Архаические элементы в русско-украинской свадьбе Иссык-Кульской области Кыргызстана

Архаические элементы в русско-украинской свадьбе Иссык-Кульской области Кыргызстана

Е.И. Соколова 

Изучение темы, обозначенной в названии статьи, представляет повышенный интерес в силу ряда причин. Во-первых, территория озера Иссык-Куль – это особый историко-этнографический район. Во-вторых, на данной территории не проводилось систематического изучения русско-украинского фольклора, в том числе и свадебного. В-третьих, восточные районы побережья озера Иссык-Куль заселялись компактными группами выходцев из Воронежской, Полтавской и Харьковской губерний России (6,137). 

Выбор этого региона представляет дополнительный интерес и в силу того, что до недавнего времени фольклористов и этнографов привлекал главным образом севернославянский тип свадебного обряда, обрядность же южнославянской свадьбы менее изучена. А бытование этого обряда в инонациональной среде может представлять особый интерес как для фольклористов, так и для этнографов. 

Материалы по свадебному обряду и фольклору собраны в 1980-е – начале 1990-х годов на территории Ак-Суйского, Тюпского, Джеты-Огузского и Иссык-Кульского районов Иссык-Кульской области, где русские и украинцы традиционно составляли значительную часть жителей – почти три четверти от общей численности населения.

Начало переселения русских и украинцев на территорию Прииссыкулья можно отнести к 50-60-м годам XIX века, когда земли Северной Киргизии вошли в состав России. В 1864 г. на озере Иссык-Куль было возведено Ак-Суйское военное укрепление и основано несколько почтовых станций. Основали их выходцы из Харьковской губернии, приписанные в 1849 г. в казаки Области Сибирского казачьего войска. А в 1870 г. на северо-восточной окраине озера возникло несколько гражданских поселений. Можно предположить, что часть казаков, окончивших срок службы в Нарынском и Ак-Суйском военных укреплениях, поразила земляков рассказами о необыкновенном богатстве озера и плодородии окружающих его земель: именно такие рассказы, по свидетельству старожилов, и заставили их отцов распродать имущество и двинуться на Иссык-Куль.

Переселение и образование поселков вначале носило стихийный характер и было узаконено лишь после создания Каракольского уезда «распоряжением административной власти края до закона 14 февраля 1905 года об образовании переселенческих участков из землепользования кочевниками Семиреченской области» (6,137).

На 1 апреля 1889 г. Пржевальский уезд насчитывал 6 крупных славянских поселений: Преображенское (Тюп), Покровское (Кызыл-Суу), Теплоключенка (Ак-Суйка), Сазановка (Ананьево), Уйтал (Ой-Тал), Джергес (Ички-Джергес), а к 1906 г. на территории северной Киргизии возникло около сотни земледельческих поселков. В Пржевальском уезде в таких поселках проживало 18 295 русских и украинцев. Образуется ряд новых русских и украинских поселков: Николаевка, Лизогубовка, Михайловка, Высокое, Липенка, Богатыровка и др.

В 1906 – 1907 гг. отсутствие свободных земель приводит к отказу сельских общин принимать новые семьи переселенцев. Следствием этого является рост населения города Каракол и прекращение притока переселенцев в Иссык-Кульскую котловину. Таким образом, формирование русско-украинского населения Прииссыкулья завершилось в основном к 1914 г.

Как уже отмечалось, основной поток переселенцев шел из Харьковской и Полтавской губерний Украины и граничащей с ними Воронежской губернии России. В целом ряде исследований жизненного уклада, обрядов, фольклора населения Воронежской области, особенно районов, территориально граничащих с Украиной, неоднократно указывалось на общность или параллельность существования у населения этих областей русских и украинских обрядов и фольклора (4,10,11).

Формированию общих черт в свадебных обрядах русских и украинцев способствовало то, что в быту, в частности в свадебном обряде, жителей степной Украины и южнорусских народов было много общего, сложившегося в результате длительных исторических контактов населения под влиянием сходных условий жизни. Более веселый игровой характер всей южнославянской свадьбы, жизнерадостный настрой песен – все этосближало южнорусскую свадьбу с украинской и составляло специфические черты, отличающие их от северорусской. 

Эта общность культур, восходящая к моменту зарождения Киевского государства, особенно остро ощущалась в этноконтактных зонах. Процессы этнического смешения населения на территории Воронежской области были значительно сильнее выражены в тех селах, где издавна вместе проживали украинцы и русские. Здесь заключались межнациональные браки, постепенно нарушалась национальная обособленность, происходило интенсивное сближение говоров и быта местных жителей.

Исходя из этой предпосылки, мы можем сделать вывод о том, что на всей территории Приисыкулья должен преобладать южнославянский тип свадебного обряда и свадебного фольклора с небольшими локальными различиями, которые зависели от следующих причин: численности национальных групп, компактности заселения, этнической среды, культурного общения, условий образования.

Русские и украинские переселенцы, оторвавшись от основных этнических массивов, оказались в среде, отличной по языку, вероисповеданию, способу хозяйствования. У коренного населения в 50 – 60 гг. сохранялись родоплеменные отношения, господствующим способом хозяйствования являлось кочевое скотоводство (2).

Оказавшись вдали от Родины, переселенцы стремились селиться локальными группами по принципу родства или землячества, бережно сохраняя обычаи, традиции, обряды и фольклор своей родины. Так сформировалась целая группа сел, имеющих однородную или этнически близкую первооснову: Михайловка, Николаевка, Кутурга (Тюпский район), Орлиновка, Отрадное, Раздольное, Теплоключенка (Ак-Суйский район).

После завершения формирования этих поселков и отказа принимать новых переселенцев в связи с отсутствием новых земель начинают складываться поселения нового типа, которые объединяют отдельные семьи, прибывающие из разных мест. Наиболее ярким примером этого процесса может служить село Ново-Вознесеновка Ак-Суйского района.

Во время фольклорного обследования сел восточной части Иссык-Кульской котловины нами была выявлена следующая закономерность: в селах с однородной первоосновой наблюдается лучшая сохранность обрядов и фольклора, их активное бытование. Эта закономерность особенно ярко проявляется в свадебном обряде, так как для большинства народов характерно особо бережное соблюдение традиционных свадебных обрядов (6,90).

Общие традиции, свойственные в равной мере как русским, так и украинцам, прослеживаются на всей исследуемой территории. Это генетическое сходство было отмечено еще Н. Ф. Сумцовым: «Славянские свадьбы в основных своих чертах сходны и могут быть возведены к одному, цельному древнеславянскому ритуалу» (8,1). 

В то же время в свадьбе потомков украинских переселенцев ярко проявляется этническая специфика, придающая свадьбе чисто украинскую окраску. Это такие элементы свадьбы, как могорыч, обычай прятать (воровать) невесту, более жизнерадостный, игровой характер, свадебные песни и обрядовая пища.

Процессы взаимовлияния значительно сильнее выражены в селах, где издавна вместе проживали русские и украинцы: Преображенское, Теплоключенка. Этому процессу подвергались не только обряды и фольклор, но и украинские говоры. Это закономерный процесс, так как все делопроизводство и обучение в указанных районах среди переселенцев велось на русском языке. Тем не менее в селах с украинской первоосновой украинские говоры по-прежнему остаются ведущими, что не могло не отразиться в фольклоре. Наиболее ярко эти процессы проявились на примере села Михайловка Тюпского района.

В селах, возникших на месте хуторов, где население сформировалось из разных мест, разложение фольклора и обрядов, в том числе свадебных, шло ускоренными темпами. Однако, как отмечал Ю. В. Бромлей, «процессы взаимодействия «родственных» этнических единиц протекают более интенсивно, чем ассимиляция не родственных этносов» (3,3). 

Хотя хозяйственные и дружеские контакты между коренным населением и переселенцами в данном случае установились сразу же после образования первых поселков, различия в языке, вероисповедании, исторически обусловленная устойчивость традиций и обрядов, о которой говорилось выше, привели к тому, что культурное взаимопроникновение шло, в основном, по хозяйственно-бытовой линии, не затрагивая обряды и обрядовый фольклор.

В силу целого ряда причин: оторванность от основного этнического массива, локальное расселение, инонациональное окружение – южнорусский свадебный обряд на территории Приисыкулья сохранил целый ряд архаических элементов вплоть до нашего времени. Не имя возможности дать анализ всем сохранившимся элементам, мы остановимся на наиболее интересных, на наш взгляд, а именно: функции огня в свадебном обряде, использование растительных природных сил, «свое - чужое» пространство, ритуальная роль курицы.

Как известно, свадьба насыщена архаическими поверьями, суеверно-бытовыми пережитками, магико-предохранительными приемами. Они преследуют двоякую цель: уберечь молодых от порчи, придать им достаток, здоровье, способность к продлению рода (7,4). 

Поклонение огню, зародившееся в первобытнообщинном строе, длительное время сохранялось в южнорусском и украинском свадебном обряде.

«Мы шануем огонь як Бога, вин наш дорогий гисть» - эти слова П. П. Чубинского (12,252) характеризуют суть отношения украинцев к огню. Печь, в которой разводили огонь, переняла часть его функций. И огонь, и печь в свадебном обряде украинского населения Прииссыкулья сохранили свою роль до нашего времени. И сейчас в украинских селах зачастую говорят: «Та не кажу поганого слова, бо пiч у хатi», «Сказав би, та пiч у хатi». «Мабуть, холодно бува, так сваха вiйде в хату i мовчить, покудова руки об пiч не согрiє. Так нада, щоб діла не застудити, щоб гарбуза не піднесли» (Гавриленко П. П., 1889 г. р., с. Теплоключенка). 

Подобное отношение к печи, вернее, ее роль в обряде сватовства прослеживается почти во всех украинских селах. Можно встретить и упоминание о том, что невеста во время сватовства должна стоять лицом к печке и «колупати грубку». Так же широко распространен обряд «дивиться, яка піч у женіха», сохраняемый в украинских и в русско-украинских селах. «На другой день после сватовства или спустя несколько дней собираются родственники невесты и идут к жениху «дивиться піч». Смотрят хозяйство, какое у него есть, какой он хозяин, как хату содержит. Как молодой хозяйке у той пічи буде. Не только у нас ходят, тут везде ходят - и в Раздольном, и в Аксуйке (Теплоключенке), и в Отрадном. Иногда говорят «смотреть лавки у жениха»» (Попова Н. Ф., 1937 г. р., с. Орлиновка).

Наиболее интересным представляется нам связанный с огнем обряд, истоки которого кроются в далекой древности, – это боязнь «порчи», «зла» на пути свадебного поезда. «Обойдут колдуна приглашением на свадьбу – он бросает порчу на дорогу, где проезжает поезд, и тогда свадьба сбивается с толку» (12) – вот что заставляет людей принимать меры оберегающего характера. Огонь, давший первобытному человеку защиту от диких животных, точно так же, по его мнению, должен был защитить человека от злых духов, колдунов, напускающих порчу. Отсюда и пошел свадебный обычай проезжать через огонь, избегая порчи. Вот как описывает это П. П. Чубинский: «…Бояре, выбежавшие наперед поезда, приготавливаются к новому обряду, который молодой должен совершить и который, нужно заметить, во многих местах с каждым днем все более и более вытесняется из числа обрядов, необходимых при свадьбах. Мы говорим о костре, через который новобрачные должны проезжать» (12,124). Как видно из записи, П. П. Чубинский относил этот обряд к исчезающим еще в 1877 г. Нами этот обряд записан спустя сто с лишним лет как бытующий в украинских и русско-украинских селах Приисыкулья.

В селах Михайловка, Покровка, Теплоключенка сделаны записи свадебных обрядов, в которых упоминается о том, что свадебный поезд проезжал, да и сейчас иногда проезжает, через очистительный костер. «Раскидають, значить, солому у ворот и ждуть. Как увідят свальбу, так і зажгуть, а женіх з нєвєстой через нєго быстро проїзжають, да прямо к воротам, а там їx уже ждуть отєц і мати женіха з хлібом-сіллю» (Яковлева, 1911 г. р., с. Покровка). Необходимость этого действия объясняется следующим образом: «чтоби все плохоє в огні згоріло», «от порчі», «от сглаза».

Еще совсем недавно все свадебные подарки полагалось записывать «кочергой на пічкі», а гостей, опоздавших прийти рано утром на второй день свадьбы в дом жениха, «мазали сажей з пічной заслонки». К сожалению, объяснения цели этих действий никто из информаторов не дает, и мы можем только предполагать, что все они связаны с освящением печи по разводимому в ней огню. Подобные действия, правда, не связанные со свадебным обрядом, описываются Н. О. Сумцовым: «Обычай мазать лицо сажей во время рождественских игр и гаданий был распространен у многих народов» (9,229).

Следует отметить, что обряды, связанные с поклонением огню: купальские и масленичные костры, – регистрировались в Прииссыкулье совсем недавно и продолжают существовать, правда, не в столь массовой форме, в селах Теплоключенка, Михайловка, Липенка, Богатыровка. 

Вторая группа свадебных обрядов, связанных с использованием растительных сил природы, также распространена на побережье Иссык-Куля в русско-украинских поселениях. Это обряды, возникшие в эпоху раннего земледелия как календарно-магические, позже, по сложным ассоциациям «плодородие земли – плодородие человека», закрепились в славянской свадьбе.

В Прииссыкулье зарегистрированы общеславянские элементы этого обряда. Некоторые из них: укладывание молодых в первую брачную ночь в амбар, где хранились запасы зерна; осыпание их хмелем и зерном – регистрируется почти повсеместно. «Молодых, как свальба кончится, сваха ведет в амбар, им там на пшенице постлано, ну, там они и спят» (Мешков Никифор, 1883 г. р., с. Теплоключенка). Интересно отметить, что обычай укладывать молодых в амбаре на зерно позднее трансформировался следующим образом: молодым под матрац насыпают горсть зерна или кладут несколько колосков пшеницы. Колоски вплетают также и в традиционный букет калины, «гiльце», который устанавливают на свадебном столе.

Объяснение целей и назначения этих действий очень близко к тому, которое дается П. П. Чубинским: «Дружки расчесывают косу, мажут ее медом и маслом, вплетают в нее несколько копеек, кусок хлеба, а родители - зубок чесноку, чтобы «вси зли вiд ниї відходыло», так как чеснок, по народному убеждению, «всю заразу видганяе» (12,139).

Обычай вплетать в косу чеснок и вообще его использование на свадьбе не сохранился, хотя нами и записан текст песни, в котором это действие упоминается. Вот какое объяснение обычая обсыпания молодых хмелем мы записали от Шемякиной К. М., 1908 г. р., с. Богатыровка: «Мать ocипaє женіха і нєвєсту хмілєм. Это для того, шоб ycі погані слова, єсли кто на їx скаже, улетіли би з вітром». Сходные объяснения мы получали в селах Михайловка, Липенка, Отрадное. Такая трактовка обычая осыпания хмелем имеет более древнее, магическое очистительно-охранительное значение по сравнению с современной трактовкой этого обычая. « ...Так хмелем сыпят, чтоб жизнь веселая была, хмельная» (Дорофеева В. Я., 1937 г. р., с. Теплоключенка). 

Стремление использовать растительную силу в свадебном обряде сохранилось еще в одном, на наш взгляд, чрезвычайно интересном и редком элементе свадебного обряда, записанного нами в селе Кутурга Тюпского района от Синельниковой M. A. в 1982 г. «Как невесту введут в дом жениха, все, что положено, сделают и скажут, так сразу сдирают с молодого, крепкого дерева кору, ложат ту кору в повозку, сажают на нее невесту, и жених во всю мочь, как положено, объезжает всю деревню. Лошадь должна быть вся разукрашена ленточками да бубенцами. Для чего это? Чтоб невеста не болела, детей крепких и красивых рожала. Ну, а потом, значит, как приедут, так невесту сразу ведут в баню, моют. Потом уже начинается гуляние». 

Как видно из вышеприведенного описания, данный обычай преследует строго определенную цель – сохранение здоровья и способности к продлению рода, которая достигается магико-предохранительными  приемами с использованием растительных сил природы и очистительно-охранительными банными действиями. Все действие, включая баню, происходит в день свадьбы, тогда как боле традиционным является проведение банного обряда в день перед свадьбой, когда подруги невесты, разбившись на пары, отправляются в дом жениха «за мылом», «мыленными дарами». Они несут в дом жениха красиво украшенный бантами, лентами, конфетами веник. (Есть варианты, когда этот веник подруги невесты получают в доме жениха вместе с «мыленными дарами). В обмен на веник они получают угощение и мыло, которое относят в дом невесты. Следует, однако, отметить, что в Джеты-Огузском и Тюпском районах нами были записаны банные обряды, проводимые на второй день свадьбы. В них, как правило, обычай «ходить за мылом» отсутствует. Нами, к сожалению, не найдены аналоги в описании свадебных обрядов основных этнических массивов, мы имеем лишь возможность сослаться на «Домострой», в котором описывается обычай присылать в дом жениха на второй день «мыленные дары».

Хотелось бы отметить и сохранившееся в описанных свадебных обрядах специфическое представление о «добром» и «злом» пространстве, о «своих» и «чужих» домовых. Это, несомненно, остатки языческих верований. Так, повсеместно отмечается требование, чтобы во время сватанья сваха, сваты и жених, вошедшие в дом невесты, обязательно «садились под матицу». Можно предположить, что «сесть под матицу» обозначало, с одной стороны, конкретные цели пришедших, с другой – своеобразное «пограничное» положение сватов в доме невесты, а в-третьих – то, что обозначенное пространство являлось традиционно «добрым», способствующим успеху задуманного дела. 

Видимо такую же роль превращения «чужого» пространства в «свое», способ безопасно покинуть «свое» пространство и «своего» домового покровителя и так же благополучно войти в «чужое» в свадебном обряде играет и ритуальная роль курицы. Этот элемент свадебного обряда хорошо сохранился на всей территории Прииссыкулья. Вот как описывает этот обряд Семенюта А. С., 1918 г. р., с. Кутурга: «Со скрыней (сундук с приданым) несуть и курицю розряженную. Куриця - то душа нєвєсти. Єслі її не отнести - сильно за домом скучать молодая буде. І в чужой хаті єй плохо буде. Вот курицю і относять в дом женіха, штоб нєвєста не скучала». Иногда черную курицу отправляют сразу же со свадебным поездом, и невеста сама вносит ее в дом жениха. Иногда курицу приносит в дом родня невесты на второй день свадьбы. «На другий день свадьби родня нєвєсты ловить в її домі курицю, ну, так, шоб гарна була, наряжають її красними лєнтами і бантами і несуть уряженую в дом женіха рано утром. А там пускають в хату, де молоді, шоб нєвєста по дому не скучала» (Яковлева А. Т., 1919 г. р., с. Раздольное). 

Сравним эти описания с записями П. П. Чубинского: «Невесте в возок бросают в ноги черную курицу, данную матерью. «Кидай батьковы норови, та бери мои». Черную курицу невеста, уходя из дому, сажает под полу и выпускает в доме жениха под печь» (12,643). 

Если исключить незначительные региональные различия, можно говорить о полной сохранности не только самого обряда, но и толкования его исконной сущности, связанной с анимистическими и тотемистическими представлениями, зародившимися в глубокой древности.

К этому же обряду тесно примыкает обряд последнего дня свадьбы, широко известный под названием «цыганщины». Гости переодеваются в специально подготовленные или импровизированные костюмы «солдата», «цыганки», «черта», одевают вывернутые мехом наружу полушубки, кожухи и в сопровождении баяниста или гармониста с тут же изготовленным бубном или барабаном отправляются по селу «воровать кур». «В послєдній день свальби гocтi наряжаються в чорта, солдата, домових, циган, ходять по улицям, пляшуть, поють, озорують» (Стешенко М. Л. 1916 г. р., с. Липенка). Обряд этот распространен по преимуществу в украинских селах, а также в селах, где проживали русские и украинцы.

В селе Теплюключенка нам показывали специально сшитый для «цыганщины» наряд – сатиновые, в крупных ярких розах шаровары и такая же кофта обшиты металлическим крышечками от бутылок. Костюм очень декоративен. Шестидесятилетняя хозяйка костюма Созина М. Я. с гордостью рассказывала о том, сколько веселья, шуток приносила на свадьбу «цыганщина». «Обходим родню, сусєдєй, всіх, хто гуляв на свадьбі. Де випросим, а де і так кур возьмем. Ну, первіє просять, а уж послєдніє крадуть... Я по молодості часто в мужика наряжалась, в солдата... Вот, даже фотокарточка є. Потом вот етот костюм собі сшила, всім нравився, казали, ну Маня, молодець! І січас іще наряжаються, да уже не так, вроді стісняться стали. А кур и січас ворують».

Таким образом, факты бытования архаических элементов южнославянского свадебного обряда на территории Прииисыкулья подтверждают наши предположения о том, что оторванность от основного этнического массива, локальное расселение по принципу родства и землячества, инонациональная среда, ослабляющая процессы ассимиляции, являются факторами, замедляющими разложение обрядов и обрядового фольклора. 

Список литературы

1. Асанканов А. С. Изменения в культурной жизни сельского населения Киргизской ССР (1960 – 1980) // Советская этнография. – 1984. – № 11. 

2. Бекмаханова Н. Е. Формирование многонационального населения Казахстана и Северной Киргизии. – М., 1980. 

3. Бромлей Ю. В. Современные этносоциальные процессы восточнославянских народов // Советская этнография. – 1985. – № 4.

4. Малороссийская свадьба в Новооскольском уезде // Курские ведомости. –1897. – № 15. 

5. Носова Г. А. Язычество в православии: Истоки православного язычества. – М., 1975.

6. Пален К. Переселенческое дело в Туркестане. – СПб., 1910. 

7. Сказания русского народа, собранные И. П. Сахаровым. Народный дневник. Праздники и обычаи. – СПб., 1885.

8. Сумцов Н. Ф. К вопросу о влиянии греческого и римского свадебного ритуала на малоросскую свадьбу. – Киев, 1889. 

9. Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. – Киев, 1913.

10. Чижикова Л. Н. Свадебные обряды русского населения Украины // Русский народный свадебный обряд: Исследования и материалы. – Л., 1978.

11. Чижикова Л. Н. Особенности этнокультурного развития населения Воронежской области // Советская этнография. – 1984. – № 3. 

12. Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Руский край. – Т.4. – СПб., 1877. 

13. Шерстюк И. А. Русский фольклор в Киргизии // Русский фольклор. – 1985. – № 3.