Jumalakogemus

"Jumalakogemus: Olemine, teadvus, õndsus" ("The Experience of God: Being, Consciousness, Bliss") on David Bentley Harti raamat. See ilmus Yale University Pressi väljaandel 2013. aastal, eesti keeles Kristiina Kivili tõlkes 2021. aastal.

Raamat esitab ja kaitseb klassikalist teismi ning püüab näidata, kuidas sõna "Jumal" kasutatakse teistlike usundites, eriti kristluses, islamis ja hinduismis.

Kokkuvõte

Sissejuhatus
Hart tahab defineerida sõna "Jumal", tuginedes suurte usundite teoloogiale ja filosoofiale, sest viimaste aastate avalikus vaidluses usu üle Jumalasse on Jumala mõiste jäänud varju. Pooled ei vaidle sama asja üle, ja emamasti ei räägi kumbki pool Jumalast mingis sidusas mõttes. Võib-olla neil ei olegi siis mõttekat lahkarvamust. Kõige ägedamaid vaidlusi ajendavad tihti arusaamatused. Kui millegi pärast tasub olla ebaviisakas, siis tasub sellest ka aru saada. Hart ei taha mitte niivõrd ateistidele nõu anda, mida uskuda, kui tagada, et neil oleks selge arusaam sellest, mida nad väidavad mitte uskuvat.

Kõik suured teistlikud traditsioonid väidavad, et inimkonnal on teadmine Jumalast ning ükski rahvas ei saa olla temast täielikus teadmatuses. Usundite vahele saab täiesti kindlaid piire tõmmata ainult nende õpetust moonutades. Usund ei ole üks väide, mis on mõeldud eksklusiivselt vastama ühele ammendavale küsimusele. Usundeid ei tohi lahustada üksteiseks ega kindla õpetuseta ebamääraseks "vaimsuseks". Usundid väljendavad end kord müüdis ja sakraalses kunstis, kord liturgias ja ülistuses, kord kaemuslikus palves, kord eetilisetes ja elutarkuslikes käskudes, paindumatutes dogmades või filosoofilistes süsteemides. Nad lähenevad neis mingitele tõe aspektidele, kuid peavad kasutama palju sümboleid, mis saavad tõele ainult osutada. Võib-olla üks usk on teistest tõesem või sisaldab viimset tõde, aga vaevalt siis teised usundid sisaldavad ainult ebatõde. Paljudes fundamentaalses küsimustes, eriti selles, kuidas Jumala transtsendentsust tuleb mõista, langevad suurte teistlike uskude vaated suuresti kokku.   

Jumala definitsioon, mille Hart pakub, leidub väikeste, suuresti juhuslike variatsioonidega judaismis, kristluses, islamis, vedaantas, bhaktis, sikhismis ja hilisantiigi paganlustes, isegi mahajaanas (budateadvus, budaloomus), budismi varajases õpetuses Tingimatust, ja mõneti taoismis. Hart piirdub filosoofiliste Jumala-kirjeldustega. Selgus on väärtuslik kas või sellepärast, et see hoiab ära palju asjatuid vaidlusi. Mõned küll eelistavad õlgmehikest, kujutledes, et Jumalase usutakse kui pilvedetagusesse maagilisse nähtamatusse sõbrasse või kui kosmilisse viirastusse, kes täidab teadusliku teadmise lünki. Inimeste igatsus Jumala või teispoolse järele on väga sügav, võib-olla liiga sügav, et seda usaldada, kuid ka liiga sügav, et võtta seda algelise hullusena. See kätkeb igasuguse kultuuri südames. Kõik senised tsivilisatsioonid on kasvanud ümber mingi sakraalse kosmosevisiooni, mis on kultuurile impulsi andnud. Saab näha, kas tuleb mõni täielikult sekulaarsetele printsiipidele rajatud tsivilisatsioon. Enamik aru ja kujutlusvõime vaieldamatult ülevaid saavutusi on sündinud maailmades, mida on kujundanud mõni teispoolse tõe visioon. 

Hart piirdub kõige klassikalisemate Jumala definitsioonidega. Ateistid ütlevad metafüüsiliste Jumala-käsituste kohta, et neid kasutatakse sellepärast, et teadus on jätnud religioossele mõtlemisele üha vähem ruumi. Aga empiirilise teaduse avastused ei mõjuta Jumala mõiste loogilist sisu. Hart ei kasuta midagi uut. 

Ateist ütleb ka, et see ei loe, mida filosoofid ja teoloogid ütlevad, tavausklikul on sellest hägune ettekujutus ja enamik inimesi mõtleb Jumalast algelisemalt. Aga ühest küljest, see on alati nii, et ühise teadmise või uskumuse printsiibid on teada neile vähestele, kes on võtnud vaevaks neid õppida. See käib ka teaduse kohta. Mingi idee aus kriitik peab alati leidma selle kõige tugevama sõnastuse ning püüdma mõista nii seda kui ka kõige veenvamaid argumente selle kasuks. Teiselt poolt, see, mida keskmine usklik Jumala kohta aru saab, on sageli metafüüsikute vormelitega põhimõtteliselt kooskõlas.     

Harti lähenemine Jumalale on isiklik: see võtab isikliku kogemuse struktuuri autentse viisina Jumala müsteeriumile läheneda ja ka võimsa tõendina Jumala reaalsuse kasuks. 
Ta alustab veendumusest, et paljusid kõige tähtsamaid asju, mida me teame, me teame juba enne, kui me oskame neid välja öelda. Me teame neid juba lastena, kuigi vähemõisteliselt, ja näeme neid väga vahetult, kui vaatame süütuse silmadega. Et aga neid on raske öelda ja nad on meile nii vahetud, et me ei saa objektiivselt tagasi astuda, siis me kaldume vanemaks saades nende peale mitte mõtlema, püüdma neid unustada ning vaigistama teadmise häält, mis tuleb meie endi maailmakogemustest. Tarkus on süütuse taastumine kogemuse teises otsas, võime jälle näha seda, mille nägemise on enamik ära unustanud, kuid nüüd osates midagi sellest sõnadesse panna, kuigi ebaadekvaatselt. On punkt, kus mõistus ja ilmutus on üks ja seesama. Jumal ei ole ainult viimne reaalsus, mida aru ja tahe otsivad, vaid ürgreaalsus, millega puututakse kokku igal eksistentsi ja teadvuse hetkel. Sellest lahus ei ole meil üldse kogemust millestki. Ehk nagu Augustinus ütleb, Jumal ei ole mitte üksnes ülem minu ülimast, vaid ka sisem minu sisimast. Ainult siis, kui sellest väitest aru saadakse, teatakse, mida sõna "Jumal" tegelikult tähendab ja kas on mõistlik arvata, et on olemas reaalsus, mille kohta see sõna käib ja millesse me peaksime uskuma.

Osa üks: Jumal, jumalad ja maailm
Sügavalt und nägeval inimesel on tavaliselt teatud teadlikkus reaalsest maailmast, ja sageli see kujundab tema unenägu. Magamise ajal on unenägu ainuke kuju, milles ta saab teada ja tõlgendada maailma, milles ta elab.

Peatükk üks: "Jumal" ei ole pärisnimi
Hartile tundub, et absoluutselt veendunud ateist lihtsalt ei ole märganud paljusid väga ilmseid asju. See ei ole süüdistus ega etteheide. Miski võib olla väga ilmne, kuid siiski väga arusaamatu, kui meil puudub selle tõlgendamiseks vajalik mõistegrammatika. Ja see oleneb tavaliselt ainult ajaloolistest või isiklikest asjaoludest. Asi võib olla ajastule omastes kujutlemisvahendites või inimese kultuuris või hariduses, mis võimaldab tal näha tähendust seal, kus teised näevad juhuslikku korratust. Kui kirjata kultuuris kasvanud inimene leiaks mahajäetud linna, kus hukkunud tsivilisatsioon on oma ajaloo, kirjanduse, filosoofia ja muusika säilitanud suures hävimatus raamatukogus, siis raamatud ei tähendaks tema jaoks midagi. Kunagi siis kas tema või mõni tema kaasmaalane taipaks raamatute printsiipi, ja isegi siis tuleks raamatutest arusaamisega veel palju vaeva näha. Ühtepidi võttes ei ole tänapäeva ateisti ja suurte teistlike traditsioonide jutu vahel nii suurt kuristikku. Kui oleks, siis oleks võib-olla palju lihtsam. Tänapäeva avalikke vaidlusi usu ja uskmatuse üle peetakse sageli illusiooniga, et mõlemad pooled kasutavad samu sõnu samas tähenduses. Teistpidi võttes võib lahutatus olla palju suurem. Võib osutuda, et raamatukogu on maha jätnud rahvas, kes oli leidjatega üsnagi sarnane. Võib-olla tänapäeva ateismi ja teistliku traditsiooni näol on tegu täiesti ühismõõdutute maailmadega või vähemalt täiesti ühismõõdutute maailmamõistmistega. Võib-olla ateistil puudub eksistentsikogemus. Võib-olla siiski raskus ei ole nii äärmuslik. Hart usub, et on olemas inimloomuse universaalne grammatika, mis võimaldab ületada kõik mõistelised ja kultuurilised arusaamatused, ning inimese ratsionaalsuse seisukohast nii fundamentaalsed ühised kogemusvormid, et ilma nendeta ei saa üldse mõtelda ega rääkida. Need teevad võimalikuks kõik teised kogemused ning võimaldavad ja inspireerivad kõiki aru saavutusi. Kui alustada sellelt tasandilt, siis on vastastikune arusaamine alati põhimõtteliselt võimalik, kui ainult jätkub head tahet. Hart püüab selgitada, kuidas traditsioonilised arusaamad Jumalast heidavad valgust neile kogemustele ja kuidas need kogemused heidavad valgust neile arusaamadele. Hart ei pea tõelist filosoofilist ateismi intellektuaalselt kehtivaks ega selgeks ja veenvaks, vaid fundamentaalselt vääraks reaalsusevaateks, mida võimaldab ainult traagiline uudishimu puudumine väi ägedalt otsusekindel tahe uskuda absurdi. Hart on veendunud, et usul Jumalasse on induktiivselt nii palju tugevam alus kui uskmatusel, et tõeline filosoofiline ateism on ebausk, mida sageli toidab infantiilne soov elada maailmas, mis on proportsionaalne enda lootuste või mõistelise piiratusega. See väide on piiratum, kui esialgu paistab. Formaalses "jumalatuses", kõigi usudogmade tagasilükkamises ja keeldumises uskumast Jumalat, keda need kirjeldavad, ei ole midagi intellektuaalselt põlgusväärset. Võib väga hästi teha järeldusi, et maailmas on liiga palju kannatusi, et uskuda heasse, armastavasse ja õiglasesse Jumalasse. See on afektiivne, mitte rangelt loogiline positsioon, kuid mitte arusaamatu, ja selles on teatud ülev moraalne puhtus, Harti meelest on see sügavalt veenev, ja iga inimene saab ise otsustada, kas ta leiab, et konkreetse usundi vastus sellele kurjuse probleemile on adekvaatne või usutav. Hart ei leia ka sügavat loogilist vastuolu agnostilises eemalhoidmises teoloogiatest ja vaimsetest praktikatest. Need kas tunduvad usutavad või mitte. Ateism on ilmse unustus selles mõttes, et kui saadakse aru, mis on tegelik Jumala definitsioon enamikus suurtes usutraditsioonides, ning järelikult saadakse aru, mis järeldub eitamisest, et nõnda defineeritud Jumal on olemas, siis ei saa tagasi lükata lihtsalt Jumala reaalsust, sattumata äärmisse absurdsusse. Ainuke täiesti mittevastuoluline alternatiiv õigesti mõistetud Jumalasse uskumisele on mingit laadi materialism või füsikalism või naturalism. Naturalism, õpetus, et pole mitte midagi peale füüsikaliste nähtuste, ja kindlasti mitte midagi üleloomulikku, on korrigeerimatult ebasidus arusaam, mis on lõpuks eristamatu puhtmaagilisest mõtlemisest. Arusaama, et loodus on kinnine, täiesti eneseküllane süsteem, ei saa looduse süsteemi seest ei deduktiivselt ega empiiriliselt verifitseerida. See on metafüüsiline (looduseväline) järeldus. Ta ei saa end oma terminite piirides isegi defineerida, sest loomulike seletuste piisavus ei ole identifitseeritav loodusnähtus, vaid meelevaldne otsustus. Naturalism ei saa olla midagi enamat kui juhatav eelarvamus, kindlakstehtud printsiip ainult selles mõttes, et seda tuleb kaitstamatult eeldada suurema reaalsusevaate pärast. See on puhtformaalne reegel. Ja kui naturalismil on õigus ning teadvus on olemuslikult materiaalne ning on tekkinud paljalt loodusliku valiku teel, siis pole põhjust uskuda, et meie vaim teab, mis on reaalsuse kui terviku kohta tõsi. Tekib paradoks: kui naturalism on reaalsuse pildina tõene, siis see on filosoofilise käsuna paratamatult väär. Ja naturalismil on väga ebapiisav seletusjõud. Ta ei seleta ega saagi seletada looduse olemasolu. Olemasolu ei ole loodusnähtus. See eelneb loogiliselt igale füüsikalisele põhjusele. Miski sellest ei tee ateismi lõplikult kriitikat mitte kannatavaks. Kui universum ei sõltu teispoolsest allikast, siis ei ole alust omistada mõistusele erilist autoriteeti. Kui usutakse mõistuse reaalsesse jõusse, siis on mõttekas uskuda Jumalasse, sest kui usutakse Jumalasse, siis ollakse õigustatud uskuma mõistusesse. On mõttekas uskuda mõistusesse ja Jumalasse, ja võib-olla on mõttetult mõttekas uskuda mitte kummassegi, kuid on väga vastuoluline uskuda ainult ühesse neist. Aus ja eneseteadlik ateism peaks end uhkelt tunnistama heroilise irratsionalismi kvintessentsiaalseks väljenduseks, puhtalt ja ekstaatiliselt absurdseks usuettevõtteks, võidutsevaks usalduseks, et kõik asjad on absurdsed. Aga enamik meist teab seda niigi. Kui Jumalat ei ole, siis universum on absurdne. Ta on hiilgav, kohutav, kaunis, õudne, kuid tähendusetu. Õnneliku elu saladus on siis seda mitte tähele panna või sellest mitte liiga palju hoolida. Mõned õndsad vaimud isegi oskavad seda nautida.

Ateiste on olnud igal ajastul, aga tänapäeva lääne ateism on midagi uut: mitte lihtsalt isiklik uskmatus, mitte lihtsalt mõne väikese filosoofilise sekti ekstsentriline õpetus, vaid paljude pooldajatega teadlik ideoloogiline ühiskondlik ja filosoofiline projekt – üritus, dogma, metafüüsika, väärtuste süsteem. Selle esimesed apostlid olid pärit usust läbiimbunud kultuurist ja neil oli vähemalt mingi arusaamine religiooni väidetest ja usu paatosest. Nüüd aga on meil terve põlvkond enesekindlaid ateismi propageerijaid, kes ei tea religioossetest uskumustest peaaegu midagi ega kujuta ette usukogemust ega selle mõtet. Enamasti nad ei tea isegi seda, et nad seda ei tea. Praegused ateismi propageerijad (eriti ere näide on Anthony Hopkins) räägivad kindluse ja põlgusega kristlaste ja üldse usklike uskumustest, motiividest ja intellektuaalsetest harjumustest, näidates üles teadmatust religiooni psühholoogia algetest. Uutel ateistidel puudub intellektuaalne uudishimu. Näiteks Victor Stenger ja Richard Dawkins on seetõttu teinud tõsiseid vigu. Mitte et praegu oleks tõsiseltvõetavat reaalset avalikku vaidlust usu üle Jumalasse. Vähe on isegi tõsist avalikku vestlust. Enamasti räägitakse teineteisest mööda. Uued ateistid ei ole mingit uut panust andnud. Kui saaks konklusiivselt näidata, et suurte usundite filosoofilised väited Jumala loomuse ja reaalsuse kohta on fundamentaalselt ebasidusad või tõestatavalt väärad, siis see oleks tähtis saavutus. Kui aga mõeldakse välja mõttetuid Jumala-pilte ja siis näidatakse, et need on mõttetud, siis see pole huvitav. Uus ateism on üks ajastule omaseid äärmusi (materialismi äärmus), mille oponendidki on äärmused (näiteks uue Maa kreatsionism). Religioosne fundamentalism on moodne nähtus, mis kogemusteadust jäljendades võttis Piiblit objektiivse ja mittevastuolulise ajalooallikana. Suurimate kirikuisade silmis ei tule Piibli loomislugu lugeda sõna-sõnalt, vaid allegooriliselt, st vaimulike tõdede allikana. Kirikuisade järgi on Jumala loov akt igavene, mitte ajalik, see ei toimu mitte kindlal mineviku hetkel, vaid läbib kogu aja. Origenes, Johannes Kuldsuu ja Augustinus leidsid, et "algus" on Jumala Sõna igavene "alge". Nyssa Gregoriose ja Augustinuse järgi laotus maailm järk-järgult ajas lahti, lähtudes looduse seesmistest potentsiaalidest ja printsiipidest. Sellepärast ei leidnud John Henry Newman evolutsiooniteoorias midagi, mis räägiks loomisõpetusele vastu või valmistaks sellele raskust. Alles hilisel uusajal omandas oluline vähemus veendumuse, et nende usu tõesus sõltub Pühakirja absoluutselt sõnasõnalisest tõlgendusest. See oli kultuuri lamenemise ja teaduse eeskuju tagajärg. Isegi mõned kristlased on hakanud arvama, et Jumal on ülim mehaaniline põhjus maailma sees, mitte kogu sattumusliku reaalsuse teispoolne allikas, kes loob, kinkides iseeneses täielikule loodusele olemuse. Praegu on Jumala mõiste hämar nii neile, kes tahavad uskuda, kui ka neile, kes ei taha. Meie aeg on mitmes suhtes eriti ebapeen. 

Sõna "Jumal" või "jumal" kasutatakse õigesti kahes tähenduses, mida eristatakse suure või väikese algustähega, kuigi ka esimesel juhul pole tegu pärisnimega. "Jumal" tähendab ühte Jumalat, kes on kõigi asjade allikas, "jumal" on üks paljudest kosmoses elavatest ja mingeid valdkondi valitsetavatest jumalikest olenditest. Asi pole lihtsalt arvus, monoteismi ja polüteismi eristuses. Eristatakse erinevaid reaalsuse liike, mis kuuluvad täiesti erinevatesse mõistevaldadesse. Juba monoteismi ja polüteismi eristus ajab sageli mõisted segi. Nii mõnedki religioossed kultuurid, mida mõnikord ekslikult nimetatakse polüteistlikeks, on absoluutselt eristanud ühte teispoolset Jumalat, kellest kogu olemine välja voolab, ja mitmesuguseid "jumalikke" olendeid, kes elavad ja valitsevad taevas ja maa peal. Paljud usutunnistused, mida me õigesti nimetame monoteistlikeks, teevad sama vahet. Jumal on kõige oleva lõpmatu allikas, kes on igavene, kõikteadja, kõikvõimas, kõikjalolev, loomata, põhjuseta, täiesti teispool kõiki asju ning just seetõttu ka täiesti immanentne kõigile asjadele. Ta ei ole lisaks universumile ega universum ise. Ta ei ole olend, ta ei ole veel üks objekt olevate asjade seas ega üldse mingit sorti diskreetne objekt. Kõik asjad, mis on olemas, saavad olemise temalt, temas kõik asjad elavad ja liiguvad ja on. Ta on teispool diskreetsete lõplike asjade kogumit. Ta on olemine ise, olles kogu reaalsuse ammendamatu allikas, absoluut, millest sattumuslik on alati sõltuv, ühtsus ja lihtsus, millel rajaneb kogu lõplike ja liitsete asjade mitmekesisus. Lõpmatu olemine, lõpmatu teadvus, lõpmatu õndsus, kellest me oleme, kelle läbi me teame ja oleme teatud ja kelles me leiame oma ainsa tõelise lõpuleviimise. Kõik suured teistlikud traditsioonid on üksmeelel, et Jumal on olemuslikult teispool lõplikku arusaamist. Sellepärast räägitakse temast palju eitavalt ning temani on jõutud abstraheerimise teel nendest lõpliku reaalsuse omadustest, mis teevad ta ebapiisavaks tema olemasolu seletamiseks. Aga tema poole saab arutleda ja teda saab otseselt kogeda täielikkusega, mis ületab mõistelise arusaamise. "Jumalatel" ei ole teispoolset reaalsust, nad on siinpoolse reaalsuse kõrgemas mõõtmes, kuuluvad loodusesse, neil on teogooniad ja paljude mütoloogiate järgi nad on surelikud. Nad eksisteerivad ruumis ja ajas, on eraldiolevad, ja nende olemasolu sõltub universumist. Neid võib olla lõputult erinevaid, Jumalat saab olla ainult üks. Jumal ei ole lihtsalt üks, nii nagu lõplik objekt on ainus, vaid ühtsus kui niisugune, üks olemise akt ja ühtsus, mille läbi iga lõplik asi eksisteerib, mille läbi eksisteerivad kõik asjad koos. Ta on üks selles mõttes, milles olemine ise on üks, lõpmatu on üks, kõige allikas on üks. Jumalate paljus ei saa olla Jumala ühtsuse alternatiiv. Uskuda või mitte uskuda on mõttekas Jumalasse esimeses mõttes. Jumalate või vaimude või inglite või deemonite võimalikkus on ainult looduse taksonoomia küsimus. Olla ateist parimas moodsas mõttes, seega intellektuaalselt ja emotsionaalselt täitunud filosoofiline naturalist, tähendab Jumalat tõeliselt mitte uskuda, koos kõigega, mis sellest järeldub. Ei piisa sellest, et jääda Jumala küsimuse vastu ükskõikseks, sest see küsimus kätkeb olemasolu, teadmise, tõe, headuse ja ilu müsteeriumis. Pealegi pretendeerib filosoofiline naturalism sellele, et see küsimus on ammendavalt ilma lünkadeta eitavalt vastatud, ja sellepärast peab filosoofiline naturalist sellest küsimusest aru saama, enne kui ta saab olla intellektuaalselt tähenduslikul moel ateist. Kõigepealt tuleb selgelt aru saada, kui sügavalt usk Jumalasse erineb usust jumalatesse. Lääne filosoofias läheb see eristus tagasi vähemalt Xenophaneseni. Aga kõige läbivam viga tänapäeva argumentides Jumala olemasolu kohta on käsitada Jumalat väga suure esemena universumi sees või kõrval, olendina olendite kõrval, kes suhtub maailmasse enam-vähem nagu käsitööline esemesse, mille ta valmistab. Jumalat saab "uurida" ainult deduktsiooni, induktsiooni ja oletuste abil ning kaemuslike, sakramentaalsete, vaimulike kogemuste abil. Haldjatesse ja jumalatesse uskumist ei saa põhjendada filosoofiliste argumentidega esmaprintsiipidest, nende olemasolu ei saa arusaadavalt arutada modaalse loogika ja metafüüsika kategooriate abil. Jumalaga on vastupidi. Tõendid jumalate olemasolu kasuks või kahjuks oleksid ainult lokaalsed faktid, need oleksid empiirilised, episoodilised, psühholoogilised ja isiklikud. Kui on tõendeid Jumala reaalsuse poolt või vastu, siis need küllastavad olemasolukogemuse iga hetke, iga mõistuserakendamise, iga teadvuseakti, iga kohtumise ümbritseva maailmaga. Niisugused küsimused nagu "Kui Jumal tegi maailma, siis kes tegi Jumala?" ja "Kas Jumal käsib midagi, sest see on hea, või see on hea sellepärast, et Jumal käsib seda?" ei ole asjakohased. Ja kui ei saada aru, miks, polegi veel hakatud Jumalast rääkima. Uusim populaarateism tegeleb tavaliselt demiurgiga, jumaliku maailmategijaga. Platoni "Timaioses" vaatab ta ideaalse universumi, kosmose igavese eeskuju poole ning kujundab alumise reaalsuse selle järgi, niipalju kui materiaalne loomus lubab. Ta ei ole kõikide asjade olemasolu allikas, vaid ainult ruumilise ja ajalise maailma heatahtlik arukas kavandaja ja toimiv põhjustaja, kes töötab materjaliga, mis on temast väljaspool ja madalamal, juhindudes jumalikest printsiipidest, mis on temast väljaspool ja kõrgemal. Ta on väga tark ja võimas, kuid sõltub suuremast reaalsusest. Hilisem platonism tõlgendas demiurgi mitmeti, ja gnostitsismis oli ta oskamatu või pahatahtlik, tõelisele Jumalale kiivas kosmiline despoot. Igatahes ei ole demiurg mitte looja, olemasolu andja eimillestki, vaid valmistaja, korralooja. Ta on jumal, kes valmistas universumi kindlal hetkel, mitte Jumal, kelle loomisakt on igavene olemise and kogu ruumile ja ajale. Victor Stenger ja Richard Dawkins ning teised uued ateistid ei räägi Jumalast, vaid demiurgist. Demiurgi esimene uusaegne taaselustaja oli deism, mille pooldajatele ei sobinud traditsioonilise religiooni metafüüsilised "hämarused" ja õpetuslikud "absurdsused", nii et nad pidasid Jumalat väga võimsaks indiviidiks, kes asjade alguses kavandas ja valmistas universumi, nii nagu kellassepp kavandab ja valmistab kella ning keerab selle üles. David Hume'i teoses "Dialogues Concerning Natural Religion" pooldab seda vaadet Cleanthes ja selle lammutab elegantselt Philon (traditsioonilist vaadet esitab Demea, kuigi mitte väga hästi, ja tema vastu esitab Philon täiesti teistsugused ja palju nõrgemad argumendid). Deism oli juba enne Darwinit enam-vähem välja surnud, kuid jumalatõestus kosmilisest või bioloogilisest kavandatusest, mis oli selle peamine filosoofiline tugi, pole mõnede jaoks tänini võlu kaotanud. Intelligentse disaini liikumine on demiurgi julgeim seiklus üle hulga aja. Kui vaadata looduse erakordset keerukust ja tõlgendada seda üleinimliku intellekti osana, siis see on täiesti kaitstav. Seda on teinud isegi mõned ateistid, näiteks Fred Hoyle. Ja kui Jumalasse juba usutakse, siis on täiesti mõttekas näha näiteks molekulaarbioloogia üha erakordsemaid avastusi ja kosmoloogiliste tingimuste uskumatut statistilist ebatõenäolisust tunnistusena millestki imelisest ja sügavalt mõistuspärasest. Aga Jumalat ei tule järeldada ega määratleda looduse kavandatuse tõendite põhjal. Intelligentse disaini teooria on teaduslikult ja filosoofiliselt problemaatiline ning metafüüsika ja teoloogia seisukohast on see suur segadus. Selle liikumise varajases kirjanduses oli palju juttu bioloogilise maailma "taandumatust keerukusest", millele rajati argument selle kasuks, et evolutsiooni juures peab töötama arukas toimija. Aga niisugust asja ei saa konklusiivselt tõestada, see saab olla ainult tõenäosuslik argument, sest ei saa tõestada, et kui tahes keerukat organismi ei saanud tekitada fülogenees. Traditsioonilise teoloogia vaatekohast on taandumatu keerukuse argument parandamatult vigane, sest see sõltub sellest, et looduse korras on põhjuslikud lüngad, mida loomulik põhjuslikkus ei saa täita. Aga klassikalised teoloogilised argumendid näevad Jumala loovat väge looduse kui täiusliku terviku mõistuspärases sidususes. Looduses laotub lahti kõikjalolev Jumala tarkus. Näiteks Aquino Thomase järgi loob Jumal looduse korra, andes universumi asjadele võime ise liikuda kindlate eesmärkide poole. Jumala mõistusest räägib universaalne mõistuspärane kord, mitte mõni eriline keerukuse näide. Ainult üksainus lõpmatu põhjus saab seletada täielikku universaalset arusaadavat matemaatiliselt kirjeldatavat korda. Kui aga saaks näidata, et selles korras on katkestused, kus korrastav käsi peab sekkuma, et mõnda protsessi osa korrigeerida, siis võiks mõelda, et loodu on puudulik. Kavandajal on piirid. See ei näitaks, et universumi on loonud kõikvõimas tarkus või et selles ilmneks vahetult Jumal, kes on kõikide asjade olemine. Taandumatu keerukuse puudumine räägiks palju võimsamalt selle kasuks, et Jumal on mõistuspärane looja. Teistide väited selle põhjal, et universumit hoiab koos ebatõenäoliste kosmoloogiliste tingimuste komplekt, sealhulgas kosmoloogiline konstant, ning kõik on noatera peal tasakaalustatud, põhinevad väga veenvatel argumentidel ja nende kõrvalejätmine näitab tõenäoliselt intellektuaalset ebaausust. Kosmose peenhäälestus on usklikule väga kõnekas ja mõtlikus uskmatus võib see tekitada huvi üleloomulike seletuste vastu. Aga needki argumendid on tõenäosuslikud ja neid on võimalik paljudel viisidel tõrjuda: võib-olla ekstravagantne hüpotees, et kvantfluktuatsioonid on tekitanud tohutult palju universumeid, nii et Stephen Hawkingi sõnul võtab see Jumalalt ära igasuguse rolli universumi päritolus, või ehk veel ekstravagantsem hüpotees, et iga võimalik universum peab olema tegelik. Aga kummalgi pole Jumalaga suurt pistmist. Kui Hawking jätab Jumala kõrvale kui tarbetu seletava hüpoteesi, siis ta teeb segasest küsimusest vale järelduse. Ta arvab, et universumi loomine on sündmus mingil hetkel, mille teeb teoks olend, kes on suurema kvantmaastiku ja praeguse kosmilise korra konkreetsete tingimuste vahelises ühenduspunktis. "Jumal" oleks siis demiurg, kes asetseb pärast gravitatsiooniseadust ja enne praegust universumit. Tema ülesanne oleks praeguse kosmosehoone lauad kinni naelutada ja telliskivid mördiga siduda. Hawking teeb loomulikult järelduse, et säärast Jumalat pole tarvis, kui on eelnev loodusseaduste komplekt, mis võimaldab universumite spontaanset tekkimist. Talle ei tule pähe, et loomine puudutab olemise kui niisuguse, sealhulgas seaduste ja universumit tekitavate tingimuste olemise võimalikkust, ning et Jumala mõiste võiks käia reaalsuse kohta, mis on loogiliselt ja paratamatult, mitte ajaliselt eelnev ka kõigile seadustele ja sündmustele ning ka nende võimalikkustele. Ka need, kes argumenteerivad Jumala olemasolu kasuks kosmose näiva kavandatuse põhjal, mõistavad Jumalat demiurgina. Niiviisi nad loovad Jumala-pildi, mille teadus võib-olla muudab aegunuks, sest tegu on nende seletuste konkurendiga, mida teadus otsib. Traditsiooniliste metafüüsiliste süsteemide Jumalaga nii ei ole. 

Hart räägib Jumalast olemise, teadvuse ja õndsuse kaudu. See on laenatud India traditsioonist: sat, cit ja ananda (saccidānanda). Sati tõlgendatakse ka kui tõde, aga see tähendab 'olevat', mis on hakanud tähendama tõde peamiselt 'olemusliku tõe' või 'reaalsuse' mõttes. See vastab enam-vähem olevale ja olemusele. Need kolm sõna kokku moodustavad Jumaluse definitsiooni, mis ulatuvad tagasi upanišadideni. Need võtavad eriti elegantselt kokku kõige vanemad Jumala loomuse metafüüsilised definitsioonid paljudes traditsioonides. See on lähedane teatud klassikalistele Kolmainsuse sõnastustele. Gregorios Nyssast ütleb, et Jumala elu on teadmise ja armastuse igavene akt, milles Jumal, kes on lõpmatu olemine, on ka lõpmatu teadvuseakt, kes teab end lõpmata heana, ja on ka lõpmatu armastus, mis ühtaegu soovib kõike ja saab kõike. "Selle teispoolse loomuse elu on armastus, milles kaunis on täiesti armastusväärne neile, kes seda teavad (ja Jumal teab teda), ja nii saab see teadmine armastuseks, sest äratundmise ese on oma loomult kaunis." Augustinuse järgi on Jumala Poeg Isa täiuslik ja igavene kujutis, Jumala eneseteadmine lõpmatu iluna, sellepärast ei ole see Isa ja tema kujutise väljendamatu ühendus kunagi ilma naudinguta, ilma armastuseta, ilma rõõmustamiseta, see armastus, rõõm, õnn või õndsus on Püha Vaim, mitte sünnitatud, vaid ühtmoodi sünnitajalt ja sünnitatult magusus ise, mis täidab kõik loodud vastavalt nende võimetele oma küllusliku ülekülluse ja ülemäärasusega, selles Kolmainsuses on kõikide asjade kõrgeim algupära ja täiuslikem ilu ja õnnistatuim rõõm. Paljud kristlased Indias, nagu Henri Le Saux (Abhišiktānanda) ja Brahmabandhab Upadhyay, kasutasid neid sanskriti sõnu, et kirjeldada oma arusaamist Jumalast. Sufi Ibn ‘Arabī mängib araabia sõnade wujūd 'olemine', wijdān 'teadvus' ja wajd 'teadvus' ühisele juurele, et kirjeldada müstilist Jumala kui absoluutse reaalsuse teadmist. Need sõnad kirjeldavad ka seda, kuidas mitmesuguste traditsioonide järgi me saame Jumala reaalsust kogeda ja teada. Ta on üks reaalsus, kus on kogu meie olemine, teadmine ja armastus, kust nad tulevad ja kuhu nad lähevad, ta on kuidagi kohal ka meie lihtsaimaski maailmakogemuses, ja talle saab läheneda selle kogemuse kaemusliku ja moraalse peenendamise teel. Need sõnad on inimese Jumalaga kohtumise fenomenoloogiline selgitus. Mõnes meie kõige vahetumas ja algsemas kogemuses kätkeb Jumala müsteeriumi esmane teadmine ja loomulik tõend üleloomulikust. Selle üle, kas see tõend on reaalne või kõigest illusioon, mida tekitab sügav ja meeleheitlik igatsus, võib vaielda. Kindel on see, et see, kes tahab teada, mida Jumala-jutt ajalooliselt tähendab, peab vaatama sinna. Hartile tundub, et need sõnad märgistavad täiuslikult neid inimkogemuse alasid, mida filosoofilise naturalismi raamistikus ei saa seletada ilma mõttemoonutuste ja terve mõistuse revideerimiseta. Need on igavesed müsteeriumid, mida ei saa taandada loodusnähtustele ja mis osutavad sellele, mis on enam kui loodus. Olemasolu ei saa looduslikult seletada. Materialism võib paremal juhul teha nägu, et probleemi pole (küsimus on ebahuvitav, vastamatu või arusaamatu). Ka teadvus ja õndsus osutavad sellele, et füüsiline loodus ei ole eneseküllane. Need kolm on loomuliku "üleloomulikud" vormid. Ilma nendeta ei saa loodust kogeda, need eelnevad looduslikule põhjuslikkusele ja ületavad selle. Need on transtsendentaalsed. Need on meie olemuse, teadmise ja soovide jaoks fundamentaalsed, ja ometi tekitavad need küsimuse teispoolsuse järele, kui neid tõeliselt tähele panna. Olgu siis Jumal olemas või mitte, tõeliselt mõistuspäraselt järelemõtlike inimeste jaoks, kes ei luba endale loomalikku ükskõiksust kõige ebapraktilise vastu ega langeda paindumatu materialistliku ideoloogia võimu alla, kerkib Jumala küsimus üha uuesti ja igatsus Jumala kohta teada ei vaibu kunagi täielikult.

Peatükk kaks: maailmapildid
Kui filosoofia saaks kindlaks teha kaheldamatuid tõdesid ja filosoofid oleksid erapooletud, siis saaks rääkida progressist filosoofias. Tegelikult sõltuvad filosoofia tendentsid ja eeldused igal ajastul suuresti valitsevast moest või ideoloogilistest eeldustest, mida valitsevad klassid heaks kiidavad. Filosoofia ajaloos on tavaline, et printsiibid on maskeeritud eelarvamused. Platoonik on ka tänapäeval võimalik olla, aga see pole moes. Angloameerika filosoofia on suurelt jaolt omaks võtnud "analüütilise" mõtlemise meetodid (analüütiline filosoofia), sageli eeldades, et nii saab kergemini vabaneda järelekatsumata päritud eeldustest kui kontinentaalfilosoofias. Ent analüütiline mõtlemine sõltub paljudest vaikivatest eeldustest, mida ei saa analüüsiga verifitseerida: keele ja realsuse suhte kohta, keele ja mõtlemise suhte kohta, mõtlemise ja reaalsuse eneseavamise suhte kohta, tõenäosuse ja võimalikkuse kohta, selle kohta, missuguseid väiteid saab mõttekaks pidada jne. Analüütiline filosoofia ei ole puhtam ja rangem kui mõni muu filosofeerimisstiil. Mõnikord on see suurepärane vahend vältida arukat mõtlemist. Ükski filosoofiline meetod ei ole altim enda eest peitma oma kõige meelevaldsemaid metafüüsilisi dogmasid, kõige jõletumat tahumatust ja kõige ilmsemaid vigu ega pea nii tõenäoliselt ülelihtsustamist suuremaks selguseks. Et haritud klass on tavaliselt kõige põhjalikumalt indoktrineeritud ning seetõttu aktsepteerivad kõige paindlikumad ja vaguramad professionaalsed filosoofid tõenäoliselt valitsevat konsensust ebakriitiliselt, isegi kergeusklikult, ja kohandavad oma mõtlemist kõigest. Õnneks teevad nad seda oma koolituse tõttu nii vaimukalt, et neil pole suuremaid südametunnistusepiinu. "Filosoofia" ja "mõistus" ei ole sünonüümid. Kui mõistuspärane mõtlemine on võimalik, st et kui vaimu ja maailma vahel on mingi reaalne vastavus, mitte evolutsiooni tekitatud soodne ja funktsionaalne ühendus, siis on palju filosoofilisi küsimusi, millega mõistusega mõtlev vaim saab viljakalt tegelda, ja filosoof, kes on nende küsimuste suhtes tähelepanelik ning arutab neid, pöördumata vaistlikult mõne filosoofilise dogma poole, teeb seesmise väärtusega asja. Ei maksa olla naiivne praeguse filosoofilise kultuuri kvaliteedi asjus ega arvata, praegune mõtlemine on mingis suhtes edasijõudnum või autoriteetsem kui saja või tuhande või kahe tuhande aasta tagune mõtlemine. On igavesi küsimusi, mille juurde huvitav filosoofia ikka ja jälle tagasi tuleb, kuid ei ole loogilisi avastusi, mille tõttu vanemad avastused aeguvad. Teatud klassikalised vastused jäävad püsima, mõnikord sellepärast, et nad on palju võimsamad kui hilisemate koolkondade omad. Ja nõrgemad vastused on sageli suuremas soosingus, sest nad on vastavuses ajastu eelarvamustega. Suurem jagu tänapäeva akadeemilisi filosoofe kaldub range või mööndustega materialismi või füsikalismi poolde, ja populaarne on mulje, et sellel positsioonil on head mõistuspärased alused. Tegelikult on materialism üks problemaatilisemaid filosoofilisi vaateid, kõige viletsama seletusjõuga ning kõige kangekaelsema ja maagilisema loogikaga, kuigi ta on mitu sajandit moes olnud. Moed muutuvad. Keerulised teistlikud filosoofiad, sealhulgas paljud traditsioonilised argumendid, on akadeemilisse filosoofiasse tagasi tulnud. Paljud paremad ateistlikud filosoofid möönavad, et nende positsioon on suuresti ideoloogiline sidumus ning teisel poolel on väga häid argumente. Kõige huvitavam küsimus on see, milliseid eeldusi kalduvad kõik pooled jagama ja kuidas kultuurilugu on need kujundanud. Filosoofia sageli ainult peegeldab üldise kultuuri valitsevat maailmapilti, reaalsusemudelit, mida enamik inimesi harjumuslikult eeldab ja mida keskmine koolitatud filosoof püüab lihtsalt formaliseerida ja ratsionaliseerida. Uusaja filosoofia kujunes ajastul, mil nii loodust kui ka mõistust hakati käsitama hoopis teisiti kui antiik- ja kõrgkeskajal. Geotsentrismi juurest mindi üle heliotsentrismile, kadusid planeedisfäärid ja tuli kosmose vaakum, avastati inerts ja elliptilised orbiidid. Muutusid looduse uurimise ja metafüüsika printsiibid, nii praktilistel kui ka ideoloogilistel kaalutlustel. Suhteliselt lühikese ajaga sai enamikul inimestel võimatuks eristada teaduse edusamme juhuslikest eelarvamuste muutustest. Uuest maailmapildist sai ühtne tervik, milles lahutamatult segunesid kindlakstehtud teadmine ja alusetu eelarvamus.  

Aristotelese ja Ptolemaiose geotsentrilise maailmasüsteemi järgi on Maa liikumatult taevaste süsteemi keskel. Taevad on läbipaistvad sfäärid üksteise sees. Iga sfäär esimesest seitsmest sisaldab "planeeti" (Kuu, Merkuur, Veenus, Päike, Marss, Jupiter, Saturn), järgnevad kinnistähtede sfäär (stellatum) ja primum mobile (esimene liikumapandav). Kaugemal on liikumatu liikumapanija. See on kas muutumatu vaimne intellekt, kes alumistes asjades otseselt ei osale, puhas mõte, kes mõtleb mõtet, või Jumal kui maailma aktiivne looja. Aristotelese järgi on teispool taevast ainult puhas vorm ja puhas tegelikkus, mis ei ole ruumis ega ajas, sest aeg ja ruum on ainult seal, kus on liikumise teostamata võimalikkus, tegelikkuse puudujääk, aga algliikumapanija on täiesti tegelik ja täielik. Aga "Füüsikas" ta ütleb, et Jumal on teispool taevaid või nende äärel. Kristlike mõtlejate silmis on teispool primum mobilet Jumala taeva empüüreumi lõpmatu ja lõputult ilus valgus. Aga nad uskusid, et Jumalal ei ole kindlat kohta, sest ta on teispool ruumi ja aega, ta on igas kohas ja igal ajal täielikult ja vahetult kohal. Jumal ei pane taevaid lakkamatult pöörlema mitte taganttõukava jõuga, vaid vastupandamatu külgetõmbega. Primum mobile liigub sellepärast, et ta armastab liikumatut liikumapanijat, püüdleb suurima suurepärasuse poole, jäljendab Jumala muutumatut täielikkust pideva ja muutumatu pöörlemisega. Esimene liikumapandav teeb iga päev nii hoogsa pöörde idast läände, et madalamad sfäärid jäävad maha ning pöörlevad palju inertsemalt läänest itta. See kosmos oli ühtaegu teaduslik ja metafüüsiline oletus ja kaunis kujutlus. Selle skeemi järgi on ainult maa peal, sest Maa heidab nõrka koonilist varju. Oli ka teadlasi, kes selles pildis kahtlesid. Laias laastus paistis, et see mudel vastab nähtumusele kõige paremini. Sel polnud emotsionaalset tähtsust. Üldise arvamuse järgi tuli vastupanu heliotsentrilisele maailmapildile sellest, et oldi veendunud, et inimkond on reaalsuse keskmes. See ei pea paika. Arvati, et Maa liikumine nihutaks maapealseid asju, ja sellepärast peab Maa paigal seisma. Aga Maa ja selle elanikud asetsesid reaalsuse kõige madalamal ja puudulikumal tasandil. Paljusid ehmatas uues kosmoloogias kõige rohkem see, et ülemiste sfääride kaunisse harmooniasse toodi muutumine ja korratus. Veel suurem vaatekoha muutus toimus palju peenemal tasandil. Uusajaeelsete filosoofide ja teadlaste silmis ei olnud absoluutset piiri kosmose füüsikaliste ja metafüüsiliste seletuste vahel või vähemat füüsiliste ja "vaimsete" põhjuste vahel. Mõlemat tüüpi põhjused olid läbi põimunud ja lahutamatus ühtsuses. Peale Aristotelese nelja põhjuse oli vähemalt kristlikul perioodil veel "ontoloogiline" põhjus, mis ainsana loob eimillestki. Praegu ei olda vormpõhjusest ja eesmärkpõhjusest üldse harjunud mõtlema, eriti väljaspool inimtegevuse valda. Me mõtleme tavaliselt, et füüsilisi reaalsusi põhjustavad tavaliselt teised füüsilised reaalsused. Kuigi me mööname, et kui mängus on mõistuspärane toimija, siis võivad ka eesmärgid ja plaanid toimida analoogilises või metafoorses mõttes põhjustena, kuid loodust me kaldume nägema puhtfüüsilise protsessina, mille tagajärjed on vorm ja eesmärk. Aristotellik maailm on asendatud "mehaanilise filosoofiaga". Looduse seletamiseks oli vana pildi järgi tarvis kõiki nelja põhjust. Uuel pildil on see raskus, et empiirilise meetodi omaksvõtul olid pigem praktilised põhjused: eesmärk- ja vormpõhjusi ei saa hästi uurida ja nendele on liiga lihtne viidata ilma küllaldaste empiiriliste tõenditeta. Mehaaniline filosoofia piiras uurimise materiaalsete ja toimivpõhjustega. Mateeriast sai omaette vägi, mida tuleb ainult mingi toimivpõhjusliku väega korrastada (enamik varauusaja teadlasi kujutles seda väge looduse jumaliku kavandajana). Väga suure osa moodsa teaduse imelisest väest ja viljakusest saab panna selle asketismi arvele. Nüüd tuli palju rohkem detailidega vaeva näha, fakte täpsemalt uurida, katseid, liigitusi ja vaatlusi halastamatult rakendada. Teaduse kiire ja pidev kasv uusajal on tulnud peamiselt muutusest mõtteviisis. Seda enam on kahju, et uus metafüüsikavastane meetod on hüpertrofeerunud omamoodi metafüüsikaks. Mõne põlvkonnaga on puhtmehaanilise kosmose heuristilisest metafoorist saanud ontoloogia reaalsuseprintsiip. Universumit harjuti nägema masinana. Võrreldes selle sügava mõistelise nihkega nõudis geotsentrilisest kosmoloogiast loobumine ainult väikest, aga selget ja teadlikku mõtlemise kohandamist. Inimesed asusid otsekui elama teistsugusesse maailma kui esivanemate oma. Vana mudeli järgi on kogu kosmos teofaania, Jumala ilming loodu sügavustes ja kõrgustes. Kogu reaalsus osaleb teispoolsetes täiustes, mille lõpmatu teostumine on Jumalas ja mis hakkasid avalduma meis, olemasolu ilu ja suuruse mõistuslikus kontempleerimises, sidusas sõnastamises ja kunstilises ülistamises. Inimese ärkamine olemuse müsteeriumile oli juba avatus Jumalale, sest maailm oli Jumala, kogu olemise allika kujutis ja temas osalemine. Kosmost läbistab, ühendab ja peab ülal jumalik intellektivägi, mis on ühtaegu teispoolne ja siinpoolne. Loodu on Jumala loomuse peegeldus, mis on avatud transtsendentsile seestpoolt. Uues pildis on maailm ainult Jumala väe peegeldus ja on endasse suletud. Puudub vaimu ja mateeria osadus. Looduse masinavärgi osad pole omavahel seotud, intellekti ühendatud väel pole paratamatut kohta. Inimese vaim on maailmas võõras, ta ei osale kõikide asjade vaimses korras, ta ei suuda füüsikalist reaalsust tõlgendada loomuliku inimliku sümpaatiaga. Keskaja filosoofia järgi saab inimese aru välist eset teada sellepärast, et aru ja ese osalevad ühises mõistuspärases vormis ning aru ja ese voolavad välja ühest lõpmatust arusaadavuse ja olemise allikast. Millegi teadmine on Jumala akti (nõrk ja ebatäiuslik) teadmine igas asjas ja iseendas: see on üks akt, mida teatakse lahutamatute "objektiivse" ja "subjektiivse" pooluse kooskõlas ja ühtsuses. René Descartes seevastu nägi inimese hinge nagu kummitust masinas (Gilbert Ryle, "Vaimu mõiste") (tõsi küll, ta pidas arusaamatul kombel võimalikuks kahe substantsi vastastikust toimet ja isegi koostööd kolmandat liiki substantsis). Vana mudeli järgi oli Jumalast võimalik teada, teades lõplikke asju, lihtsalt kaasasündinud avatuse tõttu logosele, mis paistab kõigis asjades, ning sõltuvuse tõttu logosest, ning teadvuse ja olemise lahutamatu, peaaegu abielulise ühtsuse tõttu. Descartesi mudeli järgi pole see võimalik. Descartesil on Jumala esimene "loomulik" teadmine Jumala "olemasolu" loogiline järeldamine peamiselt sellest, et ükikisiku vaimus on teatud abstraktsed ideed, näiteks lõpmatuse mõiste, mida välismaailm ei saanud sinna panna. See oli mehaanilise maailmapildiga kooskõlas, hing jäi kummitama kosmosemasina sisse, Jumal seda väljastpoolt käskima. Geotsentrilise kosmose lagunemise korvas uue taevapildi toredus. Palju tähtsam oli see, et kadus vanem arusaam teispoolsest reaalsusest. Jumalat hakati nägema lihtsalt suurimana tooreste sündmuste seas. Teismi ja ateismi vaidlusest sai lihtsalt pinge kahe sisuliselt ateistliku visiooni vahel. Deismi Jumal ei olnud olemise täius ja maailm Jumala ilming, mis on temast täiesti sõltuv, vaid objekt enda loodud maailma kõrval.

Retseptsioon
Paul J. Griffiths kiitis raamatut selle eest, et ta tõi kokku Indiast, antiigist ja islamist pärinevad Jumala olemise analüüsid, ja Rowan Williams nimetas raamatut rahuliku intellektuaalse ja spirituaalse kire meistriteoseks, mis näitab, missugusesse Jumalasse kristlased usuvad ja miks.

Oliver Burkeman nimetas The Guardianis seda raamatut üheks teoloogiaraamatuks, mida kõik ateistid peaksid lugema..

Viited

Filosoofiateosed
2013. aasta kirjandusteosed