Процессы рецепции образов китая у кочевников Забайкалья в период до XVII в.

Процессы рецепции образов китая у кочевников Забайкалья в период до XVII в.

 

Жуков Артем Вадимович

Жукова Алена Алексеевна

Проводится исследование процессов идейного воздействия Китая на сознание населения Забайкалья в период до российской колонизации. Цель статьи заключается в анализе особенностей рецепции образов Китая населением кочевых сообществ Забайкалья. На основании методов компаративистского анализа авторы раскрывают проблему распространения феноменов культуры, импортируемых из Китая, который, не стремясь навязывать свою идеологию соседям, тем не менее, оказывал на них мифологизирующее воздействие. К проводимому анализу привлечены данные археологии, свидетельствующие о наличии культурных контактов с Китаем у ранних номад Забайкалья. Использованы данные истории, раскрывающие тему идейного влияния Китая на тюрок, киданей и средневековых монгол. Новизну работы определяет выявление содержатель - ного состава китайских образов, рецепция которых была осуществлена в сознании кочевников Забайкалья, среди которых выделяются образы, связанные с поклонением Небу и обожествленному правителю. Авторы акцентируют внимание на таких альтернативных способах распространения китайских идей, как поддержка маньчжурским правительством Китая некитайских явлений культуры. Результатом работы стало выявление основных алгоритмов распространения китайских образов и идей на территории Забайкалья, среди которых выделяется открытие для «некитайских народов» возможности пользоваться достижениями благ цивилизации Китая и практика поддержки «некитайской религии» тибетского буддизма. Практическое значение работы состоит в доказательстве положения о том, что при планировании стратегии взаимодействия с Китаем России необходимо учитывать длительный характер существования китайской цивилизации и значительное влияние традиционных аспектов китайской культуры на жизнь народов, окружающих Китай

Начиная с последних десятилетий прошлого века, китайское общество переживает период интенсивного развития, что приводит не только к появлению прогрессивных перемен во внутренней жизни этой страны, но и к активизации отношений с внешним миром, в частности с Россией [5, С. 25]. Растет уровень мобильности китайцев и увеличивается их интерес к соседним территориям, в частности к Забайкалью, что подтверждается стремительным ростом китайских городов, расположенных на российско-китайских пограничных переходах [22, С. 168]. В истории Китай не раз претендовал на усиление своего влияния в Забайкалье и даже вводил сюда свои войска [13, С. 35]. Однако это не приносило результатов [27]. Не оставалось у Китая шансов на аннексию и после присоединения Забайкалья к России. Тем не менее, распространение идей и образов Китая на пространствах, находящихся к северу от Великой Китайской стены, никогда не прекращалось. Все более интенсифицируется оно и в настоящее время.

В связи с этим актуальность приобретают вопросы исследований механизмов идейного влияния Китая на окружающие его территории, используемые им в течение длительного времени. Необходимо указать, что актуальность данной темы подчеркивается большим количеством публикаций таких авторов, как Н.Я. Бичурин [2], А.В. Варенов [3], А.В. Давыдова [9], П.К. Дашковский [11], П.К. Козлов [14], С.А. Комиссаров [15], П.Б. Коновалов [16], Н.Н. Крадин [17], В.Е. Ларичев [19], С.С. Миняев [21], С.И. Руденко [28], Г.П. Со- сновский [29], С.И. Теплоухов [30], Н.В. Полосьмак [26], И.В. Филиппова [32] и др., в которых исследователи номадизма в регионах севера Центральной Азии отмечают наличие влияния цивилизации Китая на культуру кочевников. Подробный анализ процессов проекции китайских идей в период правления династии тан на племена центральной Азии проведен И.Ф. Поповой [27]. В то же время важно отметить, что целостный анализ процессов рецепции образов Китая кочевниками Забайкалья пока остается открытой задачей, частной реализации которой и посвящено наше исследование.

Целью данной статьи является проведение диахронического анализа процессов импорта образов Китая этническими сообществами Забайкалья в период до присоединения к Российскому государству. Это представляется важным в плане выявления основных алгоритмов китайского воздействия, а также восприятия китайских идей населением приграничных с Китаем регионов. Учитывая длительный характер существования китайской цивилизации и значительное влияние традиционных аспектов китайской культуры на жизнь народов, окружающих Китай, проводимый анализ может способствовать подбору ключей к анализу процессов межкультурного взаимодействия на границах Китая и российского Забайкалья в современный период.

Методологическим основанием исследования являются выводы Л.С. Васильева в отношении особенностей развития религиозной культуры Китая [4, С. 5]. Опираясь на них, можно заключить, что в основе длительного и практически никогда не прекращавшегося воздействия Китая на северных соседей лежало два основных условия. Первым было то, что изоляция китайской культуры никогда не была абсолютной, и, несмотря на то, что сложившиеся в Китае образцы мировосприятия, ценностей, поведения в целом являлись результатом развития самодостаточной китайской культуры, она носила относительный характер. При этом в глубокой древности ее значение значительно меньше, так как в то время еще не существовало государственных границ и ничто не мешало поддержанию спонтанных контактов и развитию процессов стихийного, но закономерного взаимовлияния. Его мнение поддерживают авторы статьи о народах Забайкалья в энциклопедии Всемирной истории, по мнению которых, несмотря на культурную обособленность, население кочевых сообществ Забайкалья в тот период поддерживало контакты с китайскими племенами [25].

На основании данных Д. Бертронга [1, С. 245], можно заключить, что основа мировоззренческой традиции Китая, которой китайцы придерживались во все времена и элементы которой могли восприниматься сознанием народов, поддерживающих контакты с китайской цивилизацией, была представлена следующими идеями и практиками:

почитание предков, предания о тотемистических связях героев и правителей, на основании которых строились генеалогии и проводились деификации новых божеств, духов и героев;

государственный контроль за духовной жизнью народа и господствующее положение конфуцианской доктрины в идеологической жизни страны, согласно которой государственное значение отводилось мифу о происхождении императора от Неба, и об особых взаимоотношениях между Небом, императором и китайским народом;

практики геомантии и праздничного ритуала;

рассказы о хозяйстве, ценных вещах, изобретениях.

Вторым обстоятельством, влияющим на результаты культурных контактов, оказалась значительная по времени непрерывность существования мощной китайской цивилизации, создающей особый контекст, способствующий окитаиванию культурных феноменов, прибывающих в Китай извне или находящихся в зоне влияния Китая. Как пишет Л.С. Васильев, в истории Китай не раз подвергался завоеваниям и нашествиям и испытывал действие процессов разрушения и хаоса, но, несмотря на это, каждый раз он, преодолевая последствия указанных событий, сохранял специфические особенности идентификации, язык, этничность, культуру, государственность, а наоборот, завоеватели, как правило, воспринимали многочисленные китайские заимствования, которые приводили их к ассимиляции [4, С. 8].

На наш взгляд, отмеченные особенности в сфере межкультурного взаимодействия с участием Китая можно проследить на примере народов Забайкалья, которые находятся в состоянии регулярных контактов с китайской культурой уже с древнейших времен [23, С. 396]. Например, археолог

В.Е. Ларичев высказал мнение о родстве населения культуры «плиточных могил» Забайкалья с земледельческой культурой эпохи бронзы в Дунбэе, где ученый прослеживает ряд аналогий [19, С. 33]. Данные П. К. Дашковского, относящиеся к первому тысячелетию до н.э., подтверждают наличие общих идей в сфере религиозности народов, населяющих Китай, и северные, приграничные к нему территории. Среди них автор отмечает почитание огня, предков, божества неба [11, С. 178]. Схожая картина фиксируется П.Б. Коноваловым, согласно которому с эпохой становления государства у номад Забайкалья связаны воинственность, господство культа силы и власти, восхваление предков и могущественных вождей [16, С. 218]. О том, что они поклонялись светилам и приносили жертвы предкам, а также солнцу и луне, небу и земле, а их вселенная была населена духами природных и космических сил и тотемов- покровителей, — пишет А.В. Давыдова [10, С. 144].

Как отмечает В.В. Малявин, влияние этих идей усиливалось в последующий период, когда китайская экспансия была направлена на появившиеся тогда кочевые государства ранних номадов [20, С. 176]. Однако важно обратить внимание на то, что большинство исследователей сходятся во мнении о том, что стремление к восприятию идей Китая, как правило, инициировалось самими кочевниками. Многие авторы, такие как Н.Я. Бичурин [2, С. 92], А.В. Давыдова [9, С. 193], П.К. Козлов [14, С. 199], С.С. Миняев [21, С. 40], С.И. Руденко [28, С. 93], Г.П. Сосновский [29,

С. 156], С.И. Теплоухов [30, С. 22] отмечают, что особенностью межкультурного взаимодействия между Китаем и государственными образованиями ранних кочевников было то, что они, сохраняя политическую самостоятельность, во многом зависели от достижений материальной культуры Китая. Поэтому они вынуждены были поддерживать с ним военные, дипломатические, брачные и торговые контакты.

Согласно мнению, которое защищает И.В. Филиппова, первой на путь заимствования идей Китая встали племена хунну. Наиболее значительным итогом воздействия земледельческой цивилизации Китая на кочевников, по ее мнению, состояло в том, что под его влиянием они впервые создали собственное государство, существование которого напрямую зависело от Китая [32, С. 19]. И.В. Филиппова пишет, что это обстоятельство стало фактором того, что в номадической среде получили распространение феномены культуры, связанные происхождением с Китаем, такие как китайские предметы быта и роскоши, конструирование и обустройство городов и поселений, а также погребальных сооружений по китайскому стандарту [32, С. 18].

Стремление жить по китайским стандартам, как утверждает Н.Н. Крадин, привело к сдвигам в сознании и последующему распространению китайских идей, связанных с китайским способом мировосприятия [17, С. 112]. Среди них особое место заняли идеи, связанные происхождением с одной из древнейших китайских мифологических концепций, подразумевающей наличие веры в заботу Неба о благосостоянии людей [23,

С. 411]. Кроме этого, распространились и общественные ценности, характерные и ценимые в Китае, такие как почитание предков и вера в «тотемистические мифы» [27]. По мнению Л.Н. Гумилева, так же как и в Китае в мировоззрении хунну культ Неба и демонолатрия, включающая почитание духов природы и предков были четко разграничены и бытовали в разных сферах, [8, С. 105]. При этом, как он верно подметил, в государственной идеологии хунну по аналогии с китайской государственной идеологией космос был объявлен божеством, покровительствующим народу, а хуннский шаньюй — сыном Неба [7, С. 35]. Вера в космическое божество (Небо) давала хунну ощущение избранности среди соседних кочевых племен, а также уравнивала права правителей хунну и китайских императоров.

Впоследствии эта идеология прочно входит в мировоззренческую систему почти всех кочевых сообществ региона Центральной Азии. Ее влияние испытали многие кочевые племена Забайкалья. Наиболее яркий пример демонстрирует история тюрок Забайкалья, у которых источники зафиксировали бытование культа Тэнгри (Неба). В их мифологии Кок-Тэнгри является Небом духовно, а не материально и поэтому противопоставляется видимому в обыденной жизни небу. Вплоть до недавнего времени тюркские племена на огромной территории от Алтая до Северного Кавказа сохраняли воспоминания о Тэнгри. В этой вере Л.Н. Гумилев видит влияние Китая, по аналогии с которым тюрки приравняли собственное мировоззрение с принципами, лежащими в основе государства [7, С. 76].

Древнее монголоязычное население Забайкалья также переосмысляло и использовало китайские идеи. Так, племена сяньби, пришедшие на смену хунну в нач. II в. полагали, что их правитель Таньшиху- ай является сыном Неба, который был рожден своей матерью, зачавшей от небесной градинки. На развитие таких монгольских племен, как тоба-вэй (IV в.) и кидань (X

в.), частично захватывавших территории Китая, влияние было столь значительным, что это привело к их частичной культурной ассимиляции. Так идеология государства киданей испытала влияние китайской архаической мифологии, элементов даосизма, конфуцианства и китайского буддизма. Наиболее представленной в киданьском тэнгризме оказалась идея Неба. Император киданей считался воплощением Неба на земле, он также исполнял обязанности первосвященника и приносил Небу ежегодные жертвы [24, С. 480].

Эпоха Чингисхана, сопровождавшаяся монгольским завоеванием Китая, продемонстрировала нарастающую идейную зависимость монголоязычного населения от китайского контекста. Исследователи признают наличие монголо-китайских связей и влияние, которое оказывала культура оседлых соседей на северных номадов [31, С. 25]. Чингисхан в своем государственном строительстве сочетал древние традиции, сохранившиеся еще от хунну, с законами аристократии и элементами республиканского народовластия. Человек повинуется начальнику не как лицу, а как части божественно установленной иерархической лестницы, подчиняющейся Чингисхану, который правит народом вселенной по велению Неба [34, С. 10]. В этой мифологеме налицо религиозно-напоминательное восприятие: божество не мыслится как бытийно-присутствующее в наличном мире, напротив, в мифе фиксируется отстраненность Земли от Небес, и все внимание обращается на народоводителе, который становится самодержцем [33, С. 312]. В целом, данные исследований дают основания для вывода о том, что государство, основанное Чингисханом, опиралось на религиозную мифологию, имеющую параллели с древнекитайской мудростью.

Впоследствии потомки Чингисхана — императоры династии Юань, перенеся столицу в Пекин, в ещё большей степени вынуждены были примерять свою религиозность и обычаи монголоязычных подданных к китайскому образцу. В частности, с 1267 г. по приказу Хубилая, монголы стали отмечать Новый год в феврале. Во время церемонии они поклонялись Небу и императору как лицу его представляющему [12, С. 50]. Всё, что было связано с китайским влиянием на обычаи «северных соседей» Китая, у них сохранялось. Напротив, их попытки выбрать самостоятельный путь культурного развития, находясь в области влияния культуры Китая, как например, попытка юаньских императоров сделать тибетский буддизм государственной религией монголов, на тот момент исторического развития продолжения не имела. Такая ситуация, как считает Л.С. Васильев, повторялась на протяжении длительного времени, поверженный Китай не только возрождался из пепла, но еще и китаизировал своих противников [4, С. 8]. Результатом такого взаимодействия было создание и закрепление устойчивых элементов культуры, самобытных и нередко специфичных стандартов и стереотипов и, наконец, определенных национальных традиций.

Последующие столетия обозначили стремление монголов к возрождению национальной самостоятельности и духовной жизни. Однако в этот период идейное влияние китайской религиозно-мифологической системы на население севера Центральной Азии стало всё более ощутимым, изощренным и многообразным [18, С. 81]. Особенно это проявилось в период, когда сам Китай оказался захвачен маньчжурами, которые, используя традиционные китайские технологии воздействия и стремясь захватить территории Монголии, посчитали тибетский буддизм удобным средством политической и социальной регуляции свободолюбивыми и мятежными племенами.

К.М. Герасимова полагает, что создаваемое маньчжурами управление было ориентировано на буддийскую иерархию, которая со своей стороны также на практическом и бытовом уровне стремилась к сращиванию с государственной властью Китая. Герасимова описывает мифологему, которую маньчжурское правительство этого периода пыталось распространить о себе. Смысл этой легенды состоял в том, что маньчжурский двор якобы является творцом культурной традиции монгольских народов, имея отношение к распространению среди них тибетского буддизма. Однако очевидна и обратная сторона этого внешнего «попечения» о развитии тибетской и монгольской культур — это подавление национальной независимости мечом и огнем и духовное закабаление с помощью ламаистской иерархии [6, С. 315].

Таким образом, поддержка тибетского буддизма маньчжурским государством и государства тибетским буддизмом, в конечном счете, способствовала закреплению этой религии среди монголов [13, С. 35]. Китайское влияние на содержание данной формы буддизма приводило к тому, что менялись и обрядовые практики монгольского населения. В частности, в это время в рамках празднования общенационального летнего праздника Надом реактуализуется традиционный китайский миф о Небе, дополненный культом Богдыхана, ставшего живым богом — его представителем [13, С. 36]. Также в среде монгол стала широко распространяться тибетская практика деификации так называемых перерожденцев — тулку, — людей, считавшихся воплощениями божеств, будд и бодхисатв. В Индии, на родине буддизма, такие культы не имеют распространения. Однако для Китая и территорий, находящихся с ним в тесных культурных связях, они являются делом обычным. В целом, к рубежу XVII-XVIII вв. культура монголоязычных народов, находившихся вне территорий российской колонизации, развивалась в рамках традиции тибетского буддизма, которому покровительствовали маньчжурские владыки и который распространял среди населения идеи и мифы китайского происхождения.

Подведем итоги статьи.

Геополитические, природные, и геологические условия Забайкалья способствовали тому, что, начиная с периода первых цивилизаций, население региона поддерживало контакты с земледельческим Китаем, который оказывал прогрессивное воздействие на материальную культуру кочевых племён Забайкалья, стремившихся заимствовать и использовать достижения более развитого соседа. Алгоритм межкуль- турной коммуникации с Китаем на территориях Забайкалья в период до российской колонизации предполагал, что Китай, не стремясь навязывать свою идеологию соседям, неизменно оказывал на них мифологизирующее влияние. Это происходило потому, что неподконтрольные Китаю кочевники сами проявляли инициативу и стремились к обретению «благ цивилизации», имеющихся в Китае. Стремясь скопировать особенности образа жизни и хозяйства китайцев, номады вслед за этим воспринимали идеи, касающиеся социального регулирования, государственного устройства и идеологии.

В результате устойчивых контактов в сфере материальной и духовной культуры с Китаем мифология и космология соседних регионов сформировала общие черты и доминанты, демонстрирующие наличие влияния китайских идей. Наиболее известные среди них связаны с поклонением Небу и обожествлённому правителю. Так же как и в Китае, религиозная культура его северных соседей с древности является в первую очередь искусством жить в обыденном, наличном мире, который понимался как одушевленный Космос полноценной жизнью долговечно и счастливо. В центре внимания населения Китая и Центральной Азии всегда находился человек, коллектив, общество, устройство правильной и упорядоченной жизни на этом свете, которое должно происходить сегодня, сейчас. Тесная взаимосвязь индивида и коллектива, микрокосма личности и макрокосма вселенной, простых смертных и божеств, равно как и основанный на этой связи идеал социальной и небесной гармонии, синтетического эклектизма, — вот характерные черты формирующегося под влиянием идей Китая типа восприятия мира, который можно охарактеризовать как оптимистический.

Альтернативным способом распространения китайских идей в этот период была практика поддержки маньчжурским Китаем так называемой «некитайской» ламаистской конфессии, которая принималась монголоязычным населением в контексте поиска этнических идентификаций и попыток противостоять китайскому влиянию. Вместе с принятием ламаизма среди монголов был воспринят ряд идей, имеющих китайское происхождение, в первую очередь идея поклонения Богдыхану, как представителю Неба, и практики деифи- кации. . Проблема реконструкции основных компонентов религиозной системы механизм идейного влияния, который сегодня именуется политикой «мягкой силы». Вместе с этим необходимо отметить, что пытаясь взаимодействовать с Китаем на равных, кочевники, проживавшие на территории Забайкалья, не просто копировали образцы китайской мифологии. Напротив, в ряде случаев рецепции китайских идей, таких как культ поклонения Вечно Синему Небу (Тэнгрианство) и ламаизм, китайский образец был творчески использован для того, чтобы воспроизвести независимый от Китая духовный конструкт, призванный обеспечить собственную идеологическую легитимацию, которая бы уравнивала их правителей с императором Поднебесной.

Список литературы

Бертронг Д. Мудрецы и бессмертные. Религии Китая / / Религии мира: справочник религий. Минск: Белфакс, 1994. С. 245-247.

Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.- Л.: Изд-во АН СССР, 1950. Т. I. 381 с.

Варенов А.В. Древнейшие зеркала Китая, отражающие этнокультурные контакты // Проблемы древних культур Сибири. Новосибирск: Наука,

С. 163-172.

Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М.: Восточная литература, 2001. 488 с.

Гельбрас В.Г. Россия и Китай: вопросы собирания геоэкономических пространств // Полис, 1995. № 6. С. 18-25.

Герасимова К.М. Вопросы методологии исследования культуры Центральной Азии. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2006. 341 с.

Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М.: Товарищество «Клышников — Комаров и К», 1993. 524 с.

Гумилев Л.Н. Хунны в Китае. М.: Айрис - пресс, 2003. 621 с.

Давыдова А.В., Шилов В. П. К вопросу о земледелии у гуннов // Вестник древней истории, 1953. № 2. С. 193-201.

Давыдова А.В. Об общественном строе хунну // Первобытная археология Сибири. Л.: Наука, 1975. С.141-145.

Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М.: Наука, 1988. 196 с.

Кара Д. Культура народов Востока. Книги монгольских кочевников. М.: Наука, 1972. 229 с.

Козлов П.К. Дневники монголо-тибетской экспедиции 1923-1926 // Научное наследие. СПб.: Наука , 2003. Т. 30. 1037 с.

Комиссаров С.А. Новые материалы по культуре сюнну в Китае // Цыбиковские чтения. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1989. С. 67-70.

Коновалов П.Б. Хунну в Забайкалье: погребальные памятники. Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1976. 248 c.

Крадин Н.Н. Империя хунну. Владивосток: Дальнаука, 2001. 312 с.

Ламаизм в Бурятии XVIII-начала XX в. Структура и социальная роль культовой системы / Г. Р. Галданова [и др.]. Новосибирск: Наука, 1983. 239 с.

Ларичев В.Е. Неолит Дунбэя и его связи с культурами Северо-Восточной Азии // Археологический сборник. Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1959. № 1. С. 33-62.

Малявин В.В. Китайская цивилизация. М.: Астрель, 2001. 632 с.

Миняев С.С. К проблеме «ранних» и «поздних» памятников сюнну // Древние памятники Северной Азии и их охранные раскопки. Новосибирск: ИИФиФ СО АН СССР, 1988. С. 40-53.

Морозова В.С. Региональная культура в социокультурном пространстве российского и китайского приграничья: дис. ... д-ра филос. наук. Чита: ЗабГУ, 2013. 183 с.

Овермайер Д.К. Религии Китая. Мир как живая система // Религиозные традиции мира. М.: Крон-пресс, 1996. Т. 2. 576 с.

Пиков Г.Г. Религиозно-мифологические представления киданей // Сибирь в панораме тысячелетий. Новосибирск: Наука, 1998. Т. 1. С. 478-488.

Племена Забайкалья и Северной Монголии [Электронный ресурс]: «Всемирная история».

Энциклопедия. URL: http://historic.ru/books/item/ f00/s00/z0000017/st026.shtml. (дата обращения: 30.01.2014).

Полосьмак Н.В. Некоторые аналоги погребениям в могильнике удеревни Даодуньцзы и проблема происхождения сюннуской культуры // История и культура Востока Азии. Новосибирск: Наука,

С. 101-107.

Попова И.Ф. Танский Китай и Центральная Азия [офиц. сайт]. URL: http://www.kyrgyz. ru/?page=264 (дата обращения: 09.02.2014).

Руденко С.И. Культура хуннов и ноинулин- ские курганы. М.-Л.: Наука, 1962. 204 с.

Сосновский Г.П. Нижне-Иволгинское городище // Проблемы истории докапиталистических обществ, 1934. № 7/8. С. 150-156.

Теплоухов С.А. Раскопки кургана в горах Ноин-Ула // Краткие отчеты экспедиций по исследованию Северной Монголии в связи с Монголо-Тибетской экспедицией П.К. Козлова. Л.: Изд-во АН СССР, 1925. С. 13-22.

Трепавлов В.В. Государственный строй Монгольской империи в XIII веке. М.: Восточная литература, 1993. 168 с.

Филиппова И.В. Культурные контакты населения Западного Забайкалья, Южной, Западной Сибири и Северной Монголии с ханьским в скифское и гунно-сарматское время (по археологическим материалам): автореф. дис. ... канд. ист. наук. Новосибирск, 2005. 25 с.

Хара-Даван Э. Чингис-хан как полководец и его наследие. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1991. 221 с.

34. Юрченко А.Г. Историческая география политического мифа. Образ Чингис-хана в мировой литературе XIII-XV вв. СПб.: Евразия, 2006. 640 с.