Ветхий Завет как неотъемлемая составляющая христианского Священного Писания: основные определения и реалии

Ветхий Завет как неотъемлемая составляющая христианского Священного Писания: основные определения и реалии 

Тихомиров Б. А. 

Словосочетание "Ветхий Завет" представляет собой буквальный славяно-русский перевод греческого palaia diathiki. Иначе его можно передать как "Древнее" или "Старое Завещание". В словаре христианского словоупотребления можно выделить два основных значения термина Ветхий Завет: 1) название первой части христианской Библии, утвержденной Церковью в статусе Священного Писания и богодухновенного текста. В этом отношении Ветхий Завет представляет собою собрание книг, усвоенных из традиции еврейской Библии. Следует отметить, что особая роль в формировании Ветхий Завет принадлежала ее греческому переводу Семидесяти толковников (лат. — Септуагинта, LXX). При этом, объем и состав Ветхий Завет, последовательность и именования книг могут различаться в библейских традициях как основных христианских конфессий: Православия, Католичества и Протестантизма, так и отдельных Церквей; 2) период Священной истории до пришествия в мир Господа Иисуса Христа.

Впервые термин Ветхий Завет употреблен св. ап. Павлом в 2 Кор 3, 14: "Но умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета (palaia diathiki); потому что оно снимается Христом". Очевидно термин вводится апостолом для обозначения иудейского Священного Писания. Его содержательную основу составляет Завет, одно из важнейших представлений в системе библейского религиозного мировоззрения. Именно через Завет (евр. berit в новых переводах обычно передают как "Союз", "Договор"), как сакральный Союз, заключенный Богом, сперва с отдельными избранниками, впоследствии с общиной Израиля, созидаются основы отношений Бога и человечества как личностные и доверительные; им определяется весь спектр этих отношений, предназначение и ход Священной истории. Применяя термин Завет для именования Писания, ап. Павел следует в русле библейского словоупотребления, знающего "книгу Завета" (Исх 24, 7; в текстовом выражении за "книгу Завета" принято принимать Исх 20, 22-23, 33), которая включает отдельные нормы и условия Синайского Завета. Во 2 Кор 3, 14 его содержание расширяется до всей совокупности письменного свидетельства о религиозной истории человечества дохристианской эпохи, как проходящей под знаком Завета с Моисеем. Основание определению Ветхий нужно искать в перспективе исторического развития идей Завета у пророков, прежде всего Иеремии, возвестившего грядущее наступление "Нового Завета" как новой, совершенной эры жизни с Богом в противоположность Завету прежнему, не только нарушенному Израилем, но и не достигающему полноты (Иер 31, 31-34; 32, 40-41). Следуя этому библейскому, пророческому видению путей и свершений Священной истории, ап. Павел развивает богословие двух Заветов, которое становится одним из приоритетных направлений в осмыслении им религиозной значимости евангельских событий. Для него Новый Завет осуществился во Христе (1 Кор 11, 25; Гал 3, 17); это совершенный Завет с Богом через Христа, Завет "духа" и "свободы", в отличие от Синайского Завета "плоти" и "рабства", заключенного через Моисея (2 Кор 3, 4-18; Гал 4, 24-31). (Последовательное выражение данная тематика находит в Евр 8, 1-10, 18 и, как ни относиться к вопросу авторства этого Послания, необходимо признать — в полном согласии с основными направлениями мысли Апостола в тех его Посланиях, аутентичность которых не подлежит сомнению.) Собственно три смысловых значения Завета: события, эпохи и их письменного свидетельства, не всегда употребляемые дифференцировано, обуславливают содержание соответствующих словосочетаний у ап. Павла. В "диалектике" двух Заветов получают оценку два события мирового масштаба, две открывающиеся в них эпохи Священной истории, сменяющие одна другую. Динамикой их отношений определяется и выраженный в 2 Кор 3, 14 общий герменевтический подход к иудейскому Священному Писанию для тех, кто принял христианское благовестие, формируется отношение к Ветхому Завету в Новозаветной общине. Писание для ап. Павла принципиально христоцентрично — это его главное свойство, основа его содержания. Столь ожидаемое пришествие в мир Мессии, Христа, становящееся центром новой жизни с Богом, вносит определенность в понимание хода ветхозаветной истории, делая ее деяния постигаемыми в перспективе общего плана Божественного домостроительства, "краеугольным камнем" которого является Христос (1 Кор 10, 4). Свершение евангельской истории дает единственно правильный ключ к пониманию Ветхого Завета, и не принявшие благовестие Иисуса Христа иудеи лишаются его, оставаясь в состоянии неведения, не понимая врученного им Священного Писания: "умы их ослеплены.., покрывало лежит на сердце их" (2 Кор 3, 14-15). При этом, использование термина Ветхий Завет в значении Писания необходимо предполагает, что и открытие новой страницы Священной истории, новозаветной, получит свое письменное оформление, чем ап. Павел фактически предвосхищает создание нового корпуса Священного Писания — Нового Завета. Выражая христианское отношение к иудейскому Священному Писанию, определяя основные принципы его использования, подхода и понимания, ап. Павел тем самым обуславливает характер будущих отношений между частями лишь начинающей формироваться христианской Библии, Ветхим и Новым Заветами, и как фактический создатель первых христианских Писаний, становится ее основоположником. Последующее словоупотребление терминов Ветхий и Новый Завет в христианском библейском и богословском лексиконе целиком укладывается в рамки создаваемой апостолом традиции.

Изначально Ветхий Завет принимается Церковью в статусе откровенного, религиозно актуального текста. Об этом единодушно свидетельствуют и новозаветные источники, и святоотеческая традиция. В Новом Завете достоинство книг Ветхого Завета находит выражение в их именовании "Священным Писанием (iera grammata)" (2 Тим 3, 15), "Святыми Писаниями (agiе graphе)" (Рим 1, 2), сокращенно "Писанием (i graphi)" (Мф 21, 42; Мк 15, 28; Лк 4, 21 и др.), "Писаниями (e graphe)" (Мф 22, 29; 26, 54; Лк 24, 45 и др.); в утверждении их Божественного происхождения: "Все Писание богодухновенно (theopneustos)" (2 Тим 3, 16; ср. 2 Петр 1, 21). Контаминация форм единственного и множественного числа свидетельствует о изначальном восприятии собрания Ветхого Завета как единого целого. Святоотеческий период демонстрирует здесь полную преемственность, и церковные авторы этого времени веро- или нравоучительную истинность того или иного высказывания обычно подтверждают библейским текстом, обрамляя цитату типовыми формулами "как сказано в Писании", "Писание говорит"... Более того, в период непосредственной передачи христианского свидетельства и начальной стадии образования Нового Завета, в конце I – начале II в., именно Ветхий Завет в церковных общинах преимущественно выступает в роли Священного Писания. Христианская Библия формируется как цельный, двухчастный сборник. Об этом свидетельствуют полноценные библейские кодексы IV–V в., времени, к которому окончательно сложился и утвердился новозаветный корпус. И Синайский, и Ватиканский, и Александрийский списки включают Ветхий и Новый Завет. Последующая церковная традиция оставляет эти утвердившиеся положения неизменными.

Определенно констатируя богодухновенность Ветхого Завета и единство двух частей Библии, церковное сознание одновременно решает вопросы понимания Ветхого Завета. Уже новозаветные Писания задают основные направления экзегезы, при этом опыт ап. Павла здесь является основополагающим. Активно осваивая ветхозаветное наследство, в обладание которым вступила Церковь, святоотеческая экзегеза вплоть до IV–V в. главное внимание уделяет именно Ветхому Завету. Возникают различные направления библейской экзегезы, которые в церковноисторической науке рассматриваются как отдельные экзегетические школы. Следуют они, тем не менее, одному общему организующему герменевтическому принципу, унаследованному от ап. Павла, — христоцентрическому прочтению текстов Ветхого Завета. Именно он обеспечивает сохранение религиозной значимости и актуальности Ветхого Завета в библейской церковной традиции. В решении крайне сложной задачи сведения всего многообразия Ветхого Завета к данному единому основанию можно выделить несколько ключевых методов экзегезы. Так, пророчества Ветхого Завета, как правило, трактуются буквально, будучи прямо соотнесены с соответствующими событиям из жизни Иисуса Христа, как их исполнение — понимание, заданное уже самими евангельскими текстами (ср. Мф 2, 5-6, 18 и др.). В отношении тематически и жанрово иных текстов Ветхого Завета применяются более сложные методы толкования. Для оценки ветхозаветной истории в ее сопоставлении с новозаветной святоотеческая экзегеза, также вслед за ап. Павлом, использует типологический метод. Свершения истории Ветхого Завета рассматриваются как прообраз (tуpos) новозаветных. Раскрытие их смысла осуществляется нераздельно от их "узнавания" в Новом Завете и наоборот. Таким образом, за ветхозаветной историей остается не только просветительное значение сообщения о минувших событиях, но сохраняется ее религиозная актуальность. Причем, этот прием может применяется не только в отношении новозаветных событий, но и событий уже собственно церковной истории. Так, закрепившееся в традиции именование I Вселенского собора "Собором 318 отцов", очевидно, обусловлено не конкретными историческими данными числа его участников, которое достоверно не известно, но заимствованием количества вооруженных слуг Авраама в описании военных баталий в Быт 14 (14 ст.). Основанием переноса этой далекой ветхозаветной ситуации на события I Вселенского собора послужило прочтение буквенного выражения греческого написания числа 318 (TIH) как символа, содержащего знак Креста (T) и монограмму имени Иисус Христос (IH), чем указывающего на ее христианское содержание. Образ, который при таком подходе строится на основе повествования Быт 14, вполне прозрачен: как когда-то праведный Авраам во главе своих верных 318 слуг одержал победу над войском нечестивых царей, выполнив свои заветные обязательства сюзерена по отношению к Лоту, так и благочестивый император Константин вместе с соответственным числом преданных ему епископов победил богопротивных еретиков, исполнив долг христианского государя по утверждению истин христианского вероучения. Раскрытый таким образом символ отдельного числа позволяет церковному сознанию святоотеческой эпохи распознать сокровенный, христианский смысл в ветхозаветном тексте, и событие ветхозаветной истории становится ключом к постижению смысла истории уже совершенно иного времени. (Этот пример, помимо наглядной демонстрации методики толкования, показывает, насколько активно ветхозаветный текст живет в церковном сознании соответствующего времени.) Самое широкое распространение в первые века христианства получает также аллегорический метод, позволяющий свободно обращаться с исходным материалом, что открывает практически неограниченные возможности в соотнесении и сопоставлении двух частей Священного Писания. Не входя в более детальное исследование методов церковной экзегезы, можно уверенно утверждать, что в первые века христианства в церковной среде осуществляется активное и плодотворное усвоение ветхозаветного наследия. Классической формулой, при всей своей лаконичности исчерпывающе определяющей отношение к предшествующей библейской традиции и ее понимание, а также подводящей итог процессу формирования христианской Библии и осознанию взаимопроникновенности ее частей, составляющих единое целое, на все времена остается высказывание св. Августина: "Novum Testamentum in Vetere lateаt, Vetus in Novo pateаt" ("Новый Завет в Ветхом сокрыт, Ветхий в Новом открыт").

Однако бесспорно неверным было бы остановиться на декларировании полного единства и гармонии Ветхого и Нового Завета как на безусловной характеристике библейской церковной традиции. Пришествие в мир Господа Иисуса Христа создает принципиально новую религиозную ситуацию, и ни с чем не сравнимая значимость Евангельских событий в известной степени обесценивает прежние религиозные ценности. Возникает непростая и неоднозначная дилемма "старого" и "нового". Очень чутко она улавливается уже ап. Павлом, находя выражение в его Посланиях, например, в сложном "диалектическом" противопоставлении "закона" и "благодати", как старой и приходящей ей на смену новой ценности; двух Заветов, как двух знаковых эпох; "ветхого" и "нового человека"... В самом употребленном им словосочетании palaia diathiki трудно не услышать коннотацию "устаревший", "потерявший свою значимость" (ср. Евр 8, 13). Порой удержаться в рамках Писания апостолу удается только за счет радикального, на грани допустимого, переосмысления традиционных библейских образов и представлений с целью применения их к новой ситуации (напр., представление "крещения" полным замещением "обрезания" (Кол 2, 11-12)). Если опыт ап. Павла предстает первой попыткой обозначить эту проблему и наметить некоторые пути ее решения, то лишь вся практика церковного использования текстов Ветхого Завета может рассматриваться как ответ на нее. Самая большая трудность, которая здесь возникает — это отсутствие единых правил и подходов. Приходится выявлять фактическое положение каждого ветхозаветного религиозного представления в устанавливающейся системе христианских библейских ценностей, отнюдь не тождественной прежней, и только из складывающейся таким образом мозаики можно составить более менее целостную картину. Так, в полном согласии с приведенным высказыванием св. Августина, отчетливо можно говорить о принципиальном единстве и преемственности основных откровенных прозрений обоих Заветов в богословии. Это такие центральные истины библейского богословия как монотеизм и учение о Боге-Творце, со всей очевидностью нашедшие выражение в Ветхом Завете и имплицитно сохраняющие свое основополагающее значения в Новом. Это восприятие Бога активным Субъектом мировой истории, в пространстве которой Бог и человек предстоят друг другу как две личности. Библейское видение исторического бытия человечества предполагает, что оно подчиняется Его Промыслу, ведущему тварь ко спасению.

Здесь Ветхий и Новый Завет, обращающий внимание на сотериологию по преимуществу, гармонично дополняют друг друга. Данность уже церковного богословия, догмат Св. Троицы, несмотря на то, что обретает свое основание прежде всего в новозаветных текстах, находит для себя аргументы и в Ветхом Завете. Так, в истории становления догмата одним из ключевых текстов при его обсуждении в IV в. становится текст Притч 8, 22-31, а последующая экзегеза указание на Св. Троицу усматривает, например, в грамматической форме множественного числа имени Божьего Elohim, других материалах ветхозаветного текста. Христианская веро– и нравоучительная доктрина одним из своих оснований незыблемо удерживает средоточие ветхозаветного Закона, заповеди Десятисловия. Церковь демонстрирует полное преемство индивидуальному опыту аккумулированных в Ветхом Завете религиозных переживаний, и текст Псалтири, где они находят одно из самых своих ярких выражений, составляет основу литургической и молитвенной практики Церкви. С другой стороны, хотя в богослужебном церковном устроении усматриваются явные параллели с элементами культа ветхозаветного Израиля (в трехчастности устройства храма, трехсоставности иерархии и т. д.), в новозаветное время культовое законодательство Ветхого Завета, эта основа основ Закона, утрачивает всякий практический религиозный смысл. Разительным выглядит отход от целого ряда его норм, составляющих существенную часть прежней религиозной практики и до сих пор скрупулезно соблюдаемых иудаизмом. Но если отказ от пищевых ограничений можно обосновать эрой Мессии, снимающей всякие ритуальные разграничения "чистого" и "нечистого", то практическое игнорирование запрета на профанное, пищевое использование крови (Быт 9, 4; Лев 17, 10-14 и др.), тем более подтвержденного предельно либеральным решением Апостольского собора (Деян 15, 20), невозможно объяснить, оставаясь на чисто библейской почве. Очень неоднозначная ситуация складывается вокруг отношения к заповеди о Субботе. Ее включенность в Декалог резервирует ей место в числе христианских религиозных ценностей и церковном календаре. Однако ее празднование как Седьмого дня переносится на День Господень. Сама Суббота не сохраняет своей прежней исключительной значимости — ее положение в литургической жизни Церкви неустойчиво, а главное отличительное действо в ветхозаветный период, соблюдение покоя, также закрепляется за Воскресением, причем, в весьма условной форме. Приобретение же Субботой особого места в недельном календарном цикле только подчеркивает ее идейное, богословское отличие от Дня Господня. Как радикальное размежевание с ветхозаветным религиозным законодательством надо рассматривать отказ от "обрезания", главного знака принадлежности к прежнему Завету — самый острый и болезненный внутрицерковный вопрос времени созидания апостолами первых христианских общин...

Таким образом, помимо полноты принятия, приходится констатировать и определенную двойственность в отношениях церковной традиции к своему ветхозаветному наследию. При этом обозначаются и очевидно неприемлемые для Церкви подходы, в которых существенно искажается христианский взгляд на Священное Писание. Их можно развести по полярным позициям, с одной стороны, недопустимого принижения роли Ветхого Завета, с другой, придания ему неоправданной значимости, в ущерб Новому Завету. Предельным выражением тенденций принижения значения Ветхого Завета предстает во II в. попытка Маркиона отказать ему в статусе христианского Священного Писания. За ней, очевидно, стояло радикальное гностическое неприятие мира, не допускавшее единства ветхозаветного богословия творения и новозаветной сотериологии, естественно, в ее гностической интерпретации. Она была решительно отвергнута церковным сознанием как явно еретическая и нецерковная, прочно закрепив за Маркионом "славу" одного из самых злостных еретиков. К этой же области относятся попытки некоторых богословов Нового времени рассматривать ветхозаветную историю узко национальной историей еврейского народа, отрицая, таким образом, преемственность между ней и евангельскими событиями, соответственно лишая ветхозаветную историю права на какую-либо религиозную ценность для христианства (А. Гарнак и его последователи). Примечательно, что явно политически ангажированная кампания по внедрению в общественное сознание подобных взглядов имела место и в нашей отечественной истории вскоре после событий 1905 г. Тогда эта акция вызвала отпор со стороны церковных кругов, в частности, с отповедью ее идейных основ выступил митр. Антоний (Храповицкий). Пример позиции, где Ветхому Завету придается значимость, очевидно ущемляющая роль Нового Завета, в первые века христианства усматривается в практике иудеохристианских общин, отстаивающих незыблемость основных предписаний ветхозаветного Закона. На этот полюс нужно поместить и так называемых "Свидетелей Иеговы", в виду явного доминирования в их доктрине отдельных аспектов Ветхого Завета, что заставляет "иеговистов" в своей христологии повторить еретические взгляды Ария. Начало отечественной церковной истории являет свой предостерегающий пример придания Ветхому Завету недопустимой гипертрофированной значимости — почти курьезный случай с насельником Киево-Печерской обители иером. Никитой, зазубрившим весь Ветхий Завет и при этом совершенно не знавшим Новый, — только молитва братии монастыря спасла инока от козней "лукавого", правда, ценой полной утраты им приобретенных знаний. Сюда же следует отнести историю "ереси жидовствующих" последней четверти XV в. как примечательный рецидив иудеохристианского сознания на отечественной церковной почве...

По существу, отношения между Ветхим и Новым Заветами в церковной традиции строятся на чутком не поддающемся жестким определениям балансе, гарантом сохранения которого выступает церковное сознание. В общей характеристике ситуации безусловно показательными предстают и наблюдаемые в ходе истории колебания роли и значимости Ветхого Завета в церковной традиции. Так, активное усвоение Ветхого Завета в первые века христианства сменяется более "спокойным" отношением. Тенденции к снижению литургического, церковноуставного использования ветхозаветных текстов очевидно усматриваются в практике чтения Ветхого Завета за православным богослужением. Уже в VII столетии ветхозаветный текст перестает читаться за литургией в Константинополе, сложившаяся практика паремийных чтений ветхозаветных текстов составляет его незначительную часть. Существенные коррективы в характер отношений двух Заветов внесло Новое время, решительно отдавшее предпочтение рационалистическим подходам в толковании библейских текстов. Требования исторической строгости и филологической корректности, доминировавшие в новой экзегезе, означали радикальное размежевание с бытовавшими прежде подходами. Многие из них с позиции новых критериев стали восприниматься как произвольные и подверглись жесткой критике. К примеру, как "ненаучный", не смог преодолеть границы Средневековья аллегорический метод, в той или иной модификации превалировавший в церковной экзегезе, начиная с первых веков христианства. Новые принципы экзегезы существенно меняли и сложившуюся ситуацию в равновесии двух Заветов. Преимущественное акцентирование на исторической конкретике ветхозаветных текстов приводило к тому, что Ветхий Завет начинал рассматриваться в одном ряду с другими произведениями Древнего Востока как отдельный исторический и литературный памятник (И.-Г. Гердер, +1803). В практической экзегезе Ветхого Завета это фактически означало утрату связующего два Завета христоцентрического звена как преимущественного предмета веры, а не научной спекуляции. Отказ от традиционных методов толкования означал и потерю их широких возможностей в трактовке Ветхого Завета и его религиозной актуализации. Следствием рационалистических подходов становилась утрата смыслового многообразия библейских текстов, что обуславливало их ригидность. Сегодня, однако, новые направления в гуманитарных науках ХХ ст., особенно в герменевтике, пошатнули фактически сложившуюся монополию рационалистической экзегезы, что позволяет говорить о перспективе открытия иных измерений в понимании и употреблении текстов Ветхого Завета, а также смене позиций в отношение к традиционным церковным подходам.

В контексте тезиса о возможности функционирования соответствующего текста как религиозно практического только в рамках связанной с ним религиозной традиции необходимо проводить различие между Ветхим Заветом и Танахом, еврейской Библией, как Священными Писаниями двух отдельных религий. Собственно, изначальной данностью такого различия явилось текстовое размежевание Танаха и Ветхого Завета, как еврейского оригинала и его греческого перевода Семидесяти толковников, естественно обусловленное особенностями исторического пути христианства, миссия которого изначально оказалась неразрывно связанной с грекоязычной средой. Нужно признать, что выбор греческого языком христианского провозвестия стал для Церкви судьбоносным, обеспечив христианству его вселенский характер. (Новый Завет принципиально пишется на греческом, при этом подавляющее большинство цитат из Ветхого Завета в Новом Завете приводятся по версии LXX.) По сути это была безальтернативная возможность, поскольку любой иной путь означал бы не имеющую исторической перспективы сектантскую замкнутость, наглядным памятником которой осталось иудеохристианство. В этом отношении принятие Церковью именно перевода LXX в качестве текста Священного Писания становится закономерным, а сам факт его наличия на рубеже христианской эры начинает рассматриваться не иначе, как промыслительный. Не случайно сообщение письма Аристея, заявляющее Божественное участие в труде переводчиков Септуагинты (здесь достоверность или недостоверность самой рассказанной в письме истории не имеет значения), находит столь широкий отклик среди церковных авторов первых веков. Фактически они считают своим долгом привести повествование Аристея в своих исторических обозрениях и литературных трудах. Позднейшее церковное предание о старце Симеоне, как одном из 72 толковников (Лк 2, 25-35), по сути, представляет существование перевода LXX необходимым условием пришествия Христа в мир, декларирует его требуемым связующим звеном между ветхозаветной и новозаветной эпохами Священной истории. Таким образом, усвоение единственно LXX статуса христианского текста Священного Писания Ветхого Завета обретает необходимое идеологическое обоснование. Показательно, что уже с первой половины II в. начинаются споры между христианством и иудаизмом об истинном тексте Священного Писания и раздаются взаимные обвинения в его искажениях. Они практически не прекращаются на всем протяжении истории Церкви и составляют отдельную страницу в отношениях христианства и иудаизма. В иудаизме на рубеже I-II столетия запрещается к использованию текст LXX; раннехристианские авторы не доверяют еврейскому тексту, как искаженному раввинами, он и в XIX в., едва ли не в ХХ-м, продолжает рассматриваться рядом церковных авторов, в том числе и отечественных (напр., свят. Феофан Затворник), как целенаправленно измененный масоретами. (При этом вопрос о тексте Священного Писания становится предметом не только межрелигиозных, но и межконфессиональных церковных споров.) Однако, важно признать, что даже при предположении полного текстового тождества или исключении проблем отношения перевода к тексту оригинала, Ветхий Завет и Танах предстают разнохарактерными величинами. Ситуация Ветхого Завета целиком и полностью определяется его неразрывным единством с Новым Заветом и положением в церковной традиции, которая одна ответственна утверждать характер и границы его функционирования. То же справедливо в отношении Танаха и его места в иудаизме. Фактически один текст находится в двух различных позициях, исполняя две отличительные роли. Само именование "Ветхий Завет" для иудаизма должно звучать недопустимым нонсенсом. Современное видение истории становления библейского текста, основанное на достижениях библейской текстологии, представление о его многовариантности в период осуществления перевода LXX, подводит итог многочисленным спорам между христианством и иудаизмом об истинном тексте Священного Писания, убедительно показывая полную содержательную несостоятельность их аргументной базы. Тем не менее, сам феномен этих споров вполне симптоматичен, и его должно расценивать, как отражение борьбы двух религий за право обладания единым наследством.