Белый аист в мифологии европейских народов и современные представления о происхождении индоевропейцев

Белый аист в мифологии европейских народов и современные представления о происхождении индоевропейцев 

В.Н. Грищенко 

г. Канев, Каневский заповедник 

Даже беглый анализ мифологических представлений показывает, что образ белого аиста (Ciconia ciconia) имеет большое сходство у различных индоевропейских народов — германцев, славян, балтов, греков, армян и др. (Грищенко, 1996а). В то же время он существенно отличается, например, у арабов или евреев. Такое сходство говорит о большой древности этих верований и родственном происхождении. Сравнительный анализ места белого аиста в верованиях и фольклоре различных народов — тема для отдельного большого исследования. Пока ограничимся лишь констатацией факта. Подобно этому, культ дуба, как священного дерева бога-громовержца, был распространен, по-видимому, у всех индоевропейцев Европы (Фрэзер, 1980). 

Существует немало гипотез о происхождении индоевропейцев. Их прародину помещали в Малую Азию, регион между Балканами и Карпатами, причерноморские степи и т. д. Некоторые ученые считают предковой для индоевропейцев трипольскую культуру (IV–III тыс. до н. э., Правобережная Украина, Молдова, Румыния). Не будем детально останавливаться на этих гипотезах, отослав заинтересованного читателя к специальной литературе (Горнунг, 1963, 1964; Ренфрю, 1989; Алекшин, 1998 и др.). 

Проведенный В.А. Алекшиным (1998) анализ данных археологии и лингвистики позволил сделать ряд интересных выводов о прародине и времени происхождения индоевропейцев. По его мнению, область первоначального расселения праиндоевропейцев находилась в Европе в лесных и лесостепных регионах с умеренным климатом. Праиндоевропейская общность возникла как результат перехода мезолитических охотников, рыболовов и собирателей к земледельческо-скотоводческим формам хозяйствования. Этот переход завершился в начале раннего неолита, который в Центральной Европе относится ко второй половине V тыс. до н. э. Распад праиндоевропейского языкового единства произошел в энеолите (IV тыс. до н. э.). Древнейшими индоевропейцами В.А. Алекшин считает носителей земледельческой культуры линейно-ленточной керамики, которая возникла в середине V тыс. до н. э. в Центральной Европе. Б.В. Горнунг (1963, 1964) помещал очаг зарождения индоевропейцев несколько южнее — среднее и нижнее течение Дуная и северная часть Балканского полуострова. Эту же точку зрения развивал и Б.А. Рыбаков (1994). По его мнению, культура линейно-ленточной керамики сложилась уже как результат расселения древнейших индоевропейцев на север. 

Попробуем сопоставить материалы археологии и лингвистики с данными орнитологии и этнографии, чтобы ответить на вопросы где, когда и почему возникло почитание белого аиста, исходя из предположения о его первоначальной общности у индоевропейцев. 

I

Первый вопрос — где? Почитание белого аиста могло возникнуть и в Малой Азии, и на Балканах, и в Центральной Европе, но не в причерноморских степях или на правобережье Днепра. Проблема в том, что нет ни палеонтологических, ни археологических данных, свидетельствующих, что белый аист вообще обитал там в это время. 

С территории Украины есть лишь две находки остатков белого аиста. Это поселение VIII в. до н. э. на о. Березань в Днепро-Бугском лимане* (1 кость 1 особи) и поселение Щучинка XII–XIII вв. на Среднем Днепре (3 кости 1 особи). В то же время такой синантропный и не охотничий вид как галка (Corvus monedula) обнаружен в 13 поселениях (Брюзгина (Уманская), 1975). О времени неолита-энеолита, как видим, речь вообще не идет. Причем даже находка на о. Березань приходится на периферию региона. Кроме того, нет никаких гарантий того, что белый аист гнездился здесь. Не исключен залет по побережью моря или завоз ручной птицы. Белый аист был весьма почитаемым в Древней Греции, а греческие поселения в Северном Причерноморье вели активную торговлю с “варварами” и метрополией. В Ольвии нашли даже кости северного оленя, хотя ни о каком обитании его в то время поблизости речи быть не может (Кириков, 1959). В степной же зоне бывшего СССР находок белого аиста вообще не было (Воинственский, 1960). 

В других регионах белый аист известен с гораздо более давних времен. В Европе ископаемые находки (антропоген) отмечены от Франции до Богемии (Lambrecht, 1964, цит. по: Creutz, 1988). В Силезии белый аист известен с неолита (Dyrcz et al., 1991). В Иране первая находка датирована около 4000 г. до н. э. (Tavakoli, 1989). В Южной Англии есть находка времен римской колонизации (Bell, 1925, цит. по: Løppentin, 1967).

Нет также исторических свидетельств, что белый аист был обычным видом во времена по крайней мере Киевской Руси. Он не упоминается в летописях, литературных памятниках, документах. В средние века во многих местах Центральной Европы, особенно в немецких землях, за ущерб, причиненный белому аисту, карали почти так же сурово, как и за преступления против человека. Это отражено в городских статутах и законодательных актах (Gattiker, Gattiker, 1989 и др.). Городские власти нередко принимали решения об охране гнезд, о выделении для этого средств и т. д. Ничего подобного на Руси или после ее распада не было.

По нашему мнению, белый аист заселил большую часть территории Украины к востоку от водораздела между бассейнами Балтийского и Черного морей лишь в XV–XVII вв. (Грищенко, 1996а). Расселение началось, видимо, раньше, о чем свидетельствует находка в Щучинке, но затем было прервано монголо-татарским нашествием. Для выражено синантропной птицы произведенное опустошение не могло пройти бесследно.

Представления о давнем обитании белого аиста на территории Украины основываются лишь на этнографических материалах. В нескольких словах это можно выразить так: “Аистов у нас любят и всегда любили”. Но как далеко простирается это “всегда” — неизвестно. А без этого ретроспективное использование этнографических сведений становится рискованным. Б.А. Рыбаков (1987) писал о слабом месте такого пути — далеко не всегда известно, на какой хронологической глубине следует остановиться в ретроспекции, где кончается научный метод и начинаются допущения. Прямое использование данных этнографии в данном случае ничего не может доказать, нужен более сложный анализ, позволяющий проследить происхождение, родство, исходную семантику образов. 

В фольклоре нередко встречается перенос событий и героев одной исторической эпохи в другую, изменение места действия и т. д. Да и образы во многом символичны. Так, народный эпос далеко не всегда отражает исторические реалии (Путилов, 1987). Поэтому, например, сказка о том, как белые аисты подожгли захваченный монголо-татарами Киев и уничтожили врагов, еще ни о чем не говорит. С таким же успехом можно найти сказки, в которых с монголо-татарами сражаются запорожские казаки, или киевские князья борются против татар и турков. Другой известный пример. Граф Роланд, приближенный императора франков Карла Великого, погиб в Ронсевальском ущелье в бою с басками в 778 г., но в “Песни о Роланде” его противниками оказались сарацины (Уиланд, 1998).

Связанные с животными верования могут довольно быстро распространяться, особенно при переселении народов или самих животных. Так, белый аист совсем недавно заселил Брянскую область — начиная с конца прошлого века (Грищенко, 1996а), но этнографы там нашли уже обычный “набор” из ряда основных поверий (Зайцева, 1996). Обычаи и поверья, связанные с белым аистом, есть уже и в Эстонии (Борейко, 1996), где он появился лишь в середине прошлого века (Грищенко, 1996а). После арабских завоеваний исходно ближневосточный культ белого аиста-паломника был широко распространен по мусульманскому миру. Сходные воззрения встречаются у таких совершенно не родственных народов, как арабы, турки, иранцы. 

Возникшие в древности общие верования и обычаи, связанные с белым аистом, могли сохраняться длительное время и там, где его не было, распространившись на другие в чем-то сходные виды птиц — прочие вестники весны, журавли и др. В пользу этого говорит, например, такой интересный факт. Один из обычных персонажей святочного вождения “козы” у украинцев и белорусов — “журавль”. У южных же и западных славян — это “аист” (Гусев, 1987). Аист был непременной фигурой аналогичного обряда в Восточной Пруссии (Hinkelmann, 1995). У марийцев это также "журавль" (Морохин, 1997). Смешение образов журавля, цапли и аиста отмечено в русской геральдике (Яблоновская-Грищенко и др., 1996). То же самое можно найти и в восточнославянских сказках о животных. После заселения белым аистом новой территории на него могли быть перенесены воззрения с других птиц, в том числе и исходно его “собственные”. Плюс к этому еще и влияние культур соседних народов. В результате создается впечатление, что он "был всегда".

Но даже этнографические данные не позволяют сделать однозначные выводы. Так, очень сложно выделить элементы, присущие, например, только украинцам или белорусам. Поверья, приметы, фольклорные образы очень широко распространены и у других народов. Это говорит о древнем родственном происхождении или о заимствовании. 

Среди орнитоморфных образов, получивших распространение в восточнославянском народном декоративном искусстве, белого аиста нет (Станюкович, 1987). А между тем вышивки, рисунки на керамике, резьба служили не просто украшениями. Изображения имели определенный смысл, они отражали мифологические представления человека, имели магическое значение, служили оберегами. Белый аист занимает слишком видное место в представлениях европейских народов, чтобы его проигнорировали как нечто несущественное. В народном искусстве Центральной Европы он довольно обычный персонаж.

II

Мы уже отмечали ранее, что основа почитания белого аиста имеет, скорее всего, комплексный характер (Грищенко, Борейко, 1988; Грищенко, 1996а). Попробуем проанализировать ее по отдельным составляющим.

1. Тотемизм. Это наиболее древняя причина почитания белого аиста, уходящая корнями глубоко в каменный век. В своей исходной форме тотемизм еще даже не связан с религией, это просто вера в родство (Семенов, 1966; Соколова, 1972). Как считает Л.Я. Штернберг (1936), он появляется еще в то время, когда человек не выделяет себя из окружающей природы. В животных он видит существа, равные ему не только в физическом, но также духовном и социальном отношении.

В народных верованиях и фольклоре прослеживаются многочисленные отголоски тотемизма. Весьма распространены представления о том, что улетая на зиму в дальние края, аисты превращаются там в людей, что они понимают человеческий язык, что аист — превращенный в птицу за грехи человек и т. п. Есть поверье, что аисты одного из птенцов приносят в жертву Богу. Это, с одной стороны, попытка объяснить наблюдаемое в природе явление — абортирование части потомства, с другой — сближение аистов с людьми. Обычай принесения в жертву детей не был редкостью в древних культах (Крывелев, 1975). Вспомните, хотя бы, известный библейский сюжет о жертвоприношении Авраама. Встречается обычай давать аистам человеческие имена. Это отмечено, например, у славян (Толстой, 1984; Скуратівський, 1998) и в Северо-Западной Африке (Schüz, 1986).

Видимо, к тотемизму восходит и распространенное с античных времен поверье, что молодые аисты любят своих родителей и трогательно заботятся о них. Когда старики теряют согревающее оперение, молодые птицы выщипывают пух и "одевают" их, приносят пищу, поддерживают в полете (Hornberger, 1967; Gattiker, Gattiker, 1989). Здесь мы также видим сближение с человеком — давний культ предков. 

Некоторые ученые считают, что белый аист был тотемом у пеласгов — догреческого населения Греции. Страбон называет их пеларгами. “Пеларгос” — греческое название белого аиста, отсюда вывод о том, что он вероятно был тотемом этого народа (Грейвс, 1992). Гипотеза эта достаточно интересна и правдоподобна, но все-таки не более, чем гипотеза, поэтому не стоит пока делать далеко идущие выводы. О пеласгах вообще известно не намного больше, чем об Атлантиде. Среди ученых нет даже единого мнения, были ли они индоевропейцами. Б.В. Горнунг (1964) относит их к индоевропейским народам. По его данным, пеласгические и пеласго-фракийские племена пришли с Дуная, т. е. с территории, которую Б.В. Горнунг считал прародиной индоевропейцев. По Р. Грейвсу (1992), пеласги появились в Греции примерно в середине IV тыс. до н. э. Было также фракийское племя киконов, чье название созвучно латинскому “ciconia” (Тараненко, 1995). 

2. Миграции. Как мы уже отмечали ранее, направления и сроки миграции птиц могут быть решающей причиной их сакрализации (Грищенко, 1996б). Благодаря миграции через Ближний Восток в направлении Мекки белый аист стал священной птицей у арабов и многих других мусульманских народов. Считается, что в облике аистов совершают предписанное Кораном паломничество к гробу пророка Мухаммада души правоверных, не совершившие этого при жизни (Creutz, 1988; Gattiker, Gattiker, 1989; Tavakoli, 1989 и др.). 

Прилет птиц весной люди отмечали издавна. Таинственное исчезновение их осенью и столь же загадочное возвращение весной порождали множество суеверий. Но главное, что с прилетом птиц приходила весна и возвращалось тепло. Л. Билецкий пишет по этому поводу: “Обращение через молитвенную заклинательную песню к птицам, которые только что прилетели, можно считать одним из крепчайших и древнейших обрядовых действий” (Білецький, 1947, цит. по: Килимник, 1994). Причем в данном случае важно не только то, когда, но и откуда прилетают птицы. По давним представлениям многих народов, они улетают на зиму в рай. В украинском языке до сих пор сохранилось выражение “птахи відлітають у вирій”. Вырий — это рай древних славян. На Руси перелетных птиц называли “вырийными” (Тараненко, 1995; Вагурина, 1998), т. е. райскими. Более того, весну вообще встречали лишь с прилетом первых птиц (Килимник, 1994). Понятно, что птица, прилетевшая из рая, от богов, да еще принесшая при этом весеннее тепло, уже сама становится как минимум вестником этих богов. 

Этнографы описывают праздники встречи перелетных птиц у самых разных народов. Были они и у восточных славян. Это прежде всего 17.03 (нов. ст.). В России этот день называется “Герасим-грачевник” (обычное в таких случаях объединение христианских и языческих праздников типа Ивана Купала). В Украине грачи (Corvus frugilegus) вестниками весны не были. В этот день ожидали прилета аистов (Килимник, 1994). Такой разнобой говорит о том, что это был скорее всего вообще праздник прилета птиц, просто в разных местностях различные виды были провозвестниками весны. Другой день, связанный с прилетом птиц, — 22.03 (христианский праздник Сорока святых). В этот день также встречали вестников весны, даже выпекали специальное обрядовое печенье, которое часто так и называют “жаворонками” (Килимник, 1994; Скуратівський, 1998). Такой небольшой интервал между двумя сходными праздниками говорит о том, что видимо в древности прилет птиц отмечался у восточных славян в конце второй — начале третьей декады марта. Хорошо известно, что раньше праздники не были жестко привязаны к конкретным датам. Возможно также, что разные дни отмечались в различных местностях. Лишь впоследствии они были приурочены к христианским праздникам. На этот период приходится еще и весеннее равноденствие, так что выбор его, видимо, был не случаен.

Аналогичные праздники были в других странах. В Восточной Пруссии день прилета птиц отмечался 25.03 — на Благовещенье (Hinkelmann, 1995). В Англии день 15.04 назывался “ласточкиным днем”. В Греции прилет ласточек праздновался 1.03 (Gattiker, Gattiker, 1989). 

“Приуроченность” прилета птиц к церковным праздникам (есть даже поверье, что птицы появляются весной непременно на христианские праздники) объяснить несложно. Еще совсем недавно не висел в каждом доме календарь. Крестьянин мог понятия не иметь, что такое 24 июня или 6 августа, зато он знал дни Ивана Купала и Спаса. По церковным (а ранее по языческим) праздникам, как по вехам, шел отсчет времени. Этнографы пишут, что счисление его крестьяне вели по церковным святцам, народные приметы связывались с именами святых или с христианскими праздниками (Лебедева, 1987). 

Вестниками весны в Европе были самые разные птицы — полевой жаворонок (Alauda arvensis), скворец (Sturnus vulgaris), чибис (Vanellus vanellus), грач, серый журавль (Grus grus), деревенская ласточка (Hirundo rustica), кукушка (Cuculus canorus) и др. И конечно же у многих европейских народов одним из них стал белый аист. В разных частях своего ареала он прилетает в марте — первой половине апреля вскоре после появления открытых участков земли и воды, т. е. как раз перед началом весенних полевых работ. 

У германцев аист и ласточка были посланцами богини Хольды, предвестниками весны (Gattiker, Gattiker, 1989). У балтийского народа пруссов белый аист связан с богом весны Потримпосом (Hinkelmann, 1995). В мифах армян аист (арагил) фигурирует как вестник Ара Гехецика. Это умирающий и воскресающий бог, аналогичный египетскому Осирису, греческому Адонису и др. Он олицетворял весеннее возрождение природы (Арутюнян, 1980). В Германии о прилете аистов оповещали герольды или городская стража, звонили в колокола, устраивали празднования. В день прилета аистов школьников даже освобождали от занятий или вместо уроков читали им сказки. Дети устраивали на улицах веселые шествия и получали подарки. В Бадене тот, кто первым сообщал наместнику о прилете аистов, получал от него в награду каравай хлеба (Gattiker, Gattiker, 1989). По сведениям Филострата, в Древней Греции и Риме первого аиста приветствовали, падая ниц (Борейко, 1996). В разных странах есть множество поверий, гаданий, магических действий, связанных с прилетом аистов.

К давним верованиям о весеннем возрождении природы восходит и известное уже всему миру поверье, что белый аист приносит детей. Просто трактовка его раньше была гораздо шире. Древние германцы считали, что белый аист, как посланец богов, приносит с неба новую жизнь на поля после длинной зимней ночи (Gattiker, Gattiker, 1989). Аналогичные представления были и у славян — птицы приносят из вырия весну, а вместе с ней в образе птиц прилетают души новорожденных и предков, последние — для защиты урожая (Килимник, 1994). Вспомним также древние представления о том, что небо оплодотворяет землю. Так, на Руси считалось, что Перун во время первой грозы пробуждает землю к жизни и оплодотворяет ее (Митрополит Іларіон, 1994). Белый аист у германцев был священной птицей бога грома Донара (Тора), символом божественного благословения. А Донар был кроме того богом плодородия и урожая (Gattiker, Gattiker, 1989), так что аист имел все “полномочия” переносить новую жизнь. Не удивительно также, что весьма распространены поверья о том, что аистиное гнездо защищает от удара молнии.

Приход весны, конечно, радовал всех, но в наибольшей степени он был важен земледельцу. Все-таки охотник, рыболов да и скотовод имеют возможность добывать пищу и в другое время года. Верования, связанные с прилетом аистов, могли зародиться еще до возникновения производящего хозяйства, но развились и укрепились они, несомненно, лишь после появление земледелия. 

3. Питание. Это также один из существенных факторов. Основу питания белого аиста составляют насекомые, особенно прямокрылые. Очень охотно он поедает саранчу. Во время массовых ее налетов аисты собираются с больших расстояний и вполне способны уничтожить полностью весь очаг. 

Венгерский орнитолог Я. Шенк (Schenk, 1910) описывает несколько случаев, когда птицы ликвидировали массовые скопления этих опасных насекомых. В июле 1909 г. в Венгрии на площади 500 га появились большие массы саранчи. Туда слетелись тысячи птиц, особенно белых аистов и грачей. Вскоре саранча была полностью уничтожена. В 1907 г. в Южной Африке появилась стая саранчи на участке длиной в милю и шириной 300 м. На следующий день прилетела стая в 600–700 аистов, которая окружила насекомых. Через 8 дней от полчища саранчи осталась маленькая кучка, которая вскоре была полностью уничтожена. Подобные случаи отмечались в прошлом веке и в Украине (Грищенко, 1996а). Во время налета саранчи в 1907 г. в Хортобадь в Венгрии в пищеварительном тракте одного добытого аиста было обнаружено около 1000 экземпляров этих насекомых. Пищевод птицы был набит до самой глотки! В одной из аистиных погадок нашли 1600 мандибул саранчи (Schenk, 1907). По оценке Я. Шенка (1907), стая из сотни аистов за день способна уничтожить 100 тыс. экземпляров саранчи. А большое скопление птиц за считанные дни в состоянии съесть уже миллионы этих насекомых. 

На местах зимовки в Африке белые аисты могут кочевать вслед за большими стаями саранчи или других мигрирующих насекомых. Иногда их концентрация в местах, богатых кормом, бывает просто неимоверной. В январе 1987 г. в Танзании на участке площадью всего в 25 км2 кормилось около 100 тыс. аистов (Schulz, 1988). Это почти четверть всей восточной популяции! В Танзании в это время массово размножились гусеницы одной из местных бабочек, что и привлекало туда птиц. Слава пожирателя саранчи настолько прочно закрепилась за белым аистом, что в языках некоторых африканских народов он так и называется “саранчовой птицей”. Например, в языке африкаанс (ЮАР) одно из официальных названий — “Grootsprinkaanvoёl”, т. е. большая саранчовая птица (Hancock et al., 1992). 

Если даже сейчас налеты саранчи представляют собой большую проблему, то можно себе представить, каким бедствием они были для древнего хлебороба. Вспомним, что это одна из “казней египетских”. В наибольшей степени страдали именно земледельцы, все-таки скот можно отогнать на другое пастбище, а уничтоженные посевы уже не восстановишь. Саранча могла обречь на голодную смерть целые селения. Понятно поэтому, что птица, способная избавить людей от “шестиногих разбойников”, будет весьма почитаемой. И таким был не только белый аист, но и другие “саранчовые птицы”, например розовый скворец (Pastor roseus). Его весьма уважали персы, армяне, татары, турки и др. (Gattiker, Gattiker, 1989). В Приазовье в XIX в. этих птиц даже привлекали на гнездование в степь, выкладывая для этого кучи камней (Скворцы..., 1884). С розовым скворцом, правда, несколько сложнее, поскольку спасение весной и в начале лета урожая птицы затем “компенсируют” набегами на сады и виноградники. Не случайно в Предкавказье и Малой Азии весной его называют “святой птицей”, зато позже уже “чертовой” (Лерхе, 1941; Gattiker, Gattiker, 1989).

Столь же активно белый аист поедает и других опасных вредителей сельского хозяйства — итальянского пруса, медведку и др., охотно ходит за плугом и выбирает из земли различных насекомых, т. е. он неизменно выступает как деятельный защитник урожая. Интересно, кстати, что в армянской мифологии он и является как раз защитником полей (Арутюнян, 1980). В Иордании белый аист относится к почитаемым птицам, крестьяне считают, что он приносит большую пользу, уничтожая вредителей. (Schulz, 1988).

В верованиях многих народов белый аист предстает неизменно птицей, приносящей добро, удачу, здоровье, благополучие, урожай, богатство и т. д. В этом прослеживаются отголоски давних тотемических представлений: считалось, что тотем охраняет своих почитателей и помогает им (Соколова, 1972), а также описанные выше связи с богами. Но не связано ли это и с тем, что в древности аисты спасали урожай, принося богатство и благополучие в буквальном смысле слова? В Украине есть поверье, что в селе, где живет много аистов, будут высокие урожаи (Грищенко, 1996а). С учетом сказанного выше, это поверье превращается почти в математически точную формулу — чем больше аистов, тем меньше потерь урожая от вредителей.

В Молдове белый аист стал символом виноградарства и виноделия. Есть легенда, что аисты спасли от голодной смерти людей в осажденном городе, принеся им в клювах гроздья винограда. Все это также связано с давними представлениями об этих птицах, как "подателях" урожая и благополучия.

На древнегреческих геммах часто изображали сцены битвы аистов со змеями (Hornberger, 1967). Белый аист может съесть гадюку или ужа, принести их птенцам в гнездо, но это бывает не настолько часто, чтобы придавать столь существенное значение. Такой сюжет — аллегория. Это все тот же мотив защиты, причем не просто от опасных для человека тварей. Символика тут более глобальная. По А.Ф. Лосеву (1957), змеевидность мифологического персонажа всегда указывает на близость земле и пользование ее силами. Змея часто олицетворяет стихийную мощь земли, силы природы, враждебные человеку. Здесь мы видим аналогию весьма распространенным "змееборческим" сюжетам. Просто небесные силы воплощает не Св. Георгий, а птица.

Другая особенность питания белого аиста — он кормится обычно возле водоемов. Вероятно поэтому у многих народов эта птица считается связанной со стихией воды, а заодно и “несет ответственность” за дожди, столь важные для хлебороба. Аналогично могла возникнуть и связь со стихией огня. Аисты охотно собираются на выгоревшие участки высокотравья, где насекомые и другие мелкие животные становятся легкой добычей. Причем увидеть этих птиц можно даже сразу за бушующим пламенем (Thiollay, 1971; Sára, 1973; Тараненко, 1992а). “Огненная” окраска клюва и ног могла способствовать закреплению таких представлений. Отсюда поверья о защите построек с аистиными гнездами от пожара. Конечно, поверья о связи белого аиста со стихиями воды и огня зародились скорее всего из-за представлений о нем как посланце неба: дождь идет с неба и молния — небесный огонь, но реальные наблюдения за поведением птиц “подтверждали” и усиливали эти верования. Все-таки вестников весны и “посланцев богов” было немало, но далеко не всех из них человеческое воображение наделяло такими возможностями, как белого аиста. 

Л.И. Тараненко (1992а) считает, что белый аист был выделен человеком среди прочих птиц именно как специализированный потребитель саранчовых (ортоптерофаг). Это и послужило основной причиной сакрализации. Мы совершенно согласны с ним, что такая специализация в питании была одной из важных причин почитания, но она отнюдь не является единственной. Только лишь ортоптерофагия не может объяснить весь комплекс верований, связанных с белым аистом. Кроме того, саранчой питаются и другие птицы, а во время массовых налетов на нее и вовсе переключается множество видов. Тем не менее столь видное место в народных верованиях занял именно белый аист. Это говорит в пользу нашего тезиса о том, что в сакрализации этой птицы сыграл свою роль целый комплекс факторов. И уж никак нельзя согласиться с предположением Л.И. Тараненко (1995), что питание саранчой послужило причиной превращения белого аиста в тотем. Тотемизм — древнейшая форма почитания животных, он появился гораздо раньше, чем земледелие. Кроме того, тотемами служили самые разные животные, растения и классы предметов неживой природы (камни, ветер и т. п.) без какой-либо связи с их “практической ценностью”.

4. Окраска. Белый цвет принадлежит у индоевропейских народов к почитаемым, “чистым”. Вспомним хотя бы белое убранство невесты, белых священных животных – быков, соколов, слонов, тигров и др., белого голубя мира (а отнюдь не сизаря!), Белобога в противоположность Чернобогу и т. д. У пруссов белый конь был символом бога Перкунса (аналог славянского Перуна). Его могли использовать для поездок только высшие священники (Hinkelmann, 1995). У римских авгуров, изучавших по полету птиц волю богов и знаки судьбы, пролетавшая на юг или север "благородная" белая цапля была хорошим предзнаменованием. Это означало, что все опасности и страхи миновали (Gattiker, Gattiker, 1989). 

Символика цвета вообще очень важна, не стоит это недооценивать. Например, цвет играет большую роль в геральдике, а геральдическая символика впитала в себя многие мифологические представления. В европейской геральдике белый цвет (серебро) означает как раз благородство, чистоту, откровенность (Яблоновская-Грищенко и др., 1996). Вполне вероятно, поэтому, что окраска оперения белого аиста способствовала его почитанию, особенно в комплексе с другими факторами. 

Окраска животных вообще может играть существенную роль в сакрализации. Один интересный пример. Еврейское название аиста — “chassidah”. Оно несколько раз встречается в Ветхом Завете (Schüz, 1986). Само слово означает “чистый, праведный” (В.Э. Элигулашвили, личн. сообщ.). В иудаизме есть секта хасидов, ведущих “благочестивый”, “праведный” образ жизни. Вместе с тем, у древних евреев аист считался прекрасной видом, но нечистой птицей, поскольку питается лягушками и насекомыми. Мясо его считалось непригодным в пищу людям (Schüz, 1966; Федосеенко, 1998). Получается противоречие: может ли быть “нечистый” “праведным”? Вполне вероятно, что речь идет попросту о разных аистах. Хасиды одеваются непременно в черный костюм и белую рубашку. Дальше можно не продолжать — это один к одному окраска черного аиста (Ciconia nigra). Питается он, к тому же, в основном рыбой, так что и в этом отношении вполне “чист”. 

Впрочем, как считает Дж. Фрэзер (1980), первоначально понятия о "священном" и "нечистом" не разделялись. Животные, ставшие впоследствии нечистыми, возможно были ранее священными, и в пищу их не употребляли именно по этой причине. В таком случае это может быть отголоском древнего культа белого аиста. 

Возможно сыграла свою роль также окраска клюва и лап белого аиста. О связи его со стихией огня уже говорилось выше. По мнению Ф. Хорнбергера (Hornberger, 1967), связь с богом грома могла возникнуть благодаря красному клюву. 

5. Синантропность. Разобраться с этим гораздо сложнее, поскольку как сакрализация могла предшествовать синантропности, так и наоборот. Кроме того, они взаимосвязаны. Все же в тех случаях, когда удается выяснить причины сакрализации, она оказывается первичной по отношению к синантропности. Люди позволяют селиться возле своего жилья, а тем более на нем, тем птицам, отношение к которым положительно или хотя бы нейтрально. Аист же не воробей или сова, чтобы незаметно устроить гнездо в укромном месте. 

У арабов и других мусульманских народов белый аист может гнездиться не только на жилых постройках, но даже на дворцах и мечетях, священность же его связана, как уже говорилось, с миграциями. У древних греков эта птица была также весьма почитаемой. По сведениям Плутарха, в Фессалии за убийство аиста даже карали смертью (Hornberger, 1967). Естественно, он также был волен в выборе мест гнездования. Впоследствии все это было прочно и надолго забыто, потому что священную птицу турков греки ненавидели не меньше, чем самих поработителей. После освобождения Греции во многих городах были уничтожены все гнезда, а численность белого аиста в стране значительно сократилась (Martens, 1966). Более того, даже в самой Турции в прошлом веке греческие поселения и кварталы в городах легко узнавались по наличию свиней и отсутствию аистов (Fellows, 1839; Gonzenbach, 1857). Синантропность (точнее возможность ее проявить), как видим, определялась отношением к птицам людей. Еще один пример — белобрюхий аист (Ciconia abdimii). У ряда африканских племен он считается священной птицей, поскольку прилетает к началу сезона дождей и “приносит” так необходимые и земледельцу, и скотоводу осадки. Подобно белому аисту он часто селится на крышах хижин. Тревожить или преследовать птиц запрещается (Archer, Goodman, 1937; Kahl, 1981).

Синантропность белого аиста могла возникнуть еще до появления земледелия. В таком случае ее мог поддерживать только тотемизм и, возможно, миграции. Все-таки для того, чтобы загнездившуюся в поселении человека крупную птицу попросту не съели (аист — не воробей или ласточка, это уже вполне приличный кусок мяса, во многих странах Африки и Азии на него охотятся), на ее добычу должно быть наложено табу. Почитание только на этой основе и тем более охрана не могли быть широко распространенными. Первоначально свои тотемы имели каждый род или клан. Тотемы целых племен и территориальных единиц (как в Египте) появились уже позже. Кроме того, почитание животного в качестве тотема группой людей не накладывало никаких обязательств на другую такую же группу. Ее члены могли свободно охотиться на это животное или даже специально убивать его, чтобы “насолить” соседям-недругам. Кроме того, у некоторых народов считалось, что на тотемическое животное, наоборот, легче охотиться (Соколова, 1972). Вестниками же весны, как говорилось выше, были очень разные птицы, нередко различные у соседних племен.

Одной из причин формирования синантропности белого аиста могло послужить проявляющееся и сейчас стремление гнездиться в поселениях других видов, что, видимо, дает лучшую защиту от хищников. Гнезда аистов в колониях серой цапли (Ardea cinerea) — явление достаточно обычное. Не исключен и такой вариант — не аисты первоначально пришли к людям, а люди к аистам, о чем пишет Э. Таваколи (Tavakoli, 1992): поселения людей появились возле одиночных гнезд или колоний на деревьях или скалах, в дальнейшем возник более тесный контакт. В любом случае синантропность у белого аиста могла сформироваться лишь при благожелательном отношении к этому людей. Крупная открытогнездящаяся птица может обитать в поселениях человека только, если ей это позволяют. Скопа (Pandion haliaetus) свободно гнездится в населенных пунктах США, даже в городах, но этого вы нигде не увидите в Европе. Просто в Америке исторически сложилось положительное отношение людей к этой птице (Poole, Spitzer, 1983; Мищенко, 1990). В Европе же до недавнего времени скопа была “вредным рыбоядным хищником”.

О связи синантропности белого аиста с его сакрализацией говорит и то, что люди не просто радовались, когда эти птицы поселялись на усадьбе, а специально привлекали их на гнездование. Эта традиция широко распространена у самых разных народов.

Интересно, что выбор мест для устройства гнезда белым аистом мог еще больше усиливать "священный трепет" перед ним. У славян широко распространен в качестве оберега от молнии так называемый "громовой знак" — круг с 6 радиусами или шестилепестковая розетка. На севере он вырезался на причелинах изб. На юге же, где деревянная резьба отсутствовала, функцию "громоотвода" выполняло старое тележное колесо, помещенное на соломенной кровле хаты или сарая (Рыбаков, 1987). По мнению В.Е. Борейко (1996), именно эти колеса и были облюбованы аистами. Действительно, такой вариант привлечения можно считать наиболее древним. "Громовой знак" или "колесо Юпитера" часто встречается и у других народов Европы (Рыбаков, 1994), так что можно предполагать такое происхождение обычая в целом.

Если о том, как наши предки начали привлекать аистов на гнездование, мы можем только догадываться, то на вопрос зачем они это делали можно ответить более определенно. Первоначально это несомненно было магическим действием. Оно сродни молитвенному обращению к перелетным птицам и другим обрядам аграрной магии. Логика тут вполне понятна: если присутствие аистов приносит такое благо, нужно его обеспечить. В одном из населенных пунктов Восточной Пруссии, чтобы побудить этих птиц заселить гнездо, в него даже ложили кусок серебра (Tolkmitt, 1960, цит. по: Hinkelmann, 1995). Форма первых искусственных гнездовий также говорит о многом. "Колесо Юпитера" да и просто колесо — один из древнейших солярных символов. В связи с этим не лишне вспомнить, что у армян два аиста олицетворяют солнце (Арутюнян, 1980).

Интересно теперь сравнить белого аиста с другими птицами. Почему столь же выдающееся положение в представлениях человека не занял, например, его близкий родственник — черный аист. Он несомненно тоже был в древности тотемом, как и множество других птиц. В пользу этого говорит, например, находка выполненного из кости изображения головы аиста на неолитической стоянке III тыс. до н. э. в Рязанской области (Белик, Тараненко, 1996). Изображения тотема или частей его тела делали в больших количествах для ритуальных целей и в качестве оберегов (Соколова, 1972). Это также перелетный вид, он вполне мог бы быть вестником весны, а значит и посланцем богов. Мог бы черный аист и гнездиться в поселениях человека. Известны находки его гнезд на постройке в лесу (Franke, Mey, 1994), на триангуляционной вышке и возле автостоянки (Schröder, Burmeister, 1995), а в Гомельской области пара даже поселилась в старом гнезде белого аиста на лесном хуторе (Tcherkas, 1995; И.Э. Самусенко, личн. сообщ.). Да и на Ленкоранской низменности он еще совсем недавно гнездился рядом с человеком (Спангенберг, 1951).

Как видим, есть много тех же предпосылок, которые послужили сакрализации белого аиста. В чем кардинальные отличия этих двух видов, повлекшие за собой столь разное отношение людей? Прежде всего это питание и окраска. Рыбоядная птица была уже пищевым конкурентом, но никак не защитником и “благодетелем”. Черный цвет у многих народов вызывает мрачные ассоциации. Интересно, что в древнеиндийском языке даже вороного коня называли серым. Объясняется это эмоциональной значимостью названий цвета. Черный — означает смерть и несчастье, поэтому употреблялась смягчающая замена (Порциг, 1964). 

Понятно, что не везде и не ко всем черным птицам было негативное отношение, но на черном аисте это отразилось точно. Современное эстонское название аистов, относившееся сначала лишь к черному, — “toonekurg”, что можно перевести как “птица (точнее журавль, см. ниже) потустороннего мира”. Toonela — царство мертвых, потусторонний мир (Schьz, 1986). Будет ли кто-то радоваться гнездованию у себя на крыше посланца из мира теней? Не будем забывать, что птицы для древнего человека однозначно были связаны со сверхъестественными силами — как светлыми, так и темными (Gattiker, Gattiker, 1989). 

Можно, конечно, возразить, что есть особенности экологии вида. Черный аист — скрытная лесная птица. Нигде в обширном своем ареале синантропным он так и не стал, хотя контактировал с представителями самых разнообразных этносов и верований. Вот здесь весьма интересно вернуться к примеру со скопой. Это тоже осторожная птица, не склонная к особой “дружбе” с человеком (у нас, по крайней мере). Но в Америке ситуация сложилась совершенно иная: переселенцы усмотрели выгоду для себя в ее со-седстве и стали привлекать на гнездование (совсем как аиста). Скопы гоняли со своих гнездовых участков ястребов, защищая тем самым фермерских кур. Рыбы же тогда хватало всем (Poole, Spitzer, 1983). Обратите внимание, что мотивация здесь точно та же, что и в случае с белым аистом, — птица защищает благополучие человека. Сакрализации не последовало лишь потому, что события происходили уже в XIX в. А было бы это на несколько тысяч лет раньше? Разумеется, черный аист менее пластичный вид и более специализирован в питании, поэтому он не смог бы занять столь же широкую экологическую нишу, как белый. Но скопа ведь тоже специализированный ихтиофаг. 

У американских скоп до прихода европейцев, видимо, особых проблем с индейцами не было, поэтому страх перед человеком не помешал птицам гнездиться в его поселениях. Но ведь и черный аист в древности не подвергался преследованиям людей (как в “просвещенном” XX в.). Охотничьим видом он не был. По крайней мере остатков черного аиста нет в “кухонных отбросах” древнего человека на территории стран СНГ. Известна лишь одна находка кости на неолитической стоянке в Московской области (Карху, 1990). В Западной Беларуси остатки черного аиста обнаружены в отложениях X–XIV вв. (Бурчак-Абрамович, Цалкин, 1972), что уже выходит за рамки рассматриваемого периода. 

В.П. Белик и Л.И. Тараненко (1995, 1996) на этом основании предполагают, что черный аист в древности был священной птицей. Вполне возможно, что в этом есть рациональное зерно, хотя сама гипотеза еще далека от совершенства и логической стройности (Грищенко, 1996в). Но может быть и более простое объяснение — черного аиста старались не трогать. Не только финно-угорские племена могли видеть в нем птицу, связанную с потусторонним миром. Убить или обидеть ее — значит накликать несчастье, а уж тем более не может она быть охотничьей добычей. Ведь считается же дурной приметой убить паука, хотя сами они особой любовью у нас и не пользуются. Это тоже своего рода сакральное табу, но назвать такую птицу священной уже нельзя. Да и не был черный аист выгодной добычей для охотника, о чем мы уже говорили (Грищенко, 1996в). Предполагаемая священность черного аиста ни в коей мере не объясняет отсутствие его остатков в археологических памятниках. В примитивных религиях распространены обычаи ритуального убийства священных животных, причащения их мясом, торжественного захоронения (Фрэзер, 1980). Известны целые "кладбища" из черепов и костей лап медведей, связанные как раз с медвежьим культом (Рыбаков, 1994).

По нашему мнению, синантропность способствовала закреплению и усилению почитания белого аиста, но вряд ли была одной из исходных причин. Возникнуть она также могла еще до появления земледелия, но массовым явлением стала лишь с распространением земледельческих культур. На полях птицы находили корм, а дома с мягкими крышами из соломы или тростника были удобным местом для гнездования. Благоприятным для аиста было и появление скота. Это не только дало дополнительный источник корма (на пастбищах он к тому же более доступен, чем на "диких" лугах), но и улучшило возможности гнездования. Появились новые и более крупные постройки, поскольку в холодном климате уже нужны были помещения для зимовки скота (Løppentin, 1967). Кроме того, человек способствовал расселению белого аиста в лесную зону, выжигая леса для полей.

Подведем итог. Почитание белого аиста уходит корнями в каменный век (возможно, еще палеолит), но в том виде, в каком мы его находим у индоевропейских народов, оно могло сформироваться не раньше зарождения производящего хозяйства, прежде всего земледелия. Причем, вероятнее всего, сакрализация произошла на ранних стадиях развития земледельческих культур, еще в неолите, когда из-за слабой агротехники и низких урожаев человек сильно зависел от всевозможных превратностей судьбы. Л.И. Тараненко (1992) также считает, что с высокой степенью вероятности это могло произойти на ранних этапах развития земледельческого общества. 

Белый аист предстает перед нами как некий посланец богов, прилетающий к началу земледельческого сезона, приносящий тепло и новую жизнь на пробуждающуюся землю, до самого сбора урожая он охраняет посевы от всякой нечисти. Почитание усиливается давними тотемическими представлениями и синантропностью. Возможно, сыграли свою роль и особенности окраски птицы.

Культ белого аиста у индоевропейцев, как видим, имеет земледельческую основу и не мог возникнуть у чисто скотоводческих племен. Это еще один аргумент для ответа на вопрос о месте его зарождения. Он не мог появиться у скотоводческих культур степного Причерноморья.

Сходство представлений у различных народов говорит о том, что этот культ возник не позже ранних стадий распада праиндоевропейской языковой общности. Не исключено, что отдельные элементы его были заимствованы протоиндоевропейцами у более древних земледельческих культур. На Ближнем Востоке и в Северной Африке земледелие возникло еще в X–VIII тыс. до н. э. (Дьяконов, 1982). Следы древнего сакрального значения белого аиста находим и в Северо-Западной Африке, и на Ближнем Востоке. Но в целом проанализированный комплекс верований сформировался уже в Европе. Миграционная его составляющая могла возникнуть только в умеренном климате. Жителя же древнего Ханаана, например, волновала лишь своевременность осадков и отсутствие последовательно повторяющихся неурожайных лет. Земля сохраняла плодородие круглогодично, сезонным был лишь сбор урожая основных культур (Гордон, 1977). 

***

Для полноты картины следует отметить, что не у всех индоевропейских народов белый аист пользовался особым почетом. В Италии он перестал гнездиться в XVII в., предположительно из-за интенсивного преследования человеком (Brichetti, 1983, цит. по: Bert, Lorenzi, 1996). Видимо, так уж тут сложилось исторически. Еще римляне стали употреблять аистов в пищу, считая их мясо деликатесом. Гораций называл это “трагической приметой времени” (Hornberger, 1967). А сейчас Италия является притчей во языцех у европейских природоохранников из-за массового истребления охотниками перелетных певчих птиц.

III

Можно попытаться также восстановить древние индоевропейские названия белого аиста. Одно из них, по крайней мере, напрашивается сразу же. Это древнерусское “стеркъ” и родственные ему названия: старославянское “стъркъ”, болгарское “щъркел”, сербскохорватское и македонское “штрк”, немецкое “Storch”, английское и скандинавское “stork”, литовское “starkus”, латышское “starkis” и т. п. 

У лингвистов нет единого мнения о происхождении этих названий. Существуют три основные версии: славянские названия были заимствованы из германских языков, германские — у славян и, наконец, древнее родство между славянскими и германскими формами (Клепикова, 1961). Последняя гипотеза, по нашему мнению, является наиболее близкой к истине. Еще С. Младенов (1909, цит. по: Клепикова, 1961) предполагал существование вариантов индоевропейских корней: *strg-, *strk- — ‘твердый, негнущийся’. Таким образом, “стерк” — это птица с походкой на негнущихся ногах (Клепикова, 1961). Слово это родственно русскому “торчать” (укр. — “стирчати”). Г. Кройц (Creutz, 1988) также допускал возможность происхождения немецкого названия “Storch” от индоевропейского strgo. 

Мы не беремся утверждать, восходит ли это семейство названий к праиндоевропейскому языку, или же они появились уже в ходе распада индоевропейской языковой общности. Тут уж слово за лингвистами. Второй вариант вполне вероятен, поскольку эти названия распространены у германских, славянских и балтийских народов, языки которых наиболее связаны друг с другом (Порциг, 1964). В то же время их нет у других языковых групп, если не считать явно заимствованные названия (румынское “cocostârkul” и др.). Для целей нашего исследования в общем-то не важно, были ли эти названия заимствованы разными народами друг у друга, или же являются родственными. В любом случае они имеют достаточно древнее происхождение.

М.И. Лебедева, Л.И. Тараненко и В.П. Белик потратили немало усилий на поиск “корней” названия “аист” в санскрите (Лебедева, 1981, 1992; Тараненко, 1992б, 1995; Белик, Тараненко, 1995, 1996; см. также критический разбор гипотез: Грищенко, 1996в). Идея, положенная в основу этих поисков, была правильная — играющая столь важную роль в жизни человека птица, как белый аист, вполне может иметь древние общие названия. Но, увы, авторы взялись не за то слово, и все оказалось перевернутым с ног на голову. Да и попытка вывести современное русское название из санскрита была уже перегибом. Тем более, что санскрит и праиндоевропейский язык — это вовсе не одно и то же.

Никто из авторов, занимавшихся анализом происхождения слова “аист”, не задал весьма интересный вопрос — а почему, собственно, исчезло из обихода древнерусское название? Между тем, здесь есть над чем поразмыслить. Ведь, казалось бы, древнее название хорошо известной всем птицы, не просто занимающей значительное место в верованиях и фольклоре, но и живущей бок о бок с человеком, должно сохраниться. Это мы и видим у германских народов и южных славян. У восточных же славян это слово перестало употребляться. В современном литературном русском языке оно осталось только в названии белого журавля (Grus leucogeranus) в форме “стерх”. В украинском языке его уже вообще нет (не считая того же стерха, который, в данном случае, пришел из русского). Интересно также, что в украинском языке для хорошо известной всем птицы вдруг появляется несколько новых названий, почти все из которых являются заимствованными или вероятно заимствованными. Только слово “чорногуз” является несомненно “родным” (Грищенко, 1996а). 

По нашему мнению, все это можно объяснить тем, что предки восточных славян оказались на территории, где белого аиста еще не было. Название могло длительное время существовать, употребляясь по отношению к черному аисту, а возможно также и к журавлям и цаплям. Такие “нестыковки” в названиях у соседних народов достаточно распространены. Весьма вероятно, что первоначально это слово относилось и к другим длинноногим водно-болотным птицам. Этимология слова “стерк” это позволяет. Хорошо известно, что родовые названия возникли раньше видовых (понятно, не в таксономическом значении этих слов). Подобное явление можно найти, например, в финно-угорских языках. По данным Х. Веромана, звукоподражательное название журавлей “kurg”, давнее и распространенное у разных народов, относилось также к аистам и цаплям (Schüz, 1986). В современном эстонском языке аист — “toonekurg”, серый журавль — “sookurg” (Приедниекс и др., 1989). В финском языке название “haikara” относится и к аистам, и к цаплям (Hagemeijer, Blair, 1997). В молдавском языке цапля — "стырк", журавль — "кокор", аист — "кокостырк" (Аверин и др., 1970–1971). Не важно, были ли эти названия заимствованы. Видим их сходство для этих трех птиц.

Таким же путем возникло и название “кулик”. Исходно это, скорее всего, звукоподражательное название большого кроншнепа (Numenius arquata), которое потом было распространено на целую группу птиц. В польской научной терминологии это слово и сейчас относится только к кроншнепам (Tomiałojć, 1990). В других же славянских языках оно употребляется для названия разных видов куликов. В молдавском языке "кулик" — это также кроншнеп (Аверин и др., 1970–1971).

В дальнейшем, по мере расселения белого аиста по землям восточных славян, появляются новые названия, которые постепенно вытесняют слово “стерк”. Приходится это к тому же на период формирования трех новых языков на основе древнерусского. С белым аистом люди контактировали гораздо больше, чем с черным, и знали его лучше. Он был более значимой птицей в жизни человека. Новые названия распространялись на оба вида. В пользу этого говорит, например, то, что Н.Н. Сомов (1897) слово “стерх” в Харьковской губернии относил к названиям черного аиста, но не белого. В украинском языке возникает название “чорний лелека”, хотя слово “лелека” звукоподражательное и относиться к черному аисту первоначально никак не могло. В Белорусском Полесье одно из народных названий черного аиста “чорны бусько”, в то же время белый аист — просто “бусько” или “бусел” (Долбик, 1959). Это также говорит о переходе названия от белого аиста к черному. 

Таким путем название “стерк” могло быть вытеснено из украинского и белорусского языков. В русском его постепенно заменило слово “гайстер” и произошедшее от него “аист”, первоначально относившиеся только к черному аисту (Грищенко, 1996в). Например, в письме из Калитвенского уезда Воронежской губернии (1781 г.) в ответ на запрос Академии наук говорится: “В здешней округе водятся птицы: ... гайстры на подобие журавля — пегие, имеют сверху черное, на брюхе белое, нос красный, — питаются рыбою” (цит. по: Кириков, 1959). Возможно, в этом случае также сыграло роль то, что скрытная лесная птица была мало известна “просвещенному” человеку, старое название оставалось только в диалектах. В русском языке даже названия ряда охотничьих видов куликов были заменены немецкими — кроншнеп, вальдшнеп (Scolopax rusticola), гаршнеп (Lymnocryptes minimus).

Л.А. Булаховский (1948) писал, что именно названия аиста в славянских языках сплошь попадают в число в том или другом отношении загадочных. Над всеми ими (точнее над большинством — В.Г.) тяготеет подозрение заимствования из других языков. Не связана ли такая загадочность с расселением белого аиста? 

Список литературы

Аверин Ю.В., Ганя И.М., Успенский Г.А. (1970–1971): Птицы Молдавии. Кишинев: Штиинца. 1: 1-240. 2: 1-231.

Алекшин В.А. (1998): В поисках индоевропейской прародины. Между Сциллой археологии и Харибдой лингвистики. - Пробл. археологии. СПб: Изд-во СПб ун-та 4: 86-101.

Арутюнян С.Б. (1980): Армянская мифология. - Мифы народов мира. М.: Сов. энциклопедия. 1: 104-106.

Белик В.П., Тараненко Л.И. (1995): Тайна черного аиста. - Жизнь птиц. 1: 7, 2-3: 8.

Белик В.П., Тараненко Л.И. (1996): Штрихи истории “лесного отшельника”. - Природа. 11: 126-128.

Борейко В.Е. (1996): Экологические традиции, поверья, религиозные воззрения славянских и других народов. Киев. 1-224.

Брюзгина (Уманская) А.С. (1975): Позднеантропогеновые птицы Украины и смежных территорий (преимущественно по материалам из археологических памятников). - Дисс. ... канд. биол. наук. Киев. 1-107.

Булаховский Л.А. (1948): Семасиологические этюды. Славянские наименования птиц. - Вопр. слав. языкознания. Львов. 1: 153-197.

Бурчак-Абрамович Н.Н., Цалкин В.И. (1972): Материалы к изучению птиц Европейской части РСФСР. - Бюл. МОИП. Отд. биол. 77 (20): 51-59.

Вагурина Л.М. (сост.). (1998): Славянская мифология. Словарь-справочник. М.: Линор & Совершенство. 1-318.

Воинственский М.А. (1960): Птицы степной полосы Европейской части СССР. Киев: АН УССР. 1-292.

Гордон С. (1977): Ханаанейская мифология. - Мифологии древнего мира. М. 199-232.

Горнунг Б.В. (1963): Из предыстории образования общеславянского языкового единства. М.: АН СССР. 1-143.

Горнунг Б.В. (1964): К вопросу об образовании индоевропейской языковой общности. М. 1-46.

Грейвс Р. (1992): Мифы Древней Греции. М.: Прогресс. 1-624.

Грищенко В.М. (1996а): Білий лелека. Чернівці. 1-127.

Грищенко В.Н. (1996б): Миграции птиц как одна из причин их сакрализации. - Мат-ли II конфер. молодих орнітологів України. Чернівці. 48-52.

Грищенко В.Н. (1996в): К вопросу о происхождении названия “аист”. - Беркут. 5 (2): 209-215.

Грищенко В., Борейко В. (1988): Птах із легенди. - Соц. культура. 11: 20-21.

Гусев В.Е. (1987): Народные игры, драмы и театр. - Этнография восточных славян. М.: Наука. 450-457.

Долбик М.С. (1959): Птицы Белорусского Полесья. Минск: АН БССР. 1-268.

Дьяконов И.М. (1982): Возникновение земледелия, скотоводства и ремесла. Общие черты первого периода истории древнего мира и проблема путей развития. - История древнего мира. 1. Ранняя древность. М.: Главн. ред. восточн. л-ры. 27-49.

Зайцева И. (1996): Экология и мифология Брянского леса. 1-34.

Карху А.А. (1990): Среднеголоценовые птицы из археологических памятников Подмосковья. - Орнитология. М.: МГУ. 24: 67-71.

Килимник С. (1994): Український рік у народних звичаях в історичному освітленні. Київ: Обереги. 2: 1-524.

Кириков С.В. (1959): Изменения животного мира в природных зонах СССР. Степная зона и лесостепь. М.: АН СССР. 1-176.

Клепикова Г.П. (1961): Славянские названия птиц (аист, ласточка, ворон). - Вопр. слав. языкознания. М.: АН СССР. 5: 149-185.

Крывелев И.А. (1975): История религий. М.: Мысль. 1: 1-416.

Лебедева А.А. (1987): Народные знания славян. - Этнография восточных славян. М.: Наука. 483-498.

Лебедева М. (1981): Почему они аисты? - Наука и жизнь. 9: 136-138.

Лебедева М.И. (1992): О происхождении названий аистов. - Аисты: распростр., экология, охрана. Минск: Навука і тэхніка. 8-14.

Лерхе А.В. (1941): Пернатые путешественники: Перелет птиц. Ростов-на-Дону. 1-60.

Лосев А.Ф. (1957): Античная мифология в ее историческом развитии. М.: Учпедгиз. 1-620.

Марченко К.К. (1984): Греческое поселение на острове Березань. - Археология СССР. Античные государства Северного Причерноморья. М.: Наука. 33-34.

Митрополит Іларіон (1994): Дохристиянські вірування українського народу. Київ: Обереги. 1-424.

Мищенко А.Л. (1990): Привлечение пернатых хищников. Обзор проблемы. - Методы изуч. и охраны хищных птиц. М. 253-256.

Морохин Н.В. (1997): Фольклор в традиционной региональной экологической культуре Нижегородского Поволжья. Киев. 1-222.

Порциг В. (1964): Членение индоевропейской языковой области. М.: Прогресс. 1-332.

Приедниекс А., Страздс М., Страздс А., Петриньш А. (1989): Атлас гнездящихся птиц Латвии 1980–1984. Рига: Зинатне. 1-352.

Путилов Б.Н. (1987): Эпос. - Этнография восточных славян. М.: Наука. 429-438.

Ренфрю К. (1989): Происхождение индоевропейских языков. - В мире науки. 12: 72-81.

Рыбаков Б.А. (1987): Язычество Древней Руси. М.: Наука. 1-754.

Рыбаков Б.А. (1994): Язычество древних славян. М.: Наука. 1-608.

Семенов Ю.И. (1966): Как возникло человечество. М.: Наука. 1-576.

Скворцы истребители жуков. (1884): Природа и охота. Сентябрь: 84.

Скуратівський В. (1998): На криласах храму. Київ. 1-116.

Соколова З.П. (1972): Культ животных в религиях. М.: Наука. 1-216.

Сомов Н.Н. (1897): Орнитологическая фауна Харьковской губернии. Харьков: Тип. А. Дарре. 1-680.

Спангенберг Е.П. (1951): Отряд голенастые. - Птицы Советского Союза. М. 1: 350-475.

Станюкович Т.В. (1987): Народное декоративно-изобразительное искусство. - Этнография восточных славян. М.: Наука. 458-482.

Тараненко Л.И. (1992а): О некоторых экологических адаптациях и происхождении синантропности белого аиста. - Аисты: распростр., экология, охрана. Минск: Навука і тэхніка. 147-156.

Тараненко Л.И. (1992б): Об изучении названий птиц. - Социально-орнитол. идеи и предлож. Ставрополь. 2: 17-20.

Тараненко Л.И. (1995): Еще об изучении названий птиц. - Социально-орнитол. идеи и предлож. Ставрополь. 5: 40-47.

Толстой Н.И. (1984): Иван-аист. - Славянское и балканское языкознание. М.: Наука. 115-118.

Уиланд Дж. (1998): Мечи, шпаги и сабли. М.: Тривиум. 1-128.

Федосеенко В.М. (сост.) (1998): Флора и фавн. Мифы о растениях и животных. М.: Русь. 1-256.

Фрэзер Дж.Дж. (1980): Золотая ветвь. М.: Политиздат. 1-832.

Штернберг Л.Я. (1936): Первобытная религия в свете этнографии. Л. 1-571.

Яблоновская-Грищенко Е.Д., Лопарев С.А., Боженко В.Ю. (1996): Изображения птиц на дворянских гербах России и Польши. - Беркут. 5 (2): 191-200.

Archer G., Goodman E.M. (1937): The Birds of British Somaliland and the Golf of Aden. London: Gurney and Jackson. 1: 1-285.

Bert E., Lorenzi M.C. (1996): The Influence of Weather Conditions on the Reproductive Success of the White Stork (Ciconia ciconia) in Piedmont, Italy. - Intern. Weißstorchtagung. Kurzfassungen der Beiträge. Hamburg.

Creutz G. (1988): Der Weiss-Storch. Die Neue Brehm-Bücherei. 375. Wittenberg Lutherstadt: A. Ziemsen Verlag. 1-236.

Dyrcz A., Grabiсski W., Stawarczyk T., Witkowski J. (1991): Ptaki Śląska..Wrocław. 1-526. 

Fellows Ch. (1839): A Journal written during an Excursion in Asia Minor 1838. London. 1-347.

Franke W., Mey E. (1994): Bemerkenswerter Brutplatz des Schwarzstorchs (Ciconia nigra) in Thüringen. - Anzeiger Ver. Thüringer Ornithol. 2 (2): 135. 

Gattiker E., Gattiker L. (1989): Die Vögel im Volksglauben. Wiesbaden: AULA. 1-589.

Gonzenbach J.G. (1857): Auszug aus meinem ornithologischen Tagebuch. Juni 1856 bis Juli 1857. - Naumannia. 7: 146-150.

Hagemeijer W.J.M., Blair M.J. (eds.) (1997): The EBCC Atlas of European Breeding Birds. Their Distribution and Abundance. London: T. & A.D. Poyser. 1-903.

Hancock J.A., Kushlan J.A., Kahl M.P. (1992): Storks, Ibises and Spoonbills of the World. Academic Press. 1-385.

Hinkelmann Ch. (1995): Der Weißstorch (Ciconia ciconia) im ehemaligen Ostpreußen. - Bl. Naumann-Museum. 15: 24-52.

Hornberger F. (1967): Der Weißstorch. Die Neue Brehm-Bücherei. 375. Wittenberg Lutherstadt: A. Ziemsen Verlag. 1-156.

Kahl M.P. (1981): Welt der Störche. Hamburg, Berlin: Parey. 1-96.

Løppentin B. (1967): Danske ynglefugle i fortid og nutid. - Acta Hist. Scient. Nat. Med. Univ. Hauniensis. Odense. 19: 1-609.

Martens J. (1966): Brutvorkommen und Zugverhalten des Weißstorchs (C. ciconia) in Griechenland. - Vogelwarte. 23 (3): 191-208.

Poole A., Spitzer P. (1983): An Osprey revival. - Oceanus. 26 (1): 49-54.

Sбra I. (1973): Flock of Storks Feeding on a Burning Barley Stubble. - Aquila. 76-77: 187.

Schenk J. (1907): Die Heuschreckenplage auf dem Hortobágy im J. 1907 und die Vogelwelt. - Aquila. 14: 223-251.

Schenk J. (1910): Von der Vogelwelt verhinderte Heuschreckenplage. - Aquila. 17: 258-261.

Schröder P., Burmeister G. (1995): Der Schwarzstorch. Die Neue Brehm-Bücherei. 468. Magdeburg: Westarp Wissenschaften 1-64.

Schulz H. (1988): Der Weißstorchzug. Königslutter-Lelm. 1-459. 

Schüz E. (1966): Über Stelzvögel (Ciconiiformes und Gruidae) im Alten Ägipten. - Vogelwarte. 23 (4): 263-283.

Schüz E. (1986): Über die Namen des Weißstorchs (Ciconia ciconia) als Ausdruck einer vielfältigen Mensch-Vogel-Beziehung. - Beih. Veröff. Naturschutz Landschaftspflege Bad.-Württemberg. Karlsruhe. 43: 15-24.

Tavakoli E.V. (1989): The White Stork (Ciconia ciconia) distribution in Iran. - Weißstorch — White Stork. Proc. I Int. Stork Conserv. Symp. Schriftenreihe des DDA. 10: 183-187.

Tavakoli E.V. (1992): Cliff storks (Ciconia ciconia) in Iran. - SIS-Group Newsletter. 5 (1/2): 6-7.

Tcherkas N.D. (1995): Black Stork adaptation to transformation of breeding biotopes. - Bird Numbers 1995. Pдrnu. 51.

Thiollay J.-M. (1971): L’exploitation des feux de Brousse par les oiseaux en Afrique occidentale. - Alauda. 39 (1): 54-72.

Tomiałojć L. (1990): Ptaki Polski. Rozmieszczenie i liczebność. Warszawa: Państwowe Wyd. Naukowe. 1-462.