Аллегорический метод изучения Ветхого Завета в произведениях Филона Александрийского

2

























Курсовая работа





на тему:

«Аллегорический метод изучения Ветхого Завета в произведениях Филона Александрийского»






Введение



Человек – часть природы; его тело состоит из тех же химических элементов, что и окружающий мир, однако человек обладает сознанием, и это выделяет его из неодушевлённых объектов. Одно из проявлений процессов сознания – вера, которая, согласно всемирному опросу, проведённому Gallop в 1999 году, есть у 87% населения.

В прошлом религия служила важным источником формирования культуры. К сожалению, почти весь XX век прошёл для России под знаком свержения церковных куполов, разрушения основ веры и насаждения новой веры – т.н. «идеологии», «догмы». В последние годы происходит обращение народа к Богу, это пропагандируется при помощи средств массовой информации, первые лица государства «подают живой пример», а с приходом Патриарха Московского и всея Руси Кирилла влияние христианской церкви в нашем государстве только усилилось, чему нельзя не радоваться.

Где же брать информацию верующему человеку? Как правильно толковать Заветы Божии? Неканонические книги составляют легкую пищу, потому что удовлетворяются одним лишь буквальным историческим разъяснением, канонические же книги требуют высшего аллегорического толкования, потому что они «богодухновенны и, как таковые, побуждают толковника отыскивать высшую таинственную мысль, которую заключал Святой Дух в оболочке буквы. А потому чтение их может быть затруднительно и небезопасно для непривычных еще к подобной таинственности оглашенных».

В данной работе я и хотел бы осветить более подробно проблемы толкования Ветхого Завета и работы одного из «отцов аллегории» Филона Александрийского.




1. Ветхий Завет. Проблемы понимания и толкования Ветхого Завета



Ветхий Завет – название первой части христианской Библии, утвержденной Церковью в статусе Священного Писания и богодухновенного текста. Ветхий Завет представляет собой собрание книг, усвоенных из традиции еврейской Библии. Особая роль в формировании Ветхого Завета принадлежит греческому переводу Семидесяти толковников, или Септуагинте (LXX). Объем и состав Ветхого Завета, последовательность и названия книг могут различаться в библейских традициях основных христианских конфессий: православия, католичества и протестантизма. В христианском словоупотреблении термин «Ветхий Завет» также обозначает период Священной истории до пришествия в мир Господа Иисуса Христа.

Впервые термин «Ветхий Завет» был употреблен святым апостолом Павлом в 2 Кор 3. 14: «Но умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета; потому что оно снимается Христом». Очевидно, этот термин обозначает в данном контексте иудейское Священное Писание. Его содержательную основу составляет Завет – одно из важнейших представлений в системе библейского религиозного мировоззрения. Завет (в современных переводах с еврейского обычно передают как «Союз», «Договор») есть сакральное деяние Бога и общины Израиля, которое устанавливает отношения Бога и человека как личностные и доверительные и определяет весь спектр этих отношений и ход Священной истории (ср.: Исх 19. 1–24, 11). Применяя термин «завет» для именования Писания, апостол Павел находится в русле библейского словоупотребления, например, в Исх 24. 7 (и мн. др.) говорится о «книге Завета», которая включает отдельные нормы и условия Синайского Завета. В 2 Кор 3. 14 содержание термина расширяется и в него уже входит вся совокупность письменного свидетельства о религиозной истории человечества дохристианской эпохи, проходившей под знаком Завета с Моисеем. Основание для определения «Ветхий» нужно искать в историческом развитии идеи Завета у пророков, прежде всего, у Иеремии, возвестившего грядущее наступление Нового Завета как новой жизни с Богом в противоположность прежнему Завету, не только нарушенному Израилем, но и не достигшему полноты (Иер 31. 31–34; 32. 40–41). Следуя пророческой традиции, апостол Павел развивает богословие двух Заветов, которое становится одним из приоритетных направлений в осмыслении им религиозной значимости евангельских событий. Для него Новый Завет осуществился во Христе (1 Кор 11. 25; Гал 3. 17); это Завет с Богом через Христа, Завет «духа» и «свободы» в отличие от Синайского Завета «плоти» и «рабства», заключенного через Моисея (2 Кор 3. 4–18; Гал 4. 24–31). Три смысловых значения «Завета»: событие, эпоха и письменное свидетельство о них, – употребляемые не всегда дифференцированно, обусловливают содержание соответствующих словосочетаний у апостола Павла. В «диалектике» двух Заветов получают оценку два события мирового масштаба, две открывающиеся в них эпохи Священной истории, сменяющие одна другую. Этим же определяется и выраженный в 2 Кор 3. 14 герменевтический подход к иудейскому Священному Писанию для христианской новозаветной общины. Писание для апостола Павла принципиально христоцентрично – это его главное свойство, основа его содержания. Воплощение Христа, Его учение, Крестная смерть и Воскресение, становящееся центром новой жизни с Богом, вносят определенность в понимание хода ветхозаветной истории, делая ее события постигаемыми в перспективе плана Божественного домостроительства, «краеугольным камнем» которого является Христос (1 Кор 10. 4). Свершение евангельской истории рассматривается как ключ к пониманию Ветхого Завета, поэтому иудеи, не принявшие благовестия Иисуса Христа, лишаются этой возможности, оставаясь в состоянии неведения, не понимая данного им Священного Писания: «Умы их ослеплены… покрывало лежит на сердце их» (2 Кор 3. 14–15).

Изначально Ветхий Завет принимается в церковном употреблении в статусе откровенного, религиозно актуального текста. Об этом единодушно свидетельствуют и новозаветные источники, и святоотеческая традиция. В Новом Завете достоинство книг Ветхого Завета находит выражение в их именовании священными писаниями, «Святыми Писаниями», «Писанием», «Писаниями»; в утверждении их Божественного происхождения – «все Писание богодухновенно». Чередование форм единственного и множественного числа в данном случае свидетельствует об изначальном восприятии сборника Ветхого Завета как единого целого. Раннехристианский период во всей полноте приемлет апостольские писания, церковные авторы того времени веро- или нравоучительную истинность того или иного высказывания обычно подтверждают библейским текстом, обрамляя цитату типовыми формулами – «как сказано в Писании», «Писание говорит». Более того, в период устной передачи христианского свидетельства и начальной стадии образования Нового Завета, в конце I – начале II вв., именно Ветхий Завет в церковных общинах преимущественно выступал в роли Священного Писания. На протяжении первых веков христианская Библия формируется как цельный, двухчастный сборник. Об этом свидетельствуют библейские кодексы IV–V вв., – период, к которому окончательно сложился и утвердился новозаветный корпус – Синайский, Ватиканский, Александрийский, включающие Ветхий и Новый Заветы.

Однако, утверждение единства Ветхого и Нового Заветов – не безусловная характеристика библейской церковной традиции. Пришествие в мир Господа Иисуса Христа создает принципиально новую религиозную ситуацию, и ни с чем не сравнимая полнота Откровения, явленная во Христе, в известной степени обесценивает прежние религиозные ценности. Эта дилемма «старого» и «нового» находит выражение, например, в сложном «диалектическом» противопоставлении «закона» и «благодати», как старой и приходящей ей на смену новой ценности. И если бы не очевидное стремление апостола остаться в рамках Писания, даже за счет радикального переосмысления традиционных библейских образов и представлений с целью применения их к новой ситуации (например, оценка «крещения» как полноценного замещения «обрезания»), термин «Ветхий Завет» (в широком контексте – и Писание, и эпоха) правильнее было бы понимать как «устаревший», потерявший свою значимость (ср. Евр 8. 13). Если опыт апостола Павла предстает первой попыткой обозначить эту проблему и наметить некоторые пути ее решения, то лишь вся практика церковного использования текстов Ветхого Завета может рассматриваться как ответ на нее. Самая большая трудность, которая возникает, – это отсутствие единых правил и подходов. При исследовании вопроса приходится выявлять фактическое положение каждого ветхозаветного религиозного представления в устанавливающейся системе христианских библейских ценностей, отнюдь не тождественной прежней. Так, в полном согласии с приведенным высказыванием блаженного Августина очевидно принципиальное единство и преемственность основных откровенных прозрений богословия обоих Заветов. И хотя такие центральные истины библейского богословия, как монотеизм и учение о Боге-Творце, выражены прежде всего в Ветхом Завете, их основополагающее значение сохраняется и для Нового Завета. В видении Бога активным Субъектом мировой истории, в пространстве которой Бог и человек предстоят друг другу как две личности, истории, которая подчиняется Его Промыслу, ведущему тварь ко спасению, Ветхий и Новый Заветы гармонично дополняют друг друга. Догмат Святой Троицы – данность уже церковного богословия, и несмотря на то, что он обретает свое основание, прежде всего, в новозаветных текстах, находит для себя аргументы и в Ветхом Завете. Так, в истории становления догмата одним из ключевых текстов при его обсуждении в IV в. был текст Притч 8. 22–31, а последующая экзегеза усматривает указание на Святую Троицу, например, в грамматической форме множественного числа некоторых глаголов, описывающих действия Бога. Одним из оснований христианской нравственности продолжают оставаться «Десять заповедей» (которые «в сущности своей… суть тот же закон, который, по словам апостола Павла, написан в сердцах у всех человеков, дабы поступали по нему»; Иисус Христос «повелевал для получения жизни вечной сохранять заповеди и учил понимать и исполнять их совершеннее, нежели до Него понимали». Церковь в полной мере рассматривает себя преемницей религиозного опыта Ветхого Завета, и текст Псалтири, где он находит одно из самых своих ярких выражений, составляет основу литургической практики Церкви. С другой стороны, хотя в богослужебном церковном устройстве усматриваются явные параллели с элементами культа ветхозаветного Израиля (в трехчастности устройства храма, трехсоставности иерархии и т.д.), в новозаветное время культовое законодательство, основа основ ветхозаветного закона, утрачивает всякий практический религиозный смысл. Произошел отход от целого ряда норм ветхозаветного закона, составляющих существенную часть прежней религиозной жизни и до сих пор скрупулезно соблюдаемых иудаизмом. И если отказ от пищевых ограничений можно обосновать эрой Мессии, снимающей всякие ритуальные разграничения «чистого» и «нечистого», то практическое игнорирование запрета на профанное использование «крови» (Быт 9, 4; Лев 17, 10–14 и др.), подтвержденного решением Апостольского собора (Деян 15. 20), невозможно объяснить, оставаясь только на ветхозаветной почве. Радикальным размежеванием с ветхозаветным религиозным законодательством является отказ от обрезания, главного знака принадлежности к прежнему Завету; это был самый болезненный внутрицерковный вопрос во времена создания апостолами первых христианских общин (как об этом свидетельствуют большинство посланий ап. Павла). Таким образом, помимо полноты принятия необходимо констатировать и определенную двойственность в отношениях церковной традиции к своему ветхозаветному наследию.




2. Методы толкования Ветхого Завета. Аллегорический метод



Констатируя богодухновенность Ветхого Завета и единство обеих частей Библии, церковное сознание одновременно решает вопросы понимания Ветхого Завета. Уже новозаветные писания задают основные направления экзегезы Ветхого Завета, при этом опыт апостола Павла является основополагающим. Активно осваивая ветхозаветное наследие, в обладание которым вступила Церковь, святоотеческая экзегеза вплоть до IV–V вв. главное внимание уделяла именно Ветхому Завету. Используемые ею методы толкования определяют возникновение отдельных экзегетических школ. Тем не менее, при всем многообразии методов и подходов как новозаветной, так и святоотеческой экзегезы Ветхого Завета, они подчиняются общему герменевтическому принципу, унаследованному от апостола Павла, – христоцентрическому прочтению текстов Ветхого Завета. Сложная задача сведения всего многообразия Ветхого Завета к единому знаменателю при сохранении его религиозной значимости решается использованием определенных методов экзегезы. Если пророчества Ветхого Завета трактуются буквально и прямо соотносятся с соответствующими событиями из жизни Иисуса Христа как их исполнение (ср.: Мф 2. 5–6, 18 и др.), то в отношении других текстов, отличных по жанру и тематике от пророчеств, применяются более сложные методы толкования.

Для оценки событий ветхозаветной истории святоотеческая экзегеза также вслед за апостолом Павлом использует метод типологического толкования. Эти события рассматриваются как прообраз новозаветных. Раскрытие смысла ветхозаветных событий происходит благодаря их «узнаванию» в Новом Завете, и наоборот – таким образом, сохраняется религиозная актуальность ветхозаветной истории. Причем этот прием применяется не только в отношении новозаветных событий, но и событий уже собственно церковной истории. Так, именование I Вселенского Собора «Собором 318 отцов», очевидно, обусловлено не конкретными историческими данными, но заимствованием соответствующего числа вооруженных слуг Авраама в описании военного конфликта в Быт 14. 14. Основанием переноса этого числа на события I Вселенского Собора послужило прочтение греческого буквенного выражения числа 318 (ΤΙΗ) как символа, содержащего знак Креста (Τ) и монограмму имени Иисус (ΙΗ) и, таким образом, указывающего на его христианское содержание. Образ, который при таком подходе строится на основе повествования Быт. 14, вполне прозрачен: как когда-то праведный Авраам во главе своих верных 318 слуг одержал победу над войском нечестивых царей, выполнив родственные обязательства по отношению к Лоту, так благочестивый император Константин вместе с преданными ему епископами победил богопротивных еретиков, исполнив долг христианского государя по утверждению истин христианского вероучения. Таким образом, событие ветхозаветной истории становится ключом к постижению смысла события, имевшего место в эпоху церковной истории. Этот пример помимо наглядной демонстрации метода толкования показывает, насколько активно текст Ветхого Завета живет в церковном сознании.

Самое широкое распространение в первые века христианства получил метод аллегорического толкования, позволивший свободно обращаться с исходным библейским материалом. Это открывает практически неограниченные возможности в соотнесении двух частей Священного Писания. Таким образом, очевидно, что в первые века христианства в церковной среде происходило плодотворное усвоение ветхозаветного наследия. Высказыванием, определяющим отношение к предшествующей библейской традиции и ее понимание на все времена, остается фраза блаженного Августина: «Novum Testamentum in Vetere lateat, Vetus in Novo pateat» («Новый Завет в Ветхом сокрыт, Ветхий в Новом открыт»).

Библейская герменевтика изучает общие принципы библейского истолкования. Она возникла независимо от античной герменевтики, но позднее, со временем, восприняла ее основополагающие элементы. Первым и основным принципом библейской герменевтики, уже начиная с эпохи Ветхого Завета, было отношение верующих к Священному Писанию как к Слову Божию. Такое отношение требовало к себе принципиально иного подхода, чем тот, который обычно использовался при истолковании литературных произведений античности или поздней классики. Поэтому как для иудаистов, так и для христиан на протяжении всей их истории главной целью герменевтики и ее экзегетических методов, используемых в истолковании, было открытие истины и ценности Библии.

Священный статус Библии в иудаизме и в христианстве покоится на убеждении, что эта книга является вместилищем божественных откровений. Такое общее понимание Библии как Слова Божьего не является, тем не менее, результатом одного единственного (или однородного) принципа ее интерпретации. Многовековая практика истолкования и комментирования Библии выработала самые разные подходы и требования к пониманию содержания и смысла Библии. Некоторые ее толкователи настаивали на том, что интерпретация Библии должна всегда быть буквальной, на том лишь основании, что Слово Божье эксплицитно и полно. Другие настаивали на том, что Слово, содержащееся в текстах Библии должно всегда иметь более глубокий духовный смысл, потому что Божье послание и истина являются самоочевидно глубокими. Утверждалось, например, что некоторые части Библии должны трактоваться буквально, а другие – переносно и т.д. В результате, в библейской герменевтике возникли и окончательно оформились четыре главных типа истолкования: буквальное, моральное, аллегорическое и мистическое (или анагогическое).

Буквальное истолкование утверждает, что библейский текст должен быть истолкован согласно его простому значению, переданному посредством грамматической конструкции (т.е. посредством предложения), которое понимается и истолковывается согласно историческому контексту. Буквальное значение считается передающим намерение автора. Этот тип истолкования довольно часто ассоциируется с верой в вербальную инспирацию Библии, согласно которой индивидуальные слова божественного послания были божественно выбраны. Такие взгляды не могли не подвергаться критике. Экстремальные формы этого взгляда критиковались на основе того, что они не учитывают в точности очевидную индивидуальность стиля и словаря, обнаруженного у различных библейских авторов.

Например, Иероним – влиятельный библейский исследователь IV-го столетия – защищал буквальное истолкование Библии в противоположность характерному для того времени аллегорическому истолкованию, которое он считал избыточным. Первенство буквального смысла текста Библии над всеми остальными типами истолкования позднее защищали такие различные личности, как Фома Аквинский, Николай Илларийский, Жан Коле, Мартин Лютер и Жан Кальвин.

Вторым типом истолкования библейской герменевтики является моральное истолкование, которое стремится установить экзегетические принципы, по которым могут быть в дальнейшем извлечены этические уроки из различных частей или различных мест Библии. Письма Варравы (100 г. н.э.), например, иллюстрируют особенность «морального истолкования» при истолковании законов поста, предписанных книге Левитов. Так, закон поста запрещает употреблять в пищу плоть некоторых животных (или, согласно тайному учению Каббалы, этот закон интерпретируется как запрет поедать часть живого создания). Но не на том основании, что мясо данного животного по каким-то причинам вредно для человека, а скорее из-за пороков, образно ассоциированных с этими животными.

Более сильным аргументом в пользу значения «морального истолкования» является отношение к древним иудейским пророкам. Согласно учению иудаизма, пророки, представляющие Бога, требуют только святых действий. Подобный принцип понимания и морального истолкования широко используется в период поздней античности, когда миф интерпретируется греческими герменевтиками согласно принципу моральной реабилитации действий и поступков героев мифа и завершается (в частности, у Платона) их полной моральной идеализацией.

Аллегорическое истолкование – третий тип библейской герменевтики, истолковывает библейские повествования как имеющие второй уровень понимания – по ту сторону личностей, вещей и событий, упомянутых в тексте. Частной формой аллегорического истолкования является типологическое истолкование, согласно которому ключевые фигуры, главные события и отдельные предписания из Ветхого Завета рассматриваются как типы пророческих предзнаменований личностей, событий и объектов в Новом Завете. Согласно этой теории понимания, Бог подразумевается с самого начала, поэтому такие образы, как, например, Ноев ковчег Ветхого Завета ассоциативно и аллегорически воспринимается и рассматривается как «тип» христианской церкви.

В Средние Века оригеновский троякий смысл Писания, объединяющий в себе буквальный, моральный и духовный смыслы, был расширен путем деления духовного смысла на аллегорический и анагогический смысл.

Четвертый тип библейской герменевтики – анагогическое, или мистическое истолкование. Посредством этого способа интерпретации экзегет стремится объяснить библейские события так, будто бы они предсимволизируют воплощение этих событий в реальной жизни. Например, многочисленные мистические истолкования Откровения Иоанна (Апокалипсиса). Такие подходы к Библии характерны и для иудейской каббалы, которая пытается раскрыть нумерологическое значение ивритских букв или слов, придавая им смысл и раскрывая значение преданий, восходящих к устной традиции еврейского народа. Каббала оперирует с буквами еврейского алфавита, которые она рассматривает как активные силы, присваивая каждой из них, под видом иероглифа, особый атрибут божества, что позволяет искусному каббалисту проникать в тайны божества. Владимир Соловьев называл каббалу «мистической философией евреев», в которой рассматривается и разбирается сущность Бога (настолько, насколько это доступно человеческому пониманию), строение Вселенной и эволюция души.

В настоящее время смещение герменевтических акцентов к тем или иным, рассмотренным нами, типам истолкования и объяснения отражает академические и философские тенденции, соответствующие потребности нашего времени. В XX веке уже явно фигурируют историко-критическое, экзистенциональное и структурное истолкование, тогда как на уровне истолкования профетического смысла или апокалиптического материала событий нынешних дней XXI века эти типы интерпретации продолжают в некоторых кругах энергично развиваться.

Но рассмотрим более подробно аллегорический метод толкования.

Аллегория – один из способов эстетического освоения действительности, прием изображения предметов и явлений посредством образа, основой которого является иносказание. В аллегории чаще всего используются отвлеченные понятия (добродетель, совесть, истина), типичные явления, характеры, мифологические персонажи – носители определенного, закрепленного за ними аллегорического содержания (Минерва – богиня мудрости). Аллегория может выступать и как целый ряд образов, связанных единым сюжетом. В то же время для аллегорий характерно однозначное иносказание и прямая оценочность, закрепленные культурной традицией: смысл аллегорий может быть истолкован достаточно прямолинейно в этических категориях «добра» и «зла». Аллегория близка к символу, а в определенных случаях совпадает с ним. Однако символ более многозначен, содержателен и органично связан со структурой чаще всего простого образа. Нередко в процессе культурно-исторического развития аллегория утрачивала свое первоначальное значение и нуждалась в ином истолковании, создавая, таким образом, новые смысловые и художественные оттенки. В истории философии первые попытки вычленить аллегорию предпринимаются в эпоху эллинизма и связаны со стремлением истолковать древние тексты (например, «Илиаду» и «Одиссею» Гомера) как следующие друг за другом аллегории.

Аллегорический метод – в христианской экзегетике – метод небуквальной интерпретации Священного Писания, заимствованный отцами церкви у греческих толкователей поэм Гомера и у раввинов палестинского иудаизма. Метод иносказательного толкования Торы раввинами описывался как «midrash» (корень – «домогаться», «разыскивать») в противоположность буквальному значению текста, обозначенному терминами «posbut» и «mishma». Задача для изучающего закон заключалась в нахождении скрытых смыслов того, что в Писании казалось противоположным истине и добру. Другими словами, небуквальный метод интерпретации использовался раввинами для дополнения буквального значения текста, реже – для его полного вытеснения. То иное, которое раввины искали за буквой Писания, могло быть различным. Это и юридические и моральные нормы, житейские советы и пр. Практиковался также и поиск в тексте Писания того, во что должен верить иудей, – то есть определенных учений о Боге, мире и человеке. Среди последних особую роль играли интерпретации, ищущие указаний на предсуществование миру некоторых вещей и среди них – на существовавшего до творения мира Мессию. Кроме того, раввины пытались выявить в тексте и пророчества относительно будущего. В зависимости от того, были ли уже исполнены эти пророчества или их предсказания относились к концу мира, все пророческие интерпретации «midrash» могут быть разделены на исторические (то есть уже исполнившиеся) и эсхатологические. Однако, хотя многие интерпретации раввинов отражают некоторые проникшие в иудаизм философские понятия, иудеи не ставили перед собой цели создания с помощью аллегорического метода какого-либо философского учения.




3. Аллегорический метод изучения Ветхого Завета в произведениях Филона Александрийского



Филон Александрийский (20–25 г. до н.э. – 50–55 г. н.э.) – иудейский философ, богослов и экзегет. Родился в Александрии в богатой семье, принадлежавшей к потомственному священническому роду. Получил разностороннее классическое образование. Родным языком Филона Александрийского был греческий, и греческим же было его образование. Однако он не порывал с отеческой ветхозаветной традицией, стремясь переосмыслить ее в духе эллинизма. Филон Александрийский редко покидал Александрию, целиком погруженный в литературные труды, размышления и созерцание. Лишь дважды он прервал свои занятия, один раз посетив Иерусалим, где ему как наследственному иерею позволили принести жертву, и другой – возглавив посольство к императору Калигуле с целью защитить иудеев от травли. Во времена Филона Александрия превратилась в признанный центр эллинистической культуры. Наряду с Афинами и Римом, она была центром притяжения для ученых, философов, литераторов. Александрия славилась своим Мусейоном со знаменитой Александрийской библиотекой. Ко двору Птолемеев на протяжении столетий съезжались талантливые люди Востока и Запада, преследуемые на родине за свои необычные взгляды. Так формировался особый дух александрийской культуры, в которой сочетались различные религиозные и философские идеи.

Эллинизированный еврейский философ и современник Иисуса Христа, Филон Александрийский известен тем, что написал аллегорический комментарий Септуагинты, т.е. греческого перевода Пятикнижия. Филон Александрийский расширяет метод раввинов с помощью греческой философии. Именно он вводит впервые в экзегетику термин «аллегория», заимствовав его из греческой риторики, где тот бытовал как технический термин, обозначающий непрерывный ряд метафор. Он же применяет его к отдельным терминам, нуждающимся в интерпретации. Он различает «тело Писания» – его «внешний смысл» – и внутреннюю «душу Писания», для поиска которой необходим аллегоричексий метод. По сравнению с «midrash» раввинов аллегорический метод Филона Александрийского расширяет понятие буквального смысла. Так, интерпретация «кожаных одежд» Адама и Евы (Быт. 3, 21) в качестве заповеди человеку о необходимости пользоваться малым, понимается им как буквальная. Аллегорически же для Филона «кожаные одежды» обозначают естественную кожу человеческого тела. Таким образом, за исключением условных эвфемизмов, не имеющих буквального значения вообще, всякая интерпретация, сохраняющая буквальный смысл, называется Филоном Александрийским буквальной, отбрасывающая же букву – аллегорической. Другими словами, для Филона Александрийского аллегорический метод есть понимание текста как «обозначающего иное». Другое новшество, внесенное Филоном Александрийским в метод «midrash», – понимание всякой аллегории как указания на философские смыслы. В связи с этим он разделяет аллегории на физические и этические, заимствуя, по всей видимости, эту классификацию у греческих истолкователей Гомера (по свидетельству Диогена Лаэртского, морального смысла в поэмах искал Анаксагор, а высказываниями Гомера о природе впервые занялся Метродор Лампсакский). Однако сам термин «философия» Филон Александрийский понимает очень расплывчато, поскольку говорит о Моисее как о философе и об александрийских иудеях как о занимающихся в Субботний день «философией своих отцов».

Авторы новозаветных текстов, и прежде всего апостол Павел, в дальнейшем позаимствовали у Филона Александрийского термин «аллегория» и весь набор синонимичных ему выражений, таких, как «тень», «тип», «притча» и др. Однако в Новом завете не встречается чисто философских истолкований, что позволяет отождествить метод апостола Павла с методом «midrash». Различие заключается в том, что:

1) эсхатологические интерпретации раввинов, повествующие о приходе Мессии в конце мира, понимаются апостолом Павлом как исторические, рассказывающие об уже явившемся Христе;

2) эсхатологические интерпретации ветхозаветного «Дня Господня» превращаются Павлом в описание второго пришествия как «дня Христова» (Филип. 1, 10; 2, 16);

3) интерпретации, касающиеся предсуществующего миру Мессии, также относятся ко Христу. Кроме того, у Павла имеются и моральные интерпретации Писания типа «midrash» (например, I Кор. 9, 9).

Конечно, Филон был не первым, кто использовал метод аллегорического истолкования в толковании Ветхого Завета. Такие попытки были предприняты уже во II в. до н.э., в частности, придворным философом Птолемея Филометора иудеем Аристобулом, который комментировал Ветхий Завет в духе пифагорейской философии. Наконец, в том же II веке до н.э. пифагореец Нумений из Апамеи, который не имел прямого отношения к иудаизму, составил аллегорический комментарий к Ветхому Завету. Нумений интерпретировал его в духе Платона, и ему принадлежит знаменитое высказывание: «Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий по-аттически?».

Вслед за Филоном общая направленность аллегорического принципа истолкования была воспринята христианином Климентом Александрийским, который разыскивал аллегорический смысл библейских текстов и при этом открывал глубокие философские истины в обычном звучании заповедей и повествовании Библии. Его последователь Ориген систематизировал эти герменевтические принципы. При этом он различал буквальный, моральный и духовный смыслы, и признавал духовный – аллегорический – смысл в качестве высшего. Например, размышляя о причинах бытия и причинах различия между людьми, Ориген пишет: «…это различие получило начало не от воли или решения Создателя, но от определения собственной свободы тварей. Бог же, признающий справедливым управлять Своим творением сообразно с его заслугами, направил это различие умов к гармонии единого мира; из различных сосудов, или душ, или умов Он создал как бы один дом, в котором должны находиться сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные, и глиняные, и одни сосуды – для почетного употребления, другие же – для низкого». Таковы, по Оригену, причины разнообразия в мире. «При таком понимании, – рассуждает дальше Ориген, – Творец не оказывается несправедливым, так как Он поступает с каждым по заслугам, сообразно с предшествующими причинами, счастье или несчастье рождения каждого и все прочие условия существования не признаются случайными, и, наконец, не утверждается существование различных творцов или различие душ по природе». И смысл этой тайны, согласно Оригену, содержит Священное Писание: (Римл. 9.11–13; 9.14 или 2 Тим. 2.20–21).

У Филона Александрийского как представителя иудейской александрийской школы были предшественники, но он является первым толкователем Библии, чьи труды дошли до нашего времени. Филон Александрийский терпимо относился к внебиблейским религиям, усматривая зерно истины в самых различных верованиях и доктринах. Но главным источником истины для него оставался Ветхий Завет, интерпретируемый им в духе александрийской эллинистической философии. В частности, греческую идею Логоса (Слова) Филон Александрийский соединил с библейским учением о зиждительном Слове Сущего. Логос, по Филону Александрийскому, это сила Божья, обращенная к миру, «первородный Сын Божий», Он «является нашим Богом, Богом несовершенных людей».

Богословие Филона Александрийского, однако, не было свободно от пантеистических тенденций. Он понимал Логос как некую душу Вселенной. Филон Александрийский учил, что познание Бога совершается по ступеням, ведущим к высшему созерцанию Тайны Сущего. Точно так же толкователь Писания не должен подражать «софистам буквоедства» и ограничиваться только буквальной интерпретацией Библии. Ей присущ полисемантизм. Глубочайший смысл Писания постигается с помощью аллегорического метода, который Филон Александрийский называет «мудрым архитектором».

Филон Александрийский считается одним из выдающихся представителей экзегетики. И надо сказать, что еще до Филона александрийские филологи предпринимали попытки аллегорического истолкования античной мифологии и «священных писаний» греков. Александрийские иудеи, обучавшиеся в греческих школах, распространили этот метод на священные книги иудеев. Так возникла библейская экзегетика, ранние варианты которой до нас не дошли.

Принципы своей герменевтики Филон Александрийский излагает в трёх книгах «Правил аллегории». Он задумал дать толкование на все «Пятикнижие», применяя вышеуказанные принципы. Комментарий писался им в виде отдельных книг, посвященных определённым темам («О жертве Авеля и Каина», «О смешении языков», «О переселении Авраама», «О сотворении мира согласно Моисею»). Кроме того, он написал книги о ветхозаветном законодательстве, «Жизнь Моисея», «Вопросы и ответы на Бытие и Исход». Всего Филону Александрийскому принадлежит около 30 экзегетических трудов, но полностью комментария к Пятикнижию завершить ему не удалось. В экзегетике Филона Александрийского историзм Священного Писания в значительной степени утрачен. События Ветхого Завета превращаются в назидательные притчи, в которых почти полностью исчезает исторический смысл. Например, явление Бога Аврааму при заходе солнца означает, по Филону Александрийскому, что Богопознание возможно лишь тогда, когда утихают земные страсти; камень под головой Иакова означает аскезу. Обряды, предписанные Торой, Филон Александрийский толкует в нравственном плане: священные хлебы – это знак воздержания; части жертвенного животного – добродетели. Антиисторизм Филона Александрийского привел к тому, что эсхатологический и мессианский элементы в его комментариях отошли на задний план.

Антично-философское отношение к обрядам Филон Александрийский сочетает с учением профетизма. «Бог, – пишет он, – не радуется жертвам, даже если Ему приносят гекатомбы, ибо все вещи принадлежат Ему… но Он радуется, когда посредством жертвоприношений люди выражают волю любить Его». Ритуал – лишь символ внутреннего устроения души; «истинным алтарем Божиим является благодарная душа, исполненная добродетелей». Вершиной духовной жизни Филон Александрийский считал отрешенность, аскезу и мистическое созерцание.

Филоновская экзегеза почти не получила развития в иудаизме. Зато она оказала влияние на отцов Церкви, особенно принадлежавших к александрийской школе экзегезы. Большинство из них так или иначе использовали труды Филона Александрийского в своей экзегетике и богословии.

Следует уточнить, что откровение, согласно Библии, одновременно является сокровением. Ведь истина открывается избранным лишь в том случае, если она по природе своей людям недоступна. И для постижения подобной истины необходимы особые условия и приемы. Именно так и рассуждал Филон, доказывая, что Пятикнижие умышленно составлялось Моисеем так, чтобы под покровом мифа и исторического повествования скрыть смысл божественного откровения от непосвященных. Этот смысл недоступен обычному человеческому разуму, не наделенному благодатью. Тем не менее, без предварительной подготовки ума духовная экзегеза тоже невозможна. Таким образом, условием постижения, а точнее толкования, сокровенного божественного смысла, согласно Филону, с одной стороны, является божественная благодать, а с другой стороны, изучение философии и свободных наук, таких как грамматика, риторика, геометрия, астрономия и др. Аналогичную трактовку пути постижения божественной истины можно найти и у христианских богословов, начиная с Климента Александрийского.

В сочинениях на библейские темы Филон Александрийский толкует библейское законодательство и предлагает аллегорические философские интерпретации Пятикнижия. В трактате «О сотворении мира согласно Моисею», обнаруживающем влияние философии стоицизма, Филон Александрийский указывает, что хотя Пятикнижие представляет собой свод законов, оно открывается историей сотворения мира, чтобы показать, что эти законы находятся в совершенной гармонии с законами природы, а выполнение их делает людей гражданами мира. За этим трактатом следуют биографии трех патриархов (Авраама, Исаака, Иакова) и Иосифа. Филон Александрийский интерпретирует их образы в терминах философии платонизма как архетипы, послужившие моделями Моисеева закона. В биографии Моисея, ориентированной на нееврейского читателя, Филон Александрийский излагает историю его жизни и представляет его деятельность как законодателя, пророка и священнослужителя. Филон Александрийский полностью абстрагируется от повествовательного характера библейского текста и при помощи аллегорического толкования стремится представить его как совокупность философских и мистических концепций.

Следуя Платону, Филон Александрийский противопоставляет чувственный мир и умопостигаемую сферу бытия, только в рамках которой можно постичь истину; материальный мир – это область «мнения» (или «вероятности»), он занимает срединное положение между истиной и ложью. Исходя из этого, Филон Александрийский всегда помещает абстракции выше, чем отдельные явления, суждения о которых по необходимости лишь вероятностны и не вполне определенны. Интерпретируя Библию, Филон Александрийский стремится выявить абстракции, на которые «намекают» или которые «представляют» конкретные библейские персонажи или события. Подлинное предназначение и благо человека – освобождение от телесных потребностей и удовольствий и достижение духовной созерцательной жизни. Однако человек обретает право на такую жизнь только после того, как он добросовестно выполнил свой земной долг в обществе. Поэтому, полагает Филон Александрийский, Моисей освободил левитов от несения общественных обязанностей только по достижении ими пятидесятилетнего возраста. В выполнении библейских предписаний Филон Александрийский видит лишь внешнее требование закона, в то время как подлинная цель закона – постижение его символического смысла. Тем не менее Филон Александрийский пространно аргументирует высшую моральную, воспитательную и общественную ценность Моисеева закона в чувственном мире. Согласно внутреннему смыслу Священного Писания, открываемому аллегорическим толкованием, Моисей – философ. Однако Филон не всегда рассматривает философию как высшее достижение духа, иногда он говорит о еще более высоком духовном состоянии – мудрости. Платоновскую концепцию восхождения души от чувственного мира к умопостигаемому миру «идей» Филон Александрийский дополняет еще одной ступенью спиритуального подъема – от мира «идей» к самому Богу. Таким образом, Филон Александрийский признает лишь две предельные реальности – Бог и душа, вневременная связь между которыми составляет содержание его мистической философии.

Филоновская концепция человека характеризуется дуализмом: духовное начало, связующее человека с Богом, и плотское, принадлежащее к материальному миру. Поэтому человек неизбежно стоит перед выбором между разумом и плотской жизнью. Это выбор Филон Александрийский формулирует в терминах стоицизма как установление контроля разума над эмоциями; таким образом, этика стоиков становится интегральной частью мировоззрения Филона Александрийского. Достижение гармонии между человеческой душой и Богом Филон представляет и как восхождение души к Богу, и как снисхождение Бога в человеческую душу. Принципиальное тождество человеческого и Божественного духа, постулируемое философией стоицизма, принимает у Филона Александрийского форму мистического учения о единении души с Богом. Чтобы подготовить себя к единению с Богом, человек должен освободиться от земных уз, оставить «свою землю, своих сородичей и отчий дом», то есть забыть тело, чувства и человеческую речь. В отличие от идеала стоиков – мудрость как власть разума над чувствами, доставляющая безмятежность, – Филон Александрийский описывает единение с Богом как экзальтированный мистический опыт: в поисках бо́льшего, нежели рациональное познание Бога, душа преисполняется Божественным духом и пребывает в экстатическом блаженстве. Три патриарха символизируют три пути к достижению единения с Богом. Авраам проходит путь от знания (Агарь) к добродетели (Сарра), Исаак, будучи совершенен от природы, не нуждается в посредничестве промежуточной интеллектуальной цели, а Иаков вознагражден за свой аскетизм тем, что для него «Господь» (Справедливость) становится «Богом» (Милосердием). Здесь снова концепция посредничающих сил выходит на первый план. Душа не может достичь самого Бога, однако она может достичь одной из Его «сил», число которых у Филона Александрийского варьируется в разных трактатах. Настаивая на том, что единственное подобающее отношение мудреца к Богу – любовь, Филон Александрийский прибегает к платоновской концепции философской «эротики» и близок к «эротическим» учениям эллинистического мистицизма. Иногда Филон Александрийский говорит об этой любви как о Божьем даре, посредством которого совершенный мудрец приобщается к Его природе.

Для евреев обращение Филона Александрийского к греческой языческой философии было неприемлемо: в древних еврейских источниках, за исключением Иосифа Флавия, имя Филона Александрийского не упоминается, хотя в некоторых из них (в частности, в нескольких мидрашах) заметно влияние его идей. Лишь в XVI в. прямой интерес к личности Филона Александрийского и его идеям проявляется в труде Азарии бен Моше деи Росси «Меор эйнаим» («Свет очей»).

Философия Филона Александрийского во многом влияла на становление философии неоплатонизма и, в особенности, христианства. Для христианских авторов творчество Филона Александрийского служило основополагающим образцом синтеза еврейской и греко-римской мысли, а его концепция Логоса легла в основу христианского учения об Иисусе как посреднике между Богом и человеком. Об авторитете, которым Филон Александрийский пользовался у христиан, свидетельствует легенда о его встрече с апостолами Петром и Иоанном. Хотя вопрос о влиянии идей Филона Александрийского на Евангелие от Иоанна недостаточно изучен, послания апостола Павла, в первую очередь, его «Послание к евреям», обнаруживают стилистическое и идейное сходство с трудами Филона Александрийского. Особенно глубоко влияние Филона Александрийского на отцов церкви, в первую очередь, Климента Александрийского, Оригена и Амвросия Медиоланского, которые заимствовали многие его идеи и его аллегорический метод библейской экзегезы.






Заключение



Специалисты отмечают, что в религии откровения присутствует особое внимание к слову и тексту как носителям божественной истины. Но одно дело простое человеческое слово и другое дело – слово пророка Моисея. Здесь Филон Александрийский видел существенную разницу. Ведь слово пророка Моисея есть результат непосредственного контакта с Богом. А слово любого мудрого человека – это лишь отражение «божественного слова», как оно запечатлено в мироздании. В результате Филон делает вывод о том, что библейская мудрость и творения греческих философов имеют один источник – божественный разум.

Подойдя к Пятикнижию с позиции экзегетики и аллегории, Филон Александрийский различает в нем, с одной стороны, наивные антропоморфные образы, которые следует толковать как мистические аллегории, а, с другой стороны, духовные образы, которые он толкует в свете учений Пифагора, Платона и стоиков. В результате ветхозаветный Бог, который голосом общался с избранными иудеями, а, значит, имел некоторые антропоморфные черты, становится у Филона совершенно абстрактным. У Филона Александрийского он уже не имеет ни малейших телесных признаков, т. к. является абсолютным духом. Филон Александрийский характеризует Бога как абсолютную монаду, т.е. неразложимое и неделимое единство. Более того, первым среди иудейских экзегетов Филон Александрийский помещает Бога за пределы мира, характеризуя его в качестве трансценденции. Но если ветхозаветный Бог находится вне нашего мира, то к нему неприложимы земные понятия и образы, он недоступен нашему восприятию. И таким образом в учении Филона Александрийского возникает проблема наименования Бога, к которому неприложимы земные слова и понятия. В христианстве эта проблема будет решаться в апофатическом богословии, подходы к которому наметил именно Филон.

В творчестве Филона Александрийского прослеживается явная тенденция к сближению античной философии с иудейской религией. Филон Александрийский предстаёт как мыслитель, который пытается соединить «эллина с иудеем». «Универсальный принцип разума и слова, – писал о Филоне русский философ С.Н. Трубецкой, – встретился лицом к лицу с религиозным началом абсолютного, универсального монотеизма». Именно поэтому Филона Александрийского уже нельзя считать простым талмудистом, хотя он не был и философом в античном смысле этого слова. Учение Филона – это не столько философия, сколько теософия, являющаяся предвестницей христианской теологии.

Недаром христианские апологеты будут почти буквально воспроизводить аргументы Филона. Филон был предвестником христианского богословия в его апофатической и катафатической версиях. А его учение о Логосе повлияло на христианскую трактовку Иисуса Христа как Сына Божьего и Логоса в одном лице.






Список используемой литературы



		Ветхий Завет. (Пятикнижие Моисея.)

		Зеленков М.Ю. – Мировые религии: история и современность: Учебное пособие. – М.: Юридический институт МИИТа, 2003. – 252 с.

		Кемеров.В. Философская энциклопедия. – «Панпринт», 1998 г.

		Крывелев Иосиф Аронович. Книга о Библии. Издательство социально-экономической литературы. Москва, 1958.

		Лопухин А.П. Библейская история Ветхого Завета. Первое заграничное издание. – Монреаль, 1886.

		Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. – М.: Академический проект, 2004.

		Проф. Юнгеров П.А. Введение в Ветхий Завет.

		Трубецкой С.Н. Соч. М., 1994.

		Филон Александрийский. О созерцательной жизни. Амусин И.Д. Тексты Кумрана. – М.: Наука, 1971. – Стр. 376–391.

		Филон Александрийский. Против Флакка; О посольстве к Гаю; Иосиф Флавий. О древности еврейского народа; Против Апиона. – Москва – Иерусалим: Еврейский университет в Москве (Библиотека Флавиана, выпуск 3), 1994. – Стр. 15–50.

		Шульга Е.Н. Когнитивная герменевтика. – М., 2002.