Сознание как проблема и тайна сознание как жертва и жертвы сознания

Сознание как проблема и тайна (сознание как "жертва" и "жертвы сознания"). 

Г.Я. Стрельцова 

По проблемам сознания написаны целые библиотеки исследований, диссертаций, монографий, статей больших и малых. Возвышается в веках этакое "эпистемное громадье". Вот еще и наша конференция и сколько их еще будет в дальнейшем! Но приближаемся ли мы к разгадке "тайны сознания", можем ли ответить на фундаментальные вопросы: Что есть сознание? Каков его онтологический статус? Оно - субстанция или акциденция, атрибут или модус, сущность или явление? Как сознание соотносится с мышлением, воображением, памятью, чувствами, наконец, с творческой интуицией и бессознательной психикой? Или вот еще проблемы: сознание и тело, сознание и мозг, сознание и сердце и т. д., и т. п.? Какое место занимает сознание в структуре души, в кругу ее способностей? Можно ли со-знание свести к знанию, как это с субъективной убежденностью делали великие рационалисты Декарт или Спиноза и многие другие вслед за ними? А есть еще самосознание, субъект, Я, эго и как они связаны с сознанием? О ужас, чуть не забыла проблему бытия и сознания, столь часто обсуждаемую у нас в советский период, Помимо перечисленных, существует еще "миллион" вопросов о сознании и бессознательном. 

Великое множество наук, а сверх того еще и философия, "терзают" проблему сознания, и в результате мы имеем "великое множество ответов" на одни и те же вопросы, подчас совершенно противоположные и даже парадоксальные. Так, скажем, нет ни малейшей ясности в определении онтологического статуса сознания: для одних - это "особая духовная реальность", наряду с материальной действительностью (Платон, Декарт, Бергсон, Сартр и др.), для других - "свойство высокоорганизованной материи" (французские материалисты, марксисты). Английский аналитик Стивен Прист "заострил" проблему до парадокса, высказав "радикальное предположение: сознание не существует. Различные виды опыта, разумеется, существуют, но как только мы перечислим все виды опыта, которые имеет человек, то слово "сознание" уже не будет схватывать абсолютно ничего. Сознание есть ничто помимо опыта". При этом он ссылается на "эфемерную и невидимую природу сознания, а также невыразимость данного понятия", что "объясняется тем фактом, что нет такой вещи, как сознание"[594]. К этой "элиминативной " традиции принадлежит и английский аналитик Г.Райл, который отверг картезианский дуализм духа и материи и объявил сознание "призраком духа в машине"[595], представления о котором "рассеиваются в лицах" логического анализа языка с обнаружением "категориальных ошибок". А после этой "эвристической процедуры" он сводит сознание к совокупности учений и поступков в духе бихевиоризма. 

Петербургский психолог Аллахвердов В. М., исследуя сознание с точки зрения научной экспериментальной психологии, а также обращаясь к истории мировой философии, вынужден был удрученно признать "кошмарное величие этой вечной проблемы: "Природа сознания неведома. Никто не знает, как и почему оно возникает". "Уже само существование сознания ведет во тьму головоломок". "Никому не удалось сформулировать надежные критерии наличия осознаваемых переживаний,… наличия сознания".[596] 

И это при том, что дефиниции сознания есть - и весьма разнообразные, - а "критериев нет". Приведу наиболее часто встречающиеся, "кочующие" не только по учебникам, энциклопедиям и словарям, но и по диссертациям и монографиям: 

1. Сознание есть высшая форма психического отражения мира, присущая лишь человеку - обычная точка зрения современных психологов, 

2. Оно - регулятор человеческих действий и поведения в целом. 

3. Со-знание - это знание, согласно этимологии слова и по содержанию - устойчивая эпистемная традиция как на Западе, так и у нас. 

4. Поскольку знание тесно связано с процессом мышления, то в духе Декарта сознание отождествляется с мышлением: "Под словом "мышление" я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем".[597] Эта позиция благополучно дожила до наших дней. "Обладание способностью к мышлению в равной мере логически необходимо и логически достаточно для того, чтобы быть сознанием".[598] 

5. Отсюда сознание рассматривается как совокупность идей. 

6. Сознание есть субъективное переживание внешнего и внутреннего мира. 

7. Сознание как самосознание Я, эго, личности, через посредство интроспекции и рефлексии. 

8. Сознание как мотивационно-ценностная структура личности. 

Все эти "расхождения" в философии и психологии представления о сознании фиксируют такие его свойства, как активность, интенциональность, избирательное внимание, целеполагание, предвидение, целостность при внутреннем диалогизме, социально-историческое и уникально-личностное (экзистенциальное) содержание. При этом сознание все-таки трактуется как "сущностная структура души" (в философии), или психической жизни (в научной психологии, в которой не принято говорить о какой-то "метафизической душе и ее атрибутах). Здесь налицо попытки выявить специфику сознания в отличие от других форм психической деятельности и выразить это в особых его признаках, схваченных чаще всего научно-эмперическим путем, и реже - философско-теоретическим образом. 

Научно эмпирическая тенденция преобладает и в современной психологии и в Западной так называемой "философии анализа", в которой физикалистские, функционалистские или даже кибернетические "теории тождества" ментального и физического представляются куда более понятными, нежели "метафизические размышления" о какой-то "странной и эфемерной" сущности сознания. Так, скажем, американский аналитик Дэвидсон Д. (р.1971) в своей концепции "аномального монизма" не разделяя ни дуализма, ни физикалистской идеи отождествления ментального и физического, тем не менее говорит о каузальном взаимодействии того и другого, хотя и в ослабленной форме: "сопровождения" ментальным физического. Но сколько бы он ни настаивал на "аномальности ментального" по отношению к физическому и невозможности каузального предсказания ментального на основе физического, речь идет скорее о материалистическом монизме, чем о каком-либо другом. А идея "сопровождения" была характерна уже для "философии тела" Т. Гоббса. 

Другой американский аналитик, Д. Деннет (р.1942), остроумно сравнивает "философию сознания… с бесплодным качанием маятника от дуализма Декарта к материализму Гоббса, идеализму Беркли, а затем обратно к дуализму, идеализму и материализму". Философы при этом не могут найти "удовлетворительную точку опоры для маятника"[599]. Сам Деннет, критикуя физикалистский вариант "теории тождества", все же считает его более "предпочтительным" и "правдоподобным" для науки, чем идеализм или дуализм. Пытаясь выявить "категориальную ошибку" (в духе своего учителя Г. Райла) "теории тождества", он склоняется то к чисто лингвистическому анализу, то к функциональной концепции сознания, неизбежно впадая то в более "утонченный физикализм", то в бихевиоризм, то в "компьютерный аналогизм". 

К линии "компьютерного функционализма" относится и концепция американского логика и аналитика Х. Патнэма (р.1926), который использовал для объяснения работы мозга и организма в целом формализмы теории машин А. Тьюринга. Он резонно отвергает каузальное тождество ментальных фактов (например, ощущение боли) и мозга, однако надеется постичь их природу, исходя из функциональных состояний не только мозга или центральной нервной системы, но и целостного организма. Он уподобляет их вероятностным системам-автоматам, обладающим "функцией предпочтения" и "предрасположенности" к соответствующим ментальности функциональным состояниям. Он даже убежден, что его "гипотеза о функциональных состояниях совместима с дуализмом",[600] ибо ее можно применить и к состояниям сознания (mind), и мозга, и души. Но это, конечно, лишь теоретическое предположение, так как Патнэм отнюдь не склонен ни к какому идеализму, но тяготеет, как и всякий ученый, к материализму. Впрочем, надо отдать должное этому проницательному ученому, который разочаровался в "теории тождества" в любом ее варианте (физикалистском или функционалистском) и подверг резкой критике вообще философию анализа. 

Еще один американский аналитик Дж. Серл (р. 1932) пережил и увлечение "философией языка" (в духе Д.Остина), и "компьютерной теорией тождества". В статье "Сознание, мозг и программы" он понимает сознание кибернетически: "компьютер и есть некое сознание в том смысле, что при наличии подходящих программ компьютеры понимают, а также обладают другими когнитивными состояниями". На "извечный" вопрос: "Может ли машина мыслить? - отвечает в своей парадоксальной манере: "Я-то считаю, что только машины и могут мыслить, и в самом деле, только особые виды машин, а именно, мозги и машины, обладающие теми же каузальными способностями, что и мозги"[601]. Однако, столкнувшись с непреодолимыми трудностями в трактовке человеческого сознания, его субъективности, целостности и сложной семантики, Серл подверг резкой критике "компьютерную теорию тождества" и стал рассматривать сознание как эволюционно возникающее "эмерджентное свойство мозга". Но и теперь он не обходится без парадоксальных утверждений, полагая, что у него нет сомнений, что "собаки, кошки, обезьяны и маленькие дети сознательны и что их сознание столь же субъективно, как и наше"[602]. Я думаю, у Серла нет ни строгих, ни подлинных критериев сознания, как и во всей аналитической философии, потому он и "приписывает" сознание то компьютерам, то собакам и кошкам. 

Если воспользоваться дистинкцией видов философии в европейской традиции Г. Г. Майорова - "эпистемная", "технематическая" (в смысле "техники мысли", ее искусства и изобретательности с элементами софистической игры) и "софийная"[603], то западные аналитики, равно как структуралисты и постмодернисты, "утопили сознание в эпистеме и технеме". Аналитики очень боятся "всякой дурной метафизики" с ее "не-референциальными терминами" (Д. Деннет): душа, субстанция, принцип, сущее, интроспекция, интуиция, субъективное переживание, бессознательное и т.д. Тон задал еще Р.Карнап своей нашумевшей статьей "Преодоление метафизики логическим анализом языка" (1930-1931гг.)[604], в которой он объявил все философские термины и саму философию "научно бессмысленными" и свел метафизику к "выражению чувства жизни". 

Этот "сциентистский редукционизм" в современной аналитической "философии" элиминировал почти все "софийные вопросы" о сознании (о которых я сказала в начале статьи) или свел их к одной проблеме "mind-body", "открещиваясь" от сущностного рассмотрения сознания и "увязая" в поверхностных аналогиях, формализмах, "кибернетизмах" и т. д. Так сознание стало "жертвой" не только сциентизма, но и материалистического редукционизма и эмпиризма, а также рационализма, столь любезного европейской традиции. В этой связи мне вспомнилось остроумное замечание М. К. Мамардашвили: "сознание есть нечто такое, о чем мы как люди знаем все, а как ученые не знаем ничего". Нет, конечно, знания в философии и науках очень обширны, но это как раз тот случай, о котором говорил Гераклит: "Многознание уму не научает". Или вот еще мудрое рассуждение Паскаля, искавшего в философии определения Высшего блага и нашедшего (через Монтена) 288 дефиниций, в ответ на что он грустно заметил, что философы не знают, что есть истинное Высшее благо. Это подобно тому, говорит Паскаль, как если бы человек, держа в руках груду камней, среди которых есть и драгоценные, похвалялся тем, что располагает сокровищами, при этом совершенно не умея отличить драгоценные камни от простых. 

С другой стороны, как будто в порядке своеобразной компенсации за "софийное неведение", а по сути, теоретическое неведение (Гуссерль называл теорией "высшие комплексы обоснования", В. Соловьев учил о "верховных началах" бытия и познания, а я говорю о "предельных основаниях") существует у нас потрясающий курс рационального сознания, которое "подмяло" под себя все другие, особенно глубинные структуры души - бессознательную психику, неосознаваемое знание, интуицию, творчество, субъективное переживание. Они-то и стали "жертвами" сознания. Внимание к ним, их исследование, теоретическое осмысление, даже в рамках "эпистемной философии", - я уже молчу об их софийном постижении, - заметно отстают, по сравнению с анализом сознания. Между тем сознание в структуре души занимает ее более внешний и поверхностный слой, так сказать, "верхушку айсберга души". Поэтому исследование сознания в отрыве от других структур души, даже эпистемное изучение, вряд ли может быть эффективным. Еще У. Джемс подчеркивал, что осознаваемая часть информации всегда сопровождается "неосознаваемыми обертонами", а Г. Гельмгольц выдвинул идею "бессознательных умозаключений". Французский психолог А. Бине (1857-1911), специалист по экспериментальному изучению высших психических функций и особенно мышления, считал, что "мышление - это бессознательная деятельность ума". Сознание тончайшими и невидимыми нитями связано с бессознательной душой, и определение, скажем, критериев сознания и его сущности должно учитывать этот факт. 

Жак Маритен в своей книге "Творческая интуиция в искусстве и поэзии" развивает очень содержательную концепцию "духовного бессознательного", в котором "скрыт общий корень всех способностей души и в котором совместно участвуют мышление, воображение, а равно и желание, любовь, эмоции"[605]. В этой "полупрозрачной ночи" жизнь ума не сводится к подготовке рационального познания и образованию понятий и идей на уровне концептуализированного разума, но есть и другая жизнь разума, "свободная от дисциплины логического мышления, от регуляции человеческих действий и… от законов объективной действительности". И в этой свободной жизни ума "одушевляющим и организующим началом является творческая интуиция"[606]. Маритен указывает, что уже у Фомы Аквинского есть понятие "предсознательной интеллектуальной активности", от которой зависит возникновение идей. 

Так бессознательные процессы в душе, творчество и интуиция, то есть глубинные процессы, подготавливают и продуцируют то, что потом появится на ее поверхности и в сознании. Еще со времен Платона известно, что возникновение "принципиально нового" происходит как бы "за занавесом сознания, и его вторжение в этот таинственный (до сих пор!) процесс играет деструктивную роль. П. В. Симонов в книге "Эмоциональный мозг" (М., 1981) даже говорит о своеобразном "законе природы", запрещающем возможность осознавания решающих моментов творчества (С. 168 - 179). Маритен говорит: "Душа дремлет, но сердце ее бодрствует; не тревожьте ее сон"[607]. Лишь post factum сознание "собирает плоды творчества", осмысливает их, обосновывает и включает в определенную систему знания. Этот процесс прекрасно понимал Паскаль и исключил эвристику из правил геометрического метода. 

Между тем и в современной психологии есть определенная "эйфория" от сознания и логического познания, на базе которых строится любопытнейшая концепция "психологики". Ее автор вводит представление о человеке как "идеальной познающей системе", "исключительно как существе познающем". Отсюда "психическая деятельность есть неизбежное следствие процесса познания. Поэтому логика этого процесса необходима и достаточна для объяснения всех явлений и механизмов психической жизни человека. …Мотивы, эмоции, социальные отношения, психические отклонения - все это должно объясняться как следствие познавательной деятельности"[608]. Было такое уже было в истории философии (Декарт, Спиноза и др.), когда человек рассматривался как "абстракция гносеологического субъекта". Какая там "неисследимая бездна" (Маритен), человек прост, как логика. Еще один вид редукционизма - логический! Более того, "механизм сознания, пишет уважаемый автор - это специальный механизм мозга, работающий как логический компьютер"[609]. И еще одна его совершенно удивительная гипотеза: "Я предположил, что среди механизмов мозга существует один, названный мной протосознанием, который по заданному алгоритму (в том числе используя алгоритмы случайного выбора) принимает решение о поведении в ситуациях, когда у него нет критериев для выбора…[610]. Вот так "изящно кибернетически" решается сложнейшая проблема человеческого выбора и тесно связанная с ним проблема свободы. Главное, никакой мистики! Все с точки зрения строгой науки. Но только, увы, у меня возникает чувство неудовлетворенности и даже недоумения, а на языке крутится один "вредный вопрос": "Чего мы достигаем посредством подобной "эпистемы" и "технемы"? Ведь еще в прошлом некоторые аналитические философы отвергли эти бесперспективные подходы, чем и продемонстрировали, на мой взгляд, необходимость перехода от эпистемы к софии или эпистемно-софийному изучению сознания, отказавшись от идеи "эпистемной исключительности науки". Если со времен В. Вундта, издавшего в 1874 г. "Основы физиологической психологии", экспериментальная психология все более дистанцировалась от философии и всяких "метафизических сущностей", то теперь горы накопленных эмпирических знаний требуют своего философского осмысления. 

Эту задачу поставил в 1901 г. Э. Гуссерль в своей феноменологии, начало разработки которой относится уже к "логическим исследованиям" (особенно т. 2), а далее в программной статье "Философия как строгая наука" (1911г.) и "Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии" (1913г.). Он подвергает критике "натурализацию" сознания, духа и вообще психического в эмпирической психологии, сетуя на "проклятие натуралистического предрассудка", побуждающего психологов исследовать не собственно "психическое в его чистом виде", а "психическое состояние" или психофизиологическое, утрачивая по существу свой предмет[611]. Он обращает внимание на то, что творцы экспериментальной психологии были физиками (Г.Т.Фехнер) и физиологами (В.Вундт). которые перенесли естественно-научные методы в науки о духе. Но для духа, считает Гуссерль, пристало "чисто духовное объяснение". Поэтому "абсурдно подстраивать под науки о духе естественно-научный фундамент"[612]. "Естествознанию сознания" он противопоставляет "феноменологию сознания", а эмпирической психологии - свою "феноменологическую психологию", то есть философскую психологию, как "априорную сущностную науку о чисто психическом как таковом". Он полагает ее как "безусловно необходимый фундамент для построения строго научной психологии"[613]. 

Если эмпирическая психология остается на поверхностном уровне внешних явлений души, то феноменология достигает "имманентной данности сознания" через сущностное созерцание "чистого сознания". Для этого Гуссерль разрабатывает свой метод "феноменологической редукции", который и позволяет ему очистить ему сознание, во-первых, от всего "внешнего", чтобы достичь ступени "имманентности", а затем, во-вторых, - и от эмпирической субъективности, чтобы достичь чистого эго, трансцендентального Я и найти в этом "сущностном остатке" его сугубо внутренней структуры: интенциональность (направленность на имманентный сознанию предмет), ноэзис (смысл вообще), ноэма (предметный смысл) и "чистое переживание истины"[614]. Феноменологический метод Гуссерль не предназначен для эмпирических и экспериментальных исследований, являясь по существу "метатеоретическим методом" для изучения духовного как такового. Мне представляется, что Гуссерлю удалось, используя образ Паскаля, отличить и "вытащить из груды камней именно драгоценные", ибо смыслопродуцирующая деятельность сознания и "чистое ее переживание" является той активной творческой силой души (если хотите, ее критерием и атрибутом), от которой проистекают "как модусы" все остальные ее сущностные особенности, как целеполагание, внимание, предвосхищение и т. д. "Феноменологический урок" Гуссерля несомненно поучителен для эмпирической психологии, и здесь не оппозиция или даже вражда, но доброжелательное и эффективное сотрудничество необходимо между философами и психологами, И только тогда, мечтает Гуссерль в своих "Идеях к чистой феноменологии…", человеческое сознание - "это чудо из чудес" перестанет быть чудом и "тайной за семью печатями" (добавлю от себя), когда будет создана "целостная наука и сознании".