moaminsharifi/fa-wiki-spell-checker huggingface dataset:
روایات متی و لوقا از تولد و نوزادی عیسی بسیار با یکدیگر متفاوت هستند و بدیهی است که به لحاظ تاریخی نامحتمل هستند. دانشوران به‌طور گسترده‌ای این مطالب را جعلِ نویسندگان این دو انجیل محسوب می‌کنند که با هدف اثبات تحقق پیشگویی‌های عهد عتیق (تَتَخ) در اثر تولد عیسی، ساخته شده‌اند. تاریخ شکل‌گیری این مطالب نسبت به مطالب مربوط به تبلیغ و تصلیب عیسی جدیدتر است، ولی اولین مرتبه ای که عیسی، «پسر خدا» خطاب شده در نامه به رومیان (۱:۳–۴) است که چند دهه نسبت به اولین انجیل (مرقس) قدیمی‌تر است. متی و لوقا—برخلاف پولس و مرقس—عیسی را از لحظهٔ بسته‌شدن نطفهٔ او پسر خدا می‌دانند. نقش مریم در هر دوی این انجیل‌ها افزایش پیدا کرده، ولی او در لوقا از متی اهمیت بیشتری دارد. به هر روی، مطالب این دو انجیل منبعِ مریم‌شناسیِ مسیحی بوده‌اند و مفسران کاتولیک و ارتدکس معتقدند این روایات شاید دقیق نباشد، ولی حقیقت هستند.
در انجیل متی، داستان تولد عیسی در بیت‌لحم (محل زندگی داوود در تنخ) روایت شده‌است، ولی خود مریم در مرکز روایت نیست، بلکه یوسف نجار—محتملا به دلیل شباهت‌هایش به داستان موسی—نقشی محوری دارد. متی از یوسف (مرقس هرگز به یوسف اشاره‌ای نکرده) به عنوان یکی از نوادگان داوود نام برده‌است. او با اشاره به چهار مادر معروف تاریخ اسرائیل (تامار، رحب، روث و زن اوریای حِتی که منظور بث‌شبع است) زمینه را برای معرفی مریم و تولد نامعمول عیسی فراهم می‌کند. به گفتهٔ متی، یوسف بعد از اینکه خبردار شد نامزدش حامله شده، تصمیم گرفت او را بی‌آبرو نکند و نامزدی‌اش را بی‌سر و صدا با او تمام کند. لیک او در رویایش فرشته‌ای را دید که به او وحی کرد با مریم ازدواج کند، چراکه روح‌القدس کودک را در رحم مریم قرار داده‌است. مریم را به همین دلیل القابی چون «عروس روح القدس»، «عروس خدا» و «عروس مسیح» داده‌اند.
متی (۱:۲۵) می‌گوید یوسف «تا او پسر نخستین خود را نزایید» با او نزدیکی نکرد که محل بحث دربارهٔ باکرگی مریم بعد از تولد عیسی بوده‌است. پروتستان‌ها معتقدند منظور رابطهٔ جنسی است، ولی کاتولیک‌ها و ارتدکس‌ها می‌گوید مریم تا آخر باکره ماند، تا آنجا که اوریجن (قرن سوم) نوشته که مریم غیر از عیسی فرزندی نزایید. خود عهد جدید به خواهران و برادران عیسی اشاره کرده‌است. دیدگاه کاتولیک ریشه در نظر جروم دارد؛ او معتقد بود این خواهران و برادران، عموزاده‌های عیسی بوده‌اند. متی دیگر اشاره‌ای به داستان‌های تولد عیسی نکرده‌است. تنها اشاره به نام مریم در زمان دیدار با مغان است که «کودک را با مادرش مریم» (۲:۹‒۱۱) ملاقات می‌کنند. در ادامهٔ روایت متی، در اثر دیدار مغان با عیسی— «پادشاه یهود» —هرود بزرگ، شاه وقت یهودیه، تصمیم گرفت تمام اطفال بیت‌لحم را قتل‌عام کند؛ لذا، مریم و خانواده‌اش به مصر می‌گریزند و دو سال آنجا می‌مانند. در متی، فرشته فرمان فرار به مصر را به یوسف می‌دهد، نه به مریم.
سه انجیل دیگر هم مانند مرقس نقشی مهم به خانوادهٔ عیسی نداده‌اند، ولی آن‌ها جایگاه مریم را بالاتر برده‌اند. در انجیل متی—که مرقس یکی از منابع اصلی‌اش بوده—تضاد میان حواریون با خانوادهٔ عیسی، شامل مریم، مجدداً روایت شده، ولی متی به تلاش خانوادهٔ عیسی برای اینکه مانع او شوند اشاره‌ای نکرده‌است. متی (و لوقا) داستان رد شدن موعظهٔ عیسی توسط همسایگانش در ناصره را از لوقا وام گرفته، ولی اشارات به دیوانگی عیسی را بازگو نکرده‌است. همچنین، این دو انجیل لغت «خانواده» را از میان کسانی که عیسی را رد کردند، حذف کرده‌اند.
مریمِ انجیل لوقا قهرمان رستگاری بشر است. بیشتر عقاید قرون بعدی در ربط با مریم، در این انجیل ریشه دارند. روایت لوقا با داستان تولد معجزه‌آسای یحیی از زکریا و الیصابات، از خویشان نازای مریم، آغاز می‌شود. سپس تولد عیسی—که معجزهٔ بزرگ‌تری است—را بازگو کرده‌است. در این انجیل، جبرئیل به مریم خبر از تولد عیسی می‌دهد و می‌گوید «خدا با توست» و «نزد خدا مرحمت یافته‌ای.» این مطالب به نظر نقشی مهم برای مریم در عهد با خدا—مشابه شخصیت‌های عهد عتیق—قائل هستند. مریم در ابتدا سردرگم است اما بعداً پیام جبرئیل را می‌پذیرد. به عقیدهٔ کوهن، اینجا لوقا قصد داشته مخاطب خود را در نقش مریم قرار دهد (یعنی اول عیسی را رد کند، بعداً بپذیرد). مریم در پاسخ می‌گوید: «پس چنین باشد.» و می‌پذیرد که مادر مسیحا شود. مسیحیان اعصار بعد، بر اساس همین سخن معتقد بودند مریم پذیرفته که باکره بماند.
در ادامهٔ روایت (۱:۳۹–۵۶) مریم در یهودیه به دیدار الیصابات می‌رود؛ اینجا مریم در واقع نقش تابوت عهد از اسرائیل باستان را دارد که محل استراحت خداست، حضورش موجب شادی و شعف می‌شود و برای سه ماه در تپه‌های یهودا می‌ماند (بنگرید به خروج ۴۰:۳۴–۸ در تورات). در مکاشفهٔ یوحنا (۱۱:۱۹) هم اول به تابوت عهد اشاره شده، بعد بلافاصله «زنی که آفتاب را دربردارد و ماه زیر پاهایش و بر سرش تاجی از دوازده ستاره است» (۱۲:۱) یاد شده‌است. مریم در ملاقات با الیصابات، آوازی موسوم به «جانِ من خداوند را تجمید می‌گوید» می‌خواند (۱:۴۶) که یادآور آواز میریام (خواهر موسی؛ میریام و مریم یک اسم هستند) در سفر خروج است؛ میریام در آن داستان در مدح پیروزی یهوه بر فرعون آواز می‌خواند (خروج ۱۵: ۲۰–۲۱).
در لوقا (۴:۲۲) عیسی را «پسر یوسف» خطاب می‌کنند. لوقا همچنین در دو بند دیگر حاوی مطالبی است که احتمالاً ریشه در مرقس دارند: در ۸:۱۹–۲۱ به عیسی اطلاع داده می‌شود که مادر و برادرانش بیرون هستند. عیسی پاسخ می‌دهد: «مادر و برادرانم آنانند که کلمهٔ خدا را می‌شنوند.» در ۱۱:۲۷–۸ زنی به عیسی می‌گوید «مبارک باد رحمی که تو را حمل کرد، [مبارک باد] آن پستان که تو مکیدی.» ولی جواب عیسی چنین است: «مبارکند آنان که کلمهٔ خدا را می‌شنوند.» لیکن همین انجیل از قول مریم (۱:۴۸) می‌گوید: «نسل‌هایی که می‌آیند، مرا مبارک خواهند خواند.» لذا می‌توان فرض کرد این انجیل، مریم را میان آنان که کلمهٔ خدا را شنیدند، می‌یابد.
لوقا به‌طور کلی تأکید دارد که عیسی با فقرا می‌نشست؛ لذا (۱:۴۶–۵۵) مریم هم خود را «حقیر» و «خادم» خدا خطاب می‌کند. اینجا هم مریم نماد اسرائیل است: او ضعیف است و از خدا طلب کمک دارد. مطالب این بخش از نغمهٔ حنا (مادر نازای سموئیل؛ بنگرید به اول سموئیل ۲:۱–۱۰) وام گرفته شده‌است. نتیجتاً، مریم در لوقا صفات پیامبرگونه دارد. به گفتهٔ فوسکت، اساساً در جهان باستان باکرگی و وحی با یکدیگر مرتبط محسوب می‌شدند. با این وجود، لوقا صراحتا مریم را «نبی» خطاب نکرده‌است؛ به عقیدهٔ کروی و کانر، این موضوع از آن جهت که است که پیامبران زن یونان و روم باستان، باکره بوده‌اند و می‌ترسیدند میان اینان و مریم شباهتی تشخیص داده شود.
مطالب فوق، به همراه داستان‌های نوزادی عیسی (که در آن‌ها به جای مغان، از چوپانان نام برده شده)، ارائهٔ عیسی در معبد اورشلیم و داستان یافتن عیسی در معبد، روی هم دو باب ابتدایی انجیل لوقا را شکل می‌دهند. لوقا نیز مانند متی، یوسف را از نوادگان داوود معرفی کرده و می‌گوید روح‌القدس نطفه را در رحم مریم قرار داد و سپس نوشته: «روح‌القدس بر تو خواهد آمد و قوّت حضرت اعلی (خدا) بر تو سایه خواهد افکند.» در لوقا، مریم زمان حاملگی به همراه یوسف به بیت‌لحم می‌رود و آنجا می‌زاید. چوپانانی به دیدار عیسای نوزاد می‌آیند. لوقا همچنین داستان ختنهٔ عیسی و دو داستان دیگر در معبد اورشلیم—مقدس‌ترین بنای یهودیت—با حضور مریم و عیسی روایت کرده‌است؛ یکی اعمال پسازایمان مریم مطابق سنت یهودی است و دیگری وقتی مریم و یوسف، عیسای دوازده ساله را در معبد گم می‌کنند و او را در حال تدریس به معلمان می‌یابند. لوقا چند مرتبه افکار درونی مریم را هم روایت کرده‌است. مسیحیان ادوار بعدی، مریم را هم مثل یوسف از تبار داوود می‌دانستند، ولی عهد جدید چنین نگفته‌است. در عوض، الیصابات از سبط هارون (جد روحانیت اسرائیل) است. لذا می‌توان نتیجه گرفت مریم نیز به همین سبط تعلق داشته‌است.
انجیل یوحنا که آخرین و جدیدترین انجیل متعارف است، از مریم نام نبرده‌است. یوحنا روایت می‌کند که عیسی از قبل از خلقت جهان وجود داشته‌است و کلمهٔ خدا (لوگوس در یونانی) بوده‌است. یوحنا در توصیف تولد عیسی (۱:۱۴) فقط می‌گوید «کلمه به جسم تبدیل شد.» در اولین ترجمهٔ سریانی انجیل یوحنا، اینطور گفته شده که او از «رَحِم پدر» (یعنی رَحِم خدا) آمده‌است. اولین اشارهٔ یوحنا به «مادر عیسی» در عروسی قاناست که مادر عیسی به او خبر می‌دهد شراب تمام شده و عیسی آب را به شراب تبدیل می‌کند. باور به اینکه مریم میانجی بشر و عیسی است، در این داستان (۲:۱–۱۱) ریشه دارد. با این وجود، پاسخ عیسی («ای زن، مرا با تو چه کار است؟ ساعت من فرا نرسیده‌است») به نظر نشان می‌دهد که یوحنا هم دیدگاهی مشابه با مرقس دربارهٔ اختلاف عیسی و خانواده اش دارد، هر چند این نظریه مورد اتفاق‌نظری وجود ندارد. یوحنا، نظیر مرقس، نقشی مهم برای برادران عیسی قائل نیست، ولی برخلاف مرقس که خانوادهٔ عیسی تلاش می‌کنند او را محدود کنند، در یوحنا ایشان او را ترغیب می‌کنند که معجزاتش را نشان دهد.
بعد از عروسی قانا، مادر عیسی یک بار دیگر در انجیل یوحنا مورد اشاره قرار گرفته و آن تصلیب عیسی («ساعت عیسی» که بالاتر ذکر شده) است. در ۱۹:۲۵ گفته شده که «و پای صلیب عیسی، مادر او و خواهر مادرش، مریم زن کَلوُپا و مریم مَجْدَلِیّه ایستاده بودند.» متن یونانی شفاف نیست؛ مشخص نیست اینان دو نفر، سه نفر یا چهار نفر هستند. ولی اینکه دو خواهر یک نام (مریم) داشته باشند، محتمل نیست؛ لذا مفسران گفته‌اند این مریم، خواهرشوهر مادر عیسی است. لوقا و متی—مانند مرقس—اشاره‌ای به حضور مریم پای صلیب عیسی نکرده‌اند.
مادر عیسی در یوحنا نامی ندارد. علاوه بر او، یوحنا «شاگردی که عیسی دوست می‌داشت» را هم به نام معرفی نکرده‌است. این نفر در پای صلیب کنار یکدیگر هستند و عیسی به مادرش می‌گوید: «ای زن، اینک، پسر تو.» و به آن شاگرد می‌گوید: «اینک، مادر تو.» بدین طریق رابطهٔ مادر و فرزندی بین اینان برقرار می‌شود و مریم به خانهٔ آن شاگرد می‌رود. برخی محققان، مثل مایکلز، معتقدند بعید نیست این شخص واقعاً پسر مریم بوده باشد. در کل، حضور مادر عیسی و شاگرد محبوب او پای صلیب در یوحنا، فراتر از ظاهر آن، معنای نمادینی دارد و تلاش‌های زیادی شده این معنا کشف شود. نظریات دانشوران دربارهٔ این معانی را می‌توان به این صورت خلاصه کرد: او حوای جدید، مادر صهیون و اسرائیل، کهن الگوی ایمان، نماد کلیسا و خانواده است. همین‌ها در سنت مسیحی با تفاوت‌های اندکی (مثلا کلیسا او را «دختر صهیون» می‌نامد) دیده می‌شوند. به عقیدهٔ هاسکینز، اینجا مادر خدا تبدیل به مادر مؤمنان می‌شود. به گفتهٔ براون، تنها معنای نمادینی که می‌توان به‌طور قطع به خود نویسندهٔ یوحنا نسبت داد، این است که او قصد داشته روابط خانوادگی آخرالزمانی عیسی را به خواننده نشان دهد.
در باب اول اعمال رسولان (منسوب به لوقا) مریم حضوری کوتاه دارد. در این زمان عیسی عروج کرده‌است. او همچنین در باب دوم—زمان نزول روح‌القدس به حواریون عیسی—حاضر است، ولی نامش برده نشده‌است.
برخی محققان عقیده دارند در دهه‌های آغازین مسیحیت، نزد بیشتر پیروان عیسی، باوری دربارهٔ تولد معجزه‌آسای او وجود نداشته و به همین دلیل است که عهد جدید ظاهراً اهمیت خاصی به شخصیت مریم یا نحوهٔ تولد عیسی نداده‌است. بدین طریق می‌توان پی برد که چرا عیسی در روایت لوقا دعای زن در حق مادرش (بنگرید به #دعای زن در همین مقاله) را رد می‌کند. نظر به این مسئله، آنچه متی و لوقا دربارهٔ تولد عیسی نوشته‌اند محتملا در آغاز رواج محدودی داشته و تنها زمانی که انجیل‌نویسان داستان‌های شفاهی را با مضامین ادبی عهد عتیق و ادبیات یونانی-رومی ترکیب کردند، رایج شده‌اند.
گروهی از پژوهشگران، مثل داگلاس اوکمن و فان آرده، معتقدند مسائل پیرامون هویت پدر عیسی در اناجیل، این احتمال را بسیار تقویت می‌کنند که عیسی فرزند نامشروعی بوده و این موضوع به او جایگاه اجتماعی فرودستی می‌داده‌است. برخی از معاصران او محتملا—با توجه به تثنیه ۲۳:۲—عیسی را اصلاً از بنی‌اسرائیل به حساب نمی‌آورده‌اند. مرقس و منبع از دست رفتهٔ کیو می‌گویند عیسی با خانواده‌اش بیگانه بود؛ نتیجتاً، اشارهٔ صریح متی، لوقا و یوحنا به یوسف نجار به عنوان پدر او، ممکن است تلاشی برای پاک نگه‌داشتن نام عیسی بوده باشد. اشارات ضمنی به نامشروع بودن عیسی را می‌توان در انجیل یوحنا (۸:۴۱) دید که در آن یهودیان به عیسی می‌گویند «ما زنازاده نیستیم.»
متی ۱:۲۳ به اشعیا ۷:۱۴ («اینک باکره حامله خواهد شد و پسری خواهد زایید.») اشاره کرده‌است، لیکن این بند در تفاسیر یهودی هیچ معنای مسیحایی نداشته‌است. به علاوه، لغت عبری «علماه» کلا به زنِ در سن ازدواج اشاره دارد، نه فقط زن باکره. تأکید بر باکرگی در این بند، احتمالاً ریشه در ترجمهٔ یونانی تنخ دارد که آن را به parthenos—که به لغت «باکره» نزدیک‌تر است—بازگردانده‌اند.
دربارهٔ رابطهٔ سرد عیسی با مادرش در مرقس، نظر کلی محققان این است که زمان تبلیغ علنی عیسی، رابطهٔ او با خانواده‌اش چندان خوب نبوده‌است و احتمالاً آنان—حداقل در زمان‌هایی—پیرو عیسی نبوده‌اند. به عقیدهٔ کریس ماندر، عهد جدید تأیید می‌کند که برادران عیسی، خاصه یعقوب، نقش مهمی در کلیسای اولیه داشتند؛ یعقوب به نظر می‌رسد تأکید زیادی بر میراث یهودی مسیحیت داشته ولی مرقس تمرکزش بر جنتیل‌هایی است که به عیسی ایمان آورده‌اند، لذا این انگیزه‌ای برای کاهش جایگاه خانواده عیسی بوده‌است.
برخلاف فرضیهٔ «دو منبعی» —یعنی متی و لوقا با ترکیب مرقس و منبع از بین رفته‌ای نوشته شده‌اند—تفاوت‌های موجود در روایت تولد عیسی در این دو انجیل به قدری زیاد است که احتمالاً مستقل از هم بوده‌اند. ولی نمای کلی داستان تقریباً مشترک است:
ژانر ادبی داستان‌های تولد عیسی محل بحث است؛ این داستان‌ها به گونه‌ای نمایانده شده‌اند که تحقق پیشگویی‌های متون مقدس اسرائیل را نشان دهند. تالبرت این قصه‌ها را با داستان‌های جوانی شخصیت‌های بزرگ در منابع یونانی-رومی—که خبر از عظمت شخص مورد نظر در آینده می‌دهند—مقایسه کرده‌است. گندری و براون آن‌ها را با میدراش—نوعی تفسیر یهودی—شبیه می‌یابند. ولی مایکل برد معتقد است داستان‌های تولد عیسی به‌طور کامل در هیچ دستهٔ قدیمی‌تری جا نمی‌گیرند: از آن نظر که از عهد عتیق نقل‌قول می‌کنند میدراشی هستند، ولی از جنبهٔ دیگر آگادایی‌اند، زیرا مانند آگادا داستان به خودی خود اهمیتی ندارد، فقط موجود است تا جنبهٔ الهی آن را بازگو کند.
داستان مژدهٔ تولد عیسی توسط فرشته در لوقا شدیداً از عهد عتیق—به‌طور مشخص مژدهٔ تولد اسحاق در پیدایش ۱۷:۱۵–۲۱، تولد سامسون در داوران ۱۳:۲–۷ و تولد سموئیل در اول سموئیل—تاثیر پذیرفته‌است. از سویی، داستان متی دربارهٔ کشتار نوزادان پسر توسط هرود، شبیه به کشتار نوزادان توسط فرعون برای جلوگیری از ظهور منجی قوم (موسی) در سفر خروج ۱–۲ است. البته که جعل تولد عیسی بر اساس عهد عتیق منتفی نیست، ولی تفاسیر اولیهٔ مسیحی معمولاً از عهد عتیق به عنوان ابزاری برای تفسیر استفاده می‌کردند، نه برای ساخت داستان. به گفتهٔ مایکل برد، با توجه به اشارات عهد جدید به حضور مریم و خانوادهٔ عیسی در کلیسای اولیه، ممکن است منابعی دیگر با محوریت مریم (لوقا) و یوسف نجار (متی) بودند که انجیل‌نگاران به آن‌ها دسترسی داشته‌اند.
به هر روی، زمان زیادی طول نکشید که باور به باکرگی مریم در زمان زاییدن عیسی میان مسیحیان امری بدیهی تصور شود. در نامه به افیسیان، از اوایل قرن دوم میلادی، نویسنده می‌گوید سه راز از شهریار عصر نهان است و از باکره بودن مریم در میان آن‌ها نام می‌برد. از این زمان، مسیحیان اعتقاد داشتند که نویسندگان عهد جدید همگی به تولد معجزه آسای عیسی واقف بوده‌اند.
کمبود اطلاعات دربارهٔ مریم در عهد جدید، به خصوص دربارهٔ زندگی او قبل و بعد از عیسی، باعث شده مسیحیان در طول تاریخ مطالب دیگری به سرگذشتش اضافه کنند که گاهی حتی به بخشی از عقاید دینی آن‌ها تبدیل شده‌اند. یکی از این‌ها، اعتقاد باکرگی مریم در تمام طول زندگی‌اش است. تکامل شخصیت مریم به صورت خطی انجام نشده و شکل‌گیری باورهای امروزی مسیحیت، قرن ها—حداقل تا میانه‌های قرن پنجم—طول کشیده‌است. قدیمی‌ترین تصاویر از مریم، در گوردخمه‌های قرن سومی روم هستند ولی مریم نقش محوری در آن‌ها ندارد. در این آثار، دیدار مغان از عیسای نوزاد به چشم می‌خورد که نشان از ایمان غیریهودیان به عیسی (خدا) و مریم (کلیسا) محسوب می‌شدند. مریم دستکم از سال ۴۵۰ میلادی نماد کلیسا محسوب می‌شده‌است. غیر از گوردخمه‌ها، یافته‌های مادی دیگری از مریم از این دوره پیدا نشده‌است. دیگر منابع مطالعهٔ اعتقادات دربارهٔ مریم در این عهد، اناجیل مشکوک و آثار پدران کلیسا هستند. "انجیل یعقوب"—دربارهٔ تولد مریم—و "به خواب رفتن باکره"—دربارهٔ مرگ او—از مهم‌ترین منابع متاخر هستند. مریم در این منابع شخصیتی فراتر از «مادر عیسی» است؛ او در ظاهر حواری، آینده‌بین، میانجی بین خدا و انسان‌ها و غیره حضور پیدا می‌کند.
در "انجیل یعقوب"، حنه و یهویاقیم، والدین ثروتمند مریم که در اورشلیم زندگی می‌کنند، تا سن پیری صاحب فرزندی نشده‌اند. وقتی یهویاقیم در بیابان است، فرشته‌ای به حنه خبر حاملگی‌اش را می‌دهد. چون خدا آرزوی ایشان را برآورده کرد، دخترشان را به خادمی معبد دادند تا در کنار دیگر باکره‌ها بزرگ شود. در معبد، مریم غذای خودش را از فرشتگان دریافت می‌کرد. در دوازده سالگی—زمان ترک معبد—او را به یوسف نجار که از ازدواج قبلی فرزندانی داشته می‌سپارند (اشاره‌ای به ازدواجشان نشده). نویسنده سپس با ترکیب مطالب متی و لوقا با محتوای جدید—مثلا تولد عیسی در غار به جای میخانه—روایت می‌کند که ابری درخشان بر غار تابید و نور آن تبدیل به نوزادی شد. زمان نگارش این کتاب مشخص نیست، ولی قبل از مرگ کلمنت ( ۱۵۰–۲۱۵) و توسط نویسندهٔ ناشناس یهودی-مسیحی نوشته شده‌است. این کتاب در عهد باستان خیلی معروف بوده و به سریانی، عربی، لاتین، گرجی، ارمنی و غیره ترجمه شده‌است. یکی از اهداف تألیف آن، محتملا دفاع از مریم در برابر اتهامات زناکاری که مخالفان مسیحیت به او می‌زدند—مثلا در "سخن راست" کلسوس که پدر عیسی را سربازی رومی معرفی کرده—بوده‌است. دیگر نویسندگان از این کتاب به عنوان منبعی برای ساخت قصه‌های جدید دربارهٔ عیسی استفاده می‌کردند که برخی در یونانی، عربی و گرجی موجود است.
یکی از این کتب، "روحانیت عیسی" است که روحانیون معبد اورشلیم از مریم دربارهٔ پدر عیسی می‌پرسند و وعده می‌دهند اگر راست بگوید، او را ببخشند. مریم می‌گوید مردی را نشناخته و باکره است؛ روحانیون زنانی را می‌آورند تا باکرگی او را بررسی کنند و وقتی ادعای مریم ثابت می‌شود، عیسی را به عنوان یکی از خودشان می‌پذیرند. در "انجیل طفولیت ارمنی" (قبل از قرن ششم) مریم از معجزات عیسی حیرت‌زده‌است و می‌اندیشد چگونه فرزندی با چنین توانایی‌هایی را تربیت کند. در "انجیل طفولیت عربی" (قبل از قرن هفتم) این مریم است که انتخاب می‌کند عیسی چه کسی را شفا دهد. "انجیل یعقوب" در غرب ممنوع بوده، اما "انجیل متی مشکوک" نسخه‌ای گسترش یافته از همان به لاتین است که بر اساس آن، مریم در دفاع از خود می‌گوید «در کودکی تصمیم گرفتم هرگز به مردی نزدیک نشوم.» همین کتاب روایت کرده که مریم برای استراحت به درخت نخلی پناه می‌برد و عیسی به درخت دستور می‌دهد برای مادرش میوه بریزد. در نسخه‌ای دیگر، عیسی بعد از برخاستن از مرگ به مریم فاش می‌کند آن نخل در اصل از بهشت اخراج شده بوده و توسط عیسی به جای اصلی‌اش بازگردانده شده‌است.
در منابعی که مریم را یکی از حواریون عیسی نمایانده‌اند، او اغلب با دیگر مریم‌ها—خاصه مریم مجدلیه—ترکیب شده‌است. در "مرثیهٔ مریم" (قرن پنجم) مریم بعد از تصلیب از یوحنا—باقی حواریون فرار کرده‌اند—درخواست می‌کند او را نزد عیسی ببرد و پای صلیب، عیسی مادرش را به یوحنا می‌سپارد (بنگرید به #مریم و تصلیب عیسی در همین مقاله). در راه بازگشت، زنانی مریم را نفرین می‌کنند که «این انتقام ما از و تو پسر توست، چه از وقتی که او را آوردی، دیگر فرزندی نزاییدیم.» در این کتاب، مریم مادر عیسی است که به جای مریم مجدلیه بالای سر قبر عیسی می‌رود و آن را خالی می‌یابد. در برخی از منابعی از این دست، مثل "سخنان منجی" (قرن چهارم)، مشخص نیست که مریمِ داستان، کدام مریم است. در "پرسش‌های برتولما" (قرن سوم)، او از مریم می‌پرسد چگونه عیسی را زاییدی، و مریم می‌گوید: «ترسم اگر گویم، از دهانم آتش خارج شود.» در هر حال توضیح می‌دهد که خدا را سه سال قبل از تولد عیسی ملاقات کرده و همین زمان آتش از دهانش بیرون می‌آید، ولی عیسی خاموشش می‌کند. نامه‌هایی هم به مریم منسوب است.
داستان‌های مرگ مریم بسیارند و هفتاد و هفت نسخه از "به خواب رفتن باکره" وجود دارد. این‌ها در دو دسته قرار می‌گیرند: یا بدن او به آسمان می‌رود، یا در زمین می‌ماند تا در آخرالزمان دوباره با روحش یکی شود. رواج این داستان‌ها از قرن پنجم آغاز شده و باور به عروج مریم—به شیوهٔ عیسی—ریشه در آن دارد؛ مثلاً گفته شده او هر روز سر قبر عیسی می‌رفته، تا اینکه یهودیان مانعش شدند و به بیت‌لحم بازگشت. آنجا مریض می‌شود و از حواریون عیسی می‌خواهد در لحظهٔ مرگ کنارش باشند؛ حواریون سوار بر ابرها خود را به بیت‌لحم می‌رسانند. با مرگ مریم، جسدش در ارابهٔ نور قرار داده می‌شود تا به باغ عدن رود. آنجا جهنم را نیز به او نشان می‌دهند. در متنی دیگر، مریم که از مجازات مسیحیان در جهنم رنجیده، طلب می‌کند که او را هم مجازات کنند ولی میکائیل می‌گوید که غیرممکن است.
پدران کلیسا گروهی از متکلمان و نویسندگان اولیهٔ مسیحی بودند که الهیات مسیحی را پایه گذاشتند. تا قبل از سال ۴۳۱ که شورای اِفسوس لقب «تئوتوکوس» (حامل خدا) را برای مریم تأیید کرد، او حضور مستقلی از عیسی در آثار پدران کلیسا نداشته‌است. در واقع اینان معتقد بودند بررسی شخصیت مریم، تنها می‌تواند به درک بهتر عیسی کمک کند، چه اگر عیسی وجهی انسانی هم می‌داشته، به واسطهٔ معمولی‌بودن مادرش بوده‌است. دیدگاه غالب پدران کلیسا نسبت به مریم مثبت بوده، ولی استثناهایی هم وجود داشته‌است. جروم مریم را نماد کنیسه (یهودیان کافر به عیسی) نامیده‌است. همین مطلب را ترتولیان هم نوشته‌است. ژوستین شهید هم داستان تولد عیسی در غاری را روایت کرده و آن را تحقق پیشگویی اشعیا («او در غار رفیعی صخره ای سترگ زندگی خواهد کرد.» ۳۳:۱۶ در ترجمهٔ یونانی) دانسته‌است. اوریجن (قرن چهارم) می‌گوید که مریم ایمانی به تصلیب نداشت. سیریل—مدافع تئوتوکوس نامیدن مریم—نیز با اوریجن در این زمینه موافق بوده‌است. ایرنئوس از فرقه‌ای به نام ابیونی‌ها نوشته‌است که باکرگی مادر عیسی را منکر بودند و تنها به انجیل متی—معروف به انجیل یهودی—اعتقاد داشتند. جروم و امبروس که از معتقدان به باکرگی مادام‌العمر مریم بودند، باکرگی و عدم روابط جنسی را تبلیغ می‌کردند، چراکه آن را نشانه‌ای پشت سر گذاشتن سرشت انسانی می‌یافتند.
قدیمی‌ترین اسناد برای لقب تئوتوکوس، پاپیروسی از قرن سوم یا چهارم میلادی و فرمان شورای اِفسوس است. نسطوریوس این لقب را بدعت می‌یافت و معتقد بود مریم باید «کریستوکوس» (حامل مسیح) نامیده شود. مخالفت نسطوریوس—که نهایتاً از سوی کلیسا تکفیر شد—مناقشاتی را نزد روحانیون مسیحی ایجاد کرد. پولس، عیسی را «آدم آخر» نامیده‌است. در منابع مسیحی از قرن دوم، این مقایسه به حوای جدید خواندن مریم تعمیم یافته‌است. ژوستین شهید می‌نویسد: «حوا که باکره و پاک بود، نافرمانی و مرگ را زایید… لیک مریم کسی را بزاد که مار [شخصیتی در داستان آدم و حوا] را نابود کرد و انسان‌ها و فرشتگان یکی شدند.» به گفتهٔ ایرنئوس، «همان‌طور که حوا به واسطهٔ سخن فرشتگان به کلمهٔ خدا خیانت کرد، مریم از طریق سخن فرشتگان شنید که خدا را حامله خواهد شد.» نویسندگان از قرن دوم، کلیسا را نیز زنی باکره نامیده‌اند که به واسطهٔ عیسی صاحب فرزندی شده‌است. گرچه پدران کلیسا جایگاه مریم به عنوان حوای جدید را قبول داشتند، اما هیچ نوع معجزه‌ای به او نسبت نداده‌اند؛ حتی اثری قبطی مسیحی از قرن ششم میلادی چنین باوری را مسخره کرده‌است.
مریم‌شناسی از قرن پنجم میلادی وارد مرحلهٔ متفاوتی شد. از همین زمان، اعیاد مسیحی مربوط به مریم رایج شدند. تا قبل از قرن پنجم، «عید مریمِ تئوتوکوس» (۱۵ اوت) و یکی از مراسمات کریسمس، به نظر تنها اعیاد مرتبط با مریم بوده‌اند. ولی در قرن ششم عیدهای بشارت به مریم، تولد مریم، ارائه عیسی در معبد توسط مریم ظهور کردند. در انتهای قرن، امپراتور موریس ۱۵ اوت را عید به خواب رفتن مریم مقدس اعلام کرد. در همین دوره، مریم قدیس پشتیبان رم و قسطنطنیه اعلام شد. همزمان با رایج شدن این اعیاد، داستان‌ها و حکایت‌های مرتبط به آن‌ها هم رایج شدند. "کتاکیا" اثر رومانوسِ آوازه‌خوان یکی از نمونه‌هایی است که در آن محوریت از خودِ عسی برداشته شده و این نقش به مریم داده شده‌است. تئوتوکوس اعلام شدن مریم در شورای اِفسوس معمولاً مسبب افزایش علاقه به او در این عصر محسوب می‌شود.
در داستانی از قرون وسطی گفته شده اسقفی روحش را به شیطان فروخت تا از دشمنانش انتقام بگیرد ولی پشیمان شد و نزد مریم توبه کرد. مریم او را پذیرفت و شیطان را مجبور کرد تا معامله را ملغی کند. چنین جایگاهی—توانایی میانجی‌گری بین خدا و بشر—از مهم‌ترین دلایل تکریم مریم در قرون وسطی بوده‌است. علاوه بر شخصیتی آسمانی، مریم تجلی مادری زمینی هم بود که می‌توانست رنج و شادی انسان را درک کند. مریم—و اساساً قدیس‌ها—نقشی مهم در زندگی روزمرهٔ اروپاییان این دوره داشتند؛ تصاویر و مجسمه‌های او در کلیسا و خانه‌ها نقش می‌بست و محترم داشته می‌شد، چهار عید بزرگ مریم (تولد، بشارت، پاکداشت و عروج) قرن‌ها سابقه داشتند و اخیراً نیز سه عید دیگر (ارائه در معبد، دیدار با الیصابات و حاملگی) رواج پیدا کرده بودند. با این حال، نقش مهم مریم بدون انتقادات هم نبود؛ علاوه بر لوتر، منتقدان دیگری هم وجود داشتند، چراکه معتقد بودند قدیس‌ها برخلاف عیسی، جایگاه محوری ندارند. دسیدریوس اراسموس «ساده‌لوحانی» که ایمان زیادی به مریم داشتند را مسخره کرده‌است. انتقاداتی که مارتین لوتر به آیین‌های مریم وارد کرد، بسیار شدیدتر بودند.
مخالفت‌های گستردهٔ مارتین لوتر با کلیسای کاتولیک منجر به این شد که او از بسیاری از مظاهر مسیحی مریم انتقاد کند. جنبشی که او نهایتاً شکل داد، راه و رسم جدیدی برای مسیحیان ایجاد کرد و مریم نیز در آن نقشی متفاوت یافت که منجر به کاهش اهمیت او در زندگی و اعتقادات مسیحیان شد. او حتی سال‌های پایانی عمر خویش از ایمانش به مریم در جوانی با «تهوع» یاد کرده‌است چون آن ایمان «نه به مریم یا خدا، بلکه به شیطان بود» و مریم را شخصیتی مهربان در مقایسه با مسیحِ خشمگین می‌نمایاند. قدیمی‌ترین انتقادات او از سال‌های ۱۵۱۳–۱۶ هستند که نوشته ایمان به مریم، ایمان به مسیح را منحرف می‌کند. او در سال ۱۵۲۱ نوشت که وقتی مردم از مریم مدد می‌خواهند، نباید فراموش کنند قدرت از آن خداست. مریم مادر مهربانی نیست که از ایشان در برابر عدالت تزلزل‌ناپذیر مسیح محافظت کند. لوتر، سن برنارد کلروو—که مریم را در رؤیا زنی دید که پستان‌هایش را در برابر مسیح برهنه می‌کرد تا نتواند درخواستش را رد کند—را بابت اعتقادات به مریم سرزنش می‌کرد. او تکریم مریم را بت‌پرستی می‌یافت زیرا در کتاب مقدس به آن اشاره‌ای نشده‌است. لوتر حتی باکرگی مریم را هم از فضایل او نمی‌شمارد، بلکه صرفاً لازمهٔ تولد عیسی بود تا در اثر گناه زاده نشود.
البته لوتر معتقد به نابود کردن تصاویر و مجسمه‌های مریم نبود. او می‌گفت مریم از همهٔ قدیس‌ها بالاتر است و وقتی این مسائل برطرف شود، می‌توان او را به درستی تکریم کرد. لوتر مریم را به لحاظ ایمان با ابراهیم برابر می‌یافت، چراکه او به حرف خدا شک نکرد و ایمان مریم به اندازه تجسم عیسی معجزه‌آسا بود. مریم چنان فروتن بود که وقتی فهمید پسر خدا را حامله می‌شود، مغرور نشد. او الگوی ایمان و پیروی—هم از خدا و هم از مقامات دولتی—است، چراکه با وجود نزدیکی زاییدن، برای سرشماری به بیت‌لحم بازگشت و در معبد مالیات پرداخت کرد. لوتر مریم را الگوی ویژه‌ای برای زنان و دختران می‌دانست، به خصوص که او برای کمک به الیصاباتِ سالخورده به روستا سفر کرد.
در ادبیات ربانی یهودی تقریباً هیچ چیزی دربارهٔ خانوادهٔ عیسی—حتی همان اطلاعاتی که در عهد جدید موجود است—دیده نمی‌شود. قدیمی‌ترین اطلاعات از تلمود بابلی است ولی آنجا عیسی را به نام نخوانده‌اند؛ بلکه او دلقکی به نام «یشوع بن ستده» یا «بن پندره» است و این اختلاف از آنجا بوده که دو روایت وجود داشته‌است. در واقع، مطالب موجود در تلمود دربارهٔ عیسی، بیشتر این پرداخته‌اند که نام پدر پندره بوده یا ستده؛ ولی به این مسئله که خودش چه کسی بوده اهمیتی نداده‌اند: بدیهی است همه می‌دانستند منظور عیسی است. روایت اول به نقل از ربی هیصده (متوفی ۳۰۹ م) است، و راوی دوم فردی ناشناس.
در گفتگویی دربارهٔ این دلقک در ربط با هویت واقعی او پرسیده می‌شود، و جواب چنین است: «ستده شوهر مادرش بود، و پندره معشوق آن زن.» دوباره پرسیده می‌شود: «(ولی آیا) پاپوس بن یهودا شوهر او نبود و ستده نام مادر؟» ربی هیصده پاسخ می‌دهد: «مادرش [میریام/مریم] (زنی بود) که (پشم‌های) قسمت خصوصی زنانگی‌اش را بلند می‌کرد.» دربارهٔ او چنین می‌گویند که «او به شوهرش خیانت کرد.» روایت دوم نقل می‌کند که شوهر مادر آن دلقک، پاپوس بن یهودا بوده و مادر ستده نام داشته‌است. «ستده» در عبری به معنای «گمراه کننده» است و میریام/مریم را ستده می‌خواندند زیرا به زنا محکوم شده بود. «پاپوس بن یهودا» در روایت منسوب به ربی میر در تلمود اینگونه معرفی شده که او شوهر میریام/مریم بوده و چون زنی خیانتکار داشته، هنگام ترک خانه درا قفل می‌کرده‌است.
کلسوس، نویسندهٔ رومی، در "سخن راست" از شخصیتی یهودی نقل می‌کند که عیسی مولود زنای مادرش با سربازی به نام پانثرا بوده‌است. این داستان شبیه روایات تلمودی دربارهٔ «یشوع بن پندره» است ولی چون در تلمود از عیسی به صراحت نام برده نشده، یوهان مایر نتیجه می‌گیرد داستان کلسوس—که قرن‌ها قدیمی‌تر است و حداقل به قرن دوم بازمی‌گردد—و داستان‌های تلمود از هم مستقل بوده‌اند، ولی رایمر روکما معتقد است کلسوس ممکن بوده از منبع یهودی دیگری غیر از تلمود استفاده کرده باشد. جِین شابرگ داستان تولد نامشروع عیسی را واقعیتی تاریخی می‌یابد.
قرن ششم مصادف بود با گسترش انتظارات آخرالزمانی در خاورمیانه (بنگرید به محمد#باورهای آخرالزمانی). در یکی از آثار آخرالزمانی یهودی این دوره، زنی وجود دارد که به نظر مریم است؛ به گفتهٔ "سفر زروبابل"، خدا زروبابل را به قسطنطنیه برد تا آنجا میکائیل خانهٔ کثافت (کلیسا) را نشانش دهد. میکائیل توضیح می‌دهد که مجسمهٔ زنی که در خانهٔ کثافت وجود دارد، تندیس زن بعلیال است. در آخرالزمان، شیطان با این زن نزدیکی خواهد کرد و او پسری به نام آرمیلوس خواهد زایید. آرمیلوس آخرین امپراتور روم خواهد شد و پادشاه ایران را شکست می‌دهد. سپس مردمان را مجبور می‌کند مجسمهٔ مادرش را مثل بتی بپرستند و هرکه سرپیچی کند را خواهد کشت.
مریم مهم‌ترین شخصیت زن در قرآن است. او تنها زنی است که نامش در قرآن ذکر شده‌است. قرآن مریم را «برترین زن عالم» نامیده‌است و تأکید کرده که مریم حتی قبل از تولد این جایگاه ویژه را داشته‌است. یکی از سوره‌های قرآن نیز «مریم» نام دارد. هفت سوره داستان او را روایت کرده‌اند و هفتاد بار (سی و چهار بار با ذکر نام) به او اشاره شده‌است. به روایت قرآن، مریم از زمان تولد در نعمت الهی بود و چون به بلوغ رسید، فرشتگان به او وحی کردند که خدا او را پاک یافته و او را برتر از تمام زنان جهان انتخاب کرده‌است. سپس به او خبر از تولد نوزادی می‌دهند که با روح خدا متولد خواهد شد و کلمهٔ خدا خواهد بود. قرآن این کودک را «مسیح» و یکی از پیامبران خدا دانسته‌است. قرآن مریم را الگویی پاکدامن برای مؤمنان معرفی می‌کند که از خدا اطاعت می‌کرد و به او ایمان داشت. قرآن همچنین با ذکر اینکه مریم و عیسی مخلوقات خدا هستند به توحید تأکید می‌کند.
در قرآن، زکریا قیم مریم است و داستان این دو در هم تنیده‌است. در دو سورهٔ مریم و انبیاء، مژدهٔ تولد یحیی به زکریای سالخورده قبل از حاملگی مریم روایت شده، ولی در سورهٔ آل عمران، آن را بین داستان تولد مریم و وحی فرشتگان به او قرار داده‌اند. وحی فرشتگان به زکریا و مریم و پاسخ هر دوی آن‌ها در قرآن، مشابه و تقریباً یکسان است؛ لذا برخی مفسران قرون بعدی مثل ابن حزم از مریم به عنوان نبی یاد کرده‌اند، ولی اهل سنت این دیدگاه را در کل بدعت محسوب می‌کنند. پدر مریم در قرآن، «عمران» نام دارد. در قرآن گفته شده قبل از تولد مریم مادرش با تصور اینکه پسری خواهد زاد، او را وقف خدمت به خدا کرد ولی چون دختری زایید و خدا پذیرفتش، حیران شد، چراکه خدمت در معبد مختص پسران بود. او مریم را تحت حفاظت زکریا قرار داد و هرگاه زکریا به اتاق مریم وارد می‌شد، نزد او روزی‌هایی می‌یافت که خدا برایش فرستاده بود.
طولانی‌ترین روایت قرآن از تولد عیسی، در سورهٔ مریم است. بر این اساس، مریم از خانوادهٔ خود به گوشه‌ای شرقی کناره گرفته بود که «روح» به شکل انسانی بر او ظاهر شد. مریم بدو گفت که تنهایش گذارد ولی روح گفت که «من رسول خدایم و به تو پسری پاکیزه می‌دهم.» چون «چنین کاری برای خدا آسان است.» مریم در زمان حاملگی به جایی دور دست رفت و آنجا از درد از زایمان به نخلی پناه برد و از درد نالید که «کاش مرده بودم.» ولی صدایی به او گفت از جویبار و رطب بخور و هراسان مباش و با کسی سخنی مگو. وقتی زایید، مردم او را ناپاک یافتند ولی عیسی در گهواره سخن گفت و خود را پیامبر خدا نامید. در چند سوره گفته شده خدا روحش را در مریم دمید که شبیه داستان خلقت آدم است. قرآن همچنین گفته که مریم و عیسی بخشی از تثلیث نیستند.
بهائیت نمای کلی مسیحیت مانند باکرگی مریم و پسر خدا بودن عیسی را تأیید می‌کند.
لومپِن‌پرولتاریا (از آلمانی Lumpenproletariat به معنی پرولتاریای ژنده) یا لمپنیسم، اصطلاحی است که نخستین‌بار کارل مارکس و فردریش انگلس در دومین کتاب مشترک خود به نام ایدئولوژی آلمانی (۱۸۴۵) به‌کار بردند. آنان در این اثر و آثار بعدی خود لومپن‌پرولتاریا را «خرده‌طبقه‌ای» از جامعه دانستند که برخلاف بورژوازی و پرولتاریا در تولید نقشی ندارد و در حاشیه اجتماع از راه‌های مشکوک مانند گدایی و واسطه‌گری و کلاهبرداری گذران زندگی می‌کند. مارکس این گروه اجتماعی را وابسته و ریزه‌خوار بورژوازی و اشرافیت می‌بیند و به همین خاطر آنان را ضدانقلابی ارزیابی می‌کند.
در چند دهه اخیر این اصطلاح به صورت کوتاه شده «لومپن» در روسی و ترکی و برخی زبان‌های دیگر و نیز به صورت لُمپن در فارسی به عنوان توهین با فحش به کار می‌رود.
بحث لمپنیسم به‌طور جدی برای نخستین‌بار در آثار مارکس و در طی سال‌های ۱۸۴۰ تا ۱۸۵۰ مطرح شده و منظور از لمپن، گروهی است که به هرج‌ومرج و اغتشاش اجتماعی دامن می‌زنند اما حرکاتشان خاستگاه ایدئولوژیک ندارد. لمپن‌ها با رفتارهایی نظیر آرایش و پوشش خلاف عُرف و غیرمعمول و برخی حرکت‌های نمایش تخریبی، خود را به جامعه معرفی کرده و در تعارضات داخلی طبقات اجتماع نقش منفی بازی می‌کنند. لمپنیسم را باید محصول افسردگی و ناامیدی اجتماعی دانست؛ ناامیدی که در همه ادوار تاریخی در جوامع وجود داشته‌است و برای این ادعا اشاره به کتاب مدینه‌ فاضله فارابی سند معتبری است چرا که او نیز از لمپن‌ها به عنوان علف‌های هرزه یاد می‌کند.
لمپن مانند مردم عادی که ثمره کار و رنجشان به جیب الیگارشی و مونارشی می‌رود تن به کار و تولید نمی‌دهد و چون سر نترس و گردن کلفتی دارد بیشتر در چپاول مردم توسط الیگارشی و مونارشی شرکت کرده و سهم خود را هر چند ناچیز، می‌گیرد. مشاغلی که لمپن به آن روی می‌آورد به هیچ وجه جنبه تولیدی نداشته و گردنه‌گیر (حال این گردنه ممکن است میدان تره‌بار باشد یا جای دیگر) و باج‌خور است.
در تعاریف جامعه‌شناسی سیاسی لمپن‌ها در هر شهر بزرگی وجود دارند. اینان گروه‌های متمایزی از سایر مردم را تشکیل می‌دهند که کانون انواع دزدان و جنایتکاران هستند؛ کسانی که از «فضولات جامعه» تغذیه می‌نمایند.
در صورت از دست رفتن حس هویت اجتماعی، رشد هنجارهای اجتماعی، انسجام فرهنگی، قومیتی و خانوادگی و همین‌طور واگرایی فرهنگی، افزایش فاصله بین فرهنگ رسمی و غیررسمی، بی‌هویتی، افسردگی‌های اجتماعی، بیم از آینده افزایش مخاطرات شغلی و تحصیلی لمپنیسم رشد کرده و افزایش می‌یابد و این امر نقطه آغاز خطری برای جامعه محسوب می‌شود.
این گروه با مشخصات دیگر هم تعریف می‌شوند: «افرادی بدون شغل مشخص، ولگرد، مردمانی بی‌خانه و بی‌کاشانه که میزان فرهنگ‌شان بستگی دارد به اینکه از چه قوم و ملتی باشند و هرگز هم منکر این نیستند که آس و پاس و گدای سامره‌اند.»
لمپن مونارشی: این گروه طرفدار مونارش می‌شود و سلطنت‌طلب است و در کودتاهای سلطنت‌طلب‌ها استارت شورش را این گروه می‌زند و تاج بخش می‌شود. (مانند شعبان بی‌مخ‌ها)
لمپن الیگارشی: این گروه طرفدار الیگارشی هستند که از همه مزدور ترند و در ظاهر همچون خود الیگارشی خود را متدین به دین و آئین مرسوم هم نشان می‌دهد، اما در نهایت نقش او حفاظت از منافع الیگارشی است. اگر قیام مردم جدی باشد «لُمپن الیگارش» دوش به دوش «لُمپن مونارش» بر ضد مردم وارد عمل می‌شود و با چاقوکشی و قمه‌کشی آب به آسیاب مونارش و الیگارشی می‌ریزد. اما اگر مردم از مرحله پرت باشند گاه لُمپنیسم مونارشی با لُمپنیسم الیگارشی درگیر می‌شود و دعوای این دو مظهر از دعاوی الیگارشی و مونارشی بر سر چپاول مردم است.
در عرصه تاریخ و سیاست ایران، ریشه‌های لمپنیسم به دوره قاجاریان و جماعت باباشمل و لوطی و داش بازمی‌گردد. دوران ۱۳۵ ساله حکومت قاجاریه سرشار از وجود داش مشدی‌ها، جاهل‌ها، لوطی‌ها و قمه‌کش‌ها بوده‌است. از ناصرالدین‌شاه قاجار گرفته تا دوره استبداد صغیر که در دوره استبداد صغیر جاهل‌ها و لوطی‌های محله دوچی (شتربان) تبریز کم نبوده‌اند که آن همه قمه کشی می‌کردند.
در جنگ میان ستارخان و باقرخان با سپاه استبداد، اجامر و اوباش تبریز بودند که قشقرق‌ها به پا کردند. در همان دوران پس از ناصرالدین شاه تا دوران زمامداری دوره دوم حسن وثوق داش مشدی‌های کاشان «نایب حسن و برادرانش و سپس پسرانش» چه فتنه‌ها که نیافریدند و چه آدم‌ها که نکشتند و چه جنایاتی که نکردند و حتی چندین سال حکومت مستقله کاشان به راه انداختند.
نکته مهم در خودنمایی و قدرت نمایی این گونه عوامل، حمایت آشکار یا پنهانی حکومت از آنان بوده‌است. در واقع دوره قاجار عصری است که این گونه عناصر در آن رشد و نموی غیرعادی داشته‌اند. زیرا حکومت از زور و بازو و قلدری آن‌ها برای مطیع کردن مردم و بستن زبان گوش و چشم مردم استفاده می‌کرده‌است. مقتدر نظام، صنیع حضرت و آن اوباش که واقعه میدان توپخانه را راه انداختند و حتی مرتکب قتل هم می‌شدند، از این جماعت بودند. جماعت اشرار دوره‌چی که محمد علی‌شاه درجات سرتیپی و امیر تومانی به آنان داد از این گروه بودند.شعبان جعفری، تألیف و مصاحبه‌های هما سرشار، با مقدمه خسرو معتضد، نشر البرز
در دوران دودمان پهلوی، از سال ۱۳۳۰ دارو دسته شعبان جعفری (شعبون بی‌مخ) نمونه‌ای از این افراد بودند که از سوی حکومت، به محمدابراهیم امیرتیمور کلالی حمله کرده و حسین فاطمی را چاقو زده و اعضا و طرفداران حزب توده ایران را سرکوب کردند. او را جلو می‌انداختند، به عربده کشی وادارش می‌کردند، شهرت چاقوکشی او و رفقای عوامش را برسر زبان‌ها می‌انداختند و وقتی گرفتار می‌شد و به زندان می‌افتاد فراموشش می‌کردند.
می‌توان گفت شعبان ازاین دید واقعاً آدم تیره‌بختی بود که زود هم گول می‌خورد. انجام مأموریت درخشان دیگر شعبان حمله و سوءقصد به جان حسین فاطمی وزیر امور خارجه کابینه محمد مصدق در اواخر اسفند ۱۳۳۲ بود. البته شعبان در کتاب خاطراتش، منکر چاقو زدن به حسین فاطمی می‌شود.
در فرهنگ ایران، «لمپن» به شکل مفهوم کلمه «Vulgarization» رواج یافته‌است. به این معنا که «لمپن» به اشخاصی گفته می‌شود که ظاهر پرولتاریایی دارند ولی فاقد فهم و شعور طبقاتی هستند. در واقع از هنگامی که مارکسیسم در ادبیات سیاسی اروپا رواج یافت این طبقه از میان توده مردم نمایان شد. اما در ایران، ظهور این افراد در منازعات سیاسی و جریانات تاریخی هم دیده می‌شوند و چون تاریخ معاصر ایران، هیچگاه از حاکمیت مطلق و استبداد جدا نبود و همیشه این قشر، آلت دستی برای قدرت حاکمه بوده‌اند، نمی‌توان به آنها، دقیقاً لمپن گفت. اما چون در بین مردم، این واژه معرف جاهل‌ها، قمه‌کش‌ها، تپانچه‌کش‌ها، لاتها و اراذل و اوباش است، ناگزیر برای بررسی تحلیلی این پدیده در ایران معاصر، از کلمه لمپن «Lumpen» و لمپنیسم «Lumpenism» استفاده می‌شود. به ویژه یکی از اصولی که مورد تأکید این افراد است، «غیرت پروری» است.
غیرت پروری می‌گوید: «هر که با ما نیست از ما نیست، دیگری دشمن ماست، دشمنی که باید نابود شود». بنابراین از دید یک لمپن، فرقی نمی‌کند که شما پرولتاریا باشید یا نباشید، دارای طبقهٔ اقتصادی-اجتماعی بالا، متوسط یا پایین هستید یا نه، بلکه برای آن‌ها مهم است که با آن‌ها باشید.لومپن کیست و لمپنیسم چیست وبسایت هوش هیجانی - Emotional Intelligence، ۲۸ تیر ۱۳۹۳
علی‌الظاهر آنچه بر تاریخ حاکم است، قدرت است و آنچه که یک لمپن به دنبالش می‌رود و خود را با بی‌فکری محض به منجلاب سیاسی می‌کشد نیز همان قدرت است که با اتکا به آن می‌خواهد به جایگاه بالاتری دست یابد.
اما در هنر این‌طور نیست. البته در هنر نیز هدف، رسیدن به قدرت از طریق واژه، تصور و یافتن حقیقت است. در بین نوشته‌ها می‌شود یک نوع آزادی شعورمند و پر احساس را یافت. وقتی خود را در این مسیر در نظر بگیریم، از همین موضوع کلیشه‌ای شاید به دریافتی تازه رسید.
فتح‌الله بی‌نیاز، منتقد و داستان‌نویس می‌گوید: «با وجود تداوم گرایش‌های لمپنی در عرصه اجتماع، پرونده لمپنیسم از دید ادبیات کلاسیک ایران با «داش آکل» و از دید سینمای کلاسیک ایران با قیصر بسته می‌شود؛ بنابراین اگر نویسنده یا کارگردانی بخواهد این پرونده نه چندان کم حجم را که عمرش به پیدایش طبقات اجتماعی می‌رسد باز کند، حتماً باید به لحاظ معنایی و ساختاری افزوده‌هایی بر آن اضافه کرده یا «شکل نوینی» به آن بدهد که تراز بالاتری ارائه دهد. مثلاً لمپن را در طبقات مختلف اجتماعی بچرخاند و تجربه زیسته آن‌ها را به او منتقل کند. کاری که خوئائو اوبالدو ریبیرو و دیگران کردند.
امیرحسن چهلتن، داستان‌نویس معاصر و نویسنده رمان «تهران، شهر بی آسمان» در این‌باره می‌گوید: «سینما نتایج خیلی عجیب و غریبی داشته؛ تأثیری که هم در ادبیات و هم در جامعه واقعاً چشمگیر بوده‌است. اصولاً ما ایرانی‌ها استعداد غریبی در دفرمه کردن پدیده‌های قرن بیستمی داریم و سینما یکی از این پدیده‌هاست. فیلم‌فارسی در جامعه ما موجب به اصطلاح یک نوع حقانیت بخشی به ارزش‌هایی می‌شد که بر سر راه تمدن قرار داشت و دیدیم که در ۲۰ سال گذشته هم نتایج آن فرهنگ کار خودش را کرد. در واقع لمپنیسم که به سه عنصر ناموس، عصمت و غیرت تکیه داشت. این فرهنگ در سینما به‌طور عینی‌تر و ملموس‌تری به نمایش گذاشته می‌شد. این کاراکتر و شیوه زندگی مورد تقلید قرار گرفت و فراگیر شد و قهرمانان فیلم فارسی‌ها، اافسانه‌های مردم بودند و مردم بخشی از آرزوهایشان را در آن‌ها می‌دیدند و به همین دلیل نیز ماندگار شده‌اند. چرا که فیلم فارسی مطابق الگوهای ذهنی مردم رفتار می‌کرد و بخشی از زندگی روزمره مردم را زنده نگه می‌داشت. به همین دلیل هم فیلمی مثل گنج قارون، با توجه به جمعیت آن زمان، میلیون‌ها بیننده داشت». باید توجه کرد که تاریخ‌نگاری و تاریخ‌سازی با ادبیات و هنر فرق دارد. تاریخ را انسان نمی‌سازد ولی سازنده هنر و ادبیات ذهن خلاق یک انسان است. با این تعاریف می‌توان این گونه برآورد کرد که فیلم‌فارسی در واقع بزرگ‌ترین خیانت به کشف حقیقت لمپن‌ها در ایران است. زیرا از چنین آدم‌های پست و فاقد شعور، کاراکترهایی می‌سازد که دوست‌داشتنی هستند.
اینکه مجموعه تلویزیونی «هزاردستان» ساخته علی حاتمی نیز جزو همین نوع آثار به‌شمار بیاید اشتباه است. زیرا شاید وجود شخصیت ساختگی «شعبان استخوانی» که به اشتباه در اذهان مردم «شعبان بی‌مخ» تلقی می‌شود شباهت‌هایی داشته باشند، اما نمی‌توان این دو نوع فیلم را با هم یکی دانست. چرا که فیلم‌فارسی از لمپن‌ها قهرمان‌سازی می‌کرد اما در سریال هزار دستان به این آدم‌ها انتقاد شده‌است.
در حوزه ادبیات، غیر از چند اثر معدود، چیزی که ما را به معنای حقیقی لمپن و لمپنیسم نزدیک کند، نوشته نشده‌است. دلیل آن هم شاید نشناختن جایگاه واقعی لمپن‌ها در صحنه زندگی و تأثیر آن‌ها و شناختن لمپنیسم به عنوان یک پدیده اجتماعی است. نویسنده امروز، به خاطر ترس از نشستن چاقوی تیز یکی از لمپن‌ها به بدنش، به جای آن که خود را در خدمت تاریخ قرار دهد، تاریخ را به خدمت خود می‌گیرد؛ ولی مشکل اینجاست که «ادبیات» اثر خود را نه تنها با تاریخ، درونی نمی‌کند، بلکه روز به روز از آن فاصله می‌گیرد. این هراس از مرگ سبب فاجعه‌ای در ادبیات می‌شود که به آن «لمپنیسم در ادبیات» می‌گویند.
البته اخیراً رمانی از امیرحسین چهلتن چاپ شده که لمپنی به نام کرامت را به ما معرفی می‌کند. او هم با گرداندن (تغییر افقی و عمودی طبقاتی) یک لمپن در طبقات مختلف جامعه و برخوردار کردنش از امکانات متنوع، می‌خواهد ببیند بالاخره یک لمپن هویت معین اجتماعی یا دست کم «تعیین شخصیت» پیدا می‌کند یا اینکه تا پایان عمر تکان نمی‌خورد؟»
پایه آنچه وجه تمایز «داش‌آکل» صادق هدایت با شخصیت‌های واقعی چون شعبان جعفری و مصداق ادبی آن «کرامت» در تهران، شهر بی آسمان، گونه دگرگونی است که او می‌یابد. داش آکل یک زمان بزن‌بهادر و داش، بوده‌است. اگرچه او هم یک غیرتی است اما پس از آشنایی با مرجان و اینکه ناچار است هفت سال عشق خود را پنهان کند، دیگر آن داش آکل سابق نیست. کسی است که در پایان داستان وقتی به میدان گاهی می‌رود، هرچند که کاکارستم او را می‌کشد، اما آنجا که نویسنده می‌گوید: «کاکارستم با قمه داش آکل او را کشت» در واقع خودکشی می‌کند. این زوال در کرامت یا ذات واقعی لمپنیسم دیده نمی‌شود.
حسین نوش آذر منتقد دیگر علاوه بر «تهران، شهر بی آسمان»، «گور و گهواره» غلامحسین ساعدی و «شب هول» هرمز شهدادی را در جایگاه ادبیات لمپنیسم قرار می‌دهد که با قرار گرفتن رابطه نویسنده با شخصیت لمپن در این سه رمان، نویسنده و در یک مفهوم گسترده‌تر روشنفکر ایرانی عاقبت در رمان «تهران شهر بی آسمان» موفق می‌شود خود را از کانون سازش کاری و شورش‌گری بیرون بکشد و فاصله لازم را میان خود و لمپن به وجود آورد.
در جامعه، رفتارهای پرخاشگرانه از افراد «لُمپن» بسیار دیده می‌شود که از دیدگاه روانشناسی به آن‌ها شخصیت‌های ضد اجتماعی «اختلال شخصیت ضد اجتماعی» و گاهی البته با تردید، شخصیت‌های «مرزی» گفته می‌شود. این گروه که از جریان زندگی عادی به دورند برای گذران زندگی به کارهای ناشایست و ضد انسانی تن می‌دهند. اغلب اهل دزدی و تقلب هستند و بی‌دلیل دروغ می‌گویند ولی آن‌ها تنها کسانی نیستند که دست به این کار می‌زنند، افراد بهنجار نیز جعل می‌کنند، کِش می‌روند و دست به اختلاس می‌زنند. با این تفاوت که وقتی افراد بهنجار دزدی و تقلب می‌کنند آن‌ها را مجرم و اعمالشان را جرم می‌خوانند. اما هنگامیکه افراد ضداجتماعی و لومپن، دست به این کار می‌زنند گفته می‌شود که به جنون اخلاقی مبتلا هستند. الگوی خشم افراد دچار جنون اخلاقی به مانند لمپن‌ها به‌طور آشکار در الگوهای خشونت، پرخاشگری و دعوای بدنی دیده می‌شود و به دو شکل است: برخی از آنها، ابتدا تهدید می‌کنند و بعد رفتار پرخاشگرانه نشان می‌دهند و برخی دیگر بدون پیش‌آگاهی و به‌طور ناگهانی دست به یقه می‌شوند.
از ویژگی‌های افراد لُمپن و شخصیت‌های ضداجتماعی، «اختلال اراده» است. زیرا آن‌ها بنا به دلایل زیستی‌اجتماعی یا روان‌شناختی نمی‌توانند امور زندگی خود را همراه با ادب و نزاکت به انجام برسانند و مسئولیت‌پذیر باشند و همان‌طور که «رابرت کیگان» می‌گوید: «…آنها از دید ساختار روان شناختی به کودک ده ساله شباهت دارند». البته افرادی که پرخاشگری می‌کنند الزاماً شخصیت ضداجتماعی ندارند و نمی‌توان گفت افرادی با رفتارهای مجرمانه، لُمپن هستند. وقتی به‌دنبال نمایش خشم آشکار از مردم پرسیده می‌شود که چه اتفاقی در هنگام پرخاشگری می‌افتد، بیشتر آن‌ها می‌گویند که اشتباه کرده‌اند انگار که نمی‌توانستند خوب فکر کنند. از طرفی یک حقیقت واضح در تاریخ دگرگونی‌های بشری وجود دارد، اینکه هرجا نقش و تصویری از خشونت دیده می‌شود، حماقت و ابلهی در کنار آن قد می‌کشد چنان‌که در تاریخ بیهقی می‌خوانیم: «احمق مردا - که دل در این دنیا بندد که نعمتی بدهد و زشت بازستاند».هیجان رفتار و تن گفتار، تألیف محمود امیری نیا، فروردین ۱۳۹۳، نشر آراسته، صفحهٔ ۲۵۷ و ۲۵۸، / Behavioral Emotion and Body Language book, By: Mahmood Amirinia. (2014)/ http://mahmoodamirinia.com/index.php/
سمنگان نام مکان‌های زیر است:
نیاز برای سرعت یا جنون سرعت عنوان یک فرنچایز بازی ویدئویی به سبک مسابقه‌ای است که در حال حاضر توسط گوست گیمز توسعه یافته و به‌وسیله الکترونیک آرتز منتشر می‌شود. این بازی محصول شرکت بلک باکس از زیر شرکت الکترونیک آرتز است.Wikipedia contributors, "Need for Speed," Wikipedia, The Free Encyclopedia, http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Need_for_Speed&oldid=274874993 (accessed March 6, 2009).
اولین شماره آن با نام "جنون سرعت" در سال ۱۹۹۴ منتشر شد و الان نیز ادامه دارد.
سری بازی‌های جنون سرعت عبارت‌اند از:
پول‌شویی تبدیل سود حاصل از خلافکاری و فساد به دارایی‌های به ظاهر مشروع است.http://www.antimoneylaunderinglaw.com/aml-law-in-canada/what-is-money-launderinghttps://aml-cft.net/library/money-laundering/ در فرایند پول‌شویی، پول حاصل از اقدامات غیرقانونی تبدیل به پول یا ثروتی می‌شود که در ظاهر از راه‌های قانونی بدست آمده‌است و به این طریق «پول شسته شده» وارد اقتصاد می‌شود. در بسیاری از سیستم‌های قانونی و مشروع، قواعد پولشویی با روش‌های دیگر تبهکاری مالی و تجارتی تلفیق شده‌است.https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=2765010 بیشتر قوانین ضد پولشویی به صورت آشکار با پولشویی تلفیق شده‌اند.http://www.imf.org/external/np/leg/amlcft/eng/
برخی از کشورها پولشویی را تحت عنوان مبهم کردن منشأ منابع مالی تعریف می‌کنند. کشورهایی دیگر پولشویی را پولِ حاصل از فعالیتی می‌دانند که ممکن است در نقطه ای از کشور مشروع باشد اما در نقطه‌ای ای دیگر فساد و نامشروع تلقی شود.https://gettingthedealthrough.com/area/50/anti-money-laundering/ نقدهایی بر قوانین ضد پولشویی توسط مفسرانی وارد شده‌است که عقیده دارند این پهنهٔ وسیع فعالیت‌های ضد پولشویی، در خارج یا داخل کشور بیشتر مانند یک عقیده یا نظریه مالی است و جنبهٔ عملی و کاربردی ندارد.https://www.americanbanker.com/opinion/money-laundering-is-financial-thoughtcrime
در دهه ۱۹۳۰ با ممنوعیت فروش الکل در آمریکا، به تجارت در این بازار روی آوردند. گروه‌های تبهکار و در راس آنها آلفونسه گابریل کاپون، مشهور به آل کاپون، با خریداری شمار زیادی از رخت‌شویخانه‌های سکه‌ای، پول حاصل از فعالیت‌های غیرقانونی خود را به نام درآمد کسب‌شده از فعالیت این رخت‌شویخانه‌های عمومی به چرخ اقتصاد رسمی وارد می‌کردند. حساب کشی از رخت‌شویخانه‌ها به دلیل ماهیت این فعالیت خدماتی دشوار بود و اصولاً راهی برای کنترل میزان درآمدهای حاصل از این فعالیت نبود.
به‌طور کلی پول‌شویی به این دلیل انجام می‌شود که منبع واقعی پول نامشخص باقی بماند. فرار مالیاتی هم می‌تواند دلیل دیگری برای آن باشد. پول‌شویی به‌طور عمده یک جرم فرعی برای رد گم کردن درآمد حاصل از جرم اصلی است. جرم پول‌شویی هم تا حد زیادی به جرم اولیه وابسته است. پول‌شویان اغلب کسانی هستند که از قاچاق مواد مخدر، اختلاس، رشوه، قاچاق اسلحه و سایر راه‌های غیرقانونی کسب درآمد کرده‌اند که با شیوه‌های مختلف اقدام به پول‌شویی کرده و به دنبال «تمیز کردن» پول هستند.
پولشویی به دوران باستان بازمی‌گردد. پولشویی نخستین بار با پنهان کردن اموال و دارایی‌های شخصی از مأموران ایالتی برای امتناع از پرداخت مالیات یا مصادره اموال دیده شده‌است.
در چین، در حدود دوهزار سال قبل از میلاد مسیح، تجار ممکن بود اموالشان را از فرمانروایانی که اموالشان را از آن‌ها می‌گرفتند و آن‌ها را تبعید می‌کردند، پنهان کنند. علاوه بر پنهان کردن اموال ممکن بود این اموال را به ایالتی دور دست در چین منتقل کنند و در کسب و کاری سرمایه‌گذاری کنند.Sterling Seagrave (1995). Lord of the RIM
در طول جشن‌هایی که همه ساله در کشورهای مختلف انجام می‌شد، بسیاری از فرمانروایان و حکمرانان ایالتی قوانینی را تحمیل کردند که ممکن بود دارایی شهروندان را از آن‌ها بگیرد و این کار منجر به گسترش و رشد مالیات گریزی شد. یکی از روش‌های پایداری که در بانکداری موازی یا سیستم‌های غیر رسمیِ انتقال ارزش مانند، حواله استفاده شده‌است آن است که به مردم این امکان را داد که بدون تحقیقات دقیق دولتی، پول خود را به بیرون از کشور منتقل کنند.
در قرن بیستم، وقتی که ابزارهای ممانعت از پولشویی به عنوان یک تبهکاری دیده شدند، توقیف و تصرف کردن دارایی‌ها مجدداً بر سر زبان‌ها افتاد. نخستین بار در طول دوران ممنوعیت الکل در ایالات متحدهٔ آمریکا در دههٔ ۱۹۳۰ دیده شده‌است. این مشاهده به عنوان یک تأکید جدید از سوی ایالات متحده و نمایندگی‌های اجرای قوانین برای پیگیری و مصادرهٔ پول‌ها بود.
فساد سازمان یافته از طریق تحریم‌ها ترقیِ عمده‌ای داشت و منابع مالی عظیمی از طریق فروش غیرقانونی الکل به دست آمدند.
در دههٔ ۱۹۸۰، جنگ بر روی مواد مخدر دولت را واداشت تا مجدداً به قوانین ضد پولشویی بازگردد تا این کار تلاشی باشد برای جلوگیری از جرایم مواد مخدر و برای دستگیری و اتمامِ فعالیت سازمان‌ها و افرادی که باندهای مواد مخدر را اداره می‌کنند. این رویکرد از این نقطه نظر که قواعد و مدارک را معکوس می‌کند سودمند است.
مجریان قانون معمولاً باید اثبات کنند که افراد گناهکار هستند تا آن‌ها را محکوم کنند. اما در قوانین پولشویی پول و دارایی می‌تواند مصادره شود و پس از آن بر عهدهٔ افراد است که اثبات کنند سر منشأ این دارایی‌ها از راه مشروع است البته اگر می‌خواهند که این دارایی‌ها بازگردد؛ که این مقوله کار را برای مجریان قانون راحت‌تر می‌کند و بار اثباتی کمتری را بر آن‌ها متحمل می‌کند.
حملات ۱۱ سپتامبر در سال ۲۰۰۱ که دولت آمریکا را وادار به تصویب لایحهٔ میهن دوستی آمریکا، و همچنین قوانین و لایحه‌های مشابه در سرتاسر جهان کرد، تأکید جدیدی بر روی قوانین ضد پولشویی برای مبارزه با تأمین مالی تروریستی بود. وزیران اقتصاد هفت کشور صنعتی دنیا از یک سازمان بین دولتی برای مبارزه با پولشویی استفاده کردند تا فشاری باشد بر روی دولت‌های سراسر دنیا تا بر معاملات مالی نظارت کنند و این اطلاعات را با سایر کشورها به اشتراک بگذارند.
از شروع سال ۲۰۰۲، تمامی دولت‌ها در سراسر دنیا قوانین پولشویی و همچنین سیستم‌های نظارتی بر تراکنش‌های مالی را به روز کردند. قواعد ضد مالیاتی بار مسئولیتی بزرگتری برای موسسات مالی به همراه داشت و اجرای این قواعد را به‌طور قابل ملاحظه‌ای تشدید کرد. در طول سال‌های ۲۰۱۱ تا ۲۰۱۵ تعدادی از بانک‌های بزرگ به علت زیر پا گذاشتن قواعد ضد پولشویی با جریمه‌های رو به افزایش مواجه شدند؛ که شامل شرکت خدمات بانکداری و مالی بریتانیا می‌شود. این شرکت ۱٫۹ میلیارد دلار در دسامبر ۲۰۱۲ جریمه شد.
و همچنین گروه بانکداری فرانسوی واقع در پاریس، توسط دولت آمریکا در ژوئیه ۲۰۱۴ ،۸٫۹ میلیارد دلار جریمه شد.https://dealbook.nytimes.com/2014/06/30/bnp-paribas-pleads-guilty-in-sanctions-case/
بسیاری از کشورها کنترل‌های مرزی را بر روی مقدار پولی که می‌توان حمل کرد ایجاد یا تقویت کردند، و همچنین سیستم‌های مرکزی گزارش دهی معاملات مالی را ایجاد کردند. این سیستم جایی است که موسسات مالی باید معاملات مالی خود را به صورت الکترونیکی گزارش دهند. برای مثال در سال ۲۰۰۶ استرالیا سیستم مخصوص به خود را ایجاد کرد و که این سیستم به همهٔ گزارش‌های معاملات مالی نیازمند بود.
جای دادن پول‌های نامشروع، در چرخهٔ فعالیتِ شرکتی که دارای درآمد مشروع است و سپس یکپارچه کردن این پول با پول‌های جاری، یک روش معمول از پولشویی است.
پول‌های به دست آمده توسط تبهکاری‌هایی مانند اخاذی، تجارت مواد مخدر و قمار، نامشروع تلقی می‌شوند. این‌گونه پول‌ها باید پاک‌سازی شوند تا مشخص شود که از راه قانونی به دست آمده‌اند یا خیر، و به این دلیل بانک‌ها و سایر موسسات مالی بدون سوء ظن با آن‌ها برخورد می‌کنند. پولشویی می‌تواند به روش‌های مختلفی که پیچیده و فریب دهنده است انجام شود.
نخستین بار فردی به نام آل کاپون گروهی به نام "آل‌کاپون‌ها" تشکیل داد. این گروه به زور از مردم اخاذی می‌کردند. او برای پنهان‌سازی درآمد قاچاق فروش مشروبات الکلی و سایر درآمدهایی با منشأ غیرقانونی، تعداد زیادی ماشین سکه‌ای خشکشویی در سراسر شهر نصب کرد. از آنجا که میزان درآمد این ماشین‌ها مشخص نبود وانمود می‌کردند درآمد خود را از این راه به‌دست می‌آورند، نه از راه غیرقانونی. اصطلاح پول‌شویی این‌چنین شکل گرفت.
فرایند پولشویی مراحل مختلفی دارد که می‌توان به بعضی از آن‌ها اشاره کرد:
البته بسته به شرایط، ممکن است نیازی به بعضی از مراحل نباشد. برای مثال، درآمدهای غیر نقدی که قبلاً در سیستم مالی وجود داشته‌است نیاز به قرار گرفتن در این فرایند ندارد.
طبق اعلام وزارت خزانه داری آمریکا:
پول‌شویی عبارت است از قانونی جلوه دادن درآمدهایی که از راه غیرقانونی به دست آمده‌اند؛ که معمولاً شامل سه مرحله است:جایگذاری_لایه بندی و یکپارچه سازی. در مرحله اول منابع مالی نامشروع به سیستم‌های مالی به صورت پنهانی، مشروع ارائه می‌شوند. سپس این پول توسط چک به حساب‌های متعدد منتقل می‌شود تا سردرگمی ایجاد کند. نهایتاً با تراکنش‌های اضافی این پول با سیستم مالی یکپارچه می‌شود تا وقتی که پول‌های نامشروع پاک جلوه کنند.https://piie.com/bookstore/chasing-dirty-money-fight-against-money-laundering