moaminsharifi/fa-wiki-spell-checker huggingface dataset:
واتیکان و فیلیپین تنها کشورهای دنیا هستند که در قوانین آن‌ها چیزی به نام طلاق وجود ندارد. کشورهای دیگری که در سال‌های اخیر طلاق را وارد قوانین خود کرده‌اند؛ شامل ایتالیا (۱۹۷۰)، پرتغال (۱۹۷۵)، برزیل (۱۹۷۷)، اسپانیا (۱۹۸۱)، ایرلند (۱۹۹۶)، شیلی (۲۰۰۴) و مالت (۲۰۱۱) می‌شوند.
در مشاوره قبل از طلاق راه‌های حل مشکلات و ادامه زندگی به کمک مشاور و زوج‌ها بررسی می‌شود. اگر راهی جز طلاق نباشد مشاور دربارهٔ روند تسهیل انجام شدن آن زن و مرد را راهنمایی می‌کند. مشاوره طلاق نه تنها کمک می‌کند تا زوجین در مورد طلاق تصمیم قطعی بگیرند بلکه به مدیریت هر چه بهتر فرزاندان، ارتباط با آشنایان، اموال و کسب و کار مشترک و احساسات و هیجانتانشان پس از طلاق نیز کمک می‌کند. در ایران با رای دیوان عدالت اداری مشاوره پیش از طلاق توافقی اجباری است. بعضی از زوج‌ها بخاطر پیچیدگی‌های اداری و کاهش هزینه‌های روحی و روانی فرایند طلاق به دنبال راه‌هایی برای دور زدن مشاوره طلاق اجباری هستند. این موضوع باعث شده‌است بعضی از افردا تحت عنوان وکیل و مؤسسه حقوقی با تبلیغاتی مانند طلاق در ۲۴ ساعت یا طلاق فوری بدون نیاز به حضور زوجین دست به کلاهبرداری از زوجین خواهان طلاق بزنند.
۴٫۳. ↑ کتاب روان‌شناسی طلاق
۵. کتاب روابط صمیمانه. اربر و اربر. ترجمه عابدین جواهری و عزیز تاجیک اسمعیلی. انتشارات ارجمند. ۱۳۹۱
فرزندپذیری نهادی قانونی است که به موجب آن بین یک یا چند فرزندپذیر و کودکی غیرزیستی رابطه والدینی به وجود می‌آید. فرزندپذیری در طول تاریخ به عنوان یکی از روش‌های حمایت از کودکان بی‌سرپرست وجود داشته‌است. به دلیل اهمیت داشتن پسر برای گذر از پل چینود و ورود به بهشت، پسرخواندگی از اهمیت ویژه‌ای در ایران و دین زرتشت داشته‌است. در اسفند ۱۳۵۳ قانونی با عنوان حمایت از کودکان بدون سرپرست برای قانونی کردن نهاد فرزندپذیری تصویب شد. پیش از تصویب این قانون نیز موارد متعدد فرزندپذیری از طریق شیرخوارگاه‌ها و مراکز غیررسمی انجام گرفته‌است. آمار دقیقی از تعداد موارد فرزندپذیری در دست نیست. تعداد فرزندپذیری در سال ۱۳۹۵ بالغ بر (۱۳۰۰) مورد گزارش شده‌است. صاحب فرزند شدن از طریق اهدای جنین، دریافت اسپرم یا تخمک و رحم جایگزین را نیز نوعی فرزندپذیری می‌دانند.
فرزندپذیری در گذشته بیشتر معطوف به منافع اقتصادی و سیاسی فرزندپذیر بود. فرزندخواندگی در روم و تبنی در حجاز چنین هدفی را دنبال می‌کرده‌است. فرزندپذیری به عنوان شیوه‌ای برای تشکیل خانواده و مراقبت از کودکان، پدیده‌ای نوظهور است.
قانون حمورابی در ۱۷۵۰ پیش از میلاد به تفصیل حقوق فرزندپذیری را بیان کرده‌است. فرزندپذیر باید پیشه خود را به فرزندخوانده بیاموزد؛ پدرومادر زیستی نمی‌تواند مدعی کودک بشود. فرزندخوانده نیز حق ندارد منکر رابطه پدرومادری با فرزندپذیر بشود، مگر این که فرزندپذیر در آموزش پیشه‌اش به او تعلل کند.
قانون حمورابی هر چند به صراحت زنان را از فرزندپذیری منع نکرده‌است اما فرزندپذیری را مختص مردان می‌داند و به مردان مجرد نیز اجازه فرزندپذیری می‌دهد. با توجه به تأکید بر آموزش پیشه نیز بر پسرخواندگی تأکید دارد. در این قانون امنیت اقتصادی فرزندخوانده نیز با ارث برابر با فرزندان زیستی و پرداخت بخشی از ارث به فرزندخوانده در صورت راندن وی، تضمین کرده‌است.
فرزندپذیری در قانون روم امری مرسوم است و برای تقویت ارتباطات سیاسی و حفظ اموال به کار می‌رود. در روم دو شکل فرزندپذیری وجود دارد. نوع اول پسرخواندگی است که در بین اشراف رایج بوده‌است. در این نوع فرزندپذیری، تنها مردان عنوان فرزند پذیرفته می‌شوند. پسرخواندگی باید مورد تأیید مجلس یا امپراتور قرار می‌گرفت. فرزندخوانده مردی آزاد و بالغ و فرزندپذیر بالای ۶۰ سال داشته‌است مگر این که نابارور باشد. زنان نمی‌توانستند پسرخوانده داشته باشند. بسیاری از امپراتورهای روم فرزندخوانده بودند. تراژانوس، فرزندخوانده نروا بود و پس از او نیز فرزندخوانده‌اش هادریانوس امپراتور روم شد. هادریانوس نیز در سال ۱۳۸ میلادی، آنتونیوس پیوس ۵۲ ساله را چند ماهی پیش از مرگش به فرزندی گرفت تا امپراتور جدید روم بشود. پس از پیوس نیز دو فرزندخوانده وی امپراتور روم شدند. به نظر می‌رسد فرزندخواندگی در روم راهی برای تعیین جانشین و وارث است. نوع دیگر فرزندپذیری در روم شبیه فرزندپذیری امروزی است که کودک تحت قیمومیت پدرش قرار دارد و سرپرستی وی به پدرومادر فرزندپذیر واگذار می‌شود.
در هند قدیم دوازده نوع رابطه پسر و پدری تعریف شده‌است که در برخی از آن‌ها رابطه زیستی بین والدین وجود ندارد. هدف از فرزندپذیری اطمینان از داشتن پسر برای انجام مراسم مذهبی و انتقال اموال و ماندگاری نام فامیلی است. گونه‌های مختلف فرزند پسر برای اطمینان از پسر داشتن و همچنین ایجاد تمایز سلسله‌مراتبی بین نوع فرزند پسر ایجاد شده‌است. تنها سه نوع فرزند - پسر زیستی زن‌وشوهر، دختر زیستی زن‌وشوهر که به عنوان پسر بزرگ شده‌است و پسر بیوه باکره از ازدواج بعد که به شوهر سابق منتسب می‌شود - تمام اموال خانواده را به ارث می‌برند و بقیه هر چند پسر تلقی می‌شوند اما در مرتبه پایین‌تری قرار دارند.
قرآن در مورد یوسف اشاره نموده که عزیز مصر در هنگام مشاهده یوسف به همسرش توصیه کرد که او را گرامی دارد، باشد که در آینده برایشان مفید واقع شود. در آیه ۲۱ سوره یوسف آمده‌است «آن کس که یوسف را از مصر خریده بود به همسرش گفت: نیکش بدار، شاید به حال ما سود بخشد یا او را به فرزندی اختیار کنیم.» عزیز مصر فرزندی نداشت و در اشتیاق فرزند به سر می‌برد. هنگامی که چشمش به این کودک زیبا و برومند افتاد، دل به او بست که جای فرزند برای او باشد. بسیاری از مفسران عبارت «نَتَّخِذَهُ وَلَداً» در این آیه را به معنای فرزندخواندگی تفسیر کرده‌اند.
فرزندپذیری در زمان موسی نیز امری متداول و رایج بوده‌است. مطابق آیه ۸ سوره قصص وقتی موسی را از نیل می‌گیرند، آسیه به فرعون می‌گوید «این کودک روشنی چشم من و تو باشد، او را نکشید شاید نفع او به ما برسد یا او را برای خود به فرزندی بگیریم.» در این آیه نیز عبارت «نَتَّخِذَهُ وَلَداً» آمده‌است.
پیش از ظهور اسلام فرزندپذیری در عربستان امری متداول و رایج بوده‌است. آنان قوام و بقای جامعه و خانواده را به اولاد ذکور می‌دانستند و داشتن فرزند دختر را موجب ماندگاری نسب نمی‌دانستند. سیدمحمدحسین طباطبایی در این باره می‌گوید، «همین اعتقاد منشأ پیدایش عمل تبنی شد، یعنی باعث آن شد که اشخاص بی پسر، پسر دیگری را فرزند خود بخوانند و تمامی آثار فرزند واقعی را در مورد او هم مترتب سازند، برای این که می‌گفتند خانه‌ای که در آن فرزند پسر نیست محکوم به ویرانی و نسل صاحب‌خانه محکوم به انقراض است، لذا ناچار می‌شدند بچه‌های پسر دیگران را فرزند خود بخوانند، تا به خیال خودشان نسل‌شان منقرض نشود، و با این که می‌دانستند این فرزندخوانده، فرزند دیگران است و از نسل دیگران آمده، با این وجود فرزند قانونی خود به حساب می‌آوردند، و به او ارث می‌دادند و از او ارث می‌بردند، و تمامی آثار فرزند صلبی را در مورد او مترتب و جاری می‌کردند.»
از جمله کسانی که پیش از بعثت پیامبر به فرزندی گرفته شدند، می‌توان به زید بن حارثه اشاره کرد. زید بن حارثه بن شراحیل کلبی پس از فوت پدرش حارثه تحت سرپرستی جدش قرار گرفت و در کودکی از قبیله‌اش کلب به اسارت گرفته شد. حکیم بن حزام وی را برای عمه‌اش خدیجه خریداری کرد. خدیجه نیز زید را به همسرش، پیامبر اسلام، هدیه نمود. پیامبر زید را آزاد کرد. پس از مدتی پدربزرگش و عمویش که در جستجوی او بودند، او را پیدا کردند. پیامبر زید را بین ماندن نزد خویش یا رفتن نزد پدربزرگش مخیر نمود و زید ماندن نزد پیامبر را ترجیح داد. پس از این واقعه، پیامبر او را به فرزندی گرفت و قریش را گواه گرفت که آن دو از هم ارث می‌برند و از آن پس زید بن محمد نامیده شد.
با نزول آیات مربوط به فرزندپذیری، جاری شدن قوانین مربوط به فرزندان زیستی در خصوص فرزندخوانده‌ها لغو شد. آیات قران دربارهٔ فرزندپذیری را می‌توان در چند گروه دسته‌بندی کرد.
برخی معتقدند که آنچه در قران نهی شده‌است تبنی است و فرزندپذیری نهی نشده‌است. تبنی به معنای پسرخواندگی است. آنچه در بین اعراب پیش از اسلام رایج بوده‌است تبنی یا همان پسرخواندگی است. در آیه ۵ سوره احزاب آمده‌است که ادعیا (پسرخوانده‌ها) خود را پسر نخوانید یا در آیه ۲۳ سوره نسا ازدواج با همسر پسرخوانده را جایز می‌شمرد و سخنی از ازدواج با همسر دخترخوانده نیست. زید بن حارثه (پسرخوانده پیامبر اسلام)، سالم مولا حذیفه (پسرخوانده حذیفه)، عامر بن ابی‌ربیعه (پسرخوانده خطاب) و مقداد بن عمرو (پسرخوانده اسود) در نوجوانی یا جوانی پسرخواندگی آن‌ها اعلان شده‌است. از این رو می‌توان تبنی را متفاوت از فرزندپذیری تلقی کرد و آیات قران را موید لغو تبنی دانست نه فرزندپذیری که نهادی جدید است که در زمان نزول قران موضوعیت نداشته‌است. در حال حاضر نیز تبنی در برخی کشورها از جمله ژاپن وجود دارد. پسرخواندگی افراد بزرگسال به منظور حفظ نام خانواده و اداره اموال صورت می‌گیرد.
بیشتر فقها با استناد به آیات قران فرزندپذیری را به رسمیت نمی‌شناسند و آن را موجب ایجاد نسب یا محرمیت نمی‌دانند. حتی برخی فقها نسبت به صدور شناسنامه برای کودک به نام پدر/مادر غیرزیستی که سرپرستی کودک را به عهده گرفته‌اند، انتقادهای شدیدی کرده‌اند. در جریان تصویب قانون حمایت از کودکان بی‌سرپرست و بدسرپرست در مجلس شورای اسلامی ایران، فقهای شورای نگهبان معتقد بودند القای فرزند اصلی بودن فرزندخوانده اشکال دارد.
موضوع محرمیت باعث شده‌است که فرزندپذیری با مشکلات بسیاری همراه باشد. فقها برای حل مشکلات ناشی از این موضوع راه‌های متعددی برای ایجاد محرمیت شرعی پیشنهاد می‌کنند. یکی از محققان دینی معتقد است که ۱۲۵۴ راه برای ایجاد محرمیت وجود دارد. رضاع (شیردادن به کودک مطابق شرایط فقهی) یکی از این راه‌هاست. در مواقعی که امکان محرمیت را طریق شیردهی به کودک وجود ندارد، از نکاح برای ایجاد محرمیت استفاده می‌شود. برای مثال کودک دختر را به نکاح موقت پدر مرد درمی‌آورند. به این ترتیب دختر در جایگاه مادر مرد قرار می‌گیرد و به او محرم می‌شود و برای ازدواج نیز حرمت ابدی پیدا می‌کند. در برخی از نکاح‌های موجب محرمیت، دخول باید اتفاق بیفتد. وقوع نکاح کودک برای ایجاد محرمیت، مورد انتقاد فعالان حقوق کودک است.
البته معدودی از فقها به محرمیت فرزندخوانده فتوا داده‌اند. یوسف صانعی از جمله فقهایی است که بر محرمیت فرزندخوانده با پدر و مادری که او را به فرزندی می‌گیرند، فتوا داده‌است. مبنای فقهی او نیز این است که کودک در دامان خانواده رشد می‌کند و اصل بر سهولت است و چون گفتن این موضوع نیز برای کودک دشواری به همراه دارد، محرمیت بین فرزندخوانده و پدر و مادرش برقرار است. بنابراین محرمیت مادامی که موضوع فرزندپذیری پنهان بماند، برقرار است و اگر کودک از فرزندخواندگی خود مطلع باشد، محرم نخواهد بود. در چنین شرایطی، از نظر صانعی این محرمیت در خصوص عمو، عمه، دایی و خاله و دیگران همانند فرزند زیستی است.
محمد صادقی طهرانی نیز بر محرمیت فرزندخوانده و والدینش فتوا داده‌است. از نظر صادقی طهرانی «کودکانی که به فرزندخواندگی در دامان کسانی به جز محارم خود تربیت می‌شوند، به ویژه اگر این جریان برایشان معلوم نباشد، این کودکان به آنان محرمند؛ زیرا آیاتی مانند: «القواعدُ مَنَ النِّساء اللّاتی لایَرجونَ نِکاحاً» و «أوِ التّابِعینَ غَیرِ اُولیِ الإربَهِ مِنَ الرِّجال» (نور، ۶۰ و ۳۱) حکمت محرمیت را اصل عدم تجاذب جنسی میان مرد و زن دانسته‌است؛ بنابراین در صورتی که اطفالِ فرزندخوانده از هنگام شیرخوارگی یا مدتی پیش از بلوغ، (مثلاً چند ماه که از نظر عرفی، صدق پرورش یافتن محرز شود یعنی فرزندخوانده با سرپرستی ناپدری یا نامادری، در دامن مهر و محبّت آنان تربیت شود) تحت حضانت و تربیت مستمر افرادی غیر از محارم خود باشند، با مراعات قطعی اصل مذکور که تجاذب جنسی وجود نداشته باشد، به هنگام بلوغ جنسی، پسرِ حضانت شده (فرزندخوانده) به کلیه افراد اُناث؛ و دختر حضانت شده به همه افراد ذکور خانواده‌ای که متوالیاً با آنان زندگی کرده، محرم می‌باشد.» با این وجود وی ازدواج با فرزند حضانت‌شده را جایز می‌داند که با فتوای محرمیت در تضاد است.
در خصوص دیدگاه فقهی صادقی طهرانی انتقادی نشده‌است اما نسبت به فتوای یوسف صانعی انتقادهای فراوانی شده‌است و این فتوا را مخالف نص صریح قران و بدعت خوانده‌اند.
فرزندپذیری از موجبات ارث نیست. با وجودی که برخی فقها به محرمیت فرزندخوانده فتوا داده‌اند اما دربارهٔ ارث فرزندخوانده نظری متفاوت دارند. یوسف صانعی با وجود فتوای محرمیت فرزندخوانده همانند فرزند، در پاسخ به استفتا در خصوص ارث فرزندخوانده می‌گوید «فرزندخوانده چون رَحِم نمی‌باشد، مطلقاً ارث نمی‌برد.»
در نظام حقوقی اسلام، نَسَب منحصراً از طریق ولادت مشروع ایجاد می‌شود، بنابراین فرزندپذیری باعث ایجاد نسب قراردادی نمی‌شود. خانواده‌های فاقد فرزند تحت ضوابط و شرایطی می‌توانند کودکان بی‌سرپرست را سرپرستی نمایند، بدون آنکه آثار ناشی از قرابت نسبی، از قبیل ارث و حرمت نکاح بین آن‌ها ایجاد شود. قانون مدنی ایران به پیروی از شریعت اسلام و فقه، فرزندپذیری را به رسمیت نمی‌شناشد؛ بنابراین فرزندپذیری به مفهومی که در کشورهای غربی به کار می‌رود، در ایران وجود ندارد. اولین بار با (مصوب ۲۹ اسفند ۱۳۵۳) امکان واگذاری سرپرستی کودکان بی‌سرپرست به خانواده‌های فاقد فرزند به صورت قانونی ممکن شد. در سال ۱۳۸۷، سازمان بهزیستی با همکاری قوه قضاییه لایحه‌ای برای تغییر قانون مصوب ۱۳۵۳ به مجلس ارائه کرد. در لایحه پیشنهادی امکان واگذاری سرپرستی کودکان به زن‌وشوهر دارای فرزند و همچنین زنان مجرد پیش‌بینی شده بود. در مهرماه ۱۳۹۲ ابلاغ و جایگزین قانون قبلی شد. این قانون به دلیل طرح امکان ازدواج فرزندخوانده با سرپرست بحث‌برانگیز شد. از سال ۱۳۹۲ تاکنون تلاش‌هایی برای حذف تبصره ماده ۲۶ قانون که ازدواج فرزندخوانده با سرپرست با اجازه دادگاه را ممکن می‌سازد، انجام گرفته‌است و به نظر می‌رسد به زودی حذف آن در دستور کار مجلس شورای اسلامی قرار بگیرد.
در قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست مصوب ۱۳۵۳ تنها زن‌ومرد متأهل بدون فرزند می‌توانستند درخواست سرپرستی دایم کودک را بکنند. اما در بازنگری سال ۱۳۹۲ این شرایط تغییر کرده‌است و علاوه بر زن‌ومرد متأهل بدون فرزند، زنان مجرد و زن‌ومرد متأهل دارای فرزند نیز می‌توانند درخواست فرزندپذیری بکنند. طبق قانون اولویت به ترتیب با زن‌ومرد متأهل بدون فرزند، زنان مجرد و زن‌ومرد دارای فرزند است. زن‌ومرد متأهلی بدون فرزند تلقی می‌شود که پنج سال از ازدواج آن‌ها گذشته باشد و فرزندی نداشته باشند یا به تشخیص سازمان پزشکی قانونی امکان فرزنددار شدن‌شان وجود نداشته باشد. زنان مجرد نیز تنها می‌توانند سرپرستی کودک دختر را به عهده بگیرند. درخواست‌کننده فرزندپذیری باید شرایط زیر را داشته باشند.
کودکی که به خانوادهٔ فرزندپذیر واگذار می‌شود، باید شرایط زیر را داشته باشد.
کودکانی که پدر، مادر، جد پدری یا وصی منصوب ولی قهری صلاحیت سرپرستی کودک را نداشته باشد، کودک بدسرپرست تلقی می‌شود اما امکان واگذاری سرپرستی دایم وی وجود ندارد و تنها می‌تواند سرپرستی موقت وی در قالب امین موقت واگذار شود.
حکم سرپرستی می‌تواند در یکی از شرایط زیر فسخ شود
در قانون مصوب ۱۳۵۳ با صادر شدن حکم سرپرستی دایم، پیدا شدن ولی قهری از موجبات فسخ حکم سرپرستی نبود. اگر پدر یا مادر زیستی کودک بعد از حکم سرپرستی دایم شناخته می‌شدند یا مراجعه می‌کردند، فسخ سرپرستی نیازمند موافقت زوج سرپرست با پدر و مادر زیستی بود.
در صورت طلاق یا جدایی والدین دادگاه دربارهٔ واگذاری سرپرستی به یکی از والدین یا شخص ثالث تصمیم می‌گیرد. در صورت فوت یکی از والدین نیز دادگاه دربارهٔ سرپرستی کودک تصمیم می‌گیرد و می‌تواند سرپرستی کودک را به شخص ثالث واگذار کند.
با وجود تأسیس شیرخوارگاه‌ها و مراکز نگهداری کودکان توسط دولت و نهادهای خیریه، قوانین مدنی ایران تا سال ۱۳۵۳ واگذاری سرپرستی کودکان را به رسمیت شناخته نمی‌شناخت. تنها قانون در این زمینه، آیین‌نامه احوال شخصیه زرتشتیان بود که در چندین ماده شیوه فرزندپذیری را برای آنان تقنین کرده بود.
در ۲۴ اسفند ۱۳۵۳ در مجلس سنا تصویب و در جلسه فوق‌العاده ۲۹ اسفند ۱۳۵۳ نیز در مجلس شورای ملی تصویب شد. این قانون مشتمل بر ۱۷ ماده و ۶ تبصره بود. مطابق این قانون افراد ساکن ایران فارغ از تابعیت می‌توانستند تقاضای سرپرستی کودکان بدون سرپرست را بکنند.
سال ۱۳۸۳ تفاهم‌نامه‌ای بین سازمان بهزیستی کشور، معاونت اجتماعی و اداره کل امور اجتماعی قوهٔ قضاییه منعقد شد. یکی از موارد تفاهم‌نامه، اصلاح و بازنگری قانون حمایت از کودکان بی‌سرپرست مصوب ۲۹ اسفند ۱۳۵۳ بود. حمیدرضا الوند، مدیرکل وقت امور کودکان و نوجوانان بهزیستی کشور، مهم‌ترین دلیل بازنگری قانون مصوب ۱۳۵۳ را گسترش دامنه فرزندپذیری به کودکان بدسرپرست می‌داند. از نظر وی «در زمان تصویب قانون سال ۱۳۵۳، کودک بی‌سرپرست به مفهوم عام فرهنگی به معنای کودکی بود که فاقد پدر، مادر و جد پدری باشد. اما در حال حاضر، بر اساس بررسی‌های سازمان بهزیستی بیش از ۸۷ درصد کودکان تحت سرپرستی سازمان بهزیستی کشور کودکان بدسرپرست هستند. بر اساس قانون قبلی فقط ۱۳ درصد بچه‌ها شرایط رفتن به خانواده را داشتند. بچه‌های بدسرپرستی که والدین یا جد پدری در کنارشان بود، اما صلاحیت نگهداری‌شان را نداشت باید در مراکز و موسسات می‌ماندند. مهم‌ترین دغدغه برای بازنگری در قانون این بود که زمینهٔ ورود این بچه‌ها به خانواده‌های جایگزین و مناسب فراهم شود.»
شورای نگهبان طی نامه‌ای در ۱۱ آبان ۱۳۸۸ اعلام می‌کند که این مصوبه ایرادهای فراوانی دارد. اما نکته مهم‌تر این است که ولایت کودکان فاقد سرپرست با ولی فقیه است و تصویب چنین قانونی نیازمند اذن ایشان است و باید معلوم شود که سپردن این نوع کارها به سازمان‌های دیگر با نظر ایشان است. شورای نگهبان اظهارنظر در خصوص مصوبه مجلس را منوط به روشن شدن وضعیت اذن رهبری در این خصوص می‌داند. بالاخره در ۲۴ دی ۱۳۹۰ رهبری اجازه بررسی لایحه را می‌دهد و در سال ۱۳۹۱ دوباره این لایحه در دستور کار مجلس قرار گرفت. شورای نگهبان در تاریخ ۲۵ مرداد ۱۳۹۱ مصوبه مجلس را بررسی و ۲۳ ایراد از آن گرفت. دو بار دیگر شورای نگهبان مصوبه مجلس را تأیید نکرد و در نهایت در دهم مهر ۱۳۹۲ مورد تأیید شورای نگهبان قرار گرفت.
قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست مصوب ۱۳۵۳ به کودکان بدون سرپرست اختصاص داشت و در مورد کودکان بدسرپرست قانونی وضع نکرده بود. طراحان قانون جدید نقطه قوت آن را پرداختن به وضعیت کودکان بدسرپرستی می‌دانند که در این قانون مسکوت مانده بود. اما در ماده ۸ قانون جدید امکان واگذاری سرپرستی کودکانی به رسمیت شناخته شده‌است که هیچ‌یک از پدر، مادر و جد پدری آنان و وصی منصوب از سوی ولی قهری صلاحیت سرپرستی را نداشته باشند و به تشخیص دادگاه صالح این امر حتی با ضم امین یا ناظر نیز حاصل نشود. افزایش سیطره قدرت ولی قهری، حتی پس از واگذاری قانونی سرپرستی نیز وجود دارد و با مراجعه ولی قهری یا وصی وی، حکم سرپرستی لغو می‌شود. در حالی که در قانون مصوب ۱۳۵۳ لغو سرپرستی منوط به رضایت خانواده فرزندپذیر بود.
اصالت ولایت قهری به نگرانی خانواده‌های فرزندپذیر نیز افزوده‌است. در قانون مصوب ۱۳۵۳ با صدور حکم سرپرستی دایم، پیدا شدن ولی قهری از موجبات فسخ حکم سرپرستی نبود و فسخ آن نیازمند موافقت زوج سرپرست با پدر و مادر زیستی بود. اما در مادهٔ ۲۵ قانون مصوب ۱۳۹۲ مشخص شدن پدر یا مادر یا جد پدری یا وصی منصوب از سوی ولی قهری در صورتی که صلاحیت لازم برای سرپرستی را ولو با ضم امین یا ناظر از سوی دادگاه داشته باشد، باعث فسخ حکم سرپرستی می‌شود. حتی کودکان بدسرپرستی که دو سال کسی برای سرپرستی آن‌ها مراجعه نکرده‌است و با توجه به قانون مصوب ۱۳۹۲ سرپرستی آن‌ها به خانواده‌ای سپرده می‌شود، مشمول این شرایط هستند.
در قانون حاضر زوج‌ها حتی با مرگ همسران‌شان ممکن است فرزندشان را از دست بدهند. طبق مادهٔ ۲۰ قانون جدید در صورت فوت، زندگی مستقل (جدایی) یا وقوع طلاق سازمان بهزیستی می‌تواند درخواست کند که کودک به یکی از زوج‌ها یا شخص ثالث سپرده شود. به عبارت دیگر پس از طلاق یا جدایی، سازمان بهزیستی در خصوص سرپرستی کودک تصمیم می‌گیرد و دادگاه بر مبنای نظر این سازمان رأی می‌دهد. در صورت فوت یکی از زوج‌ها نیز سازمان بهزیستی می‌تواند درخواست واگذاری سرپرستی کودک به شخص ثالث را بنماید. با توجه به نگاهی که به فرزندخواندگی در محاکم و بهزیستی حاکم است، در صورت فوت زن، احتمال گرفتن سرپرستی کودک از مرد بسیار بالاست. با توجه به بند الف مادهٔ ۲۵ قانون منتفی شدن شرایط مقرر در ماده ۶ از جمله موارد فسخ سرپرستی است. طبق ماده ۶ مردان بدون همسر نمی‌توانند کودکی را به سرپرستی بگیرند، زنان بدون شوهر نیز تنها می‌توانند دختران را به فرزندی بگیرند؛ بنابراین در صورت فوت مرد نیز احتمال گرفتن سرپرستی کودک پسر وجود دارد.
در حالی که در قانون جدید هر گونه تغییر در شرایط زندگی خانوادگی فرد ـ حتی فوت یکی از زوج‌ها ـ با خطر از دست دادن فرزند همراه است، قانون مصوب ۱۳۵۳ تصمیم‌گیری در خصوص سرپرستی فرزندخوانده در صورت طلاق یا عدم سازش زوج‌ها را به قانون خانواده ارجاع داده بود. به این ترتیب، سپردن سرپرستی به اشخاص ثالث مطرح نیست و تنها در موارد استثنایی ـ همانند فرزندان زیستی ـ چنین امری محتمل است. علاوه بر این، فوت یکی از زوج‌ها به سرپرستی کودک خللی وارد نمی‌کرد.
درج موضوع فرزندخواندگی در شناسنامه کودک طبق مادهٔ ۲۲ قانون نیز امنیت روانی خانواده‌ها را مخدوش کرده‌است. در قانون جدید خروج از کشور کودک پس از حکم سرپرستی دایم نیز منوط به اجازه دادستان شده‌است و به نگرانی‌های بسیاری دامن زده‌است.
قانون حمایت از کودکان بی‌سرپرست و بدسرپرست در مرحله پایانی خود در مهر ۱۳۹۲ ناگهان خبرساز شد. نوشته‌های بسیاری در روزنامه‌ها، سایت‌ها، شبکه‌های اجتماعی و وبلاگ‌ها دربارهٔ تبصره ماده ۲۶ این قانون منتشر شد. این تبصره ازدواج سرپرست و فرزندخوانده را با اجازه دادگاه ممکن می‌دانست و همین موضوع باعث واکنش جامعه شده بود. تبصره‌ای که چند ماه قبل در اسفند ۱۳۹۱ نهایی شده بود.
ازدواج سرپرست با فرزندخوانده در قانون مصوب ۱۳۵۳ مسکوت بود. در لایحه پیشنهادی دولت ازدواج سرپرست با فرزندخوانده منوط به اجازه دادگاه و نظر کارشناسی بهزیستی شد. کمیسیون اجتماعی با استناد به نادر بودن چنین ازدواجی و ناسازگاری آن با اخلاق عمومی به حذف آن رأی می‌دهد و مصلحت را مسکوت بودن قانون می‌داند. در صحن مجلس محمدکاظم حجازی، نماینده همدان، پیشنهاد می‌کند که ازدواج سرپرست با فرزندخوانده چه در زمان حضانت و چه پس از آن به‌طور کل ممنوع شود. پیشنهاد وی در ۱۵ مهر ۱۳۸۸ رأی می‌آورد. پس از فترت ۳ ساله و طرح دوباره لایحه، شورای نگهبان در ۲۵ مرداد ۱۳۹۱ ایرادهای متعددی به مصوبه مجلس می‌گیرد که یکی از آن‌ها خلاف شرع بودن ممنوعیت ازدواج سرپرست با فرزندخوانده است. مجلس در اسفند ۱۳۹۱ برای رفع ایراد شورای نگهبان ممنوعیت ازدواج سرپرست و فرزندخوانده را تغییر می‌دهد و چنین ازدواجی را با اجازه دادگاه ممکن می‌کند.
مونیکا نادی، عضو هیئت مدیره انجمن حمایت از حقوق کودکان، در مقاله‌ای که در روزنامه شرق منتشر شد، گفت درج فرزندخوانده بودن کودک در شناسنامه کودک امنیت روانی وی و خانواده‌اش را به خطر می‌اندازد و تبصره ماده ۲۶ نیز شبه زنای با محارم را ترویج می‌کند. توران ولی‌مراد نیز نتیجه وجود چنین تبصره‌ای را قربانی شدن اعتماد و اخلاق می‌داند. رئیس کمیسیون اجتماعی مجلس نیز ماده ۲۲ را که برای رفع آخرین ایراد شورای نگهبان تغییر کرده‌است، داغی بر پیشانی فرزندخوانده‌ها می‌خواند. شیوا دولت‌آبادی، رئیس هیئت مدیره انجمن حمایت از حقوق کودکان، نیز تبصره ماده ۲۶ را یادآور زنای با محارم می‌داند و آن را متناقض با نقش پدر و مادری می‌داند. پس از انتشار این مقاله در روزنامه شرق، با توجه به حساسیت موضوع ازدواج با فرزندخوانده ـ حتی اگر در حد احتمال باشد ـ واکنش‌ها بالا گرفت.
سیدعلی کاظمی، قاضی و رئیس اداره قوانین قوه قضاییه، معتقد است که تبصره ازدواج با فرزندخوانده نشان‌دهنده عدم توجه به فقه اجتماعی است. وی در نوشتهٔ دیگری عنوان می‌کند که ازدواج با فرزندخوانده را عرف نخواهد پذیرفت و باید در خصوص آن تجدیدنظر شود. توجه به فقه اجتماعی و بازنگری در نگاه فقهی با توجه به عرف و شرایط اجتماعی، موضوعی است که مورد توجه برخی مجتهدان و روحانیان نیز قرار می‌گیرد. محمدتقی فاضلی میبدی، عضو مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم، با توجه به نادر بودن چنین ازدواجی و قبح اخلاقی آن، قانونی کردن چنین ازدواجی را بی‌مورد می‌داند. سیدحسین موسوی تبریزی، دبیر مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم، نیز ضمن نقد نگاه رایج فقهی به فرزندخواندگی، می‌گوید در عصر جاهلیت هم ازدواج با فرزندخوانده رواج نداشته‌است. یوسف صانعی در گفتگو با شهیندخت مولاوردی از تصویب چنین قانونی انتقاد می‌کند و آن را باعث بی‌اهمیت شدن رابطه محارم در خانواده‌ها می‌داند و اضافه می‌کند که باید با ارائه طرح یا لایحه‌ای جدید قانون اصلاح شود. فقهای دیگری نیز در این خصوص اظهار نظر کرده‌اند. اسدالله بیات زنجانی در پاسخ به استفتایی می‌گوید باید تأکید شود که برای حفظ و استحکام بنیان خانواده که اصولاً پذیرفتن فرزندخوانده نیز به این هدف صورت می‌گیرد، نه تنها عقد ازدواج بین پدر و فرزندخوانده توصیه نمی‌شود، بلکه به دلیل ایجاد از هم گسستگی بنیان خانواده و ضایعات روحی و روانی برای افراد جامعه و نیز ایجاد بدبینی نسبت به دین و شریعت نوعی حکم ثانوی به وجود آورده و جایز نیست. سید علی اشکوری نیز نظری مشابه دارد و با وجود شرعی بودن چنین ازدواجی، آن را به دلیل تبعات روانی و اجتماعی جایز نمی‌داند و می‌گوید بهتر است ممنوع شود. سید محمدعلی علوی گرگانی هر چند چنین ازدواجی را باعث مخدوش شدن رابطه عاطفی فرزندخوانده می‌داند اما معتقد است به هر حال نمی‌توان به کل این ازدواج را ممنوع کرد.
حسن فرشتیان، روحانی نواندیش، در مقاله‌ای با عنوان ازدواج با فرزندخوانده در شرع و حقوق می‌نویسد که در وضع قانون و ممنوعیت علاوه بر نگاه فقهی باید به نظر متخصصان سایر علوم نیز مراجعه کرد. وی در بحث خود به آسیب‌های چنین ازدواجی برای سه گروه ـ کودک و سرپرستی که با وی ازدواج می‌کند، سایر اعضای خانواده و جامعه ـ اشاره می‌کند و تأکید می‌کند حتی اگر دادگاهی موشکافانه به آسیب‌های گروه اول و دوم توجه کند، نمی‌تواند مانع آسیب چنین ازدواجی به جامعه شود؛ بنابراین باید چنین ازدواجی را ممنوع دانست و منافاتی نیز با فقه سنتی ندارد.
محسن کدیور نیز در مصاحبه‌ای فرزندپذیری یا به سرپرستی گرفتن کودکان بی‌سرپرست در زمانه کنونی را با مسئله فرزندپذیری در زمان پیامبر متفاوت می‌داند که تناسبی با مسئله فرزندپذیری کودکان بی‌سرپرست در جامعه امروز ندارد. بر پایه همین استدلال وی امکان ازدواج با فرزندخوانده را فاقد اعتبار شرعی می‌داند. احمد آل‌حسین، قرآن پژوه، نیز مقاله مفصلی در اثبات تحریم ازدواج با فرزند خوانده بر اساس قرآن منتشر نموده‌است. از نظر وی قرآن فرزندخوانده را چون فرزند زیستی جزو محارم می‌داند و با عدم تفکیک کلمه فرزندخوانده از فرزند صلبی محرمیت ازدواجی وی را امضا کرده‌است. وی اشاره می‌کند عدم وجود رابطه زیستی بین سرپرست و فرزندخوانده مانعی برای محرمیت نیست و می‌گوید در موارد متعددی قران رابطه تربیتی را عامل محرمیت می‌داند. برای مثال، فرزندان همسر از ازدواج قبلی، مادران و خواهران رضاعی بدون داشتن رابطه زیستی محرم هستند.
اعتراض‌ها و طرح دیدگاه‌های فقهی و لزوم توجه به فقه اجتماعی، باعث می‌شود، روحانی محافظه‌کاری چون ناصر مکارم شیرازی نیز ازدواج سرپرست با فرزندخوانده را جایز نداند و بگوید با توجه به این که ازدواج باید شرعاً به مصلحت فرزند خوانده باشد و به اصطلاح فقها، غبطه او رعایت شود و این کار غالباً به مصلحت فرزندخوانده نیست و راه را برای سوء استفاده پدرخوانده باز می‌کند، از نظر ما شرعاً جایز نیست.
پیامدهای روانی و اجتماعی ازدواج با فرزندخوانده نیز مورد توجه بسیاری قرار گرفته‌است. الهام تقی‌پور، روان‌پزشک، خودکشی فرزندخوانده و بی‌توجهی به اراده و استقلال وی را از مهم‌ترین پیامدهای روانی چنین ازدواجی برمی‌شمارد. از نظر وی دامنه آسیب‌ها محدود نمانده و خانواده‌ها نیز از ازدواج سرپرست با فرزندخوانده آسیب می‌بینند؛ آسیبی که غیرقابل جبران است. میترا مولایی‌نژاد، دکتر بهداشت باروری، معتقد است ازدواج فرزندخوانده با سرپرست در شکل‌گیری روابط والد و فرزندی اختلال ایجاد می‌کند. وی می‌گوید حتی با وجود ازدواج به واسطه تناقض نقش فرزندی و همسری، رابطه جنسی در چنین ازدواج با مشکلات بسیاری مواجه خواهد شد. چالش‌های ازدواج فرزندخوانده و سرپرست از نگاه مرتضی کریمی فراتر از آسیب‌های روانی می‌رود و ممکن است انگیزه‌های فرزندپذیری را مخدوش کرده و شیوه رفتار با کودک به نحوی باشد که او را برای همسری در آینده آماده کند. امان‌الله قرایی مقدم، جامعه‌شناس، نیز نظر مشابهی دارد و معتقد است طرح امکان ازدواج سرپرست با فرزندخوانده، بدبینی را در خانواده ترویج می‌کند و تمایل خانواده‌ها به فرزندپذیری را کاهش می‌دهد.
حقوق‌دان‌ها نیز به این قانون واکنش نشان دادند. بهمن کشاورز، وکیل دادگستری، طرح بحث ازدواج سرپرست با فرزندخوانده را آسیب به نهاد فرزندپذیری می‌داند. حسن تردست، قاضی بازنشسته و وکیل دادگستری، آن را مغایر حقوق کودک می‌داند. صادق شریعتی‌نسب، حقوقدان و عضو گروه اپیدمیولوژی و سلامت باروری پژوهشگاه رویان، تجویز ازدواج با فرزندخوانده را مروج بی‌اخلاقی در جامعه می‌خواند. عبدالصمد خرمشاهی، وکیل دادگستری، خواستار لغو قانون و تدوین قانونی متناسب با کنوانسیون حقوق کودک که ایران به آن پیوسته‌است، می‌شود. نگاه متفاوتی نیز در بین برخی حقوق‌دانان وجود دارد. شهیندخت مولاوردی معتقد است مسکوت ماندن چنین ازدواجی در قانون بهتر از طرح آن است، چرا که به دلیل شرعی بودن نمی‌توان ازدواج سرپرست و فرزندخوانده را به‌طور کل ممنوع کرد.
هر چند در قانون ازدواج پسرخوانده و مادرخوانده‌اش هم با اجازه داده ممکن است، اما بسیاری از آن به عنوان جواز اجازه ازدواج با دخترخوانده یاد می‌کنند. چرا که دختران بیشتر در معرض تهدید چنین ازدواجی هستند. شادی صدر، حقوق‌دان و فعال حقوق بشر، مصوبه مجلس را قانونی کردن تجاوز به دختربچه‌ها می‌داند. نعیمه دوست‌دار آن را تهدیدی برای کودکان دختر می‌داند. افروز مغزی، حقوق‌دان، به کاستی‌های قانونی از جمله امکان ازدواج با دختران در سن ۱۳ سالگی اشاره می‌کند و اجازه چنین ازدواجی را مشکل‌زا می‌داند. الهام امین‌زاده، معاونت حقوقی رئیس‌جمهور، نیز جواز چنین ازدواجی را باعث مخدوش شدن امنیت روانی مادر و تهدیدی برای دختران می‌داند.
محمد نفریه، معاون امور اجتماعی وقت سازمان بهزیستی، از این تبصره دفاع می‌کند. وی می‌گوید ازدواج با فرزندخوانده‌ها آن‌قدرها هم نادر نبوده‌است و کسانی که این حرف‌ها را می‌زنند دستی دور بر آتش دارند. وی تبصره ماده ۲۶ را محدودکننده چنین ازدواج‌هایی می‌داند. نفریه منتقدان را به بی‌اطلاعی یا غرض‌ورزی متهم می‌کند. وی می‌گوید اعتراض‌ها از آن سوی آب‌ها شروع شده‌است و رسانه‌های داخلی هم بدون آن که قانون را مطالعه کنند، حرف‌های آن‌ها را قرقره می‌کنند. صبا آذرپیک نیز از جمله کسانی بود که وجود این تبصره را مثبت و محدودکننده ازدواج سرپرست با فرزندخوانده می‌داند.
الهام امین‌زاده، معاون حقوقی رئیس‌جمهور از ضرورت تغییر آن گفت. مصطفی پورمحمدی، وزیر دادگستری، با آن مخالفت کرد و خواستار حل این شائبه شد. شهیندخت مولاوردی، معاونت امور زنان و خانواده نهاد ریاست‌جمهوری یک سال پس از ابلاغ قانون حمایت از کودکان و نوجوانان بی‌سرپرست و بدسرپرست از جلسات مشترک با وزارت دادگستری و سازمان بهزیستی کشور و مرجع ملی حقوق کودک و همچنین جمع‌آوری نظرات و فتاوای مراجع تقلید و مکاتبه با رهبری در این مورد خبر داد که نتیجه آن نهایی شدن لایحه پیشنهاد حذف تبصره ماده ۲۶ در جلسه مشترک با وزارت دادگستری و سازمان بهزیستی کشور بود. پس از گذشت ۳ سال، همچنان لایحه ممنوعیت ازدواج سرپرست با فرزندخوانده به مجلس ارائه نشده‌است. محمد نفربه، مدیرکل امور کودکان و نوجوانان سازمان بهزیستی کشور در اسفند ۱۳۹۵ از ارائه لایحه ممنوعیت ازدواج سرپرست و فرزندخوانده به مجلس می‌گوید. در خرداد ۱۳۹۶ شهیندخت مولاوردی، معاونت امور زنان و خانواده نهاد ریاست‌جمهوری در مراسم افطار در شیرخوارگاه آمنه از تصویب لایحه ممنوعیت ازدواج سرپرست با فرزندخوانده در کمیسیون اجتماعی دولت خبر می‌دهد و می‌گوید هنوز لایحه در دولت تصویب نشده‌است. در شهریور ۱۳۹۶ هنوز این لایحه در دولت مصوب نشده‌است و محمد نفریه می‌گوید دولت لایحه اصلاحی ممنوعیت ازدواج فرزندخوانده با سرپرست را تدوین و به زودی به مجلس شورای اسلامی ارسال خواهد کرد.
سیده حمیده زرآبادی، عضو فراکسیون زنان دوره دهم مجلس شورای اسلامی در مهر ۱۳۹۶ از تعلل دولت در ارائه لایحه ممنوعیت ازدواج سرپرست و فرزندخوانده شکایت می‌کند. روند دولت برای تصویب لایحه اصلاح تبصره را ضعیف ارزیابی می‌کند که نمی‌توان امیدی برای به نتیجه رسیدن آن داشت و از ارائه طرحی به هیئت رئیسه مجلس خبر می‌دهد که طی دو روز دیگر اعلام وصول خواهد شد. حمیده زرآبادی طراحان اصلی طرح را خودش و فاطمه حسینی اعلام می‌کند و امیدوار است این طرح که به صورت عادی به مجلس ارائه شده‌است تا یک سال دیگر نهایی بشود.
اداره کل تدوین قوانین مجلس شورای اسلامی در برگه اعلام وصول، این طرح را دارای مغایرت کلی با قانون اساسی دانسته‌است. اطلاق سخت‌گیری قوانین ایران به سرپرستی کودک در مقدمه طرح را نامناسب خوانده‌است. به دلیل عدم تغییر رابطه شرعی فرزندخوانده و سرپرست آن را فاقد اثر عملی می‌داند و سابقه تصویب این ممنوعیت در مجلس و ایراد شورای نگهبان در سال ۱۳۹۱ را شاهدی بر رد دوباره این طرح می‌داند.
طبقه اجتماعی (کلاس اجتماعی) نوعی قشربندی است که در آن قشرها بر اساس مقررات قانونی ایجاد نشده‌اند و عضویت بر مبنای موقعیت موروثی است. طبقه اجتماعی گروه‌بندی وسیعی از افراد است که دارای منابع اقتصادی مشترکی هستند. نظام‌های طبقاتی انعطاف‌ناپذیرترین نظام‌های قشربندی به شمار می‌روند. ازدواج میان گروهی بین افراد متعلق به طبقات مختلف محدودیت‌هایی رسمی دارد.
طبقه هر فرد در هنگام تولد انتسابی است. تحرک اجتماعی صعودی یا نزولی در ساخت طبقاتی معمول نیست. طبقات به تفاوت‌های اقتصادی میان گروه‌بندی‌های افراد و نابرابری در تملک و کنترل منابع مادی بستگی دارند. طبقات اقتصادی معمولاً از حیث میزان برخورداری از ثروت یا متوسط درآمد تفکیک شده‌اند. نظام‌های طبقاتی اساساً از طریق ارتباطات گسترده غیرشخصی عمل می‌کنند. بنیان اصلی اختلافات طبقاتی همانا تفاوت در ثروت و شغل است. ثروت‌مندان، تاجران، کارفرمایان، صاحبان صنایع و مدیران اجرایی معمولاً در طبقه بالا قرار دارند. کارمندان و کارکنان متخصص حرفه‌ای طبقه متوسط را تشکیل می‌دهند. طبقه کارگر معمولاً در کارهای یدی و مشاغل کشاورزی و حمل و نقل اشتغال دارند. در بعضی جوامع فئودالی روابط بین طبقات رابطه بهره‌کشی است. در کشورهای اسکاندیناوی، به رغم توزیع عادلانه ثروت، اختلافی طبقاتی وجود دارد و همگان از شرایطی برابر برخوردار نیستند.
به‌طور کلی جامعه‌شناسان سه طبقهٔ اجتماعی را مشخص می‌کنند:جامعه‌شناسی زنان اثر پاملا آبوت / کلر والاس ترجمهٔ منیژه نجم عراقی – نشر نی – چاپِ سوم 1383 – صفحهٔ 43
مزایای اجتماعی یا امتیاز اجتماعی در اصطلاح دانش جامعه‌شناسی، ویژگی باارزش کمیابی است که دست‌یابی به آن‌ها با محرومیت نسبی دیگران همراه باشد. ثروت، قدرت و احترام از مهم‌ترین مزایای اجتماعی به‌شمار می‌آیند. مزایای اجتماعی به صورت نابرابر تقسیم می‌شوند تا ایفای نقش ساده‌تر شود. سهم فرد از مزایای اجتماعی با فعالیت، آموزش، اشتغال و عضویت در تشکل‌های مدنی یا ازدواج افزایش می‌یابد.
مزیت رفاهی نوعی از مزیت اجتماعی است که همه باید حق داشتن ان را داشته باشند ولی بعضی‌ها به سختی و بعضی به صورت خیلی آسان از ان بهره‌مند هستند به عنوان مثال کودکان و نوجوانان حق این را دارند که به مدرسه بروند و دانش بیاموزند.
طبقهٔ بالا یا طبقه فرادست، یک طبقه اجتماعی است، برخی از افراد و خانواده‌ها را در برمی‌گیرد که مالک دارایی‌های بیش‌تری نسبت به سایر طبقات هستند.اعضای طبقه بالا در سطوح بالای قدرت حضور دارند و نفوذ آن‌ها از کنترل مستقیم بر سرمایه صنعتی و مالی، و تا حدی از دسترسی‌شان به مواضع فرمان‌دهی در حوزه‌های سیاسی، آموزشی، فرهنگی و اجتماعی سرچشمه می‌گیرد. وراثت معمولاً از راه‌های اصلی ثروتمندشدن یا ثروتمند ماندن است. هرچند در بعضی جوامع مانند ایالات متحده آمریکا؛ وراثت برای عضویت در طبقه بالا چندان نقشی ندارد.
طبقهٔ متوسط، یک طبقه اجتماعی است و شامل افراد بسیاری در مشاغل مختلف می‌شود که از نظر ارزش‌های فرهنگی بیشتر مشابه طبقه بالا و از نظر درآمد بیشتر مشابه طبقه کارگر هستند. بر اساس برخی تقسیم‌بندی‌ها اگر طبقه بالا دربرگیرنده ۱۰ درصد ثروتمند جامعه و طبقه پایین نیز دربرگیرنده ۵۰ درصد فقیر جامعه باشد؛ طبقه متوسط در بردارنده ۴۰ درصد میانی (دهک‌های ۶ تا ۹) جامعه از نظر برخورداری از ثروت می‌باشد. بر اساس نظریات متعددی از جمله نظریه پارادوکس منافع، طبقه متوسط رویکردی محافظه کارانه در قبال سیاست‌های بازتوزیعی دارد.حرمتی زاد (۱۳۹۹) نظریه پارادوکس منافع؛ الگوی رفتاری محافظه کارانه در طبقه متوسط، جامعه شناسان جوان.
شامل صاحبان سرمایه‌های کوچک، مالکان فروشگاه‌های محلی و کشاورزان کوچک می‌شود. شمار افراد این دسته در طول قرن گذشته به‌طور پیوسته کاهش یافته‌است، اما هنوز نسبتی از کل جمعیت شاغل را تشکیل می‌دهد.
از کسانی که دارای مشاغل مدیریت حرفه‌ای هستند تشکیل گردیده‌است. این دسته شامل شمار بسیاری از افراد و خانواده‌هاست. بیشتر آن‌ها شکلی از آموزش عالی را تجربه کرده‌اند و نسبت افرادی که دارای نظرات آزادمنشانه دربارهٔ موضوعات اجتماعی و سیاسی هستند؛ در بین آن‌ها، به ویژه در میان گروه‌های حرفه‌ای و تخصصی بالاست.
گروهی است که شامل افرادی چون کارکنان دفتری، نمایندگان فروش، معلمان و پرستاران می‌شود. اعضای طبقه متوسط پایین، معمولاً نگرش‌های اجتماعی و سیاسی متفاوتی با کارگران دارند.
طبقهٔ کارگر یک طبقه اجتماعی است که از افرادی تشکیل می‌شود که در پیشه‌هایی کار می‌کنند که نیاز به نیروی بدنی و کار دستی دارد. طبقه کارگر را بر پایه سطح مهارت تقسیم‌بندی می‌کنند.
"طبقه کارگر بالا"، شامل کارگران ماهر و متخصص، که اعضایش از دید درآمد، شرایط کار و تأمین شغلی بر دیگر کارگران برتری دارند. اگر چه برخی مهارت‌ها در جریان اتوماسیون و پیشرفت‌های فناوری اهمیت خود را از دست داده‌است؛ شرایط اقتصادی کارگران ماهر بیش از دیگر کارگران است. کارگران ماهر، معمولاً از ثبات شغلی برخوردارند و دوره بیکاری آن‌ها کوتاه‌تر است.
"طبقه کارگر پایین" از افرادی تشکیل شده که در مشاغل غیرماهر و نیمه‌ماهر، که به آموزش اندکی نیاز دارد، اشتغال دارند. تأمین شغلی در بیشتر این مشاغل کمتر از مشاغلی است که نیاز به مهارت دارند. این کارگران معمولاً از ثبات شغلی برخوردار نیستند و طول مدت بیکاری آن‌ها بیشتر است.
مشاغل طبقه کارگر از لحاظ تمام‌وقت یا پاره‌وقت بودن و میزان تأمین شغلی که کارگران از آن برخوردارند؛ فرق می‌کنند. بخش‌ها و حوزه‌های مرکزی قسمت‌هایی هستند که کارگران در آن‌ها به مشاغل تمام‌وقت اشتغال دارند، درآمد نسبتاً بالا کسب می‌کنند و از تأمین شغلی درازمدت برخوردارند. بخش‌های پیرامونی، بخش‌هایی هستند که در آن‌جا تأمین شغلی وجود ندارد، دستمزدها پایین است، و نسبت کارگران پاره‌وقت زیاد است. کارگران ماهر، و بخشی از کارگران نیمه‌ماهر و غیرماهر در بخش‌های مرکزی فراوان‌تر هستند که اغلب در اتحادیه‌های کارگری نیز متشکل گردیده‌اند. بقیه کارگران در بخش‌های پیرامونی راه می‌یابند، که در آن‌جا سطح تشکل در اتحادیه‌ها نیز پایین است.
خط فاصل عمده‌ای در درون طبقه کارگر بین اکثریت قومی و اقلیت‌های محروم که یک طبقه زیرین را تشکیل می‌دهند وجود دارد. اعضای طبقه زیرین؛ شرایط کار و سطح زندگی آشکارا پایین‌تری نسبت به اکثریت جمعیت دارند. اکثر اعضای طبقه زیرین؛ کارگرانی هستند که مدت طولانی بی‌کارند یا به‌طور متناوب شاغل و بیکار می‌شوند. در بریتانیا؛ سیاهان و آسیایی‌ها معمولاً در طبقه زیرین قرار دارند. در بعضی کشورهای اروپایی، کارگران مهاجری که بیست سال پیش در دوران رونق اقتصادی کار می‌کردند؛ اکنون قسمت بزرگی از این بخش طبقه کارگر را تشکیل می‌دهند.
زبان فارسی باستان (به پارسی باستان: 𐎠𐎼𐎹، تلفظ: آریا"cf." , p. 2.) یکی از زبان‌های شاخهٔ زبان‌های ایرانی از گروه زبان‌های هندوایرانی خانوادهٔ زبان‌های هندواروپایی جای می‌گیرد.اصول و ضوابط واژه گزینی٫ بند 2.5.6 http://www.persianacademy.ir/UserFiles/File/OSOUL/310488.pdf این زبان به زبان فارسی میانه دگرگونی یافت که زبان ادبی و نوشتاری و رسمی روزگار ساسانیان بود و سپس به زبان فارسی نو یا فارسی دری تغییر یافت؛ این زبان از زبان نیاایرانی (زبان ایرانی باستان) سرچشمه گرفته‌است.مولایی، چنگیز: صفحه 22 فارسی باستان مانند بقیهٔ زبان‌های ایرانی باستان نزدِ گویشورانِ بومی خود به نام زبان آریا شناخته می‌شد.
فارسی باستان در کنار زبان اوستایی تنها زبان‌های ایرانی روزگار کهن هستند که نوشتار یا سنگ‌نبشته‌ای از آن‌ها به جا مانده‌است. زبان فارسی باستان در باختر و جنوب باختری ایران، سخن گفته می‌شده‌است و دیرینه‌ترین نوشته‌ای که از آن بر جا مانده، به سدهٔ ششم پیش از میلاد بازمی‌گردد؛ ولی باید این نکته را در نظر داشت که زبان بیشتر مردمان جنوب‌باختری ایران، زبان ایلامی بوده‌است.
زبان فارسی باستان که در دوران پیش از حملهٔ اسکندر به ایران، زبان دربار هخامنشی بوده، از زبان‌های ایرانی جنوب غربی می‌باشد. این زبان با زبان مادی، نسبت بسیار نزدیک داشته که شاید دو گویش از یک زبان بوده‌اند. زبان فارسی باستان از زبان‌های هندواروپایی شمرده می‌شود که گمان می‌رود در پدیدهٔ کوچ‌نشینی آریایی‌ها به‌همراه زبان‌های مادی و اوستایی وارد فلات ایران شده‌است. این زبان، پیش از وارد شدن به سرزمین پارس در جنوب باختری ایران، بر پایهٔ آنچه از سنگ‌نبشتهٔ شلمنسر سوم، پادشاه آشوری، به‌دست آمده در نزدیکی دریاچهٔ ارومیه، روایی داشته‌است. در این کتیبه — که به سدهٔ نهم پیش از میلاد بازمی‌گردد — برای نخستین بار، نام پارس در زبان آشوری به‌گونهٔ پارسوا گفته شده‌است. واژهٔ پارسوَ (pārćwa)، شکل دیرینه‌تر واژهٔ پارسَ (pārsa) دانسته شده‌است. نخستین سند رسمیِ زبانِ فارسی باستان سنگ‌نوشته بیستون در اطراف کرمانشاه است که به‌فرمان داریوش بزرگ نوشته شده‌است. داریوش که این سنگ‌نوشته از زبان او نقل شده، زبان به‌کاررفته در آن را "زبان آریایی" معرفی می‌کند.راهنمای زبان‌های ایرانی باستان، صفحهٔ ۱۱۰ به‌همین دلیل، این احتمال هست که زبان مادی و فارسی باستان نیز مانند زبان‌های شرقی ایرانی، همگی در نزد مردم با نام آریا شناخته می‌شده و گویش‌هایی جداگانه در هر منطقه داشته‌اند. دورهٔ آغاز سخن گفتن به زبان فارسی باستان در میان پارسیان، مشخص نیست؛ ولی از شواهد و قرائن زبان‌شناختی، و مقایسه با زبان‌های اوستایی و سانسکریت — که هم‌دورهٔ زبان فارسی باستان هستند — به‌نظر می‌رسد که به زبان فارسی باستان، مدت‌ها پیش از دورهٔ هخامنشی نیز سخن گفته می‌شده و نادرستی‌های نگارشی و دستوری در کتیبه‌های متأخر دورهٔ هخامنشی، نشان می‌دهد که فارسی باستان در دهه‌های پایانی حکومت پیش‌گفته، احتمالاً زبانی خاموش بوده‌است. زبان فارسی باستان، جزو یکی از چند زبان هندواروپایی دورهٔ باستان است که در زمان رواجش به‌گونهٔ نوشتاری به کار رفته و سندهای مطالعهٔ زبانی برای امروز به جای گذاشته و از این رو در بسیاری از پژوهش‌های زبان‌شناختی به‌عنوان ثابت به کار می‌رود. زبان فارسی میانه یا پهلوی ساسانی که زبان رسمی ایران در دورهٔ ساسانی بوده از فارسی باستان منشعب شده‌است. زبان فارسی و دیگر زبان‌های ایرانی جنوب غربی که از زیرمجموعه‌های زبان پهلوی ساسانی هستند همگی از فارسی باستان ریشه گرفته‌اند.محسن ابوالقاسمی، تاریخ زبان فارسی. صفحهٔ ۱۳۲در کتاب فرهنگ و واژه‌نامه لکی کیان به نقل از کتاب جغرافیای نظامی ایران آمده: «زبان لکی از زبان‌های فارسی قدیم ایران می‌باشد که به علت کوهستانی بودن جایگاه آن مردم، از نفوذ واژه‌های بیگانه محفوظ مانده‌است.»فرهنگ و واژه‌نامه لکی، صفحهٔ ۱۴ کتاب راولینسون نیز، زبان لکی را مشتق شده از فارسی باستان می‌داند.تحلیل تطبیقی ساختاری، مفهومی و کاربردی مثلهای زبان لکی و فارسی، صفحهٔ ۱۳۵ کتاب
کتیبه‌های سدهٔ چهارم پیش از میلاد در دورهٔ هخامنشی — که به اردشیر دوم و اردشیر سوم هخامنشی مربوط می‌شود — ضمن داشتن اشکالات و تفاوت‌های بسیار با زبان فارسیِ به‌کاررفته در کتیبه‌های قدیمی‌تر، مانند بیستون، خبر از دگرگونی زبان فارسی در آن دوره می‌دهد که از آن، گاه به فارسی پیشامیانه یا فارسی باستان متأخر، یاد شده‌است. زبان فارسی باستان در این دوره به فارسی میانه تبدیل شد که آن زبان نیز بعدها فارسی نو را پدیدآورد. پروفسور ژیلبر لازار، ایران‌شناس مشهور اهل فرانسه در این مورد چنین گفته‌است:Lazard, Gilbert 1975, “The Rise of the New Persian Language” in Frye, R. N. , The Cambridge History of Iran, Vol. 4, pp. 595-632, Cambridge: Cambridge University Press
زبان فارسی میانه‌ای را، که به‌دنبال فارسی باستان پدید آمد، گاه پهلوی نیز نامیده‌اند. این زبان پس از دگرگونی گستردهٔ زبان فارسی باستان، هم در آواشناسی و هم در ساختار و دستورزبان، به‌گونهٔ ساده‌تر از نیای باستانی خود، پدید آمد.
زبان‌نگارهٔ فارسی باستان، مدتی پس از فروپاشی سلسلهٔ هخامنشی، رو به فراموشی گذاشت و حتی آخرین نوشته‌ای که به فارسی باستان نوشته شده، به خط آرامی است؛ بنابراین تا مدت‌ها کسی نه محتوای آنان را می‌دانست و نه از اصالت آن‌ها آگاه بود. مدت‌ها سپری شد تا توجه گردشگران غربی به این نوشته‌های کهن جلب شد. پیترو دلاواله ایتالیایی در اوایل سدهٔ هفدهم و هم‌زمان با دورهٔ صفوی، تصویری از آن‌ها ثبت نمود. بعدها چند تن دیگر نیز دست به کارهای مشابه زدند؛ ولی هیچ‌کس در پی خواندن آنان برنیامد. از اواخر سدهٔ هجدهم تلاش‌ها برای خواندن این نوشته‌ها آغاز شد. این پیگیری‌ها — که عمدتاً از سوی پژوهشگرانی آلمانی دنبال می‌شد — تا مدت‌ها نتیجه‌ای در برنداشت و حتی نوشته‌ها را به‌اشتباه، متعلق به دورهٔ اشکانی می‌پنداشتند. بعدها نظام خطی چپ‌به‌راست و واژه‌جداکن‌ها شناسایی شد و تشخیص میان خطوط فارسی باستان با خط‌های کتیبه‌های چندزبانهٔ دیگر، فراهم شد.
گشایش منطقی خط فارسی باستان در سال ۱۸۰۲ توسط گئورگ فریدریش گروتفند آلمانی کلید خورد. این دانشمند برجسته متوجه وجود برخی واژگان تکراری در کتیبه‌ها شد و آن‌ها را به‌درستی برابر مفهوم شاه تشخیص داد. او که بر این باور بود که کتیبه‌ها متعلق به دورهٔ هخامنشی و به زبانی نزدیک به زبان اوستایی است این واژه را «شاه» فرض کرد و در ادامه متوجه شد کتیبه‌های مورد بررسی‌اش از دو شاه مختلف با دو نام مختلف‌ست. در یکی از کتیبه‌ها واژهٔ مفروض بر شاه دو بار در آغاز و در یکی تنها یک بار تکرار شده بود. از آنجا به این نتیجه رسید که این کتیبه‌ها توسط دو نفر از شاهان هخامنشی نوشته شده که پدر یکی از آن‌ها شاه بوده و پدر دیگری نه. در ضمن فهمید که نام شاهی که پدرش شاه نبوده دقیقاً در کتیبهٔ دیگر پیش از دومین واژهٔ شاه آمده در نتیجه دریافت که شاه دومی پسر شاه اولی بوده‌است. او با مطالعهٔ منابع یونانی به این مهم رسید که تنها دو تن از شاهان هخامنشی پدرانی داشتند که خود شاه بوده، اما پدرانشان شاه نبوده‌اند؛ یعنی کوروش-کمبوجیه و نیز داریوش-خشایارشا. او با توجه به اینکه نام دو شاه با یک حرف آغاز نمی‌شوند، گزینهٔ اول را کنار گذاشت و با توجه به قرائت‌های اوستایی سبک ملفوظ نام خشایارشا، ویشتاسپ، داریوش، پدر و شاه را حدس زد. بدین ترتیب او توانست ارزش نوشتاری پانزده حرف را مشخص کند. اما به‌دلیل اشتباهاتی که در حدس صورت ملفوظ واژه‌های فارسی باستان داشت تنها ده مورد آن درست بود.چنگیز مولایی:صفحات۶تا۹
بعد از تلاش‌های گروتفند که حتی نام کوروش در کتیبه مرغاب را هم شناسایی کرده بود، دانشمندان دانمارکی به‌ویژه راسموس راسک راه او را ادامه دادند. اوژن بورنوف فرانسوی نیز موفق شد تا اندازهٔ زیادی از آواها را شناسایی کرده و با توجه به همانندیِ نزدیک این زبان با اوستایی حالات صرفی آن نیز مسجل شد. بعدها شناسایی کامل این زبان به درک و دریافت زبان و خط اکدی و عیلامی که در برخی کتیبه‌های هخامنشی در کنار فارسی باستان ترجمه شده بودند، منجر شد.
خطی که فارسی باستان به آن نوشته می‌شد در زمرهٔ الفباهایی‌ست که به خط میخی مشهورند.محسن ابولقاسمی- تاریخ زبان فارسی-ص 30 نوشتار فارسی باستان تنها خط به‌کاررفته در زبان‌های باستانی ایرانی‌ست که از چپ به راست نوشته می‌شده‌است. این خط که احتمالاً در زمان داریوش بزرگ (یا شاید پیش از آن) از الفبای اکدی و اکدی از الفبای سومری اقتباس شده دارای ۳۶ حرف، ۸ اندیشه‌نگار و ۲ گونه واژه‌جداکن بوده. در خط میخی تک‌تکِ واژگانِ به‌کاررفته در متن با خطوطی مورّب از یک‌دیگر جدا می‌شدند و همچنین برای آسانیِ نگارش، هشت علامت اندیشه‌نگار برای واژگان پرکاربرد در کتیبه‌ها مانند (شاه، سرزمین، کشور، اهورامزدا) ابداع شده بود.
خط فارسی باستان هجایی است، به این معنی که هر حرف آن معرف یک هجا بوده که شامل یک صامت و یک مصوت می‌شده‌است. برخی از حروف نیز تنها یک آوا را ثبت می‌کردند.
از زبان فارسی باستان نوشته‌های نسبتاً زیادی به جای مانده که بیشترین حجم آن را کتیبه‌ها تشکیل می‌دهند. به‌جز کتیبه‌ها که همگی متعلق به شاهان و نیاکان ایشان هستند نوشته‌هایی بر روی لوح و سنگ وزنه و سکه و ظروف نیز به جای مانده‌است.Kent:p107 این نوشته‌ها اگرچه از نظر ارزش تاریخی و زبان‌شناختی معتبر هستند اما ارزش ادبی آنها بسیار پایین است. با این وجود برخی به وجود ابیات و سرودهایی در ضمن این کتیبه‌ها اشاره داشته و آن‌ها به‌خصوص آغاز کتیبه‌ها را دارای ارزش ادبی تعبیر کرده‌اند.
مفصل‌ترین کتیبهٔ هخامنشی همان سنگ‌نوشتهٔ بیستون در استان کرمانشاه کنونی است که به‌دستور داریوش بزرگ نقش گردیده. این کتیبهٔ سه‌زبانه که به‌جز فارسی باستان برگردان‌های ایلامی و اکدی را نیز در کنار خود دارد بیشترین ارزش را از نظر زبان‌شناسی و تاریخی به پژوهشگران عرضه کرده‌است. چرا که قدیمی‌ترین کتیبهٔ فارسی باستان دانسته شده و اینکه یکی از قدیمی‌ترین اسناد زبان‌های باستانی هندواروپایی است که در زمان کاربرد به الفبایی هجایی ثبت شده‌است. ضمن اینکه اطلاعات بسیار زیادی از اوضاع و احوال سرزمین هخامنشیان و منش و سیاست‌های ایشان به دست داده و در نهایت کمک شایانی به کشف و درک زبان‌های اکدی و عیلامی نموده‌است. داریوش به‌جز بیستون کتیبه‌های دیگری در خوزستان و پارس نیز داشته‌است.
پس از داریوش شاهان دیگر به‌ویژه خشایارشا، اردشیر یکم و اردشیر دوم و همچنین داریوش دوم کتیبه‌هایی به فارسی باستان دارند. از کوروش کبیر و نیز برخی پیشینیان هخامنشی مانند اریارمنه و ارشامه کتیبه‌های دیگری نیز وجود دارد که احتمال می‌رود این کتیبه‌ها همگی پس از ابداع خط در زمان داریوش بزرگ نوشته شده باشند. همچنین یک کتیبهٔ فارسی باستان هم در نقش رستم کشف شده که به خط آرامی نوشته شده‌است. البته اظهار نظر در مورد این کتیبهٔ منحصربه‌فرد که در زمان پس از سقوط هخامنشیان نیز نوشته شده، به‌دلیل آسیب‌دیدگی شدید آن، همراه با قطعیت نیست.Hening:p24
در این زبان سه جنسِ مذکر و مؤنث و خنثی، و سه شمارِ مفرد و مثنّی و جمع هست و کلمه با توجه به نقش نحوی آن صرف می‌شود. فارسی باستان دارای هشت حالت دستوری بوده‌است.باقری، مهری، تاریخ زبان فارسی، تهران: نشر قطره، ۱۳۷۳ خورشیدی. ص ۱۶۰. بدین ترتیب: نهادی، مفعولی، وابستگی، ندایی، ازسویی، ابزاری، کنش‌گیری و مکانی.همان.
پژوهشگران زبان‌های باستانی پس از رمزگشایی کتیبه‌ها نوعی آوانگاری برای آن ترتیب دادند تا محتوای نوشته‌شده در کتیبه‌ها را با یک الفبای لاتین ثبت کنند. برای این کار آن‌ها با توجه به آواهای موجود در زبان‌های اوستایی و سنسکریت و نیز تغییرات آوایی به‌ویژه قانون گردش اصوات در طول زمان ارزش آوایی هر یک از واژگان را مشخص نمودند. این آواها از آنچه در آواشناسی زبان اوستایی می‌بینیم به‌مراتب ساده‌تر است. از نظر آواشناسی آواهای فارسی باستان به دو دستهٔ واکه و همخوان تقسیم می‌شوند.
واکه‌ها در زبان فارسی باستان به دو دستهٔ ساده و مرکب تقسیم می‌شوند. واکه‌های مرکب معمولاً ترکیبی از دو مصوت کوتاه هستند که یک واحد آوایی مستقل را تشکیل می‌دهند. واکه‌های سادهٔ زبان فارسی باستان همانند فارسی نو است با این تفاوت که آوای «O» یا همان پیش در فارسی نو در فارسی باستان وجود نداشته‌است. واکه‌های ساده و مرکب به دو دستهٔ کوتاه و بلند نیز بخش می‌شوند. واکه‌ها یا همان حروف صدادار فارسی باستان از قرار زیر هستند:کریستین بارتلمه: صفحات۷۲–۷۸محسن ابولقاسمی- تاریخ زبان فارسی-ص20
همخوان‌های فارسی باستان ۲۱ آوا را تشکیل می‌دهند به‌اضافهٔ آوای (L) برابر تلفظ "حرف لام" در زبان فارسی که تنها یک بار در واژهٔ "Labanāna" به معنی "لبنان" به کار رفته‌است و به نظر می‌رسد چنین آوایی در زبان فارسی باستان وجود نداشته.کریستین بارتلمه: ص۶۰ از میان سایر واکه‌ها نیز برخی به زبان‌های جانشین یعنی فارسی میانه و فارسی دری نرسیده‌است مانند آوای «ç» یا سین مشدد. سایر آواها احتمالاً با اندکی تغییر بعدها وارد فارسی میانه و فارسی نو گردید.محسن ابوالقاسمی، تاریخ زبان فارسی: ص۱۵۲ همخوان‌های فارسی باستان به شرح زیر هستند:
واژگان فارسی باستان که یک زبان هندواروپایی است با واژگان سایر این زبان‌ها ریشهٔ مشترک دارد. با توجه به تعلق آن به مجموعهٔ زبان‌های هندوایرانی طبیعی است که ابتدا با زبان اوستایی و مادی و سپس با زبان سنسکریت هم‌بستگیِ بیشتری داشته باشد. واژگان فارسی باستان مشتمل بر اسم، صفت، ضمیر، حروف اضافه و افعال بوده که هرکدام در جمله‌های مختلف، بنابر کاربردی که داشته تغییرات خاصی در شکل خود می‌یافته‌است. اسامی با توجه در این زبان اسامی به‌صورت مفرد، مثنی و جمع و دارای سه جنس مذکر، مؤنث و خنثی هستند. در هریک از این حالات صرف متفاوتی برای واژه وجود دارد و این بستگی به حالت واژه در جمله و نیز آوای پایانی آن دارد.رودیگر اشمیت: صفحه۱۳۱–۱۳۳
در زبان فارسی باستان تمایز جنس وجود دارد. به این صورت که تمامی اسامی دارای جنس هستند. جنس در این زبان مشتمل بر مذکر، مؤنث و خنثی می‌باشد. این مقوله در زبان اوستایی نیز موجود بوده‌است. جنس دستوری است و منطقی نیست؛ به این نحو که گاهی اسامی که بر جنس مؤنث دلالت می‌کنند از نظر جنس مذکرند مانند "vanta" به معنی "زن" که مذکر است. تأنیث از طریق شکل مذکر پرداخته می‌شود و برای این آوای پایانی واژگان معمولاً کشیده می‌شود. همچنین صفت و موصوف باید از نظر جنس تطابق داشته باشند و اگر موصوفی مؤنث باشد لازم است صفتی که برای آن به کار رفته نیز مؤنث شود. سه جنس مذکر و مؤنث و خنثی در اسامی به صورت‌های مختلفی صرف می‌شوند که تمایز جنسشان آشکار می‌گردد، ضمایر نیز دارای جنس هستند اما دستگاه فعلی و صرف آن یکی است. به این معنی که در صرف افعال بین مؤنث و مذکر و خنثی هیچ تفاوتی وجود ندارد.ابوالقاسمی: راهنمای زبان‌های ایرانی، صفحات ۵–۳۶
شمار در زبان فارسی باستان با زبان‌های میانه و نو ایرانی متفاوت است. به این معنی که به جز دو شمار مفرد و جمع یک شمار دیگر یعنی مثنی نیز دارد. حالت مثنی در فارسی باستان بر دو نفر دلالت می‌کند. شمار مثنی شناسه‌های متفاوتی از جمع دارد و صرف فعل برای صیغه‌های مثنی متفاوت از جمع بوده‌است. صفت و موصوف از نظر شمار جمع و مفرد و مثنی با یکدیگر هم‌خوانی داشته‌اند. این حالت پس از فارسی باستان به دورهٔ میانه نرسیده‌است. این سه حالت شمار در زبان اوستایی نیز وجود داشته‌است.ویلیام جکسون: صفحهٔ ۱۷۴
هر واژه یک شکل ساده به نام ستاک دارد. ستاک در حقیقت شکل ساده و بدون صرف و شناسهٔ یک واژه‌است که معمولاً به‌تنهایی به کار نمی‌رود. این ستاک‌ها به آواهای متفاوتی ختم می‌شده‌اند. برای نمونه، ستاک نام کوروش "kūru" و ستاک نام داریوش "dārayava(h)u" بوده که صورت فاعلی آن‌ها که با "š" پایانی همراه است، صرف نام آن‌ها در حالت فاعلی بوده‌است. اگر نام کوروش در جمله در جایگاه مفعول به کار می‌رفته آنگاه به‌صورت "kūrum" پدیدار می‌شده. این تغییرات اسامی با توجه به جایگاه اسم در هریک از حالات هشتگانهٔ صرفی در فارسی باستان وجود داشته‌است. نحوهٔ تغییر کردن پایان واژه‌ها در فارسی باستان — "یا به اصطلاح دیگر، صرف آن‌ها —" بستگی به ستاک یا شکل خام واژه داشته که به چه آوایی ختم می‌شده‌است. هر یک از واژه‌ها یک ستاک اصلی داشته‌اند. در صفت‌ها که ممکن بوده مذکر، مؤنث یا خنثی باشند برای هر یک از این جنس‌ها یک ستاک جداگانه وجود داشته‌است.چنگیز مولایی:صفحهٔ ۳۹
فعل در زبان فارسی باستان ممکن است با پیشوند همراه باشد. به‌جز پیشوند احتمالی فعل تشکیل می‌شود از ریشهٔ باستانی فعل به‌همراه افزونهٔ ماده‌ساز و شناسه. افعال التزامی معمولاً یک نشانهٔ التزامی نیز پیش از شناسه و پس از ماده دارند.
آثار به‌جامانده از زبان فارسی باستان به خط میخی هخامنشی است که از سدهٔ ششم تا سدهٔ چهارم پیش از میلاد نگارش یافته‌اند. البته یک نمونه کتیبه هم در نقش رستم یافت شده‌است که به نظر می‌آید به زبان فارسی باستان است ولیکن به خط آرامی نوشته شده‌است و احتمال می‌رود که بعد از دورهٔ هخامنشی تحریر شده باشد. تنها چند واژه از آن تاکنون خوانده شده‌است.تفضلی ۲۴ کتیبه‌های فارسی باستان عمدتاً توسط شاهان هخامنشی پرداخته شده که ضمن آن به‌جز دریافت رویدادهای تاریخی می‌توان به باورها و عقاید ایرانیان زمان هخامنشیان تا اندازه‌ای پی برد.