Былинные певцы в современное время

Доклад на Историю России

Культура древней Руси - это культура раннефеодального общества. В устном поэтическом творчестве отразился жизненный опыт народа, запечатленный в пословицах и поговорках, в обрядности сельскохозяйственных и семейных праздников, из которой культовое языческое начало постепенно исчезло, обряды же превратились в народные игры. Скоморохи - бродячие актёры, певцы и музыканты, выходцы из народной среды, были носителями демократических тенденций в искусстве. Народные мотивы легли в основу замечательного песенного и музыкального творчества «вещего Бояна» (Согласно наиболее распространённой точке зрения, Боян — историческое лицо, придворный певец ряда русских князей XI века.), которого автор "Слова о полку Игореве" называет "соловьем старого времени". В настоящее время ученые отмечают угасание и отмирание былинной традиции. Надо сказать, что последнее крупное изучение былинной традиции России  было проведено в 60-х годах XIX века, Рыбниковым ((1832(1832) — 1885) — российский этнограф. 3-м томе (1864) подробно рассказал о своих странствиях по Олонецкому краю (территория Карелии), о том, как был открыт им былинный эпос, как разыскивал он певцов, которых перечислил поименно, с указанием их местожительства и прочего) и Гильфердингом (русский славяновед, фольклорист , собиратель и исследователь былин , член-корреспондент Петербургской Академии наук (1856). В целях уяснения процессов изменения былины за более чем полувековой период, в 1926 г., 1927 г. и 1928 г. была совершена экспедиция братьев Б. и Ю. Соколовых в те же места, где производили в свое время записи Рыбников и Гильфердинг.

Эта экспедиция с достаточной ясностью может ответить на вопрос, каково состояние былинной традиции в «Исландии русского эпоса» в послереволюционный период и каковы происшедшие изменения. Записано было от 135 сказителей 370 былин. Но все же это сравнительное обилие былинных записей не колеблет основного вывода экспедиции: былинная традиция быстрым темпом идет к полному вымиранию. Еще сохранились некоторые талантливые и знающие сказители, большею частью или непосредственные потомки (внуки и дети) известных сказителей эпохи Рыбникова и Гильфердинга, или их «ученики». Многие современные сказители — глубокие старики 70—80 лет. Если количество былинных сюжетов в устном употреблении осталось почти то же, то значительно увеличилось число певцов; например, в Кижской волости Гильфердингом было записано от 11 человек 75 былинных текстов на 32 сюжета, теперь там же было записано от 30 человек 87 текстов на 31 сюжет, и чрезвычайно уменьшился запас былин у каждого из сказителей. Произошло явное измельчание репертуара, сказывание былины явно потеряло значение особого мастерства. Существенно изменился характер популярности тех или других сюжетов: героические и фантастико-легендарные былины исчезают, в значительно большем употреблении былины романического и балладного характера, с семейно-бытовыми и любовно-драматическими сюжетами. Если Гильфердинг считал, что в России  «как бы сам воздух пропитан былинной поэзией», то сейчас приходилось уже разыскивать стариков, знающих былины, путем обхода деревень и отдельных изб. Молодое поколение былин уже почти совсем не знает. Одним словом, былинная традиция даже в глухом Олонецком крае приближается к тому положению, какое имеет место в других районах, где цветущая некогда эпическая традиция оставила небольшие следы и где запись былин является теперь делом совершенно случайным (например, Сибирь, Белозерский край, Саратовская губернии и др.). Былинный эпос в крестьянской среде определенно и безвозвратно отмирает: содержание богатырских былин, предполагающее достаточно наивную веру в чудесное, размеренный спокойный склад былинного стиха, однообразный, уравновешенный былинный напев и длительное многочасовое исполнение одной былины стоят в полном противоречии с новым укладом крестьянского быта, с ростом культуры и самосознания, с поднятием и развитием активности и общественности деревни и ускорением темпа жизни. Новое время потребовало новых песен. Былинный эпос окончательно утрачивает созвучие с миросозерцанием и настроениями последнего хранителя былин — крестьянского класса. Из-под устного бытования былин ускользает последняя социальная база. Крестьянство в нашу эпоху окончательно перерастает былинный эпос.



БЫЛИННАЯ ТРАДИЦИЯ В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ И ЕЕ ОТМИРАНИЕ

Соколов Б «Былины»









К семинарскому занятию

Персонажи, и их прототипы:

Илья Муромец (один из главных героев русского былинного эпоса, богатырь, воплощающий народный идеал героя-воина, народного заступника. Фигурирует в киевском цикле былин: «Илья Муромец и Соловей-разбойник», «Илья Муромец и Идолище Поганое», «Ссора Ильи Муромца с князем Владимиром», «Бой Ильи Муромца с Жидовином») Считается, что родина Ильи Муромца — село Карачарово под Муромом.  По другой версии это посёлок Муровск в современной Черниговской области]. В этом случае прозвище Ильи должно было выглядеть как «Муровский» или как «Муровец», что тоже встречается в источниках[4]. На данный момент оба эти города считают себя родиной Ильи Муромца. По ряду версий, у героя был реальный прототип, — историческое лицо, жившее около 1188 г., хотя русские летописи не упоминают его имени. Распространено также отождествление былинного героя и Илии Печерского — святого преподобного православной церкви, мощи которого покоятся в Ближних Пещерах Киево-Печерской лавры.

Святогор - Прототип русского Святогора-силача не может считаться найденным, хотя предложено много гипотез: Волльнер сравнивает его со святым Христофором, по легенде перенёсшим Христа через воду; Жданов утверждает, с большей вероятностью, что прототипом Святогора был библейский Самсон. Веселовский полагает, наоборот, что на былинного Самсона-богатыря перешли черты Святогора; в другом месте он же указывает на возможный источник — «Александрию», где говорится «о великом муже, которого увидев удивился Александр»: он лежал на высокой горе 1000 шагов длиной и 200 шириной, что напоминает постель Святогора. Халанский отмечает возможное влияние кавказских сказаний о великанах и нартах и сходство осетинского Муккары со Святогором.  Один из лучших исследователей русской былевой поэзии (1846 - 1913), главный представитель Московской этнографической школы Миллер Всеволодович,  более доказательно обставил вопрос о влиянии кавказских сказок на русские и на связь их между собой. Имя Святогор можно считать за эпитет, создавшийся по его месту жительства — Святым горам.

Садко –  Прототип былинного Садко,  Миллер видит в лице упоминаемого в некоторых новгородских летописях купца Садко (Сотко), выстроившего храм Борису и Глебу. Таким образом, в лице Садко будто бы воспевается раскаявшийся купец, на старости пытающийся спасти свою душу тем, что он строит церковь. Правда, такое объяснение плохо вяжется с тем, что этот исторический купец спускается в подводное царство. По мнению Всев. Миллера это объясняется воздействием карело-финского эпоса. Садко — не кто иной, как Вейпемейнен, а слушающий его игру морской царь — финский Ахти, бог моря. По мнению Всев. Миллера, в морском царе нет ни одной русской черты. Приводя некоторые другие материалы (восточные сказки), Всев. Миллер приходит к выводу, что былина о Садко «не что иное, как бродячие сказочные мотивы, прикрепившиеся к историческому имени купца XII века» (К былинам о Садке. Очерки, т. I, стр. 283—304). Так глава исторической школы отрицает историчность этой новгородской былины. Миллеру возражал И. Мандельштам, доказавший, что Миллер попался впросак, приняв Леннротовские добавления в «Калевале» за подлинно народную мифологию. Аналогия, утверждаемая Миллером, полностью рушится (Садко — Вейнемейнен. — «Журн. мин. нар. просв.», 1898, февраль, стр. 328—338). Другой представитель исторической школы, А. В. Марков, так же как и Всев. Миллер, исходит из факта постройки в былине храма в честь Николы. Такой храм действительно был выстроен князем Мстиславом Георгием в 1113 году. На этом основании Марков полагает, что былина о Садко возникла в среде, близкой к церкви и духовенству (Поэзия великого Новгорода и ее остатки в северной России. Харьков, 1906). В советское время отождествление исторического купца Садко с былинным повторил А. Н. Робинсон (ИКДР, II, стр. 154). Эту же точку зрения высказал Д. С. Лихачев (РНПТ, I, стр. 230). «Сатко летописи и Садко былины — одно и то же лицо». В постройке церкви заключается «первоначальное зерно былины», хотя Садко и «отнюдь не купец». А. А. Кайев утверждает, что в былине о Садко будто бы «прежде всего выражена мечта о чудесном богатстве» (Русск. литер., стр. 127).

Волх Всеславович - Охотник, богатырь и оборотень, рожденный от княжны Марфы Всеславьевны и змея; один из древнейших образов в русских былинах, уходящий корнями в первобытно-общинный миф. С Вольгой связано три сюжета: 1) Его рождение, 2) Поход на Индию (согласно некоторым вариантам на Турцию), 3) Поездка Вольги за данью в города Гурчевец, Крестьяновец и Ореховец и встреча с Микулой Селяниновичем.

Чудесное рождение героя несет на себе следы тотемистических представлений наших далеких предков. Его имя, Волх, созвучное слову «волхв», указывает на то, что родился великий кудесник и волшебник. В момент его появления на свет содрогается земля, звери, рыбы и птицы прячутся в великом страхе. Маг и оборотень, умеющий подчинять себе природу, Вольга является героем тех времен, когда человеку еще было незнакомо земледелие и охота была основным промыслом.

В то же время некоторые исследователи ищут исторический прототип, основу былинного образа Волха Всеславьевича. Большинство из них склоняется к предположению, что им был вещий князь Олег, правивший после Рюрика. Поход Волха на Индию в таком случае отождествляется с походом Олега на Царьград, а легендарная смерть Олега от змеи сопоставляется с рождением былинного героя от змеи. Один из крупнейших советских исследователей русского фольклора – В. Пропп считает эту точку зрения полностью несостоятельной и придерживается теории первобытно-мифологического происхождения Волха. Вс. Миллер связывает былины о Вольге с Новгородом, обосновывая свою гипотезу  главным образом  тем, что черты природы в былине северные.

Военная победа достается былинному Волху благодаря не физической силе, а магическому умению. Одержав верх над врагом, он со своей дружиной остается в захваченной земле, становясь там правителем. Эти черты не свойственны былинам о других богатырях. В. Пропп видит в них отголоски межплеменных войн: одно племя совершает варварский набег на другое, все население перебивается, и имущество распределяются между победителями, между ними же распределяются женщины, и победители поселяются на занятых местах.



Термины в «Слове о полку Игореве»

Тропа Трояна - божественные пути, по которым рыщет кудесник Боян, имеющий отношение к богам. ». Под «тропой Трояней» подразумевается одно из сооружений на Балканах, носящее имя Т.: древняя дорога, пролегающая через Малую Валахию, от Дуная до Карпат, известная под именем «Via Traiani» — дороги Т. (Максимович 

134 

и др.); «Tropaeum Traiani» — памятник в Добрудже в честь победы Траяна над даками (Державин); проложенная или использованная императором Траяном дорога через Балканский хребет, носящая имя Т. (Рыбаков)

Ученые указывают также на древние валы на территории Болгарии, Румынии, Украины, носящие название Трояновых или Змиевых. По мнению М. Дринова, «тропа» — от болг. «трапа» — ров, вырытый вдоль Троянова вала на границе Дакии.

Века Трояна - Первые издатели С. отказались прокомментировать имя Т., указав: «Кто сей Троян, догадаться ни по чему не возможно». Н. М. Карамзин в 1816 предположил, что под Т. в С. следует понимать рим. императора Траяна. За этим предположением последовало множество других, правда, далеко не всегда обоснованных и исходящих из текста С. Все высказ. точки зрения можно условно разбить на пять направлений: историческое, мифологическое, абстрактное (или метафорическое), компилятивное, негативное. Каждое из назв. направлений представлено несколькими точками зрения. С учетом всего этого классификация точек зрения на Т. может быть следующей: I. Историческое направление, представители которого считают, что: а) Т. — рим. император Траян, царствовавший 

132 

в 98—117 н. э. (Карамзин, Н. Ф. Грамматин, М. А. Максимович, Е. Е. Голубинский, Н. С. Державин, М. Н. Тихомиров, Б. А. Рыбаков, Н. А. Баскаков и др.); б) Т. — рим. полководец IV в. Траян (А. Кухарский, А. С. Петрушевич — 1865); в) Т. — реальное имя рус. князя, предполагаемого предшественника Игоря Рюриковича на киевском столе (А. Г. Кузьмин); г) Т. — символич. прозвание одного из рус. князей. Называются: Рюрик (Петрушевич — 1886), Кий (В. Шевчук), Владимир Святославич (Н. Полевой, Д. Дубенский — 1844, О. Бодянский и др.), Олег Святославич (Н. Шляков), Святослав Игоревич (Г. Ильинский); д) «Трояны» (не Троян!) — общее, собират. прозвание трех рус. князей-братьев, княж. триумвират. Называются: Кий, Щек и Хорив (Н. Костомаров), три сына Святослава Игоревича: Ярополк, Олег, Владимир (Дубенский — 1855), три сына Ярослава Мудрого: Изяслав, Святослав, Всеволод (Б. Греков, М. Приселков, С. Пушик); е) Т. — символич. название рус. княж. «трехбратнего» рода (И. Забелин); ж) Т. — прозвище антского князя Атиллы (Петрушевич — 1886); з) Т. — имя полководца Олега Вещего — Труана, упомянутого в договоре с греками 912 (Н. Шарлемань); и) Т. — певец князя Мстислава, живший в нач. XI в. (Р. Абихт). 

К этому же направлению примыкают точки зрения, согласно которым прил. «трояня», «трояни» образованы от имени «Троянь» или «Троя» — это либо гомеровская Троя (П. П. Вяземский, А. Веселовский, Д. Иловайский, И. Новиков, Р. Пиккио), либо предполагаемая держава V в., объединившая три племени — полян, древлян и русь (Б. Яценко). Есть также мнение, что упоминаемая в С. Троя или Троянь это: древнее название Киева, Киевской земли и населявших ее полян (Шевчук); название города в земле торков, упоминаемое араб. географом XII в. Идриси, — ныне местечко Трояны возле г. Бердянска (так считают Р. Якобсон и М. Шефтель, С. Плаутин); искаж. «Тмуторокань» (О. Прицак). 

II. Мифологическое направление, сторонники которого видят в Т. языч. божество, определяют функцию этого бога по-разному: его называют богом солнца (Е. Огоновский, А. В. Лонгинов, М. Пачовский, В. Щурат, Г. Карпунин — 1983, Я. Е. Боровский), богом луны (Вс. Миллер, Ю. М. Золотов), богом зимы (К. Я. Эрбен, А. Болдур), богом зла в зооморфном облике змея (Плаутин, Р. Манн), богом войны, покровителем воен. сил (Карпунин — 1978, А. А. Косоруков); кузнецом подземного металлич. царства, наподобие северогерм. альфов-ковачей (Ф. И. Буслаев), демонич. духом развалин, скитающимся по ночам и творящим зло (В. Ягич), царем ночи, погибающим от первых лучей солнца (Н. Квашнин-Самарин), духом тьмы, убегающим от солнца великаном-мраком (А. Афанасьев, А. Майков). 

III. Абстрактное (или метафорическое) направление, сторонники которого видят в Т. либо некую метафору, абстрагируясь от той ист. или мифич. личности, которая лежит в ее основе (Миллер, А. А. Потебня, В. А. Яковлев, И. П. Еремин), либо эпитет (Д. Прайс), либо некое абстрактное понятие, напр. «троянь» — три особенности душевные: ум, чувство, воображение (М. Данилевский). 

IV. Компилятивное направление, сторонники которого пытаются совместить две или даже три точки зрения на Т. Одни считают, что это обожествл. рим. император Траян, с именем которого связались некоторые мифич. сказания (Н. П. Дашкевич, В. Н. Перетц, 

133 

Н. М. Дылевский, А. Вайан, О. Чебаев и др.), другие — что это обожествл. князь, рус. или слав. (Е. В. Барсов, Л. А. Булаховский, Лонгинов); Б. Гаспаров понимает под Т. в С. одновременно рим. императора и языч. бога, а Карпунин, А. П. Комлев и К. К. Белокуров — одновременно языч. бога и христ. Троицу. 

V. Представители последнего, негативного, направления отрицают наличие в С. прил. «трояни», читая вм. него др. слова: «бояни» (Эрбен, Н. С. Тихонравов, Н. И. Маньковский, Я. Малашев, Е. Кагаров, С. К. Шамбинаго, А. К. Югов), «краяни» (А. Ф. Вельтман, А. Магнус); «Тмуторокани» (О. Сулейменов). 



Земля Трояна - Земля Трояня», согласно «римской» точке зрения, это либо Дакия (Максимович), либо Болгария (Тихомиров, Чебаев и др.), либо вся Римская империя (Рыбаков). Державин считал, что выражение «земля Трояня» — это «политическая характеристика Киевской Руси с целью поднять ее на высоту мировой державы».

Внук Велеса Вс. Миллер уверенно писал: «Герой поэмы называется внуком Трояна. Как это ни странно, но грамматически другого смысла не может быть». Развивая свою гипотезу о болг. источнике С., в котором упоминался болг. князь, Миллер считает, что автор С. «подставил Игоря на место какого-то др. лица, т. о. русский князь оказался внуком болгарского мифического царя Трояна» (Взгляд. С. 108—109). Д. В. Айналов также считал, что речь идет о Игоре как В. Трояна, и пояснял: «Так как Игорь является вождем в описываемом автором Слова походе, то тропа Трояня представляет собой тропу военных предприятий и битв, с которой связано имя Игоря» (Замечания... С. 93). Д. С. Лихачев, комментируя этот фрагмент, писал: «Слово „внук“ часто означает в древнерусском просто „потомок“. „Того внука“ может, действительно, означать потомка Олега „Гориславича“ — Игоря, как думали первые издатели, но может означать и „потомка“ — преемника Бояна, т. е. позднейшего поэта. Принимаю здесь, однако, предположение И. М. Кудрявцева (высказанное им устно и не опубликованное), что речь в этом месте идет о Бояне — внуке бога Велеса, о котором говорится ниже. Автор „Слова“ говорит о Бояне — „того внуку“, как о чем-то известном, а в дальнейшем разъясняет: „вѣщей Бояне, Велесовь внуче“» (Слово — 1950. С. 386—388). М. В. Щепкина предполагает, что говорится здесь о самом авторе С., который является В. Бояна в прямом, а не переносном смысле: «Наименование „внук Бояна“ вряд ли мог позволить себе его ученик, уже немолодого возраста, притом слагающий песни в ином стиле. Такое восхваление Бояна ... странно со стороны ученика, тогда как со стороны потомка знаменитого певца оно понятно и законно» (О личности певца... С. 74). Таким образом, общепринятого суждения об этой фразе нет. Каждый из предложенных вариантов имеет свои слабые стороны: допустив, что речь идет об авторе С., мы должны будем принять ту странность, что автор говорит в памятнике о самом себе; допустить, что местоимение «того» относится к Велесу, трудно потому, что имя Велеса упоминается впервые лишь в последующем тексте; предположить, что речь идет о деде Игоря, мешает то, что Олег Святославич был упомянут лишь в заглавии памятника и в рассматриваемом контексте упоминание его ничем не мотивировано, и т. д. Н. С. Демкова выдвинула предположение, что поиски идут не в том направлении: речь должна идти всего лишь об испорченном чтении. Слово «того», по ее мнению, образовалось в результате неверно прочтенного притяж. прилагательного «Олгову» с выносными буквами «в» и «л» и написанием начального «о» (омеги) как «от». В этом случае должно читаться «Игореви, Олгову внуку» (Из комментариев... С. 117—118).

Внуки СтрибогаМежду тем широко распространены определения: Стрибог — бог ветра, Стрибожи внуци — ветры ... и именно на основании того контекста, в каком они названы в Слове ... Естественно и логично видеть в этих 

218 

словах: Стрибожи внуци только одно — обращение к кому-то, кто происходит от Стрибога, потому что вспомнился древний культ Стрибога в его отношении к данной местности или к данному племени 



Внук Даждьбога - В С. дважды употреблено словосочетание «Дажь (Даждь)-Бож внук» (С. 17 и 19). Мнения исследователей о значении его разделились: Н. Ф. Грамматин, М. А. Максимович, Лихачев, Н. А. Мещерский и др. считают, что здесь речь идет о всем рус. народе. Лихачев обратил внимание на то, что именно так понял текст С. писец Домид, использовавший его в своей приписке: он заменил слова «жизнь Даждь-Божа внука» словами «жизнь наша». «Под „Даждьбожьим внуком“ автор „Слова“ явно разумел весь русский народ в целом»

Время Бусово - Первые издатели, передавая слово «бус» с прописной буквы и переводя данное словосочетание «времена Бусовы», отметили: «Кто был Бус, неизвестно». В 1821 П. Бутков высказал мысль, что Бус — это «Бусир — Глиавар», «хакан Хазарский», давший убежище в Тамани лишенному короны визант. императору Юстиниану II в 701 и выдавший за него замуж свою сестру, а дочь — за Константина, сына императора Льва Исаврийского. При нем хазары «сделали данниками своими полян и прочие племена славян южной России». Н. Грамматин в 1823 предположил, что Бус — это «князь или хан половецкий». Эта точка зрения была поддержана многими исследователями. В 1844 Д. Дубенский писал: «Не назывался ли Бусом в простонародии Болуш, хан половецкий, под предводительством которого в 1055-м году половцы входили в первый раз в область Переяславскую?» (Слово. С. 121—122). А. Ф. Вельтман в 1866 уже утверждает: «Певец Игоря припоминает первое нашествие половцев, под предводительством Боуса (Буса), в 1054 году» (Слово — 1866. С. 59). Считали Буса половецким ханом О. Ф. Миллер, А. И. Смирнов, Н. К. Гудзий, И. П. Еремин. Миллер уточнял при этом, что готские девы воспевали какого-то «счастливого из своих ханов» (половцы заняли готский берег Таврии в 1050). По Гудзию и Еремину, готские девы радовались победе половецкого хана, так как каждое поражение русских от половцев — соседей крымских готов обогащало готских купцов добычей и рабами. Некоторые ученые при объяснении «Бус — хан половецкий» исходили из топонимич. данных. Так, В. Пассек называл урочище «Бусов яр» на Северском Донце, предполагая, что оно получило название от кочевавшего в этих местах половецкого хана. Такого же мнения придерживался и Н. Аристов. А. А. Потебня писал: «Бусово, по предположению, урочище Бусова гора или Бусовица, под Киевом, над Лыбедью» (Слово. С. 91). 

Одновременно появлялись и др. суждения при объяснении этого словосочетания. Д. Прозоровский в работе «Новый опыт объяснительного изложения Слова о полку Игореве» отмечал, что «Бус был предметом почитания» готских дев, поющих «время Бусово». Опираясь на указанное 

243 

И. Снегиревым «кашинское значение слова „бус“ — пьяный», предположил, что в образе готских дев могли быть представлены «мифические существа, подобные древним вакханкам, неистово пирующим в честь Буса и в славу Шарухана». В «Добавлениях», напечатанных в этой же книге, учитывая приведенные П. Кузмищевым камчатские определения слов «бус» (самый мелкий, едва приметный дождичек), «бусит» (идет мелкий дождь при постоянно пасмурной погоде) и «бусая кошка» (у которой шерсть бусого, дымчатого цвета) и считая, что словом «бус» «обозначается некоторое подобие туману, дыму», Прозоровский писал: «Выражение „бусови врани“, видимо, означает „бусые вороны“, из чего по переносе этого выражения на „Бусово время“ происходит игра слов» (Новый опыт С. 82). О том, что в областном наречии, в словаре В. И Даля слово «бусый» означает «серый», «дымчатый», «темно-голубо-серый», «буро-дымчатый» и др., говорили В. В. Макушев и В. Миллер, при этом Макушев предполагал, что слово могло существовать в форме «бусов» и относиться «ко времени (серое, тоскливое время)». Е. В. Барсов (1890) находил, что «Бусово время значит тоскливое, печальное время» О. Партыцкий считал, что «Бус взят автором С. из „готской мифологии“: он был богом Весны, королем мудрым и справедливым». К. Я. Эрбен и Ф. Е. Корш читали вм. «время Бусово» — «время (веремя) Бѣсово». 

Существует еще одно объяснение слову «Бус». М. В. Щепкина, возводя «Бус» к тому же корню, что и «бос — босове», «босый», «босов», считала, вслед за И. И. Срезневским, что «бос» передает греч. слово «демон», которое означало «с принятием христианства — духа зла, беса». Отталкиваясь от работы П. С. Иващенко, изучавшего остатки языч. верований в жизни южнорус. народа и обнаружившего поклонение (во избавление от напасти) темной силе — Бузю, Б. Ангелов, возведя прилагательное «бусов» к слову «бус» и считая, что оно должно также обозначать качества, свойственные темной силе, пишет «Фраза „время Бусово“ означает время дьявола, мрака, ночи, времен язычества» (Заметки... С. 53—54). 

Но наибольшее число сторонников в объяснении слов «Бус» и выражения В. Б. получила точка зрения, что в разбираемом фрагменте С. отражен эпизод, приведенный римским историком Иорданом в его «Готской истории», относящейся к 375 (Иордан. О происхождении и деянии гетов. Getica / Пер Е. Ч. Скржинской. М, 1960. С. 115): после поражения от антов готский предводитель Винитар, собрав силы, сам нанес им удар, и их вождь «Бож» или «Бооз» (Boz — Booz — Box — так передает это имя лат. оригинал) был распят им в числе 70 др. антских вождей. Этого «Бооза» или «Буса» якобы и вспоминали готские девы, воспевая «время Бусово», т. е. прославляя готского вождя Винитара. Бооз или Бус при этом назывался предком вост. славян. 



Див - Это загадочное существо упоминается в С. дважды, в форме «дивъ» и «дивь»: «...свистъ зверинъ въ стазби; дивъ кличетъ връху древа, велитъ послушати земли незнаемѣ, Влъзѣ, и Поморію, и Посулію, и Сурожу, и Корсуню, и тебѣ, тьмутораканьскый блъванъ» (С. 9); «Уже снесеся хула на хвалу, уже тресну нужда на волю, уже връжеса дивь на землю» (С. 25). 

Общепринятого толкования Д. в С. нет. Первые издатели видели в Д. филина, считавшегося в народе вещей птицей. Эту точку зрения разделяли Н. Ф. Грамматин и Д. И. Иловайский. В «Толковом словаре живого великорусского языка» В. И. Даля (2-е изд. СПб.; М., 1880. С. 447) как одно из значений слова Д. наряду со значением «чудо, диво...» указано: «зловещая птица, вероятно, пугач, филин». Но есть основания считать, что Даль следует, как и в некоторых др. случаях, за переводом первых издателей С. Вполне возможно, что и они основывались на нар. диалектном названии филина Д. (в «Словаре 

111 

русских народных говоров» это значение не отмечено). Аналогией может служить птица Д., описанная Е. В. Барсовым со слов крестьян Олонецкой губ. (Критические заметки... С. 346). Хотя нар. фантазия добавила к образу птицы черты сказочного или мифич. персонажа (из ушей валит дым, с носа падают искры), в основе лежит образ реальной птицы, по предположению А. Л. Никитина (Испытание «Словом»... // Новый мир. 1984. № 7. С. 184—185), — полярной совы. Примета, связанная с ней (села на шелом — ожидай беду), тоже свидетельствует, что это реальная птица, слывшая в народе зловещей, так же как филин или ворон. 

Д. Н. Дубенский высказал мнение, что Д. — это удод, птица южнорус. степной полосы. Он исходил из того, что, по словам чеш. филолога Л. Гая, в ряде слав. яз. удод носит название, весьма близкое к слову Д., — «диб», «диеб», «деб» (более точную и правильную информацию о названии удода в слав. яз. см.: Булаховский Л. А. Общеславянские названия птиц // ИОЛЯ. 1948. Т. 7, вып. 2. С. 104). Точку зрения Дубенского развили Д. Д. Мальсагов, обративший внимание на то, что удод, почуяв опасность, бросается на землю, т. е. ведет себя именно так, как Д. в С., и С. В. Шервинский, который приходит к выводу, что Д. выступает на стороне русских: клич его звучит не как предупреждение половцам, а как угроза: «иду на вы» (Д. выступает здесь, как показывает исследователь, в закрепл. за ним в средневековой вост. лит-ре роли вестника, глашатая), а своим падением на землю Д. символизирует опасность для Русской земли. 

Никитин считает, что первонач. в тексте С. стояло «зивь», означающее, согласно азбуковнику, аиста или журавля. Некоторые ученые, присоединяясь к орнитол. точке зрения, ограничивались более общими определениями: Д. — «вещая птица» (И. П. Еремин), «ночная птица — вестник беды» (В. Н. Перетц) и т. п. 

Ф. И. Буслаев объяснял Д. с мифол. точки зрения. В книге «Историческая христоматия...» он определил Д. как «существо зловещее и притом мифическое». В «Исторических очерках...», напомнив о том, что «в отдаленные средние века дьявол представлялся... в виде птицы, сидящей на дереве», и указав на польск. поверье, будто «дьявол, превратившись в сову, обыкновенно сидит на старой дуплистой вербе и оттуда вещует, кому умереть», Буслаев предполагает, что «мифический див... мог предвещать воинам Игоря верную смерть», отождествляя таким образом Д. с оборотнем-дьяволом (с монг. дьяволом отождествлял позднее Д. Л. Н. Гумилев). В работе «Русский богатырский эпос» Буслаев сопоставил Д. с образом Соловья-разбойника рус. былин (эту мысль развил затем Н. А. Мещерский) и с дивами южнослав. эпоса (эта параллель отмечалась позднее и др. исследователями). 

Н. Костомаров в книге «Славянская мифология» отождествил Д. с языч. Чернобогом — существом злобным, смертоносным, противоположным светлому, животворному Белбогу. Эта же точка зрения высказана Е. Огоновским, Е. Ф. Коршем (его докл. изложен в библиогр. очерке Ф. М. Головенченко — 1963. С. 35—36) и С. Пушиком. 

В. Мансикка, Вс. Ф. Миллер и М. А. Максимович считали, что Д. по имени и мифич. роли напоминает перс. злых духов, служителей верховного духа тьмы Оримана (Ахримана). Миллер полагал при 

112 

этом, что Д. заимствован автором С. из болг. источника, отразившего веру болгар в Дивов. Максимович, соглашаясь с тем, что имя Д. сходно с названием перс. злых духов, служителей Ахримана, считал тем не менее, что Д. значит буквально то же, что рус. диво, чудо, чудовище и польск. dziv. 

Отождествляли Д. и с др. персонажами слав. или вост. мифологии. Некоторые исследователи определяют Д. как мифич. зловещее птицеподобное существо (Н. К. Гудзий, В. И. Стеллецкий, А. А. Косоруков) или более конкретно: фантастич. птица Симург перс. мифологии, якобы тождеств. слав. божеству Семаргл (А. С. Петрушевич, Д. Ворт); мифич. птица-дева Сирин, якобы «замещающая» Д. в слав. мифологии (А. Ю. Чернов); птицеподобный гриф, грифон — фантастич. животное с туловищем льва, орлиными крыльями и головой орла или льва (И. И. Срезневский, Перетц, Г. К. Вагнер). 

Есть мнение, что Д. — это леший (Н. Ф. Сумцов, П. В. Владимиров, В. Ф. Ржига, В. В. Иванов и В. Н. Топоров). Указанием на такую природу Д. Сумцов считал то, что Д. «кричит на дереве», и то, что крик лешего, как и крик Д. в С., предвещает несчастье. Дополнит. аргументом Сумцов считал то, что Д., упоминаемый в укр. поговорке-ругательстве «Щоб на тебе див прийшов», не может быть отождествлен ни с южнорус. дивами, ни с дивами перс. и инд. мифологии, но вполне может быть соотнесен с лешим. В. Суетенко (см.: Лит. Россия. 1980. 5 сент. С. 9) подкрепил соображения Сумцова сообщением, что в брянских говорах Д. означает «леший». 

Бицын (Н. М. Павлов) считал Д. половецким стражником, дозорцем, одним из тех, которые сидели в степи на одиноких дубах, а в случае вторжения неприятеля сходили на землю и спешили возвестить об опасности. Слово Д. образовано, по мнению Бицына, от укр. дивиться — «смотреть». Так же полагал и И. Новиков, считавший Д. половецким лазутчиком. А. К. Югов, резко возражавший против толкования Д. как птицы или злого духа, настаивал на том, что в первом случае Д. (дивъ) — это краткая форма прил. дивий (дикий), т. е. половец. Во втором случае Д. (дивь) — собират. сущ., образованное от прил. «дивии» — «дикие», т. е. половцы. Фраза «връжеся дивь на землю» означает, по Югову, что дикие орды половцев кинулись, бросились на Русскую землю. 

В. В. Капнист (точка зрения которого, высказанная еще в 1809—13, стала известна только в 1950 благодаря публикации Д. С. Бабкина) считал, что Д. — это не живое существо, а маяк, выставлявшийся на насыпных холмах в виде птицы, чаще всего в виде чучела филина с трещотками, посредством которых можно было передавать на большое расстояние весть о тревоге. Выражение «уже връжеся дивь на землю» означает, по мнению Капниста, что половцы, не боясь нападений русских, уже побросали на землю свои маяки. 

Некоторые ученые и переводчики видят в Д. олицетворение нужды, горя (А. А. Потебня), злой судьбы (А. Н. Веселовский), молвы, славы (Н. М. Деларю), слухов о походе Игоря (Н. И. Гаген-Торн), символ темной стихийной архаики — гордыни и похоти (Чернов) и т. д. 

Итак, большинство исследователей считает Д. воплощением сил зла. Прямо противоположную точку зрения высказал А. Знойко, по мнению которого, Д. — верховное божество славян, бог неба или само небо, т. е. Белбог. С Дыем, божеством, упомянутым в 

113 

апокрифич. «Хождении Богородицы по мукам» (XII в.), отождествляет Д. В. Л. Янин. 

По мнению Л. В. Соколовой, Д. в С. — это языч. божество дикого, не освоенного человеком пространства — поля и леса, где властвуют опасные для человека стихийные силы; позднее — леший. Д. можно типологически соотнести с Паном греч. мифологии. В начале похода Игоря Д. предупреждает о нем половцев, живущих в поле под покровительством Д., а после поражения Игоря Д., как символ половцев, вторгается на Русскую землю. 



Карна - При объяснении слова К. одни комментаторы считают, что это имя собств., другие принимают его за имя нариц. Первые издатели полагали, что под К. и Жлей следует подразумевать имена половецких ханов. Несмотря на то что имен, сходных с К. или Жлей, среди половецких ханов в источниках найдено не было, этой точки зрения придерживались мн. комментаторы С. — А. С. Шишков, Я. Пожарский, Д. Н. Дубенский, Н. С. Тихонравов и др. М. А. Максимович полагал, напр., что перед нами «искажение имен Кончака и Кзы, которые, по пленении Игоря на Каяле, опять кинулись разорять Русскую землю» (Слово — 1859. С. 93, 106, примеч. 25). Е. Партицкий («Слово о полку Игоревом». Во Львове, 1884. С. 113), хотя и ввел в свое переложение С. в данном отрывке имена ханов Кончака и Гзы, допускал, что К. — возможно, злой великан Kari из сканд. мифологии, и предлагал это место читать так: «За нимъ кликноу Карь на Лжю и поскочи...». К мифологии, но уже древнеслав., относил К. и Жлю С. Гедеонов, предполагая в них злых духов. К. он выводил от чеш. «крнети» (krněti), что значит «изрезать». Д. Прозоровский считал, что К. и Жля — мифич. представление бедствий, гении несчастий, вестники бед. П. П. Вяземский, полагая, что К. и Жля — это одно имя, предлагал прочтение «Карнай жля», представляя это лицо «баснословным блюстителем Кавказских ворот». Сравнивая С. с произведением инд. эпоса «Махабхарата» и считая, что С. — произведение языч. и принадлежит к той же древней культуре, М. Устинов нашел возможным провести параллель между К. С. и Карной — предводителем войска Кауравов этой поэмы. 

А. Ф. Вельтман в 1866 первым посчитал К. и Жлю именами нариц. (в изд. своей книги в 1833 он толковал К. как хорватов — народ, обитавший в Карпатских горах и делавший набеги на юж. Русь). Ссылаясь на чтение Ипат. лет. под 1185: «...в радости место наведе на ны плачь и во веселье место желю» (С. 642—643) и полагая, что «древнее слово плача, причитанья по умершим — карья», Вельтман сделал вывод, что К. — это «карья, плач по умершим», и перевел: «Заголосили поминки по немъ...» (Слово — 1866. С. 13). Сходно с ним определял К. А. Майков, считая, что «Карна должно читать: карья или карьба» (С. 137—138), и переводил место следующим образом: «На всю Русь поднялся вой 

23 

поминок». Почти так же понимал слово К. и В. Миллер, видя в нем олицетворение «нравственных понятий, которые так любил автор Слова», олицетворение «в роде нужды, хулы, обиды, вступающей девою, печали, жирно текущей по земле русской, пустыни, прикрывавшей войско Игоря» (Взгляд. С. 211—212). К., считал он, «должно быть испорчено из „кара, карание, карьба“ или чего-нибудь подобного». Приведенные прочтения не кажутся убедительными, так как слова «карья», «карьба» в древнерус. памятниках не зафиксированы, слова же «кара», «карание» известны только в значении наказания (Словарь русского языка XI—XVII вв. М., 1980. Вып. 7. С. 70, 73—74). 

К. Эрбен прочитывал это место так: «За нимъ кликну Кара...», считая, что речь здесь идет скорее о междоусобицах, которые наступили сразу после поражения Игоря, и переводил на чеш. яз.: «Za ním křiknul svár...» (S. 9). Н. Павлов (Бицын) считал, что рассматриваемое чтение испорчено и искажено и что «Карна, быть может, должно читать просто „жирно“». 

Но слово К. ученые сближали не только с понятиями «карья», «карьба», но и с глаголом «карити» — «оплакивать умерших», ссылаясь на текст Ипат. лет. под 1262: «Умре княгини Миндовговая, и поча карити по неи, бяшеть бо сестра еи... и посла Миндовг ... по свою свесть тако река: „Се сестра твоя, мртва, а поеди карить по своеи сестре...“» (С. 859). А. В. Лонгинов считал слово К. выражением высшей степени сетованья (карить — сетовать). Своеобразное объяснение слову К. находится у Е. В. Барсова. К., по его мнению, это Карина — вопленица, плакальщица: «Как глагол карити указывает на плач погребального ритуала, так Карина (καρίνη, praefica) есть обрядница мертвых, служительница смерти, погребальная песенница... Как истая жрица смерти, она является здесь в образе богатырском: „кликну Карина...“. Этот восторженный клик ее есть глас радования, что нельзя уже воскресить полку Игореву, есть победное ликование торжествующей смерти» (Лексикология. С. 349). Барсов предполагал, что в рукописи «карна» была написана в форме «кар``на», т. е. «карина» (Слово. Т. 2. С. 206). Точка зрения Барсова была воспринята С. К. Шамбинаго и В. Ф. Ржигой (Слово — 1961). Д. С. Лихачев в объяснит. переводе писал, что К. и Жля — «погребальные боги». Сопоставляли К. с глаголом «карити» и мн. др. исследователи, полагая, что К. является в С. олицетворением надгробного плача и скорби. Этой точки зрения придерживаются Н. К. Гудзий, Л. А. Булаховский и др. комментаторы и переводчики. Н. А. Мещерский и А. А. Бурыкин также отмечали: «Карна и Жьля — олицетворение ритуальной печали, связанной с погребальным обрядом» (Слово — 1985. С. 460). 

С. И. Котков предположил, что слово К. «могло иметь и более общее значение — мука, страдание вообще». Его поддержал В. А. Козырев, обнаруживший в совр. брянских говорах «карну» в значении «мука», «скорбь». 

Существуют объяснения слова К., связывающие его с вост. языками. Так, по мнению Д. Д. Мальсагова, напрашивается сопоставление лексемы К. с вайнахским яз. — горским яз. Сев. Кавказа: «карна» — «кх арам» (кх — укор, укоризна, презренье). О. Сулейменов предположил, что «карна и жля» — искажение половецкого термина «кара-жлан» — «черный дракон» — образ «степных мифов», и предложил это место 

24 

читать так: «Кликнул кара жлан — черный змей / И полетел по Русской земле...». А. И. Попов считал, что К. тюрк. происхождения: слово К. могло означать «трубу», «рожок» (karin — рог, тур.) — непременный атрибут воен. снаряжения тюрк. племен-завоевателей. 

Представляется возможным, что автор С. мог иметь в виду малоизвестную древнерим. богиню Карну (Carna) — покровительницу важнейших органов человеч. тела (Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. М., 1949. С. 158; Lexicon der alten Welt. Zürich; Stuttgart, 1965. S. 550; Gottschalk H. Lexicon der Mythologie der europäischen Völker. Berlin, 1973. S. 192; Мифологический словарь / Сост. М. Н. Ботвинник, М. А. Коган, М. Б. Рабинович, Б. П. Селецкий. Минск, 1989. С. 97; Мифологический словарь / Гл. ред. Е. И. Мелетинский. М., 1990. С. 275). Имя Карна — антич., происходит от слова «caro», что означает «мясо» (человеч. тело). Святилище богини находилось на Целиевом (Caelius) холме Рима. Жертвоприношение совершалось 1 июня. Так как обряд жертвоприношения связывался с культом мертвых, считалось, что Карна имела отношение к преисподней, аду. Богиню называют также хранительницей дверных петель. Но более распространено мнение, что Карна связана с сохранностью физической силы человека и его органов. В переводе этот фрагмент читался бы так: «Воскликнула богиня Карна...». Отметим, что этой точки зрения придерживался еще в 1911 Лонгинов, писавший: «К сонму языческих божеств автор Слова присоединяет римскую богиню Карну... Карна помещена в „Фастах“ под 1-м числом июньских календ («праздник Карны, Юноны, Марса, Непогоды»), с обширным объяснением.. Овидия Назона... Имя „Карна“ высечено на многих обнаруженных археологическими раскопками в Италии мраморных досках с славяно-пелазгийскими надгробными эпитафиями (Временник моск. общ. ист. и др., кн. 23)». Но К. в С. Лонгинов давал следующее объяснение: «Так как Павзаний удостоверяет (Соч. III, 15), что западная оконечность Греции Карна или Акарнания (по греч. произнош.), есть Крайна, то полагаю, что в Слове „Карна“, которую филологи основательно сближают с гл. карити (по мертвых), олицетворяет Украйну, „много постонавшую“ и по случаю смерти Владимира Глебовича Переяславского в 1187 г. (Ипат. 439)» (Слово о полку Игореве. С. 39—40). 

 Жля -   Слово Ж. употреблено в С. при описании горя, охватившего Русь после разгрома Игорева полка: «А Игорева храбраго плъку не крѣсити! За нимъ кликну Карна и Жля, поскочи по Руской земли, смагу [в Екатерининской копии добавлено: людемъ] мычючи въ пламянѣ розѣ» (С. 20). В Перв. изд. С. запятая поставлена после слова Ж., эта пунктуация сохраняется и в некоторых совр. изд. Однако в большинстве случаев действия Карны и Ж. различаются исследователями: Карна «кликну», а Ж «поскочи», что обусловливает постановку запятой после слова «Карна». 

Первые издатели приняли Карну и Ж. за не известных по летописям половецких ханов, «предводителей хищных половцев, без милосердия разорявших тогда землю Русскую» (С. 20). Эту точку зрения разделяли А. С. Шишков, Я. Пожарский, Н. Грамматин, Д. Дубенский и др. В наши дни ее отстаивали Д. В. Айналов и А. Югов. Н. С. Тихонравов предположил, что Карна и Ж. — это испорченные имена половецких ханов, возможно, Кзы (Козы) и Кончака. Это мнение повторили в своих комм. М. А. Максимович, Е. Огоновский и Е. Партицкий. Однако уже в XIX в. мн. исследователи (А. Ф. Вельтман, А. Н. Майков, Н. Павлов, Вс. Миллер и др.) полагали, что «историческое» направление в объяснении данных имен не может быть принято. 

188 

Как заметил Бицын, о половецких ханах Карне и Ж. в источниках «нет ни слуху, ни духу», а имена Кончак и Гза «поминутно упоминаются в самом „Слове“, и трудно предположить, чтобы в данном месте они были так сильно искажены» (С. 774). 

Вельтман во 2-м изд. С. (1866) предложил рассматривать имя Ж. как нарицат., тождеств. слову «желя», употребленному, в частности, в летописях при описании поражения Игоря. В Ипат. лет под 1185, напр., читаем: «В радости место наведе на ны плач, а во веселье место желю» (С. 643). Вельтман перевел слово «желя» как «стенание, жалобы». При этом исследователь считал, что вместо «жля поскочи» следует читать «жля поскоми», т. е. «жалоба застонала по Русской земле» (скомить, скомлеть — тужить, болеть, стонать). «За нимъ», по мнению Вельтмана, следует переводить не великорус. «за ним», а южнорус. «по нем», т. е. по погибшему полку. Майков, поддержав точку зрения Вельтмана, что Ж. — это «желя», переводил последнее как «жалость, плач, печаль, скорбь». Миллер также связывал Ж. со словом «желя», считая Карну и Ж. олицетворением отвлеч. понятий «вроде нужды, хулы, обиды (вступающей девою), печали (жирно текущей по земле русской), пустыни, прикрывшей войско Игоря» (Взгляд. С. 211—212). Эту же точку зрения развивал Ф. Корш. По мнению Бицына, здесь говорится «о той именно жалости и печали, которые потекли по Русской земле, оглашаясь воплями в народе». Бицын первым отметил, что заключит. стихи этого описания (о тоске и печали, текущих по Русской земле) «составляют лишь перифразис начала» (иносказательной фразы о Карне и Ж.). Этот прием, отметил Бицын, певец использует на протяжении всей поэмы. Параллелизм данных фрагментов отмечал также Е. В. Барсов (см. далее), а позднее М. В. Щепкина, для наглядности предложившая два эти фрагмента в своем переводе: «По нем завела плач Карна, // По нем Желя разбросала людям горящие угли... Это русские жены заплакали, застонали города, // Это тоска разлилась, печаль потекла по Русской земле». Н. А. Мещерский и А. А. Бурыкин, авторы комм. к тексту С., изданного в сер. «Б-ка поэта» (1985), определяют Ж. как «олицетворение ритуальной печали, связанной с погребальным обрядом», приведя по словарю В. Даля близкие по форме и значению слова, сохранивш. в рус. говорах: «быть в жали» — находиться в трауре; «жальник» — могила, кладбище; «жалевой» — траурный. Олицетворением скорби, печали, жалости считали Ж. Н. К. Гудзий, Л. А. Булаховский, а также Н. И. Гаген-Торн, настаивавшая на том, что Карна и Ж. — это именно олицетворения, «ожившие символы, не переходящие в мифические образы» (Анимизм... С. 116). 

А. С. Орлов, сославшись на «переводы Библии и Флавия» и на запрещавшуюся священниками «желю родам и роженицам», полагал, что Ж., желя значит не только печаль, но и «вопльствие», обычай и обряд оплакивания умерших. К подобному выводу приходит и В. Л. Виноградова. Ссылаясь на приведенный ею пример из Флавия («Первое же принесена ему бысть епистолиа о скончании Феророве, имъ же зело велику желю сътвори над ним»), исследовательница пишет: «Жля (желя) ... является не просто олицетворением скорби, а олицетворением термина „плач по умершему (умершим или убитым, погибшим)“». По ее мнению, «в синонимическом ряде однокоренных синонимов жалоба — жалоща — желя (жля), употребляемых в 

189 

„Слове“ со значением „горе, несчастье“, слово желя (жля) было самым сильным по степени интенсивности проявления горя, скорби» (О некоторых словах... С. 137). А. В. Лонгинов связывал Ж. с поминальным обрядом тризны: «В образе скачущей Жли можно подметить черты практиковавшегося северянами поминального обряда тризны, позднейшие остатки которого порицал Стоглав» (Слово о полку Игореве: Источники... С. 40). Думается, однако, что на основании употребления слова Ж. в др. памятниках неправомерно делать вывод о значении слова Ж. в С. Слово Ж. многозначно, и в разных источниках оно употреблялось в разных значениях: 1) уныние, печаль; 2) скорбь по умершему, траур; 3) комплекс поминальных обрядовых действий (см. о нем: Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 118). 

В данный момент этимол. связь Ж. со словом «желя» признается большинством исследователей. Но высказывались и др. точки зрения. Д. Д. Мальсагов, А. И. Попов, О. Сулейменов считали слово Ж. тюрк. по происхождению. Попов, напр., полагал, что оно родственно тур. zil — звонок, тарелки; алб. zile — колокольчик; болг. зили́я (зил) — цимбалы, серб. зиле — цимбалы. 

Разнообразными точками зрения представлено «мифологическое» направление в истолковании слова Ж. С. Гедеонов и Барсов, ссылаясь на слово «желю», считали Ж. в С. не просто поэтич. олицетворением, а мифич. персонажем. Гедеонов, указывая, кроме того, на языч. богиню Zelu, упоминаемую чеш. хронистом сер. XIV в. Неплахом, и Гелу, упоминаемую Мартином Бельским, полагал, что Ж. и Карна — это злые духи древнеслав. мифологии. Барсов связывал Ж. с погребальным языч. ритуалом и считал ее и Карну мифич. спутницами Девы-Обиды. «Вопленица (т. е. Карна. — Л. С.) вступала в свои права тотчас же по смерти покойника, — пишет Барсов, — Желя же заканчивала погребальный ритуал, разнося сетование по родным и знакомым вместе с погребальным пеплом». По мнению Барсова, в зависимость от Карны и Ж. поставлена переживаемая действительность. «Кликнула Карна — и восплакались жены; скочила Жля по всей Русской земле, разнося погребальный пепел — и потекла скорбь по всей русской земле». 

Точку зрения Барсова поддержали С. К. Шамбинаго и В. И. Стеллецкий, изложившие ее в своих комм. Д. И. Прозоровский, исходя из общего смысла фрагмента, видел в Карне и Ж. «мифическое представление бедствий, гениев несчастья, вестников бед» (Новый опыт... С. 59). Д. С. Лихачев определил Карну и Ж. в объяснит. переводе так: «погребальные боги». 

Представители «мифологического» направления в объяснении имен Карны и Ж. связывали их не только со слав. мифологией, но и со сканд., рим., тюрк., древнеинд. По мнению П. П. Вяземского, Карна и Ж. — это имя, которое носил мифол. блюститель Кавказских ворот (Карна), и его определение (жалящий), т. е. Карнай жалящий. Партыцкий, в тексте С. менявший имена Карна и Ж. на Кончак и Гза, в комм. отождествлял Карну и Ж. с божествами сканд. мифологии: Карна — это Карь (Кари), злой великан, а Ж. — Лжа, бог огня, и переводил фразу так: «За ним кликну Карь на Лжу...». Лонгинов (1911) привлекал для разгадки имен Карны и Ж. богинь рим. мифологии — Карну и Геллу. Сулейменов имена Карны и Ж. объединял, подобно Вяземскому, в одно: Кара Жлан, которое, по его словам, в переводе с тюрк. означает «черный дракон». 

190 

Вл. Шелест, С. Кайдаш, М. Е. Устинов объясняют имена Карны и Ж. через «Махабхарату»: Карна — это герой древнеинд. эпоса, сын Солнца, полководец в битве на поле Куру, а Ж. — возничий его боевой колесницы по имени Шалья. 

Наиболее убедительной представляется точка зрения тех исследователей, которые считают Ж. в С. мифич. персонажем: персонификацией, олицетворением скорби по умершему. В таком случае Ж. своим «скаканьем» по Руси символизирует скорбь, охватившую Русь после гибели Игорева полка, подобно тому, как вступление на землю Трояню







Иконография и монументальная живопись в Киевской Руси.

Икона - классическая форма средневекового искусства для Руси. Иконы писались на липовых и сосновых досках, которые покрывались левкасом - тонким слоем гипса, на который наносился контур рисунка. Краски иконописцев, растертые на яичном желтке, отличались яркостью и прочностью.  Одним из первых русских иконописцев был монах Киево-Печерской лавры Алимпий, который учился у греческих мастеров. Работы в большинстве случаев до нас не дошли. Русские иконы имели уже в то время своеобразный художественный язык. Примером является шедевр древнерусской иконописи "Ангел златые власы" (12 в), где в отличие от суровых ангелов византийской школы, показана просветленная грусть и доброта. В самом стиле иконы сквозит умиротворение и жизнеутверждающее видение мира.