Чаадаев — Герцен — Достоевский

Чаадаев — Герцен — Достоевский

(К проблеме личности и разума в творческом сознании)

С. Гурвич-Лищинер

Проблема личности, в ее внутреннем богатстве, суверенности и противостоянии враждебному миру бесчеловечия, обезличенности, находилась в фокусе европейского художественного сознания первой трети XIX века — романтической эпохи. И затем — исследование усложняющихся связей лица с социумом конкретизировало эту проблематику, открывая разные пути движения творческой мысли к реализму.

Выбор трех названных писателей для соотнесения их представлений о природе личности кажется мне естественным — по нескольким соображениям: а) Исходные эстетические, духовные координаты их мышления восходят к единой идеологической атмосфере Европы и России 20—30-х годов. В эволюции сознания каждого специфически соединяются традиции общеромантической и просветительской мысли, воспринимаемой в значительной мере сквозь призму немецкой классической философии. б) Пресс политических преследований, нацеленный на умерщвление творческой личности, лишь обострял романтическое неприятие такой реальности, усиливал стремление найти опору для сохранения «человека в человеке», утверждения его внутренней свободы. в) Их объединяла близость в самом синтетическом типе творческого мышления, неразрывно сливающего (хоть и разными путями) художественные и теоретические подходы к познанию реальности. Отсюда, наконец, г) адогматизм этой страстной мысли, неудовлетворенность каждого найденным уже решением, постоянное стремление к глубинному охвату движущейся «живой жизни».

Чаадаева назвал «философом-поэтом» М. Гершензон. «В железной и вместе свободной последовательности его умозаключений, — писал он, — столько сдержанной страсти, такая чудесная экономия сил, что и помимо множества блестящих характеристик и художественных эпитетов за один этот строгий пафос мысли его “Философические письма” должны быть отнесены к области словесного творчества». «Во всемирной литературе немного найдется произведений, где так ясно чувствовались бы стихийность и вместе гармоничность человеческой логики»1. «Сущность всей деятельности» Герцена не менее определенно характеризовал в том же отношении Достоевский: «...он был, всегда и везде, — поэт по преимуществу <...> Агитатор — поэт, политический деятель — поэт, социалист — поэт, философ — в высшей степени поэт!»2.И сам же Достоевский не раз подчеркивал философское сверхзадание («мысль разрешить»), доминирующее в его собственных идеологических романах.

Недооценка глубины жизненного, художественного пространства в творческой мысли этих философов-поэтов и неутомимой подвижности ее концепций, думается, ведет к тому, что смыслообразующие очертания и историческая роль их наследия вызывают до сих пор наиболее острые споры в мировой славистике. Данное соотнесение развиваемых идей, хотя и весьма отрывочное, ориентировано на углубление поэтического ракурса в изучении обозначенной проблематики.

1

При сопоставлении текстов мы наталкиваемся подчас на парадоксальные ситуации. Смысловая близость этической программы одного автора к нравственным постулатам другого остается как бы без внимания. Но оба убеждены в связывающей их духовной, творческой преемственности.

На рубеже 1820—1830-х годов, в результате нескольких лет последекабрьского духовного кризиса, интенсивного изучения таких западных мыслителей, как Спиноза, Паскаль, Бэкон, Лейбниц, чтения Канта, бесед с Шеллингом и пр., складывается оригинальная философская концепция Чаадаева. Ее историософское содержание развернуто с исключительной силой и болью национальной самокритики в «Философических письмах» (1828—1830; I опубл.: «Телескоп», 1836, № 15; далее — ФП). Им свойствен романтический универсализм взгляда, связанные с ним мотивы единства человечества на историческом пути к идеалу, определенному христианством. Но в понимании самого идеала как земного благосостояния, свободы, солидарности людей («Царства Божия на земле») и реального движения к нему общества путем постепенного проникновения «идей долга, справедливости, права, порядка» «в социальный уклад» европейских стран обнаруживается также живость просветительских тенденций чаадаевской мысли. Они сказываются в уважении к разуму, его действенной роли в нравственном «воспитании человеческого рода» и, по мере такого воспитания, в совершенствовании духовных и материальных условий его существования3. Вековая «обособленность» России от общеевропейского поступательного движения жизни и мысли, связанная, как полагает автор, с расколом церквей и социальной пассивностью православия, допустившего крепостное закабаление народа, а тем самым — всеобщее рабство, безмыслие и «мертвый застой» в жизни страны, — главный объект его страстного протеста.

Этические и эстетические размышления философа нашли свое место также в своеобразном жанре «отрывков» и афоризмов, часть которых вошла в первую его анонимную публикацию: «Нечто из переписки NN (с французского)» («Телескоп», 1832, № 11). В центре многих из них — именно структура личности, то есть «человеческая природа», сила земного разума и границы его возможностей, «свобода воли» и творческая, «созидательная» мощь «воображения», «слува». «Сознание жизни», отличающее человека как «существо разумное», должно его побуждать, — уверен Чаадаев, — к социальной активности. Это не «простое чувство существования», а «власть, данная нам, действовать в настоящую минуту на минуту будущую; устроивать, обделывать жизнь нашу, а не просто предаваться ее течению, как делают скоты бессловесные». «Все отражается в самосознании». «Знание есть жизнь мысли». «Когда мысль перестает познавать, она уничтожается» (Ч I, 449, 450, 459, 464).

Таким образом, личность, в понимании мыслителя, обладает высокими познавательными, созидательными, творческими потенциями. Однако за этими потенциями разума постоянно ощущает он волю Провидения, убежден, что «основные идеи человеческого рассудка созданы не им самим», а заложены в нем «в незапамятные времена» высшим Разумом. Споря с вульгарно-материалистическими теориями в «новой философии», а также с гедонистическими «нравственными учениями» античности («идеал мудрости» Эпикура или Зенона предполагал «безумное самодовольство и равнодушие» «глупца»), Чаадаев формулирует собственные этические постулаты, исходя из «слов Спасителя»: «Царства Божия ищите, и все прочее вам дано будет!» «Не ищите благ для самих себя», а «для других; тогда неминуемо будут они и вашим уделом <...> счастие частное не заключено ли в счастии общем?» «Прочь, беспокойные волнения себялюбия! Живши для других, живешь вполне для себя: вот истинное счастие, единственно возможное; другого нет» (Ч I, 453, 466).

Чаадаевская формула этики альтруизма, казалось бы простая и непротиворечивая, исходила из априорных представлений о превалировании разума в структуре личности над не просветленными им «страстями», «волнениями себялюбия». Возможность его внутренних побед обеспечивалась убеждением в своеобразной двухступенчатости строения самого разума, сущностные идеи которого — идеи христианского братства — «даны нам» изначально свыше. Так, в понимании Чаадаевым факторов, движущих личностью, преломилось свойственное романтическому строю мысли дуалистическое представление о двоемирии действительности, человеческого духа, породив утопическую концепцию христианского нравственного императива, могущего управлять реальными отношениями людей4.

Читая эти вдохновенные и наивные строки «уединенного» проповедника, невольно вспоминаешь, как спустя тридцатилетие другой великий христианский моралист — Достоевский почти эхом откликнется этой надежде на преобладание в «натуре» человека благих сил. В «Зимних заметках о летних впечатлениях» (зима 1862—1863 года, «Время») он напишет: «...самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности <...> закон природы; к этому тянет нормального человека» (Д V, 79). Однако почему писатель никогда не указывал на эту близость в понимании внутрених установок личности? Вчитываясь вновь в его сентенцию, ощущаешь, что это только «почти эхо». Явственны отличия в эмоциональном тоне высказывания. У Чаадаева — пока еще уверенный призыв к разуму, способному отринуть «себялюбие» и отдаться всеразрешающей заботе об общем счастье. У Достоевского — высшее напряжение страсти выплескивается в лихорадочный лексический сплав чуть ли не заклинания, где нагнетаются все более сильные определения-синонимы, выявляя тем самым трудность акта самоотречения личности, необходимость убедить прежде еще самого себя в том, что «самопожертвование» — «закон природы» для «нормального человека». Да и речь здесь уже вообще не о счастье, а о жертве...

Эти тридцать лет многому научили прилежного разгадывателя «тайны человека», особенно годы начиная с рубежа 40—50-х. Писателю пришлось пережить не только резкие  мировоззренческие разочарования, но и страшный личный опыт — навсегда живой в душе ужас казни, а затем тяжкие впечатления от нравственной «неразберихи» в сознании десятков товарищей по каторге, солдатчине, наконец, наблюдать «хаос» отношений на буржуазном Западе и с ужасом обнаруживать его в «переворотившейся» российской жизни. Достоевский все острее ощущает неизбывную противоречивость, полярность импульсов «натуры» современного человека. Всего через год с небольшим после «Зимних заметок», 16.04.64, в трагически-исповедальных раздумьях у гроба жены, эта внутренняя «двойственность» будет сформулирована уже определенно — как «закон я», мешающий возлюбить ближнего: «Человек стремится на земле к идеалу [христианской любви], противуположному его натуре» (Д XX, 172, 175). К этому парадоксу в понимании «природы человека» двумя христианскими мыслителями мы еще вернемся.

2

А сейчас — к иному, еще более основополагающему по смыслу диалогу с чаадаевскими представлениями о личности и к иным парадоксам. Его начал Герцен по возвращении 

14.07.42 из новгородской ссылки в Москву. К этому времени он, все глубже вдумываясь в нетерпимость реальной социальной ситуации в стране, а одновременно творчески переосмысляя философию Гегеля и младогегельянцев, освобождается уже от представлений о провиденциальных рычагах исторического прогресса. Общественное саморазвитие нации определяется, по его окрепшему убеждению, уровнем созревания в действительности идеалов человеческого разума, справедливости и наличием сил в обществе для активного их претворения. Остро осознавая потребность в развитии, консолидации таких сил, в воспитании «людей жизни», «реалистов», способных своей деятельностью воплощать в реальность уже открытые социальной «наукой» идеалы истины, свободы «лица», социального братства, Герцен приступает в своей публицистике к страстной проповеди «философии действия» — атеистической этики граждански активной, трезво мыслящей, духовно независимой личности, «рвущейся к форме жизни полной, человеческой, свободной»5.

Принципиальный спор двух философов о природе личности и механизме ее отношений в обществе был неминуем. Первые следы его мы находим в дневниковой записи Герцена от 10.09.42, фиксирующей дискуссию накануне у Чаадаева о «католицизме и современности». «...При всем большом уме, при всей начитанности и ловкости в изложении и развитии своей мысли, — гласит запись, — он ужасно отстал». «...В нем как-то благородно воплотилась разумная сторона католицизма. Он в ней нашел примирение и ответ, и притом не путем мистики и пиетизма, а социально-политическим воззрением. Но тем не менее и это голос из гроба». Так, выделив общественно ценную особенность христианской философии Чаадаева, Герцен тут же жестко возвращается к главному — непримиримому — расхождению с ее наджизненным ядром — «отсталым». Ибо оно ставит реально пределы самостоятельной гражданской активности индивида, претворению взглядов в жизнь: «Истинного оправдания нет им [сторонникам религиозных этических принципов], — подытоживает автор дневника, — что они не понимают живого голоса современности» (II, 226).

Есть и другие подобные записи (к примеру, 8.01.43 — о «мертвых путах» иезуитизма, о «пресмешных» спорах в салонах между «католиками и православными»: оба стана не ведают подлинных рычагов «исторического движения» —  II, 257—259). Все эти раздумья вливаются в поток захвативших Герцена мыслей о насущности выработки «научного», атеистического миросозерцания, единственно способного отвечать «голосу времени», задачам перехода «науки в жизнь», в «деяние». В разгаре «философской страсти», с весны 1842 до весны 1843 года, он с лирическим подъемом воплощает эти идеи в работе над циклом эссе «Дилетантизм в науке», полемизируя с разного толка «дилетантами» по способу мышления — «полупиэтистами, полурационалистами», «формалистами» (в частности, из русских гегельянцев), игнорирующими освободительную роль «трезвого умозрения» в реальных человеческих отношениях.

В последнем из этих эссе продолжен, как я полагаю, и скрытый диалог с Чаадаевым (его имя было под запретом). Он отличается от общей резкой, язвительной полемики автора особой уважительностью, дружеской доверительностью тона. Ибо Герцен осознавал, как мы видели, неординарность его религиозных убеждений, открытость реальному будущему, социальному благу людей. И связывал эти свойства с его «талантом», широтой кругозора, остротой исторической «ответственности» (II, 257—258). Именно подлинное чувство истории как движения вперед определило, кстати, неприятие Чаадаевым до конца жизни славянофильских «ретроспективных утопий» — идей «попятного развития» (Ч I, 180;II, 253—254 и др.). Острейшее чувство кровной ответственности за судьбу России, ставшее ядром самой личности обоих мыслителей, христианский ученый-эмигрант В. Зеньковский назвал спустя столетие «теургическим беспокойством»6.А еще через полвека советский философ З. Смирнова — органическим «антиретроспективизмом»7.

Но именно высшая ответственность мысли требовала от Герцена продолжения мировоззренческого спора, начатого в прошедшем сентябре на Басманной. В завершающем эссе «Буддизм в науке» («Отечественные записки». 1843. № 12; далее — ОЗ) лирически передан сам процесс трепетного роста мысли, драматическая устремленность к «живой истине», ставшая делом жизни личности, наполняющая ученую статью «горячей кровью сердца». Здесь-то и развертывается этот диалог, вырастая изнутри вдохновенной «поэмы воспитания в науку», созревания цельного «умозрения».

Перед нами волнующие признания из сферы переживаний, еще только осваиваемых искусством, — метафорические картины внутренних борений мысли, «безотходности страшных вопросов», которые «тянут куда-то вглубь, и сил нет противостоять чарующей силе пропасти, которая влечет к себе человека загадочной опасностью своей». Для передачи страстной напряженности духовного поиска используются, как видим, привычные средства из романтического арсенала изображения сильных страстей: образы «пропасти», «загадочной опасности», дополняемые — столь же, казалось бы, традиционными — метафорами риска, связанными с карточной игрой: «Змея мечет банк; игра, холодно начинающаяся с логических общих мест, быстро развертывается в отчаянное состязание; все заповедные мечты, святые, нежные упования, Олимп и Аид, надежда на будущее, доверие настоящему, благословение прошедшему» — «все проиграно; остается поставить себя [то есть веру в личное бессмертие] <…> и с той минуты игра меняется. Горе тому, кто не доигрался до последней талии, кто остановился на проигрыше» (III, 68).

Этот исповедальный пассаж об «отчаянной» борьбе в сознании человека очень емок и многослоен. В нем полуприкрыто запечатлен мучительный процесс ломки привычных основ мировидения: отказ от «святых упований» на Промысел («Олимп и Аид»), разрыв с государством, с официальным взглядом на его «прошлое»и «будущее». (Здесь истоки саркастической формулы, зачеркивающей провозглашенную гр. А. Х. Бенкендорфом помпезную триаду имперской истории8. Убийственная триада-пародия Герцена станет его постоянным определением смысла чаадаевского «Письма»: «Он сказал России, что прошлое ее было бесполезно, настоящее тщетно, а будущего никакого у нее нет» — VII, 222.) (Признаюсь, именно это устойчивое текстовое соответствие послужило толчком к гипотезе о реальном адресате рассматриваемого диалога «Буддизма».)

В остановке же индивида перед последними выводами из тяги собственной мысли к правде о мироустройстве философ видит «путь к нравственному самоубийству» (человек «падает под тяжестию мучительного сомнения, снедаемый алканием горячей веры»). «Личность, имевшая энергию себя поставить на карту, отдается науке безусловно; но наука не может уже поглотить такой личности». «Погубящий душу найдет ее.Кто так дострадался до науки» — «не дивится более ни своей свободе, ни ее свету; но ему становится мало <...> блаженства спокойного созерцания и ведения»9. «...Одно действование может вполне удовлетворить человека. Действование — сама личность» (III, 68—69).

Во вдохновенном гимне бесстрашию разума, «энергии» личности, которая в неуклонной устремленности к «трезвому знанию» о жизни разрушает все обветшалые предрассудки, иллюзии, мифы о надчеловеческих пружинах и силах, управляющих миром, нам слышится не только апофеоз духовного раскрепощения человека — для свободного исторического творчества. В развернутых романтических метафорах, в образных ассоциациях из античной и библейской мифологии (служащих, кстати, и эзоповскому прикрытию крамольной сути статьи) различимы горестные ноты лирического предостережения и призыва к последовательности, обращенного к человеку столь же неустанной работы мысли, но  при этом совмещающего в своей философии уважение к разуму и ответственности личности — с «алканием горячей веры».

А такое совмещение проходит противоречивым лейтмотивом в ФП. «Разве здесь знают, что такое могущество мысли? — в волнении обращается Чаадаев к читателю во втором из них. — Разве здесь испытали, как прочное убеждение» «вторгается в душу вопреки привычному ходу вещей, через некое внезапное озарение <...> овладевает душой, опрокидывает целиком ваше существование и поднимает Вас выше Вас самих и всего, что Вас окружает?» (Ч I, 345). Перед нами доверительное лирическое признание в муках духовного поиска — и радости обретенного «убеждения», удесятеряющего силы. Но... должна сознаться, что, цитируя его, исключила следующий за словами о «внезапном озарении» уточняющий оборот: «через указание свыше». Вернув же его на место угловых скобок, убеждаешься, что воспевается, наряду с «могуществом» человеческого духа, его импульс извне — «просветление свыше».

Или читаем «Письмо III»: «Как бы ни была сильна вера, разум должен уметь опираться на силы, заключающиеся в нем самом. Чувство действует на нас временно». «Наоборот, добытое рассуждением остается всегда с нами». Что же это, как не хвала высшему, самостоятельному сознанию человека? И да, и нет, ибо далее следуют рассуждения о «подчинении» его «искусственного» разума «силе, движущей все вне его». «Все <...> наши идеи о добре, долге <...> рождаются только от этой ощущаемой нами потребности подчиниться» «общему закону мировому», зависящему не от «нашей изменчивой воли», «тревожных желаний». «Вся наша активность есть проявление» «высшей» силы. И столь же двойственно резюме: наш разум «не препятствует нам, принимая свободу, как данную реальность, признавать зависимость подлинною реальностью духовного порядка». Перед человеком «один только вопрос: знать, чему он должен подчиниться» (Ч I, 355—357).

Думается, эти выводы о природе личности, ее нравственных двигателях, взятые из разных«Писем», расширяют основания для гипотезы, что за тревожным раздумьем Герцена о судьбе мыслителя, остановившегося перед последним шагом к свободе мысли, просматривается лирический силуэт Чаадаева, противоречия его философской системы. Более того, итоговая мысль — о соотношении свободы разума и необходимой его подчиненности — вызывает у меня странные, почти мистические ассоциации, настолько близко предвосхищает она трудные размышления Достоевского о том, что «без  бога — всё дозволено». Начинает казаться, что лирическое предостережение Герцена обращено и к автору «Карамазовых», что молодой философ-лирик провидит те «мучительные сомнения», через «горнило» которых будет проходить «сознательно и бессознательно всю <...> жизнь», по признанию Достоевского (Д XXIX1, 117), его «алкание горячей веры».

3

Но вернемся от «предвосхищений» к реалиям спора 1843 года. Текст эссе Герцена дает и далее много возможностей для конкретных сопоставлений — к примеру, с той системой суждений, которая развернута в VII ФП и в «Отрывках» 1829—1831 годов. Предмет воссоздаваемого таким путем мысленного диалога — соотношение индивидуального и всеобщего, «безличного» в сознании личности как основа «рационального» построения нравственной философии. Мысли двух философов поначалу движутся, казалось бы, параллельными курсами, но — при первом же углублении — расходятся.

«Наряду с чувством нашей личной индивидуальности, — пишет Чаадаев, — мы носим в сердце своем ощущение нашей связи с отечеством, семьей и идейной средой, членами которых мы являемся». Но для него это ощущение — «зародыш высшего сознания», «составляющий сущность нашей природы», тогда как «наше нынешнее Я совсем не предопределено нам каким-либо неизбежным законом: мы сами вложили его себе в душу». И «человек не имеет в этом мире иного назначения, как эта работа уничтожения своего личного бытия и замены его бытием вполне социальным или безличным» (Ч I, 416—417). Герцен также полагает, что «наука» развивает в человеке «родовую идею, всеобщий разум, освобожденный от личности». И это дается не просто, а ценой внутренней борьбы. «Здоровой, сильной личности» «ненавистно требование пожертвовать собою, но непреодолимая власть влечет ее к истине», «стеная, рыдая, отдает» она «по клочку все  свое — и сердце, и душу», чтобы «в награду получить тяжелый крест трезвого знания» (III, 65—67).

В глазах Чаадаева, таким образом, движение от «индивидуального и обособленного сознания» к «всеобщему», «безличному» и составляет жизненную, нравственную цель личности. «Истинный прогресс» в истории определяется также не столько «деятельностью человеческого разума», «свободной воли» или «воображаемым сцеплением причин и следствий», сколько действием внесенных христианством в мир, в сознание индивидов «зародышей» «высшего закона» человеческого единства и блага (Ч I, 417, 452).

Монистический взгляд Герцена на природу человека не приемлет чаадаевской христианской идеи самоотречения. И стремление к истине, к общественному идеалу предстает не привнесенным в его разум извне, а присущим его цельной и единой природе существа разумного. К тому же оно не является конечным назначением личности: полнота жизни — в сознательном деянии; история, ее движение и есть достойное поле «одействотворения» познаваемой и развиваемой разумом человечества истины.

Вообще читателя «Буддизма в науке» не оставляет впечатление, что Герцен постоянно держит в памяти рукописи всех ФП и «Отрывков», одушевленно дискутируя с неопубликованными конкретными положениями авторской концепции личности, и лишь не имеет возможности впрямую цитировать запретные тексты и непосредственно возражать на них. Останавливаешь себя мыслью: нет даже данных, видел ли он их все в списках к началу 1843 года, когда писалось эссе. Но возникает новое соображение в пользу реального обмена доводами: ведь та же, по сути, аргументация использовалась Чаадаевым в их личных мировоззренческих спорах осени 1842 года (то есть накануне работы над эссе).

В знакомой записи Герцена от 10.09.42 содержалось, кстати, признание, что ему в тот вечер — из-за «благородства» социальной, нравственной позиции Чаадаева — «было жаль употреблять все средства» (II, 226) для доказательства «ужасной отсталости» его аскетичной, дуалистической системы, как бы ни была она оснащена плодами «начитанности» оппонента. В эссе же развертываются в противовес ей именно «все средства» самобытной образной интерпретации Герценом явлений истории и искусства — для утверждения создаваемой им целостной этической, философской, эстетической теории, исходящей из самодостаточности разума, исторической воли человека, исключающей участие любых «высших» сил и «толчков» в осмыслении прошлого и построении будущего.

Диалог ведется на широком плацдарме оценки целых эпох искусства в их отношении к человеку. Так, Чаадаев отвергает «поклонение» античному искусству, видя в греческой скульптуре, в поэзии Гомера «апофеоз материи», «земли», «гибельный героизм страстей», «грязный идеал красоты» — словом, возведение «низшей сферы духовного бытия» «на уровень высших помыслов человека» (Ч I, 420—421, 430—431). Герцен, обращаясь к образу Одиссея, интерпретирует сюжет его блужданий в противоположном смысловом и эмоциональном ключе — как мужественный, проходящий через лишения, потери человеческий поиск истины самой жизни, ведущий к «спасению» — в осознанном деянии на «земле» (III, 67).

А как разнонаправленна поэтическая трактовка оппонентами библейских образов и сюжетов! Чаадаев создает монументальные портреты Моисея и Давида, художественно объемные, убедительные в своей человеческой многогранности и противоречивости, а вместе с тем подсвечивает их романтическим ореолом, подобающим орудиям «высшего закона». Герцену же, к примеру, излюбленный мотив жертвоприношения Авраама позволяет ассоциативно передать иную, земную романтику — беззаветного роста самого человеческого духа, экзистенциальную глубину переживания личностью драматического перелома в убеждениях (отказа от веры в бессмертие души), кровное «выстрадывание» новой правды, готовность пожертвовать самым дорогим на пути к ней.

Заметим, что непосредственность и силу пафоса этой новой правды ощущали не только люди близкого автору круга идей и настроений (как В. П. Боткин, назвавший начало «Буддизма» «героической симфонией». По этому поводу Герцен в записи от 4.02.43 отметил, что писал его «в самом деле с огнем и вдохновением»: «Тут моя поэзия, у меня вопрос науки сочленен со всеми социальными вопросами. Я иными словами могу высказать тут, чем грудь полна»; II, 265). О «жизненности» российской философской прозы Герцена писал ему за границу и оппонент в рассматриваемом диалоге — Чаадаев (XI, 532).

Впрочем, и лирический заряд его собственной страстной мысли достигает порой огромной силы. Так, незабываемы строки «Письма II» о нестерпимом для гуманиста рабстве, пропитывающем в России всё, «вплоть до воздуха для дыхания, вплоть до почвы под ногами»: «Эти рабы, которые Вам прислуживают, разве не они составляют окружающую Вас атмосферу? Эти борозды, которые в поте лица взрыли другие рабы, разве это не та почва, которая Вас носит? И сколько различных сторон, сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб! Вот заколдованный круг, в нем все мы гибнем, бессильные выйти из него. Вот проклятая действительность, о нее мы все разбиваемся. Вот что превращает у нас в ничто самые благородные усилия, самые великодушные порывы. Вот что парализует волю всех нас <...> Где человек, столь сильный, чтобы в вечном противоречии с самим собою, постоянно думая одно и поступая по-другому, не опротивел самому себе?»(Ч I, 346).

На наших глазах горчайшие раздумья философа-поэта над «заколдованным кругом» «проклятой действительности» теряют сверхземную проекцию. Пронзительные инвективы против порабощения и искажения личности достигают высшей остроты реального жизненного драматизма. Этот лирический шедевр в публицистике Чаадаева выводит нас непосредственно к эстетической сердцевине сегодняшней темы. Мы видим, как накал «суровой» поэтической страсти изменяет концепцию личности в сознании писателя. Она предстает здесь без всякой романтической подсветки, в безысходных внутренних противоречиях, порождаемых непрерывно общей «почвой» античеловечных социальных отношений. Проникновенная психологическая правда исповеди сообщает, таким образом, мысли философа новую глубину, трезвость анализа механизмов воздействия на личность всего жизненного строя, ломающего силу ее нравственного сопротивления. Эти обобщения-инвективы 1830 года предвосхищали ведущие идеи целой наступающей полосы в русской реалистической критике, да и в самой литературе, на протяжении десятилетий неуклонно изображавшей затем трагедию «благородной» личности, опустошаемой, превращаемой «силой вещей» в «лишнего человека».

4

Но пока художественная интуиция мыслителя посылает свои импульсы прозрений о человеке в будущее, жизнь развивает и непосредственно интересующий нас философский диалог о соотношении личности с историей. С переездом Герцена на Запад его спор с «устаревшей» онтологией Чаадаева получает выход на простор открытого обсуждения. С первых же бесцензурных публикаций о развитии русской передовой мысли — эссе «La Russie» (1849), книжки «Du dйveloppement des idйes rйvolutionnaires en Russie» (1851) — он заявляет о своем несогласии с мрачными историософскими итогами ФП относительно «мертвенного застоя» в стране: «Заключение» философа «не выдерживает никакой критики». А вслед за тем знаменательно добавляет: «...свое значение» ФП «сохраняют благодаря лиризму сурового негодования, которое потрясает душу» (VII, 221—223, 230). Сам акт беззаветного бесстрашия личности, скорбное и гневное чаадаевское слово отрицания официальной России, пробудившее сознание общества от автоматизма николаевского застойного безмыслия, становится, таким образом, осязаемым человеческим аргументом в пользу позиции Герцена, в пользу реальности перспектив исторического развития страны, утверждаемых им. И удесятеряет убедительность этого аргумента сила его художественного, лирического пафоса.

Думается, все сказанное позволит хоть в какой-то мере ощутить сложность того парадоксального узла психологических, философских, творческих сцеплений-отталкиваний, который связывал двух мыслителей (и требует в своей совокупности отдельных исследований). С этим непростым фоном стоит соотнести примечательные слова в письме Герцена к московским друзьям от 27.09.49. Отправляя им корректурные листы «Vom andern Ufer» (куда входила ранняя редакция «La Russie»), он просил «показать Петру Яковлевичу», «что написано об нем [см. VI, 217—218], он скажет: “Да, я его формировал, мой ставленник”» (XXIII, 190). Укажу на одну особенность этого высказывания в ряду многих, выражавших почтительное уважение Герцена к личности Чаадаева, к его гражданскому протесту, общественной роли «предтечи» когорты деятелей 40-х годов. Приведенная фраза, относясь к тексту, в котором выражено несогласие с чаадаевскими историософскими прогнозами, утверждает вместе с тем, что автор следует Чаадаеву в понимании патриотического долга публициста — писать трезвую и нелицеприятную правду о положении страны. Самим своим построением эта фраза сливает воедино два голоса, проявляя отчетливо мелодию эстетической традиции. (Впрочем, есть еще одно признание Герцена, построенное тоже как бы двухголосно и утверждающее творческую преемственность от публицистики Чаадаева. Спустя почти двадцатилетие, 29.03.67, Герцен напишет Огареву, одобряя форму одной из статей В. И. Кельсиева: «“Mon йcole [моя школа. — франц.]”, как говорил Чаадаев обо мне и Грановском»; XXIX, 73.)

Роль же самого I ФП раскрывается и далее в том же диалогическом ключе во всех работах Герцена о развитии идей в России. «Мрачный протест» одинокой личности предстает у него всегда в объемном освещении: как «историческое событие», «точка перелома общественного мнения», а наряду с этим — в неизменном «несогласии с воззрением Чаадаева» (XV, 226), трансцендентным в основе и реально бесперспективным по выводам.

5

Разгром революции 1848 года и политический опыт в Европе последующих лет нанесли решительный удар по просветительским иллюзиям, в той или иной форме присущим сознанию всех трех художников, — надеждам на торжество в жизни «истины» как таковой, «потому что она истина» (XVI, 153). Духовная драма обострила их зрение, сделала беспощаднее в разоблачении разных идеологических иллюзий, в непредвзятом осмыслении катастрофического мира. Все три концепции «натуры» человека в ее взаимодействии с этим миром должны были усложняться, конкретизироваться.

Для Чаадаева это были годы подведения итогов. Они отмечены, — в продолжающейся полемике со славянофилами, — неукоснительно жестким утверждением губительной роли для страны и человеческой личности отечественного «восточного деспотизма» — «светской власти, прошедшей школу монголов и поддерживаемой религиозной властью, не менее ее ревнующей об использовании этого рокового наследия» (Ч I, 561—563). Такая бескомпромиссность была особенно знаменательна как результат осмысления моментов собственной слабости, отдельных нравственных срывов в предшествующие годы (случаев выражения «покорности», тяги к «покою и смирению», в связи с этим — даже хвалы «чистоте православия» от мирских забот и пр.).

С этими суровыми публицистическими обобщениями наиболее близко корреспондируют по резкости эмоционального настроя два проникновенных лирических текста 50-х годов: письмо к Герцену за границу от 26.07.51 и один из серии поздних «Отрывков» (№ 198) — мысленный обвинительный монолог-инвектива, обращенный к недругам из лагеря официозной идеологии, а в конечном счете — ко всей окружающей среде, к «миру и жизни», которыми «задушены» «силы личности», «искажен его путь мыслителя». «Вы думаете, что лишь невинная шутка — бросать камни под ноги мыслящего человека, чтобы он споткнулся, чтобы он грохнулся на мостовую во весь рост и мог бы подняться лишь облитый грязью, с разбитым лицом...» (Ч I, 498—499).

В названном же полустраничном письме, полном любви, благословлявшем младшего друга на неутомимое обличение российского жизнеустройства, находит свое место вторая сторона итогового приговора прожитой жизни. Это строки горькой исповеди — беспощадного самоанализа личности в ее реальных трагических связях с временем и национальной действительностью. Принимая объективный тон как бы отстраненного исследования собственного социально-психологического феномена, автор фиксирует внутренние факторы слома характера — они в недостатке его сопротивления давящей силе обстоятельств: «Этому человеку, кажется, суждено было быть примером не угнетения, против которого восстают люди, — а того, которое они сносят с каким-то трогательным умилением и которое, если не ошибаюсь, по этому самому гораздо пагубнее первого» (XI, 532). Какая поистине «намеренно замороженная» (IX, 153) — и тем больнее разящая — автоирония в замечании о «трогательном умилении» перед уродующим душу всесилием произвола!

Герценом политический опыт европейских революций 1848 года и их разгрома переживался непосредственно, как кровный, личный опыт каждого дня, и претворялся по горячим следам в его активнейшем лирическом воплощении и философском осмыслении. Воссоздавая в «Письмах из Франции и Италии», «С того берега» драматический путь передового русского человека — через разочарования и тупики «духовного кризиса», в неутомимом поиске новых ориентиров для страстной мысли демократа и гуманиста, — писатель открывал для литературы прежде неизвестные поэтические возможности отражения интенсивной интеллектуальной жизни личности — в современной битве идей, в масштабном сопряжении частного и общего, личных коллизий и всемирно-исторических катаклизмов (что подробно анализировалось в моих прежних работах10). Здесь важно лишь напомнить, что опыт политических потрясений 1848 года, захвативших в свой водоворот большие человеческие пласты, позволил Герцену более диалектически-конкретно осознать и сформулировать кардинальность (но притом вариативность) взаимосвязей индивида и его времени. Исходя и теперь из предпосылки о деятельной природе личности, он подчеркивает неоднозначность возможностей ее самоосуществления, исторических и внутренних: «Противодействие, возбуждаемое в человеке окружающим, — ответ его личности на влияние среды», — размышляет он в «С того берега». «Нравственная независимость человека — такая же непреложная истина и действительность, как его зависимость от среды, с тою разницей, что она с ней в обратном соотношении: чем больше сознания, тем больше самобытности; чем меньше сознания <...> тем больше среда поглощает лицо» (VI, 120).

Достоевский, как и Герцен (хоть и позже — по особенностям судьбы), остро ощущает необходимость всеобъемлюще осмыслить духовную катастрофу раздавленной в Европе идеи свободы. Прочувствовав лично торжество «стоглавой гидры мещанства» на Западе, где он побывал летом 1862 года, он вслед за Герценом резюмирует в «Зимних заметках» пустоту прежних «святынь», надежд на «братство»: все «сбрендило и лопнуло, как мыльный пузырь». И предельно заостряет инвективы, прозвучавшие уже в «С того берега», «Концах и началах», против безыдеального мира денежного мешка: «Свобода <...> Когда можно делать все что угодно? Когда имеешь миллион». «Человек без миллиона есть не тот, который делает всё что угодно, а тот, с которым делают всё что угодно» (Д V, 78).

Но некоторые опорные ориентиры движения мысли Герцена и Достоевского существенно разнятся. Главный водораздел пролегает в понимании роли разума, природы личности, а как следствие — в отношении к социализму. Для герценовского мировидения, освобождающегося от субъективистских догм, роль разума стала еще весомее. Это единственный инструмент проникновения личности в объективные законы истории и, на их основе, орудие активного социального действия. Это гармонизирующий центр противоречивых устремлений индивида, обращающий его к будущему, к социалистическому идеалу. В 1856 году Герцен так пояснял пушкинский девиз своей «Полярной звезды» (далее — ПЗ) «Да здравствует разум!»: «...это единственный возглас, который остался неизношенным после воззваний красных, трехцветных, синих <...> Во имя разума, во имя света и только во имя их победится тьма. Оттого-то и не удались все революции, что они шли не под хоругвию разума, а чувств, верований» (XII, 317).

«Отвага мысли» Достоевского же, пересекая «черту», доходит порой до «последнего предела», до отрицания вообще деятельного, самостоятельного творческого начала разума в хаосе современности. «...Разум оказался несостоятельным перед действительностью, — полемически-жестко заявляет автор “Зимних заметок”, — да, сверх того, сами-то разумные, сами-то ученые начинают учить теперь, что <...> чистого разума и не существует на свете, что отвлеченная логика неприложима к человечеству, что есть разум Иванов, Петров», «что это только неосновательная выдумка восемнадцатого столетия» (Д V, 78). Едкость иронии Достоевского едва ли не прямо обращена к самым горьким главам «С того берега» — «Vixerunt!», «Consolatio»... Ибо если Герцен спускает разум с высот канто-гегелевского Чистого Разума на землю реально-человеческого, то Достоевский не останавливается на этом, а развенчивает его в современном человеке до прозаического «рассудка», связанного с корыстью, выгодой. И в этом низшем качестве он низводится писателем до «одной двадцатой» в конгломерате разнонаправленных устремлений личности. А вскоре, осенью 1864 года, в его «Записной тетради» появятся строки: «Сознанье — болезнь. Не от сознания происходят болезни (что ясно как аксиома), но само сознание — болезнь» (Д ХХ, 197).

Зерно монистического представления о лице и мире, таким образом, уже отброшено. Импульсы «натуры» современного человека все резче поляризуются, как и его отношения с разлагающейся действительностью. Истоки же нового синтеза, пути к новой цельности и новой общности писатель ищет в непосредственности национального бытия, «почвы». В русской общине автору существенны не экономические, объективные, а нравственные скрепы. Путь к снятию антиномий между «личным началом» и началом «братства» брезжит для него в христианской жертвенности, однако ей, мы помним, мешает «закон я»...

Но попытка исключить из механизма разрешения этих противоречий разумные устремления личности, низводя их до «соблазна выгодой» (якобы сути идеалов социализма), возвращает автора «Зимних заметок» все вновь к первоначальной антиномии: «...кажется, уж совершенно гарантируют человека, обещаются кормить», требуя за это «капельку его личной свободы для общего блага». «Нет, не хочет жить человек и на этих расчетах <...> Ему все кажется сдуру, что это острог и что самому по себе лучше, потому — полная воля» (Д V, 81).

И далее в сознании Достоевского духовный мир современной личности, лишившийся ориентиров разума, раздираемый полярными устремлениями, сталкивается не только с хаосом социума, но и с общеприродным миропорядком, с онтологическими «безднами». При этом диалогическое развертывание авторской мысли в лирической прозе не открывает перспективы разрешения таких жизненных антиномий. Такт художника подсказывает необходимость иных жанровых решений, поисков в литературе «языка», «высказывающего то, что сознание еще не одолело (не рассудочность, а все сознание)» (письмо к И. С. Тургеневу от 23.12.63). Художественно «одолеть» такие противоречия можно было, лишь объективировав их, мотивировав «всем сознанием» реального общественного индивида, исследовав этот сложнейший поток сознания в безысходности его духовных и нравственных метаний как крайнее проявление определенных социально-психологических и исторических закономерностей. Эта задача и решается «Записками из подполья» («Эпоха», 1864), где спор с детерминизмом, рационализмом передоверен эпическому герою, вернее — «антигерою». Это разночинец, прошедший, как и Достоевский, философскую школу 40-х годов, но изживающий свои разочарования и житейскую обездоленность в «подполье» отъединенности от мира. Апология в его больном сознании «своеволия», «самостоятельного хотения» психологически оправдана ущемленностью личности, ее ощущением «каменной стены» (тотальной враждебности ей законов действительности).

В полемике против утопических теорий «хрустальных дворцов» подпольный Парадоксалист погрязает в «логической путанице» (Д V, 120—121). Хватаясь за «каприз» как средство сохранения индивидуальности, он своими помыслами и действиями демонстрирует ее разрушение. Но центр тяжести в данном случае перенесен Достоевским с прямого публицистического спора о движущих импульсах личного сознания вообще — на самое существование такой внутренне ущербной личности, находящейся в незавершимом диалоге со всем окружающим и с самой собой. Художественное открытие расколотого духовного мира Парадоксалиста, изображение безысходной противоречивости в самом процессе мысли, в сфере эмоций и желаний героя «подполья» — весомый аргумент писателя в идейном диалоге эпохи. В споре против «умников» и «гордецов», против однозначных расчетов на материальный, научный прогресс общества, на рост исторической активности, общественной солидарности человека массы. Но открытие было обоюдоострым. Лишенное внутреннего стержня, это «капризное», на грани муки и мучительства, сознание своей потерянностью взывало о помощи, мыслимой лишь извне, что означало для писателя все вновь глобальную творческую задачу утверждения «бытия Божия», вопреки «хаосу» и «неблагообразию» мира.

Потому и прямое идейное противостояние лагерю «либералишек и прогрессистов всех толков» к концу 60-х годов лишь обостряется, рождая все чаще озлобленные выпады в письмах Достоевского, занимая все больше места в думах и замыслах. Причем в центре резкого отталкивания — все та же проблема нравственно-эстетического идеала, основ этики, личных или сверхличных. «...Деизм нам дал Христа, — пишет он А. Н. Майкову 28.08.67, — то есть до того высокое представление человека, что его понять нельзя без благоговения и нельзя не верить, что это идеал человечества вековечный! А что же они-то, Тургеневы, Герцены, Утины, Чернышевские, нам представили? Вместо высочайшей красоты Божией, на которую они плюют, все они до того пакостно самолюбивы <...> легкомысленно горды, что просто непонятно: на что они надеются и кто за ними пойдет?»

6

Поток этого принципиального диалога выплескивается на страницы и романа «Идиот» (1868) — в гротескно заостренных тирадах его персонажей (Евгения Радомского, Лебедева), и мемуарного очерка «Старые люди» — от лица самого автора («Дневник писателя», 1873; далее — ДП). Более того, уже в замысле серии из шести романов «Житие великого грешника», занимавшем Достоевского на протяжении 1868—1870 годов, потребность сделать этот «главный вопрос» предметом открытой этико-философской дискуссии героев-идеологов влечет за собой необходимость структурных изменений в самом романном конфликте, в расстановке персонажей, в композиции образов и сюжета. На авансцену произведений должны выступить «типы», представляющие разные идеологические лагери эпохи. Характерно, что при этом в сознании Достоевского сразу всплывает весьма репрезентативная по силе мысли фигура Чаадаева.

Вот как 6.04.70 романист в письме к А. Н. Майкову рассказывает о фабуле «2-й повести», на которую «возложил все» надежды. Ее действие «будет происходить» в монастыре, а «главной фигурой» станет «проживающий» там «на спокое» архиерей Тихон Задонский — «конечно, под другим именем». «Тут же в монастыре посажу Чаадаева (конечно, под другим тоже именем). Почему Чаадаеву не посидеть года в монастыре? Предположите, что Чаадаев, после первой статьи, за которую его свидетельствовали доктора каждую неделю, не утерпел и напечатал, например за границей, на французском языке, брошюру, — очень и могло бы быть, что за это его на год отправили бы посидеть в монастырь. К Чаадаеву могут приехать в гости и другие: Белинский наприм<ер>, Грановский, Пушкин даже. (Ведь у меня же не Чаадаев, я только в роман беру этот тип.) В монастыре есть и Павел Прусский...» Признается, что «сочтет подвигом», если удастся «вывести» «действительного Тихона» — «величавую, положительную, святую фигуру. Это уж не Костанжогло-с и не немец <...> в “Обломове”, и не Лопухины <sic!>, не Рахметовы».

Известно, что этот масштабнейший замысел романа, построенного как открытый турнир идеологий, за персонажами — носителями которых просматривались бы фигуры реальных деятелей русской мысли, не получил описанного сюжетного воплощения. Но здесь уже намечены важнейшие структурные свойства конфликта мировоззрений, принципы создания образов их выразителей, реализованные в последующих — идеологических романах Достоевского — «Бесы» (1871—1872), «Подросток» (1875), «Братья Карамазовы» (1879—1880). И примечательно, что в работе над образами их героев-идеологов (в обширных черновых редакциях это отражено еще нагляднее, чем в окончательном тексте) автор настойчиво возвращается к размышлениям над личностями, особенностями мышления Чаадаева — и Герцена, причем слитно, в едином не только историческом, социальном, но идейном, психологическом ряду. И в тех немногих случаях, когда Герцен вслед за Чаадаевым прямо не назван, его присутствие в сознании Достоевского легко обнаружить: в цитированном выше письме, к примеру, — по деталям издевательств власти над «басманным философом», которые взяты явно из «Былого и дум» (далее — БиД), или по воображенному продолжению публикаций персонажа — «за границей, на французском языке», — на манер Герцена.

М. Бахтин, готовясь «к переработке книги о Достоевском», так резюмировал свои наблюдения над своеобразием отражения жизни в его творчестве: «Не типы людей и судеб, объектно завершенные, а типы мировоззрений (Чаадаева, Герцена, Грановского...)». «И мировоззрение он берет <...> не как последовательность системы мыслей и положений, а как последнюю позицию в мире в отношении высших ценностей. Мировоззрения, воплощенные в голосах...» Достоевский «начинает не с идеи, а с идей — героев диалога. Он ищет цельный голос, а судьба и событие (сюжетные) становятся средством выражения голосов. В плоскости современности сходились и спорили прошлое, настоящее и будущее»11. 

Эти выводы можно попытаться конкретизировать или уточнить, если проследить упорное стремление писателя слить в единый «тип», «цельный голос» в идейном диалоге романа именно резко отличные по своим основам мыслительные комплексы Чаадаева и Герцена. Речь идет о столь широком обобщении в искомом «голосе» (призванном представить «прогрессистов всех толков»), что для автора уже теряет значение не только конкретная «последовательность системы мыслей и положений», о чем резонно писал Бахтин, но в данном случае и «последняя позиция в мире в отношении высших ценностей». Ведь она, мы помним, составляла предмет принципиального несогласия мыслителя-атеиста Герцена с христианским философом Чаадаевым. Романист же стремится, очевидно, воплотить в «цельном» типе искусства еще более глубокую общность — не формулируемых взглядов, а самого строя сознания, склада мысли, свойственного, в возмущенном понимании автора, передовой личности нескольких поколений русской дворянской, «барской» интеллигенции. Если определить отторгаемое ядро типа одним понятием, то это — элитарность мышления. Его основные составляющие: повышенная опора на разум, «гордость просвещением», «скитальчество» по Европе личности, озабоченной «всемирным болением за всех» — при кружковой замкнутости мысли, неспособности пробиться к собственному народу и его нравственным идеалам.

Общие заключения о «высокомерии» этого «культурного типа» целой полосы отечественной интеллектуальной истории, о его «отчуждении от почвы», «ненависти к России» многократно повторяются в «Записных тетрадях» Достоевского и отражаются в его поздней печатной публицистике, причем подкрепляясь свободным (от временнуй и прочей конкретной приуроченности) обращением как к литературным героям — от Алеко, Онегина, Чацкого до Рудина, так и к реальным лицам, действовавшим на общественной арене между 20-ми и 70-ми годами. В подготовительных материалах к «Бесам», например, он писал, что Чацкий был «барин и помещик, и для него, кроме своего кружка, ничего и не существовало»: «Народ русский он проглядел, как и все наши передовые люди». «Чем больше барин и передовой, тем более и ненависти — не к порядкам русским, а к народу русскому <...> об его вере, истории, обычае, значении и громадном его количестве — он думал только как об оброчной статье. Точно так думали и декабристы, и поэты, и профессора, и либералы, и все реформаторы». Оброк был нужен, чтобы «жить в Париже, слушать Кузена и кончить чаадаевским или гагаринским католицизмом» (Д XI, 87). 

В споре с либеральным профессором и публицистом  А. Д. Градовским по поводу своей Пушкинской речи (1880) писатель, подыскивая аргументы о незнании «гордым человеком», «европейцем», «почвы», отказе «работать на родной ниве» (против «крепостного древнего права, среды — за границу искать подмоги»), записывает в черновиках: «Помните ли Чаадаева? Сколько отчуждения. Да чего Чаадаев. Разве Герцен. Прудон» (Д XXVI, 303). И далее — всё вновь раздраженные, лишенные всякой заботы об объективности выпады: «Ну, кто из них не был атеистом, а Чаадаев?»; «Смирение народа ими принималось за рабство. Один Пушкин лишь сказал: “Посмотрите на народ и на основу его, ну виден ли в нем раб?”. Сказали бы так Белинский или Герцен?». Именно так они и «сказали», — прерываю я «безудерж» эмоций полемиста, заставляющий его забыть и «Письмо к Гоголю», и все писания Герцена о «внутренней силе» народа, сохраненной в рабстве, начиная с эссе «La Russie» (само же появление его в газете Прудона «Voix du Peuple» и «факт» ее поддержки русским демократом — отнюдь не забыты в полемике, а тут же становятся предметом гневных измышлений, как «продавали» крестьян «и ехали в Париж издавать красный журнал, полный мировой скорби» и т. п.)12. 

Но среди многочисленных набросков и вставок на черновом автографе ответа Градовскому, в которых публицист вновь и вновь варьирует, сгущает до раздраженной гиперболы всё те же черты понимания им обобщаемого типа: здесь и «отвлеченность» мышления, и «нетерпеливость» людей, «живущих на готовом (на мужичьем труде и на европейском просвещении)», и «омерзение к народу», — мы находим несколько важных «уклонений» «в область чисто литературную». И они, в сущности, противоречат нацеленности автора-полемиста на заострение, подчас до гротеска, отрицаемых человеческих качеств в литературных образах. Эти пометы, а то и развернутые суждения касаются соотношений «лица и типа»: «Лицо есть правда, а тип только тип». И вновь тут же: «...в художественной литературе бывают типы и бывают реальные лица, то есть трезвая и полная (по возможности) правда о человеке <...> тип почти никогда не <...> заключает в себе полной правды, ибо <...> не представляет собою своей полной сути: правда в нем то, что хотел выставить в этом лице художник». Поэтому тип – «лишь половина правды», то есть «весьма часто ложь» («остальной же человек в нем» «не показан»). Приводятся примеры — Манилов и др. Следуют оговорки, что речь не об «умалении такого гения, как Гоголь»: «В сатире даже иначе и нельзя. Выставь он в Собакевиче и другие, чисто уже человеческие черты, придай ему всю реальную правду его, то не вышли бы типы, смягчилось и расплылось б то», «на что Гоголь именно хотел указать как на типические дурные черты русского человека».

Писатель сравнивает далее по степени реализма образы Простаковой в «Недоросле» («она выведена тоже сбоку и не в полной правде») — и пушкинской капитанши Мироновой («тоже тип, комическое, но вполне реальное лицо, а потому и вполне уже правдивое»). Всю жизнь она держала мужа «в комическом подчинении, казалось бы, и не уважала», но в момент расправы над ним пугачевцев нашла «в сердце своем и всю о нем правду», прокричав бесстрашно в лицо убийц, «что он удалая головушка, бравый <...> молодец». «И мы уже понимаем, что и всю жизнь она» уважала его «про себя благоговейно, а капитан понимал это». «Стало быть, тут <...> полная правда их жизни» «и умилительная правда их любви». Знаменателен окончательный вывод из этого литературно-эстетического пассажа: «...в реальной только правде художник может выставить всю суть дела и правду его, указать наконец источник зла, заставить вас самих признать “облегчающие обстоятельства”» (Д XXVI, 304, 312—314).

Перед нами веские размышления зрелого художника о принципах реалистической типизации и индивидуализации, о многостороннем изображении характера. Анализируя и сопоставляя образы известных героев, Достоевский одновременно, в сущности, четко формулирует свои требования к собственному творческому методу. Наряду с ударной остротой обобщения типического в характере персонажа, заветная цель художника — воссоздать в нем со всей возможной полнотой сокровенную жизненную «суть» личности, ее реальных отношений, ее внутренней «правды». Эти раздумья настолько переросли границы полемического первотолчка, что они, естественно, остались вне пределов окончательного текста статьи в ДП (к тому же, автор мог почувствовать и «нестыковку» таких программных положений об объективности реалистического искусства с резко субъективным настроем столь «ожесточенной», по его оценке, статьи — Д ХХХ1, 200). Притом развернутый вариант этого «Литературного урока» на полях чернового автографа не зачеркнут, а очерчен фигурной скобкой, что подтверждает, думается, важность его для автора, желательность последующей отдельной разработки  (Д XXVI, 304, 314). И разумеется, необходимость учитывать приведенные мысли в общих суждениях об эстетических установках писателя.

7

Для нашей же темы описанные раздумья имеют и специфическую ценность. Они помогают, в частности, увереннее осознать само направление, отдельные этапы, конкретные нюансы в сложном процессе формирования художником таких центральных образов-типов его поздних идеологических романов, как Степан Верховенский или Версилов. В ходе многолетних изучений всего массива рукописей А. Долининым, Л. Розенблюм и другими учеными установлено, что в обширном пространстве реалий, использованных художником в работе над этими персонажами, весьма значительное место занимают детали, восходящие к действительным эпизодам жизни, свойствам личностей Чаадаева и Герцена (разумеется, в авторском преломлении). На фигуры героев проецируются отдельные подробности биографии, портрета, быта этих лиц, живые черточки психологии, вкусов, отношений их с окружающими. А главное — некоторые мировоззренческие формулы13.

С «идей — героев диалога» и начинается движение замысла: с «поисков цельного голоса», который выражал бы общий тип сознания, участвующий в эпохальном идейном конфликте произведения. Искомый голос обозначается подчас на первых порах именем реального видного деятеля определенного идейного лагеря. Так, обобщенный строй мысли русского западника, «либерала-идеалиста» 40-х годов в диалоге с нигилистами 60-х, составляющем центральный конфликт «Бесов», первоначально условно ориентирован на фигуру Грановского. Или (как в замысле «Жития великого грешника») основы атеистической морали в противостоянии христианской должен был представлять Чаадаев (!) вкупе с его «гостями» — Белинским, Грановским... Вернее, «не Чаадаев», а «только этот тип». Но если в статье или черновых набросках романа широко обобщаемый писателем строй мысли антагониста — «героя диалога» — фиксировался, как мы видели, в эмоционально заостренных определениях или в имени известного деятеля такого склада, то для развития художественного замысла это была лишь первая стадия сложнейшей работы по превращению выделенного таким путем «сухого остатка» («типа») в новую, художественную реальность — в «цельный голос мировоззрения», то есть создаваемую воображением творца личность персонажа — носителя этого «голоса». Вымышленное «лицо» должно для этого быть связано с подлинной духовной жизнью эпохи многими нитями привычных представлений и примет, окружено знаками общей памяти, накапливающими у читателя сознательные и подсознательные ассоциации с историческим временем и его действующими лицами.

Так, сняв в окончательной редакции «Бесов» однозначную прототипическую связь героя с личностью Тимофея Николаевича Грановского, автор сохраняет легкий след ее в самом звучании, точнее, в семантико-фонетической структуре имени героя — Степан Трофимович Верховенский. Подчеркивается же в предыстории «человека сороковых годов», на которые пришелся пик общественной активности персонажа, соотнесение ее с характером деятельности лидеров «западничества» в целом, притом соотнесение и сближающее, и одновременно акцентирующее разномасштабность: «...одно время, — впрочем, всего только одну самую маленькую минуточку, — его имя многими тогдашними торопившимися людьми произносилось чуть не наряду с именами Чаадаева, Белинского, Грановского и только что начинавшего тогда за границей Герцена». 

Та же двойственность деталей (и их близость к реальным образцам, и их явно сниженный регистр) неукоснительно выдержана затем в самом описании «гражданских подвигов» героя, заостряющем мизерность его якобы протестных акций, отвлеченность, «беспредметность» умственных интересов («несколько лекций, и кажется, об аравитянах» в университете, прекращенных начальством; диссертация о «не состоявшемся» в начале XV века «ганзеатическом значении немецкого городка Ганау», «больно уколовшая» славянофилов; начало «глубочайшего исследования» о «нравственном благородстве каких-то рыцарей в какую-то эпоху», напечатанное в «прогрессивном журнале», за что тот «пострадал», окончание же «запрещено», а «вероятнее», и не дописано — из лени; наконец, еще юношеская рукописная поэма-аллегория о движении «всех народов» к «новой жизни», найденная к концу 40-х в трех «списках» и признанная «опасною», а теперь опубликованная за рубежом).

Небрежный тон Хроникера, вернее, тон иронического панегирика, делает особенно смешной — по контрасту — никчемность «глубочайших» трудов героя и мнимую «серьезность» «претерпенных» за них «гонений». Так, сам «тип» мышления и характер общественных «деяний» «либерала- идеалиста» 40-х годов должен предстать в осмеиваемой фигуре малозначительного участника движения, «только подражателя» видных западнических авторитетов. И вместе с тем его «послужной список» построен на узнаваемых пародийных ассоциациях с собранными воедино значимыми событиями их идейных, творческих биографий (как закрытие «Телескопа» после публикации I ФП Чаадаева; цензурный запрет на продолжение в «Современнике» 1848 года статьи Герцена «Несколько замечаний об историческом развитии чести», оставшейся потому незавершенной; или круг тем средневековой Германии в диссертации Грановского «Волин, Йомсбург и Винета»; или юношеская романтическая поэма В. С. Печерина «Торжество смерти», напечатанная, как и «сценарии» ранних «фантазий в стихах» Герцена, в Лондоне в 60-е годы, и пр.)14. 

Предельно иронически заостряя эти факты в проекции на «славное» прошлое вымышленного рядового персонажа, Достоевский стремится «осатирить» в его лице «типические дурные черты» (Д XXVI, 313) всего течения русской западнической мысли 40-х годов и его историческую роль в идейном диалоге 60-х. Он подбирает для конкретизации «типа», придания персонажу художественной живости и другие подлинные детали быта, психологии, фабульные мотивы, почерпнутые из собственной памяти, из мемуаров современников, но преломленные по преимуществу столь же целенаправленно. Так, в подготовительных материалах, под рубрикой «Характерные черты», появляются язвительные строки: «Становит себя бессознательно на пьедестал, вроде мощей, к которым приезжают поклониться, любит это» (Д XI, 65). Очевидно, здесь в резком ретроспективном ракурсе фокусируются и личные воспоминания о встречах с Герценом во время собственной поездки к нему в Лондон в июле 1862 года15, и, возможно, наблюдения там над его общением с другими гостями из России, а главное — предвзято воспринятые описания в БиД этого «паломничества» (см. XI, 295—329), достигшего, пожалуй, апогея интенсивности именно летом 1862 года — во время Всемирной выставки в Лондоне. Думается, материалом для насмешливого заключения романиста послужили и страницы главы ХХХ мемуаров Герцена о «влиянии» опального Чаадаева в великосветской Москве («тузы» ее, дамы «толпились по понедельникам» в его «скромном кабинете» — «из тщеславия», отражающего «невольное сознание, что мысль стала мощью» — IX, 142—143).

Эта и многие другие пометы в записи от 3.02.70 призваны «выявить» те живые черты «типа», что «хотел выставить в этом лице художник и на что хотел указать» (например: «Любит шампанское»; «Хорошо устроил денежные обстоятельства» — наблюдения, взятые из БиД и как бы уличающие героя задуманного романа — «идеального западника» — в «барском» гедонизме привычек, а вместе с тем — в сугубом практицизме). 

Но уже на этой стадии разработки замысла Достоевский-реалист начинает чувствовать «неполноту правды» в таком одностороннем взгляде извне на конструируемый образ-тип (или взгляде «сбоку», как напишет он спустя десять лет об образе Простаковой, противопоставляя ему свое понимание подлинного реализма, который проникает во «всю суть дела», в «полную правду» внутренних побуждений «лица», показывая и «остального человека», — Д XXVI, 313—314). Думается, этим ощущением продиктовано, к примеру, появление на полях того же листа пометы: «Пятно на стене» — рядом с саркастическим абзацем о «гонениях», «пьедестале», «мощах» (Д XI, 65; см. фотокопию автографа — Д Х, 14—15). По догадке Е. Дрыжаковой16, эта помета — напоминание об эпизоде гл. ХХХ БиД, рассказывающем, с каким благоговением к памяти друзей — Пушкина и М. Ф. Орлова — «угрюмый мыслитель» Чаадаев показывал «два небольших пятна на стене над спинкой дивана: тут они прислоняли голову!» (IX, 146).

Далее на листе следует заготовка автора: «Действительно честен, чист и считает себя глубиной премудрости». Это парафраз к стихам Некрасова о «либерале-идеалисте» из «Медвежьей охоты» (посвященным Грановскому: «Честен мыслью, сердцем чист»). Интересна эмоциональная амбивалентность фразы: утверждение «действительной» «чистоты» героя снижено тут же насмешливым замечанием об уверенности его в своей непререкаемой мудрости. А на полях рядом возникает противоречащая, по сути, этому выпаду запись, хотя по форме — тоже насмешливая: «Глупость откровенности: осилил Мадонну». Думается, за этой пометой стоят впечатления о трогательной открытости, безоглядной искренности лирической интонации, свойственной БиД, где повествование покоряло читателя «мужественной и безыскусственной правдой»17 авторских соразмышлений с ним о жизни, — в широчайшем спектре — от «интимных» чувств автобиографического героя до сокровенных духовных сомнений и взлетов.

Герцен, кстати, отдавал себе отчет в том, что за столь непривычной мерой душевной распахнутости кроется опасность остаться эстетически непонятым («слишком внутренности наружи»). Но также и в том, что в этой «храбрости истины» — «сила» его «слова»: оно «пахнет живым мясом», «просочилось сквозь кровь и слезы» (XXVI, 32, 73, 146—147). И примером такой самозабвенной, простодушной «откровенности» мог сохраниться в памяти Достоевского рассказ Герцена о рождении сына в гл. XXIV — «13 июня 1839 года». В нем писателя взволновал, вероятно, и грустно-счастливый колорит благоговейных воспоминаний автора о высочайшем духовном, «религиозном» моменте в истории любви его и Натальи Александровны, открывшем им новые, «неведанные области» «упоений», «тревог», «надежд», связанные с зарождением «новой жизни». И его признание в переполнившем сердце преклонении перед женщиной-«родильницей», перед красотой ее «измученно-восторженного лица». На него падает здесь отсвет поэтического облика Мадонны (отсюда и истоки моего предположения, что помета Достоевского указывает на эту главу).

Образ евангельской Марии под пером Герцена оживает в сугубо земном ореоле противоречивой душевной сложности, обретает объемность, полноту человеческих чувствований, пройдя сквозь призму ренессансного искусства. Рядом с юной Мадонной Ван-Дейка, с силуэтом «всех скорбящей женщины-матери» из «Страшного суда» Микеланджело возникает крупным планом Сикстинская Мадонна Рафаэля: «Она испугана небывалой судьбой, потеряна»: «ее уверили, что ее  сын — сын Божий». «Она смотрит с какой-то нервной восторженностью, с магнетическим ясновидением», будто говоря: «Возьмите его, он не мой». «Но в то же время прижимает его к себе так, что, если б можно, она убежала бы с ним куда-нибудь вдаль и стала бы просто ласкать, кормить грудью не Спасителя мира, а своего сына». Заключая поэтический гимн Марии — Матери человеческой, Герцен писал: «В ней прокралось живое примирение плоти и духа в религию» (VIII, 380, 386—388). Приведенный фрагмент, думается, подкрепляет предлагаемую расшифровку пометы «осилил Мадонну» как признания глубины, проникновенности прочтения Герценом полотна Рафаэля. Добавлю, что Достоевского во время пребывания в апреле — июне 1867 года в Дрездене, как свидетельствует его жена, среди художественных впечатлений более всего притягивали БиД и Сикстинская Мадонна18.

Таким образом, представляется, что и в начале работы над «Бесами» в 1870 году, обращаясь к мемуарам Герцена за живыми черточками для сатирической обрисовки типа западника, — кстати, самая манера писателя внесена в разряд таких «характерных черт»: «Портретики. Мемуарчики  (и т. д. в этом роде)», — Достоевский вместе с тем вновь покоряется обаянию его волнующего поэтического рассказа о друзьях молодости — «ордене» рыцарей беззаветной жизни духа, для которых «интерес истины, интерес науки, интерес искусства, humanitas — поглощает все» (IX, 44—45). Акцент на этих побуждениях личности у Герцена отвечает внутренней потребности автора романа выйти за пределы однобокого «осатиривания» типа к «полной правде» «лица». Так появляются на полях первоначальных заготовок восходящие к БиД пометы отнюдь не сатирического регистра: за ними – свойства сердечности героя, простодушной открытости, тонкости понимания искусства. И прямые определения артистизма, поэтичности натуры героя, его «ума и остроумия», повторяясь к концу перечня, теряют раздраженно-ироническую окраску («Действительно поэт» — Д XI, 66). Здесь, несомненно, на вымышленную фигуру не слишком заметного «лица», «подражателя», возвышая его человеческую «суть», падает отсвет восприятия Достоевским жизненной многогранности, творческой значимости поэтического таланта Герцена. Потому мне показалось существенным уловить на одной из ранних стадий формирования образа следы того, как художественный мир БиД воздействовал на восприятие — и преломление Достоевским реальных свойств Чаадаева и Герцена, их конкретных поступков, чувств, эстетических оценок, — в проекции на складывающийся абрис будущего героя. Рассмотренные примеры, думается, позволяют заключить, что уже на этом этапе работы над образом мемуары Герцена содействовали реалистическим устремлениям самого автора преодолеть лишь «осатиривающую» тенденцию в создаваемом «типе», помогали его движению к внутренней, «полной правде» «лица».

Важно в этой связи свидетельство самого романиста в ДП 1876 года о соотношении образа Верховенского с реальной исторической фигурой Грановского, в которой он видит «нечто безупречное и прекрасное»: «...он имел свой собственный, особенный и чрезвычайно оригинальный оттенок в ряду тогдашних передовых людей наших, известного закала. Это был один из самых честнейших наших Степанов Трофимовичей (тип идеалиста сороковых годов, выведенный мною в романе «Бесы» и который наши критики находили правильным. Ведь я люблю Степана Трофимовича и глубоко уважаю его) — и, может быть, без малейшей комической черты, довольно свойственной этому типу» (Д XXIII, 64). В сравнении собственного персонажа с одним из обобщенных в нем жизненных характеров невольно проступают контуры своеобразия творческого процесса Достоевского (близкие к высказанным выше наблюдениям над промежуточными, рабочими текстами). Это сложный путь от первоначального замысла выпуклой «комической» типизации всего умственного течения, без выделения «оригинальных оттенков» мысли, поведенческих принципов — в снижающем их «цельном голосе» рядового персонажа. Путь через неудовлетворенность возникающим ощущением «лишь половины правды» в «осатириваемом» таким образом «типе». И стремление пробиться к «полной», «реальной правде» созданного воображением «типического лица», нащупать сокровенные струны души героя, что невозможно без человеческой симпатии, бережного внимания. С ними автор непосредственно связывает достигнутую реалистическую живость, убедительность образа.

8

Над «Подростком» писатель начал работать с февраля 1874 года. Исследователи выявили и здесь за многими деталями, участвовавшими в формировании образа Версилова, их источники в реальных подробностях жизни, духовных поисков Чаадаева и Герцена, творчески преображаемых восприятием автора. Проследим роль некоторых структурных элементов в меняющейся с углублением замысла романа эмоциональной окраске персонажа.

К июлю-августу 1874 года в центр произведения выдвигается диалог нынешних «отцов и детей», «теперешнее их взаимное соотношение» (Д XXII, 7). В обстановке воцарившегося в русской жизни «хаоса и всеобщего разложения» юный герой, «неготовый человек» (или, как гласит запись 10.09.74, «Молод<ое> поколение — Подросток, лишь с инстинктом, ничего не знающий» — Д XVI, 128) жаждет найти нравственные ориентиры в общении с отцом, получить представление о достойной жизненной цели. Действия и речи Версилова, представляющего «высший культурный слой» дворянской интеллигенции, призваны в прояснившейся романной коллизии выявить, способен ли ныне этот «высший тип» сыграть роль «хранителя чести, света, науки и высшей идеи».

В связи с этим снимаются или затушевываются превалировавшие в первоначальной характеристике героя психологические черты «хищного типа», следы тайного преступления, демонизма, а соответственно — в идейном плане — проповедь католицизма, презрения к России. (Таким формулам в устах героя послужили исходным материалом мысли ФП Чаадаева, резкая критика им православной церкви, которая своим невмешательством помогла закабалению народа, «мертвому застою» страны. Ей философ противопоставлял, как известно, социальную активность католичества.) Эта позиция доводилась романистом в ранних заготовках к «Подростку» до логического предела, преломляясь в поступках персонажа, вплоть до «вериг» католика-фанатика, попыток насильственного «обращения» окружающих. Активная приверженность к католицизму (в глазах Достоевского — вреднейшему извращению христианства) в последней редакции переводится в разряд неясных слухов об эпизоде из зарубежного прошлого Версилова, распространяемых недоброжелателями.

Остаются в фактуре образа некоторые черточки биографии героя, которые восходят к мемуарным материалам о Чаадаеве («прожитые три состояния»; сила умственного воздействия на окружающих: «бабий пророк»; мотив любви к нему умирающей девушки)19. За ними стоят, воплощаясь на уровне сюжетных действий персонажа, свойства склада мышления, неотъемлемые, в сознании писателя, от «типа» передового «барина»: «безмерная» гордость разумом — и скептицизм; атеизм — и неуспокоенность в идейном поиске («скитальчество»); «высокомерие», эгоизм — и «всемирное боление за всех». При этом постепенно меняются акценты, эмоциональные обертоны в изображении внутреннего мира Версилова — уже в черновых набросках. Духовный облик вымышленного «лица» в его беседах с сыном обогащен мотивами герценовского разочарования в потенциях социального и нравственного прогресса Европы. Подобно Герцену кризисных лет после революции 48-го года, герой возвращается мыслью к России как наследнице общеевропейских культурных, гуманистических традиций (в его речах явственны отзвуки эссе «La Russie», последних «Писем из Франции и Италии», «Концов и начал») и не раз в черновиках романа сам указывает на эту связь идей. Но возвращается он к России не только мыслью. «Созданное воображением» художника «лицо» подчинено в своих действиях лишь его творческой воле. Достоевский же на сюжетном пространстве произведения ставит эксперимент, позволяющий выяснить возможности действенного участия такой личности ныне в построении «будущего России».

После краха многих иллюзий, вернувшись на родину, герой устремлен мыслью к ее «высшей идее», видя ее в «мировом всепримирении». Для писателя это равнозначно порыву к нравственному идеалу Христа. Однако основой интеллектуального мира «типа» остается при этом порыве впитанная с умственными традициями нескольких поколений «складка» рационализма и атеизма. Она делает жажду веры, охватившую личность персонажа, «зыбкой» и неустойчивой, отвлеченной и — в итоге — бездейственной, как и его любовь к народу, к «святой Руси» (символизируемой образом крестьянки — матери Аркадия). Это чутко ощущает тянущийся к отцу «всей душой» юный Рассказчик. Двойственность отношения к собственным новым устремлениям выражает не раз и сам Версилов с присущей ему «горькой», скептической «насмешкой» над собой, над «старым поколением», не передавшим «новому ни одной твердой мысли». Так, внушив сыну, что с ним говорит «носитель высшей идеи», он тут же дезавуирует этот вывод слушателя, шепча ему на ухо: «Он лжет» (причем такой автоиронический диалог, намеченный еще в набросках июля 1874 года, вновь повторяется, как существенный для движения образа и главной коллизии, в заготовках марта 1875 года — Д XVI, 38, 285). 

Еще более показателен в этом плане чрезвычайно важный для авторской концепции эпизод «рубки» героем «икон» (дорогого ему дара праведника Макара) — в припадке возбуждения, полубезумия. Эта сюжетная перспектива возникает перед писателем постоянно на всех этапах работы над подготовительными заметками, черновыми рукописями и становится кульминацией развития действия в окончательном тексте «Подростка», знаменуя крах рационализма, несостоятельность атеистического сознания, оторванного от национальной «почвы», в попытке пробиться к живой вере и «живой жизни».

Однако в сложной эмоциональной ауре образа «русского скитальца» здесь, в отличие от Степана Верховенского из «Бесов», явно доминируют трагические тона. Дело в том, что на этот раз проблемный ракурс романа потребовал сильной и значительной личности героя, ибо ему автор предназначил в перипетиях сюжета испытание на духовное, нравственное лидерство в обстоятельствах всеобщего «беспорядка» «текущего». Уже в начале августа 1874 года в подготовительных материалах возникают симптомы нового отношения к герою. Так, на двух страницах идут отрывочные наметки для его характеристики — о «художественной натуре», исповедной откровенности с сыном, о темах их разговоров, современных и теоретических, и т. п. К примеру: «обаятельный характер (отказался от наследства)», «пленяет (буквально)», «простодушно обаятелен и с женой», вновь — о «страшном простодушии», еще дважды — об «обаянии». А затем следует существенная запись, адресованная автором себе, — о сквозной художественной задаче, которую предстоит решать сквозь призму впечатлений юного повествователя, отражающих его нравственный рост в общении с отцом: «Но главное выдержать во всем рассказе тон несомненного превосходства его перед Подростком и всеми, несмотря ни на какие комические в нем черты и его слабости, везде дать предчувствовать читателю, что его мучит в конце романа великая идея и оправдать действительность его страдания» (Д XVI, 42—43).

При всей умственной раздвоенности, антиномичности импульсов натуры личность Версилова возвышает над окружающими неутомимая и бескорыстная мечта о светлом будущем человечества. Она составляет заветное достояние его душевной жизни, рождает — посреди скептицизма и отчаяния — поэтические картины солнечной любви людей друг к другу в далекой «мировой гармонии». Вдохновенная мечта о «золотом веке», как видим, и для автора «великая идея». И именно этому герою он отдает в конечном счете созданные собственным воображением в самые светлые минуты взволнованные страницы «грезы» о человечности, которой дано проявиться на земле, даже если мир оказался бы обезбоженным.

Наделяя героя такой страстной мечтой, писатель «оправдывает действительность его страдания», глубину интеллектуальных метаний, «всемирной тоски», жизненных неудач в попытках деятельности, выражает надежду на значимость их в духовном движении человечества, в судьбах людей новых «тысячелетий». И вкладывает такое «оправдание» в уста самого персонажа (в черновой рукописи): «[“Пусть я умру без следа, но останется в них память о том <...> что мы жили и любили их раньше, чем они пришли на свет, и желали бы видеть их счастье”.] И пусть под конец кончится вся земля и потухнет солнце, но всё же где-нибудь [в мировой га<рмонии>] останется мысль, что всё это было и послужило  чем-то[мировой гармонии] всему, и люди полюбили бы эту мечту» (Д XVII, 154). Mы видим, кстати, что уже в этом варианте автографа сами слова о «мировой гармонии», составляющей сокровенное упование Версилова — да и автора, — зачеркиваются, заменяясь более неопределенными оборотами для обозначения мира будущего; думается, зачеркиваются из-за целомудренно-трепетного отношения к этой главной в общечеловеческом масштабе надежде, а быть может, и в связи с авторским ощущением «непосильности» стоящих на пути к ней кардинальных противоречий бытия.

Но помимо отмеченного важного мыслительного нюанса, почему так трогает в целом этот черновой текст? Быть может, особенной достоверностью стыдливой интонации, выражающей наивно-бескорыстную жажду живой душевной связи с людьми будущего? И вдруг вспоминаешь, что той же интонацией и той же жаждой проникнуты интимнейшие строки одного подлинного документа. Это отчаянно-грустные раздумья Герцена, вылившиеся в дневниковую запись 11.09.42: «Поймут ли, оценят ли грядущие люди весь ужас, всю трагическую сторону нашего существования, — а между тем наши страдания — почка, из которой разовьется их счастие <...> О, пусть они остановятся с мыслью и с грустью перед камнями, под которыми мы уснем, мы заслужили их грусть» (II, 226—227). Такие совпадения в мотивах и тоне задушевных мысле-чувствований персонажа, созданных воображением творца, с действительными реалиями внутренней жизни выдающегося современника особенно наглядно подтверждают силу художественной интуиции писателя, поднимающую его тексты порой до высоких психологических прозрений.

Весомейшим «оправданием» духовного поиска, «европейской тоски» героя-«скитальца» служит в романе, разумеется, характер восприятия его «фантастических картин» Подростком. Это «самое милое, самое симпатичное существо» поставлено автором в выигрышную для передачи внутреннего состояния обоих позицию предельно заинтересованного, любящего и требовательного участника диалога, хоть и неравного по образовательному кругозору, но сильного тонкой сердечной интуицией. На протяжении всех эпизодов встреч, бесед с отцом он неустанно стремился проникнуть за двоящуюся, мерцающую иронией тональность его речей, ответов на самые серьезные вопросы (о социализме, о способности красоты спасти мир и т. п.) — проникнуть к «правде жизненной» его характера, нравственной позиции, с радостью отмечая моменты душевной теплоты, прямодушной откровенности. Наконец, в кульминации их духовных контактов — сцене «исповеди» Версилова — он сразу же, подобно точному сейсмографу, улавливает особый настрой отца, устремленного к нему «с беззаветною горячностью сердца» (Д XVI, 63). «Болезненно боясь лжи», он «растроган» этой горячностью в его «картинах» отношений людей будущего, отдающих всю свою любовь друг другу, «всякой былинке», «земле и жизни». «...Вы потрясли мое сердце вашим видением золотого века, — признается юноша, — и будьте уверены, что я начинаю вас понимать». Ему «ясно», что в этих «грезах» «выступает убеждение, направление всей жизни» Версилова.

Осмысляя впечатления судьбоносного вечера, Аркадий заключает: «Любовь его к человечеству я признаю за самое искреннее и глубокое чувство, без всяких фокусов». А роль «скитальчества», «тоски» отца и «друга» по «драгоценным» «камням Европы» решительно ставит для «жизни человеческой» «несравненно выше какой-нибудь современной практической деятельности по постройке железных дорог». Наконец, наиболее убедительным «оправданием» «сути» личности персонажа, утверждением жизненной значимости его «неравнодушия», его «поклонения идее» «всечеловеческого» счастья стала сама развязка внутренней коллизии романа. По скупым признаниям повествователя о начале для него «новой жизни» читатель понимает, насколько глубокий переворот в душевном мире Подростка произвело общение с отцом, «исповедь» его, а затем «процесс припоминания и записывания». Осознание воспроизводимых событий и бесед с ним — в свете последних заповедных его откровений — стало важнейшим шагом к нравственному созреванию юноши («Я почувствовал, что перевоспитал себя самого»). Как только летом 1874 года проясняется смысловой стержень произведения, в сознании автора оформляется этот подлинный «Final». Он намерен «выработать» его «знаменательнее и поэтичнее». (В черновых материалах появляются записи такого рода: «Не забыть последние строки романа: “Теперь знаю: нашел, чего искал, что добро и зло, не уклонюсь никогда”»; или: «Я просто в жизнь верю, я жить хочу из всех сил <...> учиться любить всю жизнь...» — Д XVI, 63, 99.)

Так, в сложной структуре идеологического романа Достоевского осуществляется духовное движение молодого героя от «ротшильдовской идеи» гордой отъединенности от всех, порожденной «неблагообразием», атомизацией общества, — к прямому, открытому служению добру, самой жизни... Над внешней, событийной развязкой сюжетных отношений персонажей, в которой занятый сохранением своей «полной свободы» рассудок Версилова терпит крах, возвышается внутренняя, духовная развязка — живая, личностная, напряжением всех высших сил души совершаемая передача идеала любви к людям, мечты о всечеловеческом единении — поколению детей в лице собственного любимого сына. Писатель особенно озабочен тем, чтобы это явилось высшим актом подлинной личной близости, взаимного сердечного доверия, а не книжной проповеди свысока, и подготавливает художественный эффект естественности атмосферы кульминационной сцены уже с тех же переломных августовских дней, записывая еще одну «сквозную» памятку для себя: «Не забыть о ТОМ, как ОН начинает постепенно уважать Подростка, удивляется его сердцу, милой симпатии и глубине идей <...> И вообще выставить так, чтоб читатель это понял, что ОН во весь роман ужасно следит за Подростком, что равно рисует и ЕГО в чрезвычайно симпатическом виде и с глубиною души» (Д XVI, 64).

Такими путями развивается подспудно в ходе повествования и приоткрывается в финале «Подростка» (единственного из романов писателя) перспектива «некоей плодотворной преемственности» — возможности восприятия современным поколением общечеловеческого идеала от «русских европейцев». Отмечая эту возможность, исследователь добавляет: «Из всех атеистов, когда-либо изображавшихся Достоевским, Версилов наиболее симпатичен ему...»20 Эта-то «симпатичность», «глубина души» персонажа, с большим художественным тактом раскрывающаяся постепенно настороженному взгляду Аркадия, наконец, «восторг» ощущаемого полного доверия отца — и столь же интимной, личностной открытости его поэтической мечте о счастье всех людей не могут оставить равнодушным вдумчивого читателя. Недаром и спустя полвека Н. Бердяев так определенен в своей оценке: «Версилов — один из самых благородных образов у Достоевского»21.

А мы, возвращаясь к нашей общей теме, можем заключить, что высокая художественная убедительность этого образа, наряду со счастливым творческим озарением в выборе формы повествования, связана в большой мере с тем, что среди мыслительных проекций, образных наслоений идей эпохи, образующих структуру сознания «высшего культурного типа», весьма весомое место занимает преломление существенных мотивов мировидения Герцена — его антибуржуазной нацеленности, надежд на будущее народа России и «всечеловеческое братство», на «страшную независимость русского ума», которую еще «смутно провидел Чаадаев» (XVII, 103)22. Герценовский комплекс входит в интеллектуальные основы нового «типа» как оригинальный пласт русской культуры, усиливая философскую масштабность персонажа (вернее, как вершина этого пласта, за которой просматриваются пространства мысли Чаадаева, Печерина, устремления других «скитальцев», отраженные в фигурах Чацкого, Рудина). Герценовские ориентиры — или несогласия с ними — сопутствуют речам героя в течение всей работы автора над романом.

И если в окончательном тексте большая часть этих наглядных указателей снимается, то, с одной стороны, это сделано, полагаю, из-за уверенности автора, что идеи Герцена широко известны читателю, а с другой — для недвусмысленного утверждения вымышленности и самостоятельности «лица» персонажа, творческой свободы не только в обращении с его сюжетными поступками и судьбой, но и в воссоздании «полной реальной правды» «личности» изнутри — в ее сокровенной гуманистической «грезе» о «золотом веке» расцвета творческих сил и чувств «осиротевшего» человечества. «Грезе», которая завершается все же (для полной гармонии, вернее — для полного «оправдания» идеала героя- атеиста) «видением Христа» этим людям, и без того совершенным. «Я не мог обойтись без него», — признается Версилов, а в сущности — и сам автор, наделивший его этой новой «фантазией», «самой невероятной» для атеиста.

Притом внешний облик, манера поведения «лица», характер его общения с людьми, увиденные глазами юноши, впитали и на этот раз некоторые реалии личных впечатлений автора от встреч с Герценом, а главное — от БиД. В отношениях персонажа с окружающими лейтмотивной чертой уже с ранних заметок проходит, как я упоминала, «пленительное», обезоруживающее «обаяние». Это обаяние искренности, «трогательного простодушия» (Д XVI, 99), бескорыстия, сердечной открытости собеседнику. Следы реальных впечатлений входят в характеристику героя в преображенном виде — в сочетании с обостренным скепсисом, иронией, а чаще — автоиронией, направленной на собственные ожидания и иллюзии, на невозможность совместить жесткую требовательность к себе с противоречивыми побуждениями «широкой натуры» (Подросток определяет это «обычное», «знакомое» выражение лица так: «версиловская “складка” — как бы грусти и насмешки вместе». 

Наконец, через все этапы работы над романом проходит глубочайшим свойством личности героя, «художественной натуры», страстная любовь к жизни, во всех ее живых проявлениях: от любования природой, «всякой былинкой» — до наслаждения искусством, концентрирующим в себе красоту «выжитой» мысли-страсти, поэтический восторг при виде «косых лучей заходящего солнца». И до таких простых радостей жизни, как хорошее вино в дружеском кругу. Любовь к шампанскому, перешедшая от Степана Трофимовича к Версилову и не раз повторенная в подготовительных записях разных этапов работы над «Подростком», как черта персонажа, непосредственно восходящая к Герцену (Д XVI, 50, 54, 418), несет в характеристике этого героя совсем иную, чем в «Бесах», функцию. Она символически выражает органичность его жизнелюбия, душевную широту, внутреннюю нескованность: «Да здравствует жизнь — шампанское! <...> Выпьем за нее!»

А это заявление после исповеди сыну (Д XVI, 419) прямо обращает мысль читателя к главе XXIX БиД «Наши». В ней изображен «московский круг» западников 40-х годов, изображен с поэтическим подъемом — в их гуманистической деятельности и человеческой красоте, душевной «юности» и беззаветном противостоянии произволу («одни, выходя на университетскую кафедру, другие, печатая статьи или издавая газету, каждый день подвергались аресту, отставке, ссылке»). «Такого круга людей талантливых, развитых, многосторонних и чистых я не встречал потом нигде», — заявляет Герцен. Он противопоставляет их «оконченной, замкнутой личности западного человека», его «односторонности», реально-исторически поясняя это отличие в характере «валом» «неудачных революций, взошедших внутрь» и «выплеснувших на главную сцену тинистый слой мещан». «...Мы в жизни, с одной стороны, больше художники, с другой — гораздо проще западных людей...» «Мы жили во все стороны». Вспоминая частые «сходки» «то у того, то у другого» («Рядом с болтовней, шуткой, ужином и вином шел самый деятельный, самый быстрый обмен мыслей, новостей и знаний...»), он утверждает: «Пир идет к полноте жизни, люди воздержные бывают обыкновенно сухие, эгоистические люди» (IX, 112—114)23.

Думается, вдохновенные лирические размышления Герцена о «полноте жизни» на этих страницах мемуаров, о многогранности и эмоциональной насыщенности интересов как свойствах, характерных для русской интеллигенции 40-х годов, стали живым истоком и источником для выделения страстного жизнелюбия, художественной широты и неуклонной преданности гуманистическому идеалу в духовном мире персонажа. Почувствовав «действительную» «глубину» этой преданности идеалу любви к жизни, к человеческому единению, Аркадий (вслед за автором) понимает, что только такой идеал, выводящий личность за границы ее самой, «вовне», может принести человеку удовлетворение, ощущение «счастья», возможности гармонии, «совершенства». И в черновых, и в окончательной редакции исповедных сцен мотив «счастья» в сложном душевном состоянии Версилова, «носителя мировой идеи», акцентируется, вопреки трагическому концу его интеллектуальных порывов в фабульном действии. Этот заветный мотив внятен юноше и подхватывается им (Д XVI, 425, 433; XVII, 156).

9

Так, отсвет покоряющей красоты духовного, художественного мира Герцена ложится на личность, идеалы «одного из самых обаятельных» героев Достоевского. Именно и только отсвет, ибо воображенное «лицо» наделено автором противоречивой, слишком «размётистой» «натурой»; ее необузданные страсти, как и обаяние сильной мысли, подчиняют себе окружающих, а за лихорадочными, подчас «комическими» метаниями проступает стремление «стоять твердо, верить» — и трезвое признание неспособности, разъедающего душу скепсиса («ничему не верю»). В «честном» самоанализе собственной раздвоенности, рождающей бессилие, герой приходит к выводу: «Пусть виновата среда, но виноват и я» (Д XVI, 419—425). В последних черновых набросках «исповеди» персонажа можно наглядно наблюдать, как упорно нащупываемая (в том числе и в писаниях Герцена) «внутренняя правда лица», его самосознания, коренных устремлений мысли прорывает первоначально намеченные писателем социально-психологические границы «типа», открывает возможность передачи «старыми людьми» эстафеты гуманистического идеала жаждущему правды и человеческого единения юному поколению.

Но вот творческий документ, в котором рассмотренные нами свойства личности и мысли Герцена присутствуют не как световой луч, преломленный сквозь призму вымышленного мира персонажа, а в прямой аналитической оценке самого автора, относящейся ко времени сразу после завершения «Подростка»24. Мы находим ее в черновой редакции ДП за октябрь 1876 года в связи с откликом на «странное и неразгаданное самоубийство» семнадцатилетней Лизы Герцен: «Заметьте — это дочь Герцена, человека высокоталантливого, мыслителя и поэта». «Это был один из самых резких русских раскольников западного толку, но зато из самых широких, и с некоторыми вполне уж русскими чертами характера. Право, не думаю, чтобы кто-нибудь из его европейских друзей, из тех, кто потоньше и поумнее, решился бы признать его вполне своим европейцем, до того сохранял он всегда на себе чисто русский облик и следы русского духа, его — обожателя Европы. И вот (думается и представляется невольно) — неужели даже такой одаренный человек не мог передать от себя этой самоубийце ничего в ее душу из своей страстной любви к жизни — к жизни, которою он так дорожил и высоко ценил и в которую так глубоко верил». «Убеждений своего покойного отца, его стремительной веры в них — у ней, конечно, не было и быть не могло, иначе она не истребила бы себя. [(Немыслимо и представить даже себе, чтоб такой страстный верующий как Герцен мог убить себя)] <...> И вот что для отца было жизнью и источником мысли и сознания, для дочери обратилось в смерть» (Д XXIII, 324—326).

Эта самая поздняя развернутая характеристика личности Герцена, становясь в ряд прежних суждений Достоевского о нем — «поэте по преимуществу», «художнике, мыслителе, блестящем писателе» (Д XXI, 9; XXIX1, 113), проясняет их сокровенный смысл, связанный с подчеркнутым здесь свойством — страстным доверием к жизни. Она корректирует также считавшуюся итоговой пристрастную политическую оценку его в очерке «Старые люди» (1873): «эмигрант от рождения», «gentilhomme russe et citoyen du monde [русский барин и гражданин мира. — франц.]», снимая ироническую окраску с содержания этих формул, утверждая позитивный смысл любви Герцена к Европе, связь с будущим России его общечеловеческого идеала. Для нашей же темы она важна и как подтверждение того, что выделенные в воображении художника черты внутреннего мира Версилова — любовь к жизни и вера в гуманистическую «мировую идею» — связаны непосредственно с актуальным характером раздумий Достоевского в этот период над личностью и наследием Герцена. Она поясняет и то, почему при обдумывании финала романа автор сразу отверг мелькнувший было вариант самоубийства героя.

Пытаясь прояснить причины смерти Лизы, публицист в разбираемой главке ДП ставит, по сути, ту же проблему идеалов «отцов и детей» в современном мире («где стало душно жить»), какая решалась на художественном пространстве «Подростка». Но там перспектива восприятия гуманистического идеала «отцов» частью юного поколения и убедительность такой развязки зависела, помимо поэтичности самой «грезы» «отца», — от творческой силы и такта художника в воссоздании внутреннего мира юноши — «лица», чуткого к правде, в выработке соответственной формы его повествования, изобретении психологических подробностей роста его личности, жаждущей жизни, единения с людьми. В статье же публицисту пришлось и решать противоположную задачу и идти обратным путем: исходя из реального трагического итога — ухода из жизни юного существа, ухода, в котором  «всё, — и снаружи, и внутри, — загадка», «постараться как- нибудь разгадать» ее. 

Из окружавшей «с детства» Лизу «снаружи» атмосферы автору известна лишь суть убеждений «отца» — материализм; о состоянии ее «внутри» можно судить только по пустоте и озлобленности тона предсмертной записки. Публицист и пытается соединить эти явно недостаточные фактические данные в своем отвлеченном, заведомо гадательном этико-психологическом объяснении, чтобы превратить факт в символ. Статья призвана априорно доказать, что волна самоубийств, которой он весьма озабочен, — результат той упрощенности взгляда на бытие, которая входит в молодые души вместе с материализмом.

Но стоит только Достоевскому обратиться к якобы первоистокам нынешней «прямолинейности», погрузиться мыслью в духовный мир учителя материализма, как писатель, чуткий к психологической правде, не может не выделить личностный стержень этого мира — светлую, при всем трагизме действительности, веру в жизнь! В его прочувствованных строках о Герцене прорывается дань глубокого уважения, граничащего с преклонением, перед величием духа мыслителя-гуманиста, его цельностью и «стремительной» убежденностью. «Немыслимо и представить даже себе, чтоб <...> Герцен мог убить себя!» «Страстная вера» в свои идеалы, одухотворенно-гармоническое мировосприятие великого жизнелюбца «были жизнью и источником мысли» для Герцена!

Такие веские признания существенно осложняют первоначальную публицистическую посылку статьи. Значит, источник невыносимой душевной опустошенности, «прямолинейности» не материализм и атеизм, а отсутствие не только «страстных» убеждений, но и порывов к осмыслению жизни, устремленности к идеалу. Писатель, очевидно, почувствовал противоречие и потому опустил в окончательной, печатной редакции всю наиболее интересную часть статьи, посвященную Герцену. Значит, сам поддался соблазну упрощения, выпрямления сложностей жизни, что не так уж редко случалось с ним в публицистике ДП. Заметим, что за пределами печатного текста остался и первоначальный финал главки. Она завершалась возвращением к вступительному диалогу с «большим художником» (Щедриным) — именно на эту тему: о соотношении сложности жизненного «факта» и возможностей его литературного осмысления. «Да, правда, что действительность глубже всякого человеческого воображения, всякой фантазии. И несмотря на видимую простоту явлений — страшная загадка. Не оттого ли загадка, что в действительности ничего не кончено, равно как нельзя приискать и начала, — всё течет и всё есть, но ничего не ухватишь. А что ухватишь, что осмыслишь, что отметишь словом — то уже тотчас же стало ложью», — продолжал размышлять писатель, в частности и над двумя описанными трагическими случаями (второй — «кроткое» самоубийство швеи с «образом в руках»), не удовлетворенный, видимо, противоречивостью и неполнотой «приисканных» разгадок.

Ценность двух приведенных фрагментов первоначальной редакции ДП многогранна. Первый бросает новый свет на одну из притягательнейших сторон наследия Герцена — его жизнеутверждающую, одухотворенно-страстную гармоничность. И оба текста вместе освещают в новом ракурсе важнейшие импульсы личности, творческого мира самого Достоевского. Это «горячая любовь к жизни»25, к движущейся «действительности», где «всё течет и всё есть», жажда уловить воображением, «ухватить» творческой фантазией глубинный смысл движения всего живого. Наконец, неудержимая устремленность из открытых им «темных глубин» и «подполий» сознания к «царству мысли и света», гармонии, к пушкинскому «солнцу», к мировой гуманистической традиции, которая в его эпоху «хаоса и всеобщего разложения» исключительно ярко воплощалась в «мыслителе-поэте» Герцене.

10

Пути движения художественной мысли в процессе исследования одного и того же идейно-психологического и исторического феномена — к примеру, «русского высшего культурного типа» в романном образе Версилова у Достоевского и мемуарном портрете Чаадаева у Герцена — резко различны, если не противоположны. И речь сейчас не только об естественных отличиях, связанных со спецификой самого художественно-документального жанра, где, с одной стороны, доминирующим средством типизации служит отбор подлинных деталей, эпизодов одной реальной жизни при невозможности их заострения, объединения, перекомпоновки вплоть до создания нового, вымышленного образа и сюжета. И где, с другой стороны, это самоограничение компенсируется прямым присутствием автора, его обобщающей, эмоционально- оценивающей мысли в рассказе о герое. Но речь и о своеобразии двух творческих методов в самом ходе и ракурсе осмысления явления. 

Мы помним, что разработка образа Версилова идет в определенном смысле дедуктивным путем: от прояснения сути общего замысла — актуального соотнесения эпохальных «типов» сознания в «хаосе» «текущего» — к сложному процессу формирования персонажа, представляющего «высший культурный тип» (причем немалое число отброшенных вариантов характера, речевого общения, эпизодов сюжета, судьбы героя свидетельствует о трудности творчески нащупать «цельный голос» для столь широкого мыслительного обобщения). Далее, насыщение образа «симпатическими» индивидуальными черточками эмоций, бытовых отношений, привычек оживляет его. Наконец, «исповедь» сыну, обнажение глубин бескорыстных мечтаний, заветных идеалов героя позволяет выявить «внутреннюю правду» личности, «оправдать» ее человеческую значительность, сделать тем самым убедительной возможность связи с духовным движением последующих поколений.

Политически акцентируемый конкретный историзм творческого метода Герцена противостоит обобщенно-историческому мировидению Достоевского, у которого в романных битвах сознаний масштабно совмещались, наслаивались «голоса» разных идейных систем, течений, периодов. У мемуариста-философа реальная личность, в своеобразии ее мысли, в психологической, духовной противоречивости, предстает живым, неповторимым проводником проходящих через ее сознание токов истории. А личность Чаадаева занимала столь значительное место в его творчестве на всех этапах эволюции и в разных жанрах, что пристальный анализ особенностей ее воплощения в них требует отдельного исследования. 

Даже показать наглядно средства, которыми создается барельефный портрет «угрюмого мыслителя» в посвященном ему разделе I главы ХХХ БиД (IX, 138—147), не представляется возможным в рамках данной статьи. Отмечу лишь, что доминантное в структуре образа сочетание контрастов (в деталях внешности, психологических свойств, речевого, поведенческого стиля, непосредственных отношений с барской средой конца 30—40-х годов) осязаемо воплощает переломность, рубежность самого исторического места этой незаурядной личности. Она предстает в развитии, в целой системе движущихся связей и зависимостей — с меняющимся кругом близких по духу, с воздействием общей политической атмосферы в России и на Западе, с мыслительным опытом разных идейных течений современности. Неутомимость страстного духовного поиска побуждает «басманного философа» с «суровым» и печальным «лиризмом» высказывать назревшие, но еще «дремлющие» в общем сознании потребности национального развития. Таким образом, «отражение истории в человеке», отпечатки ее причудливых извивов и давлений в его характере, творчестве, судьбе развертываются в очерке о Чаадаеве весьма убедительно. Это отмечено, в частности, Г. Плехановым, писавшим, что мемуарист дал в БиД «поистине художественную характеристику» Чаадаева26. 

И все же Герцен был, видимо, не вполне удовлетворен очерком, его незавершенностью27, композиционной невыделенностью в составе главы, повествующей далее об общих эпизодах идейной борьбы западников (при активном участии Чаадаева) со «славянами». В 1864 году, в IV из «Писем к будущему другу», автор возвращается к раздумьям о личности и судьбе Чаадаева, чтобы заключить его портрет образным осмыслением-эпилогом. На этом итоговом мемуарном тексте стоит задержаться. Он начинается с развернутой художественно-исторической метафоры, определяющей место Чаадаева и М. Ф. Орлова в «процессии» людей, которые в шуме «террора», сопровождавшего «николаевское венчание на царство», оказались «откуда-то оторванными», «ненужными», чувствовали, «что так жить нельзя, что выйти надобно», но не видели дороги. «Старшие из них были уцелевшие декабристы...» (XVIII, 89). Эти «первые лишние люди» поразили юношу в начале 30-х — две «античные колонны на топком грунте московского великосветского» кладбища. «Они стояли рядом, напоминая своей» «изящной ненужностью что-то рухнувшееся». 

Эти ассоциации обращают мысль читателя к античному искусству с его героизацией гражданской активности человека. Фигуры двух «уцелевших декабристов» обретают наглядную масштабность — и трагическое освещение. А для заострения до гротеска картины несоответствия великосветского мертвого болота и обреченных на разрушение в нем «изящных» колонн добавлен в нее выразительный штрих из животрепещущей реальности: полиция подбирает осколки. И здесь же художник доверительно делится с читателем общими раздумьями о своих принципах реалистического воссоздания этих подлинных лиц: «Я лучше многих знал их недостатки, но для меня они были библейскими личностями, живыми легендами, я их принимал, как они есть, не торгуясь, не бракуя, и потому-то, может, лучше других понял их трагическое явление. Они были сломанные люди...» Можно ли «упрекнуть человека с переломленной ногой, что он хромает»? (XVIII, 89—90). 

Таким образом, писатель подчеркивает, что его реалистический способ отражения «вершинных» живых характеров требует не кропотливой передачи мелочей быта, нюансов ежедневных отношений или капризов человека, оказавшегося насильственно отрезанным от достойной деятельности и близкого круга, а масштабного показа его роли — «благодаря личной энергии и силе» и вопреки столь неблагоприятным обстоятельствам — в духовном движении общества, в «большом времени» исторического развития страны. Кстати, сравнение с «библейскими личностями», в сущности, утверждает поэтическую традицию их изображения именно Чаадаевым. Традицию его вдохновенных, написанных резкими контрастными мазками портретов «великих людей Библии», сочетавших духовную силу «творцов будущего» — и простоту, толерантность в обычном общении с людьми. Разумеется, эта традиция решительно преображается творческим сознанием Герцена. В романтическом двоемирии Чаадаева «жизненность» изображения библейских личностей мотивировалась, по сути, внушениями Промысла. У Герцена «легенда», освобождаясь от «сверхчеловеческого» мотивировочного плана, поистине обмирщается, становится «живой», овевает дыханием веков реальную жизнь, благородные помыслы, земные конфликты и метания современного человека, одержимого идеей свободы и прогресса человечества.

На слиянии этих двух мировых поэтических традиций — библейской и античной — мемуарный портрет живого лица обретает свойства суггестивности, отличающие немеркнущие образы искусства. Он поднимается в поле высокого напряжения эстетических категорий — прекрасного, возвышенного, трагического, воплощая величие человеческого духа — и его трагическую сломленность. Трагедия Чаадаева в творческом мире Герцена предстает в двух своих ипостасях: как трагедия неравной борьбы свободной личности с политическим Левиафаном государства-жандарма, прямым насилием выбивающего из рук страстного публициста перо, и как трагедия мысли, бесстрашно отвергшей в поиске истины многие официальные предрассудки, но остановившейся перед последней преградой на пути к свободе человеческого разума — верой в стоящий над ним Высший. В осознании художника эта внутренняя остановка и оставляла ту лазейку, через которую внешнее сверхдавление могло проникать в душу, уродуя, ломая ее. 

Писатель реалистически фиксировал в БиД такие моменты слабости, отчаяния, призывов к смирению перед планами Всевышнего. Притом делал это с большим творческим тактом, обобщая свои наблюдения лишь в попутных беглых коррективах повествователя и предоставляя весомое слово документу: беспощадному самоанализу персонажа в его прощальном письме. Разумеется, у автора были и иные жизненные впечатления, сознательно оставленные за пределами структуры укрупненного исторического портрета, что помогло «лучше других понять» сущность внутренней трагедии, выделить ее эстетическую масштабность. Придать мемуарному портрету Чаадаева свойства «изящной соразмерности» — трагической гармонии искусства. 

Но в кратком эпилоге 1864 года автор не ограничился лирическими метафорами и эстетическими раздумьями-ассоциациями. Он воспроизводит далее последнюю сцену своего реального общения с другом — «на прощальном ужине» перед отъездом из России. Герцен предложил первый же тост за него, старейшину целого круга передовой интеллигенции. «Чаадаев был тронут, но тотчас принял свой холодный вид, выпил бокал, сел и вдруг опять встал, подошел ко мне, обнял меня, пожелал нам счастливого пути и с словами <...> “мне пора” вышел вон», — пишет мемуарист. И продолжает: «...Стройная, прямая в старости фигура Чаадаева исчезла в дверях середь приутихшего пира и так осталась в моей памяти» (XVIII, 90—91). Он не стремится проникнуть непосредственно во внутреннее, психологическое состояние персонажа: передать его естественную взволнованность, а возможно, растерянность или грусть, мгновенно возникший и подавленный страх, — наконец, восторжествовавшую гордость таким признанием... Всю эту гамму чувств автор тактично оставляет на долю воображения читателя, а сам несколькими скупыми штрихами помечает лишь видимое: жесты, слова, движения, общий абрис стройной и в старости фигуры.

И этот строгий лаконизм рисунка, его живая динамика, накладываясь на предшествующие ассоциации с разрушенной античной колонной, вызывая в памяти также прощальное письмо Чаадаева к автору за границу (см. разд. 5 наст. статьи) — письмо-наказ и исповедь, дважды присутствующее в БиД, — создают удивительную эстетическую законченность всего мемуарного портрета. Он вырастает в торжественный символ мужества и величия личности, вступившей в единоборство с порабощающим человека строем насилия — и сломленной им. Он должен остаться «живой легендой», одним из «отцов-maestri [наставников. — итал.]» для следующего поколения. Только «восторженное уважение» «в сердце человека» к таким предшественникам может сохранить здоровье и богатство его «внутренней жизни», убеждает автор юного читателя — «будущего друга» (XVIII, 90—91).

Итак, три художника-мыслителя, при всем различии их мировоззренческих представлений о природе «лица», при резком своеобразии принципов образного воплощения характера, в своих значительных творениях, будь то эпический, лирический, мемуарный жанровый инвариант, воссоздают гармоническую цельность видения человека и мира — или свою страстную устремленность к такой гармонии. Мысль о ней всегда связана при этом с выходом личности вовне, к людям и жизни в ее бесконечном движении — к деятельному участию в нем, а значит — к живой цепи преемственности творческих усилий поколений.

В своих отрывочных наблюдениях над тремя художественными системами, над их сложными соприкосновениями на уровне формирования духовной структуры персонажа мне хотелось выделить цепь такой преемственности, существующую в этой области созидания культуры. Творения гуманистического искусства связывает (и в данном случае это прослеживается, полагаю, достаточно наглядно) устремленность к воссозданию гармонии, соразмерности, красоты в жизни человеческого духа. Той красоты, которая и призвана спасти наш трагический мир.

Список литературы

1 Гершензон М. О. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб., 1908. С. 75—76. жирным шрифтом везде в цитатах набран текст, выделенный мной. — С. Г.-Л.

2 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 тт. Т. ХХIХ1. Л., 1986. С. 113. Далее ссылки на это издание — в тексте, с литерой «Д» перед обозначением тома и страницы.

3 Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избранные письма в 2 тт. Т. I, М., 1991. С. 327, 334. Далее ссылки на это издание — в тексте, с литерой «Ч». Изменения в переводе не оговариваются.

4 См.: Смирнова З. В. Проблема разума в философской концепции Чаадаева / Вопросы философии. 1998. № 11.

5 Герцен А. И. Собр. соч. в 30 тт. Т. II. М., 1954. С. 226. Далее ссылки — в тексте.

6 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. I. Paris, 1989. С. 164—165, 294 и др.

7 Смирнова З. В. Русская мысль первой половины ХIХ века и проблемы исторической традиции (Чаадаев, славянофилы, Герцен) // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 103, 104.

8 «Прошлое России было блестяще, ее настоящее более чем великолепно», а «будущее <...> превосходит все, что может представить себе самое смелое воображение» (цит. по: Жихарев М. И. Докладная записка потомству о Петре Яковлевиче Чаадаеве // Русское общество 30-х годов ХIХ века. М., 1989. С. 105).

9 Здесь в академическом издании ошибочно: виядения — вслед за опечаткой ОЗ.

10 См., в частности, гл. III кн.: Гурвич-Лищинер С. Д. Творчество Герцена в развитии русского реализма середины ХIХ в. М., 1994.

11 Бахтин М. М. Проблемы творчества Достоевского. Киев, 1994. С. 196, 297; ср. с. 299.

12 См. наброски на полях черновика: Д ХХVI, 315—316; ср. основной текст, 158—159; примеч., 504—506.

13 См.: Долинин А. С. Последние романы Достоевского. М.—Л., 1963. С. 112—126; Литературное наследство. Т. 77. С. 455—460; Розен-

блюм Л. М. Творческие дневники Достоевского. М., примеч. в Д XII—ХVII.

14 В примечании приведено еще множество реалий 1840-х годов, которые могли быть пародийно обобщены. В набросках «прототипических» фактов было еще больше.

15 В настоящее время достоверно известно о трех встречах: 

16 июля 1862 года Достоевский преподнес Герцену «Записки из Мертвого дома» — «в знак глубочайшего уважения». 19 июля Герцен подарил ему свою фотографию, 20 июля Достоевский дарит Герцену свою.

16 Дрыжакова Е. Н. Достоевский и Герцен (У истоков романа «Бесы») // Достоевский. Материалы и исследования. Т. I. Л., 1974. 

С. 221.

17 Тургенев И. С. Полн. собр. соч. и писем в 30 тт. Письма. Т. III. М., 1987. С. 122 (письмо к Герцену после прочтения ч. I БиД).

18 Судя по ее записям, Достоевский читал Герцена в Дрездене ежевечерне (а днем «часами простаивал» в Цвингере у картины Рафаэля), — затем разыскивал в каждом городе, куда они приезжали, в магазинах и библиотеках, тома БиД, ПЗ, «Колокол» (в результате, очевидно, перечитал все опубликованные части и главы мемуаров). См.: Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 1987. С. 169, 170, 173, 377, 378.

19 Достоевский мог почерпнуть близкие подробности в очерке 

М. И. Жихарева «Петр Яковлевич Чаадаев» (Вестник Европы. 1871. 

№ 7 и 9); см.: Д ХVII, 363, 368, 374 и др.

20 Розенблюм Л. М. Творческая лаборатория Достоевского-романиста // ЛН. Т. 77. С. 20.

21 Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923. С. 80; ср. о Версилове же, с. 38: «Один из самых обаятельных образов у Достоевского».

22 Речь о новом, после ФП, этапе развития его философско-исторической концепции, отразившемся в «Апологии сумасшедшего» (1837), письмах к А. И. Тургеневу и др. (см. Ч. I, 534; II, 95—100). 

А. Долинин предполагал знакомство Достоевского с этими идеями в Париже или Лондоне в 1862 году во франц. изд. князя И. С. Гагарина: Oeuvres shoisies de Pierre Tchadaпeff. Paris—Leipzig. 1862 // ЛН. Т. 77. 

С. 456.

23 В т. II отдельного издания БиД (вышел около 15.12.61) острие полемики автора перемещается на «желчевиков» — критиков «Современника», неисторичных в своей недооценке общественной роли, «мужества» передовой интеллигенции 40-х годов (ср. ст. «Лишние люди и желчевики» — «Колокол», л. 83 от 15.10.60). Развивая ту же тему «полноты жизни», Герцен вводит в главу около двух страниц нового текста: «...того ясного, славного времени я не дам в обиду <...> Мы не были похожи на изнуренных монахов Зурбарина, мы не плакали о грехах мира сего — мы только сочувствовали его страданиям и с улыбкой были готовы кой на что, не наводя тоски предвкушением своей будущей жертвы. Вечно угрюмые постники мне всегда подозрительны». Завершается вновь введенный фрагмент о «сходках» друзей фразой: «У Крюкова, у Е. К<орш>а остроты и шутки искрились, как шипучее вино, от избытка сил» (IХ, 114—115). Что Достоевский в 1875—1976 годах держит в памяти эти главы БиД, свидетельствует его помета в записной тетради к ДП за август 1876 года: «Взять из Герцена, из “Станкевичева круга” <т. е. гл. ХХV> для возраженья Селину» (Д ХХIV, 229).

24 Окончание романа напечатано в ОЗ, 1875, № 12; вышел 21.12.

25 См. запись его от 31.01.73 в альбом О. А. Козловой о «главной черте» «характера; может быть, и деятельности»: «...несмотря на все утраты, я люблю жизнь горячо; люблю жизнь для жизни, и, серьезно, всё чаще собираюсь начать мою жизнь» (Д ХХVII, 119).

26 Плеханов Г. В. Очерки по истории русской общественной мысли ХIХ века. Пг., 1923. С. 21.

27 Не завершилась, впрочем, к моменту его написания (середина декабря 1854 года) и жизнь героя.