«...И Сибирскому государству какого повреждения не учинить…»

«...И Сибирскому государству какого повреждения не учинить…»

Е. М. Главацкая 

 (Власть и миссионерство в Северо-Западной Сибири в XVII–XIX вв.) 

Понятие свободы вероисповедания часто ассоциируется с утверждением основных завоеваний демократии в новейшее время. Сам процесс выработки этой идеи и основных ее составляющих в разных странах имеет длительную и порой мучительную историю. Что касается практической реализации лозунга свободы вероисповедания, то в любом обществе возникало и продолжает возникать немало сложностей на этом пути. Одной из них является проблема признания обществом и его отдельными группами, особенно конфессионально ассоциированными, равнозначности любой религиозной традиции и, следовательно, права на ее существование и развитие. История знает много примеров, когда самая «нетрадиционная» религия, рассматриваемая современниками как экстремистская и даже деструктивная, с течением временем обретала статус вполне «традиционной» и гармонично вписывалась в религиозную мозаику страны. В Европе к таким религиям можно отнести практически любую из современных протестантских деноминаций, в России наиболее ярким примером является движение старообрядчества.

Другой проблемой на пути практической реализации идеи свободы вероисповедания порой становится сам характер мировых религий, требующих не только сохранения веры, но и активного распространения ее среди необращенных. Открытая или закамуфлированная миссионерская или прозелитская деятельность доминирующих в обществе религий, особенно ее поддержка на государственном уровне, неизбежно создавали препятствия для реализации свободы вероисповедания в полной мере.

Для России с ее многонациональным населением, придерживающимся различных религиозных традиций, вопросы религиозной политики государства, миссионерской и прозелитской деятельности Русской православной церкви были актуальны на протяжении всей ее истории. Что касается территории Северо-Западной Сибири, то здесь в значительной степени повторялись процессы, характерные для центральной части страны, осложненные фактором размеров края, его удаленностью и сложностью этнорелигиозной ситуации. С момента включения в состав Русского государства Северо-Западная Сибирь оказалась местом встречи и тесного взаимодействия различных религиозных традиций. Ханты, ненцы и манси придерживались традиционных этнических религий за исключением тех районов, которые стали зоной активной проповеднической деятельности мусульманских шейхов знаменитого суфийского ордена Накшбендие еще с XIV в. [см., например: Катанов, 1905; Чемякин, Карачаров, 2002, 60–65; Карачаров, 2002, 184–185; Нестеров, 1993, 234–236; Главацкая, 2003, 28–30]. Коми-пермяки и зыряне, начавшие знакомиться с христианством благодаря миссионерской деятельности Стефана Пермского и его последователей и официально принявшие крещение в XIV и XV вв., продолжали вместе с тем сохранять и многое из религии своих предков. Большинство добровольных переселенцев-славян исповедовало православие, многие были представителями старообрядческого движения. Ссыльные приносили с собой элементы западного христианства – римского католического и различных версий протестантизма. Наконец, тюркское население, представленное в основном сибирскими татарами и «бухарцами» из Центральной Азии, исповедовало ислам суннитского направления. Тесные этнокультурные контакты и необходимость хозяйственного взаимодействия вели к значительным заимствованиям и естественному взаимопроникновению различных религиозных традиций. Кроме того, христианство, как и ислам, – религии, требующие не только строгого соблюдения твердости веры, но и целенаправленного распространения ее на еще не обращенные народы. Поэтому не случайно территория Северо-Западной Сибири стала местом активной деятельности различных миссий, что привело к религиозным изменениям в целом ряде районов и к еще большему развитию религиозного многообразия в крае.

Материальными свидетельствами деятельности исламских шейхов по распространению ислама на территории Северо-Западной Сибири, стали места захоронений выдающихся и чтимых до сих пор проповедников. Шейхи использовали реки в качестве основных транспортных путей, поэтому и направления распространения ислама среди хантов и манси совпадали с руслами рек. Наиболее серьезному воздействию подверглись манси, жившие вдоль Туры и Тавды, и ханты бассейна Иртыша и его притоков. Активная миссионерская деятельность исламских проповедников на протяжении длительного периода и тесные этнокультурные и экономические контакты с тюркскими народами, прежде всего с сибирскими татарами, привели к определенным религиозным изменениям в крае. В Сибирской летописи, составленной в 1636 г. Саввой Есиповым, дьяком Тобольского архиерейского дома, сообщалось о том, что «тотаровя» – население рек Туры, Тобола и Иртыша (в том числе ханты и манси), обозначенное общим этнонимом, – «закон Моаметов держат» [ПСРЛ, 1987, 45]. В сочинении, посвященном этнографическому описанию хантов, составленному в первой четверти XVIII в. участником православной миссии в Сибири Григорием Новицким, находим подтверждение летописным сведениям о распространении ислама в некоторых ясачных волостях хантов и манси. По словам автора, они «…начаша себе нарыцати бесурманы… и воздвигоша кличи» [Новицкий, 1941, 76].

Что касается проникновения христианства в среду коренного населения Северо-Западной Сибири, прежде всего хантов и манси, то русское правительство стремилось всячески сдерживать этот процесс с самого начала активной колонизации в XVII в. Эта политика объяснялась стремлением сохранить ясачные волости в качестве поставщиков пушнины и не допустить возникновения конфликтов на почве различной религиозной принадлежности. Аргументы правительства в пользу этой политики были сформулированы и приведены в грамоте 1685 г. митрополиту Тобольскому Павлу: «…для того, что Сибирь Государство дальнее и состоит меж бусурманских и иных вер многих земель, чтоб тем Тобольских Татар и Бухарцов и иных земель приезжих иноземцов не ожесточить, и от Государской милости их не отгонять, и Сибирскому государству какого повреждения не учинить» [см.: ПСЗ, 1825, 662–663]. Таким образом, интересы сохранения мира и стабильности государства ставились выше задач расширения границ христианского влияния.

Начало XVIII в. знаменовалось изменением политики правительства в отношении религиозных традиций коренного населения края. Фактически был взят курс на изменение религиозной ситуации – организована миссионерская кампания под руководством митрополита Филофея Лещинского с целью крещения народов Сибири, сохранивших религиозные традиции предков. Значительное количество священных мест аборигенов Сибири было разрушено, изображения почитаемых ими божеств сожжены, а над населением совершены обряды крещения во время миссионерских поездок митрополита Филофея и его соратников. С формальной точки зрения цель миссии была достигнута, однако реальные религиозные изменения требовали гораздо более длительного времени, с одной стороны, и изменения образа жизни – с другой. Попытки использовать институт надзирателей для наблюдения за тем, как окрещенные соблюдают нормы православия, и административные меры в отношении тех, кто продолжал соблюдать религиозные традиции предков, неизменно приводили к конфликтам и столкновениям, которые порой заканчивались для участников трагически. Что касается намерений митрополита распространить свою деятельность и на мусульман Сибири, то они не нашли поддержки в правительстве. Просьба миссионера, адресованная Петру I, о подготовке указа, направленного против населения, исповедующего ислам, «…чтоб в Тобольску мечетем татарским между церквами Божиими и житию их татарскому с христианы не быть, потому, что от мечетев церквам Божиим бывает перешкода 1 …», не была поддержана [цит. по: Сулоцкий, 1863]. Население Тобольска продолжало жить в условиях пестрой этнорелигиозной ситуации, вырабатывая свой опыт мирного сосуществования и взаимодействия. При этом, однако, мусульманам категорически запрещалось проповедовать ислам крещеному населению [ПСЗ, 1825, 662].

В то время, когда религиозные традиции аборигенного населения Сибири активно разрушались, а мусульманские проповедники были ограничены политикой административного сдерживания, в отношении западных христианских вероисповеданий была проявлена значительная веротерпимость. Усиление общения России со странами Европы способствовало появлению как в центре страны, так и в других городах представителей католицизма и протестантизма, в том числе и священнослужителей. Считая себя безусловным защитником православия, Петр I, тем не менее, как и его предшественники, потребности страны ставил превыше всего. Необходимость использования европейских достижений в науках, военном деле, промышленности и культуре заставили его отойти от традиционной защиты православия от западного мира путем максимально возможной изоляции. Объявленная Петром I веротерпимость в отношении западных христиан стала одной из основных и непреложных норм государственной жизни [см.: Щапов и др., 1998, 158]. В частности, в Тобольске для нужд ссыльных (пленные шведской армии, захваченные во время Северной войны) была открыта лютеранская церковь и прислан из столицы пастор. Более того, с 1714 по 1722 гг. в Тобольске действовала школа, основанная сосланным в Сибирь шведским пленным Куртом фон Врехом, которая по замыслу основателей должна была готовить миссионеров [см.: Зиннер, 1968, 76–79]. Фон Врех был известен своими связями с Августом Германом Франке, основателем пиетизма, профессором теологии в Галле. Пиетизм, возникнув в Германии, первоначально призывал лишь к более личностной религиозности в пределах официальной церкви. Позднее деятелями пиетизма была обозначена основная цель – создание межконфессионального и международного христианского братства. Организационным центром пиетизма стал именно университет в Галле, где была принята специальная программа религиозного обучения и учрежден институт по изучению и евангельскому просвещению восточных народов. При этом России уделялось особое внимание. Влияние пиетизма в богословских академиях России в начале XVIII в. постоянно возрастало. Идеи новой, неформализованной религиозности оказывались особенно популярными на смешанных в конфессиональном отношении территориях – Белоруссии и Малороссии. Пиетизм стал первым международным миссионерским движением протестантизма, утвердившим евангелическое просвещение «язычников» в качестве первейшей обязанности церкви независимо от поддержки государства [см.: Биллингтон, 2001, 335].

Вступив в переписку с духовными лидерами пиетизма в Галле и Москве, фон Врех постоянно получал духовную поддержку и финансовую помощь для развития деятельности организованной им школы. Являясь одним из пяти учебных учреждений, основанных пиетистами в России, тобольская школа должна была готовить штат для миссионерской деятельности среди аборигенного населения края. Что касается отношения государственной власти к этому новаторскому предприятию, то ряд исследователей склонен предполагать, что Петр I был знаком с работой школы и даже обещал свою поддержку ее организаторам [см.: Зиннер, 1968, 101]. Таким образом, в Северо-Западной Сибири была фактически разрешена деятельность миссионеров-пиетистов, развертыванию которой помешал лишь заключенный вскоре мир и возвращение большинства ссыльных пленных шведов, в том числе и Курта фон Вреха, домой.

Что касается миссионерской деятельности Русской православной церкви в Сибири, то ее поддержка правительством в ущерб другим религиозным традициям привела к страху принудительного крещения, распространению слухов о готовящейся насильственной христианизации народов Северо-Западной Сибири во второй половине XVIII и, как следствие, к антирусским выступлениям [см.: Побережников, 1995, 89–93]. Из-за угрозы таких выступлений в 1789 г. Сенат даже вынужден был временно вообще приостановить деятельность миссионеров в Северном Приобье. Страх перед волнениями аборигенов был настолько велик, что и десять лет спустя Сенат ответил решительным отказом на предельно осторожное предложение Синода начать понемногу посылать в «инородческие» селения проповедников [см. об этом: Миненко, 1975, 266–267].

Тем не менее задача формирования национального единства в многонациональной и поликонфессиональной стране осознавалась очень остро, в том числе и российской интеллигенцией. Духовенство на местах в меру понимания своего христианского долга продолжало нелегкий, а порой и опасный труд по обращению народов, придерживающихся религиозных традиций своих предков. Люди, непосредственно не связанные с миссией, также указывали на необходимость использования православия в интересах укрепления государства, в особенности в иноэтничных и инорелигиозных окраинах. Одним из выразителей идеи более активного использования православия в интересах укрепления целостности государства был, например, и великий русский поэт А. С. Пушкин. Характеризуя ситуацию на Кавказе, он писал: «Черкесы нас ненавидят. Мы вытеснили их из привольных пастбищ; аулы их разорены, целые племена уничтожены. Они час от часу далее углубляются в горы и оттуда направляют свои набеги. Дружба “мирных” черкесов ненадежна: они всегда готовы помочь буйным своим единоплеменникам… Что делать с таковым народом. Влияние роскоши может благоприятствовать их укрощению; самовар был бы важным нововведением. Есть средство более сильное, более нравственное, более сообразное с просвещением нашего века: проповедание Евангелия. …Кавказ ждет христианских миссионеров» [Пушкин, 1981, 302]. Судя по настроению в обществе и церковных кругах, миссионеров «ждал» не только Кавказ. Идея объединения страны под знаменем православия и, следовательно, развития миссионерства буквально витала в воздухе, поэтому призыв Синода в 1828 г. к казанской и тобольской епархиям представить планы организации миссии упал на подготовленную почву. В результате было образовано две миссии: в 1830 г. – Алтайская во главе с архимандритом Макарием и двумя годами позже – Обдорская под руководством иеромонаха Макария – для распространения православия среди народов Сибири, борьбы с расколом и работы с мусульманским населением. Правда, Обдорская миссия вскоре была закрыта по просьбе тобольского губернатора из-за начавшегося на Ямале восстания ненцев.

К середине XIX в. стали проявляться новые тенденции в области национальной политики, а следовательно, и политики в области религиозных традиций различных народов. Подъем национального самосознания в России, актуализация идеи «Москва – Третий Рим» поставили перед деятелями церкви задачу не только защиты православия, но и активного распространения его на всех подданных империи. С этого времени началась непрерывная теоретическая работа по созданию миссионерских программ и организации миссионерской деятельности на окраинах страны. Была создана сеть учебных учреждений, готовивших миссионеров; активизировалась работа по переводу священных текстов на языки народов Сибири, что во многих случаях послужило катализатором появления учебной и художественной литературы на языках народов России; создавались и публиковались инструкции для миссионеров. Огромный вклад в разработку идеи организации миссионерского дела внес архимандрит Макарий, возглавлявший с 1830 г. Алтайскую миссию. Его видение задач миссии, как и у многих других мыслителей XIX в., основывалось на идее, что на Россию и россиян возложена особая задача по приведению «непросвещенных» народов к Богу. В дальнейшем, однако, эта идея под воздействием роста патриотических настроений в обществе видоизменилась. Усилились призывы ряда общественных и церковных деятелей не столько к христианизации, сколько к русификации нерусского населения. Архиепископ Иркутский и Нерчинский Вениамин выдвинул тезис о том, что «православие должно вести борьбу не просто с чужой верой, но и с чужой национальностью, с нравами, привычками и всею обстановкой обыденной жизни инородцев». По его мнению, миссионеры должны были убеждать аборигенов в превосходстве русского национального быта, «чтобы сделаться им не по вере только, но и по национальности русскими». Миссия православия провозглашалась миссией обрусения, поскольку, как отмечал архиепископ Вениамин, «…чем больше развито национальное самомнение в известном народе, тем труднее обращение его к православию, потому что он тем упорнее стоит за свою национальность, а с нею и за веру». Серьезный упрек предъявлял архиепископ и правящему дому. Именно в отсутствии четкой позиции монарха и законодательства в отношении христианизации он видел ее неудачи. В качестве мероприятий первой необходимости архиепископ считал следующие: серьезная государственная поддержка христианизации населения; пересмотр законодательства; издание монаршего указа о крещении; организация общего для всех школьного образования без учета национальных особенностей [см.: Вениамин, 1885, 7–18].

Точку зрения на государственное значение христианизации поддерживал член Всероссийского православного миссионерского общества Е. Н. Воронец. Сравнивая действия князя Владимира, крестившего Русь в 988 г., и процесс распространения православия во второй половине XIX в., Воронец жестко критиковал политику русского правительства за то, что оно, «не сознавая настоятельной государственной потребности распространения христианства среди инородцев, не предпринимало никаких решительных и насильственных мер» [Воронец, 1890, 46–48].

Однако не все российское духовенство поддерживало идею о необходимости русификации «инородцев». По мнению иеромонаха Дионисия, российский император в отношении нерусских народов был скорее в роли опекуна, и если Владимир имел моральное право крестить русских силой, являясь их «отцом», то правительство многонациональной Российской империи не могло так безгранично распоряжаться судьбой других (нерусских) народов. Оно не могло приказывать, а тем более насильно заставлять переменить одну веру на другую. Иеромонах Дионисий настаивал и на том, что православная миссия не могла быть подчинена решению государственных задач еще и потому, что это неизбежно привело бы к использованию чисто полицейских средств. «Насилия, преследования, суды, наказания, отобрание имуществ, заключение и другие чисто полицейские меры – вот чем хотят добиться успеха в распространении православия люди с государственными взглядами на миссионерство», – писал иеромонах Дионисий; признание государственного значения распространения православия, по его мнению, порождает среди ревнителей православного миссионерства религиозный фанатизм, полнейшую религиозную нетерпимость, порицание и отрицание всего нерусского и неправославного [см.: Дионисий, 1901, 26–30]. Важное место в обсуждении задач и методов христианизации заняли вопросы просвещения, развития культуры и внедрения достижений европейской цивилизации в быт аборигенов. Подобный проект устроения миссии с культурно-благотворительными целями для народов крайнего Севера предлагал профессор А. И. Якобий [1895]. Того же мнения придерживался и известный исследователь тобольского Севера А. А. Дунин-Горкавич. Он считал, что миссия «…главною своею заботою должна считать не то, чтобы окрестить инородцев как можно больше, потому что они после этого все равно остаются при прежних своих религиозных понятиях, а то, чтобы дать христианское направление всей их деятельности и принести им практическую пользу в их жизни» [Дунин-Горкавич, 1994, 66].

Эта точка зрения, однако, была прямо противоположна взглядам уже упоминаемого выше иеромонаха Дионисия, а также профессора Е. Юзефовича, утверждавшего, что «…христианство само по себе бесценное сокровище и источник благ временных и вечных», «увеличивать его ценность и значение какими-то посторонними заслугами, ценить его не само по себе... – богохульство» [Юзефович, 1883, 64].

Длительная полемика на страницах миссионерских, православных и светских изданий по вопросам взаимоотношения различных религий и православия, роли государства в этом процессе безусловно дала положительные результаты. Высочайшего указа об обязательном крещении, которого настойчиво требовали некоторые миссионеры, так и не последовало. Более того, в Своде законов Российской империи – в части, касающейся религий народов Севера, – было записано: «…сибирские инородцы, если не исповедуют Христианской веры, имеют свободу отправлять богослужение по их обрядам и обычаям, а православное духовенство в обращении их к христианству имеет поступать по правилам кротким, ограничиваясь одними убеждениями, без малейших принуждений» [Свод законов, 1896, 156–157]. Что касается местной администрации, то ее представители обязывались «не допускать стеснения... инородцев под предлогом обращения их в Христианскую веру» [Там же, 157].

Было бы наивно предполагать, что эта политика полностью выполнялась, однако она сыграла свою положительную роль – спасла государство от разрушительных конфликтов на религиозной почве, а православных миссионеров – от проявления широкомасштабного насилия в отношении народов Сибири, а последним, в свою очередь, она дала шанс на сохранение своего религиозного наследия. Роль государства в регулировании межконфессиональных отношений невероятно велика. Предпочтение одной из конфессий в поликонфессиональном обществе неизбежно приводило к конфликтам на религиозной почве и ситуациям, катализирующим социальные конфликты с использованием в качестве знамени идеи религиозности.

Список литературы

Биллингтон Д. Х. Икона и топор: Опыт истолкования истории русской культуры. М., 2001.

Вениамин, арх. Иркутский и Нерчинский. Жизненные вопросы православной миссии в Сибири. СПб., 1885.

Воронец Е. Н. Основные черты распространения христианства на Руси девятьсот лет назад и ныне. Харьков, 1890.

Главацкая Е. М. «…И смехотворения, и безчинства никакого не чинили»: Из опыта религиозной терпимости в Северо-Западной Сибири в XVII – начале XVIII вв. // Уральский сборник. История. Культура. Религия. Вып. 5. Екатеринбург, 2003. С. 26–36.

Дионисий, иер. Идеалы православного русского инородческого миссионерства. Казань, 1901.

Дунин-Горкавич А. А. О деятельности Обдорской духовной миссии // Нужды Тобольского Севера и меры для их удовлетворения. Шадринск, 1994.

Зиннер Э. П. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников и ученых XVIII века. Новосибирск, 1968.

Карачаров К. Г. Религиозные войны учеников шейха Багау-д-дина против инородцев Западной Сибири // Тюркские народы. Материалы V Сибирского симпозиума «Культурное наследие народов Западной Сибири» (9–11 декабря 2002 г., Тобольск). Тобольск; Омск, 2002. С. 184–185.

Катанов Н. О религиозных войнах учеников шейха Багауддина против инородцев Западной Сибири (по рукописям Тобольского Губернского Музея) // Ежегодник губернского Тобольского музея. Вып. 14. Тобольск, 1905. С. 18–21.

Миненко Н. А. 1975. Северо-Западная Сибирь в XVIII – первой половине XIX в. Новосибирск, 1975.

Нестеров А. Г. Дорусские государственные образования Урала и Западной Сибири (к постановке вопроса) // Памятники древней культуры Урала и Западной Сибири: Сб. науч. тр. Екатеринбург, 1993. С. 234–136.

Новицкий Г. Краткое описание о народе остяцком. Новосибирск, 1941.

Побережников И.В. Материалы по истории распространения слухов о насильственной христианизации среди коренных народов Востока России (XVIII–XIX вв.) // Проблемы административно-государственного регулирования межнациональных отношений в Тюменском регионе: исторический опыт и современность: Материалы всерос. науч.-практ. конф., март 1995 г. Тобольск, 1995. С. 89–93.

ПСЗ. Т. 2. СПб., 1825.

ПСРЛ. Т. 36. Сибирские летописи. Ч.1. Группа Есиповской летописи. М., 1987.

Пушкин А. С. Путешествие в Арзрум во время похода 1829 г. // Собр. соч.: В 10 т. Т. 7. М., 1981.

Словарь русского языка XI–XVII в. Вып. 14 (Отрава–Персоня). М., 1988.

Свод законов Российской империи. Т. 11, ч. 1. СПб., 1896.

Сулоцкий А. Челобитная митрополита Сибирского и Тобольского Филофея Лещинского Петру Великому и ответ сего государя на нее. Омск, 1863.

Чемякин Ю. П., Карачаров К. Г. Древняя история Сургутского Приобья // Очерки истории традиционного землепользования хантов: (Материалы к атласу). 2-е изд., испр. и доп. Екатеринбург, 2002.

Щапов Я. Н. и др. Христианские вероисповедания и государственная власть в России в XVIII – первой половине XX века / Щапов Я. Н., Васильева Щ. Ю., Зырянов П.Н. и др. // Отечественная история. 1998. № 3. С. 155–163.

Юзефович Е. Христианство, магометанство и язычество в восточных губерниях России // Русский вестник. 1883. № 3 (Март).

Якобий А. И. О миссионерском стане в стране Надыма и о возможной постановке христианской миссии в странах русского инородческого Севера: Сообщение почетного члена Тобольского Епархиального братства проф. А. И. Якобия // Тобольские епархиальные ведомости. 1895. № 7, 8, 10.