Анализ поэтики имморализма в русской прозе начала XX века

ВВЕДЕНИЕ



На сегодняшний день явление имморализма – одна из наиболее актуальных проблем мирового искусства. Особенно яркое воплощение данного феномена можно наблюдать в литературе.

Несмотря на то, что традиции имморализма возникли и были реализованы в зарубежной литературе (на него опирается «Философия в будуаре» маркиза де Сада, оно лежит в основе творчества Бодлера и Лотреамона, продолжается эпатажными опытами Готфрида Бенна, Жана Жене, Патрика Зюскинда и др.), в начале XX века эти традиции оказываются востребованными и в русской прозе.

Имморалистические мотивы в русской литературе появляются в творчестве декадентов, наследующих идеи из сложившейся в конце XІX века философии Фридриха Ницше, который сформулировал одну из главных идей имморализма: человек имеет право находиться «по ту сторону добра и зла». Декаденты отказываются от этической детерминированности, которая всегда присутствовала в любом произведении русской классической литературы, и погружают искусство только в сферу эстетическую. Это становится фундаментом для появления в русской литературе таких имен, как Федор Сологуб, Михаил Арцыбашев и Леонид Андреев. Именно из-за своей имморалистической направленности произведения этих авторов подвергались строгой критике современников [1]. 

Из сказанного выше следует, что актуальность данной работы обусловлена тем, что в XXI веке, в эпоху постмодернизма, имморализм приобретает статус категории само собой разумеющейся, так как является одним из основных компонентов модернистской и постмодернистской литературы. Но при этом данный феномен остается одним из наименее изученных, ЧТО ГОВОРИТ О НОВИЗНЕ ВЫБРАННОЙ НАМИ ТЕМЫ. В ходе нашего исследования не было найдено монографий или критических статей, в которых русская литература рассматривалась бы с имморалистической точки зрения.

Объектом нашего исследования избраны произведения Ф. Сологуба («Тяжёлые сны»), М. Арцыбашева («Санин») и Л. Андреева («Иуда Искариот», «Мысль»), а ЕГО предмет мы склонны определить, как поэтику имморализма в русской прозе начала XX века. В связи с этим цель работы мы усматриваем в необходимости анализа поэтики имморализма в русской прозе начала XX века.

Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:

- охарактеризовать явление имморализма в литературе и его принципиальное отличие от аморализма;

- проследить предпосылки формирования имморалистических взглядов в литературе;

- определить характер влияния философии имморализма на творческий опыт Федора Сологуба, Михаила Арцыбашева и Леонида Андреева;

- проанализировать с точки зрения эстетики имморализма ряд произведений русских прозаиков начала XX века.

Практическое значение бакалаврской работы. Положения данной бакалаврской работы могут быть использованы в практике школьного и вузовского изучения истории литературы и методики её преподавания.

Апробация бакалаврской работы. Основные положения бакалаврской работы были изложены и обсуждены в рамках научно-практических конференций профессорско-преподавательского состава и студентов КГУ «VI неделя науки» (г. Ялта, 2004 г.), «VIII неделя науки» (г. Ялта, 2006 г.), «IX неделя науки» (г. Ялта, 2007 г.), в рамках межвузовской научно-практической конференции «Студенческая практика – ключ к будущей профессии» (г. Симферополь, 2006 г.), а также в форме научного доклада на II этапе Всеукраинской студенческой олимпиады по русскому языку и русской литературе (г. Ивано-Франковск, 2007 г.).


РАЗДЕЛ 1. ЯВЛЕНИЕ ИММОРАЛИЗМА В ФИЛОСОФИИ И ИСКУССТВЕ



1.1 Явление имморализма в философии и литературе



Имморализм является одним из наиболее актуальных и наименее изученных явлений как в философии, так и в искусства.

Он представляет собой критический и неприемлемый с этической точки зрения подход к вопросам морали и устоявшимся нравственным ценностям. Основная сложность в изучении данного феномена состоит в том, что зачастую явление имморализма рассматривается наряду с явлением аморализма, а порой и вовсе отождествляется с ним [29].

Конечно, и то, и другое является попыткой отказаться от моральных устоев. Но если аморализм – позиция житейская, намеренно отвергающая моральные принципы, при этом не отрицающая саму мораль как явление (девизом аморализма в этом случае могла бы послужить поговорка «хорошее вижу, хвалю, но к дурному тянусь»), то имморализм – философская позиция, претендующая на выход за сковывающие рамки существующих моральных понятий и ценностей [17, с.163]. Несмотря на то, что в широкий обиход понятие имморализма ввел Фридрих Ницше, истоки его мы можем найти еще в философии буддизма, где существует представление о мудреце-бхикшу, который, обретя знание и достигнув просветления, оказывается по ту сторону суетного мира, в том числе «стоит выше добра и зла». Нравственной жизни уделялось внимание и в античные времена: важно было следование добродетели, к которой ведёт сама природа.

Традиция имморализма выражена «в стремлении освободиться от пут привычных нравственных устоев ради высшей свободы» [17, с. 164]. Ницшеанская мораль стремится стать по ту сторону добра и зла. Однако по своей сути имморализм близок к релятивизму, утверждая, что «каждый вправе иметь свою систему оценок и по её критериям судить устоявшиеся моральные требования» [17, c. 164].

Озвученная Ницше новая философская позиция имеет место и в мировой литературе, начиная с «Философии в будуаре» маркиза де Сада и заканчивая произведениями постмодернистов XX века (наиболее яркими её представителями были Шарль Бодлер, Артюр Рембо, Поль Верлен, Изидор Дюкасс). Но, пожалуй, более всего она отразилась в творчестве модернистов, в том числе и русских (Михаил Арцыбашев, Федор Сологуб, Леонид Андреев).



1.2 Предпосылки формирования имморалистических взглядов в философии и литературе



Конечно, эстетика имморализма в русской прозе, интерес к злу не могли появиться из ниоткуда. Они были экспортированы из зарубежной литературы, в частности из французской поэзии, где подобные мотивы нашли воплощение в творчестве Шарля Бодлера, Артюра Рембо, Лотреамона и других «проклятых поэтов». Но и французский имморализм имел свои предпосылки как в просветительской, так и в романтической литературе.

В материалистической философии ΧVIII века (Ламерти, Дидро, Гельвеций, Гольбах) получили распространение сенсуалистические и гедонистические мотивы, прямо питавшиеся антирелигиозными настроениями. Гольбах, например, предвосхищая в данном отношении Ницше, нападал на христианскую мораль, которая, по его мнению, годилась только для «создания мерзких рабов». Непосредственным следствием отрицания души и её бессмертия была проповедь «религии природы» – природы, которая якобы требует от человека следовать исключительно голосу плоти. Ламерти в своем скандальном сочинении «Анти-Сенека, или Рассуждение о счастье» призывал думать «лишь о своем теле», именуя счастьем чувственное удовольствие. Понятно, что подобного рода «естественная мораль», призывающая к похоти, наслаждению и сладострастию, могла обернуться только попранием норм человеческой морали. Свободный от угрызений совести, как от «предрассудка», человек-эгоист, превозносимый Ламерти, строит свое счастье на несчастье других, сея вокруг себя только зло.

В романистике ΧVIII века (Мариво, Лесаж, Прево, Дидро, Ретиф де ла Бретон и, конечно, маркиз де Сад) гедонизм и его оборотная сторона, зло, подверглись тщательному, разностороннему и впечатляюще безрадостному анализу. Что касается Сада, с наибольшей полнотой воплотившего в ΧVIII веке проблематику зла, то его философия логически венчает мотивы таких авторов, как Ламерти и Гольбах, принимая довольно мрачные формы. Сад, отрицая душу и Бога, отдаёт все права природе. Он создаёт подлинную апологию животной личности в человеке, варьируя тему «садистского» служения человека самому себе через сладострастие и боль. При этом если Ламерти возлагал надежды на воспитание, способное утихомирить природные инстинкты и злость, то для де Сада природа не подлежит исправлению. Он утверждает, что жестокость заложена в самой природе. Все мы рождаемся с определенной долей жестокости, которую видоизменяет одно только воспитание; но воспитание не заложено в природе. И если у Ламерти человек способен испытывать чувство счастья, пусть за счет других, то у Сада он и сам несчастен.

Философы-либертины ΧVIII века, авторы эротических и «черных» романов стремились изобразить зло в качестве «жестокой правды жизни». Все они так или иначе исходили из представления о том, что зло – неотъемлемая часть человеческого бытия, естественный и даже способный доставлять удовольствие феномен.

Сентименталисты же в противовес натуралистическому гедонизму с его скандальной версией мира как безраздельного царства похоти и безнравственности, сладострастия и насилия выдвинули некую концепцию «прекрасной души», которая, зная о зле, властвующем в мире, пытается ему противостоять, ощущая себя носительницей добра, справедливости и истины. Но единственное, на что она способна, это созерцание «собственной божественности», а также «страстное томление» по добру, в итоге «истлевающее внутри себя и исчезающее, как амфорное испарение, которое расплывается в воздухе» [5, с. 351-354].

Данная коллизия между «прекрасной душой», жаждущей оберечь и оправдать свою пассивную правоту, и безжалостной, злой силой «природы», нашедшая классическое выражение уже в «Вертере» Гете, стала излюбленным предметом изображения у романтиков. Если у таких писателей, как Лесаж, Прево, Лакло, Ретиф де ла Бретон и др., герой, изначально не чуждый высоким представлениям о жизни, в конце концов приходил к трезвому примирению с действительностью, то «прекрасная душа» выбирает либо смерть как способ отвергнуть безыдеальный мир (Вертер), либо безнадежно бунтует против Творца, именно на него возлагая ответственность за мерзость творения (байронические персонажи), либо ищет «другой жизни» («Рене» Шатобриана), либо просто испытывает тяжесть и «скуку существования».

Все это послужило предпосылками к тому, что в XIX – начале XX веков имморализм становится одной из непременных составляющих литературы. Он лежит в основе творчества маркиза де Сада, Эдгара По, Шарля Бодлера и многих других.

Имморалистические тенденции, пришедшие в Россию с французской поэзией, закрепляются в начале XX века благодаря получившей широкое распространение идеям немецкого философа Фридриха Ницше. Именно Ницше стал впервые активно использовать термин имморализм, хотя само явление существовало в философии всегда.

Но ещё в античный период развития философско-этической мысли (античная классика и эллинизм) сформировался широкий спектр имморалистических представлений. Хронологически он разделяется на три этапа, характеризующихся своеобразием преобладающего взгляда на мораль и внеморальное, на соотношение «этоса» (устойчивый характер лица или явления) и «пафоса» («фисиса», неспокойствия), по терминологии того времени. Первый период – стихийный имморализм фисиологов, которые не акцентировали внимания на специфике «этоса» ввиду недостаточной развитости морально-регулятивных форм и концентрированности на природной (соответственно, внеморальной) стороне бытия (VI – V вв. до н.э.). Второй период – сознательный имморализм софистов, которые обнаружили специфичность нравственных установлений, но сочли их вторичным и несамостоятельным порождением человеческого произвола, не обладающим подлинной онтологической опорой (V- IV вв. до н.э.). Третий период – синтез отдельных имморалистических элементов в философско-этических концепциях эллинизма, связанный с невозможностью представить подлинную сущность морали как необходимого элемента существования универсума, целостности и гармоничной взаимосвязи всех элементов социального и индивидуального человеческого бытия [29].

Античная мировоззренческая позиция складывается на основе сложности и антиномичности морали и представляет собой разрыв гармонического единства ее элементов. Весь комплекс этих элементов в античный период не был проявлен, но многие из них уже определены (полярная система ценностных координат, убеждение в том, что в нашей воле быть добродетельными или порочными людьми, а общение – основа добродетельного образа мыслей и т. д.) Позитивное эвристическое значение античного имморализма состояло в подчеркивании качественного различия «этоса» и «пафоса», а в конечном счете – в санкционировании нравственного обновления.

В период Средневековья имморализм был вытеснен на периферию развития философской мысли. Однако даже в рамках догматического христианства постоянно присутствовала в латентной форме имморалистическая проблематика. В средневековый период она проявлялась в двух ипостасях: во-первых, как потенциальная угроза нравственного бунта, как реакция на отсутствие непротиворечивого разрешения проблем свободы воли, предопределения и теодицеи; во-вторых, как выражение духа противоречия, проявляющегося в деятельности еретических сект, онтологизирующих злое начало, уравнивающих бытийный статус зла и добра и требующих культурного оформления этого равенства.

В период Нового Времени возникли некоторые новые тенденции в развитии имморализма. Одной из наиболее важных является тенденция автономизации отдельных областей человеческой деятельности (например, политической), ведущая к разрыву целостности человеческого бытия, залогом которой служит мораль (Н. Макиавелли).

Вторая важнейшая тенденция проявляется в творчестве де Сада и, особенно, представителей немецкой философской традиции, критической по отношению к морали (Штирнер, Шопенгауэр, Ницше). Их имморалистическая риторика направлена только против эмпирической морали. Вместе с тем наблюдается процесс явного или скрытого обращения к понятиям должного на ином, относительно общепринятого, уровне. Данный методологический приём, обозначаемый как «возвышение морального основания», может служить в качестве косвенного доказательства универсальности и объективной реальности морали, как структурного элемента человеческого мышления и бытия.

Третья тенденция, характерная для всех зарубежных имморалистов Нового времени – демонстративное антихристианство и атеизм. Религия представляется им нераздельно связанной с моралью: для освобождения от «сковывающей» морали необходимо, прежде всего, справиться с её духовной основой – религией.

	В целом, можно сделать вывод о том, что имморализм в истории философско-этической мысли является показателем некой дисгармонизации, разбалансирования мировоззрения. Гармоничное нравственное мировоззрение включает в себя в качестве необходимых составляющих представления о ценностях, долге, свободе воли, универсальности и общеприменимости моральных требований и запретов, онтологической укорененности морали, а также ее принципиальной познаваемости и возможности трансляции другим людям и поколениям моральной информации. В том случае, если какой либо из аспектов соответствующей философской системы приобретает самодовлеющий характер или какой-то из необходимых элементов неоправданно выпускается из виду, происходит актуализация имморализма. Так как имморализм – явление многогранное и может реализоваться в нескольких ипостасях, мы склонны полагать, что большинство философских систем несет в себе потенциальную предрасположенность к имморализму, но только некоторые из них содержат его в выраженной форме.

Также следует отметить, что и отечественная этика не лишена была интереса к развивающимся имморалистическим тенденциям. Например, Д. Соловьев в своей диссертации, посвященной феномену имморализма в отечественной и зарубежной философии, говорит о том, что в творчестве Ф. М. Достоевского, К. Н. Леонтьева и В. В. Розанова, обозначились различные подходы к исследуемой проблеме в XIX веке. Ф. М. Достоевский создал ряд художественных образов пламенных критиков морали, придав им богоборческие черты. В его интерпретации, имморализм – это своеобразная болезнь, лихорадка сознания. «Переболев» этой болезнью, человек может прийти к ценностям, к нравственному очищению, и этот путь совпадает с процессом нахождения Бога. Данная модель в общих чертах сходна с западным образцом имморализма, который, разрушая мораль, одновременно разрушает веру [29].

У К. Н. Леонтьева мы можем видеть имморалистические идеи, не свойственные западному мышлению. Если его критическая посылка еще напоминает ницшеанскую («ходячая» мораль есть продукт массового сознания, «слишком человеческое»), то выводы уже явно отмечены российским своеобразием, суть которого состоит в том, что всё «земное», к чему, безусловно, относится мораль, должно быть преодолено ради «небесного». Относительный имморализм приобретает здесь религиозные черты, его оборотной стороной является описанное возвышение морального основания, сопровождающееся созданием своеобразного ригористического идеала.

Наконец, В. В. Розанов – мыслитель виталистической ориентации со специфическими для нее имморалистическими положениями. Существует определенная параллель между идеями Ницше и Розанова: моральные суждения реактивны по характеру, представляют поверхностное субъективное переживание. Относительность и иллюзорность существующих ценностей требует их переоценки, и Розанов предлагает для этого свой критерий. В строгом соответствии с натуралистической установкой, он вводит ценностный критерий, в крайнем случае совпадающий с половым инстинктом. Вторым основанием истинной нравственности, взаимосвязанным и генетически совпадающим с первым, является Божественное начало. Сочетание идеи Бога с идеей полового инстинкта, находящего высшее воплощение в семье, и дает новый ценностный критерий, на основании которого Розанов производит свою переоценку ценностей.

Сравнение трёх указанных позиций позволяет сделать вывод о том, что имморалистическая традиция в России окончательно еще не сложилась, хотя этот процесс активно шел во второй половине XIX века. Однако даже неустановившийся российский имморализм отличался своеобразными чертами, среди которых важнейшая – особо внимательное отношение к вопросу взаимосвязи религии и морали. В целом становящуюся отечественную имморалистическую тенденцию можно представить следующим образом: истоки подлинных ценностей глубже представлений "ходячей" морали, найти их можно лишь в напряжении духовных усилий личности, прежде всего в ее религиозных исканиях [25].

Итак, в XX веке особую актуальность приобретает философско-эстетическое явление, именуемое имморализмом – критический и неприемлемый с этической точки зрения подход к вопросам морали и устоявшимся нравственным ценностям. По своей сути имморализм близок к релятивизму, предполагая, что каждый вправе иметь свою систему оценок и по ее критериям судить об устоявшихся моральных требованиях.

Впервые термин «имморализм» был употреблен для обозначения учений, которые не рассматривают моральной стороны явлений. Однако в широкий философский обиход данное понятие ввёл Фридрих Ницше в произведении «По ту сторону добра и зла». Ницше становится на «внеморальную сторону», с которой и критикует общепринятые моральные нормы, допуская, что возможны иные, высшие морали.

Актуальность и значимость имморализм приобретает только на рубеже XIX – XX веков, прочно войдя в философию, эстетику и искусство. Но как явление имморализм существовал еще с древних времен. Впервые он обнаруживается в буддизме. 

Развитие данного явления в древние времена можно разделить на три этапа, каждый из которых характеризовался спецификой восприятия морали. Первый этап – имморализм фисиологов; второй – сознательный имморализм софистов; третий период – синтез отдельных имморалистических элементов в философско-этических концепциях эллинизма, связанный с невозможностью представить подлинную сущность морали как необходимого элемента существования универсума.

Преобразование имморализма продолжалось также в средневековой философии. В период Нового времени возникли некоторые иные тенденции в развитии имморализма. Одной из наиболее важных является тенденция автономизации отдельных областей человеческой деятельности (например, политической), ведущая к разрыву целостности человеческого бытия, залогом которой служит мораль. Имморалистическая риторика маркиза де Сада, Шопенгауэра, Ницше была направлена только против эмпирической морали. Одной из важнейших тенденций имморализма Нового времени было демонстративное антихристианство и атеизм.

Предпосылки к восхождению на пьедестал имморалистических взглядов можно наблюдать и в литературе – как в зарубежной, так и в русской. В романистике ΧVIII века (Мариво, Лесаж, Прево, Дидро, Ретиф де ла Бретон и, конечно, маркиз де Сад), в сенсуалистических и гедонистических мотивах Ламерти, Дидро и Гельвеция, призывающих жить по законам «естественной морали», в гедонизме и идее «садистского» служения человека самому себе, в представлениях о природности зла в человеке и концепции «прекрасной души», выдвинутой сентименталистами-


РАЗДЕЛ 2. РУССКАЯ ПРОЗА НАЧАЛА XX ВЕКА В КОНТЕКСТЕ ИММОРАЛИЗМА

	

	2.1 Русские интерпретации ницшеанской морали

	

	Имморализм – явление многогранное, и, как отмечает Д. Соловьев, «большинство философских систем несёт в себе потенциальную предрасположенность к имморализму, но только некоторые из них содержат его в выраженной форме» [29]. Поэтому логично было бы предположить, что в литературе это явление проявилось частично, будучи реализованным писателями в тех или иных интерпретациях отдельных аспектов и принципов данного явления, таких, как: религиозная основа морали, концепция «сверхчеловека» и её интерпретация – концепция «человека естественного», а также субъективность восприятия устоявшихся моральных норм и относительность таких понятий, как добро и зло, правда и ложь, любовь и предательство. 

	Следует отметить, что «сверхчеловек» – это одно из центральных понятий в философии имморализма. У Фридриха Ницше понятие «сверхчеловек» принимает абсолютное значение, освобождая его от всякого конкретного содержания. В философии Ницше « «Я», вращавшееся прежде вокруг объективного мира ценностей (моральных, религиозных, научных и т.п.), отказывается впредь быть периферией этого центра и хочет само стать центром, самостоятельно определяющим себе меру и качество собственной галактики. Можно выделать ряд признаков ницшеанского «сверхчеловека»:

		Это личность, которая руководит собственным опытом, создает собственную судьбу. 

		Это «аристократ» духа. Человек толпы никогда не станет сверхчеловеком. Жизнь – это источник наслаждения, но там, где пьет толпа, все источники отравлены. По сути, в его философии завершается логическое оформление идей европейского гуманизма: дерзновение человека устроиться на земле без Бога или стать равным Ему, провозглашение безграничности его возможностей. 

		Он не зависит от Бога, от общественных и исторических ограничений. 

		Главная ценность – «благородное», то, что стоит «по ту сторону добра и зла».

		Ницше протестует против инстинктов жизни обывателя. Рождение его сверхчеловека должно идти радостно, эстетично и героически, но, при этом, вне морали. Он должен преодолеть все мелочное и презренное, совершить прорыв к вершине человеческого духа. И это восхождение есть путь «навстречу своему высшему страданию и своей высшей надежде». 

		Жизнь – постоянная борьба. Надо свободно идти навстречу жизни и мужественно заглянуть в лицо смерти. 

Цель жизни – в творческом труде, созидании, поиске истины, в преодолении самого себя. Но на это способны не все, а лишь те, кто наделен «волей к мощи» [26].

Приход Сверхчеловека интерпретируется Ницше одновременно как высшее метафизическое свершение и как следующий за человеком этап биологической эволюции при этом сверхчеловек чужд как религиозным обязательствам перед Богом, так и социальным обязательствам перед людьми, так как ему, этому «Новому Богу», подчиняются более слабые люди, и он один обладает Волей и Властью. 

	В философии другого имморалиста – В.Соловьева – «сверхчеловек» – это, наоборот, «богочеловек», то есть абсолютный человек, представляющий собой органическое соединение человеческого и божественного начала, синтез безусловной истины, безусловного добра и безусловной красоты. Главная задача «богочеловека»  освободить человечество от Смерти и воплотить в жизнь мечту о «Царстве Божьем на земле». Таким образом, если у Ницше «сверхчеловек» это Высшее существо, вставшее на место умершего Бога, то у Соловьева «богочеловек»  это «единство божественного и природного, воплощенное в идеальном человеке.

	Но изучаемые произведения («Тяжелые сны» Ф. Сологуба, «Санин» М. Арцыбашева, «Мысль», «Бездна» и «Иуда Искариот» Л. Андреева) мы склонны рассматривать как интерпретации именно ницшеанского сверхчеловека с его индивидуализмом, его моралью «по ту сторону добра и зла» и отрицанием религии.

	

	2.2 Имморалистические идеи в «Тяжёлых снах» Федора Сологуба

	

	Уже в первом своём большом прозаическом произведении – в романе «Тяжелые сны», Федор Сологуб выражает своё миросозерцание именно через призму имморализма, подражая традиции Ф. М. Достоевского, реализованной в романе «Преступление и наказание». «Тяжелые сны» наследуют у «Преступления и наказания» мотивацию преступ­ления, способ его совершения и последствия.

	Главный герой – провинциальный учитель Логин – мечтатель, брошенный в тину маленького провинциального городка. Он больше думает, чем действует, окружающий мир проступает сквозь туман тяжёлых снов, лишь тоска наполняет его тёмными и жуткими грёзами, которые он не в силах ни победить, ни отогнать: «Когда-то он вкладывал в своё учительское дело живую душу, но ему скоро сказали, что он поступает нехорошо; он задел неосторожно чьи-то самолюбия, больные от застоя и безделья, столкнулся с чьими-то окостенелыми мыслями, – и оказался или показался человеком беспокойным, неуживчивым <…> Его перевели в наш город <…> И вот он целый год томится здесь тоскою и скукою» [31].

	Логин пытается бороться с тем мирком, который его окружает, с застойностью, с пошлостью быта. Но борется он со злом его же методами – забываясь в пьяном угаре или в отвлеченных мечтаниях. Один из главных принципов имморализма – субъективность восприятия морали и нравственных ценностей, позволяет Логину убить человека, директора гимназии, в котором главный герой видел средоточие всего мирового зла. И даже после убийства Логин отрицает какие бы то ни было нравственные критерии. «Не иди на суд людей с тем, что сделано. Что тебе нравственная сторона возмездия? От них ли примешь ты великий урок жизни?» [31] – размышляет герой.

	Имморалистические тенденции романа Сологуб закрепляет благодаря еще одному образу – возлюбленной Логина Анне. Она подтверждает точку зрения Логина об относительности моральных принципов, отрицая какую бы то ни было ответственность и покаяние перед людьми. Сюжетная ситуация «Преступления и наказания» Достоевского, связанная с убийством, ситуация преступления и возмездия, полемически перелицовывается Сологубом. Философские и нравственные муки великого художника-гуманиста, его нравственная требовательность к человеку оборачиваются проповедью аморализма, отрицанием каких бы то ни было нравственных критериев. «К чему нам самим подставлять шеи под ярмо? Свою тяжесть и свое дерзновение, – говорит Анна, – мы понесем сами. Зачем тебе цепи каторжника?» [31]. Именно с отрицания, или, скорее, с пересмотра, нравственных позиций мира, начинается «освобождение» героев. В «Тяжелых снах» Сологуб высказывает мысль о том, что человек имеет право на собственное понимание морали, нравственных законов, на собственную оценку тех или иных поступков во имя свободы [21].

	Эта же проблематика даёт себя знать и в «Творимой легенде», в начале которой Сологуб утверждает отказ художника от каких-либо нравственных обязательств во имя своеволия фантазии, свободы творчества: «Косней во тьме, тусклая, бытовая, или бушуй яростным пожаром, над тобою, жизнь, я, поэт, воздвигну творимую мною легенду об очаровательном и прекрасном» [30]. Герой романа Триродов – воплощение идеи об этакой «наджизненности» «творимой легенды». Естественные биологические начала человека стоят выше всяческих идеологий, идей и принципов. В своём творчестве Сологуб противопоставляет пошлости жизни эстетизм и извращенную эротику как идеал естественной «языческой» красоты.

	В творчестве Федора Сологуба, в частности в романе «Тяжелые сны», нашли отражение имморалистические тенденции. Во-первых, это субъективность восприятия морали и нравственных ценностей, что является одной из центральных проблем романа. Во-вторых, это мотив «сверхчеловека». Убивая, Логин противопоставляет себя толпе, тем самым претендуя на место человекобога, стоящего выше толпы и создающего свою собственную мораль. Но сверхчеловеком Логин не является, так как эксперименты над чужой жизнью недопустимы даже для «Нового Бога».

	

	2.3 Естественная позиция «по ту сторону добра и зла» и «сверхчеловек» Санин Михаила Арцыбашева

	

	Среди писателей, проповедовавших, по словам критики, «аморализм», оказался и Михаил Арцыбашев. Но так как художественные произведения мы склонны рассматривать преимущественно с эстетической точки зрения, то возьмём во внимание только имморалистический компонент творчества Арцыбашева, который, к слову, является основным для наследия этого писателя. Михаил Арцыбашев даёт свою интерпретацию ницшеанского учения о сверхчеловеке, реализуя её в концепции «естественного человека».

«Естественный человек» выступает как «некий идеальный конструкт эпохи Просвещения» (Д. А. Иванов), получивший теоретическое обоснование в творчестве Ж. Ж. Руссо. При создании «позитивной» модели нового человека основное противоречие современного общества Руссо видит в оппозиции природы и культуры, основываясь на антитезе естественного и общественного состояний, дикарства и культуры. «Естественный» и общественный» компоненты человеческой природы, как правило, находятся в отношениях обратной зависимости друг от друга. Руссо подчеркивает, что для «естественного человека» характерны не только здоровые инстинкты, но и склонность к состраданию, основанная на себялюбии, миролюбие. Многие просветители вслед за Руссо идеализировали «естественного человека» как порождение природы, наделяющей его здоровыми нравственными инстинктами и устремлениями.

В противовес концептуальной «позитивной» модели «естественного человека» возникает «негативная» (маркиз де Сад), в основе которой – приоритет телесного начала над этическими нормами. Природа «естественного человека» в «негативной» модели трактуется как сочетание двух естественных «вожделений» – страсти к наслаждению и страсти к разрушению. Здесь доминантой в трактовке «естественного человека» становится сочетание культа сексуальности и насилия, отсылающих к архетипу хищного зверя.

В русской литературе прослеживаются две модели реализации «естественного человека»: 1) позитивная; 2) негативная. Согласно первой модели, «естественный человек» – это человек, не затронутый влиянием цивилизации, воплощающий идею чистоты и благородства (А. Н. Радищев, Н. М. Карамзин, А. С. Пушкин и др.). Здесь природное здоровье простых людей становится источником подлинной красоты, их безыскусственность выступает залогом нравственной силы и добра, умение гармонично жить по законам природы открывает для них истину. Вторая модель, наиболее полно воплотившаяся в творчестве Ф. М. Достоевского, открывает биологическую сторону человека, его звериное начало, заложенное природой. Но в русской классической литературе «человек-зверь» оценивается с этической точки зрения как негативный вариант развития личности. Таким образом, наиболее значимой для писателей русской литературы XIX века оказывается руссоистская модель «естественного человека», в основе которой – душевная чистота, обусловленная природным нравственным началом.

Переосмысление понятия «естественный человек» в начале XX века происходит на фоне возрастающего ощущения катастрофичности человеческой жизни под влиянием Ф.Ницше, А.Шопенгауэра и других мыслителей этой кризисной эпохи. Тема поиска «естественного человека» проявляет себя в творчестве многих авторов (М. Арцыбашев, Л. Андреев, В. Вересаев, М. Горький, А. Блок и др.), увеличивая количество вариантов интерпретации данной концепции. В результате анализа существующих работ исследователей и собственных наблюдений, мы выделяем следующие модели «естественного человека» в культуре конца XIX – начала ХХ веков:

• классическая: восходит к традиционному для русской литературы руссоисткому пониманию «естественного человека». В этом случае используется традиционный приём разрешения конфликта «человек – среда – природа», где человек в социуме представлен как обусловленный цивилизацией, дисгармоничный, в природе – как соотнесенный с вечным, с гармонией. Атрибуты цивилизации при этом устойчиво ассоциируются с темным, дьявольским началом, а «естественный человек» становится воплощением нравственности, идеала. В основе произведений, реализующих эту модель «естественного человека», – социальный аспект решения проблемы;

• метафизическая: значимым в трактовке «естественного человека» становится индивидуализм и трагический гуманизм. «Естественный человек» обречен на соболезнование миру вещей и людей; уродство мира переживает, как переживал бы собственную ущербность. Качества героя истоками своими уходят не в человека социального, а именно в человека онтологического;

• биологическая: в поисках средств к преодолению внутреннего отчуждения человека и общества от природных основ бытия писатели призывают к реабилитации тела, которое трактуется как равноправный носитель структуры человеческого сознания. «Естественный человек» понимается прежде всего как природный организм, воплощение живой силы естества, этичной становится биологическая жизнь человека. Этот тип восходит к негативному типу «естественного человека», но здесь он не воспринимается как отрицательный тип.

Данные модели «естественного человека» в русской литературе начала XX века, с одной стороны, являются общими для писателей, объединенных определенным типом художественного сознания (классическая – реализм, метафизическая – модернизм, биологическая – натурализм), но, с другой стороны, в творчестве отдельных авторов (Л. Андреев, А. Куприн, В. Вересаев и др.) мы встречаем различные трактовки «естественного человека», что вызвано своеобразием творческого метода данных писателей.

Соотнесение природы, культуры, социума во многом мотивировано попытками писателей понять важнейшие тенденции духовной жизни человечества, вступившего в ХХ столетие. Доминирующей становится модель, немаловажную роль в формировании которой играет биологизм существования человека. Модель, в которой «естественный человек» начинает приобретать черты сверхчеловека.

«Санин» – это утверждение «естественного человека» негативного типа в творчестве М. П. Арцыбашева. Следует отметить, что роман «Санин» был оценён современной ему критикой как роман «натуралистический», вызывающе откровенный в своих эротических сценах, даже порнографический. Отдавая дань одаренности писателя, его осуждали Л. Н. Толстой и В. Г. Короленко, И. Анненский и М. Горький. Сегодня, обращаясь к творчеству М.П.Арцыбашева, исследователи говорят о необходимости нового прочтения романа «Санин» и приходят к общему выводу, что автора романа «Санин» занимали не «проблемы пола», а проблема свободы личности, проблема назначения человека, смысла его жизни.

Сюжет романа «Санин» выстроен традиционно: соединение приемов семейного романа с интригой любовного романа и конфликтом романа общественно-политического. Такая сюжетная схема весьма характерна для русской литературы. Спокойная эпическая повествовательная манера изложения в «Санине» также отсылает к классическим образцам русского романа. Основной конфликт и кардинальная философско-психологическая проблема романа, как отмечает Л.А. Колобаева, скрываются в отношении героев к «жизни как таковой». При этом на первый план выносится соотношение между естественным и неестественным началами, определяющими суть героев. Выступая против законов цивилизации, М.П. Арцыбашев предлагает в своём романе «Санин» программу возрождения «естественных начал» человеческой личности. В качестве положительного и жизнеутверждающего героя, который выражает теорию естественности, М.П. Арцыбашев выдвигает Санина, человека уверенного, имеющего чёткую жизненную программу личного счастья.

Санин обладает всеми теми достоинствами, которыми, по мнению Арцыбашева, должен обладать человек. В Санине он видит человека будущего, способного преодолеть все препятствия, возникающие на пути человечества. О том, что Санин – перспективный тип, говорит тот факт, что он, пожалуй, единственный герой романа, который по-настоящему близок к счастью. Он живёт, получая от жизни всё, что требуется, и при этом, что особенно важно, не причиняет вреда другим. Для Санина счастье не является некой застывшей формой, как, впрочем, и для многих героев Арцыбашева, именно поэтому он всё время меняет женщин, постоянно расширяет круг знакомств, узнавая всё новых и новых людей, меняет место жительства, что также не дает ему замыкаться на чем-то определенном. Нельзя, однако, сказать, что Санин полностью счастлив, хотя бы потому, что, если верить Арцыбашеву, счастье недостижимо. Человек никогда не будет удовлетворен полностью, то же касается и Санина: он счастлив в своём поиске счастья, ему есть к чему стремиться – вот почему он никогда и не думал о самоубийстве, как, например, Юрий Сварожич. По мнению Арцыбашева, цель каждого человека в достижении личного счастья, а не в том, чтобы «у рабочих тридцать второго века не было недостатка в пище и половой любви». Санин придерживается этой нормы, поэтому и не страдает, как революционеры, вроде Новикова или Сварожича. Хотя Санин и индивидуалист, его индивидуализм не абсурден, то есть не является эгоизмом: он видит своё личное счастье не только в удовлетворении собственных физиологических и психологических потребностей, но также и в счастье близких ему людей. Когда офицер Зарудин бросает сестру Санина Лиду, забеременевшую от него, Санин спасает Лиду от самоубийства, а Зарудину в качестве мести наносит тяжелое оскорбление.

Основной жизненный принцип главного героя – крайний индивидуализм, утверждение собственной свободы индивидуальности, свободной индивидуальной жизни, не ограниченной никакими общественными и нравственными обязательствами. Для него жизнь заключена в ощущениях [14, с. 36]. Тем не менее идёт пропаганда индивидуализма здорового, а не абсурдного. Наверное, основное правило, по которому, как считает Арцыбашев, нужно жить, можно сформулировать так: «Старайся достигнуть личного благополучия и не вреди при этом другим» [19]. Арцыбашев считает абсурдной жизнь, ради будущих поколений, жизнь, которой живут многие из его героев.

Огромную роль в понимании сущности «естественного человека» играет природа. Для художественного творчества традиционным является отождествление естественного с природным, утверждение идеала естественности через сопряжение героя с миром природы. В обрисовке пейзажа Михаил Арцыбашев предстает как импрессионист, утверждая мысль о вечной красоте и неуничтожимости природы. Писатель противопоставляет искусственный мир социума естественному, органичному миру природы. Кроме того, писатель противополагает динамику мира социального неизменности природного мира, что связано с его мыслью о жизнеспособности и неистребимости природы. Арцыбашев считает, что социальное и цивилизованное отлучают человека от природы.

«Естественный человек» М.П. Арцыбашева, в отличие от «искусственного», порожденного современной цивилизацией, переживает слияние с природой, как бы растворяясь в ней. Санин трогает кусты, «точно здоровается с ними», общается с грозой. Символичны в этом плане последние строки романа, в которых происходит слияние главного героя с бескрайним миром вольных степей – родиной «естественного человека». Тем самым автор подчеркивает полную противоположность «естественного человека» как идеала и современного человека, сформированного цивилизацией, общественной моралью, констатируя и четко оценивая эту противоположность на протяжении всего романа. «Естественный человек» в романе выступает как доисторическая реалия (первобытная простота, близость к природе, отказ от социальных институтов, свободная любовь и т. д.), представляет собой утопию героя (и автора) о новых условиях жизни, в которых не будет места ни зверству, ни аскетизму.

Санин говорит о необходимости быть самим собой, чувствовать своё «я» и стремиться к его выражению. Жизнь, по мнению Санина, приемлема тогда, когда тело и разум находятся в гармонии, когда между ними устанавливается естественное равновесие. В «Санине» писатель видит человека будущего, способного преодолеть все препятствия, возникающие на пути человечества. Авторская симпатия к этому герою первоначально выражается через описание его внешности: его черты привлекательны, речь спокойна и уверенна. Санина отличает своеобразная духовная и умственная эмансипация, которая выражается в отказе от Бога и от традиционных моральных ценностей.

Одна из главных задач общества, по мнению Арцыбашева, состоит в том, чтобы освободиться от моралистических предрассудков, которые устарели или же никогда не имели смысла. К ним относится и христианская религия, лишенная естественности, так как она строится на тех же самых предрассудках, которые зачастую противоречат самой человеческой природе. В романе «Санин» Арцыбашев устами главного героя говорит: «По-моему, христианство сыграло в жизни печальную роль <...> В то время, когда человечеству становилось уже совершенно невмоготу и уже немногого не хватало, чтобы все униженные и обездоленные взялись за ум и опрокинули порядок вещей, просто уничтожив всё, что жило чужой кровью, как раз в это время явилось тихое, смиренномудрое, многообещающее христианство. Оно осудило борьбу, обещало внутреннее блаженство<...> дало религию непротивления злу насилием... и выпустило весь пар<...> Да, христианство сыграло скверную роль, и имя Христа еще долго будет проклятием на человечестве!..» [19] Но при этом атеистом герой Арцыбашева не является. Он верит в существование Бога, как некой субстанции: «Я верю в то, что Бог есть <…> но я его не знаю, и не знаю, что ему от меня нужно» [19]. В своём понимании религии Арцыбашев схож с Ницше, чьи философские идеи, безусловно, повлияли на философию арцыбашевских произведений. В своей книге «Антихрист» Ницше пишет: «Христианство взяло сторону всех слабых, униженных, неудачников, оно создало идеал из противоречия инстинктов поддержания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно-сильных натур, так как оно научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к заблуждению, как искушения». А затем: «Христианство называют религией сострадания. Сострадание противоположно тоническим аффектам, повышающим энергию жизненного чувства; оно действует угнетающим образом. Через сострадание теряется сила. Состраданием еще увеличивается и усложняется убыль в силе, наносимая жизни страданием. Само страдание делается заразительным через сострадание; при известных обстоятельствах путём сострадания достигается такая величина ущерба жизни и жизненной энергии, которая находится в нелепо преувеличенном отношении к величине причины <...> Вот первая точка зрения, но есть ещё и более важная. Если измерять сострадание ценностью реакций, которые оно обыкновенно вызывает, то опасность его для жизни ещё яснее. Сострадание вообще противоречит закону развития, который есть закон отбора. Оно поддерживает то, что должно погибнуть, оно встает на защиту в пользу обездоленных и осужденных жизнью, поддерживая в жизни неудачное всякого рода, оно делает саму жизнь мрачною и возбуждающею сомнение. Осмелились назвать сострадание добродетелью (в каждой благородной морали оно считается слабостью); пошли еще дальше: сделали из него добродетель по преимуществу, почву и источник всех добродетелей, конечно, лишь с точки зрения нигилистической философии, которая пишет на своем щите отрицание жизни, – и это надо всегда иметь в виду <...> Нет ничего более нездорового среди нашей нездоровой современности, как христианское сострадание. Здесь быть врачом, здесь быть неумолимым, здесь действовать ножом, – это надлежит нам, это наш род любви к человеку, с которой живем мы – философы, мы – гипербореи!..» [28] 

Образ сверхчеловека Ницше, раскрытый в книге «Так сказал Заратустра» также во многом, хотя далеко не во всем, схож со сверхчеловеком Арцыбашева – Саниным. И в том, и в другом главное – сила, но у Ницше эта сила приобретает более конкретные формы, трансформируясь во власть, а точнее в жажду власти: «Что хорошо? – Всё, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть. Что дурно? – Всё, что происходит из слабости". В вопросе о том, что есть счастье, мнения Ницше и Арцыбашева также схожи. Ницше пишет: "Что есть счастье? – Чувство растущей власти, чувство преодолеваемого противодействия" [27].

Итак, Санин – это образ «естественного человека» негативного типа (раскрывается «природное» начало человека), в котором реализуется арцыбашевская интерпретация ницшеанской концепции «сверхчеловека». Это проявляется в нескольких аспектах: в утверждении свободы индивидуальности, в отрицании религии, схожем с ницшеанским, в субъективности восприятия морали и нравственных принципов. Кроме того Михаил Арцыбашев видит в Санине человека будущего, стоящего выше толпы и способного преодолеть любые препятствия, возникающие на пути, что является одним из основных принципов «сверхчеловека».


2.4 Имморализм в контексте основных идей в произведениях Леонида Андреева



Философские идеи Фридриха Ницше подхватил и Леонид Андреев.

В «Мысли» яркое воплощение получает одна из существенных для творчества Андреева тем – бессилие человеческой мысли, «подлость» человеческого разума, зыбкость и относительность понятий правды и лжи, добра и зла [14, с. 383].

В рассказе «Мысль» главный герой – доктор Керженцев, отвергает «придуманные кем-то» нравственные устои, отдавая предпочтение безграничной мощи мысли, которая ему кажется единственной истиной мира. Керженцев прежде всего аналитик, незаурядный, очень яркий. Он обладает гибким целенаправленным умом, который позволяет успешно проникать в глубины жизни, человеческой души, открывать «тайники» собственной натуры. Интеллекту Керженцева доступна даже область инстинктивного, и он мнит, что сможет стать её властелином, хозяином, и до определенного момента управлять бессознательным при помощи разума. Постепенно доктор начинает принимать во внимание и опираться только на свою собственную мысль, по-своему понимая и разграничивая понятия добра и зла, именно тогда эти «прописные истины» приобретают относительный характер. В подтверждение он убивает своего друга Алексея Савелова, симулируя сумасшествие и торжествуя, когда «сила его мысли» позволяет ему избежать наказания, тем самым «подняв его над людьми»: «Вы можете представить себе мир, в котором нет законов притяжения, в котором нет верха, низа, в котором всё повинуется только прихоти и случаю? Я, доктор Керженцев, этот новый мир. Все можно. И я <…> докажу вам это <…> Я взорву на воздух нашу проклятую землю, у которой так много богов и нет ни одного единого вечного Бога» [2, с. 182].

Керженцев претендует на роль ницшеанского «сверхчеловека». Он пытается создать свою собственную судьбу, руководствуясь своими собственными идеями. Как ницшеанский сверхчеловек, он протестует против инстинктов жизни обывателя и пытается создать свою собственную новую мораль. Керженцев – бунтарь, справедливо возмутившийся фарисейством и ложью мира. Но отрицание действительности осуществляется им весьма своеобразно: посредством поступков, несовместимых с нормами традиционной морали. Заповеди «не убий» он противопоставляет кровопролитие, завету «не укради» – ложь и воровство, принципу «не прелюбодействуй» – разврат, правилу «не пожелай жены ближнего» – влечение к супруге приятеля. Тотальное разрушение привычных нравственных устоев, безнадежно дискредитированных в глазах Керженцева, освобождает его от такой «химеры», как совесть, делает апологетом теории и практики вседозволенности. Заявляя, что для него «нет судьи, нет закона <…> все можно» [2, c. 181], доктор культивирует «свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, свою фантазию», которая уравнивает индивидуалистическое «я» с целым миром [6, с. 49-50].

Однако Андреев отказывает своему герою в преобразовании в сверхчеловека. Керженцев переоценил мощь своего оружия, и его тщательно продуманное и блестяще исполненное преступление окончилось для него полным крахом; симуляция сумасшествия, разыгранная, казалось бы, безукоризненно, сама сыграла с сознанием Керженцева страшную шутку.

Мысль, ещё вчера послушная, вдруг изменила ему, обернувшись кошмарной догадкой: «Он думал, что он притворяется, а он действительно сумасшедший. И сейчас сумасшедший» [2, с. 170]. Симуляция оборачивается подлинным безумием. Мысль губит своего творца с тем же равнодушием, с каким он убивал ею других. И даже специалисты не могут сказать, в здравом ли уме находится Керженцев.

Могучая воля потеряла свою единственную надежную опору – мысль, тёмное начало взяло верх, и именно это, а не страх расплаты, не угрызения совести проломило тонкую дверь, отделяющую рассудок от страшной бездны бессознательного. Превосходство над «людишками», объятыми «вечным страхом перед жизнью и смертью», оказалось мнимым.

Так, первый из андреевских претендентов в сверхчеловеки оказывается жертвой открытой писателем бездны. «...Я брошен в пустоту бесконечного пространства, – пишет Керженцев.– ...Зловещее одиночество, когда самого себя я составляю лишь ничтожную частицу, когда в самом себе я окружен и задушен угрюмо молчащими, таинственными врагами» [2, с. 180].

«Есть величайшая оправданность, – пишет Г. А. Зябрева, – в том, что наказанием Керженцеву служит реализация почти всех намеченных им планов, обернувшаяся, однако, не победой, а крахом тщательно созидаемой судьбы. Герой достигает одиночества, к которому стремился, но оно оказывается «зловещей тюрьмой» [6, с. 52]. Он доводит до совершенства свое лицедейство, но на исповеди вдруг открывает экспертам бесценность искренности, молит только о ней. В своей попытке обмануть окружающих, имитируя безумие, Керженцев обманывает себя больше других. Становясь действительно безумным, он теряет единственную опору – мысль, оказываясь сродни андерсеновскому голому королю. Керженцев преуспевает в «нарушении всех законов, божеских и человеческих», но в итоге отвергается самим мирозданием и ищет любую возможность восстановить утраченные связи. Однако толчковым механизмом оказывается страсть маньяка вернуться к прежнему статус-кво.

Поэтому автор отлучает Керженцева от тёплого, доброго, светлого бытия, заставляя до самой смерти барахтаться в близкой ему нравственной грязи, пожирать самого себя, исходить ненавистью и завистью к тем, кто нормален и здоров, пусть даже зауряден и несчастен. Неспособность экспериментатора решить, сумасшедший он или нет, воспринимается как справедливое возмездие за искажение и «живой жизни», и человеческой природы.

Разоблачение фигуры «недочеловека», ставшего игрушкой слепых страстей вследствие приверженности к извращенным имморалистическим взглядам, низложение типа «сверхчеловека», рационалистически отвергнувшего влечение к добру, подавившего в зародыше любые нравственные импульсы, закономерно приводит Андреева к поиску гуманно мыслящей, чувствующей, действующей личности, способной продемонстрировать саму возможность существования относительно цельного человеческого «я» [10, с. 53].

В творческом наследии Андреева имеет место рассказ, в основе которого лежат ярко выраженные имморалистические тенденции. Речь идет о нашумевшем философско-психологическом этюде «Бездна». В нем повествуется о студенте, который вслед за хулиганами насилует собственную возлюбленную.

Человек в изображении Л. Андреева беззащитен перед этими безликими тёмными силами собственного подсознания, собственной природы: он страшен своей непредсказуемостью, он жалок в своей слабости. Пессимистические настроения в творчестве писателя берут верх, представляя жизнь как хаос и неуправляемую стихию. Иррациональность бытия, одиночество человека, не способного обрести гармонию и использующего разум во зло самому себе, являются в «Бездне» Андреева основными мотивами.

Леонид Андреев работает на контрастах: непроглядная тьма и слепящий свет, грязь и чистота, красота и уродство, тепло и холод, безутешное горе и искрящаяся радость, взлёт и падение, бунт и кротость – всё рядом, рука об руку. Писатель сгущает краски, доводя их до крайности, как и человеческие состояния. Он часто изображает глаза своих персонажей – «чёрные, бездонные зрачки», в которых «бездна ужаса и безумия» [34].

Андреев не предлагает читателю психологических обоснований того, почему его герой превращается в «зверя», и это надо приписывать не недостатку психологической проницательности Андреева, а, скорее, его философскому мировоззрению – тайна человеческой натуры недоступна, поэтому невозможно что-то доказывать. Вплоть до того момента в повествовании, когда избитый хулиганами герой приходит в себя, он представляется обыкновенной личностью: речь идёт о нормальном, хорошо воспитанном, несколько робком юноше, который мечтает о прекрасных чувствах и благородных поступках. Но, оказавшись в чрезвычайной ситуации – один, ночью, рядом с поруганным бесчувственным телом девушки, – он переживает мгновенное превращение, которое Андреев не объясняет с точки зрения психологической динамики.

В критической ситуации разум отступает перед натиском бессознательного – и человек сокрушён. Бессознательное – это бездна, пропасть, грозящая разверзнуться в любую минуту под изощренными сооружениями человеческого ума, и знаменательно то, что само вынесенное в заглавие слово, являясь емким образом-символом, встречается у Андреева весьма часто, становясь одним из ключевых.

«Бездна» конкретизирует взгляд Андреева на человека как некую бездонность, непроницаемую эмпирически, как глубину, таящую в себе загадочность и мрак. Примечательно, что влечением к высокому, как и низменными порывами в рассказе наделён один и тот же персонаж, причём персонаж вполне благополучный с точки зрения социального статуса, психического здоровья и общепризнанного уровня культуры. Поэтому его трагическая раздвоенность воспринимается не пороком, обусловленным индивидуально, а свойством, присущим человеческой натуре. Это позволяет нам утверждать, что в «Бездне» Андреев предлагает свою интерпретацию концепции «естественного человека», что подтверждалось современниками, отмечавшими, что ещё до публикации «Бездны» Андреев отстаивал «правдоподобие и реальность сюжета, придавал ему универсальный смысл и прямо заявлял, что, по его мнению, всякий человек, поставленный в те же условия, что и Немовецкий, независимо от степени его культурности и классового положения, сделал бы то же» [6, с. 47]. Правда, если у Арцыбашева «естественный человек» оказывается ступенью к становлению «сверхчеловека», то «естественность» Немовецкого – ступень заключительная.

Еще одно имморалистически направленное произведение Андреева – «Иуда Искариот». Иуда, подобно Керженцеву, ставит своеобразный эксперимент. Только он проверяет на прочность не собственную мысль, а веру апостолов и народа в идею Христа. Иуда отдает на смерть любимого учителя, пытаясь, таким образом, проверить реакцию людей. Если выдать Христа на смерть, отстоят ли, защитят ли, спасут ли его люди?

По сути, в «Иуде Искариоте» продолжается тема, начатая Андреевым ещё в «Мысли». Героями движет «безмерная жажда удовлетворить нереализованное чувство самоутверждения, стремление получить право быть «по ту сторону добра и зла». Так в повести Андреев представляет героев, которые на протяжении всего повествования, начиная с момента появления Иуды среди учеников Христа и заканчивая их последней встречей, сталкиваются с проблемой выбора: каждый из них пытается доказать свое право быть рядом с Иисусом. При этом Иуда Искариот постоянно противопоставляется другим апостолам, и, как ни странно, всегда оказывается неизмеримо выше их, однако все его попытки доказать Христу свою преданность только отдаляют Иисуса: «Почему он не с Иудой, а с теми, кто его не любит? Иоанн принес ему ящерицу – я бы принес ему ядовитую змею. Петр бросал камни – я гору бы перевернул для него! Но что такое ядовитая змея? Вот вырван у нее зуб, и ожерельем ложится она вокруг шеи. Но что такое гора, которую можно срыть руками и ногами потоптать? Я дал бы ему Иуду, смелого, прекрасного Иуду» [2, с. 275].

Яркое и противоречивое воплощение в «Иуде Искариоте» находит проблема относительности устоявшихся понятий добра и зла, правды и лжи, любви и предательства. Для воплощения данной идеи Андреев вводит мотив некой двойственности, который реализует в образе Искариота, во всем его облике, словах, действиях: «…Фома впервые смутно почувствовал, что у Иуды из Кариота – два лица…» [2, с. 272]; «… одна сторона его лица, с черным, остро высматривающим глазом, была живая, подвижная <…> на другой же не было морщин, и она была мертвенно-гладкая, плоская и застывшая, а незрячий глаз затянут белой мутью» [2, с.260]. Высокий ростом, «он низко кланялся» и «выгибал спину»; от природы крепкий, зачем-то притворялся хилым и болезненным. Он берет на себя все хозяйские хлопоты и тут же ворует три динария; рассказывая истории ученикам, заставляет их поверить сказанному и сам же признается, что обманывает.

Весь образ Иуды строится на парадоксах. Изменник, предающий высшую любовь, Иуда, созданный Андреевым, как никто другой способен к подлинной любви. Он один умеет угадать скрытые желания Христа и доставить ему наибольшую радость. Иуда сам добывает в горах редкую лилию для Христа, чтобы она напомнила ему родные места, приносит на руках младенцев, чтобы учитель мог им порадоваться.

Основной парадокс в образе Искариота заключается в том, что лжец и вечный притворщик Иуда в то же время – искатель истины. Ученики Христа не обладают самостоятельным мышлением, они не способны на самостоятельные решения и поступки. Свободно мыслят лишь Христос и Иуда. Но если Христос уже обладает истиной, то Иуда, хотя и предполагает, что знает людей и жизнь лучше Христа, сомневается и страстно желает постичь правду о мире и людях. Поскольку Христос молчит и не вступает в спор с Иудой, у Искариота остается только одна возможность проверить свои идеи – предать Христа, чтобы посмотреть, как будут себя вести его ученики и верующие.

Следя за развитием образа Иуды, за ходом его внутренних противоречий, мы постепенно обнаруживаем, что Иуде нужно не столько доказать, что ученики Христа, как и все люди, дурны, – доказать всем людям, Христу, – сколько самому узнать, каковы они на деле, узнать реальную цену их любви. Иуда должен решить вопрос – обманывается он, или прав. У него есть неутешительные, пугающие подозрения относительно людей. Но в глубине души он хочет опровергнуть самого себя так же сильно, как и утвердить. В этом и кроется его мука, в этом объяснение двойственности его поведения, того, что «одною рукою предавая Иисуса, другой рукой Иуда старательно искал расстроить свои собственные планы» [2, с. 288.]. Предавая, Иуда надеется, что правда будет всё-таки на стороне Иисуса, и люди – прежде всего апостолы – не допустят его гибели: «Вдруг – они поймут? Вдруг все своею грозной массой мужчин, женщин и детей двинутся вперед молча, без крика, сотрут солдат, зальют их по уши свей кровью, вырвут из земли проклятый крест и руками оставшихся в живых высоко над теменем земли поднимут свободного Иисуса!» [2, с. 305]. Но прекрасно понимает всю иллюзорность этой надежды: «Своего учителя они всегда любят, но больше мертвым, чем живым. Когда учитель жив, он может спросить у них урок, и тогда им будет плохо. А когда учитель умирает, они сами становятся учителями, и плохо делается уже другим…» [2, с. 283].

Последняя надежда рушится со смертью Христа, которая должна расставить все точки над «і». Люди оказались бессильны, ничтожны: беспомощна их любовь, их верность ненадёжна. Отступился от Христа Петр, ничего не сделали для спасения учителя и остальные апостолы, верующие выдали на смерть Христа во время Пилатова суда. За свою правду Иуда платит двойную цену: сначала он отдает на смерть самого дорогого ему человека – Христа, а затем и свою собственную жизнь. Став свидетелем краха представлений Христа о человеке, Иуда всё же не утвердился в своей правоте. Хотя формально Иуда оказывается прав, он, совершает самоубийство, утверждая правоту Христа. Он покидает землю, чтобы отстаивать свою правоту и на том свете: «Я пойду в ад! И на огне твоего ада я буду ковать железо и разрушу твоё небо. Хорошо? Тогда ты поверишь мне? Тогда ты пойдешь со мной назад на землю, Иисус?» [2, с. 314]. Но Андреев неслучайно повествует только о распятии Христа, поставившем под сомнения его правду, не изображая воскресение Иисуса. Истины Христа и Иуды оказываются относительными. Поэтому вопреки мнению некоторых исследователей, в их идеологическом негласном споре нет победителя.

Постановка проблемы толкования добра и зла в творчестве Андреева не случайна. В основе многих произведений этого писателя лежит критика христианства, известная со времён Иосифа Флавия, не признававшего Христа пророком и сыном Господним и рассматривавшего личность Иисуса в историческом контексте. Иосиф Флавий был одним из первых, кто обратил внимание на многочисленные противоречия в христианском вероучении, касающиеся не только трактовки добра и зла. Один из ликов зла – предательство. В частности, древние историки задолго до Андреева пытались понять, почему, в сущности, трусливые, малодушные ученики Иисуса были провозглашены Им апостолами новой веры: ведь они все как один отрекаются от своего Учителя в самый тяжёлый час, опасаясь разделить Его участь. Достаточно вспомнить эпизод с троекратным отречением Петра от Иисуса. Поэтому главным парадоксом произведения оказывается то, что Иуда, хотя и предает Иисуса, предателем все же не является, а само предательство как таковое, оказывается доказательством истинной любви. Некоторыми исследователями поступок Иуды трактуется как попытка приблизиться к Христу.

Иуда любит Иисуса. Он любит его безмерно, благоговеет перед ним, внимательно вслушиваясь в каждую его фразу, чувствуя в Иисусе какую-то мистическую власть, особенную, заставляющую преклоняться перед учителем. Когда же Иуда обвинил людей в порочности, лживости и ненависти друг к другу, Иисус стал отдаляться от него. Иуда воспринимает это очень болезненно, что тоже подтверждает безграничную любовь Искариота к своему учителю. Поэтому не удивляет стремление Иуды быть постоянно рядом с Христом. Отсюда и возникает мысль, не явилось ли предательство Иуды способом приблизиться к Иисусу, хотя и совершенно особым, парадоксальным путём – через предательство. Учитель погибнет, уйдёт из этого мира Иуда, и там, в другой жизни, они будут рядом: не будет Иоанна и Петра, не будет других учеников Иисуса, будет лишь Иуда, который, как он уверен, больше всех любит своего учителя.

Но возможна и другая мотивация предательства. Читая повесть, мы не можем избавиться от ощущения, что миссия Иуды предопределена. Ни один из учеников Иисуса не смог бы вынести такое, не смог бы добровольно принять такую участь. У Андреева образы других учеников – лишь символы. Так, Петр ассоциируется с камнем: где бы он ни был, что бы он ни делал – везде используется символика камня, даже с Иудой он состязается в кидании камней. Иоанн – любимый ученик Иисуса – это нежность, хрупкость, чистота, духовная красота. Фома прямодушен и недоверчив. Даже глаза Фомы пусты, прозрачны, в них не задерживается мысль. Так же символичны образы других учеников: никто из них не смог бы предать Иисуса, навечно поставив на себе клеймо предателя. Иуда – вот тот избранник, которому выпала эта участь, и только он способен на сотворчество в подвиге Иисуса – он тоже приносит себя в жертву. Заранее зная о том, что он предаст Иисуса, совершит такой тяжкий грех, он борется с этим: лучшая часть его души борется с предначертанной ему миссией. И душа не выдерживает: победить предопределение невозможно. Иуда предает Иисуса. Но делает это не ради денег, не из зависти, не из ненависти, а из любви к учителю. Предавая Христа, Иуда спасает его идею (ведь для того чтобы в неё поверить, людям нужно чудо – воскрешение после мученической смерти), навсегда становясь предателем и обрекая себя на вечные проклятия и ненависть. А те, кто говорил и клялся в любви к Иисусу, на деле оказываются трусами и лжецами, отрекшимися от Христа, почувствовав опасность.

Говоря о поэтике имморализма в повести «Иуда Искариот», следует обозначить тот факт, что Иуда, как и доктор Керженцев, наделен некоторыми чертами ницшеанского «сверхчеловека», который по Ницше должен находиться за гранью добра и зла. Тем самым, по мнению некоторых исследователей, Андреев несколько «исправляет» подвиг Христа, уравнивая философскую и этическую значимость позиций Иуды и Иисуса. «На самом деле, – пишет профессор И. Московкина, – если интеллектуальные возможности Иуды и Христа, с точки зрения Андреева, равноценны, то их этическая оценка различна, хотя и не проста. В Иуде писателя привлекает активное бунтарское начало, отсутствующее в Иисусе. Но <…> оправдывая самопожертвование во имя идеи, считает недопустимым расплачиваться за неё чужой жизнью. Поэтому, хотя на долю Иуды и Христа выпали одинаковые по силе мучения и страдания, один из них вошел в историю как мессия, а другой – как предатель. Андреев еще раз отказывает «сверхчеловеку» в его претензиях на владение истиной и показывает губительность его идеи для самого претендента на роль человекобога» [10, с. 9].

Итак, в XX веке особую актуальность приобретает философия Фридриха Ницше. Основными моментами в его учении были имморализм (стремление оказаться по ту сторону добра и зла), субъективность восприятия устоявшихся понятий и норм, отрицание религии (афоризмом стало высказывание Ницше о том, что «Бог умер») и концепция «сверхчеловека».

Частично эти мотивы нашли отражение в русских прозаических произведениях начала XX века, но каждый из авторов подавал их в своей интерпретации. 

Так, например, субъективность восприятия устоявшихся моральных принципов и норм мы находим в «Тяжелых снах» Федора Сологуба, в рассказе Леонида Андреева «Иуда Искариот» ярко выражена относительность понятий предательства и любви. 

Схожее с ницшеанским пониманием религии мы находим в романе «Санин» Михаила Арцыбашева. Христианская религия, лишенная естественности, так как она строится на тех самых идеях, которые зачастую противоречат самой человеческой природе, относится к тем предрассудкам, которые уже давно устарели, если вообще имели смысл. Хотя и следует заметить, что атеистом герой Арцыбашева не является.

Также в «Санине» в концепции «естественного человека» реализуется учение Ницше о «сверхчеловеке». Санин обладает всеми теми достоинствами, которыми, по мнению Арцыбашева, должен обладать человек. В Санине он видит человека будущего, способного преодолеть все препятствия, возникающие на пути человечества.

В произведениях Андреева тоже звучит мотив «сверхчеловека», автор отказывает своим персонажам в их стремлении занять место человекобога. Иуда Искариот не может быть сверхчеловеком, так как сверхчеловек не лишен собственного понимания морали, но даже самое субъективное её восприятие не позволяет жертвовать чужой жизнью и ставить эксперименты, замешанные на чужой крови. Еще один претендент Андреева на роль сверхчеловека – доктор Керженцев также остается только претендентом. Так как сверхчеловек –это, в первую очередь, человек в духовном и физическом отношениях превзошедший возможности человеческой природы и представляющий собой качественно иное, высшее существо. Ему, этому «Новому Богу», подчиняются более слабые люди, и он один обладает Волей и Властью. Но превосходство Керженцева над «людишками», объятыми вечным страхом перед жизнью и смертью, оказалось мнимым, это всего лишь мания шизофреника.

Таким образом, мы можем утверждать, что изучаемые нами авторы актуализировали некоторые мотивы ницшеанской философии, интерпретируя и реализуя их в своих произведениях, вследствие чего имморализм оказывается одной из непременных составляющих в русской прозе начала XX веке.


ВЫВОДЫ



Литература XX века – это качественно новая литература. Она появляется, когда гуманистические идеи, проповедуемые русской классикой XIX века, уже были неспособны вывести человечество из кризиса. Понимали это не только писатели, но и обычные люди. Видя несостоятельность идеалов прошлого, они стремились найти спасение в новых идеях, противопоставленных гуманистическим. 

Новая литература берёт за основу явление, существовавшее с древних времен и на сегодняшний день являющееся одним из наиболее актуальных – имморализм. 

Несмотря на свою актуальность, феномен имморализма остается одним из наименее изученных как в философии, так и в области литературы. 

Исследуемое явления было опорной точкой в эпоху модернизма, легло в основу постмодернизма и становится одной из центральных категорий постмодернизма. 

В русской литературе имморализм набирает силу на рубеже XIX – XX веков, и особенно в русской прозе начала XX века, взявшей за основу философию Фридриха Ницше, отрицавшей привычные, устоявшиеся нормы и проповедовавшей новые идеи: новую мораль, нового человека и нового Бога – Сверхчеловека.

Мотивы Ницше были подхвачены русскими прозаиками, осмыслены и интерпретированы. С произведениями Федора Сологуба, соединившего литературную традицию Достоевского с философскими идеями Фридриха Ницше, литература отказывается от противоестественной, кем-то придуманной морали в подтверждение мнения Ницше о том, что человек имеет право на собственное субъективное восприятие уже устоявшихся норм и принципов. 

Михаил Арцыбашев создает образ Санина. Это попытка создать сверхчеловека в концепции «человека естественного». Выступая против законов цивилизации, М.П. Арцыбашев предлагает в своем романе «Санин» программу возрождения «естественных начал» человеческой личности. В качестве положительного и жизнеутверждающего героя, который выражает теорию естественности, М.П. Арцыбашев создает Санина, персонажа уверенного, имеющего четкую жизненную программу личного счастья. У Санина свои взгляды на мораль, на нормы и правила. У него своё, к слову, сходное с Ницше, понимание религии.

Персонажи Леонида Андреева также претендуют на то, чтобы оказаться «по ту сторону добра и зла». В попытке утвердиться в этой позиции и закрепить за собой право на создание собственной морали, они ставят эксперименты над чужими жизнями, пытаясь претендовать на место ницшеанского сверхчеловека.

Наглядным примером несовершенства и неверности представлений о так называемых нормах и принципах оказывается подмена сущности предательства и истинной любви в «Иуде Искариоте».

В Андреевской «Бездне» обнаруживается и негласная критика морали как явления, противоестественного для человеческой природы. 

Если для героя классической русской литературы были характерны аскетизм, самоотречение во имя других, жизнь ради веры и светлых идеалов, то теперь во главу угла ставится новый герой, живущий ради себя.

Таким образом, проанализировав ряд произведений русских прозаиков на предмет имморалистической направленности, мы пришли к выводу, что имморализм оказывается шагом на новую ступень развития литературы, которая станет основой для создания литературных произведений эпох пост- и постпостмодернизма.


Литература



	Айхенвальд Ю. Литературные эскизы // Балтийский Альманах. – 1924. – № 2. – С. 63 – 65.

	Андреев Л. Н. Избранное. – М.: Современник, 1982. – 463 с.

	Арцыбашев М. П. Санин / Собрание сочинений в трех томах. Т. 1. – М.: Терра, 1994.

	Гайнетдинова Е. Я. Повесть о любви и верности?! «Иуда Искариот! Л. Андреева // Литература в школе.– 2001.– № 7.– С. 22-24.

	Гегель Г.Ф. Феноменология духа. Сочинения. Т. 4. – М., 1959.

	Зябрева Г. А. Ранняя проза Леонида Анреева и традиции Ф. М. Достоевского // Вопросы русской литературы: Межвузовский научный сборник. Выпуск 2.– Симферополь: Крымский Архив, 1996.–С. 43-57.

	Колобаева Л. А. Личность в художественном мире Л. Андреева// Концепция личности в русской литературе рубежа XIX – XX вв. – М.: Изд-во МГУ, 1990. – 336 с.

	 Кулешов Ф. И. Лекции по русской литературе конца XIX – начала XX в. – Минск.: Издательство БГУ им. В. И. Ленина., 1976. – 366 с.

	Михайловский Н. К. Литературная критика: Статьи о рксской литературе XIX – начала XX века / Сост., подгот. Текста, вступ. Ст., коммент. Б. Аверина.– Л.: Худож лит.– 1989 – 608 с.

	 Московкина И. И. Неомифология древнего и нового мира // Русский язык, литература, культура в школе и вузе. – 2006. – № 4. – С. 3-12.

	Московкина И.И. Интегральный образ художественного мира Леонида Андреева // Русский язык, литература, культура в школе и вузе. – 2006. – № 4. – С. 12-17.

	Ницше Ф. Так говорил Заратустра; К генеалогии морали; Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм: Сборник / Пер. с нем. – Мн.: ОО «Попурри», 1997. – 624 с.

	Русская литература XX века. Дооктябрьский период.– 2-е изд., испр. и доп. – К.:изд. объединение «Вища школа», 1977.– 352 с.

	Соколов А. Г. История русской литературы конца XIX – начала XΧ века: Учеб. – 4-е изд., доп. и перераб. – М.: Высш. шк.; Изд. центр «Академия», 1999. – 432 с.

	Тузков С. А. Экзистенциальные мотивы в творчестве Л. Андреева // Русский язык и литература в учебных заведениях.– 2002.– № 4.– С. 23-25.

	Хефтрих У. Дионис в провинции: Ницше, Шекспир,Еврипид в «Мелком бесе» Сологуба // Вопросы философии.– 2002.– № 2.– С. 81-89.

	 Этика: Энциклопедич. словарь. / Под ред. Р.Г.Апресяна и Л.А.Гусейнова. – М.: Гардарики, 2001. – 671 с. 

	Анненский И. Ф. Иуда, новый символ.– http://az.lib.ru/a/andreev_l

	Арцыбашев М. П. Санин. – http://www.lib.ru/russlit/arcybashew/sanin.txt

	Богданов А. Между стеной и бездной. – http://www.leonidandreev.ru/index.htm

	Волошин М. Леонид Андреев и Федор Сологуб.– http://az.lib.ru/s/sologub_f

	Долгенко А. Н. Мифологизация литературных текстов в русской декадентской прозе. – http://www.ksu.ru/f10/publications/konf/articles_1_1

	Ерофеев В. На грани разрыва. – http;//az.lib.ru/s/sologub_f

	Ерофеев В. Тревожные уроки «Мелкого беса». – http;//az.lib.ru/s/sologub_f

	Иезуитова Л. А. Леонид Андреев и Федор Сологуб. – http://az.lib.ru/s/sologub_f

	Клюс Э. Ницше в России. Революция морального сознания. – http://nietzsche.ru/around/a5_16.shtml

	Николаев М. Н. Особенности творчества М.П.Арцыбашева – http://www.nick.pskovtel.ru/arts/decadance/person/nikolaev1.zip

	Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству.– http://nietzsche.ru/around

	Соловьев Д. Е. Имморализм в отечественной и зарубежной философии. Автореф. дис. д. ф. н. – http://saransk.chgk.info/nauka/autoref_des.htm

	Сологуб Ф. Творимая легенда. – http://az.lib.ru/s/sologub_f/text_0006.shtml

	Сологуб Ф. Тяжелые сны. – http://az.lib.ru/s/sologub_f/text_0008.shtml

	Старикова Е. Реализм и символизм // Развитие реализма в русской литературе. – М., 1974. – Т. 3. – www.philol.msu.ru

	Хетагурова Д. К. Идея сверхчеловека в поэзии русских символистов и в творчестве осетинского поэта А. Токаева (на примере стихотворения «Слеза»). – http://svarkhipov.narod.ru/vip/heta.htm

	Шкловский Е. На сломе эпох: А. Куприн и Л. Андреев.– http://az.lib.ru/a/andreev_l

3