Категорія раціональності та її роль у релігійному дискурсі

УДК 291.16:165.172(051) =161.2



Халіков Р.Х



КАТЕГОРІЯ РАЦІОНАЛЬНОСТІ ТА ЇЇ РОЛЬ У РЕЛІГІЙНОМУ ДИСКУРСІ



Стаття встановлює закономірності процесу становлення та функціонування раціональності в межах релігійного дискурсу. Визначено особливості розуміння категорії раціональності в різних світоглядних парадигмах, причини формування раціональних тенденцій у межах релігійного дискурсу, затвердження раціональності як метакритерію істини в межах будь-якого дискурсу чи традиції мислення. Окреслено можливості та специфіку функціонування засад раціональності в сучасному релігійному дискурсі.

Раціональність у різні моменти історії людської думки ставала критерієм істинності аргументації в різних видах дискурсу, замінюючи більш традиційні легітиматори істини після втрати ними абсолютного статусу. Зокрема, раціональна легітимація доповнювала суто релігійну віру під час полемічних протистоянь, які велися в різних релігійних та культурних традиціях із метою затвердження істинної, або ортодоксальної, позиції. Можна говорити про раціональність як про певний метакритерій у процесі пошуку істини – метакритерій, що переводив дискурс, до якого ставав причетним, у філософську площину. Мета даної праці – встановити закономірності процесу становлення та функціонування раціональності в межах релігійного дискурсу. Доцільність дослідження зародження та функціонування раціональності в межах саме релігійного дискурсу визначається тим, що: по-перше, релігія як форма суспільної свідомості є однією з історично найдавніших, а тому й раціональність постає тут раніше, ніж, наприклад, у науці; по-друге, внаслідок того, що релігійні традиції на перших етапах свого розвитку є мало пов’язаними з раціональністю через достатність позараціональних критеріїв ортодоксальності, появу раціоналістських тенденцій там легко помітити; по-третє, релігійний дискурс продовжує відігравати значну роль у становленні раціональності на сучасному етапі розвитку суспільства, отже його важливо мати на увазі, розглядаючи процес історичного розвитку раціональності.

У понятті раціональності у різні часи акцентувалися різні аспекти, залежно від загальної культурної ситуації та домінуючої аксіології [1; 2]. Так, словник логіки під редакцією А.А. Івіна та А.Л. Нікіфорова дає наступне визначення: «Раціональність – те, що стосується розуму, обґрунтованість розумом, доступність розумному розумінню… Найчастіше раціональність тлумачиться як відповідність законам розуму – законам логіки, методологічним нормам і правилам… Іноді під раціональністю розуміють доцільність» [3, 295-296]. Важкість остаточного визначення раціональності дозволяє простежити, наприклад, еволюція поглядів І.Т. Касавіна, який у 1985 році писав, що «раціональність будь-якої діяльності полягає в її спроможності найбільш ефективно та з найменшою втратою сил задовольняти певну соціальну потребу» [4, 64, цит. по 5], а вже за десять років – що «поняттю раціональності навряд можна приписати певне та незмінне значення: не маючи постійного денотату, воно виявляється псевдопредметним, тобто дещо, що в різних умовах та ситуаціях є інакшим» [6]. Проте, починаючи з висловів «Нікомахової етики» про те, що «Справа розсудливого – це, перш за все, розумно приймати рішення, а рішення не приймають щодо речей, які можуть бути такими чи іншими, ні щодо тих, які не мають відомої мети, причому ця мета є благо» [7, 180] та Дхаммапади – «Ні мати, ні батько та жоден інший родич не принесе тобі користі такої ж великої, як твій власний вірно спрямований розум» [8, 39] і закінчуючи модерними та постмодерними визначеннями, метою застосування цього фундаментального принципу людського мислення вважали здебільшого благо та користь.

Таке визначення даного метакритерію істинності та правильності властива його застосуванню в різних типах дискурсу. Наприклад, характеризуючи роль раціональності в науці Нового часу, В.О. Лекторський пише: «Раціональне знання, найбільш досконалим взірцем якого є наукове знання, надає можливості зрозуміти як навколишній світ, так і саму людину, її реальні, а не уявні інтереси. Наукове знання – це, перш за все, сила, що дозволяє поставити собі на службу природні та соціальні явища» [9, 32]. Далі цей дослідник стверджує, що «на думку сучасної «соціології наукового пізнання» наукова діяльність – це не стільки безкорисний пошук істини, скільки боротьба за домінування між різними науковими співтовариствами, в ході якої використовуються як різні засоби пригноблення супротивника (тобто інших дослідників), так і методи ведення перемовин і здійснення компромісів» [9, 33]. Якщо пригадати типовий процес звернення до раціонального критерію істини в релігійному дискурсі, стає зрозумілим висловлювання Митрополита Мінського і Слуцького Філарета, про те, що «богослов’я не меншою мірою, ніж наука, засноване на людській раціональності» [10].

Раціональність як найкоротший шлях визнання своєї позиції істинною, що веде до максимальної користі за найменших втрат, є властивою різним типам дискурсу та вторинною щодо їхніх специфічних засобів оцінювання аргументації. Тобто раціональність стає критерієм істинності аргументації в різних типах дискурсу (крім філософського, якщо цей тип дискурсу можна вважати первинним, а не таким, що надбудований над іншими разом із раціональністю), коли первинні важелі легітимації істини втрачають свій безсумнівний статус.

У науці раціональні побудови стають необхідними, коли результати експериментів перестають відповідати принципам здорового глузду, що домінували в наукових міркуваннях від доби Аристотеля. Як пише А. Койре з посиланням на П. Таннері, «саме через те, що аристотелівська наука базувалася на чуттєвому сприйнятті та була насправді емпіричною, вона набагато краще погоджувалася з загальновизнаним життєвим досвідом, аніж галилеєва чи декартова наука» [11, 18]. Проте емпіричний життєвий досвід нездатен був пояснити нових експериментальних даних про фізичний світ, а тому потрібен був новий критерій, що дозволив би легітимізувати істинність нового знання та вмонтувати його до системи світогляду (адже незважаючи на те, що фізика завжди прагнула до кореспондентської істини, всі нові дані мали пройти тест на когерентність). Таким новим критерієм і стали раціональні побудови, що замінили чуттєвий досвід та здоровий глузд. В науці відбулася «революція, що замінила якісний світ здорового глузду й повсякденного досвіду архімедовим світом формотворчої геометрії» [11, 18]. А легітиматором нового наукового світогляду стала, перш за все, філософія Ніколая Кузанського та Джордано Бруно.

У площині релігійного дискурсу необхідність у раціональності також виникла не одразу. Протягом свого історичного розвитку різні релігійні системи стикалися з проблемою суперечок між собою та між різними інтерпретаторськими течіями всередині кожної з них. Коріння цієї проблеми пов’язане з постійним пошуком ортодоксії в межах тієї чи іншої релігійної парадигми, проте її загострення відбувалося, коли традиційні авторитети втрачали абсолютний статус критеріїв істинності та ортодоксальності аргументації в суперечках. До таких критеріїв можна віднести зокрема авторитет харизматичного лідера – засновника системи та авторитет канонічних священних текстів. На перших етапах, особливо за життя засновника системи, цього достатньо. Внаслідок неможливості знайти вирішення полемічних питань через апеляцію до первинних критеріїв істинності, а також враховуючи специфіку аудиторії та, нерідко, повну незгоду між протилежними боками щодо засадничих питань (наприклад, коли не співпадають навіть доктринальні тексти тощо), учасники релігійних суперечок починають шукати новий критерій істинності аргументації в раціональних побудовах. Варто зазначити, що цей критерій дозволяє оминути гострі питання, акцент на яких би завів дискусію в глухий кут, зокрема, через те, що увага спочатку концентрується на формальній доказовості аргументів, їхній логічній незаперечності. Завдяки зверненню до раціональності як критерія істинності всі сторони релігійної полеміки отримують можливість спілкуватися однією мовою, що не заангажована конфесійними положеннями. Таким чином, у процесі полеміки представники різних релігійних систем потрапляють до уніфікованого дискурсивного поля, що робить можливим діалог між ними.

Релігійна система, яка щойно виникла, має досить незначне відношення до філософського (раціонального par excellence) світосприйняття. Вона на першому етапі свого розвитку переважно має просту, нероздроблену структуру, спирається на авторитет харизматичного лідера; з’являються базові доктринальні тексти, але ще нема канонічних коментарів. Згодом на місце первинної громади приходить більш складна, постійно діюча, інституціоналізована спільнота. За М. Вебером, «перетворення особистої прихильності до пророка в дотримування його вчення всередині спільноти – звичайний процес, завдяки якому вчення пророка просувається в повсякденність у межах певної постійної установи» [12, 124]. Тут уже не діє посилання на авторитет чи харизму лідера задля ствердження монополії на істину, оскільки нові функціонери вже не мають особистого авторитету, наближуються за своїм статусом до звичайних членів спільноти.

Виникає проблема, яку П. Бергер і Т. Лукман характеризують як необхідність легітимації інститутів для впровадження їх у життя тих, хто не знає, як вони створені. Починається пошук критерію, що легітимізує такі інститути. В цей час виникають різні інтерпретації доктринальних положень і канонічних текстів, починається боротьба серед коментаторських напрямків за монополію. Це закономірний процес – «у зв’язку з історизацією та об’єктивацією інститутів стає необхідною і розробка спеціальних механізмів соціального контролю. Відхилення від інституційно «запрограмованого» способу дії стає можливим, тільки-но інститути стають реальностями, що відірвані від первинних конкретних соціальних процесів, у контексті яких вони виникають» [13, 104].

Таким чином, коли оригінальна релігійна система переходить до історичного способу буття, з’являються різні інтерпретації доктринальних положень та канонічних текстів. Це призводить до полеміки, метою якої є монополізація ортодоксального статусу. Учасники полеміки звертаються до різних засобів заради надання вагомості власній позиції. Іноді окрема інтерпретаторська традиція наполягала на визнанні канонічними (а відтак – авторитетними) текстів, що були створені в її межах, як це сталося з буддистським напрямком сарвастивада, який наполягав на визнанні канонічним текстом «Абхідхарма-вібхаши» – твору, на якому ґрунтувалася певною мірою вся його коментаторська традиція, і який не був канонічним для інших буддистських течій [14, 199]. Але вказаний спосіб боротьби не є адекватним, не здатен задовольнити всі зацікавлені сторони. Те ж можна стверджувати відносно ще одного способу аргументації, а саме апеляції до авторитету світських арбітрів, якими часто виступали монархи, що влаштовували полемічні диспути.

Найбільш досконалим і загальновизнаним методом боротьби у релігійній полеміці є винайдення загальних критеріїв, апелюючи до яких, можна довести свою думку, при цьому змусивши супротивника визнати наведений аргумент. Цим критерієм вже не можуть бути авторитет харизматичного лідера, який на цей час втрачено (інакше полеміка не подолала б монополію партії, що утримує першість), чи авторитет канонічного тексту (цей текст і є предметом інтерпретаторських концепцій, що полемізують, тому він радше є предметом дослідження, ніж авторитетним критерієм істини). Процес винайдення нового критерію, на прикладі давньої Греції, коментує А. Шопенгауер: «Перш за все повинні були помітити, що обидві сторони, які сперечалися, в будь-якому разі неминуче погоджувалися між собою щодо певного твердження, до якого в диспутах могли бути зведені суперечливі пункти. Початок методичних прийомів був у тому, що ці загальновизнані положення формально проголошували такими та ставили на чолі дослідження. Проте ці твердження спочатку стосувалися суто матеріального боку суперечки. Незабаром помітили, що й по відношенню до способів і прийомів, що ними підіймаються до загальновизнаної істини й виводять із неї свої твердження, теж дотримуються певних форм і законів, щодо яких, хоча й без попередньої домовленості, ніколи не виникає розбіжностей» [15, 146-147]. Єдиним авторитетним для всіх сторін полеміки критерієм може виступати раціональність, чіткі логічні побудови, на що вказував Г.В.Ф. Гегель: «На перший погляд здається, що уявлення про душу, світ і Бога дають мисленню тверду опору. Але через те, що в них є домішка особливої суб’єктивності й тому вони можуть мати вельми різне значення, вони лише через посередництво мислення отримують тверде означення» [16, 138]. Таким чином, під час полемічної боротьби учасники врешті-решт обирають критерієм істинності своїх аргументів раціональність, а це призводить до все чіткішого розвитку логічних систем, які формалізують пошук ортодоксії та дозволяють уникати неминучих розбіжностей при апеляціях до змістовних, а не формальних авторитетів.

 Полеміка між представниками кількох релігійних світоглядів постає різними шляхами – або це незгода систем, що формуються та розвиваються поруч одна з одною, або полемізувати починають традиції, що склалися окремо, проте через якісь причини почали претендувати на вплив на єдину спільноту (іноді одна з них є автохтонною, а інша – прийдешньою). Для ілюстрації обох варіантів полеміки можна вказати на дискусії, що відбувалися на території Індостану між астікою (традиція, що визнає авторитет канонічного комплексу текстів – Шруті, та реальність Брахману) та настікою (протилежний астіці світогляд), а також всередині цих традицій. В основі більшості розходжень даршан астіки з онтологічних питань лежить відношення до проблеми якості та її носія – дхарми (dharma) та дхарміна (dharmin). Проте ці розходження не призвели до жорсткого розмежування ортодоксальних даршан, а деякі з них із часом злились одна з одною (наприклад, напрямки ньяя та вайшешика, які вважаються найбільшими прихильниками логіки та раціональності серед астіки).

Набагато гострішим виявився конфлікт між традиціями астіки та настіки, яку презентували, насамперед, різні буддистські течії (серед яких так само йшла боротьба за ортодоксальний статус). Неортодоксальні даршани не визнавали найґрунтовніших світоглядних засад астіки – реальності незмінної субстанції (dharmin), реальності Брахману, безсмертя душі та авторитету Шруті, тож апелювати в суперечці з ними до змістовних аргументів, що вважалися авторитетними в диспутах між представниками астіки, виявилося безперспективним. Нездоланні розбіжності теоретичного характеру посилювалися методологічними розходженнями. В.Г. Лисенко підіймає питання різниці «філософських методів буддизму й індуїстської традиції. В першому домінували аналітичні методи, що породжували абсолютно дискретну картину буття (потік дхарм, що пульсує), в іншому – синтетичні, які тяжіли до створення континуальної першооснови» [17, 77]. Постає проблема – як вести полеміку, якщо не збігаються ні змістовні, ні методологічні засади. Індійська традиція вирішила проблему, розробляючи загальноприйнятий критерій істини, логічні системи (як це робила ньяя-вайшешика), а також стираючи гострі кути під час безпосередньої дискусії.

Отже, в гострих суперечках між представниками різних релігійно-філософських напрямків проходить процес кристалізації вчення кожного з них, переходу ідей та методів філософування з одного до іншого, а також визнання раціональності та відповідності формально-логічним нормам важливим критерієм істинності аргументу. Безпосередньо під час релігійної полеміки починають використовувати системи логіки, які дозволяють апелювати до формальних критеріїв істини за нездоланних розбіжностей у змістовному боці проблеми (наприклад, коли для двох учасників суперечки канонічними та авторитетними є різні тексти). Таким чином, раціональність та відповідність логіці положень тієї чи іншої релігійної системи стає найбажанішим критерієм визнання її аргументації достатньо переконливою та істинною. Раніше непідвладні обговоренню догматичні положення експлікуються в русло раціонального дискурсу, підводяться під рамки формально-логічних критеріїв і вже в новому вимірі починають претендувати на визнання та навіть домінування над іншими, менш досконало аргументованими концепціями.

Нерідко можна спостерігати, як суперечка за статус ортодоксії призводить до тією чи іншою мірою діалогічних процесів у стосунках між учасниками дискурсу. По-перше, обговорювання, навіть полемічне, певних проблем сприяє взаємовпливу ідей, напрацюванню спільної позиції учасників дебатів щодо певних питань. Наприклад, аналізуючи відповідний процес на матеріалі полеміки між астікою та настікою в Індії, Ф.І. Щербатськой писав: «Вчення про миттєву тотальну зміну виникло, можливо, в системі санкхья. Від неї воно отримало назву теорії зміни (parināma-vāda), що є логічним висновком із її ґрунтовної засади єдності між причиною та наслідком (satkārya-vāda). Природно вважати, що ранній буддизм відчував її вплив. Але в пізніший період філософи сарвастивади, безумовно, значно вплинули на формування вчення санкхья-йоги» [18, 149-150].

Зворотнім боком даного процесу є кристалізація принципових положень кожного з учасників – того, що не підлягає перегляду та відносно чого не може бути компромісу. Продовжуючи наведений вище приклад, можна стверджувати, що порівняння текстів санкхья-йоги періодів до та після написання буддистського компендіуму «Абхідхармакоша» (відповідно, «Йога-сутри» Патанджалі та «Вьяса-бхашья» Вьяси) дає змогу побачити, як у бурхливих диспутах відбувається запозичення логічних побудов і навіть деяких теорій з систем-опонентів. Коментар Вьяси характеризується значними збігами з абхідхармістськими концепціями. Проте найсуттєвіші засади, що пов’язані з наявністю чи відсутністю атмана-дхарміна, все одно розділяють даршани астіки та настіки. Погоджуючись зі справжнім буттям дхарм, Вьяса пише: «те, що присутнє [в усіх] цих виявлених і невиявлених якісних ознаках, що за своєю природою загальне та специфічне, є носій, [тобто субстрат, нерозривно] пов’язаний [із дхармами]» [19, 156].

Наступним варіантом переходу на шлях діалогу є створення спільних інституцій напрямками, що раніше гостро конфліктували. Прикладом такого процесу можна обрати сучасний етап врегулювання полеміки між мазхабами в межах ісламу. Розмаїття мазхабів, які створювали та тлумачили фікх, з’являється в ісламському світі під час правління династії Аббасідів. «Саме в цей період, – пише А.А.Б. Філіпс, – фікх оформився в самостійну ісламську науку. Ісламське наукове середовище активно підтримувалося халіфом і процвітало внаслідок того, що дискусії й обмін думками набули широкомасштабного характеру; кількість мазхабів примножилася, складалися різні збірки хадисів і фікха; переклади арабською наукових, філософських і теологічних праць впливали на ісламську думку» [20, 85]. Дійсно, наприкінці ІХ ст. н.е. (ІІІ ст. х.) вже існувало принаймні десять значних мазхабів, боротьба між представниками яких постійно загострювалася. Для виявлення ортодоксальної позиції з тих чи інших питань влаштовувалися публічні диспути, велося листування між представниками різних напрямків.

Проте на сучасному етапі представники чотирьох мазхабів, що збереглися досі, вирішують питання щодо ісламського права спільно, в межах організацій, куди входять представники кожної школи. Наприклад, у королівстві Саудівська Аравія діє Постійна комісія з наукових досліджень і фетв, яка має давати компетентні рекомендації щодо ортодоксального вирішення того чи іншого питання. До речі, фетва, яка проголошує ісламське ставлення до міжрелігійного спілкування, стверджує, що «вести заклик до Аллаха потрібно, роз’яснюючи істину, проводячи мирні дискусії та приводячи розумні аргументи, при цьому ні на крок не відходячи від приписів ісламу» [21], що можна вважати прикладом вищевказаної характеристики наслідків діалогу, а саме – встановлення межі, за яку заходити не можна.

Продовжуючи тему раціональності в міжрелігійному дискурсі та у взаєминах релігії з іншими формами суспільної свідомості, на сучасному етапі можна виокремити кілька гілок дискурсу, де визначальним є критерій раціональності. По-перше, це філософське обговорення релігійних проблем, куди також входить пошук універсальної, конфесійно не заангажованої етики. Часто йдеться про певною мірою елітарний процес, хоча б через необхідність високого рівню підготовки з боку учасників діалогу. Як приклад можна згадати відомі диспути Б. Рассела та Ф. Ч. Коплстона у 1948 р. [22], а також Й. Ратцингера та Ю. Хабермаса у 2004 р. [23]. Якщо порівнювати ці дві події, то можна помітити більш конструктивний характер другої (хоча він менш полемічний навіть за формою), хоча ця конструктивність навряд чи слугує виправданням раціональності. На результат даної дискусії вказує О.В. Білокобильський: «Вустами двох однаково авторитетних проголошувачів (які до того ж “очолюють” ієрархії двох конкуруючих традицій культурної легітимації) світові було об’явлено, що секулярний розум Просвітництва не може більше вважатися “привілейованою системою відліку”» [1, 5]. З першого диспуту можна взяти зокрема експлікацію двох важливих напрямків, за якими намагаються порозумітися релігія та філософія (до якої також іноді приєднують науку): «Перше, що існування Бога може бути філософськи доведено за допомогою метафізичного аргументу; друге, що тільки існування Бога робить осмисленим моральний досвід людини та її релігійний досвід» [22, 305].

Другою гілкою раціоналістично орієнтованого дискурсу можна вважати обговорення питань релігійної свободи з правових позицій, адже інститут міжнародного права ґрунтується значною мірою на просвітницькій парадигмі, що культивує раціональні принципи. Правове коло є ширшим та менш елітарним, оскільки дозволяє брати участь у дискурсі без значної обізнаності з релігійних питань. Проте воно звужує зміст дискусії до проблематики свободи совісті й пов’язаних із нею проблем, залишаючи деякі принципові питання без обговорення. Проте можна стверджувати, що в будь-якому разі раціональний дискурс є процесом, що допомагає релігійним опонентам вести конструктивний діалог, не порушуючи конфесійних обмежень і знаходячи нові точки перетину та можливості для співробітництва.

Отже, серед наслідків, до яких приводить раціонально орієнтована полеміка, важливе місце посідає можливість налагодження діалогу між релігійними системами та між релігією й іншими формами суспільної свідомості. Діалогічний процес відбувається у кількох напрямках: по-перше, під час обговорювання певних питань різні учасники не тільки викристалізовують власні доктринальні положення, а також з’ясовують спільні позиції щодо обговорюваної проблематики, відбувається взаємовплив ідей. По-друге, за умови значного порозуміння між учасниками діалогу, відбувається створення інституцій, куди входять представники різних груп, що раніше полемізували, як це сталося у випадку рад церков, комісій із фетв тощо. По-третє, раціональний дискурс стає умовою не тільки міжконфесійного діалогу, а й діалогу між різними формами суспільної свідомості: між релігією, наукою та філософією. Нарешті, раціональний дискурс став одним із принципів міжнародного права про свободу совісті, що забезпечує людині можливість сповідувати будь-яку релігію чи переконання, якщо це не приносить шкоди суспільній моралі та правам інших людей. Таким чином, раціональність є засобом, за допомогою якого полеміка між різними релігійними системами, а також релігії з іншими формами суспільної свідомості переходить до засад діалогічності.

Раціональність не є від початку присутньою в якості критерію істинності, а набуває такого статусу в різних типах дискурсу після втрати монополії на нього первинних критеріїв, до яких відносять авторитет окремої особи, релігійну віру, повсякденний здоровий глузд тощо. Попри те, що поняття раціональності має різні акценти в межах різних типів дискурсу, вона стає, в певному сенсі, метакритерієм істинності, оскільки на певних етапах до неї звертаються учасники різних дискурсів, як до засобу доведення істинності (ортодоксальності) власної позиції. Таким чином раціональність підмінює оригінальні критерії та переводить різні типи дискурсу до філософської площини.

Одним із варіантів переходу дискурсу у філософську площину є перехід до використання раціональності як метакритерію істинності аргументації в межах релігійного дискурсу. Це, в свою чергу, призводить до все чіткішого розвитку логічних систем, які формалізують пошук ортодоксії та дозволяють уникати неминучих розбіжностей при апеляціях до змістовних, а не формальних авторитетів. Врешті-решт, раціональність та логічність аргументації стає найбажанішим критерієм переконливості та істинності, а колись недоторкані догматичні положення експлікуються в русло раціонального дискурсу і вже в новому вимірі починають претендувати на визнання та навіть домінування над іншими.

Раціонально орієнтована полеміка сприяє налагодженню діалогу між релігійними системами та між релігією й іншими формами суспільної свідомості. Під час обговорювання певних питань учасники полеміки конкретизують власні засадничі положення, а з іншого боку з’ясовують спільні позиції щодо обговорюваної проблематики, відбувається взаємовплив ідей. Оскільки раціональність як критерій істинності аргументації є вторинним щодо різних типів дискурсу, та є, в певному сенсі, метакритерієм, що здатен легітимізувати істину в розумінні кожного з них, раціональний дискурс стає умовою не тільки міжконфесійного діалогу, а й діалогу між різними формами суспільної свідомості (релігія, наука, філософія тощо).

Таким чином, раціональність є засобом, за допомогою якого полеміка між різними релігійними системами, а також релігії з іншими формами суспільної свідомості переходить до засад діалогічності. Завдяки цьому процесу постає можливість налагодити спільну взаємовигідну працю, що задовольняла б потреби кожної з зацікавлених сторін і не порушувала б право кожної з них на певні недоторканні доктринальні положення. Завдяки зверненню до раціональності як критерію істинності всі сторони релігійної полеміки отримують можливість спілкуватися однією мовою, що не заангажована конфесійними положеннями, потрапляють до уніфікованого дискурсивного поля, яке робить можливим діалог. Саме розкриття потенціалу раціональних методів ведення дискурсу, значення раціональності для становлення діалогу між релігійними та позарелігійними опонентами у дискусіях щодо релігійних питань є завданням для наступних досліджень, а результати мають бути втілені в реальній ситуації боротьби в релігійній площині, сприяючи налагодженню діалогу та співпраці.




Література



Белокобыльский А. В. Основания и стратегии рациональности Модерна / А. В. Белокобыльский. – К. : ПАРАПАН, 2008. – 244 с.

Леонтьева Е. Ю. Рациональность и её типы (генезис и эволюция): дис. ... доктора филос. наук : 09.00.01 / Леонтьева Елена Юрьевна. – Режим доступа : http://www.lib.ua-ru.net/diss/cont/90975.html.

Рациональность / Ивин А. А. , Никифоров А. Л. Словарь по логике. – М.: Туманит, изд. центр ВЛАДОС, 1997. – С. 295-296. – Режим доступа :http://yanko.lib.ru/books/dictionary/slovar-po-logike.htm#_Toc513624785. 

Касавин И. Т. О социальном содержании понятия «рациональность» / И. Т. Касавин // Филос. науки. – 1985. – № 6. – С. 64.

Порус В. Н. Системный смысл понятия «научная рациональность» / В. Н. Порус // Рациональность как предмет философского исследования. – Режим доступа : http://www.philosophy.ru/iphras/library/rationality.html#5.

Касавин И. Т. О ситуациях проблематизации рациональности / И. Т. Касавин // Рациональность как предмет философского исследования. – Режим доступа : http://www.philosophy.ru/iphras/library/rationality.html#9.

Аристотель. Никомахова этика / Аристотель // Сочинения в четырёх томах. Т. 4. ; [пер. с древнегреч. Н. В. Брагинской] ; общ. ред. А. И. Доватура. – М. : Мысль, 1983. – С. 53-293.

Дхаммапада. С комментариями и пояснениями Д. Магуира ; [пер. с англ. А. Блейз] ; вступ. слово Э. Харвея. – М. : София, 2005. – 160 с.

Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая / В. А. Лекторский. – М. : Эдиториал УРСС, 2001. – 256 с.

Наука и богословие: на пути к взаимопониманию. – Режим доступа : http://religare.ru/analytics14963.htm.

Койре А. Очерки истории философской мысли : О влиянии философских концепций на развитие научных теорий / Александр Койре ; [пер. с фр. Я. А. Ляткер] ; Общ. ред. и предисл. А. П. Юшкевича ; Послесл. В. С. Черняка. – М. : Прогресс, 1985. – 286 с.

Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ) / Макс Вебер // Избранное. Образ общества; [пер с нем. М. И. Левиной]. – М. : Юрист, 1994. – С. 78-308. – (Лики культуры).

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности : Трактат по социологии знания / Питер Бергер, Томас Лукман ; [пер. с англ.]. – М. : Медиум, 1995. – 323 с.

Чаттопадхьяя Д. История индийской философии / Дебипрасад Чаттопадхьяя ; [пер. с англ. В. А. Шишкина и В. П. Липеровского ; Редакция и вступит. статья к. филос. н. Н. П.Аникеева]. – М. : Изд-во «ПРОГРЕСС», 1966. – 328 с.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы / Артур Шопенгауэр ; [пер. с нем. Ю. Айхенвальд, Ф. Черниговец, Р. Кресин]. – Мн. : Литература, 1998. – 1408 с. – (Классическая философская мысль).

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики / Г. В. Ф. Гегель ; [пер. с нем.] ; Отв. ред. Е. П. Ситковский. – М. : Мысль, 1974. – 452 с. – (АН СССР. Институт философии. Философское наследие).

Лысенко В. Г. Философия пространства и времени в Индии. Школа вайшешика / В. Г. Лысенко // Рационалистическая традиция и современность : Индия ; отв. ред. М. Т. Степанянц. – М. : Наука. Глав. ред. вост. лит., 1998. – С. 75-102.

Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму / Ф. И. Щербатской ; [предисл. Г. М. Бонгард-Левина; сост. и авт. биогр. Очерка А. Н. Зелинский, Б. В. Семичов ; Коммент. и ред. пер. В. Н. Топорова]. – М. : Наука. Главная редакция восточной литературы, 1988. – 427 с.

Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья») ; [пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого]. – М. : Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992. – 261 с.

Филипс А. А. Б. Эволюция Фикха (Исламский закон и Мазхабы) / Абу Амина Биляль Филипс ; [пер. с англ. Т. В. Гончаровой]. – К. : Ансар Фаундэйшн, 2001. – 224 с.

Фетва об объединении религий. – Режим доступа : http://www.islamhouse.com/p/65890.

Рассел Б. Существование Бога: Диспут между Бертраном Расселом и отцом-иезуитом Ф.Ч. Коплстоном. // Почему я не христианин: Избранные атеистические произведения ; [пер. с англ., сост., авт. предисл. и примеч. А. А. Яковлев]. – М. : Политиздат, 1987. – С. 284-307. – (Б-ка атеист. лит.).

Хабермас Ю. , Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии / Юрген Хабермас, Йозеф Ратцингер ; [пер. с нем. В. Витковский]. – М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. – 112 с.