Релігія у контексті психоаналізу

ЗМІСТ



Вступ

1. Релігія як об'єкт психоаналізу 3. Фройда

2. Сутність релігії в аналітичній психології К.-Г. Юнга

3. Психологія релігії у гуманістичному психоаналізі Е. Фромма

Висновок

Література






Вступ



Тема курсової роботи "Релігія у контексті психоаналізу".

Процес виникнення релігії, розкриття її глибинної сутності досліджували вчені у контексті психоаналізу.

Зігмунд Фройд (1856—1939р.р.) як представник психоаналізу прагнув удосконалити і науково обґрунтувати його. З допомогою психоаналізу вчений намагався встановлювати факти, пояснювати їх причини і передбачати наслідки. Він винайшов психоаналіз не тільки як наукову теорію, а й як особливу психотерапевтичну практику, сутність якої полягала в тому, щоб допомогти хворому визначити причину своєї травми шляхом згадування витісненої події, усвідомлення її, що призведе до ліквідації або послаблення больового симптому.

Оригінальну концепцію релігії запропонував один із улюблених учнів 3. Фройда, філософ Карл-Густав Юнг (1875—1961р.р.). На противагу своєму вчителю він значно розширив смисл "лібідо", але не в розумінні сексуальних тенденцій, а в значенні могутнього життєвого пориву. У К.-Г. Юнга лібідо виступає як інтенціальність, направленість психічних процесів, енергія, яку можна порівняти з волею Шопенгауера.

До питань релігії як психологічного феномену звертався видатний німецько-американський філософ і психолог Еріх Фромм (1900—1980р.р.). Він постійно полемізував з Фройдом та Юнгом, котрі розглядали історію лише крізь психічні факти. Натомість Фромм вважає, що для осягнення таємниць історії недостатньо одних лише психологічних одкровень. їх необхідно співвіднести з багатомірним соціально-історичним контекстом, з імперативами культури.

Мета роботи – розглянути релігію у контексті психоаналізу з точки зору Зігмунда Фройда, Карла-Густава Юнга та Еріха Фромма.




1. Релігія як об'єкт психоаналізу 3. Фройда



Спочатку сферою психоаналізу вважали вирішення медичних завдань. Це була техніка проникнення у царину несвідомого. Проте, відкривши глибинні пласти психіки, мислитель спонукав до перегляду всіх традиційних уявлень про людину. За 3. Фройдом, психоаналітичну доктрину можна застосовувати не лише до історії культури, міфології, вчення про неврози, а й до процесу виникнення релігії.

Починаючи свою діяльність як психотерапевт-практик, 3. Фройд згодом дійшов висновку про неефективність методів лікування з арсеналу психіатрії. Його не задовольняла жодна з існуючих концепцій свідомості: ні містична, оскільки в ній без відповіді залишалось питання про джерела свідомості, ні грубо натуралістична, де стверджувалась жорстка залежність від зовнішніх факторів.

3. Фройд вважав, що у свідомості є те, що визначається нею і водночас не походить зі світу, який відображається свідомістю. Так вчений підняв проблему несвідомого, яке разом з лібідо (сексуальними потягами та їх перетвореннями) стало підґрунтям психоаналізу. Фройд вважав, що психоаналіз ґрунтується на концепції позасвідомого як регулятора людської поведінки, вченні про дитячу сексуальність, згідно з яким сублімована (перетворена) статева енергія є джерелом творчої активності людини, і теорії сновидінь як архаїчного пласта психічного життя.

Сенс вивчення релігії 3. Фройд вбачав у тому, щоб перетворити метафізику на метапсихологію. З огляду на специфіку різноманітних проявів релігійної свідомості саме психологія вивчає релігію крізь призму людської психіки, розкриває психологічні закономірності її виникнення, розвитку і функціонування. Структурною моделлю психіки, яка відображає своєрідну психодинаміку особистості, на думку психоаналітика, є три інстанції: Ід (Воно), Его (Я), Супер-Его (Над-Я). Воно (глибинне несвідоме) — це резиденція бажань, вже пригнічених думок, що спонтанно прагнуть до прояву, є надзвичайно активною, найархаїчні-шою частиною психіки. Я — сфера раціональної психічної діяльності людини, основна функція якої — сприйняття реальності та адаптація до неї. Я прагне скорегувати ірраціональні імпульси Воно з вимогами реальності, обмежити їх через захисні механізми. Над-Я — інтеріоризовані вимоги суспільства.

Виокремивши у системі психіки ці структурні елементи, 3. Фройд досліджує їх постійну боротьбу протягом душевного життя людини. Значна напруга між Воно і Над-Я призводить до порушення психічного механізму, виникнення психічної травми. Чинник, що її спонукав, витісняється у несвідоме. Проте бувають випадки, коли витіснення пройшло невдало. З одного боку, воно немовби продовжується у сфері несвідомого, з іншого — прагне перейти у свідомість. Цьому суперечить механізм опору, який трансформує його у свідомість, щоправда, в символічній формі. Проникаючи у свідомість, замінене уявлення супроводжують больові переживання, від яких раніше хотілось позбавитись. Так виникають невротичні симптоми. І чим більше невротик занурюється у хворобу, тим глибшою є його віддаленість від соціуму. Ці основні фрагменти боротьби Я і Воно стали основою розуміння 3. Фрейдом релігії. У його працях релігія виступає в різноманітних виявах: як проектована на зовнішній світ психологія, як "всезагальний невроз нав'язливих станів", як "сублімований продукт сексуальних потягів", як "колективна ілюзія" тощо. Різні підходи до аналізу релігії свідчать, що цей феномен цікавить його, перш за все, у психологічному аспекті. Відтак, проблеми релігії 3. Фройд розглядає протягом всього життя.

Першим дослідженням проблем релігії є стаття "Нав'язливі дії і релігійні обряди" (1907 р.). Аналізуючи культову поведінку віруючих, вчений доходить висновку, що вона багато в чому нагадує поведінку невротика.

Релігійний культ є органічним елементом релігії: це реалізація релігійної віри в діях соціальної групи. До культової системи входить низка обрядів, ритуалів, жертвоприношень, молитв і т. д. Культ як сукупність стереотипних звичних дій є найконсервативнішим елементом релігії. Повторюючись, культ сприяє створенню динамічного стереотипу, переростає у глибоку внутрішню потребу.

Основними симптомами неврозу є нав'язливі думки та дії. Нав'язливі думки відчуваються невротиком як примусово повторювані, чужі, нав'язані ззовні. Вони, як правило, не осмислені, не зв'язані з обставинами життя індивіда, абсурдні. Щоб позбавитися почуття тривоги, яке викликають нав'язливі ідеї, невротик здійснює церемонії, дії, які є спробою протидії деструктивним імпульсам. Недоречність цих дій людина розуміє, але усунути їх самостійно не може.

Фройд досліджував спільне між нав'язливими діями та релігійними обрядами. Ним він вважав докори сумління при їх невиконанні, ізоляцію від оточуючих, добросовісне виконання дрібних обов'язків. Різниця між невротичними церемоніями і релігійним ритуалом полягає у значному різноманітті церемоній на противагу стереотипності релігійного ритуалу, приватному характері церемоній та суспільному характері ритуалів. Особливо різняться символічний смисл релігійних обрядів та беззмістовність нав'язливих дій. Однак з допомогою психоаналізу можна проникнути у сутність нав'язливих дій: "Нав'язливі дії служать для прояву неусвідомлених мотивів і уявлень" [6, с. 177]. Отже, основою як неврозу, так і релігійного переживання є пригнічення природних інстинктів, що прагнуть проявитися. Нав'язливі дії та релігійні обряди виконують захисну функцію, приборкуючи нестримні душевні сили. Вони долають почуття вини, оскільки уособлюють спокуту, покаяння, міру захисту та очищення. Необхідні постійно нові психічні зусилля, щоб утримувати в рівновазі натиск з боку несвідомого. Пригнічені інстинкти постійно проявляються, і лише заборони можуть стримати їх. На думку 3. Фройда, нав'язливий невроз ґрунтується на пригніченні сексуальних інстинктів, а розвиток релігії — на егоїстичних, шкідливих для соціуму інстинктах з сексуальним відтінком. З'ясовуючи подібність між нав'язливими діями і релігійними обрядами, психоаналітик визначає "невроз як індивідуальну релігійність, а релігію як всезагальний невроз нав'язливих станів" [6, с. 180].

Ідея спільності неврозу і релігії стала стержневою у викладах Фройдом розуміння релігії як колективного неврозу і засобу захисту від неврозу. "Невротики, — зазначав учений, — живуть в особливому світі, в якому... має значення тільки "невротична оцінка", тобто на них впливає тільки те, що складає предмет інтенсивної думки і афективного уявлення, а подібність з зовнішньою реальністю є чимось другорядним" [6, с. 278]. Релігійна людина живе у світі, в якому важлива лише релігійна оцінка.

У 1910 р. у роботі "Леонардо да Вінчі. Спогади дитинства" Фройд за допомогою психоаналізу досліджує таємницю душевного життя геніального художника. Він окреслює витіснене до несвідомого (лібідо, яке не може реалізовуватись зовні у зв'язку з соціалізацією людини) та процес сублімації, тобто переорієнтацію первісних інстинктивних потягів на вчинки суспільно визнані, значущі.

Ідея витіснення і теорія усвідомлення є пропедевтичними у розумінні власне релігійної свідомості, хоча і показують в деякій мірі метаморфози психологічних модифікацій релігії. 3. Фройд пов'язує релігійність з Едіповим комплексом. На його думку, Едіпів комплекс — це сукупність неусвідомлених уявлень і почуттів, які концентруються навколо несвідомого потягу до батьків протилежної статі: бажання позбавитися від батьків тієї ж статі, до якої належить індивід. Його наслідують філогенетично, він виникає у віці 3—5 років. Причину багатьох неврозів у зрілому віці 3. Фройд вбачав у тому, що Едіпів комплекс є витісненим у дитинстві в несвідоме: "Психоаналіз навчив нас бачити інтимний зв'язок між батьківським комплексом і вірою в Бога, він показав нам, що особистий бог психологічно — не що інше як ідеалізований батько, і ми спостерігаємо щоденно, що молоді люди втрачають релігійну віру, як тільки валиться для них авторитет батька" [2, с. 266]. На думку вченого, всемогутній праведний Бог — це оновлені і відтворені ранні дитячі уявлення про сублімованих батька та матір.

Досліджуючи витоки релігії, об'єктом вивчення Фройд робить психологію первісної культури та релігії. Результатом цих досліджень стала книга "Тотем і табу" (1913). "Ядро книги складає гіпотеза про виникнення системи тотемістичних вірувань і ритуалів, яка відома як гіпотеза "первісного батьковбивства"" [5, с. 336]. У цій роботі 3. Фройд зробив спробу пристосувати "результати психоаналізу до невияснених проблем психології народів" [5, с. 16]. Для вирішення цього завдання він вивчав племена патріархального рівня розвитку. З'ясувалося, що в них існують своєрідні тотемічні символи, на які поширюється система заборон — табу.

У тотемізмі 3. Фройд вбачав ключ до реконструкції первісної культури і релігії. Тотемізм уособлював єдність роду і кровну відміну від інших родів. Це була перша спроба самосвідомості первісної людини, яка починає усвідомлювати свою належність до певної спільноти — роду. Віра в тотем заклала фундамент для формування людських почуттів (любові, патріотизму тощо). Тотем супроводжував людину протягом всього життя.

За 3. Фройдом, всі існуючі теорії не розкривали глибинних джерел тотемізму. Вони пов'язували виникнення цього явища з вірою в духів, зі страхом перед демонами, тобто ототожнювали тотемізм з анімізмом. "Ні страх, ні демони не можуть у психології мати значення останніх причин, які не піддаються подальшому подрібненню. Було б інакше, якби демони дійсно існували, але ж ми знаємо, що вони самі, як і боги, є творінням душевних сил людини, вони створені від чогось та з чогось" [5, с. 45]. Отже, перед психологом постає питання з'ясування психологічної сутності тотемізму і пов'язаної з ним системи табу, відповідь на яке він шукає у психоаналізі. "Вивчення сутності тотемізму, на думку Фройда, повинно бути як історичним, так і психологічним" [5, с. 95].

Фундаментом для психологічної моделі 3. Фройда є ідея подібності душевного життя окремого індивіда, детально досліджена у психоаналізі, з психологічним життям того чи іншого народу. На цьому психологічному тлі індивідуального та загального психолог виокремлює три лінії аналогій: первісної людини та дитини, дитини та невротика, невротика та первісної людини. На це дослідження вчений спирався при вивченні релігії первісних народів. В основі уподібнень був трансформований у психоаналітичному аспекті основний біогенетичний закон Е. Геккеля, згідно з яким кожна органічна форма в індивідуальному розвитку (онтогенез) скорочено повторювала основні фази еволюції виду (філогенез).

У реконструкції модифікацій тотемізму 3. Фройд вбачав витоки релігійної свідомості, що демонструє тотемістична трапеза. Багатьом архаїчним народам притаманне амбівалентне ставлення до тотему. З одного боку, його обожнювали, шанували, поклонялись йому, з іншого — приносили в жертву, при чому вимагалось здійснення кількох ритуалів — уподібнення тотему, наслідування його звуків та рухів, прийняття участі всіх, обов'язкове оплакування вбитого. Однак після цієї скорботи наступало радісне свято, що було обов'язковим ексцесом, урочистим порушенням заборони. Святковий настрій — результат залучення членів клану до священного життя, носієм якого була субстанція тотема. Розгортання дій у такий спосіб зумовлене "спрацюванням" фройдівського Едіпового комплексу. "Одного чудового дня брати-вигнанці з'єдналися, вбили і з'їли батька та поклали таким чином кінець батьківській орді. Вони насмілилися спільно зробити те, що було неможливо зробити кожному окремо. Мабуть, культурний прогрес, вміння володіти новою зброєю, дали їм почуття переваги. Те, що вони, крім того, з'їли вбитого, цілком природно для канібалів-дикунів.

Жорстокий прабатько був, безсумнівно, прикладом, якому заздрив і якого боявся кожний із братів. У акті поїдання вони здійснюють ототожнення з ним, кожний з них засвоїв собі частину його сили. Тотемістична трапеза, можливо, перше святкування людства, була повторенням і спогадом цього прекрасного злочинного діяння, від якого взяло багато чого свій початок: соціальні організації, моральні обмеження, релігія" [5, с. 164].

Психолог стверджує, що брати знаходились у стані суперечливих почуттів до батька, "амбівалентного батьківського комплексу", який властивий кожній дитині й невротику. З одного боку, ненависть (адже батько стояв на шляху їх прагнень до влади та сексуальних бажань), з іншого — любов, оскільки вони захоплювалися батьківською силою і могутністю, призвели братів до відчуття покаяння, до усвідомлення вини. Брати осудили себе за заподіяне забороною смерті тотема, якого символізував батько, і відмовили у зв'язках з жінками клану, яких раніше добивались.

3. Фройд відшукує два джерела вини — страх перед авторитетом і пізніший страх перед Над-Я. Брати потрапляють у психічний стан пізнього послуху. Із свідомості вини сина створюють своєрідний канон тотемізму — оберігати й задобрювати тварину-тотем, у чому 3. Фройд вбачає витоки релігії. "Тотемічна релігія походить від усвідомлення вини синів — як спроба заспокоїти це почуття та задобрити ображеного батька "пізнім послухом"" [5, с. 167].

У тотемістичній трапезі немовби відтворюється вбивство батька, але вже у вигляді жертвоприношення тварини-тотема. Поступово починають стверджуватися соціальні почуття братства, що виявляються у спільності крові, у солідарності співжиття усіх членів клану.

3. Фройд виокремлює низку взаємовідношень між богом і священною твариною: за кожним богом закріплена яка-небудь тварина; у жертвоприношеннях віддавали присвячену Богу тварину, бога часто пошановували в образі тварини, в міфах він перетворюється на тварину. Ідея бога є результатом розвитку релігійної чуттєвості; вона розвинулась із уявлень про тварину-тотем. Тобто тотем "є першою формою заміни батька, а бог — пізнішою, в якій батько знову набуває свого людського образу" [5, с. 169]. Упродовж багатьох років негативні почуття, що спонукали синів до злочину — вбивства батька, поступово затухали. Натомість посилюється туга за ним і позитивний потенціал амбівалентності перемагає — батьківський ідеал оживає в образі богів. Подальший розвиток релігії ніколи не виключає її рушійних сил: усвідомлення вини сина та синівський спротив. У цьому процесі тотемістична трапеза з жертвоприношеннями тварин трансформується в боголюдське жертвоприношення і християнську євхаристію. Мислитель доходить висновку, що сучасна людина не звільнилась від давнього злочину, а до сьогодні несе за нього відповідальність і відчуває комплекс вини.

Первісне значення жертвоприношення — акт соціальних відносин між божеством і його прихильниками, своєрідне поєднання віруючих з їх богом. Спільна їжа і життя виконували роль об'єднуючого начала, виражали належність до одного племені, закріплювали родинність. Отже, тотемізм не лише релігійна, а й соціальна система. Тому й виникнення релігії є як психологічним, так і соціальним актом. Усупереч своїм психологічним установкам 3. Фройд був змушений визнати роль соціального чинника у виникненні релігії. Адже тотемізм регулював відносини не лише між членами одного тотема, а й розробляв правила поведінки для представників інших племен. Умертвіння жертви, як стверджував 3. Фройд, заборонялось кожному окремо і виправдовувалось лише тоді, коли за це дійство все плем'я брало на себе відповідальність. Тільки у такий спосіб встановлювався священний зв'язок, що об'єднував членів общини з їх богом. Підґрунтя такого зв'язку — життя жертовної тварини, що через м'ясо і кров передається всім учасникам цього дійства.

На думку 3. Фройда, всі релігії, які згодом виникали, — це "реакція на велику подію, з якої починалась культура і яка з тих пір не дає спокою людству" [5, с. 167]. Усі наступні релігії є своєрідною модифікацією амбівалентного ставлення до тотема. Отже, релігія ґрунтується на усвідомленні вини і покаяння. Подальший розвиток релігії є спогадом про перше велике криваве діяння. Тому в релігії завжди існуватимуть два чинники: усвідомлення вини сином і синівський непослух. У розвинутих релігіях, як стверджує 3. Фройд, "релігія сина змінює релігію батька" [5, с. 176], тобто людство поступово звільнюється від невротичних комплексів, що пов'язані з первісним гріхом батьковбивства.

У процесі дослідження тотемізму Фройд важливого значення надає табу, що трактується, по-перше, як святе, священне, а по-друге, небезпечне, нечисте, заборонене. В. Вундт у "Психології народів" називає табу неписаним законодавчим кодексом людства. Заборони за дотримання табу полягають в двох основних законах тотемізму: не вбивати тварину-тотема і уникати статевого спілкування з товаришем по тотему.

Табу — найдревніші заборони, які передаються від покоління до покоління як успадковане психічне багатство. Підґрунтям табу є заборонена дія, яку несвідоме сильно прагне порушити. Сила табу спокушає, але почуття страху сильніше, аніж прагнення до насолоди. Заборона індивідом усвідомлюється, прагнення до насолоди — несвідоме. Заборонна дія табу — результат амбівалентності почуттів. У душевних порухах архаїчних народів амбівалентність виражена більше, аніж у сучасної людини. Зменшення амбівалентності призводить до поступового зникнення табу, що виступає своєрідним компромісом амбівалентного конфлікту. Про те, наскільки сильна система заборон, свідчить випадок, описаний 3. Фройдом у праці "Тотем і табу". Суть історії у тому, що одного разу вождь забув на шляху залишки обіду. їх з'їв раб — голодний юнак. Коли йому сказали, що він зазіхнув на обід вождя, мужній і могутній раб-воїн впав і наступного дня помер.

Види та форми табу бувають найрізноманітнішими. Численні табу первісної людини, за 3. Фройдом, подібні до симптомів неврозу нав'язливості. їм притаманні невмотивованість, примусовість, властивість до зсуву, ритуалізм. Однак між ними є різниця: табу — результат розвитку культури, що ґрунтується на соціальних потягах, які синтезують егоїстичні та еротичні мотиви, а характерною ознакою неврозу є домінування сексуальних потягів над соціальними.

3. Фройд вважав, що з проблемою табу пов'язаний феномен совісті. Вона виникає на основі амбівалентності почуттів як усвідомлення вини за порушення табу. "Табу є велінням совісті, порушення його призведуть до жахливого почуття вини, настільки ж незрозумілого, як і невідомого походження" [5, с. 90].

Виникнення релігії 3. Фройд пов'язує не лише з психологічними, а й із моральнісними чинниками, амбівалентну ритміку яких людина відчуває і дотепер.

На думку 3. Фройда, людство створило три картини світу: анімістичну, релігійну і наукову. Анімізм є передумовою виникнення релігії. Анімістична система з'явилась під впливом прагнень пояснити такі феномени, як сон, сновидіння та смерть. Психотерапевт вважав анімізм першою світоглядно-психологічною теорією людства. Адже немає жодного народу, у якого б не було уявлень про духів. Фройд розглядав анімізм (вчення про всезагальне одухотворення) як проекцію людських почуттів зовні, як проектовану в зовнішній світ внутрішню душевну психологію. Ця здатність людської психіки посилюється там, "де проекція дає переваги душевного полегшення" [5, с. 114]. Первісна людина проектує зовні не лише свідомі душевні процеси, а й несвідомі. "Спосіб, завдяки якому анімістична душа криється за проявами особистості, нагадує несвідоме" [5, с. 116], — відзначав 3. Фройд.

Первісна людина відчуває жах та безпорадність перед силами природи. Тому одухотворення природи уможливлює її близькість та зрозумілість. Хоча людина безсила, проте не така вже й безпорадна. Вона просить, благає, навіть залякує духів та демонів. її психологічний стан відображається в анімізмі, який вчений називає психологічною теорією, а магію вважає її технікою, практичною іпостассю. Магія покликана примусити явища природи служити людині, захистити її від ворогів, надати їй сили для перемоги над ворогом. Мотивами, що спонукають до магічних дій, є бажання людини. "З часом психічний акцент переноситься з мотивів магічних дій на їх засоби і на самі дії" [5, с. 106].

3. Фройд проводить паралель між первісною людиною та дитиною. "Обом притаманна велика довіра до сили думок, обидві, не маючи реальних засобів для їх здійснення, звертаються до ілюзорно-оманливих засобів задоволення бажань" [5, с. 122]. Підсумовуючи свої думки, він відзначає: "Принцип, який панує в магії, в техніці анімістичного способу мислення, полягає у всемогутності думок" [5, с. 107]. Відстежуючи розвиток "всемогутності думок" в історії, вчений зазначає, що коли на анімістичній стадії людина сама собі приписує їх неперевершену силу, то на релігійній стадії такою прерогативою вона наділяє богів, але все ж залишає за собою можливість впливати на богів різними способами. У науковому світогляді людина визнає свою слабкість, підкоряється всім природним необхідностям. В той час, коли у магії збережена всемогутність думки, в анімізмі частина цієї могутності вже передається духам. Однак згодом магічні дії мають силу лише в тому разі, коли у цьому дійстві присутня віра.

Отже, 3. Фройд починає наполегливо стверджувати, що релігія, по суті, збігається з неврозом і в аспекті виникнення, формування та форм прояву. Проте саме у контексті культури релігія немовби "перевершує" невроз, оскільки виступає захисним засобом від неврозу.

3. Фройд розумів, що розвиток історії незворотний, він по-своєму "вимальовує" людську психіку. "Яка ж роль культури в цьому процесі?" Спробою дати відповідь на поставлене питання є у його роботі "Майбутнє однієї ілюзії" (1927), він робить спробу з'ясувати роль культури в історичному розвитку, здійснює психоаналіз культури. Культура, на думку 3. Фройда, охоплює всі знання та вміння, накопичені людьми, та різноманітні інституції, необхідні для врегулювання відносин між ними. Це — зовнішні атрибути культури. Питання ускладнюється, коли у ракурсі цієї проблеми постає "психологічний арсенал культури", який повинен пригнічувати первісні потяги людини, її асоціальність. ЗаЗ. Фройдом, саме таким "психологічним інвентарем культури" стають релігійні уявлення. їх виникнення зумовило необхідність захисту від надмогутності природи і прагнення виправдати "дефекти культури". Тому боги в житті людини виконують такі функції: а) нейтралізують страх перед природою; б) примирюють з жорстокістю людського буття; в) винагороджують за ті страждання, які спричиняє людині культурна спільнота [1, с. 106].

Ці функції не різнозначні. Поступово природа набуває самостійного статусу, а діяльнісним полем богів стає мораль. Вони повинні компенсувати дефекти культури, рахувати страждання, слідкувати за приписами культури.

З рухом людства вперед поглиблюється компенсуюча роль релігії щодо "дефектів культури". Цінність релігійних уявлень — "Це ілюзії, реалізація найдревніших прагнень, найсильніших настирливих бажань людства; таємниця їх сили криється в силі цих бажань" [1, с. 118]. Деякі релігійні вчення настільки неправдоподібні, що їх можна порівняти з маячнею: "Наскільки вони не доведені, настільки ж не спростовані" [1, с. 120].

Релігія сприяла приборканню асоціальних потягів, чим значно прислужилася культурі. Однак людина незадоволена культурою, що не дає їй спокою. І тут Едіпів комплекс допомагає 3. Фройду, оскільки прабатько є своєрідною моделлю для побудови Божого образу. Подібно до того, як спрацьовує механізм витіснення в дитинстві, він розгортається в історичному окультуренні людини. Людство перебуває у стані, аналогічному неврозам, тому релігія є загальнолюдським нав'язливим неврозом. За 3. Фройдом, прийшов час заміни релігії, утвореної шляхом примусового витіснення несвідомих потягів, науковим світоглядом.

У праці "Незадоволеність культурою" (1929) 3. Фройд, не відмовляючись від розуміння релігії як ілюзорної форми задоволення людського прагнення до щастя, як відчуття істини, оцінює перспективи її заміни науковим світоглядом. Релігійність як відчуття вічності, безмежності є суб'єктивним явищем, а не догматом віри. У ньому знаходиться "джерело релігійної енергії, яка підхоплюється різними церквами і релігійними системами, вводиться ними в певні русла і в них, зазвичай, і вичерпується" [3, с. 110]. 3. Фройд писав, що в себе він не виявив "океанічного" почуття; проте це не є підставою заперечення факту його існування.

Для того щоб почуття стало джерелом енергії, воно повинне виражати якусь сильну потребу: "релігійна потреба витікає із інфантильної безпорадності і викликаного нею потягу до батька" [3, с. 121]. Для 3. Фройда важливим є почуття постійного страху перед всемогутністю долі. Першою спробою релігійної втіхи як своєрідного способу подолання небезпеки з боку зовнішнього світу є почуття єдності зі Всесвітом.

У житті постійно присутні розчарування, біль, невирі-шені проблеми. 3. Фройд зазначає, що є багато різноманітних засобів полегшення негараздів життя, а також їх подолання. Таким засобом, відповіддю на поставлені проблеми є релігія, яку він залучив до комплексу вирішення смисложиттєвих проблем. Стану щастя досягнути нелегко, оскільки нещастя оточують людину. Перед кожною людиною завжди стоїть проблема вибору засобів досягнення щастя. У цій проблемі відіграють роль не лише зовнішні чинники, а й, за 3. Фройдом, "психічна структура особистості". Для досягнення певної мети перед людиною відкриваються розмаїті засоби. Релігія ускладнює проблему вибору, оскільки "нав'язує свій шлях до щастя і до захисту від страждань" [3, с. 138]. 3. Фройд робить висновок: "Такою ціною, шляхом насильницького закріплення психічного інфантилізму і включення в систему масового божевілля, релігії вдається врятувати багатьох людей від індивідуального неврозу" [3, с. 139]. Вважаючи релігію своєрідним засобом захисту культури від асоціальних потягів у психіці людини, Фройд відзначає, що величезну відповідальність за нещастя несе культура, оскільки вона висуває обмеження не лише у сфері сексуальності, а й у сфері людської схильності до агресії: "культурна людина можливість щастя проміняла на гарантовану безпеку" [3, с. 179].

Відстежуючи механізм приборкання агресії на індивідуальному рівні, 3. Фройд зауважує, що вона інтроектується, стає частиною внутрішнього світу і спрямовується проти власного Я, оскільки її захоплює Над-Я. Напруга між посиленням Над-Я і підпорядкованим йому Я є усвідомленням вини: "...Ми знаємо два джерела вини — страх перед авторитетом і більш пізній страх перед Над-Я" [3, с. 194]. Психолог переконаний, що доля людства залежить від можливості культури приборкати первинні людські інстинкти агресії та самознищення.

У праці "Психологія мас і аналіз людського "Я"" 3. Фройд, аналізуючи книгу Ле Бона "Психологія мас", досліджує особливості масової душі. Він зазначає, що саме у натовпі нівелюються індивідуальні особливості людини та вивільняється повністю несвідоме. У індивіда виробляються нові якості: він відчуває нездоланну силу, з'являється психологічна зарядженість як наслідок навіювання, що прагне підкріплення у дії. Стан індивіда, що належить психологічній масі, прирівнюється до особливої зачарованості, загіпнотизованості.

Людина, розчиняючись у натовпі, "не виносить відстрочки між самим бажанням і його здійсненням. Вона відчуває себе всемогутньою, в індивіда в натовпі зникає поняття неможливого" [4, с. 286]. Натовп довірливий і швидко може досягти крайнощів. Він настільки ж нетерпимий, наскільки підвладний авторитету. Маси прагнуть ілюзій; у них ірреальне домінує над реальним. Отже, в натовпі гальмується інтелектуальна діяльність і підвищується афективність. Навіювальний вплив натовпу примушує підпорядковуватись тенденції наслідування, посилюючи її афект.

Для з'ясування сутності масової психології 3. Фройд використовує термін "лібідо" як енергію тих первинних потягів, що в узагальненому вигляді включає любов в усіх її виявах. В таких масових утвореннях, як церква і армія, культивуються ілюзії, сутність яких полягає в тому, що верховний вождь (у церкві — Христос, у війську — полковник) однаково любить кожного члена натовпу. При цьому кожна людина вступає у лібідозний зв'язок з вождем, а також з іншими членами натовпу. При порушенні цих зв'язків починається паніка; вивільнюється величезний страх. Кожна релігія ґрунтується на любові "по відношенню до всіх, хто до неї належить, і кожна релігія може бути жорсткою і нетерпимою до тих, хто до неї не належить" [4, с. 306].

3. Фройд висловлює думку, що якщо нетерпимість не так явно виражена, то це, швидше за все, свідчить про послаблення релігійних почуттів. Християнин любить Христа як свій ідеал і, ідентифікуючись з іншими християнами, ідентифікується з Христом, любить інших саме так, як любив він. Отже, розкриваючи механізм психології мас, 3. Фройд з'ясовує його сутність, роль вождя у цьому процесі, проливаючи світло на концепцію героїчного міфу.

У праці "Людина на ім'я Мойсей і монотеїстична релігія" (1939) 3. Фройд досліджує генезу монотеїзму, робить спробу реконструювати проблему виникнення монотеїзму, застосувавши при цьому власну психоаналітичну доктрину. На думку 3. Фройда, ідея монотеїзму є частиною вічної істини, яка, довго перебуваючи в несвідомому, врешті-решт проривається зовні.

Мойсей не єврей, а єгиптянин, швидше за все, незаконно народжений син дочки фараона. Він передав євреям релігію Ехнатона, яку ліквідували жерці Єгипту. Мойсей вирішив зберегти монотеїстичну релігію і прилучити до неї євреїв, визволивши їх з єгипетського полону. Однак вони не оцінили належним чином ідею Мойсея, вбили його і повернулись до старих племінних богів. Згодом вчення Мойсея, витіснене у несвідоме, проявило себе, досягнувши значної влади над душами. Отже, у наступних поколіннях відбулося пробудження сумління і утвердження релігії Мойсея, відкинутої кілька століть тому.

3. Фройд вважає, що монотеїстична релігія проходить такі стадії: кривавий злочин, ініційований несвідомими імпульсами, запізніле почуття вини і покаяння та нестримне прагнення до реставрації відкинутого авторитету. Таку триєдність подій євреї відтворили в особі Мойсея, а згодом ця ідея реалізувалась у виникненні християнства як засобі примирення людей з богом — батьком.

Отже, використовуючи психоаналіз як метод, завдяки якому Я підпорядковує, оволодіває Воно, 3. Фройд намітив етико-психологічні, соціальні контури походження і функціонування релігії, зумів визначити ритміку амбівалентності почуттів. Однак, відводячи релігії психотерапевтичну роль, 3. Фройд називав її кисло-солодкою отрутою, яка присипляє волю і розум людини.

За життя 3. Фройда багато його колег не поділяли деяких принципових для класичного психоаналізу ідей, про що він писав в автобіографії і у праці "До історії психоаналітичного руху" (1914). Таке "відпадання" привело до появи різноманітних напрямів у психоаналізі, що згодом стали самостійними впливовими школами. Кожна з цих концепцій — це власне "прочитання" психоаналізу, пошуки і віднайдення особистої ніші, що іноді химерно вплітались у наукову парадигму. Попри наявність концептуальних побудов авторів витоки безпосередньо чи опосередковано — у фройдівському психоаналізі.



2. Сутність релігії в аналітичній психології К.-Г. Юнга



Психічні процеси мають енергетичний аспект. Все відбувається відповідно до психологічних законів, що діють в особистому житті. Якщо що-небудь важливе знецінюється і зникає з нашого свідомого життя, то з'являється компенсація втраченого у несвідомому. За К.-Г. Юнгом, психіка має трирівневу структуру: свідомість, індивідуальне несвідоме, колективне несвідоме. Свідомість не створює саму себе; вона пробуджується, виринаючи з глибинних пластів психіки. Він порівнює її з дитиною, яка щоденно народжується з материнської першопричини — несвідомого. Індивідуальне несвідоме відображає особистий досвід окремої людини і складається із переживань, які були колись свідомими, але втратили свою інтенсивність і забулись, або витіснілися, не маючи достатньої інтенсивності, щоб потрапити до свідомості, однак проникали у психіку. Колективне несвідоме генетично закріплене в людській психіці і за необхідності відтворюється у кожному новому поколінні. Відтак, колективне несвідоме — це загальнолюдський досвід, "родовий спадок можливостей репрезентації"; воно ніколи не набувалось індивідуально, оскільки існує тільки завдяки спадковості. Це — найглибший шар несвідомого, в якому дрімають загальнолюдські первісні образи; їх Юнг називає архетипами. Дослідник підкреслював, що цей термін не є його винаходом. Архетип зустрічається в працях Філона, Ірінея, Діонісія Ареопагіта, Августина. Архетип нагадує поняття "образ божий в людині" у Філона Александрійського та "ідеї" у Платона.

К.-Г. Юнг порівнює архетип з інстинктом, який проявляється в птахів у здатності вити гнізда чи в мурашок в умінні будувати мурашники. Інстинкти — фізіологічна спонука, що осягається органами чуттів. Вони проявляються у фантазіях і виявляються в символічних образах. "Архетип — це динамічний образ, частина об'єктивної психіки, яку можна правильно зрозуміти тільки тоді, коли її переживають як автономне візаві" [9, с. 350]. Архетип містить несвідоме, яке змінюється внаслідок його усвідомлення і сприйняття, трансформується під впливом тієї індивідуальної свідомості, на поверхні якої воно виникає. Архетипів стільки ж, скільки життєвих ситуацій, їх нескінченне повторення відкладається у людській психіці у вигляді беззмістовних форм, що виступають потенційною можливістю відповідного сприйняття та дії. "Коли зустрічається відповідна даному архетипу ситуація, виникає компульсивність, яка, подібно інстинктивному потягу, добивається свого всупереч розуму і волі" [12, с. 76—77]. Отже, архетипи — це образи, що є продуктами несвідомого. Архетипи надзвичайно рухливі і здатні створювати міфи, релігії, філософії, що захоплюють народи, немовби магнітом притягуючи до себе. Яскравим прикладом цього є міф про героя — людину-богатиря чи боголюдину. Індивід, присвячуючи їм молитви, жертвоприношення, прилучається до їх сакральності, прагне ідентифікації з ними.

Світ архетипів розкривається у релігійно-міфологічних вченнях. Вони є символічним виявом внутрішньої і несвідомої драми душі. У психотерапевтичній практиці К.-Г. Юнг звернув увагу на аналогічність змісту снів та магічних фантазій своїх пацієнтів з міфологічними фольклорними сюжетами. Він наводить приклад дівчинки-медіума, яка в стані душевного просвітлення відтворила міфологічну модель космосу, не знаючи джерел, в яких ця модель описувалась. На думку К.-Г. Юнга, це психічний провісник першообразів.

Колективне несвідоме — не просто склад першообразів. Воно постійно розвивається, у ньому накопичуються інноваційні події. Щоправда, нове є відтворенням того, що здавна було в цьому об'єктивному духові. Пророки і генії передчувають пробудження архетипів і відображають їх зміст у своїх вченнях. Вони вловлюють глибинний голос колективного несвідомого, надають йому або художню, або релігійну форму.

Світ архетипів виражається в релігійно-міфологічних символах і формах. У них асимілюється психічна енергія архетипів. Символи, проектуючись зовні, впорядковують світ, перетворюючи хаос у космос.

Був час, коли людина не замислювалася над символами, а жила ними і несвідомо оволодівала їх смислом. Символи в житті людини грали подвійну роль: з одного боку, вони відкривали людині священне, з іншого — захищали від гігантської психічної енергії архетипів. З часом символи раціоналізуються, втрачають свій наочно-образний характер, перетворюючись у догми. З'являється прірва між ними та архетипами, втрачається те життєдайне джерело, що живить віру. Така розірваність згубно відображається на житті людини.

Появу глобальних катастроф К.-Г. Юнг пов'язує із зникненням священних символів. У такому випадку у свідомість втручаються не асимільовані з символами архетипні образи, що спричиняють індивідуальне та колективне божевілля. Тому психоаналітик повинен оберігати вічні символи, які стримують прорив несвідомого. Отже, вихідним пунктом усього духовного життя людства є досвід інтуїтивного бачення архетипів колективного несвідомого, об'єктивованого як образи міфології і релігії, які шліфуються, перетворюючись на прекрасні або жахливі символи. Ці символи виконують функцію пристосування як до зовнішнього, так і до внутрішнього світу. Вони немовби виокремлюють могутню енергію, приховану в глибинах психіки. У несвідомих сферах психіки К.-Г. Юнг зумів виявити значні творчі енергії, які за певних умов може ефективно використовувати індивід.

К.-Г. Юнг впевнений, що ні політика нарощування різноманітної зброї, ні економічне змагання не спроможні зробити людину господарем своєї душі. Лише усвідомлюючи та осягаючи шляхи, по яких несвідоме входить у її життя, людина може стати володарем власної долі.

Там, де дія архетипу усвідомлюється, його особливістю стає нумінозність. "Нумінозність" — термін, запозичений К.-Г. Юнгом в Р. Отто, з точки зору якого нумінозум — спеціальний термін для поняття "святий", який слугує для позначення невираженої, таємничої, "зовсім іншої" властивості, яка безпосередньо пізнається як така, що притаманна лише божественному. Нумінозум (лат. "божество, веління"), за К.-Г. Юнгом, становить серцевину релігійного досвіду. Його він визначає то як "мимовільний стан суб'єкта", то як "властивості видимого або невидимого об'єкта", що викликає цей стан. Нумінозне неможливо подолати у собі, перемогти або відкинути; йому можна лише відкритися. Воно настільки захоплює людину, що викликає зміну свідомості.

Зайнятий пошуками "внутрішньої" людини, К.-Г. Юнг своєрідно трактує феномен релігії. Він зазначає, що релігія — це, перш за все, стан свідомості, який є проявом життєвого зв'язку з тими психічними процесами, які знаходяться у глибині душі. Релігія — це шлях спасіння, що розкривається в одкровенні; це внутрішня позиція людини, маніфестації якої виявляються у процесі її духовної історії. Будь-яка релігія спонтанно виражає певний домінуючий психологічний стан. Вона закорінена в історію народу, є виразником його психології.

К.-Г. Юнг вважає, що релігія надає людині психологічну рівновагу. Тому з давніх часів людина підкріплює свої дії відповідними заходами релігійного характеру. Саме магія надає людині почуття безпеки, сприяючи реалізації її намірів. Історія релігії, за К.-Г. Юнгом, — це історія зміни символічних образів, за допомогою яких колективне несвідоме прямує у своїй об'єктивації, тобто своєму самовираженні, і конструює систему символів. Тому "релігійні обряди в усіх формах грають роль посудини, здатної вмістити весь зміст несвідомого" [10, с. 78]. Вони вказують на дещо за межами самого образу, на прихований смисл, який злитий з образом, але йому не тотожний. Процес утворення символів є своєрідним проривом у свідомість тих подій, що започатковуються у темних глибинах доісторичних часів народженням архетипних образів.

Релігійні символи надають смисл людському життю, дають змогу відчути буттєвість. Коли людина розмірковує над своїм місцем у світі і надає йому смисл, вона здатна долати неймовірні труднощі. К.-Г. Юнг вважає, що якби святий Павло не був впевнений, що він Божий посланець, то навряд чи він став тим, ким став. Коли із символів вихолощується утаємниченість і божественність, люди втрачають сенс життя. Ця колосальна втрата компенсується символами наших снів. Образ лише тоді насичений емоціями, коли переживається його сакральність; у цьому разі він оживає і набуває сенсу. Світові релігії вловлюють невидимі душевні порухи, виражають таємниці душі з допомогою величних образів і тому претендують на сакральність.

К.-Г. Юнг констатує, що втрата священного характеру символів для людини є трагічною. У цьому разі їх сакральність замінюється абсурдними політичними і соціальними ідеями. Так, наприклад, ідея Бога вміщує велику психічну інтенсивність. І якщо з неї вихолощується нумінозність, тобто те, що навіювало почуття благоговіння, трепету, то на поверхню під іншим іменем може виринути все що завгодно. Як результат — психічний розлад особистості, порушення зв'язності психічних процесів. Відтак, релігія виступає своєрідним ціннісним центром, що задає мораль-нісні орієнтири для особистості.

К.-Г. Юнг прагне диференціювати такі феномени, як релігійний досвід, релігійне переживання, догма, віровчення, віра, хоча і акцентує увагу на їхньому взаємозв'язку. Мислителя не задовольняє те, що християнство тлумачить Бога як трансцендентну реальність, яка знаходиться поза людиною. Він переконаний, що теза "Бог всередині нас" перетворює релігію на невід'ємну властивість людського існування. Отже, колективне несвідоме, вкорінене в душі самої людини, може оживотворити релігійні догми.

За К.-Г. Юнгом, релігійний досвід — це стан захвату, одержимості ірраціональною, незбагненною силою, яка непідвладна розуму і волі людини. Продукують цей стан внутрішні психологічні чинники; їх філософ називає динамічними факторами. Вони мають амбівалентну природу. З одного боку, могутні та небезпечні, з іншого — величні та прекрасні. Символічним виразом певних психічних станів людини є релігійні догми. їх К.-Г. Юнг називає колективними і вічними образами, які немовби виткані з матеріалу одкровення і відображають первинний досвід божества. Відтак, догма — квінтесенція первинного релігійного досвіду. Отже, К.-Г. Юнг розрізняє досвід і догму. Різниця полягає в тому, що в релігійному досвіді образ Бога пізнається через внутрішнє переживання, в той час як у догмі він безпосередньо не переживається, по суті, стає трансцендентним. Релігійний досвід є своєрідним фіксатором іманентного Бога, водночас у релігійній догмі немовби згасає його безпосереднє переживання, а вирішальну роль починає відігравати феномен віри. Засобом "оживлення догми" виступає ритуал. Однак для того щоб він це зробив, йому повинна передувати релігійна віра.

Мислитель констатує, що в сучасному світі зруйнований зв'язок між догмою і внутрішнім досвідом. "Догма більше нічого не формулює і нічого не виражає, вона перетворилась на доктрину, яка вимагає визнання сама по собі і заради неї самої, без опертя на який-небудь досвід, здатний продемонструвати її істинність" [8,с. 203]. Місце такого досвіду займає віра.

К.-Г. Юнг робить спробу розкрити психологічний зміст догмата про Трійцю. Він виокремлює декілька аспектів цього психологічного символу. По-перше, Трійця означає омоусію, або єдиносутність триступінчатого процесу, який розглядають як несвідомий процес дозрівання. Три іпостасі — персоніфікація трьох ступенів закономірної та інстинктивної психічної події, яка виражається в формі міфологем і ритуальних практик. По-друге, Трійця означає процес усвідомлювання, який триває протягом століть. По-третє, Трійця здатна не тільки виражати персоніфікацію психічних процесів в трьох ролях, а й бути єдиним Богом в трьох ликах, які наділені однією божественною природою [11, с. 179].

Розглядаючи ідею Трійці як архетип (що логічно вписується у загальну юнгівську концепцію свідомого та несвідомого), мислитель віднаходить подібні еквіваленти у дохристиянських архаїчних культурах, таких як вавилонська, єгипетська та давньогрецька. Отже, на думку К.-Г. Юнга, Трійця не є "породженням" християнства, це прояв того архетипного, що вкорінене у людині.

Психоаналітик вважає, що релігійні догми не є закостенілими проявами людського духу, а живим нервом людської душі, через який виявляється психологічний стан людини. Згасання догми як символу згубно впливає на психічне здоров'я, оскільки жодний інший символ не в змозі виразити суть несвідомого. К.-Г. Юнг переконаний, що пошук екзотичних ідей на Сході, що охопив світ нині, — марна справа. Загалом там можна багато чому навчитися, однак усі східні вчення неспроможні виразити накопичене нами минуле, оскільки "залишаються безкровними інтелектуальними поняттями, що не зачіпають внутрішніх струн нашого буття" [9, с. 201].

К.-Г. Юнг уточнює поняття "віровчення", яке він визначає як "кодифіковані і догматизовані форми первинного релігійного досвіду. Зміст досвіду освячується і зазвичай застигає в жорсткій, часто добре розробленій структурі" [13, с. 134]. Віровчення — це колективна праця багатьох умів упродовж тисячоліть. Однак все-таки індивідуальний досвід має перевагу над колективним: він безпосередньо відображає живе биття життєвого пульсу. Отже, віровчення — це вияв колективних переконань. Натомість релігійний досвід — безпосереднє переживання зустрічі з нумінозним. К.-Г. Юнга не задовольняє розуміння релігії як мирської справи; він прагне довести перевершеність природної релігії як вродженої інстинктивної настанови, як того емоційно зарядженого нумінозного досвіду, що спроможний вдихнути життя в сучасні релігії і врятувати людство від дегуманізації, відчуженості та розпорошеності.

Отже, по суті, К.-Г. Юнг ототожнює релігійний досвід з безпосереднім внутрішнім переживанням. У догмі цей досвід ніби згасає: його місце займає віра. Віровчення — це вияв колективної репрезентації, виклад змісту віри в догматах. Розкриваючи сутність догми, К.-Г. Юнг порівнює її з сучасною наукою. Він зауважує, що в сучасному суспільстві функцію догми виконує наукова теорія, оскільки сучасна людина приголомшливо вірить "у все, на що приклеєний ярлик науки" [13, с. 161]. Якою витонченою не була б наукова теорія, вона не може зрівнятись з догмою. Теорія є абстрактною, раціональною; вона ігнорує емоційну значущість досвіду, виявляє лише зміст свідомості. К.-Г. Юнг акцентує увагу на тому, що саме догма виражає "життєвий процес несвідомого в формі драми покаяння, жертвоприношення і спокути" [13, с. 162].

Розум не уможливлює розуміння символів, раціональна свідомість віддаляє людей від їх витоків. На думку К.-Г. Юнга, будь-яка наукова теорія має меншу цінність, ніж релігійна догма, оскільки в релігії осягається душа, недоступна раціонально-науковому мисленню. Наукове розуміння дегуманізує наш світ, оскільки людина втрачає емоційну символічну причетність, зв'язок з природою. В результаті вона дезорієнтується і стає дезорієнтованою і бездуховною. Архетипні образи, звільняючись з-під контролю свідомості і набуваючи повної самостійності, продукують феномен одержимості. Втрата священного характеру символів, руйнація традицій неминуче призводить до розриву свідомого і несвідомого, "невротизують маси, готуючи їх до колективної істерії, — а колективна істерія вимагає колективної терапії, сутність якої полягає в знищенні свободи та встановленні терору" [9, с. 207].

Якщо ідея Бога не проектується зовні, природа деспіритиалізується. У цьому разі несвідоме продукує ідею обоженої людини. Юнг констатує, що в наш час Боги знайшли собі нове облаштування — вони стали психічними функціями. Бог в розумінні мислителя — перевершуюча всі інші чинники рушійна сила, фактор. Якщо він перестає бути таким, то його сутність омертвляється. Отже, згідно з К.-Г. Юнгом, Бог — це персоніфікація колективного несвідомого, а свідоме Я — це "невеличкий острів в безмежному океані несвідомого, божественного".

К.-Г. Юнг підкреслював важливість ідеї Бога для психічного здоров'я особистості; смерть Бога в душі людини неминуче веде до душевних і психічних розладів. Тому релігія є універсальною системою психотерапії, вона зцілює страждання душі та хвороби тіла, які ініційовані душею. Втрата релігійності — це втрата людиною самої себе. Тлумачення Бога як проекції психічних процесів, його переживання як психічної реальності перетворює релігію в невід'ємний атрибут людського існування.

На відміну від 3. Фройда, який розглядав релігію як нав'язливий невроз, К.-Г. Юнг відзначав, що невроз є наслідком втрати релігійного погляду на світ. Неврози не виліковуються терапевтичним інструментарієм, а лише психічними засобами. Хвороба поглинає душу, яка не знайшла для себе смислу, тобто її основою є духовний застій, безплідність душі. Отже, на противагу 3. Фройду, що створив "психологію без душі", К.-Г. Юнг прагне побудувати "душевну психологію". "Невроз — це внутрішній розкол роздвоєння людини у відношеннях з самою собою" [10, с. 65]. Чим більше людина буде віддалятись від релігії, тим сильніше вона відчуватиме цей розкол. Саме релігія повинна стабілізувати психіку за допомогою спеціально розробленої системи культових дій та ритуалів.

Бог, на думку К.-Г. Юнга, є абсолютною досконалістю. Це нестримне об'єктивно-психічне, яке знаходиться поза нашою свідомістю. Бог — це таємниця. Говорячи про Бога, завжди мають на увазі образ, який з нього створила людина. Проте ніхто не знає, який він, і ніхто не стане ним. За К.-Г. Юнгом, Бог — це частина прадосвіду людини. З давніх-давен людство прагнуло осягнути, пізнати "цей невловимий досвід", виразити та засвоїти його, "вдихнути" в нього смисл з тією метою, щоб зробити його предметом раціоналізації, перетворити його на догми або позбавитись від нього. І завжди виходило так, що "людина, багато знаючи про "милого" Бога і будучи занадто добре знайомою з ним особисто, приймає його за власні уявлення, вони для неї святі, оскільки можуть підтвердити свою істинність посиланням на тисячолітню історію свого існування; марновірство та ідолопоклонство аж ніяк не кращі безглуздої ідеї більшовиків про можливості позбавлення від Бога шляхом перевиховання" [10, с. 43]. Отже, К.-Г. Юнг тлумачить релігію як суто психологічний феномен, сутнісне ядро якого — у безпосередній зустрічі з позамирським.

Людська душа має можливість відносин або відповідності з сутністю Бога. Виразом цієї відповідності є архетип богообразу, який, на думку К.-Г. Юнга, виступає психологічним носієм образу Бога в людині, тобто Самістю. Самість — центральний архетип особистості, відповідальний за впорядкування її цілісності. Вона спонтанно маніфестується у сновидіннях, фантазіях тощо. Самість осягає не тільки усвідомлену, а й несвідому частину психіки. Скільки б ми не наближались до усвідомлення Самості, все-таки залишається частина несвідомого, яка входить у неї.

Самість — це той ідеал у становленні особистості, до якого всі прагнуть, але рідко досягають. Свідома частина особистості у К.-Г. Юнга ідентифікується з Я (Его). Воно виступає суб'єктом всіх особистих актів свідомості, є її вихідним пунктом. Я виникає у результаті взаємодії Самості з зовнішнім світом "і, ствердившись одного разу, продовжує розвиватись в наступних зіткненнях з зовнішнім і внутрішнім світом" [12, с. 152]. Я вміщує в собі всі змістовні елементи свідомості, власне, це комплекс уявлень, що утворюють центр свідомості. Процес реалізації себе самого, свого Я Юнг називає індивідуацією. В індивідуації людина звільняється від елементів несвідомого через усвідомлення.

Частину Я, що виконує функцію адаптації, пристосування до зовнішнього світу, К.-Г. Юнг називає Персоною (маскою). Тобто це те, чим насправді людина не є, це люди-на-маска, яка змінюється залежно від ситуації. Персона є лише маскою колективної душі, вона симулює індивідуальність, "примушуючи інших і самого її власника повірити в те, буцімто він індивідуальний, тоді як він просто грає роль, через яку говорить колективна душа" [12, с. 115]. Розпад Персони призводить до звільнення від колективної душі, яка в цьому разі вилучає такий зміст, про існування якого людина раніше навіть і не здогадувалась. Персона — це маска, видимість, за якою прихована реальна особистість; це той персонаж, якого грає індивід. Коли ж людина зливається зі своєю Персоною, немовби розчиняється в ній, вона перетворюється у видимість самої себе, в ілюзію індивідуальності.

Тоді, коли Персона є зовнішнім проявом особистості, на противагу їй виступає Тінь, яка синтезує всі ті особистісні і колективні психічні установки, що приховувались від суспільства. Тінь заглиблюється у прадавнину, вона осягає всю історичну глибину несвідомого. Виступаючи своєрідним дзеркалом персони, де відбувається її зустріч з самою собою, Тінь становить "тіньовий" бік людської історії. Тут розкривається морально-етичне, оскільки процес усвідомлення Тіні вимагає моральних зусиль. "Тут починається царство "Sumpaticus", душі всього живого, де Я нероздільно є тим і цим, де Я переживаю іншого в мені і інший переживає мене як себе" [14, с. 112]. Якщо людина зуміє розглядіти свою Тінь, то зможе захиститись від будь-якої інфекції: чи то моральної, чи то ментальної. Усвідомлення Тіні зменшує напругу "тіньової" сторони. Тому при лікуванні неврозу необхідно знайти спосіб існування свідомої особистості людини і її Тіні.

Людина знаходиться у постійному пошуку образу Бога в собі. У цьому процесі пошуку — знаходження знаходяться витоки духовності, розкривається здатність людини до самотворення і зміни власного єства як уподібнення Богу.

Запорукою успішного функціонування релігії в суспільстві Юнг вважав співробітництво психологів і теологів. Адже психотерапевт не зможе ефективно лікувати, якщо не візьме на озброєння релігійних систем зцілення. Теологи повинні використовувати психологію в пастирській практиці. Наближеність психоаналізу і теології К.-Г. Юнг вбачав у тому, що психоаналітик досліджує у психіці індивіда деякі вічні прообрази, а теологія має справу з загальнозначущими істинами.

Психоаналітик повинен допомогти пацієнту приборкати несвідоме, повернути йому втрачені орієнтири. А оскільки Воно говорить мовою міфології та релігії, психотерапія покликана створити своєрідну теологію. Юнг вважає, що основою хвороб душі є втрата духовних орієнтирів, тому вони краще піддаються лікуванню священиком, а не лікарем. Однак люди звертаються до лікаря, тому він повинен зцілювати душу, перш за все, бути людяним, відчувати глибоку повагу до страждань особистості, до таємниць людського життя. Лікар повинен звільнитись від пересудів. Хворого потрібно сприймати таким, який він є. На думку психотерапевта, роль рятівника в цьому разі виконує релігія. Тому релігійні звичаї людині потрібні для того, щоб зберегти своє психічне здоров'я. "Ось чому людина, яка виступає від імені медицини, завжди є для іншої водночас і її священиком, рятівником її тіла і душі, а релігії — це системи, які зцілюють душевні недуги" [10, с. 70].

Юнг вважає, що невротичну напругу, яку спричинює цивілізація, може врятувати лише релігія. Для цього необхідно у релігійні догми внести живий дух, оновити їх відповідно до ситуації.

К.-Г. Юнг розуміє релігію як суто психологічний феномен, сутнісною основою якого є божественне, що проявляється в релігійному досвіді, догмі, віровченні. Коли ж ці релігійні феномени втрачають священний характер, то в суспільстві починають переважати деструктивні тенденції, порушується психічне здоров'я особистості. У пошуках змістовної духовності Юнг звертається до таких архетипів, як Самість, Персона, Тінь, що є своєрідними центрами духовного перетворення людини у її Богопричетності та уподібненні Богу. Отже, людина, знаходячись у безперервному пошуку образу Бога в собі, вступає у моральнісно-етичну сферу, де здійснюється її духовне творення.



3. Психологія релігії у гуманістичному психоаналізі Е. Фромма



Е. Фромм є представником, за його власним визначенням, гуманістичного психоаналізу. Потрібно відзначити, що і до сьогодні в науковому світі інтерес до психоаналізу надзвичайно великий. Різні дослідники прагнуть поєднати його з філософсько-антропологічними, екзистенційними, феноменологічними, персоналістськими та іншими напрямами. Однак здебільшого психоаналіз має суто філософське забарвлення. Фромм спробував синтезувати та критично осмислити вчення 3. Фройда та К. Маркса. Як вважає Фромм, ці мислителі звільнили людину від ілюзії, що свідомість є визначальною у процесі детермінації поведінки людини та історії. їм обом притаманне прагнення вдосконалити людину та суспільство загалом. Сполучивши дві теорії, Фромм намагається подолати, з одного боку, надмірну фройдівську біологізацію людської психіки, з іншого — заповнити прогалини у марксизмі — вчення про закономірності поведінки та мотивації. Його концепція релігії є своєрідною відповіддю на ті духовні пошуки людства, які ідентифікуються як проблеми життя і смерті, життя і безсмертя, добра і зла.

У своїх працях Е. Фромм детально розглядає розуміння релігії 3. Фройдом та К.-Г. Юнгом, не погоджуючись з тим, що 3. Фройд — ворог релігії, а К.-Г. Юнг — її друг. 3. Фройд захищає етичну сутність релігії, критикує ті її сторони, які закабаляють людину, слугують перешкодою для її розвитку. К.-Г. Юнг, на думку Е. Фромма, зводить релігію до психологічного феномену, визначає релігійний досвід як захопленість зовнішньою силою. Е. Фромм не погоджується з тлумаченням несвідомого 3. Фройдом та К.-Г. Юнгом. Згідно з концепцією 3. Фройда, несвідоме — це те, що подавлене, що несумісне з вимогами культури і нашого Я. В системі Юнга несвідоме стає джерелом одкровення, символом божества, джерелом мудрості. Е. Фромм синтезує розуміння несвідомого обох мислителів, підкреслюючи, що несвідоме — це та частина Самості, яка вміщує добре і зле, вище і нижче. До нього ми повинні ставитись не лише без жаху, а й без благоговіння.

Е. Фромма не задовольняє концепція надмірної біоло-гізації несвідомого, запропонована 3. Фройдом. Він стверджує, що несвідоме є, перш за все, соціальним феноменом. Вказуючи на те, що несвідоме повинне осмислитися не як частина людської психіки, мислитель прагне зрозуміти його в суто функціональному вимірі, що віддзеркалює не лише локальні процеси психіки, а й всього людського в цілому. Якщо у 3. Фройда у сферу несвідомого витіснявся той смисл, з яким свідомість не могла "працювати", оскільки відбувалося "перевантаження" свідомої частини психіки, то Е. Фромм на перше місце висуває соціальний механізм, який спрямовує поведінку індивіда. Він звертає увагу на соціальну обумовленість свідомого і несвідомого, оскільки почуття і думки проходять через потрійний фільтр — мову, логіку, табу (соціального характеру). Переживання, що не можуть пройти через цей фільтр, не усвідомлюються [7, с. 133—134]. Якщо перші два фільтри пов'язані з формами та способами усвідомлення людиною

внутрішніх переживань, то третій наповнює їх змістово. У кожному суспільстві, вважає Е. Фромм, існують певні думки та почуття, які воно немовби блокує, намагається не допустити до усвідомлення індивідом. Е. Фромм наполягає на соціальній детермінації психічних процесів. Свідомість, маючи ілюзорний характер, неповністю осягає всю реальність, тому що соціальний фільтр пронизує людську психіку, багато явищ внутрішнього і зовнішнього світу, робить їх прозорими та невидимими. Фромм інтерпретує свідоме та несвідоме як стан усвідомленості і неусвідомленості. Отже, тут йдеться про міру усвідомленості свідомості та неусвідомленості несвідомого. Процес усвідомлення раніше неусвідомленого або подавленого, не пропущеного через соціальний фільтр, — це спроба зняти завісу над реальним переживанням світу. І тут Фроммівська версія психоаналізу (досягнення гармонії, любові і щастя) збігається зі станом саторі, просвітлення. Усвідомлення неусвідомленого — досить складний процес, який вимагає надзвичайних зусиль людини. Результатом такого усвідомлення є пробудження, оновлення людини, своєрідна її внутрішня революція. Таке справжнє пробудження виступає підґрунтям як інтелектуальної творчості, так і безпосередньої інтуїції.

Людство упродовж багатотисячної історії існування накопичило багато уречевленого знання: це світ предметів, наукові відкриття, технічні досягнення, різноманітні засоби комунікації. Е. Фромм у релігієзнавчих дослідженнях "Психоаналіз і релігія" (1950), "Дзен-буддизм і психоаналіз" (1960), "Догмат про Христа" (1964), "Ви будете немов Боги" (1969) і т. д. розглядає низку проблем: чи змінилась сама людина; чи наблизилась вона до своєї прадавньої мрії — удосконалення самої себе; чи позбавилась вона "патогенних ефектів" впливу "техногенного суспільства".

Людина — це любов і ненависть, добро і зло, заздрість і доброзичливість. У ній живе і архаїчна людина — канібал і ідолопоклонник, водночас вона здатна любити, бути розумною та справедливою. Саме несвідоме містить у собі в згорнутому вигляді всю розмаїтість життєдіяльності людини; воно пов'язує минуле і майбутнє людини, оскільки поєднує дитинство людської історії та проекти неосяжних просторів майбутнього, "коли вся природа буде гуманізована, а людина "натуралізована"" [8, с. 137].

За концепцією Е. Фромма, людина, поступово втрачаючи зв'язки з природою, вимушена була звертатися до раціоналізацій, продукуючи нові форми орієнтації в світі.

Наявність розуму, самосвідомості, уяви Е. Фромм вважав сутнісною характеристикою людини, яка відрізняє її від тваринного світу. Проте і в цьому полягає трагізм особистої та соціальної буттєвості людини, оскільки завдяки розуму людина усвідомлює всю катастрофічність ситуації. При всьому своєму бажанні людина не в змозі повернутись в "долюдський" стан. Відтак, людині потрібно неодмінно розвивати свій розум, позаяк він не опанує природу і, зрештою, не перевершить сам себе.

Людина — єдина жива істота, для якої власне існування є проблемою. На відміну від усіх інших організмів вона знаходиться у стані нерівноваги, нестійкості. Наслідком цього є екзистенційні дихотомії. Людина є частиною природи, підкоряється її законам і не може їх змінити, але вона весь час виходить за межі природного світу, бездомна, але прагне до гармонії зі світом, смертна і тому хоче максимально реалізувати себе. Людина не володіє всезнанням, але їй необхідне осмислене існування. Екзистенційні дихотомії неможливо ліквідувати. На них кожен повинен давати особисту відповідь. У своєму розвитку людина завжди намагається перевершити власні можливості. Навіть пізнаючи глибинну сутність свого Я, вона прагне осягнути всі свої можливості.

Людському розуму притаманний внутрішній динамізм, який постійно спонукає до пошуку, який є вічним. Шукаючи втрачені природні потреби, людина прагне осягнути саму себе, усвідомити свою буттєвість у світі, зробити вибір, але вибір самої себе. Нездоланна прірва між людиною та природою породжує неймовірні наслідки. Страждаючи від внутрішньої дисгармонії, людина знаходиться в постійному пошуку смислу свого існування. Це постійне роздвоєння пригнічує її, супроводжуючи аж до смерті.

Захист, за якого б людина подолала панічний страх і стала сама собою, Е. Фромм прагне відшукати в релігії, адже саме вона, як вважає філософ, є духовним стрижнем та внутрішнім багатством людини, джерелом її сили та життя. Релігія, за Е. Фроммом, є тим феноменом, в якому осмислюються екзистенційні проблеми. "Релігія — формалізована і розроблена відповідь на питання про людське існування" [7, с. 115]. Будь-яку людину можна зрозуміти тільки в тому разі, якщо осягнеш її індивідуальну релігію, її відповіді на екзистенційні питання, які розкривають сенс буття.

Людині притаманна внутрішня потреба в системі орієнтації та об'єктові служіння, тобто немає такої людини, у котрої не було б релігійної потреби. Е. Фромм дає власне визначення релігії: "Під релігією я розумію будь-яку, що її поділяє група, систему мислення і дій, яка дозволяє індивідові вести осмислене існування і дає об'єкт для відданого служіння" [8, с. 158]. Однак людина може поклонятися не лише тваринам, ідолам, богам, але й нації, класу, партії, грошам. Отже, Е. Фромм вважає, що поняття релігії містить не лише традиційні релігійні вірування, а й філософські системи, соціально-політичні доктрини тощо. По суті, він ототожнює релігію та світогляд, надаючи їй універсального статусу. Взагалі не було такої культури, в якій би не існували саме такі релігії, оскільки потреба в них укорінена в людському існуванні. Релігійною є будь-яка людина, думки якої зайняті екзистенційними питаннями. Така людина завжди відчуває Бога. Проблема взаємовідносин людини і Бога прослідковується в усіх релігіях. У християнстві уявлення про людину, котра стала Богом, перетворилось в уявлення про Бога, котрий став людиною.

Е. Фромм виокремлює такі аспекти релігії: переживання, науково-магічний аспект, ритуал, семантичний аспект. Переживання — це релігійне почуття і служіння. Психоаналіз, наука сприяють релігійному почуттю. Загрозою для релігії є ринкова орієнтація людини, де все продається та купується, де людина є товаром і відчужується від себе. Однак це обертається трагедією для людини, оскільки суспільство, культивуючи таку орієнтацію, перетворюється на патологічно хворе і неминуче породжує " шизоїд -ну", "невротичну" особистість.

Науково-магічний аспект релігії змінювався протягом усієї історії. Людина зверталась до вищих сил, щоб вони задовольняли ті її потреби, яких вона не спроможна реалізувати самостійно. З тим чи іншим видом діяльності людина ідентифікувала певне божество, молилася йому з метою нейтралізації негараздів. "Чим глибше людина розуміє природу і чим більшою мірою нею оволодіває, тим меншою стає потреба в релігії як засобі наукового пояснення і магічного управління природою" [8, с. 211].

Психоаналітики завжди звертали увагу на ритуалі-стичний аспект релігії, оскільки ця проблема давала змогу глибше проникнути в психологічну сутність релігії. На думку Е. Фромма, "ритуал — це спільна для багатьох дія, що виражає спільні устремління, які мають підстави у спільних цінностях" [8, с. 214]. Раціональний ритуал відрізняється від ірраціонального функціонально. Йому не притаманний нав'язливо-вимушений характер; за допомогою дії він стає символічним виразом думок та почуттів.

Релігія використовує мову символів. Е. Фромм вважає, що 3. Фройд вперше трактував розуміння символічної мови, осягнення якої сприяє глибинному розумінню закладеної у ній мудрості.

Проблему релігії Е. Фромм трактує так: "Питання полягає... в тому, якого ґатунку релігії: чи це релігія, яка сприяє людському розвитку, розкриттю власне людських сил, чи релігія, яка ці сили паралізує" [8, с. 161]. Існує дуже багато різноманітних релігій і їх потрібно розрізняти. Найбільш суттєвим, на думку Е. Фромма, є розмежування між авторитарними та гуманістичними релігіями.

Авторитарна релігія — це релігія відчуженої людини. Всі свої сутнісні сили людина віддає вищій силі, яка уповноважена вимагати від неї послуху, поклоніння. "Наскільки божество всемогутнє і всезнаюче, настільки людина вважається безсилою і незначною" [8, с. 167]. Навіюючи благоговіння, ця вища невидима сила повністю підпорядковує собі людину; вона оволодіває її розумом і любов'ю. Чим досконаліший Бог, тим недосконаліша людина: тільки через посередництво Бога вона має доступ до самої себе. Коли людина проектує кращі свої задатки на Бога, то вона обкрадає себе. Віддавши Богу все, що вона мала, людина благає його повернути хоч щось з того, що вона втратила. Проходить процес трансформації особистісного в божественне, вихолощується суб'єктивність, переносять її на божество, яке все більше поглинає людину, пригнічує її, підкорює її силу і волю власному руху. У цьому разі Бог перетворюється на чуттєво-надчуттєву істоту.

Е. Фромм критикує сакралізовані і світські модифікації авторитарної релігії. Трагедії всіх великих релігій він вбачав у тому, що тільки вони перетворюються на масові організації, якими керує церковна бюрократія, одразу починають порушуватися та збочуватися принципи свободи, незалежності, щастя. Авторитарна релігія — продукт суспільства, у якому одна людина пригнічує іншу, де особистість стає засобом, а не метою. Створюється суперечлива і парадоксальна ситуація: з одного боку, людина, віддаючи саму себе Богу, підсилює його владу над собою, а з іншого — всі "досягнення" Бога здійснюються за рахунок людини, яку він робить односторонньою, одномірною.

Гуманістична релігія, за Е. Фроммом, стверджує самостійність людського буття, стимулює можливості його реалізації. Не безсилля, а могутність людини, не смирення, а повна реалізація її сутніх сил, не сум і почуття гріховності, а радість буття та щастя — смисл гуманістичної релігії. У гуманістичній релігії Бог — образ вищої людської самості, символ того, чим людина потенційно є або ким вона повинна бути. У цій релігії совість — не інтеріоризований голос влади, а голос самої людини. Гуманістична релігія Е. Фромма — це спроба створення релігії, вільної від догматичних і культових обмежень, яка б не суперечила науковій картині світу, зберігала особливий емоційний фон, зокрема відчуття священного трепету, благоговіння, які виступають невід'ємними атрибутами будь-якої релігії. Вона глибоко закорінена в історії релігійної та суспільної думки. Яскравим прикладом такого типу релігії є ранній буддизм, даосизм, вчення Ісайї, Ісуса, Сократа, Спінози, релігія Розуму у Французькій революції. У них людину розглядають як співтворця Бога у процесі перетворення світу. Отже, ядром гуманістичної релігії є безпосереднє переживання людиною своєї екзистенційної ситуації, тобто морально-психологічної буттєвості.

У гуманістичній релігії домінує таке світовідчуття, яке пов'язане, перш за все, з суб'єктивним самопочуттям. Релігійний досвід — "переживання єдності з усім, що засноване на спорідненості людини з світом, яке осягається думкою та любов'ю. Мета людини... — досягнення могутньої сили, а не величезного безсилля; доброчинність — в самореалізації, а не в послуху" [8, с. 168]. Потрібно відзначити, що Е. Фромм не погоджується з поширеною точкою зору, що містицизм є ірраціональним типом релігійного досвіду. Він вважав його вищим розвитком раціональності. Релігійний досвід Фромм наділяє такими ознаками: праздивування, подив, усвідомлення життя як надзвичайно загадкової проблеми; "гранична турбота" (П. Тілліх) — надзвичайна стурбованість сенсом життя, його змістовне наповнення самореалізацією людини; єдність, яка охоплює єдність не лише з собою, з іншими, а й з усім життям, зі Всесвітом. "Парадоксальна природа даного відношення в тому, що воно включає одночасно гостре, навіть болюче усвідомлення свого Я як окремої та унікальної сутності і прагнення вирватись за межі цієї індивідуальної організації, бути єдиним з усім" [8, с. 205]. Гуманістичний релігійний досвід включає в себе здатність людини відчувати життя як проблему, постійне прагнення до саморозвитку, самореалізації внутрішніх потенцій, почуття єдності та співпричетності з усім сутнім, самотрансцендування власного Я.

Е. Фромм порівнює дзен-буддизм та психоаналіз як системи світосприйняття, що взаємодіють із сутнісними силами людини. Філософ проводить аналогію між власною системою психоаналізу і дзен-буддизмом: по-перше, психоаналіз прагне подолати процес відчуження людини, вирішити її внутрішні суперечності, а дзен-буддизм відповідає на екзистенційні питання. Психоаналіз є методом психічного оздоровлення, дзен є теорією і технікою досягнення просвітлення, розкриває приховані психічні можливості особистості. Е. Фромм відзначає, що як для дзен-буддизму, так і для психоаналізу притаманна етична орієнтація. Проте мети феномени досягають у процесі етичної трансформації особистості. По-друге, ці системи незалежні від будь-якого авторитету. Досвід просвітлення неможливо передати інтелектуальним шляхом; він не передається іншим людям завдяки поясненням та аргументам. Щоб досягнути просвітлення, необхідно позбавитись багатьох розумових конструкцій, які перешкоджають істинному баченню. Для дзен неприйнятні такі поняття, як співучасть та емпатія. У дзенській традиції вчитель "виступає май-стром-наставником рівно настільки, наскільки сам оволодів майстерністю, наскільки сам керує своїм розумом, а тому здатний передати учневі єдине, що взагалі може передати, — своє існування" [7, с. 155]. У фроммівській концепції психоаналізу роль лікаря-психоаналітика збігається з роллю наставника у дзен. У 3. Фройда лікар — психолог, відсторонений деякою мірою від пацієнта завдяки своєму авторитету і знанням у цій сфері, у Е. Фромма лікар — це наставник, який може лише орієнтувати пацієнта, заздалегідь знаючи, що він може вилікуватись лише сам, покладаючись на власні зусилля. У дзен вчитель намагається підвести свого учня до певної межі, але вирішити він має сам. "Наставник дзен повністю позбавлений ірраціонального авторитету, і в той же час він наділений бездоганним авторитетом, джерелом якого є справжній досвід" [7, с. 156]. Отже, саторі (просвітлення) неможливо передати шляхом навчання; його набувають самостійно шляхом власних зусиль. Ніхто із нас не може врятувати душу іншого. Лише сама людина, а не хтось інший, несе відповідальність за власну долю, за самого себе.

Приклад телепатичної інтуїції наводить Д. Судзукі у "Лекціях про дзен-буддизм", які високо оцінював Е. Фромм. Якось навесні Яг'ї Таджіма-но-камі милувався в саду квітучими вишнями. Він занурився у споглядання. Зненацька відчув загрозу саккі (букв. — "повітря вбивства") позаду. Яг'ї повернувся і побачив хлопчика-слугу, що зазвичай його супроводжував та ніс меч. Це Яг'ї надзвичайно спантеличило. Адже завдяки наполегливим тренуванням він виробив шосте чуття, що дозволяло йому ніколи не помилятись у виявленні та локалізації саккі. Яг'ї був дуже розгублений. Однак молодий слуга, який супроводжував його, тремтячим голосом зізнався, що коли під час прогулянки побачив свого пана захопленим спогляданням квітів вишні, він подумав: "Яким би вмілим не був наш пан, він все ж не зміг би захиститися від удару, якого я завдам ззаду. Очевидно, мій пан відчув мою таємну думку". Яг'ї розкрив таємницю і не став карати молодого слугу [7, с. 34—35].

Е. Фромм впевнений, що лише завдяки психоаналізу можна досягнути стану просвітлення, звільнитись від тягаря цивілізації, яка унеможливлює розвиток сутнісних сил людини. Дзен для Е. Фромма — це релігійна система, яка не вимагає поклоніння, проте вона цілком ґрунтується на раціональності. "Згідно із дзеном знання не має жодної цінності, якщо не виростає із нас самих; ні авторитет, ні вчитель не навчать нас нічому, крім сумніву; слова і системи мислення небезпечні, оскільки легко перетворюються на предмети поклоніння" [6, с. 170]. Відтак, метою гуманістичного психоаналізу Е. Фромма є сприяння становленню внутрішніх потенцій людини, пізнання її сутнісних сил.

Вирішення цієї проблеми можливе лише тоді, коли всю свою увагу дослідник концентрує на онтологічних проблемах сутності та існування людини.

Е. Фромм акцентує увагу на приреченості людини в пошуку відповідей на смисложиттєві проблеми. Адже не секрет, що найбільш складним, загадковим у світі для людини є сама людина, яка, вийшовши з лона дикої природи, все біологічно залишилась укоріненою в ній. Натомість "екзистенційно" людина піднялася над дикою природою; саме тут виникає низка різноманітних запитань. Фромм вважає, що саме психоаналіз і дзен-буддизм дають змогу людині ввійти в інший вимір буттєвості, піднятися над традиційним світобаченням, завжди обмеженим біологічними, соціальними та психологічними чинниками. Йому імпонує дзен-буддизм, адже в ньому містяться відповіді на питання, які непокоять свідомість західної людини. "Дзен — це спосіб побачити природу власного буття; це шлях від рабства до свободи; він звільняє нашу природну енергію; він допомагає нам не збожеволіти і не спотворити себе; він спонукає нас до реалізації наших здібностей до щастя і любові" [7, с. 147—148]. Отже, сутність дзен полягає в тому, щоб нудне, монотонне, обезсмислене життя перетворити на мистецтво, наповнене натхненням, внутрішньою творчістю.

Релігійна проблематика є проблемою людини, а не проблемою Бога. Тому релігійний досвід у концепції Е. Фромма трактується як утвердження принципів любові та справедливості, свободи та щастя. Він більше притаманний атеїсту, а не віруючому.

Біблія наголошує на тому, щоб людина не прагнула створити образ Бога. З одного боку, благоговійне поклоніння Богу, з іншого — уявлення про Бога як символ всього, чим не є людина; це символ духовної реальності, яку ми прагнемо осягнути, але не можемо описати чи визначити. "Бог подібний до горизонту, який ставить обмеження нашому погляду" [8, с. 218]. Займатися пошуками горизонту — це значить шукати ілюзію, яку ніколи не можна осягнути.

Е. Фромм зазначає, що назріла нагальна потреба в релігійному оновленні. Така реформа спроможна подолати прірву між людиною та первозданною гармонією. Взірцем для філософа виступають вчення та настанови Сходу, насамперед дзен-буддизм, в якому він помітив ознаки, притаманні його власному трактуванню психоаналізу, а саме: спосіб розширення сфери усвідомлюваного людиною. Отже, гуманістичний психоаналіз Е. Фромма дає змогу поглибити уявлення про людину, про її особистісно-психологічний зріз — релігію, оскільки саме у ній містяться відповіді на екзистенційні питання. Як підкреслює Е. Фромм, релігія набуває сенсу як потреба гуманізації дійсності людського, чинник, який виражає занепокоєння Я щодо здійснення власної долі, — самоствердження людини. Е. Фромм зазначає, що релігія є невід'ємним елементом культури і несе в собі глибокі гуманістичні потенції, що реалізуються в її конкретно-історичних формах буття, у релігійних напрямах, конфесіях, однак на релігійні системи впливає соціум, надає їм соціального забарвлення, внаслідок чого розвивається дегуманізація, авторитаризм.






Висновок



Наукова перспектива розкривається перед вивченням гуманістичного виміру релігії у контексті соціокультурних реалій, які уможливлюють віднайдення перетину двох форм світовідчуття — психоаналізу та дзен-буддизму; Нового смислового наповнення набуває проблема взаємовпливу двох типів культур — західного і східного, що, безперечно, відкриває нові можливості їх діалогу щодо взаємозбагачення, збільшення людського у людині.

Надавши рівнозначний статус свідомому нарівні з несвідомим, посилюючи Я, дослідники пов'язали проблему осмислення релігії з сенсожиттєвими вимірами людини, як глибоко особистісними, індивідуальними, так і соціальними, де вона трансформується у світську релігію, набуває універсального статусу.

Унаслідок поєднання психоаналізу і впливових філософських напрямів витлумачення релігії переходить у екзистенційно-моральну площину, де набуває глибинних, особистісних характеристик, пов'язуючись з совістю, і стає співмірним із гуманістичними інтенціями соціальних реалій.

Модифікація класичного психоаналізу поглиблює уявлення про людину, її особистісно-психологічне буття — релігію. Ця трансформація фройдизму зумовила вихід релігієзнавчої проблематики з суто психоаналітичних розвідок, наблизивши психологію релігії до інших напрямів сучасної філософії і психології.






Література



1. Фройд 3. Будуще одной илюзии // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1990. — С. 94—142.

2. Фройд 3. Леонардо да Винчи. Воспоминание детства // 3. Фройд. Тотем и табу: СПб. — М.: Олимп: ООО "Изд-во АСТ-ЛТД", 1998. — С. 217—278.

3. Фройд 3. Неудовлетворенность культурой // 3. Фройд. Психоаналитические этюды. — М., 2004. — С. 109—220.

4. Фройд 3. Психология масс и анализ человеческого Я // 3. Фройд. Тотем и табу: СПб. — М.: Олимп. ООО "Изд-во ACT — ЛТД", 1998. — С. 279—348.

5. Фройд 3. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии // Тотем и табу: СПб. — М.: Олимп, ООО "Изд-во АСТ-ЛТД", 1998. — С. 16—183.

6. Фройд 3. Навязчивые действия и религиозные обряды // Психотерапия. — 1911. — № 4—5. — С. 172—180.

7. Фромм Е. Психоанализ и дзен-буддизм // Є. Фромм, Д. Судзу-ки, Р. де Мартино. Дзен-буддизм и психоанализ. — М.: Изд-во "Весь мир", 1997. — С. 97—183.

8. Фромм Е. Психоанализ и религия // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1990. — С. 143—221.

9. Юнг К.-Г. Аіон / Пер. с англ., лат. — М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1997. — 336 с.

10. Юнг К.-Г. Бог и бессознательное. — М.: Олимп, ООО "Изд.-во АСТ-ЛТД", 1998. — 480 с.

11. Юнг К. Г. Ответ Иову / Пер. с нем. — М.: ООО "Фирма "Издательство АСТ", Канон, 1998. — 384 с.

12. Юнг К.-Г. Сознание и бессознательное: Сборник / Пер. с англ. — СПб.: Университетская книга, 1997. — 544 с.

13. Юнг К.-Г. Психология и религия // К.-Г. Юнг. Архетип и символ. — М.: Ренессанс, 1991. — С. 129—202.