Mieli–ruumis-ongelma
Mieli–ruumis-ongelma eli psykofyysinen ongelma tarkoittaa mielenfilosofiassa kysymystä siitä, kuinka aivot (aineellinen objekti) voivat olla tietoiset (mielen ilmiö).
Dualismilla tarkoitetaan kaksijakoista käsitystä todellisuudesta. Mielenfilosofiassa se on näkemys, jonka mukaan mieli ja ruumis ovat erillisiä. Sen lähtökohtana on väite, että henkiset ilmiöt ovat ei-fysikaalisia.[1] Länsimaisessa filosofiassa dualismi esiintyy ensimmäisenä Platonin ja Aristoteleen teoksissa. He katsoivat, että ihmisen ”järkeä” (mielen tai sielun kyky) ei voinut identifioida samaksi kuin ruumis eikä selittää sen kautta.[2][3]
Varhaisimmat dualismin muotoilut ovat kuitenkin peräisin hindulaisen filosofian samkhya- ja jooga-koulukunnista noin vuodelta 650 eaa. Näissä koulukunnissa maailma jaettiin purushaan/atmaniin (tietoisuus/henki) ja prakrtiin (psykofyysinen materiaalinen substanssi eli fyysinen ruumis ja psyyke/kokemuksellinen mieli).[4] [5] Tulee kuitenkin pitää mielessä, että intialaisissa filosofioissa ihmiskäsitykset ja metafysiikka ovat hieman erilaisia kuin anglo-amerikkalaisissa paljolti antiikista, juutalaiskristillisyydestä ja eurooppalaisista filosofioista rakentuvissa niin tieteen kuin kansan syvien rivienkin ihmis- ja maailmankäsityksissä. Intialaisen filosofian käsitteitä on vaikea kääntää suoraan englanniksi ja suomeksi. Yleisenä huomiona voi kuitenkin todeta, että länsimaisissa filosofioissa vallitseva mieli-ruumis -ongelma ei ole ollut samalla tavalla läsnä intialaisissa filosofioissa. Esimerkiksi samkhyassa ja joogassa mieli-ruumis hahmotetaan prakrtin ilmiöksi, jotka purushan/atmanin heijastus elävöittää ja tekee tietoiseksi. Samkhyan ja joogan mielenfilosofia kytkeytyy monien itämaisten filosofioiden tapaan ytimeltään minää ja minäkäsitystä koskeviin ongelmanasetteluihin.[4] Purushan/atmanin ja prakrtin välisen heijastussuhteen on myöhemmin ajateltu olevan teoreettisesti ongelmallinen.[6]
Parhaiten tunnettu dualismin muotoilu on peräisin René Descartesilta (ns. kartesiolainen dualismi). Hän katsoi, että mieli oli puhtaasti henkinen ja ei-ulottuvainen, ei-fyysinen substanssi.[7] Descartes oli ensimmäinen, joka liitti selvästi tietoisuuden ja itsetajunnan mieleen, ja erotti tämän aivoista, joka oli järjen keskus. Hän oli näin ensimmäinen, joka muotoili mieli–ruumis-ongelman siinä muodossa kuin se tunnetaan nykyisin.[7]
Pääargumentti dualismin puolesta on se, että se vaikuttaa vetoavan tavallisten filosofisesti kouluttautumattomien ihmisten terveeseen järkeen perustuvaan intuitioon. Jos kysytään, mitä mieli on, ihmiset yleensä samaistavat oman mielensä omaan minäänsä, persoonallisuuteensa, sieluunsa tai muuhun vastaavaan. Ihmiset mitä todennäköisimmin kieltävät, että mieli olisi yksinkertaisesti sama kuin aivot, tai toisin päin. He näkevät tällaisen ratkaisuvaihtoehdon liian mekanistisena tai vain käsittämättömänä.[1] Ihmisen on helppo kuvitella olevansa olemassa myös ruumiittomana, ja jopa vaikka fysikaalista todellisuutta ei olisi lainkaan olemassa. Myös filosofit hyväksyivät aiemmin laajalti, joitakin poikkeuksia lukuun ottamatta, että mieli on jotain ruumista parempaa ja metafyysisesti ikään kuin ”ohjaajan paikalla” ruumiiseen nähden.[8]
Suuri osa nykyfilosofeista pitää näitä samoin kuin monia muitakin intuitioita kuitenkin mitä todennäköisimmin harhaanjohtavina. Heidän mukaansa meidän tulisi käyttää kriittisiä kykyjämme sekä empiiristen tieteiden tutkimustuloksia näiden oletusten tutkimisessa ja sen selvittämisessä, onko niissä mitään perää.[1]
Toinen merkittävä argumentti dualismin puolesta on se ajatus, että henkisellä ja fyysisellä vaikuttaa olevan hyvin erilaisia, tai kenties yhteensovittamattomia, ominaisuuksia.[9] Henkisillä tapahtumilla on tietynlainen subjektiivinen kvaliteetti, kun taas fysikaalisilla tapahtumilla ei ole. Mielenfilosofit kutsuvat henkisten tapahtumien subjektiivisia puolia nimellä kvalia.[9] Kvalioiden palauttaminen mihinkään fysikaaliseen vaikuttaa vaikealta.[10]
Interaktionistinen dualismi tai lyhyesti interaktionismi on se dualismin muoto, jota myös Descartes esitti Mietiskelyissään.[7] 1900-luvulla sitä ovat puolustaneet ennen kaikkea Karl Popper ja John Carew Eccles.[11] Se on näkemys, jonka mukaan henkiset tilat, kuten uskomukset ja halut, ovat kausaalisissa yhteyksissä fysikaalisiin tiloihin.[1]
Descartesin kuuluisa argumentti tämän näkemyksen tueksi voidaan tiivistää seuraavasti: hänellä on kirkas ja selkeä ajatus omasta mielestään ajattelevana oliona, jolla ei ole avaruudellista ulottuvaisuutta (eli sitä ei voida mitata pituuden, painon jne. suhteen). Hänellä on myös kirkas ja selkeä ajatus ruumiistaan jonakin, joka on avaruudellisesti ulottuvainen eikä kykene ajattelemaan. Seuraa, että mieli ja ruumis eivät ole identtisiä, koska niillä on radikaalilla tavalla erilaiset ominaisuudet.[7]
Samaan aikaan on kuitenkin selvää, että ihmisten henkisillä tiloilla (haluilla, uskomuksilla jne.) on kausaalisia vaikutuksia heidän ruumiiseensa ja päinvastoin: lapsi koskettaa kuumaa liettä (fysikaalinen tapahtuma), mikä aiheuttaa kipua (henkinen tapahtuma) ja saa hänet huutamaan ja vetämään kätensä pois (fysikaalisia tapahtumia). Tämä puolestaan saa aikaan pelkoa ja suojeluvaiston heräämisen lapsen äidissä (henkisiä tapahtumia) ja niin edelleen.
Descartesin argumentti riippuu siitä esioletuksesta, että hänen mielessään olevat ”kirkkaat ja selkeät” ajatukset ovat välttämättä tosia. Monet nykyaikaiset filosofit asettavat tämän epäilyksenalaiseksi.[12][13][14] Esimerkiksi Joseph Agassi on katsonut, että 1900-luvun alkupuolelta lähtien tehdyt tieteelliset löydöt ovat kumonneet sen ajatuksen, että ihmisellä olisi etuoikeutettu pääsy omiin ajatuksiinsa. Jo Sigmund Freud osoitti, että psykologisesti koulutettu havainnoija kykeni ymmärtämään henkilön alitajuisia motivaatioita paremmin kuin henkilö itse. Pierre Duhem on osoittanut, että tieteenfilosofi voi tuntea henkilön käyttämät menetelmät paremmin kuin henkilö itse, kun taas Bronislaw Malinowski on osoittanut, että antropologi voi tuntea henkilön tavat ja tottumukset paremmin kuin henkilö itse. Malinowskin mukaan myös nykyaikaisen psykologian kokeet, joissa henkilölle aiheutetaan näköaistimuksia olemattomista esineistä, johtavat Descartesin argumentin hylkäämiseen, koska niiden perusteella tieteilijät voivat kuvata henkilön havaintoaistimukset paremmin kuin henkilö itse.[15]
Kartesiolaisen dualismin suuria ongelmia oli juuri sen selittäminen, kuinka aineeton mieli ja aineellinen ruumis vuorovaikuttavat toisiinsa.[8] Näin se on antanut alkusysäyksen ja historiallisen taustan koko mielen ja ruumiin ongelmanasettelulle. Descartes ei kyennyt antamaan tyydyttävää selitystä mielen ja ruumiin suhteesta, vaikka tarjosikin useita erilaisia selitysmalleja.
Kartesiolaisen dualismin vastustus nousi 1900-luvulla loogisen positivismin ja merkityksen verifiointikriteerin myötä, kun intersubjektiivinen verifioitavuus ja testattavuus tulivat tieteellisyyden ja myös pelkän käsitteellisen merkityksellisyyden vaatimuksiksi. Samalla kartesiolainen dualismi näyttäytyi kasvavassa määrin epäyhteensopivana muutoin täysin fysikalistisen ja tieteellisen maailmankuvan kanssa. Eräs kysymys liittyi evoluutioon: jos ihmiset ovat kehittyneet aikojen kuluessa puhtaasti fysikaalisten prosessien ja luonnonvalinnan kautta, missä vaiheessa aineettomat kartesiolaiset mielet olisivat ilmaantuneet kuvaan? Sama argumentti pätee ihmisen kehitykseen hedelmöittyneestä munasolusta sikiön kautta lapseksi. Toinen kysymys liittyy energian säilymislakiin: kartesiolaisen dualismin tapauksessa fysikaalisen energian tulisi välillä hävitä ja välillä ilmestyä uudelleen aivoissa.[8]
Psykofyysinen parallelismi tai lyhyesti parallelismi on näkemys, jonka mukaan mielellä ja ruumiilla on erillinen ontologinen asema, eivätkä ne vaikuta toisiinsa kausaalisesti. Sen sijaat ne toimivat rinnakkaisilla poluilla samaan tahtiin ja ainoastaan näyttävät vaikuttavan toisiinsa.[16] Tätä näkemystä kannatti erityisesti Gottfried Leibniz. Vaikka Leibniz olikin ontologinen monisti joka uskoi, että oli olemassa vain yhdentyyppisiä substansseja (monadeja) ja että kaikki oli palautettavissa niihin, hän kuitenkin katsoi, että ”henkisen” ja ”fysikaalisen” välillä oli merkittävä ero, mitä tuli kausaatioon. Hän katsoi, että Jumala oli järjestänyt asiat ennalta niin, että mielet ja ruumiit olisivat harmoniassa toistensa kanssa. Tätä kutsutaan ennalta-asetetuksi harmoniaksi.[17]
Okkasionalismi on näkemys, jonka mukaan kausaalisilta vaikuttavat suhteet fyysisten tapahtumien välillä, tai fyysisten tapahtumien ja henkisten tapahtumien välillä, eivät todellisuudessa ole kausaalisia. Ruumis ja mieli ovat erillisiä substansseja, ja syyt liittyvät seurauksiinsa Jumalan kullakin tapahtumakerralla tapahtuvan väliintulon seurauksena. Tällaista näkemystä kannatti Nicolas Malebranche.[18]
Epifenomenalismi on Thomas Henry Huxleyn ensimmäisenä muotoilema oppi.[19] Sen mukaan henkiset ilmiöt ovat kausaalisesti tehottomia. Fysikaaliset tapahtumat voivat saada aikaan toisia fysikaalisia tapahtumia sekä henkisiä tapahtumia, mutta henkiset tapahtumat eivät voi saada aikaan mitään, koska ne ovat ainoastaan fysikaalisen maailman kausaalisesti reagoimattomia sivutuotteita (epifenomena).[16] Tätä näkemystä on kannattanut sittemmin erityisesti Frank Jackson.[20]
Ominaisuusdualismin mukaan henkiset ominaisuudet kehittyvät emergentisti, kun aine organisoidaan tietyllä tavalla. Ominaisuusdualismi on itse asiassa eräs emergentin materialismin muoto, ja siksi se käsitellään myöhempänä (katso: emergentti materialismi).
Päinvastoin kuin dualismi, mielenfilosofinen monismi katsoo, ettei mielen ja ruumiin välillä ole perustavaa eroa. Nykyisin yleisin monismin muoto on fysikalismi.[21] Fysikalistinen monismi katsoo, että ainoa olemassa oleva substanssi on fysikaalinen.[22] Fysikalismi voidaan kuitenkin muotoilla monella eri tavalla, kuten alla on esitetty.
Toinen monismin muoto, idealismi, katsoo, että ainoa olemassa oleva substanssi on laatuaan henkinen. Vaikka puhdas idealismi, kuten esimerkiksi George Berkeleyn subjektiivinen idealismi, on harvinainen nykyaikaisessa länsimaisessa filosofiassa, jotkut filosofit, kuten William Seager, ovat kannattaneet sen hienostuneempaa muotoa, panpsykismiä. Sen mukaan henkiset kokemukset ja ominaisuudet ovat fysikaalisten kokemusten ja ominaisuuksien perustana.[23]
Fenomenalismi on teoria, jonka mukaan ulkoisten olioiden representaatiot (tai aistinsisältö) ovat kaikki mitä on olemassa. Tällaisen näkemyksen omaksuivat ainakin joksikin aikaa Bertrand Russell ja monet loogiset positivistit 1900-luvun alkupuolella.[24]
Eräs mahdollisuus olisi hyväksyä sellaisen perussubstanssin olemassaolo, joka ei olisi sen enempää fysikaalinen kuin henkinenkään. Henkinen ja fysikaalinen olisivat tällöin tämän neutraalin substanssin ominaisuuksia. Tällaisen näkemyksen omaksui Baruch Spinoza,[25] ja sitä popularisoi 1800-luvulla Ernst Mach.[26] Tämä niin kutsuttu neutraali monismi muistuttaa ominaisuusdualismia.
Reduktiivisessa fysikalismissa tietoisuus pelkistetään pelkiksi aivojen fysikaalisiksi tiloiksi. Reduktionimia edustavat esimerkiksi identiteettiteoria ja funktionalismi.
Behaviorismi hallitsi mielenfilosofiaa suuren osan 1900-lukua, erityisesti sen ensimmäisellä puoliskolla.[21] Psykologiassa behaviorismi kehittyi reaktiona introspektionismin puutteisiin.[22] Jonkun henkilön omaan introspektioon perustuvat raportit omasta sisäisestä henkisestä elämästään eivät mahdollista tarkkaa tutkimusta eikä niitä voi käyttää ennustavien yleistyksien tekemiseen. Behavioristit katsoivat, että psykologia ei voi olla tieteellistä ilman yleistettävyyttä ja mahdollisuutta jonkun kolmannen persoonan suorittamaan tutkimukseen.[22] Näin psykologiasta tuli eliminoida kokonaan ajatus sisäisestä henkisestä elämästä (ja samalla ontologisesti itsenäisestä mielestä) ja siinä tuli keskittyä sen sijaan havaittavan käyttäytymisen kuvaamiseen.[27]
Samaan aikaan kun tämä kehitys oli käynnissä psykologiassa, filosofiassa kehittyi filosofinen behaviorismi, jota on joskus kutsuttu myös loogiseksi behaviorismiksi.[22] Sitä luonnehti voimakas verifikationismi, joka piti verifioinnin ulkopuolella olevia väittämiä sisäisestä henkisestä elämästä mielettöminä. Behavioristille henkiset tilat eivät olleet sisäisiä tiloja, joista voitiin antaa introspektioon perustuvia raportteja. Ne olivat vain kolmannen osapuolen tekemiä kuvauksia joidenkin henkilöiden käyttäytymisestä tai taipumuksista käyttäytyä tietyllä tavalla, tarkoituksena muiden käyttäytymisen selittäminen ja ennustaminen.[28]
Filosofista behaviorismia kannatti muun muassa Ludwig Wittgenstein. Se menetti suosionsa 1900-luvun loppupuolella kognitivismin nousun myötä.[29] Kognitivistit hylkäsivät behaviorismin useiden ilmeisten ongelmien vuoksi. Behaviorismi on esimerkiksi intuition vastaista nimittäessään myös jonkun tuntemaa päänsärkyä käyttäytymiseksi.
Tyyppi-identiteettiteoria on John Smartin[30] ja Ullin Placen[31] kehittämä teoria, joka oli suora vastaus behaviorismin epäonnistumiselle. Smart ja Place katsoivat, että jos henkiset tilat ovat jotain aineellista, mutta eivät käyttäytymistä, tällöin henkiset tilat ovat todennäköisesti identtisiä aivojen tilojen kanssa. Yksinkertaistetusti: henkinen tila M ei ole mitään muuta kuin aivojen tila B. Henkinen tila ”haluan kupin kahvia” ei näin olisi muuta kuin ”tiettyjen neuronien käynnistyminen tietyissä aivojen osissa”.[30]
Huolimatta sen lähtökohtaisesta vakuuttavuudesta, identiteettiteoria kohtaa ongelmia monitoteutuvuuden, jonka muotoili ensimmäisenä Hilary Putnam, muodossa.[32] On selvää, että ihmisten lisäksi myös monet muut eläinlajit voivat esimerkiksi tuntea kipua. On kuitenkin epätodennäköistä, että kaikki nämä moninaiset organismit olisivat kipua tuntiessaan samassa aivotilassa. Tällöin vaikuttaa siltä, ettei kipu voi vastata jotain tiettyä aivotilaa. Näin identiteettiteorialla ei ole empiiristä pohjaa.[32]
Tästä huolimatta kaikkia identiteettiteorioita ei välttämättä tarvitse hylätä. Esiintymäidentiteettiteorioiden mukaan sen tosiseikan, että tietty aivotila yhdistyy vain yhteen henkilön henkiseen tilaan, ei tarvitse merkitä sitä, että henkisten tilojen tyyppien ja aivotilojen tyyppien välillä pitäisi olla absoluuttinen vastaavuus. Esiintymäidentiteettiteoriassa ajatus on, että ainoastaan henkisten ilmiöiden partikulaariset tokenit eli esiintymät ovat identtisiä fysikaalisten tapahtumien partikulaaristen esiintymien kanssa.[33] Anomaalinen monismi ja useimmat muut ei-reduktiivisen fysikalismin muodot ovat esiintymäidentiteettiteorioita.[34] Näistä ongelmista huolimatta tyyppi-identiteettiteoria on herättänyt edelleen kiinnostusta, ennen kaikkea Jaegwon Kimin vaikutuksen ansiosta.[30]
Funktionalismin muotoilivat Hilary Putnam ja Jerry Fodor vastauksena identiteettiteorian puutteisiin.[32] Putnam ja Fodor näkivät henkiset tilat empiirisen komputationalismin mukaisesti.[35] Suunnilleen samoihin aikoihin D. M. Armstrong ja David Kellogg Lewis muotoilivat funktionalismin muodon, joka analysoi arkipsykologian käyttämiä käsitteitä niiden funktionaalisten roolien perusteella.[36] Wittgensteinin merkitystä koskevat ajatukset johtivat funktionalismin hyödyntämiseen merkitysteoriana. Tätä kehittivät Wilfrid Sellars ja Gilbert Harman. Psykofunktionalismi puolestaan on naturalistisen mielenfilosofian omaksuma lähestymistapa, joka liitetään Jerry Fodoriin ja Zenon Pylyshyniin.
Nämä kaikki funktionalismin eri muodot jakavat sen ajatuksen, että henkisiä tiloja luonnehtivat niiden kausaaliset suhteet muihin henkisiin tiloihin sekä aistien antamaan ”syötteeseen” ja käyttäytymisenä ilmenevään ”tulosteeseen”. Funktionalismi abstrahoi näin henkisten tilojen fysikaaliseen toteutustavan pois kuvaamalla sen ei-henkisinä funktionaalisina ominaisuuksina. Esimerkiksi munuaista kuvaa tieteellisessä mielessä sen rooli veren suodattajana ja tietynlaisen kemiallisen tasapainon ylläpitäjänä. Tästä näkökulmasta ei ole merkitystä sillä, onko munuainen oikeasti tehty orgaanisesta aineksesta, muovisista nanoputkista vai silikonilastuista: munuaisen määrittelee munuaisena sen rooli suhteessa muihin elimiin.[35]
Ei-reduktiivinen fysikalismi katsoo, että vaikka aivot ovat kaikki mitä mielen suhteen on olemassa, henkisiä ilmiöitä kuvaava sanasto ja selitykset ovat välttämättömiä, eikä niitä voi palauttaa fysikaalisten tieteiden kielelle ja alemman tason selityksille.
Kaikkien ei-reduktiivisten fysikalistien jakama perusajatus on ajatus supervenienssistä. Sen mukaan henkiset tilat supervenioivat fysikaalisia tiloja, mutta niitä ei voida palauttaa niihin. Supervenienssi kuvaa näin funktionaalisen riippuvuuden: henkisissä tiloissa ei voi tapahtua muutosta ilman jotain muutosta fysikaalisissa tiloissa.[37]
Monet filosofit seuraavat kaksi oletusta mielen ja ruumiin suhteesta todeksi: 1) fysikalismi on totta ja henkisten tilojen tulee olla fysikaalisia tiloja, mutta 2) kaikki reduktionistiset ratkaisuehdotukset ovat epätyydyttäviä: henkisiä tiloja ei voi redusoida käyttäytymiseen, aivojen tiloihin tai funktionaalisiin tiloihin.[22] Herää siis kysymys, voiko olla olemassa ei-reduktiivista fysikalistista ratkaisua. Donald Davidsonin anomaalinen monismi[38] on eräs yritys muotoilla tällainen fysikalismi.
Emergentti materialismi on ei-reduktiivisen fysikalismin muoto, joka soveltaa emergenssin käsitettä mielen ja ruumiin suhteeseen. Emergenssi on alun perin filosofinen ja nykyään yhä voimakkaammin olemassaolon systeemeihin liittyvä käsite, joka tarkoittaa tietystä kokonaisuudesta nousevaa ja syntyvää uutta ilmiötä, ominaisuutta tai toiminnan tasoa. Muutosta alatason (yksinkertaisista) säännöistä ylätason (kompleksiseksi) kehittyneeksi järjestelmäksi kutsutaan emergenssiksi. Emergenssi tarjoaa näin yhden ratkaisun sille, kuinka kompleksisempi mieli voi ”nousta” tai ”syntyä” alatasolla olevasta ruumiista.
Ominaisuusdualismi on eräs emergentin materialismin muoto. Sen mukaan henkiset ominaisuudet kehittyvät emergentisti, kun aine organisoidaan tietyllä tavalla, esimerkiksi niin kuin elävät ihmisruumiit ovat organisoituneet.[1] Näillä emergenteillä ominaisuuksilla on itsenäinen ontologinen asema, eikä niitä voi palauttaa siihen fysikaaliseen perustaan josta ne emergoituvat eikä selittää sen avulla. Tätä näkemystä on kannattanut muun muassa David Chalmers,[39] ja se on saanut uutta suosiota viime aikoina.
Eliminatiivinen materialismi on näkemys, jonka mukaan mielen tiloja kuvaavilla käsitteillä ei ole neuraalisia vastineita.[40] Eliminatiivinen materialismi karttaa mielen toimintaa koskevan arkitiedon eli niin sanotun arkipsykologian käyttöä tieteellisen tarkastelun lähtökohtana,[40] koska se katsoo tällaisen psykologian esittävän kognition joidenkin puolien luonteen virheellisesti. Eliminatiiviset materialistit pitävät arkipsykologiaa falsifioitavana teoriana muiden joukossa, ja katsovat sen falsifioituvan kognitiivis-neurotieteellisen tutkimuksen edetessä. Samalla meidän tulee hylätä monet arkikielen henkisiä ilmiöitä kuvaavat käsitteet, jotka aiemmin on otettu annettuina, kuten uskomus, tietoisuus, tunne, kvalia tai propositionaalinen asenne.
Eliminativistit, kuten Patricia ja Paul Churchland, katsovat, että vaikka arkipsykologia tulkitsee kognition toimivan lauseita käsittelemällä, neuroverkkoteoriat ja konnektionismi osoittautuvat täsmällisemmiksi esityksiksi siitä, kuinka aivot toimivat.[41] Churchlandit viittaavat usein muiden suosittujen mutta historian saatossa virheellisiksi osoitettujen teorioiden ja ontologioiden kohtaloon. Esimerkiksi ptolemaiolainen tähtitiede palveli planeettojen liikkeiden selittämisessä ja myös karkeassa ennustamisessa vuosisatoja, mutta lopulta tämä malli hylättiin ja kopernikaaninen malli korvasi sen. Churchlandien mukaan sama eliminointi odottaa käsitystä, jonka mukaan mieli olisi lauseiden käsittelijä ja ajattelu ja käyttäytyminen lauseiden kaltaisten tilojen nimeltä ”propositionaaliset asenteet” käsittelyn tulosta.[42][41]
Panpsykismi olettaa, että kaikki aine on pohjimmiltaan tietoista, ja selittää inhimillisen tietoisuuden sillä, että tietoisuus olisi ”idullaan” jo atomeissa ja kvarkeissa. Vaikka tietoisuuden olemassaolo edellyttää aivoja, jotka viime kädessä koostuvat atomeista, panpsykismi olettaa, että tuo tietoisuus olisi jo jonkinlaisessa lievemmässä muodossa maailmankaikkeuden kaikkien partikkeleiden ominaisuus. Ongelmana tässä on se, että tietty kontingentti potentia reifioidaan; toinen ongelma on se, että elävyydestä tehdään ontologisesti perustava ominaisuus.[43]
Jokainen yllä esitetty ratkaisuvaihtoehto mielen ja ruumiin ongelmaan kohtaa joitakin ongelmia. Jotkut filosofit katsovat tämän johtuvan käsitteellisestä sekaannuksesta.[44] Esimerkiksi Ludwig Wittgenstein[45] ja jotkut hänen seuraajansa hylkäsivät ongelman pelkkänä näennäisongelmana. Heidän mukaansa on virheellistä kysyä, kuinka henkiset ja biologiset tilat sopivat yhteen. Sen sijaan tulisi vain hyväksyä, että inhimillistä kokemusta voidaan kuvata usealla tavalla — esimerkiksi henkisen ja biologisen kielen avulla. Näennäisongelmat syntyvät, kun toista yritetään kuvata toisen käyttämän sanaston avulla, tai jos henkiseen viittaavaa kieltä käytetään väärässä yhteydessä. Näin tapahtuu esimerkiksi silloin, jos henkisiä tiloja etsitään aivoista. Aivot ovat yksinkertaisesti väärä konteksti henkiseen viittaavan kielen käytölle — tämän vuoksi henkisten tilojen etsiminen aivoista on kategoriavirhe tai eräänlainen virhepäätelmä.[45]
Nykyään tällaisen näkemyksen ovat omaksuneet jotkut Wittgensteinin tulkitsijat, kuten Peter Hacker.[44] Kuitenkin myös muun muassa funktionalismin kehittäjä Hilary Putnam on omaksunut näkemyksen mielen ja ruumiin ongelmasta näennäisongelmana, joka tulisi ratkaista Wittgensteinin tyyliin.[46]
Niiniluoto, Ilkka (1990): Maailma, minä ja kulttuuri. Emergentin materialismin näkökulma. Otava, Helsinki. ISBN 951-1-11070-5 Velmans, Max (2000): Understanding Consciousness. Routledge, London. ISBN 0-415-18655-2
Knuuttila, Simo: . Tieteessä tapahtuu 6/2003. Wozniak, Robert H.: Transclusion error: {{En}} is only for use in File namespace. Use {{lang-en}} or {{en icon}} instead.