От экзистенциальной аналитики совести-вины к коммуникативно-рациональному этическому дискурсу

От экзистенциальной аналитики совести-вины к коммуникативно-рациональному этическому дискурсу

Ячин С.Е. 

В развитии философской мысли есть одно примечательное обстоятельство: философия редко придумывает новые понятия [1] (речь не о терминологических обновках) – как правило, развитие идет путем переструктурирования уже существующих категорий и так, что ранее существовавшее на периферии эпистемологического поля мысли вдруг выносится в центр или становится основанием категориального строя мысли. 

Классическая этическая мысль была сосредоточена вокруг понятий добра и зла, сущего и должного, справедливости, добродетели, греха, каждое из которых могло получить обоснование в двух диаметрально противоположных смыслах: либо в рамках Высшего нравственного закона (Бога), либо через закон человеческого естества (Природу). И в том, и в другом случае феномен человеческого бытия не был схвачен в своей удивительной исключительности, он оказывался именно делом случая или божественного произвола. 

Кант первым подошел к феномену человека (но, как правильно замечает, М. Бубер: «Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными» [2, 160]), – а это значит – смог увидеть, что человеческое бытие есть разрыв в естественном порядке природы, и, с другой стороны, смог помыслить это бытие так, будто «Бог умер» [3]. Заключив человеческую мысль в рамки антиномий, Кант сосредоточил на себе весь критический пафос последующего развития европейской философии, чем и завоевал место величайшего философа. 

«Нравственный закон во мне», установленный Кантом как тайна человеческого бытия, прямо и непосредственно смыкается с современными философско-антропологическими исканиями. Хотя терминологическая оболочка еще принадлежит традиции, но подразумеваемое содержание уже несет в себе реконструкцию всего эпистемологического поля антропологической проблематики, которая случилась уже в ХХ веке. Не случайно М. Шелер, основоположник философской антропологии как целостного учения о человеке, критикуя непоследовательность кантовского априоризма, все же утверждает, что единственный путь обоснования этики состоит во введении apriori в «формальное вообще» [4, 266], а значит в структуры собственно человеческого бытия. 

Нельзя сказать, что понятия совести, вины и ответственности совсем незнакомы классической философии и этике. Но поскольку смысл этих понятий затягивает рефлексию в сердцевину человеческого бытия, то невозможно уже их помыслить наряду с трансцендентными идеями Блага, Долга или Справедливости – в лучшем случае они оказываются на периферии эпистемологического поля. Однако понимание голоса совести как вины, а вины как « не алиби в бытии» [5] философской традиции точно не знакомы. П. Рикёр обращает внимание на лингвистические свидетельства выражения чувства вины. Традиционное религиозное сознание, «столь обостренное при восприятии зла», не обладало языком для выражения вины как интериоризированного состояния. «Мысль о виновности представляет собой высшую форму интериоризации» [6, 163] или, другими словами, представляет собой исторический итог становления субъекта ответственного поступка [7]. И вот эти понятия оказываются в центре внимания философской мысли. Заслуга этого принадлежит прежде всего экзистенциализму. 

Попытаемся уловить логику этой трансформации этической проблематики, ориентируясь прежде всего на экзистенциальную аналитику человеческого присутствия ( Dasein ) М. Хайдеггера. (В «Бытии и времени» феномену совести и вины посвящена вторая глава, параграфы 54-60.) Введем данную проблематику в общий замысел экзистенциальной аналитики. Вся европейская классическая философская традиция (и независимо от дальнейших разбиений) исходит из реальности «мыслящего Я» ( cogito ). «С cogito sum Декарт делает заявку» на то, чтобы поставить философию на надежную почву. Но Декарт и вслед за ним вся философия, оставляют в неопределенности способ бытия «мыслящей вещи» [см. 8, 24]. Эта традиция упускает главный вопрос: КАК мыслящее Я есть. Задачу выяснения способа, которым существует cogito, Хайдеггер и ставит перед экзистенциальной аналитикой. При этом оказывается, что весь категориальный строй философской мысли не может схватить онтологии «Я есть». Дело в том и заключается, что человеческое бытие вообще не схватывается категориально, поскольку категории по своему смыслу служат тому, чтобы вписать бытие одной вещи в более общий порядок другой. Поэтому вместо категорий Хайдеггер предлагает мыслить феномен человеческого присутствия в экзистенциалах [8, 44-45]. Совесть таким образом не является категорией человеческого бытия, она есть простое свидетельство «способности [человека] быть самим собой» [8, 267]. Голос совести звучит только «изнутри» Бытия и, как таковой, его невозможно вписать в более общую категорию или формально соотнести с другой. Совесть – «экзистенциальный феномен, конституирующий человеческое присутствие (бытие) как разомкнутость» [8, 270]. Тем самым совесть принадлежит к экзистенциально-онтологическому основанию человеческого бытия, которое Шелер и вслед за ним всё антропологическое направление характеризует как « открытость человека миру» [9]. Человек присутствует для самого себя, но разомкнуто (открыто) для озаботившегося «мира» [8, 270]. В итоге – формула Хайдеггера: «Совесть есть зов заботы». 

Я не думаю, что cogito как предпосылка философского анализа вообще может быть каким-либо образом обойдено: в своей современной связке «мыслящего и мыслимого», исходности бытия-в-мире оно может быть только развернуто до полноты своих атрибутов в модусе открытости. Именно поэтому невозможно избежать онтологической трактовки совести как «бытия для себя в модусе открытости». 

Каким образом голос совести порождает вину? Сказать «порождает» можно лишь в смысле структурном, но не генетическом, поскольку вина есть та же совесть, но аналитическая расчерченная фактичностью присутствия. Совесть обретает облик вины с необходимостью, ибо направляя (конституируя) бытие к самому себе в русле открытости она обрекает эту заботу на неуспех. « Забота сама в своем существе вся и насквозь пронизана ничтожностью» [8, 285]. Под ничтожностью Хайдеггер имеет в виду то, что Dasein вынуждено постоянно говорить нет тем возможностям , которые открыты перед ним и которые оно понимает. Совесть определяет себя как вину, поскольку, будучи основанием бытия как самости, она никогда в принципе не позволяет владеть своим бытием [8, 284]. Таким образом, формула вины – понимаю, то есть вижу возможности, но не могу и унижен этой своей ничтожностью [10]. 

Здесь становится ясным, что в рамках традиционных этических категорий феномен вины неопределим. «Через мораль исходное бытие-виновным определить нельзя, потому что она его для себя самой уже предполагает» [8, 286]. 

Но в чем же состоит недостаточность этой фундаментальной онтологии, в действительности закладывающей «бытие-виновным» в фундамент экзистенции? Может быть, ирония состоит в том, что отказываясь от категориального описания бытия, само это описание становится слишком категоричным. Этот дискурс не дает пищи для того опыта жизни, который видит многие градации совестливости и комплекса вины. Реагируя на «расхожие толкования совести» [8, 289-295] экзистенциальный анализ может просто отгородиться от проблемы, полагая, что «порядок следования текущих переживаний не передает феноменальную структуру экзистирования» [8, 291]. В структуре экзистирования как раз и заключен корень дальнейшей эволюции рассматриваемой проблемы. Кризис экзистенциальной парадигмы (выражаемый попросту в том, что она не способна привлечь к себе новое поколение интеллектуалов) прежде всего связан с тем, что экзистенциализм перестает быть «духовной квинтэссенцией эпохи», не может выразить позитивный творческий опыт (опыт новизны), которым живет современная культура. Его величайшая заслуга в том, что феномен человеческого бытия рассмотрен в бесконечном самостоянии, но в конечном итоге у этого феномена не оказывается основания, ибо Бытие и структура экзистенции тотально завершаются Ничем (Ничто). К попытке приблизить экзистенциальную аналитику к реальному опыту жизни следует отнести тот вариант этого анализа, который осуществляет Ж.-П. Сартр. Как известно, Сартр усматривает пафос экзистенциального гуманизма в сопряжении свободы и ответственности. В отличие от “ нетости ” (негативности) бытия-виновным Хайдеггера ответствен-ность Сартра вполне позитивна «перед лицом обнаженного объекта». Но первоначально, человек, ссылаясь на своё незнание мира, оговаривается собственной невинностью, отталкивая тем самым от себя ответственность. Задача писателя-экзистенциалиста, с точки зрения Сартра, в том и состоит, чтобы «сдернуть покрывало с мира... чтобы другие люди осознали полноту своей ответственности» [11]. 

Еще ближе к реальному опыту жизни К. Ясперс, сопрягающий становление человека с личным опытом экзистенциального общения . Мир общения оказывается при этом настолько близок этическому, что позволяет перевести весь этический дискурс на экзистенциальный язык. 

Общим итогом кристаллизации экзистенциальной мысли (с точки зрения этической проблематики) является, во-первых, полагание экзистенциальной структуры как структуры общения; во-вторых, обнаружение конституирующей роли понимания и, соответственно, в-третьих, трактовка человеческой реальности преимущественно как «понимающего бытия». 

Этот итог содержит непосредственную возможность перейти к новому этическому дискурсу, положив в основание морали непосредственную данность взаимопонимания людей в процессе общения , то есть в рамках коммуникативной рациональности. Этот подход можно обозначить как трансцендентально-прагматический или трансценден-тально-герменевтический. «Прагматическое измерение выступает в качестве трансцендентально-герменевтического измерения интерсубъективного взаимопонимания...» [12, 80] , которое исходит из языкового « согласования смысла в неограниченном коммуникативном сообществе» [там же, 81]. 

Ю. Хабермас в работе «Мораль и коммуникация» (1983) [13] говорит о том, что правила и нормы (морали, аргументации, общения) представляют собой трансцендентальную данность, но не в прежнем метафизическом смысле, а сугубо прагматически, то есть хотя они выходят за пределы человеческого опыта, но как бесконечная перспектива самого этого опыта. Поэтому данные правила «укоренены в структурах самой аргументации и не нуждаются в том, чтобы их туда внедряли как дополнительное нормативное содержание» [цит. по: 13, 201]. Заимствуя идею этического формализма (схематизма) Канта, Хабермас может утверждать, что если дискурс функционирует, тогда нет никакой нужды знать его абсолютное основание. 

Для современной философии в достаточной мере характерен отказ обсуждать абсолютные основания жизни, практики, опыта, личностного универсума – часто для неё достаточно ссылки на структуру жизни, опыта... как относительное основание. В этом смысле структурализм есть общее достояние современного философского дискурса. 

Структурное обоснование этики кладет в основание утверждение, что моральное сознание есть интериоризация структуры коммуникативного взаимодействия: взаимодействия, которое к тому же носит рациональный характер. «Смысл понятия коммуникативной рациональности отсылает нас к центральному моменту нашего опыта: непринужденной, универсальной, консенс-несущей силе аргументативной речи, в которой различные участники коммуникации преодолевают свои субъективные установки и, благодаря взаимности рациональной мотивации, обеспечивают себе как единство объективного мира, так и интерсубъективность своего жизненного мира» [14, 9]. 

Продолжая, с одной стороны, традицию экзистенциального анализа, которая требует феноменологической редукции любого внешнего обстоятельства до конституирующих основ опыта, а, с другой, погружая этот опыт в смысловую структуру коммуникации, мы можем утверждать, что любые идеи-представления о добре, зле, справедливости, должном есть только смысловое выражение того напряжения , которое имеет место в структуре коммуникации, а вовсе не характеристики сущего самого по себе. Здесь вновь, уже на новых основаниях, обнаруживается конституирующий характер совести-вины относительно объективиро-ванных обстоятельств, которые пытается передать традиционная этика. Формально-априорный характер совести в том и заключается, что этот экзистенциал отсылает нас к смысловому напряжению бытия-с-другими, а не к самому смыслу этого бытия. Трансцендентальная прагматика (и теория коммуникативного действия), на мой взгляд, слишком сильно смещает внимание в содержательно-прагматический план коммуникации, тогда как многие (если не главные) проблемы жизненного мира проистекают от особенностей структурной динамики общения. 

Смысловое напряжение бытия-с-другими мы будем называть этическим конфликтом общения. Этот конфликт вырастает из антиномичных условий формирования всякого опыта: с одной стороны, имеется первичная данность, которая предшествует любому личному бытию, состоящая в том, что взаимопонимание является априорным условием существования человека; с другой стороны, человек остается индивидуальным существом, вынужденным преследовать свои автономные цели или желания. Большая часть желаний может быть удовлетворена только опосредованно: через достижения понимания желания Другими. (Как минимум я должен дать понять Другому, чего я от него добиваюсь.) Конфликт (смысловое напряжение) между пониманием и желанием есть основной конституирующий фактор человеческого опыта и он по сути носит этический характер. 

Образ человеческого бытия, который рисует экзистенциализм, акцентировано завязан на понимание (и сопряженные с ним понятия свободы, ответственности, заботы и пр.). Образ человека как потока Желаний создается в психоаналитической и структурно-психоаналити-ческой традиции (а ссылка на Реальность, которую не может не делать эта традиция, есть только ущербное подобие принципа «понимающего бытия»). Ни понимание, ни желание сами по себе не обладают конституирующей силой в становлении человека – только их столкновение на арене индивидуального опыта вырывает каждое из «первозданного хаоса» и придает им смысловую определенность. 

Структура самого элементарного коммуникативного акта свидетельствует о наличии двух начал: цели, которую преследует каждый субъект общения, и средства общения, которым в общем случае является тот или иной язык. Если данный субъект желает достичь своей цели, он вынужден говорить на понятном Другому языке. Язык, таким образом, конституирует взаимность субъектов, их принадлежность общему смысловому универсуму. Благодаря общему языку взаимопонимания (и принципиально – в меру этого понимания) Другой независимо от моей воли конституируется как равное мне родовое существо, а во мне становится особая интерсубъективная инстанция – моральное сознание или совесть. 

Стремление к пониманию – в двух своих модальностях – к взаимо-пониманию и само-пониманию – возможно только как «усилие человека быть», как преодоление установленных Желанием границ. Преодоление формой понимания субстанции желания есть тот способ разрешение этического конфликта, который собственно и называется моральным. Конфликт можно разрешить обратным способом, то есть поставить желание ад взаимопониманием. В крайнем варианте этот способ разрешения выступает как вполне определенное (категориальное!) зло , которое, по словам Гегеля, есть «индивидуальность, ставшая на острие своей обособленности» [«Философия духа»]. Но независимо от того, как решается конфликт, его смысловое напряжение неразрешимо. Данная неразрешимость [15] и есть инстанция совести. Голос совести – это голос того унижения, которое испытывает субъект от неразрешимости этического конфликта, унижения от тех более или менее узких границ, в которые заключен его личностный универсум. 

Заслуга психоанализа состоит в том, что он открыл и показал, что комплекс вины всегда сопровождает человека, какие бы манипуляции он над собой не совершал. В отличие от совести как формального экзистенциала – вина позитивна, то есть она есть результат наполнения этой формы содержанием личного опыта, и прежде всего в этот опыт входит совокупность всех попыток разрешения смысловой неразрешимости тех реальных этических конфликтов, с которыми сталкивает его жизнь [16]. 

Жить – значит удовлетворять свои Желания, но каждое удовлетворенное желание утяжеляет копилку совести-вины. Отказ от Желаний есть воля к смерти (или всё одно – к нирване ). Обычно человек научается жить с вытесненной в подсознание виной. Нужно ли оставить его в этом положении? И, если нет, то каковы альтернативы? 

Список литературы

1. А если и придумывает, то «все возможное уже выдумали греки». 

2. Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. 

3. Как впоследствии радикально сформулировал «постулаторный ате-изм ответственности» Ф. Ницше. 

4. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. 

5. Бахтин М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984-1985. М., 1986. 

6. Рикёр П. Виновность, этика и религия // Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М.: Искусство,1996. 

7. Рикёр П. Герменевтика, этика, политика. М., 1995. 

8. Хайдеггер М. Бытие и время. М .: Ad Marginem, 1997. (Пер. В.В.Бибихна). 

Учитывая своеобразие хайдеггеровского языка и, в частности то, что фразы строятся с нарушением обычного грамматического согласования, я считаю, что мысль отдельной цитаты лучше передается в изложении. Прямое цитирование, связанное с вырыванием фраз из контекста книги, часто делает их маловразумительными. 

9. См. Шелер М. Положение человека в Космосе. 

10. Можно использовать яркое выражение А. Бергсона: «Человек есть обломки того, чем он мог бы быть, но не стал». 

11. Сартр Ж.-П. Что такое литература? // Зарубежная эстетика и теория литературы Х I Х-ХХ вв. М.: Изд-во МГУ, 1987. 

12. Апель К.-О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка // Вопросы философии. 1997, № 1. 

13. Хеймоне Ж.-М. Хабермас и Батай // Танатография эроса. СПб .: Мифрил , 1994. 

14. Habermas J. The theory of communicative action. Boston : Beacon Press, 1984. Vol. 1. 

15. Данное понятие используется в том смысле, как оно существует в современном философском словаре. (См.: Современный философский словарь. М.,1996. С.317-319). 

О всех коллизиях этического конфликта и попытках его разрешения см.: Ячин С.Е. Феноменология сознательной жизни. Владивосток: Дальнаука, 1992. С. 160-173.