Понятие культуры в культурной антропологии: некоторые тенденции

Понятие культуры в культурной антропологии: некоторые тенденции

Л.А. Орнатская

Названия культурная (социальная) антропология, «этнография», «этнология» на протяжении всего ХХ века используются в западной литературе для обозначения практически одной и той же области знания. Предпочтение одного из них, как правило, связано с традициями отдельных стран. Правда, иногда этнография как наука описательная разграничивается с этнологией как знанием теоретическим. Однако эти разграничения очень неопределенны, поскольку в период господства культа эмпиризма ориентация на теорию в западной науке оказалась размытой. Понятие «антропология», употребляемое главным образом в англоязычных странах, такой дифференциации не знает и используется как равнозначное и «этнографии» и «этнологии» в целом. Преимущественное использование в названии прилагательного «социальная» или «культурная» связано как с традициями той или другой страны, так и с тем, как конкретно антропология определяет предмет своего исследования. Однако и здесь нет четких различий. В частности, английская антропология называет себя социальной, между тем многие ее представители делают объектом своего исследования культуру, а не социальную структуру, или рассматривают последнюю как особый способ организации культуры. Начиная с Э. Тайлора, которого называют и этнографом, и этнологом, и антропологом, в западной, особенно европейской литературе возникает проблема определения дисциплинарного статуса того или другого автора, которая решается весьма произвольно и очень часто ориентируется на самоназвание. В современной литературе не прекращаются попытки разведения указанных областей знания, однако, разграничение проблемного поля культуры сталкивается с множеством трудностей. Слишком много общего в судьбе этих дисциплин и прежде всего таким общим является антропологический принцип, введенный в западную этнографию Тайлором, который и обусловил возникновение нового названия — антропология (культурная, социальная). Он же и теоретизировал этнографию, бывшую до этого описательной, прикладной областью знаний. В данной работе ставится задача рассмотреть некоторые тенденции в развитии западной мысли о культуре в ХХ веке на основе анализа понятия культуры, характерного для этого направления исследований в целом, что предполагает использование соответствующих названий как однопорядковых, хотя в заглавие выносится одно их них, особенно подчеркивающее специфику западной традиции.

Уже на рубеже ХIХ–ХХ веков в западноевропейской литературе выделяются два направления в исследовании культуры: философское и то, которое впоследствии, когда наметилось сближение культурной антропологии, этнологии и этнографии с социологией, стали называть этносоциологическим. Соответственно оформляются и два подхода к определению культуры, которые дали основание западным исследователям говорить о философском и этносоциологическом (этнографическом, этнологическом, культур-антропологи-ческом, социологическом) понятии культуры. Философские определения в этносоциологической традиции, интересующей нас, квалифицируются как «идеалистические»: сюда относят все те определения, которые сводят содержание культуры исключительно к духовному творчеству и рассматривают ее как продукт деятельности отдельных индивидов. Это аксиологические определения, в которых культура связывается с определенной степенью совершенства и для которых характерна оппозиция: культурный-некультурный (человек, народ, эпоха). Этносоциологические определения, в противоположность идеалистическим, квалифицируются как «реалистические». Это универсалистские определения, связывающие культуру с существованием всего общества и включающие в нее самые разнообразные стороны человеческой жизнедеятельности, для них главная оппозиция: культура-природа. Разумеется, это разграничение нельзя абсолютизировать: «идеалистическое» понимание культуры оказало большое влияние и на этносоциологию и наоборот. Следует также подчеркнуть, что эти две противоположные установки формально роднит одна общая задача — определить специфику человеческого способа жизнедеятельности, разница в том, как понимается «специфически человеческое» в каждой из них, что было связано в конечном счете с различием общеметодологических установок. Однако в целом тенденция разграничения прослеживается достаточно четко.

Европейская традиция связывает начало разграничения философского и этносоциологического подхода к исследованию культуры с именем Э. Тайлора (1832–1917). Строго говоря, Тайлору не принадлежит приоритет разграничения самого по себе — основные его тенденции наметились в европейской литературе уже на рубеже XVIII–XIX веков (Кант–Гердер). На Тайлора большое влияние оказала гердеровская универсалистская интерпретация культуры (хотя и не непосредственно, а через немецких историков, у которых она нашла большой отклик), но безусловно, в концепции Тайлора это размежевание приобретает законченную форму, получает гносеологическое и методологическое оправдание, превращаясь в сознательную исходную теоретическую установку исследования. Авторитет Тайлора как ученого во многом способствовал тому, что сформулированный им подход к культуре получил в европейской этнографии конца ХIХ века всеобщее признание. Как уже указывалось, Тайлор впервые ввел в этнографию антропологический принцип исследования, который при объяснении культуры исходит из рассмотрения ее с точки зрения натуралистически или психологически интерпретируемой природы человека. Сведение культуры к сущности человека мы находим уже у Канта, но в отличие от Канта, Тайлор отказывается от рассмотрения этой сущности как скрытой от человека субстанции. Окончательное становление нового понятия культуры в концепции Тайлора связано прежде всего с перенесением в этнографию основных исходных установок позитивизма. Ограничив сферу культуры сферой исторически данного — всей совокупности форм человеческого бытия, единственным творцом и носителем которых является реальный человек, побуждаемый к действиям своими физическими и психическими способностями, Тайлор потребовал строго научного исследования этих форм и отказался от аксиологического подхода к определению культуры. Отказ от метафизических спекуляций на тему «истинной» и «неистинной» культуры, позволил ему не только утвердить универсалистское понимание культуры (культура-все, что создано человеком), но и придать новое направление этнографическим исследованиям: конкретные формы «исторически данного» следует изучать с точки зрения установления сходства и подобия составляющих их конкретных элементов. «Явления культуры у различных человеческих обществ, — писал он, — поскольку могут быть исследованы лежащие в их основе общие начала, представляют предмет, удобный для изучения законов человеческой мысли и деятельности» (Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1939. С. 1).

Тайлор, как видим, пытался решить проблему, которая была главной для философии истории, но на другом материале и иными, естественно-научными методами. В современной литературе существует точка зрения, не лишенная оснований, согласно которой философия истории во второй половине ХIХ века уходит в этнографию, интересная для нас тем, что она лишний раз подчеркивает концептуальность новой этнографии, которая с этого времени стала называть себя и этнологией и антропологией. Традиционная этнография в концепции Тайлора становится прикладной. Первобытная культура, первобытные народы интересуют его уже не сами по себе, а как та сфера, на которой можно конкретно исследовать природу человека и человеческого общества — «специфически человеческое». Эту теоретическую установку западная этнография сохраняла на протяжении всего ХХ столетия и в тех случаях, когда она принципиально отказывалась от эволюционистских иллюзий Тайлора. Как бы ни менялись ее методологические предпочтения, она всегда, даже в эпоху засилья эмпиризма, работала на теоретическую перспективу: многообразие вариантов человеческого общежития интересует этнографов как основа для возможных обобщений, которые мыслились в свою очередь как фундамент для обобщений еще более широкого плана. Это в значительной степени концептуализировало и понятие культуры. Оно имело не только терминологический статус, обозначая сферу надприродного бытия человека или его отдельные аспекты: в нем фиксировались и установки исследования, теоретические позиции и методологические увлечения, что в конечном счете и обусловило многообразие определений.

Уже на рубеже ХIХ–ХХ веков понятие культуры становится важнейшей, ключевой категорией не только философии и гуманитарного знания («науки о культуре»), но и социальных наук, т. е. наук, ориентированных на позитивистские образцы («науки о природе»). Важнейшее место среди этих наук занимает этнография и культурная антропология. Изначальная конфронтация с «науками о культуре» предопределила и особое внимание к понятийному аппарату и прежде всего к главному понятию — понятию культуры. Оно в центре внимания всех исследователей, пишущих о культуре; его «уточнение» рассматривается как важнейшая задача, как гарантия научности. Понятие культуры разрабатывается не только как удобное в методологическом отношении понятие, позволяющее особым образом и достаточно «строго» систематизировать факты культуры, но и как понятие, выполняющее в социальном знании интегративную функцию. Попытки построения единой теории культуры, долгое время не оставлявшие культурных антропологов, шли прежде всего в направлении поисков «единого» понятия культуры. Эти поиски провоцировали многочисленные опыты систематизации имеющихся определений культуры, целью которых была не систематизация сама по себе, а установление степени расхождения и возможностей согласия. Одна из самых интересных систематизаций такого рода — работа американских антропологов А. Кребера и К. Клахона (Kroeber A.L., Kluckhohn C.K.M. Culture A Critical review of Concepts and Definitions. Cambridge, 1952), в которой подводится итог использования этого понятия в англоязычной литературе.

Хотя к концу ХХ века социальная наука отказывается от планов построения единой теории культуры, будучи вынужденной смириться с сосуществованием разнообразных, подчас самых противоречивых концепций, и даже оправдывает их многообразие, указанная работа надолго закрепила то относительное согласие, которое сложилось в этносоциологической литературе если не по поводу исходных установок исследования, то, по крайней мере, по поводу основной территории этносоциологического понятия культуры.

Обнаружив во втором издании своей книги 257 дефиниций культуры, Кребер и Клакхон разделили их на 6 типов. Первый выделенный ими тип дефиниций определяется как объяснительно-описательный. Это классический тип ранних этнологических определений культуры, наиболее ярким образцом которых является определение Тайлора: «Культура или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» (Первобытная культура. М., 1939. Р. 1). Второй тип дефиниций Кребер и Клакхон определяют как исторический, в его основе — акцент на традиции, которые выступают в качестве основного культурного фактора. Затем выделяются нормативные определения, где специфической особенностью культуры считается подчинение человека определенным правилам, нормам, стандартам. Четвертый тип — психологические определения, где делается акцент на психологический механизм формирования культуры. Сюда Кребер и Клакхон относят и те определения, которые рассматривают культуру как аппарат приспособления к среде. Пятый типа — так называемые структуралистические определения, где речь всегда идет о какой-то определенной культуре, при этом подчеркивается ее целостный характер и внутренняя связь, но ничего не говорится о культуре вообще. Наконец, шестой тип определений — определения генетические, делающие акцент на выяснении происхождения культуры, противопоставляя ее природе и подчеркивая ее общественный характер. Определения этого рода американские исследователи рассматривают даже не столько как особый тип, сколько как специфический аспект, свойственный большинству современных определений.

С определенными оговорками это можно сказать о всей классификации в целом: в ней фиксируются не только и не столько самостоятельные определения, но и те существенные аспекты, моменты, стороны, которые зачастую можно найти в одном определении или в серии взаимодополняющих, разъясняющих определений одного автора. Тем более, что единого критерия классификации нет: в одном случае авторы выделяют определения, делающие акцент на раскрытие эмпирической сферы культуры, в другом — те, где внимание заостряется на тех или других методах исследования. Во многих вариантах определений культуры, получивших широкое распространение в культурной антропологии и социологии ХХ века, в частности, перекрещивается «нормативный», «психологический» и структуралистический тип дефиниций (М. Мид, Р. Линтон, М. Герсковиц, Б. Малиновский), поэтому однозначное распределение авторов по указанным градациям представляет большую сложность.

Учитывая данную классификацию, постараемся, не ограничиваясь ее комментариями, сосредоточить внимание на том, как в культурной антропологии ХХ века интерпретируется объем понятия культуры, его эмпирическое наполнение. Здесь мы можем выделить две тенденции. Одна группа авторов в определении культуры идет вслед за Тайлором, стараясь собрать в своих определениях как можно больше явлений культуры и сделать эту совокупность логически более убедительной. Сюда относятся прежде всего определения культуры, характерные для традиционной, описательной этнографии. Это самые широкие определения, ориентирующиеся на тайлоровский «комплексный» подход. Традиция Тайлора поддерживается и многими культурными антропологами, которые давая определения культуры, пытаются все же упорядочить факты культуры под определенным углом зрения. К определениям такого рода тяготеют прежде всего эволюционисты, но не только они. Таким путем идет, например, английский антрополог Б. Малиновский, основатель функционального подхода к исследованию культуры, определение которого считается одним из самых широких в этнологии ХХ века, у которого культура есть «интегральная целостность, складывающаяся из потребительских средств и благ, конституциональных творческих принципов разных групп, человеческих идей и навыков, верований и обычаев» (Szkize z teorii kultury. Warszawa, 1958. S. 29).

К такому же типу определений можно отнести определение культуры американского социолога Ф. Линда: «культура — все то, что делают люди, занимающие общую территорию, способы этой деятельности и то, как думают и чувствуют, то, чем занимаются, их материальные орудия, ценности и символы» (Lind R. Knowledge for what? Princeton., 1948. Р. 19). Близость Тайлору не означает, что между определениями культуры Тайлора и указанных авторов можно поставить знак равенства. Определение культуры Линда и особенно Малиновского относится к числу тех, которые в классификации Кребера и Клакхона получили название «структуралистических», т. е. таких, в которых речь идет об отдельных конкретных культурах, между тем как у Тайлора — о сложной целостности, характеризующей культуру «вообще». Однако, если отбросить онтологизированное и закрепленное в этих определениях различие познавательных перспектив, то с точки зрения охвата различных сфер культуры они могут рассматриваться как однотипные.

Другая группа авторов, следующих в понимании культуры тайлоровской этнографической традиции, считает его вариант определения устаревшим. Тайлоровскому «собирательному» определению культуры эти авторы, а их большинство, противопоставляют укороченные варианты, снимая перечисление вообще или подчиняя его попыткам выделения основной, самой специфической черты культуры. Попытки «упорядочивания» тайлоровской классификации интересны тем, что дают возможность проследить, как конкретно интерпретировалось в этой традиции «специфически человеческое», т. е. то, что отличает человека от животного и соответственно представить, чем конкретно занимались этнологи и культурные антропологи, сделавшие ставку на изучение реальных форм человеческой жизнедеятельности.

Здесь прежде всего следует выделить традиционалистические определения культуры, характерные для эволюционистов, которые делают акцент на факт исторической преемственности. Такой подход намечен уже в определении Тайлора. В концепции классических эволюционистов не было места для исторической случайности, т. е. для возможности появления непредвиденных явлений. Каждая последующая фаза исторического развития культуры имела лишь те возможности, которые были запрограммированы предыдущей, а в целом — логикой развития человеческой природы. Это почти автоматически отразилось на понятии культуры и было закреплено этнологической традицией. Воспроизводство человеческого опыта, повторение его в каждом поколении подчеркивают в своих опредениях и многие функционалисты, которых роднит с эволюционистами в принципе холистическая методология — рассмотрение культуры как целостности, хотя и локальной.

Среди определений, интерпретирующих культуру в терминах наследования, можно выделить два варианта. Одни авторы абсолютизируют факт воспроизводства, исключая из культуры все творческое. Примером может быть определение известного американского антрополога-эволюциониста Р. Лоуи: «Под культурой понимается вся сумма того, что личность получает от своего общества — верования, обычаи, художественные нормы, обычаи питания, умения, которые человек получает не в результате собственно творческой деятельности, а лишь как наследие прошлого, унаследованное путем формального или неформального просвещения. (Lowie R.H. The Yistory of Etnological Theory. N.Y., 1937. Р. 3). Другой вариант трактует культуру шире, включая в нее не только унаследованное, но и приобретенное в результате творческой деятельности. Здесь делается попытка деятельностной интерпретации «специфически человеческого», однако творческое, новое рассматривается как то, что возможно на основе преемственности и что в свою очередь наследуется. Иллюстрацией здесь может служить определение культуры английского антрополога Р. Ферса, близкого к функционализму, но пытавшегося сочетать его с идеей изменения культуры: «Культура подчеркивает те компоненты богатств, как материальных, так и нематериальных, которые люди наследуют, используют, преобразуют, дополняют и передают». (Firth R. Elements of Social Organization, London, 1951, Р. 27).

Особое место среди определений культуры, разрабатываемых в русле тайлоровской позитивистской установки, занимают так называемые нормативные определения. В культурной антропологии ХХ века, особенно в американской, им, пожалуй, принадлежит ведущая роль. Примером одного из самых кратких определений такого рода может быть определение А. Рэдклиф-Брауна, который рассматривает культуру как «определенную стандартизацию способов внутреннего и внешнего поведения» (Radcliff-Brown A.R. A Natural Science of Society, Gleencoe, 1957. Р. 95). Более развернутый вариант находим у известной американской исследовательницы М. Мид: культура — это «выбор из целостного поведения, который группа людей общей традиции передает в целостности детям и частично взрослым иммигрантам, становящимся членами данного общества. Она охватывает не только искусство и науку, религию и философию, к которым слово «культура» относится исторически, но равным образом и технологию, политическую практику, незначительные интимные навыки повседневной жизни в виде способов приготовления и потребления пищи или убаюкивания детей ко сну, в одинаковой мере как и методы избрания председателя совета министров, либо смены конституций» (Mead M. Cultural Patterns and Technical Change N.Y., 1961. Р. 12-13).

Появление нормативных определений — своеобразная реакция на процесс сближения культурной антропологии и социологии; они входят в литературу по мере того, как в западном обществознании формулируется и упрочивается мнение, согласно которому специфическим предметом социологии является исследование коллективного (социального) поведения индивидов, т. е. примерно с 20-х годов. Под непосредственным влиянием социологии, культурные антропологи, по традиции никогда не делавшие различия между культурой и обществом, пришли к интерпретации культуры как суммы (а в последствии — как системы) человеческих поведений, осуществляющихся по особым правилам, образцам, моделям, которым стали приписывать основную роль в функционировании общества. Из культурной антропологии такое понимание культуры вошло в собственно социологию. Понимание культуры в терминах поведения рассматривается некоторыми исследователями как наиболее универсальный тип «структуралистических» (в классификации Кребера и Клакхона) определений, одинаково удовлетворяющих как социологов, так и этнологов. Следует заметить, что в послевоенные годы, наряду с определениями, фиксирующими лишь способы человеческого поведения (их иногда называют социологическими), появились и такие нормативные определения, где подчеркиваются и результаты, продукты человеческой деятельности. Это попытка еще большей универсализации понятия культуры, предпринятая в связи с тем, что описательная этнография по-прежнему продолжает концентрировать свое внимание на исследовании предметного содержания человеческой деятельности и исключение его из определения культуры противоречило бы устоявшейся традиции. Наиболее удачным образцом такого определения является, по мнению многих западных исследователей, определение известного американского антрополога и социолога Р. Линтона: «Культура — это уклад заученного поведения и результаты поведения, составные элементы которого являются общими для членов данного общества и передаются в его пределах» (Linton R. The Cultural Background of Personality. L.N.Y., 1945. Р. 31). Некоторые исследователи полагали, что по линии разделения этих «сфер влияния» проходит граница между традиционной этнографией, с одной стороны, и теоретической этнологией и социологией, с другой: этнография исследует продукты человеческой деятельности, этнология и социология — способы деятельности.

Большое место среди определений культуры, разрабатывающихся в русле тайлоровской этнологической традиции занимают определения, интерпретирующие культуру в терминах символического поведения, рассматривающие ее как «способность создания символов и надавания значений», «способность учения и научения», способность к созданию языка. Интерес ХХ века к лингвистической проблематике нашел отражение и в культурной антропологии, в том числе в эволюционизме. У Л. Уайта, видного представителя американской культурной антропологии, ее эволюционистской ветви, «культура — это совокупность явлений и действий (способов поведения), предметов (сделанных с их помощью орудий и вещей), идей (убеждений, знаний), чувств (отношений ценности), которые зависят от использования символов. Культура — это символический, непрерывный, кумулятивный и прогрессивный процесс» (American Sociological Review, 1947. Vol. 2. № 6. Р. 693) Здесь налицо самое широкое определение, где факты культуры организуются, упорядочиваются указанием на их зависимость от символической деятельности, что в конечном счете ограничивает как содержание культуры, так и область исследовательского интереса. В классификации Кребера и Клакхона символические определения отнесены к разряду «генетических», т. е. таких, которые фиксируют условия, повлиявшие на развитие культуры, ее причины. Дело, однако, в том, что те авторы, которые подчеркивают символическое происхождение культуры, как правило, делают символическую деятельность одновременно и главной характеристикой культуры. И с точки зрения содержания, эмпирической ценности символические определения можно располагать на одной плоскости с уже перечисленными.

Символические определения культуры можно разделить на две группы. К первой группе относятся те, которые не выходят за пределы объективистки ориентированной этнологии. В концепции Л. Уайта символ трактуется как «предмет, обладающий ценностью или значением, данным теми, кто им пользуется». Символический мир — это предметный мир, обладающий значимостью для человека. Здесь мы видим своеобразную попытку внедрения в этнологию аксиологического подхода, человеческого измерения: созданный человеком мир не безразличен ему; означивая его, человек тем самым оказывается способным сохранить его и передать по наследству. В тех случаях, когда знак и символ ассоциируются прежде всего с вербальной, словесной деятельностью человека, они так или иначе отсылают к предметному миру, миру вещей, это задается позитивистской установкой и этнологической традицией. Как бы ни определялись знак и символ (в концепции Л. Уайта это одно и то же), мир знаков и символов, а также стоящий за ними мир значений — это устойчивый мир, гарантирующий человеку возможность ориентации в нем.

Вторая группа определений — это определения, выходящие за пределы этнологической традиции. Долгое время они были не периферии этнологического знания и лишь к концу века заявили о себе со всей определенностью, хотя большинство антропологов их не принимает и сейчас, полагая, что они подрывают научный статус культурной антропологии. Это интерпретации, для которых характерен отказ от предметной трактовки символов. В частности, такой подход характерен для этнометодологии. Этнометодология — это направление в американской социологии, оказавшее влияние и на этнологию, на ее поиски «природы» человека. Здесь мы видим отказ от позитивистского объективизма: символы не отсылают к предметному миру, стоящему за ними, а своеобразным образом конституируют предметное поле человеческой деятельности. Этнометодология сложилась под влиянием феноменологии жизненного мира Гуссерля и Шюца. Человек в этих концепциях изначально является понимающим человеком и задача исследователя состоит в том, чтобы понять, как в разных культурах (и культуре «вообще») осуществляется это понимание. Основные усилия в этнометодологии нацелены на изучение рутины, которую люди используют в своей повседневной жизни и которая в конечном счете и порождает «чувство принадлежности к миру», т. е. понимание. Общество, считают этнометодологи, скрепляют не ценности, не нормы, не знаки (слова и предметы) сами по себе, а применяемые индивидами «методы» понимания обыденной жизни: устойчивость мира определяют не объективные, а субъективные структуры — символические системы, которые лишены устойчивых значений и носят как бы игровой характер. Мир значений, общих для всех, в этнометодологии (что отличает ее от концепции Шюца) не является изначально данным для индивидов. Он постоянно конституируется, задается заново и это всегда другой мир. Он поддерживается не стабильностью языка, а стабильностью процедур («методов»), связанных с его использованием. Общими могут быть лишь те смыслы, которые задаются этими процедурами. Для многих этнометодологов человеческие отношения и словесные отношения — это одно и то же, подлежащее одинаковым правилам. При этом не язык как таковой, а его использование в речи, болтовне, разговоре обусловливает реализацию человеческих взаимодействий, т. е. понимание. Таким образом, основной коммуникативной единицей является здесь не символ (слово, знание), а схема использования символа (символ символа).

В литературе есть попытки сочетания этого подхода с классическими объективными методами исследования чужих культур. В частности, можно сослаться на опыт известного французского социолога П. Бурдье, который в качестве антрополога (он начинал свою деятельность как антрополог) изучал чувство чести у крестьян-кабилов  (Алжир). Пытаясь как бы изнутри понять содержание чувств и мыслей кабилов, Бурдье обратил внимание на сложный ритуализм в их поведении, за которым не было никаких устойчивых значений. Он пришел в выводу, что это своего рода «символический капитал», обеспечивающий социальный порядок и взаимопонимание. Многие свои выводы Бурдье использовал и в своей социологической практике, перенеся их на исследование французского общества, поскольку социология в его интерпретации также ориентирована на исследование природы человека и специфики коллективной формы его бытия.

Краткий обзор определений культуры в «усовершенствованной» редакции позволяет отметить, что отказавшись от свойственного Тайлору комплексного подхода, многочисленные его последователи и интерпретаторы стали на точку зрения абсолютизации отдельных форм и проявлений человеческой жизнедеятельности, что в конечном счете обусловило и односторонность в решении вопроса о природе человека. Причина этого — онтологизация исследовательских перспектив, с которой, как известно, западная мысль боролась, но которая постоянно воспроизводилась в культурной антропологии и этнологии в силу их ориентации на изучение конкретных форм бытия. Понятие культуры, несмотря на все попытки уточнения его эмпирического содержания, было понятием — идеализацией, с помощью которой каждый раз заново систематизировались факты культуры, одни при этом выдвигались на первый план, другие оказывались на периферии. Именно с помощью таких идеализаций западные социологи и антропологи надеялись охватить всю полноту проявлений специфически человеческого и создать на этой основе единое понятие и единую теорию культуры. Как уже указывалось, эти попытки не удались, хотя, безусловно, имели и позитивное значение.

Следует, однако, заметить, что даже вместе взятые эти определения не отвечают претензиям на полноту охвата форм деятельности человека. Свойственная человеку способность передачи общественного наследия как в виде предметов, так и в виде норм и правил поведения — необходимое условие функционирования и развития общества. Благодаря процессу символизации человек не начинает каждый раз заново свой диалог с природой, но, будучи включенным в ту или другую культуру, усваивает опыт предшествующих поколений и той группы, в которую он включен, преодолевая тем самым ограниченные возможности собственной натуры. Символизация, безусловно, один из главных механизмов человеческой деятельности. Многие из форм социального поведения человека, прежде всего, институциональное поведение, предписаны нормами и ценностями. Однако этим не исчерпывается поведение человека в группе. Человек прежде всего действует непосредственно, практически. И вопрос о том, что генетически первично: непосредственная деятельность или символическая остается открытым до сих пор. На антропологию большое влияние оказала гипотеза антрополога-лингвиста Е. Сэпира о том, что язык предшествовал наипервейшим изобретениям человека, таким как умение разжигать огонь, обрабатывать камень и т.д. Однако многими исследователями, исходящими из очень различных теоретических и философских принципов, эта гипотеза опровергается, они доказывают тесную связь языковых форм с непосредственной практической деятельностью. Описание технологии получения стали не может заменить труд сталевара. Тот факт, что ни одна сложная система действий, охватывающих элементы «непосредственной культуры», не может обойтись без связи с элементами культуры символической, не снижает ее роли в структуре других видов человеческой деятельности. Культурная антропология прошла мимо проблемы взаимодействия символической и непосредственной деятельности и в частности проигнорировала тот факт, что культура может передаваться и передается не только символическим, но и непосредственным путем.

Другой характерной чертой этнологических определений культуры ХХ века является сужение сферы культуры до приспособления к культурной среде и ответной реакции на ее воздействие, сведение ее к процессу освоения созданных обществом ценностей. Процесс обогащения и видоизменения наследия прошлого, хотя и подчеркивался в некоторых из них, но по существу остался вне рамок исследования, равно как и поведения, которые выходят за пределы санкционированных обществом правил и норм. Исследование нормативно-приспособительных механизмов человеческого поведения, однако, не может претендовать на универсализм. Рассмотрение деятельности человека исключительно в плане приспособительных реакций человека к среде имело гносеологическое оправдание, ведь антропология длительное время занималась исследованием культур бесписьменных народов, где традиции отличались особой устойчивостью и темпы культурного обновления проследить было не возможно, что в значительной мере способствовало абсолютизации роли и значения культурного наследования и культурного принуждения. Универсализация такого подхода, однако, значительно искажает природу и характер человеческой деятельности.

Особенностью этнологических интерпретаций культуры является признание ее общественного характера. Идея социального, общественного характера культуры развивается в культурной антропологии в плане трех утверждений: 1) культура возможна только в рамках общества, 2) культура — продукт общества, 3) все факты культуры есть общественные факты, и наоборот. Объединяет их то, что «общественное», социальное интерпретируется, как и культура, антропологически. Среди антропологических интерпретаций культуры можно выделить биологические и психологические трактовки. Примером биологической трактовки может служить концепция Малиновского. Ставя задачу исследовать культуру, как целое, Малиновский понимал ее как структурную систему, определяемую общими биологическими потребностями. Общие биологические потребности есть, по его мнению, та единственная среда, с которой необходимо начинать изучение «человека в культуре», поскольку культура представляет собой не что иное, как сложный инструмент для их удовлетворения. «Общественное» в такой интерпретации не просто надстраивается над биологическим, но непосредственно им обусловливается. Биологический подход к истолкованию культуры, однако, не получил в культурной антропологии широкого распространения. Большинство антропологов и социологов исходили из психологического рассмотрения культуры, получившего распространение начиная с 20-х годов, когда в культурной антропологии была сформулирована проблема «личность и культура» в рамках которой стали изучаться различные формы взаимодействия между индивидом и «культурными группами».

Особое влияние на развитие психологического рассмотрения культуры оказал психоанализ. В попытке применения психоанализа к определению культуры можно выделить три подхода. Первый непосредственно связан с именем З. Фрейда и объясняет все культурные явления как прямой результат определенных инстинктов, преимущественно сексуальных, неизменных, внеисторических по своей природе, которые представляются как стержень всей психической жизни индивида. Фрейд не ограничивал структуру характера личности исключительно этими прирожденными импульсами, включал в нее и «социальное», которое выступает как совокупность требований со стороны общества, внушенных человеку в раннем детстве; роль социального, равного моральному сводится к подавлению природных инстинктов: все люди, согласно Фрейду, проходят одни и те же стадии психосексуального развития, которые могут проявляться по разному в зависимости от переживаний детства, накладывающих неизгладимый отпечаток на всю последующую жизнь человека. Культура, таким образом, есть результат столкновения двух самостоятельных начал, она вырастает как своеобразная форма сублимации психических реакций в ответ на социальное табу, как искаженная форма проявления природных инстинктов. Конкретно — исторические проявления отдельных культурных форм Фрейд трактует как символическое обозначение некоторых фундаментальных психологических комплексов: социальные организации, нравственные ограничения и религия вырастают из Эдипова комплекса, экзогамия — из инстинктивной боязни инцеста, капитализм — из анального эротизма и т.д. Фрейд имел немало последователей среди этнографов и историков культуры. Среди наиболее известных — В. Рейх, О. Ранк, Г. Рохейм. Одно время под его влиянием находился и Малиновский. Однако важно подчеркнуть не только непосредственное влияние выводов Фрейда на характер этнологических интерпретаций, сколько влияние его общеметодологической установки на интерпретацию культуры с точки зрения структуры личности, которая предполагает обращение исключительно к сфере индивидуального сознания носителя культуры и рассмотрение его как состоящего из двух частей: собственно индивидуального сознания, определяемого биологическими или психологическими потребностями, и той части, которая воплощает «социальное». «Социальное» — это фиксация в сфере сознания индивида тех общественных требований, которые к нему предъявляются.

Второй подход к интерпретации культуры в рамках психоанализа наиболее ярко представлен трудами А. Кардинера, Р. Линтона, М. Мид, Р. Бенедикт, у которых культура и различные социальные уклады формируются «базовой личностью». «Базовая личность» — это те черты, которые роднят индивида с другими членами данной этнической группы, эта такая структура характера, которая сложилась в результате обучения и в конечном счете определяется методами социализации ребенка. Это несомненно шаг вперед в интерпретации социального.

Третий подход связан прежде всего с именем Э. Фромма, который берет за основу функционирования любой социальной структуры так называемый социальный характер и связывает его генезис с взаимодействием экономического, идеологического и социального факторов, которое рассматривается в рамкам межперсональных отношений. Проблема культура в его концепции — это проблема усвоения социально желаемой структуры характера.

Психологическая трактовка характерна для всех поведенческих интерпретаций культуры. Под термином «поведение» понимается, как правило, вся совокупность психических отношений взаимодействующих индивидов. «Когда вообще анализируем культуру, — пишет известный американскимй антрополог М. Герсковиц, — отрываем в ней только серию реакций, сформированных согласно определенным нормам, характерным для индивидов, образующих группу. Это значит, открываем тогда людей реагирующих, людей, ведущих себя определенным образом, людей понимающих. Тогда становится ясно, что исследование берет в виде конкретного отдельный и временно определенный опыт людей в группе, что оно объективирует его и придает действительный характер». (Herskovits M. Man and His Works. N.Y., 1949. Р. 28).

Вместе с тем среди психологических интерпретаций культуры существуют некоторые различия. Одна группа авторов, полагая, что всякое исследование о культуре — это исследование о поведении и переживании отдельных людей, рассматривает культуру как простую совокупность индивидуальных психик: культурное единство, культурная общность — это только общность общего знаменателя. Другие настаивают на «объективности» культуры. Признание объективности культуры сводится при этом к признанию существования фактов человеческого сознания, являющихся чем-то внешним по отношению к индивидуальной психике. Эти общие моменты сознания конечной своей причиной имеют взаимодействие индивидуальных психик.

Требования объективности культуры разрабатываются и в другом плане. Для американских антропологов старшего поколения, для эволюционистов (Л. Уайт, Р. Лоуи, Кребер и др.) характерна была оппозиция психологическим интерпретациям культуры в целом. Они сомневаются, правомерно ли вообще рассматривать культуру в терминах поведения. Тысяча индивидов не составляет общества, между тем психологический анализ предполагает, что общество является только совокупностью индивидов. Эти антропологи предлагают рассматривать культуру как совокупность надпсихических явлений, как особый и обособленный класс явлений, независимый от конкретных форм человеческого поведения. Общество не генетически определяет культуру, оно лишь ее носитель. Общество при этом рассматривается как совокупность любых связей, любых взаимодействий между индивидами (как представителями животного мира, так и представителями человеческого общества), которые укладываются в определенную систему, где особь зависит от функционирования целого, либо является частью этого целого. В связи с этим понятие общества относится здесь по традиции (эта традиция существует и в рамках поведенческих интерпретаций, но выражена слабее) к большему количеству сообществ живых организмов, чем понятие «культура». Общество начинается уже там, считает Кребер, где мать только кормит свое потомство или родительская пара охраняет его. Затем он различает товарищество животных, живущих стадно, например, овец. Высокоорганизованными животными обществами являются такие, которые могут приобретать большие размеры и одновременно обладают устойчивой структурой, основывающейся на определенных отношениях между индивидами. К этой наивысшей категории Кребер относит сообщества насекомых и человеческое общество. Различие между ними в том, что одно обладает культурой, другое — нет. Культура, таким образом, атрибут общества, но «общественность» сама по себе не является ее необходимым условием. Социальные отношения — нечто стабильное, неподвижное, изначально заданное, от исследования их культурные антропологи этого направления, как правило, отвлекаются.

Проблема «культура и общество» не ограничивается рамками содержательной интерпретации. В силу целого ряда причин в культурной антропологии и социологии большое значение приобретает проблема их дефинитивного разграничения. Начиная с Тайлора, этнология не делала различий между культурой и обществом. Кребер, специально исследовавший этот вопрос, указывает на то, что в этнологической традиции понятие культуры охватывало «широкую феноменальную действительность» и не разрабатывалось в плоскости «метафизического, логического или вербального различения» относительно понятия общества, которое в социологической литературе также не дифференцировалось. И Конт, и Дюркгейм, например, говорили о социальных фактах тогда, когда контекст показывает ясно, что они имели в виду культурные явления. Тойнби часто рассматривал понятия общества и культуры как равнозначные. Также делали и французы. Термин «культура» использовался для обозначения всей сферы социального, которая в социологии обозначалась термином «общество». Размах понятия культуры в антропологии был очень широк — в нее включались язык, мифы, украшения, ремесла, гончарное искусство, типы тотема, шаманство, табу, обряды крещения, род, семья, племя, государство, экономика и т.д. (Kroeber A.L. The Nature of Culture. Chicago, 1952. Р. 161–163). Существование терминов «культура» и «общество» объяснялось прежде всего тем, что использовались они в рамках относительно обособленных систем знания: антропология и социология имели свой собственный предмет исследования, собственные методы и сферы влияния.

Но с конца ХIХ века в западной литературе наметилась тенденция сближения социологии и антропологии. Это сближение шло по двум направлениям. С одной стороны, ему содействовало превращение социологии в эмпирическую науку и окончательный разрыв с философией, что сильно изменило ее содержание, предмет и методы исследования: она занялась описанием «социальных изменений». Влияние позитивизма распространилось и на этнологию. С другой стороны, установлению тесных связей между антропологами и социологами способствовало проникновение в этнологию функционального подхода, оно означало социологизацию этнологии, отказ от традиционно свойственного ей исторического метода исследования. С конца 30-х годов между антропологами и социологами часто ставится знак равенства, и многие антропологи начинают называть себя социологами. Если до сих пор социологов и антропологов разделяли сферы влияния: антропологи занимались исследованием примитивных племен, а социологи — современных обществ, то к этому времени исчезают и эти различия. Неизбежно в этих условиях встала проблема разграничения двух исходных понятий.

Прежде всего она свелась к попыткам их эмпирического размежевания, но они оказались непродуктивными. Социологи и культурные антропологи, находившиеся под влиянием немецкой философии и социологии культуры (Шпенглер, А. Вебер) актуализировали проблему структурализации культуры. Появилась идея рассмотрения культуры как автономной сферы бытия в отличии от таких сфер, как технология и социальный процесс, но отказ от признания культуры как тотальности человеческого бытия антропологами не был принят. Хотя попытки спецификации антропологических исследований в направлении выделения особых сегментов культуры тем не менее получили довольно широкое распространение. По мере того, как теоретическое различение понятий становится общепризнанным, социологи все больше сосредоточивают внимание на анализе социального действия, между тем как антропологи и культурологи не перестают включать в культуру все социальное. На протяжении многих десятилетий в социологии и культурной антропологии шли поиски путей аналитического разграничения этих понятий, при котором «культура» и «общество» рассматриваются как операциональные понятия. Выдвигались различные критерии размежевания: форма-содержание, открытые и закрытые нормы, структура-функция, энергетический — информационной уровень, но ни один из них не получил всеобщего признания. К тому же разграничения эти делались исключительно на методологическом уровне. Аналитические разграничения, т. е. разграничения аспектов, сторон, срезов одного социального целого, эмпирически неразложимых, культурными антропологами тут же онтологизировались и проецировались на мир явлений, как указывалось в другой связи, этого требовала традиция предметного исследования культуры, в конечном счете такой подход ущемлял интересы обеих сторон. Проблема различий между социологией и этнологией не решена до сих пор и часто сводится к различиям традиций образования и методов. Проникновение в современное социальное знание знаково — символического подхода, субъективных методов исследования сняло напряжение поисков различения двух фундаментальных понятий современного социального знания, какими являются понятия культуры и общества. Но интерес к ним не иссяк, но лишь переместился в иную плоскость.