Проблема пізнання у філософів Києво-Могилянської академії

Проблема пізнання у філософів Києво-Могилянської академії



Пізнавальна діяльність уявлялась професорам Києво-Могилянської академії складним процесом, здійснюваним на двох рівнях – чуттєвому й раціональному. Проблема пізнання висвітлювалася ними насамперед у курсах логіки та психології або трактатах про душу. Проте для повного її з'ясування необхідно взяти до уваги також їх вчення про загальні засади буття, про метафізичне пізнання, викладене у курсах метафізики. Важливе значення мають також погляди могилянців на метод пізнання, проблему універсалій та розуміння істини, які становлять зміст курсів логіки.

Загалом філософію професори Києво-Могилянської академії розуміли як систему дисциплін чи усіх наук, покликаних віднайти істину, причини речей, даних людині Богом, а також; як дослідницю життя і доброчесності. Істину вони, у свою чергу, ототожнювали з вищим буттям, себто з Богом, якого називали також naturою naturans (творящою природою). Переконані у раціональності світу, могилянці шукали істини на шляху дослідження наслідків Божої діяльності natur-и naturata (створеної природи). Під останньою вони розуміли насамперед сукупність ідеальних сутностей – універсалій, що, на їхню думку, у вигляді індивідуальних форм речей репрезентували у світі вище буття і були закорінені як у речах навколишнього світу, так і в людському розумі. Адже, коли професор Могилянської академії дивився на будь-яку річ крізь призму того чи іншого поняття, він намагався виявити це поняття, приховане, на його думку, під тілесною оболонкою цієї речі. Отже, він був переконаний у тому, що в речах наявні аналоги понять людського розуму. У вирішенні проблеми універсалій професори академії тяжіли до концептуалізму або поміркованого реалізму. Різниця ж між концептуалізмом і реалізмом полягає у тому, що реалізм передбачає самостійне існування цих аналогів окремо від речей у Божому розумі, а з точки зору концептуалізму окремим поняттям людського розуму відповідає лише спільне існування їхніх аналогів у речах. Так, І. Гізель у філософському курсі, прочитаному ним 1646–1647 pp., заперечував наявність у природі платонівських ідей – універсальних природ, що відокремлені від одиничних речей і надають цим речам своєї сутності. Він стверджував, що «сутність неможливо відокремити від речі, сутністю якої вона є» 76. Такий же погляд на цю проблему демонструють Й. Кроковський, С. Яворський, С. Калиновський, Ф. Прокопович. Усі вони, переконані в існуванні одвічного зв'язку між «формою» речі, що виявляється з допомогою понять, і буттям цієї форми, прагнули, як свого часу й західні філософи, зафіксувати цей зв'язок у рамках концептуальних побудов, поєднавши у такий спосіб в одній конструкції есенціальні та екзистенціальні моменти. Водночас у їх лекційних курсах наявна неоплатонівська ідея про походження світу шляхом божественної еманації, а це передбачало існування універсалій окремо від речей принаймні до створення Богом світу. Так, І. Гізель говорив про ідеальне буття, про наявну у Божому розумі єдину загальну природу, що в процесі творення світу поступово, з допомогою відповідних форм переходить до стану множинності. Ф. Прокопович стверджував, що до створення світу Бог існував «яко всесовершеннейший разум» і до того, як «во времени из ничего единого стало произведение всех вещей… онние твари в его уме, яко в архетипе, т.е. первообразном, непрестанно обретались» п. У «Метафізиці» Г. Кониського висловлювалася думка, що всемогутність Бога спричиняє те, що «сутності речей існують у часі в природі речей, а об'єктивно в думці, очевидно, в божественній як зачаті архетипи виведених у часі речей» 79. Цей неоплатонівський елемент у вченні професорів Києво-Могилянської академії про універсали відіб'ється, як ми побачимо в подальшому, на їх теорії пізнання, а також засвідчить спадкоємний зв'язок у філософських орієнтаціях професорів Києво-Могилянської академії та їхніх попередників в Україні.

Як вже зазначалося, пізнавальна діяльність, метою якої було здобуття істини, мислилася вченими академії як складний процес, здійснюваний у два етапи – чуттєвого й раціонального пізнання. Важливим джерелом пізнання вони, на відміну від своїх вітчизняних попередників, вважали чуттєвий досвід.

Більшість викладачів Києво-Могилянської академії, чиї курси філософії читалися протягом XVII ст., описували процес пізнання відповідно до поширеної у схоластиці теорії образів (species). Так, на думку І. Гізеля, речі зовнішнього світу, діючи на органи чуття людини, посилають їм чуттєві образи. Останні, потрапляючи на якийсь з органів чуття, відтискаються на ньому і стають «закарбованими образами» (species impressae). Закарбовані образи, діючи на відповідний орган чуття, викликають відчуття, внаслідок чого ці закарбовані образи стають вже відображеними (species ехpressae). А ці відображені образи, що містять певну інформацію про якусь річ, стають, у свою чергу, об'єктом діяльності внутрішнього чуття.

У структурі внутрішнього чуття, виходячи з різних функцій, яке воно виконує, І. Гізель виокремлював п'ять підвидів. Він поділяв його на загальне чуття (sensus communis), фантазію, пам'ять, оцінювальну спроможність (aestimativa) і розмірковувальну здатність (cogita-tiva) 80.

Загальне чуття І. Гізель визначав як внутрішнє чуття, з допомогою якого одухотворена істота диференціює відчуття і формує уявлення про об'єкти зовнішніх чуттів. До останніх зараховувалися зір, слух, нюх, смак і дотик. Під фантазією, або здатністю уяви (imagina-tiva), розумілося внутрішнє чуття, завдяки якому жива істота на основі сприйнятих раніше образів створює для себе інші різноманітні образи, оцінювальна здатність уможливлює використання сприйнятих образів з метою осягнення інших речей. Пам'ять відтворює минулі події. Щодо розмірковувальної здатності, то вона властива лише людині й являє собою внутрішнє чуття, що діє разом з інтелектом.

З діяльністю внутрішнього чуття І. Гізель пов'язує наступний етап пізнання зовнішнього світу. Відображені об'єкти зовнішнього чуття, що є формальним відображенням речей, діючи на внутрішнє чуття, утворюють закарбовані образи цього чуття, які називаються також інтенціональними. Останні, завдяки діяльності внутрішнього чуття, насамперед фантазії, утворюють відображені образи, що через складну одночасну взаємодію з активним інтелектом сприяють виверженню цим інтелектом досконаліших і простих, так званих інтелігібельних, себто умоглядних образів (інтелект професори академії згідно з традицією середньовічної філософії поділяли на активний і пасивний). Далі ці інтелігібельні образи, вважає Гізель, сприймаються пасивним інтелектом і слугують пізнанню «сущого, як такого, найзагальнішої основи, що абстрагується від сущого матеріального й духовного, створеного й нествореного, загального й одиничного, природного й надприродного, субстанції й акциденції».

Згодом переважно ті вчені Києво-Могилянської академії, які читали свої філософські курси у XVIII ст., заперечували концепцію образів (species) і відхиляли пояснення механізму відчуттів за допомогою імпресивних та експресивних образів. Так, Г. Кониський вважав, що відчуття виникають в органах внаслідок модифікації анімальних духів, яка настає або в результаті безпосередньої дії об'єктів, як у випадку дотику й смаку, або спричинюється субстанціональними потоками, що спрямовуються від об'єкта до органа, як у випадку нюху, або ж з допомогою модифікованого об'єктом середовища, як у випадку зору – через світло, а слуху – через рухоме повітря. Ця концепція мала на меті усунення зайвих проміжних ланок між об'єктом і суб'єктом сприйняття і насамперед імпресивних образів.

Знову ж таки Г. Щербацький, який читав свій курс філософії 1751 p., спираючись на вчення Декарта, усував традиційне розрізнення розуму і душі, а також відповідний розподіл пізнання на чуттєве й розумове. Чуттєве пізнання він підпорядковував мисленню. Мислення, казав він, позаяк воно мислить без тілесних образів, називається інтелектом, оскільки воно воліє, іменується волею, коли сприймає через образи або уявлення, вважається фантазією, оскільки пригадує в разі душевних рухів або слідів, утворених у мозку, і називається пам'яттю. Подібним чином мислення бачить за допомогою очей, чує вухами, відчуває запах носом, смак – язиком, торкається руками, ногами і т. ін. Якщо ж, отже, воно з допомогою внутрішнього чуття дещо про себе довідується, коли, приміром, розмірковує і певним чином розуміє щодо себе, що воно є, розмірковує, відчуває радість, біль тощо, такий спосіб сприйняття визначається як свідомість 84.

Загалом чуттєвому пізнанню могилянці надавали важливого значення. Воно, на їхню думку, даючи інформацію про зовнішній світ, створювало засади для діяльності мислення. А мислення в процесі обробки даних чуттєвого сприймання як виокремлює індивідуальні форми речей – так звані оцейності (haecceitates), що фіксують унікальність, неповторність тієї чи іншої речі, так і завдяки абстрагуванню того загального, що міститься у чуттєвих образах, створює передумови для вичленовування тих форм, які є вмістом смислової визначеності речей, щойностей (quidditates), різного рівня ідей – універсалій, прообразів речей, які були запрограмовані у Божому розумі. Вирішення проблеми пізнання буття Гізель пов'язував з чуттєвим пізнанням ще й тому, що виверження активним інтелектом умоосяжних інтелігібельних образів узалежнював від накопичування фантазією уявних образів (phantasmata) 85.

Проте, незважаючи на це, він застерігав, що фантазія має дотичність до утворення інтелігібельних образів лише як організуюче начало, а пасивний інтелект, отримавши від активного інтелігібельні образи з допомогою дискурсу, добуває з себе самого свої власні, абстрактніші образи. Ці застереження випливали з концептуалістичного трактування Гізелем проблеми універсалій. Адже будь-який представник концептуалізму був переконаний, що в інтелекті людини зосереджено цілий ряд, як вони І казали, речей, щодо яких людина не може утворити пов'язаних з чуттєвим пізнанням уявних образів, себто які неприступні для чуттєвого пізнання. Під річчю тоді розумілася не тільки матеріальна річ, а й будь-яка ідеальна сутність. До такого типу речей зараховувалися загальні поняття – роди, види, а також сукупності ідеальних сутностей (щойностей), якими є природа, Бог, ангели, одне слово, весь той умоосяжний світ, що уявлявся філософові такого напряму істинним буттям і що, на його думку, міг пізнаватися лише з допомогою чистого мислення.

Пізнання цього істинного буття, яке він уважав вищою метою філософії, а також пізнання сутностей речей матеріального світу інтелект повинен був здобути від себе самого, позаяк вони були його вмістом, знаходилися у ньому, а онтологічні аналоги цих понять містилися у речах довколишнього світу. Виходячи з цього, Гізель стверджував, що інтелект лише в тому сенсі є чистою дошкою, на якій ще нічого не написано, що він ще не визначився стосовно об'єкта свого пізнання з допомогою інтелігібельних образів. У процесі пізнання пріоритетного значення він надавав не дії зовнішніх об'єктів, а самовизначеності інтелекту щодо цих об'єктів.

У філософських курсах професорів Києво-Могилянської академії об'єкт, з одного боку, виступає як перешкода, що зупиняє спрямовану назовні пізнавальну потенцію і зосереджує на собі її дію. З іншого ж боку, для вибору цього об'єкта необхідна активність, дієвість інтелекту. На думку С. Яворського, інтелект повинен заволодіти об'єктом подібно до того, як рука бере якусь річ. А Прокопович стверджував, що лише ту річ можна вважати об'єктом пізнання, на яку спрямовані пізнавальні зусилля інтелекту 86. Отже, самовизначеність інтелекту відіграє провідну роль у процесі пізнання світу. Якщо ми звернемося до філософського курсу Г. Щербацького, то побачимо, що він також визнавав необхідність чуттєвих даних для пізнання багатьох, за його словами, речей – фізичних, моральних чи політичних. Проте він, як і Декарт 87, не надавав особливої ваги свідченням відчуттів, пов'язуючи з ними радше виникнення помилок. У зв'язку з цим Г. Щербацький ще з більшою мірою критичності, ніж І. Гізель, ставиться до поширеної у схоластиці тези, що в інтелекті немає нічого, чого раніше не було б у відчутті. Вважаючи це твердження хибним, Г. Щербацький був переконаний, що у пізнанні істини треба спиратися на надійнішу основу, ніж свідчення відчуттів. Такою основою є природне світло розуму.

На думку І. Гізеля, досягти ясного й виразного знання природи, а це для Гізеля означало насамперед осягти сутності речей (Бог вважався неосяжним), людський розум спроможний лише завдяки своїй відкритості щодо Бога, зв'язку, що існує між розумом окремої людини і супернатуральним Розумом – Богом. Адже останній, за висловом Гізеля, переповнює інтелект світлом.

Загалом київські вчені розрізняли розум, який мислить поняттями, пов'язаними із сприйняттями, і розум споглядальний, або спекулятивний. Перевагу вони надавали останньому, як і були переконані у перевазі світу умоосяжного над чуттєвим. Цей спекулятивний розум оперує такими поняттями, що є, так би мовити, поняттями про поняття, тобто поняттями, що утворюються внаслідок спрямованості думки не на предмет, а на саму думку, яка осягає цей предмет.

Отже, спекулятивний розум уявлявся саморефлектуючим мисленням. Так, Ф. Прокопович стверджував, що «в нас самих особенная некоторая сила и могущество есть, духовные вещи, которые никакому чувству не подлежат познавати, наипаче, что всего удивительнее, то же самое познание обратным ума действием представляти». Ця рефлексія «самого ума всеглубочайшее о себе самом и действии своем упражнение знаменует, однако же толь нам оно достоверно и известно есть, что ежели бы кто о том похотел сомнитися и требовать доводов… вместо довода прочувственнейшего сам и бытия его будет довольный аргумент» 90. Спекулятивний розум пізнає метафізичні істини, дискурсивний, або розмисел, – логічні істини. Під логічною істинністю могилянці розуміли відповідність логічних операцій об'єктам, світу речей, природі, тим онтологічним аналогам понять людського розуму, що становлять сутності речей. Під метафізичною істинністю вони розуміли відповідність не пізнання об'єктові, а об'єкта буття – пізнанню. Тут йшлося про істинність буття залежно від того, відповідає чи не відповідає воно божественним поняттям й ідеям. «Метафізична істинність… – це відповідність речі своєму зразкові, тобто божественній ідеї» 91, – стверджував Г. Кониський.

Як уже зазначалося, процес осягнення істини в академічних філософських курсах мислився здійснюваним на двох рівнях – на рівні чуттєвого пізнання і на рівні розкриття істини з допомогою Божого осяяння. Без останнього неможливим є передусім метафізичне пізнання.

Важливого значення могилянці надавали методові пізнання. Під методом вони розуміли спосіб знайдення невідомого через відоме. Таким способом дослідження, що застосовується усіма іншими науками, органом, інструментом вони загалом вважали логіку, в якій найбільша увага приділялася силогістичному дедуктивному виводу. Адже їхнє розуміння методу грунтувалося на арістотелівському вченні. Крім цього, як методи дослідження і як способи викладу матеріалу професори Києво-Могилянської академії використовували аналіз і синтез. «Метод або прийом, – стверджував Стефан Калиновський, – буває подвійним… перший прийом від принципів (a principiis), а другий – до принципів (ad principia). Перший – це такий, коли ми досліджуємо якусь річ, починаючи від принципів. Цього методу дотримувався Філософ (Арістотель. – Авт.) у спекулятивних науках, тобто в фізиці, і він називається синтетичним, або конструктивним, позаяк веде від елементів, від окремих частин до цілого. Другий метод аналітичний, або деструктивний, при його застосуванні йдуть від цілого до частини або від наслідку до причини. Цей метод Філософ застосовує в «Етиці», щоб дійти до суті. Він вживається в практичних науках» п. Про ці ж методи йдеться і в Г. Кониського, коли він розмірковує про послідовність і порядок, у яких повинен викладатися матеріал у науці. «Синтетичним порядком, який узгоджується з природним, – говорив він, – відзначаються споглядальні науки, про що свідчить, наприклад, фізика й математика, бо у фізиці починають від першооснов, у математиці – від точки й лінії. Активним же або практичним наукам більше відповідає аналіз.

Що стосується Ф. Прокоповича, то він найвище оцінював математичні методи, які у його час щораз більше проникали у природознавство. Усі ці методи, на переконання професорів Києво-Могилянської академії, повинні були забезпечити здобуття істинного знання, що характеризувалося ними як виразне й очевидне. Так, І. Гізель і С. Яворський вважали, що виразність і очевидність пізнання досягаються через розкриття причин. Очевидність пізнання визначалася як «певна якість і світло пізнання, в якому інтелект так виразно уявляє об'єкт, що жодним способом не може схибити, оскільки є його вираженням». На думку ж Прокоповича, виразність і очевидність притаманні людському пізнанню як природному процесу, в якому безпосереднє сприйняття предмета (через самого себе) спонукає природне світло розуму узгоджувати з ним логічні операції.

Отже, це природне світло розуму осяює інтелект під час дискурсу. Первинним і найважливішим у розкритті істини був, на думку могилянців, момент інтуїтивного осяяння, наповнення чи переповнення інтелекту світлом, що здійснюється у момент зв'язку людського і надприродного розуму і уможливлює для людини осягнення закладеної у ній істини. Таким чином, згадані два пізнавальних потоки, а точніше сказати, три – чуттєвий, дискурсивний та інтуїтивний – поєднуються у процесі пізнання істини, і наслідки останнього коригують результати двох перших. Саме у цьому пункті теорії пізнання, де наголошується на пріоритетному значенні осяяння у розкритті істини, контакту людського мислення і вищого буття, проглядається спадкоємний зв'язок між філософськими орієнтаціями професорів Києво-Могилянської академії та їх духовними попередниками в Україні. Щоправда, діячі братств та Острозького культурно-освітнього осередку йшли до цього осяяння через самопізнання и подолання свого власного «я» та злиття з надособистістю об'єктивного Бога у суб'єктивному його переживанні, а могилянці підходили до осягнення прихованої у людській душі нествореної істини насамперед раціоналістичним дискурсивним шляхом.

У цьому зв'язку необхідно також звернути увагу на розуміння проблеми методу пізнання у філософському курсі Г. Щербацького. Дослідницький інтерес філософії, на переконання Щербацького, спрямований на пізнання насамперед довколишнього світу і людини за умов опертя на людський розум, керований єдиним методом. Цей метод повинен спиратися на самосвідомість, сутність якої виражена у нього картезіанською формулою «мислю, отже існую» (cogito ergo sum) 97. Обґрунтовуючи незаперечну очевидність і вірогідність наведеного судження, Щербацький, як і Декарт, ідеї якого він викладав, спираючись на підручник професора Сорбонни Пурхоція, посилався на полеміку Августина із скептиками, де Августин звертав увагу на неможливість піддати сумніву існування принаймні того, який цей сумнів висловлює 98.

Прийнятність для Г. Щербацького визнати вслід за Декартом це судження вихідним положенням філософії, як і метод пізнання цього філософа, пояснюється насамперед наскрізною для картезіанської концепції пізнання і органічною для української філософської думки ідеєю переваги умоосяжного світу над чуттєвим і згадуваним уже усвідомленням онтологічної значущості внутрішньої людини, що дістало вираз у самосвідомості.

Певний, продуманий шлях або метод, вважав Г. Щербацький, потрібний для того, щоб з його допомогою так організувати наше мислення, щоб не підтвердити нічого напівістинного, щоб будь-що було з'ясоване нами не поспіхом, а ретельно. Проте неможливо опанувати цей метод, застерігав професор академії, якщо наново не взятися до розгляду того, що уявлялося вірогідним. Адже тільки новий і вичерпний аналіз дасть змогу відокремити істинне і певне від хибного й сумнівного.

Виходячи з визначення філософії як істинного, вірогідного й очевидного пізнання, Щербацький, спираючись на Р. Декарта, в основу філософського мислення покладав принцип очевидності. Останній передбачав ретельну працю дослідника, спрямовану на перевірку будь-якого знання, будь-яких суджень, раніше прийнятих на віру.

Принцип очевидності Щербацький, як і Декарт, ототожнював з природним світлом розуму або із світлом філософії. Це світло він розумів як ясні й виразні ідеї». З виокремлення таких ідей шляхом відкидання усього сумнівного повинна розпочатися пізнавальна діяльність людського мислення. Не можна сумніватися в усьому, стверджував Г. Щербацький, зокрема тоді, коли певні принципи настільки очевидні, що ми не можемо піддавати їх сумніву навіть за наявності такого бажання. Так я, приміром, говорив він, не можу сумніватися у тому, що ціле більше за свою частину, що дух потребує мислення, а тіло – протяжності. Адже в очевидній і виразній ідеї цілого я вичленовую частину, з якої воно складається; в ідеї духа я бачу мислення, в ідеї тіла – обмежену протяжність. Будь-що, яке ясно й виразно виявляється причетним до природи тієї або іншої речі, є істинним щодо цієї речі або може бути незаперечно утвердженим як істинне стосовно неї.

Ці ясні й виразні вроджені ідеї становлять вміст природного світла розуму. Серед них Щербацький особливо виділяв ідею Бога, ідею істинного й хибного. Остання скеровує філософа до істини і запобігає виникненню помилок або ж сприяє їх виправленню. Завдяки ретельній праці під час зосередженої пізнавальної діяльності, побудованій на розмірковуванні й висновках, з'являється ясне й виразне розуміння. Воно виникає, на думку українського філософа, з глибинного внутрішнього відчуття душі або свідомості. Це відчуття і є справжньою основою для схвалення здобутого результату.

Визначаючи необхідність чуттєвого досвіду, Г. Щербацький був переконаний, що у пізнанні істини треба спиратися на основу надійнішу, ніж свідчення відчуттів. Такою основою є, на його думку, природне світло розуму. Адже вся наполеглива праця дослідника, здійснювана з допомогою правильного методу, спрямована на виведення й обґрунтування вроджених людині ідей. Джерелом цих ідей аж ніяк не є людські відчуття. При цьому істинне знання, вважав Щербацький, досягається через розуміння, осягнення з допомогою природного світла розуму. Таке осягнення і є первинним у пізнанні, обґрунтування ж є вторинним, так би сказати, логічним оформленням знайденого результату, здійснюваним через аналіз і струнке доведення. Водночас аналіз створює передумови для такого осягнення, бо пізнання, стверджував Щербацький, не слід виводити з впливу надприродного Розуму. Адже останній здійснює свій вплив пасивно, себто цей вплив дає бажаний ефект лише за умов цілеспрямованої діяльності дослідника, керованого принципами власного розуму. Рівно ж вчителі й наставники, на думку професора Києво-Могилянської академії, не спроможні дати людині ясного й виразного знання. Вони можуть виконати лише роль баби-повитухи, щоб у той чи інший спосіб допомогти своїми порадами «вагітній відкриттям думці в процесі її природної творчості» ш.

Наслідуючи Р. Декарта 1 (м, Г. Щербацький стверджував, що людська свідомість, мислення «не є для себе світильником», не є продуцентом своїх ідей. Отже, воно не може бути гарантом істинності пізнання. Таким гарантом може бути лише Бог, який і вклав у людину природне світло розуму, тобто ясні й виразні ідеї. Таким чином, основою об'єктивної значимості людського мислення є Божа всемогутність, що створила людську свідомість, і суб'єктивний відповідник цієї всемогутності – принцип очевидності. Загалом філософський курс Г. Щербацького дає підстави стверджувати, що в українській думці першої половини XVIII ст. досить впевнено прокладав собі шлях раціоналістичний погляд на філософію як науку, що ґрунтується на істинному вірогідному пізнанні, здійснюваному за допомогою єдиного методу, в основу якого було покладено принцип очевидності.