Николай Федоров и Фридрих Ницше

Николай Федоров и Фридрих Ницше

С.Г. Семенова

Из всех мировых мыслителей, над которыми задумывался автор "Философии общего дела", пожалуй, более всего внимания, ума, страсти отдал он своему современнику, младше его на пятнадцать лет, но уже бросившему в лицо очарованной, ошарашенной, шокированной публике свои "невозможные" сочинения и пребывавшему почти десять лет вне мира культуры и истории, в полном умопомрачении. Речь идет, конечно, о Фридрихе Ницше. В Россию он ворвался как оглушительная интеллектуальная европейская новинка, закружившая и увлекшая дерзостью "переоценки всех ценностей", пророческими всполохами новых идей и жизненных установок, захватывающим стилем вольного философствования, наконец, своей экзистенциальной трагедией не одну молодую, да и умудренно-испытанную голову. Федоров не мог не быть чувствительно, я бы сказала, лично задет самим этим явлением, Ницше и ницшеанства, буквальной модой на них.

Во-первых, он точно почувствовал принципиально новый тип Ницше как мыслителя: "Ницше - философ нового рода и нового поколения, философ объединенной "Новой Германии", совершенно отличный от старых философов-мыслителей. Задача этой новой философии - устанавливать цель жизни, управлять жизнью". Собственно чуть ли не впервые в тысячелетней истории философии появился мыслитель, противопоставивший себя преобладающему типу теоретического, созерцательного, кабинетного любителя мудрости, создателя метафизических, онтологических, гносеологических, этических систем, мыслитель, выступивший за права жизни, ее глубинного инстинкта против умаляющих и "убивающих" ее отвлеченных, ложных понятий, предлагавший, как ему казалось, принципиально новый фундаментальный выбор человеку, земле, будущему. Но ведь и сам Федоров был, причем в самом радикальном варианте, такого же типа мыслителем, более того - проектантом Дела, Пророком и Учителем.

Как могла представляться Федорову ситуация с триумфальным явлением Ницше миру? В России в учении "всеобщего дела" уже поставлена высочайшая из всех возможных целей жизни, даны активно-христианские ответы на вопросы, выдвинутые тем же Ницше, выработан полный и светлый идеал, но остававшийся до сих пор в тени, - а тут на мировую авансцену вышла мысль, хоть и блестящая и увлекательная своим волевым напором, но глубинно дефектная; да, с какими-то вдруг мелькающими близкими устремлениями, но повернутыми и развитыми так ложно, так извращенно-порочно, так пагубно...

В совместном письме Н.Ф. Федорова и В.А. Кожевникова Н.П. Петерсону от 3 марта 1902 г., при котором была послана и федоровская статья о Ницше (написанная в излюбленном жанре "гевристических", наводящих на самостоятельный ответ вопросов), находим такую мотивировку особого внимания Федорова к немецкому философу:

"Трудно найти другое учение, которое так хорошо содействовало бы разъяснению истинного учения, учения о деле, как ницшеанское, только, конечно, не в положительном смысле, а с отрицательной стороны. Любому тезису Ницше учение Н(иколая) Ф(едоровича) противопоставляет свой положительный антитезис..." (IV, 457-458). Надо отметить, что не только в своих работах о Ницше, но и в статьях о Канте, Гегеле, Шопенгауэре, философах "чувства и веры" и др. Федоров явил уникальный образец философской критики - его можно назвать проективным: рассматриваемую им философскую систему он каждый раз как бы проецирует на активно-христианский экран идей "всеобщего дела", высвечивая плодотворные интуиции и глубинные ее слабости и вместе с тем представляя оптимальный вариант ее должного развития.

Спор, в который вступает Федоров с Ницше, ведется русским мыслителем особо темпераментно и вместе беспощадно (сам Федоров в известной степени индуцируется образной, художественной энергетикой ницшевских текстов - надо держать удар яркого стиля оппонента!). Этот спор с его интонацией живого диспута (лицом к лицу) поражает моментами какой-то сурово-взволнованной интимностью тона (отец и блудный, "архиблудный", "самый блудный из всех сынов" сын), доходящего до буквального "ты" - обращено оно к талантливому "недорослю", не лишенному проницаемости в своей критике, но все же больному, запальчиво-горделивому, рисующемуся жестокостью подростку: "Ты прав, когда презираешь разум, не переходящий в дело и добродетель бессильную против смерти. Здесь ты прав, потому что в этом -действительно источник наших бедствий. (...) Ты храбр только там, где нет никакой опасности; когда и без тебя столькие покинули Христа, ты храбро превозносишь Антихриста" (II, 125-126). Разговор идет по последнему счету: по счету того идеала, того пути, которые предлагают роду людскому оба мыслителя.

"Великая заслуга Ницше состоит в том, что он зовет за пределы добра и зла" (II, 132); "сверхчеловечество Ницше было лишь завершением общего стремления искусств, науки и жизни переступить за свои пределы, стать выше самих себя..." (II, 104); "сверхчеловечество может быть и величайшим пороком, и величайшею добродетелью" (II, 135), - по одним этим обрывкам ясно, что Федоров не случайно взялся так вникать в сочинения и личность Ницше. Что же вдруг просвечивает, просверкивает здесь как нечто общее, истинное, великое? (Оставим пока в стороне то, как оно тонет в часто чудовищных для Федорова выводах). Начнем с самого общего - Ницше и Федоров видят задачи философии в одном: в идеалообразующем творчестве (впрочем, у автора "Философии общего дела" здесь на первом месте религия, активно-христианская философия лишь конкретно разъясняет суть религиозного идеала, проектирует направления богочеловеческого дела). "Подлинные же философы, - пишет Ницше в "По ту сторону добра и зла" (1886), - суть повелители и законодатели; они говорят: "так должно быть!", они и определяют "куда?" и "зачем?" человека". Наука "во всех отношениях нуждается в идеале ценности, в силе творящей ценности, на службе которой она только и смеет верить в себя, - сама она никогда не творит ценностей" (2, 517) - это высказывание Ницше из книги "К генеалогии морали" (1887) можно назвать вполне "федоровским" по духу, но весь вопрос в содержании этого "идеала ценности"... Обоих мыслителей сближает критика отвлеченно-теоретического развития философской мысли, того, что Ницше называл умерщвлением жизни "идолопоклонниками понятий", а Федоров идеолатрией (тут же и общее отвержение любимой "современной идеи", "фальшивой идеи" - Ницше: прогресса), пафос активности, дела.

При всем соседстве в сочинениях Ницше взаимоисключающих посылок и интенций мы найдем здесь и столь важное для проектики "всеобщего дела" взыскание высшей цели существования человека: "...человек, животное человек не имел до сих пор никакого смысла. (...) "к чему вообще человек?" - представало вопросом, на который нет ответа" ("К генеалогии морали", 2, 524). Другое дело - опять же наполнение этой цели.

Если для Федорова высшая ценность и высшее благо - жизнь, то тоже, казалось бы, и для Ницше: его произведения - гимн жизни, ее избытку и переизбытку, ее вечности, силе и красоте, мудрости ее инстинкта - в противовес всяким, на его взгляд, ослаблениям ее и дегенерации (правда, при конкретизации может выйти и нечто обратное: у Федорова - это жизнь личностная, требующая своего преображения и увековечения, у Ницше - природная жизнь как таковая, законно требующая себе жертвы индивидуума). Еще в ранней работе "О пользе и вреде истории для жизни" (1873) Ницше ополчился против "гипертрофированного" служения истории - ведет оно "к захирению и вырождению жизни" (1, 159), лишая непосредственного переживания настоящего и отдачи себя строительству будущего. "Он был прав и последователен, -писал в связи с этой работой Федоров, - когда говорил о "чрезмерности истории", чрезмерности музеев и кладбищ, то есть о воплощении истории пассивной, страдательной, вмещающей в себя умирание рода человеческого" (т.е. "истории как факта", по Федорову. - С. С.), но тут же добавлял, что немецкий философ "совсем не видел истории активной, "как проекта долженствующего быть", в которой и кладбища и музеи должны принять совсем другой исследовательский и преобразовательный смысл и облик. Впрочем, по главному счету, ни о какой чрезмерности истории не может быть и речи для русского мыслителя - что имеем мы сейчас? - отрывочные, неполные сведения о былом и воображаемые образы его, тогда как "истинная история (это будет уже "история как проект" и "история как акт" в федоровских терминах. -С.С.) не довольствуется "бледными" воспоминаниями: она хочет видеть, осязать, ждет отзыва, отклика..." (II, 152).

Впрочем, мы знаем, как и Ницше мог себя опровергнуть и неожиданно обогащать, демонстрируя мгновенную увлеченность мелькнувшим чувством, прозрением или мечтой. В 337 фрагменте "Веселой науки" (1881-1882) он проводит новое "божественное чувство", которое сумеет в будущем выработать в себе человек, - его-то и хочет он наречь собственно "человечностью", пока еще никак не достигнутой. И в чем же это чувство будет заключаться? - Да как раз в том, что человек сумеет взвалить себе на плечи память буквально обо всем прошедшем, как о живом и близком себе, когда сочувствие былого, видение его в одушевленных картинах дерзаний и страстей человечества, его борьбы, побед и поражений войдет в собственный опыт каждого, вместится в одно это чувство. Так на светлых взлетах мысли Ницше высшая "человечность" означала способность содержать в своем уме и чувстве все когда-либо бывшее с родом людским, сам этот род людской. За этим так и просится тот трансцензус, который предлагал уже философ "всеобщего дела". Вот она "гевристическая" наводка Федорова на такой, как ему кажется, естественный скачок мысли, чувства и воли:

"Должна ли история ограничиться останками, обломками (или, добавим, "божественным чувством" ницшевской "человечности". - С.С.) или же требует восстановления в цельном и живом виде?" (П, 152).

Надо ли особо подчеркивать, что нестерпимо всю жизнь физически страдавший Ницше и создавший из боли и мучения - вопреки - апофеоз жизни, самыми недрами своего существа, часто висевшего на волоске от срыва в небытие, глубочайше восчувствовал капитальный факт существования человека - его смертность: "...и все же только смерть и гробовая тишина есть общее для всех и единственно достоверное в нем (в будущем. - С.С.)!" ("Веселая наука", 1, 625). Его поражает, как эта "единственная достоверность и общность не имеет почти никакой власти над людьми и что они наиболее далеки от того, чтобы чувствовать себя братьями во смерти!" (1, 625-626). Мы знаем, насколько учение Федорова исходит как раз из этого чувства братства всех во смерти, делая борьбу с общим врагом буквально всех без исключения людей единственно возможным принципом всеобщего объединения, той самой "общности", которую упоминает здесь Ницше. Другое дело, что немецкий философ, не представлявший себе реальной возможности (а потому и необходимости) радикального преодоления смерти, настраивает себя на радование по поводу того, что мало кто из живущих осознает смерть адекватно ее жесткой, "нигилистической" истине, да и сам опьяненно-радостно зовет к исключительному "memento vivere". Но при этом почти вся его мысль направляется на поиски анестезии смертной тоски, на поиски каких-то форм вечной жизни. В ранний период ("Происхождение трагедии из духа музыки", 1871) его особенно увлекает та вечная жизнь Первоединого, в которой он готов самозабвенно, когда придет момент, растворить свою субъективность, а пока в душевно-интеллектуальной реставрации для себя дионисического начала, духа трагедии, в призывах к культуре трагического миросозерцания Ницше предвосхищающе культивирует "превозмогающее чувство единства, возвращающее нас в лоно природы" (1, 82), восторг и чуть ли не экстаз погашения и поглощения мучающегося "я" в безличном и вечном целом Прасущего.

Итак, Ницше пытается справиться с трагедией личностного уничтожения через добровольное его приятие как незыблемого закона бытия, более того, через уверение себя и нас в том, что в самом лоне этого Первосущего, в его творящем и разрушающем стане, в нескончаемых ликовании и муках, куда уже сейчас можем мы приоткрыть люк в "дионисическом" искусстве музыкальной трагедии, царит "безмерная изначальная радость бытия" (1, 122). Чтобы высечь такой восторг развоплощения, такое блаженство неразличимого слияния со всем и всеми в едином кипящем первосилами котле бытия, воистину не обойтись без дионисического духа опьянения. Этому духу опьянения, влекущему в добровольном экстазе в перемалывающее все и вся природное жерло, духу опьянения, воодушевляющему трагического героя идти с гордо поднятой головой навстречу неизбежной гибели, русский мыслитель противопоставляет христианский дух отрезвления, "понимаемый этико-эстетически" (II, 145), "христианскую трагедию отрезвления от греха и победы над ним и его следствием, смертью" (II, 145).

Позднее Ницше нашел утоление своей жажды вечной жизни в учении о вечном возвращении, где прозвучала самая громкая, пронзительная фанфара его высшей надежды. Мысль о вечном возвращении впервые была зафиксирована философом в 341 фрагменте "Веселой науки". Здесь эта идея высказана пока как некий соблазн и вопрос, нашептанные ему в "уединеннейшем одиночестве" "неким демоном": речь идет о возвращении его (как и всех остальных) снова в жизнь через какой-то цикл времени, причем возвращении буквальном, до запятой и точки, до малейшей складочки и жеста всего того, что он пережил, переживает и переживет еще в этой жизни, в том же природном и человеческом антураже - вплоть до вот этого лунного света и паука в углу... Пока он - на перепутье выбора: послать ли проклятие такому демону с его речами или, напротив, благословение. Пока это только предположение, только экзистенциальный вопрос к себе, но начинающий властно забирать его воображение, его веру. Но и позже, начиная с "Так говорил Заратустра" (1883), когда Ницше объявленно установит эту веру в основание своей философии, собственно большей, более глубокой разработки, чем в этом первом наброске, она не получит. Разве что расцветится поэтически-ритмическими фигурами, опьянится экстатической эмоцией:

"Все идет, все возвращается; вечно вращается колесо бытия. (...) Все разлучается, все вновь друг друга приветствует; вечно остается верным себе кольцо бытия" (2, 158).

Эту идею Ницше прорекламировал как невероятное прозрение, как сугубо свою и оригинальную - тогда как она была в той или иной форме у орфиков и пифагорейцев (а кто лучше Ницше знал античность!), не говоря уже о том, что он в близком ему "естественно-научном" варианте столкнулся с ней в книге Дюринга "Курс философии" (Лейпциг, 1875), где тот высказал чисто умозрительную мысль, что мировой процесс мог бы иметь циклический характер - при предположении конечного числа комбинаций "строительных" частиц в вечном универсуме, так что завершается одна огромная космическая стадия этих комбинаций и начинается все сначала. Но интересно, что сам Дюринг не принял этой идеи, полагая, что сами эти соединения частиц (придающие тот или иной вид вселенной, земле, человечеству, всякой твари и вещи в тот или иной момент времени), бесконечны и повториться буквально никак не могут.

Вообще удивительная механистическая абсурдность этой идеи, которую в упор не желает видеть ее очарованный апологет, какое-то страстно-"мошенническое" закрывание глаз на очевидное и всем известное (хотя бы ее философскую родословную) поражает, тем более у такого "разоблачителя" всяческих религиозных и философских трюкачеств и "фальшивых монет". Что значит очень не хочется смерти и персонального исчезновения; какие бы опьяненные дифирамбы ни исторгались у этого ученика Диониса и природопоклонника, очень хочется "воскрешения", личного бессмертия, хоть такого, дурно-бесконечного, с теми же головными болями и рвотами, с тем же одиночеством, с теми же странствиями по пансионам, созданием все тех же книг, очевидно, совершенно бесполезных, раз ничего так и не меняется в этой вселенской карусели! Именно наличие эмоционального "воскресительного" (хоть и нелепо-искаженного) подспуда в этой идее Ницше позволило Федорову так соотнести ее со своим учением: "Учение о бесконечных возвратах, слепою силою производимых, не есть ли недоказуемое и только переходное к учению о едином возврате, делом доказуемом, через объединение всех в деле обращения слепой силы в управляемую разумом..." (III, 150).

Дефектность этого "переходного" ницшевского учения Федоров выявил четко - впрочем, не надо быть особенным философом, чтобы сразу же уловить его почти умилительную нелепость. Раз будет возвращение, и много, много раз, значит, не меньшее количество раз оно уже было в прошлом, но что-то никто такого не помнит - значит речь идет о какой-то беспамятной, без личностного сознания реинкарнации - и тогда какой в ней смысл для чающего вечной сознательной жизни? А уж что говорить об абсурде случайного сведения частиц в ту же конфигурацию сего большого и малого в тот или иной момент поворота гигантского мирового колеса бытия, и тебя в том числе (разве ты - просто агрегат элементарных частиц и все, просчитываемая человеко-машина?!). Для "научного" обоснования идеи о бесконечных возвратах "приходится доказывать, - писал Федоров, - самыми отвлеченными аргументами конечность и постоянство элементов, как раз однако (заметим мы) - вразрез с опытною новейшею наукою, для которой и атом перестал быть нерассекаемым, нераздробимым" (II, 148-149).

Этим "невольным, бессознательным возвратам", записанным, по ребяческой вере Ницше, в самой природе космических вещей, с регулярно повторяющейся "неотмененною всеобщею и всемирною казнью - смертью всех и каждого" (II, 132) Федоров противопоставил центральный пункт своего учения: "единый, сознательный и добровольный возврат", всеобщее имманентное воскрешение и преображение всех когда-либо живших сознательных и чувствующих существ.

Никто, пожалуй, проникновеннее Федорова, величайшего борца со смертью в истории мировой мысли, не мог почувствовать личный, даже терапевтический характер идеи вечного возвращения, этой последней "научной", "материалистической" соломинки, за которую хватался в холодных водах подступавший единственной смертной "достоверности" тот, кто имел дерзость назвать себя не только безбожником, но и Антихристом, ожесточенно отвергнуть христианское воскресение и "жизнь будущего века". "Не путем естественного хода развития философской мысли явилась у Ницше мысль о возврате", будучи "даже полным противоречием всей его философии" (II, 133) - Федоров имеет в виду ту магистральную линию его учения, что связана с пафосом перерастания себя, с идеей сверхчеловека, воли к власти, то "вечное становление", требующее активности воли, стремящееся к повышению бытийственного качества, которые приходили в неразрешимое противоречие с пассивным, невольным возвращением, на веки вечные консервирующим каждый поворот земного и космического колеса. Недаром и самого пророка вечного возвращения, Заратустру, до окончательного примирения с этой идеей, в момент жесточайшего духовного кризиса душит, заползает в глотку "великое отвращение к человеку", мысль о "вечном возвращении самого маленького человека", т.е. как раз о неизбывности в бытии всего мелкого, слабого, недостойного, вытекающая из постулата возвращения в том же качестве и облике. Здесь это "отвращение! отвращение! отвращение!" доходит до того, что всегда так неистово клеймил сам философ, - до настоящего нигилизма, отрицания бытия как такового: "Это было неприязнью моей ко всякому существованию" (2, 160). В распаленном поэтически-метафорическом самовыражении Заратустры, в потоке его мечущегося сознания приоткрывается та реальная и вряд ли когда окончательно погашенная внутренняя борьба самого Ницше с глубоким отвращением к идее вечного возвращения, при видимом, подозрительно слишком энтузиасмическом торжестве ее в проповеди мыслителя.

""Заратуштра" - глубоко индивидуальное произведение, это история внутренней жизни автора (...), - писал Федоров. - И над всем господствует и все освещает изображение его наивысших надежд и конечной цели" (II, 123). И хотя сам автор говорил, что основная мысль этого заветнейшего его произведения - идея о вечном возвращении, на деле настоящую мыслительную оригинальность ему придает, конечно же, та первая "благородная истина" (говоря словами Будды), с которой спустился с гор пророк Заратустра: "Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти" - с характерным обращением к активности самих людей: "Что сделали вы, чтобы превзойти его?" (2, 8). "Сверхчеловек - смысл земли" (2, 8) - Ницше провозглашает необходимость высшей цели, которая устремит эволюцию человека, причем эволюцию активную, требующую усилий его самого ("созидать дальше себя" - 2, 25) к следующей ступени сверхчеловека.

Сверхчеловек, должный явиться в будущем, и само это великолепное будущее вводится Ницше как идеал, целевая причина настоящего. Философ устанавливает тот ценностный вектор вперед, к будущему, любви не к ближнему, а к дальнему, что так утешительно как клич и надежда ляжет на сердце целому поколению революционных романтиков и социальных реформаторов, освободив их от долга и любви к прошлому и настоящему, став замечательным алиби их нынешней жестокости, уродств и преступлений. (С другой стороны, и Достоевский, и Федоров, и другие русские религиозные мыслители, при всей их устремленности в другой зон бытия, в "будущий век", опирались прежде всего на любовь к ушедшему, к прошлому, к ближнему, из которой, по их мнению, только и могло произойти достойное будущее.)

В "Так говорил Заратустра" звучало много поэтически возвышенной, часто неистово-экстатической риторики, тогда еще совсем свежей и привлекательной, но которая уже так скоро станет невыносимым, громким штампом. Торжественно-дифирамбическая речь шла об устремленности только вперед, о росте "не только вширь, но и ввысь (скоро Горький провозгласит девиз человеку: "вперед и вверх"), об открытии "родников будущего и новых источников", об "отважных и терпеливых" мореплавателях в будущее... Но Федоров уже тогда, когда многие опьянялись этой риторикой, не цепляющей преобразовательной конкретики, находил ее для себя, "человека, жаждущего дела", вычурным, неопределенно-пустым многословием.

Действительно, сказать с какой-либо очевидностью, в чем суть этой новой ступени человека, в каких чертах провидится страстно чаемый сверхчеловек, не так легко - "верхом на символах" в развевающихся поэтических одеждах несется он на крыльях восторженного дифирамба. Это какое-то значительно более могучее, цельное, свободное, чем нынешний человек, существо, вставшее по ту сторону добра и зла и само для себя созидающее свои ценности, свое будущее, существо, брызжущее избытком жизни, породнившееся с природой, великолепно-безжалостное, "роковое и непреклонное", подталкивающее в пропасть слабых и жалких, научившееся, наконец, любить самого себя "любовью цельной и здоровой" (2, 138), освободившееся от обессиливающего сострадания, смеющееся в лицо жизни, природы, других, танцующее... Да, танцующее, настаивает его пророк Заратустра, ибо танец - начаток полета, начаток победы над ненавистным духом тяжести. Рождается сверхчеловек в еще смутной пророческой мечте, в порывах желаний и сверхкомпенсаций мыслителя, в исступленных всплесках дерзания, в метафорической поэзии, в риторических вопросах... Является он как провозвестник Царства земного, религии сверхчеловекобожия, занимая трон свергнутого и убитого Бога. "Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек" (2, 207) - бесконечно повторяется и варьируется эта заклинательно-вероучительная формула.

И в последующих за Заратустрой вещах Ницше речь идет в самом общем смысле о стремлении к "высшему человеку, к высшей обязанности, к высшей ответственности, к творческому избытку мощи и власти" ("По ту сторону добра и зла", 2, 337). Нечто более конкретное проглядывает, пожалуй, в ницшевской апологии инстинкта, самого животно-природного свойства в человеке, весьма потускневшего и почти атрофированного в его многовековой цивилизационной обработке. Для Ницше инстинкт - самая чуткая, безошибочная, державная способность, перед которой должны потесниться другие сущностные силы человека, в том числе разум и особенно чувство. Явившись с лихим молотом громить все религиозные и нравственные ценности, верхом на постулате, что всякая мораль "противоестественна" (в чем он вполне прав: нравственность - установление уже сверхприродное, направленное против безудержья инстинктов), Ницше стоит за натурализм, т.е. "здоровую мораль", подчиняющуюся лишь "инстинкту жизни", начисто изъявшую "ветхие" понятия совести, ответственности, вины, наказания - и тут уже вступают в свои права и "воля к власти", и безжалостность, и подавление слабого, и его устранение, весь махровый букет хищного и "невинного" природного великолепия.

Федоров был не просто особенно внимателен к "Так говорил Заратустра", он должен был буквально вздрогнуть, узнав о таком сочинении. Не забудем, насколько великой и дорогой была для русского мыслителя фигура реального древнеиранского пророка Заратуштры, автора древнейшей части "Авесты", основателя религии зароастризма, с его требованием активной борьбы со злом, утверждением конечном победы добра, полного искупления мира, воскрешения умерших... А тут явился некий псевдоЗаратустра и принес свое "антиевангелие".

Первое и главное, что стало ясно Федорову: сверхчеловек на смерть не покушается, и все его предполагаемые великолепные качества (ими он превозносится над остальными, будто бы жалкими людишками, кого он брезгливо смахивает в труху и опилки бытия) на деле никакого принципиально нового качества, новой бытийственной ступени ему не дают. Но вместе с тем в федоровской логике то, что сверхчеловек не был наделен Ницше привилегией бессмертия, как бы чуть уменьшает порочность этой идеи, ибо в бессмертном сверхчеловеке, действительно, "небольшое несходство с остальными превратится уже в громадное, бесконечное превосходство не только над всеми живущими, но и над умершими" (II, 132) - это вырыло бы такой же онтологически глубокий ров между бессмертным поколением сверхчеловеков и бывшим до него человечеством, как между бессмертными олимпийскими богами и простыми смертными, смердами.

Федорову нравилось "величавое заглавие "По ту сторону добра и зла"" - туда же по ту сторону "нынешнего жалкого добра и очень большого зла" всегда стремился человек - к "новому небу и новой земле, то есть искоренению зла и водворению блага" (II, 143). Немецкий философ этот переход за пределы добра и зла понимал иначе. Еще в "Происхождении трагедии" Ницше рисует дионисический идеал как обожествление природы, точнее природного способа бытия с его избытком, "фантастическим переизбытком" сил, энергий, существ, жизней, взаимного вытеснения, где крики боли переходят в вопль восторга, и наоборот, где торжествует целое, жертвуя особью, - и вот для этого целого не существует ни добра, ни зла. Такое природное, инстинктивное бытие всегда оставалось для Ницше неким высшим эталоном истинной жизни, жизни "по ту сторону" моральных норм, якобы корыстно сфабрикованных "жрецами", законодателями, философами, творцами разного рода "фальшивых монет".

В письме к В.А. Кожевникову от 18 декабря 1901 г., где Федоров впервые ставит свои принципиальные вопросы поклонникам Ницше, противопоставляя основным идеям немецкого философа собственное их решение, он писал так: "Потомок немецких пасторов, он перенес безусловное обожание к Богу, - что совершенно понятно - на слепую силу", обоготворил природу, ее закон порождения, борьбы, смерти, не дерзая "даже коснуться страшного суеверия и предрассудка, в коем коснеют философы", и даже благоговея "пред этим предрассудком - бессилием разумных существ против слепой силы природы" (IV, 452). Интересно, что уже рассмотренный нами набор главных качеств высшего человека, венчаемый "избытком жизненности", "волей к власти", прямо соотносится с тем, как видит Ницше природный способ бытия: "общий вид жизни есть не нужда, не голод, а, напротив, богатство, изобилие, даже абсурдная расточительность - где борются, там борются за власть" ("Сумерки идолов", 2, 601);

"Сострадание вообще противоречит закону развития, который есть закон подбора. Оно поддерживает то, что должно погибнуть..." ("Антихрист", 2, 636). Недаром и сама его идея сверхчеловека, предельное дерзание духа творческого становления, воспарив в проповеди Заратустры, постепенно угасает. Да, Ницше остается верен типу высшего аристократического человека, моделируемого импульсами и инстинктами, находимыми им в природном, естественном способе жизненного самоосуществления, но этот же способ железно его сковывает "фатальными" необходимостями: отсутствием цели, законом жертвы индивидуальности целому... И тогда звучат поздние речи, в которых возможное явление сверхчеловека начинает все больше пониматься пассивно, как "единичные случаи", "счастливая случайность" "высшего типа" ("Антихрист", 2, 634). В этих речах уже трудно узнать творца Заратустры, но легко молодого автора "Происхождения трагедии". "Что только и может быть нашим учением? -(...) Никто не ответствен за то, что он вообще существует, что он обладает такими-то и такими-то качествами, что он находится среди этих обстоятельств, в этой обстановке. (Вот она выдвинутая в противовес христианской "первородной" вине онтологическая "невинность" обезбоженного человека, которая будет подхвачена позднее атеистическим экзистенциализмом. - С. С.). Фатальность его существа не может быть высвобождена из фатальности всего того, что было и что будет. (...) Мы изобрели понятие "цель": в реальности отсутствует цель..." ("Сумерки идолов", 2, 584). На качелях фундаментального противоречия своего учения Ницше то взмывает к цели, к волевому превозможению данного, к сверхчеловеку, то опускается к приятию необходимости (ненавистного "духа тяжести"), к дионисийско-трагическим "восторгам" переживания природного Рока, к воспеванию жизни как она есть.

Для христианского чувства и ума природный порядок бытия отмечен качествами падшести, ущербности, несовершенства и нуждается в преображении. Ницше, напротив, культивирует восхищение этим порядком: ""Мир совершенен" - так говорит инстинкт духовно одаренных, инстинкт, утверждающий жизнь" ("Антихрист", 2, 685). В "Ессе homo" звучит нечто противоположное пафосу Заратустры: ""Улучшить" человечество - было бы последним, что я мог бы обещать" (2, 694). Можно продолжать выискивать противоречия Ницше, можно понять, что качели-то одни, и взмывает вверх и падает на них вниз один и тот же восторженный раб Природной силы, одновременно вымещающий свое перед ней бессилие и утверждающий желание сверхчеловеческого великолепия на других, на тех, над кем он превозносится, кого он списал в большинство слабых и непригодных; но для чего все это? - экстазы в перемалываемом все и всех природном жерле, как и вечное возвращение обеспечены ведь каждому без исключения...

Идея сверхчеловека, созидаемого на животно-природных путях селекции качеств, отбора достойных, "истребления всего слабого для выработки нового типа" (II, 118), биологического и психического культивирования лишь особо витально удачных экземпляров, "гениальных исключений", как выражался Федоров, - эта идея несла на себе глубокие отпечатки пальцев своеобразного социал-дарвинизма. Возвышение человека видится задачей аристократического общественного уклада с его "пафосом дистанции", "длинной лестницей рангов" ("По ту сторону добра и зла", 2, 379), с узаконенным "рабством" как необходимым подножием для этой лестницы, "Меняя своих идолов, - точно заметил Федоров, - Ницше всегда оставался верен Дарвину, хотя не сознавался в этом и даже считал Дарвина посредственностью" (II, 119). Заметим от себя, что педалированная Ницше замена дарвиновской "борьбы за жизнь" на "волю к власти" по существу мало что меняло.

Ничто не было так отвратительно Федорову с его идеалом родственности, братотворения, нравственного принципа "со всеми и для всех", как жесткое ницшевское разделение рода людского, выбраковки "всех добродушных, хилых, посредственных" (2, 290), "пигмеев", "стадных животных"... как оппозиция аристократической "морали господ" и злобно-утилитарной "морали рабов", как превознесение эгоизма, этого "существенного свойства знатной души...". И здесь Федоров не стеснялся выволочь на свет Божий глубокие личные выверты Ницше, таившиеся за его жесткими и жестокими призывами, иронизировал над "тщеславным паном Ницше", над его "смешным самопревозношением", этим "пережитком старого лакейского аристократизма". Более того, проницательно усматривал в построениях немецкого философа типологическое сходство с ниспровергаемыми "идолами", их своеобразную у него травестию: "Христианское учение о рае, и аде, о святых и грешниках, высказанное в смысле угрозы и условно, он заменил делением на сверхчеловеков и сволочь, пародиею на рай и ад" (II, 135).

Отмечая вывернутую модельную зависимость идеологических построений Ницше от христианской догмы, карикатурно огрубленного им пассивного христианства, Федоров задевает самый движущий нерв его критики христианства. Отметим, что в полемике с немецким мыслителем оттачивалась собственная позиция философа "всеобщего дела", и самый глубокий и перспективный термин, обозначающий это учение, - "активное христианство" он ввел как альтернативу философии Ницше: "Ницшеанство, пассивно-бесчеловечное, повторяем, требует как мирового целителя христианство активное и приводит, хотя и против воли, от бесплодного мышления к спасительному делу, к подвигу любви и знания" (II, 146).

Как известно, в основную свою заслугу Ницше ставил низвержение всех идолов религии и морали, и прежде всего центрального - христианства. Само существование христианского Бога для него угроза человеку, такому, каким он хотел бы его видеть, и прокламированная в "Так говорил Заратустра". "Смерть Бога" становится освобождением человека, обретающего бытийственную невинность и неограниченную свободу (произвол, по слову Федорова). Под христианство Ницше подбирался постепенно, сначала полностью умалчивая о нем, как в "Происхождении трагедии" (чем он позднее так гордился), затем сохраняя некоторые реверансы, но с последующими резкими уколами. Но уже с "Человеческого, слишком человеческого" (1878) разворачивается объявленная, беспощадная война с христианством, вплоть до отождествления себя с Антихристом.

В христианстве Ницше усматривает угашение воли и вкуса к жизни, к жизни земной, "самую острую форму вражды к реальности" ("Антихрист", 2, 653), злобную зависть (ressentiment) всего бедного, слабого, жалкого, нежизнеспособного к богатому и знатному, сильному, брызжущему избытком жизни, усматривает попытку обессилить все сильное и великолепное путами аскетической, жизнеотрицающей морали, терроризировать его ужасом потустороннего вечного наказания. Для Ницше в появлении христианства и буддизма, которые он удивительным образом сближает (причем явно отдавая предпочтение буддизму), выразилось "чудовищное заболевание воли" ("Веселая наука", 1, 670). Столь же странно чувствует он в христианстве "стремление к ничто, к концу, к успокоению, к "субботе суббот"", одним словом, "заговор" "против самой жизни" ("Антихрист", 2, 692) в ее, можно сказать, космическом смысле.

Но интересно, что Федоров, заметивший, что Ницше, желая "убить христианство, (...) против воли убивает только буддизм" (II, 118), т.е. признав его критику христианства неадекватной предмету (действительно, все его уличения христианства в мироотрицании, в нигилизме, в стремлении к ничто... соответствуют скорее некоторым восточным, прежде всего буддийским метафизическим установкам, - христианство же, напротив, чает полноты преображенной личностной жизни, раскрытия полноты потенций Жизни в творении), писал: "Когда же Ницше объявляет себя антихристом или ожидает пришествия антихриста, то даже и в этом антихристе не все оказывается антихристианским" (II, 134).

Федоров был относительно солидарен с Ницше в его критике самодовлеющего аскетического идеала, но главное не мог не чувствовать, насколько желчно, ядовито и по-своему точно бьет немецкий философ в центральный для Федорова ущерб катехизической буквы: невсеобщность спасения, буквальное понимание ада и адских мук, "субботствующее" представление Царствия Небесного как вечного покоя и созерцания, хорошо еще если Бога и Его Славы, а то, как ехидно заметил тот же Ницше, вечных терзаний в аду отвергнутых братьев... С удовольствием вытаскивал Ницше некоторых знаменитых учителей Церкви, чтобы доказать, что в христианстве на деле торжествует не любовь, а злоба, дух мстительности, распространенные на вечность, в масштаб вселенский. Чем вознаграждаются лишавшие себя земной радости праведники, обретя, наконец, свой главный выигрыш: жизнь вечную? - и тут Ницше пространно цитирует Тертуллиана, который живописует мрачно-злорадные картины жарящихся на свирепом огне язычников, "гонителей христиан, безбожных философов, трагиков, скоморохов...", побуждая верующих уже сейчас представлять себе это в утешение и услаждение, а уж какие развлечения обещает этот адский "цирк" праведникам в вечности: "Думаю, это приятнее того, что можно лицезреть в цирке, в двух амфитеатрах и на всем ристалище" (Цит. по: "К генеалогии морали", 2, 787). Не упускает Ницше вспомнить и Фому Аквинского с такой же дикой выкладкой: "Блаженные в Царствии Небесном узрят наказание осужденных, дабы блаженство их более услаждало их" (Там же, 2, 787) и вполне фашистско-концентрационную (глядя из нашего времени) надпись над вратами Ада у Данте: "И меня сотворила вечная любовь", - тогда, добавляет немецкий мыслитель, "над вратами христианского Рая с его "вечным блаженством" могла бы, во всяком случае с большим правом, стоять надпись: "и меня сотворила вечная ненависть "" (Там же, 2, 434). В этом пункте Ницше неистощим: "Нельзя позволять вводить себя в заблуждение: "не судите!" -говорят они, но сами посылают в ад все, что стоит у них на пути" ("Антихрист", 2, 669). Но именно этот нравственный ущерб "педагогически" угрожающего, как бы "несовершеннолетнего" еще христианства аукается - как заметил Федоров - у того же Ницше: "Картина смеющегося и пляшущего сверхчеловека, проносящегося над всем, что есть горе и страдание, картина зловеще-эффектная, но она - украденная: вспомним хохот Тертуллиана при изображении Суда, гибели мира и адских мук!.." (II, 147).

Надо напомнить, что трансцендентное "воскресение гнева" (вдумайтесь в саму формулу!) Федоров представлял как наказание для всех, и прежде всего" для "спасенных" праведников, вынужденных веки вечные чувствовать, осознавать, и особенно остро (недаром они самые чистые и любящие!), свою отлученность от "недостойных" братьев, детей, матерей, отцов... преданных нескончаемым мукам. Федоров, как позднее Сергий Булгаков и Николай Бердяев, развивал полноту жизнеутверждающих потенций христианства, стоя на точке зрения апокатастасиса, т.е. всеобщего восстановления и преображенного спасения (развивавшегося в христианстве у Оригена, свт. Григория Нисского, Иоанна Скотта Эриугены и др.), на условности апокалиптических пророчеств и понимании ада не как некоего проклятого места неизбывных мучений, а как более или менее длительного состояния очищающего выжигания в себе прошлых грехов, заблуждений и преступлений.

Возвращаясь к Ницше, - единственное, что можно понять (в смысле - простить) в его злобных проклятиях христианству, в его самодовольно-"психологической", пошлой поверхностности суждений о Христе, ап. Павле..., то это его ужас, можно сказать, террор ада, бросивший его резко вон отсюда, из этих гиблых верований. Действительно, если абсолютно принимать (верить в) христианскую вульгату финального разделения рода людского, в вечный ад для большинства грешных и недостойных (а кто чувствует себя достойным поместиться в избранной Божьей горсти спасенных?), то перед лицом такого невообразимого: невмещаемого кошмара вечной (без передыха и конца), несказанной муки, горячо захочешь принять и поверить, и провозгласить любой другой онтологический вариант разрешения финальных судеб смертной сознательной твари, предлагаемый язычеством, буддизмом, материалистическим атеизмом. .. - все не так неизбывно ужасно, фантастически непропорционально короткому земному сроку, как черно-отрицательное, безмерно страдающее от огня неугасимого и червя неумирающего адское бессмертие. Отрадное и полное небытие (о, какая несказанная благодать его холодное прикосновение растрескавшимся, запекшимся устам адского грешника!), и неосознаваемое бытие твоих (временно бывших твоими!) развоплощенных частичек в других существах и стихиях, и перевоплощение, и вечное возвращение, и что хочешь...

К этому у Ницше, глубинного поклонника природы, ее порядка и закона, прибавляется неверие в саму возможность достижения личного бессмертия. Если еще он может признать за Христом нечто для себя ценное, "не новую веру", а "новое поведение", "новую практику" (т.е. экзистенциальный в Нем момент), то пунктом его особого изничтожающего кипения становится ап. Павел, который, как известно, акцентировал центральное в Боговоплощении - воскресение Христа, Его победу над смертью и тесно связанное с этим обетование всеобщего воскресения. "И разом из Евангелия вышло самое презренное из всех неисполнимых обещаний, - бесстыдное учение о личном бессмертии" ("Антихрист", 2, 666) - мы как будто слышим благородное негодование какого-нибудь оскорбленного в своем разуме и логике античного Цельса. Заметьте это замечательное определение: " неисполнимых обещаний" - все дело в его признании такого полной невозможностью, абсурдом.

Пафос разделения на "овнов" и "козлищ" (при личном для себя его неприятии, ведь шанс оказаться среди последних для него как бы гарантирован), этот пафос именно как низменный, обличающий свою "слишком человеческую" природу, как раз глубже всего сидит в Ницше и целиком переходит в его собственные дихотомии сверхчеловека и людишек, господ и рабов, высшей расы и черни. А вот действительно величайшее и светлое, воистину божественное обетование всеобщего воскресения, то, что "каждая отдельная единица" может уже "смело претендовать на вечность" и воображать, "что ради них (всех этих "чокнутых". - С.С.) нарушаются законы природы" (Там же, 2, 667), его буквально бесит. Никак не может вынести он, чтобы всем, до последнего "раба" и "сволочи", было дано такое обещание, - может быть, избранное, аристократическое бессмертие он еще бы и признал.

Уже в "Так говорил Заратустра" Ницше бился в последний предел невозможного для "нашей воли", но тогда именно бился, а не соглашался как позднее: "...что не может она победить время и остановить движение времени, - в этом сокровенное горе воли. (...) Что время не бежит назад, - в этом гнев ее; "было" - так называется камень, которого не может катить она. И вот катит она камни от гнева и досады и мстит тому, кто не чувствует, подобно ей, гнева и досады" (2, 101), т.е. все горе и гнев ее из-за того, что невозможно для нее возвращение бывшего, победа над временем, воскрешение. Здесь это еще самое сильное, хотя и неосуществимое пока желание воли, и от отчаяния в его реализации, т.е. от отчаяния в настоящем спасении, впадает она в скрежет зубовный, в "дух мщения", в мстительные импульсы, смещаемые и вымещаемые на других, на тех, кто в отличие от бесчувственной, непобедимой силы, чувствует и страдает: "Так стала воля, освободительница, причинять страдание, и на всем что может страдать, вымещает она, что не может вернуться вспять" (2. 101). (Замечательно точно обрисовал здесь Ницше те психические и волевые процессы, жертвой которых он сам так впечатляюще пал - в своем превозношении над себе подобными за невозможностью превознестись над смертоносной, природной силой.)

Но в "Заратустре" по меньшей мере в каких-то смутных порывах, в безумных всплесках дерзания он еще мятежно вопрошает, отказываясь ставить здесь безнадежно-фатальную точку: "Высшего, чем всякое примирение, должна хотеть воля, которая есть воля к власти, - но как это может случиться с ней? Кто научит ее хотеть обратно?" (2, 102). Здесь "воля к власти" как будто пробивается к "федоровскому" ее пониманию, как воли к власти над временем, над "законом времени", пожирающим "своих детей" (2, 102). Но это у Ницше только один миг невозможного дерзновения, недаром "на этом месте речи Заратустра вдруг остановился и стал походить на страшно испугавшегося" (2, 102).

Впрочем, еще один взлет на самое безумное и невозможное звучит в финальной "Песне опьянения" Заратустры, где кульминирует, можно сказать, духовно-чувственный оргиазм вечности, ее несказанной радости, ее благоухания ("запах золотистого вина" вечности). И здесь среди дифирамбических огненных языков опьяненного, экстатического духа пророка вскидывается такой призыв: "О высшие люди, спасите же могилы, воскресите трупы! Ах, почему гложет еще червь? Приближается, приближается час..." (2, 232). В каком-то пифическом исступлении подходит ницшевский пророк к тому прозрению долга сынов перед отцами и предками, живых перед умершими, который казался Федорову таким естественным, что он удивлялся, как понимание этого долга не приходит в голову чувствующих и сознающих существ. Интересно, что здесь же у Ницше возникает и редкий для него образ родовой цепи, вековечной скорби об утратах: "Ты старый колокол, ты, сладкозвучная лира! Все скорби разрывали сердце тебе, скорбь отца, скорбь дедов, скорбь прадедов..." (2, 232). Но это были, увы, лишь отдельные высоко и пронзительно взметнувшиеся звуки самых глубоких, полубессознательных, чистых чаяний души философа. Он остался таким же "страшно испугавшимся" такой своей онтологической, противо-природной смелости, как и его Заратустра, только все больше стал пригибать его к земле тот самый ненавистный "дух тяжести", дух природной необходимости, который он ухитрился еще и полюбить, и страстно воспеть в своем "amor fati", "любви к року". А тот, кто как раз и стремился научить волю, но коллективную, всечеловеческую волю "хотеть обратно", в своем споре с Ницше восполнял его идею сверхчеловека, освобождая ее от "человекобожия, природопоклонства, от глубинных пороков и слабостей, выступавших под видом "чрезвычайной" силы и великолепия. "И христианство знает сверхчеловека, то есть нового человека, возрожденного водою и духом; но это - возрождение для вечной жизни, так как возрожденное освобождено от греха, причины смерти. Сверхчеловечество будет не в мистическом, а в материальном смысле воскрешением и бессмертием" (II, 126).

В своем "разоблачении" христианства Ницше впадает в настоящую психопатологию неадекватных сверхрешительных утверждений, вопиющего искажения самой сути христианства как религии спасения и преображения жизни, обретения "жизни с избытком", выворачивания его ценностей и идеалов до наоборот, Ницше объясняет "христианское движение в Европе" просто стремлением к власти "всего негодного и вырождающегося" (2, 677), договариваясь до абсурдных смещений причин всех объективных зол жизни, изнанки природного бытия ("нужды, смерти (...) старости, болезни" - 2, 674) на само христианство, церковь, ее служителей. Наконец, в эйфории идейной мании величия ему кажется, что он расправился с христианством навсегда, что уже "неприлично быть верующим" (2, 675), что пора отбросить и христианское летоисчисление и начать новое, с него самого, с его эпохообразующей "переоценки всех ценностей".

Как обычно размышляют исследователи? - И в "Антихристе", и в "Ессе homo", вещах последнего года творчества Ницше, видят наплывы надвигающегося безумия. А почему бы не взглянуть и несколько иначе? Прежде всего на "Антихристе", особенно смрадно дышащем пошло-самонадеянным, безумным вызовом творцу, той самой непростительной хулой на Духа Святого, на жизнеспасительный и жизнепреображающий дух Христовой Благой Вести, он-то и сломался так сокрушительно и позорно! Кричал о великом здоровье, великом смехе, невиданном великолепии, новой эре, которую он открывает земле, кричал, почему он так мудр, умен, пишет такие хорошие книги, является роком... - и тут же полное физическое бессилие, мрак ума и души, а затем - бессмысленное, жалкое прозябание идиота. Какое поучение от бытия, какой буквально показательный конец того, о ком давно уже было сказано: "Рече безумец в сердце своем: несть Бог", какая убийственно очевидная притча, если бы только люди не отмахивались от "случайности" и "совпадения" и умели читать столь недвусмысленные, саркастические письмена Провидения!

Если тот сугубо психологический метод, который Ницше приложил к христианству, христианской душе, христианским ценностям, стоящих у него единственно на чувстве злобной зависти всего слабого и негодного к сильному и великолепному, абсолютно не работает в случае с таким сложным и богатым метафизическим явлением, то обернутый на самого философа подобный метод дает разительные и разящие результаты.

Впрочем, сам Ницше в двух особенно личностно-объясняющих книгах - "Веселой науке" и "Ессе homo" многое приоткрыл из глубинных физиологических и психологических источников своей философии. Во-первых, он убежденно-страстно утверждал мысль, "что тот, кто есть личность, имеет по необходимости и философию своей личности", проведя при этом разделение двух типов мыслителей: "У одного философствуют его недостатки, у другого - его богатства и силы. Первый нуждается в своей философии, как нуждаются в поддержке, успокоении, лекарстве..." ("Веселая наука", 1, 493). Ницше относит себя к этому первому типу, видя в своей философии для себя лично терапию и спасение. Во-вторых, он естественно особенно восценил свой случай неотступного "великого страдания", когда "нас сжигают как бы на сырых дровах", что " вынуждает нас философов погрузиться в нашу последнюю глубину", откуда и "рожать наши мысли из нашей боли" (Там же, 1, 495). Такая философия нутра и недр живого, страдающего, трагического человека, а не теоретической головной мысли, может быть, более всего зажгла симпатий, а то и горячей к нему любви и остается до сих пор самым безусловным и привлекательным в его темпераментно-личных, провокативных, поэтических, образно внушающих, художественно ярких, а то и гениальных текстах, невозможных до того в немецкой философии. Другое дело, какие претендующие на объективность, истину и обязательность результаты выдал он из алхимической реторты своего страдающего нутра, что в ней кипело и во что претворялось?

Итак, Ницше не скрывал тот главный экзистенциальный сюжет, из которого родилось его творчество и основные идеи: борьба с болезнью, с адски страдающим телом, постоянное самопреодоление, импульс вопреки и несмотря на. "Я сделал из моей воли к здоровью, к жизни, мою философию (...) инстинкт самовосстановления воспретил мне философию нищеты и уныния..." ("Ессе homo", 2, 700). Его философия была его самолечением, реализацией идеала, который сам себе он никак не мог позволить - разве что горячечно грезить о нем. Наиболее художественно совершенная и экзистанциально искренняя, светлая, подкупающая из вещей Ницше - "Веселая наука" - создавалась как раз в момент бурного приступа болезни, когда неделями его мучили невыносимые головные боли, непрерывная рвота с желчью и слизью, бессонница, боли в глазах, почти до потери зрения...

Впрочем, таким было - с небольшими флюктуациями и недолгими ремиссиями - его состояние почти всегда, начиная с 27 лет (но уже и в 12 лет его на время освобождают от занятий из-за головных болей и ухудшения зрения). Уже с 1876 г. (Ницше 32 года и осталось ему всего 12 лет сознательной жизни и творчества, не считая 11 лет полного идиотизма) он покидает свою преподавательскую деятельность и ведет по необходимости одинокую, жестко ограниченную режимом, климатом, по сути совершенно аскетическую жизнь, без женщины, даже без домашнего животного. Нет, простите, у него есть собака, "моя собака" - "Я дал своей боли имя и зову ее "собакой" (...) я могу прикрикнуть на нее и выместить на ней свое дурное настроение, как это делают другие со своими собаками, слугами, женами" ("Веселая наука", 1, 643-644). У него, бедняги, - ни слуги, ни жены, ни реальной собаки, единственный, неотлучный, влезающий в самые печенки, в каждую клеточку спутник, неотходящая тень - его болезнь, точнее то, в чем она так ошеломляюще, так изнурительно, чувствительно дает себя знать - его боль. И Ницше - вопреки жалкой реальности своего тела - заклинает и заклинает все об одном, о том главном, чего так решительно лишен: о новом, невиданном здоровье: быть "более здоровым, чем хотели бы нам позволить, опасно здоровым, все вновь и вновь здоровым" (Там же, 1, 707). Мученик ужасной болезни, он выковывает себя идеологом "великого здоровья". И он же воспевает тип человека (и наяривает себя на него, конечно, лишь в мечте), бешено отдающегося жизни, рискованного авантюриста и воина, любящего "опасность, войну, приключения" (Там же, 1, 702), морально не стыдящегося своих необузданно природных страстей. "Стань самим собой!", прогони "страх перед собой", перед якобы "постыдным" в себе, отдайся безбрежности своего инстинкта и желания! - так исступленно взывает к себе и другим этот великий имморалист, будто надеясь как древний маг волевыми сгустками своих заклинаний чудесно преобразить свою проклятую физику. 

Тут были и внутренние счеты к христианскому Богу: за что это Он его так чудовищно отметил? - и попытка из себя, своего протеста, своих контрсил, напряженно-волевого вопреки сделать из болезни и боли нечто обратное тому, что она от нас ждет. Она ждет смирения, покорности, утешительных объятий религии, жалостливого взывания к состраданию, может быть, желания скорейшего избавления, смерти. Нет, все наоборот: гимн жизни, ее безразлично-жестоким, подающим и отнимающим, стирающим в свою строительную пыль силам, апофеоз великолепия, страстей и дерзаний, танца, смеха, игры, господства над слабым (тут уж сам отождествляется с природным законом!), наслаждения в трагедии, в роке. В своих действиях сверхчеловек, - подчеркивал Федоров, - движим чистым произволом, своим индивидуальным, эгоистически-подростковым "я так хочу" - и все тут, а когда напарывается на фатальные случайности, смертные пределы, то сохраняет свою безмерную гордость и "автономную" свободу тем, что заставляет себя полюбить эти пределы, полюбить роковое, убеждает себя, что необходимое - это его свободно-добровольное. Я тебя не прокляну, судьба, я пойду навстречу неизбежной гибели с восторгом в сердце, с песней экстаза на устах!.. Кстати, абсолютно естественна на его же устах и апология самоубийства (самому задуть свою свечу!) как "иной смерти, свободной, сознательной, без случая, без неожиданности", где ты сам становишься демиургом если не своего начала, что, увы, невозможно, то по крайней мере конца. (Правда, такие бесконечные жизни с бесконечными самоубийствами ядом, веревкой, пулей, омутом... ставят особенно иронические вопросы учению о вечном возвращении.)

"Любовь к року" как экзистенциально-философская позиция Ницше была впервые обозначена им как раз в "Веселой науке", в записи на новый 1881 год (276 фрагмент). В "Ессе homo" буквально на пороге умопомешательства Ницше уже завершительно чеканит: "Моя формула для величия человека есть amor fati (...) Не только переносить необходимость, но не скрывать ее - всякий идеализм есть ложь перед необходимостью, - любить ее" (2, 721), т.е. любить самую суть Рока по античным представлениям - ананке, природную, космическую необходимость. А как же сверхчеловек, превозможение, восхождение, проклятие "духу тяжести", полет - спросим мы вновь, когда тут же устанавливается несдвигаемая глыба необходимости, порядка вещей, а покушение на них глядится чистым абсурдом и идиотизмом - противоречия эмоциональной, самотерапевтической мысли Ницше свиваются и кишат как змеи.

Надрывно-трагической "любви к року" с ее экстатическим фатализмом Федоров страстно противопоставил "ненависть к роковому", эмоциональную суть активного христианства, ставящего человечеству как орудию исполнения Божьей воли задачу преодолеть природный рок, спасти и преобразить мир в соработничестве с Богом, в богочеловеческом единстве: ""Amor fati!..! Этой вершине безнравственности нужно противопоставить величайшую, безусловную ненависть к Роковому - Odium Fati! (...) "Amor fati" - это любовь к ненавистному, отсутствие мужества взглянуть врагу прямо в очи; это - подлый страх, не позволяющий себе даже спросить: точно ли неизбежно это рабство разумного у неразумного, не суеверие ли и не предрассудок ли эта любовь к тому, что должны бы быть ненавистным, т.е. к рабству? Не они ли, это суеверие и этот предрассудок, сделали и само рабство неизбежным?" (II, 168). Федоров не раз иронизировал и над тем искусственным "опьянением", той эйфорией, в которую приводили Ницше регулярные приемы хлорал-гидрата (его наркотического заменителя "виноградного сока", который "эллины олицетворяли в божественном лике Диониса или Вакха" - II, 157), весьма способствовавшие извращенным любовным восторгам перед всем страшным и роковым.

Возвращаясь к экзистенциальной основе философии Ницше, хотелось бы еще раз подчеркнуть, что тут в ней и самое привлекательное, и вместе обесценивающее объективность и обязательность ее положений. С жизнью, сколь бы мучительной она для него ни была, он примирялся через мысль, что "жизни суждено быть экспериментом познающего", - и это сразу же придавало смысл его существованию, вне всякого объективированного учительства, претензии на водительство человечества по новым путям. А уж когда начиналось это учительство, изрекание императивов избытка жизни, жестокости, силы, отвращения к слабым... то из них так и торчали уши самотерапии его крайнего случая, его комплексы тяжелобольного. Так, к примеру, физиологическая основа одного из его экзистенциальных терминов "отвращение" (к человеку, к пошлой современности, к демократии и т.д.) совершенно очевидна: вспомним, что для него буквальная тошнота и рвота были чуть ли не всеопределяющим ощущением бытия. Долго ли было распространить это столь привычное и фундаментальное ощущение ("Подходя к обеденному столу, я не знаю, есть ли мне или не есть", 2, 823 - так его выворачивает!..) на все остальное в мире - до человека, социума и культуры!

Ницше с его гордостью отвратительнее всего было как раз сострадание, претендующее на близкое, сердобольное касание и видение насквозь твоих слабостей и страданий. Вспомним и число психологическое объяснение мотивов убийства Бога "самым безобразным человеком" в "Так говорил Заратустра": он не вынес того, что Бог видел его насквозь, не вынес ужаса узнанности, опрозрачнивания своих "глубин и бездн (...) всего его скрытого позора и безобразия" (2, 192), не вынес ужаса сострадания к себе. (Ср. у Федорова обратный, солидарный выход из тщательно охраняемых "потемок" своей души: идеал взаимознания, взаимной прозрачности, вскрывающих нарывы скрытых комплексов, страхов, вин, соблазнов... - обнаруживается их общность и тем нестрашность и нестыдность, при предпосылке их взаимного преодоления.) Как это его, Ницше, апологета великого здоровья, великолепных аристократических экземпляров рода людского, кто-то смеет жалеть, как будто он бедная несчастная женщина или слабый ребенок! - вот и концентрирует уже как мыслитель свое отвращение к состраданию в имморальное отвержение сострадания вообще как чувства низшего, недостойного: "навязчивого", "наглого". Его экзистенциальная рефлексия над состраданием поразительно въедлива и неистощима: "лишает чужое страдание собственно личного характера", "умаляет наше достоинство и волю", т.е. наше личное достоинство и волю учинять из своего страдания, чего ни пожелаем, то ли гимнов жизни, то ли задрапированных в особое "величие" упражнений в жестокости по отношению к другому. "Кто достигнет чего-нибудь великого, если не ощущает в себе силы и решимости причинять великие страдания? (...) Но не сгинуть от внутренней муки и неуверенности, причиняя великие страдания и внемля крику этого страдания, - вот что действительно принадлежит к величию" ("Веселая наука", 1, 647-648).

Ницше настраивает себя и других на "идейный" садизм, хотя, возможно, принудить себя тут и труднее всего. А зачем это собственно надо? - спросит нормальный человек, - что тут великого? В этом случае у самого философа реакции и выкладки чисто подростковые. Вдруг его осенило: просто переносить страдания еще не такая уж заслуга; пожалуй, тут на высоте окажутся как раз слабые и привычные - рабы и женщины. А вот подавить в себе естественное сострадание, и более того спокойно, равнодушно мучить, мучить сильно, запредельно - тут уж, действительно, выходишь в особый, редкий, "великий" экземпляр. Этот механизм подростковой сверхкомпенсации прекрасно видел у Ницше Федоров: "Если жизнь сверхчеловека состоит в том, чтобы испытывать наибольшее страдание и отвращение, то ему недостаточно терпеть и переносить мучительное и отвратительное, а надо еще умножать их: причинять страдания, наносить раны, наслаждаться видом и смрадом их. Сверхчеловек вступает в больницы и бродит по полям битв, чтобы испытать степень своей бесчувственности и "смеяться" при виде усиления страданий" (II, 147).

Крайне неустойчивое физическое и психическое состояние Ницше, от любого сильного впечатления, людского вторжения, события готового сорваться в "преддверие ада", требовало буквально, самосохранительно того "пафоса дистанции", который он так же концептуализирует для межчеловеческих отношений вообще, для "благородной" общественной иерархии. Он вынужден бежать от людей, психических сложностей общения, мнений, чувствительных для него уколов... в гигиену полного "мансардного одиночества", в инстинкт брезгливости и чистоты: "Люди и вещи подходят назойливо близко, переживания порождают слишком глубоко, воспоминание предстает гноящейся раной" ("Ессе homo", 2, 704). "Ты отчизна моя, одиночество! Как блаженно и нежно говорит мне твой голос!" (2, 132) - как лирически изливал свое состояние Заратустра, авторское "второе я".

Вот эту свернутость только на себе, отъединенность от других, имеющую, как видим, такой патогенез у Ницше, и фиксировал Федоров, обнажая всю ущербность такой установки, особенно когда она распространялась уже как принцип "высшей" жизни. Автор "Философии общего дела" видит в этом фундаментальную неродственность, царящую между людьми (а тут еще и экзальтируемую), уходящую в самый корень смертно-вытесняющего бытия. "Необходимо вдуматься в самую основу жизни в ее нынешнем небратском состоянии" (II, 144), а не заниматься "несовершеннолетними" компенсациями своего бедственного состояния или хуже того - переносить свой скрежет зубовный на ближних, предварительно извинив (утвердив) себя природной якобы естественностью разделения рода людского на лучших и худших, сильных и слабых, гордых и смиренных, дерзающих и рабствующих...

Ключом к личности и учению Ницше у Федорова является понятие "несовершеннолетия" - оно и в уже отмеченных подростковых сверхкомпенсаторных реакциях, и в превознесении игры как высшего самодостаточного состояния. "Для завершения характеристики его, - пишет Федоров в заметке "Сверхчеловек - недоросль", - не столько как философа, сколько как художника и поэта, но отнюдь не деятеля, надо еще сказать, что Заратустра заблуждается, говоря, что "он не ищет счастия, а ищет дела". Наоборот, он ищет именно счастия, полагаемого им в зрелищах, представлениях, играх; целый мир в своей душе превратил он в представления и жаждет наслаждения бесконечным их повторением, то есть пребывает в несовершеннолетии вечно" (II, 141).

В идее вечного возвращения Федоров точно усмотрел театрально-игровую модель, близкую сердцу и вкусу немецкого философа. "Страстный любитель музыки" и театра, Ницше и на жизнь, и на мировое бытие смотрит как на игру и театральное зрелище и только так можно объяснить нелепость его желания всего в том же виде: "Ницше не только мирится с тем, что было, но и ненасытно кричит "da capo!" или "bis!", требуя бесконечных повторений и имея при этом в виду не себя одного, а всю мировую комедию..." (II, 147). Вспомним слова Заратустры: "Я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом и малом, чтобы снова учить о вечном возвращении всех вещей..." (2, 161) - когда сама проповедь о вечном возвращении становится как бы бесконечно повторяемым на бис центральным идейным монологом главного актера, кого играет сам автор.

Федоров здесь точно схватывает глубинно эстетическое качество мировоззрения Ницше: еще в "Происхождении трагедии" мир представляется ему бесконечным театром, созданным Творцом для единственного зрителя, себя самого, который и созерцает в одиночестве грандиозную целостность и разнообразную, пеструю множественность сменяющихся картин тварной жизни, получая чисто эстетическое наслаждение, "вечное наслаждение" (1, 75) от собственной драматургии и постановки нескончаемого зрелища. (Собственно и сам автор книги хотел бы отождествиться с роскошно-жестокой работой Первохудожника и с таким же творчеством Природы, которые в его сознании неосознанно сливаются.) Именно здесь прозвучало капитальное: "только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности", как оправданы и мы, "образы и художественные проекции" Творца: "в этом значении художественных произведений лежит наше высшее достоинство" (1, 75). Тот самый "circulos vitiosus-Deus?!" - как допытывался смысла вечного возвращения Ницше, расшифровывался Федоровым так: "...божественный заколдованный круг или попросту - несовершеннолетие, которое именно и состоит в творении и повторении подобий, игр, игрушек и забав! Бог здесь (то есть слепая стихийная сила) - автор пьесы и режиссер миллионы раз повторяемой драмы; люди же - ее марионетки!.. Из области эстетики для несовершеннолетних Ницше никогда не выходил..." (II, 147). Недаром так близок автору "Происхождения трагедии" источный образ бытия как арены игры вселенских зиждительных и разрушительных сил Гераклита темного, у кого, по словам Ницше, "мирообразующая сила сравнивается с ребенком, который, играя, расставляет шашки, насыпает кучки песку и снова рассыпает их" (1,154-155).

Ницшевская "эстетика для несовершеннолетних" выразительно проявляется и в той художественной утопии, какой предстает в его распаленных мечтаниях настоящая жизнь и настоящий человек будущего, кого он страстно призывает в скорейшее бытие. Эта утопия выражает себя неистово романтическим распаленным тоном, стилем гигантских контрастов, антитез, гипербол, возвышенного трагизма: "Ибо я прихожу с высот, которых не достигала ни одна птица, (...) я знаю бездны, куда не ступала ни одна нога" ("Ессе homo", 2, 745).

Такой "гипноз детски-художественной фантазии" (II, 149), безбрежный разлив юношеского красноречиво-мутного романтизма казался Федорову вовсе "невыносимой болтовней". Но там, где Ницше был на своей литературной высоте, вырабатывая уникальный философский стиль спонтанного самовыражения, отдаваясь языковому экспериментированию, игре словами и реминисценциями, поэтическими образами, символическими фигурами, он являл собой, конечно, не просто "сверхфилолога", по выражению Вл. Соловьева, но ярчайшего экзистенциального писателя. Оба учителя жизни, пусть радикально отличные друг от друга, и Ницше, и Федоров любят варьировать свои излюбленные идеи, внушая их в умы и сердца. Как и Ницше, Федоров отказывается от рационально-отвлеченных схем и понятий, но... и тут вся разница, заменяет их не многослойными символами и поэтическими внушениями, как немецкий мыслитель, а проектами, т.е. идеями, как бы изготовившимися к практической реализации. Перед лицом реальной трагедии смертного бытия Федоров выходит к вселенскому делу ее преодоления. В противоречивом потоке своей философской самотерапии, самовыражения, учительного пророчества Ницше высказывает и вещи, опасно аукнувшиеся в нашем столетии страшных тоталитарных экспериментов:

"Та новая партия жизни, которая возьмет в свои руки величайшую из всех задач, более высокое воспитание человечества, и в том числе беспощадное уничтожение всего вырождающегося и паразитического, сделает возможным на земле переизбыток жизни, из которого должно снова вырасти дионисическое состояние: Я обещаю трагический век..." ("Ессе homo", 2, 731). Увы, "переизбытка жизни" не вышло ни в грядущем веке, на который так уповал мыслитель, ни в судьбе самого Ницше, зато трагедии и там, и здесь выпало действительно, "с переизбытком".

И личная, жалкая трагедия Ницше стала как бы разоблачительной матрицей человекобожеского дерзания, грозным предостережением ему. Как по-своему гениальны реальные контрасты экстатически-словесных оргиазмов, мегаломанических воспарений, раскаленной до предельного дрожания лампочки мозга мятежного мыслителя ("Какой-нибудь Гете, какой-нибудь Шекспир не могли бы дышать в этой атмосфере чудовищной страсти и высоты..." - "Ессе hmo", 2, 749), творящего свой вызов Творцу и миру, с тут же фиксируемой бренной реальностью крайнего нервного, физического истощения и болезни: "Потом я лежал несколько недель больной в Генуе", нестерпимые желудочные рези, головные боли, обмороки, рвота, "дорого искупается - быть бессмертным: за это умираешь не раз живьем" (Там же, 747, 748). Эта экзистенциальная искренность искупает в Ницше все же многое: ведь не мог он не понимать, насколько подрывает она его учение. Представьте, насколько было бы оно соблазнительнее и эффективнее без этих признаний, явивших действительную личную судьбу самого мыслителя, его уже отмеченные экзистенциальные качели: вверх, в воображаемое "великое здоровье", великолепную жестокость и избыток романтической жизни флибустьеров духа, "аргонавтов идеала" и вниз - в раскалывающийся череп, в рвоту, в бессилие, в отвращение ко всему и, очевидно, прежде всего к самому себе, и наконец стоп в самом низу (что он не мог уже зафиксировать никак) -финальный идиотизм.

Федоров пытался раскрыть ущербность учения Ницше, когда уже и одиннадцатилетний идиотизм миновал и немецкий "черный пророк", подобно всем людям, как он над ними ни превозносился, прошел через последнюю, "высшую меру наказания" -смерть. Его полемический диалог с покойным философом многое просветил в Ницше, от многого предостерег его поклонников, кое-что восценил и еще большее, как всегда, подверг проективной коррекции в духе активного христианства, так выстроив оппозицию двух учений: вместо "любви к Року" - "ненависть к Роковому"; вместо "лакейско-аристократической" "морали господ" и "морали рабов" - нравственность всеобщего родства и братства, "со всеми и для всех"; вместо господства над себе подобными (воля к власти) - "соединение с ними со всеми" для господства над смертоносной силой; вместо подчинения и противодействия - содействие; вместо "низведения личности до роли орудия" - развитие и преображение в воскресительном деле всех, в том числе самых слабых, несовершенных, "негодных", злых, "самого Ницше"; вместо сверхчеловечества - богочеловечество; вместо пассивно претерпеваемых бесконечных возвращений все тех же несовершенных жизней и смертей - один сознательно осуществленный в Богочеловеческом деле возврат к преображенной бессмертной жизни; вместо синтеза искусств в музыкальной трагедии - литургический их синтез, выходящий к творчеству самой жизни... И, наконец, эту оппозицию Федоров вывел к главной альтернативе, стоящей перед человеком и миром: всеобщей гибели или всеобщего спасения: "Ницше - философ или, по его выражению, искуситель, употребляет все усилия, чтобы апокалипсис, то есть ужасную весть о мировой гибели, сделать обаятельною, увлекательною, чтобы ужасное обратить в величественное и самой гибели придать в ее художественном представлении что-то заманчивое" (II, 145). "Философия Ницше требует уже необходимо как реакция против себя христианства активного, объединения для воскрешения на место того, чтобы "идти с трагическим пониманием (совершающегося) навстречу грядущей гибели" (II, 145).

Список литературы

1. Федоров Н.Ф. Собр. соч. в 4-х т. М., 1995. Т. 2. 

2. Huцше Ф. Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 2.