Миф и религия

Федеральное агентство по образованию

Рубцовский индустриальный институт АлтГТУ

Кафедра СПТиФ















РЕФЕРАТ

по культурологии



тема: «Миф и религия»





	Выполнил:

	Студентка гр. ПГС-71д

		Ткачук Е.А.

	

			Проверил:

			к.ф.н.

	Красильникова М.Б.









г. Рубцовск, 2007г


Содержание



Введение

Глава I. Миф

1 Миф как форма культуры

1.1 Мистическая сопричастность как основное отношение мифа

1.2 Человек и община: миф как отрицание индивидуальности и свободы

2 Предмет мифологического мышления (мировоззрения) и функции мифаГлава II. Религия

3 Культура и религия

3.1 Религия и ее отношение к знанию

4 Критика религии в истории мировой культуры

4.1 Религия – первооснова культуры и социальной стабильности

Заключение

Список литературы


Введение



Целью данной работы является изучение и анализ мифа и религии как неких форм культуры, их толкования и содержания. 

С мифами и легендами древних народов мы знакомы со школьной скамьи. Каждый ребенок с удовольствием перечитывает эти древние сказки, повествующие о жизни богов, чудесных приключениях героев, происхождении неба и земли, солнца и звезд, зверей и птиц, лесов и гор, рек и морей и, наконец, самого человека. Для ныне живущих людей мифы действительно представляются сказками, и мы даже не задумываемся над тем, что много тысячелетий назад их создатели верили в абсолютную истинность и реальность этих событий.

Миф и религия – формы культуры, обнаруживающие в ходе истории глубинную взаимосвязь. Стремление людей обрести финальную осмысленность своего существования, рационализируя непостижимое, ведет к постоянному воспроизводству в культуре мифа и религии. Религия как таковая предполагает наличие определенного мировоззрения и мироощущения, центрированных на вере в непостижимое, божеств, источник существующего. На этой основе возникают специфичные для нее отношения, стереотипы действия, культовая практика и организации. Религиозные взгляд на мир и сопутствующий ему тип мироощущения первоначально складываются в границах мифологического сознания. Разные типы религии сопровождаются несхожими между собой мифологическими системами. Одновременно существует и тенденция обособления мифа от религии, ибо он обладает имманентной логикой саморазвертывания, которая не обязательно обращена на последнюю реальность – непостижимый абсолют. Сообразно с логикой мифа можно препарировать социокультурные явления или же созидать идеальные конструкции средствами художественной фантазии.

Актуальность данной темы обусловлена определенным теоретическим интересом к мировоззрениям мифа и религии, их взаимосвязи и влиянии друг на друга.

Исследование данной работы предопределило ряд задач: 

- определить основы и сущность мифа и религии;

- проанализировать отношение (взгляды) известных великих мыслителей (психологов, философов, литераторов и др.) к данным формам культуры;

- дать оценку роли мифа и религии в жизни человека.

В качестве теоретической базы были использованы работы Мироновой, Радугина, Лосевой И.Н. и других авторов. Данные работы позволили дать более качественную оценку в области изучения мифов и религий и их взаимодействия.


Глава I. Миф



1 Миф как форма культуры



В обыденном сознании слово «миф» ассоциируется с рассказами (почти что сказками) о богах и героях. При этом предполагается, что миф принадлежит далекому, навсегда покинутому нами прошлому. Однако ни то, ни другое – неверно. Во-первых, миф не есть рассказ или повествование, миф есть форма культуры, способ человеческого бытия. Отождествить миф с изложенным кем-то мифологическим сюжетом – это то же самое, что спутать страстную любовь с ее описанием, данным к тому же посторонним и бесстрастным наблюдателем. А во-вторых, миф есть не только исторически первая форма культуры. В некотором смысле миф вечен, ибо мифологическое измерение присутствует в каждой культуре, а мифологические образы и переживания укоренены в бессознательных основах человеческой души. Поэтому современное изучение мифа продиктовано не только интересами чистого разума, но и жгучей потребностью человека разобраться в смысловых основах собственного бытия.

Исследование мифа как формы культуры и измерения человеческой души занимает важное место в культурологии. Основополагающий вклад в понимание мифа внесли Г. В. Ф. Гегель, 3. Фрейд, К.Г. Юнг, Дж. Дж. Фрэзер, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, проблемами мифа много занимался выдающийся русский философ А.Ф. Лосев. Идеи этих авторов и положены в основу данного изложения.


1.1 Мистическая сопричастность как основное отношение мифа



Можно просто зафиксировать тот факт, что миф стоит в начале человеческой истории, но гораздо плодотворнее будет объяснить этот факт, исходя из основных смысловых потребностей человека, без которых немыслимо его существование. К числу таких потребностей относится стремление к переживанию своего смыслового единства с миром.

Есть два крайних полюса, два ценностных отношения к миру как к «чужому» и как к «своему». Современный человек уже не боится «чужого», объективного, внечеловеческого, он научился покорять его. Поэтому ощущение внутреннего родства с миром сегодня воспринимается как одно лишь из возможных отношений к бытию. Но для первобытного человека это отношение было единственно возможным. Иное мироощущение повергло бы первобытного человека в состояние непреходящей тоски и отчаяния перед противостоящими ему бездушными и всемогущими силами.

Способом выживания первобытного человека стало чувство его породненности с грозными природными стихиями. Он чувствовал их родственными себе, одушевленными существами, которых можно как-то умилостивить, заговорить, а иногда даже напугать. Об этом блестяще писал Фрейд: «Самым первым шагом достигается уже очень многое. И этот первый шаг – очеловечивание природы. С безличными силами и судьбой не вступишь в контакт, они остаются вечно чужды нам. Но... если повсюду в природе тебя окружают существа, известные тебе из опыта твоего собственного общества, то ты облегченно вздыхаешь, чувствуешь себя как дома среди жути, можешь психически обрабатывать свой безрассудный страх. ...А может быть, ты даже и не беззащитен, ведь почему бы не ввести в действие против... сил внешней природы те же средства, к которым мы прибегаем в своем обществе; почему бы не попытаться заклясть их, умилостивить, подкупить...». Такое мироощущение и составляет первооснову мифа.

Чувство одушевленности природы не есть исключительное достояние мифологической эпохи. И современный человек вкладывает в природу свои смыслы, свои переживания.

Однако современный человек разделяет природные и смысловые (ассоциативные) характеристики вещей, тогда как в мифе они отождествлены безо всякой возможности различения. Собственно говоря, слово «отождествление» здесь не совсем уместно, ибо в мифе смысловые свойства изначально воспринимаются как природные, а ассоциативные связи между явлениями – как причинно-следственные. Мистическая сопричастность есть основное отношение мифологического мира; мистическая сопричастность – это ассоциативно психологическая, смысловая связь, воспринимаемая и переживаемая как способ реальной взаимной обусловленности вещей и явлений.

Но там, где господствуют мистические связи, нет вещей и животных в нашем понимании. «Для первобытного сознания, – подчеркивает Леви-Брюль, – нет чисто физического факта в том смысле, какой мы придаем этому слову». Миф есть царство всеобщего оборотничества: вещь не только вещь, но одновременно и одушевленное существо; животное – и животное (добыча) и священный дух; солнце – это и тот огненный шар, который мы каждый день видим на небе, но одновременно это и грозный бог, дающий и плодородие и засуху. Для первобытного человека эти представления есть нечто изначальное, а вовсе не результат соединения (ассоциации) двух образов.

Отсюда можно сформулировать определение мифа: миф это способ человеческого бытия и мироощущения, целиком основанный на смысловом породнении человека с миром; человек здесь воспринимает психологические смыслы в качестве изначальных свойств вещей и рассматривает и переживает явления природы как одушевленные существа.

Иными словами, миф есть не что иное, как проекция человеческой души вовне, в космическое целое. Слово «космос» здесь используется не в том значении, какое оно приобрело в наши дни. Космос это древний образ мироздания, в котором человек не «царь природы» (это понимание возникает лишь в христианскую эпоху), а всего лишь ее часть. И чтобы выжить в этом мифологическом космосе, человек должен найти себе могучих покровителей среди населяющих его существ. Эти покровители становятся его богами, которым он приносит жертвы и перед которыми испытывает одновременно и страх и надежду. Ясно, что в роли таких богов оказываются наиболее значимые для конкретного племени силы и явления природы, одушевленные мифологическим воображением.

У каждого племени возникают свои боги, свои почитаемые мифологические существа. Отсюда пошел возникший уже в христианскую эпоху термин «язычество»: в отличие от духовного универсализма христианской Европы, в древности каждому особому языку (племени) соответствует своя система верований. Языческие боги носят самый разнообразный характер, но сами верования и мифы достаточно типичны по своей внутренней структуре и способу взаимодействия природы и человека.

Другим характерным для мифа верованием является фетишизм. Фетишизм есть обожествление особого предмета, который воспринимается как носитель демонических сил и который мистически связан с судьбой данного племени. Предмет, к которому относятся подобным образом, и есть фетиш.

Конечно, можно оценивать миф, сравнивая его с современной системой знаний, однако это увело бы нас далеко в сторону от его действительного назначения. Миф и не призван давать объективную картину мира, он призван придавать миру смысл, и это свое предназначение успешно выполняет. Так, индейцы пуэбло верят, что они – дети Солнца-Отца, и эта вера открывает в их жизни перспективу..., выходящую далеко за пределы их ограниченного существования. Это... позволяет им жить полноценной (смысловой) жизнью. И в то же время надо помнить, что эта смысловая полнота достигалась при полном отрицании самостоятельного достоинства человека.

Человек видел в себе лишь продолжение жизни природы и готов был обрекать на смерть тех, кто уже не мог воплощать в себе расцвет обожествляемых природных сил. Это особенно ярко проявляется в описанной Дж. Дж. Фрэзером типичной судьбе царей-жрецов примитивных сообществ. Царь-жрец – это особый человек, который воплощал в себе мистическую связь коллектива с обожествленной жизнью природы. Но мистическая связь – это двустороннее отношение, и, по поверью, нормальная жизнь природы сама зависела от физической крепости царя-жреца. Его одряхление и смерть грозят обществу немыслимыми бедами. Поэтому существует единственный способ предотвратить эту опасность. При появлении первых признаков упадка сил богочеловека следует предать смерти. Убивая человекобога в расцвете сил и передавая его дух могучему преемнику, первобытный человек предупреждал все опасности. Конечно, это относится, прежде всего, к самым ранним стадиям развития мифа, но отголоски подобного отношения к человеческой жизни сохраняются и на более поздних этапах языческой культуры. [6;108]


1.2 Человек и община: миф как отрицание индивидуальности и свободы



В мифе человек магически овладевал миром, но не следует думать, будто это приносило ему свободу. Ведь магическая связь сама делает своим пленником того, кто к ней обращается. В мифе и магии человек выступает не как самоценное существо, а как часть целого, вписанная в его незыблемый порядок. Даже в глазах своих последователей магия не всесильна, ибо она основана на мистических связях мирового целого, космоса, в котором Судьба одинаково всесильна и над людьми и над богами. «...Нет сильнее силы, чем всевластный рок», «Умение любое – пред судьбой ничто. (...) И Зевс от предрешенной не уйдет судьбы» – говорит миф устами величайшего бунтаря древности – Прометея. Но древний человек и не стремился к свободе. Миф и магия выражают стремление не к свободе, а к выживанию, но выживание здесь осуществляется за счет подавления любых проявлений свободы.

Как уже отмечалось ранее, надо различать, во-первых, свободу как неотъемлемый духовный потенциал человека и, во-вторых, осознание и осознанную социальную реализацию свободы. Миф есть исторически первое и потому очень ограниченное осуществление творческого человеческого духа, когда этот дух еще не развит и не готов совладать с собственной свободой.

И даже в более позднюю эпоху, когда человек уже вышел из первобытного состояния и стал понемногу овладевать силами своей души, он воспринимал свой самоконтроль как результат помощи богов мудрости – против богов гнева и ярости. 

В этих условиях психическая жизнь первобытного человека могла быть упорядочена лишь с помощью магических обрядов и ритуалов, программирующих его бессознательное и направляющих течение душевной жизни по социально приемлемому пути. Власть нравственного закона и его запреты первоначально были магической властью. Мифологические ритуалы сплачивали общину и образовывали магический мост, оживляющий в душах связь между миром обыденного и миром священного. Социальные правила и запреты, освященные именем богов, внедрялись не только в сознание, но и в бессознательные глубины души.

Выше мы охарактеризовали миф как способ смысловой консолидации человека с природой. Но точно так же миф есть способ смысловой консолидации индивида с общиной, которая воспринималась как часть обожествленной природы. Каждый человек целиком отождествлял себя с обществом, порядок которого был не менее священен, чем порядок природы. Миф упорядочивал человеческую жизнь, но делал это за счет тотального подчинения человека коллективу. Не было отдельного «Я» – каждый воспринимал себя как частицу общего «Мы», – только так можно было обеспечить сплоченность примитивного коллектива в условиях негарантированного выживания. Законы коллектива не были записаны на бумаге. Они были неотделимы от самой коллективной жизни, рассматриваемой как продолжение священного космического порядка. Внутри самого мифа его истина никогда не становится предметом для обсуждения, она просто принимается как священная данность, как выраженная в церемониях и ритуалах мистическая связь бытия.

Любой шаг за пределы, предписанные священным обычаем, рассматривался как нарушение священной гармонии, подрыв союза людей и богов. Например, в первобытных коллективах приняты церемонии инициации, т.е. посвящения в полноправные члены общины, где юношей подвергают испытаниям на смелость и выносливость. Однако с теми, кто хотя и был храбр, но проявлял излишний скептицизм или самостоятельность суждений, во время этих церемоний, как правило, случались непоправимые несчастья. Миф руками вождей и старейшин избавлялся от тех, кто не вписывался в его тоталитарную структуру; стабильность общества достигалась за счет консервации сложившихся в прошлом порядков.  Как точно замечает Фрэзер, старое представление о дикаре как о свободнейшем из людей, противоречит истине. Он – раб, но раб не какого-то отдельного господина, а раб прошлого, духов умерших предков, которые преследуют его от рождения до смерти и правят им железной рукой. Деяния предков являются для него настоящим неписаным законом, которому он слепо, без рассуждения повинуется.

Теперь мы можем уточнить определение мифологического мира. Это не просто космос, а магический космос, в котором все одушевлено и связано со всем мистической сопричастностью и магическим влиянием; здесь не только человек зависит от богов, но и боги зависят от человека, и все они есть лишь элементы космического целого; человеческая жизнь не самоценна, она есть прямое продолжение космической жизни, а внутренняя драма человеческой души воспринимается как результат вмешательства демонов и богов.

Миф есть страшно консервативная и устойчивая система. И если он рано или поздно начинает уходить в прошлое, то причиной этого является вовсе не накопление знаний (ибо миф сам программирует, как интерпретировать мир и какие знания накапливать). Миф разрушается по мере того, как человек получает возможность осуществлять таящуюся внутри него свободу. Миф не может, не предназначен регулировать жизнь свободного человека, и потому реализация свободы, с одной стороны, подрывает устои мифа, а с другой стороны, становится источником новой формы культуры. Функции, которые выполнял миф, трансформируются и теперь выполняются религией, искусством и философией. [6; 112]

Человек по-прежнему сохраняет потребность в смысловом породнении с миром и отождествляет себя с природой, но он перестает обожествлять непосредственную жизнь природы, слепую игру ее стихийных сил. Так возникает первая форма религии. Теперь наблюдаемое солнце уже не есть бог, хотя и сохраняется представление о боге солнца как о управляющем начале природы. Боги теперь переносятся в сферу сущностей и олицетворяют не только силу стихий, но и новый космический порядок, в котором есть место гражданской свободе человека. Сам космос становится более «разумным», «рациональным», символизируя переход от порядка первобытной общины, к порядку античного полиса. 

Искусство также выделяется из мифа, одновременно преодолевая его. Корни искусства лежат в мифологических церемониях и ритуалах, где человек переживал смысл и красоту, вдохновлялся жизнью как воплощением божественных сил и сам становился таким воплощением. Однако подобные ритуалы еще не были искусством в подлинном смысле этого слова, ибо они носили прежде всего магический характер и были направлены не на эстетические, а на мистические и одновременно сугубо практические цели (например, соединиться с богами, чтобы попросить у них удачи на охоте).

Чрезвычайно важным стало преодоление мифа философией. Миф был первой формой мудрости, которая есть постижение смысла жизни и человеческого смысла мироздания. Потребность в мудрости осталась у человека и после разложения мифа как доминирующей формы культуры, но теперь выражением мудрости стала философия (отсюда ее название, буквально переводящееся как «любовь к мудрости»). Если в мифе вся мудрость выражалась внерациональным путем, в символических образах, то философия стремится рационально выразить и обосновать мудрость, сделать мудрость предметом рационального мышления.

Однако миф не уходит бесследно из культуры. Во-первых, миф и его образы сохраняются в человеческой душе. И это понятно, ибо главное назначение мифа – придавать смысл, и символические образы мифа выступают для человека универсальными (архетипическими, если использовать термин К. Г. Юнга) формами придания и выражения смысла. Но, конечно же, современная культура вкладывает в эти формы свое, новое содержание. Однако и современный человек опирается на сконцентрированную в архетипических образах психическую энергию, используя ее для построения новых смыслов, новых символических систем. Во-вторых, в культуре еще очень долго сохраняются пережитки мифа, которые проявляются в виде суеверий, гаданий и пр.


2 Предмет мифологического мышления (мировоззрения) и функции мифа



Для того чтобы понять, каков предмет коллективного сознания первобытного человека, как осуществляется его мышление и на что направлена его активность, надо рассмотреть жизнедеятельность первобытного общества, которая, несмотря на стабильность, примитивность и рутинность, претерпевала изменения на протяжении тысячелетий.

Первая веха на пути развития от первобытного стада к общине, т.е. к собственно человеческому обществу, – создание общности на основе определенных социальных связей, укрепление их внутри общины и отделение ее от других общностей. Этот двуединый процесс интеграции в общность и дифференциации от других общностей проявился в ритуализме и формировании словесной коммуникации. В условиях, когда отсутствовали иные механизмы удержания, хранения и передачи коллективного опыта, единственным способом коммуникации были ритуал и миф.

Ритуал, в свою очередь, также двуедин. В нем происходит, с одной стороны, отделение «мы» от «они» по принципу универсальной бинарной оппозиции, на основе которой складывается психология первобытного человека; с другой – закрепление накопленного опыта, воспроизведение «идеальной программы» жизнедеятельности человека. Ритуал повторяет все моменты, необходимые для жизни общины: охота, война, возделывание земли, брачные отношения или иные бытовые действия, но всегда с конечным положительным результатом, всегда, как бы снимая случайное.

Повторяет жизнедеятельность общины не только ритуал, но и миф. Б.Ф. Поршнев раскрыл психологическую основу повтора в архаическом обществе, как словесного, так и ритуально-действенного. Этой основой является эхолалия (речеподражание). «На базе преображенной эхолалии, – пишет Б.Ф. Поршнев, – возникает память народов – их устные эпические предания». Другими словами, рождается миф, как специфическая форма общественного сознания.

Следует проводить различие между мифом в смысле «сказание» (muthos означает у Гомера «речь», «высказывание», «повествование») и мифом как субъективным переживанием действительности на основе личного, частного выбора – приятно/неприятно, выгодно/невыгодно. Мифологическое сознание поэтому можно также назвать обыденной формой мировоззрения.

Повторяясь из поколения в поколение, ритуалы и сопровождающие их мифы принимались на веру, их первоначальный смысл забывался, правила соблюдения ритуала и содержание мифа приобретали абсолютное значение. Впрочем, когда говорят о вере первобытного человека, то имеют в виду не религиозную веру, а доверие через внушение (суггестию), которое тождественно чувству принадлежности индивида к коллективу общины («мы»). «Чем примитивнее и изолированнее какое-нибудь «мы», чем оно чище, типичнее, – пишет Б.Ф. Поршнев, – тем более оно внутренне соткано из доверия – «веры на слово». Следовательно, тем больше возможность для передачи друг другу заблуждения, в пределе – абсурда».

Одним из повторяющихся у разных народов мифологических мотивов - является мотив уничтожения и возрождения тотема. Поэтому некоторые исследователи, например, О.М. Фрейденберг, называют ранний период первобытной мифологии тотемным. Здесь в центре мифологического внимания акт поедания животного. Более поздний период носит название родового: в мифе, относящемся к родовому периоду, господствует мотив производительного акта, посева и жатвы. Однако поклонение фетишам, тотемам и божествам в этот период отличается от религиозного поклонения.

Нередко присутствие богов в мифологии принимается как свидетельство религиозности. На самом деле боги в мифологическом сознании выполняют иные по сравнению с богами религий функции. По мнению Б.Ф. Поршнева, фетиши, тотемы, предметы табу первоначально выступают как знаки, тормозящие или, напротив, растормаживающие людей в процессе окриков, команд и т.п. Поздний мифологический бог, в которого превращается основатель рода, тотем – это обобщающий образ жизни, ее обновлений и рождений; он мыслится природным, как и сам человек, а человек не лишен божественных характеристик. Отношение к богу отнюдь не сакральное, об этом говорят бесчисленные описания в мифах актов разрывания и пожирания своего тотема-бога, например, начиная с фригийского, а затем греческого Диониса и кончая папуасскими богами (демами).

Взаимоотношение человека с богами в мифе подчинено принципу всеобщего оборотничества. Человек может стать богом, получив от него силу и вобрав в себя его частицу, он может стать наравне с богом, т.е. разорвать тотема и съесть. Бог же может стать и человеком, и собакой, и акулой – все это ипостаси мифологического существа тотемного происхождения, например, папуасского дема. 

Итак, мы определили функции мифа, который, первоначально, как и слово, выступает в качестве способа конституировать общность в языковом, этническом и, в конечном счете, культурном отношении. Миф необходим для оправдания действий и их результата, для мобилизации сил коллектива, для его сплоченности, от которой зависит степень его выживаемости. Единственная сила, подвластная общине – это ее сплочение, поэтому в коллективе существует установка, выраженная в мифе – максимальное подчинение жизни индивида интересам сплочения. Слова мифа непосредственно связаны с формами поведения, и всякое изменение в «формулировках» воспринимается как нарушение порядка, которое может привести к хаосу.

В нашей литературе можно встретить такое суждение: в практической жизни, связанной с материальным производством, человек трезво осознавал свой опыт и свою деятельность и только в области духовной, в области воображения, фантазии господствовал миф.

Но жизнедеятельность первобытного общества целостна и нерасчлененна, поэтому и примитивная трудовая деятельность, и быт, и изготовление орудий труда, проникнуты мифологическим сознанием. Чем меньше первобытные люди выделяют себя из окружающего мира, тем больше их приспособленность к нему. Их производственная деятельность не обособилась в самостоятельную область и существует как момент целостного образа жизни и, наконец, она так проста и рутинна, что не требует осмысления. Орудийная деятельность первобытного человека не осознается им как нечто особенное и не отделяется от таких его действий, как ходьба, бег, плавание или какие-то манипуляции руками. Мелкие технические усовершенствования его быта осуществлялись на протяжении многих поколений столь медленно, что общественное сознание не способно было выделить их, остановить на них свое внимание.

О.М. Фрейденберг по этому поводу писала: «Неверно, что существовали мифы сами по себе только в одной области – в области воображения, а в другой, практической, человек трезво осознавал опыт и житейские акты... На самом деле таким же мифом служат и действа, и вещи, и «быт» первобытного человека. То есть все его сознание и все то, на что направлено его сознание».

На наш взгляд, было бы ошибочно полагать, что первобытный человек не в состоянии объяснить многие явления с точки зрения естественных причин, и поэтому наделяет их фантастическими свойствами. Мифологическое сознание внушает, а не объясняет, объяснять не его задача, оно не служит для удовлетворения «любознательности» индивида или коллектива. [4; 66]

Исследователи, настаивающие на этиологической функции мифа, любят приводить примеры пристрастия первобытных людей к всевозможным классификациям, где очень тонко и точно различаются виды животных и растений, причем таких, которые не приносят прямой практической пользы. «Дикарь», по выражению Э. Кассирера, «чувствителен к тонким различиям», ускользающим от внимания современного человека; нас поражают натуралистические детали в наскальных изображениях животных, умение первобытного человека наблюдать и различать. Кассирер объясняет это специфическим для первобытного сознания «общим чувством жизни», «глубоким убеждением в фундаментальном и неустранимом всеединстве жизни, связывающей в целое все множество и разнообразие единичных форм».


ГЛАВА II. РЕЛИГИЯ



3 Культура и религия



Сейчас уже редко можно встретить противопоставление культуры и религии, сведение последней к сумме «предрассудков, иллюзий и обмана, изничтожаемых светом разума». Сторонники такого противопоставления обычно ссылаются на те исторические прецеденты, когда религия сопротивлялась культурным нововведениям и в ходе борьбы с ересями подавляла культурное творчество. Упадок светского искусства, философии, науки в разных цивилизациях в средние века, жесткие ограничения на изобразительные сюжеты в разных религиях – все это действительные факты истории. А в наше время религиозный экстремизм также становится жестким противником не одобряемых им направлений и сюжетов. Другое обвинение в адрес религии состоит в том, что она не способствует развитию гуманистического начала и творчества личности, утверждает вечность страдания и подчиняет человека стремлению к сверхначалу, а тем самым ограничивает и «принижает» человека.

Впрочем, сторонники религиозного мировоззрения могут привести не менее убедительные примеры варварского отношения нерелигиозной культуры к священным творениям, текстам, обрядам, доводы об уничтожении храмов и преследовании верующих. Что же касается нравственной стороны, то здесь религиозные деятели располагают обширной аргументацией относительно того, насколько пагубно и развращающе действует безрелигиозная среда на состояние морали, на отношения между людьми. Сами, по себе факторы повышения образования и культуры, усиление правовых принципов регуляции отношений или идейно-политического воспитания не перекрывают необходимости в тех духовных и психологических средствах, которыми располагает религия.

Что же такое религия? Мы очень мало продвинемся в понимании этого важного компонента культуры, если будем исходить из тех заповедей, принципов и текстов, в которых излагается содержание вероучения, если ограничимся исторической критикой, направленной на выяснение того, «что было на самом деле». Тексты и заповеди могут получать разную трактовку, а споры об историчности Будды, Христа или Мухаммеда ничего не дадут для понимания действительной роли соответствующей религии. И сколь ни важно изучение истории религии для понимания ее содержания и роли в тот или иной период, необходимо некоторое общее понимание философии истории и культуры, чтобы выявить те социальные принципы, по которым формируется, развивается и приходит в состояние застоя религия как всякий социокультурный феномен.

Разнообразие религиозных верований и культов настолько велико, что попытки дать общее определение религии каждый раз вызывали разногласия. На Западе или в России религию обычно связывают с верой в Бога – христианского, исламского или иудейского – как высшее существо, которое как-то распоряжается судьбами людей, повелевает им вести себя должным образом в земном существовании, чтобы дать воздаяние в загробной жизни. Однако ошибочность такого представления о религии связана не только с его неполнотой, так как религия не только вера, но и дела, не только принципы, но и отношения, не только молитва, но и организация. Дело еще и в том, что и само описание вероисповедания оказывается культурно обусловленным и искаженным. Религия совсем не обязательно связана с верой в Бога или даже сверхъестественное начало, не обязательно означает монотеизм, т.е. веру в единого Бога, или даже политеизм, т.е. веру во многих богов. Заявление Ницше о том, что «Бог умер», имело смысл только в рамках христианского менталитета. Исламский Бог не рождался и не мог умереть, а центральная фигура буддизма – Будда – действительно умер и перешел в состояние нирваны, означающее растворение в небытии. Поэтому буддизм может трактоваться как религия без Бога, т.е. как нетеистическая система верований. Если в ней и существует поклонение тому же Будде и обожествляемым Бодхисаттвам, то как персонализированным духовным посредникам между верующими и верховным законом, который властвует над миром.

Некоторые религиоведы полагают, что ведущим признаком религии является вера в сверхъестественное: нечто, стоящее выше законов материального мира, не повинующегося и противоречащего им. Сюда входит и вера в реальное бытие сверхъестественных существ (богов, духов), существование сверхъестественной связи между естественными явлениями («высший» сакральный закон), вера в сверхъестественные свойства материальных предметов (фетишизм). Хотя некоторые верования подобного рода связаны с мифологией, в религии формируется представление о существовании некоего сверхразумного мира, полного тайн и неподвластного рациональным объяснениям и регуляции со стороны человека, а, напротив, воздействующего на материальный и социальный мир.

Действительно, обычно каждая религия допускает некоторое чудо, непостижимое разумом, играющее важную роль в ее обосновании веры или объяснении мира. Для христианства это Непорочное зачатие, Воскресение, Богоявление и т.д. Однако на протяжении веков в нем была выработана изощренная система рационального обоснования веры, что сильно уменьшило объем допускаемого сверхъестественного начала. Если взять для сравнения буддизм, то в его системе чудеса допускаются лишь на низшем уровне массового культа. А конфуцианство в принципе основано на тщательном недопущении необъяснимых чудес и на разумном обосновании социальных порядков и общественной морали. Магия и фетишизм допускаются в развитых религиях лишь на низших ступенях культа, и их последовательное изживание на более высоких уровнях религиозного сознания идет гораздо дальше обычного мирского сознания с его верой в приметы, гороскопы, астрологию или обожествление чего-то преходящего и эфемерного. В сущности, все мировые религии непременно включают в себя, как мы видели в предшествующей главе, значительный комплекс знаний (или «верознания»).

Эти примеры показывают, насколько тип религиозной жизни связан с культурой данного региона и во многом зависит от нее. В свою очередь, и культура в целом складывается и функционирует в значительной степени на основе данной религии. Но как мы увидим, эта степень весьма меняется с приближением к современности.

В типологии мировых религий принято различать два основных типа мировых религий в соответствии с характером высшего начала, утверждаемого каждой из них: 

а) теистические: христианство и ислам (а также иудаизм, имеющий этническую привязанность); 

б) космические, или законнические: индуизм, буддизм, даосизм, конфуцианство (также имеющее этническую привязанность). 

Такая классификация является условной в силу того обстоятельства, что в каждой религии совмещаются оба начала – вера в Бога и принятие высшего закона. Однако место, отводимое соответственно каждому из этих начал, различно, что и накладывает отпечаток на структуру и содержание вероучения. В рамках социологического анализа принято выделять в религии следующие компоненты:

1. Религиозное сознание, включающее учение о высшем духовном начале, зафиксированное как в Священном Писании, толкованиях и комментариях, так и в поверьях разных социальных групп.

2. Культ (ритуал), поддерживающий привязанность верующего к данной религии и вырабатывающий в нем постоянство религиозного чувства: храмовые службы, молитвы, праздники. Культ создавал устойчивое семиотическое и поведенческое пространство, целиком отведенное сопричастности высшему началу, внедряющее в структуру личности и группового поведения обязательные общие смыслы и принципы поведения. Важной характеристикой культа является его единообразие – во времени и пространстве: одинаковость слов, жестов и распорядка воспринимается как основа для единства всех верующих в едином литургическом пространстве. По этой причине культ, с одной стороны, оказывается одним из самых консервативных компонентов религии, а с другой – источником раскола, так как расхождение по, казалось бы, незначительным деталям культа воспринимается как основание для взаимного отлучения от религиозной общины.

3. Церковь, т.е. религиозная организация, объединяющая всех верующих, но поддерживающая разделение на собственно служителей культа и массу. Этот институт основательно отличается в разных религиях, что обусловлено как историческим своеобразием его становления, так и общей структурой данной религии. Так, мусульмане полагают, что в их религии «нет церкви» как формального института, отделенного от паствы, и каждый может стать муллой, т.е. священнослужителем, если он хорошо знает Коран и пользуется авторитетом у других верующих. Однако существуют довольно жесткие требования к учености и святости, существует и отлаженная процедура признания оснований считаться муллой. В Индии священнослужителем может быть только «дважды рожденный», т.е. брахман, как член высшей касты, и его обязанность — с юных лет изучать священные книги «Веды» и хранить «священное знание».


3.1 Религия и ее отношение к знанию



Мифологическое сознание со всеми данными нами характеристиками получило у Гегеля название «непосредственной» или «естественной» религии. И, действительно, границу между религией и мифологией трудно определить. Культ, который составляет ядро каждой религии, так же, как и мифология, авторитарен, абсолютен, замыкается на социоантропоморфном существе (боге). Миф, обслуживающий культовые действия, несет на себе все характеристики архаического мифа. Культовая сторона религии, этот набор социально значимых коллективных действий, также связана с общением, является одной из форм общения и отражает его, как и мифология, в образной форме.

Однако у мифологии и религии имеются и существенные отличия. Миф представляет собой универсальную единственную на определенном этапе форму общественного сознания. «Мифическое мышление, – пишет А.А. Потебня, – на известной ступени развития – единственно возможное, необходимое, разумное; оно свойственно не одному какому-либо времени, а людям всех времен, стоящим на известной ступени развития мысли».

Религия появляется вместе с искусством, политическим сознанием, с выделением умственного труда в специализированную деятельность, с образованием института, выполняющего определенную функцию.

Носителем мифологического сознания является общество в целом, религия возникает на основе образования специализированных групп священнослужителей (жрецов), занимающихся производством религиозной идеологии профессионально.

Если миф возникает в период формирования общества и общения не отделяющих себя друг от друга индивидов, то религия – в период, связанный с необходимостью регулировать общение людей, контролируя их поведение не прямо посредством запретов и регламентации, как в родовую эпоху, а опосредованно, воздействуя на их духовный мир. Это особый тип регуляции, действующий наряду с политико-правовыми регуляторами. Потребность в нем объяснялась началом дифференциации внутри общины, а, следовательно, появлением частных интересов; отношения внутри родового общества, которые следует понимать как возможность сравнения разных членов общины только по ограниченному набору признаков, заданных самой общиной, сменяются отношениями личной зависимости индивида перед полисом, общиной азиатского типа, военной демократией. Так, появление личности со своими интересами, своим духовным миром требует над ней особого контроля со стороны общества, осуществляющегося специальным институтом.

Процесс вычленения религии из мифологии в институциональную форму со специализированной функцией описан в Библии. Моисей как вождь, наделенный военными и гражданскими полномочиями, не надеясь на собственную силу и авторитет в деле управления народом, обратился к Яхве: «И сказал Моисей Господу: о Господи, человек я неречистый... и тяжело говорю и косноязычен» (Исход. 4, 10). Просьба Моисея заключалась в том, чтобы Яхве послал народу говорить от его имени кого-нибудь другого. Разгневанный за это на Моисея Яхве в конце концов согласился послать в качестве посредника между Моисеем и народом Аарона Левитянина (т.е. жреца): «И будет говорить он вместо тебя к народу; итак он будет твоими устами, а ты будешь ему вместо Бога» (Там же).

В этой сцене, по существу, намечается функция института жрецов – служить регулятором поведения людей, посредником между властью вождей, стремящихся апеллировать к индивидам от имени бога, и остальным коллективом. Другими словами религиозным идеологам отводится «деликатная» роль контролировать поведение людей посредством контроля над их духовным миром. Это совершенно новая функция, которой у мифологии никогда не было. Выполняя ее, религия, естественно, заимствовала у мифологии как единственной предшествующей ей формы общественного сознания весь набор средств воздействия на коллектив и отдельного индивида, восприняла всю формальную сторону мифологии (ритуализм и запреты), а также главный психологический принцип осуществления этой регуляции – веру на основе суггестии.    [4; 72]

Миф в процессе приспособления к функциям религии сакрализуется. В религиозном сознании мир расщепляется, удваивается: возникают священный мир (сакральный) и мирской (профанический), в то время как в мифологии такое удвоение выражено не ярко. На это, в частности, указывает Леви-Стросс, описывая жизнь индейского племени кадиувеу. Люди этого племени изготовляют фигурки, с которыми играют дети, а женщины прячут на дно корзин и бережно хранят. «Что это — игрушки? Статуи божеств? Или изображения предков? Решить это невозможно при виде столь противоречивого использования... Объяснение следовало искать скорее... во взгляде на отношения между священным и мирским. Противопоставление этих понятий не является ни столь абсолютным, ни столь постоянным, как часто любят у нас утверждать».

Отныне почти вся жизнь индивида пронизана сакральностью, в ранг сакрального возводится рождение, смерть, переход в другую возрастную группу, вступление в брак, посвящение в цари. Отделение сакрального от профанического и противопоставление его последнему распространяется на пространство, время, поведение человека. В религии словесная, вещная и действенная части уже обособлены: появляются священносказания, священнодействия и священные предметы. В религии невозможно, как в мифологии, общение с богом на равных, хотя в народных верованиях и сейчас трудно отличить собственно мифологическое отношение к божеству от религиозного, от «почитания» бога, от «поклонения» ему. 

Религия, как и мифология, пытается охватить всю жизнь и поведение человека, но в древнегреческом обществе, например, при наличии частной собственности на землю и частных интересов это становится невозможным; чем ближе к современной эпохе, тем резче граница между священным и мирским и тем большая сфера мирского освобождается от сакрального.

В религии осуществляется и другое удвоение мира – мир естественный и мир сверхъестественный (чудесный). Чудеса в мифологии – это норма, не вызывающая у первобытного человека удивления. Чудесное – это стихия, в которую погружено архаическое сознание, воспринимающее его как естественное. Дело не в том, что первобытный человек наделяет неживую природу человеческими характеристиками, чтобы как-то объяснить естественные феномены. Дело в том, что он просто не знает неживой природы. По этой причине он не персонифицирует неживое, не наполняет мир духами, как считают защитники анимизма. Мир представляется примитивному мышлению переполненным жизнью, которая индивидуализируется в каждом предмете, с которым сталкивается человек: в капле дождя, во внезапно набежавшей тени, в неожиданном поскрипывании дерева, камне, о который споткнулся во время охоты. Каждый предмет в любое время может предстать пред ним не как «оно», а как «ты»... Это «ты» не имеет каких-то интеллектуальных довесков, оно предстает как опыт, как жизнь, столкнувшаяся с другой жизнью, вовлекая человека в обоюдные отношения.

В религиозном сознании чудо, наряду с собой, предполагает и нормальный, естественный порядок. И здесь примечательно, что религиозное сознание уже отличает чудесное (сверхъестественное) от естественного, в то время как мифологическое сознание не делает такого различия: евангелисты постоянно подчеркивают способность Христа творить чудеса, дабы отличить его от тех, кто причастен естественному ходу жизни и смерти, его деяния – исключение из правил, и акт исключительности указывает на сверхъестественную природу Иисуса как Бога.

В религии также существенно изменяется функция бога. Мифологический бог – это основатель рода, тотем, который не сразу становится человекоподобным. Боги мифологии не обладают персональным и длительным существованием, даже собственных имен у них вначале нет. Бог мыслится как сила, влияющая на ход какого-то частного события, о которой не думают до наступления следующего события, или как сила, исходящая от какого-либо героя, даже после его смерти. Бог религий антропоморфен, но в то же время священен, приобретая абсолютную ценность, он – носитель этических принципов. Мифологические боги не знают морали. Шеллинг, например, был убежден, что к гомеровским богам, т.е. богам мифологии, неприложимы этические оценки: «Гомеровские боги в своей безнравственности только наивны и в действительности ни нравственны, ни безнравственны, но совершенно изъяты из этого противопоставления». Другими словами, только прилагая мерки морали, их можно назвать безнравственными, на самом деле они не знают иного закона, кроме закона «своей природы», и их деятельность «предписана им самой природой». Прибегая к аналогии, можно сказать, что бессмысленно квалифицировать в нравственном отношении, например, акт поедания львами антилоп, точно так же, как не имеет смысла оценивать поступки богов или героев мифа с точки зрения моральных норм.

Религия по сравнению с мифологией сделала шаг вперед, придав мифу нравственную окраску, которой собственно мифологическое сознание не имело. Здесь уместно еще раз вспомнить Моисея, деятельность которого осуществляется в соответствии с десятью заповедями, сформулированными как общечеловеческие «категорические императивы» и составляющие основу автономной морали.

Десять заповедей Моисея, в том числе его «Не убивай», свидетельствуют не только о том, что на этом этапе сознание способно определить и классифицировать вещи и действия по двум противоположным и исключающим друг друга характеристикам, но и о том, что формируется нравственный идеал. Религиозная этика возводит моральные императивы в абсолют, что необходимо, так как релятивизм в морали вел бы к аморализму, в конце концов, к самоистреблению человечества. Это огромный шаг в развитии общественного сознания, которое на мифологическом уровне не сформировало отношения к добру и злу, не выработало самих этих понятий как универсальных.

Итак, религия, на наш взгляд, – это более позднее по времени, чем мифология, духовное образование, которое проявляется на основе новых потребностей общества и выполняет отличную от мифологии функцию регуляции поведения индивида, контролируя его духовный мир. Это не значит, что религия перестает быть способом сплочения тех или иных групп или целых народов. Канонические, ритуальные и этические обязательства со стороны людей предполагали обязательства и со стороны бога, о которых можно было ему напомнить. М. Вебер, например, считает, что ни у кого не было так интенсивно выражено желание взаимных обетов, как у иудеев. Профессиональная дифференциация, ролевые ассоциации порождали новых богов, например, бога писцов в Древнем Египте. Процесс формирования духовного мира индивида сопровождается поисками внутреннего смысла жизни, стремлением найти себя, добиться понимания ближнего, гармонии с миром. Интеллектуализация индивидов превращает мифологическое понимание мира в проблему его смысла. «Интеллектуализм, – по мнению М. Вебера, – подавляет веру в магию, мировые процессы расколдовываются, теряют магическую значимость», – миф уступает место религии. [4; 74]

На базе мифологии как целостного и нерасчлененного общественного сознания первобытного общества развивается не только религия, но и не получивший религиозной окраски эпос, давший толчок для развития литературы, а также такие формы общественного сознания, как политика, право – все они еще долго несут на себе мифологические черты. Однако религия, будучи типом регуляции поведения людей на суггестивной основе, никогда не выполняла функции производства объективного знания, носящего всеобщий, систематический, самоценностный и доказательный характер.


4 Критика религии в истории мировой культуры



Если исходить из общеизвестной марксистско-ленинской формулы, что «религия есть опиум народа» и даже «род духовной сивухи», то роль религии в истории мировой культуры следовало бы признать не только лишенной созидательного начала, но и однозначно отрицательной. Действительно, что ценного и непреходящего может создать человек, опьяненный наркотиком, – по Марксу, или стаканом самогона, – по Ленину? Созданный по рецептам недавних «классиков» «Атеистический словарь» в этом смысле предельно откровенен: «Религия извращает реальные отношения в природе и обществе, наделяет их вымышленными качествами и свойствами, дезориентирует людей в познании и преобразовании мира, закрепляет и увековечивает зависимость человека от стихийных природных и социальных сил». [7; 115]

Конечно, нельзя отрицать, что в истории мировой культуры было немало выдающихся умов – мыслителей, ученых, художников, общественных деятелей, выступавших против религии и порой дававших ей крайне отрицательные оценки. Однако трудно не признать и другого: среди бесчисленных человеческих поколений всех стран и народов во все времена абсолютное большинство составляли или люди верующие, или, по меньшей мере, относящиеся к религии с должным пониманием и уважением. Да и сейчас еще к религиозным людям по большому счету можно отнести едва ли не три четверти человечества. И речь идет отнюдь не о «простом народе», сохраняющем религиозное сознание по своей «темноте», а о подлинно духовной элите – от Платона, Толстого и Достоевского до современных крупных ученых, верящих в некую трансцендентальную силу, правящую миром.

Ибн Рошд создал учение о существовании «двух истин»: одной – научной, философской, другой – религиозной, богословской, связанной не с интеллектом, а с чувствами. По Ибн Рошду, наука и религия, философия и богословие – две стороны одной медали. Он разграничивал так называемую рациональную религию, доступную лишь образованному слою, подобную той, которую исповедовали многие верующие ученые и писатели, например Л.Н. Толстой, и образно-аллегорическую, эмоциональную веру, присущую широким народным массам и необходимую для их нравственного здоровья и выживания. Идеи Ибн Рошда открывали путь религиозной терпимости и прагматизму и давали возможность теоретически защищать «мирное сосуществование», а нередко и сотрудничество науки и религии. Время показало, что это во многих случаях снимает общественную напряженность и дает людям право выбирать характер своей веры, не впадая ни в идеалистические, ни в материалистические крайности. Ярким примером плодотворности такого подхода стали русские религиозные философы «всеединства», многие из которых были одновременно и вдохновенными проповедниками веры, и незаурядными учеными.

Пожалуй, никто из мыслителей прошлого так контрастно не воплотил двойственного, резко отрицательного и в то же время «оправдательного» отношения к религии, как Вольтер. Призывая в ее лице «раздавить гадину!», всю жизнь сражаясь с религиозными и сословными предрассудками, он не только не отвергал идеи Бога, как высшего разумного существа, но и требовал поклонения ему. Вера в Бога, по его мнению, лежит в основе нравственности и так же необходима людям, как законы. Для народных масс, по Вольтеру, религия должна быть своеобразной «уздой», удерживающей их от стихийных эксцессов. «Великому вольнодумцу» принадлежит весьма многозначительная и до сих пор не потерявшая своей актуальности фраза: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». Любопытно, что именно этому совету вскоре после смерти Вольтера последовал его младший современник и соотечественник, глава французских якобинцев Максимильен Робеспьер (1758—1794). Подвергнув гонениям официальную церковь, «поддерживающую тиранов», он попытался в разгар Великой Французской революции и кровавой диктатуры для сохранения революционной власти ввести в стране искусственную религию – так называемый «культ Верховного существа», некий вариант «очищенного христианства». Правда, этот эксперимент у Робеспьера не получился, ибо новую религию нельзя создать в одночасье, она органически, в течение веков вырастает на общественно-психологической почве как необходимый компонент человеческого бытия.



4.1 Религия – первооснова культуры и социальной стабильности



В течение многих столетий, например, определяющим фактором русской жизни, русской культуры и нравственности было православие. Из 708 дошедших до нас рукописей XI-XIV вв. только 20 были светского содержания. И этимологическое родство обоих слов «культ» и «культура» имеет глубокий социально-исторический смысл. «Культура, – пишет Н.А. Бердяев, – родилась из культа. Истоки ее – сакральны. Вокруг храма зачалась она и в органический свой период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возрождения. Культура – благородного происхождения. Ей передался иерархический характер культа. Культура имеет религиозные основы. Это нужно считать установленным с самой позитивно-научной точки зрения». Действительно, разве со всей очевидностью не подтверждено многочисленными археологическими и антропологическими исследованиями, что еще в условиях первобытного строя духовный мир человека, его искусство, его нравственность и начальные проявления научного знания мучительно рождались из веры и имели чисто религиозную основу?

Таким образом, как бы ни относилась к религии марксистско-ленинская идеология, в принципе всегда ее отвергавшая, вера как внутренняя потребность людей, лежащая в основе религии, не только породила и в течение тысячелетий питала культуру, но была и остается одним из главных консолидирующих и стабилизирующих факторов общественной жизни. Даже такой отнюдь не религиозный писатель, как Горький, считал, что «Бог есть комплекс... идей, которые будят и организуют социальные чувства, имея целью связать личность с обществом, обуздать зоологический индивидуализм». Конечно, мы не должны полностью отождествлять понятия «вера» и «религия» с какой-то определенной конфессией, а тем более с таким ее бюрократическим проявлением, как церковь, хотя она и стремится выполнять роль духовного пастыря и хранителя нравственного здоровья народа. Ведь человек может не принадлежать ни к одной из религий и быть в то же время глубоко верующим. В данном случае следует иметь в виду расширительное определение религии, принятое в современной социологии и общественной психологии. Слово «религия» нередко употребляется в этих науках для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придерживается какая-либо группа людей и которая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения. Первым, кто предложил такой подход к религии, был один из основоположников философии позитивизма, французский ученый Огюст Конт (1798-1857). Он претендовал на то, чтобы превратить свое атеистическое учение о всесилии идей в некую «научную», «истинную» религию, которая должна была стать новым фактором сплочения общества. 

Без веры в широком смысле, чаще всего выливающейся в форму определенной религии, ни одно общество, ни один народ существовать не могут, хотя это возможно для отдельных выдающихся личностей типа Ф. Ницше и его «сверхчеловека», которые от своего безверия отнюдь не становятся счастливее. История не знает стерильно безрелигиозных обществ и народов, ибо, как сказал Ф. Бэкон: «Атеизм – это тонкий слой льда, по которому может пройти один человек, целый же народ ухнет в бездну». Поэтому наряду с определениями современного человека, как «Гомо сапиенс» и «Гомо симболикус», существует и такое его определение, как «религиозное животное». Действительно, на протяжении тысячелетий меняется не столько сила и психологическая основа человеческих верований, сколько их содержание и объекты поклонения. Сначала люди поклонялись фетишам и идолам, затем – многим богам (политеизм), еще позднее – единому Богу – Христу, Аллаху, Будде или Конфуцию, причем буддизм и конфуцианство выглядят скорее не как религия, а как свод нравственно-государственных законов и определенная идеология. 

Из сказанного выше вытекает, что вера как в ее современной идеологической ипостаси, так и в традиционной, собственно религиозной форме, была и остается важнейшей составной частью любой культуры. Роль религии как созидательной силы, объединяющей огромные массы людей во времени и пространстве, всячески подчеркивали русские мыслители и писатели и, в частности, Ф.М. Достоевский. Так, удивительную жизнеспособность еврейского народа, сохранившего единство и вносящего огромный вклад в мировую культуру вот уже в течение 4 тысяч лет, он объяснял не специфическими условиями его «бездомного» существования, а его древнейшей религией. «И сильнейшие цивилизации в мире не достигали и до половины сорока веков и теряли политическую силу и племенной облик. Тут не одно самосохранение стоит главной причиной, а некая идея, движущая и влекущая нечто такое мировое и глубокое, о чем, может быть, человечество еще не в силах произнести своего последнего слова. Что религиозный-то характер тут есть по преимуществу – это уж несомненно». По этой же причине религиозные учения так же, впрочем, как и идеологические доктрины не могут быть предметом насмешек и сравнения с «духовной сивухой», а тем более объектом преследования и насильственного искоренения. Значение религии для объединения отдельных человеческих «атомов» в живой организм подлинно культурного общества понимали и великий скептик Вольтер, и революционный фанатик Робеспьер, и многие поколения других выдающихся мыслителей и политиков, отнюдь не симпатизировавших клерикалам и даже сомневавшихся в существовании Бога. Религия воспринималась ими как неотъемлемый и созидательный элемент общественной интеграции. Однако вплоть до начала XX в. все подобные «оправдания» религиозного феномена носили в значительной мере интуитивный и умозрительный характер. Лишь с развитием новых, «позитивных» и экспериментальных наук, в частности социологии, общественной психологии и психоанализа, были заложены прочные основы понимания религии как важнейшего «стабилизирующего» фактора человеческой истории вообще. Если считать революции не «локомотивами истории», а патологическим отклонением от гуманистической миссии культуры, то вера и религия всегда были первой жертвой санкюлотов, «штурмующих небо».

Наибольшая заслуга в осознании религии как важнейшего фактора социокультурной интеграции и общественной стабильности независимо от ответа на сакраментальный вопрос «Есть ли Бог или его нет?» принадлежит двум ученым – французскому социологу Эмилю Дюркгейму (1858-1917) и немецкому социологу, философу и историку Максу Веберу (1864-1920). Именно они демифологизировали религию, показав ее связь с другими формами общественного сознания: идеологическими, нравственными, правовыми, экономическими и т.д.

Классик и, по существу, один из основоположников западной социологии Дюркгейм, разделяя взгляд на общество, как на саморегулируемый и подверженный социальным болезням «организм», считал государство «умом», а религию – «коллективной душой» этого организма. Признавая двойственность человека как существа, с одной стороны, биологического, а с другой – социального (Homo duplex), Дюркгейм искал истоки религии не в анимизме или преклонении перед природными силами, а в самом факте формирования социальной среды. Религия для него – это совокупность символов, на основе которых происходит общественная интеграция, зарождение культуры и передача из поколения в поколение ее ценностей. В своей наиболее крупной работе «Элементарные формы религиозной жизни...» (1912), опираясь на исследования австралийских тотемических культов, он прослеживает первобытные истоки религии и стремится показать ее всеобъемлющее влияние на формирование человеческих общностей. В сущности, по Дюркгейму, любое общество – и продукт, и главное «божество» религии, основная социальная функция которой – пробуждение человеческой солидарности и выдвижение идеалов, ценностей и норм, стимулирующих общественное развитие. Таким образом, религия в мире, вера становятся у французского социолога едва ли не единственным культурообразующим фактором. Для него в конечном счете неважно, что именно лежит в основе сплоченности и процветания той или иной человеческой группы – христианство, ислам или марксистская доктрина, лишь бы люди были достаточно прочно объединены и чувствовали себя счастливыми. Развивая концепцию религии без Бога, именно Дюркгейм стал впервые рассматривать идеологию как ее современный синоним.

Если Дюркгейм хотел показать особую роль религиозного сознания и его производного – культуры в формировании человеческих групп и коллективов вообще, отвлекаясь в принципе от их исторической привязанности, то Макс Вебер пошел по иному пути. Главным объектом его размышлений было влияние религии и ее этических норм не на общество как таковое, а на его экономическую жизнь в ее конкретных историко-географических проявлениях. В знаменитой работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1904-1905) немецкий социолог, не претендуя на объяснение генезиса капиталистических отношений как определенной хозяйственной системы, стремился, в частности, установить лишь следующее: «Играло ли также и религиозное влияние – и в какой степени – определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии «капиталистического духа» и какие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию». Сам заголовок цитируемой работы показывает, что для Вебера было важно доказать: «дух» капитализма, обусловивший его огромные хозяйственные успехи и распространение по всему миру, не в последнюю очередь был следствием определенных религиозных мотиваций и ценностей, характерных для протестантизма, в отличие от традиционного католицизма. 

Если зарождавшаяся социология в лице Э. Дюркгейма и М. Вебера показала конструктивную – объединяющую и консолидирующую – роль религии применительно к человеческому обществу как единому целому, в том числе и в области экономики, то психоанализ и социальная психология попытались подойти к проблеме с другого конца: они исследовали влияние религиозного фактора на отдельно взятую человеческую личность. Здесь следует вспомнить уже известных нам 3. Фрейда и К.Г. Юнга.

Фрейд, в частности, считая, что всякая культура покоится на принуждении к труду и на отказе от влечений, отрицательно оценивал религию как фактор духовного закрепощения. Он, как известно, называл ее «иллюзией» и общечеловеческим «неврозом», подобным неврозу ребенка, который видит в своем отце главного покровителя и пример для подражания, как это имеет место в отношении людей к Богу.

Взгляд Фрейда на религию как на навязчивый «детский невроз», защитную реакцию человечества против угрожающих ему опасностей природы, судьбы и самого общества не оспаривался и Юнгом. Однако он, в отличие от своего учителя, в известной работе «Психология и религия» (1938) сознательно воздерживается от отрицательных оценок религиозного чувства и в целом считает, что его суть заключается в признании человеком своей подчиненности трансцендентальным высшим силам, которые обнаруживают себя в сфере бессознательного. Таким образом, если у Фрейда преобладает «разоблачительная» тенденция по отношению к религии (хотя он прекрасно понимает ее огромное значение), то для трудов Юнга, посвященных художественному творчеству, мифологии и фольклору, напротив, характерно стремление «примирить» науку и веру, психологию и религию, выдвигая на первый план огромную терапевтическую силу последней. Он, подобно многим лишенным веры интеллигентам, преклоняется перед ее величием и втайне завидует тем, кто поднялся до уровня религиозного сознания. В понимании Юнга религиозная вера «лечит» как целые народы, так и отдельно взятого человека. 

Поскольку трудно отрицать положительную очистительную и сплачивающую роль религиозных норм морали в жизни любого общества, то как таковые они не отвергаются марксизмом, хотя неизменно подчеркивается их не «божественный», а человеческий, земной характер. Тем самым вопреки тысячелетней практике и реальным фактам истории показывающим огромную консолидирующую роль веры как общественного феномена, делается попытка искусственно отделить религию от нравственности.


Заключение



Таким образом, из проделанной работы можно сделать вывод о том что, миф и религия играют немаловажную роль в жизни человека. Обе формы сознания – мифологическая и религиозная – достаточно самостоятельны, несмотря на их переплетение.

Миф актуализирует мир значений, придавая им витальность, превращая их в соучастника человеческой деятельности. Действия мифических персонажей расшифровывают для человека окружающий мир, объясняют его происхождение через деятельность первопредка, какое-либо событие, обозначение и т.д. Мифологическое боги и герои вступают между собой в сложные отношения, что порождает смешение мифов, в результате чего возникают пантеоны и циклы, дающие всестороннее объяснение мира. Миф используется как для подтверждения высокого статуса религиозных ценностей, так и для их ниспровержения. Именно через мифологические сюжеты и мотивы велась в литературе борьба за снижение статуса религиозных установок и за утверждение иных, прямо им противостоящих.

Очевидно, что миф может стать вторичным порождением как религии, так и идеологии, если в них усиливается тенденция внушения в сознание общества превратного понимания действительности. Примеры такого рода внушения можно черпать не только в древности или средневековье. Новейшее время содержит достаточно таких примеров.

Следовательно, религиозно-мифологические представления специфичны своей направленностью на непостижимое, принципиально находящееся за пределами компетенции разума, опорой на веру как высшую инстанцию по отношению к любым теологическим аргументам. Вера сопряжена с экзистенциальной активностью субъекта, попыткой осмыслить свое существование. Обрядовые действия и практика индивидуальной жизни базируются на ней, служат ее продолжением. Одновременно они стимулируют веру и делают религию возможной. Мифологические представления получают статус религиозных не только через их ориентацию на непостижимое, но и благодаря их связи с обрядами и индивидуальной жизнью верующих.

Из вышеизложенного следует, что религия – весьма многогранное, разветвленное, сложное общественное явление, представленное различными типами и формами, самыми распространенными из которых являются мировые религии, включающие многочисленные направления, школы и организации.


Список литературы



1. Гуревич П.С. Культурология. – М.: Гардарики, 2003. – 280 с.

2. Доброва Е.В. Популярная история мифологии. – М.: Вече, 2003. – 512 с.

3. Кравченко А.И. Культурология. – М.: Акад. проект, 2001. – 496 с.

4. Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // Вопросы философии. – 1995. - № 7. – С. 64

5. Миронова М.Н., Кефели И.Ф. Религия в системе культуры // Социально-политический журнал. – 1998. - № 1. – С. 100

6. Радугин А.А. Культурология. – М., 2005. – 348 с.

7. Религия как общественное явление // Социально-политический журнал. – 1999. – № 4. – С.111

8. Тимощук А.С. Мировоззренческие основания традиционной культуры // Социально-гуманитарные знания. – 2004. - № 3. – С. 303

9. Шинкаренко В.Д. Игра и культура // Социально-гуманитарные знания. – 2003. - № 4. – С. 288

10. Мифологический словарь. – М., 2000. – 545 с.