Человек — икона Божия

Человек — икона Божия 

Лепахин В. В. 

Иконичные представления о человеке основываются в Христианстве, как мы проследили это в первой главе, на его сотворенности по образу и подобию Божию. Прп. Иоанн Дамаскин относит человека к третьему роду образов-икон. Известный сербский подвижник и богослов XX века, архимандрит Иустин (Попович) пишет: "Человеческий род на земле есть ничто иное, как прекраснейший иконостас Божий. Этот мир, все эти миры, эта Вселенная, все эти бесчисленные вселенные суть величественный храм Божий, а люди — иконостас этого храма" (Иустин 1978:683).(1) Каждый человек является иконой Божией, различия здесь мыслятся лишь в степени иконичности: в грешном человеке образ размыт и затемнен грехом, в святом он проступает явственно, во всей же своей чистоте он может быть явлен лишь в Царстве Небесном. Новый Завет завершает откровение об образе Божием в человеке. "Все Благовестие Ветхого Завета: человек — икона Божия; все Благовестие Нового Завета: Богочеловек — икона человека", — утверждает о. Иустин (Иустин 1986:215).(2) Ветхий Завет лишь открыл человеку его высокое происхождение и божественное призвание. Новый Завет в лице Богочеловека показал, каким может и должен быть человек в его замысле Божием. Отсюда вытекает христоцентричность всякой иконы: образ святого — это незамутненный образ Божий, а значит в определенном смысле всегда Образ Христов.

Для понимания иконичного характера православной антропологии важно различение таких понятий, как "тело" и "плоть". Плоть сама по себе не осуждается в Православии как нечто низшее, ведь она сотворена Богом; о высоком достоинстве плоти говорит и то, что в Боговоплощени ее воспринял Сын Божий. "Плотское" тело Адама не служило препятствием его пребыванию в раю, плоть его даже не требовала одежды. Вследствие грехопадения, плоть становится склонной ко греху, именно она вслед за волей человека поражается грехом в наибольшей мере, — становится тленной, смертной. Но власть греховной плоти над человеком не абсолютна. Плоть приобретает реальную греховную силу только в том случае, если свое плотское существование человек считает нормой. Тогда, получая автономию по отношению к духу, плоть начинает управлять всей жизнью человека, а в конце концов порабощает его: становится "плотским" сам человек (1Кор 3:3), он привыкает "поступать по плоти", глаза его становятся "плотскими" (Иов.10:4), и он перестает видеть и воспринимать духовную реальность, начинает судить о мире не по внутреннему смыслу каждого явления, предмета или события, а "по видимости", даже ум человека становится "плотским" (Кол.2:18), он помышляет о "плотском" (Рим.8:5). становится способным принимать и накапливать только житейскую "плотскую мудрость" (2Кор.1:12), духовную же мудрость начинает считать суеверием, даже безумием (1Кор.2:14), а духовного человека безумным (1Кор 3:18-19).

И все же, несмотря на признание греховности плоти, православные подвижники не делают ее объектом борьбы или, по крайней мере, борьба против греховной плоти не становится самоцелью. Апостол Павел в Послании к Ефесянам говорит: "Несть наша брань к крови и плоти, но к началом, и ко властем и к миродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным" (Еф.6:12). Следовательно, знаменитый возрожденческий дуализм "души и тела" просто неправильно поставленная и интерпретированная проблема. В Православии такой дуализм приципально невозможен так же, как невозможен характерный для манихейства или богомильства дуализм Бога и сатаны, добра и зла, света и тьмы. Сотворенная Богом плоть несет в себе возможность преображения, возврата утраченной чистоты. Борьба монаха-подвижника идет не против плоти, а за плоть, в православной аскетике Св. Отцы говорят не об умерщвлении плоти, а об умерщвлении страстей; "победа над плотью" — это не поражение плоти, а ее преображение, возвращение ей первоначальной богозданной чистоты. Философия же Возрождения попыталось найти гармонию души и тела, фактически отбросив идею греховности плоти, а вместе с ней, в скрытом виде, и один из краеугольных камней Христианства — учение о грехопадении. В свете иконичного подхода к искусству Возрождения становится очевидным, что оно прославляет плоть не преображенную, а идеализированную, изображает плоть по своему внутреннему существу греховную, и потому красота ее всегда несет в себе черты двусмысленности.(3)

Для иконичного мышления характерно признание ценностной иерархии в духовно-телесном составе человека. На первый план здесь выдвигается не земное, а небесное, "трансцендентное" призвание человека. В порядке возрастания их небесного значения составные части человека можно было бы расположить в следующем порядке: плоть - тело - душа - дух. Их гармония для иконичного мышления состоит не в равнозначности, равноправии или равновесии, как полагало Возрождение. Многовековой опыт свидетельствует, что "реабилитация" плоти (или тела) всегда выливалась в подавление духа, поэтому гармония в Православии носит ценностно-иерархический характер, она не есть равноправие, но соподчинение и возрастание в Духе, во Христе.

Прп. Анастасий Синаит в своем "Путеводителе" пишет, что именованием "плоть" обозначается тленное; о теле же, продолжает он, "говорится двояко: о теле материальном и теле тонком". Плоть тленна, и поэтому она занимает низшую ступень в духовно-телесном составе человека, она не имеет самостоятельного небесного призвания, тело же имеет его, — воскресение в христианстве понимается как духовно-телесный акт. "Дух плоти и кости не имат" (Лк.24:39), и ангелы — это бесплотные существа, но они имеют тело и являются людям в телесном облике. Плоть создана из праха и станет прахом, а тело воскреснет. Греховная жизнь, старость, тленность, увечья относятся к сфере плоти, а не тела. Тело тоже может быть осквернено, но только через плоть. Апостол Павел различает "тело душевное" и "тело духовное" (1Кор.15:44), в другом стихе апостол говорит о "теле земном" и "теле небесном" (1Кор.15:40). Видимо, "душевное тело" — это тело плоти, которое "сеется в тлении, восстает в нетлении" (1Кор.15:42), но уже как новое "духовное тело".

До воскресения тело Христа явило такие чудеса, как Преображение, способность излучать нетварный Свет, хождение по водам. Сверхъестественные качества и способности тела Господа после Его воскресения также неоднократно описываются евангелистами. Например, Его не сразу можно было узнать: Мария Магдалина приняла Христа за садовника, не узнав Его сначала ни по виду, ни по голосу (Ин.20:14-16). Ученики Христа Лука и Клеопа долгое время беседовали с Ним в пути, не узнавая Его (Лк.24:16); другие ученики не сразу узнали Его на берегу моря (Ин.21:4). Это новое тело Спасителя проходило сквозь стены или запертые двери (Ин.20:19), вместе с тем могло принимать пищу (Лк. 24:41-43); Деян.10:41). По воскресении Христос призвал апостола Фому "осязать" раны тела Своего, и другие апостолы "ухватились за ноги Его" (Мф.28:9), но ранее не позволил коснуться Себя Марии Магдалине, ибо "еще не восшел к Отцу" (Ин.20:17). Новое тело Христа поднималось в воздух (Вознесение - Лк.24:31) и совершало такие действия (имевшие место при жизни), по которым его можно узнать (преломление хлеба, например - Лк.24:30,35).

Понимаемое натуралистически, "тело плоти" не может иметь места в Царстве Небесном: "Плоть и кровь Царствия Божия наследити не могут" (1Кор.15:50). Но если тело понимается иконично, в плане антиномичного двуединства, то оно уже в этой жизни "наглядно являет духовную идею человеческой личности", как пишет о. Павел Флоренский, а христианин в этом случае говорит своим телом. Одной из целей христианской жизни является приуготовление себя к телесному воскресению. Нетленность мощей святых подвижников для иконичного мышления является самым убедительным доводом в пользу возможности и необходимости для христианина преображения плоти и тела. Тогда и душа очищается от всего плотского, сдерживающего духовные устремления, душевная жизнь растворяется в духовной, тело же становится "храмом Божьим", "храмом святого Духа" (1Кор 3:16;6:19), а по воскресении, согласно апостолу Павлу, Христос "преобразит тело смирения нашего. яко быти сему сообразну телу славы Его" (Флп.3:21). Воиконовление тела — это выявление его богочеловеческого двуединства, просветление в нем черт будущего века,. "Тело плоти" содержит в себе иконообраз — "тело духовное", иконотело, подлежащее воскресению (Кол.1:22;1Кор.15:44).

На иконе мы видим Лик. Обычно говорят: "лицо человека", но "лик святого". Когда же хотят высказать восхищение чьим-либо лицом, говорят: "у него не лицо, а лик" и даже "иконописный лик". Этимологически слова "лик" и "лицо" одного корня, но между ними существуют важные смысловые различия.(4) Во-первых, у слова "лицо" есть такие значения, как фасад здания; лицевая сторона ткани, одежды, противоположная изнанке, т.е. значения, указывающие на внешний, наружный характер "лица". Во-вторых, оно входит в состав сложных слов, например, "лицедейство" — актерство, притворство; "лицемерие" — несоответствие поступков убеждениям, которые выявляют и оттенок некоторой обманчивости и переменчивости лица. В-третьих, это слово может обозначать человека по его функции: юридическое лицо, частное лицо, историческое лицо, официальное лицо и т.д., тем самым как бы снимая его индивидуальность. К слову же "лик" восходит понятие "личность", т.е. совокупность свойств и черт, составляющих индивидуальность человека. Поэтому однокоренные слова "обезличивание", "обезличить", "обезличенный" означают утерю не лица, а лика, т.е. внутренней духовной основы личности. Лицо же дается смертному человеку вместе с земным телом и вместе с ним утрачивается.

Из этих немногих примеров видно, что разница между словами "лицо" и "лик" не чисто стилистическая, но, безусловно, и смысловая. Лицо — это как бы эмпирическая данность, довольно неустойчивая и подвижная. В течение жизни оно может меняться в ту или другую сторону, что обусловлено внутренней духовной жизнью личности. Если в человеке останавливается возрастание во Христе, слабеет внутренняя духовная работа, выявляющая образ Божий, то это непременно отражается в лице, которое постепенно превращается в личину, призванную скрывать бездуховность, без-óбраз-ие и превращается в омертвевшую маску по схеме: лик маска. Если же личность совершает восхождение в Духе, то это личина лицо неизбежно проявляется в лице: оно наполняется светом, с него как бы исчезает все лишнее, и оно становится самим собой, превращаясь в лик, являя собой просветленный образ Божий. Подвижник и епископ второй половины V века Блаженный Диадох описывает это в следующих словах: "...Когда ум начинает с великим чувством вкушать блага Всесвятого Духа, тогда ведать мы должны, что благодать начинает как бы живописать на чертах образа Божия черты Богоподобия". Прп. Силуан Афонский, один из величайших святых ХХ века пишет: "Дух Святой так украшает душу и тело, что человек становится похожим на Господа во плоти... Мы, хотя и созданы из земли, но Дух Святой живет в нас и делает нас похожими на Господа Иисуса Христа, как дети бывают похожи на отца". Отец Павел Флоренский, увязывая понятия "лик" и "образ Божий", в полном согласии с Отцами утверждает: "Лик есть осуществленное в лице подобие Божие. Когда перед нами — подобие Божие, мы вправе сказать: вот образ Божий, а образ Божий — значит и Изображаемый этим образом, Первообраз его. Лик, сам по себе, как созерцаемый, есть свидетельство этому Первообразу; и преобразившие свое лицо в лик возвещают тайны мира невидимого без слов, самим своим видом" (Флоренский 1996:434).(5)

Сопоставление и противопоставление лица и лика возможно с разных точек зрения. Если лицо принадлежит к области эмпирического, то лик выражает онтологическое начало, он — "проявленность онтологии". Если лицо — явление, т.е. феноменологично, то лик относится к области сущностного, он ноуменален. Если лицо физиологично и психологично, то лик — метафизичен. Лицо временно, лик — вневременен; лицо тленно, лик — нетленен; лицо субъективно, лик — объективен; лицо душевно, лик — духовен; лицо актуально, лик — потенциален; лицо — это наличность, лик — задание, призвание. Если лицо — это сам изображаемый предмет, то лик — его символ (разумеется, онтологичный). Если лицо явление чувственного мира, то лик — сверхчувственного. Если лицо идивидуально, то лик — соборно-личностен: с одной стороны, он свидетельствует о своей принадлежности к сонму святых (напомним, что канонизация означает "причисление к лику святых"), с другой — являет конкретного, исторического святого.

Лицо требует для себя картины, портрета, лик — иконы; портрет идет по пути или идеализации лица, или максимальной реалистичности его изображения, или утрирования его наиболее выразительных черт, икона восходит по пути выявления в лице лика. Лицо на портрете — это одна из возможных схем данного лица, схваченная на лету, это, перефразируя Гете, "остановленное прекрасное мгновенье", лик же — единственно возможная метафизическая схема лица, это внутренние силовые линии, формирующие его онтологичную основу; лицо — это внешнее строение, лик же — внутреннее. Если лицо на портрете характеризует также, а нередко и прежде всего, художественное видение живописца (в определенном смысле портрет — это всегда и автопортрет), то лик выражает собой соборное видение церкви в индивидуальном преломлении. Если лицо это видение, то лик проступает как видéние — видéние Первообраза. Лицо показывает нам сиюминутность состояния, лик выражает вневременность и чистую "бытийственность". Лицо как бы говорит нам: "Я вот какое" или "Я — такое", лик же говорит: "Аз есмь" или "Я существую". Лицо изображает самое себя, лик свидетельствует о своем самобытии, он самотождественен. Лицо выявляет себя при игре наружного освещения, ему выгодна светотень, и поэтому светотеневая моделировка приобрела такое огромное значение в значение в эстетике Ренессанса (который в определенном смысле можно рассматривать как культ лица и забвение лика), лик же выявляется тогда, когда он внутренне наполняется светом и не принимает свет на себя, а излучает его, что мы и видим в лучших произведениях иконописи. Лицо предполагает в зрителе рассматривание, любование, восхищение или отталкивание, лик предполагает созерцание и молитву; в святоотеческом понимании — созерцание есть антиномичное "вхождение" в Царство Небесное, даже погружение в него, такое общение с Богом, которое преодолевает всякие образы и уже не нуждается в них.

Иисус Христос Богочеловек — первая "живая Икона", явленная во всей своей чистоте и полноте богоподобия, и каждый человек может стать такой иконой, раскрыть, очистить ее в себе. Прп. Иоанн Лествичник называет опытного, искушенного монаха "духовным художником", прп. Феодор Студит призывает "расписать души свои красками благоговеинства": Отцы наши — "живописцы Богоподобного образа, художники добродетелей, мы же хотя тень их отобразим". Кисть монаха — пост, краски его — добродетели, вдохновение его — молитвы, холст же — собственная душа. Но и всякий человек, хочет он того или нет, — иконописец собственной души, как напоминает о. Иустин (Попович): "Каждый человек — иконописец, ибо он живописует свою душу, пишет в ней бога или беса. Да, человек есть или богописец, или бесописец: в боголюбии — богописец, в грехолюбии — бесописец. Ибо всякий грех несет на себе бесовскую печать и неизбежно отпечатлевает в душе человеческой свое изображение, и так душа превращается в дьявольский иконостас". Грех всеми силами стремится о-без-óбраз-ить душу, он пытается или исказить, или максимально затемнить неуничтожимое сияние образа Божия, поскольку разрушить его он не может. Прп. Феодор Студит не случайно называет сатану "злохудожным", ведь он работает над тем, чтобы превратить красоту в без-образ-ие и переменить образ Божий в человеке "на срамную образину греха".

Своей жизнью, подражанием Христу подвижник, всякий христианин призван показать, что человек действительно сотворен по образу Божьему, что образ этот затемнен, сокрыт, но не разрушен грехопадением, что есть реальный и открытый для всех путь очищения и высветления в человеке его бого-образ-ия, иконичности. Подвижничество многие Святые Отцы называли "художеством художеств", "искусством из искусств", "наукой наук". Подвижник — высший тип художника, ибо он имеет дело не с красками и деревом, но с живым триединым телесно-душевно-духовным составом человека; тут страшно велика цена, которую придется платить за ошибки, и потому необходимо величайшее и тончайшее мастерство. Авва Дорофей призывает своих сподвижников: "Соделаем образ наш чистым, каким мы и приняли его, омоем его от скверны греха, чтобы обнаружилась красота его, происходящая от добродетелей... Мы, созданные по образу Божию, не будем бесчестить своего Первообраза, но сделаем образ свой чистым и славным, достойным Первообраза". Вместе с тем, Сам Господь поспешает на помощь ревностному и смиренному подвижнику и "ищет", как выражается прп. Исаак Сирин, "исцелить образ Свой".

Подвижническая практика очищения и высветления образа Божия касается всего духовно-душевно-телесно-плотского состава человека: его ум, созданный по образу Божественного Разума, делается световидным и богоподобным; воля его идеально уподобляется воле Божией и уже не может противоречить или противостоять ей; душа исполняется Духа Святого, оставляет все земные, греховные привязанности и становится бесстрастной; тело уподобляется телу Господа Христа, становится храмом живущего в нем Духа (1Кор.3:16;6:19), а лицо преображается в иконолик. По выражению прп. Филофея Синайского, в человеке начинает "печатлеться и светописаться Христос". Прп. Ефрем Сирин наставляет: "Всегда имей в сердце своем образ Божий. Под образом же Божиим разумею не изображение красками, но тот образ, котoрый живописуется в душе добрыми делами, и краски для сего Небесного Владычнего Образа суть чистые помыслы, совлечение всего земного и чистая всегда жизнь". Образ в подвижнике по мере очищения его сближается с Первообразом, монах же, возросший до святости, видимо являет собой первозданный образ Божий, становится, вослед за Христом, "живой иконой".(6) Само именование святого монаха-подвижника "преподобным" опять отсылает нас к богословию образа: восстанавливая в себе образ Божий, человек возвращает себе и утерянное преподобие, Богоподобие, ведь он сотворен не только по образу, но и по подобию Божию. Епифаний Премудрый в житии прп. Сергия Радонежского отмечает, что многие приходившие к святому за советом получали пользу не только от его поучений, но от самого лицезрения святого.

Учение об иконичности человеческого тела, изложенное в Посланиях апостола Павла, получило свое развитие в православной аскетике, а через нее оказало влияние на иконопись. Главная задача иконописного искусства состоит в том, чтобы изобразить человека, достигшего святости, пребывающего в "теле духовном". Только икона, являющая лик, может быть истинной иконой. Инок Григорий Круг пишет: "Святой иконой может быть по праву лишь такой образ, который имеет лицо-лик, и лик человеческий, преображенный божественным изменением. Это та данность, которая легла в основу всякой иконы, это то, что дано нам Самим Спасителем в напечатлении Своего Лика на убрусе, как икона икон, как источник всякого святого изображения". Бого-лик-ость человека — следствие его бого-образ-ия. Напомним, что образ Божий состоит не только во внутреннем устроении человека, но и в его "внешних очертаниях". Образ Божий, к очищению которого стремится подвижник, конкретно проявляется в теле и лике, и оикнописец призван изобразить иконолик, а не лицо, духовное иконотело, а не тело физическое, наконец, написать иконоплоть просветленную, а не дебелую, земную. Эта сверхздача и поныне остается самой трудной и сложной для иконописца. 

Иконописец, если он хочет стать творцом, а не копиистом, должен вести подвижническую жизнь, должен обрести опыт личного "духовного художества", воссоздания образа Божьего в себе, претворения себя в "живую икону". Подвижничество как высшее "художество" преображения человека в живую икону Божию, как воиконовление личности есть необходимая предпосылка и условие самой возможности написания иконы как произведения кисти. Но только личный внутренний опыт подвижничества является ключом, открывающим дверь во многовековой соборный опыт святости. Идеал же иконописца — совпадение в одном человеке личной святости и художественного таланта.

Примечания

1. Все переводы с сербского из творений архимандрита Иустина (Поповича) здесь и далее выполнены автором.

2. В другом месте архимандрит Иустин пишет: "Богообразие человеческого существа есть протоевангелие, праевангелие, бессмертное, неуничтожимое евангелие, природное евангелие для всякого человека, рождающегося в мир (Ин. 1:9). В этом богообразии и человеческое ощущение Бога, и человеческое осознание Бога, и человеческая тоска по Богу, и огромная человеческая свобода, и вечная жизнь человека, и его освобождение от смерти, и неустанное человеческое стремление ко всему, что вечно. В богообразии — сущность человека, сущность неуничтожимая и бессмертная. Оно составляет ядро человеческой личности, ипостаси человека".

3. В такой красоте, выражаясь языком Достоевского, уживаются идеал Мадонны и идеал содомский. Может быть, одним из наиболее ярких примеров такой двусмысленной красоты является "Иоанн Креститель" Леонардо да Винчи. О двусмысленности возрожденческой красоты писали о.Сергий Булгаков, А.Ф.Лосев.

4. Здесь наблюдается заметный параллелизм с понятиями "тело" и "плоть".

5. В этом смысле можно сказать, что тело — это лик плоти, ее идея.

6. Иконичность святого как "живой иконы" имеет три аспекта. Во-первых, тропари и кондаки преподобному воспевают двуединую антиномичную природу святого: он "ангел земный" и "человек небесный". Здесь антиномии "земного — небесного" и "ангельского — человеческого" (сами по себе уже являющиеся антиномиями) выступают в виде двусоставной антиномии антиномий: "ангел земной — человек небесный". Во-вторых, иконичны поучения святого, его богословие и молитвы, поскольку, как поется в величании преподобному, он — "наставник монахов и собеседник ангелов". В-третьих, иконичность святого проявляется в особом сочетании земного подвига, предпринятого святым, и его свышней избранности. В акафисте прп. Сергию Радонежскому можно найти эту антиномию в следующей форме: "Проповедует держава Российская, богомудре Сергие, труды твоя и болезни, бдение же и сухоядение, ради душевного твоего спасения подъятые..." Это тезис: спасение — от дел. Но в том же акафисте есть следующие стихи: "Радуйся, прежде век, яко имаши верный раб Христов быти, предусмотренный; радуйся, во оно же время во блаженное и небесное жилище предуставленный". Это антитезис: спасение — по избранию и Божию предопределению. Святой как "живая икона" воспевается во всем своем внутреннем двуединстве, без всяких смягчений, ибо примирение антиномии — удел Царствия Небесного.