Философия Г. В. Ф. Гегеля

Реферат

Философия Г. В. Ф. Гегеля  

































Содержание

стр.

Введение                                                                                                              3

1. Исходные посылки построения                                                                      4

1.1 Методологический аспект                                                                             4

1.2 Телеология                                                                                                     4 

1.3 Синтез                                                                                                             4

2. Философия Г. В. Ф. Гегеля                                                                              5  

2.1 Философия культуры                                                                                     5

2.2 Философия культуры                                                                                     9   

2.3 Философия духа                                                                                           11  

2.4 Философия религии Г.В.Ф. Гегеля                                                             12  

Список литературы                                                                                            24

 







































Введение 

Философия - сфера смыслов, с одной стороны, и наука об истине с другой. Поэтому можно было бы сказать, что философия истории должна отвечать на вопрос о смысле истории, смысле существования народов и человечества в целом и давать ответ на вопрос о том, что такое история. Уже в такой общей формулировке можно разглядеть разницу в подходах к объяснению истории. Эту разницу можно определить как различие в исходных посылках дальнейших рассуждений. Первый подход сугубо телеологичен: смысл есть предельная цель существования, - в этом случае философия истории отвечает на вопрос "зачем?", неявно полагая историю как данность, требующую осмысления. Второй подход требует раскрытия сущности истории, и вопрос об осмысленности исторического процесса может в принципе не ставиться, - здесь требуется глубокая проработка концептуального каркаса - понятий, которые в дальнейшем используются для построения объяснительных схем. Принципиально можно выявить два способа объяснения: первый - телеологический (через цели), второй - каузальный (через причины).

Если говорить о философии истории Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, то своеобразие его подхода к объяснению исторического процесса заключается в сочетании обоих способов. Это сочетание стало возможным благодаря его диалектике (знаменитое построение суждений по типу "тезис - антитезис - синтезис"), включающей противоречие как элемент языка логики. Подобная "поправка" позволила "замкнуть" логику (в смысле ее полноты) и добиться известной целостности построений. Как следствие, всякое понятие у Гегеля на протяжении одной работы может многократно менять свое значение (оно постоянно "уточняется", "отрицая" предшествующие дефиниции). Кроме того, Гегель строит философскую систему. Последнее означает, что рассмотрение какого-либо отдельного аспекта системы невозможно без контекста построений (т. е. без знания большей части работ Гегеля); первое же говорит нам о ненадежности цитатного (ссылочного) метода обоснования мнения автора.



















1. Исходные посылки построения 



1.1 Методологический аспект



У Гегеля система категорий (логических понятий), построенная по принципу субординации, соподчинения понятий, дает возможность понять мир как целое (с одной стороны) и каждое его наиболее общее отношение, выражаемое той или иной категорией (с другой стороны). Т. е. подобная система позволяет охватить как всю действительность в целом, так и отдельные ее существующие отношения. Для Гегеля: 

1. Истина есть система;     

2. Философия - наука об истине, следовательно, философия истории должна построить систему понятий, выражающих закономерные связи, внутренне присущие развитию человечества.  



1.2 Телеология 



Историческая деятельность человечества складывается из действий людей. Каждый человек преследует свои индивидуальные цели, а в результате возникает нечто иное, что было в его действиях, но не было в его намерениях ("поджег дом соседа, а сгорел весь город"), массовая случайность переходит в необходимость. Отсюда: живущие индивидуумы и/или народы, ища и добиваясь своего, в то же время оказываются средствами и орудиями чего-то более высокого и далекого, о чем они ничего не знают, и что они бессознательно исполняют. Это "что-то" есть Абсолютное, Мировой Разум или Дух. Таким образом, весь путь человечества можно рассмотреть в виде единой, замкнутой системы развития Мирового Разума ("Мировой Разум", "Мировой Дух", "Абсолютная Идея" далее используются синонимично). 



1.3 Синтез



Внутреннюю структуру системы развития Мирового Разума выражают формы мысли - категории диалектики, ее реализацию во времени - философия истории. "Действительность" же есть отчуждение Духа. "Отчуждение - инобытие Духа, его опредмечивание, самополагание в виде объекта. Снятие отчуждения равно познанию. "Дух" отчуждает себя, а затем из этого отчуждения возвращается в себя, тем самым только теперь проявляется в своей действительности и истине, составляя также достояние сознания".

Дух, Абсолютная Идея отчуждает себя, "порождая" мир и человека. В процессе развития человечества Абсолютная Идея познает себя - происходит "снятие отчуждения". История (грубо говоря) и есть процесс познания Абсолютной Идеей себя. Когда Мировой Разум познает себя и отчуждение снимется - история завершится. 







2. Философия Г. В. Ф. Гегеля 



2.1 Правовая философия 



Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) родился в г. Штутгарте, семье чиновника финансового ведомства. В 1788–1793 гг. учился в Тюбингенском теологическом институте (вместе с Шеллингом и Гёльдерлином). В дальнейшем преподавал в ряде университетов Германии, был директором гимназии в Нюрнберге. С 1818 г. до конца свой жизни – профессор философии Берлинского университета.

Важнейшие труды Гегеля: «Наука логики», «Феноменология духа», «Энциклопедия философских наук», «Основания естественного права и науки о государстве. Основы философии права» (традиционным является более краткое наименование – «Философия права»).

Гегелевское учение подводит итог не только немецкой классической философии, но во многом и всего предшествующего исторического развития этой науки. Философия Гегеля оказала значительное влияние на последующее развитие частных наук о природе, обществе и человеке, а его философия права – на развитие правоведческой науки, а также социологии и историософии XIX–XX столетий.

Гегель начал как последователь критической философии Канта и Фихте, но вскоре не без влияния Шеллинга стал разрабатывать философию абсолютного идеализма. Высший принцип гегелевской философии – абсолютное тождество мышления и бытия, которое он трактовал одновременно как первооснову мира и как принцип познания. В своем развитии это тождество различает в себе объективное и субъективное, историческое и логическое, природное и духовное. Понятие духа является основным – системообразующим – в философии Гегеля. Дух – субстанция и субъект всех форм человеческой и общественной жизни. 

Философия Гегеля имеет систематическую форму, включающую в себя науку логики, философию природы и философию духа. В рамках последней он развивает свои идеи о сущности государства и права. Здесь право рассматривается как одна из форм явления объективного духа. Сущность духа, по Гегелю, составляет мир свободы. Поэтому предметом философской науки о праве он считал понятие о природе свободы вне зависимости от того, что признано, от представления данного времени.

Философия права, прежде всего, должна постичь всеобщую идею права. Гегель обозначает категорией права понятие, имеющее довольно широкое содержание. Говоря о праве, замечает Гегель, мы имеем в виду не только гражданское право, которое обычно под этим понимают, но также и мораль, нравственность и всемирную историю, которые тоже сюда относятся, так как понятие объединяет мысли согласно истине. В целом под правом Гегель понимает «наличное бытие свободной воли», которое он рассматривает в следующих аспектах:

1. Право как свобода (идея права);

2. Право как определенная ступень и форма свободы (особенное право);

3. Право как закон (позитивное право).

Гегель разрабатывает теорию естественного права, разделяя точку зрения своих предшественников – Канта, Фихте и Шеллинга – относительно того, что все явления действительности должны получить оправдание в разуме. Разум, утверждает Гегель, присущ также и самой действительности в качестве ее порядка и смысла. Поэтому для Гегеля естественное право есть единство бытия и долженствования, осуществляемое в конкретном индивидуальном творчестве народного духа, а также философия конкретной положительной нравственности. Естественное право Гегеля отличается от естественного права его предшественников, для которых оно было, с одной стороны, идеальным и притязающим на создание завершенной системы законов, отвечающих «потребностям разума», а с другой – выступающим против существующего права. Естественное право, по Гегелю, имеет задачу познать суть положительного права, чтобы найти в нем проявление объективного разума, идеальную основу положительного права. Естественное право не противополагается положительному, а составляет его идеальную сущность, вечную основу и вместе с тем фактор всего исторического развития. Цель философии права Гегель видел в постижении действительного развития личности, общества и государства, а не в «выявлении потустороннего идеала», пусть даже самого прекрасного. В понимании этого ему помогло его историческое чутье, удерживавшие его от погружения в утопию. Задача Гегеля свелась к теоретическому осознанию status quo. Усвоение ее породило критику идеи долженствования, оторванной от действительности. 

В противоположность философам французского Просвещения Гегель видел основу естественного права не в природе, а в идее свободной личности, в ее самоопределении. Он полемизирует против концепции первоначального «естественного состояния» (Руссо): «...было измышлено даже некоторое естественное состояние, в котором будто бы господствовало естественное право, тогда как состояние общества и государства, напротив, требует, будто бы и влечет за собой известное ограничение свободы и принесение в жертву естественных прав». Поэтому для Гегеля естественное право является скорее противоположностью природного определения. Его источник – «вторая природа», порожденная самим духом.

Теорией образования государства в системах Канта и Фихте является идея о добровольном союзе индивидуумов, образующих государство путем объединения личных воль и создания, таким образом, всеобщей воли народа. Единичные воли переносят свободу из сферы деятельности индивидуумов и путем интеграции образуют свободу народа, свободу, царящую в государстве, которой в равной мере пользуются все граждане. Такое решение проблемы образования государства представлялось Гегелю неудовлетворительным, хотя он ставил его гораздо выше концепций, объявлявших государство даром Божьим, результатом завоевания, развитием семейного союза и т. п. Он полагал, что в принципе у Руссо находит отражение лишь субъективная сторона свободы, являющаяся только одним из моментов идей разумной воли. Разумная же воля есть единство объективной и субъективной воли, воля столько же в себе, сколько и для себя. Именно эта разумная воля, по Гегелю, суть причина возникновения государства. Несостоятельность точки зрения ранних теорий естественного права состоит, как полагал мыслитель, в том, что сообщество людей, построенное по этому принципу, будет составлять не народ, государство, а лишь совокупность индивидуумов, толпу. Обладать истиной действительностью может дух, «нравственная тотальность»; индивидуумы есть их акциденция. Гегель использовал тезис Аристотеля о том, что «по природе народ предшествует индивидуумам», и объявил «нравственную тотальность» первичной. В традиции же естественного права индивидуум предшествует государству, которое становится, таким образом, искусственным созданием, порожденным либо «инстинктом общественности», либо требованием разума индивидуумов. Последний довод Гегеля против теории создания государства путем объединения индивидуальных воль заключается в том, что универсальная воля не может быть образована из отдельных воль, так как она сама их образует. Универсальная, разумная воля есть целое нравственной тотальности; воля индивидуума – часть этой разумной воли. Это положение Гегеля открыло новый этап в критике общественного договора. До Гегеля общественный договор критиковали, понимая его как исторический факт. В отношении Руссо и Канта, для которых общественный договор был чистой идеей разума, такая критика была несправедливой. Критика Гегелем общественного договора, начатая еще в «Системе нравственности» (1799), основывалась на предпосылке о нравственной тотальности и отвергала договорную теорию, доказывая не эмпирическую невозможность общественного договора, а его рациональную бессодержательность. Давая определение договора, Гегель выделяет три его черты: 

1) Договор есть результат произвола;

2) Его порождает лишь общая, а не в себе и для себя всеобщая воля;

3) Предметом его может быть вещь единичная. Ни одно из этих трех определений не может быть отнесено к государству, поэтому Гегелем и был сделан вывод о неправомерности дедуцирования природы государства из договорного отношения независимо от того, берется ли государство как договор всех со всеми, или оно рассматривается в виде уполномочивающего договора, определяющего отношения высшего государственного должностного лица к государству.

Дедукцию понятия права Гегель начинает с анализа сущности правового взаимоотношения двух лиц. Во взаимном признании ими друг друга в качестве равных и свободных личностей Гегель видел исходное начало правовых отношений.

Этому вопросу посвящена первая часть «Философии права», носящая наименование «Абстрактное право». Здесь дается философское определение форм, в которых выражается это взаимное признание личностей. По Гегелю, человек осуществляет себя как личность через отношение к бытию других людей и через признания себя ими как равного им, независимого, свободного человека. «Веление права гласит: будь лицом и уважай других в качестве лиц». Главным в понятии личности для Гегеля является ее правоспособность.

Формами, в которых осуществляется правовое отношение лиц друг к другу, являются акт признания собственности и заключение договора. Далее раскрывается смысл, заключающийся в нарушении правовых отношений – в обмане и в преступлении.

Понимание человеком внутреннего противоречия, заключающегося, например, в преступлении, приводит к утверждению принципов морали и морального сознания. Моральный взгляд на отношение к обществу и к людям коренится в индивидуальном сознании человеком начал добра и совести. Но это моральное сознание существует, лишь, будучи вплетено в систему заложенных в общественном устройстве начал нравственности. «Право и мораль отличаются друг от друга. Нечто вполне позволительное с точки зрения права может быть чем-то таким, что правом запрещается... Однако мораль требует не только соблюдения права по отношению к другим, а, напротив того, соединяет с правом умонастроение, состоящее в том, чтобы уважать право ради права. Мораль требует даже, чтобы, прежде всего, было соблюдено право и лишь после того, как оно исчерпано, вступали бы в действие моральные определения.

Именно Гегель впервые различает мораль и нравственность: первая существует в стихии индивидуального, вторая – в области общественного. Принципы морали, как и принципы нравственности, согласно справедливому воззрению Гегеля, не зависят от характера эпохи и мнений людей. Гегель разделял позицию Платона и Аристотеля, в соответствии со взглядами которых эти принципы заключены в самом изначальном порядке бытия.

В качестве форм проявления нравственности Гегель называет семью, а также систему организации гражданского общества и государства.

Гражданское общество – это сфера реализации особенных, частных интересов и целей отдельной личности. Развивая понятие гражданского общества, Гегель рассматривает систему потребностей личности; принцип защиты собственности посредством правосудия; заботу о предотвращении случайностей в системе гражданского общества и внимание к частному интересу как к общему с помощью полиции и корпорации.

По Гегелю, государство – высшее проявление объективного духа, совершенное воплощение силы разума в жизни человечества. Государство – это обладающая самосознанием нравственная субстанция, соединение принципа семьи и гражданского общества. Задачу государства Гегель видел в том, чтобы, во-первых, обеспечить свободу граждан, защитить их собственность, с тем, чтобы право стало необходимостью; во-вторых, содействовать всеобщему благу, чтобы каждый человек, реализуя свои цели, содействовал сохранению семьи и обеспечению целостности гражданского общества.

В развитии философских основ государства и права Гегель выступал против навязывания действительности умозрительных схем. Его диалектический метод направлен на вскрытие внутренней сущности самого предмета посредством выявления необходимо присущих ему противоречий. Противоречия предмета выражаются через взаимопереход парных категорий: добро и совесть, преступление и наказание, гражданское общество и государство и т. д., результатом чего оказывается конкретизация содержания, соответствующего категории более высокого уровня.



2.2 Философия культуры 



Новаторский перенос Кантом культурологической проблематики в проблемное поле, образованное оппозициями «природа - свобода», «сущее - должное», «реальность - идеал», оказался настолько теоретически перспективным, что именно в этом проблемном поле развивались и ведущие направления послекантовской философии культуры. Во главе одного из них стоял Г. В. Ф. Гегель (1770-1831). 

В его системе абсолютного идеализма термин «культура» (хотя Гегель им и пользовался) не обрел сущностного категориального статуса, гораздо более важным и фундаментальным, отчасти покрывающим его по объему и содержанию, стало понятие «объективный дух». В представлении Гегеля разум, мышление как субстанция, свободно породив собственное инобытие в форме природы и пройдя через «субъективный дух», воплощается в «объективном духе», т. е. объективируется в общественных формах: праве, морали, семье, гражданском обществе и государстве. Центральными категориями, характеризующими процесс объективации и его механизмы, Гегель выдвинул понятия «опредмечивание», «овнешнение», «отчуждение», объемлющие всю предметную деятельность людей. В формах «абсолютного духа» - искусстве, религии и, наконец, философии - дух возвращается к самому себе, снимает собственную предметность и постигает себя в абсолютной истине. 

Процесс, противоположный опредмечиванию, отчуждению по направленности и по содержанию применительно к индивидам, - это «освоение», «присвоение». Индивиды находят наличный мир общественного существования в соответствующих исторических формах объективного и абсолютного духа и делают это субстанциональное для себя бытие своим личным состоянием, присваивая способы деятельности и образы мыслей. 

В характеристике этого процесса главным для Гегеля является понятие «образование», которое большинством исследователей рассматривается как специфичный вариант трактовки «культуры». Нелишне помнить, что в немецкоязычной традиции, и особенно в гегелевском варианте, под термином «образование» подразумевается содержание, близкое традиционному применению слова «культура»: в смысле культивирование, окультуривание человека, а также понятий «формирование», «формация», «генезис» (именно так трактовал его Гердер), охватывая как процесс, так и результат. В содержательной интерпретации этого понятия Гегелем нашла завершение линия, непосредственно идущая от Гердера и Канта. Оно может быть прямо сопоставлено с кантовской «культурой воспитания», предполагавшей выход индивида за рамки естественных потребностей и страстей, освобождение, от природной ограниченности. И, по Гегелю, преобразование способностей позволяет человеку преодолевать не только природную, но и индивидуальную ограниченность, партикулярность, частные интересы, поднимает человека до «всеобщего». Оно, по преимуществу, процесс внутренний, предполагающий осознанную дисциплину, подчинение чувственности и страстей разуму, т. е. тому же «всеобщему». В этом пункте фиксируется смысловое своеобразие «образования» в сопоставлении с «просвещением» (воздействующим извне) и «культурой» (более связанной с внешними формами и их усвоением). Гегель (как впоследствии и К. Маркс) воспринял кантовский идеал культурного («образованного») человека как человека, способного ставить себе любые свободные цели, существенно дополнив его тем, что человек этот должен еще и осуществлять цели в реальности, практически. 

Образование, по Гегелю, - это возвышение человека к духу и соответственно к свободе, ибо свобода и есть «субстанция духа». Как субстанцией материи, отмечал Гегель, является тяжесть, так субстанцией духа - свобода; дух свободен по определению. 

Так в форме противопоставления «природы» и «духа» Гегель сохранил кантовскую противоположность «природы» и «свободы», хотя и подверг существенным преобразованиям содержательное наполнение этих понятий, да и трактовку их взаимоотношения. «Природа» Гегеля - это в первую очередь синоним материального, телесного, чувственного. Что же касается свободы, то в интерпретации Гегеля снимается свойственная Канту абстрактная противоположность, разделенность по разным «мирам» необходимости и свободы - они находятся в сложных диалектических взаимопереходах. Кроме того, в отличие от Канта, по Гегелю, царство свободы не противостоит объективному миру в качестве умопостигаемого мира «должного», в рамках которого осуществляется моральный выбор субъекта: свободный дух осуществляется в действительности, в том числе в сфере «объективного духа», в истории. 

В философии истории Гегеля всемирный исторический процесс предстал как процесс прогрессирующего воплощения свободы и ее осознания духом. 

 Исторические культуры, по Гегелю, выстраиваются в последовательной лестнице ступеней прогресса в сознании свободы. Внутри себя каждая историческая культура образует взаимосвязанную целостность всех форм общественной жизни и сознания, фундаментальным основанием которой предстает «дух данного народа», «понятие» данного исторического народа. Каждый народ (речь лишь о тех народах, которые выполняют определенную им роль в общеисторическом процессе развития духа в отличие от других, которые остаются вне истории) в соответствии с принципом собственного духа проходит стадии становления, расцвета и упадка, после чего, выполнив свое историческое назначение, т. е. реализовав определенную форму осознания свободы, он сходит с исторической сцены. Но в духе «вообще», в «мировом духе» ничто не гибнет и не исчезает, все сохраняется в снятом, преобразованном виде; и результат истории вбирает в себя весь предшествовавший ему процесс. «Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине». История духа во времени составляет, по Гегелю, фундаментальную основу всемирно-исторического процесса, его начало и конец, единство и многообразие внутри него. 

Философия культуры Гегеля наиболее последовательно стремилась преодолеть присущий Канту изначальный дуализм природы и свободы, сущего и должного, реальности и идеала на путях «погружения» культуры в гущу общественно-исторической жизни. По существу у Гегеля проблема культуры не могла стать достаточно значимой философской проблемой, ибо с точки зрения тождества законов бытия и мышления теряет смысл анализ природы как символа свободы (он предполагает качественное различие и несводимость друг к другу сущего и должного). Для Канта же именно сфера соотношения противостоящих друг другу «природы» и «свободы» была местом возникновения «культуры». Гегель анализировал историческое движение духа от природы к свободе как самореализацию должного в сущем, по сути, лишь в рамках эволюции культуры от примитивных форм ко все более утонченному ее содержанию. Однако когда мировой дух достигает своей самотождественности и противоположность природы и свободы полностью преодолена, тогда история культуры как вхождение должного в сущее оказывается завершенной. Само понятие культуры становится исторически преходящим и теоретически периферийным. Дальнейший анализ культуры предполагает теперь, скорее, только выяснение ее функциональных связей с общественно-исторической жизнью, «погруженность» в нее. Эту тенденцию и довел до логического завершения К. Маркс. Противоположное направление культурологической мысли продолжило конкретизацию кантовского противопоставления «сущего» и «должного», а также трактовку им общественного морального идеала («этической общности») как потустороннего по отношению к реальной жизни и в принципе никогда не достижимого. В его рамках впоследствии формировались многообразные варианты концепций культуры, относимой к миру противостоящих действительности ценностей и идеалов. 



2.3 Философия духа 



Как переход от логической идеи в природу, так и возвращение из природы к духу совершается тогда, когда понятие пройдет полный круг своего развития и сможет взглянуть на себя со стороны. Если движение понятия в природу означало погружение идеи в чуждую ему стихию внешнего природного бытия, то по выходе из природы дух как бы вновь просыпается для своей естественной духовной жизни и приступает к осуществлению себя в свободном развитии как духа. «Как субстанцией материи является тяжесть, так ... субстанцией, сущностью духа является свобода». Конечная цель духа - достижение полноты своей свободы, что достигается им путем развития через формы субъективного, объективного и абсолютного духа.

Субъективный дух, который изучают антропология, феноменология духа и психология, - это индивидуальный дух личности, развивающий себя к все большей свободе и независимости от окружающего, наличного бытия. Залог успешности этого движения в том, что «переход природы к духу не есть переход к чему-то, безусловно, другому, но только возвращение к самому себе того самого духа, который в природе является сущим вне себя».

Душа как предмет антропологии рассматривается как природный, связанный с внешним телесным бытием и потому абстрактный дух, цель которого в том, чтобы освободиться от этой природности и абстрактности путем воспитания. «Дух не происходит из природы естественным путем», даже прямохождение человека есть результат «привычки воли к стоячему положению». 

Случайное и индивидуальное в человеке не является для Гегеля наиболее ценным, он считает, что имеет нравственное значение только всеобщее и «чем образованнее человек, тем меньше выступает в его поведении нечто только ему свойственное и именно потому случайное». 

Юноша считает, что именно он призван изменить мир и осуществить свои идеалы, тогда как зрелый мужчина признает условия этого мира и вынужден признать, что «мир существует самостоятельно и в основном закончен». Он должен влиться в общую работу человечества, поскольку «поступательное движение мира происходит только благодаря деятельности огромных масс».

Пройдя через феноменологию духа в кратком виде, которая на этот раз имеет своим предметом не являющийся дух в полном объеме, а лишь дух как явление (сознание) или дух на ступени рефлексии как отношения к самому себе, раздел субъективный дух заканчивается психологией - учением о духе как тотальности: «принцип свободного духа состоит в том, чтобы сущее сознания полагать как душевное, и, наоборот, душевное превращать в объективное». 

Конечность и ограниченность субъективного духа преодолеваются им благодаря его развертыванию в сфере объективного духа или общества. Учение об обществе преимущественно изложено в гегелевской философии права, поскольку для Гегеля в соответствии с представлениями его эпохи именно политико-правовые аспекты оказываются определяющими в жизни общества.

2.4 Философия религии Г. В. Ф. Гегеля

   Г. В. Ф. Гегель (1770-1831) - создатель одной из самых грандиозных философских систем - обратился к религии как к предмету рассмотрения и, по его словам, счел необходимым “присовокупить это рассмотрение в качестве отдельной части к философии в целом”. Чтобы понять гегелевскую трактовку религии, необходимо ознакомиться с главными принципами его “философии в целом”.  

Субстанцию всего сущего, по Гегелю, составляет мышление, преодолевшее односторонность субъективного и объективного. Оно есть субстанция не только внешних вещей, но и всего духовного, составляет всеобщее во всех представлениях, воспоминаниях, в хотении, желании, чувствовании и т. д. - все они представляют собой “спецификации мышления”. 

Гегель пишет: “Если мы рассматриваем мышление как подлинно всеобщее всего природного и также всего духовного, то оно выходит за пределы всех их и составляет основание всего”. 

От этого понимания мышления в его “объективном значении” Гегель отличает мышление “в субъективном смысле” - мышление человека, поскольку для него существует всеобщее. Мышление в “объективном значении”, “объективная мысль” представляют собой “разум” в мире, который “пребывает в нем, есть его имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее”. 

В стихии чистого мышления мысль в своей завершенной всеобщности предстает как абсолютное, или абсолютная идея. Такое воззрение Гегель именует “абсолютным идеализмом”. В гносеологическом аспекте абсолютная идея истолковывается как абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея, а истина понимается в качестве диалектического процесса развития знаний.

Со стороны формы абсолютная истина выступает в виде метода, причем метод считается внутренне присущим содержанию. Этот метод Гегель называет диалектикой. Гегелевский диалектический метод включает ряд моментов: начало, поступательное движение, становление, снятие, разделение идеи, единство противоположностей, единство аналитического и синтетического, восхождение от абстрактного к конкретному и т. д. Обратим, например, внимание на трактовку Гегелем категории “снятие”. Это понятие имеет двойной смысл: означает сохранить, удержать и в то же время прекратить, положить конец. Таким образом, снятое есть в то же время и сохраненное, которое лишь потеряло свою непосредственность, но от этого не уничтожено. Если что-то отрицается другим и в то же время сохраняется, то возникающее новое предстает на более высоком уровне. Снятию подлежит каждая ступень движения и каждый момент разделейности, благодаря снятию возможно поступательное движение.

Существенную роль в философии Гегеля играет категория отчуждения. С его точки зрения, отчуждение - это, прежде всего овнешнение, переход самосознания в инобытие, в предметность, в вещность. Дух в процессе своей деятельности отчуждает себя от самого себя в инобытие, он отпускает себя в чуждую ему среду - в природу и историю. Но затем дух познает себя в своем другом: познание того, что овнешнение и предметность положены самосознанием, трактуется как их возвращение в него, в ходе чего самосознание постигает, что в своем инобытии оно находится “при себе”. Этот процесс самопознания представляет собой снятие отчуждения. Пройдя ряд ступеней, дух в форме абсолютного знания получает соответствующее себе бытие. 

Характерно, что Гегель включает в число овнешненных форм самосознания продукты человеческого труда и социально-политические институты, прежде всего государство и богатство (собственность). Важным аспектом понимания отчуждения является полагание чего-то в качестве предмета. Субъект познает объект как свое другое, тем самым объект возвращается в субъект. Осуществляется опредмечивание и распредмечивание духа, отчуждение и снятие этого отчуждения.

Гегель разделяет философскую науку на три части:

1. Логика - Наука об идее в себе и для себя.

2. Философия природы как наука об идее в ее инобытии.

3. Философия духа как идея, возвращающаяся в самое себя из своего инобытия.

Подчеркивается, что различия между отдельными философскими науками суть лишь определения самой идеи. Логика представляет собой царство чистой мысли, идея здесь движется в абстрактной стихии мышления. В природе мы не познаем ничего другого, кроме идеи, но идея существует здесь в форме овнешнения, внешнего обнаружения. В духе эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя. Идея текуча, поэтому отдельная наука есть одновременно и познание своего предмета, и познание в собственном содержании перехода в свой более высокий круг. Абсолютная идея раскрывается в виде системы категорий, начиная от самых общих и бедных и кончая конкретными.

Логика содержит учение о бытии (качество, количество, мера), о сущности (сущности как основании существования, явлении, действительности), о понятии (субъективном понятии, объекте, идее). Философия природы включает механику (где идет речь о пространстве, времени, материи, движении и т. д.), физику (о свете, стихиях, звуке, теплоте, электричестве, химических процессах), органическую физику (о геологической и растительной природе, о животном организме).

Философия духа исследует субъективный, объективный и абсолютный дух. Ее первый отдел - учение о субъективном духе - рассматривает индивидуальные духовные образования и включает антропологию (концепцию души), феноменологию (истолкование сознания - чувственного сознания, восприятия, рассудка; самосознания; разума), психологию - осмысление личности (теоретический дух или интеллект - созерцание, представление, воспоминание, воображение, память, мышление; практический дух или воля - практическое чувство, влечение, счастье; свободный дух, в котором воля достигает свободы).

Второй отдел философии духа посвящен рассмотрению объективного духа общественной жизни и человеческой истории. Объективный дух - это нечто, стоящее над жизнью отдельных людей и проявляющееся через их различные связи и отношения. Он проходит в своем развитии три ступени: абстрактное право (собственность, договор, неправо), моральность (умысел и вина, намерение и благо, добро и зло), нравственность (семья, гражданское общество, государство). Через ступени внутреннего и внешнего государственного права объективный дух достигает стадии всемирной истории. Абстрактное право, моральность и нравственность входят в предмет “Философии права”, всемирная история анализируется в “Философии истории”.

Третий отдел философии духа имеет предметом абсолютный дух и является завершением гегелевской системы в целом. Субъективный и объективный дух обнаруживаются в человеческих индивидах, в обществах, народах, поэтому конечны и ограничены. Абсолютный дух делает себя своим предметом и выражает для себя свою сущность, он свободен и истинно бесконечный. Формами абсолютного духа являются искусство, религия, философия. Искусство - это “конкретное созерцание и представление в себе абсолютного духа как идеала”, “форма красоты”, порожденная “субъективным духом, в которой природная непосредственность есть только знак идеи”. 

Данная форма абсолютного духа является предметом философии искусства (эстетики). Религия - это та форма абсолютного духа, в которой он выступает как представляющий себя; она осмысливается в философии религии. Наконец, философия представляет собой дух, мыслящий свою сущность в понятиях и познающий ее, она есть синтез и раскрытие истин, содержащихся в искусстве и религии. Философия определяется Гегелем как познание содержания и необходимости обеих форм - искусства и религии и в то же время как познание необходимости вхождения в себя, затем субъективного движения вовне. 

Философское познавание является “признанием, этого содержания и его форм и освобождением” от односторонности этих форм, возвышением их до абсолютной формы, самое себя определяющей как содержание, остающейся с ним тождественной”. 

Фундаментальной, основополагающей философской дисциплиной, по Гегелю, является логика как наука о чистой идее, т. е. об идее в абстрактной стихии мышления, как система чистых определений мышления. Он онтологизирует логику и поэтому считает другие философские науки - философию природы и философию духа - “как бы прикладной логикой, ибо последняя есть их животворящая душа. Остальные науки интересуются лишь тем, чтобы познать логические формы в образах природы и духа - в образах, которые есть только особенный способ выражения форм чистого мышления”.   

Принцип определения религии
   

Выяснив место философии религии в своей системе, сформулировав предмет, задачи и принцип развертывания знания в данном разделе науки, Гегель затем раскрывает понятие религии. По его мнению, это понятие заложено в духе, здесь всеобщее обособляется, понятие разделяется, оно производит из себя изначальное определение. Первая форма религии есть форма непосредственности, где религия в самой себе еще не достигла мысли, однако эта непосредственность “сама себя гонит” к опосредованию. Лишь в истинной религии (христианстве) познается, что она есть в себе и для себя, что есть ее понятие.

Гегель конструирует и развивает понятие религии по модели христианства. “В понятии истинной религии, - пишет он, - т. е. религии, содержанием которой является абсолютный дух, существенным образом заложено то, что она есть религия откровения, и притом такая, в которой источником откровения является Бог... Дух только постольку есть дух, поскольку он есть для духа; и в абсолютной религии именно абсолютный дух обнаруживает уже не свои абстрактные моменты, но самого себя”.

По мнению философа, постижение религии включает познание Бога, анализ религиозного отношения (обоснование необходимости религиозной точки зрения, выявление форм религиозного сознания и т. д.), исследование культа. Определение религии Гегель начинает с Бога как ее содержания и принципа. Понятие религии заключается в том, что Бог есть абсолютная истина, истина всего и что только религия есть абсолютно истинное знание.


Необходимость религии


Существенный момент понимания религии Гегелем составляет обоснование ее необходимости. Он не принимает доказательство, которое устанавливает лишь внешнюю, обусловленную необходимость, которая превращает религию в средство, нечто преднамеренное и тем самым принижает ее до уровня чего-то случайного, само по себе не имеющего значения, того, что в зависимости от желания можно либо отвергнуть, либо использовать с определенной целью. В данном случае необходимость рассматривается как простая полезность. Гегель обосновывает внутреннюю необходимость религии.

Для доказательства необходимости чего-либо следует отправляться от другого. Это другое для истинного божественного бытия есть небожественное бытие, конечный мир, конечное сознание. 

Если мы отправляемся от этого конечного сознания, от непосредственного, конечного, неистинного как от предмета нашего знания, то мы вскоре обнаружим, что оно не есть то, за что оно себя непосредственно выдает, но что оно есть нечто само себя разрушающее, становящееся, отсылающее себя к другому. 

Таким образом, не наша рефлексия, не наше рассмотрение и суждение свидетельствуют о том, что конечное, служившее нам отправным пунктом, обладает основой в чем-то истинном; не мы привносим существование этой основы, но конечное показывает в себе самом, что оно растворяется в другом, более высоком, чем оно. Мы лишь следуем за предметом в его возвращении к истокам его истины для себя самого. 

Снятие конечного и полагание абсолютного объективны по своей природе. Естественный и духовный универсум возвращается к своей истине, к религиозной точке зрения. 

Природа и дух как конечные сами снимают себя в соответствии со своим понятием. Сами по себе они тождественны в идее единого и оба служат лишь отражением одного и того же, единый корень обоих находится в идее. Эта абсолютная идея есть необходимое, есть сущность обоих - природы и духа, - где исчезает то, что составляет их различие, их предел и конечность. Сущность природы и сущность духа есть одно и то же, и в этом тождестве они уже не то, что они в своей разделейности и в своем качестве.

Природа рассматривается такой, какова она есть в себе самой, как процесс, чья последняя истина есть переход к духу, и дух тем самым утверждает себя как истина природы. 

Это собственное определение природы; оно заключается в том, что природа приносит себя в жертву, сжигает себя, для того чтобы из этого жертвенного пламени возникла Психея и идея поднялась бы в свою собственную стихию, в свой собственный эфир. 

В движении природы внешнее раскрывается, и это раскрытие есть истина природы - сознание. 

Гегель говорит, что все порывы природы и вся жизнь природы стремятся к духу. В ходе этого процесса дух являет себя необходимым через природу, через ее посредство, это опосредование таково, что одновременно снимает самое себя. То, что произошло из этого опосредования, обнаруживает себя в качестве основы и истины того, из чего оно вышло. Гегель уподобляет этот процесс потоку, который, приводя к другому, имеет и противоположное направление, в результате чего он оказывает одновременно и обратное воздействие, причем так, что последнее, которое было обосновано предшествующим, теперь обнаруживает себя как первое, как основа.

Таким образом, если выводить религиозную точку зрения из предшествующих ступеней мира природы и духа, то тогда необходимость религии предстает как находящаяся в ней самой и полагается как ее внутренняя форма и развитие. 

Все это - объективный процесс, но тот же процесс выражается в нашей познающей деятельности, которая носит субъективный характер.

По Гегелю, религия начинается только с появлением конечного духа, субъективного сознания. Но философ подчеркивает, что она не является продуктом последнего. Она есть порождение Божественного духа, а не человеческое открытие - результат Божественного воздействия на человека и деятельность Бога в человеке. 

Высказывание, что Бог правит миром в качестве разума, лишено разумности, если оно не распространяется и на религию и если отрицается воздействие Божественного духа на ее определение и формирование. Позитивная религия дана в Откровении внешним для индивида образом, и религиозная вера опосредована Откровением. Но вера и убеждения в то же время внутренние знание о Боге непосредственно, хотя оно дано в Откровении. Дух свидетельствует о духе, и это свидетельство есть собственная внутренняя природа духа. Поэтому религия не является механическим привнесением, воздействием извне, в этом смысле она не привнесена в человека извне, а находится в нем самом, в его разуме, в его свободе.
   

Формы религиозного сознания


Далее Гегель анализирует формы религиозного сознания, которые истолковывает как формы религиозного отношения, являющиеся в области конечного духа. Философ выделяет субъективную и объективную стороны этих форм. 

Субъективную сторону образует сознание Бога и уверенность в его бытии: сознание свидетельствует, что Бог есть для нас предмет, что у нас есть представление о нем, что оно во мне, что оно мое; уверенность непосредственно выражается в вере, в которой знание Бога есть чувство и в чувстве. 

Объективную сторону составляет содержание, которое предстает в формах созерцания, представления, мышления. 

Таким образом, в нашем сознании Бога содержание есть наше представление, т. е. не только мое, не только в субъекте, во мне, в моем представлении и знании, но оно есть в себе и для себя. Бог есть в себе и для себя сущая всеобщность, а не только сущая для меня; она - вне меня, независима от меня. 

Это содержание самостоятельно, но неотделимо от меня, т. е. одновременно мое и не мое. Уверенность и есть подобное непосредственное отношение между содержанием и мной.

Вера как форма уверенности есть нечто субъективное, поскольку у нас нет уверенности в необходимости содержания: мы верим в Бога, так как у нас нет доказательства необходимости этого содержания, понимания того, что это содержание есть и что оно есть. Необходимость же содержания означает его доказательство, в этом случае говорят об объективном знании, познании.

Первой и наиболее простой формой субъективного обоснования веры Гегель считает чувство: в нем непосредственно дан предмет, и, значит, оно свидетельствует, что в бытии моего Я содержится и бытие предмета, “чувство чувствует”. Религиозное чувство считают основой веры и знания Бога, и тем самым чувство обретает значение основания. Поскольку религиозное чувство не только субъективно, ему свойствен переход к рефлексии.  

Гегель интеллектуализирует религиозное чувство (как и иные формы сознания): хотя в нем не содержится различие между субъективностью и объективностью, но субъект в нем овнешнен по отношению к самому себе. Бог существенно являет себя в мышлении, но всему тому, что есть в человеческой мысли, может быть придана форма чувства.

Созерцание - другая форма религиозного отношения (сознания) - отлично от чувства тем, что в нем истина выступает в своей объективности. Однако она остается здесь в чувственной непосредственной самостоятельности. В созерцании предмет и самосознание распались, но субъект нуждается в чувственно созерцаемом предмете.

Представление - более “высокая” ступень религиозного отношения (сознания).  

Гегель различает образ и представление. Образ берет свое содержание в чувственной сфере и передает это содержание в единичности и произвольности его чувственного явления. В религиозном созерцании, способном передать свое содержание лишь в виде образа, идея неминуемо распадается на множество таких образов, принимает ограниченную и конечную форму. 

В представлении образ поднят до уровня мысли, получил форму всеобщности. 

В религии, возведенной в форму представления, содержание постигается уже не непосредственно в чувственном созерцании в форме образов, а опосредованно, путем абстракции; чувственное, образное возводится до всеобщего. Религиозное представление имеет значение истины, объективного содержания; последнее значимо в себе и для себя, не зависит от моих мнений и взглядов, не подвержено воздействию моих меняющихся желаний и прихотей. Однако представление находится в постоянном колебании между непосредственным чувственным созерцанием и мыслью, в нем чувственное и всеобщее не проникают полностью друг в друга, мышление еще не вполне преодолело чувственную определенность.

Неудовлетворенный такой особенностью представления, Гегель обосновывает необходимость религиозного отношения (сознания) в форме мышления, постижения в понятиях; мышление дает самосознанию абсолютное отношение свободы, устанавливает соразмерность содержания и формы. 

В мышлении осознается противоречие определений, которые вместе с тем должны составлять некое единство. Мышление обеспечивает опосредование религиозного сознания в нем самом. Мы говорим, что непосредственно знаем о Боге, между тем знание есть чистая деятельность, оно есть там, где отрицается нечистое, непосредственное. Эмпирически мы можем знать о Боге, без каких-либо доказательств этот всеобщий предмет находится непосредственно передо мной. Но подобная непосредственность эмпирического субъекта сама — результат многих опосредовании.

Философ различает рассудок и разум. Мышление как рассудок не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от других определенностей. Деятельность рассудка необходима, однако рассудочные определения не являются последним результатом, они конечны и, доведенные до крайностей, превращаются в свою противоположность.

Рассудок мыслит по принципу абстрактного “или - или”, исходит из предпосылки конечности, признает за ней абсолютную значимость и полагает, что противоречивые определения не могут принадлежать единому.

Например, он полагает, что всеблагость Бога противоречит Его справедливости, что представление о триединстве содержит внутреннее противоречие. Разум в отличие от рассудка имеет две стороны: диалектическую, или отрицательно-разумную, и спекулятивную, или положительно-разумную. 

В диалектике конечные определения снимаются и переходят в свою противоположность, спекуляция постигает единство определений в их противоположности, в их разрешении и переходе. В спекулятивном разуме Гегель усматривает единственную почву, где религия может быть у себя.

Философ подчеркивает, что все предыдущее движение представляло собой “конкретное наполнение понятия религии”, “создание понятия посредством самого себя”. 

Это понятие есть самосознание абсолютного духа. И он следующим образом формулирует спекулятивное понятие религии: “...религия есть соотношение духа с абсолютным духом... Это - не только отношение духа к абсолютному духу, но сам абсолютный дух есть относящееся к тому, что мы положили по другую сторону в качестве различенного; поэтому в более высоком понимании религия есть идея духа, относящегося к самому себе, самосознание абсолютного духа. Сюда относится и его сознание, которое раньше было определено как отношение. Сознание как таковое есть конечное сознание, знание о другом, чем то, что есть Я. Религия также есть сознание и тем самым содержит в себе конечное сознание, но снятое в качестве конечного, ибо то другое, о котором знает абсолютный дух, есть он сам, и, лишь зная себя, он есть абсолютный дух. Конечность сознания выступает тогда, когда дух различает себя в себе самом, однако это конечное сознание есть момент самого духа, он сам есть различение себя, определения себя, т. е. полагание себя как конечного сознания. Однако тем самым он есть только как опосредованный сознанием или конечным духом; следовательно, он должен положить себя как конечное для того, чтобы, будучи положенным в качестве конечного, стать знанием о самом себе. 

Итак, религия есть знание божественного духа о себе через опосредствование конечного духа. В наивысшей идее религия тем самым не есть дело человека, а есть в своей сущности высшее определение самой абсолютной идеи”.

Гегель реабилитирует рациональные “метафизические” доказательства бытия Бога, в свое время подвергнутые критике И. Кантом, - онтологическое, космологическое, телеологическое. 

Гегелю особенно импонирует онтологический аргумент, в котором из понятия Бога следует его бытие. При иных доказательствах исходят из конечного бытия и от него заключают к бесконечному, истинному бытию, выступающему в форме необходимости, абсолютной силы, которая одновременно есть мудрость, имеющая в себе самой цели. В онтологическом аргументе, напротив, исходят из понятия и переходят к бытию. Как понятие, так и бытие, мир, конечное являются односторонними определениями, каждое из которых переходит в другое и являет себя в другом как несамостоятельный момент и как производящее другое определение, которое оно несет в себе. Ни один из этих моментов не должен быть определен как нечто остающееся первоначальным, исконным, но должен представляться переходящим в другое. Их истина - только в идее, оба они существуют в качестве положенных.
   Формулированием спекулятивного понятия религии Гегель завершает рассмотрение религиозного отношения в его теоретическом аспекте. Но в сознании являет себя и деятельность - деятельность снятия раздвоенности, эта практическая сторона представляет собой культ. 

“...Культ, - пишет Гегель, - составляет практическое отношение, поскольку в нем заключена противоположность субъекта его предмету и поскольку он снимает раздвоение субъекта и объекта...”. В культе, рассуждает философ, я стою по одну сторону, Бог - по другую, и главное состоит в том, чтобы я был в Боге, а Бог во мне и чтобы было создано конкретное единство. И поскольку Бог здесь, т. е. соотносится с сознанием, культ как практическая деятельность в то же время и теоретичен; знание принадлежит культу, а всеобщей формой этого знания является вера - “внутренняя глубина” культа. В свою очередь внутреннее определение веры есть свобода. В культе через веру реализуется абсолютная божественная связь.
   Анализом культа Гегель завершает развертывание понятия религии.    



Проблема истолкования
   

На основании рассмотрения принципов христианской теологии, и в особенности экзегетики (греч. разъяснение, истолкование), Гегель формулирует положения, которые впоследствии послужат предпосылками формирования герменевтики религии. Он учитывает, что религиозная вера осмысливается в виде учения, выраженного в понятиях, а основой этого учения считается Библия. Христианское кредо в субъективном смысле представляет собой то, во что веруют, а в объективном - то, что следует знать членам общины и как дано людям Откровение Божие. Рационалистическая традиция всегда признавала роль разума, рассуждения в познании учения церкви и определении его содержания.

Вначале содержание учения и Библия сохраняли свое прежнее значение, и мышление допускалось лишь в качестве экзегезы, должно было ограничиваться пояснением содержания Библии. Экзегеза отправляется от текста Священного Писания и толкует его, утверждая, что в ее намерение входит лишь выявление рационального значения текста и следование ему. Однако подчеркивает Гегель, в действительности рассудок привносил в это пояснение свои заранее разработанные воззрения, мысли и в соответствии с ними пояснял содержание Священного Писания. Постепенно роль рассуждения возрастала. Призвав на помощь мышление, экзегеза способствовала возникновению в эпоху Просвещения протестантской рациональной теологии, занимавшейся интерпретацией библейских текстов; эту теологию стали противопоставлять учению церкви.

Библия не содержит систематического изложения, она отражает христианское учение о том виде, каким оно являлось в период его возникновения. И Гегель полагает, что лишь дух может постигнуть ее содержание.

Независимо от того, рассуждает философ, принималась ли Библия за основу на словах или совершенно серьезно, интерпретация по самой своей природе означает, что в толкование текста вводится мысль, которая содержит в себе определения, принципы, предпосылки, влияющие на интерпретацию. Если интерпретация не сводится к простому объяснению слов, а стремится объяснить их смысл, она неизбежно вносит свои мысли в изучаемый ею текст. Замена одного слова другим, равным ему по значению, обычно связана с процедурой пояснения, а это значит, что происходит переход от одних мыслей к другим. Интерпретатор как будто сохраняет смысл слова, но в действительности он уже развивает другие мысли. Комментарии к Библии не столько знакомят нас содержанием Священного Писания, сколько отражают представления своей эпохи. Задача комментатора заключается в том, чтобы указать смысл данного слова, но комментатор имеет определенное сознание, представление, и это представление отражается в понимании смысла. Даже изложения философских систем, например, Платона и Аристотеля, нередко отличаются друг от друга в зависимости от представлений интерпретаторов. Тем более это заметно в экзегезе. Основываясь на Библии, экзегеты доказывали правильность совершенно противоположных мнений; это называемое Священным Писание стало чем-то вроде воскового носа, который можно приклеить к любому лицу. На Священное Писание ссылались и церковь, и все ереси.

Позднее, как считает Гегель, рациональная теология не остановилась на стадии, когда она в качестве экзегезы целиком исходила из Библии: в качестве свободного познания она сделала предметом своего исследования религию и ее содержание как таковое. Став в такое более общее отношение к религии, свободное познание в соответствии со своими методами пришло к подчинению себе содержания религии.

Гегель отнесся отрицательно к рационализму Просвещения, который занялся определениями, свойствами, деяниями Бога: близость этого рационализма к философии религии не более чем видимость. Такое познание постигает бесконечное свойственным ему конечным образом как абстрактно-бесконечное и утверждает, что все особенные свойства не соответствуют природе бесконечного. Тем самым это познание уничтожает религиозное содержание и совершенно обедняет абсолютный предмет. Абстрактная, рассудочная метафизика постигает Бога как абстракцию, пустую идеальность, которой противостоит конечное, находящееся вне его. Напротив, мыслящий разум, не прибегающий к абстракции, а отправляющийся от веры человека в достоинство своего духа и направляемый мужеством истины и свободы, постигает истину как конкретность, в которой определенность, конечность содержатся в качестве момента. Для подобного разума Бог - не пустота, а ДУХ.

Гегель стремится убедить тех, к кому он обращается, в том, что и близость рационального истолкования Священного Писания к философии религии - тоже видимость. Такое истолкование кладет в основу христианского учения свои соображения и, сохраняя в своем толковании букву библейских текстов, по существу подчиняет предполагаемую библейскую истину своему мнению; эти рассуждения движутся в сфере рассудочной сферы мышления. 

Философия же религии является разумным познанием, противостоящим односторонним построениям, направленным на достижение единства. Поэтому философия религии по отношению к учению церкви не может занять такую же позицию, которая свойственна рассудочной метафизике и экзегезе. Гегель настаивает на том, что противоречие между философией религии и религией мнимое, поскольку “нет двоякого разума и двоякого духа, божественного разума и человеческого разума, божественного духа и человеческого духа, совершенно различных по своей природе. Человеческий разум, осознание человеком своей сущности, есть разум как таковой, божественное начало в человеке. ...Бог присутствует во всем, он вездесущ, и, будучи духом, он есть в любом духовном. Бог есть живой Бог, деятельный и действующий”. Философия, поскольку она желает обнаружить заключенную в религии истину, может достигать плодотворных результатов. Чем больше человек в своем разумном мышлении проникается существом дела, тем больших познавательных успехов он может достичь.

Гегель отклоняет мнение, согласно которому позитивная религия (христианство), ее учение находятся по одну сторону, а разум и мышление в понятиях - по другую, что позитивная религия и ее учение, с одной стороны, и разум - с другой, не должны вступать в отношения друг с другом. Философ утверждает право разума делать предметом своих занятий религию и возможность философии религии. 

“В философии религии, - пишет Гегель, -  Бог, разум и есть... предмет познания, ибо Бог разумен по своей сущности... 

Занимаясь философским исследованием разума, мы исследуем "познание; однако мы не пытаемся сделать это предварительно, вне нашего предмета, но познание разума и есть тот предмет, которым мы занимаемся... и отношение конечного духа, конечного разума к божественному создает себя внутри самой философии религии и должно быть рассмотрено в ней...”.   













































Список литературы



1. / Керимов Д. А.  История философии права.– СПб., Санкт-Петербургский университет МВД России, 1998. с. 237;

2. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994.

3. Яблоков И. Н. Религиоведение. Учебное пособие и Учебный словарь-минимум по религиоведению. М.: Гардарики, 2000. – 536 с.   

4. Яблокова И. Н. Религиоведение. Учебник, пособие

5. Кохановский В., Яковлев В. История философии

6. Философия культуры. Становление и развитие. С.-Пб.: Лань, 1998

























2