Итальянские гуманисты XIV-XV веков и антисхоластический характер их деятельности

2





 МИНИСТЕРСТВО НАУКИ И ОБРАЗОВАНИЯ УКРАИНЫ

РВУЗ « КРЫМСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» (г. Ялта)

Евпаторийский педагогический факультет

Кафедра истории и правоведения















Реферат

По дисциплине:

«Философия»





На тему:

«Итальянские гуманисты XIV-XVвв. и антисхоластический характер их деятельности»









                                                                   





                                                                                                     Выполнил:

                                                                                         Студент 21-ЕАФ группы

	                                                                                        Тятых Ю. Н.



                                                                                                     Проверил: 

                                                                                         Зав. кафедрой истории и                          

	 	правоведения

                                                                                         Земцов И.П.

		











Евпатория, 2007

Содержание.

1.Раннй Гуманизм и зарождение антисхоластического мировоззрения………..3

 2.Антропоцентризм – основной принцип  гуманизма……………………..........10

3.Возрождени платонизма…………………………………………………………23

Список литературы………………………………………………………………...34





























		

1.Раннй Гуманизм и зарождение антисхоластического мировоззрения.

	Возникновение гуманистического мировоззрения в XIV в. происходило как бы параллельно с развитием поздней схоластической философии, завершившимся именно в этом веке. В 1323 г. произошла канонизация (причисление к лику святых) Фомы Аквинского, а его учение после довольно длительной борьбы стало официальной философско-теологической доктриной римско-католической церкви. Поэтому, когда мы в дальнейшем будем говорить о схоластике, в той или иной оппозиции к которой находились гуманисты, то будем иметь в виду главным  образом эту систему. С другой стороны, в том же столетии возникли оппозиционно-схоластические учения позднего номинализма, теоретическое острие которых было направлено против томизма и идеи которых были столь плодотворны, что без учета их воздействия невозможно многое понять и в западноевропейской философии XVII в.

		Главным центром гуманистического движения – при этом во всех его аспектах – стала Флоренция, которую можно назвать столицей итальянского Ренессанса. Здесь родился и провел многие годы своей политически весьма активной жизни великий поэт и мыслитель Данте Алигьери (1265–1321). Многие гуманисты рассматриваемого периода видели в его произведениях источник своих настроений и идей. В наше время историки-ренессансисты тоже усматривают в произведениях Данте – и в его бессмертной “Божественной комедии”, важнейшем памятнике итальянского литературного языка, и в философском сочинении “Пир” (1303–1308, тоже на вольгаре), и в его политическом трактате “О монархии” (1310–1311, на лат. яз.) – источник важнейших идей гуманистического мировоззрения. Действительно, по определению Энгельса, Данте – “...последний поэт средневековья и вместе с тем первый поэт нового времени” [1, т. 22, с. 382]. Разумеется, речь здесь идет об особенностях поэтического мировоззрения автора “Божественной комедии”.

		С одной стороны, она представляет собой как бы энциклопедию христианского мировоззрения средневековья с его важнейшими геоцентрическими идеями в том виде, в каком они выражались в доктринах столь правоверных философов, как Августин и Фома Аквинский (не упоминая менее крупных). С другой же стороны, во многих местах “Комедии” (как и в названных собственно философских сочинениях) четко ощутим начавшийся кризис этого мировоззрения. Он выражается и в значительной дани, отдаваемой Данте столь неприемлемому для католической ортодоксии философскому учению, как латинский аверроизм (Сигер Брабантский наряду с Фомой Аквинским и Альбертом Болыштедтским помещены в “Раю”), и в той роли, какую играет здесь идея двоякой доли человека; предназначенного не только к блаженству “вечной”, посмертной жизни. Другую, не меньшую ценность представляет собой его реальная, земная жизнь.

		В латинском трактате Данте “О монархии” император, осуществляющий и олицетворяющий земную власть, получает ее не от папы, а непосредственно от бога. Полная независимость монарха от верховного духовного владыки – необходимое условие, обеспечивающее людям мир и благополучие, без чего невозможна реализация земного назначения человека.

		Для направленности формирования ренессансной культуры показательно, что при изображении посмертного существования персонажей “Комедии” (особенно в “Аду”) их земные черты резко преобладают над небесными. В целом ее автору чуждо прославление аскетических идеалов официального христианства. С большой художественной силой он изображает нового человека с его напряженной психологией. Отношение Данте к папам весьма критично, и некоторых из них он не побоялся поместить в “Ад”. Очень большое место в “Комедии” занимают античные поэты и философы – начиная с “учителя” Данте Вергилия, олицетворявшего земной разум и руководившего поэтом в его странствиях по “Аду” и “Чистилищу”, и кончая всеми крупнейшими античными философами (в их числе и “философ знаменитый Демокрит”, как затем и Авиценна с Аверроэсом, которые в качестве нехристиан помещены в самый легкий, первый круг “Ада”). Поэма полна античных образов, теснящих образы христианские и порой причудливо переплетающихся с ними.

		Но главное, что делает ее исходным документом гуманистической мысли, – это интерес Данте к человеку, ибо “из всех проявлений божественной мудрости человек – величайшее чудо” [53, с. 181]. Причем этот интерес глубоко социален, ибо судьба “благородного человека” отнюдь не предопределена условностью рождения в том или ином сословном звании и должна складываться не на основе его “животной доли”, а на основе неустанного стремления “к доблести и знанию” [“Ад”, XXVI 119-120].

		Если Данте – вдохновитель множества гуманистов, то общепризнанный родоначальник гуманистического движения в Италии – поэт и философ Франческо Петрарка (1304-1374).

		Он явил собой яркий пример творчески многогранной личности эпохи Возрождения. Петрарка – один из величайших лирических поэтов Италии, автор книги стихов, посвященных его возлюбленной Лауре, стихов, в которых противоречие между средневеково-аскетическим восприятием жизни и весьма заинтересованным, чувственно окрашенным отношением к земной красоте женщины и природы разрешается в пользу второй тенденции. Поэзия Петрарки и многих других поэтов той эпохи (не говоря уже о “Божественной комедии” Данте) играла огромную, в ряде отношений ведущую роль в развитии гуманистического, антиаскетического движения. В противоположность схоластическим произведениям, отражавшим средневекового человека, она вскрывала сложность чувств и мыслей нового, ренессансного человека, стремясь постичь их в многообразной целостности.

		Как родоначальник гуманистического движения Петрарка проявил огромную активность в поисках не известных его современникам произведений античной литературы и философии. Он полностью отдавался литературной и научной работе. Много путешествовавший по Италии и Франции, философ стремился постичь жизнь во всей ее сложности и противоречивости.

		Петрарка – верующий христианин, но он решительно и бескомпромиссно отвергает схоластическую ученость как “болтовню диалектиков”, совершенно бесполезную, по его убеждению, для активного человека того времени. В этом отношении показателен его памфлет “О невежестве собственном и многих других” (1367–1370). В нем, как и в предшествующих ему трактатах, Петрарка демонстрирует, как накопившийся у него огромный морально-социальный опыт рвет всякие формализованные рамки схоластической учености, по отношению к которой он охотно признается в своем “невежестве”, ибо считает эту ученость тщетной и иллюзорной. Он далек от отрицания логики, в которой схоластики столь искусны, ибо философию, познающую реального человека, невозможно постичь в каких-то упрощенных и надуманных (так казалось и другим гуманистам) формулах. Итальянский гуманист – едва ли не первый, кто свою вражду к схоластике перенес и на Аристотеля как ее главного вдохновителя, хотя и ценил ученость и глубину этого древнегреческого мыслителя.

		Генезис гуманистического мировоззрения Петрарки наиболее ярко раскрывает его более ранний философский диалог “Моя тайна” (или “О презрении к миру”, 1342– 1343). В нем святой Августин, выражающий последовательно христианское понимание жизни, настойчиво упрекает своего собеседника Франциска (образ которого более или менее совпадает с самим автором) в постоянном отступлении от ее аскетических правил, а также порицает его за стремление к славе и плотской любви. Такое обращение к крупнейшему из “отцов церкви” как к весьма уважаемому авторитету со стороны зачинателя итальянского гуманизма не было случайностью. Оно стало одним из первых стремлений гуманистов опираться в своей борьбе против схоластики и формализованно-бюрократической церкви на произведения и идеалы первоначального христианства. Важнейшим из этих идеалов, как уже отмечалось, была гуманность. Правда, Франциск “кается” перед Августином в своих прегрешениях и слабостях, но ... не в силах изжить их. Весьма показательно само название данного диалога, подчеркнувшее не родовую суть, а сугубую индивидуальность автора и показавшее, что самопознание – важнейшая цель гуманистического философа. Как в этом диалоге, так и в других своих трактатах, в особенности в трактате “О средствах против всякой фортуны” (1358–1366), Петрарка, оправдывая земные стремления человека, ищет поддержки не только у Августина (который хотя и изобличает его, но делает это весьма снисходительно), но еще более у Цицерона, Сенеки, Вергилия и других античных мыслителей, в частности у “князя философов” Платона (начиная тем самым противопоставление этого философа Аристотелю, продолженное затем последующими гуманистами). Следует подчеркнуть в этой связи стремление Петрарки примирить христианство с античной философской культурой, в частности с философией стоицизма. Петрарка всемерно выдвигает на первый план моральную философию, которая ближе к человеку, чем любая другая ее разновидность (Платон и интересует его собственно в этом качестве как продолжатель моралиста Сократа). Эта фундаментальная особенность ранней ренессансной философии была подхвачена затем и другими гуманистами.

		Одним из самых выдающихся был Колюччо Салютати, (1331–1406), друг Петрарки и Бокаччо, длительное время канцлер Флорентийской республики много сделавший для распространения гуманистической образованности в ней. Он написал ряд произведений на морально-философские и другие темы.

		Ученик Салютати Леонардо Бруни (1374–1444) тоже многие годы был канцлером Флоренции. Он уже хорошо владел греческим языком и перевел на латинский некоторые диалоги Платона, а также произведения Плутарха, Демосфена. Бруни одним из первых понял неудовлетворительность тех переводов Аристотеля, которые были осуществлены в XIII в. Вильемом Мёрбеке. Сам он осуществил переводы “Этики Никомаха” (1417) и “Политики” (1438). Бруии пришлось защищать свои переводы от нападок со стороны тех консервативных католических клерикалов, которые, как он выражался, считали что переводить следует не то, что сказал Аристотель, а то, что он должен бьиг сказать [см. 55, с. 143]. Продолжая дело Салютати, Бруни расширял программу studia humanitatis (эти латинские словосочетания впервые были употреблены им), т. е. гуманитарного образования, ориентированного на изучение античной культуры с позиций их современности. Одним из ее элементов и была переводческая деятельность Бруни. Перевод названных произведений Аристотеля (а не общефилософских и логических) был совершенно закономерен, ибо он полностью отвечал программе “гуманистических занятий”, в центре которых стояла именно моральная философия. Одно из главных произведений самого Бруни называлось “Введение в моральную науку” (1421–1424). Бруни был также историком, автором труда “История флорентийского народа” (в 12-ти томах). Эту его работу современники ценили особенно высоко. Значение ее, в частности, связано с тем, что здесь впервые обозначена грань между античностью и средними веками (падение Римской империи). В последующей гуманистической историографии появился и термин “средневековье” (medium aevum). Начиная с Бруни, страстного поклонника Данте и Петрарки, гуманисты все больше осознают принципиальное отличие их времени и их культуры от времени и культуры эпохи средневековья.

		В развитии философской мысли раннего итальянского гуманизма видное место принадлежит Поджо Браччолини (1380–1459), тоже ученику Салютати. Плодовитый автор очень много сделал и для выявления забытых произведений античной литературы, истории, философии. Важнейшая его находка – знаменитая поэма Лукреция Кара “О природе вещей” (1417).

		Другой гуманистический философ того же круга – упоминавшийся выше Джаноццо Манетти (1396-1459), в молодости торговец и банкир (сам господь-бог в его представлении – банкир, строго наблюдающий за отпущенным им людям временем), затем видный государственный деятель Флоренции. Его важнейший философский трактат "О достоинстве и превосходстве человека" (De dignitate et excellentia hominis, 1451–1452).

		Флорентийцем по происхождению, однако тесно связанным с римской курией был и выдающийся гуманист этого века Леон Батиста Альберти (1404–1472). Его деятельность – ярчайший пример универсальных стремлений гуманистов, которые в принципе обращаются ко всему  человеку, стремясь к его многостороннему выражению. Альберти – видный архитектор раннего Возрождения, он был также живописцем, поэтом, музыкантом. Вместе с тем он не только практик, но и теоретик искусства, автор трактатов “Десять книг о зодчестве” (1452), “Три книги о живописи” (1435–1436). Обобщая опыт античной и современной ему архитектуры, углубляясь в проблемы искусства, он считал, что высшее эстетическое наслаждение доставляет та красота, которая создана самой природой. Учиться у нее – первая задача художника. В отличие от всех названных выше гуманистов, Альберти интересовался и естественными науками, в особенности математикой, ибо хорошо видел ее необходимость для архитектора, скульптора, живописца.

		Общая черта мировоззрения ранних гуманистов, вытекавшая из свойственного им всем стремления максимально возродить идеи и дух античной культуры, сохраняя вместе с тем и все главное содержание христианского вероучения, состояла в его паганизации, насыщении античными, “языческими” морально-философскими идеями. Например, Энео Сильвио Пикколомини, один из гуманистов этого Века, писал, что “христианство – не что иное, как новое, более полное изложение учения о высшем благе древних” (цит. по Зба, с. 59). Автор этого изречения стал впоследствии римским папой Пием II (1458–1464).

		Не менее важной чертой гуманистического мировоззрения следует признать и антиклерикализм, выражавшийся в резко критическом отношении к профессиональным служителям католической церкви, особенно к монахам, наиболее многочисленному ее корпусу. Бруни, а затем и Поджо Браччолини пишут диалоги “Против лицемеров”, в которых бичуются ханжество и развращенность не отдельных монахов, а монашества в целом. Сходные произведения писали и другие гуманисты, а тема разоблачения пороков профессиональных носителей христианского вероучения стала одной из острых тем их художественных произведений, например “Декамерона” Боккаччо.

2.Антропоцентризм – основной принцип  гуманизма.

		Гуманистический антропоцентризм и его философская суть. Об обращенности к человеку в определенном смысле можно говорить и применительно к христианскому (и даже к любому монотеистическому) мировоззрению. Однако присущий ему антропоцентризм в основном должен быть расценен как ущербно-фантастический антропоцентризм, поскольку в религиозном мировоззрении принцип антропоцентризма подчинен принципу геоцентризма. Хотя бог и творит мир в принципе ради человека, но человека ущербного, отягченного грехопадением, обреченного на беспросветный труд, на аскетическую жизнь.

		Один из устоев религиозно-монотеистического мировоззрения средневековья составляла идея уподобления богу (она восходила к Платону). Бог мыслился при этом как внемировое, сугубо трансцендентное, таинственное существо, субстанционально противопоставленное природе и человеку. Уподобление богу (обожение – theiosis, deificatio) при таких предпосылках становилось мистическим актом – тщетной попыткой слабого и конечного человека дотянуться до бесконечного и сверхприродного божественного существа (за исключением мистико-пантеистических построений, пытавшихся ввести идею сходства, если не тождественности, божеской и человеческой субстанций).  псевдоантропоцентризма. Первым – а у них, можно сказать, даже единственным – предметом интересов стало человеческое бытие во многих его аспектах. Это не значит, что гуманисты, большинство которых были еще весьма религиозны, отказывались от бога и отвергали положения христианского вероучения. Нет, они этого не делали, да и не могли делать, но нередко игнорировали многие из этих положений и постепенно вставали на путь переосмысления понятия бога, его известного приближения к человеку и т. п. Если религиозно-монотеистическое мировоззрение в целом утверждало, что сначала всегда должен стоять бог и лишь затем человек, то гуманисты стали руководствоваться тем, что выдвигали на первый план человека, а уж затем говорили о боге (конечно, это произошло не сразу и по-разному у разных гуманистов).

		Среди ряда проблем нового осмысления человека гуманистами одна из главных – это проблема человека как единства души и тела. Теистическо-аскетическое осмысление этой проблемы, полностью уничижительное по отношению к его телу и мнимо восхвалительное по отношению к его духу, было еще в самом конце XII в. сформулировано одним кардиналом, который вскоре стал могущественным папой Иннокентием III, в сочинении “О презрении к миру, или О ничтожестве человеческой жизни”. В XIV и XV вв. это сочинение было широко распространено. Гуманисты полемизировали с ним и, опровергая его положения, формулировали собственное понимание важнейшей антропологической проблематики. Одно из наиболее интересных сочинений написал Манетти, и само название его – “О достоинстве и превосходстве человека” – является как бы ответом на сочинение Иннокентия III.

		В противоположность ему Манетти стремится к полной реабилитации телесного начала в человеке. Прекрасен весь мир, созданный богом для человека, но вершиной его творения является только человек, тело которого многократно превосходит все другие тела. Как удивительны, например, его руки, эти “живые орудия”, способные ко всякой работе! Человек – это “разумное, предусмотрительное и очень проницательное животное (...animal rationale, providum et sagax...” [55, с. 82], он отличается от последнего тем, что если каждое животное способно к какому-то одному занятию, то человек может заниматься любым из них. Духовно-телесный человек столь прекрасен, что он, будучи творением бога, вместе с тем служит основной моделью, по которой уже древние язычники, а за ними и христиане изображают своих богов, что способствует богопочитанию, особенно у более грубых и необразованных людей. Христианско-монотеистический тезис о творении мира богом для человека Манетти антропоцентрически заостряет против пренебрежительно-аскетической трактовки человека.

		Можно также подметить, что креационизм Манетти довольно формален. Он не столько восторгается мудростью творца, как это типично для любого геоцентризма, особенно средневекового, сколько прославляет величественность и красоту созданной богом природы, которая даже представляется ему иногда как “искуснейшая и умнейшая, единственная учительница дел (sollertissima et callidissima atque profecto unica rerum magistra...)” [55, с. 81].

		Произведение Манетти иногда создает впечатление, что природа у него вытеснила бога. Такое воззрение присуще и другим гуманистам данной эпохи (например, у Альберти и сочинении “О семье” имеются даже слова: “...природа, то есть бог” [см. 55, с. 46; 42, II, с. 320]). Но было бы преждевременно говорить о пантеизме, притом о натуралистическом пантеизме Манетти, Альберти и других гуманистов данной эпохи. Природа как базис человека и его деятельности интересует их еще очень мало, их антропология, во многом обогатившаяся по сравнению со схоластической за счет познания античного материала (как иногда и в результате их собственного опыта), еще почти совсем не подкреплена какими-то онтологическими принципами.

		Сколь бы ни интересовала Манетти и других гуманистов телесная природа человека, как бы ни подчеркивали они ее возвышенность и органическую необходимость для  жизни его духа, именно новые запросы человека и его многократно возросшая активность приводили их тогда не столько к сближению человека с природой, сколько к сближению его с понятием бога. Для Манетти человек – “словно некий смертный бог” [55, с. 70], он как бы соперник бога в творческой деятельности. Бог – творец всего сущего (хотя, как мы видели, творец довольно формальный), человек же – творец великого и прекрасного царства культуры, материальной и духовной. Манетти указывает на некоторые наиболее удивительные творения человека – египетские пирамиды, римские башни, поразительный купол Флорентийского собора, построенный Бруналлески незадолго до того, как Манетти написал свое произведение. Как удивительный пример человеческой изобретательности он называет и Ноев ковчег, но говорит и о смелых путешествиях своих современников в Британском и других морях (за несколько десятилетий до путешествия Колумба). Здесь также названы и произведения античной и ренессансной живописи, как и поэтические творения, свидетельствующие об огромной творческой одаренности человека.

		Все сказанное в этом отношении Манетти в различных вариантах было сформулировано и другими итальянскими гуманистами той эпохи. Можно поэтому утверждать, что антропоцентризм как фокус их мировоззрения означал замену понятия обожения как одного из основных понятий религиозно-аскетического мировоззрения средневековья понятием обожествления человека, его максимального сближения с богом на путях творческой деятельности, запечатленной тогда в стольких произведениях искусства, до сих пор восхищающих людей. Наиболее высокую оценку получило в этой связи поэтическое творчество. Только посредством его, полагали некоторые гуманисты, и можно постичь не досягаемого другими путями бога. Поэтому и великое произведение Данте, самим автором названное “Комедией”, его восторженным поклонником Боккаччо, а затем и другими гуманистами было переименовано в “Божественную комедию”.

		Историческое значение антропоцентрического обожествления человека гуманистами рассматриваемой эпохи чрезвычайно велико в связи с тем, что оно вместо “царства Бога” (regnum Dei), неосуществимого на земле, выдвинуло идею “царства человека” (regnuin hoininis). Конечно, в тех условиях эта идея вполне утопична, ибо человеческий дух-творец мыслился здесь как самосущее начало. Но даже и при этих предпосылках она означала эпохальный переворот в мировоззрении. Божественность человека означает для Манетти его мировое могущество, его право на все не только земное, но и небесное, включая планеты, звезды и даже ангелов, якобы созданных прежде всего для службы людям.

		Огромную роль в гуманистическом антропоцентризме играет понятие человеческой деятельности, без которого нет нового понимания человека. Само это понятие со времен Платона и стоиков и в особенности со времен “отцов церкви” составляло важнейший аспект категории свободы человеческой воли и ее отношения к божественному провидению, руководившему в принципе каждым человеком. Эти представления были, конечно, обязательны и для гуманистов, выработавших, однако, свою позицию в этом труднейшем вопросе философии. Весьма интересно здесь произведение Салютати “О фатуме, фортуне и случае” (De fato, fortuna et casu, 1396–1399; можно перевести и как “О роке, судьбе и случае”).

		В этом произведении (остающемся в рукописи, но неоднократно исследовавшемся ренессансистами) и в своих письмах Салютати говорит о трех пониманиях фатума: 1) сила, исходившая от звезд, от неба; 2) порядок причин, восходящий к первой причине; 3) божественное провидение, управляющее как небесным, так и земным [см. 39, с. 57]. Первое понимание фатума совершенно неприемлема для христианства и должно быть отвергнуто. Вполне приемлемо только третье понимание. В нем божественный фатум не исключает свободы человеческой воли, согласующейся с ним на основе представления о благодати.

		Более характерно для него, как и для других гуманистов, представление о соотношении свободной воли с понятием фортуны. Понятие это широко употреблялось едва ли не всеми гуманистами, начиная с Петрарки, написавшего особый трактат “О средствах против всякой (т. е. как благоприятной, так и неблагоприятной – В. С.) фортуны”. В отличие от фатума, выражающего власть над человеком неких абсолютных, внеземных сил, фортуна выражает понятие социальной необходимости, причудливо складывавшейся в обществе развивающейся торговли и конкуренции, все более усложнявшихся отношений между людьми в условиях возрастающего отчуждения от них результатов их деятельности. И вот по отношению к фортуне, сколь бы ни была она повелительной во множестве случаев, с наибольшей силой и проявляет себя свобода человеческой  воли. Если перед лицом фатума свобода человеческой воли остается сверхприродной тайной бога, то по отношению к фортуне она в принципе в руках самого человека. Отсюда дружное провозглашение свободы человеческой воли всеми гуманистами рассматриваемой эпохи, начиная с Данте.

		Весьма показательно в этом контексте отвержение ими так называемого астрологического детерминизма, в силу которого расположение звезд и небесных светил полностью предопределяет все особенности человеческой жизни, совершенно исключая свободу воли человека. Впрочем, отношение гуманистов к астрологии или к тому, что называли тогда этим именем, неоднозначно. Манетти, например, называет астрологами Фалеев и Архимеда за их наблюдение движений небесных светил и за умение предсказывать на этой основе солнечные и лунные затмения и даже урожаи хлеба, оливок и винограда (Фалес). Такое проявление “натуральной астрологии” – один из признаков божественности человеческого ума. Другое дело астрология, как мы понимаем ее теперь (тогда ее называли “юдициарной”). Ее грубый и предельно упрощенный детерминизм скорее сближался Салютати с понятием фатума, но, как мы видели, отвергался даже в этом смысле.

		Опираясь на понятие свободы воли, фактически отождествляя его с понятием свободы, гуманисты всемерно подчеркивали жизненную необходимость человеческой деятельности и в этой связи решительно вступили на путь преодоления созерцательного понимания познания, который преобладал у античных философов и полностью определял его средневековые трактовки. Манетти убежден, что “дар познавать и действовать”, которым всемогущий бог наделил человека, лежит в основе могущества и самого человека [ см. 55, с. 70]. Прославление человеческой деятельности составляет один из основных лейтмотивов философского мировоззрения Альберти. По его убеждению, сформулированному, в частности, в сочинении “О семье”, вся природа, начиная с растений, свидетельствует о неустанной деятельности. Тем более она должна быть свойственна человеку, который “рожден не для того, чтобы, покоясь, увядать (в бездействии), но чтобы находиться в действии” [55, с. 45]. При этом прославление человеческой деятельности касалось множества ее конкретных аспектов – деятельности художественной, государственной, военной, торговой, как и всякой трудовой, например ремесленной и т. п. Здесь проявлялась жизненная конкретность философских стремлений гуманистов как идеологов нарождавшегося буржуазного общества, преодолевавшего общество феодально-застойное. Всемерное подчеркивание роли деятельности как неотъемлемого и первостепенного компонента человеческой личности можно было бы проиллюстрировать рядом рассуждении Альберти, в частности его соображениями о факторе времени, искусстве использовать его и т. п.

		Все рассмотренные аспекты гуманистического антропоцентризма находили наиболее общее свое выражение в морально-этических построениях, рассуждениях, идеях, учениях, так или иначе ориентированных на соответствующие доктрины античных философов. Именно морально-этический аспект составлял наиболее общее и характерное выражение studia humanitatis. При этом вполне закономерно для гуманистов рассматриваемого периода, что они начиная с Петрарки не видели почти никакой практической ценности в естественных науках (известное исключение должно быть сделано здесь для Альберти), ибо их абстрактный натурфилософский уровень, присущий к тому же многим средневеково-схоластическим доктринам, действительно не имел тогда практического звучания. Конечно, сосредоточенность на моральном аспекте человеческой жизни (обычно переплетавшемся у гуманистов с антропологическим, психологическим и другими ее аспектами), к тому же ориентированном на абстрактного человека, на “человеческую природу”, мы должны расценить как проявление идеализма. Но несмотря на это, невозможно не увидеть в гуманистическом морализировании, охватившем человека и как природное, и как социальное существо, эпохальных философских и социальных достижений.

		В особенности они связаны с провозглашением принципиальной доброты человеческой природы и, что еще более важно, принципиального равенства всех людей, независимо от их рождения, от их принадлежности к тому или иному сословию. Уже Петрарка подчеркнул, что фортуна сильнее происхождения, социальной принадлежности человека, но сам человек, его доблесть (virtus) должны быть сильнее фортуны (фортуна и доблесть борются за человека). Определение человеческой личности через личные заслуги благодаря ее собственной деятельности, а не через родовую принадлежность к тому или иному сословию было, возможно, наиболее ярким выражением роли гуманистов как идеологов нарождавшегося буржуазного общества, отрицавшего общество феодально-сословное.

		Другой важнейший аспект морально-этических поисков гуманистов, особенно ярко выраженный Бруни, опиравшимся на Аристотеля, состоял в подчеркивании органической необходимости общества, социальности для гармоничного развития и существования человеческой личности. Этические поиски гуманистов – понимание необходимости дружбы, любви, человечности, подчеркивание блага общества как высшей цели человеческих стремлений – отражали во многом республиканские идеалы пополанских слоев итальянских городских коммун той эпохи. Это очень влиятельное тогда направление философской мысли и этических поисков гуманистов некоторые историки этого периода называют “гражданским (гражданственным) гуманизмом”.

		Лоренцо Валла и гуманистический эпикуреизм. Выдающимся гуманистическим философом раннего Ренессанса был Лоренцо Валла (1407–1457), родившийся в Риме. Молодым еще человеком он преподавал в университете Павии (1430). Учение Эпикура, особенно ненавистное для христианских философов, стало к $<тому времени широко известно среди итальянских гуманистов благодаря обнаружению Поджо Браччолини поэмы Лукреция “О природе вещей”. В философию гуманизма Валла вошел прежде всего как автор трактата “О наслаждении” (1431; его новую, более обширную редакцию автор назвал через два года “Об истинном и ложном благе”). В течение ряда последующих лет Валла состоял при дворе сицилийского короля Альфонса Арагонского, находившегося в длительном конфликте с римским папой Евгением IV (1431– 1447) из-за обладания Неаполем и Южной Италией. В это время он написал ряд произведений, сыгравших очень большую роль в развитии антиклерикальной и антисхоластической идеологии и философии. Среди них “Диалектические опровержения, или Обновление всей диалектики и оснований универсальной философии” (1433–1439), “О монашеском обете”, “О свободе воли” (1442), “О красотах латинского языка” (1435–1444) и др.

		Наибольшую неприятность Валла причинил католической церкви своим сочинением “Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина” (1440), в котором во всеоружии исторических и филологических знаний доказал фальсифицированность этого документа (“бесстыдная басня”), якобы дарованного императором Константином в начале IV в. римскому папе Сильвестру I в благодарность за свое чудесное исцеление от  проказы и последующее крещение. По этому документу, которому римская курия приписывала юридическую силу, Константин, признав папу главой вселенской церкви, отказался от своих прав верховного властителя не только в Италии, но и во всех западных провинциях тогдашней Римской империи. “Дар Константина” считался в течение многих веков важнейшим актом, на основании которого римские папы не только осуществляли светскую власть в папской области Италии, но и претендовали на таковую во всех европейских землях, подчиненных им конфессионально. Доказательство подложности этого документа (составленного отнюдь не в IV в., а много позже) наносило сильнейший удар по такого рода притязаниям.

		Как антиклерикал Валла вообще выступал против светской власти римских пап, предлагая полностью лишить их ее, доказывал бессмысленность аскетизма и анахронистичность монашества как его главного официального носителя. Ему пришлось иметь дело с инквизицией, но он искусно использовал борьбу Альфонса Арагонского с Евгением IV. Римский гуманист был язвительным, убежденным, смелым и ловким бойцом. Как глубоко независимый мыслитель, он не признавал никаких авторитетов, заявив в сочинении о подложности “грамоты Константина”:

		“Я дерзаю выступить против верховного первосвященника” [30, с. 139]. Смерть Евгения IV и возложение папской тиары на Николая V (1447– 1455) изменили положение, ибо этот папа-библиофил симпатизировал гуманистам и собрал в курии многих из них (в том числе Альберти, Манетти, Браччолини). Прибыл сюда и Валла, ставший профессором Римского университета и апостолическим секретарем. Среди кардиналов у него были могущественные покровители. При этом Валла не отказался ни от одного из своих сочинений и мнений.

		В духе доктрины двух истин подобно многим гуманистам Валла фактически игнорировал теологию, рассматривая религию как сферу практическо-эмоциональной жизни человека, не поддающуюся никакой рационализации, никакому логическому, "диалектическому" осмыслению. Отсюда враждебное отношение Баллы к схоластической метафизике как праздному занятию, тщетно стремящемуся сделать понятным то, что не может, да и не должно быть понято. Отсюда и его иронически-издевательское отношение к Фоме Аквинскому, которому он противопоставлял апостола Павла, ибо он, не мудрствуя лукаво, укреплял христиан в вере. Эта общефилософская позиция определила и его логико-гносеологические воззрения в “Диалектических диспутах”.

		Эти воззрения пронизывает прежде всего критика схоластического реализма. Номинализм как фактическую основу этой критики Балла выразил в филологической форме. Он стремился вскрыть некорректность тех многочисленных словообразований, которые появились в течение многовекового господства схоластики, с точки зрения классических норм латинской грамматики. Между тем многие из этих словесных новообразований [в особенности существительные, оканчивающиеся на itas, например entitas (бытийность), quidditas (чтойность), identitas (тождественность), perseitas (существование само по себе), ecceitas (этовость) и ряд других] выступали как важнейшие универсалии, которые играли большую логико-философскую роль. Валла, выражая гуманистическое отвращение к схоластической формализации, к тому же совсем не будучи логиком, хотел скомпрометировать эту роль, вскрывая лингвистическую некорректность таких слов. “Лингвистическая философия” Баллы свое естественное продолжение нашла в его “Красотах латинского языка”, которые были противопоставлены множеству средневековых догматических руководств по латыни, рассчитанных на зубрежку. Произведение же Баллы представляло собой критическое руководство по грамматике, риторике и стилистике. Выдержавшее десятки изданий в XV–XVI вв., оно сыграло очень большую роль в восстановлении классической латыни в ренессансную эпоху.

		Возобновление эпикуреизма, осуществленное тогда не только Валлой, свидетельствует не о рабской зависимости ренессансных мыслителей от античности, а о творческом к ней отношении. Правда, подлинного, исторического эпикуреизма эти мыслители не знали, но им, конечно, хорошо было известно резко отрицательное к нему отношение со стороны ортодоксальной католической идеологии и философии. В полном соответствии с морализаторскими стремлениями подавляющего большинства его единомышленников Валла обратился в этике эпикуреизма, как он ее понимал, для обоснования полноценности жизни человека, духовное содержание которой, по его антиаскетическому убеждению, невозможно без телесного благополучия, всесторонней деятельности человеческих чувств. В одном месте своего произведения автор даже выразил сожаление в связи с тем, что у человека только пять, а не пятьдесят или даже не пятьсот чувств! Отсюда и отрицательное отношение Баллы к стоикам, не считающимся, по его мнению, с тем, что человек состоит не только из души. Конечно, он имел весьма приблизительное представление о стоицизме, усматривая в нем только союзника христианского аскетизма. Полностью игнорировал Валла и атомистическую онтологию эпикуреизма, в которой он, по-видимому, не усматривал необходимости для обоснования своей системы моральности. Правда, его общефилософские представления весьма натуралистичны. По примеру античных атомистов он называет природу “учительницей” и “вождем жизни”. Вступая на путь паганизации христианства и обращаясь к образам античной мифологии, автор трактата “О наслаждении” готов отождествить ее богов с природой.

		С позиций сенсуализма Валла обрушился и на Аристотеля, который в созерцании видел высшее счастье, доступное только богу. Для автора же трактата “О наслаждении” “созерцание есть процесс познания” [42, I, с. 101], невозможный без деятельности чувств. Благодаря этой деятельности только и возможно исполнение высшего закона, предписанного природой всем живым существам,– “сохранять свою жизнь и тело и уклоняться от того, что кажется вредным” [42, I, с. 94]. Отсюда необходимость наслаждения для реализации этого высшего закона природы. Наслаждение как “удовольствие души и тела” есть высшее благо. В одной из глав первой книги того же произведения говорится, что “жить без наслаждения невозможно, а без добродетели можно” [4, с. 79, 80]; в другом месте автор провозглашает: “Да здравствуют верные и постоянные наслаждения в любом возрасте и для любого пола!” [42, I, с. 90]. Вызывающий характер этих и других формулировок Баллы (например, его гимн вину, обостряющему человеческие чувства) подчеркивает их огромную историческую роль для своего времени, ибо с помощью такой психологии и морали достигалась ее максимальная антиаскетическая направленность.

		Не следует, однако, думать, что Валла пошел по пути поверхностного гедонизма, по которому много раз шли сторонники вульгаризированного эпикуреизма. Его позиция, определяющаяся необходимостью разоблачения ханжеского аскетизма церковников и тех, кто следовал за ними, глубоко, социальна. Однако эта индивидуалистическая социальность отличается от социальности Бруни и других ревнителей гражданского (или гражданственного) гуманизма. На первый взгляд она выглядит даже асоциальной, ибо Валла систематически обосновывает неискоренимый эгоизм человеческой природы уже в силу закона природного самосохранения. Он утверждает, например, в I главе второй книги, что его собственная жизнь для него наивысшее благо, более предпочтительное, чем жизнь всех остальных людей. Даже о родителях следует думать лишь во вторую очередь, а уже о родине тем более. “Я не могу в достаточной степени понять, почему кто-то хочет умереть за родину. Ты умираешь, так как не желаешь, чтобы погибла родина, словно с твоей гибелью не погибнет и она” [4, с. 81].

		Нельзя не признать во всех этих достаточно циничных утверждениях яркого выражения рожденного новой эпохой глубокого индивидуализма, который мы обычно называем буржуазным. Гуманизм как идеология господствовавших в то время классов не мог не иметь в себе этой важнейшей грани. Социальность же ее выявляется благодаря тому, что наслаждение есть не что иное, как поиски пользы, к которой все стремятся сознательно или бессознательно. Добродетель, по убеждению Баллы, и есть не что иное, как полезность. Все отношения в обществе, начиная с семейных, подчиняются этому принципу. Общество не может распасться в силу его универсальности.

		Отступление от исторического эпикуреизма, быть может, в наибольшей мере демонстрирует третья книга труда Валлы. Три действующих лица – гуманисты, современники автора – последовательно формулируют в ней три точки зрения, три моральные позиции: стоическую (она занимает немного места), эпикурейскую (ей уделено более половины всего труда) и христианскую, излагаемую в последней книге как своего рода синтез двух предшествующих. Последняя книга интересна трактовкой наслаждения, распространяющегося и на загробное существование человека, поскольку Балла не мог отказаться от христианской догмы индивидуального бессмертия. Но осмысление ее весьма оригинально и исторически любопытно. Балла почти ничего не говорит о посмертном осуждении человека и об аде, в который, по христианским поверьям, должно попасть большинство человечества. Балла же, исходя из того, что “бог обещал нас сделать богами рядом с собой” [см. 39, с. 103], интересуется собственно раем.

		Он использует также христианское (как, впрочем, и мусульманское) положение, согласно которому посмертное существование уготовлено не только душевному, но и телесному человеку. Поэтому и райское блаженство испытывает целостный человек, чувства которого облагорожены и тело утончено. И для него не будет лучшей пищи, чем тело и кровь Христа. К тому же человек получит возможность летать по воздуху, не уступая птицам, и плавать под водой, не уступая рыбам. Работать он будет не утомляясь ни на жаре, ни на холоде. В знании и искусстве он тоже будет неутомимым и безошибочным. Такова райская жизнь, которая станет бесконечным продолжением земной? Эпикуреизация христианства обернулась здесь гуманизацией трансцендентного мира, а царство бога фактически аолиосхыо ловаало с царством человека.

		3.Возрождение платонизма

  		  Важнейшим руслом антисхоластической оппозиции итальянских гуманистов, начиная уже с Петрарки,, был платонизм. Сыграв огромную роль в философском оформлении христианства в эпоху патристики, платонизм в истории средневековой философии в странах Западной Европы иногда становился идейкой базой, на которой формировались далекие от официального схоластического креационизма философские учения (например, философов Шартрской школы). Прямого же обращения ортодоксальной схоластики к идеям платонизма не было. Для нее было совершенно достаточно весьма измененного и трансформированного платонизма и неоплатонизма, содержавшихся в христианском синтезе Августина. Диалоги Платона к тому же за исключением двух-трех отсутствовали в латинских переводах, произведения же неоплатоников были известны еще меньше. Между тем в зрелой схоластике, представленной в произведениях Аквината и множества его последователей, были широко использованы труды Аристотеля, препарированные в христианско-креационистском духе в еще большей степени, чем в свое время платоновско-неоплатонические идеи Августином. Это объясняет сильную неприязнь к Аристотелю со стороны множества философов гуманизма. С другой стороны, идеи таких идеалистов, как Платон, Плотин и другие неоплатоники, идеи, насыщенные религиозностью значительно в большей мере, чем аристотелевские, представляли весьма благоприятный материал для той паганизации христианства, которую мы не раз отмечали выше.

		Платонизация христианства, осуществлявшаяся платониками второй половины ХVв., стала особенно интересной страницей в развитии философии итальянского (и европейского) гуманизма. Она стала и весьма плодотворной страницей, ибо в контексте такой платонизации и паганизации философская мысль выбивалась из рамок монотеистического креационизма и формулировала новые, весьма продуктивные идеи.

		Как уже говорилось выше, глубокие и исторически весьма значимые духовные движения в эпоху феодализма, обобщаемые терминами “возрождение” и “гуманизм”, относят не только к средневековой истории Италии и Европы, но и к истории других стран той же эпохи. Весьма интересная страница такого движения появилась и в Византии. Сильнейший идеологический деспотизм христианского православия, господствовавший здесь, не воспрепятствовал появлению в Византии XIV–XV вв. гуманистического движения и связанных с ним философских стремлений;

		Здесь нет возможности входить в рассмотрение столь интересного и на первый взгляд даже загадочного культурно-исторического феномена. Укажем лишь на то, что прямая преемственность языка, территории и традиций создавала в Византии не менее – если не более – благоприятные условия для развития здесь определенных возрожденческо-гуманистических идей (не выходивших за пределы довольно узкой интеллектуальной элиты). Наилучшая, по-видимому, по сравнению со всеми другими странами сохранность произведений древнегреческой литературы и философии во многом способствовала возникновению неортодоксальных направлений философско-религиозной мысли.

		Наибольшую роль в стимулировании платоновского движения в ренессансной Италии сыграл Георгий Гемист Плифон (ок. 1355–1452). Хотя по своему происхождению он и принадлежал к высшему православному духовенству, но к христианству относился весьма свободно (интересовался, например, мусульманской и иудейской религиями). К тому же Плифон был активным политическим деятелем, мечтавшим вывести из кризиса византийско-греческое государство благодаря ориентации на древнегреческие образцы, централизации и ущемлению монастырей. Будучи энтузиастом возрождения античной культуры, он написал свое главное произведение “Законы”, уже в самом названии которого он выразил свою ориентацию на великого древнегреческого идеалиста. Паганизация христианства выразилась у византийского автора в форме прямого возвращения к языческим богам олимпийского пантеона – к верховному богу Зевсу, Посейдону, Гере и др. Однако языческие боги – это олицетворения философских понятий и категорий, почерпнутых в платоновско-неоплатоническом философском универсуме. Главное назначение олимпийских небожителей – служить посредствующим звеном между верховным божественным первоединством и реальным земным миром чувственной множественности. Креационистская суть христианского единобожия сильно приглушена в системе византийского философа.

		На родине он не пользовался большим влиянием (в 1460 г. “Законы” были даже сожжены по решению константинопольского патриарха). Но своего рода реванш Плифон взял в Италии, которую он посетил в качестве участника Феррарского и Флорентийского соборов, где в 1438–1439 гг. была сделана попытка объединения католической и православной церквей. Плифон завязал здесь связи с итальянскими гуманистами, а своими чтениями о философии Платона и неоплатоников весьма способствовал дальнейшему углублению интереса к ней среди гуманистов.

		По-видимому, под влиянием Плифона (но уже после его смерти) Козимо Медичи, тогдашний глава Флорентийской республики, санкционировал учреждение здесь в 1459 г. Платоновской академии, ориентированной на древнеафинский прообраз. Она стала весьма влиятельным кружком итальянских гуманистов, которых объединял живой интерес к платоновскому кругу идей. Широта этого круга во многом предопределила поддержку новейшей Платоновской академии со стороны не только философов, но и писателей, деятелей искусства, некоторых политиков и просто духовно ищущих людей.

		Главой флорентийской Академии вскоре стал трудолюбивый Марсилио Фичино (1433–1499). Влюбленность в платонизм не помешала ему стать служителем католической церкви, а довольно свободная вероисповедная атмосфера Флоренции позволяла посвящать некоторые из своих проповедей в храмах “божественному Платону” (дома он даже ставил свечу перед его бюстом). Заслуги Фичино в распространении платонизма связаны прежде всего с переводом на латинский язык всех диалогов Платона, а также произведений главных античных неоплатоников – Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия, и кроме того, части Ареопагитик. В представлении Фичино и всех других мыслителей этой эпохи платонизм и неоплатонизм составляли единую философскую доктрину. Их различие было уяснено значительно позже. Всем названным философам предшествовал перевод так называемых герметических Произведений, приписывавшихся тогда мифическому Гермесу Трисмегисту, якобы жившему раньше всех греческих философов и считавшемуся родоначальником религиозно-философской традиции, к которой примкнул и Платон (позднейшие исследования показали, что в действительности эти произведения возникли не раньше II–III вв. и представляют эклектическое смешение платонических, пифагорейских и стоических идей). В духе платонизма Фичино написал и собственные произведения – “О христианской религии” (1476) и “Платоновская теология о бессмертии души” (1469–1474).

		Важнейший теоретический и идеологический вопрос своей эпохи – о соотношении религии и философии – Фичино решал антисхоластически. Догматическая и авторитарная схоластика, остававшаяся в томистской форме официальной теолого-философской доктриной католицизма, по-прежнему рассматривала философию в качестве прислужницы своей вероисповедной доктрины. Фичино тоже сближал религию и философию, но считал их, так сказать, равноправными сестрами: с одной стороны, “ученой религией” (docta religio), а с другой – “благочестивой философией” (pia philosophia). На такой теоретической основе, как бы продолжая идеи Плифона и идя навстречу универсалистским стремлениям гуманистической культуры, автор трактата “О христианской религии” выдвинул здесь концепцию “всеобщей религии” (которую он называл также “естественной”).

		В силу такой концепции религия – необходимая форма духовной жизни всех народов, а конкретные вероучения и соответствующие им культы – различные проявления некоей единой религиозной истины Хотя христианство – наиболее совершенное и точное выражение всеобщей религиозной доктрины, все другие ее разновидности отнюдь не результат некоего дьявольского обмана народов, их разделяющих, как обычно утверждали догматическо-фанатические ревнители католического вероучения (соответственно и других), а вполне укладываются в планы божественного провидения. Концепцию “всеобщей религии” в целом следует рассматривать как одно из первых выражений веротерпимости, составлявшей существенный момент гуманистической идеологии. Самого Фичино эта концепция к тому же приводила иногда к пренебрежительному отношению к культовой стороне христианства

		Выше мы видели, как нарастали пантеистические идеи у гуманистов первой половины XV в , но наибольшей силы они достигли теперь на основе неоплатонической онтологии и космологии. Одна из глав труда Фичино “Платоновская теология о бессмертии души” называется “Бог повсюду”,  но его пантеизм отнюдь нельзя трактовать как пантеизм натуралистический, в котором природа оттесняет бога, своего производителя. Фичино выступает против средневековых и новейших философов, чрезмерно отождествлявших бога с природой (он прямо называет здесь амальрикан). Бог в качестве совершенно бестелесного, абсолютного первоединства находится вне мира, который представляет собой иерархию убывающей духовности и нарастающей телесности. Но космическая иерархия как бы погружена в бога, излучения которого пронизывают весь мир. Главные ступени убывающего напряжения божественной силы – это сонм ангелов, отождествляемый также с космическим умом, затем мировая душа. В них божественные прообразы, или иде.и, запечатлены с наибольшей чистотой, которая искажается уже на ступени качеств и тем более форм телесного и множественного мира. Хотя эта иерархическая онтологическо-космологическая схема в принципе неоплатоническая и мистико-пантеистическая, однако элемент пантеизма в ней значительно важнее, чем элемент мистицизма. По сравнению с теистическими толкованиями, для которых самосущий бог, обладающий предельным бытием, пребывает вне природы, а человек его никогда не достигает, в пантеистических представлениях деперсонализированный бог, тоже переполненный бытием, не может существовать и мыслиться без природы и тем более без человека.

		Ренессансный характер пантеизма, с которым мы встречаемся у Фичино, выражается и в том, что мировая душа – последняя полностью бестелесная ипостась, ближайшая к излучаемому ею телесно-земному миру,– акцентируется даже в большей мере, чем порождающий ее бог. Хотя пантеизм и не устраняет дуализма, с необходимостью присущего любой религиозной доктрине, но он весьма смягчается в мистико-пантеистических доктринах. Креациониам же официальных монотеистических вероисповеданий в пантеистических концепциях совсем оттесняется в пользу концепций вневременного и опосредствованного порождения богом природы и человека. Перенося акцент своей онтологии с бога на мировую душу, Фичино тем самым привлекает главное внимание к миру, объединяемому, одушевляемому и просветляемому ею. Красота, любовь и наслаждение в системе Фичино мыслятся как космические принципы. Человек – тоже центральное звено космоса, хотя бы уже в силу того, что мировая душа – это, в сущности, его собственная, абсолютизированная душа. Прославляя мощь человека, якобы повелевающего социальным миром  (семьей, государством, народами), Фичино считал его способным и к господству над природным миром. В таком контексте он обожествлял человека не меньше (если не больше), чем более ранние гуманисты.

		Кульминация гуманистического антропоцентризма у Пико делла Мирандола. Другим крупнейшим представителем флорентийского платонизма стал Пико делла Мирандола (1463–1494). Чрезвычайно одаренный, богатый граф Пико, овладевший греческим, арабским, еврейским и арамейским языками, проявлял большой интерес к различным ближневосточным религиозным (особенно Каббале) и философским учениям. Смелый молодой человек в декабре 1486 г. послал в Рим свои “Философские, кабалистические и теологические выводы (conclusiones)”, содержавшие 900 тезисов “обо всем, что познаваемо”. Тезисы эти Пико собирался защищать в диспуте против философов всей Европы. Конфликт с папской курией привел к тому, что все эти тезисы были объявлены папой Иннокентием VIII еретическими и диспут не состоялся. Последние годы Пико провел в обществе Марсилио Фичино, став как бы вторым главой Флорентийской Академии. В этот период он написал латинские трактаты “Гептапл” (аллегорическое толкование ветхозаветных семи дней творения), “О сущем и едином”, “Рассуждение против астрологии”.

		Универсалистско-синкретические стремления гуманистической культуры рассматриваемой эпохи, получившие свое обобщение в концепциях “всеобщей религии” Плифона и Фичино, в упомянутых тезисах Пико нашли себе новое выражение. Их автор подчеркнул свою решимость, “никому не присягая на верность, пройдя путями всех учителей философии, все исследовать, изучать все школы ...коснуться всех доктрин...” (42, II, с. 259). Тезисы Пико содержали положения, почерпнутые во многих античных и средневековых философских и религиозных учениях (которые больше отождествлялись, чем различались). Отсюда причудливое переплетение образов Христа, Моисея, Магомета, Зороастра (считавшегося основателем древнеиранской религии маздеизма), Гермеса Трисмегиста, древнегреческого Орфея, а также философов Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла, Эмпедокла, аль-Фараби, Авиценны, Аверроэса, Фомы Аквинского, Альберта Великого и др.

		В названных трактатах Пико высказаны пантеистические идеи, в общем сходные с идеями Фичино. Однако при этом доля натуралистических воззрений у Пико большая. Астрологическим воззрениям своей эпохи он противопоставлял такое понимание “божественного закона”, которое предполагало углубление в природу реальных вещей и выявление их действительных причин, что было весьма перспективной позицией.

		В этой связи Пико одним из первых в свою динамичную эпоху вступил на путь переосмысления того, что со времен античности именовалось греческим словом “магия”. “Колдовскому” смыслу этого слова (глубоко уходящему в доисторические времена) он противопоставил смысл рациональный, связанный с постижением действительных, а не мнимых тайн природы. Первая разновидность магии (в средние века часто именовавшаяся “черной магией”) оставляет человека рабом неких злых, “демонических” сил. Другая ее разновидность, свидетельствующая о постижении неких благоприятных “божественных” сил (и в средние века поэтому нередко именовавшаяся “белой магией”), стала теперь именоваться “естественной магией” (magia naturalis), свидетельствующей о постижении чисто природных тайн. В дальнейшем, как увидим, она стала одним из главных орудий достижения “царства человека”,

		Острие этих идей Пико было направлено также против суеверного “астрологического детерминизма”, сковывавшего человеческую активность, лишая ее субстанции свободы. Обоснование последней – главная цель Пико в его яркой “Речи о достоинстве человека”, которая должна была открыть несостоявшийся в Риме диспут.

		Теоретическое содержание этой “Речи” резюмирует антропоцентрические идеи гуманистов. Такова уже трактовка ветхозаветных представлений о творении богом человека как увенчании его созидательной деятельности, в которой Пико перекликается с некоторыми из “отцов церкви”.

		Бог ставит человека в самом центре космоса, делая его как бы судьей мудрости, величия и красоты воздвигнутого им мироздания. Вместе с тем представления о человеке пронизаны также идеями тождества человеческого микрокосма и божественно-природного макрокосма. Однако фундаментальный натурализм этих идей осложнялся и разрушался у Пико единобожно-креационистскими представлениями, в силу которых человеческий дух как непосредственное начертание сверхприродного бога выходил за пределы земного и даже небесного миров. В “Гентапле”, например, Пико подчеркнул, что человек составляет особый, четвертый мир наряду с подлунным, поднебесным и небесным мирами. В “Речи” же человек, с одной стороны, выступает как “посредник между всеми созданиями” [42,11, с. 248) – земными и небесными; с другой же стороны, он как бы вне всех этих существ, ибо, подчеркнул Пико в своем сочинении “Против астрологии”, “чудеса человеческого духа превосходят [чудеса] небес... На земле нет ничего более великого, кроме человека, а в человеке – ничего более великого, чем его ум (mens) и душа (anima). Если возвыситься над ними, значит, возвыситься над небесами...” [43а, с. 115).

		Чудеса человеческого духа определяются свободой его воли, полной свободой выбора самых различных путей. Она становится особенно рельефной в силу замалчивания судьбоносной функции бога, хотя и в этих условиях человеческую свободу нельзя мыслить как хаотический произвол, ибо бог-отец, творя человека, вложил в него “семена и зародыши разнообразной жизни” [42, II, с. 249]. Однако их употребление подлежит власти самого человека. Он может как опуститься до самого низменного, животного состояния, так и подняться до ангельского совершенства. В последнем случае человек достоин, в сущности, большего восхищения, чем ангелы, ибо они свои высшие духовные совершенства сразу (или вскоре после своего создания) получают от бога, а человеку приходится достигать их в трудной жизненной борьбе.

		Свобода выбора, этот величайший божий дар, насыщена у Пико глубоким моральным содержанием. Сократовское самопознание направляет нас на путь нравственного совершенствования, предполагающий борьбу со страстями, усвоение определенных правил жизни (“ничего слишком”), а это невозможно без усвоения глубин подлинной философии.

		Свободный человек может признать истиной только то, в чем он искренне убежден. Пико подчеркивает, что сам он изучает философию только ради нее самой и резко порицает тех, кто главное благо жизни видит в приобретении денег и славы. Ф. Энгельс, характеризуя великие личности эпохи Возрождения и называя их “титанами”, подчеркнул, что этот титанизм во многом определялся тем, что они не были по-буржуазному ограниченными [см. 1, т. 20, с. 346]. Пико весьма показателен в этом отношении. Его страстные поиски истины, откуда бы она ни исходила, связанное с этим полное отсутствие вероисповедного догматизма, в особенности же подчеркивание максимальной свободы человека сделали его идеи одним из узловых пунктов гуманистической философии и идеологии.





























































Список литературы.



1.Антология мировой философии. М., 1970, т. 2.



2. Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV– XV вв. М., 1977.



	3.Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.



	4.Боткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М., 1978.



	5.Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения



	6.Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1967



	7.Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.



	8.Рутенбург В. И. Титаны Возрождения. Л., 1976



	9.Mop Томас. Утопия. М., 1978.



	10.Осиновский И. H. Томас Мор: Утопический коммунизм, гуманизм, Реформация. М., 1978.



11.Канке В.А. Философия:Учебное пособие для студентов высших учебных заведений и средних специальных учебных заведений. – М.:Логос, 2001. – 272 с.



	12.История философии: Учеб. пособие для вузов/ А.Н. Волкова, B.C. Горнев, Р.Н. Данильченко и др.; Под ред. В.М. Мапелъман и Е.М. Пенькова. - М.: «Издательство ПРИОР», 1997. - 464 с.



13.История философии", т. 1, М., 1940.



	14.История философии: Энциклопедия. — Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2002. — 1376 с.