Ренессансный историзм: рождение интереса к изучению культуры

Ренессансный историзм: рождение интереса к изучению культуры

Идея преемственности, столь необходимая для формирования знаний о культуре как научной категории, далеко не сразу приняла форму, привычную нашему сознанию. В предыдущей главе речь шла о характерных особенностях повседневной жизни интеллектуалов конца ХIV-ХVI в., сделавших настоятельной необходимостью осмысление понятия "культура". Теперь же я хочу подробнее остановиться на специфических чертах ренессансного видения мира, которые привели к изменениям представлений о времени, формированию понамания исторической эпохи и, в конечном итоге, к превращению термина "культура" в неотъемлемую часть складывавшегося научного аппарата нового времени.

Сначала несколько слов об особенностях средневековых представлений о времени и истории, которые приходилось преодолевать гуманистам в их новом отношении к культуре.

Картина мира, созданная средневековым человеком, включала в себя сложные представления о времени. В них можно найти черты мифологизированного космического и персонифицированного родового восприятия времени, свойственного доклассовому и раннеклассовому обществу и ориентированному на циклическую повторяемость всего сущего, следы профетического представления о времени, принесенные в европейскую культуру старозаветной библейской традицией, разграничение вневременного существования вечности и линейного течения земной истории, имеющей четкое начало, отмерянное время существования и неизбежный конец.

На уровне книжных описаний времени христианское видение истории выступало как ведущее. Взятое на уровне понятий христианское видение истории выглядит намного сложнее представлений о времени, рожденных античностью, так как "в средневековом сознании категория мифологического, сакрального времени ("история откровения") сосуществует с категорией земного, мирского времени и обе эти категории объединяются в категорию времени исторического ("история спасения")... Историческое время подчинено сакральному, но не растворяется в нем: христианский миф дает своего рода критерий определения исторического времени и оценки его смысла".

В книге "Категории средневековой культуры" А. Я. Гуревич подчеркивает отличительные черты христианского понимания времени.

Первую особенность он связывает с восприятием взаимосвязи вечности и времени земной истории. В христианском мирoсозерцании понятие времени было отделено от понятия вечности. Вечность не измерима временными отрезками, она - атрибут бога. Время же - атрибут земной истории, оно - результат творения. Земное время сотворено, имеет начало и конец, ограничивающие длительность человеческой истории. Между вечностью и земным существованием есть точки соприкосновения, когда земная история как бы прорывается в вечность. Соединение с обителью вечного блаженства в христианском понимании истории рассматривается как точка растворения земного времени в вечности. В конечном поглощении мирского времени сакральным пространством и состоит смысл земного существования человека и человечества в целом.

Вторую особенность средневековых представлений о времени А. Я. Гуревич видит в возникновении новых представлений о количественной и качественной структуре исторического времени, текущего на Земле. Христианское видение мира четко делит земную историю на две главные эпохи - до рождества Христова и после него. Пришествие и смерть Христа рассматриваются как кульминационный момент развития земной истории. Сотворение мира, пришествие Христа, его гибель и воскресение стали тремя доминантами в христианском восприятии истории.

Те же кульминационные точки переносились в повседневное существование людей делением года на основные церковные праздники, а суток - на часы, в течение нескольких столетий отмечаемые звоном церковного колокола и измеряемые не числом астрономических единиц, а количеством церковных служб.

Третья особенность христианского восприятия времени, выделенная А. Я. Гуревичем, - представление о линейности и необратимости земного (исторического) времени. "Христианская временная ориентация отличается как от античной ориентации на одно лишь прошлое, так и от мессианской, профетической нацеленности на будущее, характерной для иудео-ветхозаветной концепции времени, - христианское понимание времени придает значение и прошлому, поскольку новозаветная трагедия уже свершилась, и будущему, несущему воздаяние. Именно наличие этих опорных точек во времени с необычайной силой "распрямляет" его, "растягивает" в линию и вместе с тем создает напряженную связь времен, сообщает истории стройный и единственно возможный (в рамках этого мировоззрения) имманентный план его развертывания".

Обычно подчеркивается, что христианская философия истории создает идею преемственности, рассматривая ветхозаветную историю как эпоху подготовки пришествия Христа, а последующую историю - как результат его воплощения и страстей. Идея исторической преемственности действительно играла важную роль именно в христианской интерпретации человеческой истории. Однако мысли ученых богословов далеко не сразу становились частью массового исторического сознания даже в среде образованной публики. Массовые формы исторического сознания формировалось преимущественно не учеными сочинениями, а легендами, преданиями, эпосом, сагами, мифом, рыцарскими романами, житиями святых. В течение долгого времени идея исторической преемственности присутствовала в них как бы в снятом виде, преломленная идеей личного спасения, обеспеченного каждому достойному жертвой Спасителя. Мысль о преемственности в истории в средневековой картине мира имела богословскую трактовку. В исследованиях, посвященных средневековым представлениям о времени и пространстве, обычно подчеркивается присутствие в них идеи цикличности, доставшееся людям той поры в наследство от древнейшего сельскохозяйственного календаря. Мне бы хотелось подчеркнуть связь привычных представлений о цикличности с представлениями о периодичности исторического развития, появившимися в средневековой картине мира.

Периодичность как мера измерения исторического времени играла важную роль в христианской философии истории. Идея периодичности нашла свое отражение в типах периодизации излагаемых событий, применяемых в исторических повествованиях (по шести периодам, соответствовавшим шести дням творения, как у блаженного Августина, по четырем мировым царствам, как у блаженного Иеронима, позже - по столицам христианства или великим княжениям, как в византийских хрониках, общерусских летописных сводах ХV-ХVI вв. или Степенной книге времен Ивана IV). Представление о мерности истории создавало основу для мирского понимания идеи исторической преемственности. Само же оформление такой идеи и ее превращение в компонент массового исторического сознания требовали времени. В исторических сочинениях идею преемственности довольно долго принимала на себя идея периодичности исторического развития, помогая сохранять ее в то время, когда идея исторической преемственности еще не имела чисто прагматического мирского истолкования и не играла ведущей роли в массовых представлениях об истории. Переносу идеи исторической преемственности в массовое сознание могли препятствовать ощущение пессимизма в восприятии событий земной истории, столь характерное для христианского богословия как на научно-популярном уровне, так и на уровне высокой схоластики, а также отрицательное отношение к новизне, безраздельно господствовавшее в христианском богословии вплоть до ХII-ХIII вв. и очень сильно выраженное в религиозной философии более позднего времени. О влиянии последней установки на массовое сознание может свидетельствовать хотя бы тот факт, что даже в середине XVII в. рождение старообрядчества как новой интерпретации православия опиралось среди прочего и на принципиальное неприятие нововведений, столь сильно сформулированное идеологом раскола протопопом Аввакумом в его проповедях, а затем и в его знаменитом "Житии".

Сплавом высокого богословия и массового восприятия представлений об истории стали хроники, анналы и летописи, продержвашиеся в течение нескольких веков как основные формы фиксации исторического опыта. Доминировала в них отнюдь не идея преемственности.

В произведениях, которые современная историографическая традиция привыкла воспринимать как исторические, обращает на себя внимание прежде всего погодная запись событий. Вторая особенность, поражающая современного читателя, - соединение в едином временном потоке тех событий, которые мы бы посчитали достойными внимания потомков, и каких-то деталей повседневной жизни средневековых горожан, с нашей точки зрения (вернее, с точки зрения наших представлений об исторически значимом) абсолютно неважных и случайно зафиксированных в историческом повествовании. В течение долгого времени даже профессиональные исследователи считали, что хроники и летописи представляли собою случайное нагромождение сведений. Современным ученым долго казалось, что хронисты и летописцы не умели выделять главное из потока фактов в силу того, что они не были знакомы с понятием причинно-следственных связей. В отношении отечественных летописей такую точку зрения можно встретить в книге Н. Л. Рубинштейна "Русская историография", вышедшей в 1941 г., или у И. П. Еремина, автора первого фундаментального литературоведческого исследования, посвященного "Повести временных лет" (1947). Люди, придерживающиеся подобной точки зрения, исходили из видимой беспристрастности авторов хроник и летописей. Беспристрастность же была кажущейся. Более того, она имела концептуальный смысл и вытекала из представлений о сущности и целях земной истории, казавшейся им лишь мгновением перед лицом всеоборевающей вечности.

Четкая хронологическая сетка подчеркивала неотвратимость хода истории, его независимость от воли и желания людей. Своеобразием манеры изложения, медлительностью повествования хронист подтверждал слова Экклеcиаста о суетности человеческого существования. Излагая в едином потоке важные и второстепенные события, он подчеркивал неважность земного перед лицом вечного, проповедовал христианские идеалы. "Суетность истории, - отмечает Д. С. Лихачев, - подчеркнута в летописи самим художественным, историческим методом, которым ведется изложение".

Сам образ беспристрастного средневекового хрониста или летописца был следствием общепринятости и долговечности концепции бренности земного существования. В книге "Поэтика древнерусской литературы" Д. С. Лихачев, ссылаясь на существовавший в русских землях обычай компилятивного переписывания летописных сводов, каждый из которых начинался, как правило, от сотворения мира, воссоздает механизм формирования образа старого монаха-летописца, прочно вошедшего в практику мировой литературы: "Летописец живо реагирует на события современности, но последующий компилятор, механически соединяя известия разных летописей, придает им беспристрастный характер... Чем больше переписывается летопись, чем сложнее и объемистее она становится, приобретая характер обширных летописных сводов, тем более спокойным и "равнодушным" становится изложение. Реальный летописец и его художественный образ... различны". Реальными летописцами могли быть молодые люди, как Лаврентий - составитель Лаврентьевской летописи, и старики; монахи или представители белого духовенства, подобно новгородцу Герману Вояте. В составлении летописи могли принимать участие князья (Владимир Мономах и его сын Мстислав), а позже и цари (Иван Грозный), но "художественный образ летописца один. Это старец, равнодушно внимающий добру и злу". Сам механизм создания образа летописца мог быть не только таким (В. Т. Пашуто, например, вообще считал, что реконструкция, предложенная Д. С. Лихачевым, неприемлема для историков). Образная же природа представлений о беспристрастности древних хроник отмечена исследователем очень точно и, как мне кажется, не подлежит сомнению. Не случайно столь восприимчивым к образу беспристрастного старца оказалось именно художественное сознание (вспомним хотя бы старца Пимена, так зримо запечатленного поэтическим гением А. С. Пушкина в его поэме "Борис Годунов"). Образ беспристрастного старца-летописца надолго стал неотъемлемой частью массового исторического сознания, доставшись новому времени в наследство от средневековых представлений об истории. Он был настолько устойчив, что даже специалистам оказалось сложно преодолеть инерцию обыденного сознания, в течение многих веков оперировавшего образом беспристрастного хрониста как общеизвестным и общезначимым. В России историки издавна отмечали тенденциозность хроник и летописей, но, чтобы поколебать этот образ в массовом историческом сознании, потребовалась чеканная формулировка основоположника текстологии А. А. Шахматова, написавшего в начале нынешнего века в предисловии к одному из изданий "Повести временных лет", что рукою летописца водили политические страсти и мирские интересы. В средние века образ беспристрастного повествователя рождал в сознании читателя образ бесстрастной истории, развивающейся роковым образом и неподвластной людям. Эта смысловая доминанта в течение долгого времени практически "снимала" мысль об исторической преемственности в массовом восприятии истории.

Пример с летописанием позволяет достаточно четко проследить отмеченную тенденцию, так как в отечественной традиции летописи оставались ведущей формой изложения исторических событий вплоть до конца ХVII в. В западноевропейской исторической традиции хроники уступили место другим видам исторических произведений несколько раньше, но и там они занимали достаточно заметное положение до конца ХVI-начала ХVII в..

Ориентированное преимущественно на идею временности и быстротечности земной истории перед лицом вечности, летописное время не пользовалось представлениями об исторической дистанции. Само понятие ретроспекции было чуждо средневековому представлению о времени.

Исследователи, пишущие о средневековой культуре, обычно подчеркивают общее безразличие людей той эпохи к течению личного времени. "Как и письменность, - пишет, например, Ж. Ле Гофф в своей "Цивилизации средневекового Запада", - мера времени оставалась в течение большей части Средневековья достоянием могущественных верхов. Народная масса не владела собственным временем и была неспособна даже определить его. Она подчинялась времени, которое предписывали колокола, трубы и рыцарские рога". Городское население было, конечно, менее безразлично к течению личного времени, чем сельское, но на бытовом уровне и для горожан несколько столетий точный счет личного времени не был общепринятым. Люди средневековой культуры были в целом маловосприимчивы к идеям изменения и развития. "Стабильность, традиционность, повторяемость - в этих категориях двигалось их сознание, в них же осмысливалось то действительное историческое развитие, которое они так долго не могли ощутить". Массовые представления об истории, распространенные даже в среде образованных людей, практически не отличали прошлого, ибо не воспринимали настоящее как качественную ценность.

Массовые представления об истории свойственны были и гуманистам, благополучно уживаясь в их сознании с размышлениями о мировоззренческих категориях.

В своей книге "Структура научных революций" Т. Кун заметил, что всякая смена мировоззренческих парадигм, вплоть до вселенского масштаба, начинается с легкого и малозаметного перенесения акцентов. Рождение интереса к изучению культуры, ставшее результатом становления нового восприятия мира и его содержанием, состояло из множества таких незначительных на первый взгляд изменений. Этот процесс постепенного переосмысления привычных норм и ценностей длился около трех столетий. У его истоков лежит осознание ценности личного времени и исторической значимости собственной эпохи.

"В европейском городе впервые в истории начинается "отчуждение" времени как чистой формы от жизни, явления которой подлежат изменению". Для горожан время быстро превращается в меру труда. С ХIV в. в городском пейзаже появляются ратушные башни, украшенные часами. Изобретенные незадолго до этого механические часы не отличались большой точностью. На них не было минутной стрелки, да и часы они отмечали с известной долей приблизительности. Зато в наиболее интересных из них имелся поворотный круг, наглядно изображавший течение времени и демонстрировавший смену времени суток, ассоциировавшуюся со сменой возрастов человеческой жизни и земного бытия. Часы украшали аллегорические фигуры, олицетворявшие рождение, младенчество, беззаботную юность, уверенную зрелость, дряхлеющую старость и суровую фигуру с косой, все примиряющую Смерть. Часы на башне не только показывали время. Они, как уже говорилось, напоминали о бренности и быстротечности земного бытия. Но еще более часы были нужны городской общине для укрепления чувства собственного достоинства. Для горожан часы на башне сначала были предметом не столько необходимости, сколько гордости, как, скажем, изукрашенный замок для сеньора. Сам выбор способа самоутверждения городской общины заслуживает особого внимания. По стоимости башенные часы могли быть соотнесены со строительством самой башни, но ради самоутверждения городские коммуны шли на, казалось бы, бесполезные расходы. Многие исследователи называют появление механических часов ключом к пониманию промышленного мира.

Башенные часы стали лишь одним из шагов в переоценке отношения ко времени. Во второй половине ХV в. распространилась практика ношения карманных часов, а вскоре появился и будильник. Часы стали внешним символом этического перевоспитания человека, учившегося ценить личное время. Личное время приобретало значение позитивной категории. Оно осознавалось первоначально как "время купцов". Уже в трактате доминиканского монаха Доменико Кавальки "Духовная дисциплина", написанном в 1342 г., можно видеть целые две главы, посвященные умению ценить личное время и использовать его с максимальной пользой. "Время купцов" было категорией, в которой прагматизм становился своего рода религией. Через несколько лет, в 1353 г., Франческо Петрарка написал Франциску, приору монастыря Святых Апостолов, эпистолу "О том, какая дорогая вещь время" с признанием "ни дня, насколько помню, я не потерял бездумно" и с сетованием на быстротечность жизненного времени. Личное время начинало осознаваться, оно стало цениться как время творчества. В культуре гуманистов существовал настоящий культ личного времени, предназначенного для творческой деятельности. Л. М. Баткин называет представления о времени, сложившиеся в среде гуманистов, "временем гуманистов" и считает его историко-культурным феноменом, родственным "времени купцов". Исследователь подчеркивает, что гуманистическое понимание времени происходило от понимания его сакрального смысла: "В фанатизме, с которым гуманисты предавались своим занятиям, сохранилось нечто от религиозного обета, от усердных монашеских бдений, от их экстатичности, ритуальности и аскезы". Но "время гуманистов", по мнению автора, "не только продолжало сакральную (особенно христиански-неоплатоническую) традицию, оно и резко отличалось от нее, делая время конкретным достоянием индивида, снимая дуализм бренного времени и трансцендентной вечности, возвышая самоосуществление личности и ее краткий жизненный срок как посюстороннее торжество божества в человеке. Тем самым время приобрело неслыханную активность, независимо от того, отдавалось ли предпочтение активности "деятельной жизни" или активности "жизни созерцательной". Оно стало "героическим". При сходстве многих психологических черт средневековая традиция оказалась секуляризованной на пути, который если не в самом Ренессансе, то после него и вследствие него приведет к окончательному превращению духовно-религиозного подвижничества в подвижничество ученого и писателя, т. е. к совершенно светскому, новоевропейскому типу напряженной духовности, к творчеству интеллигента в чистом виде". Ссылаясь на знаменитый диалог Леона Альберти (1404-1472), демонстрирующий личную принадлежность времени, Л. М. Баткин подчеркивает, что "время гуманистов" превратилось в особое историко-культурное явление, благодаря соединению понятий времени и учености. В гуманистической культуре стало топикой превознесение "жадности к словесности" и способности "не терять ни часа". Служение в "храме науки" стало символом "особого стиля деятельности гуманистов, которые, не порывая прямо со структурой религиозной духовности, подменили ее светским аналогом".

Умение ценить личное время заставило гуманистов изменить их отношение и ко времени историческому. В основе осознания ценности исторического времени лежало их умение оценить историческое значение собственной эпохи через осознание качественной специфики настоящего. М. А. Барг подчеркивает, что честь открытия исторической перспективы в европейской культуре принадлежала Франческо Петрарке (1304-1374 гг.). "Он первый осознал свое время как нечто новое не только по отношению к недавнему прошлому, образно представшему перед ним как "темный век", но и по отношению ко времени, этому "веку" предшествовавшему, т. е. по отношению к античности". Роль Петрарки в осознании качественной ценности собственной эпохи выделяет и Л. М. Баткин. Б. Г. Кузнецов, особенно интересующийся соотношением научного и художественного в создании современной картины мира, пишет по поводу вклада Петрарки в осознание ценности личного и исторического времени: "История Возрождения не могла начаться иначе как поэтическим, неосознанным (или интуитивно осознанным), а именно поэтому содержащим последующие формы взлетом земного, локального, человеческого понимания бега времени. Взлетом, сохранившим традиционное противопоставление времени и вечности, но преобразовавшим их иерархию, их роль в отношении к миру". Репутация первого гуманиста прочно закрепилась за Петраркой во многом благодаря его мыслям о самоценности современности и роли исторического наследия в формировании своеобразия современного ему облика Рима.

Идея природы и идея государства структурировали ренессансное мироощущение. Между этими двумя ведущими идеями существовала тесная взаимосвязь, что позволяло каждую из них истолковывать в свете другой. В ученой литературе второй половины ХIV-ХV в. имело широкое распространение понятие "естественный закон". Как считает М. А. Барг, понятие "естественного закона" отражало тесную корре-ляцию между картиной природы и картиной человеческого общества. Гуманисты определяли внутренний мир человека как натуру, что помогало им видеть действие "естественного закона" и в истории. "Посюсторонность" мотивов поступков "актеров истории" - отличительная черта ренессансного видения истории. Их способность оценивать политические процессы через развитие наук и искусств рождалась поиском "посюстороннего" объяснения исторических процессов. Культура не могла стать самостоятельным объектом исследования в трудах гуманистов, ибо для них она была лишь средством достижения самости. Гражданские свободы волновали граждан свободных итальянских городов как самостоятельная ценность. Через изучение причин падения гражданских свобод они и начинали понимать познавательную ценность изучения культуры. Леонардо Бруни (1360-1444) попытался концептуализировать с рационалистических позиций идею соответствия состояния культуры состоянию политических процессов. В своей книге "История флорентийского народа", увидевшей свет в 1439 г., он объяснил причину падения Римской империи упадком культуры, который через падение нравов неизбежно ведет к потере гражданских свобод. Так изучение политической истории выводило гуманистов на осознание необходимости изучения культуры.

Гуманисты рассуждали о значении свободных и ремесленных искусств в их жизни и в жизни их предшественников. Они вступали в диалог с античностью в прямом и переносном смыслах, используя для этого диалог как излюбленную риторическую форму и осмысливая идею преемственности поколений. Вместо периодизации, понимающей историю после рождения Христа как завершающую фазу своего земного существования, они ввели в оборот новый тип трехчленного деления истории (античность, "темный" или "средний" век, "новое время", т. е. их собственная эпоха), легший в основу ставшей привычной для нас периодизации истории на древнюю, среднюю и новую. Эта периодизация не только "открыла" земную историю для продолжения в будущее. Она вводила в активную мыслительную деятельность идею прошлого, настоящего и будущего как самостоятельных категорий исторического мышления. Прошлое стало осознаваться как объект диалога, т. е. как завершенная историческая целостность.

О роли диалога как обязательного условия развития культуры много пишется в современной психологической, историко-культурной и культурологической литературе. Говорится и об особой роли диалога в становлении культуры Возрождения. В "Беседах о русской культуре" Ю. М. Лотман даже рассматривает культуру одного человека как культуру коллектива, состоящего из одной личности, предполагая, что способность сознания индивида к рефлексии создает ему собеседника в виде внутреннего "я". Наличие собеседников, отличных друг от друга, - необходимое условие нормального диалога. Вполне понятное с точки зрения здравого смысла предположение о неидентичности говорящего и слушающего помогло гуманистам сформулировать понятие "историческая эпоха". В основе представлений об исторической эпохе лежало отношение гуманистов к собственному времени как новому золотому веку в развитии классической культуры. "Хотя столь восторженные суждения гуманистов о своем времени были лишь неосознанной формой оценки результатов их собственной деятельности в сфере так называемых "свободных искусств", тем не менее в этих более чем узких рамках подготавливалась, выкристаллизовывалась фундаментальная для историзма Нового времени мысль об исторической эпохе как интегрированном целом, т.е. о взаимосвязанности и взаимообусловленности всех его граней, всех форм и проявлений человеческого бытия в рамках каждой данной эпохи - мысль, даже в рудиментарном виде отсутствовавшая в предшествующих формах историзма...". Идея преемственности оказалась облеченной в форму образных представлений об исторических эпохах, способных в силу своей самостоятельности вступать в диалог посредством истории.

Исследователи подчеркивают логическую бедность и интуитивно-художественную природу гуманистического осознания поликультурности истории. В данном случае уместнее выделить другое - идея появилась, она была зафиксирована как часть интеллектуально-практической деятельности, стала активно обсуждаться и концептуализироваться, т. е. она получила свое дальнейшее развитие на дискурсивном уровне. Медленно, но верно идея стала занимать место и в массовом историческом сознании.

Для осознания необходимости изучения культуры огромное значение имела также идея изменчивости истории, которая тоже осознавалась гуманистами через призму их вклада в современную им культуру. М. А. Барг следующим образом реконструирует возможный механизм их рассуждений по поводу изменчивости времен: "В самом деле, если Возрождение явилось результатом целенаправленного творчества людей, если благодаря этому одна историческая эпоха - "средний век" - должна была уступить место "новому веку" (именно эта характеристика гуманистами своего времени лежала в основе концепции Возрождения), то напрашивался естественный вывод: само движение истории и, что еще более важно, изменения в направлении ее движения обусловлены не только политической и военной, но и интеллектуальной деятельностью людей". Следовательно, столь бросавшееся в глаза гуманистам непостоянство мира истории возникает в результате усилий людей и их отношения к науке и искусствам. Таким образом, интеллектуальная деятельность людей представала перед гуманистами как предмет, достойный самого пристального внимания.

Ренессансный историзм складывался не в исторических сочинениях, традиционно ориентированных на описательность. Он рождался под эгидой изучения риторики, политики и юриспруденции.

Желание популяризировать античное наследие поставило гуманистов перед необходимостью совершенствования практики перевода классических текстов. Они стремились сменить малопонятную, "цеховую" лексику ученых трактатов, доступную лишь избранным, текстами, с максимальной точность и понятностью передающими содержание подлинника. Работа над переводами превращалась в настоящее историко-филологическое исследование, в котором во главу угла ставилась проблема поиска точного значения слова. Работа чисто практическая получала философский смысл, смыкаясь с поисками более точных средств осмысления мира. Творчество гуманистов придало науке о красноречии - риторике, - черты инструмента познания.

Благодаря новым установкам, в теоретических изысканиях ХIV-ХV вв. теория номинализма, рожденная в рамках схоластики ХI-ХII вв., приобрела новые черты. Номиналисты традиционно подчеркивали связь общих понятий (универсалий) со способностью человеческого разума обобщать свойства сходных единичных вещей при помощи имен или концептов.

"Король филологов" Лоренцо Валла (1407-1457) соотнес номинализм с представлениями об исторических эпохах. Он разработал принципы дидактической истории, обучающей на примерах. М. А. Барг называет гносеологические принципы, использованные в диалогах Л. Валлы, лингвистическим номинализмом.

Валла подчеркивал, что надлежащее понимание проистекает из предметности языка, буквального значения слов, а не из фигуральных (символических) конструкций, столь характерных для схоластики. Вещи наделяются жизнью не духом (богом), а словом (человеком). Жизнь вещей связана с миром людей, зависит от него и может его характеризовать. Валла рассматривал слово как знак, существующий в историческом окружении. С изменением исторического контекста может изменяться и значение слова. Но слово всегда привязано к конкретным вещам (любимый афоризм, часто повторяемый Валлой: "Если имя существительное не означает вещи, не спрашивай, что оно означает"), поэтому значение слова может быть передано (переведено) людьми другой эпохи при помощи трех категорий, характеризующих "вещь", - субстанции, действия и качества. Валла считал невозможным при переводе буквальную передачу классических текстов, но он предлагал составить историческую периодизацию языковых форм, чтобы помочь понять изменившееся со временем значение слов и передать его при помощи новых слов, рожденных человеческим опытом. Сам Л. Валла блестяще применил свой метод, показав подложный характер так называемого "Константинова дара", грамоты, составленной приблизительно в середине VIII в. в папской канцелярии от имени византийского императора Константина, правившего в IV в., для обоснования правомерности более поздних по времени притязаний пап на светскую власть. Исследования подлинности "Константинова дара" стали основой исторической критики источников, а отделение источника от исследования поставило проблему определения объекта исследования в историческом сочинении. Исторические работы, таким образом, переставали восприниматься как нарративы, лишь сюжетно отличавшиеся от других форм литературного творчества. Начинала осознаваться их научная природа.

Ренессансный гуманизм "впервые открыл текст как логическую и историческую целостность. В результате, во-первых, появилось понятие контекста, и, во-вторых, универсальным методом текстологического анализа выступила историческая критика". Благодаря этому текст стал восприниматься как творение человека, жившего в определенный исторический период, и, следовательно, отличающееся определенной спецификой. Особенности текста можно проследить по грамматическому строю языка. "Убеждение в автономности слова, его способности к "застыванию" и вместе с тем к его исторической, смысловой изменчивости - вот тот камень, который был заложен ренессансным гуманизмом в основание исторической науки Нового времени".

Риторика Возрождения связала воедино такие понятия, как знания об истории и характер представлений людей. Изучение политики, имевшее в Италии ХV-ХVI вв. чисто практическую направленность, заставило конкретизировать соотношение этих понятий.

Мысль о том, что власть - это род творчества, нашла свое обоснование в работах Никколо Макиавелли (1469-1527), в течение четырнадцати лет занимавшего выборную должность секретаря сначала Второй канцелярии, а затем и Совета Десяти, правительства Флорентийской республики. Важнейшие свои произведения, посвященные проблемам политики, - "Рассуждения по поводу первых десяти книг Тита Ливия" (1519) и "Государь" (1513), - он писал в годы вынужденного отхода от активной политической деятельности. Для Макиавелли работа над политико-публицистическими трактатами стала родом политической деятельности. Не случайно М. Андреев и Р. Хлодовский называют "Государя" не столько политической идеей, сколько политическим актом. Рассматривая центральную для Возрождения идею универсальности человека, Макиавелли нашел объяснение историческому разнообразию в умении наиболее выдающихся людей противостоять судьбе. Так рядом с мыслью о том, что мир во все времена одинаков, как одинаков человек, была поставлена идея разновеликих возможностей личности. "Естественный" человек (сейчас бы мы сказали - средний) подчинен судьбе как фатуму, человек "героический" обладает доблестью становиться над судьбой и управлять ею. "Государь" - первая, пока уникальная, попытка экспериментировать с понятием "личность", "Рассуждения по поводу первых десяти книг Тита Ливия" - отражение перевода в массовые представления мысли о человеческих мотивах как основы причинного объяснения истории.

Работы Н. Макиавелли показывают, как интерес к творчеству эмпирически выводил авторов на понятие "личность" и как они постепенно учились изображать человека, используя сначала единичные свойства, проявляющиеся в его поступках. Природа человека мыслилась неизменной, следовательно, здесь не было объекта изучения; но один человек способен к творчеству, а другой - нет, значит, изучая творчество, нужно изучать и человека. Так закладывалась идея, ставшая центральной в культурологической направленности интереса к культуре. Идея, которая начала реализовываться в науке нового времени и до сих пор еще не раскрыла до конца своих потенциальных возможностей.

В творчестве гуманистов интерес к культуре был связан с интересом к человеку. Оказалось, однако, что изобразить человека не так-то просто. Практика показала, что легче описывать культуру в ее исторически сложившейся целостности.

Подобное требование можно видеть в написанной в 1572 г. работе выходца из Далмации, принявшего венецианское подданство, Франческо Патрици (1529-1597), названной им "Десять диалогов об истории".

Ф. Патрици считал, что риторическая история, обучающая на примерах, неправомерно ограничивает круг сюжетов деяниями людей, "т. е. одних только королей, государственных мужей и военных. Но как в таком случае быть с историей животных, растений, с историей природы в целом? Что делать с текущими событиями, относятся ли они к истории? Как быть с историей науки, достижениями в технике и технологии, открытиями неведомых доселе земель и народов? Наконец, историю имеют отдельные сословия - горожане и ремеслернники, крестьяне и моряки". Показательно, что к мысли о необходимости изучать разные аспекты развития культуры его привели сомнения в способности риторов открыть истинные причины поступков людей прошлого, которыми, наверняка, руководили какие-то скрытые мотивы. В одиннадцатом "Диалоге" Ф. Патрици доказывает, что все, что находится перед глазами, есть история, точнее, предмет истории. Возвращаясь к идее всестороннего изучения всемирной истории в разных местах своих "Диалогов", автор в конце концов приходит к выводу, что в рамках истории человеческой следует выделить три сферы: историю мысли, историю слова и историю действий. Знаменательно, что историю политических событий, которую Ф. Патрици отнес к истории действий, он ставил отнюдь не на первое место.

Патрици писал, что люди во все времена не только занимались политикой и воевали. "Гораздо важнее знать духовный мир людей, их образ жизни, законы и обычаи, институты. А разве путешествия в Индию, жизнь далеких народов, их одежда, оружие, строительство, корабельное дело, орудия, которыми люди пользовались для поддержания себя, - разве все это не должно стать предметом истории? И в этих областях подвизались многие великие люди, творившие историю наряду с политиками и военными. Между тем все перечисленные сферы истории обходятся в традиционной истории молчанием...". В итоге Патрици выделил в истории наряду с политической историей историю культуры в широком смысле этого термина, а также историю хозяйства и финансов.

Работы Патрици носили философский характер и отличались полемической направленностью. Он писал о необходимости изучать культуру. В те же годы во Франции Луи Леруа создавал трактат "О превратности, или Различии вещей во Вселенной", завершенный в 1575 г. В этой книге идея изменчивости нашла воплощение в изображении истории культур разного времени. Л. Леруа (Лерой в русской транскрипции ХVIII и ХIХ вв.) на практике изучал культуру в ее историческом разнообразии.

В трактате Л. Леруа нашли отражение две идеи, очень важные для формирования представлений о культуре как объекте изучения и историзме как принципе изучения истории в целом. Первая - идея об исторической множественности и полноте цивилизаций. Вторая, вытекавшая из нее, - о релятивизме культурного развития. Не используя, естественно, современную терминологию, Леруа на конкретных примерах продемонстрировал разницу в восприятии культурных реалий, существовавшую в древних и современных культурах. Тем самым он показал, что исторически сложившаяся цивилизация абсолютна как тип, но относительна как часть процесса, а развитие в истории реализуется как расширение познавательных возможностей человека. Без идеи релятивизма было бы невозможным утверждение самой идеи развития в истории, так же как невозможно было бы представить, что в изучении разных культур может, при всем видимом несходстве, обладать свойством повторяемости, т. е. представлять теоретический интерес. Не случайно М. А. Барг, вслед за К.-Г. Дюбуа, называет "О превратности, или Различии вещей во Вселенной" первым трактатом, посвященным истории цивилизаций.

В процессе формирования гуманистического историзма особенно велика была роль того направления, которое сложилось к середине ХVI в. во французских центрах изучения юриспруденции. В университетах городов Буржа и Тулузы утвердился метод исторического изучения римского права, который помог осознать научную природу исторического сочинения, превратив его из рода нравоучительной литературы в исследование, обоснованное теоретически и эмпирически. В работах Франсуа Бодуэна "Об обосновании всеобщей истории и ее соединении с юриспруденцией" (1561) и Жана Бодена "Метод для легкого усвоения истории" (1566) идея практической пользы "совершенной" истории, создававшей " портрет человеческой расы" не только хронологически, но и географически, получила конкретное применение. Законодательные акты стали рассматриваться в этих трудах как историко-культурные памятники, имевшие конкретные характеристики, обусловленные особенностями своего времени и характером народов, их породивших и использовавших. Культура все прочнее входила в круг исследовательского интереса филологов, политиков и юристов, соединяя эти области познания воедино своей направленностью на действия людей во всем многообразии их исторического опыта.

Таким образом, ренессансный историзм открыл культуру как сферу проявления деятельности индивидуумов, соединяющую опыт прошлого и настоящего. Исторический взгляд на развитие искусства привел к появлению различных жизнеописаний, из которых наибольшей известностью пользовались и пользуются, пожалуй, "Жизнеописания знаменитейших живописцев, ваятелей и зодчих" Джорджо Вазари (1511-1574), "Риторик" и "Поэтик", подобных "Поэтике" Ф. Патрици. Но прагматический интерес к искусству, литературе и науке, к творчеству как проявлению человеческой индивидуальности рождал и интерес к культуре как особой сфере развития человеческой истории. Почва для превращения культуры в объект изучения оказалась подготовленной. Пробные шаги в этой неизвестной области познания были сделаны. Они были пока единичны, но их результаты оказались ошеломляющими. Путь к изучению культуры проходил через освоение исторического опыта как формы самопознания. Человек попытался осознать собственную индивидуальность - и открыл мир истории, ориентироваться в котором ему и предстояло научиться, используя, кроме прочих средств также и свои представления о культуре.