Заимствованные мифологические образы и сюжеты

Заимствованные мифологические образы и сюжеты

О.И. Уляшев 

Наряду с сюжетами и образами, восходящими к общепермскому или общефинно-угорскому культурным пластам, в современных мифологических текстах к.-з. и к.-п. встречается множество заимствований, что прежде всего обусловлено тесными взаимоотношениями с соседними народами: русскими, хантами, ненцами и др.. Разумеется, в процессе усвоения и образы, и тексты претерпевают определённые, иногда весьма значительные, изменения. 

Наиболее девственным в этом отношении является узколокальный ижмо-колвинский эпос, впервые записанный коми фольклористами А.К. Микушевым и Ю.Г. Рочевым в 1970-х гг. в бассейне р. Колва на границе Усинского р-на Республики Коми и Ненецкого автономного округа от так. наз. колва яран (колвинских ненцев, ассимилированных в ХIХ - ХХ вв. коми переселенцами), относящих себя к изьватас (коми-ижемцам). Тексты ижмо-колвинских эпических песен, состоящие иногда из 1200-1500 строк, представляют собой сюжеты, исполняющиеся на ижемском диалекте к.-з. языка, но имена эпических героев, образность, мотивы и коллизии данного эпоса традиционны для самодийского фольклора, хотя ни один текст в целом не находит в ненецком эпосе прямого аналога или прототипа. Часто в ижмо-колвинском эпосе наряду с заимствованными героями (Сэро Ёвле, Ёвлехупле, Вавлё, Тынгос, Тысъя, Сюдбей) или дублируя ненецкие имена встречаются и собственно коми мифологические и сказочные персонажи: Ёма (Юма), Гундыр-Сюдбей и др.). 

Одна из эпических песен "Керча-ю кöзяин" (Хозяин Керча-реки) легла в основу одноимённой музыкально-драматической постановки С.Г. Горчаковой и М.Н. Бурдина, премьера которой состоялась в 1991 г. на сцене Коми Республиканского театра фольклора. По этому же сюжету режиссёром Г.П. Марковой в 1992 г. был поставлен телевизионный фильм на Коми телевидении. Вероятно, колвинский эпос привлёк внимание режиссёров своей экзотичностью, поскольку самодийские заимствования ограничены границами проживания колвинских коми-ижемцев и широко не распространены, так же как хантыйские элементы, встречающиеся только среди зауральских коми-ижемцев. 

Как в к.-з., так и в к.-п., устной поэзии в целом гораздо более заметно влияние русского фольклора. Причём в коми поэзии закрепились не только отдельные поэтические обороты, персонажи или сюжеты, но сохранились и целые переводные тексты былин "Илья Муромец", "Князь Роман и Марья Юрьевна", духовных стихов "Фёдор Тирон", "Алексей - человек божий" и т.д. Однако, в отличие от текстов лирических песен, которые переводились почти буквально, тексты былин и духовных стихов под влиянием к.-з. традиций подверглись существенным изменениям и значительной переработке. Особенно это заметно не в песенных (собственно былинных), а в прозаических, сказочных сюжетах. В последних образ Ильи Муромца полностью соответствует образу сказочного богатыря, он совершает характерные для сказки подвиги: ищет жену, борется с Гундыром, в погоне за старичком-с-вершок спускается в подземное царство (как наиболее сильный из братьев-богатырей), и т.д.. В некоторых сказках образ Ильи Муромца контаминируется с образом Ильи Великого, громовержца по к.-з. представлениям. В ряде к.-з. сказок Илья (так же, как Аника-воин, Святогор и некоторые другие богатыри) символизирует богатырскую силу, которую получает напрямую от него, от его останков - лы гуреб (букв. "костей груда"). В некоторых вариантах герой забирает мизинцем со рта умирающего Ильи пену, с которой переносится богатырская сила. (Ср. способы овладения магической силой к.-з. и к.-п. колдунами через выделения, рвоту и т.д.: см. Тöдысь). В отдельных вариантах герой собирает "красную кровь" Ильи, в которой содержится жизненная сила, и выливает "чёрную кровь". В сказках, в которых Илья Муромец выполняет лишь функцию дарителя чудесной силы, являясь олицетворением богатырства вообще, а не действующим богатырём, он называется важ багатыр ("древний богатырь") или важ йöз пыкöд ("древних людей опора"), в чём несомненно просматриваются параллели с представлениями к.-з. и к.-п. об умерших предках (Важъяс, важжес, важ йöз). Ещё один эпитет Ильи, Роч му кутысь ("Русской земли держатель"), связывает образ с к.-п. Перой-богатырём и такими эпическими образами, как Педöр Кирон и Кирьян Варьян, которые также вошли в к.-з. фольклор из русской народной поэзии. 

Образ богатыря Педöр Кирон (Педэр Тирон), героя вв. впеч. эпических песен, восходит к греческим апокрифам и славянским духовным стихам о змееборце Тироне. В русских духовных стихах Фёдор Тирон (Тирин, Тиранов) подобно св. Фёдору греч. апокрифа бьётся с неверными, пленяет их и приводит к царю. В русских сюжетах развиваются в основном мотивы похищения женщины змеем о 12-ти головах, 12-ти хоботах, освобождения её сыном и спасения гроба господня. В к.-з. эпическом сюжете эти мотивы отсутствуют, но, в свою очередь, тексты, так же как песни о Кирьян Варьяне, обогащаются мотивами и образами к.-з. богатырских сказок и к.-з., к.-п. преданий, в которых рассказывается о битве с тотарами, вöрöг (враг), немчу-тотара (немцы-татара), йöгра-яран (угры-ненцы). Герой наделяется устойчивым эпитетом Роч му кутысь (Русскую землю держащий). 

Песни о Педöр Кироне и Кирьян Варьяне сюжетно-тематически подразделяются на три группы. В первую группу входят, как и в сказаниях о к.-п. Пере, тексты о нападении чужеземцев на царя (князя). Царь шлёт гонцов за богатырём. Весть об их приближении доставляют герою вещие птицы: катша (сорока), кырныш (ворон), дзодзöг (гусь). Птицы произносят устойчивую фразу-формулу: "Тэнö корöны гымкöд воча, чардкöд паныд" "Тебя зовут против грома, против молнии". В большинстве вариантов Педöр Кирон видит во сне тучи, гром, молнию, дождь, а затем птиц, за отгадку сна он обещает дать соболиный тулуп. Мать богатыря (Ликерина, Темруковна, Семруковна, Кемруковна), даёт сыну благословение на битву только после того, как гонцы приезжают на 12-ти конях. 

Вторая группа песен посвящается описанию ратного подвига и гибели богатыря от "семидесяти семи ран". В этой группе особо выделяются эпизоды прощания с боевым конём и прихода коня с вестью о смерти Педöр Кирона, о которой мать, жена, родные заранее узнают по приметам, традиционным для сказочной прозы. Тексты второй группы сближаются с текстами к.-з. баллад и исторических песен о смерти героя. 

В третьей группе внимание акцентируется на описании битвы и мотиве награждения героя царём: богатырь освобождает народ от врага, спасает страну и царя, затем отказывается от царских даров (золота-серебра) и просит в награду лишь лесные угодья. Тексты данной группы наиболее близки к эпическим преданиям о Пере. 

Своеобразно переработаны в к.-з. фольклоре и русские духовные стихи об Алексее-человеке божьем, несколько вариантов которых зафиксировано у нижневычегодских коми. Они весьма отличаются от других эпических текстов к.-з.: с одной стороны, в них отсутствует героическое начало, свойственное песням о Педöр Кироне, Кирьян Варьяне и др., а с другой стороны, не сохраняются мотивы христианского мученичества, подвижничества, характерные для русских духовных стихов. Öлексей божöй в к.-з. фольклоре скорее тяготеет к образу героя новеллистических или волшебных сказок, мотивы которых присутствуют в тексте. Даже жена Öлексея божья носит имя сказочной героини - Марпа-саровна (Марфа-царевна). Хотя развитие сюжета происходит не совсем по-сказочному пути. В коми тексте внимание акцентируется на несчастной семейной жизни героя и героини, что более свойственно несказочным жанрам. 

Из русского фольклора заимствованы также образы Мича Рöман (Красивый Роман) и Рöманича (Романица). В основе к.-з. песен о Романе и Романице, близких к балладам, лежит сильно переработанный сюжет русской былины "Князь Роман и Мария Юрьевна". Текст переработан в традициях коми баллад о полонянках, поэтому основным персонажем, в отличие от русских версий, становится Рöманича, а не её муж (жених). Образ Мича Рöман в к.-з. балладах лишён каких бы то ни было героических черт, - это лицо скорее пассивно-страдательное: Роман выдаёт жену врагам, не выдержав пыток, а затем плачет до тех пор, пока Рöманича, убежав из плена сама не возвращается к нему. Побег героини, переход через водные преграды описываются в традициях волшебных сказок и песен о полонянках. 

В фольклоре к.-з. и к.-п. встречаются и другие заимствования, как в обрядовой и лирической песенных жанрах, так и в сказочной и несказочной прозе. Однако, наиболее выпукло, несмотря на все изменения сюжетов и переосмысление образов, они представлены в эпических жанрах, что, вероятно связано со специфическим характером контактов с соседними народами.