natgillin/translations-raw huggingface dataset:
Further, I studied love as moral action with the concepts of recognition, agency, gift, reciprocity and otherness.
Tutkin rakkautta moraalisena toimintana hyödyntämällä rekognition, toimijuuden, lahjan, vastavuoroisuuden ja toiseuden käsitteitä.
The ways to relieve mental suffering are based on conceptions regarding the phenomenon: the origin of suffering, the experience of suffering and the means of relieving or becoming liberated from it.
Henkisen kärsimyksen lievittämisen tavat perustuvat kärsimystä koskeville käsityksille siitä, mistä kärsimys juontuu, mikä sen kokemus on ja miten sitä voidaan lievittää tai miten siitä voidaan vapautua.
Moral action, which is based on respecting agency, requires love offered as a gift that fulfils the condition of reciprocity, where the giver does not regard herself only as a giver and the other only as receiver.
Toisen toimijuuden kunnioittamisen varaan perustuva moraalinen toiminta edellyttää vastavuoroisuuden ehdon toteuttavaa lahjana annettavaa rakkautta, jossa subjekti ei pidä itseään ainoastaan lahjan antajana ja toista ainoastaan vastaanottajana.
Using moral philosophical analysis, I constructed normative arguments on how suffering should be viewed and how it should be relieved.
Tein (moraali)filosofisen analyysin perustalta normatiivisia huomioita siitä, miten kärsimykseen tulee suhtautua ja miten kärsimystä tulisi sen perustalta lievittää.
Instead of Luther’s theology on suffering and the ways to relieve it, the present-day church has adopted a therapeutic approach to pastoral care.
Lutherin kärsimystä ja sen lievittämistä koskevan teologian sijaan kirkon sielunhoitoon on omaksuttu terapeuttinen lähestymistapa.
Instead of forging a normative theological scheme of suffering and pastoral care, the study aimed to describe the understanding of suffering that steers the relief of suffering in practice and its possible historical change.
Kärsimystä koskevan käsityksen ja sielunhoidon teologian normatiivisen rakentamisen sijaan tutkimuksen tavoitteena oli kuvata kärsimyksen lievittämistä ohjaavaa kärsimystä koskevaa käsitystä ja sen mahdollista historiallista muutosta.
Those who practise pastoral care as employees of the church must commit to promoting the good of a suffering other.
Sielunhoitajana toimivan kirkon hengellisen työn tekijän on kirkkoa edustaessaan sitouduttava kärsivän ihmisen hyvän edistämiseen.
I approached this problem by concentrating on the history of the theology of pastoral care through an exploration of the kind of understanding of suffering present in the church today and how it relates to the question of what the church teaches about how parishioners should offer help to their suffering neighbours.
Lähestyin ongelmaa teologianhistoriallisen tarkastelun avulla selvittämällä, minkälaista sielunhoitoa ohjaavaa kärsimyksen selitystä kirkko edustaa nykyisin ja miten se suhteutuu kysymykseen siitä, mitä kirkko opettaa seurakuntalaisten tehtävästä tarjota apua kärsiville läheisilleen.
The theological conceptions and practices of the church have always been constructed from the prevailing conditions that determine religiosity at a given time.
Kirkon sielunhoidon teologiset käsitykset ja käytännöt ovat rakentuneet vallitsevien uskonnollisuutta määrittävien seikkojen varaan.
I defined love as action based on respecting the agency and otherness of the other, in which relieving suffering is a morally fraught task.
Määrittelin rakkauden toisen ihmisen toimijuuden ja toiseuden kunnioittamiseen perustuvana toimintana, jonka eettisesti painavana tehtävänä on kärsimyksen lievittäminen.
How is suffering relieved in the church (Evangelical Lutheran Church of Finland) and on what conceptions of suffering is this relief based?
Miten [Suomen evankelis-luterilaisessa] kirkossa pyritään lievittämään henkistä kärsimystä ja millaiseen käsitykseen kärsimyksestä kirkon kärsimyksen lievittämisen tavat perustuvat?
The interviews offered insight into the help and support offered by parishioners to their relatives, close friends and acquaintances, the kind of values that steer their stance on offering help and support, and the way Christian belief relates to that stance.
Haastattelujen avulla selvitin, miten seurakuntalaiset auttavat ja tukevat läheisiään ja pitävät näistä huolta, millaisia auttamiseen liittyviä arvoja heillä on, miten haastateltavat ymmärtävät kristillinen uskonsa ja miten se vaikuttaa heidän asenteisiinsa auttamista kohtaan.
The aim was not to construct an exhaustive theology of the pastoral care practised by Christians that explains all the religious meanings suffering and its relief could embody.
Tavoitteenani ei ollut rakentaa kristittyjen harjoittamaa sielunhoidon teologiaa selittämällä, mitä kaikkia uskonnollisia merkityksiä kärsimykseen ja sen lievittämiseen voi sisältyä.
I also investigated the history of the theology of pastoral care from the Reformation until the present day, concentrating on the theological ideas and conceptions that define the way pastoral care is practised.
Lisäksi tarkastelin sielunhoidon teologianhistoriaa reformaatiosta nykypäivään, missä keskityin sielunhoidollisten käytänteiden taustalla olleiden teologisten ideoiden ja käsitysten selvittämiseen.
Studies of the Christian beliefs and practices of contemporary Finns indicate that the church cannot adopt the idea of Christian subjectivity to define its theology regarding religiosity and religious action if it wishes to maintain the idea of a people’s church.
Tutkimukset tämän hetken suomalaisten kristillisistä uskomuksista ja tavoista vahvistavat, että kirkko ei voi omaksua kristillisen subjektiuden vaatimusta jäsentensä uskonnollista toimintaa koskevan teologian perustaksi, mikäli se haluaa pitää kiinni kansankirkkoajattelua määrittävästä periaatteesta, jonka mukaan kristittyjä ja näiden uskonnollisuutta koskeva teologia on rakennettava lähtökohtaisesti kaikkia kirkon jäseninä olevia kristittyjä koskevaksi.
Pastoral care as the practice of relieving suffering is both moral action and also part of lived religion, which is theologically founded on the religious meanings that Christians themselves attribute to suffering and its relief.
Sielunhoito lähimmäisten kärsimyksen lievittämisenä on paitsi moraalista toimintaa myös elettyä uskontoa, joka teologisesti rakentuu sellaisten uskonnollisten merkitysten mukaiseksi, joita kristityt itse kärsimykselle ja sen lievittämiselle antavat.
An antitheodicean stance on suffering does not prohibit processing the meaning of one’s own suffering, but it does deny the moral right to explain the suffering of others by offering reasons for how suffering could in some way be viewed as positive or beneficial.
Antiteodikealainen kärsimykseen suhtautuminen ei kiellä kärsivän ihmisen oikeutta prosessoida kärsimyksensä merkitystä, mutta toisen ihmisen kärsimystä ei voi selittää eikä sille saa antaa yleistä selitystä, joka kytkisi kärsimyksen jonkin hyvän toteutumiseen.
In exploring Luther’s theology, on which the Lutheran interpretation of pastoral care as the common task of all Christians is based, I exploited regressive systematic theological analysis, which aims to provide a conceptual explanation of a particular issue.
Hyödynsin Lutherin teologiaan perustuvan kristittyjen tehtävänä olevan sielunhoidon tarkastelussa systemaattisteologista regressiivistä analyysia, jossa tutkittava asia pyritään selittämään käsitteellisesti.
The interviews with parishioners revealed a religiosity that lacked the sense of Christian subjectivity that Luther required and held as a principle for Christian life.
Seurakuntalaisten haastattelut ilmensivät sellaista uskonnollisuutta, jolta ei voi odottaa Lutherin edellyttämää kristillistä subjektiutta.
I explored the understanding of suffering represented by the church indirectly by studying its practice of pastoral care, which is, by its definition, the practice of relieving suffering.
Selvitin kirkon edustamaa käsitystä kärsimyksestä epäsuorasti tutkimalla kirkon harjoittamaa kärsimyksen lievittämisen tapaa eli sielunhoitoa.
Regarding the pastoral care practised by Christians in their everyday life, the normativity of the antiteodicean stance on suffering means that a lack of understanding of the religious significance of their moral action should not be seen as a problem.
Kristittyjen harjoittaman keskinäisen sielunhoidon kannalta antiteodikealaisen kärsimykseen suhtautumisen normatiivisuus merkitsee sitä, että auttajalta ja rakkautta osoittavalta puuttuvaan käsitykseen toimintansa uskonnollisesta merkityksestä ei tarvitse suhtautua ongelmana.
This kind of love is based on time-love, not agape, the self-giving mode of love that has traditionally been held as the highest form of love in Christian teaching.
Tällainen rakkaus ei perustu kristillisessä perinteessä traditionaalisesti korkeimpana rakkauden muotona pidetylle uhraavan rakkauden agapelle, vaan kunnioittavalle time-rakkaudelle.
To respect the object of love as a moral agent presupposes moral action to be worthy, which is based on the idea that the receiver of gifts could reciprocally give and become a giver.
Ansiokas moraalinen toiminta edellyttää kohteen kunnioittamista moraalisena toimijana, mikä perustuu ajatukselle, että lahjoitettavan hyvän vastaanottaja voi vastavuoroisesti antaa ja tehdä hyvää.
The contemporary pastoral care and relief of suffering shaped by the therapeutic approach appears fundamentally as moral action.
Terapeuttisen lähestymistavan mukainen kirkon nykyinen sielunhoito näyttäytyy ensisijaisesti moraalisena toimintana.
Thus, I concentrated on exploring and shaping the kind of theology that should be shared within the whole church, and, for this reason, the theology and pastoral care of revivalist movements were excluded from this study.
Tämän perusteella paneuduin sellaiseen teologiaan, jonka tulisi olla jaettua koko kirkossa, ja rajasin esimerkiksi herätysliikkeiden sielunhoidon teologian ja käytännön sielunhoidon tutkimuksen ulkopuolelle.
The key consideration that guides the conclusions of this study is the contextual nature of religiosity.
Tutkimuksen keskeinen huomio on, että uskonnollisuus on konstekstuaalista.
Instead, the absence of religious meanings can contribute to the kind of practice of relieving suffering that is not based on the compulsion to promote the religious good of the other.
Sen sijaan auttamista koskevien uskonnollisten merkitysten puuttuminen mahdollistaa kärsivän läheisen hyvän edistämiseen keskittyvän auttamisen, jossa rakkautta ei sidota kärsivän uskonnolliseen hyvään.
When defining religiosity, I exploited the idea of lived religion, which views religiosity as a construct of the conceptions, beliefs and actions represented by Christians themselves.
Lähestyin uskonnollisuutta niin sanotun eletty uskonto -tarkastelutavan mukaisesti, jossa uskonnollisuutta tutkitaan kristittyjen ilmentämien käsitysten, uskomusten ja toiminnan kautta.
This conceptualisation of pastoral care rests on studies of historical theology that view pastoral care as the Christian tradition of mental help, which connects, in terms of the history of ideas, to the general tradition of mental help and therapy.
Sielunhoidon määritteleminen kärsimyksen lievittämiseksi perustuu sielunhoitoa koskevaan teologianhistorialliseen tutkimukseen, jossa sielunhoito ymmärretään kristillisenä henkisen auttamisen perinteenä ja sen nähdään kytkeytyvän aatehistoriallisesti muuhun henkisen auttamisen ja terapian traditioon.
In addition to traditional concepts of pastoral care, we could establish a term for everyday love, caring and the relief of suffering by all Christians: cura animarum mundana.
Ehdotan, että perinteisten sielunhoidon tehtävien rinnalle tulee vakiinnuttaa kristittyjen arkista rakkautta ja kärsimyksen lievittämistä tarkoittava termi cura animarum mundana.
The historical development of ideas, namely disenchantment and the process of secularisation, explain how contemporary Finnish religiosity is formed.
Suomalaisen uskonnollisuuden muutoksen taustalla olevat aatehistorialliset virtaukset ja erityisesti lumouksen purkautuminen ja maallistumisprosessi selittivät nykyisen uskonnollisuuden muotoutumista.
In answer to the first and second research question, the analysis of the history of the theology of pastoral care indicated that Luther’s theology and understanding of suffering cannot be, and, in fact, has not been, adopted by the present-day church.
Tutkimuksen tuloksena on, että luterilaisen sielunhoidon teologian perustana olevaa Lutherin teologiaa ja kärsimystä koskevaa käsitystä ei ole todellisuudessa omaksuttu nykykirkossa eikä sitä voida myöskään omaksua.
I employed qualitative empirical data to uncover how pastoral care is or could be performed by Christians in their everyday lives.
Lisäksi syvennyin empiirisen aineiston avulla siihen, miten sielunhoito tosiasiassa toteutuu tai voisi toteutua kristittyjen arkisessa elämässä.
Nevertheless, to answer the third research question, by investigating suffering as an ethical question, I proposed a normative conclusion on the kinds of religious or other meanings that should not be attributed to suffering or its relief.
Pyrin kuitenkin esittämään kärsimyksen eettisen tarkastelun avulla normatiivisen tulkinnan, joka ohjaa millaisia uskonnollisia tai muita merkityksiä kärsimykseen ja sen lievittämiseen voi sisällyttää.
The contextual nature of the principles that define how pastoral care is practised become more obvious and important in the pastoral care practised by Christians.
Sielunhoitoa ohjaavien periaatteiden kontekstuaalisuus korostuu kristittyjen harjoittaman sielunhoidon kohdalla.
Based on the idea of a universal priesthood, Christians are called upon to act as providers of pastoral care in their everyday lives and not only within the activities of their particular parish.
Yleiseen pappeuteen perustuu myös se, että kristittyjen ajatellaan ainakin lähtökohtaisesti toimivan toistensa sielunhoitajina arkisessa elämässä eikä ainoastaan esimerkiksi nimenomaisesti seurakunnan tai sen järjestämän toiminnan piirissä.
The manifold functions of pastoral care are described by two traditional concepts.
Sielunhoidon nähdään tyypillisesti toteutuvan kahden perinteisen sielunhoidon tehtävän kautta.
For a Christian, this would mean comprehending the religious meaning of suffering and its relief, which I term Christian subjectivity.
Kristityn tulee ymmärtää kärsimys ja sen lievittäminen uskonnollisina kysymyksinä.
The therapeutic turn embodies the idea of taking the experience of suffering seriously, and today’s pastoral care practices have been formed on this basis.
Terapeuttinen käänne on merkinnyt sitä, että kärsivän ihmisen kokemus otetaan vakavasti.
To explore the change in religiosity revealed by the history of the theology of pastoral care, I utilised studies on the history of ideas, the sociology of religion and the philosophy of religion.
Tarkastelin sielunhoidon teologianhistorian kehityksessä ilmenevää nykyistä uskonnollisuutta ja sen historiallista muutosta aatehistoriallisen, kirkko- ja uskontososiologisen ja uskonnonfilosofisen tutkimuksen avulla.
Here, the question was whether it is conceivable to expect this kind of Christian subjectivity from members of the church today in order for them to be seen as providers of pastoral care in their everyday lives.
Tutkimuksessani keskeiseksi kysymykseksi nousi, voidaanko nykypäivän kirkon jäseniltä vaatia tällaista kristillistä subjektiutta ja sen edellyttämää käsitystä heistä sielunhoitajina.
This approach to and understanding of suffering are shaped by connections to so-called socially oriented Lutheranism, which characterises the contemporary church as a people’s church.
Terapeuttinen lähestymistapa ja sen omaksuma käsitys kärsimyksestä kytkeytyy nykyistä kansankirkkoajattelua leimaavaan niin sanottuun sosiaalisesti orientoituneeseen luterilaisuuteen, jossa lähimmäisen rakastamiseen perustuva sosiaalinen toiminta sinällään ymmärretään evankeliumin välittämisenä ja toteuttamisena.
All theodicy-explanations should be rejected and, thus, antitheodicy should be adopted as the moral principal for adopting a stance on the suffering of other people.
Siten teodikea-selityksen hylkäävä ja kärsimykseen mielettömänä suhtautuva antiteodikea-ajattelu on ainoa moraalisesti hyväksyttävä tapa suhtautua toisen ihmisen kärsimykseen.
This is because Luther constructed his theology of suffering within a strong climate of religiosity, where the existence of God was considered self-evident.
Lutherin selitys kärsimyksestä ja sen syistä edellyttää vahvaa kristillisen uskon omaksumista ja Jumalan olemassaolon totena pitämistä.
The idea of the pastoral care practised by all Christians, which is seen as part of general pastoral care, has received little attention.
Yleiseen sielunhoidon tehtävään sisältyvä kristittyjen harjoittama sielunhoito on jäänyt taka-alalle.
No attempt should be made to offer metaphysical explanations for suffering or claim that it fulfils some purpose.
Moraalin kannalta onnistunut toiminta ja rakkauden toteutuminen edellyttää, että kärsimys otetaan vakavasti eikä sitä pyritä selittämään jostain metafyysisestä syystä johtuvana tai jotakin tarkoitusta edistävänä.
For both priests and other Christians to act as providers of pastoral care, Luther required that this help concentrate on conveying religious content and meanings.
Lutherin mukaan sielunhoito ja kärsimyksen lievittäminen edellyttää uskonnollisten sisältöjen välittämistä.
In a contemporary society characterized by disenchantment and secularisation, religious-oriented care, which focuses on explicitly conveying of gospel, is no longer an adequate way to relieve suffering.
Sielunhoidon terapeuttisen lähestymistavan omaksumisen eli terapeuttisen käänteen taustalla oli lumouksen purkautuminen ja maallistumisprosessi, joiden vaikuttamana evankeliumin välittämiseen keskittyvää apua ei enää koeta mielekkäänä.
However, how to view and attempt to relieve suffering is an ethically fraught question.
On polttava eettinen kysymys, miten kärsimykseen suhtaudutaan ja miten sitä pyritään lievittämään.
By contrast, contemporary religiosity is characterized by secularisation and so-called disenchantment.
Nykypäivän uskonnollisuutta taas leimaa maallistuminen ja niin sanottu lumouksen purkautuminen, joiden määrittämän maailmankuvan puitteissa Lutherin esittämä malli ei ole enää selitysvoimainen.
Despite having been studied for more than 90 years, mammarenavirus diagnostics, vaccines and antiviral compounds are only available for some mammarenaviruses.
Vaikka mammarenaviruksia on tutkittu yli 90 vuoden ajan, diagnostiikkaa, rokotteita ja viruslääkkeitä on kehitetty vain joitain mammarenaviruslajeja vastaan.
BIBD has been reported in captive constrictor snake species since the 1970s, but the etiological agents were only identified in 2012.
BIBD:tä esiintyy vankeudessa elävillä kuristajakäärmeillä ja sitä on havaittu 1970-luvulta lähtien, mutta taudinaiheuttajat tunnistettiin vasta vuonna 2012.
Reptarenaviruses replicated efficiently at 30°C, whereas at 37°C the replication efficiency reduced significantly.
Virukset replikoituivat tehokkaasti 30°C:een lämpötilassa, mutta heikosti 37°C:een lämpötilassa.
In order to assess the antibody response against reptarenaviruses it was necessary to develop reagents capable of detecting immunoglobulins in snake sera.
Reptarenavirusten immuunivasteen arvioimiseksi oli välttämätöntä kehittää reagensseja, jotka kykenevät havaitsemaan immunoglobuliinit käärmeseerumista.
Future studies of reptarenaviruses should aim to establish a virus-specific link between reptarenaviruses and BIBD that could serve in the development of effective and preventive treatment strategies.
Tulevaisuuden tavoitteisiin reptarenavirologian alalla kuuluu muun muassa eri reptarenaviruslajien ja BIBD:n yhteyden tutkiminen, joka puolestaan voi auttaa kehittämään tehokkaita hoitoja tai menetelmiä infektioiden ennaltaehkäisyyn.
Many animal viruses take advantage of glycoproteins (GPs) to mediate binding and entry via attachment to host cell surface receptors.
Monet vaipalliset virukset hyödyntävät glykoproteiineja (GP) isäntäsolupinnan reseptoreihin sitoutumiseen sekä isäntäsolun ja viruskalvon välisen fuusion.
BIBD can lead to the eradication of the entire affected snake populations.
BIBD on vaarallinen sairaus käärmeille ja se voi johtaa koko käärmekokoelman hävittämiseen.
Another genus, Reptarenavirus, includes viruses linked to boid inclusion body disease (BIBD) in constrictor snakes.
Toinen suku, Reptarenavirus, koostuu kuristajakäärmeiden viruksista, jotka on yhdistetty tautiin nimeltä Boid Inclusion Body Disease (eng.), BIBD.
The generated reagents were initially tested using sera from BIBD-positive snakes.
Kehitettyjen reagenssien toimivuutta arvioitiin ensin BIBD:iä sairastavien käärmeiden seerumeilla.
The genus Mammarenavirus is dominated by rodent-borne arenaviruses, several of which have been identified as the causative agents behind hemorrhagic fevers and neurological infections in humans.
Mammarenavirus- suvun virukset ovat pääosin jyrsijöiden viruksia, joista eräät ihmiseen tarttuessaan voivat aiheuttaa verenvuotokuumeita, toiset keskushermostotulehduksia.
In order to validate the link between BIBD and reptarenavirus infection, constrictor snakes (Boa constrictor and Python regius) were experimentally infected.
Kokeellista reptarenavirusinfektiota kuristajakäärmeillä (Boa constrictor ja Python regius) käytettiin työkaluna BIBD:n ja reptarenavirusinfektion välisen yhteyden todistamiseksi.
The range of possible host spectrum and the immune response against reptarenaviruses are not well characterized.
Reptarenavirusten isäntälajikirjo ja immuunivasteen kehittymisen mekanismeja tartunnan saaneilla eläimillä ei toistaiseksi tunneta yksityiskotaisesti.
In the next study, these antibodies were used to detect IgM and IgY antibodies in experimentally and naturally infected snake populations.
Seuraavassa tutkimuksessa käärmeiltä löydettiin reptarenaviruksia tunnistavia IgY- ja IgM-luokan vasta-aineita sekä kokeellisen että luonnollisen reptarenavirusinfektion seurauksena.
Extracted sera was further assayed using the rVSV-based pseudoviruses decorated with reptarenavirus GPs to show a neutralizing antibody response following reptarenavirus infection.
Reptarenaviruksien GP:eilla koristeltuja rVSV pseudoviruksia hyödynnettiin reptarenavirusinfektiota neutraloivien vasta-aineiden etsimiseen käärmeiden seerumista.
Reptarenavirus infection in mammalian, boid, and arthropod cells, incubated at 37 °C did not induce IB formation, whereas prominent IB formation occurred in all three phyla when incubated at 30°C.
Nisäkässoluille luonnollisessa 37°C:een lämpötilassa reptarenavirusinfektoituneissa soluissa ei havaittu selkeää IB:ien muodostusta, vastaavasti käärmesolujen viljelylämpötilassa (30°C) havaittiin voimakasta IB:ien muodostusta eri niveljalkais- ja nisäkässolulinjoissa.
IgY and IgM class antibodies binding reptarenaviruses were detected in serum samples, validating the functionality of the reagents.
Seeruminäytteissä havaittiin reptarenavirusta tunnistavia IgY- ja IgM-luokan vasta-aineita, ja tämän avulla kyettiin osoittamaan luotujen reagenssien toimivan halutulla tavalla.
To study the ability of reptarenavirus GPs to mediate cell entry, a pseudovirus system based on reporter gene-bearing recombinant vesicular stomatitis virus (rVSV) was introduced.
Reptarenaviruksien GP:ien kykyä kuljettaa virus erilaisiin solutyyppeihin käytettiin geneettisesti muokattua vesikulaarista stomatiitti-virusta (rVSV, recombinant vesicular stomatitis virus, eng.), jonka pintarakenne korvattiin eri arenaviruksien GP:eilla.
One of the hallmark signs of reptarenavirus infection in snakes is the formation of inclusion bodies (IB) in host cells.
Reptarenavirukset aiheuttavat infekoituneissa soluissa inkluusiokappaleiden (IB, inclusion body, eng.) muodostumista.
The snakes were sacrificed and sera was collected to determine the magnitude of the humoral immune response.
Käärmeet tapettiin ja kerätyistä seeruminäytteistä tutkittiin reptarenaviruksia vastaan kehittynyttä humoraalista immuunivastetta.