Насилие и свяженное

Homo sacer

Благодаря толкованию Феста на топоним sacer mons в трактате «О значении слов» до нас дошла память о той формуле римского права архаического периода, которая впервые сопрягает категорию священного с человеческой жизнью как таковой. Дав определение названию Священной горы, которую плебс во время первой сецессии посвятил Юпитеру, Фест добавляет:



« At homo sacer is est, quem populous iudicavit ob maleficium; neque fas est eum immolari, sed qui occidit, parricidi non damnatur; nam lege tribunicia prima cavetur: “si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit”. Ex quo quivis homo malus atque improbus sacer appellari solet ». [Homo sacer называется тот, кого осудил народ за какое-либо преступление; приносить его в жертву нечестиво, но тот, кто его убьет, не считается преступником, ибо первый трибунский закон гласит: «Если кто убьет человека, который с ведома всего народа был объявлен sacer, да не осудится». Оттого-то всякий дурной и бесчестный человек обыкновенно зовется sacer].



В исследовательской литературе давно ведутся споры о смысле этой загадочной формулы, которую некоторые рассматривают как «древнейший вид уголовного наказания в римском праве» (Bennett, p. 5). Трудности в истолковании этой формулы возникают от того, что она объединяет в себе элементы, на первый взгляд противоречащие друг другу. Уже в 1930 г. Беннетт в своей статье отмечает, что определение Феста «как кажется, отрицает само значение определяемого понятия» (Ibid., p. 7), так как, с одной стороны, объявляет некоторое лицо священным, а, с другой, предписывает (или, вернее, делает безнаказанным) убийство этого лица (какую бы этимологию термина parricidium мы ни приняли, первоначальное его значение - «убийство свободного человека»). Противоречие усугубляется тем обстоятельством, что тот человек, которого всякий имел право безнаказанно убить, не мог, однако, быть предан смерти посредством какого-либо ритуала («neque fas est eum immolari»; глагол immolari означает «посыпать жертву mola salsa [жертвенной мукой] прежде чем убить»).    

Так в каком же смысле homo sacer мог называться «священным» и как следует понимать формулу sacer esto – формулу, с которой мы не раз встречаемся в применявшихся на практике законах (впервые – в надписи на прямоугольном столбе с римского форума), если она подразумевает одновременно безнаказанность убийства и запрет жертвоприношения? То, что смысл этой формулы был неясен для самих древних, со всей очевидностью доказывает одно место из «Сатурналий» (III, 7, 3-8), где Макробий, дав определение понятия sacrum («посвященное богам»), добавляет: «здесь было бы уместно поведать о положении тех людей, которых закон обрекает на посвящение определенным богам. Ведь некоторым, как мне известно, кажется странным (mirum videri), что, хотя запрещено причинять вред всему, что священно, убийство homo sacer не возбраняется». Как бы мы ни оценивали толкование, которое сам Макробий считал возможным дать этому противоречию, очевидно, что священное представлялась ему категорией недостаточно ясной, коль скоро он так подробно на ней останавливается.  



1.2. Темнота языка antiqui auctores [древних авторов] усугубляется расхождениями в современных толкованиях этого места. Мнения в этом вопросе разделились между теми авторами (Моммзен, Ланге, Беннетт, Стрэчен-Дэвидсон), которые видят в sacratio [посвящение богам] уцелевший секуляризованный рудимент архаической стадии развития права, - когда религиозная и уголовная его ветви еще не были отделены друг от друга и смертная казнь воспринималась как приношение богам, - и теми, кто, подобно Кереньи и Фаулеру, усматривают в этом обычае архетипический обряд посвящения богам подземного мира, своей амбивалентностью родственный этнологическому понятию табу: нечто одновременно величественное и проклятое, вызывающее почтение и в то же время ужас. Авторам, придерживающимся первой точки зрения (к примеру, Моммзену, который понимает этот обычай как публичную смертную казнь или символическую казнь в отсутствие осужденного), удается привести причину impune occidi, однако они не могут никак удовлетворительно объяснить запрет на жертвоприношение. И наоборот, в изложении авторов, принадлежащих к противоположной исследовательской традиции, смысл формулы neque fas est eum immolari становится понятен, («homo sacer, - пишет Кереньи, - не может быть принесен в жертву, sacrificium, по той простой причине, что sacer уже и без того принадлежит богам – исходно и прежде всего богам подземного мира; поэтому нет необходимости вновь посвящать его им посредством какого-либо специального действия»), однако остается неопределенным, почему любой может предать смерти homo sacer, не запятнав себя святотатством (если не считать нелепого объяснения Макробия: коль скоро души homines sacri были diis debitae, следовало как можно скорее переправить их на небо).  

Обе эти позиции не дают достаточно экономичного и целостного объяснения двух частей определения Макробия, соединение которых как раз и составляет самую суть понятия homo sacer: безнаказанность убийства и запрет на принесение в жертву. Исходя из того, что мы знаем об устройстве римской религии и римского права (как ius divinum [божественного права], так и ius humanum [человеческого права]), эти два принципа с трудом сочетаются друг с другом: если homo sacer был нечист (по Фаулеру, табуирован), или принадлежал богам (Кереньи), то почему же любой мог убить его, не совершая преступления и не запятнав себя святотатством? Если же, с другой стороны, он выступал в роли жертвы в архаическом ритуале или был преступником, приговоренным к смерти, почему не было fas предать его смерти одним из предусмотренных законом способов? И, наконец, как можно представить себе жизнь homo sacer  - подлежащую убийству, но не подлежащую жертвоприношению, за пределами как человеческого, так и божественного права?

    Все вышесказанное приводит к мысли, что мы имеем здесь дело с предельным понятием (concetto-limite) римского общественного устройства, которое само по себе с трудом поддается объяснению, пока мы остаемся в пределах ius divinum и ius humanum, но при этом способно пролить свет на границы этих областей права. Вместо того чтобы объяснять специфический характер понятия homo sacer, исходя, как это обыкновенно делалось, из предполагаемой по аналогии с этнологическим понятием табу амбивалентности священного, мы попытаемся исследовать sacratio как автономное явление и выяснить, не позволит ли подобное исследование пролить свет на изначальную политическую структуру, которая располагается в области, предшествующей разделению на священное и профанное, религию и право. Однако, прежде чем обратиться к этой области, необходимо избавиться от терминологической двусмысленности. 




Амбивалентность священного



Над интерпретацией общественных явлений – и прежде всего, проблемы происхождения суверенной власти, - до сих пор довлеет научная мифологема, возникшая в конце XIX – первых десятилетиях XX вв. и направившая исследования в этой очень специфической области гуманитарных наук по ложному пути. Эта мифологема, которую можно предварительно определить как «теорию амбивалентности священного», сформировалась в поздневикторианской антропологии и вскоре проникла во французскую социологию. Однако влияние этой мифологемы и ее экспансия на другие дисциплины оказались столь масштабны, что присутствие ее мы обнаруживаем даже в таком шедевре лингвистической науки XX столетия, как «Vocabulaire des institutions indo-européennes» [Словарь индоевропейских социальных терминов] Эмиля Бенвениста, а впоследствии – в работах Батая о суверенитете. Не должен вызывать недоумение тот факт, что впервые мы сталкиваемся с ней в «Lectures on the religion of the Semites» [Лекциях о религии семитов] Робертсона Смита (1889 г.), - исследовании, оказавшем определяющее влияние на работу Фрейда «Тотем и табу» («читая книгу Смита, - напишет впоследствии Фрейд, - я чувствовал себя так, словно скользил в гондоле по гладкой поверхности вод»). Выход в свет «Лекций» приходится на то время, когда европейское общество, некогда утратившее всякую связь с религиозной традицией, обнаруживает недовольство этим разрывом. Именно в книге Смита этнографическое понятие табу впервые оставляет область науки о первобытной культуре и проникает в библеистику, отражая собой амбивалентный опыт переживания и осмысления священного в западной культуре. 



Наряду с теми видами табу, - утверждает Робертсон Смит в IV лекции, - что в точности соответствуют представлениям народа о святости и обеспечивают неприкосновенность идолов, святилищ, жрецов, вождей – одним словом, лиц и предметов, принадлежащих богам и служащих их почитанию, мы находим и другую разновидность этого института, который в семитской среде имеет аналогии в установлениях о ритуальной нечистоте. Женщина после родов, человек, прикоснувшийся к трупу и т.д. на время табуируются и изгоняются из человеческого общества; подобным же образом в семитских религиях эти лица объявляются нечистыми. В последнем случае табуированный не считается святым: он не допускается к святилищу, ему запрещен любой контакт с другими людьми… Во многих первобытных обществах различие между этими двумя видами табу почти незаметно, и даже у более развитых народов понятия святости и нечистоты зачастую идут рука об руку (Robertson Smith, pp. 152-53).   



В приложении ко второму изданию «Лекций» (1894) под названием «Holyness, uncleaness and taboo» [Святость, нечистота и табу] Робертсон Смит, приведя еще ряд примеров этой двойственности (среди прочего – запрет на вкушение свинины, который «в наиболее развитых семитских религиях представляет собой своего рода ничейную территорию между нечистым и священным»), приходит к убеждению, что невозможно «отделить представления семитов о священном и нечистом от института табуирования» (Ibid., p. 452).

 Характерно, что к числу проявлений этой двойственной природы священного Робертсон Смит относит проклятие (herem): «Другим важным для нас еврейским обычаем является проклятие, которым нечестивый грешник и всякий враг израильской общины и ее Бога обрекается на полное уничтожение. Проклятие представляет собой один из способов посвящения божеству; именно по этой причине глагол «проклинать» употребляется иногда также в значении «посвящать» (Мих. 4, 13) или «обрекать» (Лев. 27, 28). В древнейший период истории еврейства проклятие подразумевало полное уничтожение не только самого виновного, но и всего его имущества… только металл, да и то после переплавки, мог передаваться в сокровищницу Храма (Нав. 6, 24). Равным образом и проклятое животное не приносилось в жертву, а просто забивалось; проклятый город было запрещено восстанавливать (Втор. 13, 16; Нав. 6, 26). Обычай проклятия есть не что иное как табу, действенность которого основывается на страхе перед сверхъестественными силами (Цар. 16, 34). Как и в случае табу, угроза, исходящая от проклятого, заразна (Втор. 7, 26): тот, кто принесет к себе домой проклятую вещь, сам подлежит проклятию» (Ibid., pp. 453-54). Такое понимание этого обычая, отождествляемого с табу, с самого начала стало определяющим для возникновения теории о двойственности священного: двойственный эффект проклятия, которое включает, исключая, имеет следствием двойственность священного.

Как только эта теория двойственности священного была сформулирована, она распространилась, не встречая ни малейшего сопротивления, на все поле гуманитарных наук – словно европейская культура впервые открывает для себя возможность подобного явления. Спустя десять лет после «Лекций» такой классический для французской антропологии труд как «Essai sur le sacrifice» [Очерк о жервтоприношении] Юбера и Мосса (1899) открывается тезисом о «le caractère ambigu des choses sacrées, que Robertson Smith avait si admirablement mis en lumière» [двойственной природе священных предметов, которую так хорошо охарактеризовал Робертсон Смит] (p. 195). В появившемся шесть лет спустя втором томе «Völkerpsycologie» [Народной психологии] Вундта категория табу обозначает именно изначальную неразличенность священного и нечистого, характерную для самых ранних периодов человеческой истории: то смешение почтения и страха, которое Вундт характеризует формулой «священный ужас» - формулой, которую в дальнейшем ожидает столь блестящая судьба. Лишь впоследствии, когда, согласно Вундту, господство древнейших демонических сил уступает место власти богов, изначальная двойственность священного сменяется четким противопоставлением священного и нечистого. 

В 1912 г. дядя Мосса Эмиль Дюркгейм публикует работу «Formes élémentaires de la vie religieuse» [Элементарные формы религиозной жизни], в котором целая глава посвящена «двойственности понятия священного». В этой главе он разделяет «религиозные силы» на две противостоящих друг другу группы: благосклонные к людям и враждебные им:



Нет сомнений, что чувства, внушаемые теми и другими, не идентичны: одни вызывают почтение, другие – отвращение и ужас. Однако, так как формы поклонения в обоих случаях те же самые, чуства также не должны разниться между собой по природе. В действительности ужас в религиозном смысле, как и страх, внушаемый злыми духами, не лишены некоторых черт почтительного отношения... Чистое и нечистое суть не два различных рода, а два аспекта того же одного рода, который включает в себя все священное. Есть два вида священного, fas и nefas, однако между этими двумя противоположными формами нет разрыва, и тот же самый предмет может переходить от одного к другому, не меняя своей природы. Посредством чистого появляется нечистое и наоборот: двойственность священного состоит именно в возможности этой трансформации. (Durkheim, pp. 446-48)



В этих строках можно видеть один из этапов процесса психологизации религиозного опыта («отвращение» и «ужас» из приведенного выше отрывка суть лишь отражение того отвращения, которое европейская буржуазия испытывала перед лицом религии), который достигнет апогея несколько лет спустя в марбургской теологической щколе, а именно в работе о священном Рудольфа Отто (1917). В этом определении священного, которое отныне становится синонимом всего темного и неопределенного, приходят к согласию теология, совершенно утратившая опыт божественного откровения, и философия, забывшая о научной строгости в угоду чувствам. Религиозное всецело принадлежит к сфере психологических эмоций и имеет дело исключительно с такими вещами, как экзальтированность и священный трепет – вот те банальности, которым неологизм «нуминозный» придал наукообразный вид. 

Когда несколько лет спустя Фрейд пишет «Тотем и табу», он следует уже проторенной дорогой. И все же именно благодаря этой книге теория двойственности священного приобретает законченный вид, получая не только антропологическое и психологическое, но также и лингвистическое обоснование. В 1910 г. Фрейд ознакомился со статьей К. Абеля, - лингвиста, чья компетентность в наши дни вызывает сомнения. Статья была посвящена «Противоречивости изначальных понятий» языка. Фрейд живо откликнулся на эту статью публикацией в издательстве Imago, в которой он связал идею Абеля со своей теорией об отсутствии в сновидениях принципа противоречия. Среди слов с противоречивыми значениями, которые Абель перечисляет в указателе, встречается, как о том не преминул упомянуть Фрейд, и латинский термин sacer: «святой и проклятый». Любопытно, что антропологи, разработавшие теорию двойственности священного, не упоминают о латинском обычае sacratio. Впрочем, уже в 1911 г. появляется статья Фаулера «The original meaning of the word sacer» [Первоначальное значение слова sacer], оказавшая значительное влияние на исследовательскую литературу о религии, в центре которой оказывается именно интерпретация категории homo sacer. В этой статье двойственность, содержащаяся в определении Феста, позволяет исследователю (следуя совету Маретта) установить связь между латинским термином sacer и категорией табу: «в действительности формула sacer esto – это формула проклятия: а homo sacer, на которого это проклятие должно пасть, - это отверженный, отлученный, табуированный, опасный человек... изначально этот термин мог означать просто «табуированный», т.е. человек, исключенный из области профанного, но не посвященный никакому божеству, называемый иногда «священным», иногда проклятым – в зависимости от обстоятельств» (Fowler, pp. 17-23).

А. Фюжье в своей работе, опирающейся на широкий круг источников, показал, как теория двойственности священного постепенно проникает в область науки о языке и в конце концов в ней укореняется (Fugier, pp. 238-40). Решающую роль в этом процессе сыграла именно категория homo sacer. Вот почему во втором издании «Lateinisches etymologisches Wörterbuch» [Латинский этимологический словарь] Вальде (1910) мы еще не найдем упоминаний об этой теории, но уже статья «sacer» в «Dictionnaire etymologique de la langue latine» [Этимологическом словаре латинского языка] Эрну-Мейе (1932) будет обосновывать «двузначность» этого термина ссылкой на homo sacer: «Sacer désigne celui ou ce qui ne peut etre touché sans etre souillé, ou sans souiller; de là le double sens de “sacré” ou de “maudit” (à peu près). Un coupable que l’on consacre aux dieux infernaux est sacré (sacer esto: cfr. gr. ágios) [Словом sacer обозначается тот человек или тот предмет, к которому нельзя прикоснуться, не осквернив его или не осквернив себя самого; отсюда двойственный смысл этого слова, означающего одновременно «священный» и «проклятый». Преступник, посвященный богам подземного мира, называется священным (sacer esto: ср. греч. ágios)]».



א Интересно прослеживать по работе Фюжье историю взаимного влияния антропологии, лингвистики и социологии в вопросе о священном. Между вторым изданием словаря Вальде и первым изданием словаря Эрну-Мейе вышла в свет статья «Sacer» в энциклопедии Паули-Виссова, подписанная именем Р. Ганшинеца (1920), которая очевидным образом опирается на теорию амбивалентности Дюркгейма (подобно тому, как Фаулер опирается на концепцию Робертсона Смита). Что же касается Мейе, то Фюжье вспоминает об интенсивных контактах этого лингвиста с парижской социологической школой (прежде всего Моссом и Дюркгеймом). Когда в 1939 г. Кайуа опубликовал «L’homme et le sacré» [Человек и священное], он уже может назвать точную дату возникновения той исследовательской традиции, к которой он себя причисляет: «A Rome, on sait assez que le mot sacer désigne, suivant la définition d’Ernout-Meillet, celui ou ce qui ne peut etre touché sans etre souillé ou sans souiller» [Латинский термин sacer, как это теперь достаточно хорошо известно, означает, согласно определению Эрну-Мейе, того человека или тот предмет, к которому нельзя прикоснуться, не осквернив его или не осквернив себя самого] (Caillois, p.22)



Таким образом, загадочная формула римского права архаического периода, которая словно притягивает к себе противоречия и потому неизбежно становится предметом различных толкований, сближается с религиозной категорией священного в тот самый период, когда эта категория переживает процесс необратимой десемантизации, принимая принципиально несовместимые значения. Эта амбивалентность была сопоставлена с этнографическим понятием табу и стала в свою очередь использоваться для толкования категории homo sacer: круг замкнулся. 

В жизни понятий рано или поздно наступает момент, когда они утрачивают свою непосредственную ясность и, подобно всякому пустому термину, могут принимать противоречивые смыслы. Для феномена религиозного этот момент совпал с рождением на исходе прошлого столетия современной антропологии, в центре которой оказались такие амбивалентные понятия, как «мана», «табу» и sacer. Леви-Стросс показал, как термин «мана» функционирует в качестве избыточного означающего, смысл которого сводится к тому, чтобы означать избыточность семантической функции. Эту характеристику с определенными оговорками можно было бы распространить на употребление и функцию как понятия табу, так и категории священного в дискурсе гуманитарных дисциплин между 1890 и 1940 гг. Однако предполагаемая амбивалентность религиозной категории священного не способна объяснить религиозно-юридический феномен, к которому отсылает термин sacer в своем первоначальном значении; напротив, только последовательное и продуманное разделение областей политического и религиозного позволило бы понять историю их сложных и запутанных отношений. Как бы то ни было, важным представляется тот факт, что имманентное политико-юридическое измерение категории homo sacer не может быть открыто благодаря научной мифологеме, которая не только ничего не может объяснить, но и сама нуждается в объяснении.      



Vita sacra



Исторические источники и исследователи вопроса согласны в том, что структура sacratio составляется из двух элементов: безнаказанности убийства и запрета на жертвоприношение. Impune occidi предполагает прежде всего изъятие из порядка ius humanum, так как эта формула приостанавливает действие закона об убийстве, который приписывается Нуме (si quis hominem liberum dolo sciens morti duit, parricidas esto [кто умышленно убьет свободного человека, должен быть осужден как преступник]). Та же формула, которую воспроизводит и Фест (qui occidit, parricidi non damnatur), представляет собой, если можно так сказать, подлинную exceptio в техническом смысле этого термина, так как убийца, представ перед судом, мог сослаться на нее в свое оправдание, указав на священный статус жертвы. Однако ведь и neque fas est eum immolari является, при ближайшем рассмотрении, таким же исключением, - исключением из ius divinum и любых видов ритуального убийства. Самые древние формы уголовных наказаний, о которых нам известно (чудовищная poena cullei, когда осужденному покрывали голову волчьей шкурой, сажали в мешок с двумя змеями, собакой и петухом и бросали в воду, или сбрасывание с Тарпейской скалы), суть, скорее, ритуалы очищения, чем виды смертной казни в современном понимании этого слова. Формула neque fas est eum immolari служит именно для того, чтобы отделить убийство homo sacer от ритуальных очищений и окончательно изъять sacratio из области религиозного как такового.  

Мы уже имели возможность отметить, что consecratio обыкновенно переводит предмет из ius humanum в область божественного права, из сферы профанного в сферу сакрального (Fowler, p. 18), в то время как в случае с homo sacer лицо просто изымается из юрисдикции людей, не переходя при этом под юрисдикцию богов. Ведь дело не только в том, что запрет на посвящение богам делает невозможным любое сопоставление homo sacer c закалаемой жертвой: как отмечает Макробий, цитируя Требация, дозволение убийства подразумевает, что причиняемое насилие не расценивается как святотатство, в отличие от res sacrae (cum cetera sacra violari nefas sit, hominem sacrum ius fuerit occidi).

Если вышесказанное верно, то оказывается, что sacratio предполагает двойное исключение: как из ius humanum, так и из ius divinum, как из области религиозного, так и из области профанного. Сходство топологической структуры этого двойного исключения, подразумевающей двоякое изъятие и двоякое выведение на рамки, с исключительностью суверенной власти – больше чем просто аналогия. (Отсюда черпают свою силу аргументы тех исследователей, которые, подобно Крифо, усматривают в sacratio сущностное сходство с обрядом исключения из общины: Crifò I, pp. 460-65). В самом деле: как исключительность позиции суверена предполагает, что закон применяется к нему, исключая, изымая его из области своего действия, так и homo sacer посвящается богам посредством непринесения в жертву и убийства. Жизнь, не подлежащая жертвоприношению, но подлежащая убийству, есть vita sacra. 

Положение homo sacer определяется, тем самым, вовсе не гипотетической изначальной амбивалентностью священного статуса: священный статус сообщает обряду сакрализации специфический характер двойного исключения и объясняет необходимость насилия для его осуществления. Это насилие – безнаказанное убийство homo sacer, которое мог совершить любой - не может быть определено ни как жертвоприношение, ни как убийство, ни как исполнение приговора, ни как святотатство. Оставаясь за пределами любых установленных форм божественного и человеческого правосудия, оно открывает для нас особую область человеческого действия - не сакрального и не профанного: об этой области мы и будем говорить далее, дабы постараться ее постичь.           

   Мы уже встречались с такой пограничной сферой человеческого действия, которая основывается на исключении. Это сфера суверенного решения, которое в ситуации чрезвычайного положения приостанавливает действие закона и восстанавливает человеческую жизнь в ее изначальной форме. Следовательно, мы должны задаться вопросом, нельзя ли обнаружить связи между структурой суверенной власти и структурой sacratio, и возможно ли, если такая связь действительно есть, объяснить одно через другое. Предварительно мы можем выдвинуть следующую гипотезу: будучи помещен в аутентичный контекст, за пределами как уголовного права, так и института жертвоприношения, homo sacer являет собой наиболее точный символ жизни, рассмотренной в состоянии суверенной отверженности (bando sovrano) и хранит память об изначальном исключении, посредством которого конституируется сфера политического. Таким образом, оказывается, что область политического формируется посредством двойного исключения, т.е. взаимного проникновения профанного в сферу религиозного и религиозного в сферу профанного, которое образует зону неразличенности между жертвоприношением и убийством. Областью суверенного решения следует считать ту область, в которой можно совершить убийство, не совершая при этом преступления и не отправляя жертвоприношения; тем самым, vita sacra, т.е. жизнь, которую можно просто оборвать посредством убийства, но не принести в жертву, принадлежит именно к этой сфере. 

	Все вышесказанное позволяет дать хотя бы приблизительный ответ на вопрос, возникший у нас при определении формальной структуры исключения. Подлинный субъект суверенной отверженности - это человеческая жизнь, заслуживающая убийства, но не достойная быть принесенной в жертву: жизнь homo sacer. Согласившись считать внеобщественную жизнь (nuda vita) или vita sacra конститутивным элементом суверенной власти, мы получим ответ на вопрос Беньямина о том, "каково происхождение догмы о священности человеческой жизни". Священной, т.е. заслуживающей убийства, но не достойной быть принесенной в жертву, является изначально жизнь, рассмотренная в состоянии суверенной отверженности и производная от жизни внеобщественной; как таковая, она есть изначальное проявление суверенитета. Священность жизни, которую сегодня хотят противопоставить суверенной власти как неотъемлемое право человека в самом полном смысле этого слова, изначально отражает, напротив, обреченность жизни постоянной угрозе смерти, неизбежное ее пребывание в состоянии отверженности.     

	

א Доказательство связи между структурой политической власти и структурой sacratio мы находим также в институте potestas sacrosancta, которой в Риме облекались народные трибуны. Неприкосновенность трибуна в действительности основывалась лишь на клятве плебеев, которые, в первый раз удалившись на Священную гору, поклялись мстить за обиды, нанесенные их представителю, при этом приравнивая обидчика к homo sacer. Значением термина lex sacrata [священный закон], которым неточно обозначалось то, что было всего лишь «charte juré» (Magdelain, p.57) восставшего плебса, изначально было лишь «жизнь, подлежащая убийству», однако именно поэтому этот закон лег в основу новообразованной политической власти, которая в каком-то смысле была способна уравновесить суверенную власть. Поэтому ничто не могло яснее продемонстрировать конец прежнего республиканского правления и рождение новой абсолютной власти, чем принятие Августом potestas tribunica, сообщившей ему достоинство sacrosanctus (Sacrosanctus in perpetuum ut essem – сообщает нам текст «Res gestae» – et quoad viverem tribunicia potestas mihi tribuetur [Дабы я навечно остался sacrosanctus и покуда жив, обладал бы властью трибуна])

	

	В этом структурная аналогия между суверенной исключительностью и sacratio проявляется особенно отчетливо. Располагаясь на противоположных полюсах общественной иерархии, суверен и homo sacer представляют собой симметричные фигуры, обладающие тождественной структурой и взаимно коррелятивные: ведь суверен - это человек, по отношению к которому все остальные люди потенциально суть homines sacri, а homo sacer - человек, по отношению к которому все остальные люди выступают как суверены. 

	Того и другого объединяет специфический вид действия, который, не принадлежа ни к человеческому, ни к божественному праву, ни к nomos, ни к phusis, в то же время очерчивает, в определенном смысле, изначальное пространство политического как такового, отличного как от религиозного, так и от профанного, чуждого как законам естества, так и нормам права. 

	Эта симметрия sacratio и суверенитета представляет в новом свете категорию священного. Представление об амбивалентности этой категории достаточно долгое время направляло не только современные исследования по религиозной феноменологии, но и новейшую историографию проблемы суверенитета. Близость областей священного и суверенного, которая не раз отмечалась и по-разному объяснялась исследователями - это не просто секуляризованный рудимент изначально религиозной природы всякой политической власти; равным образом, невозможно объяснить эту близость попыткой власти укрепить свой престиж ссылкой на авторитет религии. Скорее следует видеть в ней проявление имманентно присущего человеческой жизни в ее внеобщественном измерении свойства "священности", которое делает ее одновременно проклятой и внушающей благоговение. Если наше предположение верно, священное представляет собой, вернее всего, изначальную форму включения внеобщественной жизни в политико-правовую сферу, а словосочетание homo sacer обозначает, по видимому, изначальное политическое отношение, которое, посредством исключающего включения, отсылает нас к суверенному решению. Мы можем говорить о vita sacra лишь с точки зрения суверенной исключительности: подмена политико-юридического феномена (дозволение на убийство homo sacer и запрет на принесение его в жертву) феноменом по природе своей религиозным стала причиной всех тех двусмысленностей, которые в изобилии встречаются как в исследованиях о священном, так и в работах о суверенитете. Sacer esto – это не формула религиозного проклятия, провозглашающего нечто unheimlich, т.е. одновременно проклятым и внушающим благоговение: напротив, это изначальная политическая формула утверждения суверенной власти. 

	Преступления, которые, согласно источникам, влекут за собой sacratio в качестве наказания (распашка межей – terminum exarare, оскорбление отца сыном – verberatio parentis или обман клиента патроном) не являются, следовательно, просто нарушением нормы, за которым следует соответствующее наказание. Скорее они представляют собой изначальное исключение, которое включает человеческую жизнь, находящуюся под угрозой безнаказанного убийства, в сферу политического. Вспомним, что ведь и сам акт основания города – это вовсе не установление границ, но их уничтожение или отрицание (наиболее выразительный пример – миф об основании Рима). Закон Нумы об убийстве (parricidas esto) образует параллель с правом на убийство homo sacer (parricidi non damnatur): одно не может быть отделено от другого. Вот как сложна изначальная структура, на которой основывается суверенная власть.



א В результате проведенного нами анализа мы можем теперь определить область значений термина sacer. Эта область не включает в себя ни того противоречивого понятия, о котором говорил Абель, ни той универсальной амбивалентности, о которой говорил Дюркгейм: термин sacer обозначает прежде всего жизнь, которая необходимо должна быть прервана посредством убийства, объект насилия, не подлежащий правовым установления и, равным образом, не являющийся жертвоприношением. Это двойное исключение открывает между религиозным и профанным – и над ними – зону неразличенности, природу которой мы попытались определить выше. В этой перспективе многие кажущиеся противоречия в употреблении термина «священный» исчезают сами собой. Так, латиняне называли puri поросят, которые на десятый день жизни отбирались для принесения в жертву. Однако Варрон (De re rustica, II, 4, 16) приводит свидетельство того, что в древности пригодные для жертвоприношения свиньи назывались sacres. Но такое употребление этого термина никоим образом не противоречит принципу непринесения в жертву homo sacer: оно лишь указывает на ту область изначальной неразличенности, в которой понятие sacer обозначало исключительно жизнь, подлежащую убийству (до принесения в жертву поросенок еще не был «священным», т.е. «посвященным богам», но лишь предназначенным для убийства). Когда же латинские поэты называют sacri влюбленных (sacros qui ledat amantes, Prop. 3. 6. II; quisque amore teneatur, eat tutus sacerque, Tib. I. 2.27), это происходит не от того, что влюбленные считались посвященными богам или проклятыми, но потому что они были отделены от людского сообщества и пребывали за пределами как божественного, так и человеческого права. Эта область за пределами божественного и человеческого изначально была результатом двойного исключения, определявшего характер vita sacra.    



Vitae necisque potestas



«В течение долгого времени одной из наиболее характерных привилегий суверенной власти было право распоряжения жизнью и смертью». Это высказывание Фуко в одной из последних глав «Воли к знанию» (Foucault, 1, p. 119), кажется более чем тривиальным. Однако следует вспомнить, что впервые мы сталкиваемся с выражением «власть над жизнью и смертью» в формуле vitae necisque potestas, которая обозначает вовсе не власть суверена, а независимую от любых законов власть pater над его мужским потомством. В римском праве слово vita не было юридическим термином, но обозначало, как и в повседневной речи, сам факт существования или определенный образ жизни (в латинском языке не различаются, как в греческом, zoe и bios). Единственный случай, когда это слово приобретает специально юридический смысл и становится подлинным terminus technicus – выражение vitae necisque potestas. В своем образцовом исследовании Ян Томас показал, что в этой формуле постфикс que не вводит дизъюнкцию, и потому vita становится простым коррелятом nex, т.е. права на убийство (Thomas, pp. 508-9). Таким образом, в римском праве жизнь оказывается не более чем контрапунктом власти, от которой исходит угроза смерти (выражаясь точнее, смерти без пролития крови, ибо именно таково собственное значение глагола nectare в противоположность mactare). Эта власть абсолютна и не рассматривается ни как наказание за вину, ни как проявление универсальной власти pater как главы domus: власть pater проистекает непосредственно и исключительно из отношения отец-сын (в тот момент, когда отец поднимает сына с земли и тем самым признает его своим, он получает власть над его жизнью и смертью) и не должна, следовательно, смешиваться с правом на убийство жены или дочери, уличенных в прелюбодеянии, которым обладали соответственно муж и отец, и тем более с властью dominus [господина] над его рабами. В то время как два последних вида власти относятся к юрисдикции хозяина дома и, следовательно, не выходят за пределы domus, vitae necisque potestas распространяется на каждого гражданина мужского пола с момента его появления на свет и, как нам представляется, отражает модель политической власти как таковой. Не просто естественная жизнь, но жизнь, обреченная смерти (внеобщественная жизнь или vita sacra) есть конститутивный элемент политического.

 Сами римляне также чувствовали сущностное родство vitae necisque potestas отца семейства и imperium магистрата: ius patrium [отцовская власть] и власть суверена в конце концов оказываются теснейшим образом связаны между собой. Тема pater imperiosus [отец, облеченный властью], который объединяет в своем лице функции отца и магистрата и, подобно Бруту и Манлию Торквату, не колеблясь предает на смерть сына, запятнавшего себя изменой, играет заметную роль в формировании политических легенд и мифологии власти. Еще более характерна противоположная ситуация, когда отец прибегает к vitae necisque potestas в отношении сына, занимающего официальную должность, как в случае консула Спурия Кассия и трибуна Гая Фламиния. Рассказывая историю Гая Фламиния, которого отец сбросил с ростральных колонн за попытку заговора против Сената, Валерий Максим очевидным образом определяет potestas отца как imperium privatum [империй, находящийся в руках у частного лица]. Ян Томас, проанализировавший эти места из античных писателей, пришел к выводу, что patria potestas в Риме воспринималась как своего рода отправление официальной должности и в каком-то смысле как «суверенное и неотъемлемое право» (p. 528). И когда мы читаем в одном позднеантичном источнике, что Брут, приказав казнить собственных детей, «усыновил вместо них весь римский народ», становится ясно, что мы имеем дело все с той же властью над смертью, которая, благодаря метафорической аналогии с усыновлением, распространяется на весь народ, восстанавливая тем самым изначальное, зловещее значение эпитета «отец отечества», во все времена прилагавшегося к носителям суверенной власти. То, о чем нам сообщает здесь источник – своего рода этиологический миф о суверенной власти: imperium магистрата есть не что иное как vitae necisque potestas отца семейства, распространенная на всех граждан. Невозможно яснее выразить идею, что первоосновой политической власти является жизнь, необходимо подлежащая убийству, которая именно благодаря этому своему свойству включается в сферу политического.   



В этой перспективе становится ясен смысл древнего римского обычая, о котором сообщает Валерий Максим: этот обычай дозволял несовершеннолетнему сыну занимать место в процессии между магистратом, облеченным imperium, и шествовавшим впереди него  ликтором. Физическая близость между магистратом и ликторами, которые всюду сопровождали его и несли внушающие трепет инсигнии его власти (fasces formidulosi [ликторские фасции] и saevae secures [грозные секиры]), наглядно отражает неотделимость imperium от власти над смертью. Сын мог занимать место между магистратом и ликтором именно потому, что он от рождения непосредственно подлежал отцовской власти над жизнью и смертью. Таким образом, сын – puer – символизирует собой имманентную присущность vitae necisque potestas суверенной власти.  

Предполагаемое совпадение этих категорий высвечивает еще один довольно неожиданный аспект (который, казалось бы, вообще не мог иметь места): оказывается, что каждый римский гражданин мужского пола (и, следовательно, имеющий право на участие в политической жизни) потенциально подлежит убийству, так как является sacer по отношению к отцу. Сами римляне прекрасно сознавали проблематический характер отцовской власти, которая вступала в очевидное противоречии с принципом, декларированном в законах XII таблиц: ведь согласно этим законам, римский гражданин не мог быть предан смерти без судебного разбирательства (indemnatus). Однако власть, которой наделен отец, дает ему фактически неограниченное право на убийство (lex indemnatirum interficiendum). Более того: в vitae necisque potestas мы можем обнаружить и другой элемент, определяющий исключительное положение vita sacra, а именно невозможность быть принесенной в жертву посредством какого-либо установленного ритуала. Ян Томас приводит в пример случай, упомянутый Кальпурнием Флакком в качестве риторического упражнения: отец, основываясь на своей potestas, отправил сына к палачу, дабы тот казнил его, однако сын воспротивился этому повелению, пожелав принять смерть только от рук отца (vult manu patris interfici) (Ibid, p. 540). Vitae necisque potestas непосредственно распространяется на биологическую жизнь сына, а impune occidi – принип, который на этой власти основывается – никоим образом не может быть уподоблен ритуальному убийству во исполнение судебного приговора.



Ян Томас некогда задался вопросом, имея в виду vitae necisque potestas: «Что же это за необыкновенное отношение, единственным выражением которого в римском праве может служить лишь одно – смерть?» Единственный возможный ответ состоит в том, что это «необыкновенное отношение» представляет собой включение биологической жизни в политико-правовой порядок. Все выглядит так, будто римские граждане мужского пола должны были платить за право участия в политической жизни подчинением абсолютной власти над их жизнь и смертью: жизнь могла войти в Город лишь под знаком двойного исключения – права на убийство и запрета на жертвоприношение. Отсюда происходит промежуточное положение patria potestas на границе между domus и городом: если политика в классическом смысле этого слова рождается в результате размежевания этих двух сфер, то жизнь, подлежащая убийству, но не подлежащая жертвоприношению, является разделительной чертой, которая обозначает контуры обеих, полем, в котором они сопрягаются друг с другом, оставаясь взаимно неопределенными. Не будучи ни политическим bios, ни биологической zoe, vita sacra есть зона неразличенности, в которой эти категории, одновременно включая и исключая одна другую, взаимно друг друга конституируют.

Некогда было очень точно отмечено, что государство основывается не на общественных связях, выражением которых является, но на распаде всех социальных отношений (déliaison), который оно призвано предотвратить (Badiou, p. 125). Теперь мы можем раскрыть этот тезис. Не следует понимать déliaison как нарушение некогда установленного согласия (которое можно представить себе наподобие договора или пакта); точнее было бы сказать, что само это согласие изначально имело форму распада или исключения: то, что попадало в сферу его действия, оказывалось одновременно из нее исключено. Человеческая жизнь интегрируется в сферу политического, лишь обрекая себя неподвластному законам праву на убийство. Порядку, основанному на нормах позитивного права или на общественном договоре, предшествует порядок, стоящий на суверенном решении, которое представляет собой в действительности лишь санкцию на произвольное действие. А то, что подразумевается и производится самой этой санкцией – внеобщественная жизнь, образующая ничейную землю на границе дома и города – является, при таком понимании природы суверенитета, изначальным элементом политического.   



Тело суверена и тело священное



Когда в конце пятидесятых годов Эрнст Канторович опубликовал в Соединенных штатах «The King’s two bodies» [Два тела короля], эта книга была с восторгом воспринята не только и не столько медиевистами, сколько исследователями политической теории и теории государства. Труд Канторовича без преувеличения можно считать подлинным шедевром политической литературы, ибо понятие «мистического» или «политического» тела суверена, которое в этой работе впервые сделалось предметом изучения, составило, вне всякого сомнения (как несколькими годами позднее отмечал один из наиболее талантливых учеников Канторовича, Р. Е. Джизи) «значимый этап в истории развития современного государства» (Giesey 1, с. 9). Тем не менее, столь единодушное одобрение, проявленное в отношении столь специальной работы, заслуживает отдельного размышления.   

Сам Канторович в предисловии к своей книге предупреждает читателя, что это сочинение, целью которого изначально было исследование средневековых истоков юридической доктрины двух тел короля, на этом не остановилось и в конечном итоге превратилось, как сообщает нам подзаголовок, в «очерк политической теологии Средневековья». Автор, чье участие в политической жизни Германии начала двадцатых годов было весьма интенсивным (в рядах националистов он подавлял берлинское восстание спартаковцев и боролся с советской республикой в Мюнхене) не мог не учитывать соответствующих коннотаций «политической теологии», под знаком которой Шмитт в 1922 г. создает свою теорию суверенитета. Тридцать пять лет спустя, после того как нацистское правительство соврешило кардинальный переворот в жизни этого онемеченного еврея, он уже с других позиций обратился к проблеме «мифа о государстве», горячим поклонником которого он сам был в молодые годы. Выказывая примечательное сомнение в собственных силах, он утверждает в предисловии: «неоправданным преувеличением было бы обвинять автора в том, что он пытается обнаружить истоки некоторых идолов современных политических религий лишь под оболочкой чудовищных политических экспериментов наших дней, что приносят целые нации, от самых больших до самых маленьких, в жертву самым нелепым догматам и превращают следование тому или иному изводу политической теологии в настоящую одержимость». С той же красноречивой скромностью автор отказывается от претензии на «исчерпывающее исследование проблемы, известной под именем «мифа о государстве»» (Кantorowicz, p. xxx-xxxi).

Лишь с поправкой на эти обстоятельства труд Канторовича можно с достаточным основанием считать одним из наиболее значительных в наше время опытов критики государственнической идеологии и техник власти. Тот, кто взял бы на себя труд внимательно проследить проделанный Канторовичем путь, исходным пунктом которого были «Reports» [Донесения] Плоудена и макабрическая ирония Ричарда II, а конечным – реконструкция процесса формирования, в средневековой юриспруденции и теологии, доктрины двух тел короля, неизбежно усомнился бы в том, что в этой книге следует видеть всего лишь опыт разоблачения политической теологии. На самом же деле, в то время как политическая теология, о которой писал Шмитт, фаворизирует исследование абсолютного характера суверенной власти, «Два тела короля» нацелены на изучение другого, еще более опасного ее свойства, - свойства, которое мы встречаем в определении суверенитета у Бодена (puissance absolue et perpétuelle [вечная и абсолютная власть]). Речь идет о вечной природе этой власти, которая обеспечивает сохранение королевской dignitas [сана] после физической смерти ее носителя (le roi ne meurt jamais [король не умирает никогда]). Функция «христианской политической теологии» в этом случае сводится к тому, чтобы посредством аналогии с мистическим телом Христа сохранить единство corpus morale et politicum государства, без которого немыслима никакая устойчивая политическая организация. Только в этом смысле Канторович был прав, утверждая, что «несмотря на очевидные аналогии с некоторыми языческими установлениями, доктрина двух тел короля обязана своим возникновением христианской богословской мысли и именно эта доктрина является краеугольным камнем христианской политической теологии» (Ibid., p. 434).  



Столь решительно выдвигая этот заключительный тезис, Канторович упоминает, -правда, с тем, чтобы сразу же отложить в сторону, - один эпизод, который мог бы направить генеалогическое исследование доктрины двух тел короля по, быть может, не столь безопасному пути, яснее обозначив связь этой доктрины с другой, еще более загадочной тайной суверенной власти: la puissance absolue. В седьмой главе, описывая погребальные церемонии французских королей, в которых важную роль играло восковое  покойного суверена (это  помещали на lit d’honneur и обходились с ним так, как если бы то был живой король), Канторович находит возможные истоки этой традиции в церемонии апофеоза римских императоров. Во время этой церемонии, после того как суверен умирал, с его восковой imago «продолжали обращаться как с прикованным к постели больным; по двум сторонам кровати теснились придворные дамы и сенаторы, врачи делали вид, будто проверяют пульс и ухаживают за больным; все это продолжалось до тех пор, пока на седьмой день  наконец не признавалось мертвым» (Ibid., p. 366). Согласно Канторовичу, параллели из языческой культуры, какими бы близкими они ни казались, не оказали непосредственного влияния на ритуал погребения французских королей. В любом случае, очевидно, что использование воскового изображения связано с вечностью королевского сана, которое «никогда не умирает». 

Исключение римской обрядности из исследовательского горизонта не было плодом пренебрежительного или  поверхностного отношения: доказательством тому может служить пристальное внимание, которое Джизи, с полного одобрения учителя, уделил этой теме в своей книге, достойном продолжении «Двух тел короля»: «The royal Funeral Ceremony in Renaissance France» [Королевский погребальный церемониал во Франции эпохи Возрождения] (1960). Джизи не мог не знать, что такие выдающиеся ученые, как Юлиус Шлоссер, и другие, менее известные, как Э. Биккерманн, доказали наличие генетической связи между римским обрядом consecratio в эпоху империи и французским погребальным ритуалом. Однако совершенно неожиданно он отказывается занять какую-либо определенную позицию в этом вопросе («что касается меня, - пишет Джизи, - то я предпочитаю не солидаризироваться ни с каким из предложенных решений») (Giesey, 2, p. 128) и безоговорочно принимает мнение своего учителя о связи между изображением и вечной природой суверенной власти. У этой позиции, бесспорно, есть основания: если бы гипотеза о языческом происхождении церемонии с участием воскового изображения подтвердилась, тезис Канторовича о «христианской политической теологии» был бы опровергнут или, по крайней мере, нуждался бы в существенной корректировке. Однако было и другое, не столь явное, основание: никакой из элементов римского обряда consecrario не позволяет соотнести изображение императора с самым блестящим проявлением суверенной власти, - ее вечностью. Точнее было бы сказать, что мрачный, отзывающийся гротеском ритуал, предписывавший обращаться с изображением как с живым человеком, а затем в торжественной обстановке предать его огню, отсылает нас к области темной и неопределенной, - области, в которой политической тело короля, как кажется, сближается и практически отождествляется с подлежащим убийству, но не подлежащим жертвоприношению телом homo sacer. К исследованию этой области мы сейчас и переходим.



В 1929 г. молодой исследователь классической Античности Элиас Биккерманн опубликовал в «Archiv für Religionswissenschaft» статью об «Императорских апофеозах у римлян». В кратком, но подробном указателе к статье автор не колеблясь устанавливает связь между языческой погребальной церемонией с участием изображений (funus imaginarium) и ритуалами погребения английских и французских государей. И Канторович, и Джизи упоминают эту статью в своих работах: Джизи заявляет даже, что именно чтение Биккермана послужило стимулом к написанию его собственной книги (Ibid., p. 232). Однако и тот, и другой оставляют без внимания центральный пункт в исследовании Биккермана.

Предпринимая тщательную реконструкцию ритуала обожествления в эпоху империи на основе как письменных, так и нумизматических источников, Биккерманн достаточно подробно останавливается на одном специфическом затруднении, которое вызывает у исследователя этот «погребальный обряд для изображений», хотя и не извлекает из своего анализа некоторых важных выводов:    



«Каждый человек удостаивается погребения лишь единожды, ведь единожды он и умирает. Однако в период правления Антонинов обожествленный император сжигался на погребальном костре дважды – один раз in corpore, другой in effigie. Труп государя предавали огню в торжественной обстановке, хотя церемония и не была официальной; останки его помещали в мавзолей. Обыкновенно в этот момент прекращалось и официальное оплакивание… Антонин Пий был погребен по отличному от традиционного обряду. Iustitium (официальное оплакивание) в этот раз началось уже после погребения останков императора, и торжественная процессия отправилась в путь только тогда, когда труп уже навсегда упокоился в земле. Главным действующим лицом этого funus publicum [официальной церемонии погребения] было (согласно сообщениям Диона и Геродиана) восковое изображение, которому был придан облик покойного… С этим изображением обходились как с человеческим телом. Дион, бывший непосредственным очевидцем церемонии, рассказывает, что к изображению был даже приставлен раб, который должен был посредством опахала отгонять от его лица мух. Затем Септимий Север дал телу, уже лежащему на погребальном костре, прощальный поцелуй. Геродиан добавляет, что с изображением самого Септимия Севера в течение недели продолжали обращаться как с больным человеком: врачи осматривали его, выносили заключения и подтверждали смертельный диагноз. Этот рассказ не оставляет сомнений: восковое изображение, обладавшее «совершенным сходством» с покойным, лежит на парадном ложе, облаченное в одежды императора, жизнь которого, посредством ряда магических операций была перенесена на эту куклу» (Bickermann I, pp. 4-5).



Однако решающее значение для понимания всего этого ритуала имеет функция и природа изображения. Здесь Биккерманн обнаруживает очень важную аналогию, которая позволяет включить эту церемонию в совершенно иной контекст:             



«Параллели к этой магии изображений многочисленны и встречаются повсеместно. За четверть века до похорон изображения Антонина Пия lex collegii cultorum Dianae et Antinoi [закон коллегии почитателей Дианы и Антиноя] предписывал: quisquis ex hoc collegio servus defunctus fuerit et corpus eius a domino iniquo sepulturae datum non…fuerit…ei funus imaginarius fiet [если раб, являющийся членом коллегии, умрет, а господин по вражде своей с этим рабом оставит его тело без погребения …надлежит совершить funus imaginarium]. В этом тексте мы находим то же выражение funus imaginarium, которым в «Historia Augusta обозначается церемония погребения Пертинакса (на ней присутствовал и Дион). В «Lex collegii», как и в ряде других подобных текстов, изображение служит для того, чтобы заменить отсутствующее тело: напротив, в случае церемонии императорского погребения, оно сопровождает тело, становясь не заместителем его, а двойником» (Ibid., pp. 6-7).

       

В 1972 г., обращаясь к этой проблеме после почти сорокалетнего перерыва, Биккреманн устанавливает связь между образным рядом императорского обряда погребения и ритуалом, который должен был совершить тот, кто перед сражением торжественно посвятил себя манам, но остался жив (Ibid., 2, p. 22). В этом обряде суверена и тело homo sacer оказываются в зоне неразличенности, практически отождествляясь друг с другом. 

Постепенно исследователи пришли к мысли о сходстве homo sacer и devotus, который посвящает собственную жизнь богам подземного мира, дабы спасти город от серьезной опасности. Ливий оставил нам живое и подробное описание обряда devotio, который имел место в 340 до н. э. во время битвы при Везении. Римское войско дрогнуло под натиском противников-латинян, и тогда консул Публий Деций Мус, командовавший легионами вместе со своим коллегой Титом Манлием Торкватом, испросил дозволения у понтифика пройти ритуал посвящения богам:



Понтифик приказал ему облачиться в претексту, покрыть голову, под тогой рукой коснуться подбородка и, став ногами на копье, говорить так: «Янус, Юпитер, Марс-отец, Квирин, Беллона, Лары, божества пришлые и боги здешние, боги, в чьих руках мы и враги наши, и боги преисподней, вас заклинаю, призываю, прошу и умоляю: даруйте римскому народу квиритов одоление и победу, а врагов римского народа квиритов поразите ужасом, страхом и смертью. Как слова эти я произнес, так во имя государства римского народа квиритов, во имя воинства, легионов, соратников римского народа квиритов я обрекаю в жертву богам преисподней и Земле вражеские рати, помощников их и себя вместе с ними». Так произносит он это заклинание и приказывает ликторам идти к Титу Манлию и поскорей сообщить товарищу, что он обрек себя в жертву во имя воинства. Сам же препоясался на габинский лад, вооружился, вскочил на коня и бросился в гущу врага. Он был замечен и в одном и в другом войске, ибо облик его сделался как бы величественней, чем у обыкновенного смертного, словно для вящего искупления гнева богов само небо послало того, кто отвратит от своих погибель и обратит ее на врагов (Ab Urb. Cond. VIII, 9, 4-11. Пер. В.М. Смирина)



Аналогия между devotus и homo sacer имеет под собой лишь то основание, что и тот, и другой тем или иным образом, пусть даже и (в противоположность версии Ливия) не посредством жертвоприношения, обрекают себя смерти и переходят под власть богов подземного мира. Ливий высказывает предположение, которое проливает свет на этот обычай и позволяет обнаружить наличие тесной связи между devotus и homo sacer: 



Тут нужно, наверное, добавить, что консул, диктатор или претор, обрекая в жертву богам вражеские рати, мог обрекать на смерть не себя непременно, но любого гражданина, занесенного в список римского легиона; если человек, которого обрекли богам, погибает, считается, что все хорошо, если не погибает, то в землю зарывают изображение его высотою семь пядей или больше и закалывают искупительную жертву; ступить на место, где зарыли изображение, римским магистратам заповедано. Если полководец захочет обречь смерти самого себя, как это сделал Деций, но не погибнет, то он не может, не совершая кощунства, приносить богам в жертву ни животного, ни чего-либо другого ни от своего имени, ни от имени государства (Ab Urb. Cond. VIII, 10, 11-14. Пер. В.М. Смирина).



Почему же спасение посвященного богам человека представляло собой столь серьезную проблему для общины, что вызывало необходимость в совершении сложного ритуала, смысл которого с трудом поддается объяснению? Каков статус этого живого тела, которое, однако, не принадлежит более к числу живых? В своем классическом исследовании Шиллинг отвечает на этот вопрос так: посвятивший себя богам, но выживший в бою человек исключался как из мира профанного, так и из мира священного потому, что «этот человек был sacer. Он не мог никоим образом возвратиться в профанный мир, ибо именно благодаря его жертве вся община могла спастись от поземных богов» (Schilling, p. 956). В этой перспективе мы и должны рассматривать функцию обычая, с которым мы уже  встречались при рассмотрении императорского funus imaginarium и который, как кажется, представляет тело суверена и тело посвятившего себя богам человека как звенья одной цепи. 

Мы знаем, что изображение (colosso) семи футов вышиной, о котором пишет Ливий, есть не что иное, как «колосс» посвятившего себя богам человека, т.е. его двойник, который занимает место отсутствующего трупа во время погребального ритуала per imaginem [с участием изображений] или, вернее, исполняет роль заместительной жертвы, приносимой во исполнение обета. Ж.-П. Вернан и Эмиль Бенвенист показали, какова была в самом общем смысле функция погребального изображения: как бы притягивая своего двойника, оказавшегося в необычных обстоятельствах, и принимая на себя его роль, оно «позволяет восстановить правильные отношения между миром живых и миром мертвых» (Vernant, p. 229). Ведь непосредственным следствием смерти является высвобождение загадочного и угрожающего существа (у римлян larva, psyche или eidolon у греков), которое принимает вид покойного и возвращается в тем места, где тот часто бывал. Существо это не принадлежит ни к миру живых, ни к миру мертвых. Назначение погребальных обрядов заключалось в том, чтобы обеспечить превращение этого опасного существа неопределенной природы в дружественного и могущественного предка-покровителя, которого со всей определенностью можно отнести к миру мертвых и с которым можно поддерживать отношения посредством традиционных ритуалов. Отсутствие тела (или, в некоторых случаях, его повреждение) могло, однако, помешать правильному отправлению погребального ритуала. В этом случае изображение, при определенных условиях, могло заменить собой тело и обеспечить исполнение ритуала заместительного погребения.  

Какова же судьба человека, посвятившего себя богам, но выжившего в бою? Здесь ведь уже, собственно говоря, не идет речи об отсутствии тела, так как нет и умершего. Надпись, найденная в Кирене, сообщает, что изображение могла быть изготовлена еще при жизни человека, которого он должен был замещать собой. Надпись происходит из Теры и представляет собой текст клятвы, которая была заключена между колонами, отправлявшимися в Африку, и гражданами, остававшимися в городе, и служила порукой их взаимных обязательств. В момент произнесения клятвы следовало слепить из воска colossi и бросить их в огонь с такими словами: «да истает и да потребится  тот, кто преступит эту клятву, он, весь род его и все его имение» (Ibid., p. 222). Следовательно, изображение служило не просто для замещения отсутствующего тела. Точнее было бы сказать, что в сложной системе, которая в античном мире регулировала отношения между живыми и мертвыми, изображение должна была представлять, подобно самому телу, то в человеке, что было обречено смерти и что своим положением на границе между двумя мирами представляло угрозу, от которой следовало охранить сообщество живых. В этом и состояло назначение погребальных обрядов, которые должны были восстановить правильную связь между живыми и мертвыми, нарушенную событием смерти. Впрочем, в определенных случаях повинной в нарушении этой связи становилась не смерть, а ее отсутствие, поэтому для восстановления порядка оказывалось необходимо изготовить изображение покойного. 

До тех пор, пока этот обряд не будет совершен (как показал Верснел, назначение его заключалось не столько в воспроизведении погребальных ритуалов при отсутствии тела, сколько в исполнении обета), человек, посвятивший себя богам, но выживший в бою остается существом парадоксальной природы: хотя по внешности он продолжал быть тем же, что и прежде, жизнь его протекала на границе между миром живых и миром мертвых. Он становился живым мертвецом или, иначе, тем живым существом, которое римляне называли larva. Изображение призвано был заместить собой именно эту жизнь, которая, напомним, отделялась от посвятившего себя богам человека уже в момент принесения обета.



Если мы теперь рассмотрим жизнь homo sacer в этой перспективе, мы увидим ее сходство с жизнью человека, посвятившего себя богам и оставшегося в живых, которая не может быть искуплена посредством какой-либо заместительной жертвы или заменена изображением. Само тело homo sacer, подлежащее убийству, но не подлежащее жертвоприношению, было зримым свидетельством его обреченности на смерть, которая, однако, не является отправлением ритуала – смерть была неотвратима, однако не вменялась никакими законами. Vita sacra – это жизнь, которая посвящается богам непосредственно, минуя обряды, и оттого не может быть никоим образом искуплена. Не случайно поэтому, что Макробий, в одном месте «Сатурналий», которое долгое время считалось темным или поврежденным, уподобляет homo sacer статуям (Zânes), которые в Греции посвящались Юпитеру преступившими клятву атлетами, над которыми тяготело проклятие. Эти статуи суть не что иное, как colossi клятвопреступников, желавших таким способом искупить свое преступное деяние перед лицом божественного правосудия (animas…sacratorum hominum, quos zanas Graeci vocant). Объединяя в своем лице черты, обыкновенно свойственные мертвым, homo sacer являет собой, так сказать, ожившую статую, двойника своего собственного погребального изображения. Тело посвятившего себя богам, но оставшегося в живых человека и, в еще большей степени, тело homo sacer стали для античного мира первыми образчиками жизни, которая, исключая себя посредством двойного изъятия из всех форм жизни, как профанных, так и религиозных, хоть и не принадлежит еще к миру почивших, однако может быть определена лишь благодаря своему симбиотическому союзу со смертью. Именно посредством vita sacra в западной цивилизации впервые являет себя некое подобие внеобщественной жизни. Решающее значение для нас приобретает то обстоятельство, что природа этой vita sacra c самого начала представляется политической: vita sacra оказывается теснейшим образом связана с самой первоосновой политики.



Именно в этом свете нам следует рассмотреть ритуал погребения изображений во время римской церемонии апофеоза. Если погребальное изображение символизирует жизнь, обреченную смерти (в том смысле, который мы установили выше), это означает, что смерть императора (несмотря на наличие тела, останки которого после отправления соответствующих ритуалов предаются земле) высвобождает избыток vita sacra, который нейтрализуется, как и в случае с человеком, принесшим обет, посредством заместительного погребения статуи. Все выглядит так, будто у императора было не два тела, а две жизни в одном теле, т. е. жизнь биологическая и vita sacra, при чем последняя переживала первую и только после funus imaginarium могла наконец взойти на небо и присоединиться к сонму богов. Все эти фигуры: человека, принесшего обет, но оставшегося в живых, homo sacer и суверена – объединяет в единую парадигму то, что во всех этих случаях мы имеем дело с жизнью, обнаженной от всех общественных связей, пережившей смерть и в силу этого несовместной с миром людей. Vita sacra ни в коем случае не место в человеческом городе. В случае с принесшим обет погребение изображений имело целью отправление заместительного ритуала, который возвращал человека к обычной жизни; в случае с императором удвоение погребального обряда позволяло сохранить vita sacra, которой предстояло обожествление в церемонии апофеоза; наконец, в случае с homo sacer мы сталкиваемся лицом к лицу с жизнью, обнаженной от всех общественных связей, неприкаянной и лишенной надежды, подлежащей смерти по самой природе своей, неискупаемой никаким обрядом или жертвоприношением. 

Во всех этих трех случаях, vita sacra предстает так или иначе связанной с политической функцией. Оказывается, высшая власть  - которая, как мы могли видеть выше, всегда есть vitae necisque potestas, неизбежно имеет основанием одиночество подлежащей смерти, но не достойной жертвоприношения жизни, одиночество, которое, подчиняясь принципу симметрии, постигает и самого носителя этой власти. И если в случае с принесшим обет высвобождение vita sacra является следствием несостоявшейся смерти, то в случае с сувереном смерть, напротив, лишь обнаруживает тот избыток, который, как кажется, присущ высшей власти по самой ее природе. В конечном итоге оказывается, таким образом, что высшая власть есть не что иное, как способность утверждать себя и других в жизни, подлежащей смерти, но не достойной жертвоприношения.

    В результате нашего исследования доктрина двух тел короля, сформулированная Канторовичем и Джизи, предстает в новом свете, что делает ее, быть может, не такой уж безопасной. Если связь этой доктрины с языческим обрядом обожествления не может быть вынесена за скобки, то сами принципы, на которых основывается теория Канторовича, должны быть радикальным образом пересмотрены. Политическое тело короля (которое, говоря словами Плоудена, «нельзя видеть и осязать» и которое возвышает смертное тело, когда соединяется с ним, ибо «не ведает ни детства, ни старости и избавлено от всех немощей, свойственных естественному телу») имеет своим непосредственным предшественником погребальное изображение императора. Однако именно поэтому оно не может (в противоположность мнению Канторовича и Джизи) репрезентировать только лишь непрерывную преемственность суверенной власти, но всегда вместе с тем и избыток суверенной власти императора, каковой в римском ритуале через посредство изображения отеляется и возносится на небо, а в английском и французском – передается наследнику. Тем самым смысл метафоры «политическое тело» мерцает, отсылая то к вечности королевской dignitas, то к абсолютной и сверхчеловеческой природе суверенной власти. Формулы le mort saisit le vif [мертвый хватает живого]и le Roi ne meurt jamais следует понимать более буквально, чем это обыкновенно делается: по смерти суверена наследник облекается в vita sacra, на которой основывалась власть его предшественника. Обе формулы указывают на непрерывную преемственность суверенной власти лишь в той мере, в какой выражают загадочную связь ее с жизнью, подлежащей убийству и не подлежащей жертвоприношению, и обосновывают тем самым ее абсолютный характер.

В этом духе и Боден, наиболее проницательный теоретик суверенитета в Новое время, толкует знаменитую максиму, которая, согласно Канторовичу, отражает связь вечной природы политической власти с ее абсолютным характером: «c’est pourquoi, - пишет он в шестой книге трактата «О государстве», - on dit en ce royaume que le roy ne meurt jamais: qui est un proverbe ancien, qui montre bien que le royaume ne fut oncques electif; et qu’il ne tient son sceptre du Pape, ny de l’Archevêcque de Reims, ny de peuple, ains de Dieu seul [вот почему в этом королевстве говорят, что король никогда не умрет; это доказывает, что правление в этом королевстве никогда не было выборным, и король получает свой скипетр ни от Папы, ни от архиепископа Реймсского, ни от народа, но только от Самого Бога]» (Bodin, p. 985).      



Если наше предположение о наличии симметрии между телом суверена и телом homo sacer, которое мы попытались обосновать выше, соответствует действительности, мы должны обнаружить аналогии и сходства в политико-правовом статусе этих двух тел, столь далеко отстоящих друг от друга. Мы знаем, что убийство homo sacer не квалифицировалось как убийство свободного человека (parricidi non damnatur). Однако ведь не существует такой правовой системы (в том числе и среди тех, где наказанием за убийство является смертная казнь), в рамках которой убийство суверена приравнивалось бы к убийству обыкновенного человека. Убийство суверена является особым преступлением, которое (после того как, вслед за Августом, понятие maiestas стало все чаще ассоциироваться с фигурой императора) определяется как crimen laesae maiestatis [оскорбление величества]. С нашей точки зрения, не имеет значения, что убийство homo sacer может рассматриваться как меньше чем убийство, а убийство суверена – как больше чем убийство: существенно то, что в обоих случаях убийство человека не влечет за собой обвинения по соответствующей статье уголовного права. Когда мы читаем уже в статуте Альберта, что «личность суверена священна и неприкосновенна», можно различить в этой специально сделанной оговорке отзвук представления о священном статусе подлежащей убийству, но не достойной жертвоприношения жизни. 

Однако и другое свойство, присущее homo sacer, а именно, невозможность принесения его в жертву в форме, предписанной законом или обычаем, находит параллель в статусе суверена. Михаэль Вальцер отмечал, что в глазах современников масштаб потрясения, последовавшего за казнью Людовика XVI 21 января 1793 г. определялся не столько самим фактом цареубийства, сколько тем обстоятельством, что король был привлечен к суду в обычном порядке и проговорен этим судом к смертной казни (Walzer, pp. 184-85). Даже в современном законодательстве сохранился секуляризованный след представлений о невозможности принесения в жертву суверена - положение, согласно которому глава государства не может быть привлечен к суду обычным порядком. В американской конституции, к примеру, процедура импичмента может быть инициирована только специальным постановлением Сената под председательством Cief justice, которое могло быть вынесено только в случае совершения главой государства «high crimes and misdemeanors» [великих преступлений и злодеяний]. При этом в этом постановлении речь может идти лишь об освобождении от должности, но не о юридической ответственности. Якобинцы, которые во время споров в Конвенте в 1792 г. предлагали просто убить короля без возбуждения судебного процесса, сами того не сознавая, демонстрировали высшую степень преданности принципу непринесения в жертву vita sacra, подлежащей убийству, которое не влекло за собой уголовной ответственности, но не подлежащей предписанным законами формам наказания. 



Отверженный и оборотень.



«По всему видно, что формула sacer esse не возникла на почве уже существующего правового порядка, но появилась в период до-социальной жизни. Она есть рудимент примитивного уклада индоевропейских народов… Обращаясь к древнейшему периоду истории германских и скандинавских народов, мы встречаем собрата homo sacer в лице отверженного, объявленного вне закона преступника (wargus, vargr, т.е. волк или, в религиозном смысле, священный волк, vargr y veum)... То, что невозможно себе представить применительно к римской древности – убийство отверженного без всякой законодательной или правовой санкции – в германском мире разумелось само собой» (Jhering, p. 282).

Йеринг был первым исследователем, сопоставившим homo sacer и wargus, человека-волка, с такой категорией древнего германского права, как friedlos - «лишенный мира». Тем самым он предложил рассматривать sacratio на фоне историографической концепции Friedlosigkeit, возникшей около середины XIX столетия в трудах германиста Вильда. Согласно этой концепции, древнее германское право основывалось на категории мира (Fried) и обычае изгнания из общины преступника, который таким образом становился friedlos, лишенным мира и, как таковой, мог быть безнаказанно убит любым человеком. Средневековый отверженный обнаруживает в себе сходные черты: он мог быть убит (bannire idem est quod dicere quilibet possit eum offendere [bannire значит то же самое что сказать: каждый может его обидеть]. Cavalca, p. 42), или же рассматривался как уже умерший (exbannitus ad mortem de sua civitate debet haberi pro mortuo [изгнанный из своего города на смерть должен считаться мертвым]. Ibid., p. 50). Германские и англосаксонские источники подчеркивают это пограничное положение отверженного, определяя его как человека-волка (wargus, werwolf, лат. garulphus, откуда французское loup garou, оборотень): так, смысл формулы wargus sit, hoc est expulsus в правдах салических и рипуарских франков сближает ее с sacer esto римского права, формулой, которая санкционирует убийство homo sacer. Законы Эдуарда Исповедника (1130-35) определяют отверженного как wulfsheud (буквально: «волчья голова») и сближают его с оборотнем (lupinum enim gerit caput a die utlagationis suae, quod ab anglis wulfsheud vocatur [ибо со дня своего изгнания он носит на плечах волчью голову, что англичане называют wulfsheud]). Чудовищный образ существа, сочетающего в себе черты человека и зверя и живущего на границе города и леса, фигура оборотня, прочно закрепившаяся в нашем коллективном бессознательном, изначально подразумевает под собой отверженного, изгнанного из общества человека. Тот факт, что изгнанник определяется здесь как человеко-волк, а не просто волк (выражение caput lupinum имеет статус юридической формулы), приобретает для нас решающее значение. Жизнь отверженного – как и жизнь homo sacer – вовсе не осколок животной природы, никак не связанный с правом и городской жизнью. Напротив, она представляет собой сферу неразличенности и перехода между животным и человеческим, phusis и nomos, исключением и включением: loup garou, оборотень, ни человек, ни зверь, парадоксальным образом обитающий в обоих мирах, не принадлежа ни к одному из них. 

  

В этом свете восходящая к Гоббсу мифологема естественного состояния обретает свой подлинный смысл. Мы знаем, что естественное состояние не является реальной исторической эпохой, хронологически предшествующей основанию Города, а представляет собой сущностное свойство этого последнего, проявляющееся в тот момент, когда Город предстает tanquam dissoluta [словно обратившийся в хаос] (следовательно, как находящийся в ситуации чрезвычайного положения). Поэтому, когда Гоббс полагает основанием суверенной власти принцип homo homini lupus [человек человеку волк], в этом следует видеть скрытую отсылку к wargus и caput lupinum из законов Эдуарда Исповедника: волк здесь – не просто дикий зверь или символ природной жизни, но прежде всего указание на область неразличенности человеческого и звериного, где главным действующим лицом является оборотень – человек, оборачивающийся волком, и волк, принимающий человеческий облик, т.е. отверженный, homo sacer. Гоббсово естественное состояние не есть положение общества, предшествующее всякому правовому установлению и безразличное к нему, - оно есть исключение и граница, которое определяет собой это общество и имманентно ему присуще. Состояние это может быть скорее охарактеризовано не как война всех против всех, а как положение, при котором всякий становится для другого nuda vita и homo sacer, т.е. каждый делается wargus и gerit caput lupinum. Это превращение человека в волка и волка в человека в условиях чрезвычайного положения, dissolutio civitatis, может произойти в любой момент. Только эта пограничная область, которая не относится ни к биологической, ни к социальной жизни, но к жизни внеобщественной и vita sacra, является необходимой предпосылкой и неотъемлемым свйоством суверенной власти.

В противоположность свойственной нам, современным людям, привычке ассоциировать сферу политики с такими понятиями, как права граждан, свободное волеизъявление и общественный договор, с точки зрения теории суверенитета достоянием политики как таковой может считаться лишь внеобщественная жизнь. Поэтому-то, согласно Гоббсу, основание суверенной власти надлежит видеть не в добровольном согласии граждан поступиться своими естественными правами, а прежде всего в сохранении за сувереном его естественного права делать все что угодно по отношению к кому угодно, права, которое в его руках становится правом наказания. «В этом и состоит основа того права наказывать, которое практикуется в каждом государстве. Ибо подданные не дают суверену этого права, и лишь одним тем, что они отказываются от своего права, они расширяют его возможность использовать свое право так, как он это считает нужным в целях сохранения их всех. Таким образом, указанное право было не дано суверену, а лишь оставлено ему, и только ему, и (за исключением границ, поставленных ему естественным законом), оставлено ему в таком же виде, как оно существовало в естественном состоянии и в состоянии войны каждого против своих соседей» (Гоббс Т. Левиафан. Гл. XXVIII. Пер. А. Гутермана). 

Компенсацией этого особого статуса jus puniendi [права наказания], предпосылкой которого является сохраненение естественного состояния в самом средоточии государства, у граждан соответствует не право неповиновения, а возможность сопротивления учиняемому над ними насилию: «никто не может быть обязан на основании договора не оказывать сопротивление насилию, и, следовательно, нельзя предположить, чтобы кто-либо дал другому право применять насилие по отношению к нему» (там же). Право суверена на насилие в действительности основано вовсе не договоре, а на исключающем включении внеобщественной жизни в структуру государства. Таким образом, первым и непосредственным объектом суверенной власти оказывается тот способ существования, парадигмой которого является подлежащая смерти, но не заслуживающая жертвоприношения жизнь homo sacer. И эта жизнь, в лице суверена, оборотня и человека, который другим – волк, укоренена в самой сущности города. 



א В «Оборотне», одном из прекраснейших лэ Марии Французской, особое естество оборотня как существа, обитающего на границе между природой и миром людей и, в то же время, тесная связь его с фигурой суверена живописуются в высшей степени красноречиво. Лэ повествует об одном бароне, который был очень близок к королю (de sun seinur esteit privez), и при этом каждую неделю, спрятав одежду под камень, на три дня превращался в оборотня (bisclavret) и жил в лему грабежом и разбоем (al plus espes de la gaudine s'i vif de preie et de ravine). Его жене, которая уже что-то подозревала, удается выудить из него признание в этой тайной жизни и проведать, где он прячет одежду, хотя барон знал, что останется волком навсегда, если потеряет эту одежду или будет застигнут в момент переодевания (kar si jes eusse perduz | e de ceo feusse apercuz | bisclavret sereie a tuz jours). Прибегнув к помощи сообщника, который вскоре сделался ее возлюбленным, женщина похитила одежду из тайника и навсегда оставила барона оборотнем.

Во всей этой истории обращает примечательно указание, которое мы встречаем уже у Плиния в рассказе об Анте (Ест. Ист., VIII), на временный характер превращения, предполагающий возможность незаметно совлечь с себя и вновь принять человеческий облик. Превращение в оборотня в полной мере соответствует периоду (всегда ограниченному во времени) чрезвычайного положения, когда город погружается в хаос и люди сближаются с животным миром едва ли не до полной неразличимости. В лэ Марии Французской рассказывается также о тех необходимых формальностях, которые следовало исполнить, чтобы проникнуть в область неразличенности между звериным и человеческим, или, напротив, покинуть ее (этот переход из одной области в другую очевидным образом соответствует акту объявления чрезвычайного положения, формально отличного от обычного порядка вещей). Даже в современном фольклоре необходимость этих формальностей засвидетельствована в истории о троекратном стуке, которым оборотень должен был возвестить о своем возвращении домой; только после этих трех ударов ему можно было открыть дверь («Когда послышится первый стук, жена не должна открывать. Если откроет, увидит мужа еще целиком в волчьем обличье: тогда он пожрет ее и навсегда скроется в лес. Когда послышится второй стук, жена снова не должна открывать: если откроет, увидит мужа с телом человеческим, а головой волчьей. И только когда стук раздастся в третий раз, может открыть дверь, потому что на третий раз превращение завершится: исчезнет волк, и вновь предстанет человек в прежнем своем обличье». Levi, pp. 104-5).

Тесная близость оборотня и суверена также получает отражение в рассматриваемой истории. Однажды (как рассказывает лэ) король отправился на охоту в лес, где жил Оборотень, и собаки, спущенные с привязи, внезапно обнаружили человека-волка. Однако Оборотень, увидав суверена, тотчас подбежал к нему, стал тереться о его стремя и лизать колени и ступни, словно умоляя о пощаде. Король, удивившись человеческим повадкам зверя («у этого зверя я вижу и разум, и сообразительность... я даю ему мой мир и не буду больше охотиться в этих местах»), привозит его ко двору, и они становятся неразлучными друзьями. Далее, естественно, следует встреча с бывшей женой и наказание несчастной женщины. Однако для нас важно то, что человеческий облик возвращается к Оборотню непосредственно на постели суверена. 

Доказательство близости тирана и человека-волка мы находим также в Государстве Платона (565d): здесь превращение народного ставленника в тирана иллюстрируется аркадийским мифом о Зевсе ликейском: «С чего же начинается превращение такого ставленника в тирана? Впрочем, ясно, что это происходит, когда он начинает делать то же самое, что в том сказании, которое передают относительно святилища Зевса Ликейского в Аркадии… Говорят, что, кто отведал человеческих внутренностей, мелко нарезанных вместе с мясом жертвенных животных, тому не избежать стать волком… Разве не то же и с представителем народа? Имея в руках чрезвычайно послушную толпу, разве он воздержится от крови своих соплеменников?.. После всего этого разве не суждено такому человеку неизбежно одно из двух: либо погибнуть от руки своих врагов, либо же стать тираном и превратиться из человека в волка?». 



Итак, настало время подвергнуть радикальному пересмотру нововременной миф об основании государства в разных его изводах – от Гоббса до Руссо. Естественное состояние представляет собой, на самом деле, не что иное, как чрезвычайное положение, когда на мгновение (промежуток одновременно хронологический и вневременной) город предстает tanquam dissoluta. Основание города не есть, таким образом, единомоментный акт, совершенный in illo tempore [во время оно], но событие, сопровождающее гражданское общество на всем протяжении его истории в форме суверенного решения. Это решение непорседственно соотносится с самой жизнью (а вовсе не со свободной волей) граждан, которая, таким образом, предстает как Urphänomenon [прафеномен] политической сферы: однако эта жизнь – не просто основанное на законе воспроизводства биологическое существование, zoe греков. Равным образом это и не bios как определенный образ жизни. Речь идет именно о внеобщественной жизни homo sacer и wargus, зоне неразличенности и невозбранного перехода от человека к зверю, от природы к культуре и обратно. 

Тем самым тезис, выдвинутый в конце первой части на формально-логическом уровне, тезис, согласно которому изначальным политико-правовым отношением является отверженность, описывает не только формальную структуру суверенитета, но и саму его сущность, так как именно категория отверженности сопрягает внеобщественную жизнь с суверенной властью. Следует без сожаления распроститься с представлением об изначальном политическом акте как о договоре или соглашении, которое служило бы точным и определенным маркером перехода от природы к Государству. Напротив: здесь мы имеем дело с гораздо более сложно устроенной зоной неразличимости между nomos и phusis, в которой любое государственное отношение приобретает форму отверженности и тем самым становится псевдогосударственным и квазиприродным отношением, ибо сама природа в этой зоне предстает всегда как nomos и чрезвычайное положение. Ошибочная транскрипция гоббсовой мифологемы в терминах договора, а не отверженности, обрекает демократию на беспомощность всякий раз, когда ей приходится сталкиваться с проблемой суверенной власти и, одновременной, делает ее совершенно неспособной на подлинно современном уровне осмыслить ту область политического, которая сохраняет автономию от государства. 

В то же время, это положение отверженности представляется столь неопределенным, что нет ничего сложнее, чем из него освободиться. Отверженность – это прежде всего способность возвращать нечто к самому себе, или, иначе говоря, устанавливать отношение с тем, с чем по определению отношений быть не может. Отверженный тем самым возвращается к своей собственной отделенности, и, вместе с тем, оставляется на милость того, кто ставит его в это положение, будучи одновременно исключен из общественного порядка и включен в него, выпущен на волю и, в то же самое время, схвачен и помещен обратно. Многолетняя дискуссия в историко-правовой литературе между теми, кто рассматривает ссылку как наказание и теми, кто видит в этом институте наделение особыми правами и возможность укрыться в убежище (уже Цицерон в конце республиканского периода противопоставляет ссылку наказанию: exilium enim non supplicium est, sed perfugium portusque supplicii, [ссылка – не наказание, а убежище и защита от наказания] Pro Caec., 34), имеет своим основанием рассмотренную выше двойственность суверенной отверженности. Древнейшие памятники, как греческие, так и римские, свидетельствуют о том, что оппозиции права и наказания предшествует положение преступника, совершившего убийство и приговоренного к ссылке, или человека, променявшего римское гражданство на гражданство civitas foederata [союзного города], который пользуется jus exilii [правом изгнания], - положение, «не определимое ни как обладание правами, ни как ситуация наказания» (Crifò 2, p. 11). 

Эта область неразличенности, в которой жизнь изгнанника или aqua et igni interdictus [преступника, лишенного огня и воды] сближается с жизнью homo sacer, подлежащей убийству, но не достойной жертвоприношения, обозначает собой изначальное политическое отношение, предшествующее шмиттовскому противопоставлению друга и врага, согражданина и чужака. Отчужденность субъекта суверенной отвереженности – изначальнее и существеннее отчужденности чужака (это различие может быть проиллюстрированно противопоставлением у Феста extrarius, т.е. qui extra focum sacramentum iusque sit, [чужак, не ведающий права, лишенный очага и участия в жертвоприношениях] и extraneus, т.е. ex altera terra, quasi exterraneus [чужеземец, родом из иной страны, так сказать, иностранец]).

Теперь становится понятна отмеченная нами выше семантическая двойственность выражения «быть отверженным» (in bando, a bandono), который в итальянском языке с одной стороны означает «быть в чьей-либо власти» а с другой, предоставленность самому себе (действовать «по своему разумению», «свободно», как говорят «correre a bandono»). Равным образом и слово «отвережнный» (bandito) может значить как «отлученный, всеми отвергнутый» так и «открытый для всех, свободный человек» (как в выражениях «mensa bandita» [щедрый стол], «a redina bandita» [очертя голову]). Отверженность – это сила, одновременно притягивающая и отталкивающая, которая соединяет два полюса суверенной исключительности: внеобщественную жизнь и власть, homo sacer и суверена. Вот почему это слово может одновременно символизировать высшую власть (Bandum, quod postea appellatus fuit Standardum, Guntfanonum, italice Confalone, [Знамя, впоследствии называвшееся также Штандарт или Гонфанон, по-итальянски Гонфалон] Muratori, p. 442) и означать акт изгнания из общества.

Эту структуру отверженности мы должны научиться распозанавать в политических отношениях и общественных системах, которые и сегодня нас окружают. Нет ничего более свойственного самой сущности города, чем отверженность vita sacа, но, в то же время, нет ничего более чуждого ей. Она являет собой высший закон, стоящий над всякой нормой, изначальное пространство, которое делает возможным всякое размежевание и разделение областей. И если, в Новое время, объектом государственной политики (превратившейся, по Фуко, в биополитику) все чаще оказывается сама жизнь, если, уже в наши дни, все граждане потенциально являются homines sacri, в определенном, но от того не менее реальном смысле, то возможно это становится только потому, что отношение отверженности изначально определяет собой структуру суверенной власти.



Заключение

Если первоосновой политического является vita sacra, становится ясно, как мог Батай считать наиболее точным выражением природы суверенитета жизнь, восхищенную в предельный горизонт смерти, эротики и роскоши, и одновременно оставить без внимания очевидное родство этой категории с государственной властью («La souveraineté dont je parle, - пишет он в одноименной работе, задуманной как третий раздел «Проклятой доли», - a peu de choses à voir avec celle des Etats», [Суверенитет, о котором я говорю, имеет мало общего с суверенитетом государств], Bataille I, p. 247). То, что пытается здесь осмыслить Батай, есть, без сомнения, внеобщественная жизнь (или, иначе, vita sacra), которая, в единстве с отверженностью, представляет собой непосредственный объект приложения суверенной власти. Именно попытка Батая постигнуть эту жизнь в ее предельных основаниях делает его замысел беспрецедентным. Следуя, пусть и безотчетно, стремлению новоевропейской цивилизации превратить человеческую жизнь как таковую в заложницу политических баталий, он пытался доказать равнозначность внеобщественной жизни фигуре суверена. Однако, вместо того чтобы признать преимущественно политический (точнее даже биополитический) характер веобщественной жизни, он включает ее, с одной стороны, в сферу священного, (при этом священное он представляет себе по схемам, доминирующим в антропологии того времени, как нечто изначально амбивалентное, одновременно чистое и нечистое, отталкивающее и завораживающее), а, с другой, во внутренний мир субъекта, который обретает ее в отдельные чудесные мгновения. В обоих случаях – как в ситуации ритуального жертвоприношения, так и в ситуации присвоения индивидом чрезвычайных полномочий, суверенная жизнь, согласно Батаю, появляется там, где в определенный момент времени нарушается запрет на убийство.   

Таким образом Батай подменяет политическое тело homo sacer, в абсолютном смысле подлежащее убийству, но не подлежащее жертвоприношению, тело, которое вписывается в логику исключения, привилегированным телом закалаемой жертвы, которое, напротив, движимо логикой трансгрессии. Заслуга Батая состояла в том, что он, хотя и не осознавая этого, впервые обнаружил связь между внеобщественной жизнью и суверенной властью. Однако в то же время эта жизнь для него остается заключенной в магический круг священного. Этот путь мог привести лишь к воспроизведению, реальному или опереточному, трагедии суверенной отверженности. Отсюда становится понятно, почему Беньямин дал столь категоричную оценку исследованиям группы Acéphale, заявив: «Vous travaillez pour le fascisme» [Вы работаете на фашизм].    

Дело не в том, что Батай не чувствовал, что ссылки на жертвоприношение недостаточно и не замечал, что оно в конечном счете, есть не более чем «комедия» («dans le sacrifice le sacrifiant s’identifie à l’animal frappé de mort. Ainsi meurt il en se voyant mourir, et meme, en quelque sorte, par sa propre volonté, de coeur avec l’arme de sacrifice. Mais c’est une comédie!» [Во время жертвоприношения жертва отождествляет себя с умирающим животным. Так она умирает под жертвенным ножом, наблюдая собственную смерть - в каком-то смысле, от вызванного ею самой сердечного приступа. Что за комедия!], Bataille, 2, p. 336). Существенно то, что из поля его зрения ускользает именно внеобщественная жизнь homo sacer (это можно определить по тому, какое завораживающее впечатление произвели на него изображения казненного китайского юноши, которые он долго комментирует в «Les larmes d'Eros» [Слезах Эрота]), для понимания которой недостаточно концептуальных фантомов, почерпнутых из ритуальной или эротической сферы. 

Жан-Люк Нанси первым среди исследователей сумел обнаружить двойственность позиции Батая относительно жертвоприношения и твердо противопоставить искушению его теории концепцию «не подлежащего жертвоприношению существования». При этом, однако, коль скоро наш анализ имеет целью показать, в чем определение суверенитета у Батая не соответствует реальному существованию подлежащей убийству жизни в пространстве суверенной отверженности, то и понятия «не подлежащий жертвоприношению» оказывается недостаточно для того чтобы понять природу насилия, лежащего в основании биополитики Нового времени. Однако определяющая черта homo sacer – в том, что он не подлежит жертвоприношению и одновременно может быть убит каждым. Внеобщественная жизнь - объект осуществляемого суверенной властью насилия – предшествует оппозиции подлежащий/не подлежащий жертвоприношению и отсылает к идее священного, которую невозможно более определить на основе пары (приобретающий достаточно ясные очертания в тех обществах, где существует институт жертвоприношений) пригодность к жертвоприношению/ритуальное убийство в предписанных обычаем формах. В Новое время представление о священности человеческой жизни полностью освободилось от идеологии, основанной на жертвенности, а судьба термина «священное» в нашей культуре наследует семантической истории «homo sacer», а не «жертвоприношения» (отсюда уязвимость  ставших в наши дни общим местом разоблачений, пусть и справедливых, идеологии жертвенности). Сегодня мы можем наблюдать, как человеческая жизнь становится объектом беспрецедентного насилия, которое сделалось частью нашей повседневности, однако при этом остается абсолютно секуляризованным. В наше время за одни выходные на европейских автострадах гибнет большей людей, чем на поле боя, однако говорить в связи с этим о «сакральности дорожного ограждения» можно лишь в качестве риторического упражнения (La Cecla, p. 115). 

	С этой точки зрения, восстанавливать этот миф о священном, создавая жертвенный ореол вокруг истребления евреев и спекулируя термином «холокост» - непростительная слепота. Преследуемый нацистами еврей прекрасно подходит на роль записного антагониста биополитической власти новейшего времени, являя собой, таким образом, яркий образчик homo sacer, т.е. жизни, подлежащей убийству, но не подлежащей жертвоприношению. Как мы увидим далее, убийство еврея не может быть определено ни как смертная казнь, ни как жертвоприношение, то только как актуализация «возможности убить», которая внутренне свойственно самой сущности еврея. Эту истину тяжело принять самим жертвам геноцида, однако мы должны иметь мужество не скрывать ее за священными покровами и обязаны признать, что евреи не были уничтожены в ходе безумного гигантского всесожжения, но в буквальном соответствии со словами Гитлера «передавлены как блохи», т.е. как носители внеобщественной жизни. Уничтожение евреев следует помещать не в правовое и не в религиозное, а в биополитическое измерение.

	Если главным действующим лицом нашего времени оказывается жизнь, не подлежащая жертвоприношению, которая в то же время становится абсолютно открытой для убийства, то внеобщественная жизнь homo sacer приобретает для нас особенное значение. Область священного является подвижной и неустранимой границей современной политики, которая постепенно смещается ко все более далеким и окутанным мраком пределам, вплоть до полного отождествления с биологической жизнью граждан. Если сегодня мы и не найдем фигуры, которую мы могли бы однозначно определить как homo sacer, то, возможно, это происходит от того, что все мы потенциально суть homines sacri.