Психология потери веры

Психология потери веры

Феномен католика, потерявшего свою веру, прежде всего, является предметом теологического изучения. Однако трагедия потери или не-нахождения Веры имеет психологические аспекты, так как “проживается” личностью, стоящей перед своей собственной историей, перед другими, перед цивилизацией. Мы обсудим психологические феномены, которые могут привести к потере веры или ее дефицитной реализации.

Постановка вопроса о психологии потери веры предполагает реалистический подход к взаимоотношениям между психологией и теологией. Вопрос об этих взаимоотношениях распадается, как минимум, на три следующих вопроса. Почему теология, рассматривающая потерю веры имеет потребность в психологии? Какая современная психология может соответствовать этой потребности? Какова фундаментальная идея этой психологии?

Дискуссия об интеграции психологии и теологии не должна рассматриваться в качестве простого введения в предмет данной статьи, но является насущной ее частью. Открытость теологии для психологии и наоборот является одним из важнейших условий предотвращения феномена потери Веры.

Потребность теологии для психологии

Как теология, так и психология, говорят о человеке относительно его взаимоотношений с Богом, с самим собой, с другими и с миром. Психологический подход происходит от феноменов поведения и в свете тех или иных научных теорий.

Теология воспринимает человека в свете Божьего Слова и в перспективе звучания этого Слова в рамках теологической традиции. Теологическое понимание человека предполагает наличие нового измерения человеческого бытия, а именно бытие верующим. Теология потери веры исходит из факта утраты этого измерения: бытия верующим. Для понимания исчезновения религиозного измерения экзистенции, теология должна уяснить, в чем собственно состоит бытие верующим, не только в теологическом, но и в психологическом смысле, а именно, что, значит быть верующим в конкретной жизни.

Человек как эк-зистенция есть природное желание принимать участие в Добре, Истине и Красоте. Теология, как выявление Божьего Слова о человеке открывает истину о том, что аутентичный верующий есть личность (человеческое бытие), которая признает, что это естественное желание является Богоцентрическим и Богоустремленным. Аутентичный верующий осознает, что он сам является экзистенцией стремящейся, призванным к динамичному соучастию Богом, Который является ультимативным осуществлением этого естественного желания. Теология предполагает, что Бог взаимодействует с человеком особым путем, и это взаимодействие происходит в самой глубине человеческой сути, которая понимается как “потребность участвовать в Бытии”. Это благодатное взаимодействие позволяет человеку отвечать “да” Богу. Только через особое взаимодействие с Богом, которое собственно и является человеческим существованием, становится возможным понимание своего желания участия в Бытии. Это “да” Богу даруется благодатно Богом и является Верой. Подобный человеческий ответ формируется на протяжении всей жизни в процессе личностного развития. Теология есть попытка обнаружения имплицитного в феномене Веры, когда она манифестируется со стороны субъектного полюса – верующего и объектного полюса – Бога и Его Слова. Теология потери веры или становления неверующим должна выявить в свете Божьего Слова, как произошла эта потеря, что ей предшествовала, и что ее поддерживает. 

Потребность психологических концепций для богословия

Для теолога невозможно выразить предмет потери Веры, если теолог не обладает концепциями, объясняющими подобные состояния. Эти концепции могут быть найдены в психологии. Зависимость теологии от светских концепций – многие из которых являются психологическими – не противоречат тому, что теология исходит из Слова Божия. Здесь просто отражен факт, что Бог может использовать светские концепции и применять Свое Слово в психологии для того, чтобы быть услышанным современным человеком.

Актуальность теологии

Любое теологическое суждение о потере Веры происходит во времени. Это означает, что миссией теолога является высветить феномен потери Веры так, как он случается с человеком в его время, с его мотивациями, восприятиями и эмоциями, его неврозами и психозами, его проблемами и искушениями, его возможностью отчаяния, его желанием спасения, его культурой, его образованием, работой и развлечениями. Человек, в настоящем времени, среди прочих наук, изучается психологией. Таким образом, теолог потери веры должен осознавать важность современной психологии, поскольку она представляет жизнь современного человека в его собственной ситуации.

Актуализация теологической традиции и психология

Теологическое мышление есть не только мышление в свете Божьего Слова, но также в свете теологической традиции. Теологу потери веры следует внимательно переосмыслит традиционный подход применительно к тому, как потеря веры происходит у людей сегодня. Только мышление принимающее в расчет современные обстоятельства способно обнаружить в традиционных ответах то, что релевантно человеку, рассматриваемому в отдельный момент. 

Традиция является “живой и говорящей” только тогда, когда теолог проявляет подлинную заботу о судьбе человека. Одной из перспектив современного человека, в которой он предстает перед теологом в повседневной ситуации является психологическая перспектива.

Теология как коммуникация и психология

Теолог потери веры говорит не только о человеке, но и человеку. Для человечества в его потребности спасения является насущным то, чтобы теология была трогающей, призывающей к контакту и пониманию. Для теолога лучше поставить человека перед противоречиями, нежели оставить его равнодушным и невовлеченным. Психолог, в данном случае, является одним из тех, кто может помочь теологу стать ближе современному человеку, чтобы его теологические формулировки что-то затрагивали в современном человеке, вовлекая его в жизненный контакт. Теология, которая не вызывает интереса, является неудачей, может не потому что она сама по себе плоха, но оказывается несоответствующей именно своему времени, если она не в силах пробиться сквозь те барьеры, которые каждый период человеческой культуры воздвигает против послания Откровения.

Личность теолога и психология

Рискованно ли для теолога погружаться в психологические рассмотрения? Не встретится ли он с безверием, не покажется ли он смешным для тех, кто пока недооценивает повседневные ситуации современного мира? Разве он не человек, который бессознательно как все люди хочет любить и быть любимым, почитаемым, и, в таком случае, не лучше было бы ему находится в уютном убежище своего алтаря? Разве не безопаснее оставаться в прошлом и мысленно находиться в общении с людьми ранних эпох? Да, звучит красиво, быть таким отважным как св.Фома Аквинский. Но разве св.Фома не страдал от подозрений и противодействий? Разве не был бы он счастливее, говоря по человечески, если бы он оставил в покое язычника Аристотеля и стал бы строить свою теологическую систему без возникающих противоречий?

Ответ на эти вопросы может быть дан только самим теологом, если после молитвы он расслышит свое призвание следовать за Христом, взяв крест своей деликатной миссии и пожертвовав человеческими потребностями удовлетворения, безопасности и покоя. Только он сам может трансцендировать свое, возможно бессознательное желание быть в почитании среди своих коллег. Дорога к аутентичности есть дорога креста. Этот путь предполагает сверхъестественную любовь, смирение и героическое самопожертвование, которое может быть дано только Христом в Его личном взаимодействии с теологом.

Однако теолог может отказаться от своей священной миссии не потому что он решает не следовать своему призванию за Христом, но в силу собственных психологических проблем в своем прошлом. Репрессия собственных вопросов и проблем делают его нечувствительным к проблемам, которые приводят других христиан к потере Веры. Ведь он может ясно увидеть их проблемы, только восприняв их как свои собственные. Поэтому иметь дело с подобными вопросами невозможно тому, кто не проработал их в себе, подавил их либо вследствие страха, либо незрелости. Бессознательная тревожность такого теолога может переполнять его настолько, что единственным ответом при соприкосновении с проблемой потери веры будет лишь эмоциональная агрессия, препятствующая трезвому анализу. Здесь психология, подобно Иоанну Крестителю, предшествовавшему Господу, может расчистить тревожные наслоения у теолога. Тогда теолог сможет трансцендировать свое чувство эмоциональной небезопасности и будет готов соответствовать благодати, предстоя в своей открытости и настоящей любви перед пониманием трагедии потери Веры.

Психология может также помочь и в противоположном случае, когда теолог оказывается неуравновешенным и вовлеченным в бунт против властей и традиций. Подобный теолог неожиданно для себя заимствует агрессивные эмоции, тенденции и мысли у человека, потерявшего Веру, которого он изучал. Психология в данном случае может помочь обнаружить те битвы, в которые он был вовлечен в детстве по отношению к начальству и взрослым.

Какая психология лучше всего отвечает потребностям теологии?

Психология подразделяется на общие и частные психологии. Частные психологии концентрируются на определенных аспектах поведения, но не имеют дело с психологией человека в его тотальности. Общие психологии рассматривают человека как целостность. Каждая общая психология старается гармонично сформулировать фундаментальную структуру человека как она проявляется в его поведении, таким образом, она старается интегрировать достижения частных психологий. Для подобной интеграции общая психология нуждается в фундаментальных и обширных категориях. Выбор основных категорий определяет саму суть общей психологии. Один тип общей психологии, может, например, говорить о человеке в терминах предметов и процессов, заимствованных из естествознания. В результате, человек воспринимается механистически, как институциональное и детерминированное существо, что затемняет факт очевидной свободы и ответственности субъекта, который вовлекается и решается быть вовлеченным. Таким образом, для теолога, пользующегося подобной психологией бывает затруднительно воспроизвести суть контакта между человеком и Богом, потери этого контакта, в процессе которого человек как свободно выбирает, так и бывает избранным. 

Сегодня мы осознаем необходимость новой психологии, в которых происходила бы интеграция экспериментальных, поведенческих и социальных аспектов личностной реальности, изучаемых частными психологиями, но с приоритетом восприятия человека как ответственного и свободного существа. Эта психология может быть названа экзистенциальной, потому что ее основная концепция состоит в том, что человек существует, выступает из реальности, активно и свободно действуя в мире. Этот термин подчеркивает противоположность тем теориям, которые воспринимают человека как высоко структурированный предмет или ящик, переполненный либидинозными инстинктами, который бы реагировал на соответствующий стимул всегда одной и той же закономерной реакцией.

Многие из теологов теперь интересуются образом человека представляемом этой экзистенциальной психологией, поскольку именно она описывает человека наиболее адекватным и гармоничным образом. Эта психология уважительно относится к достижениям материалистически - на–уралистических психологий. В то же время, она настаивает, что свободная ответственность и спонтанная креативность являются уникальными и фундаментальными характеристиками экзистенции, даже если они дефектны, замедленно реализованы или почти совсем отсутствуют. Эта психология также включает осознание пределов свободы, провозглашаемых детерминистическими психологиями. Психология человека как существа с лимитированной свободой, но способного к трансцендированию этого лимитирования будет более полезным орудием в руках теолога, рассматривающего проблему утраченного контакта человека с Богом.

Базовая конструкция экзистенциальной психологии:

Человек как бытие-в-мире

Экзистенциальная психология имеет своим доминирующим онтологическим измерением восприятие человека как относительно свободное бытие-в-мире. Под термином “мир” здесь понимается не непознанная природная реальность. “Мир” в экзистенциальной психологии означает пространство обнаруженное, понятое, опытно пережитое, культивированное, цивилизованное, празднуемое, другими словами, мир смысла. Так можно говорить о мире Востока, мире индейца, мире ребенка, мире католика, потерявшего веру. Так, говоря о человеческом бытии в мире мы обозначаем отношение человека к миру смыслов, в котором он был рожден и в котором он повседневно участвует.

Важнейшей характеристикой культурального мира смысла является атмосфера мыслей и чувств, иногда называемая Zeitgeist, что переводится дословно как ментальность периода. Жизненность культуральной или субкультуральной ментальности поддерживается особой чувствительностью к определенным ценностям. Например, племя индейцев может поддерживать особую чувствительность к тому, что не выходит за пределы этого племени, тем самым подчеркивая свою идентичность и отличие от других племен. Это проявляется и в особенностях мышления и восприятия, и в обычаях, и в ритуалах и ремеслах.

Психологическое исследование христианина, потерявшего веру должно включать изучение современного мира смысла и то воздействие, которое оказывает этот мир смысла на феномен потери Веры.

Мир смысла не дается человеку в виде неизменяющейся структуры или застывшей ситуации. Этот мир всегда богат возможностями, изобилует вызовами, мир взывает к свободному действию, это динамический, а не застывший мир. Чем глубже человек понимает открывающийся ему мир смысла, тем более он способен “выступить” из этого мира и действовать с тем, чтобы изменить его. 

Здесь мы можем подвести некоторые итоги. Психология христианина, потерявшего Веру может быть познана из мира смыслов, в котором он живет. Индивидуальный мир смысла – то что предметы и явления мира значат для него – возникает только в диалоге между ним и культуральным и субкультуральным миром, в котором он родился и вырос. Чтобы понять психологию этого человека, мы должны сделать этот диалог эксплицитным (явным). Экспликации этого диалога предшествует экспликация культурального мира смысла, который выступает неразделяемым диалектическим партнером человека до тех пор, пока человек живет.

Этот дающийся мир смысла или жизненная ситуация, с одной стороны, ограничивает человека и его возможности выбора. С другой стороны это всегда призыв к свободному действию, к ответу на широкий спектр обнаруживающихся задач. Так и потеря Веры обязательно происходит в рамках диалога между человеком и его культуральным миром и обычно представляет собой выбор одной из возможностей, предоставленных ситуацией.

Чтобы понять современную культуру и ее воздействие на феномен потери Веры мы должны обнаружить некоторые особенности современной ментальности и чувствительности. Мы ограничим наши рассмотрения аспектами наиболее релевантными для понимания отношения человека, теряющего Веру.

Может показаться, что “имплицитный” диалог между отдельными Христианами и современным миром смысла, который они разделяют фактом своего участия в жизни, приводит к кризису, затрагивающему самую суть Веры, или даже шире, любое возможное религиозное отношение. Это уже не кризис сомнений, относящихся к тому или иному аспекту Веры, но кризис самих оснований экзистенции, приводящий к исчезновению религиозного измерения личности.

Диалог человека с культуральным миром смысла, помимо прочего, есть также имплицитный диалог с образом существования, который превалирует в данной культуре, с современным образованием, как воплощением этого образа существования и с традицией, которая является уравновешивающим фактором нашего плюралистического общества.

Преобладание профанного образа существования и соответствующая секуляризация в мире

Каждый период культуры характеризуется свойственным ему образом бытия в мире. Существует множество экзистенциальых позиций, но они являются вторичными по отношению к двум фундаментальным образам бытия в реальности: это сакральный и профанный способы существования.

Применительно к сакральному образу бытия, психологическое исследование культур и цивилизаций показывает, что человек воспринимает мир напрвленным к чему, что является трансцендентным по отношению к нему. Он живет в мире открытом для высшей реальности, в мире, где священное пронизывает повседневность. Он настраивается не просто на мир, но мир открытый, мир, исполненный тайн, которые вызывают почтение, уважение и благоговение. Его мир не остается по отношению к человеку глухим и прозаично скучным, но наполнен святым присутствием, обнаруживающим себя в символах.

Подобная религиозная позиция характерна для цивилизаций прошлого и даже архаических пластов культуры, Антропология, этнология и история религии показывают, что подобная позиция являлась спонтанной и универсальной на протяжении истории человечества.

Следует отметить, что природная религиозность не должна быть ошибочно принятой за сверхъестественную Веру, являющуюся даром Благодати, а не природы. Также присущее человечеству ожидание сакрального, религиозное настроение, готовность человека и общества не должны смешиваться собственно с содержанием Откровения.

Для религиозного бытия природа не сводится к “просто природе” или к источнику физической энергии и полезных ресурсов. Вселенная пронизана религиозным посланием и освящается Присутствием смысла. В религиозном образе бытия вещи и предметы всегда означают нечто большее, чем представляются на первый взгляд. В каждом явлении мира проступает невысказанное, то, что трансцендирует (выступает за границы) природы.

Существует и другой образ бытия – профанный – в котором преобладает функциональный подход, когда открытость миру сопутствует закрытости для его смысла. Этот подход погребает себя ограниченностью земного и отказывается признавать трансцендентность. Мир становится тюрьмой для человека, но заключенный упорно отказывается распахнуть двери темницы, даже не подходит к окну, чтобы глотнуть немного воздуха, освежающего тревожно-истощенную атмосферу его камеры. Этот профанный, функциональный тип бытия преобладает в современной цивилизации, которая приводит к неврозу, отчаянию, скуке и шизоидным паттернам жизни. Мышление и эмоции современного человека функциональны и профанны. Современный человек де-сакрализует свой мир смысла. Его характеризует закрытость для сакрального, религиозного измерения жизни. Современный человек живет опытно-эмпирическим путем в секуляризованной вселенной, в прозаическом складе измеряемой мощи. Природа для него не раскрывающаяся загадка, в которую он витально вовлечен, но склад полезных ингредиентов, источник энергетических ресурсов, которыми можно “поддерживать жизнедеятельность организма”. Профанный образ жизни не укореняется в трансцендентности, не основывается на тайне, но понимает человека как делателя самого себя, своего будущего, мира в целом. Он начинает принимать почти серьезно фикцию того, что он абсолютно свободный творец и хозяин, как собственной жизни, так и всей вселенной. Когда же он отрекается от этой иллюзии перед лицом исторических и физических ситуаций, он впадает в другую крайность и воспринимает себя тотально детерминированным чуждым ему факторами. Функциональность, практичность, сциентизм, контролируемость – есть доминирующие характеристики его существования, уменьшающие выраженность символического, эстетического и религиозного значения.

Однако для человечества не так то просто избавиться от религиозного образа бытия. Сакральный образ жизни глубоко укоренился в человеческой природе. Переживание реальности исключительно прагматическим путем является уделом меньшинства. Для многих же, к счастью, природа остается источником загадочности и умиротворения, ее великолепие приводит к благоговейной созерцательности. Когда психолог выявляет подобный опыт, он не может свести его к чисто эстетическим переживаниям, но понимает, что речь идет о трудно определяемом, но вполне отчетливом остатке сакрального чувства, проблеске парализованного религиозного образа бытия. Иными совами можно сказать, что эстетическое чувство содержит в себе религиозное измерение, уменьшающееся, однако под влиянием современной цивилизации.

Это упорное давление бессознательных воспоминаний сакрального образа бытия приводит к напряжению и конфликтам профанного существования. Тогда в профанной экзистенции начинает использовать защитные механизмы отрицания, перемещения, рационализации. Эта защита не всегда срабатывает и нередко Святое уязвляет современного человека. Эта тема проникновения сакрального в профанную экзистенцию звучит в романах Грэма Грина и фильмах Ингмара Бергмана. Постоянная напряженность жизни “на страже”против проникновения сакрального, делает последователя профанной экзистенции агрессивным, враждебным, дезинтегрированным, циничным и обвиняющим, когда он сталкивается с символом или свидетельством присутствия Святого в жизни. Так происходит потому, что вызов святости обращен к ре-актуализации репрессированного сакрального отношения к жизни. 

Современный экзистенциальный кризис есть, в конечном счете, религиозный кризис: это осознавание того, что профанная, функциональная и даже эстетическая экзистенция есть замкнутый мир, приводящий к тошноте и отчаянию. Различные исследователи этого современного кризиса подмечали отдельные аспекты. Некоторые психологи концентрируются на аспекте скуки или тошноты, другие на глубинной тревоге, третьи – на потере индивидуальности и механизации, которая приводит к неврозу бессмысленности. Но, по сути, мы имеем дело с вторым “грехопадением” человека, для которого оказалось невозможным религиозно проживать все аспекты своей жизни.

Верующие теперь живут в цивилизации, в которой преобладает профанный само-достаточный образ бытия, который пронизывает собой образование и культуру, воздействуя на верующего. Вследствие этого, многие пробуют выбрать для себя профанный образ жизни, чтобы тем самым подтвердить свою приверженность цивилизации и прогрессу. Они отделяются от своей веры. Но дилемма “или/или” в отношении профанного и сакрального образа жизни является заблуждением. Эти образы бытия могут быть гармонично интегрированы. Судьбоносной миссией современного человека является интеграция, которая предохранит религию и цивилизацию от расхождения. В прошлом, человечество приняло односторонний выбор в пользу сакрального образа бытия и только частично осознавало естественные аспекты природы. После долгой и болезненной битвы человечество освободилось от эксклюзивно сакрального видения реальности. Но на его место вступило столь же односторонее профанное существование, которое в конечном счете, привело к экзистенциальному кризису нашего времени. Этот кризис может быть преодолен не возвращением к эксклюзивному пребыванию в сакральном, но новым осознаванием того. Что вся реальность, обнаруживающаяся и развивающаяся в своем великолепии и разнообразии, открыта Трансцендентному, указывает на Святое. Это религиозное значение людей, мест, вещей и событий не разрушает и не преуменьшает ценностей искусстава и науки. Оно просто добавляет новую ценность объекту, событию или действию, освящая и приподнимая их к Высшему. Этот сакральный взгляд обогащает достижения науки, техники и искусства, позволяя нам интегрировать их в целостный опыт пребывания в освященной Вселенной, указывающей на Присутствие Бога.

Секуляризация образования и потеря сакрального образа бытия

В прошлом образование было пронизано сакральным. Теперь существует тенденция к вытеснению сакральности из образования и кажется. Скоро не только сакральное значение жизни и истории, но и всякая ориентация на ценности будет объявлено табу. Ведь любое мировоззрение: гуманистическое, социалистическое, консервативное, либеральное, религиозное, патриотическое или интернационалистическое может быть оффензивным для свободы детей, которые в домах воспитываются в иной культуральной среде. Современное образование движется по направлению технической тренировки навыков и сборе полезной информации. Стандартизовнная школа будущего будет представлять собой учебное заведение в котором дети из семей с фундаментально различными убеждениями будут совершенствоваться в технических областях. Эти стандартизованный школы не смогут справиться с интеграцией обучения и традиций предшествовавших поколений, традициями, которые чтились в одной семье и пренебрегались семьей по соседству. Ожидается определенный и ужасающий результат: впервые в человеческой истории образование новых поколений будет сводится к стандартизованному получению навыков, технических приемов и суммы фактов, которые не будут связаны с динамическими источниками традиции. Поколения утратят контакт с прошлым в своих мыслях и эмоциях. В огромных количествах из стен школ будут выходить технократические варвары. Стандартизованная школа подобна кораблю-призраку, команда которого не знает себе равных в сообразительности и смекалке, но корабль этот без паруса, компаса и гавани назначения. Гомогенная масса умелых, хорошо информированных профессионалов будет вызвана к жизни вместо общества гармонично развивающихся спонтанно креативных людей. 

В результате подобного образования выходят технически компетентные, но дезориентированные эмоционально ученики. Подобно описанным в романах Д. Сэллинджера. У них углубляется шизоидное расщепление между сакральным и профанным. Сильная личность поддерживается и подкрепляется “внутренним видением” которое произрастает из традиции, пронизывающей техническую и информационную тренированность. Техническое общество сообразительных людей, лишенных, однако, традиции и “внутреннего видения” обречено на вымирание. Потому что только традиция и “видение” питает то, что мотивирует людей пожертвовать материальной выгодой и даже своими жизнями для поддержания и процветания сообщества. Образование без традиции приводит к потере Веры. Попытка измерить потерю Веры с помощью “сантиметра”, указывающего на степень религиозной практики обречена на провал. Потеря Веры не есть количественный процесс, который может быть уловлен с помощью статистики, это качественный процесс уменьшения интеграции сакрального и профанного. Страдает ли интеллектуал от потери подобной интеграции, можно судить не по частоте принятия им Таинств, но, скорее, на основе тщательного анализа его утверждений, когда он рассуждает, например, о психологии, биологии, экономике, социологии или литературе. Если его утверждения детерминистичны, материалистичны, позитивистичны и, стало быть, несовместимы с Откровением, то можно сделать вывод о том, что страдает он серьезно. Значительно хуже, когда он не осознает такого рода несовпадения, что случается довольно часто. Тем самым он способствует де-сакрализации и секуляризации нашего мира смысла без осознания того, что он делает. 

Сегодня молодой верующий поставлен перед лицом концентрированного и экзальтированного профанного образа бытия. Мнимые завоевания эры функционализма поражают его воображение. Это незаметно приводит его к мысли о том что подобный магический стиль бытия несовместим с сакральным образом экзистенции и превосходит его. Загруженный, неопытный и впечатлительный, он не может распознать ложность этого предположения и перспективу страдания, если он сведет свою жизнь к профанному измерению. Функциональные достижения, социальный статус, материальная выгода и “куча веселья” предлагаются в качестве финальных ценностей этого мира. Однако у этого ученика в глубине души, на пре-рефлексивном уровне возникают чувства скуки, вины и тревоги. Это не что иное, как симптомы диалога, между его жаждущей сакральной экзистенцией и вновь обретенными профанными “идеалами”. Этот диалог, происходящий в виде смутных сомнений и беспокойных вопросов, которые обычно не допускаются в сознание. В книгах по психологии, биологии, истории он может начать находить для себя некоторые важные утверждения. В этот момент он не осознает, что он спрашивает и получает ответы. Он также может посетить капеллана и доверенных друзей и объявить им, что он теперь неверующий и религия не имеет для него смысла, что он прошел через это раз и навсегда. В том случае терпеливые часы пастырского консультирования могут привести к выявлению этой бессознательной состязательности между сакральнымм и профанным образом существования. Он может осознать что теперь он участник величайшей дилемм нашего времени. Он осознает, что не может избежать этого конфликта, но может внести существенный вклад в разрешение его, предусмотрев своей жизнью новый синтез внутри самого себя. Это и будет настоящее решение, которое он предложит последующим поколениям в своей семье и своем окружении и, через них, всему человечеству. Его дети или его ученики смогут усвоить его опыт и сделать его стартовой точкой для собственного разрешения проблемы смысла в мире.

Часто ученики не достигают подобной определенности. Многие продолжают практиковать стерильную, наивную Веру, которая не пронизывает их знаний и их повседневных поступков. Подобный разрыв между религией и жизнью характеризует их шизоидное существование. Они по ученически избегают сложных вопросов, в которых могут быть противоречия, когда их христианские и нехристианские друзья спрашивают об интеграции Веры с современной реальностью. В этом случае они испытывают тревожное беспокойство. Они могут отвечать также общими заученными и скучными местами. Подобное отношение приводит их друзей или их детей к сомнениям и неопределенности. Они начинают подозревать, что в религии есть что-то неуместное, когда видят, что их интеллектуальный друг или родитель или учитель, который всегда говорит так образно и убедительно о науке и искусстве, здесь начинает быть занудным или беспокойным. Подобное “шизоидное” разрешение проблемы вовсе и не является решением насущнейшего вопроса нашего времени, это только фиксация и остановка в решении проблемы. Следующее поколение может не справиться с тем, чтобы вынести напряженность этих не связывающихся между собой полюсов экзистенции. Они могут совсем отбросить профанный образ бытия и обречь себя на бесплодный фанатический фундаментализм сектантства. Или они могут отвергнуть религиозный образ бытия и предпочесть закрытую прозаическую вселенную этому болезненному напряжению несовместимости. Таким образом, неразрешение проблемы обречет последующие поколения на большее страдание потому что человечество не сможет жить целостно и эффективно, когда репрессирован эссенциальный образ бытия.

Для того чтобы предотвратить нарастающую лавину отпадений от Веры, мы должны бессознательный диалог сделать сознательным. Теология сталкивается сегодня с диалектической задачей. Значимость наук и искусств выросла до такой степени, что мы нуждаемся в богословски образованных специалистах в каждой области обучения. Нам нужны мужчины и женщины, которые явились бы экспертами в своих областях знания, но в тоже время были бы настоящими личностями глубокой духовной жизни, обладающие серьезной теологической и философской подготовкой. Величайшей задачей Церкви в нашу эру столь серьезного решения является наведе7ние мостов между религиозным опытом, философским обучением и теологической мудростью с одной стороны и современным стремлением человечества к профанному образованию, с другой. Существует насущная потребность в одаренных священниках и мирянах, которые способны учить философии и теологии применительно к психологии, психиатрии, современной литературе, театру, кино, истории, технике не с позиций осуждения, а интеграции, где подобная интеграция возможна. Интересный эксперимент подобного рода был проведен в католическом Университете Дюкейна в Питтсбурге. Католическим студентам предписывалось пройти определенное количество курсов по богословию, но в дополнение к этому. Они должны были выбрать как минимум два курса, в которых была возможна интеграция современного мышления и религии. Это были такие предметы как история, современная мысль, медицина, психология, социология, человеческие отношения. В результате подобного подхода, некоторые миряне получали научные степени не только в выбранной специальности, но и в богословии. Для некатолических студентов был предусмотрен особый семинар, позволявший вводить их в ознакомительный курс. К участию в программе приглашались европейские научные авторитеты. 

В результате был подтверждено предположение о том, что в подобные программы могут быть вовлечены и некатолические университеты, с условием участия в работе специализирующихся в научных областях священников и компетентных мирян. 

В качестве вывода следует принять то, что внутренний диалог должен быть вынесен на свет и рассмотрен всесторонне и компетентно, пока душа не оказалась отравленной разъедающими сомнениями и безответными вопросами.

Экзистенциальная психология традиции 

Традиция относится к самой сути человеческого бытия. Даже не осмысляя ее, мы причастны ей опытным путем. Дома, у наших родителей мы заимствуем знания о том, как следует есть и одеваться, использовать мебель, говорить и вести себя в обществе. Наша семья вводит нас в обыденный культуральный мир, знакомит нас с культуральной традицией. С этого момента мы получаем возможности вести себя так как другие люди, принадлежащие к этой традиции. Мы становимся теми же самыми, что они, в том смысле, что каждое слово, обычай или предмет значат для нас то же самое, и это относится также к тем людям, которых уже нет, но они принадлежали той же традиции и остаются ее участниками. Инициальное введение в традицию нашими родителями продолжается затем школой, церковью и обществом. Они позволяют нам почувствовать себя уютно в культуральном мире смысла, стать причастными истории. Одно поколение не может построить такой богато структурированный мир смысла без постоянной поддержки и вдохновения традиции. 

Прогресс оказывается возможным только на базисе традиции. Это справедливо и для религиозной жизни. Человек, стремящийся жить наполненной религиозной экзистенцией поддерживает диалог с религиозной традицией. Он находится в контакте с теми, кто предшествовал ему в религиозном поиске в рамках его собственной религии. В личностном диалоге со святыми, с богословами, духовными авторами прошлых времен, также как и с религиозными укладами в семье и обществе, просыпается истинная религиозная жизнь. Это столь же справедливо для религии, сколь для философии, науки и искусства. Без других у меня нет ничего и я сам из себя ничего не представляю. Мир, в котором я живу и тот способ, которым я с ним взаимодействую, есть дар других людей, моих предшественников. Мир, по которому я иду, не есть голая природа, но мир, к которому прикоснулись, мир измененный, объясненный, возделанный, описанный, восхваленный предыдущими поколениями. В этом смысле у мира есть человеческое лицо.

Традиция – это дом человека, его пристань, его страна, его вдохновение. При этом аутентичная традиция динамична и жива, а не застыла и не закрыта, подобно забытой папке на запыленной полке. Каждое новое поколение и каждый индивидуум призван оживлять, привносить новое вдохновение в традицию. Некоторые призваны к очищению, другие к обогащению ее. Несмотря на всеобщее призвание, некоторые выделены особо для наполнения традиции. Другие, находящиеся в большинстве, те, которые не в силах охватить все аспекты традиции для ее переоценки, призваны к смиренному ее принятию. Для них попытка к независимой переоценке всех аспектов традиции воспринимается потрясением самих оснований. Таким образом, стимуляция личного осознанного принятия всех традиционных инсайтов, многих приводит в замешательство.

Многие люди предпочитают сами в этом смысле оставаться детьми и Благодать не спешит исцелить их нестабильность и зависимость от внешних ценностей. Их Вера нуждается в защите безопасного окружения, которое не должно быть ни сложным, ни двусмысленным. Кажется, для них невозможно вырасти в зрелости разума, которая позволила бы им личностно принять нормы сакральной и профанной экзистенции гибким и мудрым путем.

Будущее человечества темно и безрадостно, если останутся миллионы тех, кто не достигает зрелости, кто не может стать ответственными родителями для приведения заблудших к мудрости. К счастью, традиция восполняет потерю личных озарений. Если, к примеру, ранее не было социальных традиций здравоохранения, то множество детей незрелых родителей погибали во младенчестве. Но живая преемственность традиции привела к возникновению элементарной гигиены, правил питания и одевания ребенка. При этом не только незрелое, но и зрелое существование нуждается в традиции, правда, иным образом и в иной степени. Потому, что существование, в фундаментальном смысле, есть сосуществование. Это означает нашу эссенциальную (сущностную) зависимость от мудрости других людей прошлого и настоящего. Традиция есть воплощение этой мудрости сосуществования. 

Потеря аутентичной и живой традиции в аспекте потери Веры

Только что объясненный принцип справедлив в отношении Веры. Как у незрелого, так и у зрелого верующего, вера поддерживается живой традицией семьи, школы и общества. Эта живая традиция – которая есть воплощение религиозного сосуществования – есть объединяющий образ мышления, чувствования и действия. Для обыкновенного человека традиция представляет собой величайшую ценность и может быть необходимым условием для сохранения Веры. Пребывание в атмосфере традиции вербализуется такими выражениями, как “это неправильно”, “родители учат нас” или “хорошие девочки так не поступают” и тому подобных. Эта традиция или климат со-существования должен быть аутентичным и живым. Традиция аутентична, когда ей живут не просто рутинно или потому, что все так поступают, но когда она выражает любящую почтительность к авторитету и сообществу, являющимися носителями мудрости. При этом незрелая экзистенция характеризуется большей степенью жертвования персональными инсайтами по сравнению со зрелой. Для последней характерно большая степень различения того, что является фундаментальным, а что привнесенным и необязательным в традиционной мудрости. В случае незрелой экзистенции жертвование проявляется следованием всем аспектам традиции без подобного различения. Этот принцип, между прочим, применим и в других сфера. Например, человек с медицинским образованием более свободен в выборе того или иного подхода к здоровью, чем человек с начальным образованием. 

Религиозная традиция должна быть не только аутентичной, но также живой. Традиция жива, когда она представляет собой не просто свод обычаев в отрыве от живого католического сообщества. Когда традиция теряет свою жизненность и становится формальностью, живая Вера обыкновенного человека оказывается в опасности. Для обыкновенного верующего живая традиция является пуповиной, связывающей его с Телом Церкви. При перерезании этой пуповины, обряды Церкви представляются странным анахронизмом и тогда возрастает риск потери Веры. Вера обыкновенного человека нуждается в со-существовательной поддержке среды, в которой такие же мысли и чувства, оказывающиеся достаточно гибкими для того, чтобы быть усвоенными различными личностями, составляющими католическое сообщество.

Как говорилось выше, подобное также справедливо и для личности с более зрелой экзистенцией. Быть действительно зрелым не означает прекращение нужды в со-существовательности но только тот факт, что пропадает эксклюзивная зависимость от традиционных норм и возникает возможность личной оценки в определенных ситуациях. При этом речь идет об особых ситуациях, при которых возможна самостоятельная оценка, в то время как в большинстве ситуаций, традиционная мудрость продолжает оставаться значимой. Существует также промежуточная стадия экзистенции, которую можно рассматривать как переходную. При этом зрелость еще не достигнута, однако обнаружена возможность делать определенные личные оценки. Такая возможность, открывающаяся внезапно, может выбросить личность из состояния уравновешенности и привести к внутреннему бунту против себя самого. Это выход из со-существовательности и посягновение на традицию есть выпад против себя и разрушение образа себя как верного католика. Этот тип временной потери Веры часто встречается среди школьников старших классов и студентов.

Утрата традиции

Традиция представляет собой мудрость поколений, воплощаемую в повседневном восприятии мира. Аутентичная традиция динамична и открыта. Следовательно, существует постоянное изменение сокровищницы традиции для человека, который сталкивается с новыми жизненными ситуациями, в которых открываются новые возможности к изменению отношения, стиля или деятельности, если человек действительно пытается принимать вызов ситуации, которая затрагивает его. Обычно, подобное изменение взглядов и отношений происходит постепенно. Но иногда, историческое событие или научное открытие, или новый инсайт (внутреннее озарение) открывает возможности, о которых человек не мог подозревать и которые переполняют его. Такие моменты являются поворотными пунктами и одновременно кризисами в человеческой истории. В эти драматические моменты человек не может сразу обнаружить наиболее адекватный ответ новой ситуации. Тогда он подтверждает мудрость прошлого новым творческим образом. Он читает книгу традиции при свете сегодняшнего дня. При этом он может принять правильное или ошибочное решение. Неверное решение будет сопровождаться болезненными неудачами, которые могут разрушит благополучие многих людей и даже воздействовать на счастье последующих поколений.

В настоящее время мы переживаем подобный судьбоносный момент. Внезапная и быстрая эволюция науки и техники на протяжении последних веков открывает серию новых сложных ситуаций, обнаруживая возможности, к которым мы оказались неготовыми. Опасность подобных ситуаций состоит в том, что новые возможности могут зафиксировать нас на одних ценностях при игнорировании других. 

Новая ситуация в которой оказалось человечество может привести к распаду многих традиций, в том числе традиционных форм религиозной жизни. Возникают новые традиции и Христианство не всегда может пронизывать их светом Откровения. В рамках одной статьи невозможно обсудить все аспекты этого явления. Мы рассмотрим лишь некоторые моменты имеющие отношение к феномену потери Веры.

Профессиональная дифференциация Западной экзистенции и потеря традиции 

Стратификация (расслоение) Западного общества в Средние века и период раннего Возрождения происходила по принципу “права рождения”. Существовала небольшая группа дворянства, ограниченная прослойка интеллигенции и большая, часто недифференцированная группа обычного населения. Эта аристократическая стратификация в настоящее время сменилась стратификацией по профессиональному признаку. Возрастающая специализация функций в нашем технологизированном обществе приводит к увеличению разнообразных профессий. Время, навыки, энергия и интерес профессионалов абсорбированы в рамках профессии до такой степени, что у них не остается возможности ассимилировать другие ценности. Большая часть дня проводится внутри профессионального круга, в котором культивируются особые жизненные перспективы и, зачастую, свой собственный язык. Экзистенция подобных профессионалов сводится, таким образом, к профессиональной и функциональной экзистенции. Они чувствуют себя уютно только в своем кругу. Лучше всего это видно, когда они – доктора, полисмены, адвокаты, поэты, богословы – собираются в барах отелей на своих конференциях и устанавливают собственную атмосферу, со своими понятиями, стилем общения и даже юмором, понятным только внутри их круга.

Христианизация общества означает воплощение Христа в рамках живой традиции в союзах, составляющих человеческое общество. Социальные союзы прошлого, такие как деревня, городок или приход, строились из людей, принадлежавших одному общественному уровню, а теперь оказываются вытесненными или дополненными профессиональными союзами. Христианизация традиций группы требует, таким образом, воплощения Христа в новой традиции, стиле и перспективе профессиональных союзов, так чтобы ни в одной группе не происходило пренебрежение Христианством. В прошлом, группа христиан, вдохновляемая пророческим лидером часто возникала и концентрировала свое внимание на религиозно пренебрегаемом секторе общества и его традиции. Такие группы обозначали себя более или менее драматическими названиями, такими как "оставленные Богом души" и” и "апостолат для тех, кому Церковь затрудняется помочь”. Эта терминология отражала дух времени и романтично сострадательное настроение с целью открыть сердца и кошельки католиков для помощи воплощению Христа среди рабочих, язычников, цветных или школьников.

Искаженное восприятие “оставленных Богом душ”

Христианские сообщества могут потерять из виду саму суть феномена, которая является первичным предметом их внимания и заботы. Восприятие такого феномена может быть искажено под влиянием обычаев, языка или неосознаваемых желаний. В чем же истинная, эссенциальная структура феномена “оставленных Богом душ”? Что значит означает для жизне-мира (leben-swelt) Церкви. Для того чтобы определить это, мы должны редуцировать наше восприятие феномена к его оригинальной, эссенциальной структуре, исключив настолько, насколько возможно, воздействие обычаев, языка, и других привнесенных факторов, связанных с влиянием времени и пространства.

Когда мы применяем принцип феноменологической редукции к опыту “оставленной Богом души”, мы обнаружим, что подобные “оставленные души” встречаются в тех секторах общества, где Церковь оказалась не в силах просветить Откровением традицию, стиль и культуру. 

Таким образом, истинным показателем феномена отсутствия живой веры будет не одежда, акцент или поведение, но количество и качество личностей, утративших Веру.

Во Франции это могут быть рабочие, в Ирландии – драматурги и поэты, в Южной Америке – крестьяне, в США – философы, ученые, художники. В своих основных чертах феномен один и тот же, в то время как поверхностные признаки могут быть различными.

Как мы упомянули, в истории Церкви возникали группы мужчин и женщин под руководством святых учителей чьим призванием было воплощение Христа в культуре и традициях “богооставленных душ” своего времени. Именно этот феномен, собственно и служил причиной возникновения новых религиозных сообществ и конгрегаций.

Теперь мы можем видеть, как на протяжении истории, фиксация на восприятии второстепенных, случайных признаков и черт приводило к потере эссенциального назначения религиозных институтов. Случайные черты феномена религиозной оставленности, такие как цвет кожи, сельский стиль жизни, неподобающая одежда или неправильный язык становились основной мотивацией для благотворения или благовествования. Существует также возможность спутать материальную оставленность с религиозной оставленностью. Несомненно, что они часто сопутствуют, но, несомненно, и то, что они не идентичны.

Так возникает парадоксальная ситуация, весьма вредная для Церкви, когда отдельные популяционные группы, действительно религиозно заброшенные, оказываются вне пределов досягаемости для священников и воцерковленных мирян. Одной из причин этого пренебрежения служит несоответствие таким формальным признакам для проповеди как цвет кожи, одежда и причастность цивилизации.

Особенностью США, например, является преобладание католической традиции для индустриального среднего класса, при значительно меньшей выраженности в среде ученых, писателей и художников. В некоторых религиозных Орденах есть замечательное обыкновение – освобождать своих членов от другой деятельности, для того, чтобы они могли посвятить себя ассимиляции с культурой, языком и обычаями племен, в которых они занимаются миссионерской деятельностью. Смыслом этого является овладение эффективной коммуникацией, для того. Чтобы они нашли путь интеграции Христа в свои уложения, интересы, традиции. Но в тех же Орденах значительно меньше распространено освобождать членов для овладения философскими, литературными и научными языками для ассимиляции с “племенами” ученых, художников и писателей, которые задают тон мыслей и чувств в нашем обществе. Конечно, некоторые священники направляются для получения ученых степеней в некоторых областях науки. Поскольку минимум знаний просто необходим. Не стоит, однако, это переоценивать, поскольку магистерская или докторская степень является только самым элементарным началом, только условием для академического диалога. Степень только предполагает, что через пару десятков лет интенсивной деятельности в избранном направлении, ее обладатель сможет на равных участвовать в интеллектуальной жизни нации и мира. Другими словами, степень – только возможность и ничего больше. 

Возвращаясь к нашему сравнению с заграничным миссионером, нам нужен не такой человек, который проведет пять лет среди туземцев, овладев основами языка, обычаев и паттернов мышления племени, а затем возвращающийся в привычную среду, чтобы рассказывать своим коллегам на протяжении следующих 50 лет о том, чему он научился в самые славные годы своей жизни. Истинный миссионер щедро и всецело жертвует своим культурным окружением, входит во взаимодействие с выбранным племенем пожизненно, он постепенно вовлекается в их образы мыслей и восприятия мира, он становится прирожденным среди урожденных, он терпеливо ищет возможные взаимосвязи между их традицией и Откровением и, таким образом, служит воплощению Христа в их среде. Фундаментальная психологическая структура этого миссионера представляет собой увеличивающееся оставление собственной культуры в сопровождении с увеличивающейся ассимиляцией с другой субкультурой с целью сплавления ее с истинами Откровения.

Все Христианские организации должны пожертвовать своими одаренными членами для того, чтобы они стали миссионерами среди “богооставленных” племен учащихся и ученых, художников и творческих литераторов. Особенно трагичным является то обстоятельство, что потеря веры среди указанных слоев населения приводит к увеличению потери Веры в культуре в целом.

Священники и миряне и вовлеченность в традицию “богооставленных” субкультур

Можно считать объективным утверждение, что воплощению Христа в традицию и субкультуру должны служить миряне. Во первых, это правильно потому, что просто недостаточно священников для освещения культуры Откровением. Помимо этого, что более важно, существуют отдельные аспекты традиций и субкультур, закрытые для священников, куда имеют доступ только миряне. 

Но священник, так или иначе, присутствует и его роль остается неизменной в любой культуре. Это человек, обладающий особой благодатью, полученной в Таинстве священства, является представителем всей полноты Церкви, человек с богословской подготовкой, свободный от материальной и духовной озабоченностью собственной семьей, что позволяет ему посвятить всю свою энергию и внимание воплощению Христа. Он должен являться источником религиозного вдохновения для тех мирян, которые вовлечены в специализированный диалог с субкультурами. Именно так, опосредованно, через пастырское окормление ученых и творческих мирян, он участвует в диалоге между Откровением и культурой.

Декартовский дуализм противопоставления разума и тела по-прежнему отравляет наше мышление. Одним из вредных последствий этого является мнение, что мирянину следует ассимилировать стиль, мысли и чувства различных субкультур, в то время как священник должен быть дистрибьютором Таинств (требоисполнителем) и проповедовать без вовлечения в культуру. Он должен быть чисто духовным, оторванным от своей телесности. Но ведь Таинства должны получить люди, и Откровение должно быть проповедовано людям, которые живут в культуре и традиции. Эта культура не отделена от их личности но пронизывает их до такой степени, что собственно и является их бытием. Впрочем, это справедливо и для экзистенции священника. Она не может быть живой, не будучи сопричастной культуре или традиции. Если он закрывает глаза на реальность, то реальность закроет глаза на его проповедь. Он будет свидетельствовать о Вере в стиле, почерпнутом из семинарии, который отличается от субкультуры тех, к кому он послан. И наиболее вредным может быть бессознательная уверенность у него, что стиль его домашнего или семинарского изложения Откровения является непререкаемой истиной и вообще частью Священного Откровения.

Профессиональная стратификация общества представляет собой дополнительную трудность для религиозных конгрегаций. В прошлом, общество состояло из нескольких больших субкультуральных слоев, каждые из которых был достаточно гомогенным со своими ценностями, традициями и перспективами. Орден мог готовить студентов прицельно для служения рабочим или сельским жителям. Однако тенденцией сейчас является слияние этих сегментов в большую гомогенную популяцию. С другой стороны нарастает процесс дифференциации стилей и традиций в интеллектуальных слоях общества и между высоко специализированными профессиями. Эти высоко специализированные круги такие как художники, ученые, социологи, психиатры, философы – являются миссионерскими территориями, для воцерковления которых требуются усилия не одного ордена, но старания всех диоцезов выделить одаренных и хорошо подготовленных миссионеров.

Диоцезы и конгрегации должны пожертвовать своими одаренными членами для болезненного и трудного диалога с наиболее “богооставленными душами” нашей цивилизации. В это одинокое путешествие смогут отправиться очень немногие. Такие пионеры и рискованные освоители нуждаются в симпатии, молитвах, и теплом понимании со стороны своих более счастливых братьев, которые наслаждаются безопасностью и пониманием внутри своих приходов. Это очень трудно – быть одиноким миссионером среди чуждой и странной группы, говорящей на другом языке. Бывает. Что домашние и родные также относятся к миссионеру с подозрением, не в силах привыкнуть к новому языку миссионера. Миссионер это гражданин двух стран, ни в одной из которых он не чувствует себя дома. Это человек, который из любви ко Христу выбирает быть маргиналом, человеком “между” для того чтобы Свет откровения воссиял там, где Его не было до его прихода. Он не может даже радоваться впечатляющим процессам обращения в Веру. Он просто осуществляет диалог, в котором Откровение предстает миру, при этом он может и не увидеть плодов своего труда.

Итоги

Мы приходим к заключению, что наиболее релевантным психологическим аспектом современного кризиса веры является происходящее в экзистенциальном диалоге. Современное противостояние между профанным и сакральным образом бытия может привести к кризису Веры у тех, кто более жизненно, по сравнению с другими, вовлечен в современную культуру. Это противостояние должно стать диалогом. 

Мы обсудили четыре измерения такого диалога: диалектическое взаимодействие теологии и психологии современного человека, между сакральным и профанным образом бытия, между сакральным образом бытия и секуляризованным образованием, между традицией и возникающими субкультурами.

Разрешение современного кризиса Веры не может произойти через отрицание или откладывание этого диалога или через возвращение исключительно сакрального образа бытия.

Только решительное принятие длительного эксплицитного диалога при свете Откровения и Благодатной поддержке разрешит кризис религиозных оснований.

Мы обсудили четыре аспекта эффективного диалога между религией и современной культурой.

Во-первых, теология нуждается в терминах для понимания современного человека. Главным препятствием интеграции теологии и психологии является детерминистический уклон, свойственный психологическому и психиатрическому мышлению. Однако зарождающаяся ныне новая психология признает свободную и уникальную суть человеческой природы и переформулирует в гуманистическом свете достижения рационалистической и материалистической психологии.

Во-вторых, диалог между религией и секуляризованным образованием требует специалистов, которые посвятят себя разработке теологических и философских основ секулярных сфер обучения или культуры, в которых они компетентны.

В-третьих, постоянный жизненный диалог с Христианской традицией в свете современной ситуации должен привести к обновлению аутентичной и живой традиции в самой Католической среде. Эта живая преемственность традиции необходима для поддержки и возрастания Веры.

Наконец, диалог между католической традицией и вновь возникающими традициями среди малых, но влиятельных кругов ученых, мыслителей и людей творчества должен стать возможным. Этот диалог требует постоянного присутствия в академической и культурной среде широко образованных и высоко специализированных священников и мирян 

Этот насущный диалог нашего времени не должен ставить себе целью рост обращенных в Христианство, быть пропагандой или использоваться для роста власти и престижа Церкви. Он должен положить основание новому синтезу сакрального и профанного, для того, чтобы Запад мог приоткрыться сакральному без отрицания определенных преимуществ функционального образа бытия.

Когда эта открытость будет создана, Западное общество окажется способным вновь расслышать голос Бога.



Список литературы

17 источников, включая работы М.Элиаде, В.Франкла, Х.Лопец-Ибора, Р.Мэя