Виды поселений и погребений в первобытном обществе

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

Московский государственный индустриальный университет

(ГОУ МГИУ)



Кафедра «Философии, культурологии и права»







РЕФЕРАТ



по дисциплине «Культурология»

на тему

«Виды поселений и погребений в первобытной культуре»





Группа 2211

Студент Ф.Б. Кялбиева



Преподаватель 

Т.В. Горшкова















МОСКВА 2008




Содержание:

1. Погребения

1.1. Ориньяко-Солютрейское время

1.2. Конец Палеолитического времени.

1.3. Анимизм

2. Поселения

2.1. Поселения охотничьих общин ранней поры. Развитие оседлости

2.1.1.Мустьерская эпоха

2.1.2.Мадленская эпоха

2.2. Расцвет первобытного общества. Раннеродовая община

2.3. Разложение первобытного общества. Патриархат

3.Список используемых источников




1. Погребения



Ориньяко-Солютрейское время



Как известно, погребальная обрядность, непосредственно связанная, прежде всего, с, заботой об умершем, как и сопровождающие его предметы и самый способ устройства могилы, отражают в значительной мере ступень общественного развития и обычно находятся в определенном соотношении с хозяйственными условиями и общественным строем той или иной исторической эпохи. Если в условиях поздних эпох они часто отражают воззрения и отношения не данного, а предшествующего! периода, то есть сохраняют некоторые черты более древних форм существования, — по отношению к палеолитическому времени такое соображение играет значительно меньшую роль, поскольку для Данного времени приходится принимать во внимание чрезвычайную его Длительность, весьма простой характер культуры и несложность идеологических представлений.

Во всяком случае, уже для начальной поры позднего палеолита известен ряд погребений, своей обстановкой свидетельствующих о том, что заботе о мертвом члене общины здесь уделялось много внимания. В этом смысле охотники позднего палеолита не делали различия между мужчинами, женщинами и детьми, даже очень маленькими, — они оказываются одинаково представленными в дошедших до нас погребениях. 

Особенностью погребений того времени является обилие связанных с ними вещественных находок, главным образом в виде ожерелий, пронизей, нашивок на головных уборах и одежде из разнообразных раковин, зубов животных, позвонков рыб, привесок и бус, выточенных из слоновой кости, и пр. 

			Многочисленные факты этого рода, относящиеся к погребениям в Мальте (Сибирь), свидетельствуют, что мужчины и женщины погребались в описываемую эпоху, видимо, в полном убранстве, в одежде из мехов, с целым набором разнообразных украшений. Часто они бывают присыпаны порошком красной охры, игравшей очень большую роль в представлениях первобытного человека, главным образом как символ огня, а также, очевидно, и крови.

Палеолитические погребения бывают часто заботливо обставлены каменными плитами, которые обычно защищали голову похороненного и, вероятно, дополнялись сооружениями из дерева, ветвей и т. п. Большей частью скелеты находятся здесь в характерном положении, на боку, с сильно подогнутыми конечностями; это, как видно, вызывалось и тем соображением, чтобы тело умершего занимало меньше места. Иногда эта согнутость является чрезмерной, скелет оказывается скорченным настолько, что колени почти пригнуты к подбородку. Такое положение умершего практиковалось многими примитивными народностями еще в недавнее время. Оно достигается обвязыванием тела веревками или ремнем и обертыванием его, например, в шкуру животного. Очевидно, кроме заботы об умершем и сохранении его телесных остатков, здесь сказывался и страх, заставлявший потуже связать тело и прикрыть его камнями или чем-нибудь подобным.

Многочисленные погребения, открытые в гротах Гримальди около Ментоны (приложение 4.3.), из которых некоторые были обставлены каменными плитами, дали очень многих украшений. При двух детских скелетах, например, было найдено свыше 1000 просверленных раковин, которыми, очевидно, была обшита их одежда. В других погребениях раковины лежали в области груди, лба, вокруг головы или образовывали перевязь, нечто вроде браслета на руке. Здесь же находили привески и пронизи из зубов оленя, позвонков рыб и т. п. Многие скелеты были окрашены красной краской.

Одно из первых мест по всей обстановке находок, в особенности же Погребение по обилию вещественного инвентаря в этом смысле, ребенка должно занять погребение ребенка в Мальте (под Иркутском). По времени оно может относиться приблизительно к той же ступени позднепалеолитической культуры, как и погребение в Брно, то есть к поздней поре ориньяко-солютрейского времени. При раскопках М. М. Герасимова в 1929 г. им здесь, на месте древнего стойбища, было обнаружено целое сооружение из камней, прикрывавшее погребение ребенка трех-четырех лет. Благодаря тщательно производившимся раскопкам все существенные детали его могут быть восстановлены, несмотря на плохую сохранность скелета. Погребение, как, оказалось, помещалось в неглубокой яме, имевшей овальную форму, размерами 1,15 на 0,68 м, под толстым слоем культурных отбросов; оно было обставлено большими плитами известняка, отчасти сохранившими вертикальное положение, и прикрыто такой же плитой. Скелет лежал, видимо, на спине, но с ногами, подогнутыми в коленях. На костях и под ними сохранились следы красной охры. При нем был положен, среди других вещей, целый набор украшений, вырезанных из бивня мамонта. Это, прежде, всего, ожерелье из множества мелких пронизей и привесок с более крупной бляхой оригинальной формы, занимавшей в нем центральное место; далее обруч из бивня мамонта, лежавший непосредственно на голове и, очевидно, таким образом, входивший в состав головного убора, затем круглая тонкая пластинка из той же слоновой кости, украшенная на лицевой стороне рядами зигзагообразных полосок, причем последние на другом подобном же предмете, найденном в культурном слое стоянки, воспроизводят, вполне отчетливо фигуры змей. Эта бляха лежала, как удалось установить, в области поясничных позвонков, с правой стороны; она имела посередине небольшое отверстие, служившее, очевидно, для ее прикрепления. Несмотря на несколько странный характер изображений змей с большими треугольными головами, трудно усомниться в стремлении художника изобразить именно это животное. В связи с этим интересно вспомнить, что у ряда народностей Северной Азии, например у чукчей, совершенно не знающих змей, сохранилась легенда о большом черве, живущем вблизи страны мертвых, который может убить оленя, сжав его в своих кольцах, и затем проглотить его целиком.

На правой плечевой кости погребенного выше локтя был надет браслет в виде обруча, меньшего размера, чем уже упомянутый ранее, ко с таким же способом закрепления с помощью ремешка или шнура, который продевался в отверстия на его концах. Под грудными позвонками в области нижних ребер среди других обломков каких-то украшений была найдена небольшая фигурка, схематически передающая летящую птицу с длинной вытянутой шеей. Подобные фигурки были найдены на месте самого поселения в довольно большом количестве. В ногах ребенка было положено крупное колющее орудие из бивня мамонта вроде кинжала и несколько кремневых орудий.

Все эти факты говорят о том, что забота об умершем играла большую роль в жизни охотничьих общин позднего палеолита. Она, очевидно, должна была переплетаться с выработавшимися в течение многих веков и сложившимися в определенную обрядность первобытными воззрениями, в частности с представлениями о потребностях умерших близких в жилище, одежде и т. п. Нам приходится воспринимать все это как естественное следствие существования, связанного с возникающей оседлостью и обеспеченного такого рода материальными благами, которые в нашем представлении выходят из рамок примитивного хозяйства, например, бродячих охотников.



 Конец Палеолитического времени.



Явление коллективного захоронения женщин и детей повторяется и в пещере Офнет (Бавария), где в слое, относящемся к азильскому времени, был обнаружен исключительно любопытный случай коллективного погребения. Здесь были встречены два больших углубления круглой формы, выложенные слоем красной краски (охры), где в правильном порядке были расставлены в одном — двадцать семь, в другом — шесть человеческих черепов, из которых девять принадлежали женщинам и двадцать — детям и подросткам. Все они сопровождались украшениями из просверленных раковин и клыков благородного оленя, представлявшими наиболее обычный вид украшений в азильско-тарденуазское время. Четыре черепа, которые были определены как мужские, никаких украшений не имели.

Судя по тому, что при черепах сохранились нижние челюсти и, как правило, один-два шейных позвонка, на которых иногда были заметны следы порезов, естественно думать, что найденные головы были отделены от туловища вскоре после смерти, причем можно установить, что они не были сложены сразу, в одно время, а накапливались в течение довольно продолжительного срока, на что указывает значительно худшая сохранность черепов, помещавшихся в середине площадки. В связи с этой весьма показательной находкой интересно вспомнить об обычае, существовавшем в Новой Каледонии, где черепа начальников родовых общин, знахарей и вообще выдающихся членов рода часто собирались в особом священном месте где-нибудь в уединенной пещере или в расселине скалы.

Среди не частых погребений того же времени нельзя не вспомнить еще об открытии на островке Тевиек (близ полуострова Киберон, в Бретани) среди обширного скопления раковин съедобных моллюсков, заключавшего остатки очагов, свыше десятка погребений, аналогичных погребениям Мугема. Все найденные скелеты — как взрослых, так и детей (последние здесь преобладали) — сопровождались украшениями, главным образом в виде ожерелий из раковин и зубов благородного оленя. Как обычно в ту эпоху, все они имели характерное скорченное положение и были посыпаны порошком красной и желтой охры. При двух погребенных были встречены странные украшения, вероятно, от головного убора, состоявшие из рогов оленя, как на известном изображении „шамана" мадленского времени в пещере Трех братьев.

Коллективные погребения на месте стойбища, среди отбросов жилья, примером чего в известной степени являются и погребения, открытые в пещерах Крыма (Мурзак-Коба, Фатьма-Коба), указывают, очевидно, на какие-то новые представления, складывавшиеся в данную эпоху в отношении умерших членов общины. Дальнейшее развитие подобных представлений, корни которых следует искать в крепнущих общественных связях и общем росте культуры, уже в сравнительно раннее время неолита приводит к практике регулярных захоронений членов первобытной общины в определенном, освященном обычаем месте, то есть к появлению настоящих родовых кладбищ.



Анимизм



Переходя к культурным народам, мы можем указать сиамцев как пример народа, который принимает, что душа состоит из тонкого вещества, недоступного зрению и осязанию или как бы связанного с быстро движущимся воздушным телом. В классическом мире можно найти следующее мнение Эпикура: «Те, которые говорят, что душа бестелесна, говорят бессмысленные вещи, потому что она не могла бы ни делать, ни чувствовать что бы, тони было, если бы имела такие свойства». Из отцов церкви св. Ириней описывает душу как нечто бестелесное в противоположность смертному телу, а Тертуллиан упоминает о видении или откровении одной монтанистской пророчицы, видевшей душу в телесном образе тонкой и светлой, воздушной по своему цвету и имеющей форму человека.

Дикие племена в их первоначальном воззрении на человеческую душу представляли ее себе как эфирное или парообразное существо, и это воззрение занимало видное место в человеческой мысли во все века. Действительно, позднейшее метафизическое понятие о невещественности души «два ли могло бы иметь какой-нибудь смысл для дикаря. Кроме того, нужно заметить, что по отношению к природе и действиям призрачных душ низшая философия свободна от многих затруднений, которые до наших дней тревожили метафизиков и теологов цивилизованного мира.

Душа, или дух, покидающий тело при смерти, способна по своей воле оставаться у могилы, странствовать по земле, летать в воздухе или отправляться в настоящую обитель духов—в загробный мир. Люди не останавливаются на убеждении, что смерть возвращает душу к свободному и деятельному существованию. Они совершенно логично стараются помочь природе, убивая людей, чтобы освободить их души для служения духам. Таким образом, возникает один из наиболее, распространенных, определенных и понятных обрядов анимистической религии— обычай погребальных человеческих жертвоприношений на пользу умершего.

Весьма отчетливое описание жестоких обычаев, к которым ведет такое воззрение, встречается в рассказах о племенах Индийского архипелага. Вот описание похорон знатных людей у диких каянов на острове Борнео: «У них в обычае убивать рабов, чтобы они могли следовать за господином и служить ему. Перед тем, как убить их, родственники знатного покойника обступают рабов, внушая им служить усердно господину, за которым они последуют, ухаживать за ним и растирать его тело, когда он будет болен, не отходить от него и исполнять все его приказания. Затем родственницы покойного берут копье и наносят жертвам легкие раны, после чего мужчины закалывают их до смерти». С этим же понятием связан варварский обычай «охоты за головами», бывший столь распространенным у даяков до времени раджи Брука. Они полагали, что обладатель каждой головы, которую они могли добыть, будет служить им в будущем мире, где положение человека будет определяться числом голов, находившихся в его власти в этой жизни. Они обыкновенно носили траур по умершем, пока не успевали достать голову, другими словами, пока не успевали снабдить его рабом в «жилище душ». Отец, потерявший сына, должен выйти и убить первого встречного ему человека в виде погребального обряда. Молодой человек не имеет права жениться, пока не добудет себе головы, а у некоторых племен в обычае хоронить вместе с умершим первую, добытую им голову, копье, одежду, рис и бетель. Подкарауливать людей и убивать их из-за головы сделалось национальной забавой у даяков. По их выражению, «белые читают книги, мы же вместо того охотимся за головами».

В Америке погребальные приношения в жертву людей имеют весьма характерную физиономию. Хорошим примером их могут служить обычаи племени осаго, которые иногда втыкали в могильный холм шест со скальпом убитого неприятеля. Они думали, что душа убитого неприятеля, скальп которого вешался над могилой покойного, становилась подчиненной в другом мире духу похороненного воина. Отсюда последней и лучшей услугой, какую можно было оказать умершему родственнику, считалось умерщвление врага и принесение его скальпа, что делало его будто бы рабом покойника. Сходство этого понятия с только что описанным у даяков крайне поразительно. С этой же целью караибы убивают на могиле господина всех его рабов, которых могут схватить. У дикарей, стоящих на более высокой ступени социального и политического развития, эти обычаи не только не исчезли, но даже усилились. Мы видим это в возмутительных жертвоприношениях воинов, рабов и жен, которых посылали на тог свет продолжать их прежнюю службу при погребении вождей или царей в Центральной Америке, Мексике, Боготе и Перу.

Если мы обратимся к преданиям Азии и Европы, то мы увидим, что в древние времена жертвоприношение слуг было весьма распространено на обоих материках.

В Китае легенды сохраняют еще воспоминание о древних человеческих жертвах при погребении. Брат Чин-янга, ученика Конфуция, умер. Его вдова и домоправитель пожелали схоронить вместе с ним несколько живых людей, которые служили бы ему в загробном мире. На это мудрец сказал, что «настоящими жертвами были бы жена и управитель», но так как это не вполне согласовалось с их взглядами, то дело оставлено было без последствий, т. е. покойник был похоронен без свиты.

Арийцы дают поразительные примеры обряда погребальных человеческих жертвоприношений, притом в самой жестокой форме. Предания о них сохранились как в истории, так и в мифах, которые передают не менее верно нравы прошлого. Рассказ о троянских пленниках, поверженных вместе с лошадьми и собаками на погребальный костер Патрокла, об Эвадне, бросающейся на костер мужа, и рассказ Павзания о самоубийстве трех мессенских вдов служат памятниками этих обрядов у греков. В скандинавских мифах Бальдер сжигается со своим пажем, лошадью и седлом, Брунгильда ложится на костер возле любимого ею Сигурда, мужчины и девушки следуют за ними в подземное царство. Галлы во времена Цезаря сжигали при торжественных похоронах все, что было дорого покойному,— животных, любимых его рабов и клиентов. Древние рассказы о славянском язычестве описывают сжигание умерших с одеждой и оружием, с лошадьми и собаками, с верными слугами и женами. По словам св. Бонифация, венды так строго соблюдают супружеские обеты, что жены часто отказываются переживать мужей. Великим уважением пользуется женщина, убивающая себя собственноручно, чтобы быть сожженной на одном костре со своим мужем.

Древние погребальные обряды брахманов были подробно описаны на основании санскритских источников профессором Максом Мюллером. Вдова должна быть положена на не зажженный еще костер вместе с трупом своего мужа, а если он был воин, то с ним кладется и его лук. Но затем зять, или усыновленный приемыш, или старый слуга должны свести вдову обратно, говоря при этом: «Встань, женщина, вернись в мир жизни; ты уснула возле того, от которого жизнь отошла; приди к нам — ты исполнила долг жены перед мужем, который некогда взял твою руку и сделал тебя матерью!» Что же касается лука, то его ломают и бросают снова на костер. Орудия жертвоприношений, принадлежавшие покойнику, должны быть также положены на костер и сожжены. Допуская, что позднейший обряд сжигания вдов есть отклонение от первоначального брахманского устава, мы имеем, однако, некоторое основание рассматривать этот обычай не как совершенно новое изобретение позднейшего индусского духовенства, а как возрождение древних арийских обрядов, относящихся к периоду, еще более древнему, чем Веда. Древняя церемония в ее наиболее отдаленной форме, вероятно, состояла в действительном сжигании вдовы вместе с умершим мужем и уже позднее была заменена под влиянием более гуманных обычаев только внешней формальностью. В пользу этого взгляда говорит существование древнего и строгого запрещения приносить в жертву жен, — запрещения, которое, очевидно, направлено против существовавшего обычая. Закон брахманов говорит, что «следовать за умершим мужем запрещено. Относительно других каст этот закон может и не быть, соблюдаем». Воззрение на сжигание вдов у индусов как на пережиток и оживание древнего обычая кажется мне вполне согласным с общей этнографической стороной вопроса.

Переходя теперь от рассмотрения души человека к душам животных, мы должны, прежде всего, ознакомиться с понятием дикаря о природе этих душ,— понятием, которое весьма отличается от воззрений цивилизованного человека. Это различие выясняется всего резче из следующего замечательного ряда воззрений, свойственных диким племенам. Дикарь говорит совершенно серьезно о мертвых и живых животных, как о мертвых и живых людях, приносит им дары и просит у них прощения, когда должен убивать их или охотиться за ними. Североамериканский индеец говорит с лошадью, как с разумным существом. Некоторые из них щадят гремучую змею, боясь мести ее духа. Другие почтительно кланяются ей, как другу из мира духов, насыпают ей на голову щепотку табаку в виде дара, затем ловят за хвост, убивают с удивительною ловкостью и уносят кожу как трофей. Если индейца растерзает медведь, это значит, что животное напало на него намеренно, в гневе, может быть, желая отомстить за обиду, нанесенную другому медведю. Когда медведя убьют, у него просят прощения и даже стараются загладить обиду, куря с ним трубку мира. Она вставляется ему в пасть, на нее дуют и в то же время просят духа медведя не мстить.

В Африке кафры, охотясь за слоном, просят его не раздарить и не убить охотников. Когда же он убит, начинают уверять его, что убили его не нарочно. Затем они хоронят его хобот, потому что слон, по их понятиям, великий вождь и его хобот есть его рука, которой он может нанести великий вред.

Подобно тому, как многие общества совершают погребальные жертвоприношения людей и животных, чтобы отправлять их души на службу умершему, точно так же племена, придерживающиеся веры в душу предметов, вполне резонно, со своей точки зрения, приносят в жертву вещи, чтобы передать их покойнику. У алгонкинских племен приношение вещей в дар умершему было обычным обрядом. Мы читаем, например, что труп воина хоронят обыкновенно с ружьем, палицей, трубкой и краской, которую они употребляют на войне, причем к нему обращаются с речью относительно предстоящего ему пути. Точно так же женщин хоронят с домашней утварью и ремнем для ношения вечной ноши, которой обременена ее тягостная жизнь. Цель подобных жертвоприношений—передача души, или призрака, предмета во владение покойника—ясно видна из описания патера Лаллемана еще в 1623 г. Индейцы, погребая котлы, меха и т. д. вместе с телами умерших, говорили, что тела этих предметов остаются, но души их отходят к умершим, которым они прежде служили. Представление это наглядно выражено в следующем предании, или мифе, оджибве. Гитши-Гаузини был вождь, живший на берегах Верхнего озера. Однажды после нескольких дней болезни он, по-видимому, умер. Он был искусным охотником и выражал желание, чтобы после его смерти его прекрасное ружье было похоронено вместе с ним. Но так как некоторые из друзей не считали его действительно умершим, то его тело оставалось непогребенным. Вдова не отходила от него четыре дня. На пятый он вернулся к жизни и рассказал следующее. Его дух, говорил он, странствовал после смерти по широкой дороге умерших к стране блаженства, через обширные луга, покрытые роскошной травой, и великолепные рощи, где пели хоры бесчисленных птиц. Наконец, с вершины холма он увидал город мертвых, лежащий вдали в тумане, сквозь который блестели далекие озера и реки. Он встречал стада красивых оленей, лосей и другой Дичи, которая без всякого страха бродила возле дороги. Но у него не было ружья, и, припомнив, как он просил своих друзей положить с ним ружье в могилу, он вернулся домой, чтобы взять его. Тут он встретился лицом к лицу с целыми вереницами мужчин, женщин и детей, идущих к городу мертвых. Они были нагружены ружьями, трубками, домашней утварью, съестными припасами и другими предметами. Женщины несли корзины и раскрашенные весла, а мальчики держали в руках разукрашенные палицы и свои луки и стрелы, подарки друзей. Отказавшись от ружья, которое предложил ему слишком тяжело нагруженный путешественник, Дух Гитши-Гаузйни вернулся домой за своим собственным и, наконец, Достиг своего жилища. Но здесь его взоры были поражены видом громадного костра, и, найдя, что пламя закрывает ему путь со всех сторон, он отчаянным прыжком прорвался сквозь огонь и проснулся от забытья. Окончив свой рассказ, Гитши-Гаузини дал слушателям следующий совет: не погребать столько грузных вещей с умершими, потому что это задерживает их путешествие к стране покоя. Почти каждая встреченная им душа горько жаловалась на свою ношу. Было бы разумнее, говорил он, класть в могилу только такие вещи, которые особенно были дороги умершему или которые он именно просил похоронить вместе с ним.

Столь же определенную цель имеют фиджийцы, когда они умершему начальнику, вымазанному маслом, раскрашенному и разодетому, как при жизни, кладут тяжелую палицу возле правой руки, в которой он держит один или несколько великолепно украшенных и весьма ценных «китовых зубов». Погребальные обряды каренов заканчивают описываемую группу. У них сохранились еще, по-видимому, остатки настоящих жертвоприношений людей и животных. Так, у могилы важного лица привязываются. невольник и лошадь, которые при этом всегда убегают, после чего невольник становится свободным. Кроме того, обычай класть съестные припасы, утварь и оружие, ценные золотые и серебряные украшения возле покойника распространен у них повсеместно.

Приношение какого-либо имущества в дар умершему представляет один из самых распространенных религиозных обычаев на земном шаре.

Общий обзор погребальных жертвоприношений на земном шаре ясно должен показать, что одна из наиболее обычных побудительных причин в этом случае есть более или менее определенное желание доставить удовольствие умершему. Такое желание порождается либо любовью к покойнику, либо боязнью прогневить его. Каким образом подобное желание могло принять эту практическую форму, мы можем угадать до некоторой степени, так как нам не чуждо еще-то состояние ума, из которого погребальные жертвоприношения естественно могли возникнуть. Человек, правда, умер, но можно еще представить себе его живым, взять его холодную руку, говорить с ним, поставить его стул у стола, положить с ним в гроб полные значения сувениры, бросить цветы на его гроб, класть венки иммортелей на его могилу. Детское игнорирование смерти, детское желание уверить себя, что умершие могут продолжать действовать, как и прежде, должны были заставить дикарей хоронить вместе с покойным родственником оружие, одежду и украшения, служившие ему при жизни, заботиться об его пище, класть сигару в его рот перед окончанием погребений, класть игрушки в гроб ребенка.

Караибы, полагая, что после смерти душа человека отправляется в царство мертвых, приносили в жертву невольников на могиле вождя, чтобы они могли служить ему в новой жизни, и для этой же цели хоронили вместе с ним оружие и собак. Гвинейские негры убивали при похоронах знатного человека нескольких жен и невольников, чтобы они могли служить ему в другом мире, и клали ему лучшие одежды, золотые фетиши, кораллы, бусы и другие драгоценности в гроб с той же целью. Когда новозеландскому вождю приносили при его смерти в жертву невольников и оплакивающее его семейство давало любимой жене веревку, на которой она должна была повеситься в лесу, чтобы соединиться со своим мужем,— в этих случаях трудно отыскать другую побудительную причину, кроме той, которая заставляла в то же время снабжать умершего оружием. Точно так же нельзя умственно разграничить те цели, которые заставляли тунгусов хоронить вместе с умершим его лошадь, лук и стрелы, принадлежности курения и утварь.

В типическом описании похоронных обрядов древних скифских вождей, которое мы встречаем у Геродота, разнообразное содержание могильного кургана—задушенные жена и домашние слуги, лошади, любимые вещи, золотая посуда служит красноречивым выражением той мысли, которая повела к варварскому обычаю приносить в жертву умершему живых существ и вещи. Так, в древней Европе воин со своим мечом и копьем; лошадью и седлом, охотник с собаками, соколами, с луком и стрелами, женщина в праздничном наряде и золотых украшениях зарывались вместе в могильном кургане. Общее назначение их бесспорно установлено археологией.

Что касается вещей, приносимых в дар умершим, то люди, приносящие их, дают себе самый ясный отчет об их судьбе. Несмотря на то, что предметы гниют в могиле или сгорают на костре, они, тем не менее, поступают во владение души умершего, которой предназначены. Переходят не самые вещественные предметы, соответствующие им, но призрачные образы, которые и уносятся душами умерших при их далеком загробном странствовании или служат им в мире духов. Поэтому призраки умерших являются иногда живым вместе с вещами, которые они получили в дар, или с просьбой дать им какую-нибудь вещь, в которой им было отказано. Орудия, погребаемые вместе с умершими сиу, должны служить им для поддержания жизни на том свете, а краска, которую клали в гроб умершего ирокеза, предназначалась для того, чтобы он мог явиться в другой мир в приличном виде.

Сжигаемые одежды, корзины и военные принадлежности должны были сопровождать покойника и до некоторой степени защищать от холодного ветра. Ацтеки верили, что приношения тени умершего воина доходили до нее в небесных долинах. У древних перуанцев жены умершего принца должны были повеситься, чтобы продолжать свои обязанности за гробом. Кроме того, многие из его слуг погребались обыкновенно на его полях или любимых местах отдыха, чтобы душа его, проходя по этим местам, могла взять с собой их души для будущей службы. В соответствии с этими строго анимистическими понятиями перуанцы объясняли, что к приношению в жертву умершему различных вещей побуждало следующее обстоятельство: «они видели или думали, что видели давно умерших людей, украшенных теми предметами, которые были похоронены вместе с ними, и в сопровождении их жен, зарытых живыми в землю».

Столь же определенные понятия о душе, или призраке, предметов, встречаются в новейшем описании Мадагаскара, где также в могилу зарываются вещи, которые должны служить умершим. Туранские племена в Северной Азии признают, что при погребальных церемониях приносят в дар лошадей, сани, одежду, топоры, котлы, кремень, огниво и трут, мясо и масло с целью снабдить умершего запасами для его путешествия в страну душ и пребывания там. У эстов в Северной Европе умерших снабжают для их загробного путешествия иголками и нитками, щеткой для волос, мылом, хлебом, водкой и деньгами; если умер ребенок, ему кладут в гроб игрушки. 

Верования древних галлов в будущую жизнь заставляли их сжигать и погребать с умершими вещи, пригодные живущим. Нет ничего невероятного в рассказах о том, что они откладывали до будущей жизни уплату долгов, потому что даже в новейшие времена японцы дают взаймы деньги для возвращения с огромными процентами на том свете. Души умерших норманнов брали с собой своих слуг и лошадей, лодки и деньги, платье и оружие. Таким образом, так же как при жизни, они после смерти путешествовали по длинному, темному «адскому пути». Такие примеры погребальных обрядов показывают, что одни и те же обычаи и в значительной степени одни и те же побуждения существовали в первобытном диком состоянии человека, пережили варварские века и сохранились при цивилизации. Если бы можно было получить от всех этих обществ прямой ответ на вопрос, верят ли они в души всех предметов вообще, начиная от человека и животного до копий, одежд, палок и камней, мы, вероятно, встретили бы в большинстве случаев такое же признание вполне развитого анимизма, какое находим в Северной Америке, Полинезии и Бирме. Но так как подобное прямое свидетельство, очевидно, невозможно, то мы имеем, по крайней мере, право предположить, что низшая культура, имеющая на практике дело с предметными душами, близка к признанию их существования.

Прежде чем мы оставим разбор погребальных жертвоприношений для передачи умершим, мы должны проследить этот обычай до его совершенного исчезновения. Он не мог исчезнуть внезапно, но должен был оставить следы, более или менее ослабленные по форме и измененные по значению. Кановиты на Борнео уверяют, что имущество умершего человека должно быть пущено по воде, чтобы служить ему в будущем мире, и даже кладут все ценные вещи у его гроба, но на самом деле отправляют в утлом челноке только несколько старых вещей, которых, по их мнению, не стоит присваивать себе. 

Обычай заменять дорогие приношения имитациями, не имеющими никакой цены, превратился в Китае в изготовление различных эмблем. Так, например, люди и лошади, отправляемые для служения умершему, делаются из бумаги, равно как и платье и деньги, приносимые в дар. Подобным же образом целые тюки различных вещей поручаются покойнику для передачи друзьям, умершим ранее его. Красивые, роскошно убранные домики из бумаги сжигаются для умершего китайца, чтобы он мог жить в них потом, вместе с тем сжигаются и бумажные ключи, чтобы он мог отпереть бумажные замки бумажных ящиков, в которых положены свертки золотой и серебряной бумаги, долженствующие превратиться на том свете в ходячую золотую и серебряную монету.

Подобно тому, как уроженцы Борнео, сделавшись магометанами, все еще придерживались обычая зарывать съестные припасы на дорогу умершему в знак уважения к нему, так и обычай хоронить различные вещи вместе с умершими сохранился в христианской Европе. Греки давали умершему обол для Харона, древние пруссы снабжали своих покойников карманными деньгами для покупки лакомств во время трудного пути, и точно так же до сих пор немецкие крестьяне зарывают покойника, положив ему в рот или руку мелкую монету. Из описаний явствует, что в простом народе остальных частей Европы все еще существует обычай снабжать умершего деньгами. 

Таким образом, мы рассмотрели вообще теорию духов, или душ, различных предметов, и теперь нам остается указать то, что для образованных людей может казаться наиболее серьезным,— именно близкое отношение этой теории к одному из наиболее важных учений философии цивилизованных народов. Мыслитель-дикарь, хотя и много занимаясь явлениями жизни, сна, болезни и смерти, смотрел, по-видимому, на обычные процессы собственного ума, как на дело, понятное само по себе. Ему едва ли приходило когда-нибудь в голову думать о механизме мышления. 




Поселения



2.1.Поселения охотничьих общин ранней поры. Развитие оседлости



2.1.1. Мустьерская эпоха

Развитие оседлости видно в стоянках позднего палеолита. При наличии довольно обильной добычи в среде первобытных общин естественно должно было возникать стремление к оседанию, с одной стороны, потому, что оно обеспечивало возможность получения значительных запасов пищи в виде сушеного, копченого или мороженого мяса, с другой — потому, что лишь оседлое существование, по крайней мере, в холодное время года, давало возможность применить постройку жилья как способ защиты от становившихся все более суровыми климатических условий. Можно видеть, что прочные жилища наземного или полу под земного типа появляются в эпоху позднего палеолита, когда природная обстановка начинает значительно ухудшаться по сравнению с предшествующим временем. Вместе с тем возникавшая оседлость естественно и неизбежно должна была идти рука об руку с совершенствованием связанных с подобным образом жизни приемов охоты в виде загонов, охотничьих ям, прочных ловушек на крупного зверя, значительно повышавших продуктивность охоты. Все это имело результатом сложение определенного типа охотничье-собирательского хозяйства с его центром в более прочном, лучше приспособленном коллективном жилище, обслуживавшем растущие и усложнявшиеся потребности первобытной общины.

Весьма распространенное представление о наших предках рассматриваемой нами эпохи как о первобытных обитателях пещер в значительной степени основано на поверхностном, отношении к фактам. Эти взгляды рисуют человека ориньяко-солютрейского времени, прежде всего, как бродячего охотника, если и придерживающегося определенных областей обитания, то лишь в смысле границ своих перекочевок. Его оседлость случайна; его поселения — это только временные лагери с ветровыми заслонами или, в лучшем случае, убежища в пещерах и под навесами скал. Так представляют себе позднепалеолитических охотников на мамонта все современные буржуазные авторы. При настоящем уровне знания такие представления не дают удовлетворительного объяснения для целого ряда вопросов.

В самом деле, если стать на подобную точку зрения, было бы трудно понять, как, например, сочетать образ жизни охотников позднего палеолита, изображаемых в виде троглодитов, скрывавшихся в недрах пещер» где они должны были, очевидно, влачить жалкое, полузвериное существование, — с тем, что известно, в отношении замечательных произведений их изобразительного творчества. Подобное странное обстоятельство, не станет более понятным, если вслед за многими западноевропейским" археологами предполагать особенную художественную одаренность позднепалеолитических охотников на мамонта и северного оленя, присущую им как предкам европейских рас.

Если попытаться ближе присмотреться к тому, что представляю, собой места поселений в интересующее нас время, надо будет прийти к выводам, значительно отличающимся от обычных взглядов на это, предмет. Следует заметить, что последние в большой степени питаются тем, что известно в отношении образа жизни наиболее отставших в свое развитии народностей земного шара, в первую очередь обитателей Австралии, отчасти Южной Африки и Южной Америки. Однако исследователи, переносящие представление о материальной культуре бродячих охотник южного полушария — австралийцев, бушменов или ботокудов — в эпоху палеолитических обитателей Европы и Северной Азии, не принимая внимание различия в конкретных условиях исторического развития и других, допускают, несомненно, большую ошибку. Они не учитывают того, что на данной ступени развития первобытного общества природная среда должна была оказывать и, бесспорно, оказывала огромное влияние на характер хозяйственной деятельности человека и наитеснейшим образом связанную с ней всю обстановку человеческого существования.

Одной из наиболее характерных особенностей бродячего охотничьего быта названных выше народностей является крайняя необеспеченность средствами существования, в связи, с чем их жизнь проходила в постоянных поисках пищи. Поселения их, как известно, имели характер лагерей, которые разбивались там, где удалось добыть зверя или где имелся известный запас плодов, кореньев и т. д. Через день-два они обычно оставлялись для нового привала. Только в случае особенно удачной охоты или во время сезонов созревания определенных видов плодов и т. п. лагери устраивались на более продолжительный срок, но всегда сохраняли временный характер. С другой стороны, климат и не требовал от обитателей теплых широт более прочной оседлости для защиты от внешних условий.

В северном полушарии мы находим существенно иную обстановку для рассматриваемого нами времени.

Уже стоянки поздней мустьерской эпохи не только в Западной и Восточной Европе, но также, например, по сирийскому побережью Средиземного моря нередко имели характер лагерей, которые, очевидно, в течение долгого времени были обитаемы первобытными общинами неандертальцев. Масса отбросов охоты и всякого рода иных остатков, а также и сама толщина „культурного слоя" делают вероятным, что они в ряде случаев должны были служить местом жилья не для одного поколения охотничьих групп, которые покидали их и затем вновь возвращались на насиженные и удобные места.

Вместе с позднепалеолитическим временем начинается такой период в истории первобытных обитателей Европы, Азии и Африки, когда эти становища нередко приобретали характер долговременных поселений, которые не только служили человеку убежищем и зашитой от неблагоприятных природных условий, но и являлись средоточием довольно сложной и разнообразной хозяйственной деятельности.

2.1.2. Мадленская эпоха

	В настоящее время в результате многочисленных исследований можно считать доказанным, что характерной особенностью мадленских горизонтов в палеолитических местонахождениях Европы является чрезвычайное развитие обработки кости и рога, которые в эту эпоху становятся почти на первое место в ряду материалов, используемых человеком для разнообразных хозяйственных и иных целей. Кость, рог северного оленя, бивни мамонта, представлявшие прекрасный материал для всевозможных изделий, вытесняют кремень в его применении для изготовления охотничьего вооружения и различных орудий труда.

Это не значит, что кремень теряет свое значение в мадленскую пору как основной материал для производства орудий, предназначенных для обработки иных материалов, то есть для того, чтобы резать, пилить, остругивать, просверливать и т. д. В этом отношении ни кость, ни рог не обладают такими качествами — твердостью, прочностью, — которые могли бы позволить заменить ими кремень для производства орудий.

Таким образом, кремень и иные сходные с ним породы (роговик, яшма, кварцит и пр.) еще долгое время составляли единственный материал, пригодный для выделки такого рода инструментов, которые могли служить для обработки кости, рога, дерева, кожи. Лишь с помощью их могли изготовляться разнообразные изделия, удовлетворявшие растущим потребностям мадленских охотников. В соответствии с этим сам кремневый инвентарь в позднее время позднего палеолита приобретает иной облик, чем в предшествующую эпоху. Здесь появляется целый ряд новых видов орудий. Но вместе с новыми требованиями, предъявлявшимися в ту эпоху к орудиям из камня, изменяется и общий характер этого инвентаря. Он получает явственно выраженные признаки подчиненного, технического назначения, что может создать впечатление некоторого, кажущегося, упадка, если его сопоставить с высокими по качеству солютрейскими кремневыми изделиями.

Другим существенным признаком мадленских поселений можно считать расцвет палеолитического искусства, связанный в значительной степени с достижениями мадленцев в области обработки кости и рога. Образчики этого искусства становятся тем более разнообразными и многочисленными, чем дальше в своем развитии уходит техника мадлена, пока это замечательное творчество не изменяет неожиданно свой характер с переходом к азильской эпохе.

Все исследователи, имевшие дело с мадленским временем, согласны в том, что оно представляет картину усиливавшейся суровости климата. Об этом говорит фауна мадленских стоянок не только на территории к северу от Альп, — в ту эпоху еще не освободившихся от своего ледяного покрова, — но и значительно южнее, вплоть до побережья Средиземного моря, Пиренеев и Бискайского залива.

Здесь повсюду первое место начинает занимать полярный мир животных во главе с северным оленем, огромные стада которого паслись в то время на всем юго-западе Европы, у подножий Пиренейского хребта. Рядом с ним стоит мускусный овцебык, одно из наиболее нетребовательных животных полярной природы, затем песец, росомаха, полярный заяц, лемминги и обитатели холодных степей — степная лошадь и антилопа-сайга, находившие вполне благоприятные условия для размножения в долинах и нагорьях Европы. Далее идут мамонт и сибирский носорог, хотя их остатки все же становятся более редкими в мадленскую пору и к концу ее вовсе исчезают. Только кое-где на равнинах Средней и Восточной Европы и Северной Азии стада мамонтов переживают, видимо, до сравнительно поздней поры мадлена.

Естественно, что первобытные общины охотников, населявшие Европу в мадленское время, еще в большей степени, чем раньше, оказывались вынужденными искать защиты от ухудшавшихся условий климата под навесами гротов и в скальных убежищах.

В их образе жизни еще определеннее сказываются условия существования полярных охотников, живущих за счет того, что им удается взять у суровой природы. Это обстоятельство делает понятным, почему мадленская культура в ее характерных проявлениях сложилась в соответствующее время только в тех областях Европы и Северной Азии, которые находились под непосредственным влиянием северного оледенения, тогда как вне этой территории, по другую сторону горных хребтов, опоясывающих Средиземноморье от Пиренеев до Кавказа, развитие этого общества шло иными, путями, выливаясь в иные формы.

Время мадленских памятников в Европе определяется их залеганием в верхних горизонтах пещерных наносов, где они встречаются всегда поверх отложений, содержащих остатки, относящиеся к более ранней поре палеолита.

В пределах европейской территории СССР мадленские поселения, хотя и не так хорошо еще известные, как оседлые стойбища охотников на мамонта предшествующей поры, все же, несомненно, обещают дать в ближайшее время ряд первоклассных по своему значению памятников. С одной стороны, здесь уже давно открыты — правда для несколько более раннего времени, но уже с чертами высокоразвитой „мадленской" техники обработки камня и кости — остатки палеолитических становищ типа замечательной Мезинской стоянки. С другой стороны, в таких поселениях, как Елисеевичи, Тнмоновка, Супонево, относящихся, очевидно, к ранней мадленской поре, помимо разнообразных иных культурных остатков, имеются находки вещей изобразительного характера (статуэтка женщины, пластины из слоновой кости, в частности с характерными мадленскими изображениями рыб), свидетельствующие о том, что „типичная" мадленская культура, правда все же в несколько особых ее проявлениях, имела распространение далеко на востоке Европы. Вместе с тем из сопоставления памятников мадленского времени, обнаруженных на территории СССР, есть основание сделать вывод, что здесь в ту эпоху складывался не один, а, видимо, несколько, нельзя сказать — типов, но вариантов культуры мадлена, отвечающих в какой-то мере различному пути развития первобытных общественных образований. Углубленное изучение памятников этого времени типа Кирилловской стоянки в Киеве, Елисеевичей, Юдинова, Гонцов и мн. др. позволяет прийти к заключению, что здесь, на востоке Европы (исключая, видимо, собственно степные районы северного Причерноморья), в противоположность приатлантической ее части, мамонт очень долго, почти до конца той же мадленской эпохи, удерживает значение основного объекта охоты, тогда как северный олень занимает в этом смысле по большей части лишь подчиненное место. Такое обстоятельство, естественно, не могло не наложить определенного отпечатка на характер материальной культуры восточной группы мадленских племен, как и населения той же эпохи в Сибири.

Из имеющегося в нашем распоряжении материала особый интерес для нас представляет, прежде всего, все то, что дает возможность судить о характере самих первобытных стойбищ, так как именно места поселений, их планировка, вид и устройство жилищ и т. п. в большей степени, чем что-либо другое, должны были запечатлеть в себе условия хозяйственной и общественной жизни охотничьих общин поздней поры позднего палеолита.

К сожалению, о мадленских поселениях, как таковых, мало, что известно, несмотря на огромное количество памятников этого времени, раскопанных западноевропейскими исследователями. По некоторым подсчетам, в одной только Франции, начиная с XIX в., было открыто и исследовано до пятисот мадленских стоянок.



2.2. Расцвет первобытного общества. Раннеродовая община



Расхождение во взглядах на начальные формы семейно-брачных отношений с расхождением во взглядах на соотношение рода и родовой общины. По этому поводу в современной советской этнографии имеются две различные точки зрения. Сторонники первой из них полагают, что, как это показал уже Морган, основной структурной единицей классической первобытности был род, образовывавший в своем полном составе социально-экономическую ячейку — общину, из чего следует вывод о совпадении на данном этапе родовых и производственных отношений. Но выше мы видели, что одним из определяющих признаков рода была экзогамия— члены рода вступали в брак не в своем, а в чужом роде. Поэтому встает вопрос, каким образом весь род мог функционировать в качестве экономического коллектива? Сторонники отождествления рода и родовой общины связывают ответ на этот вопрос с гипотезой первоначальной дислокальности брака: при групповом и, может быть, также на ранних этапах развития парного брака супруги не селились совместно, а жили в разных родовых общинах со своими сородичами, осуществляя брачное сожительство лишь в форме отдельных встреч и взаимопосещений. Действительно, такая форма брачного поселения известна у многих племен, в том числе и относительно слаборазвитых, как, например, у индейцев сери и некоторых групп папуасов Новой Гвинеи. Еще шире распространены различные обычаи, которые сторонники этой точки зрения рассматривают как остатки начальной дислокальности: не селиться вместе до рождения первого ребенка, уже отмечавшееся обособление мужчин и женщин и всевозможные мифы о подобном обособлении вплоть до легенд об отдельно живущих женщинах — амазонках.

Сторонники другой точки зрения указывают на то, что гипотеза первоначальной дислокальности брачного поселения недостаточно обоснована. У наименее развитых племен зафиксирован не дислокальный, а унилокальный брак; что же касается встречающихся на более высоких ступенях развития обычаев временной или постоянной дислокальности супругов, то это могло иметь и другие причины, например, отражать переходное состояние от поселения в общине жены к поселению в общине мужа. Поэтому сторонники данной точки зрения считают, что род был лишь организацией для регулирования брачно-семейных отношений, а основной социально-экономической ячейкой классической первобытности была родовая община, образованная как группой сородичей, так и вошедшими в нее по браку выходцами из других общин. Таковы были, в частности, стадиально древнейшие из изученных общин — общины аборигенов Австралии, которые обычно называют локальными группами. Отсюда следует, что родовые и производственные отношения не могли совпадать друг с другом. Однако и у этой концепции есть свое слабое место: встает вопрос, почему род, не имея экономического значения, у многих наименее развитых племен, в том числе племен аборигенов Австралии, был коллективным собственником основного средства производства — земли. Имеющиеся попытки, рассматривать родовую собственность как номинальную, а общинную — как фактическую не могут считаться удовлетворительными, так как они лишь заменяют одну загадку другой. Если род не был экономическим коллективом, то почему он считался владельцем общинной земли? Почему собственность на нее номинально оформлялась как родовая?

Создается противоречие: с одной стороны, род с присущей ему экзогамией не мог быть основной социально-экономической ячейкой; с другой — основа производственных отношений, отношения собственности, связана именно с родом. Однако это противоречие — лишь кажущееся, возникающее только тогда, когда род и родовая община искусственно разрываются и противопоставляются друг другу.

При унилокальном брачном поселении родовая община состоит из сородичей и не принадлежащих к данному роду их мужей или жен. При этом сородичи составляют не только основное ядро, костяк родовой общины, но и основную массу ее членов. Предположим, что община насчитывает 100 человек, половина из которых мужчины, половина — женщины. Предположим далее, что некоторую их долю а составляют люди, еще не вступившие в брак; следовательно, их будет 1и0а человек. Состоящих в браке окажется 100 (1—а) человек. Очевидно, что из них 50 (1 — а) человек будет чужеродцев или чужеродок. Следовательно, сородичей будет 100—50 (1—а) = 50 (1+а) человек, а их доля составит 50(1+a)/100 = (1+a)/2. Остается определить долю людей добрачного возраста. По имеющимся демографическим данным о наименее развитых племенах, она колебалась в пределах от 0,4 (например, огнеземельцы-яганы) до 0,6 (например, тасманийцы и некоторые племена Австралии), т. е. составляла в среднем 0,5. Палеодемографические данные, например костные остатки из мезолитического могильника Тафоральт в Марокко (183—186 особей, из которых 97—100 особей не достигло 17 лет), показывают ту же величину. Подставляя это значение а, мы видим, что доли сородичей и чужеродцев или чужеродок составляют 0,75 и 0,25, или 75 и 25%. Таким образом, при унилокальном брачном поселении сородичи составляли приблизительно три четверти всей родовой общины, чужеродцы или чужеродки — приблизительно четверть. Но важно и другое: насколько органичным было включение чужеродцев в состав принявшей их общины. Выше говорилось, что, хотя парная семья имела некоторые хозяйственные функции, экономические связи в ней были слабыми и непрочными, а следовательно, интеграция одного из супругов в общину другого была далеко не полной. Все это позволяет считать, что род и родовая община, родовые и производственные отношения в основном совпадали друг с другом. Такое понимание взаимосвязи этих структур полностью соответствует выводам Маркса и Энгельса, обращавших внимание на кровнородственный характер ранних первобытных общин, преобладание в них членов одного рода.

Что же следует считать основной социально-экономической ячейкой классической первобытности? Видимо, не род в целом, так как часть его членов, уходя по браку в другие общины, в какой-то степени утрачивала связи с сородичами, и не родовую общину в целом, так как часть ее членов, приходя по Сраку из других общин, лишь отчасти включалась в новую общину. Скорее всего, такой ячейкой была локализованная часть рода, образовывавшая костяк, а вместе с тем и основную массу численного состава родовой общин.



2.3. Разложение первобытного общества. Патриархат



Процесс перехода от материнско-родовых отношений к патриархату охватывал все стороны хозяйственной, общественной и идеологической жизни рода. Но в первую очередь он коснулся вновь возникавших экономических ячеек — отдельных семей и всей области семейно-брачных отношений.

Ведение хозяйства силами отдельных семей требовало их превращения в устойчивые, целостные коллективы, в связи с чем началось вытеснение непрочного парного (первобытно-эгалитарного) брака и соответствующей формы семьи прочным соединением супругов, которое принято называть единобрачием, или моногамией. Это наименование не совсем удачно, так как аналогичные формы возникают и при многоженстве (полигинии); точнее предложенные в современной литературе обозначения такой брачно-семейной организации, как вириархальная, патриархальная или патриархическая. Вместе с тем возросшаяхозяйственная роль мужчины требовала изменения локальности брачного поселения— I переселения не мужа к жене, а жены к мужу. Это вызвало переход от уксорилокального поселения к патрилокальному, точнее, вирилокальному, и развитие новых форм заключения брака. Раньше, в эпоху родовой общины, мужчина, вступая в парный брак, ограничивался незначительными подарками невесте и ее родичам. Теперь он забирал женщину к себе и поэтому должен был возместить ее ценность, выкупить ее трудовую силу. Так возник покупной брак, при котором семья жениха давала за невесту выкуп (славянск. вено, тюркск. калым, арабск. махр и т. д.). Более обычной, хотя все же побочной, не получившей широкого распространения, стала и другая, очень редкая в условиях материнско-родового строя форма заключения брака — насильственное присвоение женщины, ее похищение (умыкание).

Предположение, будто заключение брака путем похищения невесты в условиях патриархата был широко распространенной, если не общепринятой формой, некогда развивалось многими этнографами, и отголоски этого можно до сих пор встретить в научной литературе. Доказательства былой распространенности такой формы заключения брака усматривают, например, в имитации насильственного захвата невесты в брачном обряде многих народов и в сходных обычаях, рассматриваемых в качестве пережитков. Однако при этом не учитывают, что ни одному из патриархальных племен, известных этнографии, не свойственно похищение невест как преобладающая форма: это всегда отклонение от кормы, нарушение обычая. Поэтому прежний взгляд теперь полностью оставлен учеными, а объяснение особенностей древних брачных обрядов чаще всего видят в другом. В частности, английский этнограф Э. Кроули убедительно истолковал эти особенности стремлением предотвратить путем имитации похищения воображаемые опасности, связанные с нарушением половых запретов. Кроме того, определенную роль в длительном сохранении таких особенностей могли сыграть факторы психологического порядка — демонстрация естественного нежелания расставаться с родственницей, односельчанкой и т. п.

Развитие вирилокальности проходило в упорной борьбе с уксорилокальными традициями и сопровождалось появлением своеобразных компромиссных форм, многие из которых надолго сохранились в виде окостеневших пережитков. Таковы, например, рецидивы недолговременной (обычно до рождения первого ребенка) дислокальности, возвращение жены домой на время родов или поселение ее хотя и в семье мужа, но в особом изолированном помещении. Таковы же некоторые моменты широко распространенного комплекса обычаев избегания, в частности обычай, по которому жена должна избегать старших родственников мужа, не появляться с мужем в общественных местах и т. п. Таковы, возможно, также некоторые пласты в антагонистических элементах свадебной обрядности, в частности в той же инсценировке захвата или похищения невесты. 

Появление отдельных семей, ведших свое хозяйство, сопровождалось возникновением отдельной, обособленной от родовой, семейной собственности. Эту собственность мужчина стремился передать своим детям. Но материнский счет родства и порядок наследования исключали такую возможность, а развившийся в условиях авункулата компромиссный обычай — наследование от материнского дяди к племяннику — не способствовал, как и вся система авункулата, целостности отдельной семьи. Противоречие могло быть разрешено только коренной ломкой старых порядков. Начался переход от материнского счета родства и порядка наследования к отцовскому, от матрилинейности к патрилинейности. Как и переход к вирилокальности, это был длительный процесс, породивший своеобразные формы. Таков двойной счет родства и порядок наследования (билинейность, или амбилинейность), при котором человек считался принадлежащим как к материнскому, так и к отцовскому роду и в соответствии с этим претендовал на наследование в обоих родах. У многих племен и народов (меланезийцы, гереро Южной Африки, туареги Сахары и др.) получил распространение обычай, по которому собственность, унаследованная от сородичей, продолжала передаваться по материнской линии, добытая же собственным трудом передавалась от отца к детям. У других народов возник обычай передачи наследства от брата к брату, так как родство между ними было одновременно и материнским и отцовским. Тем не менее раздел наследства часто сопровождался столкновениями между детьми и племянниками или братьями умершего, и обычно отец еще при жизни старался разными способами закрепить побольше имущества за своими детьми. Старый порядок упорно сопротивлялся новому, но по мере укрепления отдельной семьи как экономической ячейки общества материнский счет родства и порядок наследования постепенно вытеснялись отцовским.

Изменение счета родства и порядка наследования было, по выражению Энгельса, одной из самых радикальных революций, пережитых человечеством. Естественно, что первобытному человеку, в поведении и сознании которого особенно сказывалась сила традиции, это превращение далось очень непросто. Со времен Бахофена большинство исследователей объясняют обычай кувады как борьбу мужчины за признание его отцовских прав и установление отцовского счета родства, хотя предложено и другое объяснение (В. К. Никольский), возводящее куваду ко времени перехода от группового к парному браку. Некоторые этнографы считают отражением перехода от материнско-родовых порядков к патриархату также и обычай «перемены пола» (травестизм), существовавший у ряда индейских и сибирских племен и состоявший в том, что мужчина отрекался от своего пола, надевал женское платье и выполнял женские обязанности, иногда вплоть до супружеских.

Но наступление патриархата не могло идти только в рамках традиции: рано или поздно оно должно было принять более прямые и жесткие формы. Выше говорилось, что уже в раннеродовой общине возникало известное обособление полов, в том числе и их взаимное обособление на стоянках. В оседлых поселках позднеродовых общин имелись специальные мужские дома, где питалась, спала, проходила искус инициации, работала неженатая молодежь рода. Еще позднее, в ходе борьбы против материнско-родовых порядков, мужские дома стали организационными центрами возникших на их основе, так называемых мужских, или тайных, союзов.

Мужские союзы хорошо сохранились у племен Меланезии и Западной Африки, известны у племен Микронезии и Америки, прослеживаются в пережитках у ряда древних и современных народов Азии и Европы. Это позволяет видеть в них почти универсально распространенный общественный институт эпохи становления патриархата. Союз имел своего главаря, свои сборища и трапезы, своих духов-покровителей и религиозные церемонии, сопровождавшиеся песнями и плясками, иногда даже свой особый «язык». Все это держалось в тайне от женщин и непосвященных, но тайна, конечно, была относительной, так как союз на каждом шагу обнаруживал и даже афишировал свою деятельность, направленную на подрыв устоев материнско-родового строя. Распространенный обряд вступления в союз, в эту эпоху обычно совпадавший с обрядом юношеских инициации, имел символическое значение «смерти» члена материнского рода и «воскресения» члена отцовского рода. Члены мужских союзов, как, например, союзов Дук-дук и Инглет в Меланезии, терроризировали женщин и непосвященных, нападая на них в масках духов, вымогая или захватывая их имущество, совершая насилия и даже убийства. В то же время мужские союзы защищали своих членов, охраняли их собственность, обеспечивали им влиятельное положение. По сути дела, это были внеродовые организации, узурпировавшие права материнского рода и способствовавшие его разрушению.

Местами в противовес мужским союзам создавались более или менее сходные с ними женские союзы. Однако они не могли противостоять экономическим тенденциям эпохи и, как правило, не получили сколько-нибудь заметного общественного влияния.

Пришедший на смену материнско-родовой организации патриархат был сложной и противоречивой общественной формой. Внешне он во многом напоминал родовой строй, на деле же был формой его разложения. Это сказывалось, прежде всего, в том, что патриархальные родоподобные структуры с самого начала распадались на самостоятельные в экономическом отношении отдельные семьи, одним фактом своего существования подрывавшие основы родового общества.

		Первой формой отдельной семьи была большая семья, называемая также семейной, большесемейной или домашней общиной. Ее называют еще патриархальной семьей, однако этот термин применим не ко всем стадиям ее развития, потому что, как отмечалось выше, ее начальными разновидностями были авункулатная и братская большие семьи. Но они были семьями переходного типа, и с наступлением патриархата большая семья действительно стала патриархальной.

		Большая патриархальная семья состояла из нескольких, обычно трех-четырех, поколений ближайших родственников по отцовской линии, одного или нескольких братьев с их детьми, внуками и правнуками и жен всех взрослых мужчин семьи. В состав семьи входили также рабы. Известны случаи, когда такая семья достигала 200 и даже 300 человек. Члены семьи жили в одном дворе. Они сообща владели землей, скотом и другими средствами производства, совместно вели хозяйство и сообща потребляли произведенное, питаясь и одеваясь из общих запасов. Семью возглавлял «старший», ее женскую часть — «старшая», обычно его жена. Чаще всего они действительно были старшими по возрасту, но в случае их дряхлости или непригодности семья могла выбрать и кого-нибудь другого. «Старший» и «старшая» распределяли хозяйственные работы между отдельными членами семьи и руководили их ходом, распоряжались расходованием запасов, наблюдали за порядком и нравственностью, возглавляли отправление семейного культа. 

	Важнейшие дела семьи, как, например, отчуждение или приобретение имущества, женитьба или выдача замуж, решались на общем совете, состоящем из всех взрослых мужчин и женщин. Таким образом, это была ячейка, хотя и обособившаяся внутри рода и качественно отличавшаяся от него своим составом, но внутри себя еще сохранявшая начала первобытнообщинного коллективизма. 

Разрастаясь, патриархальная семья делилась, на другие патриархальные семьи, основной состав которых был связан близким родством. Обычно они продолжали жить по соседству, образуя отдельный поселок или отдельный квартал селения, и сохранять совместное владение землей, например, частью пашен, покосами или другими угодьями. Они были объединены хозяйственной взаимопомощью, общественной солидарностью, общим культом, наконец, особым наименованием, как правило, восходившим к имени общего предка кровнородственной части больших семей. Такие группы, впервые изученные советским этнографом М. О. Косвеном, получили название «патронимии». В западной литературе они обычно называются линиями, или патрилиниями. Различаются два основных аспекта патронимии: генеалогический (объединение только кровных родственников) и локальный (объединение родственников вместе с их женами, своего рода субобщина).

Все члены патриархальных семей и патронимии, ведшие происхождение от одного предка, составляли патриархальный род (по иному мнению, родоподобное новообразование). Ему также были свойственны определенные черты внутренней общности. Роду принадлежала верховная собственность на земли, разделенные между патронимиями и семья ли, сородичи наследовали имущество при отсутствии прямых наследников, обладали правом преимущественной покупки — преэмпции и т. п. Как правило, род был строго экзогамен, но у ряда народов (часть банту, арабы, малагасийцы Мадагаскара, некоторые народы Дагестана и др.) переход к патриархату разрушил экзогамию, а стремление сохранить имущество внутри патриархальных семей и патронимии даже породило обратный порядок — патронимическую эндогамию в форме браков между двоюродными, троюродными и т. д. братьями и сестрами по отцовской линии (так называемые ортокузенные браки). В общественном отношении члены рода были связаны обязанностью взаимопомощи, взаимной ответственности и защиты, в идеологическом отношении — общим культом предков-родоначальников, теперь уже не тотемических, а антропоморфных, общими религиозными церемониями, празднествами и т. д. 

Но в целом связи внутри патриархального рода имели скорее общественный и идеологический, нежели экономический характер. Да и они быстро терялись, так как в процессе перехода от материнско-родового строя к патриархату род в большинстве случаев утрачивал свое территориальное единство. Смена уксорилокального брака вирилокальным и материнского счета родства отцовским приводила к тому, что род делокализировался, распадался на отдельные группы сородичей, разбросанные по разным селениям и жившие здесь вперемешку с другими такими же группами. Повсюду, где разложение первобытнообщинного строя не принимало затяжного характера, функции патриархального рода как общественной ячейки сравнительно быстро переходили, с одной стороны, к патриархальным семьям, с другой — к первобытной соседской, а затем к соседской общине.

Установление патриархата сопровождалось постепенным ухудшением семейного и общественного положения женщины. Этому, в частности, способствовало развитие покупного брака. Если поначалу брачный выкуп до некоторой степени еще напоминал традиционные подарки родне невесты, то в дальнейшем размеры выкупа увеличились и на женщину стали смотреть как на обычный предмет купли-продажи. Супружеская неверность жены наказывалась отсылкой домой, членовредительством, даже смертью; напротив, муж продолжал пользоваться остатками прежней половой свободы. Состоятельные люди стали брать наложниц; местами как побочная форма брака возникло многоженство. Все это не могло не сказаться на бытовом положении женщины. В частности, появился ряд специфически патриархальных обычаев, предписывавших женщинам, есть после мужчин, уступать им дорогу и т. п. Вслед за семейной сферой женское неполноправие распространилось на область общественной жизни и идеологии. Женщина была в большей или меньшей степени устранена от участия в общинных сходах, судах, в отправлении религиозных культов; многие патриархальные племена стали смотреть на нее как на нечистое существо, которое одним своим присутствием, особенно в период специфически женских отправлений — менструаций, родов, — может осквернить окружающее. Так, у гольдов женщине запрещалось переступать через орудия охотничьего и рыболовного промысла, во время менструаций подходить к охотникам и укладывать нарты, рожать в домах и т. п.

Энгельс охарактеризовал установление патриархата как всемирно-историческое поражение женского пола. Муж захватил в доме бразды правления, а «жена была лишена своего почетного положения, закабалена, превращена в рабу его желаний, в простое орудие деторождения».




Список используемых источников



Э. Тейлор Первобытная культура. - М.,1939.

А.И. Першиц История Первобытного общества. – М.,1982.

П.П. Ефименко Первобытное общество. – Киев.,1953.