Проблемы барокко и сочинения Аввакума

Проблемы барокко и сочинения Аввакума

Ранчин А. М.

А. А. Морозовым уже достаточно давно было высказано мнение о принадлежности сочинений Аввакума (прежде всего, его Жития) к литературе барокко (Морозов А. А. Проблема барокко в русской литературе XVII — начала XVIII в. (состояние вопроса и задачи изучения) // Русская литература. 1962. № 3). В самом деле, у Аввакума (особенно в Житии) встречаются, как будто, черты барочной словесности. 

Таковы, например, полистилистичность, соединение «реалистических» (или, точнее, «натуралистических») сцен с подчеркнуто условными, символико-эмблематическими эпизодами. Вспомним символ (почти барочную эмблему) — корабль в видении Аввакума на Волге (Житие); метафора жизни — плавания в бурном море развертывается далее в тексте Жития, придавая символическое значение реальным событиям и вещам (плавание в дощанике). Полистилистичность проявляется и в «свободном» сочетании церковнославянской и русской («просторечной») лексики. С барокко Аввакума роднит и визионерство: явление ангелов в Житии, а также видение царя Алексея Михайловича с «язвою на брюхе» («Пятая» челобитная царю Алексею Михайловичу) и видение антихриста («Книга бесед». Беседа восьмая), и в целом свойство его сочинений, которое можно обозначить несколько расплывчатым словом «экспрессивность»: повышенная эмоциональность речи, связанная с напряженным переживанием эсхатологического смысла в событиях жизни автора. Присутствует, наконец, в сочинениях Аввакума и любимый литераторами барокко мотив преодоления границы, отчужденности человеческого (собственного) тела от мироздания, и мотив изоморфности человека-микрокосма и макрокосма-природного мира (Смирнов И. П. 1) Барокко и опыт поэтической культуры начала ХХ в. // Славянское барокко: Историко-культурные проблемы эпохи. М., 1979; 2) Художественный смысл и эволюция поэтических систем. М., 1977). Таков известный фрагмент из «Пятой» челобитной Алексею Михайловичу, повествующий о «распространении» тела Аввакума и «заполнении» им мироздения: «И лежащу ми на одре моем <...> и Божиим благоволением в нощи вторыя недели, против пятка, распространился язык мой и бысть велик зело, потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен под небом по всей земли распространился, а потом Бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь. <...> 

Видишь ли, самодержавне? Ты владеешь на свободе одною русскою землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю; ты, от здешняго своего царства в вечный свой дом пошедше, только возьмешь гроб и саван, аз же, присуждением вашим, не сподоблюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы; так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти; небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь — Бог мне дал, якож выше того рекох» (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Иркутск, 1979. С. 143—144. Далее сочинения Аввакума цитируются по этому изданию; страницы указываются в тексте.)..

Между прочим, парадоксальное обыгрывание в этих строках антиномии “темничное сидение / стеснение” — “владение землею / простор” заставляет вспомнить о барочном “остроумии”, “концепте”.

Таковы внешние черты сходства сочинений Аввакума с сочинениями барокко. Парадоксально, но Житие Аввакума ближе к западному, а не к русскому барокко: ни напряженное визионерство, ни острое переживание трансцендентного смысла собственной судьбы и мира, идущего к концу, ни повышенная экспрессивность не свойственны русскому барокко, проявившемуся, к тому же, лишь в поэзии. Такое сходство (конечно, чисто внешнее) не случайно: сходны ощущение надлома, эсхатологические настроения, питавшие многих западных барочных литераторов, с одной стороны, и Аввакума, с другой, — при всех различиях западной и русской культурных ситуаций.

Но эти особенности у Аввакума, в отличие от барочных литераторов, не составляют целостную систему. Противоположны эстетические и культурные ценности Аввакума и этих писателей. К интеллектуализму, философскому знанию, «внешней» (не подчиненной церковной традиции — Св. Писанию и Преданию) мудрости, «хитроумию» Аввакум относился резко отрицательно. «Альманашники и звездочетцы, и вси зодейшики познали Бога внешнею хитростию, и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, уподоблятися Богу мудростию начинающе <...> Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри быша и во ад угодиша, достигоша с Сатаною разумом своим небесных тварей, и звездное течение поразумевше, и оттоле пошествие и движение смотрях небесного круга, гадающе к людской жизни века сего, — настоящей, или тщету, или гобзование, — и тою мудростию своею уподобляхуся Богу, мнящеся вся знати. <...> И взимахуся блядины дети выше облак, — слово в слово, яко и Сатана древле. <...> Виждь, гордоусец и альманашник, твой Платон и Пифагор: тако их же, яко свиней, вши съели, и память их с шумом погибе, гордости их и уподобления ради к Богу. Многи же святии смирения ради и долготерпения от Бога прославишася и по смерти обоготворени быша, понеже и телеса их являют в них живущую благодать Господню, чюдесьми и знаменьми яко солнце повсюду сияют. Виждь, безумный зодийшик, свою богопротивную гордость, каковы плоды приносите Богу и Творцу всех, Христу, токмо насыщатися, и упиватися, и баб блудить ваше дело. <...> Не ваше то дело, но бесовское научение» («Книга бесед». Беседа пятая, с. 91—92).

Ясно, что и барочных риторов и стихотворцев Аввакум видит также в аду, среди «альманашников» и «зодийшиков». Не случайно, в этом фрагменте появляется рифма («мудри быша и во ад угодиша»), как бы акцентирующая кощунственную «несерьезность» любителей внешней мудрости. Характерно, что в известной приписке Аввакума в Пустозерском сборнике уравнены два явления чуждой автору Жития культуры — бесполезная и даже вредная для спасения души философия и вирши: «<...> и аще что реченно просто, и вы, Господа ради, чтущии и слышащии, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природный язык, виршами филосовскими не обык речи красить, понеже не словес красных Бог слушает, но дел наших хощет» (с. 78, примеч. 63). «Философия» составляет как бы содержание этой культуры, а «вирши» (господствующий литературный жанр «московского» барокко) — форму.

Вполне однозначно высказывается Аввакум о риторах и философах в поучении («Что есть тайна христианская и как жити в вере Христове»), входящем в «Книгу толкований»: «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующе, поживите. Понеже ритор и философ не может быть християнин» (с. 120); «хитроумной философии» и «учености» он противопоставляет собственную «простоту» и неискусность: «Аз есмь ни ритор, ни философ, дидаскалства и логофетства неискусен, простец человек и зело исполнен неведения» (с. 120).

Конечно, аввакумовская «простота» не имеет ничего общего с невежеством. По характеристике А. М. Панченко, «мудрость» для традиционалиста Аввакума, в отличие от «риторов» и «философов», заключена не в умножении все новых знаний, но в погружении в глубину Св. Писания и Предания (Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984. С. 37—45, 167—172).

Аввакуму, как и старообрядцам вообще, было присуще восприятие связи знака и обозначаемого как “абсолютно” иконической. Непроизвольными, безусловными видятся протопопу и соотношения знака (слова) с контекстом в Священном Писании и богослужебных песнопениях. Такая отличительная для барочного художника поэтическая «операция», как поиски наиболее правильных и точных соответствий между духовными смыслами (сущностями) и знаками (словами), для автора Жития попросту невозможна. Абсолютно невозможно для Аввакума и излюбленное в культуре барокко уподобление Художника Богу, а Бога — Художнику, основанное на сближении мироздания с риторически выстроенным Текстом: Аввакум не смеет и помыслить, чтобы сокровенную сущность мира можно было выразить в вербальных формах.

У автора Жития нет установки на энигматичность текста, на необходимость его дешифровки «хитроумным» читателем с помощью особого ключа. Нет и иерархии кодов, при которой «бытовой», «реальный» (или квазиреальный) уровень — событийный — подчинен символическому.

Барочный художник как бы заставлял читателя, дешифруя текст, находить истину, скрытый смысл. У Аввакума же — истина задана изначально, а глубинные смыслы как бы имманентны повседневности. «разлиты» в ней: таковы, «гиперматериальные», «оплотненные» чудеса в Житии (чудо со щами, с курочкой и т. д.). Житию Аввакума глубоко чужда установка на литературность и вымысел, свойственная барочной словесности. Сочинение Аввакума — вопреки точке зрения В. В. Кожинова (Кожинов В. В. Происхождение романа. М., 1963. С. 252—260) — не роман; не вполне корректны и распространенные определения его как «автобиографии», «исповеди» или «исповеди-проповеди». Это — именно житие.

Аввакум — традиционалист, попавший в ситуацию «конца мира», «конца времен»: «Ну, вот, дожили, дал Бог, до краю. Не кручиньтеся, наши православные християня! Право, будет конец, скоро будет. Ей, не замедлит» (Второе послание Симеону, с. 168). Глубинный смысл он находит уже не «вовне», не в Церкви, которой «овладел диавол», но в себе как сакральной «единице», «малой церкви». (О рождении обостренного личностного самоощущения у традиционалистов и о восприятии ими личности как сакральной ценности и хранительницы традиций и устоев веры в рушащемся мире см.: Плюханова М. Б. О некоторых чертах личностного сознания XVII в. в России // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 184—200. Ср. в кн.: Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ.) Именно желая остаться «ревнителем старины», Аввакум нарушал каноны традиции. Так, не встречающееся ни у кого из русских книжников, кроме Аввакума, описание «распространения» собственного тела, вмещающего мироздание, восходит, как заметил А. М. Панченко (Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. С. 34—35), к старому, хорошо известному источнику — Апокрифу об Адаме. Решаясь на немыслимый для древнерусского агиографа поступок — создание собственной агиобиографии — Аввакум одновременно «приносит в нем покаяние». Подчеркнутое «небрежение словом», просторечие, бытовая приземленность описаний были как бы своеобразным жестом самоуничижения, искупления гордыни автором, самонадеянно осмелившимся писать свое житие, греховно, кощунственно претендуя на святость. «Опрощенность», приземленность придавала также и большую реальность, убедительность изложенным в Житии чудесам. Визионерство придает авторитетность сказанному автором в защиту старины, включения в текст Жития символа — «эмблемы» (корабль в видении) приоткрывает высший смысл в событиях жизни Аввакума.

Недавно о принадлежности сочинений протопопа Аввакума и его пустозерского соузника инока Епифания к барокко написал И. П. Смирнов: «Старообрядцы обращаются в своем литературном творчестве к издавна известным жанрам – среди прочего к житийному. Однако присущая эпохе барокко установка на приглушение оппозиций, в том числе контраста между “я” и “не-я”, влечет за собой у Аввакума и Епифания слияние жития с автобиографией. 

<…>

Традиция (и тем более тот подчеркнутый консерватизм, о котором сейчас идет речь) затемняет этапный характер национальной культуры, замаскировывает ее включенность в интернациональное диахроническое движение. Использование старообрядцами XVII в. канонических жанров и прочих стереотипов окрашивало «спонтанное» русское барокко в средневековые тона и мешало сторонникам ‘древлего благочестия’ осознать их творческие устремления как новаторские, барочные. Традиции затрудняют культуропорождающим субъектам адекватное самопонимание. Если угодно: из-за них диахроническая поступательность часто (но, конечно, не всегда) делается б е с с о з н а т е л ь н ы м культуры» (Смирнов И. П. О древнерусской культуре, русской национальной специфике и логике истории (1991) // Смирнов И. Мегаистория. К исторической типологии культуры. М., 2000. С. 390). 

Понимание барокко как культурной эпохи, которого придерживается исследователь, видится мне недостаточно четким, и, соответственно, употребление им термина «барокко», представляется, размытым и неопределенным. Постулируя своеобразие русского XVII века как периода барокко, И. П. Смирнов на этом основании приписывает барочные свойства явлениям, исторически одновременным с барочными культурными феноменами: сосуществование во времени становится отправным пунктом для причисления произведений Аввакума и Епифания к барочной литературе, барочные признаки их произведений не отмечаются.

К барочным текстам недавно отнес Житие Аввакума и А. В. Михайлов: «Это повествование, беспримерной искренности и простоты, разворачивается в так же предопределенном эпохой смысловом пространстве: совсем рядом с человеком живут Христос и богородица, бог и дьявол. Они тут даже ближе к человеку, чем в патетической риторике барокко: вверху зияет бездна вечного блаженства, внизу зияет бездна вечной кары, — как сказано в трагедии А. Грифиуса. Здесь, у протопопа Аввакума, эти силы всегда рядом, под боком, не метафоры, а сама реальность. Ими затронуты самые простые вещи из человеческого окружения. Простое слово Аввакума, ученого и неученого, — это тоже слово риторическое, нагруженное функцией морального значения, наставления. Оно зарождается в церковной традиции и здесь, ни на мгновение не забывая о вечной мере ценностей, оборачивается правдивостью самой жизни. Вечное смыкается с личным переживанием, вневременное с сиюминутным. Удивительно превращение этого риторического, опирающегося на всеобщее и внеличное слова в безыскусность правдивого <…>» (Михайлов А. В. Проблема стиля и этапы развития литературы нового времени // Михайлов А. В. Языки культуры: Учебное пособие по культурологии. М., 1997. С. 479—480).

Поэтика контрастов, свойственная миру Жития, А. В. Михайловым также трактуется как барочная: один из пределов барокко — «это небывалым образом совершившееся у протопопа Аввакума обретение правдивости жизни — жизни, которая, как и во всем барокко, разворачивается посредине между миром верха и низа, спасения и проклятия» (Там же. С. 480).

Однако А. В. Михайлов, кажется, словно забывает о декларированном им же самим принципе, согласно которому исследовательские дефиниции направлений и стилей должны учитывать внутреннюю точку зрения литературы (Михайлов А. В. Проблема анализа перехода к реализму в литературе XIX века // Михайлов А. В. Языки культуры. С. 58—61). «<…> Прилагать к произведению такое-то понятие вместо другого значит совершать весьма радикальную процедуру, — это, скажем, не просто стилистическая переориентация произведения, но почти буквально перенос его из одного дома, из одного мира — в другой» (Там же. С. 59). 

Между тем, принципиальное отличие сочинений пустозерцев от барочной книжности (я не касаюсь влияния барокко на позднейшую старообрядческую словесность, прежде всего на выговскую школу) в том, что если барочные тексты имеют риторическую основу и подчинены игровой – в широком смысле – установке (то есть в известной степени являются литературой в узком смысле слова), то произведениям Аввакума и Епифания эти свойства абсолютно чужды. Аввакум отнюдь не играет словом, а житийная традиция — для него не фон, на котором можно удачно продемонстрировать свое мастерство и даже не риторическая норма, становящаяся мерой для индивидуальных стилевых «отклонений» и изысков. Аввакум воспринимает житийную традицию как слово не риторическое, а живое, как канву для собственных текстов. В аввакумовских сочинениях можно встретить и подобие барочного «остроумия», консептизма (хотя бы парадоксальный мотив темничного сидения как обладания всею землею, поданный в контрасте с мнимой властью царя — в «Пятой» челобитной). Однако для причисления сочинений Аввакума к барокко должны быть основания в семантике его текстов — а таких оснований как раз и нет. Аввакум как книжник не противопоставляет риторике и поэтике русского придворного барокко иное риторическое. Просто он пишет иначе и совсем не о том. 

Сочинения Аввакума относятся к словесности не барокко, а «анти-барокко» или «контр-барокко». Показательна характеристика культурной установки Аввакума, принадлежащая А. М. Панченко: «Он стремился создать противовес барочной культуре (это главная причина его колоссальной продуктивности). В борьбе с нею он вынужден был так или иначе откликаться на те проблемы, которые эта культура выдвигала. В ней все более весомо заявляло о себе индивидуальное начало — и Аввакум также культивирует неповторимую, лишь ему присущую творческую манеру. “Царицей искусств” в барокко считалась поэзия — и Аввакум также начинает пользоваться мерной речью, ориентируясь на народный сказовый стих» (История русской литературы: В 4-х т. Л., 1980. Т. 1. Древнерусская литература. Литература XVIII века. С. 398).

Впрочем, утверждение А. М. Панченко о «стремлении создать противовес барокко» как о главной причине «колоссальной продуктивности» Аввакума и о «культивировании» Аввакумом «неповторимой творческой манеры» с целью сознательного соревнования и противоборства с барочной словесностью не кажутся мне вполне убедительными.

Обозначая время Аввакума как время барокко в русской культуре, мы «забываем», что это течение если и являлось до известной степени господствующим, то, по крайней мере, вовсе не было единственным. Традиционалистская словесность образовывала своеобразную оппозицию барочной литературе. Но оба течения были рождены одной и той же культурной ситуацией разрушения старого, привычного мироощущения, бытового уклада, системы жанров. И, соответственно, эти враждующие течения обнаруживают некоторые черты сходства, не переходящего однако в родство.