Краткое введение в анекантаваду

Введение



Объектом данного исследования является гносеологический инструментарий джайнизма – неведической индийской религии, возникшей в ведический и брахманический период и оформленной в шраманской среде на этапе кризиса брахманизма.

К сожалению, джайнизм до сих пор не получил в научном мире должного признания. А между тем, как несомненно влияние неоиндуизма на человечество вообще и на христианский мир в частности, так же несомненно влияние джайнизма на неоиндуизм и на человечество вообще. Из джайнизма много взял воспитанный на нем М. Ганди. Можно предположить влияние джайнизма на Гададхара Чаттопадхьяю. Раджниш по рождению джайн.

Предметом исследования служит анекантавада и ее общеиндийский философский контекст. В индологической литературе данный термин обычно переводится как «доктрина неодносторонности». «Вада» – концепция, учение, доктрина, спор; «эканта» – односторонний; «ан» – отрицательная приставка. Анекантавада представляет собой универсальную технологию выработки консенсусов в различных областях гуманитарного знания.

На функцию и структуру этой эпистемологемы повлияли самые разные моменты в течение ее многотысячелетней истории. Относительно периода и условий ее возникновения пока можно говорить только гипотетически. Можно предположить, что анекантавада, по крайней мере ее основное смысловое ядро, возникла в кшатрийских ганах и сангхах. Насколько это было возможно для индологической науки, жизнь этих сообществ освещена, например, в книге Бонгард-Левина. Возможно, что, вследствие своего демократического образа жизни, члены этих общин были вынуждены выработать специфический, образ мышления, подразумевающий многозначность истины.

Следующий этап истории анекантавады, который уже зафиксирован в письменных первоисточниках – споры шраманской эпохи. Ученые находят упоминания о ней в творчестве Бхадрабаху и других авторов той эпохи. Доктрина контекстности истины стала одной из причин, позволивших джайнизму стать одной из двух, вместе с буддизмом, неведических школ, вышедших победителями в этой борьбе.

На следующем этапе своего развития анекантавада превращается в солидную философему, послужившую одной из основ уникальных джайнских религии и культуры. Ее влияние прослеживается в творениях Кундакунды, Умасвати, Маллишены и многих других. Несомненно также влияние анекантавады как непосредственно, так и через остальные элементы джайнской культуры на индийские религии в целом. На современном этапе, в эпоху глобализации, анекантавада является одним из основных, наряду с ахимсой, товаров, с которыми джайнизм выходит на мировой религиозный рынок.

Развитие анекантавады было частью развития прамана-вады, итогом которого стала картина, сформировавшаяся в Новое Время. Для этой картины характерны разнообразие, застой и раздробленность в прамана-ваде, так же, как и во всей индийской культуре. Изменения начинаются только в конце Нового – начале Новейшего Времени под воздействием христианства. Как, впрочем, и в христианском мире изменения в Новое, Новейшее и Посленовейшее Время происходят, во многом, под влиянием дхармических религий.

В целом, влияние анекантавады на окружающую ее общеиндийскую среду, в ходе более чем двухтысячелетней истории анекантавады, представляется несомненным.

Актуальность данной работы обусловлена малой разработанностью, а в русскоязычной литературе – практически полной неразработанностью проблем анекантавады.

При этом анекантавада играет заметную роль в современном мире. Дж.П. Шаутен пишет, что Ганди позаимствовал из джайнизма анекантаваду и упоминает ссылки на влияние на него джайнов. С.Э. Броннер уже прямо говорит об анекантаваде как о «вере» Ганди и основе отстаивавшегося им «этического плюрализма». М.В. Соннлейтнер как на результат анекантавады указывает на способность Ганди рассматривать Бога сразу и личным и безличным. Много параллелей гандизма и джайнизма приводит, в частности, Р.Б. Рыбаков 

Интересно, что неожиданные параллели возникают у анекантавады с учениями некоторых современных философов, в частности С.Л. Франка. Сколько-нибудь подробно, однако, останавливаться на этом в рамках данной работы невозможно.

Цель данной работы формулируется следующим образом: «Приступить к раскрытию анекантавады в русскоязычной литературе». Эта цель достигалась путем решения следующих задач. Первая задача – это, вследствие того, что на русском языке по данной тематике отсутствуют сколько-нибудь серьезные источники, перевести наиболее информативные англоязычные источники. К счастью для науки, английский, после хинди и санскрита, является основным языком Индии. Кроме того, джайнские ученые в заметной степени преследуют миссионерские и апологетические цели. Все это вынуждает их много писать по-английски. Вторая задача – прокомментировать как переведенные, так и остальные, взятые для исследования, источники. В-третьих – дать, на основе проведенного анализа, развернутое определение анекантавады.






1. Обзор упоминаний об анекантаваде в индологических источниках



Терентьев и Шохин рассмотрели «Таттвартхадхигамасутру» Умасвати, «Сьядвада – марджари» Маллишены, «Таттвартхашлока – варттику», «Гандха – хастимаха – бхашья», работы С. Мукерджи и другие источники. Подробно изложив модусы наявады и отдельно модусы сьядвады, авторы не упоминают о том, что изложенные ими идеи составляют целостную картину. Они исходят из характерного для В.К. Шохина представления о тождестве путей индийской и европейской мысли, порождающих такое одинаковое явление как философия. При этом под словом «философия» подразумевается та общественная форма, которую можно наблюдать начиная с семнадцатого века, с Декарта, Спинозы, Лейбница. При таком рассмотрении анекантавада превращается в знакомую европейскому взгляду философскую концепцию, а модусы сьядвады и наявады – в иллюстрации, которыми европейские философы снабжают описания своих концепций. Нельзя, однако, не признать, что для позднего периода джайнской мысли такой подход, во многом, адекватен. Тем более, что и С. Мукерджи и прочие современные джайнские авторы во многом исходят именно из него. Терентьев и Шохин, как и все не – джайнские авторы, критикуют анекантаваду за релятивизм: логический и религиозный. Можно повторить апологию, приведенную выше в работах Мукерджи и авторов «Энциклопедии». Речь у джайнов идет не об отсутствии Истины, не о религиозном релятивизме, а о том, что видеть истину может только кевалин, у которого способность видения не закрыта кармой. Что касается логического релятивизма, то здесь речь как раз о прямо обратном – не о том, чтобы раздробить взгляд на предмет на много модусов, а чтобы, наоборот, свести враждующие точки зрения в единую картину.

В.К. Шохин упоминает Бхадрабаху, основателя течения дигамбаров, в комментарии которого к Сутракританге впервые встречается упоминание о сьядваде. К нему же восходит знаменитый джайнский десятичленный силлогизм, который не был мною разобран, в силу того, что, будучи образцом джайнской логики, он, тем не менее, не имеет отношения к анекантаваде. Шохин называет «ее столпами» Умасвати и Кундакунду. Из рассмотренной мною далее работы Н.А. Железновой видно, что, применяя в своих построениях анекантаваду, Кундакунда, тем не менее, использует далеко не полный ее арсенал и не принимает никакого участия в ее разработке.

Переведенный мною отрывок из Barlingey приводится полностью: «Джайнские логики отвергают Закон Исключенного Третьего, говоря, что возможно третье значение истинности и что истинностные значения «истинно» и «ложно» могут присутствовать в объекте одновременно. То, что истинностные значения «истинно» и «ложно» не исключительно противоречивы друг другу, привело их к формуле или истинностному значению авактавья. Признание третьего истинностного значения заставило джайнов провести развитие их онтологии и логики по очень оригинальному пути.

Нет необходимости смотреть на истину с одной стороны. Возможностей для этого существует огромное количество. В соответствии с джайнами, мир, судя по всему, является совокупностью всех возможностей. Это и есть то, что известно как Анекантавада. В ходе работы над развитием этой доктрины, в джайнской логике были сформированы две логические доктрины: «Саптабхангиная» или логика семи или многих значений и доктрина «Сьядвада» или логика возможностей. «Бханга» означает «альтернатива» и описывает разнообразные, иллюзорно противоречащие друг другу атрибуты предмета.

Первоначально, как замечает проф. Дхрува, в джайнской логике, скорее всего, были только три Бханги. Бхагавати сутра упоминает только три Бханги. Позднейшие логики, однако, разработали доктрину семи Бханг или Наий.

Не может быть сомнений в том, что первоначально Сьядвада и Сапта Бханги Ная должны были представлять собой отдельные и независимые доктрины. Но на последующих стадиях развития джайнизма две эти доктрины объединились».

Такая примитивность формы анекантавады, на мой взгляд, указывает на ее древность. Если вышеуказанный Бхадрабаху имел дело с уже сформированной конструкцией, то возникновение ее в указанной Дхругой неразвитой форме стоит отнести на до-Махавирские времена. Однако, вряд ли у кого будут сомнения в том, что в этом случае, ввиду отсутствия в те времена философии, считать анекантаваду за философскую концепцию никак нельзя.

В словаре п/о.р. Альбедиль и Дубянского анекантаваде посвящена одна маленькая статья. Несмотря на то, что, вследствие авторства А. Терентьева, в ней отражены все, доступные для такого маленького объема, характерные черты анекантавады, обсуждать ее здесь смысла нет.

Н.А. Железнова в своем обстоятельном труде посвящает анекантаваде два параграфа, касающиеся разных аспектов связанных с анекантавадой проблем. Первый аспект – это аспект, поставивший Кундакунду в ряды «столпов» анекантавады. Имеется в виду построенность произведений «Corpus Kundakunda» на диалектике обыденной и истинной точек зрения. В связи с этим Железнова выделяет у Кундакунды два взаимопротиворечащих гносеологических подхода. Первый делает обыденную точку зрения необходимой для подготовки истинной, второй же подход не признает полезности обыденной точки зрения и считает ее однозначно ложной. Железнова указывает на то, что противопоставление истинного и ложного подходов, причем именно в ключе отметания обыденного подхода, характерна для большинства значительных направлений индийской мысли. Подход же уравнивающий в правах противоположные точки зрения характерен как раз для джайнов.

Второй, выделенный Железновой в Corpus Kundakunda, аспект рассмотрения анекантавады – это случаи эксплицитного упоминания Кундакундой «неодносторонности». Прежде всего, Железнова приводит явное изложение анекантавады в 14 стихе Панчастикая-сары: «Однако субстанция может рассматриваться в соответствии с семью аспектами: «некоторым образом есть», « не есть», « оба», « неописуема», и еще три ». В ПС 78 Кундакунда пишет: «Душа… семью способами…)», в Правачана – саре же, в стихах 22–23: «…С точки зрения модусов она бывает различной и неразличной в одно и то же время… субстанция существует, не существует и может быть неописуема. Но в соответствии с модусом – и то и другое или наоборот». По словам Железновой, это первая известная нам «формулировка …семи способов предицирования в том виде, в каком доктрина сьядвада станет впоследствии известна». По ее мнению, даже в Таттвартхадхигамасутре Умасвати формулировок анекантавады найти еще нельзя.

Что касается первого упоминания о наяваде, то его Железнова встречает уже в джайнском каноне. Это – трактаты: «Тхананга», «Ануйогадара», «Авассаяниджджути», в которых уже перечислены семь модусов наявады. Эти же модусы в Таттвартхадхигамасутре перечисляет Умасвати. Железнова считает, что из списка модусов Кундакунда использует только один – обыденную точку зрения, добавляя к ней на равных правах подлинную точку зрения. Подлинная точка зрения описывается в джайнских текстах, но не входит в состав наявады, так как, в отличие от них «описывает не феноменальный уровень бытия…а сущностный, ноуменальный».

Мне кажется, что такое совпадение списка модусов в каноне и в Таттвартхадхигамасутре говорит о том, что эти модусы составляли с самого начала неразрывное единство, будучи связаны в единую смысловую конструкцию. Кроме того, постоянное диалектическое противопоставление Кундакундой подлинной и обыденной точек зрения говорит, скорее, о том, что здесь он использует не наяваду, а бхангаваду, но только в усеченной форме, включающей только два ее первых, простых модуса. Было бы интересно рассмотреть Corpus на предмет обнаружения и остальных, сложных, модусов сьядвады также. Железнова приводит свои интерпретации модусов наявады, приводит также интерпретации В.К. Шохина, однако никаких указаний на описанную джайнскими авторами цельную структуру она не делает.

Н.А. Канаева уделила большое внимание разбору джайнской логики в свете полемики их с носителями других логических систем, в основном буддистами и наяиками, в меньшей степени другими. Однако, анекантавада ею не упоминается, пол – страницы уделено саптабхангинае, названному ею «семичастный паралогизм» и классифицированному как «предлогическая концепция» наравне со знаменитым «десятичленным «силлогизмом». Далее параграф «полемика буддистов с джайнами о правилах вывода» посвящен джайнской концепции «постоянного сопутствования», защищаемой джайнским автором Паттрасвамином, жившим не позднее 700 г. н.э. на основе сочинения «Ньяя – аватара» шветамбара Сиддхасены Дивакары, жившего между 6м и 8м веками. Судя по всему, Наталия Алексеевна не относит анекантаваду к логике и к выводному знанию. Существовавшие в рассматриваемый Наталией Алексеевной период аристотелевская схоластика в Европе и буддийско – наяиковская прамана – вада в Индии действительно относились к другому, чем нежели логика и выводное знание, классу явлений. В аспекте «выводного знания» буддийская и наяиковская прамана – вады – ассерторические логики, в то время, как анекантавада – модальная логика. Однако, в аспекте «логической машины» различия куда больше. Не – джайнские прамана – вады в этом смысле, по имеющимся данным, ничего из себя не представляют. Средневековая европейская схоластика – очень серьезная «логическая машина», предназначенная, однако, исключительно для «обслуживания» богословия.

Материалы из интернета можно разделить на две группы. В первую входят сайты, имеющие чисто популярный характер и в научном смысле представляющие мало ценности. Вторая группа включает джайнские миссионерские и учебно-научные сайты. Без упоминания об анекантаваде не обходится ни один обзорный труд или энциклопедия, касающаяся индийской философии. Можно перечислить ряд обзорных работ, содержащих соответствующие разделы, выделенные или не выделенные. Это: «История индийской философии» Дасгупты; «Краткая энциклопедия философии Рутледжа»; «Философия в классической Индии» Дж. Ганери; «Изучая восточную философию» Рея Биллингтона; «Всемирная история философии» Дж.С. Плотта.

Как ни странно, специализированная джайнологическая литература оказывается в этом смысле беднее. Так, например, И.Дж. Падмараджа слово в слово повторяет то, что скажет через 15 лет в «Enciclopaedia of Jainism». Пол Дундас в книге с многообещающим названием «Джайны» про анекантаваду не говорит ничего.

Исследователи находят место анекантаваде в самых разнообразных философских и религиоведческих доктринах. Н.Ф. Гиер выдвигает термин «титанизм» для философско-религиозных концепций, атрибутирующих человеку атрибуты, в европейской мысли атрибутируемые Богу. Анекантаваду он рассматривает как один из пяти видов титанизма – «гностический титанизм». Вышеупомянутый Ганери встраивает анекантаваду в нарисованную им схему развития индийской эписемологии. Вершиной развития логики в Индии он считает тарку – учение поздней ньяи. Тарка ставит своей целью победу в споре. Достигается эта победа путем перекладывания «бремени доказывания» на оппонента. Это делается через выявление «нежелательных следствий» из позиции оппонента. Вершиной же индийской эпистемологии Гиер считает гангешу – доктрину, включающую «использование воображения и гипотетического предположения» и ставящую целью «привести наши верования и принципы в состояние «отражательного равновесия»».

Следует сделать ряд общих критических замечаний относительно ситуации с изучением анекантавады. Первое замечание касается эристичности как характеристической черты индийского менталитета. Это особенно проявилось в творчестве деятелей философии и религии. Большинство рассмотренных индийских, трудов, по сравнению с европейскими религиозными и философскими трудами, имеет несравненно большую полемическую составляющую. Я взял для примера йогические тексты. Во-первых, это «Хатха-йога прадипика» – один из основополагающих средневековых текстов тантрической традиции ваджраяны. Во-вторых, это знаменитые «Йога-сутры» Патанджали. Тот факт, что данные переводы – не академические, не препятствует, на мой взгляд, разглядеть в них вышеуказанную особенность. То же можно сказать и в отношении джайнских источников. Примером может служить «Сьядвада-манджари». Эту черту сохранил даже комментарий, написанный на него Маллишеной в двадцатом веке. Тот же характер имеют труды индийских индологов, в том числе джайноведов. Ярким примером служит короткий обзорный труд по индийской философии Моноронджона Роя. Начало и конец книги в целом и каждой главы выдержаны в марксистком духе. В середине же видно следующее. Во-первых, абсолютно непонятные, но внушающие уважение нагромождения санскритских терминов. Во-вторых, сравнение каждого из рассмотренных направлений индийской философии с соответствующим европейским направлением. Доброжелательное сравнение, ненавязчиво ведущее читателя к выводу, что индийский аналог, во-первых не хуже, а то и лучше, во-вторых возник на много веков раньше, в-третьих, как следствие, в настоящее время индусы достигли каких-то чрезвычайных высот, о которых мы даже понятия не имеем.

Сутры, переведенные Н.А. Железновой, равно как и популярная йогическая литература не обладают таким полемическим перекосом. Тем не менее, в джайнской анекантавадологии эта дурная традиция выразилась в полной мере.

В результате практически полного ознакомления с современной научной англоязычной анекантавадалогией, у меня сложилось следующее впечатление. Передаточным звеном между первоисточниками и наукой служит небольшое количество ученых – джайнов. Практически все они представлены в «Энциклопедии джайнизма». Информация в трудах неиндусов заимствована у них. Джайны пользуются одинаковой картиной анекантавады. Достаточно почитать одну более – менее объемную статью в «Энциклопедии» и остальной материал добавит очень мало. Эта картинка явно упрощена, схематизирована и вся целиком, вместе с примерами и общими рассуждениями уместится на пятидесяти страницах стандартного текста. Причем, впечатление складывается такое, что со времен Махавиры эта картинка ничуть не изменилась.

Таким образом, создается впечатление, что перед нами – так называемая «параллельная наука», т.е. деятельность, под видом научного творчества преследующая ненаучные цели. Примерами могут служить: «холодный термояд» в физике; «креационизм» в биологии, геологии, астрономии; «Велесова книга» и концепции акад. Фоменко в истории и др. В случае же анекантавады джайнские авторы также преследуют ненаучную цель – прорекламировать свою религию, при этом заблокировав доступ в некое ее охраняемое «внутреннее ядро».



2. Обзор анекантавадалогических трудов



В европейской философии термину «реализм» придаются два значения. Первое, обычно воспринимающееся как традиционное, обозначает направление, традиционно возводящее себя к Платону и существующее в парадигме древнего спора об универсалиях. Это направление считает универсалии реально существующими в действительности и представляющими собой особые нематериальные «первообразы» вещей мира – «идеи». «Идеи» пребывают в так называемом «мире идей», отображением которого является наш вещественный мир. Реализм существует в паре со своим оппонентом – концептуализмом, считающим, что универсалиям ничего не соответствует в реальности и что они являются результатом выделения в мире схожих объектов и договора о наименовании этих выделенных схожих объектов. На самом же деле, по мнению концептуалистов, эти сходства – чисто кажущиеся.

Второе значение встречается, например, в трудах русских философов как противотезис «идеализму». В этой парадигме реализм – это философия, исходящая из реальности, а идеализм – философия, исходящая из выдумок самого философа и к действительности не имеющая отношения.

Далее следует упомянуть джайнскую лингвистическую концепцию, согласно которой одно слово соответствует одному объекту. Никакие синонимы и омонимы в этой концепции не возможны. Все случаи омонимии объясняются чистой случайностью, вроде того, как у двух людей, ничего общего между собой не имеющих, может оказаться одинаковое имя. Также и употребление синонимов возможно только в предварительном, неточном, обсуждении объекта, которому, однако, должно быть сопоставлено одно, обозначающее его слово.

Далее, согласно джайнской онтологии и гносеологии, наряду с индивидуумами существуют, столь же реально, и классы. Вступая в контакт с индивидуумом, ты вступаешь, тем самым, в контакт и с классом. При этом никакого выдуманного «мира идей» нет. Вернее, о нем просто не говорится, в силу того, что в до знакомства Индии с европейской философией индийская развивалась своими путями и в создании подобной конструкции не имела нужды. Ныне же, при обсуждении соотношения джайнской и европейской философии, речь до этого не доходит. Если бы дошла, джайны, наверное, отнесли бы «мир идей» к идеализму.

В современной джайнской джайноведческой философской литературе в значении термина «реализм» слились все эти четыре элемента. Постоянно обыгрываются следующие моменты. С одной стороны, джайны, в отличие от их конкурентов, имеют дело не с выдумками, а с реальностью. С другой стороны, эта реальность, в отличие от представлений о таковой у конкурентов, представлена как общностями, так и частностями. При этом на заднем фоне сознания присутствует понимание того, что слово «реализм», как и всякое другое, имеет только одно значение, а не как в европейской философии два совершенно различных термина чисто случайно совпали по звучанию. Однако это значение включает их обоих, добавляя к ним вышеуказанный джайнский оттенок. При этом это значение не раскладывается на сумму своих составляющих и их оттенков, но и не теряет их и не растворяет в себе.

Указанные особенности джайнского значения термина «реализм» заставляют считать его еще одним значением этого термина наряду с вышеуказанными двумя, принятыми в европейской философии. По большому счету, учитывая, к тому же, возникающую путаницу, следовало бы выработать для этого значения свой термин. Я бы предложил термин «джайн-реализм», однако разработка и внедрение новой философской терминологии вряд ли может совместиться с жанром дипломной работы.

«Энциклопедия джайнизма» представляет собой солидное тридцатиоднотомное издание. Каждый том по объему примерно равен тому «Православной энциклопедии». Энциклопедия представлена в РГБ и в books.google.ru. Интересно, что библиотека Конгресса США в данном случае проиграла нашей РГБ. «Enciclopaedia of jainism» там отсутствует. В эту библиотеку поступают книги, изданные в США, американская же джайнология, как оказывается, развита очень слабо.

Бхаттачарья. «Анекантавада джайнов» 

Автор – руководитель Отдела Санскрита и Пракрита в Университете Вишва Бхарати, известен своим трудом «Facts of Jain Religion and Pholosophy and Culture» 1995 года издания.

Статья научно – полемическая. Автор, как все джайны, исходит из противопоставления идеализма – плохой философии, витающей в выдуманном мире и реализма – хорошей философии, опирающейся на опыт. Анекантаваде противостоят пары противоположных взглядов, оцениваемых Бхаттачарьей как крайности. Это ведантисты и будддисты, придерживающиеся взглядов, соответственно, ноуменалистического и феноменалистического. В борьбе с ними и возникла, по мнению Бхаттачарьи, анекантавада. Другая пара – вайшешика и ньяя, отражающие крайности, соответственно, общности и частности. Исходя из предпосылки многоаспектности познаваемого, джайны разработали категории описания действительности. действительность – это субстанция – с – атрибутами или постоянство – с – изменчивостью. Природу действительности определяет четверка условий: материя, место, время, состояние. Каждое условие может относиться к собственной природе предмета или к природе, ему чуждой. Категорическое выражение одного аспекта действительности называется найя.

Бесчисленность найй делает совершенное знание действительности достижимым только для «Всезнающего». Простой человек может приблизиться к кеваладжняне только с помощью сьядвады. Бхаттачарья считает, что съядвада и анеканта вада соотносятся как комплиментарные гносеологический и метафизический конструкты.

Авактавья – четвертый предикат анекантавады – имеет аналогов в других разделах индийской философии. Джайнская авактавья объединяет бытие и небытие и выходит за их пределы. Три последних предиката съядвады Бхаттачарья выводит из отрицания того, что невыразимость предмета запрещает говорить о нем что-либо еще.

Бхаттачарья приводит доказательство Вималадашей того, почему предикатов именно семь. Вималадаша основывается на соображении, которое он и Бхаттачарья, судя по всему, считают общеизвестным: именно семь сомнений, требующие семь суждений для своего разрешения, возникают из противоречия «в некотором смысле бытия» и «в некотором смысле небытия».

Падмараджа. «Анекантавада, Наявада и Съядвада»

Автор – известный в Индии ученый. Его работа, посвященная концепции времени заслужила высокую оценку профессора М. Хирианны. За работу «Jaina Theories of Reality and Knowledge» Падмараджа удостоен степени P.D. в Оксфордском Университете. Эта работа высоко оценена д-ром А.Л. Башамом.

В начале статьи Падмараджа восхваляет анекантаваду и рассуждает о ее генезисе, в основном следуя ЕБ. Однако, у Падмараджи неживой мир делится на пять конечных сущностей: материя, пространство, время, посредник движения, посредник покоя. Последний этап генезиса анекантавады – имплицитное осознание кантовского «принципа взаимности». То есть, постулируется взаимная соотнесенность всего во вселенной, так, что полностью узнавший одно, полностью узнал бы всё и наоборот.

Далее – наявада, которая представляет собой упорядоченный набор гносеологических взглядов на предмет с последовательно укрупняющимся, от взгляда к взгляду в ряду, масштабом рассмотрения предмета. Взгляд называется найя. Последующие взгляды представляют собой анализ предыдущих.

Первый взгляд – исходный. Он указывает на предмет как на целое. Есть две формы найгамы: функциональный и структурный. Соответственно, последующие найи представляют собой два комплиментарных анализа: функциональный и структурный. Второй – общий. Выделяет в предмете, указанном найгамой, общие черты. Третий – частный. Учитывает видовые особенности предмета. Четвертый – конкретный. Учитывает флактивный аспект предмета, совмещает общий и частный аспекты в конкретном объекте. Пятый – синонимический. Описывает группу синонимических слов, при этом их объекты принимаются тождественными. Шестой – этимологический. На основе различия корней различает слова по происхождению. Из различия этимологий слов следует различие их значений и функций. Седьмой – как таковой. Различает состояния, принимаемые данным предметом.

Ряд найй принято делить на две части. Существуют три способа такого разделения. Способ первый – на модус субстанциальный и модус атрибутный. Модус субстанциальный объединяет первые три найи, модус атрибутный – последние четыре. Способ второй – на модус предметный и модус словесный. Способ третий – на модус общего согласия и логический. Модус общего согласия включает первую найю, модус аналитический – остальные шесть найй.

Е.Б. «Анекантавада или теория многообразия самая последовательная форма реализма»

В большой степени повторяет статью Падмараджи. Согласно ЕБ, признание объективности мира означает, что мир независим от разума. Отсюда возникает «принцип различения», порождающий философию реализма. Гносеология и метафизика реализма развиваются в теорию многообразия, завершением которой является анекантавада.

Анекантавада иллюстрируется джайнскими теориями атомарных материи и пространства. В одушевленном мире эта теория доказывается следующими фактами. Во-первых, это множественность джив. Во-вторых, по мнению Вадидевы, «различие в сознаваемом означает соответствующее различие в сознающем».

Е.Б. критикует адвайтизм и соответствующие ему западные системы за то, что они пришли к спиритуализму. Направления же, признавшие объективность мира, приняли, в той или иной мере, гносеологические и метафизические постулаты анекантавады.

Е.Б. «Анекантная теория сущего»

Анекантавада, по мнению ЕБ, – это система, полностью описывающая космос. Анекантавада придает утверждению и отрицанию равный онтологический статус. Однако при этом, в отличие от всех остальных систем, этот статус перестает быть абсолютным. Возникающие из этого возражения аннигиляции и регресса в бесконечность ЕБ блокирует введение следующего, после субстанции, атрибутов и модусов онтологического уровня. Это уровень дхарм. Модус является выражением атрибута и включает семь дхарм. Посредством утверждения предмет помещает себя в бытие. При этом, именно через посредство дхарм он утверждает себя в том смысле, что он отделяет себя от других.

Философия Джины, как и философия Гегеля – философия динамизма. Реальность развивается, отрицая предыдущую форму, чтобы принять следующую. Антитезис потенциально присутствует в тезисе. Эти два противоположных элемента связаны связью противоположности. Онтологическим основанием этой связи служит дхарма отрицания.

ЕБ опровергает Канта, Ньяю, Мадхьямику и другие философские направления, считающие конечную реальность лишенной признаков. Это ведет к исчезновению предмета, а с ним – и самой философии.

Абсолютизация континуальности приводит к концепции «чистого бытия». Эта концепция тоже уничтожает философию, так как в «чистом бытии» нечего изучать.

На основе концепции дхарм ЕБ рассматривает действительность как единство – и – разнообразие. Нельзя выделять в действительности часть, к которой не относится принцип динамизма. ЕБ определяет вселенную как действие. Возникающий при этом вопрос «чьё это действие?» невозможно решить на уровне атрибутов, так как пары противоположностей невозможно считать за разные атрибуты. Проблема решается на уровне дхарм.

О соотношении субстанции, атрибутов, модусов и дхарм. Свойства модусов: требуют субстанции, не имеют атрибутов, не исчезают из субстанции, изменяются в степени проявления, не перекрывают друг друга, в самой малой части субстанции присутствуют во всей полноте. Модусы – это «формы существования субстанции в отношении атрибутов».

Возникновение, продолжение и разрушение относятся к одной и той же действительности в одно и то же время в одном и том же отношении. Они не являютя ни атрибутами, ни модусами, но обладают онологической значимостью. Единства изменения и постоянства невозможно добиться на уровне субстанции, атрибутов, модусов. Джина относит это единство на уровень дхарм.

О споре ведантистов и буддистов: что иллюзия, а что – реальность: дискретность или континуальность. ЕБ дополняет афоризм С. Мукерджи: «реальности не только разнообразны между собой, но и каждая реальность в той же мере разнообразна внутри себя» афоризмом: «реальности не только едины внутри себя, но и в той же мере между собой».

Итак, философская система должна включать все противоположности, но на онтологическом уровне дхарм.

Сангхави. «Анекантавада: выдающийся вклад Джины в логику»

Сангхави описывает трагическую картину многовековой вражды индийских мудрецов и предлагает анекантаваду как единственное спасение от кошмара взаимного поедания. Он перечисляет несколько десятков спорящих пар.

Основатели неэкстремизма сначала свели все эти контроверсии к базовому противоречию тождества и различия. Далее они задались вопросом: у кого истина: У всех, или ни у кого, или у одного, или у каждого по кусочку? Однако, все мыслители чисты и самоотвержены. Кроме того, опыт показывает как черты тождества, так и черты различия. Следовательно, каждое направление отражает один, из бесчисленного множества, аспект истины.

Неабсолютизм примиряет все указанные противоречия, сводя каждое к противоречию тождества и различия и далее к отношению тождества-с-различием. Сангхави использует иллюстрации: лес с деревьями и океан с каплей, кусок золота и браслет и т.д.

Отдельный взгляд ни истинен ни ложен, он просто недостаточен и требует для полноты остальных взглядов. Комбинированием разносторонних точек зрения на предмет занимается бхангавада. Её высшей разновидностью является саптабхангавада. Наявада занимается анализом каждой отдельной точки зрения. Наявада готовит их к синтезу – съядваде. Анекантавада, наявада и саптабхангавада – это независимые систематические дисциплины, являющиеся частями джайнской логики.

Тенденция к многосторонности прослеживается и в других направлениях индийской мысли. Но абсолютное требование всеохватности обнаруживают только джайны.

Натхмал Татиа. «Анекантавада, Съядвада и Саптабханги»

Автор был руководителем Nava Nalanda Mahavihara и Anekant Shodh Peeth. Переводчик Таттвартхасутры и другой джайнской канонической литературы.

Постулирование пар противоположных характеристик Джиной послужило причиной наименования его философии «Анекантавада». Далее обсуждается три таких пары.

Бытие и небытие. Бытие в аспекте общего является бытием, а в аспекте частного – небытием. Частное бытие вещи является бытием в отношении ее собственной природы и небытием в отношении чуждой ей природы. Небытие вещи бывает четырех видов: до возникновения, после разрушения, абсолютное, нетождественность. Таким образом, бытие и небытие – это неотъемлемые части действительности.

Единство и множественность. Вещь является единством бытия и множеством аспектов. Отношение единства и множественности Татиа выводит из отношения бытия и становления.

Общее и частное. Общность бывает двух видов. Во-первых – вертикальная – тождественность вещи самой себе, сохраняющаяся с течением времени. Во-вторых – горизонтальная, объединяющая вещь с другими в пространстве.

Итак, джайнская метафизика исходит из двойственного подхода, неприемлемого в рамках отвлеченной логики, но диктуемого опытом.

Для гармонизации противоречащих суждений и точности высказываний используется выражение «съяд», приблизительно переводимое как «что касается частного аспекта», «в некотором отношении» и т.п. Выражение «съяд» предохраняет от абсолютизации мышления.

Релятивизм

Врожденная склоность к эмпирической или априористической логике делает человека реалистом или идеалистом. Реалист Татиа отвергает идеалистические европейские законы мышления. Эти законы построены на противопоставлении тождества и различия. Джайнская же логик построена на восприятии тождества и различия как членов отношения тождество-с-различием. Соответственно, бытие и небытие могут предицироваться одному предмету одновременно. В джайнизме рассматриваются три вида противоположности. Первый – разрушение – имеет место, когда два предмета, будучи соединены, вступают в борьбу друг с другом и один пересиливает другого. Второй – замещение – между признаками, возникающими в разные моменты времени на одном и том же субстрате. Третий – препятствие – когда один процесс препятствует актуализации другого. Между бытием и небытием ни один из этих видов противоположности не обнаруживается в опыте. Могут быть противоположны только абсолютные бытие и небытие, являющиеся вымыслами.

Саптабхангивада

Если на вопрос о присутствии в некоем предмете некоего признака в некоей степени выраженности мы можем, в некотором отношении, ответить «да», то, в каком-то другом отношении, мы можем ответить «нет». Если же мы попытаемся выразить ситуацию сразу во всех отношениях, то ум наш такое не способен помыслить, а язык – выразить. Таким образом, мы получили три базовых значения для описания предмета в отношении какого-то признака: положительное, отрицательное, нейтральное. Семичленка получается комбинированием этих трех элементов с требованием, чтобы ни в одном члене элементы не повторялись дважды. Члены выглядят так: 1) положительное; 2) отрицательное; 3) положительное и отрицательное; 4) нейтральное; 5) нейтральное и положительное; 6) нейтральное и отрицательное; 7) нейтральное и положительное и отрицательное.

Смысл предикатов семичленки Татиа рассматривает на примере существования горшка. Первый предикат означает, что горшок несомненно существует в своем собственном контексте. Второй – что горшок безусловно не существует в чужом контексте. Третий означает различимое соприсутствие существования и несуществования. Четвертый – что горшок невыразим, как одновременно существующий и несуществующий. Пятый означает невыразимость, уточненную существованием. Шестой – невыразимость, уточненную несуществованием. Седьмой – невыразимость, уточненную и существованием и несуществованием.

Относительно джайнской концепции «невыразимого» Бхаттачарья пишет: «Нельзя отбрасывать то, что дано нам в опыте, только из-за того, что мы не можем выразить этого эксплицитно. Таким образом, фраза «горшок невыразим» означает: «горшок имеет сложный признак, который не может быть выражен языком». Любое утверждение должно сопровождаться отрицанием. Утверждаясь в четвертом предикате, невыразимость отрицается в первом и втором.

Татиа, доказывая валидность доктрины семичленки в качестве гносеологической системы, перечисляет признаки валидной гносеологической системы. Во-первых, ее суждения должны иметь значение. Во-вторых, они должны быть истинными. В-третьих, они не должны быть аналитическими. В-четвертых – путем взаимных отношений, они должны составлять целостную систему. Саптабхангивада удовлетворяет этим критериям. Др. Мукерджи пишет: «каждое утверждение, взятое само по себе, представляет собой взгляд на реальность, который или был принят какой-то школой, или может быть принят в таком качестве».

Прамана – саптабханги и ная – саптабханги

Прамана – это полный взгляд на реальность, ная – частичный. Выделяется пять видов знания по их источникам: мати – чувственное, шрута – из писаний, авадхи – ясновидение, манахпарьяя – телепатия, кевала – абсолютное. Все, кроме шрутаджняны, обладают всеохватностью, убывающей в совершенстве от кевалы до мати.

В личном аспекте прамана и ная – это знание или интуиция, а в публичном – словесное выражение этого знания. Вербализируясь, интуиция теряет всеохватность. Все прочие философские направления Татиа включает в состав шрутаджняны. Извлечением исходной полной интуиции из-под нагромождений символов занимается прамана-шрута, а пониманием отдельных интуиций, касающихся отдельных фактов – ная-шрута.

Проблема выразимости смысла в словах решается с помощью «распространения смысла» предикатов высказывания. Это «распространение» эксплицируется словом «съяд». Распространение смысла возможно на основе тождества: онтологического или метафорического. Онтологическое возникает когда слово, с субстанциональной точки зрения, выражает свойство в его аспекте тождества с другими свойствами. Метафорическое возникает когда слово, с модальной точки зрения выражает свойство в его аспекте отличия от прочих свойств объекта.

Выделяются восемь факторов, выступающих в каческтве разделяющих пределов и объединяющих связей, признаков объекта. Это: 1) время; 2) само-идентичность; 3) субстрат; 4) отношение тождества-с-различием; 5) влияние признака на сущность; 6) пространство; 7) связь сущности с ее характеристиками; 8) словесный символ.

С.М. Шаха. «Анеканта и проблема смысла»

Автор – известный индийский ученый. На его работу «Anekanta and the problem of meaning» ссылается Карл Поттер в «Encyclopedia of Indian philosophies».

Шаха рассматривает соотношение первичного и вторичного смыслов в мимансе, веданте и джайнизме.

Миманса выросла на толковании Вед и делит их на две части: Видхи и Артхавада. Видхи занимается неземным и понимается буквально. Артхавада занимается повседневностью и интерпретируется в фигуральном смысле. Таким образом, ведущий принцип толкования мимансаков – действие, на основании которого происходит придание слову прямого или фигурального смысла.

В адвайта-веданте пример анеканты – это варьирование первичным и вторичным смыслами Бадараяной при толковании Упанишад. Шанкара толкует афоризмы Брахмасутры в свете первичных и вторичных значений. Его последователи разрабытывали концепции первичного и вторичного смыслов в приложении к толкованию махавакьев Упанишад

В джайнизме Шаха подробно останавливается на наследии Кундакунды, в частности, на работе «Самаясара». В ней Кундакунда освещает эмпирическую реальность с эмпирической точки зрения, а трансцендентную реальность – с трансцендентной точки зрения.

Итак, вербальное выражение неопределенно, многообразно и относитильно, потому что выражаемая действительность многообразна, неопределенна и относительна.

Обзор книги Саткари Мукерджи «Джайнская философия неабсолютизма»

Автор – знаменитый не только в Индии, но и во всем мире ученый. Кроме рассматриваемой книги известен книгами «The Buddhist Philosophy of Universal Flux: An Exposition of the Philosophy of Critical Realism as Expounded by the School of Dignaga» и «Exposition of Pramanavarttika» и другими. Саткари Мукерджи был профессором Калькуттского Университета, директором Нава Наланды Маха Вихары.

«Логическое обоснование джайнской философии»

Выступая перед научным, философским, религиозным сообществами, джайны занимаются не просто чистой наукой, они повозглашают высокую цель – умиротворение враждующего человечества.

Джайнские философы называют себя реалистами в двух смыслах. Первое значение этого термина аналогично придаваемому ему в западной философии. Это философское направление, считающее, что общности существуют в той же самой мере, что и частности. Существует данный представитель некоего класса, существует столь же реально и сам класс. Вступая в в контакт с членом класса, мы, тем самым, вступаем в контакт с классом, как целым.

Под вторым смыслом имеется в виду противопоставление реализма и идеализма. Реализм в данном контексте – это философия, исходящая из непосредственного опыта и описывающая реальную действительность. Идеализм – это философия, исходящая из продуктов мышления самого философа и описывающая только его выдумки.

Согласно джайнской гносеологии, одно слово имеет одно значение. Синонимы и омонимы существуют только при недостаточных глубинах анализа. Таким образом, используя это слово в обоих этих значениях, джайны подчеркивают реальность существования общностей, наряду с частностями.

Следующая предпосылка джайнского мышления – гносеологическая равнозначность внешнего и внутреннего опытов. Отсюда следует онтологическая равнозначность объективного и субъективного миров.

Далее следуют более частные особенности джайнской философии, по большей части следующие из вышеперечисленных. Джайны насчитыают четыре вида противоположности: 1) полная; 2) разрушительная; 3) нетождественности; 4) препятствия. В общеиндийской проблеме соотношения общего и частного джайны придерживаются позиции, которую др. Мукерджи выражает гегелевским термином «конкретное общее». Все отношения в универсуме джайнами сводятся к отношению тожество-с-различием, в отличие от противопоставления тождества и различия в большинстве остальных систем. Природа предмета суть двух видов – собственная и несобственная. Природа включает в себя: субстанцию, форму, время, место. Предмет является существующим в отношении собственной природв и несуществующим в отношении несобственной природы. Джайнизм не различает категорий «бытие» и «существование», мотивируя это тем, что они всегда конкретны.

На основе своих исходных предпосылок джайны критикуют остальные философские системы. Так, например, скептиков, сомневающихся в возможности истинного суждения, джайны опровергают известным нам доводом, что само сомнение в этом случае должно быть истинным.

Буддисты и кантианцы утверждают, что в опыте обнаруживаются частности, а общнотсти – это не относящиеся к реальности порождения ума. Мукерджи пишет, что опыт дает неструктурированный массив данных. Как общности, так и частнотсти обнаруживаются только последующей работой разума.

Буддисты отвергают универсалии как иллюзии, принимают только сужденя опыта и считают мир конгломератом частичек. Ведантисты пренебрегают сенсорикой и все сводят к одной универсалии – Брахману. В обоих системах исчезает личность философа, что противоречит самому факту наличия этих систем.

Далее др. Мукерджи критикует европейские законы логики. Эти законы являются порождением идеализма и, как следствие, априористичны. Джайнская же логика реалистична и, как следствие, постериористична. Законы основаны на концепции абсолютных бытия и небытия, но таковые не обнаруживаются в опыте. В области конкретного бытия первый закон ложен, потому что никакая вещь не тождественна себе во времени. Второй и третий законы ложны, потому что конкретные бытие и небытие могут и должны атрибутироваться предмету, но в разных аспектах.

Джайнский универсум делится на две онтологически различные части: джива и аджива. В этой онтологии августиновско – декартовский тезис «cogito ergo sum» ложен, так как существование – это качество природы, а самоинтуирование – это качество сознания 

«Неабсолютизм

Отрицание – это структурообразующая составляющая реальности. Против этого возражают абсолютисты – абсолютные приверженцы какого-то способа мышления. Др. Мукерджи призывает к трезвости, основанной на доверии к опыту.

Индийские мыслители выделяют четыре вида небытия: абсолютное, до-небытие, после-небытие, нумерическое различие. Утверждение, с филологической точки зрения являющееся негативным, подразумевает позитивный факт. Отрицание небытия ведет к отрицанию принципа причинности. Буддисты и, вслед за ними, Юм отвергают причинность. Во-первых, причина и следствие не могут быть ни последовательными, ни одновременными. Во-вторых, субстанция не может быть ни тождественной, ни отличной от атрибутов. Джайны отвергают все это на основе концепции тождества-с-различием. Тождественно-различны как причина со следствием, так и субстанция с атрибутами. В качестве несуществующего воспринимается, по словам Джайна, не все, а только то, что вспоминается как долженствующее существовать.

Решая по-разному вопрос о соотношении сознания, его содержаний и реальности, ведантисты и буддисты сходятся на отрицании его существования.

Мимансаки утверждают вечность и вездесущность слова. Согласно джайнизму, в этом случае передача слова невозможна, так как она требует изменения в слове и органах речи и восприятия. Слово – это материя, существующая до передачи и изменяющаяся в процессе ее.

Санкхьяик говорит не о бытии и небытии, а о проявленном и непроявленном. Джайн возражает, что это-то же самое.

Чарвак возражает против концепций вечного донебытия и вечного посленебытия на том основании, что следственная субстанция противоречит непосредственно предшествующей фазе причинной субстанции, следовательно, она должна наличествовать в фазе перед предшествующей. Аналогичен ход рассуждений о после-небытии. Джайн приводит пример. Санскара не имеет начала, но имееет конец, а мокша имеет начало, но не имеет конца.

Вайшешик считает определитель и определяемое раздельными первопринципами бытия. Небытие определяется бытием, так как небытие – это всегда небытие чего-то. Джайн возражает, что субстанция и атрибут яляются определяемым и определителем, однако, оба принадлежат к одному позитивному порядку бытия.

«Небытие взаимного тожества и абсолютное небытие»

Эти два вида небытия обеспечивают разнообразие предметов в мире. Из нумерического различия следует двусторонняя индивидуальность предметов. Предмет, с одной стороны, постулирует свое бытие, то есть утверждает себя, а с другой стороны, он отделяет себя от дугих предметов, то есть отрицает не-себя.

К вопросу об отношениях

О внутренних отношениях. Существовать – значит относиться. Не иметь качеств – значит, не существовать, а качества относятся к субстанции.

Джайнская концепция тождества-в-различии говорит, что тождество и различие суть характеристики не абсолютные, а относительные. Любое отношение содержит в себе отношение тождество-в-различии. Субстанция без модусов, как и без качеств – не субстанция. Равно, и модусы без субстанции – не модусы. Следовательно, и модусы и качества взаимосоотносятся с субстанцией.

О внешних отношениях. Быть воспринимаемым кем-то означает находиться с ним в отношении восприятия. Если нет восприятия, то нет ни внешнего, ни внутреннего миров. Без отношений невозможна причинно – следственная связь. Не возможно также умозаключение, требующее отношения между своими членами.

Итак, бесконечно разнообразие предметов в мире и каждый предмет ебсконечно разнообразен в себе и бесконечным разнообразием отношений взаимозависимо связан с остальными предметами.

Логика реализма, опираясь на опыт, определяет, в противоположность логике априоризма, три конститутивных момента, присущих всем вещам мира: возникновение, пребывание, разрушение. Это не значит, что возникают и исчезают субстанции, как таковые. Это значит, что исчезают и возникают модусы, а субстанции возникают и исчезают в качестве модусов, вследствие своего аспекта одинаковости с ними.

Далее следуют разнообразные опровержения на многочисленные возражения. Опровержения сводятся к опоре на опыт и к сведению всех отношений к отношению тождества-с-различием.

«Диалектика седмеричного предицирования»

Полное предицирование объекта в отношении одного атрибута с необходимостью принимает форму меми, не больше и не меньше взаимосвязанных высказываний. Их именно семь, потому что они являются ответами на семь вопросов. А вопросов именно семь, потому что наше желание знания в отношении какого-либо предмета принимает семь форм в ответ на семь сомнений, которых семь, потому что атрибуты – объекты сомнений имеют семь родов. Сомнение возникает из кажущегося противоречия позитивного и негативного атрибутов.

Сомнение: существует ли предмет? Это сомнение порождено кажущимся противоречием атрибутов бытия и небытия. Таким образом, мы имеем семь атрибутов: бытие; небытие; последовательное присутствие обоих; неывразимость; невыразимость, уточненная бытием; невыразимость, уточненная небытием; невыразимость, уточненная последовательным присутствием обоих. Семь предицирований, приписывющих эти семь атрибутов субстанции предмета, будут звучать следующим образом: предмет есть; предмета нет; предмет и есть и нет; предмет невыразим; предмет есть и невыразим; предмета нет и он невыразим; предмет и есть и нет и невыразим.

Составляющих контекста четыре: субстанция, атрибут, время, пространство. В отношении каждого из них о данном предмете можно сформулировать пару противоположных высказываний.

Противоположность имеет место не между определенными бытием и небытием, а между определенным бытием и неопределенным бытием. Это противоречие и разрешает первый предикат. Аналогична ситуация со вторым. При этом, хотя логически абсолютные бытие и небытие противоречат определенным бытию и небытию, онтолгический статус их различен. Абсолютные предикаты в реальности не существуют. Это, однако, не мешает им быть мыслимыми и быть, следовательно, членами логических выражений.

Далее рассматриваются различные возражения против седмеричного числа бханг. О каждом атрибуте опровергается мнение, что он – лишний. Опровергаются также предложения добавить дополнительные атрибуты.

П.М. приводит разные формы первых двух высказываний

1) Первое высказывание: «утвердительное высказывание, утверждающее в отношении предмета некий позитивный факт без отрицания других его характеристик». Второе высказывание: «отрицательное высказывание о предмете, отрицающее некую его определенную черту без отрицания других его характеристик».

2) Фраза «предмет есть» или иначе «предмет обладает бытием» означает только то, что «бытие» является частью реальности «предмета». Другая часть реальности «предмета» описывается фразой «предмета нет» или «предмет обладает небытием».

3) Первое высказывание: «Горшок является субстратом бытия, как определенного природой горшка». Второе высказывание: «Горшок является субстратом небытия, как определенного природой карандаша-и-тому-подобного».

4) Первое: «Предмет является субстратом бытия, как определенного природой предмета: его субстанцией, его настоящим временем и его местороложением». Второе звучит аналогично.

5) С учетом управляющих слов ‘сьяд’ ‘эва’, уточненное первое высказывание звучат следующим образом. Первое: «Предмет есть субстанция, безусловно необходимым атибутом которой, среди множества относящихся к ней атрибутов, является «бытие». Второе звучит аналогично.

П.М. говорит о небытии, как о части предмета. Фактически, он использует аристотелевский метод отрицательного определения. «Знать значит различать». Только отделив то, чем предмет не является, можно понять, что же он такое на самом деле.

Небытие, как и всякий атрибут, имеет свой субстрат. Отрицательные высказывания имеют положительный смысл. Атрибут неотделим от своего носителя, следовательно, вместе со своим носителем, он необходимо ограничен. Ограничение имеет место во-первых, со стороны других носителей этого атрибута и во-вторых, со стороны других атрибутов этого носителя. Таким образом, любому атрибуту необходимо соответствует атрибут, ему противоположный.

Даже полные фикции обладают бытием. Во-первых, они существуют в качестве фикций. Во-вторых, существуют составляющие их элементы. Отсутствует только их свмещение в данном месте в данное время.

Атрибутом может быть все, что угодно, лишь бы его значение не изменялось в ходе обсуждения. Важно понимать, что количество атрибутов бесконечно и будет ошибкой думать, что какой-то один атрибут описывает весь предмет.

П.М. исходит из схемы: обладание неким атрибутом – обладание противоположным атрибутом – не обладание ни одним из них. В субстанцию входят: материал, состав, качества предмета. «Собственное» время, иначе называемое «настоящим» – это время, в течение которого предмет существует. «Несобственное» время – это «прошлое» и «будущее» время – время до возникновния и после исчезновения предмета. Заметим, как конкретно – реальны джайны и здесь, как и везде, в отличие от идеалистический европейцев, скажем, от блаженного Августина, сказавшего: «Настоящее не продолжается».

На основании вышеизложенного п.М. сформулировал два закона. Первый – «Закон определенности бытия». Второй – «Закон сопутствования противоположностей».

Далее следуют опровержения ряда возражений. Все приводимые оппонентами сложности в философском описании отношений Джайн считает за выдумки абстрактного ума. Это касается рассуждений Беркли и Юма относительно причинно – следственных связей и наяиковской концепции самавайи и возражений Ведантиста и Буддиста.

Бытие отвечает за тождество вещей, небытие – за их различие, вследствие того, что тождество вещей с бытием иначе может быть описано как их причастность бытию, а различие вещей и бытия – как их непричастность бытию.



Обзор сочинения Хемачандры «Сьядвада-манджари» с комментариями Маллишены в переводе на английский Ф.В. Томаса

По данным интернет–энциклопедии «Кругосвет», «Хемачандра, джайнский проповедник, политик, философ, поэт и ученый-энциклопедист, жил в Гуджарате в 11–12 вв. Его познания обеспечили ему почетный титул «Каликаласарваджня» ».

Согласно В.К. Шохину, «Маллишена – джайнский философ второй половины тринадцатого века. Сьядвадаманджари, наиболее известное из трех его сочинений, представляет собой комментарий к 32 стихам трактата Хемачандры, излагающим джайнскую доктрину в полемике со всеми оппонентами. Исходя из аргументов Хемачандры, Маллишена обстоятельно опровергает положения оппонентов. Вторая половина комментария посвящена положительному джайнскому учению».

Сочинение Хемачандры представляет собой 32 четырехстрочных стиха, на каждый из которых Маллишена составил главу комментария размером в несколько страниц. Текст носит явно полемический характер. Из тридцати двух стихов и, соответственно, глав комментария, двадцать я отношу к спору, скорее даже к ругательной критике в адрес оппонентов. Четыре стиха представляют собой столь же безудержные восхваления в адрес Махавиры. Да и оставшиеся, как видно из моего вольного перевода стихов с английского, наполовину представляют собой либо ругань в адрес противников, либо восхваление Джины. Ценность, придаваемая данному труду джайнскими исследователями и апологетами, обусловлена, на мой взгляд, только его древностью.






Заключение



Литературу по анекантаваде можно разделить на две категории. Во-первых, это собственно анекантавадологическая литература. Во-вторых, это индологическая литература, упоминающая анекантаваду в разделах, касающихся либо джайнизма, либо индийской логики. В целом представленность анекантавады в мировой научной литературе заметна, но недостаточна.

В России анекантавады так или иначе касались в своем творчестве такие упомянутые выше ученые как А.А. Терентьев, В.К. Шохин, Н.А. Железнова, Н.А. Канаева. Специализированная анекантавадологическая литература на русском языке отсутствует.

Из англоязычных авторов, касающихся анекантавады, можно упомянуть следующих, упомянутых выше авторов: С.Н. Дасгупта, Рутледж, Дж. Ганери, Р. Биллингтон, Дж.С. Плотт, П. Дундас, Н.Ф. Гиер, М. Рой, С.С. Барлингей. Специализированные труды, посвященные анекантаваде, вышли из-под пера следующих, рассмотренных мной ученых: С. Мукерджи, Ф.В. Томас, С.М. Шаха, Н. Татиа, И.Дж. Падмараджа, Х.М. Бхаттачарья, С. Сангхави.

Джайнская онтология делит универсум на две части. Первая часть – это джива, «живое», неисчислимые мириады элементарных центров осознания. Вторая часть – это аджива, «неживое». Джива познает адживу, аджива познается дживой. Таким образом, между дживой и адживой с одной стороны – онтологическая пропасть, с другой – они связаны отношением познавания. В адживу входят: пудгала, акаша, кала, дхарма, адхарма. Аджива атомарна. Пудгалу составляют параману, акашу – прадеши – локусы размером с параману, калу – самайи – моменты, равные длительности перехода параману из прадеши в прадешу. Дхарма и адхарма также атомарны.

Гносеология предполагает рассмотрение предмета в следующих категориях: дравья – «то, что, сохраняясь, течет сквозь все изменения», бхава, кала, кшетра. Есть и другая система, рассмотренная Железновой на примере Кундакунды: субстанция, ее атрибуты, ее способы проявления. Авторы «Enciclopaedia of jainism» прибавляют к этим трем онтологическим уровням еще один онтологический уровень дхарм – «особенностей». На этом уровне возможно кажущееся нарушение аристотелевской логики: предмет есть и не есть в одно и то же время в одном и том же отношении.

Сознание характеризуется направленностью, включающей два вида: даршана и джняна. Знание существует пяти видов: мати, шрути, авадхи, манахпарьяя, кевала. Мати и шрути – опосредованные виды знания, остальные – непосредственные. Мати, шрути, авадхи могут быть неправильными. Манахпарьяя и кевала неправильными быть не могут. Видение включает следующие виды: визуальное, невизуальное, ясновидение, совершенное. Первые три могут быть неправильными, последнее – нет.

Анекантавадины исходят из того положения, что каждому человеку открыта часть истины. Любой человек, по определению, видит истину. Однако, любой человек, по определению же, несовершенен и, следовательно, не способен видеть истину целиком. Исключение составляют джины, достигшие кеваладжняны – полного знания всего. Следовательно, единственная возможность для обычных людей приблизиться к знанию этих кевалинов – это собрать и свести в единую систему все возможные точки зрения на предмет.

Таким образом, анекантаваду в той форме, в какой она представлена в современной научной литературе, можно определить, как эпистемологический конструкт универсального назначения. В основе анекантавады лежат три концепции: съядвада, бхангавада и наявада.

Съяд – слово, переводимое приблизительно как «в некотором смысле», «с определенной стороны», «возможно», «в какой-то степени», «quodamodo», «perhaps», «probably» и т.д. Это слово символизирует собой требование избегать, как выражаются джайнские авторы, «абсолютизации» точки зрения. Имеется в виду, что, не смотря на то, что утверждение, что твоя точка зрения является истинной, есть утверждение истинное, тем не менее, утверждение что истинна только твоя точка зрения, есть утверждение ложное. Данный компонент придает системе гибкость, предохраняя поток мышления от застревания на каком-то одном элементе.

Комплиментарным к сьяд компонентом является «ева». Это слово примерно переводится как «определенно», «несомненно», «на самом деле» и т.д. Здесь имеется в виду, что твоя точка зрения является истинной, несмотря на то, что другие точки зрения являются истинными тоже. Данный компонент придает системе жесткость, фиксируя поток мышления на каждом элементе. Оба слова «съяд» и «ева» могут опускаться в высказываниях, подразумеваясь только имплицитно. Джайнские авторы предостерегают против пренебрежения компонентом «съяд» в угоду компоненту «ева».

Бханга переводится как «аспект», «сторона», «взгляд», «модус», «угол зрения» и т.д.

Предмет есть то, что он есть и не есть то, что он не есть. Эти два аспекта: сущего и несущего – являются неотъемлемо конститутивными в описании любого предмета. Они и составляют два первых модуса бхангавады.

Однако, несмотря на то, что действительность одновременно описывается этими точками зрения, человеческий ум не в состоянии их одновременно помыслить. Кроме того, даже если бы их возможно было бы одновременно помыслить, то их невозможно одновременно выразить, вследствие ограниченности возможностей речевого аппарата. Таким образом, мы получаем третий конститутивный модус описания действительности – авактавья.

Следующая идея, лежащая в основе бхангавады – идея комбинирования модусов. Комбинированием трех вышеуказанных простых модусов можно получить следующие сложные модусы: бытие + небытие, неопределенность + бытие, неопределенность + небытие, неопределенность + бытие + небытие. Бхангавада, включающая все семь модусов, называется саптабханга и формулируется следующим образом: съядастиэва, съяднастиэва, съядастичанастиэва, съядавактавьева, съядастиавактавьева, съяднастиавактавьева, съядастичанастиавактавьева.

В древности бхангавада включала только три простых модуса и представляла со съядвадой две совершенно различные доктрины. Ныне в неанекантавадологической литературе слова: анекантавада, саптабханга, саптабхангивада, съядвада – являются взаимозаменяемыми.

Ная переводится примерно как «точка зрения», «модус». Имеется в виду последовательность взглядов на предмет с укрупняющимся от взгляда к взгляду масштабом. Общепринятое количество най – семь. Некоторые уменьшают количество най путем объединения нескольких най в одну. Другие же увеличивают это количество путем расчленения одной из семи най.



Порядок модусов следующий

№

Название

расшифровка

1

Найгаманая

точка зрения ‘исходная’ 

2

Санграханая

точка зрения ‘общая’ 

3

Вьявахараная

точка зрения ‘частная’

4

Рьюсутраная

точка зрения ‘моментальная’ 

5

Шабданая 

точка зрения ‘синонимическая’

6

Самабхирудханая

точка зрения ‘этимологическая’

7

Эвамбхутаная

точка зрения ‘как таковая’



Существует три способа группировки най внутри их последовательности. Во всех трех в наяваде выделяется пара соответствующих друг другу взаимодополнительных модуса, каждый из которых объединяет в себе несколько модусов семерки. В первом способе – это модус субстанциональный и модус атрибутный. Субстанциональный модус объединяет в себе три первые найи: найгаму, санграху, вьявахару. Атрибутный модус объединяет в себе четыре последние найи: рьюсутру, сампрату, самабхирудху, эвамбхуту. Во втором способе – это модус предметный и модус словесный. Предметный модус объединяет в себе четыре первые найи: найгаму, санграху, вьявахару, рьюсутру. Словесный модус объединяет в себе три последние найи: сампрату, самабхирудху, эвамбхуту.

В настоящее время «двумя крылами» анекантавады называют саптабхангиваду и наяваду.

Следует отметить, все эти составляющие анекантавады не существуют сами по себе, а составляют цельный механизм анализа реальности. Объект разделяется на аспекты с помощью бхангавады, каждый аспект делится на уровни с помощью наявады, регуляторы съяд и эва направляют поток мышления. Можно идти путем анализа от верхней точки, можно, наоборот, из отдельных кусочков складывать цельную картину. Этот специфический «системно-целостный» заслуживал бы отдельного названия, скажем, «джайн-систематизм» или «джайнский систематизм». Однако, разработка научной терминологии, как уже указывалось выше, не входит в задачу данной работы.

С анекантавадой связан ряд, не входящих непосредственно в ее состав, философских принципов джайнизма. В области этики – это ахимса, в области философии языка – это принцип «одно слово – одно значение», в области онтологии и гносеологии – это описанные выше «джайнский реализм» и концепция дхарм. Также можно указать на такой специфический прием решения гносеологических проблем, как сведение всех гносеологических контроверсий к базовому противоречию «тождества-с-различием» с последующим разворачиванием его в саптабханги. В антропологии можно указать специфическую джайнскую кармаваду, а также концепцию атмана как знания и связанную с этим сотериологическую концепцию эволюции дживы.

Влиянием анекантавады можно объяснить многие характерные черты джайнской религии, в целом укладывающиеся в ее «промежуточно – примирительный» характер по сравнению с остальными индийскими религиозными движениями. Это, например, концепция безначального и бесконечного существования мира, но, в тоже время, с циклами улучшения и ухудшения. Другой пример: с одной стороны есть сансара, но с другой стороны джива закономерно эволюционирует от ниродхи до сиддхалоки. Сотериологический идеал подразумевает, в отличие от буддизма, сохранение освобожденного дживы. Есть, как в шанкаризме, абсолютное бытие, знание, блаженство в освобожденном состоянии, но нет растворения личности в Брахмане. При этом, хотя и нет исчезновения личности, как в буддизме и адвайта-веданте, но и не в такой степени сохраняются ее проявления, как, скажем, в кришнаизме. И так далее. Собственно, абсолютизация своей точки зрения – это основной упрек, который анекантавадины делают своим оппонентам.

Канаева высказывает обоснованные сомнения в применимости термина «логика» к индийским аналогам. Существуют в научно – философском сообществе обоснованные сомнения в применимости к индийскому гуманитарному знанию термина «философия». Я разделяю эти сомнения на том основании, что области деятельности, соответствующие европейской философии и логике, в дхармических религиях сохранили сакральное значение, которое они потеряли в Европе при переходе от язычества к христианству.

Выяснилась, пусть это и не имеет прямого отношения к как таковому раскрытию предмета «анекантквада», интересная особенность мировой джайнологии, как таковой. А именно, некорректность джайнских авторов в ознакомлении мирового сообщества с анекантавадой. Как следствие, трудно ожидать адекватности представления мирового научного сообщества об анекантаваде.

Итак, поставленная во введении цель данной работы: «Приступить к раскрытию анекантавады в русскоязычной научной литературе» – может считаться выполненой.


Список источников



1) Barlingay S.S. «A modern introduction to indian logic», National Publishing House, 23. Ansari road, Darya Ganj, New Delhi – 110002, second revised and enlarged edition. 1976

2) Bhattacharya H.M. «The Anekantavada of Jainas» 

3) E.B. «Anekantavada or the Theory of Manifoldness: The Most Consistent Form of Realism»

4) E.B. «The Anekanta Theory of Existence» 

5) Mallishena’s commentary of Sri-Hemacandra’s «The rescinder of other systems» transl. by F.W. Thomas

6) Mookerjee Satkari dr. «The jaina philosophy of non – absolutism. A critical study of anekantavada», Motilal Banarsidass, Delhi – Varanasi – Patna

7) Padmarajiah Y.J. «Anekantavada, Nayavada and Syadvada» 

8) Padmarajiah Y.J. «A Comparative Study of the Jaina Theories of Reality and Knowledge» rep. Motilal Banarsidass Publ 1986

9) Sanghvi S. «Anekantavada: The Principal Jaina Contribution of Logic» 

10) Shaha S.M. «Anekanta and the Problem of Meaning» 

11) Tatia N. «Anekanta, Syadvada and Saptabhangi» 

12) Альбедиль М.Ф., Дубянский А.М. п/р «Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь» М.: Республика, 1996

13) Антонов К.М. «Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века. М.: Изд-во ПСТГУ, 2008

14) Антонов К.М. «Христианская правда и научная истина» в сб. «XVI ежегодная 	богословская конференция ПСТГУ: материалы. Т.1. М.: Изд-во ПСТГУ, 2006

15) Ар Эддар «Начала хатха-йоги» М.: «Амрита-Русь», 2003

16) Блаженный Августин «Исповедь» пер. с лат. М.Е. Сергиенко; вступ. Ст. диак. А. Гумерова. М.: изд-во Сретенского м-ря, 2006

17) Бонгард-Левин Г.М. «Индия эпохи маурьев» М.: Наука, гл. ред. вост. лит., 1973

18) Ганди Мохандас Карамчанд «Моя жизнь», М., Гл. ред. Восточ. литературы изд-ва. «Наука», 1969. Пер: с английского А.М. Вязьминой, О.В. Мартышина. Е.Г. Панфилова, под ред. проф. Р.А. Ульяновского

19) Дворкин А.Л. «Духовный элитизм как один из путей к сектантству» в сб. «Единство Церкви: богословская конференция 15-16 ноября 1994 года», М.: ПСТБИ, 1996

20) Дворкин А.Л. «Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Изд 3е, перераб. и доп.» Изд. «Христианская библиотека» Н.Н. 2007

21) Ефимов А.Б. «Очерки по истории миссионерства Русской Православной Церкви». М.: Изд-во ПСТГУ, 2007

22) Железнова Н.А. «Учение Кундакунды в философско – религиозной традиции. джайнизма» Инт востоковедения, М.: Вост. лит, 2005

23) Зеньковский В. «История русской философии». М.: Академический проект, Раритет. 2001

24) Канаева Н.А. «Проблема выводного знания в Индии»/Заболотных Э.Л. «Логико-эпистемологические воззрения Дигнаги и его идейных преемников», М.: Вост. лит., 2002

25) Лега В.П. «Многообразие философских систем как сущностная черта философского знания» в сб. «Вестник Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета» сер. «Богословие. Философия» I:16, М., 2006

26) Лебединская О.Я. «Джайна – йога. История. Теория. Практика», М.: ИНП ООО. «Золотой теленок» 2006

27) Махарадж Рабиндранат Р. «Смерть одного гуру», Новосибирск «Посох», 1995

28) Патанджали «Йога-сутры» пер. и ком. Т.К.В. Десикачара, Спб, ООО ЭТО. «Экслибрис», 2002, К.: «Janus books» 1999

29) Плотников М. диак. Главы «Современный индуизм и гуруистские секты», «Неокришнаиты, не входящие МОСК», «Остальные псевдоиндуистские секты» в кн. Дворкин А «Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования» Н.Н. «Христианская библиотека» 2007

30) Рой Моноронджон «История индийской философии. Греческая и индийская.	философия», М.: изд. Иностранной литературы, 1958

31) Рыбаков Р.Б. «Буржуазная реформация индуизма», М.: «Наука», 1981

32) Терентьев А.А, Шохин В.К. ст. «Философия джайнизма» в кн.: Лысенко В.Г., Терентьев А.А, Шохин В.К. «Ранняя буддийская философия. Философия. джайнизма», М.: Изд.ф. «Вост. лит.» 1994

33) Свами Сатьянанда Сарасвати, Свами Муктибодхананда Сарасвати «Хатха – йога Прадипика», М.: изд. К. Кравчука, изд. «Саттва», 2003

34) Франк С.Л. «Непостижимое» М.: Правда, 1990

35) Франк С.Л. «Предмет знания. Душа человека» Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000

36) Шохин В.К. «Ахимса как базовая концепция индийской религиозной этики». rusoir.ru/print/05/05/

37) Шохин В.К. «Школы индийской философии: Период формирования / Инт философии. М. Вост. лит., 2004

38) Billington Ray «Understanding Eastern Philosophy» Routledge 1997

39) Bronner Stephen Eric «Ideas in action: political tradition in the twentieth century» Rouman.	and Littlefied 1999

40) Dasgupta Surendranath «A history of indian philosophy» Motilal Banarsidass Publ 2004

41) Dundas Paul «The Jains» Routledge 2002

42) EriksonE.H. «Gandbi’s Truth: on the Origins of Militant Nonviolence» New York: Norton. 1969

43) Ganeri Jonardon «Philosophy in Classical India: the Proper Work of Reason» Routlege 2001

44) Gier Nicolas F. «Spiritual Titanism: Indian, Chinese, and Western perspectives» SUNY Press 2000

45) Gradinarov Plamen «Atomic syntesis and evolution» в сборнике «Struktur und dynamik wissenschaftlichen theorien», Verlag Peter Lang, Frankfurt am Main – Bern – New-York

46) Plott John C. «Global History of Philosophy: the Patristic – Sutra Period» Motilal. Banarsidass Publ 2000

47) Potter Karl H. «Encyclopedia of Indian philosophies» Motilal Banarsidass Publ., 1995

48) Routledge, Ed. Craig «Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy» Routledge. 2000

49) Shouten Jan Peter «Jesus as Guru. The Image of Christ Among Hindus and Christians in. India». Rodopi 2008

50) Sonnleitner Michael W. «Gandhian Nonviolence: Levels of Satyagraha» Abhinav. Publications 1985

51) books.google.ru

52) Genon.ru

53) jainfriends.tripod.com

54) Jaini JL – Outline of Jainism 

55) jainlibrary.org

56) jainology.org

57) jainsamaj.org

58) jainworld.com/JWRussian/jainworld

59) Ru/wikipedia.org/

60) rusoir.ru

61) slovari.yandex.ru/dict/krugosvet

62) wiki.ru/philosophy