Адаптація та асиміляція як основні форми існування етносу в полікультурних вимірах соціуму

АДАПТАЦІЯ ТА АСИМІЛЯЦІЯ ЯК ОСНОВНІ ФОРМИ ІСНУВАННЯ ЕТНОСУ В ПОЛІКУЛЬТУРНИХ ВИМІРАХ СОЦІУМУ КИЇВСЬКОЇ РУСІ



Духовна культура сучасної України характеризується атмосферою поліетнічної наповненості соціального життя на усіх рівнях творчої самореалізації особистості: у історичній свідомості, естетичній та моральній свідомості та діяльності, практиці мистецтвотворення. Історична традиція українського етносу неодноразово перетиналась з історією як близьких сусідів – східнослов’янських, польських, литовських, румунських, болгарських, турецьких, татарських етносів, так й з історією грецької, візантійської, романо-германської, арабо-мусульманської традиції, започатковуючи міжетнічний діалог. Після зустрічі та розуміння українським етносом іншої етнокультурної традиції в автохтонній культурі виникали настрої не тільки оптимізму та доброзичливості, але й, нерідко, відчуття ворожості, пригніченості, непримиримої тотальності, відчаю, що згодом відображалось у мистецькій практиці барокового синтезу, формувало принципи екзистенціального світовідчуття. З іншого боку, геополітичні фактори «ризику сусідства» українських земель виражались у впливові національно-культурних політик тих імперій, у складі яких пізніше перебувала Україна. Ці фактори, помножені на міграційні процеси історичного розвою та міграцію сучасного глобалізованого світу, обумовлюють специфіку основних форм існування українських етносів у полікультурному соціальному середовищі історичної традиції та сучасної картини міжнаціонального спілкування. Саме тому аналіз основних форм існування етносу в історичній традиції української духовної культури є актуальним завданням сучасної науки, що дозволяє розкрити певні загальні закономірності категорії «діалогу культур» – важливої координати сучасних процесів євроінтеґрації.

Найважливіші проблеми самоідентифікації українського етносу – хронологічні рамки утворення та територіальне розташування – досліджувались у працях В. Барана, В. Балушока, М. Брайчевського, М. Грушевського, Я. Дашкевича, М. Поповича, П. Толочка, Л. Залізняка [див. 1], а також, Є. Горюнова, Л.Нідерле, Б. Рибакова, В.Сєдова, Р. Терпиловського, П. Третьякова, О. Трубачова. Серед вітчизняних дослідників теорії етнічного життя слід відзначити насамперед праці І. Кононова, О. Нельги, А. Пономарьова, М. Поповича, Т. Рудницької, Я. Самборської, Л. Шкляра, М. Шульги. Мистецький фактор адаптації особистості висвітлено у працях Г. Меднікової.

Мета даної статті – на матеріалі історико-філософських та мистецьких пам’яток Київської Русі та на основі сучасної парадигми філософської рефлексії дослідити основні форми існування етносу в полікультурних вимірах давньоруського соціуму. Досягнення цієї мети передбачає розв’язання таких завдань: 1) довести, що основними формами існування етносу в полікультурних вимірах соціуму Київської Русі є адаптація та асиміляція; 2) обґрунтувати думку, що адаптація має мистецьку форму реалізації і вивчається в історичній ретроспективі під кутом зору діалектичного методу пізнання, на основі теоретичних та методологічних засад сучасної філософії культури.

Поняття «полікультурних вимірів соціуму» включає у себе усвідомлення багатонаціональної сутності будь-якого розвиненого суспільства, тобто тих національно-культурних вимірів розвитку соціуму, що мали закріплення в історичній самосвідомості етносу та сформували певний етностереотип сприйняття Іншого та спілкування із ним. Поняття «полікультурних вимірів соціуму» діалектично близьке до категорії «діалогу культур». Останній як практична галузь реалізації культурного досвіду етносу обумовлює онтологію розвитку полікультурних вимірів соціуму загалом та культурного середовища окремої країни, що також не мислиться без зв’язку та взаємодії культур різних етносів. Водночас полікультурний досвід соціуму встановлює певні нормативні правила спілкування, які, легітимуючись на законодавчому рівні, впливають на діалог культур різних етносів, що проживають на території конкретної країни. Діалог культур українських етносів, виступаючи фактором формування полікультурних вимірів українського соціуму, ґрунтується на усвідомленні окремими етносами автентичності своєї власної культурної традиції та закріпленні цього усвідомлення в історичній пам’яті. Міжетнічний культурний діалог реалізується, з одного боку, у практичних галузях діяльності етносів – мистецтвотворенні, політичній взаємодії, наукових пошуках тощо, з іншого – в основних соціальних формах існування етнічного життя в умовах конкретного національно-культурного середовища. Основні форми існування етносу, що виражаються у концепціях адаптації, акультурації, асиміляції, інтеграції, колонізації, являють, по суті, основні форми міжетнічного співіснування, що змінювались протягом історичної традиції.

Авторитетні історики радянського періоду П. Третьяков та В.Сєдов духовні джерела українського етносу пов’язують з історією слов’ян та з територією сучасної України, з чим не можна не погодитись, а славетний радянський археолог та історик культури Б. Рибаков розміщує слов’ян в Подніпров’ї, Побужжі, Подністров’ї. Натомість видатний чеський славіст Л.Нідерле місцем розташування слов’ян називає територію від Вісли до Дніпра, на південь від Прип’яті, а О. Трубачов називає всю гідронімію сучасної України слов’янською. П. Третьяков дотримується думки, що біля витоків слов’янського етносу стоять землеробсько-скотарські племена, які проживали в І ст. н.е. між Дністром і Дніпром, а на межі епох вони просунулись на ріки Сож, Десну і вже у ІІ-ІІІ століттях нашої ери добре опанували територію сучасної Київщини і розселились по всьому басейну Дніпра. Археологічні пам’ятки київського типу Є. Горюнов назвав близькими до зарубинецької та колочинської культури і на цій підставі вважав обидві культури «праукраїнськими». Український археолог Р. Терпиловський, досліджуючи витоки київської культури, наголошує на її зв’язку з колочинською та празькою культурами, датуючи київську культуру V століттям н.е. Отже, київська культура, по суті, кристалізує культуротворчість українського етносу і розкриває походження українського народу на його етнічній території у Дніпро-Бузькому басейні. Натомість В.Сєдов вважає, що слов’янські етноси, які проживали побіля річок Дністра та Пруту у V–VII століттях, мали вищий культурний розвиток, аніж етноси Подніпров’я. Український археолог В. Баран відстоює думку про локальний характер культур Подніпров’я та Подністров’я, він визначає генетичні корені слов’янського етносу починаючи з перших століть нашої ери [див. 2].

Наведені дослідження не відображають загальної картини етногенезу слов’ян, оскільки археологічні пам’ятки, як правило, дуже важко віднести до здобутків культури того чи іншого етносу і чим більш заглиблена ретроспектива етнокультурного аналізу, тим ще важче це зробити історику, культурологу, лінгвісту. Мабуть, тому в історії культури нерідко застосовується інший принцип – визначення сучасного етнокультурного поля і автоматичного зарахування до нього всіх етнічних утворень, що зустрічались в історії цього краю. Дійсно, географічний фактор править за необхідну умову діалогу людини та природи, дозволяє адаптувати людське начало в умовах конкретного природного середовища та закріпити його у світі культури. Однак цей підхід можна назвати спрощенням всієї складності етнокультурної «сертифікації», оскільки немає достовірних відомостей про те, що, наприклад, представників первісної культури – трипільців можна вважати праслов’янами лише тому, що вони проживали на території сучасної України, мали антеїстичний менталітет з рисами матріархату. Цього замало. Щоб довести приналежність того чи іншого етнокультурного утворення до пращурів слов’ян, наукова думка повинна виробити поряд зі згаданими (територіальна та ментальна спорідненість) більш чіткі критерії ідентифікації. На сьогодні таким критерієм називають мовний вимір, оскільки він вважається найвищим ступенем кодифікації знання. Мова об’єднує процеси адаптації етносу до природних умов існування, культуру господарювання, суспільну організацію, мистецтво у єдиний культурний вимір. «З кінця І тис. до н.е. до ІІІ – ІV ст. н.е. відбуваються різкі зміни в праслов’янській мовній системі, – відзначає М. Попович, – еволюціонує її граматичний лад, глибоко змінюється її фонетична система – відбувається палаталізація приголосних (з’являються «нь» і «н», «ть» і «т» тощо), усуваються деякі дифтонги, відпадають приголосні в кінці слів і так далі. Праслов’янська мова дедалі більше диференціюється на окремі діалекти. А з V ст. н.е. розвиток праслов’янської мови вступає в новий етап у зв’язку з початком ери великого переселення слов’янських народів» [3, с. 13].

Слов’янські племена, що утворювали Празько-Житомирський культурний масив у VІ – VІІ ст., мігрували на північ, заселяючи прибалтійські землі, та на південь, колонізуючи Подунав’я і Балкани. Монолітизм культурних старожитностей слов’ян цього періоду проявлявся на всіх рівнях суспільної свідомості та практики – у особливостях світовідчуття, сакральній картині побудови Всесвіту, мовному вимірі. Це, очевидно, означає, що міграційний фактор мав наслідки «експорту культурного продукту» слов’ян, що був адекватно сприйнятим та культурно засвоєним на нових землях. З іншого боку, розуміння, як необхідна передумова діалогу культур, передбачає сприймання іншого культурного контексту – слов’яни запозичували елементи місцевих культур, утворювали мішані шлюби з місцевим населенням. Так започатковувались «мікроетноси» чехів, хорватів, сербів, поляків, дулібів, волинян, полян, дреговичів, кривичів, уличів та ін.

Культура Київської Русі (ІХ – ХІІІ ст.) являє собою феноменальне явище середньовічної європейської культури, що не може розглядатись ізольовано, без всієї складності духовних зв’язків, без діалогу культур як з попередньою історичною традицією (зарубинецької (ІІ ст. до н.е. – ІІ ст. н.е.), пшеворської (ІІ ст. до н.е. – ІУ ст. н.е.), черняхівської (ІІ – УІІ (У) ст. н.е.), київської (друга чверть першого тисячоліття) культур), так і духовною культурою своїх сучасників – Візантією, Хозарією, Грецією, Болгарією, Скандинавією, Арабським Сходом, країнами Центральної та Західної Європи. Високого авторитету давньоруська культура досягла завдяки вкрай вигідному геополітичному розташуванню та вмінню правителів скористатись цією перевагою. Перебуваючи на перехресті торговельних шляхів, Давня Русь саме через економічну сферу започаткувала міжкультурний діалог як із західною, так і зі східною культурною традицією. Цьому сприяли численні ремісничі вироби (посуд, предмети побуту, зброя тощо), що потрапляли на ринки давньоруських міст, та окремі витвори мистецтва, які були подаровані знаті та мали певну цінність. У сукупності з військовими трофеями вони репрезентували світ Іншого і насамперед його естетичні уподобання. Було й безпосереднє спілкування з іноземцями – торговцями та послами, відвідували далекі землі й русичі. Проте подібні контакти викликали радше зацікавлення, ніж діалог, можна сказати, що до справжнього діалогу свідомість русича тільки готувалась. Близькість та почуття інтимності у діалозі культур виникає тоді, коли представник одного народу має почуття прихильності щодо представника іншої культури незалежно від особистих контактів. Це означає, що культури мають бути «знайомими», упізнаваними з першого погляду, тобто мати численні міжкультурні зв’язки у багатьох сферах – соціальній, політичній, світоглядно-духовного світовідчуття.

Високого авторитету культура набуває не завдяки своїй силі та військовій звитязі, навіть не завдяки своїй високій духовності та витонченості, але завдяки вмінню знаходити компроміси, йти на діалог, відшукувати спільну мову з суперником. Після успішних військових походів східних слов’ян на Візантію та особливо після хрещення та встановлення династичних зв’язків з Європою Русь набуває міжнародного статусу, постає у свідомості Іншого як рівноправний опонент, як цінність. Зрілість та гнучкість політичної системи Київської Русі плекала культурні здобутки через призму зв’язку рівноправного з рівноправним у багатьох галузях художньої культури, зокрема літератури, архітектури, образотворчого мистецтва, музики, тобто насамперед у тих видах мистецтв, які висвітлювали православний дух віри. Існували й світські варіанти згаданих мистецтв: ткацтво, килимарство та вишивка, світська музика й танок, проте можна зробити припущення, що в часи Середньовіччя саме сакральне мистецтво відігравало формотворчу роль у процесі становлення своєрідності етнокультури та її зв’язків з іншими культурними контекстами. Після офіційного хрещення Русі князем Володимиром йде наслідування візантійського стилю сакрального мистецтва у вигляді загартованого добою іконоборства та остаточно сформованого естетичного канону класичної зрілості, що не відповідає естетичним смакам русича, відлякує «іноземною» довершеністю. Тому візантійське мистецтво зазнало творчого переосмислення, адаптації до місцевих умов.

Діалог культур сприяє творчому піднесенню староруських митців – монахів-літописців та іконописців, архітекторів – обдарованих учнів грецьких майстрів та місцевих умільців, що працюють у традиціях сакрального мистецтва Візантії. Навіть відображення суто національної тематики (фреска «Сім’я Ярослава Мудрого» у Софії Київській) наслідує візантійські джерела демонстрації богообраності князя (імператора). Адаптаційний потенціал вітчизняної культури розкривався на кожному етапі її культурно-історичного розвитку. За доби Середньовіччя він найбільше відбився у мистецтві, яке, як ми уже зазначили, репрезентувалося у адаптації класичного візантійського мистецтва до місцевих умов. Діалог давньоруської та візантійської культурних традицій фіксувався у численних прикладах формотворення специфіки, власне давньоруського культурного простору через адаптацію. Мистецтвознавці визначають, принаймні, п’ять відмінностей давньоруського образотворчого мистецтва від візантійського. У плані розміщення фрескового розпису давньоруське мистецтво відрізняється 1) відсутністю суворої геометричності; 2) покриттям масиву стіни у вигляді «суцільного килиму»; 3) зображення не маскують масив стіни, а виявляють його тектоніку. У плані синтезу форм мистецтва тут прослідковується більш органічне поєднання фресок та мозаїк; більш різноманітний орнаментальний колорит [5].

Зупинимось більш детально на останньому зразкові творчого переосмислення художнього контексту Іншого – вироблення орнаментальної специфіки сакрального мистецтва. Звичайно, орнамент належить до більш архаїчних уявлень про світобудову, ніж християнська картина світу, орнамент своїм корінням сягає часів язичництва. Очевидно, відведення певного місця під орнаментальний розпис храмів свідчить про світоглядний синкретизм язичницької та християнської віри, з одного боку, з іншого – відбувається адаптація нової релігії до місцевих умов ще сильного язичництва. Міфологічний імпульс язичництва, кодований у орнаменті та закладений у свідомості людини починаючи ще з доісторичних часів, продовжує розкриватись у сучасних етнокультурних вимірах, особливо у різних видах декоративно-прикладного мистецтва: вишивці, ткацтві, килимарстві, різьбленні; обрядовості народних свят, численних прикметах. Звернімося до символіки орнаментального розпису. За М. Поповичем, різьблення російських прялок засвідчує орнаментальне вираження уявлень про символіку Всесвіту, де відбувається протиставлення круглого верху – неба та квадратного низу – землі. Чи відбувається подібне орнаментальне протиставлення у давньоруському храмі? Дійсно, православ’я, на відміну від католицизму, розуміє людину як істоту, що поєднує у собі два начала – божественне та гріховне, небесне та земне, проте людина як така перебуває за межами сакральної архітектоніки. Храм, за догматикою християнства, це – образ неба на землі: «Ми не знали, де перебуваємо – на землі чи на небі» – із захопленням ділилися своїми враженнями посли князя Володимира після перебування під час літургії у соборі Святої Софії у Константинополі. Тому в храмі як образі неба на землі має панувати гармонія та лад, лише тоді архітектура як синтез мистецтв у «застиглій музиці» форми несе високий зміст – викликає піднесені почуття і разом з ними спонукає особистість до роздумів над високими ідеалами моральності. Саме тому орнаментальне оздоблення собору «примиряє» верх і низ одномірним рисунком, що підіймається знизу, через високопіднесені арки, сягає підкупольного простору – верху. Саме тому орнамент має далеко не тільки декоративну функцію, а виступає у свідомості русича у ролі світоглядної об’єднавчої основи буття, що виражається у «зримому образі» як синтезуючій засаді всього архітектурного ансамблю.

Міфологічна та релігійна, естетична та моральна, правова та політична свідомість давнього русича формувалась під впливом діалогу культур двох найбільших етносів Київської Русі – полян і древлян. Звернімося до історичних першоджерел, які описують міжетнічні взаємовідносини цього часу. У «Повісті минулих літ» Нестора Літописця описується подія мирного співіснування етносів: «І жили в мирі поляни, і древляни, і сіверяни, і радимичі, і вятичі, і хорвати» [4]. Хоча перебіг подальших історичних подій, описуваних Нестором, засвідчує порушення принципів діалогу культур і насамперед загальнолюдських принципів, перетворює мирне співіснування етносів у вороже ставлення до Іншого. У 945 році, після успішного походу «у древляни», військо полян – Ольги та Ігоря повертається до Києва. Та чим керується князь Ігор, коли говорить Ользі про бажання повернутись до древлян – прагненням наживи та самовпевненістю чи легковажністю та політичною непослідовністю? У будь-якому разі князь Ігор порушує «неписані» правила оподаткування, що ґрунтуються на суто людському ставленні до Іншого, князь порушує міру встановлених взаємовідносин давньоруських етносів, за що й платить своїм життям. Така суто людська риса, як жадібність, у поєднанні з силою князя характеризує вже іншу, тваринну ознаку – хижість. Мабуть, тому древляни порівнювали ясновельможного князя з вовком, що внадився до овець, і тому як хижак, який прийшов з Іншого світу і який порушує закони цього світу, він стає на шляху фізичного знищення. Та чи набагато гуманніше за древлян чинить Ольга? Княгиня також діє з позицій сили, а більша сила перемагає меншу. Ольга мститься древлянам за свого чоловіка, вчинивши тризну, – вбиває землею, вогнем та мечем, опісля чого, не заспокоївшись, знову нищить місто та старійшин за допомогою вогню, інших б’є, інших – віддає в рабство та обкладає даниною. Так вчинив би, напевно, будь-який непересічний стратег Середньовіччя, для якого гуманістичні принципи зовсім не виступають в ролі принципів життєдіяльності, його світ – це світ жорстокого існування. У «Повісті…» звертає на себе увагу образність у відображенні винахідливості та «вишуканості» тортур (якими б міг зацікавитись автор «Наглядати й карати» М. Фуко), що могло бути художнім прийомом автора – полянина Нестора з ідеологічною метою залякування непокірних. Інші особливості описуваних подій свідчать про непримиренність до ворога, хитрість, обман, тортури вогнем (що, очевидно, за задумом автора, несе очищувальний ефект), вони артикулюють не стільки ідею смерті як спокути, скільки ідею страждання ворога, який все одно рано чи пізно буде слабший за ясновельможного князя. Чи у таких категоріях описується діалог культур? Напевно – ні. Очевидно – мова повинна йти про такі форми існування етносу, як акультурація й асиміляція. Говорячи сучасною мовою, Нестор Літописець описує процеси економічного та політичного тиску одного етносу на інший, примітно й те, що етнос древлян у «Повісті…» більше не згадується, що засвідчує факт його зникнення під впливом асимілятивного тиску.

Полікультурні виміри соціального життя Київської Русі формувались не лише під впливом війни та миру двох найбільших автохтонів – етносів полян і древлян. Чимало етнокультурних й археологічних даних засвідчують факти поліетнічної наповненості соціальної сфери життя міст, особливо це стосується великих міст – Києва, Новгорода, Чернігова, Галича, Володимира та інших (до монгольського нашестя налічувалось близько 300 міст), що сприяло діалогу культур, налаштовувало культуротворчість етносів на спільну дію, в якій синтезувались різні культурні традиції. У спеціальному дослідженні М.Г. Рабиновича «Нариси етнографії руського феодального міста» (М., 1978) говориться, що етнічна специфіка міста полягає у тому, що «його етнічний склад неодмінно повинен бути значно складнішим, ніж склад сільського населення. Вона обумовлена самим характером міста як центру ремесел і торгівлі, центру культурного і політичного, військового і адміністративного, центру, що притягує до себе населення не тільки найближчих передмість, а й більш віддалених земель і країн…» [Цит. за 5, с. 20]. Отже, іноземці брали активну участь у соціальному та культурному житті міст Київської Русі, вони були тими «каталізаторами» діалогу культур, що привносили традицію Іншого у давньоруський культурний контекст. Великі міста Стародавньої Русі мали між собою міцні культурні взаємозв’язки. Пізніше, в умовах феодальної роздробленості ХІІ – ХІІІ ст., культурні зв’язки не розривались, вони продовжували духовний діалог давньоруських етносів у багатьох галузях наукової та художньої творчості. Вітчизняні дослідники відзначають культурну специфіку феодальної роздробленості давньоруського міста: падіння влади центру над регіонами супроводжувалось не занепадом (аграризацією) міст, як це було, наприклад, у Візантії, а розквітом міського життя, найвищим за доби староруського Середньовіччя піднесенням освіти, науки, мистецтва. Однією з причин найвищого культурного злету руських земель кін. ХІІ – поч. ХІІІ ст., на нашу думку, є зміни у етносвідомості. Коли на світоглядному рівні не спрацьовує етностереотип «центр – периферія», з’являється рівноправність і повага до Іншого, що править за основу діалогу культур давньоруських етносів. Тісні культурні взаємозв’язки давньоруських етносів знайшли своє відображення у літописних джерелах, зокрема у Київському та Галицько-Волинському літописі.

Таким чином: 1) адаптація та асиміляція є основними формами існування етносу в полікультурних вимірах соціуму Київської Русі; 2) адаптація мистецьких здобутків візантійської культури по відношенню до давньоруського художнього контексту відбувалась у світоглядному синкретизмі язичницької та християнської віри, що, у символіці архітектури як синтезу мистецтв, виражалось у орнаментальному примиренні «верху» і «низу».


Література



1. Грушевський М.С. Історія України-Русі. К.1993, т. 1, с. 34–36; Баран В.Д. Давні слов’яни. К.1988, с. 211–218; Баран В.Д. Славяне в середине І тысячелетия н. э. // Проблемы этногенеза славян. К.1978; Баран В.Д. Сложение славянской раннесредневековой культуры и проблема расселения славян // Славяне на Днестре и Дунае. К.1983; Баран В.Д. Походження слов’ян. К.1997; Брайчевський М.Ю. Біля джерел слов’янської державності. К.1964; Брайчевський М.Ю. Походження Русі. К.1968; Попович М.В. Нарис історії культури України. – К.: «АртЕк», 1999. С. 7–13.

2. Третьяков П.Н. Восточнославянские племена. М.1953; Седов В.В. Восточные славяне в VI–XIII вв. М.1982; Седов В.В. Древнерусская народность. – М.1999; Рыбаков Б.А. Славяне в Европе в эпоху крещения рабовладельческого строя // Очерки истории СССР: Кризис рабовладельческой системы и зарождение феодализма на территории СССР. III–IX в.в. – М. 1958; Нидерле Л. Славянские древности. – Л.1950; Трубачев О.Н. Название рек Правобережной Украины. – М.1968; Кухаренко Ю.В. К вопросу о славяно-скифских и славяно-сарматских отношениях: По данным погребального обряда // СА. – М. 1955, т. 22; П.Н. Третьяков. По следам древних славян. – Л.1982, с. 21–31; Третьяков П.Н. О древнейших русах и их земле // Славяне и Русь. – М.1968; Терпиловский Р.В. Киевская культура // Этнокультурная карта территории Украинской ССР в І тысячелетии н. э. – Киев.1985; Сєдов В.В. Древнерусская народность. – М.1999; Баран В.Д. Велике розселення слов’ян // Археологія. – К.1998, №2, с. 30–37; Баран В.Д. Давні слов’яни. – К.1988, с. 211–218.

3. Попович М.В. Нарис історії культури України. – К.: «АртЕк», 1999. – 728 с.

4. http://litopys.narod.ru/litop/lit01.htm Нестор Літописець «Повість минулих літ».