Христианизация Древней Руси

2



























Христианизация Древней Руси


Содержание



Введение

1. Распространение христианства среди восточных славян

2. Крещение Руси

3. Формирование церковной организации в Древней Руси

4. Генезис древнерусского религиозного самосознания

5. Церковь и татаро-монгольское иго

Источники




Введение



Отправной точкой в истории Русской православной церкви считается, как известно, 988 г. - год, когда, согласно Повести временных лет, киевский князь Владимир Святославич, взяв штурмом г. Корсунь (Херсонес), вынудил императоров-соправителей Византии Василия и Константина отдать ему в жены их сестру Анну и в соответствии со встречным условием данного соглашения крестился сам и заставил креститься своих подданных. Однако совершенно очевидно, что такое эпохальное событие, как утверждение новой религии, не может быть сведено к некоему одномоментному акту. История показывает, что подобные процессы охватывают порой несколько столетий, и любая их точная датировка есть не более, чем условность. Она фиксирует внимание на некотором событии, являющемся кульминационной точкой, переломным моментом в длительном противоборстве старой и новой религиозных систем. Поэтому, чтобы правильно понять и оценить значение крещения Руси, предпринятого князем Владимиром, оно должно быть рассмотрено в более широком историческом контексте, каковым является процесс христианизации Руси, начавшейся задолго до Владимирова крещения и завершившейся значительно позже.

Итак, чтобы избежать терминологической путаницы, условимся различать Крещение Руси - конкретное историческое событие, традиционно датируемое 988 годом, и христианизацию Руси - длительный процесс распространения христианства среди восточных славян и его утверждения в качестве господствующей религии.


1. Распространение христианства среди восточных славян



Наиболее ранние из заслуживающих доверия известий о проникновении на Русь христианства относятся к 40-м гг. IX в. Содержатся они в труде арабского географа Ибн-Хордадбеха "Книга путей и стран". В 60-е гг. того же века, очевидно, в княжение Аскольда и Дира, какая-то часть восточных славян изъявила желание принять христианство по восточному обряду и пригласила на Русь греческое духовенство. Об этом нам известно из "Окружного послания" константинопольского патриарха Фотия. Как явствует из данного сочинения, к новой вере приобщилось весьма значительное число "русов" и даже была учреждена особая епархия. Однако уже при следующем патриархе Игнатии (867-877) имело место новое "крещение русов". Из этого можно сделать вывод, что их предшествующее обращение в христианство было не столь масштабным, как это описано в "Окружном послании". Впрочем, некоторые историки вообще сомневаются, что в данном тексте речь идет именно о днепровских славянах. Дело в том, что в византийских источниках имеются сведения о существовании в Приазовье (на Таманском или Керченском полуострове) города с названием Росия (Р). Поэтому слова о "русской митрополии" могли относиться именно к Приазовью. Еще об одном крещении, имевшем место не позже 886 г. сообщает византийский хронист Иоанн Скилица.

В середине Х в. среди восточных славян было уже достаточно много приверженцев христианства и даже существовала церковная организация. Договор князя Игоря с греками (944 г.) упоминает целую группу дружинников-христиан, приносивших присягу в соборной церкви св. Ильи в Киеве. Наконец, к 50-м гг. того же столетия относится знаменитое крещение княгини Ольги. Конкретные обстоятельства, связанные с эти событием, с трудом могут быть реконструированы, поскольку иностранные известия о нем отрывочны, а русские - просто фантастичны.

Под 955 годом в "Повести временных лет" помещен рассказ о путешествии русской княгини "в греки", во время которого Ольга удостоилась аудиенции у императора и приняла крещение. При этом повествование изобилует яркими, но совершенно неправдоподобными деталями. Так, рассказывается, что греческий царь, увидев Ольгу, воспылал к ней такою страстью, что тут же предложил ей руку и сердце: "Подобна еси царствовати в граде с нами". Ольга же, дабы уклониться от матримониальных притязаний императора, посетовала на то, что она - язычница и изъявила готовность креститься. Причем она поставила условие, чтобы восприемником был сам император. А когда желаемое исполнилось, она указала царю, что теперь является его крестной дочерью, и, следовательно, брак между ними невозможен. "Переклюкала (обхитрила) мя еси Ольга!" - воскликнул император, восхищенный находчивостью русской княгини.

Неправдоподобность этого рассказа очевидна: во-первых, трудно поверить в любовный пыл императора по отношению к княгине, которой (судя по тому, что вышла замуж она в 903 г) было тогда уже явно под семьдесят; во-вторых, император Константин VII Багрянородный, принимавший Ольгу, был женат, и его супруга, как явствует из написанного им трактата “О церемониях", на этой аудиенции присутствовала; в-третьих, Константин VII был решительным противником любых династических браков с варварскими правителями, о чем подробно написал в другом своем трактате “Об управлении империей".

Кроме того, историков заводит в тупик то обстоятельство, что Константин Багрянородный, подробно описав прием “архонтиссы Эльги", ни словом не обмолвился ни о крещении русской княгини, ни о причинах ее приезда в Константинополь. И, наконец, окончательно запутывает дело разнобой в датах: “Повесть временных лет" относит описываемые события к 955 году, Константин VII - к 957 г., а западные источники сообщают о крещении княгини Ольги в царствование Романа II, т.е. после 9 ноября 959 г. (дата смерти Константина Багрянородного).

Эти разночтения породили несколько версий, ни одна из которых пока не получила полного признания в исторической науке. Макарий (М.П. Булгаков) и С.М. Соловьев считали, что Ольга приняла христианство в 957 г., Е.Е. Голубинский полагал, что русская княгиня крестилась в Киеве еще до своей поездки, и высокие почести, оказанные ей императором, объясняются именно тем, что к тому времени Ольга уже была христианкой. В.А. Пархоменко считал, что в “Повести временных лет" и трактате “О церемониях” речь идет о разных поездках киевской княгини, но крестилась Ольга лишь в царствование Романа II. М.Д. Приселков, соглашаясь, что в трактате Константина Багрянородного и "Повести временных лет" сообщается о разных поездках, относил крещение к 955 г., а через два года Ольга, по его мнению, уже будучи христианкой, вела с императором политические переговоры, завершившиеся полным провалом. Г.Г. Литаврин, тщательно проанализировав весь комплекс известий о крещении княгини Ольги, пришел к выводу, что оно имело место вскоре после гибели князя Игоря, т.е. в царствование Романа I Лакапина. Таким образом, по мнению историка, поздняя датировка крещения, присутствующая в западных источниках - результат ошибки (Роман I спутан с Романом II). Тем не менее, некоторые историки (А.Г. Кузьмин, Ж.-П. Ариньон и др.) все-таки продолжают настаивать на поздней датировке. Так, Ж.-П. Ариньон считает, что во время пребывания Ольги в Константинополе в 957 г. она еще не была христианкой, а пышность церемонии и умолчание о причинах поездки объясняются тем, что обе стороны возлагали на нее большие надежды, но обоюдно обманулись в своих ожиданиях: византийцы планировали заключить с Русью военно-политический союз, а Ольга желала закрепить его браком между ее сыном Святославом и одной из родственниц императора. Но такое условие было неприемлемо для Константина Багрянородного, и подписание договора не состоялось. Позже, уже после смерти этого императора переговоры возобновились, и тогда-то Ольга приняла крещение. А смутные воспоминания о нереализованных матримониальных планах много позже фантастическим образом отразились в летописном предании.

При всех различиях описанных версий, в большинстве случаев спор ведется о хронологии и конкретных обстоятельствах описываемых событий. Общим же для всех современных авторов является стремление объяснить причины данного факта, исходя из определенных закономерностей начального этапа христианизации стран имперской периферии.

История взаимоотношений Византии с Болгарией, Моравией, Венгрией и др. странами полна аналогичных примеров крещений в Константинополе туземных князей, за которыми отнюдь не следовало обращение их подданных. Эти крещения были сугубо частным делом правителей и диктовались исключительно их стремлением получить конкретные выгоды (улучшение отношений с империей, торговые и прочие льготы, почести и пр). Иной раз своекорыстие неофитов было совершенно откровенным. Так, в 948 г. венгерский князь Вулусудис (Вулцсу) был крещен тем же Константином VII, получил титул патрикия и богатые дары, а вернувшись домой, снова обратился к язычеству и совершал набеги на империю. Приведенный пример показывает, что не стоит переоценивать степень правоверия этих новообращенных христиан. Даже если они не были столь циничны, как Вулусудис, их новая вера вполне мирно уживалась с язычеством. Просто уважение к могуществу Византийской империи заставляло их с почтением относиться к той религии, которую исповедовали греки. Здесь прослеживается параллель с римским обычаем эвокации - воздаяния почестей вражеским богам с целью заручиться их поддержкой. Подтверждением этому служит пример другого венгерского князя - Гезы, говорившего, что он достаточно богат, чтобы приносить жертвы и христианскому Богу, и языческим. Уместно вспомнить и тот факт, что киевские христиане, являвшиеся княжескими дружинниками, были прихожанами церкви св. Ильи. В образе Ильи-пророка обнаруживается много черт сходства с Перуном, языческим богом-воителем, покровителем дружинников. Поэтому его почитание было наиболее близко для новообращенных христиан-воинов.

И все-таки, несмотря на то, что первые русские христиане были достаточно малочисленны и не очень крепки в вере, сам факт медленного, но неуклонного роста этих общин закладывал предпосылки для последующей христианизации Руси. Но в какой мере было предопределено крещение именно по восточному, византийскому обряду?

Нередко высказывается мысль о неизбежности этого варианта развития событий вследствие прочных экономических, политических и культурных связей Руси с Византией. На этой позиции стояла и стоит церковная историография, данную точку зрения разделяли многие дореволюционные и советские историки. В предельно утрированной форме такой взгляд был выражен одним из участников "круглого стола", посвященного тысячелетию Крещения Руси, проводившемся журналом "Знание - сила" в 1988 г.: "Мы стали православными христианами потому, что Днепр впадает в Черное море".

Однако эта сентенция прямо противоречит летописной традиции. Повесть временных лет прямо говорит о выборе в пользу восточного христианства. Не случайно рассказу о крещении князя Владимира предпослан сюжет о так называемом "испытании вер". Многие отечественные и зарубежные историки настойчиво и небезуспешно искали "негреческие" истоки древнерусского христианства.

Е.Е. Голубинский, один крупнейших историков XIX в., настаивал на подложности "Корсунской легенды", считая, что и Ольга, и Владимир были крещены варягами, и первоначально христианская община Киева находилась в юрисдикции Рима, а не Константинополя. Другой историк начала ХХ века, Н.И. Коробка, также склонялся к "скандинавской" версии христианизации Руси, указывая на древнерусскую молитву, в которой упоминались святые Магнус, Канут, Албан, Олаф и Ватулф. Сторонники этой версии указывали также на материал саги об Олафе Трюггвасоне, в которой главный герой дает Владимиру совет принять христианство. В то же время В.А. Пархоменко весьма убедительно доказал, что варяги не могли быть инициаторами крещения Владимира, поскольку христианство среди скандинавов стало распространяться позже, чем на Руси. Поэтому ряд историков, отрицая ведущую роль в христианизации Руси варягов, трансформировали "скандинавскую" версию в "римскую": М. Таубе указал на такие заимствования из латино-германского церковного лексикона как церковь, алтарь, агнец, поп, пастырь. М.Н. Тихомиров считал подтверждением западного влияния такую форму материального обеспечения церкви в Древней Руси, как десятина, чуждую для Византии. По мнению А.В. Назаренко приезд в Киев в 961 г. епископа Адальберта говорит об устойчивом интересе на Руси к западной церкви.

Даже после официального разделения церквей Русь наперекор Византии сохраняла связи с католической церковью, о чем свидетельствует например, установление праздника "Николы вешнего" в память об "обретении мощей" св. Николая Мирликийского. Праздник этот имеет западные корни, поскольку связан с похищением из Мир Ликийских и переносом в итальянский город Бари мощей святителя. На Руси он был учрежден после того, как в 1091 г. папа Урбан II подарил частицы этой реликвии князю Всеволоду Ярославичу. Таким образом, как считает М.Ф. Мурьянов, учреждение праздника в честь этого события не могло не быть воспринято патриархом Николаем III Грамматиком как личное оскорбление.

На знакомство с католической культовой практикой указывает и включенное в "Киево-Печерский патерик" разрешение заменять епитимьи заказными литургиями.

Так называемая "болгарская версия" христианизации Руси довольно активно разрабатывалась М.Д. Приселковым, А.Е. Пресняковым и др. историками начала ХХ века. С их точки зрения в произведениях древнерусской книжности, посвященных крещению Владимира Святославича обнаруживаются значительные заимствования из древнеболгарской письменности, что указывает на непосредственное участие болгар в христианизации Руси. Однако известно, что Болгарское царство потеряло независимость в 972 г. Следовательно, если данный факт и имел место, можно говорить лишь об участии болгарских клириков и книжников в качестве частных лиц, но никак не об осуществлении ими акции государственно-политического значения.

Промежуточное положение между "римской" и "болгарской" версиями занимает так называемая "западнославянская", разрабатывавшаяся Н.К. Никольским. Этот историк считал, что дух древнерусского христианства существенно отличался от византийского. Он пронизан светлым оптимизмом мировой религии, искренним восторгом перед совершенством мира, а не мрачным аскетизмом, свойственным, как считал Н.К. Никольский, умонастроению византийцев. Подобные же мотивы, по его мнению, обнаруживаются и в древнеболгарской письменности, что указывает на общий источник - так называемую кирилло-мефодьевскую традицию, возникшую во второй половине IX в. и сохранявшую свое значение даже после официального разделения церквей. Позже, уже в советское время эта версия активно разрабатывалась Н.Н. Ильиным, Ю.К. Бегуновым и др. историками. Ее сильной стороной является достаточно аргументированное доказательство существования в эпоху раннего средневековья особой культурно-религиозной общности, условно именуемой "славянским христианством", игравшей роль своеобразного буфера между мирами западного и восточного христианства. В то же время, очевидной натяжкой является противопоставление "духа" славянского христианства греческому. В византийской письменности найдется немало памятников оптимистической, жизнеутверждающей направленности. Среди них можно назвать произведения Косьмы Индикоплова, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Филиппа Монотропа и т.д.

Пожалуй, наиболее нестандартных взглядов на проблему предпосылок и предыстории Крещения Руси придерживается А.Г. Кузьмин. Его точка зрения представляет собой комбинацию "варяжской" и "западнорусской" версий, причем указанным этническим терминам он придает совершенно нетрадиционный смысл. Под "варягами" он понимает отнюдь не скандинавов, а кельтское автохтонное населения южного побережья Балтики, а "Западную Русь" локализует в Центральной Европе, в Подунавье. Через эти два канала, как считает А.Г. Кузьмин, на Русь проникали традиции арианства и ирландской церкви. Вне зависимости от того, насколько корректны суждения о южно-балтийских варягах и подунайской Руси, отдельные черты арианства, а также ирландской церковной традиции в древнерусском христианстве выявлены им достаточно надежно.

Так, в Повести временных лет помещен символ веры, некоторые формулировки которого совершенно явно имеют арианское происхождение: "Сын подобесущен Отцю, роженьемь точию разнствуя Отцю и Духу. Дух есть пресвятый, Отцю и Сыну подобносущен и присносущен". Еще очевиднее присутствие в древнерусском религиозном сознании и церковных традициях ирландских мотивов. Это и новгородские каменные кресты, аналог которых имеется только в Ирландии и Северо-западной Шотландии, и указание на то, что в момент основания Киево-Печерского монастыря его братия насчитывала 12 иноков (что соответствует уставу ирландской церкви), и характерное для древнерусской книжности предпочтение Ветхого Завета перед Новым (в чем также обвиняли ирландскую церковь), и сюжет о плавании новгородского святого Антония Римлянина на скале (типичная черта ирландской агиографии), и многое другое.

Итак, христианство проникало на Русь по разным каналам, и реальная альтернатива крещению по византийскому обряду существовала. Хотя, конечно же, выбор в пользу восточного христианства был более вероятен в силу устойчивых экономических, политических и культурных связей восточных славян с Византией. И тем не менее не следует забывать, что IX-X вв. были временем ожесточенного соперничества Рима и Константинополя за сферы влияния, и многие молодые государства Центральной и Юго-Восточной Европы, отстаивая свой суверенитет, пытались играть на этих противоречиях. Так, князь Борис, правитель Болгарии, в географическом, экономическом и политическом отношении тяготевшей к Византии, в 60-х гг. предпринял попытку к сближению с Римом, а моравский князь Ростислав, наоборот, попытался переориентироваться на Константинополь. Быть может, и в миссии Адальберта имелась подобная политическая подоплека. Но если это так, то совершенно очевидно, что относительная свобода маневра в данном вопросе была возможна лишь до 966 г., когда Польша приняла христианство западного толка. Становление Древнерусской державы происходило синхронно и не без конкуренции с этим государством, что само по себе почти исключало возможность ориентации на одну и ту же версию христианства.



2. Крещение Руси



Первоначально Владимир Святославич, подобно своему отцу, достаточно негативно относился к христианству, и, как полагают многие историки, именно это помогло ему заручиться поддержкой ветеранов походов Святослава и отстранить от власти брата Ярополка, благоволившего к христианам. Осознавая необходимость религиозной консолидации общества, он считал более приемлемым вариант унификации и приспособления к политическим нуждам нарождающегося государства традиционных языческих верований. Именно этой цели отвечала так называемая "языческая реформа" Владимира, осуществленная им в 980 г. Однако через несколько лет политические обстоятельства заставили его круто изменить свои взгляды.

Примерно в 987 г. Владимир со своей дружиной появляется на Балканах и в качестве союзника императора Василия II участвует в подавлении мятежа Варды Фоки. Эти события способствуют расширению его политического кругозора и резкому изменению отношения к христианству. Постепенно Владимир склоняется к решению принять крещение. Но будучи расчетливым политиком, он видит, что в создавшейся ситуации, когда от русской дружины зависит судьба правящей династии, от византийцев можно потребовать очень многого. Даже того, чего не удалось добиться его предшественникам. В обмен на военную помощь против мятежников и обязательство креститься император Василий II обещает выдать за русского князя свою сестру Анну.

Однако когда войска Варды Фоки были разгромлены и русская дружина возвратилась в Киев, византийцы стали затягивать приезд порфирородной принцессы. Чтобы принудить греков к соблюдению договора, Владимир захватывает византийский город в Крыму Херсонес (Корсунь), и выдвигает ультиматум: принцесса в обмен на город. Вынужденный принять эти условия, Василий II присылает свою сестру в Корсунь, где и состоялось крещение князя Владимира, а затем - его женитьба на принцессе Анне. После этого Владимир, вернувшись в Киев, ниспровергает языческих идолов и заставляет горожан принять крещение, а его воеводы Добрыня и Путята принуждают креститься новгородцев.

Все эти события "Повесть временных лет" датирует 988 годом (6496 г. от Сотворения мира). Однако это не вполне согласуется с данными других источников. Так, в "Житии Бориса и Глеба" указан 987 (6495) г., в "Памяти и похвале князю Владимиру" Иакова Мниха сообщается, что взятие Корсуня произошло на третий год по крещении Владимира, а прожил он после крещения 28 лет. Поскольку смерть Владимира датируется в этом памятнике 1015 г., время его крещения приходится на 987 г., а поход на Корсунь - на 989 г. Но в той же "Памяти и похвале" говорится, что Владимир крестился "в десятое лето по убиении Ярополка", т.е. в 990 г. В то же время в восточных и византийских источниках имеются прямые или косвенные указания на более раннюю дату крещения Владимира. Так, согласно сведениям багдадского астронома Ибн ал-Атира это произошло в 985/86 г., а византийские историки Иоанн Скилица и Иоанн Зонара, повествуя об участии Владимира в битве при Хрисополе летом 988 г., называют его мужем сестры императора Василия II (следовательно, к этому времени он уже был крещен).

Этот разнобой в датах породил бурную дискуссию о времени и политической подоплеке Крещения Руси. Так, А.Г. Кузьмин является сторонником ранней датировки, а А.П. Новосельцев считает, что Крещение Руси представляло собой целую цепь событий, растянувшихся с 986 по 990 годы, и в различных источниках отразились воспоминания о разных фактах, имеющих отношение к Крещению Руси. Польский ученый А. Поппэ считает возможным принять датировку "Повести временных лет", но данная версия не согласуется сведениям византийских авторов. Из сочинений Михаила Пселла известно, что 13 апреля 989г. Владимир был еще в Византии и участвовал в решающей битве при Авидосе, в которой были окончательно разгромлены войска Варды Фоки. Одно из двух: либо летописная версия недостоверна, и поход на Корсунь был актом военной поддержки императора, а не политическим шантажом, либо все события, описанные в "Повести временных лет" произошли позже 13 апреля 989 г.А. Поппэ склоняется к первой версии, однако оценка Корсунского похода как акции враждебной по отношению к императору подтверждается Львом Диаконом, в информированности которого нет оснований сомневаться. В то же время поздняя датировка согласуется с указанием "Памяти и похвалы" Иакова Мниха на то, что Крещение произошло "на десятое лето по убиении Ярополка". Действительно, если отложить от даты 13 апреля 989 г. (битва при Авидосе) время, необходимое для возвращения Владимира и дружины на Русь (к этому времени он мог быть уже крещен и помолвлен с Анной);

зарождения подозрений в нежелании греков выполнять договор;

подготовки и осуществления похода на Корсунь;

осады города (длившейся, согласно древнерусским источникам 9 месяцев);

повторного обмена посольствами между русским князем и императором;

прибытия Анны в Херсонес;

свадьбы и последующей дороги в Киев,

то в общем зачете мы получим срок в 15-16 месяцев. О.М. Рапов, отстаивающий данную версию, считает наиболее вероятной датой крещения киевлян 1 августа 990 г. Эта дата, фигурирующая в одной из рукописей XVI в. (без указания года), позволяет дать убедительное истолкование ряда принципиально важных фактов.

Во-первых, становится понятным особое отношение в Древней Руси к празднику Успения Богородицы, поскольку 1 августа - это начало Успенского поста, являющегося "преуготовлением" к данному празднику. Этим же объясняется, почему Десятинная церковь в Киеве, заложенная, как известно, в память о Крещении Руси, посвящена Успению Богородицы, и почему ее алтарный придел ориентирован на восход солнца, соответствующий примерно 1-2 августа (т.е. храм был заложен сразу же после крещения киевлян).

Во-вторых, удается объяснить, почему киевляне, в отличие от новгородцев, не оказали сопротивления в момент крещения. Дело в том, что 1 августа в 990 году приходилось на пятницу, являвшуюся на Руси торговым днем. Следовательно, в тот день основная масса взрослого населения Киева собралась на торжище, расположенном рядом с пристанью, на стрелке Днепра и его притока Почайны. Благодаря этому дружине не составило труда отсечь находившихся там киевлян от остальной части города и постепенно оттеснить их в реку, где священники-корсуняне и совершили крещение. Таким образом, горожане были застигнуты врасплох, а когда обращение в новую веру стало свершившимся фактом, им ничего не оставалось, как смириться: ведь коль языческие боги не вступились за них и не отомстили за собственное поругание, то они - слабее Бога христианского.

Вскоре после крещения киевлян аналогичная акция была предпринята в Новгороде, для чего сюда были направлены дядя и советник князя Добрыня и воевода Путята. Однако им не удалось в полной мере использовать фактор внезапности, подобно тому, как это произошло в Киеве. Поэтому лишь малая часть новгородцев была крещена добровольно. Остальных же пришлось обращать в новую веру силой.

Значительно позже, когда христианство уже стало неотъемлемой частью русского этнического самосознания, это различие в обращении киевлян и новгородцев нашло свое отражение во взаимных пикировках между жителями двух столиц. Теперь киевляне в своем добровольном (а точнее - невольно мирном) приобщении к новой вере были склонны видеть особое преимущество перед новгородцами, которых "Путята крестил мечом, а Добрыня огнем".



Разумеется, сопротивление христианизации продолжалось на Руси и после крещения новгородцев. Очаги язычества сохранялись еще вплоть до XIV века. И все-таки, именно после 990 г. процесс христианизации, начавшийся как минимум веком раньше, приобрел необратимый характер. На сей раз приобщение князя к новой вере было лишь прелюдией к массовому крещению его подданных, инициированному и осуществленному самим государством.

Сравнение с аналогичными явлениями в истории Балкан, Центральной Европы и Скандинавии указывает на ряд общих черт, позволяющих вычленить основные закономерности данного этапа христианизации:

Массовые крещения подданных, проводимые при непосредственной поддержке государственной власти совпадают по времени с завершением процесса политогенеза.

Введение христианства вызывает когда пассивное, а когда и активное сопротивление основной массы свободного населения, видевшего в смене религии не только мировоззренческую, но и хозяйственную катастрофу, т.к дискредитация старых верований воспринималась, как дискредитация всего коллективного опыта хозяйствования, выраженного в образах и понятиях язычества. Поэтому, как правило, власть для осуществления массового крещения вынуждена прибегать к насильственным мерам.

Сопротивление новой религии возглавляется племенной знатью, под контролем которой находились языческие культовые центры. Поэтому большая часть родовой аристократии в этот период подвергается истреблению.

Все это указывает на особую роль христианизации в процессе политогенеза. Благодаря именно этому фактору нарождающееся государство в лице князя и поддерживающей его дружины, стремясь окончательно избавиться от контроля со стороны органов родового строя и оттеснить от управления племенную знать, получает в ходе насаждения новой веры оправдание для ее физического уничтожения.

Кроме этого христианство способствовало этнической консолидации восточных славян, что является одним из важнейших условий необратимости процесса политогенеза. В конечном счете, устойчивость нарождающегося государства зависит от того, как скоро конгломерат образующих его племен превратится в единый этнос. Сохранение племенных культов препятствует этому процессу, а введение новой, единой для всех религии, наоборот, способствует преодолению племенной замкнутости и разобщенности. В условиях Древней Руси это имело особое значение ввиду этнической пестроты ее населения.

Разумеется, история знает примеры менее болезненной, хотя и более длительной этнической консолидации, в основе которой лежит объединение племенных культов, унификация и ранжирование пантеона богов. Так складывалась история Двенадцати колен Израилевых или индоариев. Аналогичную попытку представляла собой так называемая "языческая реформа" князя Владимира, предпринятая им в 980 г. Но этот вариант так и не был до конца реализован именно потому, что христианство обладало целым рядом преимуществ.

Процесс складывания единой общеславянской религии занял бы длительный срок, а христианство уже представляло собой законченную и целостную религиозную систему.

Для самосознания этноса в равной степени важны как признаки, объединяющие всех входящих в него индивидов, так и отличающие их от соседей. Общеславянская религия могла сыграть роль консолидирующего фактора, но не годилась, как дифференцирующий по отношению к соседям на Западе - таким же славянам.

Христианство было несравненно лучше приспособлено к сглаживанию противоречий, неизбежно возникающих вследствие социальной дифференциации: от нижестоящих оно требовало послушания и обещало за это воздаяние в загробной жизни, от вышестоящих - гуманности и справедливости к "малым", а за нарушение этих заповедей - грозило адскими муками.

Немаловажно и то обстоятельство, что древнейший пласт христианского священного Писания формировался в социальных условиях, сходных с теми, в которых происходило становление Древнерусского государства. Поэтому в ветхозаветных текстах, современных зарождению и развитию Древнеизраильской державы отразились многие характерные черты этики военной знати. Не случайно библейский образ щедрого Соломона столь созвучен былинному образу хлебосольного Владимира Красно Солнышко.



3. Формирование церковной организации в Древней Руси



Древнейшее упоминание об учреждении церковной иерархии на Руси содержится в упоминавшемся ранее "Окружном послании" патриарха Фотия, где говорится о посылке к "росам" митрополита Михаила. Однако, как уже говорилось, даже если речь в послании идет о Киеве, просуществовала эта епархия недолго. Несколько более вероятно существование церковной организации в середине Х в. Упоминаемая в договоре 945 г. церковь св. Ильи, в которой присягали дружинники названа "соборной". Это означает, что она была не единственной, а главной в городе, и служил в ней не один священник, а несколько ("собор"). Вполне возможно, что священник, возглавлявший клир этой церкви и, соответственно, имевший право старшинства по отношению к другим церквам, мог иметь архиерейский сан. Но если учесть, что до Владимирова крещения периоды сравнительно успешного распространения христианства сменялись полосами языческой реакции, то следует признать, что постоянно действующей и самовоспроизводящейся церковной организации в это время скорее всего быть не могло.

Но значит ли это, что сразу же после Крещения церковная организация обрела законченные и стройные формы? Официальная церковная историография именно так и трактует данный вопрос: непосредственно после обращения киевлян в новую веру была учреждена митрополия во главе с Михаилом, поставленным константинопольским патриархом, а следом стали создаваться подведомственные митрополичьей кафедре епископии. Однако данные источников этого не подтверждают. Первое упоминание о киевском митрополите в "Повести временных лет" относится лишь к 1039 г. В данной погодной статья говорится, что митрополит-грек Феопемпт участвовал в освящении Софийского собора. На этом основании А.Е. Пресняков делал вывод, что официальный список митрополитов, начинающийся с Михаила - явно позднего происхождения, а имя первого архиерея "заимствовано" из "Окружного послания" Фотия. В действительности же, по его мнению, первым предстоятелем Русской церкви был тот "поп Анастас", который, согласно "Повести временных лет", был приведен Владимиром из Корсуня, руководил крещением киевлян, а после этого возглавил клир Десятинной церкви. В пользу этой версии говорят следующие факты:

1. Об особом положении Анастаса свидетельствует то, что именно ему Владимир передал на хранение свою казну и доверил сбор в пользу церкви десятины от всех даней и доходов.

2. Известно, что новгородцев крестил корсунянин Иоаким, ставший после этого епископом. В соотнесении с этим фактом представляется весьма маловероятным, чтобы Анастас, осуществлявший аналогичную миссию в стольном граде, получил бы во вновь созданной епархии меньший сан.

3. В хронике Титмара Мерзебургского сообщается, что в 1018 г. польского короля Болеслава, поддержавшего Святополка, встречал в Киеве местный архиепископ. Это согласуется с летописным известием о бегстве Анастаса вместе с Болеславом, когда тот вынужден был оставить Киев. Из этих двух фактов нетрудно сделать вывод, что упоминаемый Титмаром архиепископ и есть Анастас. А умолчание летописи о его архиерейском сане может быть объяснено отношением летописца к предательству Анастаса.

Кто был преемником первого предстоятеля Русской церкви, сказать трудно. В официальном списке митрополитов после мифического Михаила значится Леон. В "Житии Бориса и Глеба" также упоминается данное имя. При этом автор называет Леона то митрополитом, то архиепископом, что также свидетельствует в пользу гипотезы А.Е. Преснякова. В связи с этим заслуживает внимания его предположение о первоначальном подчинении Киевской архиепископии не напрямую Константинопольскому патриархату, а болгарской (Охридской) епархии. По крайней мере, весьма многозначительно совпадение дат: в 1037 г. упраздняется автокефалия Болгарской церкви, а вскоре в Киеве появляется митрополит Феопемпт. Очевидно, повышая статус Киевской кафедры и напрямую подчиняя ее Константинополю, византийцы стремились укрепить свое влияние на Руси.

Однако, как показало будущее, результат оказался обратным. Именно на начало 40-х гг. XI в. приходится резкое обострение русско-византийских отношений, апогеем которого был поход княжеской дружины на Константинополь в 1043 г. Видимо, деятельность митрополита сыграла в этом не последнюю роль, поэтому он оказался persona non grata. Об этом говорит тот факт, что в следующем, 1044 г. по распоряжению Ярослава состоялось крещение останков Олега и Ярополка - акция, которая никоим образом не могла быть одобрена архиереем-греком. Следовательно, к этому моменту Феопемпта в Киеве уже не было. А в 1051 г. собор русских епископов избирает на митрополию Илариона, ставленника великого князя. Правда, вскоре после смерти Ярослав он был, очевидно, смещен с кафедры и отношения с Константинополем восстановлены, поскольку под 1055 г. уже упоминается новый митрополит - грек Ефрем. Только еще один раз после Илариона киевскую кафедру занимал "русин", поставленный без ведома Константинополя. Это был знаменитый книжник Климент Смолятич (1147-1154), возведенный на митрополию по инициативе Изяслава Мстиславича и занимавший кафедру до его смерти.

К концу XI в. складывается епископальная организация древнерусской церкви. В начале этого века на Руси было 9 епархий, причем Тмутаракань имела статус архиепископии. С 1165 г. архиепископией становится и новгородская кафедра. Причем согласно неписаной конституции вечевой республики владыка лишь утверждался киевским митрополитом, а выбирало его вече.

С увеличением числа городов и ростом их экономического значения росло и число епархий. К середине XIII в. их было уже 16. В сравнении с Византией, где насчитывалось более 90 митрополий и около 6 тыс. епископий, это было ничтожно малое число. Причины столь высокой степени централизации древнерусской церкви по-разному объясняются в исторической литературе. Н.М. Никольский считал, что такая структура была выгодна великокняжеской власти, тогда как Константинопольский патриархат был заинтересован в увеличении числа епархий, чтобы экспортировать на Русь "излишки" духовенства. По мнению Д. Оболенского Византии была выгодна раздробленность Руси (как политическая, так и церковная), поскольку это превращало отдельные княжества в "пешки на шахматной доске византийской дипломатии". В то же время Г.Г. Литаврин убедительно показал, что Византия вовсе не была заинтересована в политической раздробленности Руси, т.к. внутренняя нестабильность дезориентировала имперских политиков. Поэтому вряд ли Византия стала бы устранять столь важный фактор этнополитической консолидации, как единая церковная организация. За всю историю Киевской Руси лишь один раз была предпринята попытка дробления митрополии: в начале 70-х гг. XI в. (до 1076 г) помимо киевской существовали черниговская и переяславская митрополичьи кафедры.

Еще одной загадкой ранней истории русской церкви является молчание источников о существовании в X - нач. XI вв. на Руси монастырей. Упоминания о них, если и встречаются в текстах, то на поверку оказываются поздними и недостоверными. Только с эпохи Ярослава Мудрого получает развитие монастырская организация, что самими летописцами осознавалось как новое явление: "чернорисцы поча множитися и монастыреве почаху быти", - сообщает "Повесть временных лет". Большинство монастырей, возникших в это время, были княжескими, т.е. основанными на средства князей и в честь их небесных патронов. Так, Ярослав основал в Киеве Георгиевский и Ирининский монастыри в честь святых-покровителей - своего и своей жены, а по повелению и на средства его сына Изяслава был учрежден Дмитриевский монастырь.

Первым некняжеским монастырем в Киеве был Печерский. Его основателем был Антоний, "русин", родом из городка Любеч под Черниговом. Постриг он принял на Афоне, в самом крупном и влиятельном центре православного монашества. Примерно в 1028 г. он возвратился в Киев и поселился на берегу Днепра в пещере, вырытой им рядом с кельей Илариона - будущего митрополита. Вскоре Антоний приобрел славу великого подвижника, и когда вокруг его кельи появилось еще 12 пещер отшельников, Антоний принял решение об основании монастыря и поставил игуменом Варлаама. Впрочем, правильнее было бы назвать эту обитель скитом ("особножительством"). Монастырем ("киновией") в точном смысле этого слова она стала лишь в 1057 г., когда новый игумен Феодосий ввел "общежительский" устав Феодора Студита.

Авторитет Печерского монастыря, основанного не князем, а подвижниками веры, был чрезвычайно велик. Он стал главным очагом распространения монашества на Руси. Так, сам Антоний основал под Черниговом в Болдиных горах Елецкий Успенский монастырь, Варлаам стал игуменом Дмитриевского монастыря в Киеве, а другой печерский игумен - Стефан, рассорившись с братией, основал по соседству Влахернский монастырь.

В 1170 г. игумен Печерского монастыря получает сан архимандрита. Это означало, что данный монастырь является наиболее влиятельным в городе и его настоятель имеет право старшинства по отношению к другим игуменам и может представлять интересы всех монастырей перед светской властью. Наиболее ярко проявлялась эта функция архимандрита в Новгороде, где он выступал от имени всего монашества города на вече. Появление архимандритии в Новгороде датируется рубежом XII-XIII. В XIII в. архимандритии появляются также в Ростове и Владимире-на-Клязьме.

Весьма своеобразны были формы материального обеспечения древнерусской церкви. Киевская держава может быть отнесена к тому типу государственных образований, которые историки называют "варварскими" или "дофеодальными", поскольку возникают они задолго до полного оформления феодального способа производства. Присвоение прибавочного продукта феодализирующейся военной элитой осуществлялось в таких государствах в форме централизованной ренты, т.е. сбора дани (в Киевской Руси - полюдья). В этих условиях единственно возможной формой материального обеспечения церкви было отчисление на ее нужды "десятины" - десятой доли доходов князя. Другой источник доходов получила церковь с передачей в ее юрисдикцию семейного и гражданского права. Взимаемые судом "виры" по этим делам также пополняли церковную казну. С развитием внутренней торговли добавилась и такая статья доходов, как "торговая десятина" - доля с торговых пошлин, передаваемая в распоряжение церкви.

Начиная с XI в. все возрастающую роль стало играть церковное землевладение. В основном, земли и села жертвовались князьями при основании монастыря или передавались уже существующим обителям "на помин души". О том, что уже в XI в. некоторые монастыри превратились в крупные хозяйственные комплексы, говорит факт существования при Печерском монастыре богадельни, на содержание которой расходовалась десятая часть доходов монастыря.

Не только монастыри, но и храмы владели недвижимостью в пределах города и его округи. В связи с этим даже возникает особая корпорация городского белого духовенства, известная по письменным источникам как "клирошане" или "крылошане". Название это произошло от греческого слова "клирос" (), обозначающего штат "соборной" церкви, в которой, в отличие от обычного приходского храма, богослужение велось ежедневно, что требовало привлечения значительно большего числа духовных лиц ("собора"). Как правило, соборные церкви были кафедральными, т.е. в них служили архиереи. Поэтому все пожертвования недвижимости в пользу епархии поступали в распоряжение соборной церкви. Таким образом, клирошане выступают в качестве особой корпорации, группирующейся вокруг кафедрального собора, члены которой являлись наследственными владельцами недвижимости, принадлежавшей данному храму. Но поскольку к службе в соборе по будним дням привлекался и персонал остальных приходских церквей, клирошане фактически являлись корпоративной организацией всего городского белого духовенства. И в этом качестве клирос мог даже брать на себя некоторые функции архиерея.



4. Генезис древнерусского религиозного самосознания



Ранее уже отмечалось, что сам факт крещения еще не делал в одночасье язычника христианином. Даже если в его глазах старые боги оказывались дискредитированными, миропонимание неофита оставалось насквозь языческим. Новую религию он воспринимал через призму привычных ему представлений, поэтому персонажи древнего пантеона сливались в его сознании с теми образами Священного Писания, с которыми, как казалось язычнику, имеется некоторое сходство. Так, бог-воитель и громовержец Перун был отождествлен с пророком Илией, атрибутом которого считалась огненная колесница, а его антагонист Велес преобразился в св. Власия, ставшего, подобно его "предшественнику", покровителем скотоводов. Древнеславянская покровительница женщин и женских занятий Мокошь (от праиндоевропейского слова mokos - прядение) была отождествлена с Параскевой-Пятницей. Еще в XIX в. в русских деревнях справляли обряд "мокрида", посвященный Пятнице, во время которого в колодец (в силу вторичной этимологии имени "Мокошь" от слова "мокрый") бросали кудель.

Но не всегда языческие персонажи замещались в сознании христианскими образами. В некоторых случаях они просто оттеснялись на второй план. Продемонстрированная в ходе крещения киевлян неспособность Перуна постоять за себя могла быть истолкована в том смысле, что христианский Бог сильнее богов языческих. Но из этого, с точки зрения вчерашних язычников, еще вовсе не следовало, что они вовсе бессильны, а значит, и этим богам, во избежание мести с их стороны, следовало оказывать некоторые почести. Русскими средневековыми источниками зафиксирован, например, обряд почитания "навьев" (мертвецов): на Страстной неделе, в Чистый четверг в бане оставляли для них угощение, а затем посыпали пол пеплом, чтобы на следующий день по отпечаткам следов узнать, приходили ли навьи.

Но даже те, кто готовы были решительно порвать с прежними верованиями, отрицали необходимость почитания языческих богов, но отнюдь не сомневались в их существовании. В сознании таких людей эти божества отождествлялись со злыми духами - "бесами". Впрочем, наряду с теми, кто почитал древних богов из опасения или считал их нечистой силой, были и такие, кто продолжал относиться к религии предков с прежним почтением. Достаточно вспомнить, в каком словесном обрамлении запечатлены образы Перуна и других богов в "Слове о полку Игореве".

Это сосуществование двух религиозных систем, традиционно именуемое "двоеверием" имело множество проявлений, вплоть до наличия у каждого человека в Киевской Руси двух имен - обиходного языческого и "титульного" христианского, которое особо не афишировалось, чтобы не навлечь на себя дурной глаз. Процесс постепенного вытеснения из сферы религиозного сознания языческих реликтов был чрезвычайно длительным. Лишь ко времени правления Ярослава Мудрого русские сами стали осознавать себя христианами, а не крещеными язычниками. Этот взгляд достаточно ярко отражен в письменных источниках. "Яко же бо некто землю разореть (вспашет), - писал Иларион Киевский, - другий же насеет, инии же пожинають и ядят пищу бескудну, тако и сь (Ярослав) ж: отець бо его Володимир землю взора (вспахал) и умягчи, рекше (то есть) крещением просвети, а мы пожинаем, учение приемлюще книжное".

Таким образом, источники точно указывают на эпоху Ярослава как на время торжества православия и становления христианского самосознания. Однако, какими христианами осознавали себя русские в XI в.?

Как уже отмечалось ранее, христианство проникало на Русь по самым разным каналам, поэтому церковные традиции, начавшие складываться еще до официального крещения, не были тождественны ни византийским, ни римским. Это была весьма специфическая разновидность христианства, вобравшая в себя черты самых разных версий данной религии и при этом - ориентированная на славянскую культурную и языковую среду. В современной литературе эта особая ветвь христианства определяется как кирилло-мефодьевская традиция или даже как славянское христианство. Но в то же самое время официальное крещение по византийскому обряду вело к неизбежному религиозному обособлению Руси от своих ближайших сородичей на западе. В итоге, христианство, исповедовавшееся русскими, неизбежно должно было восприниматься, как, с одной стороны, православное, а потому - противополагавшееся западному (и в том числе - христианству западных славян), а с другой стороны - как славянское, а значит - не тождественное византийскому. Поэтому, в конечном счете, такое вероисповедание стало осознаваться как русское - православное, но не вполне сходное с греческим. Помимо этого подспудное стремление к религиозному обособлению от византийцев было вызвано еще и тем, что сами греки отождествляли свое вероисповедание с особой религиозно-политической доктриной, обосновывавшей суверенитет Византийской империи над всем христианским миром.

Византийская империя была наследницей римской не только в политическом, но и в идеологическом отношении. Византийцы, постоянно подчеркивавшие, что они - ромеи (т.е. римляне), а их столица - Царствующий град и Новый Рим, восприняли от своих предшественников переосмысленную в христианском духе идею Roma Aeterna. Суть ее заключается в провозглашении вечности Рима и его особой исторической миссии по объединению под своей властью всего человечества. Но будучи христианским царством, Империя ромеев осуществляет эту миссию с иной целью, нежели языческий Рим. Державная мощь дана ей для того, чтобы оберегать Церковь, а язычников обращать в ее лоно. Вселенская церковь и вселенская империя сливаются в единое целое, и их существование взаимообусловлено: "Мир и процветание подданных, - писал патриарх Фотий, - проистекают из полного согласия и гармонии ( - "симфония") между царством и священством". Выразителем этого согласия считался император и самодержец (василевс и автократор) ромеев, отец и владыка всех христиан. По выражению диакона Агапита (VI в) император - человек лишь по физической природе, властью же и саном он подобен Богу. Он - живая икона Христа, его внешний епископ и наместник на Земле. Строго говоря, не василевс, а сам Христос является, согласно этой теории, подлинным властителем Ромейской державы, император же распоряжается властью лишь как его волеизъявитель. А из этого с неизбежностью следует, что любой, признающий себя рабом божьим, не может не быть подданным наместника Христа. Поэтому с точки зрения византийских идеологов крещение язычников означало признание над собою власти василевса. Этот подход определял принципы и методы византийской дипломатии по отношению к странам имперской периферии, а чрезмерное усердие ромеев в реализации данной утопии неизбежно вызывало ответную негативную реакцию среди неофитов. Но если на Балканах или в Закавказье строптивцы могли быть вразумлены силой оружия, в Киеве византийская дипломатия не располагала столь убедительными аргументами. Более того, Русь не только находилась вне сферы непосредственного воздействия империи, но и сама обладала весьма эффективными средствами давления на Константинополь (днепровская и тмутараканская торговля, русские контингенты в византийской армии, оказание прямой военной помощи империи). Поэтому на Руси, в отличие от других православных стран, положение имперской доктрины о прямой юрисдикции императора над всем Православным миром здесь никогда не воспринималось всерьез.

В итоге, из всех стран Православной ойкумены Русь имела наиболее независимую позицию в отношении Царьграда. В то же время, ее религиозное обособление от соседей ("латинян" на западе и "поганых" на востоке") побуждало трактовать любой конфликт с ними как религиозный и в силу этого порождало представление об особой миссии Руси - миссии защиты истинной веры. Поэтому очень рано у русских зародилась мысль о том, что их роль в Православном мире ничуть не меньше, чем у греков, и она сравнима с историческим предназначением богоизбранного Народа Израилева.

Впервые эта идея преобразуется в конкретные слова и поступки в княжение Ярослава Мудрого. Уже в его постройках явно обнаруживается стремление оспорить право Царьграда на духовное наследие Иерусалима (как столица христианского царства Константинополь официально именовался не только Новым Римом, но и Новым Иерусалимом). Золотые ворота и храм Софии (Премудрости) в Константинополе являлись ни чем иным, как знаками его духовной власти, воспринятой от Святого Града: через Золотые ворота въезжал в Святой Град Спаситель, а Сионский храм - Храм Премудрости Божией, как он неоднократно именуется в Притчах Соломоновых - был высшим духовным символом Иерусалима (недаром Юстиниан, воздвигнув храм Софии, воскликнул: "Я победил тебя, Соломон!").

Свое словесное обрамление эта идея получает в "Слове о законе и благодати" Илариона Киевского - митрополита-русина, возведенного на кафедру по воле Ярослава Мудрого наперекор Византии. Центральная идея этого произведения выражена в противопоставлении "старых" и "новых" народов, выводимом из евангельской притчи о вине и мехах: "Лепо бо бе благодати на новы люди въсиати (воссиять). Не вливають бо словеси господню вина новааго учениа благодатьна в мехы ветхы, обетовъвши в иудестве, аще ли то просядутся меси и вино пролеется". Следуя средневековому литературному этикету, требовавшему некоторой недоговоренности, Иларион прямо не называет этот "новый народ", который подобно "мехам новым" станет хранителем благодати, как некогда хранителем "закона" был Израиль. Но он подсказывает читателю ответ таким построением "Слова", при котором тема развивается от общего к частному: первая часть - общая формулировка христианской идеи преимущества "благодати" (Нового Завета) перед "законом" (Ветхим Заветом); вторая - противопоставление "старых" и "новых" народов; третья - славословие князю Владимиру, крестившему Русь. Таким образом, священная история в представлении Илариона распадается на две эпохи - эпоху Ветхого завета ("закона"), хранителем которого был Израиль, и эпоху Нового Завета ("благодати"), оберегать которую призвана Русь. Исходя из этого, за Римом и Византией также признается некоторое позитивное значение, но лишь как душеприказчика библейского наследия, его восприемника от "старого народа" и хранителя до той поры, пока на историческую сцену не выйдет "народ новый". Так Иларион впервые сформулировал идею богоизбранности Руси как хранительницы библейского наследия, которой была суждена очень долгая жизнь.

Поскольку христианство в его специфической русско-православной форме сыграло роль этноконсолидирующего фактора, вероисповедание стало осознаваться как едва ли не самый существенный этнический признак Руси, что вело к формированию комплекса религиозной исключительности. Таким образом, в этническом и религиозном самосознании Древней Руси объективно присутствовали черты некоторого сходства с самосознанием той этноконфессиональной общности, чья история отражена в книгах Ветхого Завета. Поэтому древнерусские книжники зачастую видели ключ к постижению сокровенного смысла современных им событий именно в библейских образах и сюжетах.

Вскоре под идею билейского наследия было подведено "историческое" обоснование: в летописи появляется сюжет о хождении апостола Андрея на Русь, миссия которого как бы связывает воедино две эпохи и две земли - Палестину и Русь.

Новые акценты в идею богоизбранности Руси были внесены благодаря бурной политической и литературной деятельности Андрея Боголюбского. Этот князь, как известно, пытался возвысить Владимир над Киевом и под его эгидой объединить Русь. Разумеется, для этого ему требовалось соответствующее идейное обоснование. Вначале, очевидно, мысль Андрея Боголюбского двигалась по накатанной колее традиции. Об этом свидетельствует возведение в 1164г. владимирских Золотых ворот. Но в том же году, 1 августа, судьба преподнесла ему поистине божественный подарок: в этот день владимиро-суздальская рать одержала победу над волжскими булгарами. Символика этой даты определялась совпадением сразу с двумя датами - Крещения Руси и начала Успенского поста (что позволяло видеть в победе результат заступничества Богородицы, икону которой особо почитал Андрей), а также - победой византийского императора Мануила Комнина над другими "нехристями" - турками-сельджуками.

В связи с этим Андрей Боголюбский обращается к константинопольскому патриарху Луке Хризовергу с просьбой об учреждении нового праздника. В ознаменование этого торжества князь пишет "Слово о милости Божией", в котором провозглашает, что победа над булгарами была дарована "Вседержителя Господа Бога нашего человеколюбца милостивого Спаса и пречистыя его матере благодатию". В летописном сказании об этом же событии подчеркивалась равнозначность побед Андрея и Мануила, а сам князь был назван "благоверным царем". Постепенно утверждается представление о Богородице, как о покровительнице Владимиро-Суздальского княжества и самого князя. Особым почитанием окружается икона Божией матери, некогда привезенная Андреем Боголюбским из Киева. Этот образ провозглашается главной святыней княжества. Окончательно взгляд на Богоматерь как на заступницу и покровительницу Руси утверждается после самовольного (без согласия константинопольского патриархата) учреждения праздника Покрова Богородицы.

Происхождение культа омофора (покрова) связано с легендой об Андрее Юродивом - жившем в Константинополе в царствование Льва Премудрого (начало X века) подвижнике, которому во Влахернской церкви было видение Богородицы, покрывающей людей своим омофором. Самовольно учреждая новый праздник, Андрей Боголюбский пишет "Слово на Покров", в котором излагает легенду таким образом, что не вполне ясно о каком городе идет речь - о Константинополе или Владимире. Тем самым он исподволь готовил почву к провозглашению своей столицы "богохранимым градом", равным Царьграду.

Таким образом, к XIII в. в целом завершается складывание древнерусского религиозного самосознания.


5. Церковь и татаро-монгольское иго



Рубеж XIII-XIV вв. стал временем окончательного вытеснения язычества из сферы общественного сознания. Уходит в прошлое такое явление, как "двоеверие" и религиозное сознание всех слоев общества становится если и не полностью, то по преимуществу христианским. Этот качественный сдвиг подтверждается самыми разными источниками. Так, с XIV в. в качестве титульных имен используются уже не языческие, а христианские имена; почти полностью исчезает языческая символика на ювелирных украшениях; в письменных памятниках практически не встречаются упоминания о волхвах, а это значит, что пресекается линия преемственности в передаче от поколения к поколению религиозных и культурных традиций язычества. Данные, полученные в ходе археологических исследований, свидетельствуют о практически полном вытеснении в этот период языческого погребального обряда христианским. Указанный факт весьма показателен, т.к культурные традиции наиболее консервативны именно в том, что связано со смертью и похоронным ритуалом. В то же самое время в обществе резко возрастает спрос на христианскую литературу. От одного лишь XIV в. до нас дошло вдвое больше евангелий, чем от всего предшествующего времени. Даже если принять поправку на то, что значительное число рукописей погибло во время Батыева разорения и более поздних нашествий татарских ратей (известно, например, что в церквях сожженного Тохтамышем в 1382 г. Московского кремля книги были сложены "до закомар", т.е. до потока) все равно приходится признать, что это - весьма впечатляющая метаморфоза.

Итак, почему же именно на время Татаро-монгольского ига приходится столь кардинальный сдвиг в сфере общественного сознания? Социально-психологическая подоплека этой грандиозной переоценки ценностей очевидна. Люди, потрясенные постигшим их бедствием остро нуждались как в утешении, так и в объяснении причин катастрофы, обрушившейся на их землю. Причем, одно с другим неразрывно связано: действенно лишь то утешение, которое помогает понять причины напасти (или, по крайней мере, правдоподобно их объясняет), и, наоборот, объяснение помогает преодолеть душевное смятение, выйти из состояния шока. Иными словами, человеку жизненно необходимо понять, почему это с ним произошло и как жить дальше. В этом плане возможности христианства и язычества были просто несопоставимы. Язычество не могло предложить своим адептам ничего подобного по глубине и внутренней логичности христианскому учению о посмертном воздаянии, с позиций которой находили объяснение любые невзгоды, претерпеваемые в земной юдоли. Но кроме того, христианство указывало, каков смысл человеческой истории, какова ее цель и каковы средства, используемые Богом для ее достижения, а книги Ветхого Завета давали наглядные примеры того, как проявляло себя Провидение в жизни богоизбранного народа. И нетрудно догадаться, какой отклик вызывали в душах людей, привыкших соотносить предназначение своей страны с миссией Израиля, картины тех страшных бедствий, которые насылал Бог на свой народ за грех идолопоклонства. "Не бысть казни, кая бы преминула нас, и ныне беспрестани казнимы есмы", - восклицает Серапион Владимирский и тут же указывает причину божьего гнева: "Не обратихомся к Господу; не покаяхомся о безаконии наших, не отсупихом злых обычаи наших". "По Божию попущению и гневу бысть нахождение татарское на землю Рускую за умножение наших съгрешений", - вторит ему автор "Повести об убиении в Орде Михаила Черниговского и боярина его Федора". И эта же тема - в определениях Владимирского собора 1274 г. - первого русского церковного собора, состоявшегося после Батыева разорения: "Кый убо прибыток наследовахом, оставльше божья правила? Не расея ли ны Бог на лицо всея земля? Не взяти ли быша грады наши? Не падоша ли сильнии наши князи острием меча, не поведени ли быша в плен чада наша, Не запустеша ли святыя божия церкви? Не томими ли есмы на всяк день от безбожных и нечестивых поган? Сия вся бывают нам, зане не храним правил святых наших и преподобных отец". Вообще следует заметить, что ламентация типа "Сия вся случися грех ради наших" становится лейтмотивом, едва ли не трафаретной формулой литературы рубежа XIII-XIV вв. Это отражает степень убежденности общества в том, что именно в попустительстве "злым обычаям", т.е. язычеству - корень бед, постигших Русь. Разумеется, такие настроения должны были, с одной стороны, побуждать к радикальной переоценке ценностей и отказу от двоеверия, а с другой - порождать социальную агрессию в отношении тайных или явных язычников. В этом, видимо, и кроется причина исчезновения упоминаний о волхвах.

Итак, христианство могло утешить людей, трактуя ордынское иго, как "божий бич", наказание за грехи, но одновременно - и испытание на крепость веры, шанс на исправление и прощение. А то, что постигшее страну бедствие осмысливалось в соотнесении с ветхозаветной историей, способствовало еще более глубокому внедрению в общественное сознание идеи богоизбранности Руси, наполняло ее новым содержанием. Не случайно именно в годы ордынского ига формируется былинный цикл, в символике которого значимое место занимает такой устойчивый образ, как "Святя Русь" - калька с традиционного именования Палестины Святой Землею.

Укреплению авторитета церкви способствовало не только изживание двоеверия, но и то, что с потерей политической независимости она осталась единственным общенациональным институтом. Не менее важен и тот факт, что именно вследствие Ордынского ига церковь окрепла не только идейно, но и материально. Связано это с особой религиозной политикой монголов, которые, будучи язычниками и опасливо относясь к чужим богам, никогда не посягали на собственность церкви и не облагали духовенство данью.

Благодаря татарам церковь получила и бóльшую свободу по отношению к светской власти. Во-первых, теперь права и полномочия духовных лиц подтверждались не князьями, а ордынскими правителями и фиксировались в выдаваемых ими ярлыках, во-вторых же, русские архиереи пользовались значительным влиянием при ханском дворе, поскольку играли роль посредников в чрезвычайно важных для Орды дипломатических контактах с Византийской империей. Все это в сумме настолько укрепило позиции православной церкви, что позволило ей играть роль самостоятельной политической силы в процессе объединения Руси.

Татаро-монгольское нашествие имело и еще одно чрезвычайно важное следствие, действие которого в отдаленной исторической перспективе проявилось и в характере религиозности русского народа, и в его ментальности. Установление Ордынского ига способствовало изоляции Руси от остального мира и постепенному замыканию древнерусской культуры, т.е. ее превращению в культуру, противополагающую себя внешнему окружению, как культуре с обратным знаком (антикультуре) - стихии враждебной, грозящей незыблемости устоев, унаследованных от предков.

Древнерусская культура в том ее виде, в каком она сформировалась ко времени Татаро-монгольского нашествия вряд ли может быть отнесена к категории закрытых, хотя определенные предпосылки для ее эволюции в этом направлении уже имелись. Во-первых, Русь приняла христианство восточного толка, в котором черты культуры данного типа (т.е. культуры, преимущественно ориентированной, на ортодоксию, а не на расширение вовне) просматриваются достаточно явно. Во-вторых, развитию этой тенденции мог способствовать и комплекс религиозной исключительности, о котором говорилось ранее. Тем не менее, вплоть до XIV в. древнерусская культура сохраняла значительные возможности для экспансии в разных направлениях: массированное культурное влияние Киевской Руси испытывали на себе балтские и финно-угорские племена, постепенно втягивались в ее орбиту кочевники Великой Степи. Даже монгольское нашествие поначалу не изменило этой тенденции, поскольку вплоть до XIV в. сохранялась реальная возможность постепенной аккультурации завоевателей, подобно тому, как это произошло в Китае. Надежда на христианское просвещение (и как следствие - ассимиляцию) татар была отнюдь не беспочвенной: как любой народ, находящийся на стадии перехода от первобытности к цивилизации, татары были чрезвычайно восприимчивы к иной, более развитой культуре; к тому же, среди них было немало христиан несторианского толка. Отражением успехов миссионерской деятельности русского духовенства стало создание в 1261 г. православной архиепископии в Сарае. Среди обращенных было немало представителей ордынской знати, один из которых - племянник хана Берке царевич Петр был впоследствии причислен к лику святых. Напоминанием о той эпохе является и значительный удельный вес фамилий татарского происхождения среди русского дворянства.

В то же время противоречия с Западом до XIII в. еще не носили характера конфронтации. Даже разделение церквей в 1054 г. означало лишь констатацию нетождественности друг другу двух ветвей христианства. Характер антагонизма культур это соперничество приобрело не ранее 1204 г., т.е. после разгрома крестоносцами Византийской империи. А к 40-м гг. XIII в. уже и Русь оказалась перед лицом широкомасштабной агрессии Запада, видевшего в православных христианах "схизматиков" - отщепенцев, которых любой ценой необходимо вернуть в лоно истинной церкви. В этих условиях на Руси были склонны видеть в татарах меньшее зло, нежели в немцах, чем и объясняется "проордынская" политика Александра Невского и его потомков.

Но вскоре после религиозного (и как следствие - культурного) обособления от Запада мощная преграда возникла и на Востоке. На рубеже XIII-XIV вв. в Орде начинает распространяться ислам, а при хане Узбеке (1313-1342) он становится государственной религией. Шансы на христианизацию татар свелись к нулю, поскольку ислам формирует культуру с чрезвычайно сильными внутрисистемными связями, что делает поглощение, ассимиляцию другой культурной общностью (не беря во внимание случаи прямого или скрытого насилия) практически невозможными. В итоге Русь замыкается в пределах своего культурного ареала, что приводит к серьезным изменениям в сфере общественного сознания.

Если в открытой культуре истинность и ценность ассоциируется с полезностью (а отсюда - и ее высокая адаптивная способность), то закрытая - формирует принципиально иную аксиологию и эпистемологию. Такая культура мыслит себя священным текстом, в котором все абсолютно важно, все имеет сокровенный смысл, и наималейшее его искажение может обернуться катастрофой. Данное опасение заставляет общество постоянно обращаться к "незамутненным истокам", и потому истинность ассоциируется здесь с исконностью, ценность - с древностью. В этом кроется причина конфликтного характера любых преобразований в закрытых обществах. Даже если происходит кардинальное изменение социокультурной ситуации, при которой ответ на новые вызовы не может быть дан с позиций прежнего опыта, общество склонно искать корень бед не в собственной отсталости, а, наоборот, в отступлении от заветов предков. С другой стороны, высокая конфликтность закрытого общества объясняется тем, что понимание культуры как сакрального текста ведет к стиранию грани между сущностью и явлением, отождествлению знака с обозначаемым. Носитель такой культуры с трудом может ответить на вопрос, что для него более существенно, более важно. Фактически, в его сознании нет иерархии ценностей. Если в тексте абсолютно важно все до последней запятой, то поступиться нельзя ничем. Следствием этого становится неспособность социума достигать консенсуса, отсутствие культуры компромисса. При чрезвычайно высокой семотичности сознания и ритуализации поведения (вследствие неспособности различать форму и содержание) конфликт в таком обществе может вспыхнуть по самому ничтожному (с точки зрения внешнего наблюдателя или современного человека) поводу и продолжаться сколь угодно долго - вплоть до полной победы одной из сторон или их взаимного уничтожения, но никак не примирения.

Не учитывая этих особенностей религиозного сознания русского средневекового общества трудно понять, почему идейная борьба в церкви зачастую приобретала столь острый и бескомпромиссный характер, а противоречия, второстепенные с точки зрения православного вероучения, ввергали общество в кровавое противоборство.


Источники



Иларион. Слово о Законе и Благодати // Красноречие Древней Руси. М., 1987. С.42-57.

Ипатьевская летопись /Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). М., 1998.Т. II.

Лаврентьевская летопись / ПСРЛ. М., 1997.Т.I.

Новгородская Первая летопись старшего и младшего изводов / ПСРЛ.М., 2000.Т. III.

Повесть временных лет / Подг. текста Д.С. Лихачева, пер. Д.С. Лихачева и Б.А. Романова. М.; Л., 1950.

Основная литература:

Введение христианства на Руси. М., 1987.

"Крещение Руси" в трудах русских и советских историков. М., 1988.

Рапов О.М. Русская церковь в IX - I трети XII вв. Принятие христианства. М., 1988.

Курбатов Г.Л., Фроянов И.Я., Фролов Э.Д. Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988.

Принятие христианства народами центральной и юго-восточной Европы и Крещение Руси. М., 1988

Русская Православная церковь.988-1988. Очерки истории. М., 1988.

Русское православие: вехи истории. М., 1989.

Шапов Я.Н. Церковь в системе государственной власти Древней Руси. // Новосельцев А.П. и др. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965

Дополнительная литература:

Ариньон Ж. - П. Международные отношения Киевской Руси в сер. Х в. и крещение княгини Ольги. // Византийский временник. 1980. Т.41.

Брайчевский М.Ю. Утверждение христианства на Руси. Киев, 1989

Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII).М., 1999.

Древняя Русь в свете зарубежных источников / М.В. Бибиков, Г.В. Глазырина, Т.Н. Джаксон и др.; Под ред. Е.А. Мельниковой. М., 1999.

Иеромон. Иоанн (Экономцев). Византизм, славяне и Россия. // Вопросы истории. 1989. № 8.

Карташев А.В. Очерки по истории Русской церкви. М., 1993.Т.I.

Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М., 1986.Ч. I-II.

Литаврин Г.Г. Русь и Византия в XII веке. // Вопросы истории. 1972. № 7.

Литаврин Г.Г. Путешествие русской княгини Ольги в Константинополь. Проблема источников. // Византийский временник. 1981. Т.42.

Никольский Н.М. История Русской церкви. М., 1985.

Новиков М.П. Христианизация Киевской Руси: методологический аспект. М., 1991.

Образование Древнерусского государства. Спорные проблемы.М., 1992.

Оргиш В.П. Древняя Русь: образование Киевского государства и введение христианства. Минск, 1988.

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987.

Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995-1998.Т. I-II.

Сочнев Ю.В. Русь и Золотая Орда: некоторые аспекты конфессиональных отношений. // Россия и Восток: проблемы взаимодействия. М., 1993

Филипповский Г.Ю. Столетие дерзаний. М., 1991

Христианство: Словарь. М., 1994.

Христианство: Энциклопедический словарь. М., 1993-1995.Т. I-III.

Христианство и Русь. М., 1988.