Эволюция индийских теологических (религиозных) представлений

ВВЕДЕНИЕ



Актуальность темы. В современном нам мире обусловились тенденции гуманастической направленности. Возрождение традиционных культур, интерес к ним приобретает все более масштабный характер. Религия вновь становится актуальной темой в обществе, в его прогрессивном развитии на современном этапе истории. Сегодня человек начинает обращаться к своему внутреннему – духовному миру более чем к материальному. 

Новые тенденции в общественных отношениях казахстанского общества требуют от исторической науки пристального анализа различных религиозных проявлений. Основными конфессиями в Республике Казахстан являются ислам и православие, которые в основном определяют религиозную жизнь общества, его духовно-религиозные искания. В условиях становления демократичного гражданского общества, произошла либерализация общественных отношений, которые непосредственно затронули и отношения государственных и религиозных институтов. 

На таком социальном фоне стало возможно появление в общественной жизни различных религиозных течений, которые оказывают влияние на умы людей, особенно молодежь. Религиоведческое обучение, религиоведческая пропаганда знаний основ мировых религий и других течений стало социальной необходимостью. Не являются исключением и религии Индии, такие как индуизм и буддизм. Исторически они имели культурно-психологические основания для распространения в Центральной Азии. На протяжении многих столетий в различных формах их проповедовали народы этого региона.

На сегодняшний день в самой Индии: индуисты составляют 83% населения, мусульмане 14%, христиане 2,4%, сикхи 2%, буддисты 0,7%. Мусульманское население сконцентрировано в штатах Джамму и Кашмир, Западной Бенгалии, западной части Уттар-Прадеш. Остальные религиозные общины: христиане (в большинстве католики) сосредоточены на Северо-востоке страны, в Бомбее и на Юге; сикхи — в Пенджабе и смежных районах, буддисты — в Джамму и Кашмир, районах Гималаев.

По сути, Индия как традиционная страна во все времена была и остается местом, где в большей степени ценится духовная сущность человека, его космическое начало. Представляется, что у всего есть душа. Отсюда истекает забота о человеке, о себе, об окружающем мире.

Актуальность темы исследования заключается в противоречиях, существующих в данной теме. Во-первых, недостаточно исследована источниковедческая база. В научной литературе религиозные книги очень редко представляются как исторический источник. Во-вторых, вопрос перерождения – эволюции индийской религии и культуры в историческом процессе. Наконец, в-третьих, неоднозначна роль различных течений и идей в общественных процессах от древности до современности, а значимость их создателей недостаточно раскрыта. 

Целью данной дипломной работы является раскрытие основных противоречий в вопросах значимости традиционной индийской культуры и религиозных представлений. Основное внимание уделяется религии, как духовной основе общества, культурных представлений в истории великой цивилизации. В работе ставятся основные задачи: 

- на базе источниковедческой науки раскрыть сущность и значение религиозных книг Древней Индии;

- представить их как объемный исторический источник;

- провести аналитический обзор развития и превращения друг в друга традиционных индийских течений и представлений; 

- обобщить опыт исследования различных ученых по данной тематике; 

- доказать значение этих течений в жизни традиционного индийского общества.

Объектом исследования является эволюция традиционной индийской культуры и теологических (религиозных) представлений.

Предметом исследования являются ведущие религиозные течения Индийского общества, духовные – идеалистические представления, идеи и течения на территории Индии и за ее пределами. 

Научная новизна работы заключается в том, что проведенный теоретический анализ выявляет условия и закономерности развития религиозных представлений индийской цивилизации; обосновывает и приводит в систему понятие об исторических источниках Древней Индии; обобщает разрозненный материал по заданной тематике. На основе проведенного анализа источников, делаются выводы о духовном прошлом Индийской цивилизации во все периоды ее истории, начиная с древности и заканчивая современностью. Дается аргументированное обоснование необходимости использовать религиозные источники для исследования истории культуры. Показана эволюция этой культуры с учетом современных исторических концепций. 

В работе используются самые новые материалы. Рассматривается и переоценивается значимость отдельной личности в ходе исторического прогресса. Переоценивается ее роль.

Практическая значимость работы. Данная работа может быть использована в педагогической и учебной деятельности. Исследование включает различные источники, которые, несомненно, будут полезны для углубленного изучения истории и культуры Индии. 

Методы исследования. В работе используется метод системного и исторического анализа.

Структура и объем дипломной работы. Работа состоит из: введения, трех глав, заключения, списка использованных источников, приложений. Общий объем работы составляет: … страниц машинописного текста, … приложений.

Во введении обоснована актуальность темы исследования, дается оценка характера и цели исследования, определены и четко сформулированы задачи работы, а также новизна и обстоятельность разработки данной темы. 

В первой главе «Религиозные книги Древней Индии, как исторический источник» приведены критерии оценки исторических источников на базе источниковедческой науки, выявлена приемлемость определения религиозных книг Древней Индии как исторического источника. 

Во второй главе «Индуизм – основополагающая традиция религиозной системы» представлены предпосылки появления и развития течения, а также практическое проявление течения в культуре индусов. 

В третьей главе «Буддизм, как важное течение традиционного индийского общества» обстоятельно показана историческая роль личности Будды, выделены проблемы распространения буддийской религии внутри и за пределами страны.




1 РЕЛИГИОЗНЫЕ КНИГИ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ, КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ ИСТОЧНИК ДЛЯ ИСЛЕДОВАНИЯ КУЛЬТУРЫ ТРАДИЦИОННОЙ ИНДИИ



Что есть источник и для чего он нужен? Понятие исторического источника относится к числу наиболее важных для исторической дисциплины. Источник – свидетельство прошлого, попадающее в сферу внимания исследователя (будь то рукопись, картина, документ, обряд, предмет и т.д.), которое может быть использовано как основание для какого-либо утверждения о прошлом. По общему утверждению исследователей, без источника история невозможна. Ее нередко характеризуют как область знания, изучающую исторические свидетельства прошлого. На основе информации, полученной в результате аналитической работы с источником, историк создает собственный образ прошлого. 

В течение долгого времени в историческом знании бытовало представление, что источниками могут быть только письменные свидетельства, а все остальные не заслуживают доверия. Исходя из этого, ученые полагали, что историю любого народ можно начинать лишь с момента появления записей. В то же время многие исследователи полагали, что народные легенды, песни, сказания могут служить ценными свидетельствами, поскольку позволяют проникать в сущность явлений прошлого, не оставивших после себя других следов. В ХХ веке эта точка зрения получила широкое распространение благодаря изучению фольклора народов, не имеющих письменности. Французский историк ХХ века Люсьен Февр отмечал: «История, несомненно, создается на основе письменных документов. Когда они есть. Но она может и должна создаваться и без письменных документов, когда их не существует. Причем при отсутствии привычных цветов историк может собирать свой мед со всего того, что ему позволит его избирательность…» Иными словами, в качестве источника может быть рассмотрено любое историческое свидетельство, в котором запечатлены культурные смыслы своего времени. 

Источник не «говорит сам за себя», по словам английского историка и философа Р.Дж. Коллингвуда «все в мире есть потенциальное свидетельство чего-либо». Но вещь может стать свидетельством только в том случае, если историк задаст ей определенный вопрос. Один и тот же документ может быть прочитан по-разному в зависимости от постановки вопроса. Окончательного прочтения источника не существует. [40,с.20]

Ограничителями интерпретации служат правила и нормы исторической профессии. Главной задачей интерпретации является восстановление первоначального смысла, учитывая изменения во времени и некоторую неполноту сведений.

В своих трудах историки единодушно отмечали, что намеривались писать правду. Но далеко не каждое написанное событие отражает сущность данного явления. Возможно ли, что авторы выдумывали и искажали историю от неумения ее писать? 

Дело в том, что под истиной и вымыслом в разное время историки понимали нечто различное. В данном случае необходимо учитывать воззрения и представления автора в контексте того времени, когда он жил.

В завершение можно сделать вывод, что исследователю необходимо учитывать очень много обстоятельств связанных с источником, ради верного толкования истории, которое и является основной целью. В этом смысле очень правильны слова А.Я.Гуревич: «историк находится в постоянном единоборстве с источником, ибо последний представляет собой одновременно и единственное средство познания, и ту преграду, природу которой необходимо по возможности глубоко исследовать» [40,с.74].

Критерии оценки источника. Одним из важнейших типов исторических источников являются письменные, это подлинный фундамент исторических исследований. Главная их особенность в том, что информация в них дана в виде письма, т. е особого средства общения между людьми, возникшего на базе звуковой речи и мышления оформленного в виде начертанных знаков или изображения. Письменные источники часто называют «говорящими», в то время как вещественные памятники «немыми». Письмо, с одной стороны, тесно связано со звуковой речью, а с другой – информация в письменных источниках шире, разнообразнее, богаче по своему содержанию, так как в письме более полно и гибко отражается мышление автора [38,с.43].

Прежде всего, выделяют внешнюю критику источника – эвристическую и герменевтику, нахождение источников для исследования той или иной проблемы, установление текста: точное прочтение текста, очищение его от вставок и фальсификаций, выявление первоначального и вторичного текста и редакторских дополнений – эвристика; определение происхождения источника, время составления, авторство, место написания, цели и обстоятельства составления источника – герменевтика. Если дошло множество рукописей, то устанавливают архетип, т. е древнейшую рукопись, и строят генеалогическое древо рукописей.

Вторая ступень источниковедческого критического анализа – стадия внутренней критики источника. Для письменного источника это соотнесение автора с эпохой, которую он представляет, выявление своеобразия его видения, мировоззрения, политической направленности, классовой принадлежности, профессиональной подготовки; определение полноты сведений, их достоверности и точности, подлинности текста или его подделки, содержания текста. 

Наконец, третьей ступенью в источниковедческом анализе является объединение результатов внутренней и внешней критики источника в источниковедческом синтезе: определение генеалогической связи источников, сопоставление по степени достоверности и точности, полнота освящения, установление всей суммы фактов, необходимых для исследования данной проблемы, выявление недостающих звеньев, границ данного исследования и т.д.




1.1 Критерии оценки Вед: внешняя критика источника



В настоящее время мы не имеем достоверных сведений о том, какой точно была религия племен, населявших Индостанский субконтинент до прихода ариев. Индоевропейские народы, известные под общим именем ариев, вторгшиеся в Индию во II тысячелетии до н.э., также не сохранили в чистоте свою изначальную религию. То, что в наше время называется «ведизмом», представляет собой причудливую смесь древней веры ариев и воззрений коренного населения Индии, прежде всего – дравидов. Арии ненавидели их, называя «дасью» - врагами, те платили им той же монетой, но культурно-религиозные влияния не поддаются человеческим эмоциям. Простая вера пастухов, перегонявших стада по Иранскому нагорью, в захваченной Индии подверглись сложному и противоречивому воздействию, в котором отразился сам дух этой «страны тысяч богов».

О религии арийских племен можно судить только по одному религиозному памятнику – по их священным книгам, называющимся «Ведами». Слово «веды» означает учение, буквально – знание, ведение. Наиболее ранней Ведой по времени ее составления и наибольшей по объему 1028 гимнов, более 10500 стихов, что равно «Илиаде» и «Одиссею» вместе взятым, является Ригведа – «Веда гимнов», буквально переводится как – хваленый стих, песнь, гимн. Она делится на десять книг или мандал (буквально-круг, цикл).

Первоначальный текст Вед существовал еще в III тысячелетии до н.э. Долгое время это не были книги в полном смысле этого слова. Ранние Веды – это цикл устных сказаний, которые запоминали и исполняли сказители – риши. Так, считается, что седьмую книгу из сборника Ригведа написал певец Васишта, чей образ заключает в себе лучшие качества приписывавшиеся сказителям. Самые ранние Веды назывались «Мантрас» (мантры) и состояли из «самгитас» - сборников. Они очень разнородны по своему составу, но все-таки возможно выделить основные разновидности сказаний, включенных в них составителями. В Ригведу и Самоведу вошли преимущественно религиозные гимны и песнопения, в Яджурведу – молитвы, произносившиеся при совершении жертвоприношений, а в Атхарваведу – магические песни и заклинания. Эти четыре сборника дополнены более поздними текстами, которые называются «брахманас» и «араниакас». Выделяются среди ведической литературы «Упанишады», в которых изложена ранняя индийская философия. 

Веды дополняют «Сутры», сказания, предназначенные в основном для обучения и относящиеся в массе своей к книгам, излагающим предания и обычаи. Среди Сутр выделяются «Драхмасутры», рассказывающие об арийских законах. На их основе были созданы знаменитые законы Ману – прародителя людей. 

Со временем возник настоящий культ Вед. Риши уже перестали восприниматься как пророки, даровавшие людям истину в своих песнях. В них стали видеть только рассказчиков божественных истин, содержащихся в Ведах, которые были сотворены при создании мира. Все мироздание собрано в трех первых книгах, они являются основой вселенной. Изучение этих священных текстов обязательно: наряду с четырьмя «дарами» - животный (кормление птиц), людям (оказание гостеприимства и подаяние), предкам и богам (жертвоприношение), чтение Вед входит в 5 ежедневных обязанностей верующих. Изучающий священные книги приравнивается к приносящему жертву.

Упомянутые выше Брахманас состояли из самхит. Самхиты представляли собой преимущественно собрания самых различных по характеру текстов, но вместе с тем эти древние сборники могут рассматриваться и как литературные произведения, отразившие длительную традицию устного народного творчества. Авторами самхит считались те же риши, тексты заучивались наизусть, их пели древние барды – сказители. Знаменательно, что даже древнейшие гимны Ригведы составленные с соблюдением установленных правил метрики, которые затем нашли применение и в более поздней поэзии. На основе одного из метрических размеров (ануштубха) затем появилась шлока – главная метрическая форма древнеиндийских произведений. Многие гимны настолько образно и поэтично описывают, например, природу и человеческие переживания, что по праву могут рассматриваться как образцы поэзии. С особым вдохновением были составлены гимны богине Ушас. В целом это была, конечно, религиозная литература, но тесно связанная с повседневной жизнью и народными традициями, она часто как бы становилась светской поэзией. Эта черта многих ведийских текстов отражала и специфику ведийской религии в целом, антропоморфность многих представлений. Боги рассматривались как существа, подобные людям, и в гимнах, обращенных к богам, их авторы передавали свои переживания, чувства, рассказывали о своих горестях и радостях. 

В ведийской литературе и даже в Ригведе можно найти зачатки драматургии, получившей особое развитие в последующие эпохи. Очень своеобразны так называемые гимны – диалоги, которые встречаются в Ригведе. Смысл этих гимнов весьма сложен и часто непонятен, но можно предполагать, что они являются не только культовыми обращениями к богам, а предназначались для театрализованных представлений. Некоторые ригведийские легенды были использованы писателями последующих эпох для создания драматических сочинений. Так, великий поэт Индии Калидаса написал драму «Викраморваши» («Доблестью обретенная Урваши») положив в основу сюжета ведийскую легенду о любви героя Пурураваса к небесной нимфе Урваши. 

Ряд гимнов ведийской литературы посвящен описанию борьбы добрых и злых сил, могущественных богов с демонами, различных племен друг с другом. Особенно впечатляюще выглядит рассказ о битве 10 царей, когда сильный правитель Судас лишь с помощью бога Индры избежал поражения и переправился через бушующие потоки реки Парушни. Исследователи справедливо видят уже в Ригведе первые истоки того героического эпоса, который составляет характерную черту эпической литературы. С источниковедческой точки зрения Самхиты очень интересны наряду с прозаическим истолкованием ритуала встречаются легенды и сказания, например индийский вариант о потопе.

В ведийскую литературу часто включались «Веданги», которые отражали новый этап в развитии научных знаний. Традиция перечисляет 6 веданг: шикша – учение о словах, вьякарана – учение о грамматике, нирукта этимология, кальпа – представления об обрядах, чхандас – метрика и джьютиша – астрономия. Все эти тексты рассматривались как шрути, т. е «услышанное» в отличие от более поздней литературы смрити – «запомненное».

Заключительным разделом ведийской литературы индийская традиция считает Упанишады – группу текстов, объединяющих различные философские толкования ведийской мифологии и ритуала. Упанишады называли ведантой – концом Вед. Наименование это утвердилось позднее за одной из философских школ, более других претендовавшей на ортодоксальную приверженность к древнейшим принципам индийской мысли.

В истории Индии они сделались, таким образом, связующим звеном между двумя историческими эпохами, а в более широком смысле – символом непрерывности всей культурной традиции. Этимология названия «упанишады» остается предметом споров; вероятнее всего, оно указывало на характер передачи текстов: учитель излагал их ученикам, сидевшим около его ног (upa ni sad – сидеть около), позднее его стали толковать как «тайное знание». Традиция насчитывает 108 упанишад, по-настоящему аригенальными из них считаются только 13 текстов, созданных между VII и IVвв. До н.э. и получивших название основных. Наиболее важные из них – Брихадараньяка и Чхандогая – являются одновременно и наиболее ранними. Повествование идет здесь обычно от лица того или иного почитаемого учителя – мудреца (учителя эти были, очевидно, историческими личностями). Основной темой этих наставлений и дискуссий является правильное понимание Вед, причем непосредственный их смысл понимается как нечто уже известное, но рассматриваемое здесь как аллегория или намек на подлинное, «скрытое» их содержание, изложению которого посвящена вся эта группа текстов.

Через тексты проходит одна четко выраженная идея. Самая короткая ее формулировка состоит всего из шести слов: «Атман есть Брахман, Брахман есть Атман». Разъяснению этого изречения фактически посвящена вся совокупность этих текстов. Атман – внутреннее «Я» каждой вещи, Брахман – безличная космическая одушевленность всего мира.

Зачастую Упанишады представляются как оторванная от реальной жизни система, но в действительности эти религиозно-философские концепции оказали огромное влияние на все последующее культурное развитие Индии.

Разработанное в Упанишадах учение о карме составило одно из основных положений индийских религий. Она имела и определенное социальное звучание, поскольку давало свое истолкование острой проблемы о причине человеческих страданий и невзгод. Не боги, а человек был объявлен судьей своих деяний, человеческие страдания не признавались вечными. Некоторые из этих положений были использованы затем в буддизме и джайнизме. Многие идеи Упанишад оказали существенное влияние на философов и писателей средневековья, на деятелей культуры новой и новейшей эпох не только в самой Индии, но и далеко за ее приделами.



1.2 Веды: Внутренняя критика



Какой же материал предоставляют Веды как исторический источник? Трудности, возникающие при реконструкции мифологии древних ариев, обусловлены самим текстом Вед, где нет связного последовательного рассказа о возникновении богов или сотворении мира. Подробности приходится вычленять из сотен, даже тысяч отдельных сказаний, отрывков или непонятных упоминаний. Принято считать, что основных богов в арийской мифологии 33, хотя на самом деле их число гораздо больше. Даже в отдельных песнях Ригведы упоминается 333 или 336 богов. Богов называют «дева» и подразделяют на 3 группы по «стансам» - местопребываниям: васу – земные, рудры – воздушные и адитьи – небесные. «Девам» противостоят небесные существа, обладающие магической силой. Их называют «асурами». На раннем этапе ведийской мифологии асурами называли и отдельных богов Вруну, Митру и Агни, но со временем к ним стали относить только демонов, противостоящих богам. Иногда во время жертвоприношений всех богов объединяли в одно целое – «Вишвеведа» - «Все боги», к которому и возносили молитвы.

Среди огромного пантеона ведийских божеств можно выделить тех, которых арии почитали еще в глубокой древности. Это в первую очередь Деус-Питар, бог неба, «небесный отец», и поклонение ему связано с первоначальным монотеизмом праиндоевропейцев. Новые боги на столько затмили Деус-Питара, что в Ригведе нет даже отдельных гимнов, посвященных ему. Он упоминается только вместе с Притхиви, богиней земли. Притхиви и Деус-Питар породили многих богов – Агни, Сурью, Ушас, Праджнью. Прародительницей богов считается и богиня Адити – «безграничность». Ее культ, видимо, был заимствован у завоеванного арийцами населения Индии, и уже задним числом ей было приписано рождение небесных богов – адитьев. В некоторых гимнах Ригведы отцом адитьев назван все тот же Деус-Питар. Семь небесных богов считаются детьми Адити – это Митра, Варуна, Арьяман, Анша, Бхага, Дхатар, Индра и Вивасват.

Митра был верховным богом союза западных ариев, на что указывает и его имя – «друг», «союз», «верность». Этот бог является покровителем дружбы и различных объединений людей, он милостив, защищает своих почитателей от болезней и нужды. Митра управляет солнцем, заставляя его восходить и заходить. Он удерживает небо и землю на своих местах. Вместе с богом Варуной Митра контролирует незыблемость морального порядка в мире («дхармана»), строго карая его нарушителей. Образы Варуны и Митры неразрывно связны в ведийской мифологии, хотя Варуна и выглядит неизмеримо более великим богом. В Ригведе ему одному посвящено целых 10 гимнов, не считая тех песнопений, где его славят вместе с Митрой. Тысячеглазый Варуна царит над всем – над богами, демонами и людьми. Он сотворил существующий в мире порядок, разделив небо и землю. Варуна хозяин мировых вод, бог дождя. 

Если Варуна является главным судьей и законохранителем, то другой бог, также называющийся в Ведах «царем богов», - Индра, - является богом воином. Индра – бог грома и молнии, он уничтожает демонов: дасью, ракшасов, иятов. Индра породил солнце и зарю, а когда небесное чудовище Вритра похитило небесные воды (дождь), то он победил чудовище и спас землю от засухи. Вооруженный волшебным молотом – «ваджрой», Индра гонит по небу облачных коров, заставляя их изливать благодетельную влагу. Бог – победитель, он покровительствует воинам – ариям, даруя им храбрость и силу. Неукротимый в гневе Индра, однако, никогда не бывает несправедлив и отвечает добром на добро. 250 гимнов Ригведы посвящены ему. 

Отцом марутов был Рудра – бог гнева и ярости. Неуязвимый Рудра обитает где-то на севере и из своего таинственного жилища насылает на людей лихорадку, приносящую смерть. Как говорится в Ведах, когда он проносится по небу на своей колеснице, то на губах его сияет прекрасная улыбка, но тело раскрашено в неестественные цвета: живот – черный, спина красная, а шея – синяя. В руках у Рудры лук и стрелы, которыми он уничтожает всех, кого встречает на своем пути [1,с.258].

Хотя Индра и был самым любимым богом сказителей и составителей Вед, немного уступает ему по количеству упоминаний в гимнах бог Агни. Более чем в 200 гимнах идет речь об этом боге – олицетворении божественного огня. Агни – бог священник, посредник между богами и людьми. Жертвенный огонь восходит к богам, донося до них мольбы людей. И там, где огонь разжигается, там является и Агни. Единство образов Агни-огня и Агни-бога в Ведах приводит к тому, что трудно понять, как Агни возник: есть упоминание о его рождении в небесных водах, от трения двух кусков дерева и даже от самого себя. Однако постоянно подчеркивается тройственная природа Агни – у него три головы и три языка, он обитает в трех жилищах и обладает тройным светом.

Как и Агни, бог Сома также является одновременно и богом, и олицетворением божественного напитка «Сомы». Сома Павамана – «очищающийся», тесно связан с Агни, в Ведах можно даже найти указание на единство этих богов. «Сома» считается жидким огнем. До сих пор точно не установлено, из какого растения, после сложных и тщательных операций, подробно описанных в Ведах, изготавливали «Сому». 

После Индры, Агни и Сомы в Ведах чаще всего упоминаются Ашвины. Им посвящено целых 54 гимна Ригведы. Это обитающие на небе божественные братья-близнецы, чье имя означает «обладающие конями». Они символизируют утреннюю и вечернюю зарю. На трех колесной колеснице, запряженной небесными лошадьми, несутся Ашвины над землей, даруя людям свет и прогоняя тьму. 

Ушас – светящаяся дочь неба, утренняя звезд, сестра Ашвинов. Савитар – побудитель или движущий: златоглавый, златорукий, златогубый и златоволосый. Оживляет природу, приводит ее в движение: утром побуждает людей к действию, по вечерам поднимает свои золотые руки и укладывает спать. Вишну – главный индуистский бог. В Ведах ему отводится второстепенная роль. В шести гимнах Ригведы он воспевается за то, что тремя шагами пересек землю, воздушное пространство и небо. Легенда перешла в последствии в индуизм. 

Почти у всех ведийских богов были жены: у Агни – Агнийи, у Варуны Варунани, хотя в Ведах упоминаются очень редко. Есть и другие женские образы, такие как Ушас, Притхиви, Адити, Сарасвати и Вач. Сарасвати – название реки и имя богини, которой приносили жертву на берегу этой реки. Вач – воплощение речи, «слова», мать Вед и жена Индры. Позже Вач и Сарасвати слились в образе богини мудрости.

В некоторых ведических гимнах прослеживается стремление найти общий принцип, который мог бы объединить отдельные явления и процессы окружающего мира. Этот принцип – универсальный космический порядок –рта, который властвует над всем, и которому подчинены все боги. Благодаря действию рта движется солнце, рассвет прогоняет тьму, сменяются времена года. Рта – это принцип, который руководит течением человеческой жизни: рождением и смертью, счастьем и несчастьем. И хотя рта – безличный принцип, но иногда его носителями и хранителями выступает Варуна – бог, наделенный огромной и неограниченной силой, тот, который «поместил солнце на небо».

Сложная структура Вед, обилие противоречащих друг другу сказаний мешают ясному пониманию того, как представляли арии создание Вселенной и потустороннего мира. Изначальное состояние всего описано в 10-й книге Ригведы: «Тогда не было ни сущего, ни несущего. Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним. Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было разницы между днем и ночью. Все это было неразличимо текуче». Из этих первоначальных вод дэвы и суры путем сгущения создали землю. В более позднем варианте мифа о творении, вошедшем в Ригведу и Атхрваведу, боги сотворили Вселенную из тела первочеловека Пуруши – тысячеглазого, тысяченогого, тысячеголового. В Яджурведе и комментариях к ней главная роль в сотворении мира отводится богу Праджапати, чье имя означает «господин творения».

Потусторонний мир в Ведах связан с подземной обителью мертвых, где царит Яма, на раннем этапе развития религии ариев понимавшийся как первый умерший человек, уготовивший всем остальным людям путь в царство смерти. 

Пестрая толпа богов и полубогов, разросшаяся благодаря доарийским божествам, образовала в дальнейшем индуистский пантеон.

Брахманизм. В поздних гимнах Вед упоминается кастовое деление, выделяется каста брахманов, как наивысшая. В тексте говорится, как боги разделили мертвого Пурушу: «Брахманом стали уста его, руки – кшатрием – воином, бедра его – вайшьей – торговцем, из ног возник шудра – член низшей касты – земледелец и ремесленник». Жизнь брахмана, весь смысл которой заключается в изучении Вед и совершенствовании богослужений, четко делилась на несколько этапов. В возрасте 7 лет мальчик из касты брахманов становился брахмакарином – учеником. Он поступал в услужение брахману – учителю, которому обязан был подчиняться беспрекословно. Учитель наставлял будущего брахмана в обрядах и обучал его всем 4-м Ведам, заучивавшимся наизусть. Степень брахмакарина была первой из 4-х жизненных этапов – «ашрамов», на которые разбивалась жизнь каждого брахмана. 

Завершившему обучение выбривали голову. Отныне он считался настоящим брахманом и начинался его новый ашрам – «гаста» - «хозяин». Два последних ашрма – это степень «ванапраста» - отшельника, дословно «лесного обитателя» и «санниязин» - «скета». 

Имя Брахма, отсутствующее в Ведах, восходит к понятию «брахман», которым обозначали не только жрецов, но и молитву, обращенную к создателю мира. Брахма воплощает творческое начало мироздания, его жизнь равна жизни Вселенной. Впоследствии брахманы подсчитали срок жизни Брахмы, которая оказалась равна 311.040.000.000.000 годам. Размышления над происхождением и судьбой бога творца, осознание его роли во вселенной и отношение к нему человека стали основой для религиозной философии брахманизма, отразившейся в Упанишадах.

Большое значение имеет специализация брахманов при совершении жертвоприношений: хатар – знаток гимнов Ригведы, призывал богов; удгатар знаток Самаведы, сопровождал жертвенный обряд пением; адхарватью – знаток Яджурведы, совершал жертвоприношение, а верховный жрец наблюдал за всей церемонией. Все эти явления нашли отражение в Атхарваведе. Она, несомненно, отражает более древние религиозные представления, чем те, которые представлены в трех других Ведах: в ней присутствуют многие доарийские элементы. Формально среди жрецов различались атхарваны, исполнители обрядов, приносящих благо, и ангирасы, исполнители обрядов, содержание которых составляла «враждебная магия». Атхарваведа приписывает ряд сверхъестественных способностей атхарванам. Они могли продлить жизнь человека до 100 лет и знали средства, как избежать преждевременной смерти, навлеченной в основном колдовством соперников, обычно молитвы и заклинания носили защитный характер, ограждали от злых духов, врагов и болезней. 

Кроме магии атхарваны, для спасения людей от несчастий и болезней, применяли различные лекарства. Они знали полезное действие трав и минералов, т. е выступали в роли первых врачевателей еще до возникновения систематического свода знаний по традиционной индийской медицине – Аюрведы. 

Религия Атхарваведы резко контрастировала со всей духовной атмосферой Ригведы, где певцы (риши) с воодушевлением, радостью, благодарностью воспевали богов, по-доброму относившихся к людям; ее гимны проникнуты чувством горячего обожания богов. Жрецы и певцы более раннего периода не сомневались в том, что боги охотно, по доброй воле одаривают людей; для атхарванов же произносившиеся нараспев заклинания (мантры) стали, прежде всего, орудием управления враждебными силами. Любовь и доверие к богам сменились страхами и подозрительностью, перед ними заискивали. Мантры превратились в чудодейственное средство, призванное завоевать расположение недоброжелательно настроенных небожителей против воли последних. 

В завершение первой главы необходимо привести третью ступень источниковедческого анализа, упоминавшуюся ранее, т. е объединение внутренней и внешней критики – обобщение и синтез. 

Несомненно, представление о том, что Веды являются древнейшим историческим источником для исследования религии и культуры на индийском субконтиненте. Каждая из 4-х книг: Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа в своем своеобразии непосредственно связана со следующей определенной смысловой связью, и подтверждает факты и явления предыдущей. 

Не вызывает сомнения полнота освящения темы, источник предоставляет обширный материал для всестороннего и глубокого исследования. Достоверность данных можно выявить путем сравнения, сопоставления книг между собой, а также привлечения дополнительных источников, которыми располагают историческая и источниковедческая науки – науки о прошлом и его свидетельствах. Из всего вышеизложенного мы считаем, что древне индийская религиозная литература в полной мере является историческим источником, на основе которого историк – исследователь может верно, толковать и передавать знания о традиционных религиозных и культурных представлениях Древней Индии. 




2 ИНДУИЗМ – ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ ТРАДИЦИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ СИСТЕМЫ



Основные концепции индуизма сформировались в 1-ом тысячелетии до нашей эры на основе своеобразного сплава ведизма и древних культов доарийских народов Индии. Некоторые ведийские боги имели много общего с "чужими", в частности с греческими, богами. В индуизме сохранилось много элементов первобытных верований (поклонение "священным" животным, явлениям природы, культ предков и т.д.). Индуизм строго регламентирует все права и обязанности человека от рождения до смерти. 

Отличительной чертой индуизма является разделение общества по кастовому признаку. Причем среди четырех основных каст существует деление по подкасты. 

Для индуизма характерно представление об универсальности и всеобщности верховного божества. Основа индуизма - учение о перевоплощении душ (сансара), происходящем в соответствии с законом воздаяния (карма) за добродетельное или дурное поведение, определяемое почитанием индуистских божеств. Индусы считают, что вселенная создана Брахмой. Современный индуизм существует в виде двух течений: вишнуизма верховное божество Вишну и шиваизма - верховное божество Шива. Индуизм так же проповедует бессмертие человеческой души и три основных постулата, следуя которым можно добиться полного слияния с повсюду существующим "святым духом",- мудрость, вера и действие. 



2.1 Исторические предпосылки возникновения индуизма



Индуизм - совокупность религиозно-мифологических воззрений, сформировавшихся и бытующих в Южной Азии: Индии (83% населения), Непале, Шри-Ланке, Бангладеш. Отчасти распространен в Восточной Азии (Малайзия, Индонезия, Сингапур), Африке и некоторых других реигонах — в основном среди выходцев из Индии или Шри-Ланки.

Общая характеристика. Термин «индуизм» возник на основе слова «хинду», персидского варианта имени реки Синдху (греч. Индус, совр. Инд), которое зафиксировано еще в «Авесте ». Позже это слово стало обозначать не только реку и страну, прилегающую к ней, т. е. Индию, но и населяющий ее народ. Во времена мусульманских и европейских завоеваний «хинду» называли всех приверженцев местной религии, противопоставляя их мусульманам и позже — христианам. Сами же хинду (индусы, индуисты), восприняв через англичан слово «индуизм», до сих пор продолжают использовать и самоназвание религии — «санатана дхарма», что, учитывая многозначность слова дхарма, можно перевести лишь очень обобщенно — как «извечный порядок», «извечный закон». Столь абстрактное определение как нельзя лучше отражает трудноуловимую суть этой религии, которая — и в этом существенная ее особенность — не поддается исчерпывающему и непротиворечивому описанию. Индуизм в целом производит впечатление громоздкого, аморфного, лишенного четких границ комплекса, распадающегося на ряд течений, ветвей, бессчетное число школ, толков и культов, основанных порой на взаимоисключающих идеях и практиках. В индуизме огромное число богов, но нет единого для всех бога; нет основателя религии или пророка, но есть множество основоположников (часто мифических) отдельных учений и сильноразвитый культ духовного наставничества; нет единого Священного Писания, но авторитет признаваемых каждым направлением основных текстов и преданий чрезвычайно высок; нет символа веры или общепризнанной доктрины, но есть понятия, всегда находящиеся в центре внимания индуистов дхарма, карма, самсара, мокша, брахман, атман, варна (см. варны), каста (см. касты) и др. Знаменитому индуистскому принципу «ахимсы » (ненасилие над живыми существами) противоречат до сих пор практикуемые кое-где кровавые жертвоприношения. В индуизме нет ничего подобного привычной Западу церковной организации, но в нем используются иные внутренние скрепы, самой мощной из которых, вероятно, является освящаемая им кастовая структура, нередко воспринимаемая как краеугольный камень традиционного индуистского общества. Впрочем, и она многими членами этого общества отвергается, да и значение ее не везде и не всегда одинаково. Обобщенно говоря, в индуизме нет ничего, что безоговорочно признавалось бы всеми индуистами и что рассматривалось бы лишь с одной, раз и навсегда закрепленной точки зрения. Одним из наглядных примеров этого является варна-ашрама-дхарма, подвижная система жизненных целей, ценностей, ориентиров индуиста, которые меняются не только от его положения в обществе, но и от того, на какой стадии жизни он находится (ученик — брахмачарин, домохозяин — грихастха, отшельник — ванапрастха, аскет — санньясин).

Удивительная многоликость индуизма вынуждает некоторых исследователей утверждать, что индуизм не религия, а сочетание отдельных, хотя и близких друг другу религий (скажем, шиваизм, вишнуизм и т. д.). Другие, также отвергая существование индуизма вообще, предлагают различать лишь разные его виды: храмовый, домашний, жреческий, сельский или народный, племенной и т. п. Однако отказываться от общего понятия «индуизм» представляется нецелесообразным, т. к. различные течения и направления индуизма тесно связаны между собой, постоянно взаимодействуют, дополняют друг друга, пользуются одними и теми же представлениями, идеями и образами. Просто в каждом конкретном случае происходит их отбор: некоторые из них выделяются и акцентируются, другие порой демонстративно — отбрасываются. В этом проявляется принципиальный плюрализм индуизма, являющийся его наиболее характерной чертой. Ею объясняется отсутствие в индуизме всеобъемлющей доктринальной догматики и, соответственно, ереси, подлежащей искоренению. В истории индуизма борьба с инакомыслием редко принимала крайние формы, а чужеродные элементы, как правило, не изгонялись, а перерабатывались и усваивались им. Собственно, индуизм и возник как своеобразный и сложный сплав многочисленных элементов религий, порожденных различными этносами на территории Индии (основных таких этносов четыре: индоевропейский, дравидский, аустро-азиатский, тибето-бирманский). Кое-что индуизм заимствовал даже из ислама и христианства.

Основные понятия индуизма. Самым универсальным понятием индуизма является многозначное понятие «дхармы» (от санскритского корня «дхар» — поддерживать). С одной стороны, дхарма — это комплекс этических заповедей, отражающий общечеловеческие, точнее, надчеловеческие ценности: стремление к истине, правильное поведение, добросовестность, чистота, незлобивость, непричинение вреда живым существам (ахимса). С другой стороны, дхарма — это нормы и правила, которые человек должен соблюдать, будучи членом определенной социальной группы — варны или касты. Существует также дхарма индивида, связанная с определенной стадией его жизни (варна-ашрама-дхарма), которая накрепко связывает его с социальной структурой, делящей общество на жестко закрепленные уровни и ячейки, взаимодействующие на основе дихотомии: ритуальная чистота — нечистота. В этом смысле индуизм выступает не только как идеология, но и как «образ жизни», как система норм и ритуалов, полностью регламентирующих жизненный путь человека.

Дхарма придает также человеку космическое измерение, ибо в наиболее общем плане она понимается, как мировой закон, которому подчиняются и индивид, и человеческое общество, и боги, и космос. Человек (джива), согласно учению большинства направлений индуизма, есть частица мирового духа (Брахмана) — Атман, заключенный в телесную оболочку (под которой понимается не только плотское, но и психо-эмоциональное начало в человеке). Эта оболочка обретается дживой по закону кармы, согласно которому деяния человека в одном рождении являются причиной его существования в следующем. Цепь перерождений (самсара) оценивается в индуизме, как правило, негативно, поэтому идеалом и конечной целью индуиста должно быть прекращение самсары, т. е. освобождение (мокша, мукти) от перерождений, которое означает соединение Атмана с Брахманом и достижение высшего блаженства. Пути к этому предлагаются разнообразные, из них главнейшие: карма-марга (путь деяний) — исполнение долга дхармы, ритуалов, почитание богов, предков и т. д.; джняна-марга (путь знания): интеллектуальная работа, поиск Истины, постижение единства Атмана и Брахмана; бхакти-марга (путь преданности): эмоциональная любовь к богу, отдание себя на Его милость. Кроме того, внутри индуизма возникли и другие учения, предлагавшие свои способы освобождения. Таковыми, например, являются йога и тантризм, делавшие основной акцент на приемах и технике овладения телесным началом в человеке.

Человек в индуизме понимается как существо, степень персонализации и свободы воли которого довольно мала. Не случайно в индуизме сильно развита традиция этической проповеди и разного рода наставлений, а жизнь любого индуиста опутана густой сетью обрядов, ритуалов, норм и запретов. Самыми непременными из них являются ритуалы жизненного цикла, санскары, сопровождающие индуиста от момента рождения (а точнее, даже зачатия) до смерти. Правильное исполнение предписаний — главная добродетель (пунья) индуиста, а грехом (папа) считается все то, что сбивает человека с этого пути. Таковым индуизм признает и проявление дурных человеческих свойств — вожделения, гнева, алчности, невежества, гордыни, зависти.

Несмотря на то, что мокша — важнейший идеал индуизма, даже его нельзя назвать абсолютным. Некоторые течения (лингаяты, сиддхи) не признают закона кармы, а, следовательно, освобождения, а некоторые бхакты (беззаветно любящие бога адепты) нередко отвергают мокшу в пользу земного существования, позволяющего им ревностно служить своему богу. Кроме того, для большинства мирян идея освобождения заслоняется повседневными задачами, и они ограничиваются исполнением ритуалов, посещением храмов, поминовением предков и т. д. Лишь очень немногие способны идти до конца и стать, как требует варна-ашрама-дхарма (подразумевающая, между прочим, путь освобождения лишь для мужчин трех высших варн), бродячими аскетами. Такой аскет, санньясин — в высшей степени характерная для индуизма фигура — представляет собой зримое воплощение близости к искомому идеалу освобождения и тем самым играет существенную регулятивную роль в системе индуистского общества.

Истоки индуизма. Индуизм в основных своих чертах сформировался примерно к середине 1 тысячелетия н. э., но истоки его лежат в далеком прошлом Индии. Одним из них является религия протоиндийской цивилизации Мохенджо-Даро и Хараппы (4-3 тыс. до н. э.). Найденные при ее раскопках предметы и изображения позволяют говорить о наличии характерных и для индуизма культов животных, змей и растений, о поклонении юному богу-воину (индуистский Сканда), о жертвоприношении буйвола и о богине, которая его убивает (в индуизме — Махишасурамардини). Специфическая поза некоего рогатого бога, изображенного на одной из табличек, свидетельствует о том, что протоиндийцам были известны способы концентрации внутренней энергии, на чем впоследствии выросли учение и практика йоги.

Ведийская религия. Во 2 тысячелетии до нашей эры в Индию пришли кочевые арии, ветвь иранских племен из группы, получившей название индоевропейской. Они принесли с собой своих богов, свои ритуалы и священные тексты, на основе которых сложились Веды — сборники гимнов, песнопений, жертвенных формул, заговоров и заклинаний («Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа», «Атхарваведа»). Позднее к ним добавились тексты иного рода — брахманы (разъяснение сути ведийских ритуалов), араньяки (наставления для отшельников) и упанишады (религиозно-философские рассуждения). Все они составили священный канон древних индийцев, именуемый «шрути» («услышанное»). К шрути примыкает группа вспомогательных текстов, именуемых «смрити » («запомненное»), или веданга («часть Вед») — разного рода трактаты и наставления (сутры, шастры).

Эта литература дает представление об устройстве общества, образе жизни древних ариев и о ведийской религии, основными чертами которой можно считать ориентированность на космос и космогонию, политеизм, развитой ритуал, дихотомическую картину мира (бытие — небытие, боги — асуры) и представление о заключенной в ритуале громадной созидательной и магической силе.

В процессе формирования индуизма основные ведийские представления и понятия, образы богов и их функции подвергаются в нем переосмыслению. Так, «тапас » (космический жар) стал пониматься как жар телесный, добываемый человеком путем аскезы, подвижничества, самоистязания; «майя », творческая сила бога (прежде всего Индры) становится иллюзорным бытием мира, магией бога-творца; космический порядок «рита » замещается дхармой; структура ведийского жертвоприношения («яджня») переосмысляется и трансформируется во внутреннюю интеллектуальную операцию и кладется в основу ряда теорий (например, грамматической); сложный ритуал этого жертвоприношения замещается простой и доступной «пуджей» — приношением цветов и фруктов. Совершенно перерабатывается структура ведического пантеона, но сохраняются его политеизм, фигуры некоторых богов и мифология их извечной борьбы с асурами. Самое же главное, за Ведами в индуизме закрепляется место высшего авторитета, некоего абсолютного начала, высшей ценности, несмотря на то, что смысл их постепенно утрачивается, а их авторитет многими школами подвергается сомнению[30].

Брахманизм. Уже в позднем слое гимнов «Ригведы» проявляется неудовлетворенность ведийской архаикой. Космогонический миф о победе Индры над Вритрой оттесняется поисками «истинной» причины происхождения мира. Предлагаются варианты Золотого зародыша («Хираньягарбха»), первочеловека Пуруши, принесшего самого себя в жертву, нащупывается принцип единого абстрактного начала вселенной. Эти идеи обсуждаются и развиваются в более поздних частях ведийского канона в брахманах, араньяках и в особенности в упанишадах, текстах, отражающих следующий этап развития религии в Индии, называемый брахманизмом (приблизительно 8-4 века до нашей эры). В этот период вырабатываются представления о дхарме, о Брахмане и Атмане и их единстве, о символической роли жертвоприношения и о заключенной в нем космической силе. Развиваются представления о человеке — о жизни и смерти, о пути богов (пути освобождения) и пути предков (пути смертных), о цикле перерождений и законе кармы, о жизненном дыхании (пране) и о признаках йога как подвижника, подчинившего себе все жизненные силы человеческого организма. Развивается намеченная в «Ригведе» концепция четырех варн: брахманов (жрецов, духовных наставников), кшатриев (воинов, правителей), вайшиев (см. вайшии) (ремесленников, купцов, земледельцев), шудр (слуг, подчиненных; формируется теория четырех стадий жизни (варна-ашрама-дхарма) и четырех жизненных целей: дхарма (религиозный долг), артха (польза, долг человека в миру), кама (удовлетворение чувственных потребностей), мокша (освобождение от мира). Во множестве текстов традиции смрити подробно разрабатываются обязанности членов трех высших варн при совершении специальных жертвоприношений (в шраута-сутрах) и в повседневной домашней жизни (грихья-сутрах). Дхарма-сутры были посвящены вопросам религиозного долга, этики, права. Во всех текстах подчеркивалась ведущая роль варны брахманов, ее право на интеллектуальное и духовное лидерство в обществе.

Разработанное в упанишадах представление о Брахмане, безличном духовном начале, бескачественном и неопределимом, было слишком абстрактным и труднопостижимым и не давало возможности проявления религиозных чувств. Выдвинувшийся на первый план в это время Праджапати («Повелитель существ») почитался в основном брахманами и понимался ими также довольно абстрактно, как воплощение вселенской жертвы. Такой бог не мог породить полноценного и массового культа. Кроме того, усилия брахманов по созданию жестко структурированной социальной системы и по закреплению в ней своей монополии на истину вызвали в обществе протест, в особенности среди кшатриев.

Середина 1 тысячелетия до нашей эры отмечается резким усилением умственного брожения в Индии, появлением множества школ, странствующих проповедников, учителей. Все брахманские идеалы и концепции, в том числе авторитет Вед, подвергаются сомнению, предлагаются ныне пути постижения истины, преодоления самсары. На этой почве возникли джайнизм и буддизм, соперничество с которыми представляло для брахманизма серьезную опасность.

Шиваизм и вишнуизм. Одним из путей преодоления кризиса оказывается создание новых культов. Уже в некоторых упанишадах появляются всемогущие Рудра и Нараяна, идентифицируемые с Брахманом, но полностью процесс возникновения новой религиозно-мифологической системы запечатлен в древнеиндийском эпосе — «Махабхарате» и «Рамаяне» (обе поэмы, создававшиеся в течение многих веков от начала 1 тысячелетия до нашей эры до 4-5 веков нашей эры, изначально были продуктом кшатрийской социальной среды, хотя потом подверглись сильной брахманской обработке). В них представлена иная, чем в Ведах, картина мира — своеобразная вселенная индуизма, главной частью которой является теперь земля, Арьяварта, на которой действуют люди, полубожественные персонажи, демоны, подвижники, мудрецы, отшельники. Боги живут на Гималаях, часто соперничают между собой, вмешиваются в дела людей. Эпический пантеон базируется на ведийском, но многие боги (Индра, Варуна, Сома и др.) теряют свое значение. На первые места выдвигаются Брахма, Вишну и Шива, образующие индуистскую триаду («Тримурти »), в которой между ними распределены основные космические функции: создание, поддержание (охрана) и разрушение мира. Эта триада как таковая существенной роли в индуизме не играет, потому что образы Вишну и Шивы получили громадное самостоятельное развитие, а Брахма остался богом-творцом лишь номинально, и культа его практически не существует. Вишну и Шива, сохраняя по традиции свои специфические функции, обрели всю полноту власти и статус верховных богов в пределах своих культов. Возникли два основных течения индуизма — вишнуизм и шиваизм, в каждом из которых бог — персонификация высшего космического начала, первопричина вселенной. Процесс становления и развития вишнуизма и шиваизма был длительным и многостадиальным. Его суть состояла в постоянном взаимодействии и синтезе культов, ритуалов, верований аборигенного населения Индии с религиозными идеями и практикой, развивавшимися в русле ведизма и брахманизма (здесь особенно важны поиски монистического начала мира). Общее движение этого процесса шло в направлении к созданию фигуры бога-личности, который, будучи воплощением космической мощи, обладал бы качествами доступности и притягательности.

Шива, видимо, раньше стал таким богом, так как ведийский его прототип Рудра уже обладал вполне определенными образом и характером. Вишну же в «Ригведе» — фигура довольно абстрактная, с неразвитой мифологией, и становление его культа в индуизме прошло несколько этапов, важнейшим из которых был бхагаватизм — поклонение верховному богу, образ которого сложился из нескольких культов с сильной аборигенной окраской (Нараяна, Санкаршана, Васудэва). Важнейшим пунктом этого процесса явилась «Бхагавадгита » — беседа из шестой книги «Махабхараты», во время которой Кришна, будучи воплощением Вишну, наставляет героя Арджуну на путь бхакти, путь служения богу на основе всепоглощающей, беззаветной любви к нему. Этот путь провозглашается им высшим и наилучшим, поскольку такая преданность является более эффективным способом освобождения от самсары, нежели пути деяния или знания.

Бхакти. Идея бхакти сыграла громадную роль в развитии индуизма и привлекла на его сторону многочисленных сторонников из аборигенных слоев населения (что было немаловажно в условиях острого соперничества с джайнизмом и буддизмом). Религиозный опыт адептов местных культов, включавший в себя и экстатическое переживание близости божества, и эмоциональные формы поклонения (пляски, песнопения) был, как бы санкционирован авторитетным текстом, что открыло дорогу к синтезу монистической идеи бога с близкими и доступными широким массам формами поклонения ему.

К середине 1 тысячелетия бхакти начинает оформляться на юге Индии как религиозное течение, которое за несколько веков охватывает всю территорию Индии, приобретая разные специфические черты в зависимости от региона и эпохи. Оно проявляется в русле шиваизма, вишнуизма, кришнаизма, а иногда (в особенности под влиянием ислама) принимает вид поклонения бескачественному (ниргуна) Абсолюту. Нередко оно приобретает значение социального протеста.

Шактизм и тантризм. Особое место в индуизме занимает культ женского производительного начала, сложившийся на основе древних культов плодородия, и почитания богинь-матерей, местных богинь-покровительниц. Он выделяется в качестве отдельного направления, получившего название шактизм, которое сблизилось с шиваизмом, поскольку шакти, женская энергия, стала пониматься как ипостась творческой энергии Шивы. Близок шактизму тантризм, разработавший особый путь достижения освобождения и блаженства с помощью специальных приемов и ритуалов, включавших технику йоги, употребление стимулирующих энергию веществ, ритуальный половой акт.

Философские школы. Несомненным признаком консолидации индуизма можно считать оформление шести ортодоксальных философских систем: ньяя, вайшешика, санкхья, йога, веданта, миманса, произошедшее в первые века нашей эры. В дальнейшем традиция индуистской философии дала миру немало выдающихся фигур, среди которых наиболее известны Шанкара (9 век) и Рамануджа (12 век).

Развитие индуизма в средние века. Начиная с эпохи Гуптов (4-6 века), индуизм развивается интенсивно. Под покровительством царей различных династий Индии начинается крупное храмовое строительство, расцветают искусства и науки. Происходит отработка храмового ритуала, системы праздников, иконографического канона. Появляются индуистские монастыри, новый импульс получает древняя традиция паломничества к святым местам. Громадное значение приобретает создание корпуса пуран, священных текстов индуизма, содержащих мифическую историю вселенной и богов, жизнеописания царских родов, географию святых мест и храмов и т.п. Продолжается процесс вовлечения в индуизм местных культов, приводящий в начале 2-го тысячелетия к возвышению ряда региональных богов до уровня общеиндийских: Венкатешвары в Тирупати, Джаганнатха в Пури, Витхобы в Пандхарпуре. Развивая систему джати (каст), индуизм проникает во все поры общества, по существу сливается с ним. Когда приходит пора мусульманских и европейских завоеваний Индии, он становится одним из сильных факторов внешнего и внутреннего сопротивления иноземцам.

Реформаторские течения в индуизме. С течением времени в индийском обществе под воздействием сначала индийской, потом европейской культуры зреют серьезные перемены. Начинает меняться, приспосабливаясь к новым условиям, и индуизм. В 19 веке возникают реформаторские движения, которые подчас под видом возвращения к исконным ценностям (Веды, упанишады, Бхагавадгита) начинают проповедовать новые взгляды, отвечающие условиям времени. Реформаторы (Раммохан Рой, Рамалинга Свами, Кешобчондро Сен, Даянанда Сарасвати, Рамакришна, Вивекананда и др.) ведут нелегкую борьбу за уничтожение отживших религиозных и социальных институтов, за очищение индуизма от всяческой архаики, стараются поставить религию на службу нуждам общества, сделать ее идеологией антиколониального протеста. Чуть позже, уже в 20 веке, М. Ганди использует некоторые принципы индуизма в прямой политической борьбе. После обретения независимости в 1947 Индия была провозглашена светским государством, но и сейчас позиции индуизма в ней очень прочны, он остается живой и самой влиятельной идеологией страны.

Хотя ведизм широко распространился в Индии в древности, однако ему не удалось всюду твердо установиться. Особенно успешное сопротивление ему было оказано на западе, оно исходило не только из среды жрецов, но даже и от самого населения. По-видимому, здесь уже рано развились такие религии, которые довольно тесно сплелись с народной жизнью и не составляли, подобно брахманизму на востоке и философии кшатриев, достояния лишь богатых и образованных. В этих западных культах мы видим зачатки религиозной формы, сделавшейся с течением времени господствующей религией индусов, бесчисленные секты и направления которой мы обозначаем общим названием индуизма. Основателям этих индуистских сект принадлежит заслуга, что они распространили область высшей религии на весь народ. Как джайнисты и буддисты шли на встречу потребности кшатриев и дали им религию, которая прежде была монополией брахманов, так же точно благодаря сектам открылся путь спасения и низшим кастам, до сих пор не принимавшим непосредственного участия в религиозных движениях. Представления жреческой религии и мудрость мыслителей стали проникать в такие сферы, где прежде господствовали лишь волшебство и суеверие, и была сделана попытка придать более глубокий смысл и религиозное содержание первобытным верованиям и ведущим свое начало из древности культам низших классов. Это религиозное новообразование, возникновение которого нужно, конечно, отнести ко времени после расцвета брахманизма, осуществилось, очевидно, благодаря двум движениям: одно шло сверху вниз, другое снизу вверх.

Народная религия, незатронутая жреческим влиянием брахманов, сохранялась всегда в той самой форме, в какой мы видели ее появление в Ведах и в какой она существует почти неизменно до нашего времени, именно в виде культа духов или демонов, которые связываются в представлении верующих с деревней и полем, с лесом и горой, или имеют значение для отдельных случаев жизни: рождения, болезни, смерти и т.д.; при этом не было недостатка в почитании деревьев и камней, змей и других животных и в разного рода фетишизме, причем культ преимущественно носит характер колдовства, с которым мы знакомимся в Атарве. К этому дикому стволу прививаются теперь идеи, которые развились внутри высших каст и были только восприняты основателями сект. Ведийские элементы в этой передаче остаются еще заметными не только в названии ведийских богов, но в легендах и поучениях, которые связываются с ними, и даже в обычаях ведийского происхождения. Еще яснее, однако, влияние брахманизма и философских школ. Что брахманы принимали деятельное участие в создании первоначального индуизма, это видно из всего характера древних сект. Веды еще постоянно признаются основным источником священной мудрости, и религиозный образ мыслей создается на почве Упанишад. Затем последний подпадает под преимущественное господство школы Веданта, величайшие представители которой как раз и находятся в числе основателей сект индуизма. Впрочем, в этих рассуждениях можно в тоже время заметить и направления школы Сакья, что и понятно: мы знаем, что среди первых значительных личностей, от которых исходил индуизм, были и кшатрии. Притом с течением времени воззрения школ не сохранились в чистоте; от главных течений отделились ветви, развивавшие собственные взгляды и образовавшие особенные самостоятельные учения. Прежде всего, они сблизились с народной точкой зрения тем, что в своих системах предоставлял неограниченный простор теистическому пониманию идеи бога; хотя пантеистическая идея Атмана все еще считается в них высшей формой религиозного воззрения, однако на ряду с ней в понятии о боге существуют разные степени, за которыми признается не одно лишь относительное право, и в их числе находят себе место и народные божества. Так, например в системе Рамануджа бог может проявляться одновременно в таких разнообразных формах, как беспредельный сверхчувственный небесный дух, как деятельный творец и правитель мира, как воплощающийся провозвестник и защитник истины, как телесное божество, которое обнаруживается божественными знаками своего достоинства, и, наконец, как изображения из камня, металла и проч., в которых он живет и позволяет людям поклоняться себе. 

Соответственно этому и спасение достигается различными путями. Оба старинных пути: кармамарга – путь дел, который в особенности обозначал ведийскую практику жертвоприношений, джнамарга – путь познания, под которым понималось размышление, - еще и доныне остаются первыми путями системы, но к ним присоединяется еще третий, в высшей степени характерный для индуизма. Это путь бактимарга, который понимается в смысле полной преданности богу и его милосердию. Таким образом, эта религия сумела приспособиться к точкам зрения как приверженцев более древних религиозных форм, так и новообращенных в высшую религию; она удовлетворяет требованиям ученых теологов с их склонностьюк умозрениям и наивного или грубого мирянина, привыкшего к волшебству и суеверию; но, идя навстречу требованиям последнего, она все-таки заставляет его подвинуться на шаг вперед. Его-то индуизм преимущественно и имел в виду. При этом школьная философия, имевшая ранее столь аристократический характер, соединяясь с народным образом мысли, должна была потерять многое из своей важности и отчасти войти в практическое направление народной веры; для представлений же и обычаев низших слоев народа не устанавливалось никаких границ, и мирской элемент приобретал выдающееся значение.

Вследствие этого возникает движение снизу вверх, имевшее столь важное значение при возникновении индуизма. Хотя секты и были основаны преимущественно людьми из высших каст, мысли которых были положены в основание теории сект, но мифические представления и формы культа имели народное происхождение. Правда, великие боги индуизма имеют иногда имя, а иногда и характерные черты, общие с древними богами Веды, но фактическую форму, под которой они почитались сектами, они большей частью унаследовали от духов и мелких божеств местных и случайных культов. Еще и теперь мы можем наблюдать тот процесс, посредством которого местный бог постепенно вступает в пантеон и то возвышается на степень самостоятельного божества, то рассматривается как одна из сторон или форм проявления признанных богов; таким образом, не подлежит сомнению, что великие боги теперешнего индуизма приобрели свой характер благодаря такому слиянию. Бог земли Бумия, культ которого совершенно примитивен, отождествляется с Вишну. Точно так же Баба, обоготворенный дух племен-аборигенов, во многих местах сделался новым явлением Шивы, и таким образом всюду в культах и мифах, в формах и отличительных знаках богов можно узнать пережитки прежних местных религий.

Шаг за шагом, по мнению Крука, можно проследить вторжение этих божеств в храм. Сначала место их культа остается вне храма; они считаются как бы привратниками храма и как таковые принимаются во внимание при храмовом культе; затем мы видим, что мало-помалу они получают придел в самом храме, где обыкновенно служит жрец из низшей касты, к которой принадлежит это божество, и так продолжается далее, пока первоначальный полевой бог или леший не сделается воплощением или проявлением великого бога, и тогда уже он должен вполне пользоваться всеми официальными чествованиями. Подобный путь указан Лейелем и для культа великих мужей: когда один из них умирает, то его могила делается подходящим местом для молитвы его семьи; скоро она начинает также обращать на себя внимание околотка; на месте погребения строится маленькое святилище, служение которому постепенно, благодаря пожертвованиям окрестных жителей, становится для семьи прямо выгодным. Считается за счастье иметь в стране такое святое место, и правители по возможности охраняют его. Немного лет спустя воспоминание о человеке исчезает, его происхождение делается таинственным, его биография разукрашивается легендами, его рождение и смерть считаются сверхъестественными. В ближайшем поколении имена великих богов вносятся в историю, и чудесное предание само становится мифом, который, в конце концов, может быть объяснен только личным появлением какого-нибудь бога. Теперь апофеоз вполне готов: данный человек был просто одним из богов, и брахманы уже думают, где ему отвести место в храме.

Такие процессы беспрестанно совершаются в современной Индии, и когда Лейель сравнил индуистический пантеон с караван-сараем, то он этим хотел отметить именно эту беспрерывную теогонию местных богов. «На этой ступени религиозного развития,— продолжает остроумный исследователь,— народ сооружает лестницу Иакова между землей и небом, на которой видно, как люди восходят по ней, чтобы сделаться богами, и снова нисходят как воплощения различных божеств».

С этим связано то характерное для индуизма обстоятельство, что образы эпической поэзии играют столь выдающуюся роль в религии. Именно благодаря этому Рама, герой великого эпоса Рамаяны, сделался нравственным идеалом народа и из племенного героя — национальным. Приходившееся на его долю почитание тотчас возвысило его из человеческой сферы в божественную и обусловило его отождествление с Вишну точно так же, как это случилось с другим эпическим героем Западной Индии, с Кришной. В обоих случаях, и Рамы и Кришны, герой саги, по-видимому, слился с народным божеством: Кришна, Джадавер, с пастушеским божеством Говинда, а Рама, Рагавер, с народным богом, победителем демонов Рамой. Лишь после того, как это произошло, образовавшийся таким образом полубог был признан вочеловечимшися Вишну. Конечно, вследствие такого же эвемеристическо-го процесса и выдающиеся основатели сект признавались и почитались за божества. Это достаточно доказывается тем, что в честь мыслителя Санкара и поэта Виаза были построены храмы, и столь обстоятельный и точный знаток Индии, как индийский д-р Бандар-кар, высказал предположение, что сам Вазудева, древний бог западных сект, который скоро был вполне отождествлен с Вишну, был первоначально основателем секты Багавата.

Легко понять, что такая религия, в которой все, что стало дорого народу, столь легко приобретает права гражданства, остается незыблемым достоянием народа и спокойно противится попыткам ввести что-либо иное. Лучшим доказательством этого является то сопротивление, которое она оказала буддизму и которое, наконец, привело к полной победе ее над ним. Однако было бы ошибочно понимать это разумное приспособление как средство защиты, которое первоначально применялось против угрозы буддизма. Признание национальных культов последовало, без сомнения, потому, что обойти их было невозможно, и религиозная санкция неизбежного была уже издавна в обычае брахманов. Если эта снисходительность сильно способствовала распространению индуизма, то, с другой стороны, несомненно, и то, что такого рода систематическая уступчивость в религиозном развитии народа всегда является в высшей степени опасным фактором; и на самом деле секты, именно благодаря этой практике, сделали сравнительно мало для самых низших слоев народа; эти последние еще и теперь продолжают жить, как тысячи лет тому назад, в своем суеверии и фетишизме и только по наружности принадлежат к действительной религии.

Можно себе представить, сколько течений, различающихся, в частности, в зависимости от того, к кому обращались верующие (к Шиве, Вишну и т.д.), появились в этом всеохватывающем религиозном движении «бхакти». Ведущее положение занимает в нем шактизм, в основе которого лежит понятие «шакти», то есть творческая божественная энергия, выражающаяся в проявлении вселенной во всех ее формах. На втором месте расположились кришнаиты, поклоняющиеся Раме. Отличия между этими течениями определялись очень строго. Хорошо известные главные религиозные направления со временем делились на более мелкие течения, что породило множество сект. Термин «секта», имеющий пренебрежительный оттенок на Западе, означал в Индии сообщество, традицию. Своим появлением секты обязаны отшельникам, вне зависимости от их принадлежности к монашеским орденам. Путешествуя от общины к общине, от монастыря к монастырю, от храма к храму, они привносили с собой идеи, практики, тексты и, может быть, при случае в них видели основателей одной из таких общин. Бродя по дорогам, они устраивали дискуссии, в которых иногда побеждали, если им удавалось опровергнуть точку зрения своих противников. Это подтверждается и историей жизни самого знаменитого из них, Шанкары (а также и Шакьямуни, ставшего Буддой). Нам известен спор, в котором Шанкара, отстаивая недуалистическую веданту, опроверг сторонника ритуализма (мимансаку). Побежденный стал последователем победителя. Аскет (отрекшийся от мира и, разумеется, не состоящий в браке) разбил наголову приверженца ритуалов (женатого, как это и должно было быть). Побежденный последовал примеру Шанкары, чья жена удалилась от мирской жизни, поступив в женское монастырское сообщество. Шанкара встречался не только с мудрецами. В качестве «яти», аскета, он посещал самые опасные общины, например, общину капаликов, которые чуть было, не принесли его голову в жертву Шиве. Потребовалось божественное вмешательство, инициированное одним из его учеников, которое и помогло Шанкаре избежать смерти. Как видим, многие пути открывались перед людьми, хотя некоторые из них таили опасности.

Индуизм бхати постепенно становился сектантским движением. Отсутствие философской доктрины и вера в силу произнесенных слов (но не вера в силу явлений, обозначаемых этими словами) в ведических ритуалах жертвоприношений способствовали мирному сосуществованию различных школ. Различия, имевшиеся между трактатами, не означали коренных разногласий. Когда возникла вера в божественное милосердие, верующие обращались к разным божествам: Вишну, Шиве, Кришне, Раме или к богу в форме шакти. Об этом свидетельствует и количество трактатов, пуран, носящих разные названия: «Вишну-пурана», «Шива-пурана», «Деви-Бхага-вата-пурана» (посвященная богине), «Бхагавата-пурана» (посвящена Кришне). И если не было трактата под названием «Рама-пурана», так это потому, что существовало литературное произведение «Рамаяна». Отношения между вишнуитами и шиваитами не всегда были мирными, иногда они приводили к преследованиям одних другими. В целом можно заметить, что в той или иной секте, основанной «санни-яшином» (отшельником) или аскетом и возглавляемой впоследствии его единомышленниками, количество богов сводилось постепенно к одному, и одновременно становились доступнее условия обращения к нему. Инклюзивная в социальном плане, секта приобретала эксклюзивный характер в религиозном аспекте. И это контрастировало с начальным индуизмом, сочетавшим почитание многих богов (индуистский политеизм) с эксклюзивностью в социальном плане. И даже в наши дни европейцы, желающие исповедовать индуизм, проживающие в Индии или любом другом месте, вынуждены примыкать к одной из его сект, не найдя себе места в общем религиозном течении.

С тех пор как стали исчезать ведические ритуалы, начали меняться и формы культа. Развивался и язык религиозных отправлений. Санскрит «Вед», знание которого было доступно только брахманам, по своему статусу уже не подходил к формам религии, исповедуемым всем населением. Насильственно вменяемой поэтической природе мантр не хватало лиризма, свойственного новым обрядам, и язык «Вед» окончательно исчез. Санскрит, адаптированный к новым потребностям и к более широким слоям населения, занял свои позиции. Язык «Бхагавадгиты», то есть эпопеи, резко отличался простотой и выразительностью. Постепенно местные наречия, внедряясь в существующий язык и изменяя его, привели, хотя и значительно позднее, к появлению новых языков. Начиная с XV—XVII веков главные произведения по бхакти писались на авадхи (одна из форм хинди), тамильском и других языках. Развитие местных наречий мало-помалу «опростило» санскрит. Молитва, не известная в ведическом брахманизме, стала появляться в различных формах: в литаниях — в виде произнесения тысячи имен (Вишну, богинь и т.д.), смотрах и более коротких бхаджанах (еще и сегодня читают стотры и бхаджаны Шанка-ры), в сжатых формулировках и отдельных фонемах, сопровождаемых безмолвной молитвой. Но вера в действенность санскритских слов не умирала и окружала молитвы своим ореолом.



2.1 Культово-обрядовая практика индуистов



Наряду с ритуалами, предназначенными для брахманов и царей, наряду с безукоснительно соблюдаемыми обрядами, посвященными чествованию слова, существовала и другая форма религии, более человечная и понятная людям и более эмоциональная. В то время как ведический ритуал являлся действом, которому были подчинены как люди, так и боги, появилась и стала развиваться с начала христианской эры религия «бхакти» (набожности, преклонения), ставшая доминирующей в период классической индийской цивилизации. Две великих эпопеи — «Махабхарата» (включающая и «Бхагавадгиту») и «Рамаяна» лежат в основании этой религии, хотя они и не относятся к собственно религиозным текстам, а являются литературными произведениями. Вне всякого сомнения, они не входят как составные части в канонические «Веды», даже если о «Махабхарате» говорят, что это пятая «Веда». Но в этой новой литературной форме, в эпопеях, написанных специфическим языком, отражаются новые религиозные ощущения, не нашедшие себе места, ни в ведическом ритуализме, ни в гностических спекуляциях упанишад. В бхакти перераспределились все культовые элементы: в частности, боги, отдалились от людей (Шива й Вишну по своему статусу сравнимы с христианским Богом) и приобрели кардинальные отличия от людей. Парадоксальный факт: взаимоотношения между человеком и божеством характеризовались центростремительным характером — верующий стремится приблизиться к богу, участвовать в его верховной природе, завоевать его милость и расположение.

Именно участие отделение и означает слово «бхакти». Набожность и преклонение являются скорее его дополнительными значениями. Благодаря бхакти человек, наконец, сможет выйти за рамки человеческого существования, т.е. из цикла рождений и смертей, из цикла действий, чтобы воссоединиться или скорее созерцать божество. Таким образом, бхакти — это религия спасения. К спасению идут и другими путями: йога, буддизм, джайнизм; разнообразные «точки зрения» (даршаны), приобретшие со временем статус философских направлений, стремятся к той же цели. Религия бхакти включала в себя два полюса: с одной стороны, набожность верующего и его преклонение, с другой — милосердие. Так или иначе, любой христианин узнает в этом основные элементы своей религии.

К тому же спасение предназначалось не только для элиты общества, брахманов. Каждое существо в той или иной степени имело к нему доступ, включая и лиц, полностью отброшенных за рамки божественного Откровения, т.е. шудр, роль которых заключалась в обслуживании людей, а также женщин, внекастовое сословие и т.д. Бхакти выделяет, прежде всего, интимность отношений между человеком и Богом, веру в его спасительное Милосердие, в его Любовь ко всему сущему на земле. Это контрастирует с ведической божественной концепцией, имеющей центростремительный характер, в соответствии с которой божества обладают могуществом, поскольку внушают страх. Им воздают хвалу, но в рамках дозволенного, потому что божества принципиально не являются добрыми. Они могут убить, обмануть, быть источником заболеваний, а иногда они олицетворяют болезни. Нужно остерегаться встречи с божеством, которое может «овладеть» человеком. Показателен в этом смысле эпизод из знаменитой истории Шунашепхи, рассказанный в «Айтарейя-Брахмане». Бог Варуна наказал царя Харишчандру, потому что, обратившись к нему, царь не сдержал слова. В этой истории нет ни капли мистицизма, скорее наоборот. Царь заболел, в симптомах его болезни мы узнаем бешенство! Таким образом, он оказался во власти бога и стал его жертвой, и бог не скоро освободит царя из-под своего влияния. В индуизме бхакти произошел переход к центростремительной концепции Бога, так как его могущество обуславливается не только страхом, им внушаемым, но и его добротой, в частности, по отношению к Кришне или Раме, и тогда его милосердие вызывало чувство любви к нему.

Иконы и идолы. Культ постепенно становился иконическим. Ритуальная религия почитала слова, а брахманизм и индуизм заменили слова скульптурными изображениями.

 Образ божества, его статуя и символ (в частности, линги Шивы) становятся объектами поклонения. Характер главного ритуала приобретает пуджа — как слово, так и церемония, не существующие в «Ведах» и означающие поклонение богу. Но ведический не значит арийский, и если предположить, что эта церемония, не свойственная ведической религии, практиковалась доарийскими племенами, она могла выполняться и арийцами, не являющимися брахманами. Ее корни уходят в личную религиозную практику слоев населения, исключенных из «Вед». Постепенно пуджа стала общепринятым ритуалом (последними ее ассимилировали брахманы). Слово «пуджа» может употребляться во множественном числе, так как эта церемония существует во многих формах: есть скромная пуджа, которую проводят на улицах городов, а есть и торжественная, совершаемая в храмах. Самой важной из них является церемония, осуществляемая в семейном кругу. Не считая Вишны или Шивы, которым поклоняются под различными именами, объектами обожествления становятся люди, основатели сект (Шанкара, Рамануджа и т.д.). Итак, пуджа— это более чем церемония обожания. Она предполагает, что изготовлен, установлен и освящен в соответствии с общепринятым ритуалом образ или скульптурное изображение божества. Поклонение идолу, воплощающему бога, заключается в его одевании, украшении, очищении, питании и развлечении (музыкой, спектаклями и т.д.). Это то, что называют тантризмом и что помогает верующему идентифицировать себя с божеством. Обычно после того, как бог вкусил пищу (это единственная часть церемонии публичного культа, скрытая от людских глаз), верующие приступают к трапезе и едят часть пищи, оставшейся после божества, называемую прасада. Существуют пуджи еще более торжественные, когда статую божества водружают на церемониальные носилки и проносят по улицам города (ятра). Церемония может носить более личностный характер, и сегодня еще каждый дом в Индии имеет собственный алтарь, где почитают избранное божество, называемое иштадевата. Литургические службы напоминают царские ритуалы и почти во всем повторяют их. В любом случае, великие боги, то есть боги, приносящие спасение, такие как Шива, Вишну, Богиня и т.д., воплощались в качестве правителей царств. Если человеческое сообщество отделяло духовную власть (которую выражали брахманы) от временной (воплощенной кшатриями), то бог их объединял.

Храмы. Другим нововведением в индуизме стали «дома богов» (деваятана), которые называли храмами. Храмы являлись их обителью и служили для проведения культовых церемоний. В храмах, не существовавших в эпоху «Махабхараты» и «Рамаяны», проживал бог и его семья. Богослужения иногда были публичными, носившими торжественный характер, но чаще скромными, скрытыми от посторонних глаз. В помещениях, где устанавливали статую Вишну или лингу Шивы, обычно царил полумрак. С VI века в классической Индии начинают возводить все более просторные храмы, и их роль возрастала с течением времени. Храм, изначально представлявший собой простое помещение, где устанавливали статую божества, которому поклонялись, превратился в религиозное учреждение, обслуживаемое персоналом, работавшим там, на постоянной основе. В штат храма входили священнослужители, куртизанки, танцовщицы, исполнявшие священные танцы и т.д.

Храм служил не только местом проживания и отправления культа, но и местом обучения, а также благотворительным учреждением, театром, убежищем для самых обездоленных слоев населения. Так как бог воплощал царя, храм представлял в символической форме пространство его божественного управления (микрокосм), хотя на самом деле он являлся средоточием земной власти и был в некотором роде царством. Храму принадлежали, с одной стороны, храмовое здание, земли, казна и с другой — дхармическое общество. Возводились огромные храмовые комплексы, и постепенно храм становился центром города. Шанкара (VIII в.) организовывал храмы для аскетов, ставших впоследствии монахами. Монастыри возглавлялись духовным наставником или его преемником совместно с руководством храмов, возводимых рядом.

Религия укоренялась в пространстве и времени. Все это представляло нововведения в индуизме, так как одной из самых характерных черт ведизма было как раз отсутствие ассоциативной связи между божествами, ритуалами и определенным географическим местом или какой-либо фиксированной структурой. Ведическая мифология носила небесный и вселенский характер: хотя боги «Вед» и пересекали пространство, они не знали земной географии. И наоборот, мифология индуизма оказывалось все более земной и индийской: такой-то бог проявился в одном месте, в другом он что-то совершал, в этом лесу сражался и здесь умер. Различные храмы организовывали пространство в соответствии со священным периметром мест божественной деятельности. Храм был не только культовым сооружением, но местом почитания памяти божественного присутствия. Мифологические боги исколесили всю Индию, и люди, века и тысячелетия спустя, шли по их стопам.

Храмы воздвигались в местах привалов богов во время их путешествий и в ознаменование их памяти. Дороги вели в святые города (тиртха), где во время паломничества (мела) собирались гигантские толпы верующих. Но боги путешествовали не только по Индии и Гималаям. И в буддизме соблюдался обычай следовать по стопам Буддхи, который имел более древнее происхождение, чем индуистское паломничество. Ведизм был вселенским, а индуизм имел тенденцию к территориальному укоренению.

Увеличение количества храмов и развитие паломничества дали толчок к появлению новых форм культа. Общественная литургия продолжала оставаться вторичной (как и в наши дни) по отношению к семейным культам, скрытым от посторонних глаз. Пуджа, напомним, являлась церемонией, своими корнями уходившей в низшие касты, которую затем взяли на вооружение брахманы. Осуществление пуд-жи изначально предназначалось не для брахманов, отправлявших культ в храмах, а для главы семейства, осуществляющего религиозные церемонии в домашних условиях вне зависимости от его статуса. Санскритские боги, то есть боги текстов, даже самые известные (Вишну, Шива), почитаемые брахманами, не были одиноки. Существовало множество других богов, народных и деревенских, которых также почитали. Таким образом, брахманов и храмы не следует уподоблять священникам и церквям.

Эволюция не могла обойти стороной homo religiosus. В ведизме человек, приносящий жертвоприношение, является центральной фигурой культовой церемонии. Он глава дома, женат (присутствие супруги необходимо для реализации яджны), богат, так как он должен иметь возможность заплатить за проведение ритуалов и при этом не разориться, поскольку ритуалы могут быть многочисленными и дорогостоящими. Положение пожизненного брахмача-рина, то есть неженатого до конца своих дней, студента-брахмана если и не порицалось, то и не поощрялось. В «Ведах» риши — существа, не принадлежащие ни к людям, ни к богам, обладающие врожденными знаниями ритуалов (и «Вед» в соответствии с «Мимансой»), — также должны быть женатыми, главами семейств. В их обязанности входит проведение шраддхи, одного из семейных ритуалов в честь усопших предков. Этот ритуал и в наши дни остается одним из самых востребованных. С точки зрения «Вед», в центре религиозной жизни всегда находится общественное существо, которому образцом для подражания служат риши. И, наоборот, в индуизме значимость обычного верующего, женатого и исполняющего свои основные обязанности в экономической сфере, снижается при одновременном возрастании роли анахорета, аскета или члена секты, основанной одним из древних духовных руководителей. Образцом для подражания становится человек, отрекшийся от мирской жизни, и именно к нему взывают великие мудрецы, обещая ему спасение. Последователи Шанкары, то есть те, к кому и обращена «Брахмасут-ра», отреклись от мирской жизни. И когда Шанкара вызвал на спор приверженца ритуализма (миманса-ку), женатого, и одержал над ним победу, его соперник также встал на путь аскетизма. Первые буддисты (традиция тхеравады), джайнисты следствием монашеского образа жизни также считали спасение, светские же лица не могли на это рассчитывать.

Отношение к богам в индуизме столь же разнообразно, как и представления о богах; различные виды благочестия прямо соответствуют трем степеням понимания идеи божества, существующим в этой религии: пантеизму, теизму и фетишизму. Высшим путем к спасению все еще постоянно признается размышление, которое в практическом применении тотчас же заменяется аскетизмом. Где господствуют взгляды Веданты, там намеченное как цель соединение с божеством все еще достигается посредством тапас. Далее мы увидим, как эта склонность индусов проявляет свою преобладающую силу даже на более глубоких ступенях богопочитания. Важнейшую форму отношения к богу и то новое, что принес в этом отношении индуизм, составляет вышеупомянутое практическое благочестие (бакти), которое существует для тех, кто сам (размышлением и аскетизмом) не в состоянии помочь себе в достижении блаженства. Индусы дают много объяснений этого слова, но все они сводятся к тому, что бакти есть любовь к богу, или преданность богу. «Бакти есть высшая, направленная к богу любовь». «Бакти есть такое состояние духа, в котором отвращаются от всего остального и в котором единственной целью является то, что приятно бесконечно всеблаженному (богу)». Правда, с одной стороны, говорится, что бакти есть «любовь, которая основывается на познании высшего бога или состоит в непрестанном созерцании одного только бога», но, с другой стороны, она достигается простой преданностью, и слова, объясняющие бакти, имеют преимущественно характер непосредственности: ануракти (влюбленность), снеха (чувственная любовь) и проч. Эта любовь также сравнивается с послушанием слуги, с доверчивостью ребенка. Но в этом отношении бог берет на себя инициативу. Он идет навстречу людям, помогая им, благословляя и спасая их. Таков в особенности Вишну в виде Рамы и Кришны. Каким образом человек удостоился такой божеской милости — это составляет спорный вопрос между школами. Особенно разделились относительно этого пункта последователи Рамануджи, причем одни из них полагали, что человек сам достигает милости, подобно тому, как детеныш обезьяны, крепко цепляется за свою мать, между тем как другие считали человека совершенно пассивным и отношение к нему бога выражали в образе кошки относительно ее беспомощных котят. Но какими бы непосредственными, ни казались отношения между богом и человеком, на практике они имеют, однако, множество посредствующих звеньев.

Прежде всего, большую роль играют жрецы, не в качестве приносителей жертв, как в Ведах, но как учители (гуру) и руководители религиозной жизни. Личность гуру является посредником между человеком и богом; даже более того, он есть живой представитель божества, которое воплотилось в нем и в его лице требует себе поклонения. Он помогает тому, кто доверяется ему, в достижении блаженства, исполняя все религиозные обязанности, которые иначе должен был бы исполнять последний, «подобно тому, как мать принимает лекарство, чтобы лечить своего грудного ребенка». Хотя эта деятельность гуру по теории предназначена собственно только для несовершеннолетних, которые не способны быть джиана, карма или бакти, однако ее значение распространяется далеко за эти пределы, и как для высших классов, так и для массы народа гуру является скорее необходимым руководителем и советником. Для низших классов, у которых нет ни денег, ни образования для того, чтобы на самом деле принимать участие в религиозной жизни, достаточно чисто наружного почитания бога или гуру или просто присоединения к культу. Таким образом, и здесь мы видим, как велика эластичность индуизма, притом в очень опасной степени. Жизнь гуру в различных сектах весьма разнообразна. Не всегда жречество связано с жреческой кастой; однако есть секты, которые состоят только из брахманов и т. д.

Культ более значительных сект отличается от ведийского, прежде всего, тем, что он сосредоточивается вокруг храмов, которых в Индии имеется громадное количество (джайнисты и буддисты также имеют свои собственные храмы); часто это очень обширные здания со множеством дворов, зал и часовен, и притом выстроенные с большим искусством и роскошью. 

Для индуистического служения в храмах характерно то, что центр тяжести его лежит не в жертвоприношении, а в многообразном чествовании изображений богов и идолов, в котором, конечно, и жертва занимает определенное место. Каждое божество имеет не только свое изображение в посвященном ему храме или в своей маленькой пагоде, но обыкновенно также много образов и символов, под которыми его почитают. Так, окаменелый аммонит, калаграма и растение туласи связаны с культом Вишну и в особенности фаллос (линга) с культом Шивы; даже, собственно, он и есть та внешняя форма, под которой почитается Шива. Хотя этот культ линга включает также соответствующий женский символ (йони), но с этими образами не связано, собственно, никаких непристойных представлений, да и сами они приняли форму конуса и призмы. Культ линга не имеет соответствующего примера в ведийское время и вообще признается туземным; он пользуется необычайным распространением в Индии, где повсюду, особенно в священных местах, можно видеть каменные линги.

Но если таким образом фетишизм прочно утвердился в храмовом служении, то последнее имеет также и свои высшие элементы, и прежде всего пение, которое имело последствием развитие богатой литературы гимнов. Индуистические стотры, хвалебные песни, которых существует бесчисленное множество, составляют вообще самую прекрасную сторону этой религии и по своему религиозному достоинству стоят несравненно выше, нежели столь прославляемые гимны Веды. Из числа образцов, данных Вильсоном (1, 270 и след.), два могут нам послужить примерами. «Ты — владыка, да восхвалят тебя, вся жизнь у тебя. Ты — мои родители, я — твое дитя; вечное счастье исходит от твоей щедрости. Никто не знает твоего конца. Высший владыка среди высших, ты управляешь всем сущим, и все, что берет начало от тебя, повинуется твоей воле. Что тебя трогает, что тебя радует, то знаешь ты один; Нанак, твой раб, с чистым сердцем приносит тебе себя в жертву». Другой гимн: «Люби его и вверь ему все твое сердце! Мир связан с тобой лишь счастьем и благоденствием. Никто не исполняет просьбы другого. Пока у тебя есть богатство, многие придут и сядут около тебя; покинет оно тебя и они убегут, и никого не останется около тебя. Жена, которая тебя любит и всегда на твоей груди, когда душа твоя оставит тебя, с ужасом убежит от мертвеца. Так происходит на свете со всем тем, чему мы преданы. Поэтому, о Нанак, в последний твой час надейся только на Гари». Противоположность между мирским путем и путем спасения — постоянная тема благочестивых созерцаний. Но настоящий характер храмового служения выражается в пестром разнообразии церемоний, в форме которых совещаются священнодействия. Они часто имеют, особенно в шиваитском культе, вполне примитивный характер; впрочем, даже в классическом ученом произведении шиваитской теологии упоминается, что обряды состоят не только в омовениях, жертвоприношениях, произнесении молитв и торжественных процессиях, но также в смехе, пении и танцах, даже в храпении, дрожании и шатании, во влюбленных и безумных телодвижениях, в бормотании бессмысленных речей, вообще, во всех возможных проявлениях болезненного экстаза. Сцену из храмового культа изобразил Бургес в своем рассказе о храме на острове Рамисварам, где главную роль играет культ бога Аммона (Indian Antiquary, 1883). Рано утром, на рассвете, трубят и барабанят перед пагодой Ганумана; музыканты, танцовщицы, слуги, которые все уже выкупались, с барабанным боем и шумом идут и отворяют дверь храма, зажигают лампады, приготовляют пищу для служителей храма и т. д. Вот жрец с громадной свитой отправляется в главную капеллу, где бог лежит в постели, зажигает для него камфарный светильник, предлагает ему плоды и орехи и в то же время с изысканной вежливостью будит его от сна. Затем золотое изображение бога сажают в паланкин и торжественно приносят в храмовую залу; при этом нет недостатка в музыке и танцующих девушках, свете факелов и серебряных покрывалах. Затем служители храма начинают мыть пол и сосуды, многократно обливая их водой; очищаются кокосовый орех и манговые листья, происходит поклонение линге, который тщательно вымывается и умащается сандалом. Наконец, приготовляется обед, состоящий из риса, хлеба и карри, и со смиренными поклонами ставится перед богом, между тем как лампады и светильники возжигаются и раскачиваются взад и вперед. Так происходит в течение целого дня; постоянно идут новые процессии со слонами и баядерами в галереях храма, снова происходят приветствия богам и поклонения лингам, подношение цветов, плодов и риса, пение гимнов, ношение кругом изображений богов и т. д., пока наконец Аммон не получит своего ужина и со светильниками, музыкой и танцами не будет отнесен в постель. Только около полуночи оканчивается празднество и храм запирается.

Культ индусов, впрочем, нигде не связан с храмами, равно как не ограничивается и почитанием великих богов. В деревенских местностях, где нельзя принимать участия в храмовом культе городов, довольствуются всяким объектом культа, какой только можно себе представить, и повсюду имеются свои священные места. «Нет столь малой деревни, нет места столь уединенного, чтобы нельзя было найти там священных символов. На вершинах холмов, в рощах, даже почти под каждой скалой или почитаемым деревом можно видеть маленькие часовенки, или открытых идолов, или простые кучи камня или дерева, обозначенные чертами краски в качестве местопребывания какого-либо божества».

Смоковница, туласси и многие другие растения считаются священными; у шиваитов особенно часто встречается культ змей; обезьяны, которые были верными сподвижниками Рамы на войне, считаются во многих областях самыми священными животными; убивать или изгонять их тщательно избегают, хотя и в ущерб земледельцу и садоводу. Корова еще и теперь, как во времена Веды и Авесты, священна, и маленькие изображения приносящих благополучие коров можно купить повсюду.

Особое положение занимает культ воды. Священные озера и ручьи можно найти повсюду, и, собственно, всякий речной берег считается священной почвой. Прежде всего, как известно, за святыню признается река Ганг: «...нет такого страшного греха, нет такой черной души, которой вода Ганга не возвратила бы чистоты». Еще в предшествующем столетии был обычай ежегодно приносить в жертву этому божеству перворожденного ребенка, и паломничества, столь распространенные в Индии, направляются преимущественно к этой реке. Странствование от источников Ганга вдоль по течению до устья и затем обратно по другому берегу, продолжающееся шесть лет,— одно из священнейших деяний, какое только может себе представить индус. На этой реке расположен также Бенарес, теперешний город брахманов, Иерусалим Индии. Побывать там составляет страстное желание каждого набожного индуса, и бесчисленные толпы паломников стекаются туда, чтобы искупаться в священных волнах и походить под сводами тысячи храмов и пагод. Впрочем, в Индии существуют также и другие города, пользующиеся славой великой святыни, как, например, Аллагабад и Гайа.

Праздников в Индии очень много; большинство их обусловлено астрономическими явлениями; так, когда весной наступает первое полнолуние, начинается праздник Голи и т. д. Впрочем, есть также праздники, установленные в честь богов; день рождения Кришны, конечно, величайший праздник индусов, но и праздники в честь Ганесы, Рамакандры и Шивы считаются священными. Большинство их носит веселый народный характер; скот увенчивают цветами и водят по улицам; при этом представляется в драматическом виде какое-нибудь мифологическое происшествие, например похищение Ситы. С расточительной пышностью чествуется праздник лампад в честь Лакшми, но самым веселым временем является праздник Голи: мальчики пляшут тогда на улицах, все обсыпают друг друга желтым и красным порошком, зажигаются огни, и повсюду происходят игры и шутки в виде радостного воспоминания о юности Кришны. Само собой понятно, что праздники могут иметь также свою строгую сторону. В особенности праздник Шивы в феврале проводится свято, среди строгого поста и бдения. Но еще характернее для индусов в этом отношении бенгальский праздник аскетов Харатш-Пуджа с безумными самобичеваниями.

В большинстве сект резко разграничиваются клир и миряне; последних религия обыкновенно удаляет от гражданской жизни. Образ жизни последователей Рамануджи может служить примером. Они живут при храмовом культе, украшают свои жилища изображениями и знаками Вишну и поклоняются им. В остальном они не отличаются никакими особенностями; они носят подобно членам всех других сект священные знаки на лбу — в данном случае две вертикальные белые черты, соединенные одной красной над бровями; иногда у них вытатуированы на руке оружия Вишну. У них есть свое особенное приветствие: да со сми, «я твой раб», и притом странный обычай, что когда они едят, то не должны быть одеты в бумажную ткань, но только в шерстяную или шелковую, и что ни один иностранец не должен присутствовать при их обеде или даже при его изготовлении.

Нравственные обязанности мирян в высших сектах обыкновенно те же самые, вытекающие из брахманской мирской морали, которые мы встречаем в джайнистских и буддийских общинах; так, у вишнуитских Харан-Дазис, которые придают большое значение моральной стороне жизни и убеждены в существовании правильного вознаграждения и наказания за каждый поступок, эти обязанности: не лгать, не злословить, не клеветать, не обходиться грубо, не говорить лишнего, не красть, не нарушать супружеской верности, не делать насилия, не думать дурно, не обнаруживать самомнения и надменности. Короче, выражается нравственный кодекс Кабир-Панчис: жизнь — божий дар и ни у кого не должно быть болезни, поэтому любовь к людям есть высшая добродетель и пролитие крови величайший грех. Другое великое правило есть правда, потому, что все зло в мире, а также и недостаток богопознания происходит от заблуждения и лжи. Бежать от мира с его страстями и страданиями всегда желательно, если кто хочет сохранить чистоту своей души и обрести бога; почитание гуру в мысли, слове и деле и убеждение в его абсолютной мудрости составляет последнюю великую обязанность благочестивых.

Отречение, которое рекомендует эта секта, так же принято и в других сектах; даже среди вишнуитов находится немало сект, которые отрешились от гражданской жизни и приверженцы которых вполне ушли в аскезу. Так, последователи Вайраги — «бесстрастные» — странствуют как удалившиеся от мира аскеты, а также санниазины, вышедшие из учеников Рамануджи, живут строгими аскетами. Последние еще сохранили брахманский характер первых индуистских орденов и должны перейти через первую ступень брахманского пути, прежде чем вступить на путь нищенства.

Еще далее идет секта Нага, которая оставила одежду и ведет дикую жизнь аскетов. Они не без оснований внушают страх населению, потому что вооружены и их нищенство часто принимает разбойничий характер.

Саниазины и Нага, находятся как среди вишнуитов, так и среди шиваитов. Сектантская жизнь последних, впрочем, обыкновенно более дика и низменна. Уже дандины, которых следует признать вышестоящими шиваитами, всегда являются безродными аскетами, которые, обрив всю голову, странствуют со своим посохом, от которого получили свое название, и с горшком для собирания милостыни. Преимущественно среди шиваитов находятся профессиональные иоги-ны, жизнь которых посвящена безумным покаянным упражнениям, потому что этим путем они думают вполне победить материю. При этом они занимаются также разного рода таинственными искусствами и в течение своей бродячей нищенской жизни пробавляются предсказаниями и колдовством, танцами и пением и дают представления с дрессированными козами или обезьянами, вроде того как у нас цыгане.

Самая низменная сторона религиозной жизни — это тайная деятельность секты Сакти, почитателей супруги Шивы. Как женское начало, как олицетворение природы (пракрита), как мистическая сила, посредством которой Шива всем управляет, Деви, или Сакти, уже в пуранах дала повод ко множеству пространных рассуждений; но чего не дали в этом отношении пураны, о том тем более позаботились многочисленные тантры. Мистическая сила Сакти в этих проявлениях народного сознания превращается в загадочное, ужасающее, чувственное существо, в лице которого одновременно почитается созидающая и разрушающая сила бытия. Культ Сакти разделяется на официальный, который в существенных чертах не отличается от культа Шивы, и на тайный, культ «левой руки», в котором распутства и мерзость первобытных культов в скрытом состоянии продолжают существовать еще и в наши дни. В лице нагой женщины при ночных огнях почитается женское начало, и ей преподносится вино и мясо и распределяется для угощения участников; стихи, которые при этом произносятся, имеют часто бесстыдный характер, и весь праздник заканчивается диким развратом. Эти церемонии предписывается содержать в самой строгой тайне, что Вильсон считает излишним, потому что какой-нибудь почтенный вишнуит или шиваит потерял бы свою репутацию, если бы эта скрытая сторона его религиозности сделалась известной. Самая темная сторона культа Деви та, что это почитание разрушающей силы Кали, несомненно, было связано с человеческими жертвами и, как говорит Крук, существует основательное предположение, что этот обычай процветает еще и в настоящее время в сокрытых местах культа Кали; в Нагпуре, во всяком случае, есть часовни, где еще в последнем поколении приносились человеческие жертвы. Усилия английского правительства устранить эти и другие эксцессы культа Кали, по-видимому, еще не привели к удовлетворительному результату.

В заключение второй главы. Индуизм – одна из древнейших живых религий на земле. В отличие от других религиозных течений, у него нет основателя и нет единого священного писания. Индуизм берет начало в глубине веков, его история прослеживается как минимум до 3 тысячелетия до н.э., когда появились священные писания «Веды», содержащие в основном гимны различным богам. «Веды» пришли на землю Индии вместе в арийскими народами, откуда-то с севера и с тех самых пор ведическая религия укрепилась на этой земле, смешиваясь с местными верованиями и культами. В настоящее время к священным писаниям индуизма относятся не только «Веды» и входящие в их состав философские «Упанишады», но и многочисленные дополнения к ним – «Пураны», «Махабхарата» и др. «Бхагавад-гита», входящая в состав «Махабхараты» признается большинством индуистов в качестве самого авторитетного и краткого изложения сути ведического знания. 

Индуизм – очень разношерстная религия. Он вобрал в себя самые разнообразные, порой даже противоречивые философские и религиозные воззрения, культы и обряды. Но во всем этом вавилонском столпотворении можно выделить некоторые основные моменты и общие черты. Культовая жизнь индуиста состоит в исполнении домашних обрядов и поклонении богам (для чего в домах имеются алтари или маленькие комнаты) и посещении храма, где он получает «даршан», то есть лицезрение бога, представленного чаще всего алтарной статуей. Распространено паломничество (индивидуальное или с семьей) по святым местам. И дома, и в храме индуист совершает «пуджу », состоящую в принесении к изображению бога цветов, фруктов, благовоний. Часть их храмовый брахман отдает богу, другую возвращает адепту в качестве освященной пищи. Специальных богослужений в индуистских храмах не происходит, но есть комплекс ритуалов по обслуживанию бога, включающих его пробуждение, омовение, одевание, кормление и т. д. Совершая эти процедуры, брахманы поют специальные гимны. Крупным событием является храмовый праздник, на который стекаются многочисленные толпы народа.




3 БУДДИЗМ, КАК ВАЖНОЕ ТЕЧЕНИЕ ТРАДИЦИОННОГО ИННДИЙСКОГО ОБЩЕСТВА



Буддизм, как и джайнизм, был реакцией небрахманских слоев древнеиндийского населения на брахманизм. Системы санкхья, йога, веданта своими доктринами и практическими рекомендациями создали в середине I тысячелетия до н. э. достаточно прочную, хорошо разработанную, основу для появления широкого круга людей, искавших спасения, освобождения (мокши) в удалении от общества, в устранении всего материального и концентрации внимания и сил на внутреннем, духовном «Я». Среди этих неофитов было немало выходцев из небрахманских слоев населения, но факт сосредоточения всей внутренней, сокровенной мудрости в руках брахманов придавал ей эзотерический характер, т. е. как бы ставил всех небрахманов в положение второстепенных, неполноправных последователей той или иной доктрины. Следствием этого и было стремление выработать новую, альтернативную доктрину, которая могла бы быть противопоставленной эзотерической мудрости брахманов.

Наиболее разработанной и влиятельной системой такого рода и стал буддизм. Появление его легенда связывает с именем Гаутамы Шакьямуни, известного миру под именем Будды, Просветленного.

Буддизм — первая по времени возникновения мировая религия. Другие мировые религии появились значительно позднее: христианство возникло приблизительно через пятьсот лет после буддизма, а ислам — более чем через тысячу. Мировой религией буддизм считается на том же основании, что и две другие только что названные религии: подобно христианству и исламу, буддизм в своем распространении по земному шару решительно переступил этно-конфессиональные и этно-государственные границы, став религией самых различных народов с совершенно разными культурными и религиозными традициями. Буддийский мир простерся от Ланки (Цейлона) до Тувы и Бурятии, от Калмыкии до Японии, при этом продолжается начавшийся в конце XIX века процесс распространения буддизма в Европе и Америке. Буддизм стал религией сотен миллионов людей в Юго-Восточной Азии, традиционно связанной с родиной буддизма — Индией, и на Дальнем Востоке, цивилизации которого формировались на основе традиций китайской культуры; цитаделью буддизма уже тысячу лет является Тибет, куда буддизм принес индийскую культуру и которому он дал письменность, литературный язык и основы цивилизации. Буддийской философией восхищался А. Шопенгауэр и с уважением отзывались Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Без понимания буддизма невозможно понять и великие культуры Востока — индийскую, китайскую, не говоря уж о культурах Тибета и Монголии, пронизанных духом буддизма до их последних оснований. В лоне буддийской традиции были созданы утонченнейшие философские системы, изучение и осмысление которых и сейчас интересно не только с чисто историко-философской точки зрения, так как вполне возможно, что буддийское умозрение способно обогатить и современную философию, в выжидании стоящую на путях схождения новоевропейской классики и постмодерна. Таким образом, изучение буддизма (а дисциплина, занятая научным изучением буддизма, более ста лет тому назад получила название буддологии) необходимо и для востоковеда, и для культуролога, и для религиоведа, и для философа. И, конечно, нельзя понять буддизм, не обратившись прежде к вопросу о причинах его происхождения. Надо сказать, что этот вопрос вполне правомерен и с точки зрения самого буддизма: ведь буддизм провозглашает принцип всеобщей причинной обусловленности, а, следовательно, и сам также должен рассматриваться с точки зрения причинной обусловленности (пратитья самутпада).

Не будет ошибкой сказать, что буддизм возник в Индии (точнее, на индийском субконтиненте, поскольку на территории исторической Индии в настоящее время существует несколько государств — Республика Индия, Пакистан, Бангладеш и Непал; к этим континентальным странам следует также добавить и остров Ланку) в середине первого тысячелетия до н. э., то есть в знаменитое ясперсовское «осевое время», время возникновения рациональной философии и этически ориентированных религий, когда архаическая имморальная религиозность сакрализованного космоса сменяется религиями спасения и освобождения человеческого существа.

Сама буддийская традиция признает две даты паринирваны (смерти) основателя буддизма — Сиддхартхи Гаутамы (Будды Шакьямуни) — 544 г. до н. э. и 486 г. до н. э. (здесь, конечно, не имеются в виду совершенно фантастические даты, родившиеся из астрологических выкладок поздних тантрических авторов). Именно первая дата была принята ЮНЕСКО, когда в 1956 г. весь мир отмечал 2500-летие буддизма. Однако в настоящее время ни один серьезный буддолог не признает эти даты (так называемые «долгая хронология» и «исправленная долгая хронология») исторически релевантными. Но этот вывод, кажется, и все, что сближает позиции разных буддологов по вопросу о датировке жизни основателя буддизма. И, пожалуй, есть согласие и еще по одной позиции: никто не сомневается, что Будда жил до походов Александра Македонского в Индию, то есть до 20-х годов IV в. до н. э. Далее начинаются разногласия: одни ученые максимально приближают Будду к эпохе походов Александра, другие же, напротив, разводят эти даты. Эти разногласия определяются спецификой источников, которым те или иные буддологи предпочитают пользоваться, — царские хроники, монастырские хроники или же списки глав сангхи (буддийской монашеской общины) от паринирваны Будды до вступления на престол первого буддийского императора Ашоки (273 — 232 до н. э.). Именно последний тип источников представляется наиболее надежным, а к тому же и дающим дату паринирваны Будды, наиболее близкую «золотой середине» — около 400 г. до н. э. Поскольку традиция утверждает, что Будда прожил 80 лет, мы, думается, не очень ошибемся, если предположим, что Будда был современником и ровесником Сократа.




3.1 Сидхартха Гаутама Будда, как историческая личность – основатель новой религии



Легенда о Будде. Сын князя из племени шакья (сакья), Сиддхарта Гаутама родился в VI в. до н. э. Чудесным образом зачатый (его мать Майя увидела во сне, что ей в бок вошел белый слон), мальчик столь же необычным образом родился - из бока матери. Отличавшийся необычайным умом и способностями, Гаутама заметно выделялся среди своих сверстников. Ему было предсказано мудрыми старцами необыкновенное будущее. Окруженный роскошью и весельем, он знал только радости жизни. Незаметно Гаутама вырос, затем женился, у него родился сын. Ничто не омрачало его счастья. Но вот как-то раз, выехав за пределы дворца;, молодой принц увидел покрытого язвами изможденного больного, затем согбенного годами убогого старика, затем похоронную процессию и, наконец, погруженного в глубокие и нелегкие раздумья аскета. Эти четыре встречи, повествует легенда, коренным образом изменили мировоззрение беспечного принца. Он узнал, что в мире существуют несчастья, болезни, смерть, что миром правит страдание. С горечью ушел Гаутама из отчего дома. Обрив голову, облачившись в грубые одежды, он начал странствовать, предавая себя самоистязанию и самобичеванию, стараясь искупить юные годы роскошной и беззаботной жизни, стремясь познать великую истину. Так прошло около 7 лет.

И вот однажды, сидя под деревом Бодхи (познания) и, как обычно, предаваясь глубокому самопознанию, Гаутама вдруг «прозрел». Он познал тайны и внутренние причины кругооборота жизни, познал четыре священные истины: «страдания правят миром; причиной их является сама жизнь с ее страстями и желаниями; уйти от страданий можно лишь погрузившись в нирвану; существует путь, метод, посредством которого познавший истину может избавиться от страданий и достичь нирваны. Познав эти четыре священные истины, Гаутама, ставший Буддой, Просветленным, несколько дней после этого просидел под священным деревом, не будучи в силах сдвинуться с места. Этим воспользовался злой дух Мара, который начал искушать Будду, призывая его не возвещать истины людям, а прямо погрузиться в нирвану. Но Будда стойко вынес все искушения и продолжал свой великий подвиг. Придя в Сарнатх близ Бенареса, он собрал вокруг себя пятерых аскетов, ставших его учениками, и прочел им свою первую проповедь. В этой бенаресской проповеди Будды были вкратце изложены основы его учения.

Первые общины буддистов. Данные источников свидетельствуют о том, что буддизм был поддержан кшатриями и вайшья, прежде всего городским населением, правителями, воинами, которые видели в буддийской проповеди возможность избавиться от засилья и верховенства брахманов. Буддийские идеи равенства людей (особенно монахов вне зависимости от варн и каст), добродетельного правления монарха, терпимость, культ этики - все это способствовало успеху нового учения и поддержке его правителями, особенно могущественнейшим древнеиндийским императором Ашокой (III в. до н. э.). С его помощью буддизм не только широко распространился по всей стране, но стал практически официальной государственной идеологией и вышел за пределы Индии.

Этические и социальные идеи буддизма были привлекательны для общества в целом. Что же касается практики, ставив ней своей целью достижение нирваны, то эта сфера функционирования буддизма была строго ограничена ушедшими от мира, т.е. монахами. Поэтому буддийскими общинами в строгом смысле этого слова были общины монахов, бхикшу.

Первыми последователями Будды были аскеты, которые небольшими группами (не менее 6 человек) собирались в каком-либо уединенном месте на период дождей и, пережидая этот период, образовывали нечто вроде микрообщины. Вступавшие в общину обычно отказывались от всякой собственности (бхикшу - буквально «нищий»). Они обривали голову, облачались в лохмотья, преимущественно желтого цвета, и имели при себе лишь самое необходимое - кружку для сбора подаяний, миску для воды, бритву, посох. Большую часть времени они проводили в странствиях, собирая милостыню. Есть они имели право лишь до полудня, причем только вегетарианскую пищу, а затем до зари следующего дня нельзя было брать в рот ни крошки.

В пещере, заброшенном строении бхикшу пережидали период дождей, расходуя время на благочестивые размышления, беседы, практикуясь в искусстве сосредоточения и самосозерцания (медитации), разрабатывая и совершенствуя правила поведения и теории своего учения. Близ мест их обитания умерших бхикшу обычно и хоронили. Впоследствии в честь становившихся легендарными деятелей раннего буддизма на местах их захоронения буддистами-мирянами возводились надмогильные сооружения, памятники-ступы (куполообразные строения-склепы с наглухо замурованным входом). Вокруг этих ступ сооружались различные строения. Так возникали монастыри. Постепенно складывался устав монастырской жизни, росло количество монахов, послушников, служек, монастырских крестьян и рабов-слуг. Прежние свободно странствовавшие бхикшу превратились в почти постоянно проживавших в монастырях монахов, обязанных строго соблюдать требования устава, подчиняться общему собранию сангхи (общины монахов данного монастыря) и избранному настоятелю.

Монастыри и сангха. Вскоре монастыри превратились в главную и, по существу, единственную форму организации буддистов, незнакомых с иерархически организованной церковной структурой и не имевших влиятельной Жреческой касты. Именно монастыри стали центрами буддизма, очагами его распространения, своеобразными университетами и библиотеками. В монастырских стенах ученые буддийские монахи записывали на древнеиндийских языках пали и санскрите первые сутры, священные тексты, которые на рубеже нашей эры составили весьма внушительный по объему писаный буддийский канон - Трипитаку. Здесь же вновь поступившие служки и послушники обучались письму и чтению, изучали священные тексты, получая неплохое по тому времени образование.

Объединявшаяся в рамках того или иного монастыря буддийская монашеская община именовалась сангхой (иногда этот же термин использовался более широко - для обозначения буддистов большого района, а то и страны). Вначале в сангху принимались все желающие, затем были введены некоторые ограничения: не принимали преступников, рабов, несовершеннолетних без согласия родителей. В послушники часто шли подростки: сочувствовавшие буддизму миряне нередко посылали в монастырь сыновей. Вступавший в сангху должен был отказаться от всего, что связывало его с миром, - от семьи, от касты, от собственности, во всяком случае, на время пребывания его в монастыре. Он принимал на себя первые пять обетов (не убий, не укради, не лги, не прелюбодействуй, не пьянствуй), сбривал волосы и облачался в монашеские одежды. Членство в сангхе не было обязательным: в любой момент монах или послушник мог выйти из нее и возвратиться к мирской жизни. В таких странах, как Цейлон (Шри-Ланка), Таиланд, Бирма, Камбоджа (Кампучия), где буддизм в его первоначальном варианте (буддизм Хинаяна) получил широкое распространение и долгие века был единственной религией, почти каждый мужчина на несколько месяцев, а то и на год-два поступал в монастырь, приобщаясь к признанным в его стране святыням и в то же время, получая хоть кое-какое образование, изучая религиозные буддийские тексты.

Те же, кто решался посвятить религии всю жизнь, готовились к обряду посвящения, к ординации. Обряд этот представлял довольно сложную процедуру. Послушника подвергали суровому экзамену, испытывали его дух и волю, порой вплоть до сжигания пальца перед алтарем Будды. После положительного решения молодого монаха принимали в число полноправных членов сангхи, что накладывало на него еще пять важных обетов-обязательств: не пой и не танцуй; не спи на удобных постелях; не ешь в неположенное время; не стяжай; не употребляй вещей, имеющих сильный запах или интенсивный цвет.

Кроме десяти основных обетов в сангхе существовало множество (до 250) более мелких запретов и ограничений, преследовавших цель обеспечить монахам праведную жизнь. Понятно, что точное соблюдение их было немалой психологической нагрузкой, вынести которую было нелегко. Нередко случались нарушения - монах «грешил». С целью очищения дважды в месяц, в новолуние и полнолуние, монахи собирались для взаимных исповедей. В зависимости от тяжести «греха» применялись и санкции, чаще всего выражавшиеся в форме добровольно взятого на себя покаяния.

С распространением монастырских общин в Индии появились и женские сангхи. Они были организованы по образцу мужских, но все главные церемонии в них (прием, ординация, исповеди, проповеди) проводились специально назначавшимися для этого монахами из ближайшей мужской сангхи. Визиты монахов в женский монастырь были жестко регламентированы: переступать порог кельи монахини строго воспрещалось. Немногочисленные и редкие женские монастыри располагались, в отличие от мужских, не в пустынных и отдаленных местах, а поблизости от поселений.

Правила жизни монахов регулировались текстами Винаяпи- , таки, важной частью Трипитаки. Кроме нее, в состав буддийского канона входили Сутрапитака, излагавшая суть доктрины, и Абидхармапитака (религиозно-философские тексты). Все эти тексты высоко ценились буддистами, заботливо сохранялись и переписывались монахами, хранились в библиотеках-архивах при наиболее крупных и известных монастырях. В Индии в первые века нашей эры одним из наиболее известных таких центров был монастырь Наланда, куда со всех концов, в том числе и из Китая, стекались буддисты-пилигримы с целью набраться мудрости, получить образование, переписать и увезти с собой в свои страны священные тексты буддийского канона.

Почему буддизм вообще возник? Вообще-то это неблагодарный вопрос, и, следуя совету выдающегося французского историка-медиевиста М. Блока, нам не следует предаваться «фетишизму истоков» и надеяться на то, что знание причин возникновения буддизма раскроет для нас его суть. Более того, надо откровенно признаться, что современные научные данные о древнеиндийском обществе слишком скудны, чтобы надеяться на ответ, хоть сколько-нибудь приближающийся к полноте. О происхождении буддизма написано множество книг, но особой ясности в этом вопросе по-прежнему нет. Поэтому здесь мы ограничимся тем, что охарактеризуем некоторые достаточно очевидные причины и условия, способствовавшие возникновению буддизма и его укреплению в индийском обществе древности.

Буддизм возник в северо-восточной части Индии (территория современного штата Бихар), где находились те древние государства (Магадха, Кошала, Вайшали), в которых проповедовал Будда и где буддизм с самого начала своего существования получил значительное распространение. Обычно считается, что здесь, с одной стороны, позиции ведической религии и связанной с ней варновой (сословной) системы, обеспечивающей привилегированное положение брахманской (жреческой) варны, были слабее, чем в других частях Индии (то есть северо-восток Индии был как бы «слабым звеном» брахманизма), а с другой — именно здесь шел бурный процесс государственного строительства, предполагавшей возвышение иного «благородного» сословия — варны кшатриев (воинов и светских правителей — царей). А именно буддизм возник как оппозиционное брахманизму учение, опиравшееся, прежде всего на светскую власть царей. Здесь важно отметить, что опять же буддизм способствовал созданию в Индии мощных государственных образований вроде империи Ашоки. Много позднее, уже в V в. н. э. великий буддийский философ Васубандху, излагая в своем «Вместилище Абхидхармы» (Абхидхармакоша) социогенный миф, почти ничего не говорит о брахманах, но очень подробно описывает происхождение царской власти (предлагая один из древнейших вариантов договорной теории) и воинского сословия.

В опоре буддизма, даже не столько на сословие кшатриев, сколько на царскую власть как таковую, была скрыта существенная опасность, в полной мере проявившаяся в период так называемого упадка буддизма в Индии, приведшего к практически полному исчезновению буддизма на его родине (VII — XIII вв.). Собственно, никакого упадка не было. В монастырях-университетах (Наланда, Викрамашила) продолжала расцветать монашеская ученость, писались утонченнейшие трактаты по логике и эпистемологии, выигрывались диспуты, тантрические йогины-махасиддхи («великие совершенные») собирались на свои мистические пиршества и предавались созерцанию в лесах и на кладбищах. Просто цари постепенно переставали поддерживать буддизм, в силу не совсем ясных причин возвращаясь в лоно брахманской ортодоксии — индуизма. И вместе с прекращением царской поддержки исчезал и буддизм. Там же, где цари сохраняли приверженность Учению (Дхарме) Будды, расцвет буддизма продолжался. Так, например, было в бенгальском государстве Палов, цари которого продолжали покровительствовать буддизму вплоть до того, как Бенгалия оказалась под властью завоевателей-мусульман. Таким образом, в Индии буддизм был «царской религией», что не мешало ему одновременно быть и формой древнеиндийского свободомыслия, поскольку носителем религиозной и вообще идеологической ортодоксии и ортопраксии было в Индии жреческое сословие брахманов. И даже в самый поздний период своего существования в Индии буддизм не утратил этого духа свободомыслия. Вот, например, к какому поистине вольтеровскому примеру прибегает буддийский философ, один из первых проповедников буддизма в Тибете — Шантаракшита (VIII в.), критикуя брахманистское положение, согласно которому в случае конфликта между данными опыта и утверждениями Откровения — Вед предпочтение должно отдаваться утверждениям Писания: вот, говорит Шантаракшита, возвращается домой муж и застает свою жену в объятиях любовника. Муж начинает ругать ее, а она все отрицает. Тогда муж говорит, что все видел своими глазами, а его жена обращается к соседям и патетически восклицает: «Люди добрые! Ну, видели ли вы такого идиота, как мой муженек, который больше доверяет каким-то своим глазам, чем словам такой добродетельной женщины, как я!».

Середина I-го тысячелетия до н.э. была в Индии временем кризиса древней ведической религии, хранителями и ревнителями которой были брахманы. И неудивительно, что «слабое звено» брахманизма — государства северо-востока Индии — стало опорой и цитаделью альтернативных религиозных движений, к которым принадлежал и буддизм. А возникновение этих альтернативных учений, в свою очередь, было тесно связано с разочарованием части древнеиндийского общества в ведической религии с ее ритуализмом и формальным благочестием, а также с определенными противоречиями и конфликтами между брахманами (жречеством) и кшатриями (воплощавшими начала светской власти древнеиндийских царей).

О том, что такие конфликты имели место, мы косвенно знаем по произведениям поздневедийской и пуранической литературы (пураны, древние — авторитетные тексты средневекового индуизма). Так, в некоторых поздних Упанишадах (Упанишады — часть ведического корпуса, брахманских текстов Откровения, содержащих религиозно-философское учение брахманской традиции, прежде всего доктрину единства атмана — «я», «души» и абсолютного духа — Брахмана) появляется фигура кшатрия, который не только превосходит брахманов своей мудростью и ученостью, но и наставляет их относительно природы Атмана. Таковым, например, в Упанишадах выведен современник Будды царь Магадхи Аджаташатру. В пуранах рассказывается о том, как бог Вишну воплотился в свирепом богатыре Парашураме («Раме с топором»), чтобы уничтожить кшатриев, восставших против господства брахманов. Следует также обратить внимание на то обстоятельство, что и Будда, и Вардхамана Махавира (основатель джайнизма, другой альтернативной брахманизму религиозной традиции Индии) были выходцами именно из кшатрийской, а не брахманской варны.

Как бы то ни было, старая ведическая религия жертвоприношений и ритуалов переживала острейший кризис, что выразилось в появлении новых неортодоксальных аскетических движений, так называемых шраманов, аскетов, подвижников, странствующих философов, отвергших авторитет брахманов и священных Вед и поставивших своей целью самостоятельный поиск истины через занятия философией и йогой (психопрактикой преобразования сознания). Одним из таких шраманов (или на языке пали — саманов) и был Будда Шакьямуни, исторический основатель буддизма.

Шраманы и шраманские движения сыграли огромную роль в истории индийской философии и культуры. Прежде всего, именно от них идет традиция свободного философского диспута и философии как логико-дискурсивного обоснования и вывода тех или иных теоретических положений. Если Упанишады только провозглашали некие метафизические истины, то шраманы стали философские истины обосновывать и доказывать. Именно в дискуссиях между разными шраманскими группами (которых было великое множество) рождалась индийская философия, в отличие от мудрости Упанишад. Можно также сказать, что если Упанишады безусловно являются философскими текстами по их предмету, то шраманы дали Индии философию и по форме. Именно поэтому и Будда может считаться не только основателем религии и мудрецом, обретшим свою мудрость практикой созерцания, но и одним из первых индийских философов, участвовавшим в дискуссиях с другими шраманами по правилам, принятым в их среде.

В настоящее время совершенно невозможно реконструировать научную биографию Будды. Простое отсечение мифологических сюжетов и элементов фольклорного характера совершенно неэффективно, а материала для подлинной биографической реконструкции у современной науки явно недостаточно. В течение сотен и сотен жизней Бодхисаттва (бодхи — пробуждение, просветление; саттва — существо; здесь — будущий Будда) совершал бесчисленные подвиги любви и сострадания, постепенно накапливая заслуги и приближаясь к состоянию мудреца, познавшего истину и вышедшего из мучительного колеса чередования рождений и смертей — Будды. И вот пришло время его последнего рождения. Бодхисаттва пребывал в это время на небесах Тушита и обозревал землю в поисках наиболее благоприятного места для своего последнего рождения, поскольку он уже находился на таком уровне духовного развития, что мог выбирать. И его взгляд остановился на небольшом государстве народа шакьев в северо-восточной части Индии (территория современного Непала), которым управлял мудрый царь Шуддходана из древнего царского рода. И Бодхисаттва, который мог даже просто появиться в мире не входя в материнскую утробу, решил избрать семью царя шакьев для своего рождения, дабы впоследствии люди, испытывая глубокое уважение к почтенному роду царей шакьев, с большим доверием отнеслись бы к проповеди Будды, видя в нем отпрыска древней и славной семьи.

В эту ночь жена царя, царица Махамайя, увидела сон: в ее бок вошел белый слон с шестью бивнями, и она поняла, что зачала великого человека. Буддизм учит, что зачатие Будды было вполне естественным, а видение белого слона было лишь знаком зачатия великой личности.

Незадолго до родов царица в сопровождении своей свиты отправилась в соответствии с обычаем в дом своих родителей. На пути, когда они проходили через рощу саловых деревьев, называвшуюся Лумбини, царица почувствовала родовые схватки, взялась за ветку дерева и родила сына, который вышел из ее чрева через бедро. Младенец немедленно встал на ноги и сделал семь шагов, провозгласив себя существом, превосходящим и людей, и богов.

Но эти чудесные роды оказались роковыми, и вскоре Махамайя умерла. Но ее сын не забыл о матери, которой совсем не знал: уже после своего Пробуждения он вознесся на небеса Тушита, где обрела рождение Махамайя, рассказал ей, что стал Буддой, победителем страданий, и проповедал ей Абхидхарму — буддийское философское учение. Но пока будущий Будда — еще младенец, и его доставляют в отцовский дворец в городе Капилавасту (близ современной столицы Непала г.Катманду), центре страны шакьев.

Царь призвал к младенцу астролога Ашиту, и тот обнаружил на его теле тридцать два признака великого человека (знак колеса между бровями, а также на ладонях и ступнях ног, ушнишу — выпуклость на темени, перепонки между пальцами и т. д.). На основании этих признаков Ашита объявил, что новорожденный станет или великим государем, властителем всего мира (чакравартином), или святым, познавшим истину, — Буддой. Тогда мальчика нарекли Сиддхартхой Гаутамой. Гаутама — его фамильное имя; слово «Сиддхартха» можно перевести как «Полностью Достигший Цели».

Сиддхартха Гаутама покинул дворец в двадцать девять лет и стал Буддой в тридцать пять лет. После этого он еще сорок пять лет проповедовал свое учение в разных государствах северо-востока Индии. Богатый купец Анатхапиндада подарил сангхе рощу близ города Шравасти, столицы государства Кошала. Там Будда и его монахи часто останавливались, приходя в Кошалу. Сангха быстро росла, и, если верить сутрам, ее численность достигла 12 500 человек. Из числа первых монахов выделились самые выдающиеся ученики Будды: Ананда, Махакашьяпа («Знаменосец Дхармы»), Махамаудгальяяна, Субхути и другие. Была создана и женская община. Таким образом, кроме монахов (бхикшу), появились и монахини (бхикшуни). Будда не забыл и о своих родных. Он посетил страну шакьев и был восторженно встречен отцом, царевной Яшодхарой и народом страны. После бесед с Буддой его сын Рахула и Яшодхара приняли монашество. Отец Будды, Шуддходана, оставшийся, таким образом, без наследников, взял с Будды слово, что он больше никогда не примет в общину единственного в семье сына без согласия его родителей. Будда обещал это, и с тех пор этот обычай свято соблюдается в буддийских странах, особенно на Дальнем Востоке. Однако не все складывалось благополучно. Слава Будды вызвала зависть его двоюродного брата Дэвадатты, который и раньше всегда завидовал успехам принца, а после его ухода в отшельники даже пытался соблазнить Яшодхару. Вначале Дэвадатта пытался погубить Будду, то напустив на него опьяненного слона (который, однако, встал на колени перед Буддой), то обрушив на него огромный камень. Когда эти попытки провалились, Дэвадатта прикинулся последователем Будды и принял монашество, стремясь на самом деле расколоть сангху изнутри (он обвинял Будду в недостаточно строгом подвижничестве, выступал против создания женской общины и всячески противодействовал всем начинаниям своего брата). Однако все его козни были тщетны, и наконец, он был с позором изгнан из общины. Вся литература джатак (дидактических повествований о предыдущих жизнях Бодхисаттвы — будущего Будды) полна историй о том, как Дэвадатта враждовал с Бодхисаттвой еще в их прошлых жизнях).

Шло время. Будда старел, и близился день его отхода в окончательную нирвану. Это произошло в местечке Кушинагара, на берегу реки Найранджани, относительно недалеко от Бенареса. Простившись с учениками и дав им последнее напутствие надеяться только на собственные силы, «быть светильниками самим себе» и усердно трудиться во имя освобождения, Будда лег в позе льва (на правый бок, головой к югу и лицом к востоку, подложив правую руку под голову) и погрузился в созерцание. Вначале он достиг четвертого уровня сосредоточения, потом восьмого, потом вернулся к четвертому, и из него вступил в великую и вечную нирвану без остатка. Закончилась его последняя жизнь, больше не будет новых рождений и новых смертей. Гончарный круг кармы остановился, и тело, последняя объективация былого влечения к профаническому существованию, перестало жить. Отныне Будды больше не было в мире и мира не было для Будды. Он погрузился в состояние, которое не может быть ни описано, ни представлено. Можно лишь сказать, что в нем не было места страданию, которое заменило высшее блаженство.

Ученики Будды в соответствии с обычаем кремировали тело Учителя. После кремации в пепле ими были найдены шарира — особые образования в форме шариков, характерные для тел святых. Они стали важнейшими буддийскими реликвиями. Цари соседних государств прислали гонцов с просьбой дать им частицы праха Будды, мотивируя свою просьбу словами: «Пробужденный был из сословия кшатриев, и я тоже из сословия кшатриев. Поэтому я прошу передать мне часть праха от погребального костра Пробужденного». Позднее эти частицы праха и шарира были помещены в особые реликварии — ступы, культовые строения конусовидной формы. Эти ступы стали как бы предшественниками китайских пагод и тибетских чортенов (монгольских субурганов). Надо также сказать, что буддийские ступы — одни из наиболее ранних архитектурных памятников Индии (вообще все наиболее ранние памятники индийской архитектуры — буддийские). Обнесенная стеной ступа в Санчи сохранилась до нашего времени. По преданию, таких ступ было сто восемь (священное в Индии число).

Позднее, когда реликвии закончились, в ступы стали класть тексты сутр, почитавшихся как запись подлинных слов Будды. Поскольку суть Будды есть Дхарма, его Учение, то сутры как бы представляли собой Дхарму как духовное тело Будды. Эта замена (физическое тело — духовное тело; «мощи» — тексты; Будда — Дхарма) оказалась очень важной для последующей истории буддизма, поскольку здесь, видимо, коренятся истоки чрезвычайно важного учения махаянского буддизма о Дхармовом Теле Будды (Дхармакая).

Предание о жизни Будды не могло не трогать и не волновать людей разных эпох и культур. Оно дошло даже до Византии, превратившись в сказание о царевиче Иосафате (искаженное «бодхисаттва») и его отце Авенире. Под именем «Иосафат» Будда и был там канонизирован, оказавшись, таким образом, включенным и в православные святцы.

Предание утверждает, что вскоре после нирваны Будды произошел так называемый первый буддийский «собор», когда собрались все ученики Будды и трое из них — Ананда, Махакашьяпа и Махамаудгальяяна на память воспроизвели все, чему учил Будда — нормы и правила монашеского общежития, «дисциплинарный устав» сангхи (Виная), проповеди и поучения Будды (Сутры) и его философское учение, «сверх-Дхарму» (Абхидхарма). Так возник буддийский Канон — Трипитака (на пали — Типитака), то есть «Три Корзины» Учения (в Древней Индии писали на пальмовых листьях, которые носили в корзинах). В действительности первый из известных нам вариантов Канона — палийская Типитака — складывался в течение нескольких столетий и был впервые записан на Ланке около 80 г. до н. э., то есть более чем через триста лет после нирваны Будды. Поэтому некритически отождествлять палийский Канон с учением раннего буддизма, и тем более с учением самого Будды, было бы легковерно и совершенно ненаучно.

Первые записанные буддийские тексты известны нам на языке пали — одном из пракритов, то есть языков, переходных от древнего языка Вед — санскрита — к современным индийским языкам. Существует предположение, что пали отражал грамматические и фонетические нормы диалекта, на котором говорили в Магадхе. Однако вся более поздняя индийская буддийская литература, как махаянская, так и хинаянская, писалась на санскрите. Как утверждает традиция, сам Будда был против перевода своего учения на «язык Вед»: «Пусть каждый изучает Дхарму на своем языке», — говорил Будда. Однако со временем два фактора заставили буддистов вернуться к санскриту. Во-первых, быстрое развитие чрезвычайно многочисленных новоиндийских языков. Хинди, бенгали, тамили, телугу, урду — вот только некоторые наиболее распространенные из них. Поэтому перевести Трипитаку на каждый из них стало просто невозможно. Гораздо проще было использовать единый язык классической индийской культуры, понятный всем образованным людям Индии, каковым и являлся санскрит. Во-вторых, постепенно происходила «брахманизация» буддизма: по вполне понятным причинам вся интеллектуальная верхушка сангхи представляла собой выходцев из брахманской варны, которые, собственно, и создали всю буддийскую философскую литературу. А санскрит был языком, который брахманы усваивали буквально с молоком матери (даже в современной Индии есть брахманские семейства, считающие санскрит родным языком). Поэтому обращение к санскриту было для них вполне естественным.

Однако санскритская Трипитака до нас не дошла: завоевания мусульманами государства Палов в Магадхе (Бихар) и Бенгалии (последней цитадели буддизма в Индии) в XIII в. привели к массовому сожжению буддийских монастырей с их библиотеками и гибели множества санскритских буддийских текстов. Поэтому сейчас мы, к сожалению, располагаем только очень ограниченным количеством буддийских текстов на санскрите (некоторые из них к тому же существуют только во фрагментах). Правда, даже в XX в. удавалось находить санскритские буддийские тексты, ранее считавшиеся безвозвратно утерянными. Так, в 1937 г. Н. Санкритьяяна нашел в небольшом тибетском монастыре Нгор оригинальный текст такого фундаментального философского текста, как «Абхидхармакоша» Васубандху (был издан П. Прадханом в 1967 г.). Поэтому можно надеяться и на новые находки.

В настоящее время существует три варианта Трипитаки: палийская Типитака, священная для буддистов-тхеравадинов Ланки, Бирмы (Мьянмы), Таиланда, Камбоджи и Лаоса, а также два варианта махаянской Трипитаки — на китайском (перевод текстов и формирование Канона в основном завершилось в VII в.) и тибетском (формирование в основном завершилось в XII — XIII в.) языках. Китайская Трипитака авторитетна для буддистов Китая, Кореи, Японии и Вьетнама, а тибетская — для народов Тибета, Монголии и российских буддистов Бурятии, Калмыкии и Тувы. Китайская и тибетская версии во многом совпадают, а в каких-то отношениях дополняют друг друга: например, в китайский Канон вошло значительно меньше произведений тантрической литературы, чем в тибетский, в тибетском же своде также несравненно полнее представлены поздние логико-эпистемологические буддийские философские трактаты. Зато в переводах китайской Трипитаки отражены более ранние редакции махаянских сутр, чем в тибетской. Кроме того, в разделе «агамы» (пали — никая) содержатся переводы буддийских текстов, по-видимому, отражающих даже более раннюю редакцию текстов, известных нам по палийскому Канону, чем в самой Типитаке. И, конечно, в китайской Трипитаке почти отсутствуют сочинения тибетских авторов, а в тибетском Данджуре Тангьюре — китайских.

Таким образом, к 80 г. до н. э. (год письменной фиксации Типитаки) завершается первый, «доканонический» этап развития буддизма и окончательно оформляется палийский тхеравадинский Канон; приблизительно в это же время начинают появляться и первые махаянские сутры.

Таким образом, можно сделать вывод о определяющей роли исторической личности в ходе развития истории. Бесспорно – Сидхартха Гаутама – сын правителя города, принц коренным образом изменил жизнь современного ему общеста, внес огромный вклад в развитие индийской культуры.



3.2 Распространение буддизма и его направлений в других странах



Как уже говорилось ранее, в современном мире наблюдается интересная тенденция: традиционные верования мигрируют, перемещаются меняя свое первоначальное «место проживания» на совершенно новые территории. Кто бы мог подумать, что Индия, родина буддизма, давшая миру не только самого основателя этого Учения, но и многочисленные буддийские школы, теперь отвернется от него, как от нелюбимого пасынка. И в то же время, совершенно далекие совершенно специфики Соединенные Штаты Америки воспримут Учение Будды очень живо. Действительно буддизм — парадоксальная религия. Попробуем же разобраться, как же чувствует себя это древнее Учение в Современном мире.

Но для этого нам Необходимо немного ориентироваться в многочисленных Школах и направлении буддизма. Положение, когда единая некогда религия вдруг раскалывается на множество направлений, характерно не только для буддизма. В христианстве наблюдается та же картина: католицизм, православие, протестантизм, насчитывающий, в свою очередь, десятки сект. И это при том, что христианское учение чрезвычайно догматично, основывается на единой канонической книге — Новом Завете, и вовсе не приветствует различных толкований. Что же говорить о буддизме, где само понятие «секта имело не отрицательный, а положительный оттенок, где появление новых философских направлений приветствовалось, а заветом самого Будды было развитие своего ума. 

Не удивительно, что количество буддийских школ и направлений огромно. Однако нас интересуют лишь основные из них, да еще те, которые смогли сохраниться до наших дней. Основных направлений буддизма три. 
Самым ортодоксальным из них является тхеравада, более известная в современном мире как хинаяна. В настоящее время это учение 
распространено большей частью в Таиланде, Камбодже, Лаосе, в Мьянме и на Шри-Ланке.

Тхеравадины считали, что спастись можно только буквально следуя советам Будды, что никакое постороннее вмешательство не поможет помощь богов, они отрицали полностью. Таким образом, тхеравада подходила лишь для монахов. Мирянин не мог рассчитывать на избавление пока он не покидал дом. Считается, что именно тхеравада является школой, наиболее близкой к пониманию Учения Будды. Однако не все так однозначно. Дело в том, что ранние буддийские тексты на пали и санскрите показывают, что вера в сверхъестественные способности Будды, а значит, в их возможность помочь верующему на его духовном пути, присутствовала уже у первых учеников Будды. Так что последователи махаяны также имеют твердую догматическую основу под своим учением. Многочисленные махаянисты, стали с некоторым пренебрежением отзываться о сторонниках тхеравады.

Даже само более позднее название тхеравады — хинаяна — давалось махаянистами с целью унизить учение «старой школы». Считалось, что следовать пути хинаяны могут лишь малодушные, несведущие люди. Ну а сам термин «хинаяна» употреблялся большей частью в оскорбительном подтексте, что привело к необходимости запретить его употребление по отношению к сторонникам тхеравады. Однако на Западе этот термин неплохо прижился, как прижилось нелепое, но популярное словечко «кунг-фу», которым называют древнее китайское боевое искусство ушу. Многим и невдомек, что кунг-фу в китайском переводе означает не что иное, как «прилежное исполнение упражнений». Однако термин попал в Европу быстрее, чем оригинальное название, и закрепился там надолго. 

Махаяна может показаться более разносторонним, по сравнению с хинаяной, учением. Здесь гораздо больше направлений, гораздо больше свободы и возможностей. Одних философских текстов и комментариев в «Большой колеснице» хватит на сотню «Малых» Все это обусловлено особенностями учения, которое не зацикливается на старых буддийских догмах, а создает свои положения. 

Самой распространенной буддийской школой стала, естественно, махаяна. Это и понятно: далеко не все могут быть монахами, далеко не каждый способен покинуть свой дом, семью и остаться жить в общине. Что же делать обычному человеку, который имеет горячее желание исповедовать буддизм, однако не имеет такого же желания покидать дом? 

Как раз для таких людей и существует самое массовое направление буддизма — махаяна. Учение хинаяны, или «Малой колесницы», и махаяны, или «Большой колесницы», мало чем отличаются друг от друга. Разве что в хинаяне мы не вправе рассчитывать на помощь со стороны, в то время как махаянисты активно молятся Будде, бодхисаттвам, традиционным богам. Довольно странно, не правда ли, учитывая тот факт, что Будда отрицал помощь богов и свою божественную природу. Однако слова самого Учителя и практика его Учения в дальнейшем — это совершенно разные вещи. В махаяне Будда Шакьямуни является уже не отдельным человеческим индивидом, который путем личного духовного прорыва достиг Освобождения, а одним из воплощений божества, безликим принципом, который приходит на землю с целью дать Закон человеческим существам. Таким образом, человеческие усилия по достижению просветления значительно обесцениваются, зато дается надежда на помощь бодхисаттв и будд, которые могут поднять верующего до своего уровня. Личное спасение в махаяне — не конечная цель. Главной целью является достижение состояния бодхисатвы, в котором человек может спасать другие существа. В этом отношении учение махаяны близко к христианству, где услышавший учение должен нести его людям, способствуя их спасению.

Отношения между сторонниками махаяны и хинаяны довольно сложные. С одной стороны, это очень близкие школы. Махаяна выделилась их тхеравады, и долгое время эти школы сосуществовали в примёрно равных условиях. Однако в более поздние времена сильнейший, то есть в нашем случае более многочисленный. Не удивительно, что именно учение махаяны стало наиболее быстро распространяться по всему миру. Махаяна является господствующим религиозным учением в Тибете, Монголии, Китае, Японии. А ведь именно из этих стран и проникает буддийское Учение на территорию бывшего СССР, в США, в Европе. Таким образом, тот буддизм, который мы можем наблюдать в западной (в том числе и российской) литературе, это, как правило, буддизм махаяны. В христианстве по социально-политическому значению махаяну можно сравнить с западным христианством, или католицизмом, в то время как положение хинаяны сходно с положением восточного христианства, или православия.

Махаяна более приближена к реалиям жизни. Ее учение более разносторонне, в ней разработаны подходы к разным группам верующих. Махаяна более благосклонно принимает различные новшества, творческие искания своих адептов. В то же время хинаяна отличается более суровой практикой, ее учение ближе по духу к Учению Будды.

Однако есть еще одно чрезвычайно популярное в мире направление, успешно конкурирующее и с хинаяной, и с махаяной. Это ваджраяна. Если хинаяна это «Малая колесница», махаяна — «Большая», то ваджраяна — это «Алмазная колесница». По сути, ваджраяна считается одним из направлений махаяны, однако по популярности и оригинальности учения это направление успешно конкурирует с материнской ветвью. Не надо забывать, что и сама махаяна откололась от тхеравады. Зародившись в Индии, она сохранилась в разных формах в таких странах, как Китай, Индонезия, Шри-Ланка, Япония. Однако территорией, где ваджраяна получила полное господство, является Тибет. Тибетские адепты ваджраяны разделяют махаянский буддизм на две большие части: на «причинную колесницу» парамит и на «результативную колесницу» мантры. Причем традиционный буддизм махаяны считается неэффективным, так как в результате его практики можно получить Освобождение лишь в течение целого ряда перерождений. В то же время достичь Освобождения можно с помощью тантра-йоги. Тантрический буддизм — одно из самых интересных религиозных учений. Однако интересен он не столько своей доктриной, которая мало чем отличается от доктрины ортодоксального буддизма, сколько своей практикой. Кто не слышал о чудесах, творимых тибетскими ламами. И на снегу они могут спать, и левитировать, и даже оживлять мертвых. Действительно, десятилетиями развивая сверхнормальные способности, тибетские буддисты в силах делать вещи, которые не поддаются научному объяснению и никак не вписываются в круг человеческих возможностей. Так, такие полумистические вещи, как ясновидение, считаются для тибетского мистика достаточно обыденными, разве что обладают этим качеством далеко не все практикующие, а только самые упорные и одаренные. А сама жизнь тибетцев настолько сурова и аскетична, что даже способности обычного жителя Гималаев поражают воображение, ведь выживают в этих суровых условиях лишь действительно самые выносливые, стойкие и сильные. Попытки же многих искателей истины из других стран, которые приезжают в Тибет «за знаниями», обречены на провал. Чтобы смочь то, чего достигают тибетские ламы, нужно родиться в Тибете и прожить там жизнь. Зачастую даже сильный и очень выносливый европеец физически не в состоянии перенести обычную жизнь в тибетском монастыре, даже если он не утруждает себя весьма нелегкой йогической практикой. Кто тешит себя надеждой, что само пребывание в Тибете значительно подымет его духовный уровень, пусть не обольщается. Достаточно почитать распространенные на территории СНГ книги тибетского ламы Лобсанг Рампы, чтобы уяснить себе реальную картину тибетской жизни. Тибетские монастыри, так же, как и у нас, под завязку забиты случайными людьми, которые собираются там в надежде получить кров над головой и пропитание. Встречаются там и странники, по простому — бродяги, и обычные бомжи (бомж он и в Тибете бомж), и нищие, которые приходят сюда за куском хлеба. Духовный уровень этих людей ничуть не выше, чем у подобного населения нашей страны. Среди монастырских служек также встречаются самые различные люди. Есть и действительно одаренные и великодушные монахи, однако есть и такие, которым самое место в бандитской группировке или на скотобойне. Рампа описывает случай, как его, еще совершенно маленького послушника, обварил кипятком один из таких «служек». Причем, замечает он, такое отношение не являлось чем-то из ряда вон выходящим. И даже настоятель монастыря, человек чрезвычайно мягкосердечный, признался, что ничего не может сделать с таким недостойным поведением своих подопечных. В православных монастырях, видимо, дело обстоит несколько лучше. Впрочем, объективно судить о таких вещах трудно. У тибетцев свой взгляд на жизнь, своя мера жестокости и милосердия. У славян своя культура и свои ценности. И вряд ли человек из одной культуры может (и должен) обрывать свои корни, чтобы искусственно пустить их в чужой для него среде. Хотя у некоторых это получается.

Раз уж мы заговорили о Тибете, не упомянуть о таком чрезвычайно распространенном направлении буддизма, как ламаизм, было бы большим упущением. Тем более что именно ламаизм является действующей буддийской религией на территории бывшего СССР. 

Ламаизм не является в полном смысле ни махаяной, ни ваджраяной. Однако он сочетает в себе черты этих направлений. Сам термин «ламаизм», так же, как и хинаяна, далеко не однозначен. Во-первых, ни тибетцы, ни калмыки, ни тувинцы и ни монголы так свою религию не называют. В Тибете, например, местный буддизм называют словом «закон», или «путь». Во-вторых, разновидностей ламаизма, как и направлений в махаяне, немало, и различия между ними довольно велики. Поэтому иногда термин «ламаизм» применяют только для обозначения тибетской школы гелугпа. В-третьих, с начала шестидесятых годов 20 века европейская наука отказалась от использования этого термина в связи с тем, что с 1959 г. китайские власти начали репрессии против тибетских монастырей и монахов, мотивируя это тем, что ламаизм не является буддизмом, это лишь результат деградации и извращения буддийской религии. Опасаясь, что ламаизм будет уничтожен, Далай-лама ХIУ предложил своим последователям и ученым отказаться от употребления этого термина, заменив его обтекаемым определением «национальные формы буддизма».

В ламаизме содержатся те же религиозные и философские концепции, что и в других формах буддизма. Однако акценты на них расставлены по-разному. Так, особое место в ламаизме уделяется практике тантрической йоги, которая способна, по мнению тибетцев, «форсировать» процесс достижения Просветления. Однако эзотерические знания — мандалы, маитры, секретные мудры и психотехнику — невозможно передать другому в книжном виде. Для того чтобы постичь Тантру, необходимо непосредственное руководство опытного учителя. ) Священные тексты ламаизма — Гаиджур и Данджур — являются необходимыми для изучения, однако без эзотерической практики изучение их бесполезно. Заниматься же тибетской йогой, которая является модифицированной формой йоги древнеиндийской, не имеет смысла, если вы не имеете наставника. 

Учитель в ламаизме — это не просто преподаватель каких-либо дисциплин. Этот человек постоянно наблюдает за своим учеником, воспитывает его, лечит его и следит за каждым его движением. Для ученика учитель — это отец и мать в едином лице, это мудрый врачеватель и воспитатель, это опытный педагог и великий мастер. Учитель обязан изучить своего ученика досконально: и его характер, и особенности его физиологии, и его слабости и сильные стороны, и его психологию. И только в буквальном смысле поняв, из чего состоит ученик, учитель мог приступить к испытаниям, проверяя его на «прочность». Если ученик проходил все тесты, он допускался к обучению. Причем обучение подбиралось, строго индивидуально, с учетом всех психофизиологических особенностей обучаемого. 

Наставник нес персональную ответственность за своего ученика. Причем ответственность эта понималась гораздо более широко, чем ответственность «за жизнь и здоровье учащегося» в западных школах. Лама принимал на себя ответственность за всю дальнейшую жизнь ученика, за все поступки, которые он совершал и которые мог совершить в будущем, за применение им своих знаний на практике. Учитель должен был быть очень осторожен в передаче знаний: неверное истолкование секретных положений и практик Тантры могло не просто оказаться пустой тратой времени и сил, но и нанести непоправимый вред самому ученику и его окружению. А неверно 
направленная практика Тантры могла иметь самые катастрофические последствия: путем упорных тренировок ученик развивал такие способности, с помощью которых его мощь и влияние на людей многократно возрастали. Так, для тибетских лам не является недостижимым чудом левитация, или самая настоящая телепортация. Да, по многочисленным наблюдениям, тибетский лама высокого уровня может перемещать свое тело в пространстве, просто пропадая в одном месте и появляясь в другом. Энергетика этих людей такова, что они способны нагишом сидеть на снегу в двадцатиградусный мороз, при этом генерировать вокруг себя такое тепло, что его хватает, чтобы растопить под собой лед и согреть все живое в радиусе одного-двух метров вокруг своего тела. Прибавить к этому великолепные врачевательские способности, которые могут показаться чудом, мы ведь слышали о тибетской медицине? Да еще парапсихологические способности чтение мыслей, способность к внушению, ясновидение. Ну, чем не портрет сверхчеловека? Страшно себе представить, что такой лама вдруг направит свои способности на черное дело. А такое бывало, о чем говорят тибетские предостережения. Именно поэтому отбор учеников производился чрезвычайно тщательно.

Что же представляет ламаизм на современном этапе? Цитадель ламаизма, Тибет, находится в составе Китая. И если традиционный махаянистический буддизм коммунистическая власть принимает хотя бы как культурное наследие, то с тибетским ламаизмом дела обстоят гораздо хуже. С 1959 г., когда ламаизм был объявлен деградировавшей формой буддизма, против него начались репрессии. Разрушались тибетские храмы, выселялись монахи. Далай-лама ХIУ был вынужден уехать из Тибета и с тех пор живет в эмиграции. Остаться в стране Тэнзин Гьятцо, или Его Святейшество далай-лама ХIУ, просто не мог. С 1949 по 1951 г. между Тибетом и Китаем шла война. Народно-Освободительная Армия Китая, вела полномасштабные боевые действия, завоевывая территорию, которую коммунистическое правительство считало своей. Война была жестокой: Далай-лама принял решение обороняться и призывал к этому народ. Решение это далось ему нелегко, ибо убийство человека для буддиста — грех тяжелейший. Однако при определенных обстоятельствах война оправдана. Как раз такие обстоятельства, по мнению Его Святейшества, и сложились в период оккупации Тибета. 

Тибетцы защищались отчаянно. Китайцы сотнями гибли в горах не только от рук коренного населения, но и от голода, сурового климата, горной болезни. Но остановить лавину самой многочисленной в мире сухопутной армии они не смогли. Далай-лама был вынужден покинуть Лхасу, столицу Тибета, и укрыться в Дромо, маленьком поселении недалеко от границы. Однако вскоре его нашли и там. Несколько лет он провел, подчиняясь прихотям китайских властей. Он видел, как рушились монастыри, как разгонялись монахи, как китайцы вели себя в его стране, как оккупанты. Когда же репрессии против его религии были оформлены документально, Его Святейшество уехал в эмиграцию.

Нынешняя резиденция Далай-ламы — город дхармасала в Северной Индии. Вместе с ним живет большая община тибетцев, насчитывающая несколько десятков тысяч человек, сохранившая веру своей страны. Тибетские буддисты также проживают в Европе, США, России, где создают свои общины и регистрируются как религиозные организации. Однако в самом Тибете дела обстоят плачевно: несмотря на то, что с 1976 г. гонения на ламаизм прекратились, согласно действующей норме китайской Конституции о свободе вероисповедания, былого могущества тибетский буддизм не достиг. Опомнившись, китайские власти совместно с администрацией Тибетского автономного округа пытаются восстановить самые известные храмы и культурные памятники, а в 1983 г. в Тибете была даже построена буддийская академия. Однако подлинная традиция была прервана, и эти усилия скорее декоративны, чем результативны. Власти КНР просто не хотят портить себе международный имидж, но в реставрации истинного ламаизма они никак не заинтересованы. Впрочем, в глухих местечках сохранились немногочисленные общины, где по сей день продолжается религиозная традиция. Однако той полноты и масштабности, которая существовала еще полвека назад, естественно, не наблюдается. 

Для европейцев в этой ситуации есть один положительный аспект. Только теперь, более тесно соприкасаясь с другими культурами, тибетские ламы стали открывать свои секреты. Начало выходить множество книг по практике тибетской Тантры, печатаются откровения известных тибетских лам. Не представляет сложности найти в обычном книжном магазине священные и засекреченные ранее тибетские тексты... Да и для того, чтобы поучиться у настоящих тибетских наставников, теперь нужно ехать в Тибет. Там, на родине ламаизма, у нас практически нет шансов найти островки, где сохранились остатки этой загадочной религии. Зато деятельность лам в эмиграции всегда на виду, ибо теперь они живут по законам западного мира и охотно принимают в ряды учеников тех, кто раньше об этом не мог мечтать. 

Однако в других, традиционно ламаистских регионах, положение не столь плачевно. Так, в Монголии ламаизм возрождается. Вновь открыт знаменитый буддийский монастырь, построенный в 1838 г., — Гандентекчинлинг. В конце тридцатых годов ХХ века, во времена гонений на религию, он был частично разрушен, монахи репрессированы. Однако уже с 1949 г. вновь открыт. В 1970 г. при монастыре открылась Буддийская духовная академия, которая готовит кадры для буддийских монастырей Монголии и России. При монастыре находятся библиотека, насчитывающая более 50 тысяч экземпляров буддийских рукописей, два буддийских храма. Для приема гостей построена специальная юрта. К услугам посетителей гигантские курительницы, в дыму которых освящают четки и головные уборы. В монастыре хранится уникальный священный текст ламаизма — книга Ганджур, написанная золотом на черной бумаге. В монастыре проживает более ста лам.

Активное возрождение национальной культуры началось в Монголии с 1989 г. Реставрируются буддийские монастыри, активизируются связи с буддистами из других стран. Реорганизована сама структура управления буддийским движением. Так, путем демократических выборов избран глава монгольских буддистов — хамбо-лама. Монгольские буддийские общины стали членами Азиатской буддийской конференции за мир, штаб-квартира которой теперь находится также в Монголии, в Улан-Баторе. Раз в два года здесь проходят конференции этой организации, издается ее официальный журнал «Буддисты за мир». 

Одним из самых интересных направлений буддизма является такое достаточно древнее, но, тем не менее, как нельзя более актуальное для реалий сегодняшнего дня направление, как дзен. Не случайно именно дзен-буддизм так полюбили в США, где сама жизненная философия американского успеха близка к философии дзен-буддизма. Именно дзен стал одним из самых популярных направлений буддизма в западном мире. О роли дзена в восточных боевых искусствах будет рассказано позже, а вот о роли дзена в повседневной жизни и о самых привлекательных его чертах мы попробуем рассказать уже в этой главе. 

Итак, что же такое дзен-буддизм, и каково его современное понимание? Вообще дзен — это японское слово. Означает оно не что иное, как медитацию. В китайском варианте это направление звучит как чань, в индийском — дхьяна. С традиционным буддизмом у дзена разногласий практически нет. Это одно Учение. Вот только методы достижения Просветления разные. Настолько разные, что со стороны кажется невозможной их принадлежность к одной и той же религии — к буддизму. 

Зародился дзен в Китае, хотя многочисленны легенды повествуют, что это направление произошло из Индии. Дзен — направление чисто практическое. Теоретические размышления не поощряются, главное место уделяется практике. Если в традиционных школах махаяны или хинаяны огромное внимание уделяется изучению священных текстов, догматов буддизма, имеется стройная система обучения от простого к сложному, и прогресс планируется как линейный, то обучение в дзене — процесс непредсказуемый. Ведь в дзене делается упор не на помощь богов или накопление заслуг и даже не на постепенное постижение все более и более глубоких истин, а на мгновенное озарение, мгновенное постижение истины. Мастера дзена ничему не учат. По крайней мере, они сами так утверждают. Они лишь создают условия для того, чтобы у ученика возникло состояние «сатори», или «озарения», которое и есть главнейшая цель дзена. Как же достигается это состояние? Вот здесь мы и сталкиваемся с парадоксами этой странной религии. Чтобы подвести ученика к нужному состоянию, для начала его отучивают... логически мыслить. То, чему учат практически все без исключения традиционные буддийские школы, считается в дзене только помехой. Наш обычный ум, который цепляется за какие-то ментальные конструкции, не может постигнуть истину. Он не может выйти за пределы самого себя. Он только мешает. Таким образом, задачей учителя является приведение ученика в такое состояние, в котором он полностью перестанет полагаться на какие-либо умственные выводы и свой прошлый опыт, отбросит все накопленные знания, которые лишь «замутняют» истинное видение вещей, и станет размышлять совершенно спонтанно, как размышляет только что родившийся младенец. Однако это вовсе не означает, что дзенские мастера наивны и неразумны, как дети. Познаниям этих людей и живости их ума можно только позавидовать. А уж быстроте их реакции и мгновенности Выводов нет равных. Хотя со стороны некоторые их поступки и реакции могут казаться неадекватными. По крайней мере, на первый взгляд.

Дзен чрезвычайно популярен. В шестидесятые годы ХХ столетия Западная Европа и США переживали настоящий бум дзена. Дзенские наставники проповедовали, чуть ли не на площадях, собирали огромные аудитории и, естественно, деньги. В Европе и Америке впервые в истории строились дзенские буддийские храмы. Издавалась многочисленная литература, дзенские психотехники и его философию изучали на государственном уровне в научных университетах.

А виновником такой популярности дзена на Западе был японский буддолог, долгое время преподававший в университетах Европы и США (в том числе в таких престижнейших заведениях, как Колумбийский и Гарвардский университеты), Дайсэцу Тэйтаро Судзуки. 

Когда-то Судзуки сам был послушником в дзенской школе Риндзай-сю. Однако интересы этого разностороннего человека не ограничивались одним лишь дзен-буддизмом. Он написал множество работ по проблемным вопросам буддизма махаяны, чрезвычайно интересовался возможностями адаптации восточной культуры к западным реалиям. Однако знаменитым он стал благодаря пропаганде дзена. Являясь признанным мастером, носителем традиции, и в то же время, будучи чрезвычайно образованньим человеком (он имел филологическое образование), Судзуки смог донести до западного автора непростую суть дзенского учения. Дзен в изложении профессора стал близок и понятен западному читателю и оказался довольно привлекательным учением для стран, где духовные традиции были либо утрачены, как в Европе, либо еще не сложились, как в США. 

Дзен начал активно проникать в западную культуру. Его положения стали использовать в психологии, философии, литературе, музыке и живописи. Почитайте произведения Германа Гессе, посмотрите на картины Ван Гага, послушайте музыку Малера или Кейджа. Эти люди использовали в своем творчестве дзен. Он виден и в их произведениях, написанных по наитию, в состоянии творческого озарения. Философия Альберта Швейцера питается дзеном. В трудах Карла Густава Юнга или Эриха Фромма, их психологических построениях ясно звучат дзенские мотивы. 

На сегодняшний день дзен не является самой популярной буддийской школой. Все же количество «коренных» буддистов значительно превышает количество новообращенных западных адептов. Однако дзен в наши дни сохраняет достаточно прочные позиции как на своей исконной территории, то есть в Китае, Японии, Корее, так и на Западе. Цифры говорят сами за себя: только приверженцев школы Сото-сю насчитывается около 7 миллионов человек. Школа Риндзай-сю, к которой принадлежал Судзуки, собирает под своими знаменами не менее 3 миллионов человек. Дзенские монастыри и центры изучения дзена функционируют в Японии, США, Франции, Германии и Англии. 

Дзен живет и развивается. Теперь, когда бум дзена прошел, настало время серьезно и основательно изучить все аспекты этого явления. Что и делается психологами, учеными, философами и медиками. Проводятся фундаментальные исследования, появилась практическая литература, есть выбор. С уверенностью можно сказать, что дзен является для западной культуры чрезвычайно ценным приобретением. 

Теперь, когда он прошел школу аскетизма и созерцания, когда он получил знания из уст известнейших учителей, Сиддхартха понял, что идти ему больше не к кому. То, что предложил ему Арата, что могли дать ему Алара и Уддаха, его не устраивало. Не такое спасение искал наследник Шакьев. Не таким видел освобождение от страданий. Но иного знания ему никто не мог дать. Оставалось одно: искать это знание самому. Благо инструменты для этого у него были: тело, закаленное в аскезе Аратой, и сильный, незамутненный дух, познавший свою мощь в общине созерцателей. 

Были у него и первые ученики. Всего пятеро: Каундинья, Асваджит, Вашпа, Маханаман и Бхадрика. Это были послушники, которые покинули общину созерцателей после того, как Сиддхартха заявил о своем уходе. Что же — он постиг учение аскетов и созерцателей. Отчего же он не может иметь учеников? Однако даже наличие учеников не снимало болезненного вопроса, что делать дальше? Практиковаться в созерцании? Дойти до пределов возможно го в аскетизме? Ведь сам- то он знал, что не достиг того, о чем мечтал. Как же он сможет учить других? Над этим стоило поразмышлять. И Сиддхартха опустился в Падмасану, называемую великой позой лотоса, и погрузился в глубокую медитацию. Но положение в странах, где буддизм исповедуется традиционно, не намного лучше. Взять, к примеру, Японию. Вот уж где действительно цитадель буддизма! Разве не эта страна дала миру замечательнейших дзенских учителей? Разве самое популярное обозначение дзена — не японского происхождения? Разве не Япония — страна самых прочных традиций и консервативно настроенного населения? Но не все так просто. Да, традиции в Стране восходящего солнца сильны. Однако западное влияние, общее ускорение жизни, да и чрезвычайно болезненное поражение Японии во Второй мировой войне дали о себе знать. Традиционные ценности теряют свою привлекательность. Да, японцы все еще отдают им дань уважения. Но, похоже, всерьез старые традиции многие уже не воспринимают. 

То же происходит и с буддизмом. Да, это учение одно из самых распространенных учений в Японии. Да, число приверженцев буддизма впечатляет. Только священников в одной из популярнейших дзенских школ Сото-сю — насчитывается семнадцать тысяч. В школе амидаистского толка, Дзёдо-синсю Хонгандзи ха, их даже больше — около двадцати семи тысяч. А ведь есть еще далеко не маленькие школы Сингон-сю Отани ха, Дзёдо-сю, Нитирэн. сю, Коясан Сингон, Риндзай-сю Мёсиндзи, Тэндай-сю, Сингон-сю Тисан ха... Прибавим сюда еще немалое количество последователей, и можно представить, что об упадке буддизма в Японии говорить не приходится. А ведь названные школы — это только школы традиционные. В последнее время набирают силу вовсе не они, а школы необуддийского направления.

Необуддизм нельзя считать буддизмом в полном смысле этого слова. Это скорее смесь религий, это попытка «сваять» новую, более удобную, более понятную религию, которая сможет лучше удовлетворять потребности какой-то группы населения. Необуддизм бывает разный. Какие-то его направления близки к буддизму традиционному и лишь по-иному интерпретируют его нормы. Другие же не имеют почти ничего общего с традиционным буддизмом, называя себя буддийскими лишь в силу, использованную каких-то отдельных положений буддийского Учения. Некоторые из необуддийских сект занимаются активной созидательной деятельностью, но есть среди них и откровенно деструктивные. 

Японские необуддисты, как правило, в большинстве своем молодые образованные люди, чрезвычайно активные и вовсе не похожие на постоянно погруженных в себя монахов традиционного толка. Руководители необуддийских общин, как правило, не питают иллюзий относительно истинности своего учения и, в основном, используют популярность своей секты для обогащения. Многие необуддийские секты ведут активную политическую деятельность, весьма настойчиво работают с общественностью. В этом отношении ситуация в Японии очень напоминает российскую пока буддийские священники, образно выражаясь, «спят в шапку», традиционно получат доходы с отправления различных обрядов, от бракосочетания до погребения, их новоиспеченные «братья во Будде» вовсю проповедуют на улицах, из кожи вон лезут, чтобы донести свои идеи до каждого, кто уделит им хоть минуту времени, используют все возможности, чтобы завербовать еще одного своего сторонника. Ну чем не российские сектанты, успехи, в завоевании паствы которых настолько впечатляют, что даже традиционно консервативная православная церковь вынуждена начать с ними серьезную борьбу. Однако борьба эта пока ведется слишком вяло: видимо, паствы еще хватает на всех. Пока еще разнообразные кришнаиты, мунисты, сайентологи и новоапостолы не обрели такого влияния, чтобы оставить без куска хлеба православных священников.

А вот сектаятам нужно крутиться: секта — это ведь, в первую очередь, коммерческая организация. Мы вам предлагаем учение, вы нам — деньги. Или имущество. Впрочем, схемы могут быть и более сложными. Скажем, для привлечения очередного сторонника можно изобразить полное бескорыстие, приглашать его на бесплатные обеды, оплатить лечение или поездку на молитвенное собрание, помочь деньгами в случае нужды. И лишь когда «клиент созрел», можно начинать его «доить». Иногда весьма основательно. 

Большинство необуддийских сект Японии имеют авторитарный характер. Это означает, что в секте имеется один авторитетный лидер, которому нужно подчиняться. Степень подчинения может быть разной, в зависимости от характера секты. Особое внимание необуддисты уделяют молодежи. Во-первых, это самая перспективная часть населения. Это сила, будущее, напор. Во-вторых, зрелого человека нелегко «уговорить», ибо его жизненного опыта обычно хватает, чтобы быстро определить истинные интересы той, или иной организации. 

Как правило, все необуддийские религии монотеистичны. Это значит, что они не признают многобожия и поклоняются только одному божеству или, как свойственно раннему буддизму, одной личности — Будде. Японские необуддисты, как правило, тесно связаны с учениями Нитирэна, одной из самых популярных буддийских школ Японии. Нитирэн же, и свою очередь, завоевывал популярность и средневековой Японии именно благодаря простоте своего учения, ориентации на народ.. Примерно такой же феномен наблюдается и с родственными Нитирэну необуддийскими учениями: их основной контингент — это рабочие, мелкая буржуазия, небогатая интеллигенции видящая в сектах блестящую возможность разбогатеть. Самыми популярными необуддийскими школами являются Сока гаккай Риссё косай кай, Рэй ю кай, Сине эн. Последняя не принадлежит к Нитирэновскому направлению, она ближе к традиционным буддийским школам. 

Одной из таких сект, наверное, наиболее, известной, является движение Аум Синрикё. Основателем этой сектьи является Чизуо Мацумото, более известный под псевдонимом Сёко Асахара.

В завершение третей главы можно сделать выводы о том, что именно буддизм является наиболее распространившейся религией, вышедшей далеко за пределы своего возникновения. Хотя в самой Индии буддистов меньше чем в других странах он оказал огромное влияние на умы людей. Его многообразие подтверждает теорию о том, что чем дальше идея распространяется от места зарождения, тем более она претерпевает изменения.




Список литературы



	 Альбебиль М.Ф. Индия: беспредельная мудрость – Москва: «Алетейа», 2003.– 416с.

	Антонова А.Б. История Индии – Москва: ВЛАДОС, 1979.– 215с.

	 Антонова К.А., Богард-Левин Г.М., Котовский Г.Г. История Индии – Москва: Мысль, 1973.– 558с.

	Бернье Ф. Исторические последствия культурных переворотов – Киев: Феникс, 2000.– 315с.

	 Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация – Москва: Республика, 1980.– 432с.

	 Бэшем Г. Чудо, которым была Индия – Москва, 1977.– 135с.

	 Васильев Л.С. Культы, религии и традиции в Китае – Москва, 1970.– 359с.

	Васубандху Абхитхармакхоша –СПб: Андреев и сыновья, 1994.- 578с.

	 Васубандху Абхитхармакхоша: пер. с тибетского Семичева Б.В., Брянского М.Г. – Улан-Удэ, 1980.– 679с. 

	 Востокова Е. Пророки – Ростов-на-Дону: Феникс, 2005.- 252с.

	 Герасимова К.Н. Традиционные верования в культовой системе ламаизма – Новосибирск: Наука, 1989.– 392с.

	 Герман Гессе Сидхартха – Москва: Республика, 1993.– 567с.

	 Гольцман Е.Е. Другой глаз: книга об обычаях и суевериях народов мира Москва: Альм. «Весы», 1991.- 59с.

	 Гумаюнов Л.С. Индия: исторические, культурные, социально-экономические проблемы – Москва: Наука, 1972.- 278с.

	 Гумелев Л.Н. Ритмы Евразии 

	 Гуревич П.С. Нетрадиционные религии на западе и восточные религиозные культы - Москва: Знание, 1985.- 64с.

	 Гусева Н.Р. Джайнизм – Москва: Наука, 1968.- 125с.

	 Гуттенлохер О.П. Ответственность человека в философии махаяны: Автореферат – Алматы, 2001.-38с.

	 Дхаммапада: пер. с пали Топорова И.К. – Москва: 1960.– 655с.

	Елисеева Г.А. История религий – Москва: ВЛАДОС, 1997.-320с.

	Ерышев А.А. Религиоведение – Киев: Феникс, 2001.- 270с. 

	 Иванов В., Трафимов Я. Религии Казахстана: справочник – Алматы: ВШП «Әділет», 1999.– 142с. 

	 Каменская О. Фрески острова Баш: Нескучные задачки // Юный художник, 2005.- №3, с.46-47

	 Карма Агван Йондан Чжампо Светоч уверенности – СПб: Орис, 1993.– 684с.

	 Колчигин С.Ю. Загадка Будды (книга гипотеза) – Алматы: изд.ин-та философии МИ-АИ РК, 1997.– 346с.

	 Комисаров С.А. Жизнь Будды – Новосибирск: Наука, 1994.– 381с.

	 Корнев В.Н. Буддизм – религия Востока - Москва: Знание, 1990.- 63с.

	 Кочетов А.Н. Ламаизм - Москва: Наука, 1973.- 199с.

	 Людвинская В. Всеобщая история религий мира – Москва, 2006.– 736с.

	 Медкова Е. Идеи и боги в индуизме // Искусство, 2007.- №14, с.18

	Неру Дж. Открытие Индии – Ростов-на-Дону: Просвещение, 1955.– 166с.

	 Осипов Ю. Великие восстания в Индии – Ростов-на-Дону, 1955.– 320с.

	 Панфилова Т.В. Человек в мировоззрении Востока - Москва: Знание, 1991.- 63с.

	 Прабхупада А.Ч. Бхактиведанта Свами Путешествие в глубь себя – Б.М. Бхактиведанта Бук Траст, 1997.- 318с.

	 ред. Абаева Н.В. Психологические аспекты буддизма – Новосибирск: Наука, 1991.– 240с.

	ред. Жуковской Н.Л., Корневой В.И. Буддизм – Москва: Республика, 1992.– 459с.

	ред. Карпова Ю.М. Всеобщая история религий мира – Новосибирск: Юность, 2004.– 658с.

	 ред. Кузищина В.Н. Источниковедение Древней Греции – Москва: изд. Московского ун-та, 1982.– 240с.

	 ред. Островской Е.П., Рудой В.И. Буддийский взгляд на мир – СПб: Андреев и сыновья, 1994.– 299с.

	Репина Л.П., Зверева В.В., Парамонова М.Ю. История исторического знания – Москва: Дрофа, 2004.– 288с.

	 Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии – Москва: Наука, 1980.- 205с.

	Сурженко Л.А. Буддизм – Москва: Книжный дом, 2006.- 384с.

	 Тибетская книга мертвых - Москва: Файр-пресс, 2000.- 326с.

	 Токарев С.А. Религия в истории народов мира – Москва: Политиздат, 1986.- 575с.

	 Хасанов И.М. Философия и психология бенгальского вайшнавизма: индуизм // Евразия, 2005.- №6, с.18

	 Чань-буддизм и культура психологической деятельности в средневековом Китае – Новосибирск: Наука, 1989.– 542с.

	 Шемякин Я.Г. История мировых религий – Москва: Рипол классик, 2005.- 430с.

	 Шмидт Э. История человечества: Индия, Цейлон, Индостан – Москва, 2005.– 518с.

	 Штейн В.М. Экономические и культурные связи между Китаем и Индией в древности (до 111 в.н.э) – Москва: изд. вост. лит., 1960.- 176с.

	 Эриккер К. Буддизм – Москва: Файр-пресс, 2005.- 301с.