Культурологические школы XX века

Содержание

Введение…………………………………………………………………………….2

Культурологические школы XX века……………………………………………3

Современная культурная антропология……………………………………….6

Структурно-семиотические концепции культуры……………………………..8

Игровые концепции культуры. Й. Хейзинга……………………………………10

Заключение…………………………….……………………………………………11

Список использованной литературы…………………………………………….12



























































		Введение

Основные школы и течения в культурологии XX века сложились базе всего предшествующего знания, обогащенного достижениями старых, традиционных и, как уже отмечалось, появившихся новых, в значительной мере опытных наук. Стремясь открыть самые сокровенные истоки культуры, определить ее сущность, выявить наиболее общие законы развития, многие выдающиеся представители новых отраслей знания стали претендовать на создание общей теории культуры, своей собственной культурологии. Так появились разнообразные школы с определенной научной «доминантой», отражавшей специфический исследовательский интерес того или иного ученого или группы ученых.

Итак, какие же существуют культурологические школы? С некоторой долей схематизма (ибо границы между ними часто размыты, так как одна школа нередко использует взгляды и достижения других) можно выделить четыре направления в культуроведении, хотя при известной детализации их можно выделить и больше: а) общественно-историческое, б) натуралистическое, в) социологическое, г) структурно-символическое. Предлагаемые обозначения достаточно условны и далеко не всегда отражают богатство содержания той или иной школы.

































Культурологические школы XX века



ОБЩЕСТВЕННО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА 

Она имеет наиболее давние, «классические» традиции и восходит к Канту, Гегелю и Гумбольдту, группируя вокруг себя преимущественно историков и философов, в том числе и религиозных. Ее видными представителями в Западной Европе были Шпенглер и Тойнби, а в России - Н.Я. Данилевский.

Арнольд Джозеф Тойнби (1889—1975) - английский историк и социолог. Первоначально Тойнби рассматривал историю как совокупность параллельно и последовательно развивающихся «цивилизаций», генетически мало связанных одна с другой, каждая из которых проходит одинаковые этапы от подъема к надлому, распаду и гибели. Позднее он пересмотрел эти взгляды, придя к заключению, что все известные культуры, питаемые мировыми религиями (христианством, ислам буддизмом и др.). Всемирно-историческое развитие предстает в виде движения от локальных культурных общностей к единой общечеловеческой культуре. Главной отличительной чертой Тойнби как теоретика и историка культуры было беспристрастно-плюралистическое видение человечества как семьи равноправных народов, исключающей какое-либо национальное или региональное высокомерие и применение силы. К пресловутой «западной», прежде всего американской, цивилизации, постепенно захлестывающей весь мир и ныне претендующей на свою единственность, рафинированный английский интеллектуал Тойнби относился достаточно критически, имея в виду ее растущую бездуховность, фольклорную безликость, потребительство и экономическую агрессивность, часто прикрываемую якобы общечеловеческими идеалами.



НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ШКОЛА 

Ее главная черта - стремление подчеркнуть биологическую обусловленность культуры, значительно преувеличивая ее. Это направление объединяет преимущественно медиков, психологов и биологов, которые пытаются объяснять культуру, отталкиваясь от психобиологической природы человека, недооценивая принципиальные отличия его от животного. Культура представляется им таким же приспособлением человека к окружающей среде, как и приспособляемость в животном мире. С натуралистической школой в культурологии смыкается и широко известный социальный дарвинизм, переносящий законы борьбы за существование и «право сильного» на человеческое общество. Помимо биологии, две новые науки, появившиеся уже в XX веке, сыграли заметную роль в формировании натуралистической школы - уже упоминавшийся нами фрейдизм и этология - наука о поведении животных, созданная К. Лоренцом и его коллегами. 

Зигмунд Фрейд (1856-1939) - австрийский невропатолог, психиатр и психолог, основоположник психоанализа и фрейдизма - научного направления, стремящегося применить психологические концепции для объяснения явлений культуры, процессов творчества и даже развития общества в целом. Важным вкладом Фрейда в культурологию стали его исследования так называемого подсознательного - той иррациональной и «темной» части человеческой психики, где рождается творческий порыв и такие связанные с ним понятия искусства, как «вдохновение», «катарсис», «индивидуальный стиль» и т.п. Это позволило дать научные толкования многим направлениям в искусстве и прежде всего сюрреализму. По Фрейду, культура «охватывает, во-первых, все накопленные людьми знания и умения, позволяющие им овладеть силами природы и взять у нее блага для удовлетворения человеческих потребностей; а во-вторых, все институты для упорядочения человеческих взаимоотношений и особенно - для дележа добываемых благ». Легко заметить, что в этом определении преобладают биологические мотивации: взять у природы блага для удовлетворения потребностей и поделить их в интересах выживания. Не случайно Фрейд был убежденным атеистом и противником религии, рассматривая ее как «особую форму коллективного невроза». 





С другой стороны, культура предстает у австрийского психиатра своеобразным механизмом социального подавления свободного внутреннего мира индивидов, как сознательный отказ людей от удовлетворения их природных страстей. «Похоже... - писал он, - что всякая культура вынуждена строиться на принуждении и запрете влечений; неизвестно еще даже, будет ли после отмены принуждения большинство человеческих индивидов готово поддерживать ту или иную интенсивность труда, которая необходима для получения прироста жизненных благ». Подобный взгляд на культуру как результат неизбежного компромисса между стихийными влечениями и требованиями реальности заставляет вспомнить энциклопедистов, Канта и других философов прошлого, рассматривавших культуру как преодоление в человеке животного начала «разумным», «духовным» и «божественным».



































































Современная культурная антропология

Культурная антропология – особая область исследований, концентрирующая внимание на процессе взаимоотношений человека и культуры. Эта область познания окончательно оформилась в последней четверти 19 века и сегодня является одним из ведущих направлений современной культурологии. Главные проблемы культуроантропологических исследований связаны со становлением человека как феномена культуры. Культурирование основных инстинктов человека, возникновение специфической человеческой конституции, строение тела человека в соответствии с культурной средой, поведение человека, становление норм, запретов, табу, связанных с включенностью человека в систему социокультурных отношений, процессы инкультурации, влияние культуры на полевой диморфизм, семью и брак, любовь как культурный феномен, становление мироощущения и мировоззрения человека, мифология как культурное явление.

После Второй мировой войны исследователи обращаются к методологии структурно-функционального анализа, что приводит к появлению антропологии социальной (Б. Малиновский, А. Радклифф-Браун). Б. Малиновский понимал культуру как совокупность инстинктов, служащих для удовлетворения первичных (физиологических и психических) и вторичных, т.е. порожденных самой культурой, потребностей людей. А. Радклифф-Браун внес большой вклад в становление социальной антропологии как обобщающей теоретической дисциплины. Главной целью антропологических исследований он считал нахождение общих черт, устойчивых форм единства в многообразии существующих обществ. А. Радклифф-Браун оказал огромное влияние на целое поколение английских социальных антропологов, а также сыграл важную роль в популяризации структурно-функциональных идей в Америке, где этот подход получил дальнейшее развитие.



Лесли Элвин Уайт – американский антрополог, культуролог. Основным вкладом в развитие общественных наук стало обоснование трех следующих положений: создание новой концепции понятия культуры; переосмысление концепции эволюции культуры и применение его для анализа культуры человечества; обоснование науки о культуре – культурологии. По определению Л.Уайта культура представляет собой класс предметов и явлений, зависящих от способности человека к символизации, и рассматриваемых в экстрасоматическом контексте.



Анализируя культуру как организованную, интегрированную систему, Уайт выделяет внутри этой системы три подсистемы культуры: технологическую, социальную, идеологическую. Американский антрополог, начав с синтеза теоретического пласта этнологии, пришел к идее о культурологии, представляющей собой качественно новый уровень развития науки – от типичного этнографического описания, этнологического сравнительного изучения локальных культур к выявлению закономерностей человеческой культуры в целом.























































Структурно-семиотические концепции культуры



 Концепция культуры является одной из ключевых тем культурной антропологии, да и вообще всего блока социогуманитарных наук. Представления о сущности культуры были и остаются разнообразными: от понимания её как научаемого поведения до вариантов, в которых культура (и человек вместе с ней) исчезает, как не обладающая онтологической реальностью. Вряд ли можно говорить об общей, универсальной концепции культуры (хотя претензии такого рода были и есть). Но можно и необходимо опираться на те подходы к осмыслению и изучению культуры, которые обладают значительным эвристическим потенциалом.

Существуют четыре культурные системы, рассмотренные К. Гирцем, носят характер культурных универсалий и выполняют сходную функцию – формирование поведения в рамках определённой культуры. Однако необходимо подчеркнуть, что, несмотря на очевидное влияние со стороны структурализма и семиотики, интерпретативная антропология далека от поиска абстрактных схем глобального масштаба. Гирц постоянно напоминает о необходимости связи анализа с конкретной культурой, в чём выражалась его приверженность к «эмическому» подходу в антропологии. Знаки и символы, составляющие культуру, не должны подвергаться расшифровке и перекодированию, а должны наполняться конкретным содержанием, исходя из того, какое значение они имеют для окружающей их жизни. 

В качестве знаков или символов у Клиффорда Гирца выступают и акты социального поведения людей, имеющие место в рамках культуры, которая становится для них не просто пассивным фоном, а активным, наполняющим их смыслом контекстом. Вернее даже было бы сказать, что носители данной культуры выстраивают своё поведение сообразно тем моделям, которые им для этого предлагает их культура. Она выступает в качестве своеобразной «грамматики», которой люди пользуются для формирования «высказываний» – социальных действий, нагруженных смыслом, доступным в полной мере только носителям данной культуры. Поведению носителей изучаемой культуры антрополог призывает уделять особо пристальное внимание, потому что «…именно в поведении – или, точнее, социальном действии – проявляются, артикулируются культурные формы».

 В процессе постижения смысла какой-либо культурной реалии антропологу, как исследователю культуры, приходится постоянно переходить от части, которая обретает значение только в контексте целого, к целому, которое актуализируется в виде отдельных частей. Такое бесконечное движение, заявляет американский учёный, является ничем иным, как «…знакомой траекторией того, что Дильтей назвал герменевтическим кругом». Подход, разработанный Клиффордом Гирцем в рамках американской культурной антропологии, явился выражением более широких тенденций развития эпистемологии и социогуманитарных наук во второй половине XX в. В частности, его последователям пришлось столкнуться с проблемами, связанными с традицией постмодернизма, пришедшей из литературоведения и философии, с проблемами формирования неклассической эпистемологии и переосмысления феномена научного знания. В рамках культурной антропологии этот процесс выразил себя во всё большей «беллетризации» этой науки, приближении её к литературоведению, что, на наш взгляд, было вызвано заимствованием ряда концепций, в том числе, огромную роль сыграло изменение точки зрения на этнографию, которая стала рассматриваться как процесс производства текстов. Во многом толчком для развития этих идей стал курс лекций, прочитанных Клиффордом Гирцем в Стэндфордском университете в 1983 г., изданный позднее отдельной книгой17. В ней, проанализировав произведения ряда антропологов, сформировавших образец научного стиля этой дисциплины, он делает вывод о том, что их убеждающая сила зиждется вовсе не на неопровержимости предлагаемых научных фактов и концепций, а скорее, на литературном таланте их создателей.

В 1970-х гг. начала складываться группа последователей Клиффорда Гирца, которая в 1980-е гг. образовала ядро направления, получившего название интерпретативной антропологии. В 1980-х уже вокруг самой интерпретативной антропологии выросла группа сторонников, чья деятельность оказалась важной для формирования тем антропологических исследований в 1990-х гг. Существует традиция выделения ряда направлений в рамках культурной антропологии США, сформировавшихся в ходе развития проблематики, поднятой в своих работах К. Гирцем. Прежде всего, здесь можно назвать подходы, получившие условные названия «антропология как культурная критика» (Маркус, Фишер, Клиффорд, Бун) и «экспериментальная этнография» (Агар, Лофланд, Хьюз, Ван Маанен). Однако вопрос о теоретической преемственности этих направлений с трудами Гирца и отношения к ним самого основателя интерпретативного подхода в антропологии является сложным и не предполагающим однозначных ответов. Его освещение выходит за рамки данной статьи и требует отдельного рассмотрения.

Игровые концепции культуры

Раскрытие игровой концепции культуры, сформулированной Й. Хейзингом предполагает прежде всего определить, что автор вкладывает в понятие игры, в чем видит её характер и значение как явления культуры. Игра переходит границы чисто биологической или чисто физической деятельности, так как уже в наипростейших формах, в том числе и в жизни животных, игра есть нечто большее, чем чисто физиологическое явление, либо физиологически обусловленное психическая реакция. Исследователь указывает, что в игре есть нечто, выходящее за пределы непосредственного стремления к поддержанию жизни. Как бы это не называлось, в любом случае, эта целенаправленность игры являет на свет некоторую нематериальную стихию, включенную в сущность игры.

К определению основных функций игры неоднократно обращались ученые различных специализаций (физиологи, психологи, философы, педагоги). Синтез этих теорий позволяет выделить следующие положения: 

- игра - высвобождение избыточной жизненной силы;

- игра - инстинкт подражания;

- игра - удовлетворение потребностей в разрядке;

- игра - упражнение на пороге серьезной деятельности;

- игра учит себя ограничивать;

- игра поддерживает собственную индивидуальность 

Однако, Й. Хейзинга находит неудовлетворительными эти объяснения, так как,  по мнению исследователя, можно было бы принять эти положения, но в том случае, если бы хотя бы одно из них было исчерпывающим, оно исключило бы все остальные либо, как некое “высшее единство охватывало их и вбирало в себя”.

Й. Хейзинга доказывает, что игра относится к области иррационального, так как игра простирается на животных и на человеческий мир, она не может быть обоснована никакими рационалистическими связями. Ведь укоренённость в рассудке означало бы, что её пределы - человеческий мир. Существование игры не связано ни с какой-либо ступенью культуры, ни с какой-либо формой мировоззрения “Игра, какова бы ни была её сущность, не есть нечто материальное” Даже у животных она  вырывается за границы физического существования. С точки зрения мира, мыслимого как детерминированный, то есть как чисто силовое взаимодействие, игра есть нечто избыточное. Лишь с вторжением духа, который сводит на нет эту детерминированность, наличие игры становится возможным, мыслимым, постижимым. 

Существование игры утверждает сверхлогический характер положения в космосе: животные могут играть, следовательно, они нечто большее, чем механизмы; человек играет и знает, что он играет, следовательно, он нечто большее, нежели разумное существо, так как игра неразумна.

Й. Хейзинга дает понятие игры в культуре следующим образом: игра предстает как некая заданная величина, предшествующая самой культуре, сопровождающая и пронизывающая её от истоков, вплоть до той фазы культуры, которую  в данный момент переживает сам наблюдатель. Наблюдатель обнаруживает присутствие игры как определенной особенности или качества поведения, отличного от обыденного поведения в жизни. Его будет интересовать  игра как некая форма деятельности, форма, наделенная смыслом, и как социальная  функция. Он пытается понять игру так, как  воспринимает её сам играющий, в её первичном значении. Если он придет к выводу, что игра основывается на обращении с определенными образами, то захочет понаблюдать, как они проявляются в самой игре, и попытаться понять игру, как фактор культурной жизни.

Так, наиболее заметные первоначальные проявления общественной деятельности человека уже пронизаны игрою: например, язык, это первейшее и высшее орудие, которое человек формирует, чтобы иметь возможность сообщать, обучать, править. С помощью языка человек возвышает вещи до сферы духа. Поэтому “всякое абстрактное выражение есть речевой образ, всякий речевой образ есть ни что иное как игра слов”. Пронизан игрою и миф, который тоже “есть образное претворение бытия, только более подробно разработанное, чем отдельное слово”. Так же и культ: ведь ранние общества совершали свои свяшеннодейтсвия в ходе чистой игры. Далее Хейзинга делает немаловажный вывод: в мифе и культуре зачинаются великие движущие силы культурно жизни - право и порядок, общение и предпринимательство, ремесло и искусство, поэзии, ученость, наука;   таким образом, все они уходят в ту же почву игровых действий.

В игре мы имеем дело с такой функцией живого существа, которая полностью может быть столь же мало определена биологически, как логически или этически. Понятие игры остается в стороне от всех остальных интеллектуальных форм, в которых можно было бы выразить структуру духовной и общественной жизни.



































Заключение

Многие исследователи отмечают, что к концу ХХ века существовало более 800 определений культуры, так или иначе понимающих её социальную природу, границы и формы её существования. Это обилие определений свидетельствует об особом интересе, который сложился по отношению к этому социальному феномену, о значимости культуры в жизни современного общества. Сложившееся многообразие определений культуры - свидетельство сложной природы, которую имеет реальная культура в современном обществе; её отличает динамичный характер, резкие изменения, что подчас не позволяет создать достаточно законченную систему её описания. Но за этим многообразием определений скрывается и изменение положения культуры в жизни общества, её превращение в ядро и двигатель социальных изменений.



Если ещё в начале ХХ века прогресс общества ассоциировался с социальными революциями, политическими коллизиями и потрясениями, то к концу ХХ века у общества появились "культурные" способы разрешения конфликтов, и здесь социальный прогресс превращается в непрерывную цепь культурных модернизаций, новаций, реформ.



















Список использованной литературы

1. Основы теории и истории культуры. - СПб., 1996. 

2. Поликарпов B.C. Лекции по культурологии. - М., 1997. 

3. Полищук В.И. Культурология. - М., 1998.





1