Проповедь как комплексный ритуальный акт

Проповедь как комплексный ритуальный акт 





Проповедь как комплексный ритуальный акт социальной интеракции, архивированный в виде совокупности жанрового набора вербальных практик, представляют собой многоуровневую систему взаимодействия с сознанием человека. Проповедь содержит основные вербальные конструкции, используемые в современных психотерапевтических техниках для наведения транса или формирования личностных установок и может рассматриваться как психотерапевтическая метафора.

Священник должен быть не только чист, 
но и весьма благоразумен и опытен во многом, 
знать все житейское не менее обращающихся в мире и 
быть свободным от всего более монахов, живущих в горах... 
должен быть многосторонним; говорю – многосторонним, 
но не лукавым, не льстецом, не лицемером, 
но исполненным великой свободы и смелости. 
Святитель Иоанн Златоуст 

Духовность – это тот «поиск, та практическая деятельность, 
тот опыт, посредством которых субъект осуществляет в самом себе 
преобразования, необходимые для достижения истины». 
М. Фуко 

В литературе (как научной, так и святоотеческой) написано значительное количество работ, посвященных исследованию проблем механизмов управления общественным сознанием и поведением человека в различных «жизненных сценариях» («сценариях жизнедеятельности», «формах жизни»). Особое место в этом ряду занимают исследования религиозных форм мировоззрения, ибо по силе и глубине воздействия на умы и чувства человека с религией не может сравниться ни одна другая форма мировоззрения. В них отражен как опыт пастырского служения людям в рамках социального института церкви, например, многочисленные описания актов религиозной дискурсии в виде богослужебного ритуала (от молитвы, проповеди до культурно-семиотических аспектов литургического дискурса в его комплексном описании), так и представлен опыт работы над психологическими проблемами прихожан и других людей, приходящих в церковь за душевной поддержкой и духовной помощью (см.: Гриненко, 1977; Романова, 2001; Бобырева, 2007; Степанов, 1999; Walters, 1964).

Как правило, религиозные (в нашем случае – православные) ритуалы и религиозные практики, в том числе и дискурсивно разножанровые, обсуждаются с позиции теологии, философии, богословия, филологии, лингвистики, культурологи, антропологии, этнопсихологии и т.п. Этот факт далеко не случаен, ибо такой сложный и многоплановый феномен как православный (религиозный) ритуал вообще и его жанровые проявления в частности (молитва, например, или проповедь, причастие, крещение) требует для своего адекватного восприятия и осмысления комплексных усилий представителей различных научных парадигм, школ, течений и подходов, для того чтобы полнее раскрыть саму природу религиозного дискурса, его функциональное предназначение и конкретную жанровую специфику интенциональной направленности (как внешней, так и внутренней, служащей очевидным источником четко ограниченного и производного вида направленности, демонстрируемой, по Д. Деннетту (2004), некоторыми артефактами, например, нашими словами, предложениями, книгами, картами, картинами, компьютерными программами, музыкальными произведениями, духовными песнопениями и пр.), на приобщение к вере, укрепление и поддержание ее, на раскрытие «Слова Божьего в слове человеческом» (Практическая энциклопедия, 2003: 147).

Анализ теоретических работ и реальная практика решений некоторых пастырских и общехристианских вопросов современного душепопечения (в частности, в рамках прихода храма Преподобного Иосифа Волоцкого) показывают, что именно жанровая специфика основных практик религиозного дискурса в виде типовых и конкретных (отдельных) проявлений таких, например, как проповедь, вызывает значительный интерес с позиции их воздействия на сознание человека в контексте современных интерактивных моделей социальной психологии или «психологии новой волны», в терминологии Е. Ковалевой и М. Щербакова, ибо «каждый жанр возникает из собственного места в жизни, то есть из конкретной ситуации в жизни народа, так что каждый жанр представляет собой формальное выражение религиозных народных верований ... если жанры вообще характерны для библейской литературы, не существует ни одного жанра, который можно было определить по формальным критериям…» (  Урысон ,  2003 : 7; курсив – Г.У.). Тем не менее, формальные критерии представляются достаточно значимым для ритуального дискурсивного – в широком понимании этого термина – взаимодействия в рамках жанра «проповедь», поскольку «довольно давно уже был высказан взгляд, что логическое в некотором смысле есть чисто формальное; это мнение часто повторялось, однако, не было ясности относительно природы чистых форм. Ключ к пониманию их происхождения следует искать в том факте, что всякое познание есть выражение, или репрезентация. А именно познание выражает факт, который в познании познается. Все эти возможные способы репрезентации – если они действительно выражают одно и то же знание – должны иметь что-то общее; и это общее в них есть их логическая форма» (Шлик, 1993: 29-30).

В этой связи уместно напомнить о точке зрения М.М. Бахтина, отмечавшего наличие формальных признаков жанра в виде типической формы высказывания, а не само высказывание: «Мы научились отливать нашу речь в жанровые формы, и, слыша чужую речь, мы уже с первых слов угадываем ее жанр, предугадываем определенный объем (то есть приблизительную длину речевого целого), определенное композиционное построение… то есть с самого начала мы обладаем ощущением речевого целого, которое затем только дифференцируется в процессе речи… Если бы не существовало жанров, общение было бы невозможно» (Бахтин, 1979: 271-272). 

Из этого следует, что специфика жанра как такового проявляется уже в его «абстрактной схеме, отвлеченной, по примеру сёрлевской модели абстрактного речевого акта, от индивидуально-языкового наполнения естественно-языковых практик» (см.: Романов, Романова, 2009: 101-103). Следовательно, без «оценочного восприятия слушателя» (Волошинов, 1931: 69) сама по себе абстрактная система языковых форм, представленная даже в «определенном композиционном построении», по М.М. Бахтину, не может в полном объеме представлять жанровую характеристику такого акта социального события как «проповедь», поскольку она не является действительной реальностью социального взаимодействия. В.Н. Волошинова отмечал: Действительной реальностью речевого общения является не «абстрактная система языковых форм и не изолированное монологическое высказывание и не психофизиологический акт его существования, а социальное событие речевого взаимодействия, осуществляемое высказыванием и высказываниями» (Волошинов, 1930: 96-97; курсив – Г.У.).

Какие же критерии «формально-логической схемы композиционного построения» жанра проповедь (от апостольской или миссионерской проповеди с особым функциональным предназначением или интенциональной направленностью распространять христианскую веру между неверующими и язычниками по заповеди Господа «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие» и так называемой апостольской гомилии, произносимой перед обществом новообращенных христиан, а также проповеди торжественной, сходной с греческой проповедью и именуемой эпидектическим красноречием, требующим особого мастерства, до дидактического красноречия, основное предназначение которого сводилось к чисто практическим, назидательным целям и не требовало от автора особых талантов и знаний; образцы таких проповедей называли «поучением» или «беседой») могут рассматриваться в качестве наиболее типичных (инвариантных) параметров или маркеров такого жанра социального взаимодействия?

Прежде чем вести речь об инвариантных характеристиках жанра проповеди, следует обратить внимание на тот факт, что в повседневном словоупотреблении слово «проповедь» понимается значительно шире, чем исторически сложившийся жанр церковной гомилетики. Такое обыденное прагматическое понимание включает в себя церковный жанр как часть более широкого единства – речевого жанра / речевого акта / акта социальной интеракции и подразумевает также в социально-коммуникативном плане, что объем понятия «проповедь» являет собой репрезентацию социального акта взаимодействие «бытия» человека, раскрываемого перед лицом другого человека посредством «выбранных их архива естественно-языковых практик вербального поведения» (Романов, 2002), направленных на любое и всемерное разъяснение истины и приближение ее к человеку. При этом, форма такой репрезентации «бытия» человека может опираться на канонические постулаты, а может быть «исполненной», как отмечал Святитель Иоанн Златоуст, на рубеже соприкосновения форм в «великой свободе и смелости», т.е. в виде музыкального произведения, театрального представления или художественного воплощения. Тем не менее, при функционировании любой репрезентационной разновидности (дискурсивной формы) проповеди важно исходить из того, что:

1) проповедь – аффективный, действенный жанр и его главная цель – воздействие на слушателя (адресата), что всякая проповедь одновременно несет информацию о предмете, выражает отношение к нему проповедника и оказывается поэтически украшена;

2) основное условие действенности проповеди – ролевые позиции проповедника как инициатора, ведущего, «взрослого» и «педагога», по Э. Берну. В церковном протожанре это условие определяется священным саном, понятием, которое включает в себя множество прав, из которых главное - это право на авторитетное слово, а также моральное, социальное, юридическое, интеллектуальное право и др. В «мирской проповеди» каждое из этих качеств проповедника выступает особо и потому может быть подвергнуто сомнению отдельно от других;

3) проповедь всегда обусловлена конкретным поводом и в конкретной области человеческой деятельности, поэтому понятие «права» должно включать и интеллектуальный аспект в виде знания предмета, о котором ведется речь;

4) проповедь эффективный коммуникативный жанр и его эффективность зависит от выполнения экспрессивной функции – потребностью выговориться, выхода эмоциям, сочувствия и т.п.;

5) проповедь как речевой жанр вербально структурирован таким образом, что должен включать тексты, порождающие желание выговориться, чтобы почувствовать физическое облегчение: тело правит речью;

6) проповедь интенционально направлена на просветительские цели, при это информативная функция в ней не должна заслонять аффективную.

Итак, проповедь как комплексный ритуальный акт социальной интеракции, архивированный в виде совокупности жанрового набора вербальных практик, представляют собой многоуровневую систему взаимодействия с сознанием человека. Исследование механизмов влияние таких практик на структуру личности может открыть новые пути на интеграцию различных представлений о сознании и оказать существенную поддержку всем специалистам, профессионально работающим в области консультирования, психотерапии, душепопечения и т. д. Функционально-прагматическое назначение проповеди далеко не исчерпывается теми аспектами, которые исследуются в данной работе, тем не менее, подобный анализ воздействия дискурсивных практик проповеди может дать исходный материал к исследованию и построению модели религиозного мировоззрения и влияние религиозных ритуалов в целом на индивидуальное и коллективное сознание. С заявленных позиций проповедь как акт социальной интеракции, как акт актуальной презентации «бытия» человека, раскрываемого перед лицом другого человека, может рассматриваться как психотерапевтическая метафора и содержит основные вербальные конструкции, используемые в современных психотерапевтических техниках для наведения транса или формирования личностных установок. В рамках данной работы ограничена сфера анализа воздействия трансовых (преимущественно вербальных) конструкций на сознание человека, хотя целый ряд трансперсональных аспектов работы заведомо не принимается во внимание. Ограничения обусловлены тем, что, по мнению ряда крупных исследователей (С. Грофф, А. Маслоу, Р. Дилтс, О.Уолтерс) нет пока достаточного языка и научного осмысления, чтобы описать религиозную практику во всем ее объеме.

Литература
1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1979. 
2. Бобырева Е.В. Религиозный дискурс: Ценности, жанры, стратегии (на материале православного вероучения). – Волгоград: «Перемена», 2007. 
3. Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. – Л.: Прибой, 1930. 
4. Волошинов В.Н. Конструкция высказывания // Литературная учеба. – 1931, № 3. – С. 65-87. 
5. Гриненко Г.В. Логико-семиотический анализ молитв и заклинаний // Международная конференция: «Развитие логики в России: Итоги и перспективы». – М.: МГУ, 1977. – С. 61-62. 
6. Деннет Д. Виды психики: На пути к пониманию сознания. Пер. с нем. – М.: Идея-Пресс, 2004. 
7. Игумен Евмений (Перистый). Психотерапия в пастырском душепопечении // Человек. – 1999, № 6; 2000, № 1-2. (Электронный ресурс: http://vivovoco.rsl.ru/VV/JOURNAL/VV_MEN_W.HTM Дата обращения: 12.03.2010). 
8. Ковалева Е., Щербаков М. Молитва как психотерапевтическая практика. (Электронный ресурс: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Psihol/Article/Kov_Molit.php Дата обращения: 12.03.2010). 
9. Практическая энциклопедия православного христианства. Основы церковной жизни. – СПб.: Изд-во Московской Патриархии, 2003. 
10.Расторгуева М.Б. Речевой жанр церковно-религиозной проповеди. Дисс. … канд. филол. н. – Воронеж: ВГУ, 2005. 

11.Романов А.А. Политическая лингвистика. Функциональный подход. – М.: ИЯ РАН, 2002. 

12.Романов А.А., Романова Л.А. Притяжение перформатива. Очерки по теории перформативности от Дж.Л. Остина до наших дней. – М.: ИЯ РАН, 2009. 
13.Романова Е.Г. Перформативы в ритуальных актах суггестивной коммуникации. – М.: Лилия Принт, 2001. 
14.Степанов А.Д. Проблемы коммуникации у Чехова. – Турку (Финляндия): Åbo Akademi, 1999. 

15. Урысон  Е.В. Проблемы исследования языковой картины мира. Антология в семантике. – М.: Языки славянской культуры, 2003. 

16.Шлик М. Поворот в философии // Аналитическая философия. Избранные тексты. – М.: Изд-во Московского ун-та, 1993. – С. 28-33. 
17.Walters O.S. Religion and Psychopathology // Comprehensive Psychiatry. – 1964. – Vol. 101, № 5. – Р. 24-35.