Измененные состояния изменяющегося субъекта в контексте кризиса логоцентризма

Измененные состояния изменяющегося субъекта в контексте кризиса логоцентризма

А.А. Пелипенко, В.М. Хачатурян

Субъект во времени социального бытия: историческое выполнение пространственно-временного континуума социальной эволюции 

Экстатические ритуалы, техники и временные изменения субъекта в религиозной истории

Первобытность — эпоха безусловного доминирования телесных, динамичных, по преимуществу массовых ритуалов, в которых тело играло роль "моста" между профанным и сакральным мирами, было главным проводником религиозного опыта, а ритм музыкального сопровождения и танца воспроизводил биокосмический природный ритм. Достаточно вспомнить о значимости ритуальных магических танцев (военных, охотничьих), имеющих экстатический характер, в жизни уцелевших до наших дней первобытных племен. На этапе возникновения шаманизма уже достаточно четко оформилось представление об экстазе как способе непосредственного контакта человека с миром духов. Во время шаманских камланий шаман, один или с группой соплеменников, входя в состояние экстаза с помощью психоделиков, исступленного танца и пения, выполнял роль посредника между людьми и духами и осуществлял различные магические действия (исцеления, обеспечение удачной охоты, прорицания будущего). Именно экстаз — особое психофизиологическое состояние, сопровождавшееся судорогами, бессвязными криками, глоссолалией, а иногда и комой (западные исследователи обычно усматривали в этом симптомы эпилепсии или истерии), воспринималось как явственный признак вхождения в мир духов*.

Особую, отличную от шаманизма, — оргиастическую форму экстатические ритуалы приобрели в земледельческих обществах, переживших неолитическую революцию, т.е. в новую историческую эпоху. Чем объясняется эта качественная трансформация, повлиявшая на дальнейшую судьбу экстатических ритуалов? Этот вопрос еще остается нерешенным, существующие на сегодняшний день объяснения явно нуждаются в корректировке. М. Элиаде, опираясь на свою гипотезу о постепенном удалении первобытного человека от первоначальных, чистых религиозных верований и идеи единого Бога-творца, полагал, что земледелие изменило "экономику священного", изменило человека, человек увлекся "иерофаниями Жизни", поэтому религиозный опыт стал более  конкретным и приземленным, плотским. Великие богини-матери и боги плодородия прежде всего производили и умножали Жизнь, утратив или еще не успев обрести более тонких, духовных способностей богов-создателей 9. Ритуальную оргию, призванную способствовать урожаю, повысить плодородие земли, Элиаде сближал с космогоническими ритуалами, ибо новый урожай равнозначен акту творения и в этом плане связан с обновлением времени и возрождением мира.

Многое в этих суждениях представляется весьма спорным. Перенос в архаику представлений о едином Боге-творце и стремление приписать архаическому сознанию "высокие", "тонкие" и "духовные" интуиции, противопоставленные приземленному и плотскому, выглядят явной модернизацией. Архаик, обладавший связью с палеосинкретическим всеединством, несомненно, переживал его непосредственно и конкретно. Но даже, казалось бы, "безразмерная" мифологическая образность была слишком узка, чтобы стать формой рефлексии этой связи, пронизывающей все естество. Миф о первобытном монотеизме возник как результат логоцентрического кодирования представлений об утрачиваемом синкрезисе и экстраполяции его в архаику.

О.М. Фрейденберг на первый план выдвигала другой аспект, подчеркивая близость и вместе с тем удаленность экстатически- оргиастических ритуалов от первоначальных, наиболее "материальных" форм приобщения к сакральному, которое осуществлялось в виде разрывания и пожирания бога-тотема: "Экстатические, оргиастические культы покоятся на той же идее обожествления, приобщения к человеческой природе, введения внутрь себя божества". "Сами оргии представляют собой новую форму древних разрываний зверя и питья его крови: это переосмысленное жертвоприношение, ставшее таинством". Изменение формы принятия божества исследовательница оценивает как результат развития отвлеченного мышления, каузальности и отдаления бога от человека. "Тотем-бог, ставший религиозным богом, отделяется от человека, и человек может приобщиться к нему лишь в мистериальном акте внедрения, вселения божества в его тело и душу, вот почему экстатические культы вполне чувственны по своим формам"10.

Эти выводы глубже и эвристичнее, чем у Элиаде. Здесь мы находим подтверждение императивного стремления архаического человека вернуться в поток всеобщей эмпатической связи, которая уже начала разрываться или, по крайней мере, создавать критические узлы и точки напряжения на завершающих этапах антропогенеза и были эксплицированы и закреплены в эпоху неолита в форме утверждения левополушарного мышления; В этой палеосинкретической ситуации нет и не может быть привычных для нашего сознания ясно установившихся оппозиций материального и идеального, тела и души и т.д. И даже бог здесь еще не бог в собственно религиозном смысле. Это — еще онтологически размытая магма, образно и предметно воплощенный сгусток энергии, разомкнутый в пространство всеобщих эмпатических связей, по своим "качествам" неизъяснимо родственный (релевантный) духовно-энергетической природе архаического коллектива, присоединяющегося к нему в акте ритуала. Партипационная связь между духовной субстанцией божества и коллективным духом социальной группы, основанная на неизъяснимой мистике их родственности (релевантности), перешла из архаики в более поздние формы религиозного сознания, став предметом рефлексии и основой важных религиозных институций. Достаточно вспомнить договор между Яхве и народом Израиля. Однако в Ветхом Завете на первый план выходит немыслимая для непосредственного, "материального" архаического оргиазма фигура культурного героя-посредника Моисея, как нового субъекта жизнедеятельности.

Такая интерпретация перехода от шаманского экстаза к экстазу оргиастическому находит подтверждение в наблюдениях, сделанных Э. Бургиньон — известной исследовательницей культурно институализированных измененных состояний сознания в современных традиционных обществах. Она усматривает существенную разницу между шаманским трансом, или "трансом видений", распространенным преимущественно среди мужского населения обществ собирателей, охотников и рыболовов, и "трансом одержимости", характерным преимущественно для женского населения раннеземледельческих обществ и связанным с воплощением в человеке другой, более сильной личности (духа или бога) за счет утраты своего "я". По мнению Э. Бургиньон, "чем больше сложность общества и чем выше уровень хозяйства, обеспечивающего жизнедеятельность, тем больше вероятность, что в данном обществе наиболее распространенным будет транс одержимости)"11.

Концепция Э. Бургиньон убедительно показывает, что качественная трансформация экстатических ритуалов связана с теми революционными по значимости изменениями, которыми сопровождалась эпоха неолита. Однако исследовательница концентрирует внимание на различиях в типах социальных стрессов, целях и практиках социализации индивида и, соответственно, — в механизмах бегства, не затрагивая проблемы трансформаций в психической и религиозной сферах. Формирование новых видов хозяйственной деятельности и нового типа отношений между человеком и природой, постепенный, но неуклонно набирающий силу распад первобытных форм социальности, новый уровень исторического развития индивида как субъекта (см. статью А.А. Пелипенко в настоящем издании) — все эти процессы, безусловно, оказывали существенное влияние на религиозное сознание и способы выхода в область сакрального.

Под влиянием социальной специализации произошло разделение изначально единой и универсальной практики измененных состояний сознания (ИСС) на различные направления. И эта точка "конвертации" виталистической энергии в энергию социального действия требует отдельной интерпретации. Социальная специализация — первичное пробуждение человеческой субъектности (изначально коллективной), которая делает очередной шаг в сторону выпадения из природного царства. "Неспециализированный", т.е. не идентифицирующий себя жестко с той или иной производственной функцией (в широком смысле) человек ближе к природному естеству. Его неставшая, собственно человеческая экзистенция еще глубоко интегрирована в спонтанные виталистические процессы энергообмена. Его душа свободно путешествует в мире духов и запредельных (вернее, еще не слишком запредельных) сущностей. Для такого человека измененное состояние сознания — это, скорее, именно нормальное состояние. Транс донеолитического человека характеризуется большим синкретизмом духовно-энергетических процессов. Пронизываемая биоэнергетическими флюидами, откликаясь более на биокосмические, чем на культурно-социогенные ритмы, душа архаика пребывает в постоянном изменении, движении, перемещении. Самость в своей рефлексии поднимается лишь до болезненного переживания опасности утраты своей души или вредоносного воздействия на нее извне. Собственно культурные референции не поднимаются над животным инстинктом самосохранения, а всего лишь семантически оформляют последний.

Социализация ломает то полуживотное сонно-инстинктивное "размазывание" по бытию, пробуждая самость и направляя экстатический энергообмен в относительно строго заданное русло субъектного осуществления. Человек раннеземледельческого общества, впадая в транс, уже утрачивает свое Я. Стало быть, ему есть, что утрачивать по сравнению с архаиком, душа которого еще не настолько укоренена и локализована в теле. Некая определенная духовная сущность подавляется, временно уступая свое жилище-тело другой, более сильной и столь же (если не более) определенной.

Оргиастические формы экстаза в земледельческих культах плодородия условно можно отнести к трансу одержимости — постольку, поскольку они были ориентированы на акт приятия божества. Однако такой характеристики явно недостаточно для этапа их дальнейшего развития, когда они включились в более сложные системы религиозных представлений и функционировали в цивилизованных обществах, отличающихся большим разнообразием. 

Судя по отрывочным сведениям древних источников и реконструкциям Фрезера, неотъемлемой частью культов плодородия, связанных с образами пассивно-страдательного умирающего-и-воскресающего бога и (уже) неактивного, созидательно-разрушительного женского божества (Инанны и Думузи, Иштар и Таммуза, Кибелы и Атиса, Астарты и Адониса и др.), были  сексуальные неистовства, самооскопления и другие формы самоистязаний, запретные, докультурные действия — разрывание живьем зверя и поедание сырого мяса (спарагмос и омофагия), человеческие жертвоприношения и каннибализм. Весьма существенно, что в оргиастических ритуалах агрессия имела ярко выраженный и практически неконтролируемый характер, а главное — была направлена не только на избранную жертву ("козла отпущения"). Жертвами становились сами участники ритуала, буквально воспроизводившие сюжет мифа, или случайные люди.

В обществах, где осуществился переход к цивилизации, первобытные экстатически-оргиастические ритуалы, провоцирующие возврат к докультурному уровню, уже не отвечавшие формировавшимся нормам цивилизованности, постепенно стали вытесняться. Важную субъектно организующую роль в этом долгом и трудном процессе играло государство, в определенной степени поддерживавшее и утверждавшее культы и ритуалы, способствовавшие его укреплению. Условно происходит своего рода субъектно задаваемый отбор-выбор названных феноменов при сохранении свободного пространства действия архаики, различного рода культов, ритуалов. Очень интересный и ценный материал дает история месопотамских ритуалов. В царско-храмовых — офици-льных, городских ритуалах явственно прослеживается тенденция к нарастанию цивилизованности (быстрое исчезновение человеческих жертвоприношений, каннибализма и ненормативных сексуальных актов). В новогодних ритуалах, включавших церемонию священного брака, с течением времени снижалась роль женского божества, и наконец, сама церемония превратилась в формальность.

По мнению В.В. Емельянова, в месопотамских ритуалах "сознательное начало подавляет образы и желания из сферы подсознательного" I2, однако это заявление можно принять только с оговорками. Общинные ритуалы, скорее всего, сохраняли архаическую форму. Культ Иштар окончательно угратил оргиастически-экстатический характер лишь в V—IV вв. до н.э., когда Вавилония попала под власть Ахеменидов, которые покровительствовали зороастризму, хотя "Эпос об Эрре" (середина II тыс. до н.э.) свидетельствует о том, что негативное отношение к нему появилось достаточно рано. Тем не менее для нас важен сам факт борьбы оформляющихся в качестве разных функционирующих в обществе древнейшей цевилизации субъектов —городской и сельской, общинной, культур, в котором отразилось противоборство цивилизации и архаики, стремление утвердить новые паттерны поведения, переструктурировать сферу религиозной жизни — в частности, за счет подавления или введения в определенные рамки наиболее отягощенных доцивилизационным наследием ее проявлений.

Однако несмотря на возрастающее противодействие — прежде всего со стороны государства, экстатические культы обнаруживали удивительную жизнеспособность и в эпоху цивилизации. Благодаря архаическому универсализму и высокой степени эмоциональной заряженности они легко усваивались на чужой почве. Наиболее яркий пример — распространение в Греции и Риме экстатических культов из Фракии, Фригии и Восточного Средиземноморья — регионов, заметно отстававших в развитии от соседних "высоких цивилизаций".

Культ Диониса, согласно традиционной точке зрения (ряд исследователей придерживаются точки зрения о его крито-микенском происхождении) проник в Грецию из Фракии или Фригии приблизительно в VIII в. до н.э., в эпоху перехода от "темных веков" к новому подъему греческой цивилизации. Его распространение шло медленно. Сопротивление объяснялось тем, что поклонение богу-чужеземцу разительно отличалось от привычных обрядов и представлений о характере общения человека с богами. Вакханалии, описанные уже в V в. до н.э. Еврипидом в его знаменитой трагедии "Вакханки" (первая постановка в 406 г. до н.э.), были связаны с отрицанием общепринятых норм поведения и этики (разрывание и пожирание сырого мяса, каннибализм, агрессия по отношению к окружающим или тем, кто не хотел принимать дионисийский культ), помрачением рассудка (манией), которая давала кратковременное блаженное ощущение слияния с богом и наполненности божественной силой. В VI в. до н.э. к вакханалиям добавились столь же отягощенные архаическим наследием празднества в честь Диониса-Загрея, согласно мифу растерзанного и съеденного титанами, а еще позже, в ГУ в. до н.э., — в честь Диониса, отождествленного с фракийским богом Сабазием.

Вместе с тем обращает на себя внимание тот факт, что уже в VI в. до н.э. появились более цивилизованные — общественные формы культа. В Дионисиях (Малые, или сельские Дионисии, Леней, Анфестерии, Великие Дионисии), которые, при тиране Писистрате стали государственными праздниками в Афинах, экстатические эксцессы были сведены к минимуму. В них сохранялись элементы архаических ритуалов (фаллофория, шествие ряженых в териоморфных масках), но значительное место занимали театральные представления, состязания поэтов и хоров, торжественные процессии и т.д. Кроме того, важно отметить, что примерно в это время неистовое и, казалось бы, антикультурное дионисийство уже обнаружило свой богатый культурный потенциал, дав основу трагедии, дифирамбу и сатировской драме.

В эту же эпоху расцвета древнегреческой цивилизации, сопровождавшегося всплеском утонченной философской мысли, рождением этических систем, возрастало влияние элевсинских и орфических мистерий, которые приобретали панэллинский характер, наполнялись новой семантикой (смерть и воскрешение души, духовное преображение через получение тайных знаний о загробной жизни) и представляли собой новую ступень религиозного сознания нового исторического субъекта. Судя по скудной информации относительно главных таинств в эзотерических мистериях, их участники тоже переживали экстатические состояния, однако они не имели оргиастического характера и были вызваны не столько "телесными", динамичными формами ритуалов, сколько употреблением галлюциногенов, острыми эмоциональными переживаниями, связанными с самим действом и различными световыми и звуковыми эффектами 13. Характерно, что именно в это время Платон впервые ввел понятие "экстаз", трактуя его, однако, как духовную деятельность, созерцание высшего плана бытия.

В духовной жизни древнегреческого общества происходили качественные трансформации, позволяющие говорить о вступлении его в осевое время 14. При этом экстатически-оргиастические культы и ритуалы, с одной стороны, были отчасти взяты под контроль государства, с другой — им противостояли новые, более утонченные представления об экстазе как способе приобщения к сфере божественного. Однако все это отнюдь не отменяло их существования. Архаическое начало заявляло о себе весьма активно и отчетливо выражало свой амбивалетный — отрицающий культуру и культурообразующий — характер.

Весьма показательные примеры дает также история проникновения экстатически-оргиастических культов в Рим — процесс, который начался еще в эпоху Республики. Римляне, отличавшиеся рационализмом и прагматизмом своих религиозных представлений, тем не менее, быстро и вполне органично приняли культ Кибелы, который был введен в 204 г. до н.э. с целью одержать победу над Карфагеном, и дионисийские празднества. В 186 г. до н.э. в Риме началось знаменитое расследование по "Делу о Вакханалиях", описанное Титом Ливием. Выяснилось, что тайные ритуалы распространились по всей Италии. Собрания сопровождались разнузданными оргиями и человеческими жертвоприношениями. Сенат, опасаясь, что подобные церемонии будут способствовать развращению юношества, постановил запретить вакханалии и репрессировать их участников (посвященных было около 7 тыс. человек). Однако впоследствии были сделаны послабления: вакханалии разрешили проводить под строгим присмотром властей. С помощью таких же полумер римские власти пытались контролировать и оргиастические празднества в честь Венеры Эруцины (была отменена священная проституция) и Кибелы (евнухи-жрецы могли вербоваться только среди чужестранцев-пиллигримов).

Древние экстатические культы и ритуалы обрели новую жизнь и получили особенно широкое распространение в эллинистическую эпоху и эпоху Римской империи. По мере усиления римской экспансии на Восток количество экстатических культов возрастало, а число их поклонников увеличивалось. В эпоху Империи, еще до того, как христианство получило статус государственной религии, храмы старых римских богов опустели, наибольшей популярностью пользовались восточные культы. В это время, характеризующееся религиозным синкретизмом и интересом к сотериологической тематике, мистерии превращаются в мистериальные религии, претендующие на универсальную значимость. Их ядром были идеи второго, духовного рождения, обретения бессмертия и спасения при жизни и после смерти, приобщения к богу. Мистерии обычно включали общественные, эзотерические культы и тайные обряды для посвященных. В большинстве случаев общественные ритуалы были очищены от экстатически-оргиастических элементов.

Так произошло с культом Диониса, однако в тайных церемониях по-прежнему присутствовали экстатические танцы, музыка и сексуальная свобода. Разноречивые сведения сохранились о празднествах в честь Исиды: Ямвлих в "Египетских мистериях", как и Геродот в свое время (История, П, 61), говорит о неистовствах жрецов, которые в экстазе наносили себе раны (Геродот описывал ритуальные побоища перед храмом Исиды). Между тем, Апулей в романе "Метаморфозы", который считается едва ли не самым ценным источником сведений о мистериях Исиды, не упоминает о подобных эксцессах. Экстатическое единение со сферой божественного, очевидно, как и в Элевсинских мистериях, достигалось другими способами, но продолжало оставаться важнейшей частью, кульминацией обряда посвящения: "В полночь видел я солнце в сияющем блеске, предстал перед богами подземными и небесными и вблизи поклонялся им" ("Метаморфозы", XI, 23). Кровавые обряды самооскопления сохранились в мистериях Аттиса и Кибелы, которая (слившись с исконно римской богиней посевов Опс) стала почитаться как покровительница городов и всего Римского государства. Однако эти обряды были существенно переосмыслены и трактовались теперь как средство искупления. Культ Митры, имевший относительно позднее происхождение (первые упоминания относятся к I в. до н.э.), в целом отличался умеренностью, соблюдением нравственных норм и дисциплиной. Хотя некоторые обряды явно имели архаическую основу (обливание неофита бычьей кровью, ритуалы, во время которых участники подражали различным животным, олицетворявшим ту или иную ступень посвящения), оргиастический компонент отсутствовал.

Согласно М. Элиаде, характерной чертой мистериальных религий было совмещение в них новых, более утонченных, "спиритуальных" представлений и архаических ритуалов. Архаические, уже несовместимые с нормами цивилизованности, действия, не были, судя по всему, просто пережитками  прошлого: будучи существенно переосмысленными, в эпоху Осевого времени они продолжали выполнять важную роль, как и прежде, давая физическое ощущение божественного присутствия. Более того, учитывая особую смысловую и ценностную нагрузку образов страдающих богов, богов-мучеников, практика самоистязаний получала новый мощный импульс 15.

Весьма примечательно, что в Индии, переживающей осевое время, сложилась в определенном смысле сходная ситуация. Накануне появления буддизма активизация разнообразных, конкурирующих друг с другом религиозно-философских школ и учений также сопровождалась вспышкой особого интереса к экстазу. Причем, несмотря на то, что — в отличие от греко-римского мира, в Индии уже давно, начиная с эпохи Вед, отрабатывались техники, которые базировались на достижении экстаза через полный контроль над телом и сознанием (йога, аскеза, медитация), популярностью пользовались и гораздо менее изощренные телесные, оргиастические практики.

Однако в целом ситуация изменилась. В мире установился новый уровень духовного созревания субъекта Культуры.

Именно осевое время, на определенном этапе дав мощный импульс для обновления и достаточно широкого распространения архаических, телесных экстатических ритуалов и техник, в итоге способствовало их вытеснению. Осевое время несло логоцентрический переворот — единственно возможный ответ на кризис древней мифоритуалъной системы. Миф, теряющий свои универсально-интегративные функции, уступал место Логосу, с его презумпцией партиципации к "удаленным" умозрительным сакральным образам, метафизикой трансцендентного, поляризацией системообразующих оппозиций (добро—зло, должное—сущее, душа—тело, натуралистическое—спиритуалистическое и т.д.).

Но главным — в контексте проблематики данной работы — представляется тот факт, что побеждающий в форме религий спасения логоцентризм утверждал двуслойную структуру ментальности субъекта. Ее системное ядро составлял уже не родоцентристкий мифо-ритуальный комплекс, а логически фундированный образ духовного абсолюта с веером его спекулятивных субдискурсов. Культурное сознание не могло мгновенно совершить скачок от мифологического смыслообразования по принципу семантических рядов к отчуждающе-абстрактному логическому мышлению современного типа (каковым, впрочем, и теперь владеет весьма ограниченное число людей, да и применяет его весьма ограниченно). Однако при всех компромиссах с мифологической образностью, которыми и объясняется феномен исторически кратковременного сосуществования нисходящего (мифо-ритуального) и восходящего (логоцентрического) мироощущения, логоцентрическое ядро в жестко репрессивных формах вытесняло на  периферию ментальности древнее мифо-ритуальное сознание, с его преимущественно чувственно-телесным откликом на импульсы социоприродной среды. Верящее сердце в союзе с рассуждающим разумом стали жить в собственном мире и объявили о своем безраздельном главенстве и автономии от остального тела. В отношении последнего допускались лишь якобы неизбежные и несущественные компромиссы. В осевую эпоху логоцентрическая антителесность была на подъеме. И это специфическое качество логоцентрической культуры отчетливо проявилось в ее отношении к экстатическим ритуалам, в которых с наибольшей силой отражалась интенсивность палеосинкретических партипационных переживаний.

"Дионисийское" неистовство было чуждо фактически всем религиям спасения. Вопреки весьма распространенному мнению, не только в христианском мире, но и на Востоке экстатические культы и ритуалы запрещались или вытеснялись на периферию культуры, хотя масштаб репрессивности определялся уровнем выраженности и доминирования, а также институциализации логоцентрической парадигмы.

Зороастризм — древнейшая религия спасения, отвергал и оргиастически-экстатические культы, и кровавые жертвоприношения. Иудейские пророки вели жестокую борьбу с поклонниками культов Баала, Астарты и Иштар, среди которых было много женщин.

Конфуций, придававший огромное значение старинным ритуалам как способу поддержания социальной гармонии, существенно реформировал их содержание, вложив в него "рационалистический смысл и логическую целесообразность" 16. Хотя обновленные ритуалы и обряды отличались красочностью, торжественностью и высоким эмоциональным накалом, экстатические переживания не поощрялись, а мистические настроения заняли в них второстепенное место. Однако экстатические практики — как неотъемлемая часть шаманизма — еще долго продолжали существовать в народной среде. Оргиастический элемент сохранился в некоторых ритуалах даосизма ("пост грязи и угля", сатурналии Хэци в теократическом государстве даосов) и в ряде даосско-буддийских сект. Тем не менее в целом даосское путешествие к истоку вещей в противоположность дионисийскому экстазу и шаманизму, было основано в первую очередь на медитативных техниках, предполагающих преодоление физической природы человека, обретение полного контроля над всеми психофизическими процессами 17.

Буддийский идеал самообуздания путем медитации и аскезы противоречил самой сути массовых экстатических действ. Тем не менее индуизм, одержавший победу над буддизмом в Индии, допускал — наряду с другими древними культами — существование экстатически-оргиастического культа Шивы (в особенности Шивы Натараджи — короля танца). Однако шиваизм, сохранивший больше всего архаических черт, давший основу тантризму, заметно выделялся на общем фоне, оставаясь единственным культом, в котором практиковались человеческие жертвоприношения.

В исламе — самой молодой религии Спасения — экстатические состояния не поощрялись, за исключением суфизма, где они сохранили древнюю телесно-ориентированную форму, однако лишились оргиастического характера и получили новое мистическое содержание.

Христианство, последовательно искореняя языческие культы и ритуалы, в том числе и экстатические, старалось не допускать и спонтанного массового религиозного экстаза мирян во время богослужения. В христианском мире эти запреты имели, безусловно, более жесткий характер, чем на Востоке, благодаря рано оформившемуся институту церкви и четко разработанной догматике. Однако в монашеской среде, где мистицизм обрел много сторонников и образовал мощную, богатую традицию, противопоставленную схоластике, активно развивались традиции платоновского понимания экстаза как восторженного созерцания, основанного на полной отрешенности от тела 18.

Тем не менее экстатические состояния в их телесной форме в Западной Европе возникали спонтанно, сливаясь с массовыми психозами 19, а также во время народных празднеств с участием гистрионов, карнавалов и пародийных месс, в которых совмещались языческие и христианские черты. К этим празднествам освобождения тела, в обычной жизни скованного строгими нормами христианской морали, католическая церковь относилась весьма толерантно, достаточно четко осознавая их компенсаторный характер. В послании парижских богословов XII в. говорилось следующее: "Все мы, люди, —плохо сколоченные бочки, которые лопнут от вина мудрости, если это вино будет находиться в непрерывном брожении благоговения и страха Божьего"20. Однако при этом церковь ограничивала число таких празднеств (2 — 3 в год) и контролировала их проведение (пародийные мессы осуществлялись под руководством низшего духовенства).

Ритуальные храмовые танцы долго сохранялись в народной среде, но постепенно их сакральное значение забывалось. В более выраженных формах, приближавшихся к древним образцам, оргиастически-экстатические ритуалы сохранились только в ряде сект, которые, заняв маргинальное положение в культуре, продолжали сохранять и развивать некоторые традиции дохристианской культуры 21. К ним относятся монтанисты — секта, основателем которой был бывший жрец Кибелы, ряд гностических сект, евхиты, возможно, вальденсы, люцефериане — одна из ответвлений богомильства 22.

Итак, в осевое время древняя оргиастичность последовательно вытеснялась иными формами ритуалов и религиозных переживаний. Утверждался новый тип субъекта жизнедеятельности, субъект истории, провозглашающий новую религию — религию спасения. Ригоризм и репрессивность религий спасения — за исключением буддизма и родственных ему направлений (джайнизм, чарвака) — диктовались, как нам представляется, непримиримой конкурентной борьбой за духовную энергию людей, которой они (эти религии) "питались". Однако режим "питания" изменился за счет коренного изменения статуса знакового -комплекса в системе культуры. Собственно, эти трансформации и позволяют говорить о логоцентризме как таковом. В логоцентрическую эпоху массовое сознание, при всей его скрытой архаичности и традиционализме, совершило тем не менее некоторый отрыв от древнего синкретического состояния, где знаковый комплекс, несмотря на свою высокую "духовную нагруженность", был по преимуществу указателем, отсылающим к самому прафеномену. Все более эмансипируясь, знак оставался все-таки "средством связи" переживающего сознания с дискретными "адресатами" партиципации, удостоверяемыми посредством интериоризации в ритуальное пространство. В логоцентрической культуре эта связь (пуповина, связующая человека с природой) оказалась разорванной, и знаковый комплекс принял на себя все партипационные устремления человека. Поэтому в религиях Спасения знаковый комплекс никогда не был набором пустых форм. Эти формы служили аккумуляторами духовной энергии, подлежащей трансляции в двух направлениях: от субъекта к "месту" аккумуляции и обратно. Став между человеком и первичным прафеноменом, Логос нарушил древнюю связывающую их органическую эмпатию. Зато он восстановил ее и усилил на новом "культуроцентрическом" уровне благодаря трансцендентности означаемого.

Человек, накрепко связанный с логоцентрической культурой и экзистенциально от нее зависимый, будет посвящен в ее ключевые сакральные коды и, следовательно, обеспечен духовно-энергетической "подпиткой" в знаково отмеченных точках аккумуляции. Таковыми могуг быть словесные формулы, намеленные места, объекты сакральной архитектуры, книги, визуальные образы, мощи и личные вещи культовых персоналий — все, что можно отнести к многочисленному классу фетишей религиозного и квазирелигиозного сознания. Однако в логоцентрическую эпоху, в отличие от времен древней магии, всякая фетишизированная знаковая конструкция так или иначе "заряжена" нравственным смыслом, часто заслоняющим или вытесняющим из сознания ее прежнюю магическую функцию. Многие древнейшие обычаи, в частности, связанные со свадебными или похоронными обрядами, давно утратившие свое магико-прагматическое содержание, сохранились до наших дней именно благодаря тому, что были перенесены в пространство моральных нормативов и не противоречили явно новой доктрине.

По отношению к экстатическим ритуалам позиция была более жесткой. Их телесные дионисийские формы сменились статичны- ми: их участники превратились в пассивных зрителей (наиболее ярко эта особенность проявилась в христианском богослужении, в котором динамический элемент сведен к минимуму), а тело, с его естественным физическим откликом на импульсы всеобщей эмпатии, перестало выполнять функцию медиатора между материальным и метафизическим планами бытия — его место заняло этически рефлектирующее сознание. Можно сказать, что самоидентифицировавшаяся в Логосе Культура встала между ее субъектом и прафеноменом ради того, чтобы потерю в интенсивности партипационного переживания компенсировать количеством витальной энергии, поступающей в места ее аккумуляции от большего числа субъектов, а затем транслировать ее — уже избирательно, в выгодные для себя формы деятельности. Нетерпимое отношение к экстатическим ритуалам стало меняться, начиная с эпохи Реформации, сопровождавшейся повышенной религиозной активностью масс. Кризис средневековых форм религиозной жизни и религиозного сознания вдохнул новую жизнь в идею о возможности индивидуального общения с Богом, создал возможность для возникновения и существования большого разнообразия религиозных течений (сект), вывел "малую культурную традицию" из ее прежнего маргинального состояния.

При этом наряду с отрицанием обрядности и эмоционального компонента веры в некоторых религиозных движениях, возникших в рамках протестантизма, практиковались коллективные экстатические состояния во время богослужений, осуществлявшиеся с целью принятия в себя Святого Духа, непосредственного, телесного приобщения к сакральному (квакеры, инспирационисты, камизарды, гюпферы, лестадиане, пятидесятники)23.

Необычайно сильный всплеск экстатических ритуалов произошел в России, совпав по времени с эпохой секуляризации и вестернизации культуры. Начиная со второй половины XVII в., возник целый ряд сект (христоверы, или хлысты, в том числе плясуны и иннокентьевцы; скопцы, молокане-прыгуны, малеванцы, "Духовный союз", духоносцы, "Люди Божий"), в которых радения сопровождались пением, танцами или ритмическими движениями, в некоторых случаях — самоистязаниями. Некоторые из них, возникшие под влиянием протестантизма, несли на себе отпечаток реформационных идей, однако в подавляющем большинстве случаев более очевидной является аналогия с манихейско-гностическими сектами зрелого европейского средневековья (катары, богомилы, альбигойцы, апостольские братья, адамиты), с характерным для них резким отрицанием мира и плоти.

Следует отметить, что, начиная с эпохи Нового времени, архаические по происхождению экстатические ритуалы в большинстве случаев "очистились" от агрессивных ненормативных действий, приобрели более цивилизованный характер, хотя отнюдь не утратили своей амбивалентной природы. Но новая субъектная позиция человека нового времени, развитие его сознания и самознания постинституциалы-юго начала обусловливали "контролирующее" действие разума здесь на новом уровене.

Анатомия экстаза. Бегство от времени  в эпоху кризиса логоцентризма

Современная нейрофизиология дает свое объяснение природы экстаза, его извечной притягательности и опасной непредсказуемости. Длительные, монотонные, расслабленные движения участников экстатических действ неизбежно вызывают синдром гипервентиляции — ускоренного газообмена в легких. Это приводит к снижению содержания углекислоты в крови и, как следствие, к повышению ее щелочности и снижению уровня ионизации кальция. Снижение уровня ионизации кальция обусловливает развитие карпопедального спазма — судорожных подергиваний и сведений мышц кистей и стоп. Судорожные явления, практически всегда сопровождающие экстатические состояния, С. Гроф — на основе исследованных 3. Фрейдом феноменов абреакции и катарсиса в истерии и теории "мышечного панциря" В. Райха — связывает также с результатом разрядки сдерживаемых физических энергий, высвобождением заблокированных эмоций или хронических недугов.

Организм, оказавшийся в стрессовой ситуации, включает все свои компенсаторные механизмы: резко повышается уровень эндорфинов и серотонина (биологически активных веществ-антидепрессантов) , а также гормонов и биологически активных веществ (БАВ, нейромедиаторов), организующих стресс, — адреналина, норадреналина и дофамина. При этом у людей с разными формами нейромедиаторной недостаточности, обусловленной конституционально или связанной с теми или иными психическими расстройствами, стрессовые механизмы будут преобладать, т.е. будет усиливаться выброс адреналина, норадреналина и дофамина, что может привести к декомпенсации и вспышкам агрессии.

За счет резкого повышения уровня различных нейромедиаторов и мощной неспецифической стимуляции ЦНС могут возникать фотопсии — микрогаллюцинации (например, в виде вспышек яркого света), а также другие пограничные расстройства, связанные с изменением "сенсорного барьера": акоазмы (восприятие реально несуществующих звуков), коксосмия (ощущение запахов) и сенестопатии (различные причудливые телесные ощущения).

Следует подчеркнуть, что экстатические состояния, реализуемые бессистемно, вне рамок психотерапевтической программы, могут нарушать естественные механизмы регуляции синтеза нейромедиаторов (БАВ), что формирует зависимость, сходную с наркотической. Наиболее уязвимыми в данном случае опять-таки оказываются люди с нейромедиаторной недостаточностью*.

В состоянии экстаза, как и других ИСС, происходит гиперсинхронизация всех структур мозга. При этом активность коры снижается и начинают доминировать более древние подкорковые слои: лимбическая система — "эмоциональный мозг" и древний, или архаический мозг — "хранилище" процессуальной (доэмоциональной и досознательной) памяти, выводя наружу содержание бессознательного.

Безусловно, современный человек, с его развитым логически-рациональным дифференцированным мышлением, не может вернуться — в истинном смысле слова — к "началу" и испытать те же переживания, что и древние участники экстатических ритуалов. Тем не менее филогенетическая регрессия, даже если она не предусмотрена в самих ритуальных действах, потенциально возможна, поэтому экстатические состояния могут иметь и негативные, разрушительные для личности последствия.

Что же именно привлекает к экстатическим ритуалам и техникам современного человека? Стремление вернуть первоначальную чистоту и яркость религиозного чувства или неразрывно связанная с экстатическими ритуалами и ИСС возможность достаточно легкого и, очевидно, наиболее естественного выхода в ресурсное состояние, усиленная также за счет воспроизведения древнейших, коллективистских социальных паттернов 24, наконец, необычная острота переживаемых эмоций?

Все перечисленные мотивы являются значимыми, выбор между ними или расстановка акцентов зависит, очевидно, от типа личности, ориентированной в той или иной степени на позитивное отношение к ИСС. Однако имеется по крайней мере еще одна причина более общего характера.

В закатные эпохи бегство от переусложнившегося и состарившегося мира, утратившего метафизические идеалы, становится особенно актуальным. (Причем рационализация — всего лишь один, и далеко не обязательный признак такого состояния.) Культуре в такие исторически "закатные" времена особенно трудно "навязать" субъекту служение своим идеалам и ценностям и удержать его от бегства. И тогда практики ИСС переживают взрыв — как, например, в нынешней информационной ситуации. В таких случаях им  свойствен ярко выраженный эклектизм (феномен Кастанеды): все годится, все работает на пути бегства из мира обанкротившихся культурных ценностей и норм. Существенно, однако, что любые формы ИСС всегда приходят не из вожделенного запредельного пространства, а из опыта самой культуры. (Тут уместно заметить: психические воздействия опосредованы культурой, ибо сама человеческая психика от нее производив.) А это значит, что субъектом, практик ИСС может быть лишь человек, прошедший инкультурацию, т.е. необратимый процесс вписания в режим функционирования по принципу аксиологической дуализации как на ментальном, так и на психофизиологическом уровне.

Инкультурация обратима лишь в случае глубоких органических трансформаций на психо-физиологическом уровне. Иногда ИСС именно к тому и приводят. Тогда человек перестает быть субъектом культуры. Такова цена окончательного бегства. Не только возврат к докультурному состоянию, но даже переходы между стадиально разведенными культурными системами приводят к необратимым изменениям в психике субъекта. Такое иногда случалось с исследователями архаических культур тропической Африки. "Примеряя" на себе "шаманский комплекс", они переходили некую грань, за которой возврат к адекватному мышлению в рамках своей собственной культурной системы становился невозможным. Ученые, занятые исследованием архаических и древних культур, эту опасную грань подчас ощущают, даже не выходя из своего кабинета. Крайнее же состояние, достигаемое стратегией ИСС, это смерть — самый надежный и эффективный способ снять всякие дуальные противоречия. (Хотя о сознании как таковом здесь уже говорить не приходится.) Достаточно вспомнить практику суицидальных сект в мироотрицающих религиях (например, катары). Вообще теме смерти посвящено множество культурологических и иных исследований и мы не станем здесь подробно на ней останавливаться. Вспомним Гераклита: осмысление отчуждающей субъективной рефлексии и самоопределения индивидуального разума, тянущегося к воссоединению с космическим единством, у него оформилось в виде триады смерть — сон — бодрствование. И это, несомненно, больше, чем метафора.

Если же глубинных и необратимых изменений не происходит, то ИСС частично и недолговременно. Многочисленные традиции опрощения, раскультуривания, возврата к спонтанному состоянию сознания, бесконфликтно созерцающему непосредственные очевидности — от практик даосизма до феноменологической редукции Гуссерля — явления одного ряда. Это своего рода пролог, рубеж ИСС, на котором сознание редко останавливается.

Подводя итоги, хотелось бы напомнить: ИСС всегда представлены широким спектром форм и традиций, выполняющих различные функции. Базовой функцией является получение мистического опыта. Кодифицируемый в кодах и образах данной культуры, он, тем не менее, несет в себе и новые религиозные смыслы и образы, давая импульс для развития религиозного сознания. Вторая функция — адаптивно-компенсаторная (если смотреть с точки зрения субъекта). И, наконец, третья — "санитарная" (если смотреть с точки зрения культурной системы). Имеется в виду, что практики ИСС нередко способствуют выключению практикующих их субъектных групп из активной социальной жизни или из жизни вообще. Так культурная система (речь идет прежде всего о культурах репрессивного типа) освобождает себя от диссистемного человеческого материала — дезадаптивного "балласта" и носителей избыточных или неадекватных культурных текстов. Проще говоря, носители неадекватного и невостребуемого социальной системой культурного опыта первыми "сваливаются" в болезненные и деструктивные формы ИСС. В европейском средневековье это были, главным образом, суицидальные секты. В России такого рода секты существовали вплоть до самой Октябрьской революции.

Итак, пробудившаяся субъектность, "оказавшаяся" одной из сторон первичной оппозиции Я — другие, в своей субъектной развертываемости на всей дистанции ее осуществления воспроизводилась, в частности, и благодаря "способности" — "возможности" человека сохранять в качестве одной из базовых стратегию адаптации к пребыванию в культуре ИСС. Степень, характер, форма их выраженности, функциональная нагрузка были на этой дистанции разными и определялись уровнем развития сознания, самосознания, мышления, знания, ролью и местом Логоса в последних — уровнем филогенетического и общеисторического развития, а также конкретно-исторической ситуацией.

В современном же обществе платой за бурную культурную динамику, взрывное, превышающее адаптивные возможности среднего человека, изменение социокультурного контекста становится — помимо других, в том числе и "элитарных" форм ИСС, — наркотизация, против которой традиционное логоцентрическое общество не имеет решительно никаких противоядий. Остается уповать на саморегуляцию: культура никогда не "отпускает" в ИСС слишком большое количество людей, ибо нуждается в их продуктивной деятельности.

Список литературы

9 Элиаде М. Указ. соч. С. 80-81.

10 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 123— 124.

11 Бургиньон Э. Измененные состояния сознания // Личность, культура, этнос. Современная психологическая антропология. М., 2001. С. 430.

12 Емельянов В.В. Ритуал в Древней Месопотамии. СПб., 2003. С. 238.

13 Лауэнштейп Д. Элевсинские мистерии. М., 1996. С. 187—270.

14 Эйзенштадт С. Прорывы Осевого времени // Цивилизации. М., 1995. Вып. 3. С. 51-54.

15 Элиаде М. История веры и религиозных идей: В 3 т. М., 2002. Т. 2. С. 241.

16 Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001. С. 162.

17 Торчинов Е.А. Даосские практики. СПб., 2004. С. 95.

18 Андерхилл Э, Мистицизм. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека. Киев, 2000. С. 294—371.

19 Майер П. Парацельс — врач и провидец. М„ 2003. С 207 - 229.

20 Словарь средневековой культуры / Под ред. А.Я. Гуревича. М., 2004. С.391.

21 Даркевич В.П. Народная культура средневековья. М., 1988. С. 97— 103.

22 ТаевскийД.А. Христианские ереси и секты 1—ХХ1 веков. Словарь. М„ 2003.

23 Там же.

24 Фреска Э., Кюльсар С. Социальные связи и модуляции физиологии ритуального транса // Личность, культура, этнос. С. 503—511; Поршнев Б.Ф. Контрсуггестия и история (Элементарное социально-психологическое явление и его трансформация в развитии человечества) // История и психология. М., 1971. С. 17.