Из исследований праславянской религии. Новгородское ръглъ и ведийский rudra

ИЗ ИССЛЕДОВАНИЙ ПРАСЛАВЯНСКОЙ РЕЛИГИИ. НОВГОРОДСКОЕ РЪГЛЪ И ВЕДИЙСКИЙ RUDRA 

Эта работа преследует цель аргументированной идентификации древнерусского божества Ръглъ с ведийским Рудрой, богом дикой, необузданной и зловещей силы природы, в особенности - сокрушительной бури. Настоящее сближение носит характер исследовательской гипотезы, поскольку предлагаемая здесь идентификация влечет за собой несколько трудных моментов интерпретации. Во-первых, существование древнерусского божества остается под знаком вопроса; во-вторых, характер самого этого божества не подтверждается источниками; в-третьих, выведение данного теонима (др.-рус. Ръглъ) из праслав. *Rъdlъ (= др.-инд. Rudrah) нуждается в обосновании и обстоятельном комментарии; в-четвертых, соответствие, обнаруживаемое между др.-рус. Ръглъ и др.-инд. Rudrah нуждается в изучении для ответа на вопрос, имеем ли мы дело с заимствованием или с общим наследием. 

Ниже мы рассмотрим один за другим только что поставленные вопросы. 

1. Название божества Ръглъ и проблема наличия  данного божества в древнерусском пантеоне

Анализ проблематики, связанной с восточнославянским божеством по имени Ръглъ, весьма усложняется по причине скудости источников. Это имя фигурирует в памятниках древнерусской литературы только в трех случаях. О восточнославянском боге Ръглъ дважды упоминает "Слово некоего христолюбца" (ХII в.), сообщая в одном отрывке, что некоторые язычники верят "въ Перуна и въ Хърса, и въ Сима, и въ Рьгла", а в другом месте - о том, что некоторые "моляться подъ овиномъ огневи и вилам и Мокоши, Симу, Рьглу и Перуну, и Волосу скотью богу" [1]. Теоним Рьглъ появляется в искаженной форме в известии об упорядочении языческого пантеона Владимиром Святым (Повесть временных лет, XII в.). Источник гласит (под 980-м годом) следующее [2]: 

И нача княжити Володимеръ въ КыевЬ единъ и постави кумиры на хълмЬ, въне двора теремьнаго: Перуна древяна, а главу его сьребряну, а усъ златъ, и Хорса Дажьбога и Стрибога и СЬмаръгла (правильно: СЬма Ръгла) и Мокошь, И жьряху имъ, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жьряху бЬсомъ, и осквьрняху землю требами своими; и осквьрнися крвьми земля Русская и хълмъ тъ. 

В течение долгих веков Ръглъ оставался (принимая во вниманий состояние источников) одной из самых таинственных фигур древнерусского пантеона, несмотря на то, что исследователи XIX и начала XX века выдвинули множество гипотез о его происхождении, функциях и внешнем виде, гипотез умозрительных, а нередко и фантастических. Значительная часть религиологов отрицала существование восточнославянского божества по имени Ръглъ, ссылаясь на свидетельство Повести временных лет (ПВЛ), которая передает только форму род. ед. СЬмаръгла (в других сводах фигурируют варианты Симарьгла, Симаръгла, Семарьгла). Целостную концепцию СЬмарьглъ как двучленного образования приняли такие исследователи, как В. Ягич, А. Соболевский, Л. Нидерле [3], Н. М. Гальковский [4], А. Калмыков [5], К. В. Тревер [6], Р. Якобсон [7], А. А. Зализняк [8], В. И. Абаев [9], В. В. Иванов и В. Н. Топоров [10], Б. А. Рыбаков [11], К. К. Менгес [12], В. Ворт [13], X. Ловмянский [14], А. Гейштор [15], М. А. Васильев [16], "Псевдобожествами" считает Сема и Ръгла Е. Гонсовский [17]. 3. Загурский [18] высказывается осторожнее: "Эти имена писались в разных текстах по-разному: 1. слитно.., что могло бы предполагать, что существовал культ божества Семаргл/Симаргл; 2. раздельно..., из чего можно бы было заключить, что почитались два бога или, скорее, демона под названиям Сем/Сим и Ръглъ". В. Ягич обращает внимание на то, что в текст Повести временных лет отсутствует разделительный союз между Сема/Сима и Ръгла, делает отсюда вывод, что речь идет об одном божестве СЬмаръглъ (Симаръглъ). Точку зрения этого исследовател критикует не без основания А. Брюкнер [19], констатируя, что "в тексте Нестора нет союза и в сочетании Хорс Дажбог, и, тем не менее, это два названия, а не одно; точно так же и Симаргл, признавая невозможность такого славянского слова, мы делим на два слова ..., в согласии с явным: свидетельствами всех прочих источников, которые всегда разделяют об слова (в Сима и Рогла, Симу и Роглу) и в соответствии со столь же красноречивым свидетельством славянских топографических названий. По следам полемики между Ягичем и Брюкнером С. Урбанчик приходит к убедительному заключению: "мы не знаем в точности, существовали ли два божества Сем и Ръглъ или одно - Семаргл, так как писцы не оставляли пробелов между отдельными словами" [20]. 

Принимая существование двух древнерусских божеств - Сема и Ръгла в пантеоне Владимира, я обращаю внимание на следующие факты: 

(1) "Слово некоего христолюбца", древнерусский проповеднический памятник XII в., является источником, во всех отношениях современным Повести временных лет (начало XII в.), не обнаруживая вместе с тем никакой зависимости от ПВЛ - ни прямой, ни косвенной. В связи с этим трудно согласиться с устоявшимся мнением, что это сочинение не представляет никакой ценности как источник; 

(2) "Слово" упоминает оба божества - Сем и Ръгла - два раза, более того - в разных падежных формах (род. ед. Сима, Рьгла; дат. ед. Симу, Рьглу), в связи с чем их наличие нельзя квалифицировать как недоразумение. С другой стороны, Повесть временных лет упоминает однократно форму род. ед. СЬмаръгла (или Симаръгла), которую можно истолковать как сращение (ср. ниже); 

(3) доскольку переписчики ПВЛ не разделяли слов, нельзя исключать такого варианта, что написание СЬмарьгла (род. ед.) представляет собой "случайную искусственную ономастическую спайку" [21], возникшую от слияния двух отдельных форм СЬма + Ръгла, употребленных точно так же в родительном падеже единственного числа; 

(4) против чтения СЬмарьгла говорит и тот факт, что оно необъяснимо этимологически (см. примеч. 16); 

(5) "Слово некоего христолюбца" представляется более надежным источником еще и потому, что религиозная тематика является в этом сочинении преобладающей, в то время как в летописи Нестора она выступает лишь на фоне историографической тематики. 

Отсюда мы можем заключить, что, поскольку нельзя обосновать первичность гапакса СЬмарьгла (род. ед.) и поскольку, далее, можно этот "теоним" с успехом объяснить как сочетание типа СЬма + Ръгла (и то и др. - род. ед.), приходится по методологическим соображениям принять версию, в пользу которой говорили бы независимые данные или сведения других современных источников. "Слово некоего христолюбца" демонстрирует нам, что может претендовать на реальность единственно версия о существовании двух отдельных восточнославянских божеств Сема и Ръгла. Резюмируя, можно сказать, что признание божества по имени Ръглъ адекватно такой точке зрения, которая не отрицает ценности ни одного из источников (а также их данных), а также не отбрасывает "противоречивой" информации и дает возможность простого согласования сведений, на первый взгляд взаимоисключающих. 

2. Характер Ръгла в свете научных гипотез

Древнерусские памятники иногда сообщают подробности о компетенции некоторых божеств (напр., Волосъ скотий богъ в цитированном выше фрагменте "Слова некоего христолюбца") или выявляют характер определенных божеств посредством греческих параллелей (Дажъбогъ = Гелиос; Сварогъ = Гефест [22]). К сожалению, в них ничего прямо не говорится о характере таких божеств, как, напр., СЬмъ, Ръглъ, Мокошь. В такой ситуации исследователи славянской религии пытались извлечь кое-какую информацию об этих божествах на основе этимологии. А. Брюкнер, веско высказавшийся за разграничение двух божеств, постулирует и для Сема, и для Ръгла славянские этимологии. В Семе (Симе) он видит божество-покровителя рода и семьи, ср. праслав. *semьja. Что касается теонима Ръглъ, А. Брюкнер [23] предлагает два альтернативных этимологических решения: первое из них сближает Ръглъ с праслав. *rьzhь 'рожь', ср. польск. rzysko 'поле, на котором сжата рожь', др.-рус, ръжь, лит. rugys, др.-исл. rugr 'рожь' (Ръглъ "был бы в таком случае ржи, сельского хозяйства, хлебных злаков". Там же), согласно другому, для сближения привлекается лит. rugti 'киснуть (отрыгивать)', др.-рус. рыгати ("Ръглъ, возможно, был какой-то закваской"). Иначе говоря, бог Ръглъ (или *Ръгълъ) приобретает в интерпретации Брюкнера смысл либо покровителя мира растений, либо божества ферментации. Из этих интерпретаций особенно первая получила признание и поддержку со стороны ряда исследователей, начиная с В. Пизани [24] и кончая В. Шафранским [25]. 

X. Ловмянский прокомментировал приведенные выше этимологические сближения в свойственной для него манере: "Это домыслы, спорные с этимологической точки зрения, сомнительные с точки зрения семантики (ржаной бог!) и не подкрепленные источниками в том, что касается характера божества, то есть это - бумажные концепции" [26]. Эти замечания не лишены определенных оснований. Оба толкования Брюкнера остаются типичными "Wurzeletymologien", лишенными доказательной силы и малоприемлемыми. Во-первых, потому, что связь с корнем *rug- 'киснуть, бродить' неприемлема фонетически (теоним, производный от этого корня, имел бы вид **Рыглъ, а не Ръглъ). В свою очередь, второе сближение сомнительно с морфологической точки зрения, потому что данный теоним - если бы он действительно служил названием "ржаного божества" - должен был бы иметь вид **Rъzhanъ (из первоначального **Rughyonos, ср. и.-е. *rughi- или *rughyo- 'рожь' [27]). 

Остается добавить, что эти этимологии Брюкнера уязвимы также с семантической точки зрения. Вместе с тем ошибочность этимологических сближений (по крайней мере тех, что касаются имени Ръглъ) ни в коем случае не перечеркивает справедливости догадки о существовании двух особых богов (ср. п. 2). Следует при этом отметить, что сомнения X. Ловмянского, связанные с недостаточностью источниковедческой базы, представляются в данном случае неуместными, так как любая другая интерпретация оказывается равным образом не подтвержденной со стороны источников [28]. Единственной точкой опоры при исследовании характера и компетенции данного божества может (и даже должна) быть компаративистика, основанная на достижениях сравнительного языкознания и религиологии. 

3. Др.-рус. Ръглъ и др.-инд. (вед.) Rudrah:  опыт сопоставления

Насколько мне известно, сравнение древнерусского и ведийского божеств до сих пор не было предложено, несмотря на то, что фонетическая близость обоих теонимов довольно значительна. По известным обстоятельствам не удается проверить, насколько близок характер обоих божеств. Мы можем здесь лишь сказать, что др.-инд. Rudrah - это божество дикой и опасной (причем не только для человека) природы, а особенно - грозной, разрушительной бури. Впрочем, необходимо добавить, что, наряду с преобладающими зловещими чертами, Рудра обнаруживает и определенные благодетельные особенности. 

Этимологически ведийский теоним толкуется как субстантивированное (скорее всего, уже на базе индоевропейского праязыка) прилагательное *rudlos 'дикий, буйный, агрессивный'. Это прилагательное сохранилось в индоарийских языках (ср. пали rudda-, ludda- 'жестокий, свирепый, суровый, строгий', пракр. rudda- то же, сингал, rudu 'terrible, fierce, cruel, big' [29], а также в латинском, напр, rullus, прилаг. 'дикий, неотесанный, грубый' (наряду с rudis 'сырой, грубый, дикий'), ср. сюда же субстантивированное римское прозвище (cognomen) Rullus, no происхождению тождественное ведийскому имени бога Rudrah (< и.-е. *rudlos м. р. - Pokorny; Mayrhofer III, 66-67). Как из этого видно, характер Рудры полностью согласуется с этимологическим значением его имени ('дикий, буйный, агрессивный (бог)'). 

Нельзя исключить возможность того, что из одной и той же праформы и.-е, *rudlos следовало бы выводить не только ведийское имя бога Rudrah, но и древнерусское имя божества Ръглъ (при условии, если оно из праслав. *rъdlъ). Конечно, такая гипотеза влечет за собой принятие постулата о происхождении этого божества из новгородского пантеона. Этот постулат весьма вероятен как с языковой, так и исторической точки зрения. Как известно, развитие *dl > gl присуще только северной периферии восточного славянства (тогда как на остальной территории Руси группа согласных *dl подвергалась упрощению в l [30]), ср. диал. сев.-рус. жерегло, псков. жерогло, наряду с рус. жерело 'отверстие, устье, пасть' (< праслав. *zherdlo, ср. польск. zrodlo, чеш. zridlo и т.д.). С другой стороны, не следует забывать, что Владимир Святой, прежде чем воссесть на киевском престоле, княжил в Новгороде. Там должен был зародиться и замысел языческого пантеона [31], который Владимир стремился перенести на землю киевских полян вскоре после того, как он овладел Киевом, ср. текст сообщения в п. 2 (примеч. 2). 

Итак, сравнение древнерусского имени Ръглъ с ведийским Rudra-, именем бога неистовой и разрушительной бури, становится безукоризненным с лингвистической точки зрения при условии принятия тезиса о севернорусском (а конкретно - новгородском) генезисе не только божества по имени Ръглъ (др.-рус., новгор. Ръглъ < праслав. *rъdlъ = др.-инд. Rudrah) > но и всего пантеона Владимира. 

Настоящее сопоставление позволяет также пересмотреть представления о характере восточнославянского божества. Надо полагать, что Ръглъ - в соответствии с этимологией его имени и в итоге сопоставления с ведийским божеством - идентифицируется как божество дикой, неистовой и необузданной силы природы, в частности - божество бури и ее зловещего вида. 

4. Ръглъ и его индоевропейский генезис

Обнаружив связь новгородского Ръгла с ведийским Рудрой, необходимо решить вопрос о характере этой связи. У нас имеются в распоряжении две возможности: либо новгородский Ръглъ представляет собой божество, заимствованное из какого-то индоиранского источника либо - это элемент общих индоевропейских верований. Первая из названных возможностей представляется крайне умозрительной, так как заимствование из индийского источника не входит в расчет по географическим причинам, а с другой стороны - иранское влияние на славянские верования, приведшее в определенный период истории (предположительно - при участии скифов) к изменениям в области славянской религиозной терминологии [32], придется тоже исключить в данном случае, поскольку у иранских народов мы не находим никаких следов наличия бога по имени **Rudra-. При этом нельзя забывать, что выведение из арийского источника требует дополнительного обоснования, в частности того, что на славянской почве имела в таком случае место прогрессивная диссимиляция r - r > r - l. Ясно, что это усложняет приемлемость вышеупомянутого толкования. 

Все эти трудности устраняются при выведении новгородского теонима Ръглъ прямо из праслав. *rъdlъ, а последнего, в свою очередь, - из индоевропейской праформы *rudlos, ср. лат. rullus 'дикий, неотесанный', пракр. rudda-. В такой ситуации остается единственно принять, что на почве славянского и индийского независимо сохранилось и.-е. *Rudlos, имя божества, наличие которого в индоевропейском пантеоне дополнительно обосновывается как со стороны этимологии, так и прочего сравнения [33]. 

Примечания 

1. Цит. по Аничкову (Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь // Записки историко-филологического факультета С.-Петербургского университета, 1914. С. 374 и 377) и Мансикке (Mansikka V.J. Die Religion der Ostslaven. 1: Quellen. Helsinki, 1922. S. 131); ср. также Урбанчик (Urbanczyk S. Siemargl // Siownik starozytnosci stowianskich / Pod red G. Labudy i Z. Stiebera. T. 5. Wroclaw etc., 1975. S. 164-168.

2. ПВЛ 95 (год 980-й), Н.П. Лет. 128. В переводе Ф. Селицкого (Sielicki F. (ed.) Kroniki staroruskie. Warszawa, 1987. S. 55) этот отрывок звучит следующим образом: "I pocz a,l wladac" Wlodzimierz w Kijowie sam jeden, i postawil balwany na wzgorzu za dworem teremnym: Peruna drewnianego z glowa, srebrna, i wa,sem zlotym, i chorsa Dadzboga, i Strzyboga, i Simargla (sic!), i Mokosza".

3. Niederle L. Zivot starych Slovanu, dil II, sv. 1: Vita a nabozenstvi. Praha, 1916.

4. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси, т. I. Харьков, 1916. С. 31-32.

5. Kalmykov A. Iranians and Slavs in South Russia. Journal of the American Oriental society, vol. 45, 1925. P. 69.

6. Тревер К.В. Собака-птица. Сенмурв и Паскудж. Из истории докапиталистических формаций. Изд. 2-е, М.; Л. 1955. С. 324 и след.

7. Jakobson R. Slavic mythology // Funk and Wagnalls Standard dictionary of folklore, mythology and legend. Vol. II. New York, 1950. P. 1025-1028

8. Зализняк А.А. Проблемы славяно-иранских языковых отношений древнейшего периода // ВСЯ. Т. VI, 1962. С. 28-45

9. Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада. М., 1965. С. 116-117.

10. Иванов Вяч .Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы: древний период. М., 1965. С. 26. 

11. Рыбаков Б.А. Русалии и бог Симаргл - Переплут // Советская археология. Вып. 2. С. 91-116; Он же. Язычество древних славян. М., 1982; Он же. Язычество древней Руси. М., 1987. 

12. Menges K.H. Altaische Worter im Russischen und ihre Etymologien // ZfslPh, Bd. XXXVII, H. 1. 1973. S. 19. 

13. Ворт Д. Div-Simurg // Восточнославянское и общее языкознание. М., 1978. С. 131. 

14. Lowmianski H. Religia Slowian i jej upadek. Warszawa, 1979. S. 123.

15. Giejsztor A. Mitologia Slowian. Warszawa, 1982. S. 142-144.

16. Васильев М.А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества // Религии мира. Ежегодник 1987. М., 1989. С. 139-148. Следует заметить, что написание СЬмарьглъ необъяснимо этимологически, так как ни одно из предложенных решений не имеет достаточного обоснования. Догадка об искусственном возникновении данного названия путем контаминации библейских имен 'Asemath и Nergel (2 Царств 17,30), как думали, между прочим, В. Ягич, А. Соболевский и Л. Нидерле, представляет лишь исторический интерес. Последний из них, признавая как культ, так и сам теоним заимствованными ("греческо-ближневосточными"), не исключает возможности того, что это могли быть всего лишь пустые названия, не имеющие соответствия в реальном культе какого-либо божества на Руси (Niederle L. Op. cit S. 124-125), ср. Загурский (Zagorski Z. Rgiel i Siem // Stownik starozytnosci slowianskich, t 4, cz. 2, 1970. S. 496), Урбанчик (Urbanczyk S. Op. cit. S. 167-168). Широко распространенное сближение с ир. *saina- merega-, букв, 'птица Сайна' (ср.-перс. senmurv, перс, semurg-, sinmurg- 'сказочная птица, гриф*, ср. авест. merego saeno), неприемлемо ни с фонетической, ни с формальной точки зрения, ср. комментарий Ю. Речека (Reczek J. Najstarsze slowiansko-iranskie stosunki jezykowe. Krakow, 1985, с. 43) по этому вопросу: "Относительно другого имени божества древнерусского пантеона - Семарьглъ, выводимого, как я уже упоминал, из названия демонического существа ср.-перс. Senmurv, ср. авест. merego saeno 'птица Саина', Абаев полагает, что было бы лучше производить его из скиф. *Sen-marg. К сожалению, это имя не засвидетельствовано в осетинском, который даже не знает слова *marg 'птица', чтобы реконструкция выглядела сколько-нибудь реальной. Иранскую этимологию Симарыла доказывал также Менгес (Menges K.H. Op. cit, с. 19). Точно так же, как Якобсон, он усматривает здесь ср.-перс. senmurv > н.-перс. Sinmurg > Simurg 'какая-то сказочная птица, возможно, орел или сокол'. Совершенно анекдотично звучит объяснение нашего имени у Иванова-Топорова (Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Указ, соч., с. 26): Семарьглъ < *Semor-gol(v)ъ < *sedmor(o)-golvъ. При такой этимологизации можно доказать всё, что угодно'.

17. Go,ssawski J. Rgiel i Siem // Maiy slownik kultury dawnych Slowian / Pod red. L. Leciejewicza. Warszawa, 1972. S. 327-328. 

18. Zagorski Z. Op.cit. S. 496. 

19. Bruckner A. Mitologia slowianska. Krakow, 1918, 92; Idem. Mitologia slowianska i polska. Warszawa, 1980. (Wyd. 2 1985). S. 157.

20. Urbanczyk S. О rekonstrukcje religii poganskich Slowian // Religia poganskich Slowian. Sesja naukowa w Kielcach w 1967 r. Kielce 1968. C. 32. 

21. Szafranski W. Prahistoria religii na ziemiach polskich. Wroclaw etc., 1987. S. 360-361.

22. Об этих глоссах, вставленных в славянский перевод хроники Иоанна Малалы, ср. Вайнгарт (Weingart M. Byzantske kroniky v literature cirkevneslovanske. Prehled a rozbor filologicky 1. Bratislava, 1922. S. 23), Мансикка (Mansikka V.J. Op.cit. S. 71 и след.), Ловмянский (Lowmianski H. Op. cit. S. 92).

23. Bruckner A. Mitologia slowianska, c. 93. = Idem. Mitologia slowianska i poiska, c. 158. 

24. Pisani V. Il paganesimo balto-slavo // Storia delle religioni (ed. P. Tacchi Venturi), t. 2. Torino, 1949. P. 55-100. 

25. Szafranski W. Op. cit. S. 350-351; Idem. Religia Slowian // Zarys dziejow religii. Warszawa, 1986. S. 457. 

26. Lowmianski H. Op. cit. S. 123.

27. Целесообразно указать для аналогии, что имя индоевропейского бога дуба *Perkwunos (ср. лит. Perkunas, др.-прус. Percunis, лтш. Perkons, др.-исл. Fjorgunn, а также - с испорченной формой - др.-рус. Перунъ) этимологически мотивировано и.-е. термином *perkwus 'дуб', ср. лат. quercus, -us ж.р. (основа на -u-) то же. 

28. Такого подтверждения не имеет также иранская гипотеза, за которую ратует X. Ловмянский, утверждающий, что Семаргл - это "какой-то иранский мифологический образ" (Lowmianski H. Zagadnienie politeizmu slowianskiego. Przeglad historyczny, t. LXXV, zesz, 4, c. 686), а точнее "крылатое чудовище (перс. simurg, сказочная птица, гриф)" (Lowmianski H. Religia slowian i jej upadek. Warszawa, 1979. S. 123), ср. примеч. 16.

29. Turner R.L. A comparative dictionary of the Indo-Aryan languages. London, 1966. P. 623, N 10776. 

30. Что касается развития групп согласных -dl- и -tl- на восточнославянской почве, ср. Филин. (Филин Ф.П. Образование языка восточных славян. М.; Л., 1962. С. 181-188), а также Штибер (Stieber Z. Zarys gramatyki porownawczej jezykow slowianskich. Warszawa, 1979, [wyd 3 - Warszawa; 1989]. S. 81-83). 

31. X. Ловмянский (Lowmianski H. Religia Slowian i jej upadek. Warszawa, 1979. S. 113 и сл.) считает, что языческая "религиозная реформа" Владимира является фикцией второго редактора ПВЛ, печерского игумена Никона. Ученый ссылается на пребывание Никона в Тмуторокани в 1062-1067 годах, во время которого он будто бы столкнулся с каким-то местным языческим пантеоном и, редактируя свой свод, "переносил названия божеств иэ Тмуторокани на почву русской мифологии" (Там же, с. 121). Настоящая гипотеза представляет собой домысел, вызывающий сомнения не только исторического, но и филологического свойства (сообщение о божествах Владимира наверняка имелось уже в своде Нестора, и не исключено, что в редакции Никона оно лишь подверглось частичной порче: *СЬма Ръгла > СЬмаръгла). С другой стороны, вероятность "реформы" Владимира легко обосновать на исторической канве. Так, Ярополку, великому князю киевскому в 972-979 годы, приписывают (неизвестно, правильно или нет) склонность к христианству. Если верно, далее, что Ярополк был продолжателем дела своей бабки Ольги, первой распространительницы христианства на Руси, находя при этом поддержку в среде сторонников христианского богослужения, то вполне возможно равным образом, что Владимир, сводный брат Ярополка и тогдашний новгородский князь, выдвигая претензии на киевский престол, должен был искать сторонников в противоположной партии. "Религиозная реформа" Владимира, таким образом, была бы языческой реакцией против христианства. Оплотом языческого культа должен был быть в таком случае новгородский двор. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в пантеоне Владимира можно обнаружить местные (то есть север нерусские, новгородские) божества.

32. Взаимные иранско-славянские контакты в сфере религиозных верований подтверждаются такими лексическими инновациями, как, напр., (а) праслав. *divъ 'злой дух, демон, чудище' наряду с иран. *daiva- 'ложное божество старой веры, демон, злой дух' < и.-е. *deiwos 'бог, небесное существо', ср. др.-инд.. devah 'бог', лат. deus, др.-лат. deiuos, лит. dievas, др.-прусск. deywis, лтш. dievs и т.д., ср. Славский (Slawski F. Z mitologii slowianskiej // Opuscula Polono-Slavica. Munera linguistica St. Urbariczyk dedicata. Wroclaw, 1979. S. 370-371.; (б) праслав. *bogъ наряду с ир. *baga- 'бог' < и.е. *bhagos 'наделяющий, податель', ср. др. -инд. bhagah то же (Там же, с. 369). 

33. По данным языкознания и сравнительной мифологии можно воссоздать десятка полтора образов индоевропейского пантеона, в том числе (1) Aisis, божество врачевания; (2) Ausos (основа на -os-), богиня утренней зари; (3) Bhagos (см. примеч. 7); (4) Dyeus или Dyeus pater, бог ясного дневного неба; (5) Dhaunos, бог пастушества?; (6) Ghwerntiya, богиня-покровительница животных; (7) Kobeiros, бог благополучия; (8) Krsnos, бог магии?; ср. греч. Kronos, др.-инд. Krsnah, слав, chьrnъ (bogъ); (9) Neptunos, бог текущих вод; (10) Opis, хтоническое божество плодородия и растений; (11) Perkwunos, бог дуба; (12); Prowyos, бог плодородия, ср. др.-исл. Freyr, слав. *Provjь (= Proue, божество старогардской земли, Полабье); (13) Pawson, бог путей и пастушества; (14) Saweliyos, бог солнца, (15) Silvanos, бог лесов; (16) TrHnp-s, бог грома и молнии; (17) Westa или Westia, богиня домашнего очага; (18) Weyus. бог ветра (сюда, возможно, принадлежит Вий, образ украинской народной демонологии, приводимый у Гоголя); (19) Wlkanos, бог ремесла и кузнечного искусства; (20) WorwnHos, или Ymyos, бог ночного звездного неба; (21) Yagsos, бог плодородия и произрастания; (22) YmHos, или Ymyos, владыка подземного мира, покровитель умерших. Этот перечень может быть расширен за счет дальнейших менее надежных сближений. Возможный индоевропейский генезис двух божеств - ведийского Рудры и новгородского Ръгла - обретает дополнительную аргументацию в виде аналогии других божеств индоевропейского пантеона. 

Список литературы

К. Т. Витчак. ИЗ ИССЛЕДОВАНИЙ ПРАСЛАВЯНСКОЙ РЕЛИГИИ: НОВГОРОДСКОЕ РЪГЛЪ И ВЕДИЙСКИЙ RUDRA