Этическое измерение истины

Этическое измерение истины

М.С. Вигелль

Проблемы в истории, на которых сосредоточивается не только наука, но и философия, в конечном итоге связаны с вопросом о том, что является истиной. Истина является неким фундаментом, на котором затем основываются одна за другой системы с целью охватить сущность реальности. Вопросом, который философия, однако, упустила из внимания, является то, каким способом истина как таковая может иметь отношение к человеческому существованию.

То обстоятельство, что истинное противопоставляется ложному, находится вне всякого сомнения. Оно выражено спинозовским “verum est index sui et falsi” (лат. «истинное есть указатель его самого и ложного»); «истина» всегда является «истиной», что становится ясно из правил употребления языка, и уже в этом обнаруживается рефлексивность понятия истины.

Кроме этого отношения понятия истины к себе, исследование требует представить модель природы истины в отношении к нам, ибо в том случае, когда истина является чем-то отдельным от человеческого существования, она лишена релевантности.

Объем понятия «истина» в то же время нельзя редуцировать к чисто субъективному понятию отдельного индивида, иначе понятие «истина» в нормативном отношении окажется только абстракцией изолированного существования. В таком случае «истина» должна подчиняться закону тождества, так как истина была бы собою только в качестве того, что субъект принимает как истину.

Поскольку всякое выражение этики исходит из требования отношения к человеческому существованию в качестве нормативного элемента универсального характера, трансцендирующего сферу отдельного субъекта, то требуется, чтобы «истина» находилась в каком-то продуктивном отношении к чему-то вне своей внутренней сферы, то есть, другими словами, чтобы ее объем включал больше, чем внутреннее отношение.

Фундаментальной задачей этики, в рамках рационалистической традиции, является поиск адекватного способа достижения основы этической нормативности.

Та теория, которая подчеркивает и абсолютное содержание истины и ее релевантность в попытке соединить необходимое наличие отдельного (субъекта) и общего (объекта), называется теорией корреспонденции. Согласно этому понятию, (“con” значит «с-», “respondere” значит отвечать), что-то является истинным, если оно соответствует тому, чем оно выражается. Таким образом, выражение является «истинным», если и только если его содержание соответствует реальности.

Проблема далее состоит в том, как истина может передаваться, и связана с вопросом о том, как язык и реальность могут находиться в неком продуктивном контингентном отношении.

Первую (по крайней мере, сохранившуюся до наших дней) античную попытку найти ответ на вопрос о релевантности истины в отношении к этике, мы находим в философии Платона.

Реализм совпадает с идеализмом в своем фундаментальном требовании объективной, незыблемой основы знания, и сталкивается, соответственно, с теми же сложностями, в связи с платоновским стремлением преодолеть пропасть между познающим субъектом и объективной реальностью.

Реализм так же, как и идеализм, исходит из того, что есть отдельный, замкнутый мир, того, «что на самом деле» существует что-то подлинное, которое, однако, требует действительного критерия, мотивирующего это раздробление реальности на подлинную и неподлинную.

Этическая теория является попыткой соединения оценивающего начала с объективной структурой при сохранении этической нормативности. Для того, чтобы этическая теория могла возвышаться над субъективными представлениями отдельного индивида, требуется, чтобы принуждающая сила и общая применимость принадлежали теории, при том что достоверность гарантируется таким образом, что они являются предметом истины. В связи с этим мы будем рассматривать эти имплицитные для этической теории необходимости по отдельности.

Этические теории (но не обязательно этические предложения) базируются на подразумеваемом понятии о том, что этическая нормативность требует рациональной основы, которой необходимо в свою очередь являться истиной, чтобы не подвергаться отрицанию (иначе она является для нас произвольной). Этой основой рационального объяснения мы также можем называть «этическую идею» этической теории, в то время как нормативные требования исходят из нее и зависят от ее авторитета.

Наглядный пример наличия такой «этической идеи» мы находим в утилитаризме, по требованию которого следует поступать так, чтобы создавать максимальное (или по крайней мере ожидаемое максимальное) количество так называемых «позитивных ценностей», притом что этот принцип в свою очередь внедрен в являющееся фундаментальным представление о том, что этот «принцип пользы» является «истинным».

Утилитаризм не составляет (несмотря на свою экспликативность) в этом контексте исключения в отношении к другим этическим теориям, являются ли они телеонтологическими или деонтологическими, в силу их общей фундаментальной структуры: «Поступай так, ибо есть некий принцип (и он является “истинным”)».

Этические теории, кроме этого, как известно, претендуют на общую применимость, благодаря которой они являются именно «теориями», а не лишь личным мнением. Чтобы удовлетворить это требование, требуется отвлечение от отдельного. Чем более абстрактной и универсальной является этическая теория, тем более она неуязвима для того произвола, который влечет за собой индивидуальное. Чистый разум с абстрактной логикой рассматривается соответственно как единственный инструмент, с помощью которого нормативность может очиститься от случайного во всех отдельных случаях.

Проблема, однако, в том, что мы сами являемся этими отдельными случаями, в то время как разум, совершенно абстрагированный от всяких личных склонностей и влияния со стороны чувств, не в состоянии прикоснуться к этически нормативному.

Дилемма следующая: этические теории требуют как можно больше объективности для обеспечения общего авторитета при том, что всякая нормативность в конце концов укоренена в волевой субъективности. Поэтому для их соответствия требуется, чтобы субъект либо стал бы вполне объективным, либо объект оказался совершенно субъективным. При соблюдении первого мы вынуждены перейти от условно нормативного к чисто созерцательной сфере, а обратная альтернатива вообще раздробит универсальность всяческих этических претензий.

Для того чтобы истина имела какую-то принудительную силу не только в индивидуальной сфере, необходимо чтобы она имела универсальную форму, которая обеспечивает ее общую передаваемость. Для этой цели служат, как известно, общие, отвлеченные понятия, содержания которых не ограничиваются отдельными конкретными предметами. Передаваемая истина, будучи истиной в словесном виде, имеет форму отношения (а не просто имени). Фиксация передаваемой истины зависит от языковых элементов, которые не являются заранее готовыми, базовыми, а условными, неизбежно ситуативными уже до того, как сама фиксация будет подвергаться интерпретации со стороны принимающего.

Передаваемая истина нуждается в смысловом контексте для того, чтобы не просто являться выражением обособленного абстрактного самоотождествления между ее субъектом и предикатом. Откуда тогда возникает смысловой контекст, если не из самой передаваемой истины или от другой передаваемой истины, которая также сама по себе лишена смыслового контекста?

«Смысл» и «истина», по сути дела, взаимоисключающие понятия, так как «смысл» обозначает отношение, в котором что-то значит что-то (не важно, в отношении к себе, или в отношении к другому) в отношении к данному смысловому контексту. Смысл, таким образом отвечает на вопрос: «Для чего?», в то время как чисто разумная истина лишь состоит во внутренней согласованности: «Оно — такое».

Философское «почему» отличается от научного тем, что оно не исчерпывается поисками определений каузальных отношений явлений, а состоит из поисков смысла, который не может находиться в рамках чисто разумного, в то время как рациональная философия рассматривает разумное как единственный легитимный путеводитель — обстоятельство, которое исторически хорошо отражает трагедию самой рациональной философии.

Если можно охарактеризовать нормативность в этическом плане как долженствование типа: «как следует относиться к другим», то в когнитивном плане ее можно охарактеризовать ее как долженствование другого типа: «как следует относиться к выводам, для того, чтобы относиться к ним правильно».

Подобно тому, как Платон онтологизировал этическое, рациональная философия таким же образом этизирует логическое.

В рамках данной проблемы возникает вопрос: в чем фундаментальное отличие этических нормативных высказываний, которые обоснованы рациональной философией, от других претензий той же философии? Достаточно ли было бы отбросить этическую нормативность для того, чтобы спасти остальные претензии, то есть, каким образом можно рассматривать тот взгляд, что чисто рациональное лежит в основе когнитивного оценивания как рационально обоснованное вообще?

В «Критике чистого разума» Кант довольствовался тем, что констатировал прирожденное наличие логически априорного, и тем самым избегал вопроса, на который ни логика, ни металогика не пытаются найти ответ, — вопроса о том, в силу чего эти принципы являются истинными.

Наш вопрос требует таким образом не только разъяснения отношений между абстрактно рациональным и этической нормативностью, но и исследования отношений между логическим — будущей основой абстрактного рационального — и нами самими — в качестве носителей логического. Образует ли логическое автономную систему, и каким образом оно укоренено в нас? В том случае, если логическое будет самодержавная замкнутая система, тогда оно окажется обособленным от всего остального (не-логического), для которого мы являемся носителями. Основа разумного остается во всяком случае трансрациональным («тайным») по отношению к нам; другими словами, самоочевидность самоочевидного в собственном смысле не является самоочевидной.

Если само признание логических законов (как таковых) не сопровождается чувством «уместности», они будут совершенно бессмысленными и бессодержательными выражениями. То, что это отношение не является рефлексивным, становится ясно из-за того, что чувство, которое не санкционируется логическими законами, не лишено своего содержания, даже если кто-то — исходя из требования о согласованности с теми же законами — будет спорить о его осмысленности. В конце концов, основывается логическое, — несмотря на свой универсальный характер, как все остальное осмысленное, — на наличии чувства. Образно можно было бы охарактеризовать логическое как замороженный дистиллят чувств.

В силу вышесказанного выясняется, что чисто разумное не может переступать сферу тавтологий, не может не являться констатацией самоотождествления, и также не может продвигаться, из чего следует, что оно, без внешней интеракции, не может вступить в связь с неким предпочтением, которое по сути дела динамично в своей неотделимости от волевого живого существа. В рамках чисто разумного на самом деле нет места для выбора, так как все тогда может происходить исключительно по одной необходимости.

При изучении истории западной философии бросается в глаза контраст между, с одной стороны, многообразием, образующимся всеми различными способами рационально обосновать решения «вечных вопросов», а с другой, самой верой в единую систему каждого отдельного представителя рациональной философии. Откуда такое незаконное различие? Можно ли считать, что рациональная философия стала разумнее со временем, когда любой философский трактат все-таки является творческим результатом направленных усилий конкретного философа?

Сircus vitiosus (лат. «порочный круг») «мышления системы» зависит от того, что в системе не признается внерациональное, в то время как одновременно пользуются его услугами внутри системы, как будто они заранее даны. Само это «аксиоматическое востребование» на исключительность также не подвергается критическому рассмотрению, а наоборот, подразумевается как самоочевидная принудительность, без которой вообще нельзя обойтись. Когда больше не остается логического доказательства, приходиться убеждать, но убеждение является убедительным, лишь поскольку присутствуют субъективные волевые аспекты. Доказательство, в том числе логическое, действительно только тогда, когда принимается как таковое, и когда авторитет логического не вытекает из самого логического, а является применением логического, и таким образом, плодом некого разрушительного предпочтения, также как отказ от выбора сам является выбором.

Приписывание авторитета логическому неизбежно находится в зависимом положении от вмешательства если не иррационального, то по крайне мере трансрационального элемента. Рациональная философия без не-рационального была бы не больше неподвижной точки логического, которая не претендовала бы на связь с чем-то, в отношении к себе являющимся внешним, и тогда ничего общего с философией, на самом деле, не могла бы иметь.

Основательный анализ разумного показывает, что оно собственной силой не в состоянии разрешать претензии, которые не следуют из его собственной сферы. Рациональное зависит от эмоционально-волевого (внерационального) и не наоборот, а последнее, в свою очередь, является зависимым от первого, лишь поскольку оно именно к этому склоняется.

«Истины», основанные на чисто абстрактном и разумном, имеют в свою очередь, так мало общего, как математика Эвклида с этической сферой, в то время как само стремление к применению таких «истин» является им самим, по сути дела, совершенно чуждым.

Построение этики только на одном рациональном мышлении требовало бы, чтобы мы отвлекались от всех человеческих чувств, что находилось бы в прямом противопоставлении к основе христианских понятий об этике, которая связана с понятием о том, что Бог есть любовь, апеллирующим в конечном итоге не к отвлеченному рациональному у человека, а к его конкретному переживанию. Познание о Боге исходит в свою очередь, согласно евангелисту Иоанну, именно из личной эмоциональной сферы: «Кто не любил, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» [1]. Понятие «истины» не встречается ни в Ветхом Завете (“emet”), ни в Новом Завете, как нечто определенное однозначно.

Когда рационалистическая философия, согласно своим поискам единственного определения истины, стремится к основным неизменным фактам, иудео-христианская этика, в свою очередь, всегда исходит из динамического — из того, что свободная воля человека составляет другую часть фундамента этики рядом с божественным присутствием, и тогда божественное отнюдь не просто является неким определенным объектом (то есть лишь понятием, которое отражается в ответе Бога Моисею, согласно тому, что нам открывается в Исходе по поводу Его имени: «Азъ есмь сый» [2]), а проявляется как живое «Ты» в живом двустороннем взаимоотношении.

Такого рода личное отношение всегда уникально и касается именно этого своего “sui generis” (лат. «своего рода»), того, что Шестов выразил следующим образом: «Так что если критериумом обыкновенных научных истин является возможность сделать их для всех обязательным, то для истин веры приходится сказать, что они только в этом случае есть настоящие истины, если могут и умеют обходиться без согласия людей, когда равнодушны и к признанию, и к доказательствам» [3].

Библейские выражения, подобные изречению царя Давида: «Наставь меня, Господи, на путь Твой, и буду ходить в истине твоей» [4], бессмысленны, если под «путем и истиной Господней» понимать только безличную объективную абстракцию, а истину рассматривать лишь как рациональное отношение между субъектом и его объектом, т. е. абстракцию без присутствия интенциональности, или как отношение, которое, пожалуй, не лишено значения (как таковое), но во всяком случае лишено смысла в отношении к человеческому существованию.

Чтобы удовлетворить имплицитное требование рационалистической этики на универсальность и неизменность, требуется не только уничтожить наше субъективное «Я», но и вышеупомянутое динамическое «Ты» превратить в категорическое «оно», являющееся единственным гарантом для абсолютного объективного. Таким образом возникает отношение между отдельным, случайным «оно» и общим вечным «Оно», и исчезает та несогласованность, которая иначе проистекала из того, что нечто неживое (чисто рациональное) подчиняло себе живое существо.

В Библии Бог предстает отнюдь не как некий неизменный безразличный принцип. Как иначе удалось бы и Аврааму, и Моисею добиться того, что Бог изменил свои решения, и как объяснить эти слова Божие: «И сказал Господь (Моисею): прощаю по слову твоему; но жив Я, (и всегда живет имя Мое,) и славы Господней полна всея земля:…» [5])? Неизменность и универсальность, являющиеся критериями абсолютной достоверности, скорее обозначают истину в парменидовском смысле, нежели «живого» библейского Бога, который, согласно апостолу Иоанну, «есть любовь».

Библейское представление о Боге, являющемся Творцом Вселенной, отражено в первом члене Никейского вероисповедания: «Верую во единаго Бога отца, вседержителя, Творца неба и земли, видимым всем и невидимым» [6], и оно обусловливает представление о том, что всё и все находились в отношении к абсолютному центру существования. Этот центр при этом, судя по Священному Писанию, как мы указали выше, является живым.

Нормативные выражения в Священном Писании никогда не исходили из представления об «истине» как о неком автономном самодовлеющем авторитете, что также выражено словами Паскаля: «Нельзя уважать ложь; но и неразумно преклоняться перед одной голой правдой».

В Библии встречаются примеры того, что эксплицитные ссылки на фундаментальный, основанный на «истине» принцип, не соответствует этическим нормативным требованиям: «Пойди из земли твоей, от родства твоего (и иди) в землю которую Я укажу тебе; и Я произведу от тебя великий народ и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословении; Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные» [7], т. е. призывается Авраам без малейшего намека на некую (по крайней мере, не для нас откровенную), основанную на «истине» этическую идею.

В православном христианском богословии существует также апофатический подход к вопросам, касающимся возможности человеческого знания о природе Бога. Подобная мысль встречается у Шестова: «Там где откровение, ни наша истина, ни наш разум, ни свет наш ни на что не нужны. Когда разум обессиливает, когда истина умирает, когда свет гаснет — тогда только слова откровения становятся доступны человеку. И, наоборот, пока у нас есть свет и, и разум, и истина — мы гоним от себя откровение. Пророческое вдохновение, по самой природе своей теснейшим образом связанное с откровением, только там и тогда начинается, когда все наши естественные способности искания кончаются» [8].

Всякий раз, когда речь идет об «истине», неизбежно подразумевается сознательное отношение к чему-то, вследствие чего, если вообще было бы возможно говорить о чем-то существующем, независимо от сознания, в любом случае было бы бессмысленно предлагать что-то подобное в отношении к истине, тогда истина является выражением чего-то, а не существованием самим по себе.

А «рациональная истина», как выяснилось выше, не просто исчерпывается констатацией того, что дела обстоят так или так, а является определением того, как они, на самом деле, не просто обстоят, а должны обстоять. Поскольку этому долженствованию, в свою очередь, нельзя иметь какой-либо внерациональный источник, оно постоянно присутствует как некий самодовлеющий «Deus ex machina», беспрерывно поднимающий себя за волосы.

Предрассудочно предполагать, что беспредрассудочность рациональной философии сама не предрассудок. Рациональная философия, так же как «рациональная истина» в строгом смысле, сама парадоксальное явление: с призывом к истине как единственной основе этической нормы неизбежно связан произвол; в истории философии этот произвол рациональной воли всякий раз скрывался за фасадом якобы объективного «разъяснения». В отношении некоего факта, принимаемого за истинный, подразумевалось, что он якобы сам по себе имеет отношение к этической норме, а на самом деле действовал лишь аргумент круга: «Истина, потому что истина, то есть “idem per idem”.

Список литературы

 [1] 1 Иоан. 4, 8.

[2] Исход. 2, 14.

[3] Шестов Л.И. Афины и Иерусалем. СПб., 2001, с 422.

[4] Пс. 85,11.

[5] Числа. 14, 20.

[6] Слободской С. Закон Божiй. Jordanville, Holy Trinity Monastery, Jordanville, 1987, с. 501.

[7] Бытие. 12, 1.

[8] Цит. по: Замалеев. А. Ф. Лекции по истории русской философии (XI-XX вв). СПб., 2001. С. 294-295.