Нравственно-философские основы свободного общества

Нравственно-философские основы свободного общества

Иван Върбанов (Болгария)

Одна из самых важных проблем, с которыми сталкиваются современные общества стран Центральной и Восточной Европы, это проблема нравственно-философских основ нового социального порядка, которые постепенно получают свои очертания. Взгляды участников в этом процессе варьируют от крайнего либерализма (или лесеферизма) до крайнего коммунизма (или сталинизма). Основой их споров чаще всего является экономика. В защиту своих убеждений все они часто приводят ряд аргументов, извлеченных из арсенала консеквенциальной этики[1]. 

Нет сомнений, что консеквенциализм содержит ряд рациональных элементов. Почему бы здравомыслящему человеку не интересоваться возможными последствиями своих действий? Один из наиболее широко используемых критериев для оценки поведения людей - его результаты. Более того, результаты поддаются опытной проверке. Следовательно, противоречия, связанные с ними, являются более легкоустранимыми, чем те, что имеют метафизическое или моральное происхождение. Вот почему неудивительно, что либералы и их оппоненты среди экономистов стремятся работать с точными фактами, предпочитая их моральным абстракциям. Большинство из них считают, что консеквенциализм может являться этической основой экономических, политических и социальных структур, которые они стремятся создать. 

Здесь будут сделаны некоторые замечания относительно консеквенциалистских аргументов, прежде всего, экономистов. Сначала будет обосновано утверждение, что консеквенциализм не является достаточно убедительным защитником ни либерализма, ни какой-либо разновидности антилиберализма. Поскольку он не учитывает одной важной и жизненной части его морального и философского наследства, поскольку не может дать достаточного объяснения возникновения и функционирования системы абстрактных правил и норм, он не может быть базой современного общества. Далее будет обосновано утверждение, что нравственную основу свободного общества следует искать в историческом оформлении понимания свободного человека, который предпочитает определенные действия и соблюдает определенные общие правила поведения не столько ради их непосредственных результатов, а с точки зрения их отношения к свободным действиям и планам остальных людей. И наконец, будет сказано кое-что о либеральной практике и о приложениях либеральной нравственно-философской платформы в дебатах с оппонентами либерализма. 

Недостатки консеквенциализма 

Насколько открытие преимуществ жизни того или иного общества является достаточно хорошей его защитой? Большинство экономистов не делают ничего, как только удовлетворяются консеквенциалистскими аргументами. Но этические проблемы консеквенциализма хорошо известны[2]. Во-первых, о каких и для кого точно последствиях говорится? Можем ли мы предвидеть все последствия хотя бы одного определенного действия? Как подчеркивает Фридрих Хайек, в действительности мы знаем очень мало о будущих последствиях своих действий. А что мы можем сказать о предсказуемости всех морально релевантных результатов наших многосторонних взаимодействий с остальными людьми в сложном современном обществе? По этому поводу Хайек пишет: 'Трудности с утилитарным подходом состоят в том, что как теория, которая пытается объяснить явление, состоящее из правил, он полностью игнорирует то обстоятельство, которое сделало правила необходимыми, а именно наше незнание. Я всегда удивлялся, как возможно: утилитаристам: упустить серьезное отношение к решающей роли незнания более конкретных фактов и предложить теорию, предшествующую познанию конкретных воздействий нашего индивидуального поведения, хотя, в сущности, само существование явления, которое собрались объяснить, а именно система правил поведения, есть результат именно невозможности такого познания.'[3] 

Может быть, здесь уместно подчеркнуть, что, с нашей точки зрения, позиция Хайека является, скорее, защитой свободного общества (с его кумулятивно и спонтанно изменяющейся структурой моральных и юридических норм) с точки зрения его способности справляться и отчасти преодолевать наше неизбежное невежество; с точки зрения увеличения возможностей для действия неизвестных людей в неизвестных обстоятельствах. Теория Хайека следует традиции шотландского просвещения, а не философов-радикалов девятнадцатого века. Она не является каким-либо видом нормативного утилитаризма, как иногда утверждается.[4] Его теза о роли незнания в общественной жизни является одним из сильнейших аргументов, выдвинутых против консеквенциализма всякого рода - либерального или нелиберального. 

Вторая трудность консеквенциализма состоит в следующем: он не может дать удовлетворительный ответ на вопрос: какие последствия должны приниматься как положительные, и какие - как отрицательные? Излишним является доказательство факта, что одно и то же действие оценивается разными людьми по-разному. Продажа наркотиков удовлетворяет потребности некоторых людей - в противном случае она бы не существовала. Но другие люди рассматривают ее как средство деградации личности. Один и тот же законопроект воспринимается в корне различным образом парламентским большинством и оппозицией. Даже если бы могли быть решены моральные проблемы такого плана (что является очень сомнительным), остаются нерешенными более глубокие вопросы о несоизмеримости моральных благ с повседневными социальными и нравственными отношениями между людьми и несводимости одних к другим. Они просто находятся в разных плоскостях. Это означает, что для достижения какого-либо согласия нужно, чтобы была установлена общественная система, которая стимулировала бы определенное количество ценностей - все по отдельности или все одновременно и вместе. Как могли бы в действительности сравниваться и сочетаться божественность иного мира с предпринимательским нюхом бизнесмена? Или милосердие и храбрость? 

Консеквенциализм никогда не может полностью учесть многообразие и качественные различия моральных ценностей. Человек предпринимает некоторые действия не ради их предполагаемых положительных последствий, а, прежде всего, ради них самих, потому что предполагает, что должен поступить определенным образом[5]. Такие действия являются скорее самодостаточными, чем чисто инструментальными. Далее, в своих опытах подсчета положительных и отрицательных черт консеквенциализм не рассматривает индивидов как саморефлективных и самостоятельных моральных субъектов. Через саморефлексию люди в состоянии различать, кем они являются и кем они могли бы быть. С другой точки зрения, люди способны делать различие между своими сиюминутными импульсами и желаниями, с одной стороны, и своими долгосрочными идеалами, принципами и целями - с другой. Каждый знает, насколько слаба иногда человеческая воля. Почти каждый испытывал угрызения совести, когда не выполнял свои обязанности. Кроме того, как самостоятельные индивиды, все мы обладаем историей своей жизни, которая воздействует на нашу личность. Поэтому иногда мы меняем или модифицируем свои желания в результате накопившегося опыта. Или, как говорится, некоторые лисы не только твердят, но постепенно начинают верить, что виноград кислый[6]. 

Нравственно-философские основы свободного общества

Третье и, может быть, самое важное с политической точки зрения: о чьих последствиях идет речь? Кого касаются, к кому относятся данные последствия? Известно множество случаев, когда увеличение положительных последствий для возможно большего числа людей может потребовать жертвы некоторых и/или чьих-то индивидуальных прав. Ради интересов большинства меньшинство может потерять известную часть своей собственности (дарители, например) или свободы (военнослужащие), а в экстремальных ситуациях - даже свою жизнь (самопожертвование). Последовательный консеквенциалист в действительности не может объяснить подобные поступки и дать себе отчет о возможности трагических событий. Он просто накапливает счастливые последствия. Здесь налицо одна глубокая проблема. Принимая, подобно Бентаму, что каждый должен заботится о других, следует задать вопрос: о ком идет речь (о моей семье, о моих коллегах, о моих земляках, о моих однопартийцах) и по какой причине? Можно ли, чтобы граждане Республики Болгарии боролись единственно за счастье своих земляков, или они должны включить сербов и албанцев в свои списки? Почему бы нам не позаботиться и о других жителях нашей планеты - например, о дельфинах и об остальных живых существах? А что же сказать о будущих поколениях или о предполагаемых мирах? В своих попытках ответить на подобные вопросы консеквенциалисты должны принять, заимствовать некоторую независимую от консеквенциализма концепцию о том, что означает быть личностью или моральным субъектом. Все теории, которые опираются на какие-либо желаемые положения вещей, оказываются перед этой проблемой в своих опытах определить, кем являются люди, к которым относятся эти состояния вещей. Эта проблема напрямую связана с взглядами Бюкенена, но не Канта и Нозика, например, которые не предписывают позитивные обязанности остальных моральных существ. Это показывает, что консеквенциализм едва ли является достаточным как этическая и политическая теория. 

В определенном смысле экономисты, которые не видят никакого конфликта между консеквенциализмом и своими убеждениями, не обязательно ошибаются - потому что в обществе действительно могут появиться некоторые желаемые и положительные результаты. Но они, может быть, не считаются с фактом, что в основе их консеквенциалистских концепций находятся некоторые скрытые, бессознательно принятые идеалы, нормы или конвенции относительно вероятных последствий человеческих действий, относительно того, какие последствия нужно рассматривать как желательные, и относительно того, кто должен рассматриваться как релевантный моральный субъект. 

Следовательно, консеквенциализм не может быть философско-этической основой какого бы то ни было общества. Поэтому нужно поискать нечто более подходящее. Может быть, эта основа скрывается/находится/ в исторической традиции, которую консеквенциалисты разделяют с остальными либералами и которая породила неэксплицированные представления, идеи, нормы и конвенции, которые все они разделяют. 

Свобода как фундаментальная историческая категория общества 

Как говорит Кроче, история - это рассказ о свободе[7]. Она - рассказ о появлении индивидуальности и ее неизбежного спутника - социального и экономического порядка, в котором индивидуальность может процветать. Общепринято, что эта история начинается у греков и римлян и продолжается неуверенно, непостоянно, с множеством остановок и замедлений в средневековой Европе. Можно с основанием утверждать, что впервые свобода индивида утверждается бесспорно и продолжительно на территории сегодняшней Италии[8], где борьба между властью папы и Германской империей, а также их неспособность навязать свою волю итальянцам[9], оказали сильное влияние на этот процесс. Здесь в короткое время и неожиданно часть власти переходит из рук политических и религиозных институций в руки торговцев и банкиров. Начинается развитие новых институций - рынков и банков, растет торговая активность, а оковы бедности частично разрываются. Вскоре после этого итальянские мыслители-экономисты, среди которых Св. Бернардо из Сиены и Св. Антонино из Флоренции, формулируют и объясняют законы, управляющие торговыми отношениями[10]. Далее, в результате роста экономической свободы, человеческие отношения начинают становиться скорее реципрокными, нежели иерархическими. Люди в известной степени успевают вырваться из замкнутых общностей, в которых находятся от рождения - семья, группа, гильдия или корпорация. Западный человек, привыкший видеть себя единственно как члена какого-нибудь объединения, постепенно и болезненно приобретает настрой самостоятельно принимать решения о себе самом. Он становится личностью. В конце тринадцатого века, по словам Якоба Буркхардта, 'Италия начала кишеть индивидуальностями'[11]. Подобное развитие, хотя и спустя несколько веков, наблюдается за Альпами - и, конкретнее, в Великобритании и Голландии. Постепенно возникает и утверждается представление о порядке, в котором индивиды могли бы сами определять свое собственное поведение и способы самовыражения. Короче говоря, договор вытеснил статус.[12] 

С большой уверенностью можно сказать, что почти все значимое в современной культуре и науке вынесено из опыта индивидов в приобретении настроения и способности принимать самостоятельные решения. В этом смысле идея о свободе абстрагирована из конкретных свобод, зафиксировавших, в свою очередь, действия и умения множества поколений. Она (наряду со всем другим) - историческая категория. Как отмечает Джон Грей: 'Понимание человеческой природы, которое отстаивает либерализм, является, в конце концов, дистилляцией из современного опыта многообразия и конфликтности моральной жизни: это концепция о человеке как обладающем моральным авторитетом формировать представление о хорошей жизни и интеллектуальным авторитетом высказывать это представление в систематичной форме.'[13] 

Современное понимание индивидуальности находит самое яркое выражение в Кантовой этической и политической философии. Человек не является предметом природной необходимости. Он моральный субъект, цель сам по себе и никогда не должен быть представлен как средство. Люди имеют как права, так и обязательства. Мы должны учитывать святую личность остальных человеческих существ. Мы не можем повышать их благосостояние через политические средства, нарушающие их свободу, которая служит условием их морального блага. 'Справедливое и свободное государство, - пишет Кант в 'Критика чистого разума', - это то, что "гарантирует, что свобода любого может со-существовать со свободой остальных". Призвание индивида неминуемо сталкивает наших предшественников с проблемой его со-существования вместе с другими индивидами. По этому вопросу Кант дает только одно твердое абстрактное решение. Адам Смит - вот тот мыслитель, который устанавливает действительные основы этической и экономической теории свободы. Он раскрывает, как индивиды, имеющие ограниченный моральный горизонт, взаимодействуют между собой в рамках единого расширяющегося общественного порядка, то есть как достигается мирное сожительство людей, преследующих свои собственные, самостоятельно определенные цели. Вклад Смита состоит в том, что он показывает, как возможна координация без команд в современном сложном общественном порядке соперничающих индивидов, которые по необходимости знают очень мало и, следовательно, не очень заботятся друг о друге, - одно прозрение, которое Хайек развивает и уточняет в наши дни. По их мнению, свободное общество не связывает своих членов никакими конкретными целями. Но, через представление общих нормативных границ, оно дает им возможность достижения своих самостоятельно выбранных идеалов и амбиций. 

Поэтому можно принять, что мы должны искать философско-этическую базу свободного общества в рациональном понимании и восприятии исторического опыта западноевропейских народов за последние пять веков, который кратко можно характеризовать как свободу под властью закона, или изономию. Люди не привязаны к свободному обществу только из-за его успехов. Это общество не может защищаться эффективно консеквенциалистскими аргументами, потому что самый важный вопрос - не тот, что мы можем приобрести, а кто мы и кем мы могли бы стать. Именно это - кто мы и кем стремимся стать - определяет, какие результаты мы будем рассматривать как несущие нам пользу, выгоду или счастье. Хайек доказывает, например, что свободное общество расширяет человеческое знание. 

Но почему оно должно восприниматься как благо? Не потому, что увеличивает наше благосостояние или счастье. В Конституции свободы он замечает, что увеличение знания может сделать нас даже более грустными.[14] Знание неотделимо от разумного и автономного индивида. Через защиту свободного общества мы просто отстаиваем свою настоящую идентичность, понимаем, что за личностями мы являемся, или, по крайней мере, понимаем, что мы личности, а не винтики какого-нибудь механизма или инструменты для достижения чьих-то целей.

Испытывают ли граждане Франции или Австралии желание постоянно подчеркивать, что они французы или австралийцы? Нет. Свободное общество принимает нас такими, какие мы есть или какими стремимся стать, а его противоположность, неважно как мы ее называем - социализм, тоталитаризм или что-то другое - стремится подстроить нас под свои критерии. Как выражается Оукшот: 'В Западной истории антииндивидуалист - это в действительности тень индивида."[15] Итак, либерализм, вероятно, может быть наилучшим образом определен как самосознание самоценности индивида и его цивилизация. Различные формы защиты свободного общества - через общественный договор, естественное право, пользу, счастье или эволюцию - являются просто различными (иногда противоречащими себе) взглядами на один и тот же исторический опыт. 

Но ничто из сказанного до сих пор о свободном обществе никак не входит в противоречие с возможностью (которая все же не мала в наших странах) его смерти. Оно может быть заново, хотя бы трудно, трансформировано в какой-нибудь вид тоталитаризма. Свобода по определению и в действительности иногда оставляет место для "опасной и бурной жизни", как выражается Кроче[16]. Другими словами, люди могут по какой-либо причине потерять определенные характеристики, которые приобрели исторически, а вместе с ними - свою склонность и способность выбирать. Либеральная теория прогресса не говорит нам, что увеличение счастья гарантировано или что человечество движется неизбежно к какой-то обетованной земле, а только что в свободном обществе индивиды могут с основанием надеяться на расширение человеческого знания и, следовательно, на личную независимость. 

Было отмечено, что основа свободного общества содержится в историческом опыте западной цивилизации. Но могут ли индивиды и нации, которые не разделяют этот опыт, достигнуть и радоваться возможности выбирать самим свое поведение? Свобода - это практика, которая стала существенной частью идентичности западного человека. Но все знают, что всякая практика может распространяться, ей можно научиться, ее можно усвоить. Современный японец не менее свободен, чем граждане европейских государств. Усилия испанских либералов, которые посвятили свою жизнь созданию конституционного государства в Испании (по примеру того, которое видят в Великобритании) [17], сегодня увенчались успехом - хотя и после долгого и трудного процесса. Кроме того, как доказывает Бруно Леони, ясно, что нации Ориента не имеют никакого опыта индивидуальности. Они встречают больше препятствий на пути к свободе, по сравнению с народами Оксидента[18]. Болгарский опыт последнего десятилетия XX века полностью подтверждает как ожидаемые трудности и продолжительность, так и возможности этого процесса. Либерализм - это универсализм, космополитизм или интернационализм. Он допускает достижение морального единства человечества, вопреки и наряду со всеми культурными различиями между народами. Свободное общество подходит не только западному человеку. Так как оно не принуждает людей достигать какие-либо конкретные цели, оно также подходит другим нациям и расам, несмотря на то, что им потребуется время, чтобы усвоить умения и достигнуть отношений, необходимых в этом обществе. Хайек отмечает, что было необходимо тысячелетие, чтобы стало возможным обособление норм поведения от практических целей людей, которые их соблюдают. Это позволяет распространить эти абстрактные правила в более широких кругах независимых индивидов и, возможно, установить универсальный мировой порядок на Земле[19]. 

Либеральная практика 

Итак, некоторые экономисты, даже среди либералов, считают, что консеквенциализм не может быть основой свободного общества. Сам по себе он предлагает только одну нереалистичную концепцию человека и его моральной активности. Эта концепция скорее говорит, к какому состоянию вещей должно стремиться общество, а не о подходящих механизмах, объединяющих вместе отдельных свободных индивидов, которые сами должны определять, какие цели им преследовать. Консеквенциализм сводит моральные проблемы к простым расчетам пользы и вреда или целей и средств, вместо того, чтобы заниматься более важной проблемой их критического пересмотра в свете нового знания. Он предлагает максимизацию некоторых конкретных целей, вместо того, чтобы исследовать координацию или взаимное согласование индивидуальных действий. 

Это не означает, что консеквенциализм не необходим. Он необходим, но недостаточен для раскрытия и обоснования моральной привязанности к свободному обществу. Вот один пример: распространение либерализма среди экономистов. Иногда, когда не модно и, следовательно, невыгодно быть либералом-экономистом (как это было до 50-х годов в западной Европе и как было в бывших социалистических странах до 1989 г.), экономисты реже становились либералами (и реже либералы становились экономистами), чем при других обстоятельствах. Но было бы ошибочно полагать, что никто не стал бы или не остался либеральным экономистом, независимо от совершенно неблагоприятных условий. Как бы мы объяснили тогда существование и настойчивость Хайека, Людвига фон Мизеса, Мильтона Фридмена, Джорджа Стиглера и других либералов-экономистов? И наоборот, при благоприятной обстановке, которую можно наблюдать сегодня в нашей стране, счет либералов-экономистов непрерывно увеличивается. Но это не означает, что не останется экономистов-нелибералов. Консеквенциалистские соображения укрепляют, но они не находятся в основе нашего морального выборы, потому что такой выбор совершается только через призму того, какие мы или какими стремимся стать. С моральной точки зрения, эти рассуждения могут быть иллюстрированы морем. Если оно очень бурное, если идет дождь, есть гром и молния, дует сильный, холодный ветер и все это происходит ночью - только меньшинство вышли бы в море. Но эти моряки, которые действительно решили плыть, хотя знают, что есть люди, потерпевшие кораблекрушение, учитывают это, только они пренебрегли бы этим злым морем. 

Аргументы консеквенциалистов находятся в центре дебатов между приверженцами и противниками свободы. В этом отношении везде в мире, а в частности и в Болгарии, можно выделить два типа оппонентов либерализма. Первые - это те, которые еще не ориентируются, еще не понимают того, что видят. Они против свободного общества и, особенно, против свободного рынка, потому что не понимают способа их работы[20]. Вторые - это те, которые очень хорошо ориентируются, но им не нравится то, что они видят. Они против свободного рынка именно потому, что очень хорошо понимают механизм его работы. В первой группе находятся все те, которые, может быть, как личности либеральны, но которые по некоторым причинам не схватывают "невидимую руку" Адама Смита. Они хотят государственного вмешательства только потому, что не видят, как координация может быть достигнута без команд и заповедей, полученных сверху. Чаще всего, это простые люди из городов и сел, люди с разным уровнем неэкономического образования (такие имеются и среди экономического сословия), люди без ясно определенной социальной, политической и идеологической ориентации. С этими людьми можно спорить, их можно убеждать (даже если не легко - потому, что, как сказал Стиглер[21], информация не является свободным благом) с известной надеждой на успех. То, что можно требовать от либералов как социальных ученых: они должны сделать 'невидимую руку' видимой для этих людей. Они могут постараться объяснить им, как функционирует свободный рынок и как экономическая свобода делает возможным существование и других свобод. 

В превращении невидимой руки в видимую западные либералы-экономисты на сегодняшний день достигли значительных успехов. В спорах относительно социалистического планирования в двадцатые и тридцатые годы Мизес успешно опровергает утверждения о социализме как эффективной экономической системе[22]. Хайек демонстрирует, как социальная и экономическая координация возможна в свободном обществе[23]. В тридцатые и сороковые годы в Чикаго Франк Найт закладывает интеллектуальные основы 'контрреволюции в экономике', которую его воспитанники успешно продолжают[24]. Милтон Фридмен показывает, что монетарная политика правительства США, как правило, не ведет к решению, а ведет к проблемам[25]. Эмпирические исследования Стиглера о результатах государственного регулирования увеличивают рост скептицизма по отношению к его возможностям[26]. Коазе, Алчиан и Демзец убедительно показывают, что большинство неуспехов на рынке в действительности являются неуспехами государства, т.к. оно не предоставляет подходящие рамки, в которых индивиды могли бы решить свои проблемы спонтанно[27]. 

Кирцнер подчеркивает связь предпринимательства со свободой и согласованием индивидуальных планов[28]. Следуя лучшим Чикагским традициям, Бекер распространяет достижения теории цен на поведенческие науки[29]. Используя богатый набор эмпирических данных, Соуэл показывает, что улучшение условий жизни расовых и других меньшинств более вероятно не через государственное вмешательство, а через рынок[30]. Лорд Бауэр соединяет несколько элементов здравого смысла с преимуществами экономического анализа, чтобы демистифицировать господствующие представления относительно 'помощи' для развития Третьего мира[31]. Ротбард, Дэйвид Фридмен и другие анархо-капиталисты предлагают простые альтернативы государственных услуг[32], и т.д. Поэтому одна из задач либералов-экономистов в странах Восточной Европы могла бы быть, с одной стороны - сделать эти и другие подобные сочинения достоянием широкого круга читателей, а с другой - провести собственные исследования в этом духе.

Но существует и другая группа людей: те, которые, возможно, видят невидимую руку, но это им не нравится. Они не допускают интеллектуальной ошибки и, следовательно, их нельзя поправить, а только 'прояснить' их настоящую цель. Они против традиции свободного выбора. Они очень хорошо понимают, что свободный рынок является предусловием индивидуальной свободы. Они не принимают, что в условиях рынка люди могли бы выбирать другие идеи, продукты и услуги, а не те, которые они хотели бы, чтобы были выбраны. Противники свободы полностью осознают, что неизбежным результатом всего этого будет предприятие множества действий, которые они оценивают как ненормальные и нетерпимые, а также что распределение благ не будет соответствовать их моральным стандартам. Для них не имеет значения, как свободное общество удовлетворяет человеческие потребности. Важно то, какие потребности имеют люди и кто их формирует. Поэтому, во имя самых различных идеалов, во имя истины, достоинства, социальной справедливости, классового равенства, даже во имя свободы, они призывают к государственному вмешательству. Поэтому явно основательно сомнение, что опыты многих современных либералов экономистов сделать невидимую руку видимой или демонстрировать положительные результаты, достигнутые в свободном обществе, подействуют на них. Но это не означает, что рациональная дискуссия с этими оппонентами свободного общества является невозможной или безнадежной. С точки зрения либеральной тактики в наши дни, на них можно воздействовать, скорее, методом косвенного доказательства. В этом случае анализ решений в публичном секторе, предлагаемый Бюкененом, Тулоком и другими, является самым подходящим[33]. 

Другими словами, можно было бы ожидать, что, если этим людям однажды будет показано, что государственное вмешательство, к которому они призывают, более вероятно отдалит их от достижения их идеалов, они изменили бы или хотя бы модифицировали свои политические взгляды, а в самом лучшем случае - даже присоединились бы к либералам в поиске конституционных ограничений государства. Энтузиазм многих интеллектуалов относительно государственного вмешательства может быть охлажден также и другим способом. Им нужно дать возможность понять, что, в конце концов, мало вероятно, что они доберутся до вершины государственной пирамиды, в отличие от тех, которые обладают качествами, позволяющими им сохраняться в целости и процветать в политизированной обстановке, - бессовестных манипуляторов и покорных аппаратчиков[34]. Кто, в крайнем случае, ворует власть - Алеко или его герой Бай Ганьо? [35] 

Следовательно, одна из самых важных задач либеральных экономистов сегодня - это сделать настолько видимыми некоторые отрицательные последствия антилиберализма, насколько очевидны преимущества рыночного хозяйства. В этой области консеквенциалистский анализ уместен. Может быть, очень неосновательно ожидать от интервенциалистов, чтобы они стали приверженцами свободного рынка, но они, по крайней мере, могут посмотреть более скептически на государство. 

Несмотря на это, через раскрытие того, как функционирует свободный рынок и как действует государство, мы никоим образом не устанавливаем надежную философско-этическую основу свободного общества. 

Такая основа может быть открыта в нашем присоединении к исторической, культурной и нравственной общности автономных индивидов, граждан космополитической Кантовской республики, которые стали в одно и то же время собственниками самих себя и всех способностей, которые унаследовали и которых добились в процессе развития. Мы, следовательно, должны искать убедительный синтез понимания гражданского общества с пониманием власти над самими собою, которые вместе составляют богатую и всеохватную концепцию человеческой свободы[36]. Человек - не просто механизм, который удовлетворяет свои желания, он не просто калькулятор боли и удовольствия. Он моральный субъект, который модифицирует и изменяет свои цели и идеалы. 

 [1] Консеквенциальная (или телеологическая) этика - (от латинского consequentia - последствие), этика, с точки зрения которой моральные действия должны выбираться и оцениваться в зависимости от практических результатов или последствий, к которым они приводят. 

[2] Различные попытки решить эти проблемы привели к появлению разных версий консеквенциализма. С точки зрения одной из классификаций, это: гедонизм, эвдемонизм и утилитаризм. С точки зрения другой: гедонизм и эгоизм (психологический и этический эгоизм и утилитаризм); разновидностями этического эгоизма являются индивидуальный и универсальный эгоизм; разновидностями утилитаризма - поведенческий и нормативный утилитаризм, и т.д. 

[3] Фридрих А. Хайек, Право, законодателство и свобода. Илюзията за социалната справедливост. Втори том, С. 1997, с.33. 

[4] См., например: Leland Yeager, "Utility, Rights, and Contract: Some Reflection on Hayek's Work" in The Political Economy of Freedom. Essays in Honor of F.A Hayek, ed by K.R.Leube and A.Zlabinger(Munchen: Verlag, 1985), pp. 61-80. 

[5]См.: Charles Taylor, "The Diversity of Goods" in Utilitarianism and Beyond, ed. by Amartya Sen and Bernard Williams (Cambridge: Cambr. U. Press, 1982), pp. 129-144. 

[6]См.: Jon Elster, "Sour grapes - Utilitarianism and the Genesis of Wants" in Utilitarianism and Beyond, pp. 219-238. 

[7] См.: Benedetto Croce, History as the Story of Liberty (Chicago: Henry Regnery, 1970), esp. pp. 59-62. Джон Ст. Милль делает подобное замечание в третей главе своего эссе On Liberty: (Chicago: Henry Regnery, 1955, p. 103.) 

[8] Майкл Оукшот описывает этот процесс в "The Masses in Representative Democracy" in The Politicization of Society, ed. by K. Templeton (Indianapolis: Liberty Press 1979), pp. 315-340. 

[9] См.: Bruno Leoni, "Two Views of Liberty, Occidental and Oriental (?)" in Il Politico (Vol. XXXI,1966), p. 644, а также: Guido de Ruggiero, The History of European Liberalism, translated by R.G. Collingwood (Boston: Beacon Press, 1959). Впервые сочинение Леони представлено Обществу Мон-Пелерина в Токио в 1966 г. 

[10] См.: Raymond de Roover, San Bernardino of Siena and Sant'Antonino of Florence: The Two Great Economic Thinkers of the Middle Ages (Boston: Harvard Graduate School of Business Administration, 1967). 

[11] Jakob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, translated by S. G. C. Middlemore, ed. by I. Gordon (New American Library: New York, 1960), p.122. Имеется, однако, одно раннее и выдающееся развитие индивидуальности в Исландии в период 930-1262, описанное Sigurpur Nordal в Hslensk menning (Mбl og menning: Reykjavнk, 1942). Но этот процесс не оказал почти никакого влияния на остальные части Европы. 

[12] К сожалению, на территории моей Родины - Болгарии - после десятого века процессы развиваются точно в противоположном направлении. Жизнь целых поколений болгар проходит в обществах, которые не разделяют ценностей либерализма: царский и султанский феодализм. Несколько десятилетий самостоятельного развития после 1879-го года оказываются быстро забытыми и отреченными просуществовавшим почти пятьдесят лет социалистическим строем. 

[13] John Gray, Liberalism (Open University Press: Milton Keynes, 1986), p. 91. 

[14] Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty (London: Routledge and Kegan Paul, 1960), p. 41. 

[15] Michael Oakeshott, "The Masses in Representative Democracy" in The Politicization of Society, p. 340. 

[16] Benedetto Croce, History as the Story of Liberty, p. 62. 

[17] F. Machlup,"Liberalism and the Choice of Freedoms" in The Roads to Freedom, ed. by E. Streissler (London: Routledge and Kegan Paul, 1969), p. 119. 

[18] Bruno Leoni, "Two Views of Liberty, Occidental and Oriental (?)", pp. 641-649. 

[19] Friedrich A. von Hayek, "The Principles of a Liberal Social Order," in Studies in Philosophy, Politics and Economics (London: Routledge and Kegan Paul:, 1967), p. 1628. 

[20] James M. Buchanan, "Liberty, Market, and State" in Liberty, Market, and State. Political Economy in the 1980s (New York: New York University Press, 1985), pp. 3-7. 

[21] George Stigler: "The Economics of Information" in Journal of Political Economy (Vol. 69, 1961), pp. 213-25. 

[22] Ludwig von Mises, Socialism, translated from the German by J. Kahane (London: Jonathan Cape, 1951). 

[23] См. подробнее: F. A. Hayek, Individualism and Economic Order (London: Routledge and Kegan Paul, 1949). 

[24] Frank H. Knight, Freedom and Reform, with an Introduction by J. M. Buchanan (Indianapolis: Liberty Press, 1982). 

[25] Milton Friedman and Anna Schwartz, A Monetary History of the United States 1867-1960 (Princeton: PUP, 1963). 

[26] George Stigler, The Citizen and the State. Essays on Regulation (Chicago: CUP, 1975). 

[27] Ronald Coase, "The Problem of Social Cost" in Journal of Law and Economics (Vol. III, 1960), pp. 1-44; Armen Alchian, Economic Forces at Work, with an Introduction by R. Coase (Indianapolis: Liberty Press, 1977); Harold Demsetz, Economic, Legal and Political Dimensions of Competition (Amsterdam: North Holland Publishing, 1982). 

[28] Israel Kirzner, Competition and Entrepreneurship (Chicago: At the University Press, 1973). In "Entrepreneurship, Choice, and Freedom", printed in Perception, Opportunity, and Profit (Chicago: CUP, 1979), pp. 225-239. 

[29] См. его раннюю работу: The Economics of Discrimination (Chicago: At the University Press, 1957), а кроме того: The Economic Approach to Human Behavior (Chicago: CUP, 1976). 

[30] Thomas Sowell, Markets and Minorities, с предисловием М. Фридмена (Oxford: Blackwell, 1981). 

[31] Peter Bauer, Equality, the Third World and Economic Delusion (London: Methuen, 1981). 

[32] David Friedman, The Machinery of Freedom. Guide to a Radical Capitalism (New Rochelle: Arlington House, 1978); Murray Rothbard, Power and Market (Kansas City: Sheed Andrews & McMeel, 1970). 

[33] J. M. Buchanan and Gordon Tullock, The Calculus of Consent (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1962); J. M. Buchanan, The Limits of Liberty. Between Anarchy and Leviathan (Chicago: CUP, 1975); J. M. Buchanan, Freedom in Constitutional Contract. Perspectives of a Political Economist (College Station: Texas A&M University Press, 1978); G. Brennan and J. M. Buchanan, The Reason of Rules. Constitutional Political Economy (Cambridge: CUP, 1985). 

[34] Такова и позиция Хайека в замечательной части, озаглавленной "Why the Worst Get on Top," in The Road to Serfdom (London: Routledge and Kegan Paul, 1944). 

[35] Алеко Константинов - выдающийся болгарский писатель, а Бай Ганьо - его герой. Имя Бай Ганьо стало нарицательным для бессовестного, беспардонного поведения во всех областях жизни. 

[36] Может быть, исторически обоснованный либерализм в состоянии дать правдивый ответ некоторым критикам - таким философам, как Ч. Тейлор, А. МакИнтайр и М. Сандл, объединенным под новым знаменем (не социализма или консерватизма - а "комунитаризма") против основанного на правах либерализма. См.: Michael Sandel (ed.), Liberalism and Its Critics (Oxford: Blackwell, 1984).