא, כתוב שלישי פוסק כיצד יש לפרש את העניין.

דוגמה ראשונה בשאלת המקום שממנו דיבר אלוהים במעמד הר סיני?: 

דוגמה שנייה בשאלה האם יכול היה משה להיכנס אל אוהל מועד: .

שיטת רבי עקיבא
לעומת שיטת רבי ישמעאל המשתמשת במידות הכלל והפרט, עומדת שיטת רבי עקיבא שהשתמש במידות של ריבוי ומיעוט. רבי עקיבא קיבל שיטה זו מנחום איש גמזו.

המידות של כלל ופרט מתמקדות ביחסי הכללים והפרטים המפורשים בכתוב, ועל פיהם נרמז מה שלא נכתב. לעומת זאת מידות ה"ריבוי ומיעוט", מתייחסות אל הפרטים כעצמאיים, ולא מחשיבות אותם כפירושו של הכלל. ההבדל בין שתי השיטות מתבטא בהיקף הדברים אותם לומדים מן הכתוב. לדוגמה: במקום לדרוש "כלל ופרט- אין בכלל אלא מה שבפרט", בבית מדרשו של רבי עקיבא דרשו "ריבוי ומיעוט" כך: הריבוי הראשון מרבה הכל והמיעוט שלאחריו ממעט רק דברים השונים מהפרט המוזכר בכתוב, (למעשה, ריבוי ומיעוט לפי ר' עקיבא דומה לכלל ופרט וכלל לפי ר' ישמעאל). אם בא ריבוי נוסף לאחר המיעוט, דורשים אותו כמרבה הכל, מלבד דבר אחד השונה מאוד מהפרט הממעט.

וכן בדומה ל"כלל ופרט וכלל" של רבי ישמעאל, לומדים את הדברים בצורה של "ריבה מיעט וריבה ריבה הכל", מה שאומר כי הריבויים מרבים את כל הפרטים למעט, מיעוט אחד, וזה נלמד מהפרט. למעשה, כשלומדים בשיטה הזאת לא צריך המיעוט להיות דומה לפרט, אלא כל מיעוט שיש היגיון כללי למעטו מהכלל מוציאים אותו מהכלל.

לפעמים לפי דברי התלמוד בבלי אימץ רבי ישמעאל שיטה זו, והעדיף אותה על פני ה"כלל ופרט וכלל" (), את הסיבות לכך ואת השינויים העסיקו את בעלי התוספות.

ל"ב המידות של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי

פירוש על הברייתא דל"ב מדות נדפס בסוף מס' ברכות.
 בריבוי
 במיעוט
 בריבוי אחר רבוי
 במיעוט אחר מיעוט
 בקל וחומר מפורש
 בקל וחומר סתום
 בגזרה שווה
 בבניין אב
 בדרך קצרה
 בדבר שהוא שנוי
 מחבור שנחלק
 מדבר שבא ללמד ונמצא למד
 מדבר שאחריו מעשה והוא פרטו של ראשון
 מדבר גדול שנתלה בקטן הימנו להשמיע האזן בדרך שהיא שומעת
 משני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם
 מדבר שהוא מיוחד במקומו
 מדבר שאינו מתפרש במקומו ומתפרש במקום אחר
 מדבר שנאמר במקצת והוא נוהג בכל
 מדבר שנאמר בזה והוא הדין בחברו
 מדבר שנאמר בזה ואינו עניין לו אבל הוא עניין לחברו
 מדבר שהוקש לשתי מידות ואתה נותן לו כוח היפה שבינותיהם
 מדבר שחברו מוכיח עליו
 מדבר שהוא מוכיח על חברו
 מדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על עצמו
 מדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על חברו
 ממשל
 מלשון נופל על לשון
 מנגד
 מלשון גימטריה
 מלשון נוטריקון
 מוקדם שהוא מאוחר בעניין
 מוקדם שהוא מאוחר בפרשיות

לימוד המידות שהתורה נדרשת בהם
נחלקו רש"י והתוספות האם יכול חכם לדון מעצמו במידות אלו או רק על ידי מסורת; לדעת רש"י - רשאי לדון מעצמו רק קל-וחומר, ולדעת התוספות - יכול לדון בעצמו הכל, חוץ מגזרה שווה. כיום, לא מקובל להשתמש במידות אלו על מנת ליצור הלכות חדשות, אלא רק לשם לימוד עיוני.

לימוד וחקר של המידות שהתורה נדרשת בהן, קיבל דחיפה עם התרחבות העיסוק האקדמי בתלמוד.
שאול ליברמן עסק בהשוואות בין המידות ביהדות ובין צורות לימוד יווניות בספרו 'יוונית ויוונות בארץ ישראל'.
הרב דוד כהן, "הרב הנזיר", עסק בחלק מהמדות בספרו קול הנבואה.

בשנת תשס"ה, ייסד הרב מיכאל אברהם יחד עם ד"ר גבריאל חזות עמותה בשם מידה טובה המנסה לעורר עניין צבורי ועיסוק נרחב בנושא המידות שהתורה נדרשת בהן. העמותה מוציאה לאור עלוני פרשת שבוע ואף הוציאה לאור 4 ספרים בהם קובצי מאמרים על הנושא.
הרב יצחק שילת הוציא סדרת ספרים במסילה העולה שעוסקת במידות שהתורה נדרשת לפי סדר התלמוד הבבלי, על פי שיטת הרב גדליה נדל.

ראו גם
מדרש
דברי סופרים
אין דנין אפשר משאי אפשר

לקריאה נוספת
 אבירם רביצקי, לוגיקה אריסטוטלית ומתודולוגיה תלמודית - יישומה של הלוגיקה האריסטוטלית בפירושים למידות שהתורה נדרשת בהן, הוצאת מאגנס, 2009
 עדין שטיינזלץ, מדריך לתלמוד, בית הוצאה כתר, 2002, הפרק "המידות שהתורה נדרשת בהן", עמ' 127–134.

קישורים חיצוניים

 
 הרמב"ם, ספר המצוות השורש השני
 
 
'י"ג מידות' שהתורה נדרשת בהן
 א. מינדל "ואני תפלתי" שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן
 אבירם רביצקי, פילוסופיה יוונית וספרות הלכתית - על הפירושים האריסטוטליים למידות שהתורה נדרשת בהן
 
 
 י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן באתר ישיבת מעלות
 מידות הדרש קובץ מאמרים באתר אסיף

הערות שוליים 

פרשנות המקרא
לוגיקה תלמודית