Видение пророка Даниила в русском искусстве XV-XVI веков

Видение пророка Даниила в русском искусстве XV-XVI веков

Л.В.Нерсесян

Среди важнейших источников византийской и русской иконографии Страшного Суда особое место занимает видение пророка Даниила (Дан VII). Уже с древнейших времен это видение, наряду с другими ветхозаветными эсхатологическими пророчествами, широко использовалось отцами церкви для формулировки христианского учения о конце мира и втором пришествии Спасителя. Так, ссылки на текст седьмой главы пророка Даниила присутствовали в сочинениях раннехристианских церковных писателей Иустина Философа и Иринея Лионского 1. К раннехристианским временам относится и первое развернутое толкование книги пророка Даниила, которое было осуществлено Ипполитом Римским 2. Наконец, уже в более позднее время пространная ссылка на видение Даниила была использована Ефремом Сириным в “Слове на второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа” 3, соединившем в целостную картину отдельные библейские свидетельства (как полагает большинство исследователей, именно это “Слово”, наряду с другими эсхатологическими поучениями Ефрема Сирина, было положено в основу византийской иконографии “Страшного Суда” 4). 

Отдельные иконографические мотивы, восходящие к видению пророка Даниила, присутствовали уже в древнейших композициях “Страшного Суда” - например, изображение огненной реки, исходящей от престола Судии и Вседержителя или от окружавшей Его славы 5. Однако только в русском искусстве XVI века видение Даниила стало иллюстрироваться практически полностью и приобрело значение самостоятельного сюжета, как бы “обрамляющего” общую картину Суда. Полная иллюстрация видения, помимо огненной реки, включала в себя изображения четырёх трубящих ангелов из сцены воскресения мёртвых, которые ассоциировались, по-видимому, с “четырьмя ветрами небесными, боровшимися на великом море” (Дан VII, 2); аллегорические изображения четырёх зверей, “вышедших из моря” (Дан VII, 3-8), а также – фигуры самого пророка Даниила и ангела, толкующего видение. В верхней части композиции изображались престолы с раскрытыми книгами и шествие Сына Человеческого к Ветхому Деньми “с облаками небесными” (Дан VII, 9, 13-14). Наконец, в состав подобных циклов могли входить одно или несколько изображений, иллюстрирующих видение из VIII главы пророка Даниила – единоборство овна с козлом. 

Появление новых мотивов изменило не только традиционный состав композиции, но и принципы её организации и, в конечном счёте, - восприятие самого сюжета. Косвенным подтверждением этому служит свидетельство чиновника Новгородского Софийского собора первой половины XVII века о выносе в Неделю Мясопустную “образа видения Даниила пророка Страшного Суда” 6. Вряд ли здесь имелась в виду какая-то неизвестная нам икона на сюжет пророка Даниила. По аналогии с московской традицией 7, можно предположить, что речь шла о выносе иконы “Страшного Суда”. По-видимому, упомянутая в Чиновнике новгородская икона относилась уже к новому варианту иконографии, в котором видение Даниила могло восприниматься как основная тема иконы. 

Наиболее ранний пример развёрнутой иллюстрации видения пророка Даниила в русской живописи XVI века представляет собой икона “Страшного Суда” из Благовещенского собора Московского Кремля, исполненная псковскими мастерами после пожара 1547 года, которая, по-видимому, и стала образцом для более поздних произведений. Сходное иконографическое решение обнаруживается в целом ряде памятников середины - второй половины XVI века. К их числу относятся икона из погоста Лядины (ГЭ), икона из Ярославского художественного музея (инв. N 13), новгородская икона из церкви Бориса и Глеба в Плотниках (Новгородский музей), икона строгановских писем из ГРМ (инв. N 2760) и некоторые другие 8. 

Изображение видения Даниила (с шествием Сына Человеческого к Ветхому Деньми) в составе композиции Страшного Суда присутствовало уже в росписях церкви Рождества Богородицы Снетогорского монастыря в Пскове (1313 г.). Это позволяет предположить, что иконографическое решение “Страшного Суда” из Благовещенского собора повторяло особую традицию, существовавшую в псковском искусстве (такое предположение было высказано В.Д.Сарабьяновым 9). С другой стороны, произведения XV – первой половины XVI веков уже содержали ряд новых иконографических мотивов, восходивших к видению Даниила: изображения чётырех зверей, самого Даниила и ангела, толкующего видение, аллегорические изображения четырёх ветров. Распространение этих мотивов свидетельствовало, скорее, не об общем прототипе, а об особом интересе к тексту видения, характерном для эпохи в целом. Этот интерес мог независимо проявляться в разных художественных центрах, постепенно меняя традиционную иконографическую схему. 

При этом нельзя исключать, что на завершающей стадии именно псковская традиция послужила основой для сложения в середине - второй половине XVI века новой иконографии “Страшного Суда”, включавшей в себя развёрнутую иллюстрацию видения Даниила. Так или иначе, из-за недостатка фактического материала вопрос о ее происхождении вряд ли когда-нибудь можно будет решить с полной определенностью – так же, как и вопрос о том, следовала ли эта иконография византийским образцам, или же сформировалась уже на русской почве. Среди известных и опубликованных в настоящее время византийских “Страшных Судов” нет ни одного, чья иконографическая схема напоминала бы снетогорские росписи или же русские иконы XVI века – хотя, как установил В.Д.Сарабьянов, практически все составляющие ее элементы (изображения четырех зверей, престолов с книгами и, наконец, - шествия Сына Человеческого к Ветхому Деньми) по отдельности встречаются в византийском искусстве до XIV века 10. 

Оставляя в стороне вопрос о прототипах, рассмотрим особенности интерпретации различных сюжетов из видения Даниила на разных этапах развития иконографии “Страшного Суда”. Это позволит определить причины закрепления новой иконографической схемы и её широкого распространения в русском искусстве XV-XVI веков. Здесь необходимо, прежде всего, выделить два главных мотива: видение четырёх зверей (четырёх царств) и шествие Сына Человеческого к Ветхому Деньми, причём первый из них становится обязательной частью русской иконографии “Страшного Суда” в более раннее время. Так, видение четырёх царств присутствует уже в росписях Успенского собора во Владимире 1408 года и в ряде икон XV – первой половины XVI века (начиная с иконы из Успенского собора Московского Кремля). 

Различные варианты толкования этого сюжета в святоотеческой традиции можно свести к двум основным версиям 11. Первая, древнейшая, была сформулирована уже в III веке - в толковании Ипполита Римского. Согласно ей, лев с орлиными крылами символизировал царство Вавилонское, медведь – Персидское, а четырёхглавый барс – державу Александра Македонского, разделившуюся после его смерти на четыре части. Что же касается последнего, десятирогого зверя, то в нём Ипполит видел, прежде всего, современное ему Римское царство: “Всем известно, что после царства Греческого, помимо существующего и господствующего в настоящее время, не восстало еще никакого иного царства”. Вместе с тем, Римское царство, по толкованию Ипполита, есть, одновременно и царство Антихристово – или, точнее, именно из Римского царства восстанет Антихрист: “…произрастут из упомянутого царства десять рогов, когда, собственно, исполнится время этого зверя, и когда среди них внезапно появится малый рог, каковой есть антихрист, и когда правда на земле уничтожится, весь мир придет к концу” (Толкования на книгу пророка Даниила, VIII, 5) 12. После этого произойдет второе пришествие Христа, описанное в видении как шествие Сына Человеческого к Ветхому Деньми, и “обнаружится неразрушимое и вечное царство святых” (Толкования, VIII, 10) 13, в котором будет править Христос (это царство в седьмой главе Даниила упоминается трижды – в стихах 14, 18 и 27). Сходным образом трактована историческая последовательность земных царств и вечного царства праведных в другом толковании Ипполита, посвящённом сну Навуходоносора о камне (Толкования, III, 11-13) 14. 

Согласно другой версии, известной, прежде всего, по толкованию Ефрема Сирина, четыре зверя из видения Даниила обозначали, соответственно, вавилонское царство Навуходоносора, мидийское царство Дария, персидское – Кира и разделившееся царство Александра Македонского 15. На толкование Ефрема Сирина или сходное с ним опирался, по-видимому, Козьма Индикоплов в своей “Христианской топографии”. При этом в его версии появляется одна существенная особенность: вечное царство праведных, о котором идёт речь в заключительной части видения, согласно Козьме Индикоплову, есть царство Римское, поскольку в него “записался” Христос и после принятия христианства оно стало “слугой Христову строению”: “Христу бе еще рождьшюся дрьжаву прïятъ римьское царство яко слоуга сый Христову строению… прï Авгоусте кесарï родïся и римьскоую землю и царьство съизволи написатися… Ибо прьвое се царство вера Христова паче инехъ и то царство слоуга есть Христову строению, им же того ради хранит иже всех владыка Богъ, непобедимо до скончаниа” 16. Это суждение, в свою очередь опиралось на достаточно древнюю традицию – так, уже Евсевий Кесарийский в своём “Слове царю Константину на тридцатилетие его царствования” отнёс слова о “царстве святых Всевышнего” (Дан VII, 18) к христианской державе Константина Великого 17. 

Таким образом, в зависимости от того, с какими царствами отождествлялись четыре зверя, можно определить, какой из двух вариантов толкования использовали иллюстраторы видения. Так, второй вариант встречается почти исключительно в иллюстрациях к “Христианской Топографии” Козьмы Индикоплова – он присутствует как в древнейшем ватиканском списке X века (Vat. gr. 699, f. 75), так и в списках XI века из монастыря св. Екатерины на Синае (gr. 1186, f. 30v) и Лауренцианы (Plut. IX, 28, f. 42v), где, в соответствии с текстом, представлены царства Вавилонское, Мидийское, Персидское и Македонское 18. Что касается остальных случаев и, прежде всего, - композиций “Страшного Суда”, то здесь окончательный вывод сделать труднее, поскольку варианты отождествления зверей с царствами различаются достаточно существенно (особенно в ранних памятниках). Так, в росписях Снетогорского монастыря, согласно сохранившимся надписям, крылатый лев отождествлялся с Персидским царством, медведь - с еллинским (Македонским?), а четвёртый, рогатый зверь – с царством Антихриста 19. Во фреске Успенского собора во Владимире порядок отождествления был другим: крылатый лев обозначал Римское царство, медведь – Вавилонское, барс – Македонское, а семирогий зверь с человеческой головой на одном из рогов – царство Антихристово.

Эти и другие, дошедшие до нас примеры, показывают, что иллюстрировавшие видение художники нередко нарушали историческую последовательность царств, а, кроме того, - стремились включить в их перечень оба “последних” царства – как Римское, так и Антихристово. Тем не менее, практически все известные нам варианты изображения четырёх царств в композициях “Страшного Суда”, восходили, по-видимому, именно к первой версии толкования видения Даниила (т.е. – к версии Ипполита) - поскольку в перечне Козьмы Индикоплова Римское и Антихристовы царства отсутствуют 20. Примечательно, что в более поздних композициях “Страшного Суда” конца XV – XVI веков, неточности в идентификации зверей встречаются реже, и связь с толкованием Ипполита проявляется более отчётливо 21. 



Андрей Рублёв. Даниил Чёрный. Страшный Суд. 1408 г. Успенский собор во Владимире. Фрески западного свода

В росписях Успенского собора во Владимире фреска с аллегорическим изображением четырёх царств находится в одной из наиболее важных по смыслу частей композиции “Страшного Суда” – в зените восточной арки. Таким образом, последовательность изображений, располагающихся по центральной оси композиции, при чтении их с востока на запад, соответствует последовательности сюжетов видения пророка Даниила: видение четырёх зверей, пришествие Сына Человеческого на Суд и образ вечного царства праведных в зените западной арки (оно представлено в виде символической композиции “Души праведных в руце Божьей”). Череда земных погибельных царств противопоставляется здесь царству праведных, которое наступит с пришествием Небесного Царя и Судии: “И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет и царство Его не разрушится” (Дан VII, 14). 

Подобные смысловые акценты прослеживаются также в иконе “Страшного Суда” из Успенского собора Московского Кремля, где видение четырёх царств композиционно выделено и располагается в непосредственной близости от изображения рая и шествия праведных в рай. Исследовавшая икону Е.Я.Осташенко отметила необычное местоположение и чрезвычайно подробный характер изображения рая на кремлёвской иконе: он трактован, скорее, как развернутый образ Небесного Царства, уготованного праведным 22, – т.е., того неразрушимого царства святых Всевышнего, о котором говорится в видении пророка Даниила. 

Интересную параллель двум описанным выше композициям представляет миниатюра Онежской Псалтири 1395 года с изображением четырёх царств, иллюстрирующая текст 74 псалма (идентификация зверей здесь аналогична фреске Успенского собора во Владимире). Опубликовавший эту миниатюру Г.К.Богуславский рассматривал её как аллегорию на историко-политические темы – по его мнению, в образе зайца, окружённого четырьмя зверями, автор миниатюры – смолянин Лука изобразил своё родное смоленское княжество, теснимое могучими соседями 23. Эта версия вызвала сомнение у В.А.Плугина, связавшего изображение зайца в миниатюре с образом “Правды” в русских духовных стихах о “Правде” и “Кривде” 24. На наш взгляд, содержание миниатюры определял, прежде всего, текст самого псалма, который непосредственно перекликался с видением пророка Даниила и содержал обетование грядущего суда “по правде”, гибели нечестивых и торжества праведных: “вся роги грешных сломлю, и вознесется рог праведного” (Пс LXXIV, 11). 

О популярности видения пророка Даниила на рубеже XIV – XV веков свидетельствовало и то, что этот сюжет был включён в цикл деяний архангела Михаила на храмовой иконе Архангельского собора Московского Кремля 1399 г. Эта чрезвычайно редкая особенность не встречается ни в одном более раннем памятнике 25 – тем более, что экзегетическая традиция приписывала истолкование видения архангелу Гавриилу (Гавриил упоминается в следующей, восьмой главе). Впоследствии она была повторена во фресках Архангельского собора, где изображение видения четырёх царств располагалось в непосредственной близости от композиции “Страшного Суда” (об истолковании фресок Архангельского собора речь пойдет ниже). Что же касается иконы 1399 г., то её интерпретация, предложенная В.А.Плугиным 26, показывает, что видение четырёх царств входило здесь в состав развёрнутой эсхатологической программы. Вместе с некоторыми другими сюжетами в клеймах, это изображение служило напоминанием о гибели нечестивых – в то время как на грядущую судьбу праведных указывал образ в среднике иконы: стилизованный растительный орнамент в среднике мог восприниматься как символическое изображение райского сада, а сам архангел Михаил в таком случае представал как небесный страж, стоящий у врат рая. 

Интерес к видению пророка Даниила и другим эсхатологическим текстам на рубеже XIV - XV веков был обусловлен, прежде всего, ростом эсхатологических настроений в русском обществе - что подтверждают многочисленные исторические свидетельства, подробный обзор которых содержится в книге В.А.Плугина 27. Одним из первых, он указал на важнейшие внутренние предпосылки этого процесса: распространение мистического учения о сущности и энергиях Божества и связанной с ним аскетической практики монахов-исихастов 28. Возможность личного Богообщения (реального обожения) служила для христианских подвижников залогом грядущего единства праведных с Богом в Царствии Небесном и делала особенно отчётливым образ ожидающего их небесного блаженства. Как одно из его наглядных выражений понималось и вечное царство праведных из видения Даниила, противопоставленное суетному, “погибельному” течению мировой истории.

Однако особую популярность пророчества Даниила получают, по-видимому, уже со второй половины XV века – в связи с ожиданием конца света и второго пришествия по истечении 7000 лет от сотворения мира в 1492 году, а также – с новыми историческими обстоятельствами, обусловленными падением Константинополя и постепенным возвышением Московской Руси. При этом важно отметить, что речь идет не только о канонической книге Даниила, но, скорее, о целом корпусе произведений, восходивших к Даниилу и его толкованиям и получивших широкое распространение в византийской и русской книжности. К их числу относятся “Откровение Мефодия Патарского”, апокрифические видения Даниила, эсхатологические пророчества из жития Андрея Юродивого и некоторые другие пророческие тексты, которые дошли до нас как самостоятельно, так и в виде отдельных фрагментов в составе различных исторических и богословских сочинений. 

В этих текстах получили дальнейшее развитие сюжетные мотивы заключительных одиннадцатой и двенадцатой главы книги пророка Даниила, содержавших более подробное, детализированное описание грядущих событий “последних времен”. Примеряя пророчества Даниила к реальным историческим событиям 29, они, вслед за канонической книгой, раскрывали эсхатологические перспективы мировой истории как череды “погибельных” земных царств, на смену которым должно придти вечное Небесное Царство. 

На основе подобных текстов формировалось представление о “богоизбранности” Византийской империи, её особого исторического предназначения, которое будет полностью реализовано в “последние времена”. После отпадения Византии от “истинной” веры и взятия Константинополя возникает необходимость обосновать передачу сакрального авторитета империи новому “священному царству” - Московской Руси. Для этого, наряду с прочими, использовались и эсхатологические тексты, восходившие к книге пророка Даниила. Один из наиболее характерных примеров такого рода – искандеровская редакция “Повести о взятии Царьграда турками”, заключительная часть которой содержит ссылки на пророчества Мефодия Патарского, Льва Премудрого и на последнее (апокрифическое) видение Даниила 30 (в краткой редакции Хронографа 1512 г. упоминаются только Мефодий Патарский и Лев Премудрый 31). 

Основные этапы формирования концепции византийского “наследия” и нового “священного царства” в конце XV – первой половине XVI века были достаточно подробно описаны отечественными и зарубежными исследователями 32 – на основе ряда дошедших до нас документов. Этот ряд традиционно открывается посланием архиепископа Вассиана на Угру (1480), в котором Иван III называется “богоутвержденным, и боговенчанным царем” 33. Следующий текст - “Изложение пасхалии” митрополита Зосимы (1492) с пространной похвалой великому князю и характеристикой Москвы как нового града Константина 34. “Послание о мономаховом венце” Спиридона-Саввы (1510-е гг.) и созданное на его основе “Сказание о князьях владимирских” возводили род московских государей к римскому императору Августу 35. Это не только обосновывало претензии московских государей на царский титул, но и включало Московскую Русь в символическую “генеалогию” земных царств, восходивших к книге пророка Даниила.

Новые представления о статусе Московского государства были окончательно сформулированы в посланиях старца Филофея 1523 - 1524 гг.: “Яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророческим книгамь то есть Ромеиское царство” 36. На то, что под пророческими книгами в послании Филофея подразумевается именно книга пророка Даниила, указывали многие исследователи, начиная с В.Малинина 37. Они отмечали также зависимость концепции Филофея от толкования видения четырёх царств и отождествления Римского царства с вечным царством праведных у Козьмы Индикоплова 38. 

Наконец, примечательно, что с конца XV века текст Даниила становится едва ли не главным источником для эсхатологических поучений и рассуждений на темы “Страшного Суда” - от преподобного Иосифа Волоцкого (заключительная часть второго слова против новгородских еретиков – “О втором пришествии Христовом” 39) до Ермолая Еразма (книга о святой Троице – разделы “О втором Страшном Суде” и “О Страсе” 40). Это становится особенно заметно при сравнении этих текстов с упомянутым выше “Словом” Ефрема Сирина, в котором ссылка на пророка Даниила – всего лишь одно из многочисленных библейских эсхатологических свидетельств. 

Особая популярность канонических и апокрифических текстов, связанных с именем пророка Даниила, стала одной из важнейших причин, обусловивших переработку традиционной иконографии “Страшного Суда” в конце XV – первой половине XVI века. Именно в это время получает распространение более или менее устойчивая иконографическая схема первой части видения Даниила (ранние варианты, как это было показано выше, достаточно существенно различались между собой). Эта схема включала в себя изображения четырёх трубящих ангелов из сцены воскресения мёртвых (четырёх ветров), аллегорию четырёх царств и фигуру самого пророка с ангелом, толкующим видение (подобная иконографическая схема присутствует не только в русских, но и в т.н. “галицких” иконах XVI века 41). При этом изображения четырёх зверей располагались, как правило, по центральной оси композиции, в непосредственной близости от изображения рая - благодаря чему сохранялся мотив сопоставления погибельных царств и Царствия Небесного, отмеченный на примере более ранних произведений. В непосредственной близости от рая, а точнее - на райской горе, рядом с Богоматерью, нередко изображался и сам Даниил с ангелом, толкующим видение. Подобное расположение могло служить напоминанием ещё об одном сюжете из книги пророка Даниила – сне Навуходоносора о камне, который разбил истукана и “сделался горою великою и наполнил всю землю” (Дан II, 35) – тем более, что гора, от которой откололся камень, традиционно считалась прообразом Богоматери, а сам камень – прообразом Христа. 

Дальнейшее развитие иконографии “Страшного Суда” определялось, прежде всего, разработкой темы грядущего царства праведных. С наибольшей полнотой эта тема реализуется в произведениях середины – второй половины XVI века, где в одном регистре располагались шествие Сына Человеческого к Ветхому Деньми и Небесный Иерусалим с праведниками, вкушающими небесное блаженство (в этот же регистр в некоторых случаях могли перемещаться и изображения четырёх зверей). 

Изображение Небесного Иерусалима, известное в русских иконах “Страшного Суда” с первой половины XVI века, с течением времени становится одним из важнейших элементов композиции, в котором “смыкаются” несколько сюжетно-смысловых линий новой иконографической схемы. Этот образ соответствовал, прежде всего, тем картинам небесного блаженства, которые созерцала праведная душа, прошедшая мытарства (возможность подобной интерпретации была рассмотрена нами в специальном исследовании, посвященном “змею мытарств” 42). Одновременно с этим, он служил напоминанием о “воскресении души прежде общего воскресения” (выражение преподобного Иоанна Лествичника), ради которого совершали свои аскетические подвиги возносимые на крыльях праведности монахи 43. 

Изображение Небесного Иерусалима на иконах “Страшного Суда” могло трактоваться и как наиболее полный и развёрнутый вариант воплощения темы “вечного царства праведных”, противопоставленного “погибельным царствам” в видении Даниила. Этот смысл получал особенно отчётливое звучание в тех случаях, когда рядом с Небесным Иерусалимом располагалось шествие Сына Человеческого к Ветхому Деньми, представленное как торжественный вход Царя в Свое Царство (на возможность подобной интерпретации самой ранней из дошедших до нас композиций на этот сюжет: фрески жертвенника церкви св. Апостолов в Печи середины XIII века, указывал J.Радовановић связывавший фреску с символикой Великого Входа 44). 

При этом, в отличие от более ранних композиций в росписях Печи и Снетогорского монастыря, шествие Сына Человеческого на русских иконах “Страшного Суда” включало в себя изображение т.н. “Новозаветной Троицы” 45. Этот мотив вносил в содержание иконы дополнительный оттенок: он мог восприниматься как образ Предвечного совета и раскрывал, таким образом, предопределённость воцарения Христа (подобные идеи были широко распространены в искусстве грозненского времени). 

Во второй половине XVI века существовал ещё один вариант иконографии Страшного Суда, в котором сюжеты ветхозаветных видений получили несколько более сложную интерпретацию. К этому варианту относятся, прежде всего, новгородская икона из бывшего собрания А.В.Морозова второй половины XVI века (ГТГ, инв. N 14458) и чрезвычайно близкая ей икона из Благовещенского собора в Сольвычегодске. При несомненном сходстве иконографических мотивов, восходящих к видению Даниила (в обоих вариантах, в частности, присутствует изображение Христа в овальной мандорле перед сидящим на престоле Саваофом) смысл здесь как бы перевернут: речь здесь идет не о “восхождении” Сына Человеческого к престолу Ветхого Деньми, а, наоборот, об отослании Его на Суд 46. Об этом недвусмысленно свидетельствует надпись на иконе из ГТГ: “Г(оспо)дь Саваоф Бл(агосло)ви С(ы)на своего и равнодетельнаго и съпр(ес)т(о)лна судити живым и м(е)ртвым”. Надпись на сольвычегодской иконе (слева от изображения Богоматери в раю) соединяет оба мотива: если в начале, в соответствии с библейским текстом, речь идет о восхождении Сына Человеческого к Ветхому Деньми, то заключительная часть пророчества интерпретирована здесь следующим образом: “прием от него власть царство не имущее конца яко сый сияние и образ славы его и хотя судити жывым и мертвым комуждо по делом его" 47. 

Таким образом, как надписи на иконах, так и само иконографическое решение демонстрируют своеобразный компромисс между исторически-актуальной темой вечного царства праведных и более традиционной темой Суда. Этот вариант композиции появился, по-видимому, в результате развития той схемы, которая была известна, начиная с иконы 1547 года из Благовещенского собора Московского Кремля. Можно предположить, что целью его была адаптация новых иконографических мотивов, включение их в традиционную смысловую иерархию.

С видением пророка Даниила может быть связан ещё один, более редкий вариант иконографии “Страшного Суда”, известный лишь по двум иконам второй половины XVI века – из Стокгольмского музея и из Воскресенского собора города Тутаева 48. В состав композиции здесь входит особый регистр, представляющий шествие праведного воинства из погибельного града в град Небесный. Тема противопоставления двух градов восходила, в конечном счёте, к “погибельным царствам” и “вечному царству праведных” из видения Даниила (таким же образом можно интерпретировать этот мотив в иконе “Благословенно воинство Небесного Царя”, послужившей прототипом для этой иконографии) 49. 

Наконец, сложное сочетание сюжетов, восходивших к видению Даниила, присутствовало в росписях Архангельского собора Московского Кремля. Композиция “Страшного Суда”, входившая в состав иллюстраций к тексту “Символа Веры” (текст “Его же Царствию не будет конца”), представлена здесь в достаточно кратком и традиционном иконографическом варианте. Новые мотивы как бы переносятся в соседние части росписи: видение четырёх царств включено в цикл деяний архангела Михаила (на северной стене), а шествие Сына Человеческого (на западной стене) как бы предваряет сцену “Страшного Суда”, иллюстрируя текст “паки грядущего со славою судити живым и мертвым”. Разведение этих сюжетов и включение их в разный контекст позволяет предположить, что во фресках Архангельского собора были сопоставлены два варианта толкования видения Даниила - исторический и эсхатологический. 

Так, непосредственно над сценой видения четырёх царств располагаются изображения Давида и Нафана, а на той же стене, неподалеку – композиции “Сон Константина” и “Видение звездного креста”. Весь этот цикл сюжетов можно воспринимать как своеобразное рассуждение о праведных и погибельных царствах, причём Римское царство Константина Великого трактуется здесь совершенно в духе Козьмы Индикоплова. Что же касается росписей западной стены, то в них акцентируется, прежде всего, эсхатологический образ вечного царства праведных. Шествие Сына Человеческого по облакам к Ветхому Деньми располагается здесь над центральным сюжетом композиции - развернутым изображением рая с Христом и праведниками, вкушающими небесное блаженство (текст “и жизни будущего века”). Такое расположение позволяет интерпретировать этот сюжет как вход Царя в своё царство - так же, как и на иконах “Страшного Суда”. 

Особое значение сюжетов из книги пророка Даниила в русском искусстве XVI века обнаруживается при обращении к поствизантийским композициям “Страшного Суда”, в которых также могло присутствовать видение четырёх царств 50. Ему соответствовали фигуры четырёх царей – Навуходоносора, Дария, Александра Македонского и Августа, которых иногда изображали восседающими на четырёх зверях (один из наиболее ранних примеров такого рода – росписи трапезной Лавры св. Афанасия на Афоне, исполненные около 1512 года 51). Эта иконографическая традиция восходила, по-видимому, к иллюстрациям “Христианской топографии” Козьмы Индикоплова. 

Аллегорические фигуры царей в поствизантийских “Страшных Судах” располагались, как правило, над изображением воскресения мёртвых – т.е., на том месте, где в русских иконах изображались народы. При таком расположении их символическое значение в общей картине Суда было вполне очевидно – четыре царя должны были обозначать восставшие на Суд народы (царства) и указывали, таким образом, на всеобщность грядущего Суда (подобная интерпретация видения Даниила была предложена Н.В.Покровским 52). Характерно, что в некоторых случаях в число царей мог включаться индийский царь Пор (один из персонажей “Александрии”) – так, в росписях сербской церкви Петра и Павла в Тутине (1646 г.) он изображен вместо императора Августа 53. С другой стороны, описанный тип композиции не был единственным - в некоторых иконах критской школы сцена воскресения мёртвых вместе с изображениями четырёх царей и четырёх зверей могла располагаться в левом нижнем углу композиции, рядом с изображением рая 54. 

Рассмотренные примеры возвращают нас к вопросу о неизвестных или не дошедших до нас византийских прототипах видения Даниила в русских иконах “Страшного Суда”. Однако существование различных вариантов иконографии в русском искусстве XIV - XVI веков убедительно показывает, что эта тема получила на Руси вполне самостоятельную разработку – тем более, что поствизантийская иконография видения Даниила довольно существенно отличалась от описанных выше русских памятников. Ещё более существенными представляются нам содержательные различия, которые позволяют воспринимать этот сюжет в поствизантийском искусстве только как историческую аллегорию - в отличие от той сложной, многозначной интерпретации, которую он получил в русском искусстве XVI века.

Примечания

Иустин Философ – Диалог с Трифоном Иудеем, 14, 31; Апология I, 51; Ириней Лионский – Против ересей, книга V; XXV, 3. См.: Оксиюк М.Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев. 1914. С. 32-34, 65. 

Св. Ипполит Римский. Толкования на книгу пророка Даниила // Творения. Т. 1. Казань, 1898. 

Св. Ефрем Сирин. Творения. Т. 2. Сергиев Посад, 1901, С. 219. 

Voss G. Das Jüngste Gericht in der Bildenden Kunst des frühen Mittelalters. Leipzig. 1884. S. 64-75; Покровский Н.В. Страшный Суд в памятниках византийского и русского искусства // Труды VI Археологического съезда в Одессе (1884 год). Т. III. Одесса. 1887. С. 293-294. См., также: Brenk B. Die Anfänge der byzantinischen Weltgerichtdarstellung // BZ. Bd. 57. 1964. S. 109-110. 

Отдельные мотивы видения Даниила в составе иконографии Страшного Суда были впервые описаны и интерпретированы Н.В. Покровским (Покровский. Ук. соч. С. 340-341). 

“…И поставляют стол оболчен возле церкви Иоакима и Анны и на нем поставляют образ видения Даниила пророка Страшного суда”. Голубцов А.Н. Чиновник Новгородского Софийского собора. М., 1899. С. 150. Автор выражает благодарность Е.В. Гладышевой, обратившей его внимание на эту подробность. 

Снегирев И.М. Памятники московской древности с присовокуплением очерка монументальной истории Москвы. М., 1842-1845. С. 53. А.П. Голубцов. Чиновники Московского Успенского собора и выходы патриарха Никона. М. 1908. С. 83. 

Несмотря на сходный состав сюжетов, в этой группе икон обнаруживаются некоторые различия, касающиеся распределения сюжетов внутри композиции. Так, в наиболее ранних памятниках – иконах из Благовещенского собора Московского Кремля, из Лядин и из Ярославля они отчетливо делятся на две обособленные группы: видение четырех царств в нижней части композиции и шествие Сына Человеческого к Ветхому Деньми – вверху. Эффект “обрамления”, возникающий за счет последовательного разворачивания изображений вдоль верхнего и правого поля иконы, впервые отчетливо проявляется в новгородской иконе из церкви Бориса и Глеба в Плотниках, хотя здесь по-прежнему обособлены изображения Даниила и ангела, толкующего видение, – они располагаются рядом с изображением Богоматери в раю. В других случаях изображения Даниила и ангела могли включаться в иллюстрацию видения – как, например, на иконе-таблетке конца XVI века из ГТГ (инв. № 24839). 

Сарабьянов В.Д. Иконографическая программа росписей собора Снетогорского монастыря (по материалам последних раскрытий) // ДРИ. Византия и Древняя Русь. К 100-летию Андрея Николаевича Грабара (1896-1990). СПб. 1999. С. 240. 

Там же. С. 238-239. Здесь упоминаются изображения четырех животных в иллюстрациях “Христианской топографии” Козьмы Индикоплова X-XI вв., престолы с раскрытыми книгами во фреске “Страшного Суда” в Кирилловской церкви в Киеве (конец XII в.) и, наконец, иллюстрации видения пророка Даниила в жертвеннике церкви св. Апостолов в Печи (50-е гг. XIII в., об этих росписях см.: Радовановић J. Иконографjа фресака протезиса цркве светих Апостола у Пећи // ЗЛУ. 1968. Т. 4. С. 27-61). Интересный пример использования мотивов из видения Даниила представляет также миниатюра Повести о Варлааме и Иоасафе из монастыря Иверон конца XII – начала XIII века (cod. 463, f. 28r) с сокращенной композицией “Страшного Суда”, где вместо традиционного изображения Христа Судии изображен, в соответствии с текстом видения, Ветхий Деньми (Σ. Πελεκανίδης – Π. Χρήστον –Χ. Μαυροπούλου-Τσιούμη – Σ. Καδας, Οί θησαυρί του Άγίον `Όρους. Σείρα Α΄, Είκονογραφημένα Χείογραφα, Β΄, `Αθηναί 1975, Είκ. 74, Σελ. 67, 312-313). 

Обзор различных вариантов толкования видения четырех царств содержится в исследовании Г. Подскальского. См.: Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie. Die Periodisierung der Weltgeschichte in den vier Grossreichen (Daniel, 2 und 7) und dem Tausendjährigen Friendesreiche (Apok 20). Eine motivgeschichtliche Untersuchung (Münchener Universitäts-Schriften. Reiche der philos Fakultät, 9). München, 1972. См. также: Малинин В.Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901, С. 383-449. К различным святоотеческим толкованиям видения Даниила обращается также Н.В. Синицына в своей монографии “Третий Рим” (Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998. С. 18-19 и др.). 

Ипполит Римский. Ук соч. С. 114-115. 

Там же. С. 119. 

Там же. С. 48-50. 

Св. Ефрем Сирин. Творения. Т. 6. Сергиев Посад, 1901. С. 65-66. 

Книга нарицаема Козьма Индикоплов. М., 1997, С. 78. 

Сочинения Евсевия Памфила, Т. 2. СПб., 1850, С. 352. О толковании видения Даниила в сочинениях Евсевия см.: Podskalsky D., Op. cit., S. 10-12, 35-36. Сходные представления о христианском римском царстве были сформулированы в сочинениях Ефрема Сирина (см.: Муравьев А.В. Учение о христианском царстве у преподобного Ефрема Сирина // Традиции и наследие христианского Востока. Материалы международной конференции. М., 1996. С. 327-342). 

Сарабьянов В.Д., Ук. соч., С. 238. 

Там же. 

Мнение В.Д.Сарабьянова об идентичности греческой версии толкования Ипполита с толкованием Козьмы Индикоплова основано на недоразумении. Ссылаясь на работу И.Е. Евсеева, он пишет о том, что отождествление четвертого зверя из видения Даниила с царством Антихристовым появляется только в славянских переводах толкования Ипполита (Сарабьянов В.Д. Ук. соч. С. 238-239, примечание 48 на С. 256) – между тем как в работе Евсеева речь идет лишь о том, что в кратких хронографических версиях толкования отсутствовал вариант отождествления рога, возвысившегося над тремя рогами, с Антиохом Епифаном – этот рог отождествлялся только с Антихристом (Евсеев И.Е. Толкования на книгу пророка Даниила в древнеславянской и старинной русской письменности // Труды славянской комиссии императорского Московского археологического общества, М., 1901, т. 3, С. 14-15, ср.: Хронограф 1512 года, глава 86 – ПСРЛ. Т. 22. СПб. 1911. С. 173). 

На иконах из Успенского собора Московского Кремля первой половины XV века и из бывшего собрания А.В. Морозова первой половины XVI века (ГТГ, инв. № 12874) надписи не сохранились. Икона из Неноксы конца XV века (ГЭ): медведь –царство Македонское, крылатые львы или барсы – царства Перское и Вавилонское, темный зверь со змеиным хвостом – царство Римское (Косцова А.С. Древнерусская живопись в собрании Эрмитажа. СПб., 1992, кат № 7, С. 312-314). Икона первой половины XVI века из бывшего собрания Б.И. и В.Н. Ханенко (КМРИ) – крылатый барс (или лев) – царство Македонское; животное, похожее на льва, без крыльев, с двумя головами – царство Римское, неизвестное животное, без крыльев и рогов (медведь?) – царство Антихристово; надпись у четвертного животного (крылатого льва или барса) не сохранилась. Икона первой половины XVI века из бывшего собрания Дж. Ханна (ныне собрание Серафима Дрицуласа, Мюнхен): крылатый лев (или барс) – царство Еллинское, двуглавый зверь – царство Антихристово, медведь – царство Римское, лев – царство Вавилонское. Икона середины XVI века из Лядин (ГЭ): крылатый лев или барс - царство Македонское, двуглавый зверь со змеиным хвостом - царство Римское, животное, похожее на овна - царство Перское, медведь –царство Вавилонское (Косцова А.С. Ук. соч., кат. № 90, С. 391-395). На иконе из бывшего собрания А.В. Морозова второй половины XVI века (ГТГ, инв. № 14458) отождествление зверей и царств уже в точности соответствует толкованию Ипполита: крылатый лев (Вавилонское), медведь (Персидское), четырехглавый барс (Македонское), двуглавый крылатый зверь (Римское). 

Осташенко Е.Я. Икона “Страшный Суд” из Успенского собора Московского Кремля и проблемы стиля последних десятилетий XIV в. // ДРИ. Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV-XV вв. СПб. 1998. С. 264-266. См., также: Нерсесян Л.В. К вопросу о происхождении и символической интерпретации иконографии “О Тебе радуется” // ДРИ. Византия и Древняя Русь. К 100-летию Андрея Николаевича Грабара (1896-1990). СПб. 1999. С. 386-387. 

Богуславский Г.К. Замечательный памятник смоленской письменности XIV в. и имеющийся в нем рисунок политического содержания. // Древности: Труды Славянской комиссии Императорского Московского Археологического общества. М., 1906, Т. 21, вып. 1, С. 67-88. 

Плугин В.А. Мировоззрение Андрея Рублева. М., 1974, С. 88-89. 

См: Габелић С. Циклус Арханђела у византиjскоj уметности. Београд, 1991, С. 36-49. 

Плугин В.А. Ук. соч., С. 43-45. 

Там же, С. 30-46. 

Там же, С. 47-56 и др. 

Зависимость различных мотивов “Откровения Мефодия Патарского” и апокрифических видений Даниила от кокретных исторических событий была рассмотрена В.М. Истриным - Истрин В.М. Откровения Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах: Исследования и тексты. М. 1897. С. 9-24, 253-255. 

ПЛДР. Вторая половина XV века. М., 1982, С. 264-267. Об источниках заключительной части “Повести” см.: Сперанский М.Н. Повести и сказания о взятии Царьграда турками (1453) в русской письменности XVI-XVII веков // ТОДРЛ. М., Л., 1954. Т. 10. С. 149-151. Апокрифическое видение Даниила, использованное в повести, было опубликовано М.Н. Сперанским по так называемому “ундольскому” списку (Библиографические материалы, собранные А.Н.Поповым. Вып. XV-XIX. М., 1889. С. 93-98). Литературная история этого текста по разным спискам была разобрана В.М.Истриным – Истрин В.М. Ук. соч. С. 268-294. Как установил М.О. Скрипиль, цитата из апокрифического видения Даниила не является позднейшей вставкой, а входила в состав первоначальной редакции “Повести” (Скрипиль М.О. “История” о взятии Царьграда турками Нестора Искандера // ТОДРЛ. М., Л., 1954. Т. 10. С. 176), датировка которой, по мнению исследователя, остается в пределах XV века (Там же. С. 183). 

ПСРЛ. Т. 22, ч. 1. СПб. 1911. С.459-460. 

Синицына Н.В. Ук. соч. С. 7-57. 

ПСРЛ. Т. 25. С. 284-285, Т. 26. С. 266-273. 

РИБ. Т. VI, ч. 1. СПб., 1880. Стб. 795-802. 

Дмитриева Р.П. Сказание о князьях владимирских. М.-Л., 10955. С. 161-166 (“Послание” Спиридона-Саввы), 174-178 (первая редакция “Сказания о князьях владимирских”). 

Послание старца псковского Елеазарова монастыря Филофея государеву дьяку Мисюрю Мунехину. Цитируется по: Синицына Н.В. Ук. соч. С. 345 (приложение № 1). 

Малинин В.Н. Ук. соч. С. 391-396, 525. Синицына Н.В. Ук. соч. С. 254-255, 261-263. 

Малинин В.Н. Ук. соч. С. 402-404; Синицына Н.В. Ук. соч. С. 235-237. 

Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993. С. 79-80. 

Библиографические материалы, собранные Андреем Поповым. Ч. VIII. С. 11, 58 // ЧОИДР. 1880. Октябрь-декабрь (часть IV). М., 1880. 

Цодикович В.К. Семантика иконографии “Страшного Суда”. Ульяновск, 1995. Кат №№ 24, 25, 27, 27а, 28 и др. 

Нерсесян Л.В. О некоторых источниках русской иконографии “Страшного Суда” XV-XVI веков // МГУ им. М.В. Ломоносова, Федоро-Давыдовские чтения. 1999 г. (в печати). 

Нерсесян Л.В. Вознесение монахов и падение ангелов. Об одном иконографическом мотиве в русских иконах “Страшного Суда” XVI века // Искусствознание, 1998, N 2. М., 1998. С. 263-264. 

Радовановић J. Ук. соч. С. 52-54 (со ссылкой на толкование Симеона Солунского). 

См. статью О.А.Дьяченко в настоящем сборнике. 

В.Д.Сарабьянов рассматривает этот сюжет как один из вариантов иллюстрации видения пророка Даниила. См.: Сарабьянов В.Д. Иконографическое содержание заказных икон митрополита Макария // Вопросы искусствознания, 1993, N 4. М., 1994, С. 253. 

Надпись на иконе была реконструирована и прочитана А.Н. Овчинниковым. Эта часть почти дословно повторяет верхнюю надпись - слева от престола Саваофа - "Седе на престоле своем прежде всех век Бог и Отец Иисуса Христа, яко сый сияние и облако славы Его". 

Цодикович В.К. Ук. соч. Кат. №№ 13-14, илл. 52-74. 

Сорокатый В.М. Икона “Благословенно воинство Небесного Царя”. Некоторые аспекты содержания // ДРИ. Византия и Древняя Русь. К 100-летию Андрея Николаевича Грабара (1896-1990). СПб. 1999. С. 407-410. В.М. Сорокатый интерпретирует этот мотив на основе текстов Апокалипсиса. 

Этот мотив в поствизантийской живописи одним из первых прокомментировал М. Хадзидакис – на примере иконы XVII века Франгиаса Кавертцаса из коллекции Эллинистического института в Венеции (Chatzidakis M. Icônes de Saint-Georges des Grecs et de la collection de l’institut Hellénique de Venise. Venise, 1962. P. 88-90). См. также: Simić-Lasar D. Le Jugement dernier de l’église des Saints-Pierre-et-Paul de Tutin en Yougoslavie // Contribution à l’étude du Jugement dernier dans l’art byzantin et postbyzantin = Cahiers balkaniques, 6. Paris 1984. P. 241-243, 246-248. 

Кондаков Н.П. Памятники христианского искусства на Афоне. СПб., 1902. С. 73-79. 

См. примечание № 5. 

Simić-Lasar D. Op. cit. P. 247-248. 

Иконы XVII века из монастыря св. Троицы в Тцагкаролоне на Крите (Εικονες της Κρητικης τεχνησ. Ηρακλειον, 1993. Ή 134, Σελ. 489-490) и из церкви св. Бессеребреников в Канее (Garidis M.K. Etudes sur le Jugement Dernier Post-Byzantin du XVe à la fin du XIXe siècle. Iconographie - Esthetique. Thessaloniki, 1985. Pl. 45).