moaminsharifi/fa-wiki-spell-checker huggingface dataset:
سیستم مدرن چاکرای غربی از منابع متعددی برخاسته است، که در دهه ۱۸۸۰ با هلنا بلاواتسکی و دیگر تئوسوفیست‌ها شروع شد،Helena Petrovna Blavatsky, "Collected Writings" vol. XII (Wheaton, IL: Theosophical Publishing House, 1980), 616. پس از آن کتاب "«قدرت مار»" اثر سر جان وودروف در سال ۱۹۱۹ و کتاب «"چاکراها"» اثر چارلز وبستر لیدبیتر در سال ۱۹۲۷ نمونه‌هایی از این منابع هستند. ویژگی‌های روان‌شناختی و طیف گسترده‌ای از مطابقت‌های فرضی با سیستم‌های دیگر مانند کیمیاگری، طالع بینی، هومیوپاتی، کابالا و تاروت بعداً اضافه شدند.
چاکراها، از زمان به وجود آمدنشان تا به الان، توسط شخصی به اثبات نرسیده اند. منبع آگاه و موثقی چاکرا ها را به صورت علمی ثابت نکرده است. انسان ها با چشمان خود چاکراها را مشاهده نکرده اند و تنها احساساتی که داشته اند تلقین بوده است. چاکراها جز اعتقادات غیرمنطقی و ثابت نشده هستند.
"چاکرا" کلمه‌ای سانسکریت به معنای چرخ انرژی است.
عناصر چاکراها از پایین به بالا : زمین ، آب ، آتش ، هوا ، صدا ، نور ، اندیشه.کتاب چاکراهاچارلز وبستر لیدبیتر
"معتقدان به هندوئیسم و مدعیان شبه علم معتقدند ۷ چاکرای اصلی" در بدن وجود دارد و هر چاکرا ارگان‌هایی را کنترل می‌کند و طبعاً مسئول انجام وظایفی است.
چاکراهای اصلی به ترتیب شامل:
قطر چاکراهای فرعی یک تا دو اینچ است و چاکراهای بسیار کوچک، بخش‌های کم‌اهمیت تر کالبد جسمانی را کنترل کرده و به آن‌ها انرژی می‌دهند. چاکراها در داخل کالبد فیزیکی نفوذ می‌کنند و در ورای آن نیز امتداد می‌یابند.
چاکرای ریشه به هندی مولادهارا محل ورود پرانا یا انرژی حیاتی است. طیف رنگیِ مربوط به این چاکرا قرمز است که نشانه زندگی، قدرت و نیروی جسمانی است.
چاکرای خاجی یا مرکز کلیه -سواد هیستانا (Sacral chakra – Swadhisthana) در قسمت پایین شکم قرار گرفته‌است. طیف رنگی مربوط به این چاکرا نارنجی می‌باشد. نارنجی علامت انرژی است. این رنگ قدرت ارتباطی، دفع خشم و کنترل بر خویشتن را متعادل می‌کند و مسائل مربوط به هضم غذا و گردش خون را منظم می‌سازد.
چاکرای شبکه خورشیدی یا چاکرای شبکه عصبی زیر معده -مانی پورا (Solar plexus chakra – Manipura/Nabhi) با طیف رنگی زرد و زرد طلایی است که نشانه عقل، هوش و ذهنیت است. این چاکرا بالاتر از ناف قرار گرفته‌است. رنگ زرد تأثیر مثبتی روی کبد، طحال، کیسه صفرا و اعصاب دارد و قدرت درمانی برای بیماری دیابت و یبوست دارد و کنترل‌کننده چاقی است.
چاکرای قلب یا عشق الهی به انگلیسی آناهاتا (Heart chakra – Anahata) که در وسط جناغ سینه و بالای قلب قرار دارد. طیف رنگی مربوط به این چاکرا سبز است.
چاکرای گلو یا حلق -ویشودها (Throat chakra- Vishuddha - Vishuddhi) که روی حلق قرار گرفته‌است. طیف رنگی مربوط به این چاکرا آبی است که علامت جاودانگی، اخلاص و الهام است. این رنگ روی بیماری‌های گرفتگی گلو و ناراحتی‌های عصبی تأثیرگذار است.
چاکرای چشم سوم (به هندی آجنا) دید بیرونی و درونی ماورا است. این رنگ برای آرامش و درمان بیماری‌های ذهنی مفید است. رنگ نیلی آگاهی را بالا می‌برد و برای زنده کردن خاطرات فراموش شده مفید است.
چاکرای تاج سر یا ساهاسرارا (Crown chakra – Sahasrara) که در قسمت میانی بالای سر قرار دارد. طیف رنگی مربوط به این چاکرا بنفش است. این رنگ برای بیماری‌های ذهنی مناسب است و خواب را تنظیم می‌کند.
تست چاکراها یک روش سریع است که می توانیم از وضعیت 7 چاکرای بالایی اطلاع کسب کنیم. با استفاده از عکس برداری کریلین یا دستگاه AVS می توانیم اطلاعات کسب کنیم. تست چاکراها با استفاده از روش های روانشناسی تهیه شده اند.
https://en.wikipedia.org/wiki/chakra
بهرام الهی (زادهٔ ۱۳۱۰ در کرمانشاه -) استاد پیشین جراحی اطفال دانشگاه تهران و نویسندهٔ چندین کتاب در پزشکی و نیز معنویت و اخلاق است.
بهرام الهی، متولد ۱۳۱۰ خورشیدی در کرمانشاه و فرزند نورعلی الهی است. وی فارغ‌التحصیل دانشکده پزشکی دانشگاه مونپلیه در فرانسه است که در مدتی نزدیک به سی سال، هم‌زمان با کار طبابت و جراحی، به کار تحقیق، تدریس و سرپرستی چند دانشکده پزشکی مشغول شد. او در این مدت، چند کتاب تخصصی در زمینه آناتومی، جراحی و اورولوژی اطفال تألیف کردکه برخی از آن‌ها به عنوان کتاب مرجع مورد استفاده دانشجویان قرار می‌گیرد. وی چند سال پیش در مقام استاد ممتاز دانشگاه بازنشسته شد.
بهرام الهی، در این سال‌ها، به موازات فعالیت‌های دانشگاهی و حرفه‌ای خود، مطالعات عمیقی در معنویت و اخلاق، بر اساس فلسفه و تعلیمات پدرش، نورعلی الهی، به عمل آورده‌است. وی در تألیفات خود، رئوس فلسفه سیر کمال نورعلی الهی، را با زبانی ساده در اختیار علاقه‌مندان قرار می‌دهد.
بهرام الهی معتقد است که شیوه‌های لازم در زمینه معنویت و اخلاق، اساساً با روش‌های متداول در سایر علوم تفاوت چندانی ندارد: باید از دانش و تجربه کسانی که قبلاً در این زمینه تفحص کرده‌اند و به نتایج مطلوبی رسیده‌اند بهره گرفت، آن‌گاه آموخته‌ها را تجزیه و تحلیل نموده، مورد تجربه و آزمایش قرار داد. سپس موازین و الگوهایی دقیق و متناسب با سطح ادراک و نحوه زندگانی این زمان فراهم ساخته و در آخر، حاصل کار را به روشن‌ترین روش ممکن به کسانی که مشتاق تحقیق و پیشرفت در این زمینه هستند ارائه داد.
تألیفات بهرام الهی بر اساس سخنرانی‌های او در دانشگاه سوربن بوده‌است.Fondements de la Spiritualité Naturelle,1996,Dervy, preface de l'editeur, p13 این تألیفات، تاکنون به زبان‌های، فارسی، انگلیسی، آلمانی، ایتالیایی، ترکی و روسی … منتشر شده‌اند.
رابرت کریلی ، شاعر پسامدرن آمریکایی است.
کریلی در ۲۱ مه سال ۱۹۲۶ به دنیا آمد. او با چارلز اولسون دیگر شاعر پست مدرن آمریکا آشنایی داشت. از کریلی بیش از ۶۰ کتاب شعر به چاپ رسیده است.
رابرت کریلی در سال ۲۰۰۵ در سن ۷۸ سالگی درگذشت.
گِلیَرد از مهم‌ترین روستاهای طالقان بوده و در ۱۴ کیلومتری مرکز طالقان (شهرک) قرار دارد.در برخی از اسناد تاریخی ، خیمه لحم (kheymeh lahm) نام برده شده است. در زبان محلی طالقان ، گیلیرد هم گفته میشود.
روستای گلیرد در بخش بالاطالقان قرار گرفته‌ است. اهمیت این روستا بیشتر به خاطر زادگاه بودن آیت‌الله طالقانی می‌باشد.
خانه سید محمود اعلایی نژاد طالقانی مربوط به دوره معاصر است و در شهرستان طالقان، روستای گلیرد واقع شده و این اثر در تاریخ با شمارهٔ ثبت ۲۰۰۹ به‌عنوان یکی از آثار ملی ایران به ثبت رسیده‌ است.
غالب جمعیت اصلی گلیرد از سادات هستند و نسب نزدیک به سادات روستای اورازان دارند. اقلیت غیر سادات این روستا در دهه های گذشته وارد این روستا شده و به تدریج ساکن شده اند.
گلیردی‌ها به زبان تاتی تکلم می‌کنند.کتاب «زبان تاتی و گویش طالقانی آن»، دکتر محمدعلی منوچهری، نشر رسانش، ۱۳۹۰
گلیرد از روستاهایی است که با پیشنهاد آیت الله طالقانی، ( حتی قبل از قانون شوراهای شهر و روستا ) به صورت شورایی اداره می‌شده است .
چارلز اولسون (زادهٔ ۱۹۱۰ میلادی، درگذشتهٔ ۱۹۷۰ میلادی) معروف به پدر شعر پست مدرن آمریکا است. او یکی از شاخص‌ترین شاعران قرن بیستم آمریکا بود.
چارلز اولسون در سال ۱۹۱۰ به دنیا آمد. او مدرک لیسانس و فوق لیسانس خود را از دانشگاه وسلیان دریافت کرد. سپس به مدت ۲ سال به تدریس زبان انگلیسی در دانشگاه کلارک پرداخت. او در سال ۱۹۳۶ جهت تکمیل تحصیلات خود در مقطع دکترا وارد دانشگاه هاروارد شد. اولسون از نخستین شاعرانی ست که به نوشتن شعر پست مدرن پرداخت. او در سال ۱۹۷۰ در اثر بیماری سرطان درگذشت.
مارتین هایدِگِر (زاده ۲۶ سپتامبر ۱۸۸۹ – درگذشته ۲۶ مه ۱۹۷۶) یکی از معروفترین فیلسوفان قرن بیستم بود. او با شیوه‌ای نوین به تفکر دربارهٔ وجود هستی پرداخت. فلسفه او بر دیدگاه‌های بسیاری از فیلسوفان بعد از او اثر گذاشت.دیویس، تونی، اومانیسم، ترجمه عباس مخبر، چاپ پنجم، نشر مرکز، تهران، ۱۳۹۴، صفحهٔ ۱۷۵
هایدگر در سال ۱۸۸۹ در خانواده‌ای کاتولیک و سنتی در یکی از روستاهای ایالت بادن-وورتمبرگ به‌نام مسکیرش در جنوب غربی آلمان و در دل کوهستان آلپ به دنیا آمد. پدر او فریدریش خادم کلیسا بود. او در محیطی کاتولیک بزرگ شد.
هایدگر الهیات را از سال ۱۹۰۹ در دانشگاه فرایبورگ آغاز کرد و بعد از آن به فلسفه روی آورد. فعالیتش همواره تحت تأثیر استادش ادموند هوسرل بود.
از مهم‌ترین کتاب‌های او در فلسفه اثر هستی و زمان است. او در این کتاب به "نقد تاریخ فلسفه غرب" که به تعبیر هایدگر همان "تاریخ متافیزیک" است، پرداخته‌است و در پی طرح افکندن هستی‌شناسی تازه‌ای است که خود آن را هستی‌شناسی بنیادین می‌خواند؛ چرا که نزد او تاریخ متافیزیک، تاریخ غفلت از وجود و افتادن در ورطه موجود انگاری است. مقصود هایدگر از این تعبیر آن است که تاریخ کنونی فلسفه، با خلط موجودشناسی و وجودشناسی، از شناخت وجود به معنای اصیل آن بازمانده است.مفهوم زمان و چند اثر دیگر. بابک احمدی ص ۱۶
وی از اعضای حزب نازی و نمایندهٔ این حزب در دانشگاه فرایبورگ بود.تاریخ فلسفه در قرن بیستم · کامپانی، کریستیان دو لا ص ۲۷۱ اندیشه‌های هایدگر بر اندیشه‌های بسیاری از متفکران ما بعد تجدد از جمله میشل فوکو، ژاک دریدا و هانس-گئورگ گادامر اثرگذار بوده‌است.
هایدگر که در یک خانواده روستایی به دنیا آمده بود تا زمان مرگ خلق و خوی روستایی را با خود داشت. زادگاه او مسکیرش در کنار جنگل سیاه قرار داشت و درختان و راه‌های جنگلی بیشتر مطالعات و تفکّرات بعدی او را تحت تأثیر قرار داد. حتی در برخی از عنوان‌ها آثار او ردّ پای جنگل دیده می‌شود: راه‌های جنگلی و نشانه‌های راه.در کافه اگزیستانسیالیستی، سارا بیکول، ترجمه: هوشمند دهقان ص 87 هایدگر در دهه ۱۹۱۰ با الفرید پتری آشنا شد و بعداً در سال ۱۹۱۷ با او ازدواج کرد. در سال‌های بعد دو پسر او به نام‌های یورگ و هرمن به دنیا آمدند.
او در ۲۶ مه سال ۱۹۷۶ درگذشت. مراسم تشییع دو روز بعد در فرایبورگ انجام شد و به درخواست خود مراسم دینی کاتولیک‌ها در مسکیرش در کلیسای مارتین قدیس که پدرش خادم آن بود، انجام شد. در همان صحن میان مادر و پدرش به خاک سپرده شد.
هایدگر عالم را نه مجموعه‌ای از اشیاء و موجودات بلکه شبکه نسبت‌های دازاین با وجود می‌داند و لذا در ـ عالم ـ بودن را به عنوان یکی از عناصر وجود دازاین معرفی می‌کند.Heidegger, Martin, (1995), Being and Time, tra. Mcquarrie and Robinson. London,56 هایدگر زمان را به سه نوع زمان روزمره و زمان طبیعی و زمان جهانی تقسیم می‌کند. در بحث زمان روزمره می‌گوید که زمان آن چیزی است که اتفاقات در آن رخ می‌دهند. زمان در موجود تغییرپذیر اتفاق می‌افتد. پس تغییر در زمان است. تکرار دوره‌ای‌ست. هر دوره تداوم زمانی یکسانی دارد. ما می‌توانیم مسیر زمانی را به دلخواه خود تقسیم کنیم. هر نقطه اکنونی زمانی بر دیگری امتیاز ندارد و اکنونی پیش‌تر و پس‌تر (بعدتر) از خود دارد. زمان یکسان و همگن است. ساعت چه مدت و چه مقدار را نشان نمی‌دهد بلکه عدد ثبت شده اکنون است. هایدگر می‌پرسد که این اکنون چیست و آیا من انسان بر آن چیرگی و احاطه دارم یا نه؟ آیا این اکنون من هستم یا فرد دیگریست؟ اگر این‌طور باشد پس زمان خود من هستم و هر فرد دیگر نیز زمان است و ما همگی در با هم بودنمان زمان هستیم و هیچ‌کس و هر کس خواهیم شد.
هایدگر می‌پرسد زمان چیست؟ و دازاین در زمان چیست؟ دازاین در هر آن بر مرگ خود آگاهی دارد. دازاین به معنی حیات انسانی همان امکان داشتن است؛ یعنی گذشتن مطمئن و در عین حال مبهم از خود ممکن است. هستی امکان بر مرگ واقف است و معلوم است که آن را می‌دانم اما به آن فکر نمی‌کنم. دانایی من از مرگ تفسیری از دازاین است. دازاین این امکان را دارد که مرگ خود را دور کند.
هایدگر تفکر متافیزیکی و سوژه محورمفاهیم اساسی متافیزیک. مارتین هایدگر. ص ۳۲۱ را در راستای اعمال اراده استیلاگر می‌داند و تفکر رهایی‌بخش را معطوف به روشنی ظهور هر چیز آنگونه که هست.این نوع تفکر اندیشیدن در رهائی است. هایدگر رهائی را تجربه‌ای نفی‌کننده نمی‌داند. اعراض از سلطه و غلبه بر چیزها تنها یک لحظه از رهائی است. لحظه اثباتی آن‌گاه‌است که انسان در موضعی قرار گیرد که به جای خفا بردن حقیقت در معرض عیان شدن آن باشد. آنجا که انسان بودن خویش را در طبیعت و در کنار چیزها و با دیگران آن‌گونه که هستند تجربه می‌کند در معرض آشکار شدن حقیقت بودن قرار می‌گیرد.
از نظر هایدگر، فلسفیدن اصیل، تفکرDenken و تشکرDanken نیز هست؛ یعنی گشودگی وجودی به سوی پاسداری از حقیقت بودن. اما تاریخ متافیزیک تاریخ، فراموشی این حقیقت است. این فراموشی تاریخی اکنون به غلبه پوزیتیویسم تکنوکراتیک ختم شده‌است. در این وضعیت، تفکر به نظامی از کارایی، خود-اعمال‌گری، سلطه و امنیت استحاله شده‌است. در حالی که تفکر همانا پرسش‌گری در باب حقیقت بودن است.
فلسفه هایدگر را می‌توان به رمانتیسم آلمانی مرتبط دانست. ساختارشکنی هایدگری دربارهٔ متافیزیک مربوط به سوژه، نقد رمانتیک اومانیسم انتزاعی است.هایدگر و مدرن‌ها. لوک فری و الن رونو ص ۱۶۲ تحت عنوان دیگر مفاهیم بشری است که هایدگر خلاف سوژه گرایی، مفهومی را که یک دگرگونی اساسی در رمانتیسم به وجود می‌آورد به کار می‌گیرد. هایدگر چهره‌ای از متافیزیک مدرن است. او از طریق آثار خود پدیدارشناسی هوسرل - و نیز نقد هوسرلی از گرایش به روانشناسی - را به موضوعات بنیادین متافیزیک پیوند می‌دهد. هوسرل می‌گوید که اگر روانشناسی، تاریخ یا خود زندگی را به عنوان کدهای تعیین‌کننده رفتارهای انسانی در نظر بگیریم اگر تشخیص بین انسانیت و حیوانیت از بین رود، انسان تبدیل به ماشینی خواهد شد که فعالیت‌هایش به حرکات صرف و غیرقابل پیش‌بینی تبدیل خواهد شد؛ بنابراین واژه Eigenlichkeit همان وجه انسانی بشر است که می‌تواند در نیستی گسترش یافته به رهایی از این کد بینجامد.
وجه دیگر فلسفه هایدگر در نقد فلسفه افلاطون منعکس شده‌است. او در سال ۱۹۴۷ در مطلبی با عنوان «دگم افلاطونی واقعیت» می‌گوید که در تفکر افلاطونی از ایده موجود از قبل داده شده‌است و نقد هایدگری از فلسفه افلاطون به همین از پیش تعیین‌شدگی موجود در متافیزیک افلاطون برمی‌گردد.مسیرهای هایدگر. گادامر ص ۱۷۹
برخی معتقدند فرا تاریخی، ایده‌ای که هانری کربن آن را به کار بست تا گذار فلسفی خویش از هایدگر را اعلام دارد، مشخصه دوره دوم حیات فکری هایدگر نیز هست. مهدی فدایی مهربانی در کتاب «ایستادن در آن سوی مرگ: پاسخ‌های کربن به هایدگر از منظر فلسفه شیعی» به بررسی این موضوع پرداخته و معتقد است هایدگر با مفهوم مرگ به مثابهٔ پایان، عملاً دازاین را به موجودی تاریخی بدل می‌کند که تنها در زمانِ خاص خود معنا دارد و هرگز نمی‌تواند در فرا تاریخ موجودیتی داشته باشد. به زعم وی، اگرچه هایدگر کنونی را باید فیلسوفی کاملاً متمایز از کربن در نظر آورد اما دوره دوم حیات فکری هایدگر، به ویژه نظری که کربن در مورد بخش دوم هستی و زمان دارد، حکایت از آن دارد که نباید هایدگر را به دوره نخست تفکر وی محدود کرد. تفسیری این گونه از هایدگر را به ویژه باید در شاگرد دیگر وی هانس یناس جست.مهدی فدایی مهربانی، ایستادن در آن سوی مرگ: پاسخ‌های کربن به هایدگر از منظر فلسفه شیعی، تهران، نشر نی، چ دوم، 1392: 85
با این حال کربن در مصاحبه خود با فیلیپ نمو، به پرسشی که غالباً مطرح می‌گردد و تبدیل به یک معما گردیده‌است پاسخ می‌دهد. آنگونه که می‌دانیم کتاب «هستی و زمان» هایدگر دارای دو بخش بوده‌است که بخش نخست آن از زمان به هستی پرداخته شده و در بخش دوم قرار بر این بوده‌است که هایدگر از بحث زمان به بحث هستی بازگردد. بخش دوم به گفته بسیاری هرگز نگاشته نشد یا حد اقل نگاشته‌هایی پراکنده از هایدگر به جای مانده‌است که مبنای بخش دوم بوده‌است و به چاپ نرسیده. این در صورتی است که کربن می‌گوید پاسخ این پرسش معما گونه را به چشم خود دیده‌است:
کربن معتقد است در صورتی که بخش دوم هستی و زمان منتشر می‌گردید، هایدگر در آن بدون شک به فرا تاریخی پرداخته بود؛ این بدان معنی است که کربن می‌تواند پاسخی برای سوالات بی‌جواب هایدگر باشد. جدای از گفتهٔ کربن، قراین حکایت از آن دارد که هایدگر در اواخر عمر خود، به امر قدسی توجهی ویژه دارد. او در واپسین سال‌های زندگی اش بارها گفت که فقط یک خدای دیگر می‌تواند ما را نجات دهد، و اعلام کرد که یگانه بخت ما در اندیشه و شعر، شکیبایی ظهور این خداست وگرنه باید فاجعه‌ها را تاب آوریم.مهدی فدایی مهربانی، همان: 357
پرسش هایدگر این است که کجا حقیقت بودن امکان بروز بیشتر را می‌یابد و پاسخ او به این پرسش همسایگی تفکر با اصیل‌ترین شکل زبان یعنی شعر است. او زبان را اقامت گاه بودن می‌نامدشعر زبان و اندیشه مارتین هایدگر ص ۳۴ یعنی افقی که در آن چیزها آشکار می‌شوند.
حدوث هر چیز یعنی وقوع آن در زمان و زبان است. چنین حدوثی را هایدگر Ereignis می‌نامد.مفهوم زمان و چند اثر دیگر· مارتین هایدگر ص ۴۴ اما هیج حدوثی نمی‌تواند در یک لحظه خاص و با کلماتی محدود عیان شدن کامل حقیقت بودن باشد. این حقیقت در کلیت خویش چونان یک راز باقی می‌ماند. به تعبیر هایدگر زبان اصیل ما را به سوی ابعاد همواره فروبسته بودن بازمی‌گشاید. وی از زبان اصیل به عنوان Poesis نام می‌برد که اگر چه به شعر ترجمه می‌شود اما شامل هر سخن اصیلی است چه در قالب نظم و چه در قالب نثر. در تفکر شاعرانه معنای بودن بر تفسیر آدمی از جهان خود فائق می‌شود و بدین سان شاعر از رویکرد مصلحت طلبانه رایج میان مردم و خود رها می‌شود؛ بنابراین زبان شاعرانه اصیل‌ترین شیوهٔ بودن با دیگران و بودن در جهان است.
از نظر هایدگر شعر ماهیت سکنی را می‌سازد. شعر و سکنی نه تنها با یکدیگر تضاد ندارند بلکه با یکدیگر پیوند و تعلق دارند. هر کدام از آن‌ها در طلب دیگری است. شاید سکنی غیر شاعرانه ما و ناتوانی از آن در سنجش از افراطی شگفت در سنجش و محاسبه دیوانه وار برخاسته باشد و فهم این که ما به‌طور غیر شاعرانه سکنی کرده‌ایم و نیز فهم چگونگی آن فقط در صورتی ممکن است که ما شاعرانه را بشناسیم. شاعرانه استعداد و توانایی بنیادین برای سکنای انسان است. انسان در هر زمانی تنها به اندازه‌ای مستعد شاعر است که بودنش متناسب با آن چیزی است که به او نزدیک است و میل به انسان و نیاز به حضور او دارد. شعر متناسب با میزان این انتصاب اصیل یا غیر اصیل است. از این روست که شعر اصیل در هر دوره‌ای به درستی و روشنی حضور نمی‌یابد. انسان از ماهیت شاعرانه، شعر می‌سازد. وقتی شعر به درستی آشکار شود انسان به گونه‌ای انسانی روی زمین سکنی می‌کند.
به نشانهٔ سپاس از اندیشه‌هایش در تاریخ ۲۸ مه ۱۹۳۳ شورای عالی دانشگاه فرایبورگ، هایدگر را به ریاست دانشگاه برگزید، اما او یک سال بعد استعفا داد تا وقت خود را صرف تدریس کند. به حزب ناسیونال سوسیالیست پیوست و از دانشجویان خویش خواست تا آدولف هیتلر را به عنوان «واقعیت کنونی و آیندهٔ آلمان» و سخنان او را به عنوان قانون بپذیرند.ویل و آریل دورانت، تفسیرهای زندگی، ص ۴۲۰.
هایدگرنازیسم در زندگی هایدگر تأثیر گذاشت که این تأثیر به شرح زیر است:مقاله مارتین هایدگر در ویکی‌پدیای انگلیسی
آدولف هیتلر در ۳۰ ژانویه سال ۱۹۳۳ صدراعظم آلمان شد. بعد از آن‌که هایدگر در ۲۱ آوریل سال ۱۹۳۳ به ریاست دانشگاه فرایبورگ رسید به حزب نازی پیوست. اگرچه او در پست ریاست دانشگاه با مشکلاتی روبرو بود. برخی افسران نازی او را دشمن خود می‌پنداشتند. هانس سلوگای مورخ هایدگر را بیش از سایر فیلسوفان پذیرای نازیسم دانست. او وضع هایدگر در هنگام ریاست دانشگاه را چنین توصیف کرد:
او (هایدگر) به عنوان رئیس دانشگاه مانع از نمایش پوستر ضد سامی توسط دانشجویان در ورودی دانشگاه و ادامه سوزاندن کتاب‌ها می‌شد. او رابطه نزدیکی با دانشجویان سردسته نازی داشت و به وضوح شفقت خود با فعالیت‌هایشان را به آنان نشان می‌داد.
در سال ۱۹۴۵ هایدگر در دفاع از عنوان ریاست خود متنی نوشت و آن را به پسرش هرمان داد که در سال ۱۹۸۳ منتشر شد. هایدگر در آن به گرفتاری سال‌های ۱۹۳۳ تا ۱۹۳۴ خود چنین اشاره کرد:
ریاست تلاشی برای دیدن آن چیزی بود که به حرکت افتاد و به قدرت رسید آن سوی شکست‌ها و خام بودنش که بیشتر دور از دسترس بود و شاید یک روز تمرکزی بر ذات تاریخی غربی آلمان‌ها می‌آورد. به هیچ طریقی قابل کتمان نخواهد بود که آن زمان من به این امکان‌ها باور داشتم و به آن دلیل کسب تفکر واقعی را به سود مؤثر بودن در مقامی رسمی انکار می‌کردم. آنچه از بی‌کفایتی من در دفتر ایجاد شد به هیچ روشی بی‌اثر نخواهد بود اما این نقطه‌نظرات آنچه ضروری است و آنچه مرا به پذیرش ریاست کشاند در خود نمی‌گیرد.
ادموند هوسرل با بازنشستگی‌اش هایدگر را در کرسی استادی دانشگاه فرایبورگ مساعدت کرد. هوسرل از استادان یهودی بود که قبلاً به مسیحیت گرویده بود. پایان یافتن امتیازات آکادمیک هوسرل هیچ اقدامی از سوی هایدگر را وارد نکرد.
پس از تسویه حساب هوسرل با هایدگر و ماکس شلر در اوایل ۱۹۳۰ میلادی هایدگر ارتباط خود را با او قطع کرد.
بنابر گفته هانا آرنت رفتار هایدگر مرگ هوسرل را جلو انداخت. آرنت او را قاتل بالقوه نامید اگرچه بعدها این اتهام را پس گرفت.
پس از شکست هایدگر در رسیدن به ریاست مجدد او رابطه‌اش را با حزب سوسیالیست ملی قطع کرد با این وجود رفرنس به آن در کارش ادامه ظهور یافت. هایدگر سخنرانی‌اش در سال ۱۹۳۵ میلادی منتسب به حقیقت درونی و عظمت این جنبش یعنی سوسیالیست ملی بود.
کارل لوویت هایدگر را زمانی که او برای ایراد یک سخنرانی دربارهٔ هولدرلین در رم بود در سال ۱۹۴۰ دید. هایدگر به او گفته بود که ایده او از تاریخ‌گرایی مبنای درگیری‌های سیاسی‌اش بوده‌است.
ارتباط هانا آرنت و هایدگر به دوران پیش از درگیری‌های او در حزب سوسیال ملی برمی‌گردد اما دوستی او با هایدگر بعد از آنکه آرنت به هایدلبرگ رفت تا تحصیلش را تحت نظر کارل جاسپرز ادامه دهد پایان نیافت. هایدگر بین سال‌های ۱۹۴۵ و ۱۹۵۱ از تدریس منع شده بود.
در سال ۱۹۶۷ هایدگر با پل سلان شاعر مواجه شد که او از اردوهای حزب نازی زنده مانده بود و نوشته‌های هایدگر را تحسین می‌کرد. سلان از درگیری هایدگر در حزب سوسیال ملی اطلاع داشت. او آروزی عذرخواهی هایدگر برای رفتارش در دوران نازی‌ها را داشت.
در ۲۳ سپتامبر ۱۹۶۶ هایدگر با مجله اشپیگل مصاحبه‌ای داشت که در آن پذیرفت دربارهٔ گذشته سیاسی‌اش بحث کند. مصاحبه در ۳۱ مه (ماه) ۱۹۷۶ منتشر شد. هایدگر در آن مصاحبه از درگیری‌اش در حزب سوسیال ملی به دو طریق دفاع کرد: اول این که او چاره دیگری نبود او سعی کرد دانشگاه (و به‌طور کلی علوم را) از سیاسی شدن نجات دهد و بنابراین مجبور بود با نازی‌ها به توافق و مصالحه برسد. دوم این که او پذیرفت یک بیداری را می‌بیند که ممکن بود برای یافتن یک شگرد جدید ملی و اجتماعی به درد بخورد اما نظرش دربارهٔ آن در ۱۹۳۴ تغییر کرد عمدتاً از خشونت «شب چاقوهای بلند» (پاکسازی در دوران نازی‌ها) برانگیخته شده بود.
بنابراین هایدگر در مصاحبه با اشپیگل به صورت صحبتی مضاعف از سخنرانی‌اش در سال ۱۹۳۵ با شرح «حقیقت درونی و عظمت جنبش» دفاع کرد. او تصدیق کرد که خبررسانان نازی که سخنرانی او را مشاهده کردند از کلمه جنبش درک می‌کردند که منظور او حزب سوسیال ملی بوده‌است. اگرچه هایدگر اظهار داشت که دانشجویانش می‌دانستند که این بیان مربوط به حزب کارگران سوسیال ملی آلمان (NSDAP) نبود. بلکه منظور او همان‌طور که در توضیحی پرانتزگونه بعدها به «مقدمه‌ای در متافیزیک» (۱۹۵۳) افزوده بود با عنوان مواجهه با تکنولوژی سیاره ای و بشریت مدرن بود.
متن نامه‌هایی که بین هربرت مارکوزه و مارتین هایدگر ردّ و بدل شده در مجلهٔ New German Critique منتشر شده‌است. مارکوزه در نامه‌اش خطاب به هایدگر او را به این دلیل که هرگز رفتار و ایدئولوژی رژیم نازی را تقبیح نکرد مرتبط با نازی‌ها دانسته‌است. هایدگر در نامه‌ای در پاسخ به مارکوز اشاره کرده که در سال ۱۹۳۴ به اشتباه‌اش پی برده و از ارتباطش با حزب سوسیال-ملّی به نشانه اعتراض علیه آن ایدئولوژی دست کشیده‌است.Herbert Marcuse and Martin Heidegger: An Exchange of Letters, New German Critique, No. 53, pages 28 & 30, 1991
هایدگر از تأثیرگذارترین فیلسوفان قرن بیستم است و ایده‌های او در بسیاری از حوزه‌ها وارد شد اما در فرانسه تاریخی طولانی برای مطالعه و تفسیر کار او می‌باشد.
تأثیر هایدگر بر فلسفه فرانسه در ۱۹۳۵ شروع شد وقتی که "وجود و زمان"، "متافیزیک چیست؟" و دیگر آثار هایدگر توسط ژان-پل سارتر و دیگر اگزیستانسیالیست‌ها (وجودگرایان) همچنین توسط اندیشمندانی چون امانوئل لویناس، الکساندر کوژو و جرج بتی مطالعه شد. چون بحث هایدگر در هستی‌شناسی ریشه در تحلیل وجودی فرد فرد انسان‌ها دارد کار او را اغلب به اگزیستانسیالیسم مرتبط کرده‌اند. تأثیر هایدگر بر وجود و نیستی سارتر مشخص است اما هایدگر همان‌طور که در متون بعدی‌اش از جمله در "نوشته‌ای بر بشریت" بحث کرد احساس کرد که سارتر بر کار او اشتباه‌خوانی داشته‌است. هایدگر این اشتباه‌خوانی را بدین شکل توضیح داد:
«پیشنهاد کلیدی سارتر دربارهٔ تقدم وجود بر ذات اگرچه استفاده از واژه اگزیستانسیالیسم را به صورت عنوانی مناسب برای فلسفه‌ای این‌گونه توجیه می‌کند اما انگاره اصلی در اگزیستانسیالیسم هیچ چیز مشترکی با وجود و زمان ندارد جدا از این که وجود و زمان هیج گفته‌ای دربارهٔ ارتباط ذات و وجود ندارد.»
هایدگر پس از جنگ با حساب ریاستش در دانشگاه فرایبورگ برای مدتی از تدریس در دانشگاه منع شد. او در فرانسه که تدریس در مورد کارش ادامه یافت تماس‌هایی داشت و تعدادی از شاگردان فرانسوی‌اش او را در توتناوبرگ ملاقات می‌کردند. هایدگر متعاقباً دیدارهایی در فرانسه داشت و از طریق مکاتباتی با ژان بوفره یکی از اولین مترجمان فرانسوی هایدگر و لوسین براون، سعی کرد فلسفه فرانسه را توسعه دهد.
ساختارشکنی در سال ۱۹۶۷ با توصیه لوسین براون دربارهٔ کار دریدا مورد توجه هایدگر قرار گرفت. پس از آنکه دریدا تعدادی از کارهایش را برای هایدگر فرستاد او به ملاقات شخصی وی علاقه نشان داد اما دیدار آن‌ها در سال ۱۹۷۲ اتفاق نیفتاد. میشل فوکو که آثار هایدگر را خوانده بود تصدیق می‌کرد که او فیلسوف است اما هرگز دربارهٔ آن ننوشت.
دریدا تلاشی مؤکد کرد تا درک از کار هایدگر را از دوران منع هایدگر از تدریس در دانشگاه‌های آلمان که تقریباً به‌طور یکجا به مردود شدگی از تأثیر ژان پل سارتر و اصطلاحات وجودگرایی برمی‌گشت را عوض کند. از نظر دریدا ساختارشکنی (Deconstruction) سنتی موروثی از واژه تخریب (Destruction) مورد استفاده هایدگر بود. به زعم دریدا تفسیر سارتر از دازاین و اصطلاحات کلیدی (مهم) هایدگری، روانشناختی و انسان‌شناختی بود و تاریخ‌مندی مرکزی دازاین در وجود و زمان را از دست داده بود.
دریدا لابارت و لیوتارد در بین دیگران درگیر و دار مباحثه و مخالفت دربارهٔ ارتباط بین فلسفه و سیاست هایدگر بودند. این بحث‌ها شامل این پرسش بود که آیا در نظر گرفتن بحث بدون فلسفه هایدگر امکان داشت؟ موضعی که دریدا به ویژه آن را رد می‌کرد.
در سال ۱۹۸۷ که ویکتور فاریاس کتابش با عنوان هایدگر و نازیسم را منتشر کرد این مباحثه بین دیگران بالا گرفت برخی از کسانی که با نام ساختارشکنان به دلیل وابستگی‌شان به فلسفه هایدگر به سمت بی‌اعتبار شدن می‌رفتند. دریدا و دیگران نه تنها از لزوم مطالعه آثار هایدگر دفاع می‌کردند بلکه به تحقیق فاریاس می‌تاختند و آن را پیروی از احساسات می‌انگاشتند. از سوی دیگر ریچارد رورتی اعلام کرد که کتاب فاریاس بیش از هر منبع در دسترس دیگری شامل اطلاعات واقعی دربارهٔ ارتباط هایدگر با نازی‌ها بود و این پادزهری عالی برای دفاعیه‌های طفره‌آمیز است که هنوز منتشر می‌شود.Richard Rorty, the Temple University Press
پیشرفت‌های دیگری در تفکر هایدگر در دهه ۱۹۳۰ وجود داشت که او را به تجدید نظر دربارهٔ بی‌خانمانی و فراموشی هستی هدایت کرد. او اکنون دریافته بود که توصیف انواع هستندگان و نحوهٔ هستی آن‌ها در هستی و زمان، جامع و کامل نیست. به عنوان نمونه، هنر نه در زمرهٔ ابزارها است و نه صرفاً شیء فیزیکی. نحوهٔ هستی آثار هنری «گشودن» جنبه‌های مهم جهان، یا حتی (چنان‌که در معابد یونانی) برانگیختن درک انسان از خود و پیرامون خویش است. به‌علاوه هایدگر حالا مشاهده می‌کرد که هیچ‌یک از روش‌های آشکارگری چیزها بر انسان (و هیچ‌یک از شرایطی که تجربه و ادراک را ممکن می‌سازند) جهان‌شمول و بی‌زمان نیستند.
تفکر هایدگر اخیراً بر کار فیلسوف فرانسوی برنارد اشتیگلر تأثیر کرده‌است. اشتیگلر تحلیل وجودشناختی وجود و زمان را به عنوان بیان روان‌شناختی فردگرایی و کار اخیرش تاریخ وجود را به عنوان فردگرایی جمعی درمی‌یابد. او بسیاری از اشکالات فلسفه و سیاست هایدگر را نتیجه ناتوانی هایدگر در انضمام هر دو می‌داند.
از شاگردان هایدگر در دانشگاه ماربورگ می‌توان به هانس-گئورگ گادامر، هانا آرنت، کارل لویت، گرهارد کروگا، لئو اشتراوس، یاکوب کلاین، گونتا آندرس و هانس یوناس اشاره کرد.http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger#Marburg_years در دانشگاه فرایبورگ می‌توان هربرت مارکوزه، امانوئل لویناس، چارلز مالیک، ارنست نولته را نام برد.http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger#Freiburg_years و دیگر شاگردان وی شامل والتر بیمل ، یان پاتوچکا، خاویر زوبیریhttp://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger#Selected_works می‌شود.
آثار منتشر شده هایدگر که مشتمل بر نوشته‌ها، دروس، سخنرانی‌ها، و یادداشت‌های او می‌باشد بالغ بر ۶۰ مجلد است. هستی و زمان، سرشت حقیقت، پرسش تکنولوژی، نامه‌ای در باب اومانیسم، در رهائی، زمان و بودن، و پایان فلسفه از جمله آثار او هستند. هایدگر همچنین مجموعه‌ای تحت عنوان راه‌های آشنا در زمان خود تدوین کرد. مجموعه دیگری به نام در مسیر زبان نیز از او موجود است که مشتمل بر مباحث هایدگر در باب زبان است.
در کتاب هستی و زمان هایدگر درک بودن را مقید به زیستنده (دازاین) می‌داند.هایدگر خود را از سوژه محوری دازاین می‌رهاند و بودن را از قید هر بودنی‌ایDas Seinde آزاد می‌کند و آن را در تجلی اش می‌بیند. هایدگر با به‌کارگیری دو مفهوم حضور و زمان که یکی تجلی داشتن و دیگری تمایز از گذشته و آینده‌است به قرابت معنای بودن و زمان می‌رسد. از نظر وی نه زمان، ساخته انسان است و نه انسان، ساخته زمان، هیچ ایجاد یا تولیدی در میان نیست، بلکه آنچه وجود و زمان را تعیین می‌کند تعلق آن‌ها به یکدیگر است. زمان در بودن خود و وجود در حضور خود (در زمان حال) به جای یکدیگر می‌نشینند. ارتباط بین انسان، وجود و زمان به گونه‌ای است که هیچ‌یک به تنهایی نمی‌تواند ابتدا به ساکن پاسخ باشد. این هر سه خود پرسش‌اند. حتی زبان هم نمی‌تواند بیانگر رابطه هیچ‌یک با دیگری باشد. افزارمندی نشانه‌هاهستی و زمان، نوشته مارتین هایدگر، ص ۲۲۲ و جهانیت جهان دو مفهومی است که هایدگر همراه با تحلیل دیدگاه دکارت در کتاب هستی و زمان شرح داده‌است.هستی و زمان، نوشته مارتین هایدگر، ص ۲۴۷
هایدگر در رساله سرشت حقیقت به تمایز بین درستی و خطا می‌پردازد. راستی و خطا هر یک حاصل گونه‌ای خاص از ارتباط مابین انسان با جهان پیرامون است. آن گاه که انسان برای غلبه بر چیزها مشغول به آن‌ها می‌شود از کلیت آن‌ها غافل می‌شود. این حالت سلطه بر چیزهاست که مانع اصلی در مقابل بروز و عیان شدن آن‌ها می‌شود. اما آنگاه که انسان در موضع برون از خود قرار می‌گیرد یعنی خود را در معرض چیزها بدون هرگونه غلبه و سلطه ورزی قرار می‌دهد امکان عیان شدن را به آن‌ها می‌دهد. پس حقیقت همانا در رهائی است؛ یعنی سرشت حقیقت همانا رهائی است؛ لذا حقیقت جلوه‌ای از قضایای صحیح دربارهٔ یک شیء توسط یک سوژه شناسنده (عامل انسانی) نیست بلکه درست قرار گرفتن در ارتباط با چیزهاست و موضع صحیح نیز حاصل اعراض از استیلاگری است.
هایدگر در اثر دیگرش با نام پرسش تکنولوژی (یا فناوری)، این موضوع را مطرح می‌کند که تکنولوژی همان شیوه خاص از ارتباط با چیزهاست. پس تکنولوژی یک وسیله نیست بلکه شیوه‌ای خاص از آشکار کردن چیزها است و بنابراین با مقوله حقیقت مرتبط است. تکنولوژی مدرن با میل به سروری بر چیزها رخصت عیان شدن آن‌ها -آن گونه که هستند- را از آن‌ها سلب می‌کند؛ لذا استیلای تکنولوژی بر چیزها باعث خروج‌شان از آنچه هستند و نه خروج آن‌ها از خفا شده‌است.
هایدگر در رساله‌ای به نام نامه‌ای در باب اومانیسم سعی در ارائه نگرشی متفاوت در مورد انسان دارد. وی نگرش‌های متافیزیکی رایج مسیحی مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی را مورد نقد قرار می‌دهد. او آن‌ها را در فهم سرشت انسان دچار خطا می‌داند. وی در این راستا به رابطه مابین اندیشیدن بودن و سرشت انسان اشاره می‌کند. اندیشیدن همانا اندیشه بودن است. بودن است که اندیشیدن را ممکن می‌کند. اندیشیدن که همانا رابطه انسان با بودن است محیط در بودن است. اما زبان که سرای بودن است آنگاه که تسلیم میل انسان برای سلطه ورزی بر چیزها شد خطری برای سرشت انسان است.
در کتاب پایان فلسفه، هایدگر در پیگیری دیالکتیک پدیدار شناسانه هگل به عرضه نظریه حقیقت خویش می‌رسد. وی به تلاش فلسفی اما ناتمام هگل و هوسرل در بازگشت فکری به «در-خود» چیزها اشاره می‌کند و تلاش خود را مصروف ارائهٔ نظریه‌ای می‌کند که محور آن بازگشت به «در-خود» به معنای اصیل و دقیق آن باشد. هایدگر معتقد است هگل و هوسرل علی‌رغم تفاوت ظاهری در شیوه و سبک، در محتوا یک مطلب را ارائه می‌دهند. دیالکتیک هگل حرکتی است که در آن موضوع به خویش می‌آید و حضور خودش را می‌یابد. اگر هگل غایت حرکت وجود به عنوان روح(Geist) را حضور (وجود در بودن آگاهانه خویش) می‌پندارد، هوسرل حضور (سوژه معنابخش) را نقطه شروع فلسفیدن می‌داند. اما هیچ‌یک در پاسخ به پرسش تفکر کمکی نمی‌کنند. مفهوم کلیدی در اینجا مفهوم نور(Licht) است. هایدگر می‌گوید که فقط به خاطر نور است فقط از روشنایی است که آنچه تابنده‌است می‌تواند خود را بنمایاند. اما روشنی(Lichtung) به نوبه خود مبتنی است بر چیزی که در عیان است، چیزی وارسته که می‌توان آن را در اینجا و آنجا، اکنون و بعد به روشنی دید. در آنجا که یک موجود با موجودی دیگر مواجه می‌شود، عیان است که غلبه دارد. این عیان امکان حرکت انتزاعی را فراهم می‌کند. در عیان هر چیز همانگونه که هست بروز می‌کند.
دیوید کوزنز هوی دربارهٔ نقد دریدا بر فلسفه هایدگر می‌نویسد:
«نقد دریدا بر فلسفه هایدگر در گراماتولوژی این است که هایدگر اشتباه می‌کند که نظریه زبان باید شامل نظریه حقیقت و مرجع باشد. دریدا واژه‌ها را ترجمه‌پذیر و بدون ابهام می‌داند با این حال تفسیر آن کاملاً تعیین‌نشده‌است. متن از حوزه هرمنوتیک تفسیر و تلاش برای آوردن کلیّت متن در خوانشی قابل فهم گریز دارد چون به قول دریدا هیچ معنای قابل حکمی ندارد.»David Couzens Hoy, Duke university press, Duke university press, boundary 2, Vol. 8, No. 1, page 225, 1970
رابرت ستولبرگ در نقد آراء هایدگر دربارهٔ کارهای هنری می‌نویسد: «هایدگر با ذات یا طبیعت کارهای هنری سروکار دارد. او منبع ذات کارهای هنری را گمراه‌کننده می‌داند چون هیچ راه مستقیم و ساده‌ای برای کشف منبع کارهای هنری وجود ندارد.»Robert B. Stulberg, The journal of aesthetics and art criticism, Vol. 32, No. 2, page 262, 1973
ویلیام لویس در مقاله‌اش به نقد ارتباط بین مفهوم دازاین و کار ذهنی پرداخته‌است. او نوشته: «کار ذهنی یا geistige Arbeit به این دلیل که به چیزهای برتر روحی ربط دارد معنوی نیست.» او در ادامه توضیح داده که این نوع کار چون عمیقاً به پریشانی و رنج بشری برمی‌گردد که بخشی از وجود تاریخی بشر یعنی دازاین است بنابراین معنوی است.William S. Lewis, New German Critique, No. 45, page 109, 1988
سوزان آنیما توبز در نقد فلسفه هایدگر به نهیلیسم دیدگاه او اشاره کرده و فقدان تحلیل اگزیستانسیالیستی دازاین در فلسفه غرب را که مورد انتقاد هایدگر بوده با تضاد مسیحیت‌گرایی در فلسفه او مرتبط دانسته‌است.Susan Anima Taubes, The journal of religion, Vol. 34, No. 3, page 157, 1954
همچنین هانری کوربن هم در میان متأثران و هم در عداد منتقدین هایدگر قرار دارد. نقد اصلی کوربن به هایدگر، به تحدید افق فهم انسانی بر مبنای در-جهان-بودن هایدگری است که فهم دازاین را محدود به بودن وی در جهان خویش تا مرگ می‌کند. به زعم کوربن، هایدگر افق‌های گسترده‌تری که به‌طور ویژه در میان فلاسفه اسلامی و شیعی وجود دارد نادیده انگاشته‌است. از این منظر کوربن معتقد است امکان‌های هستندِ انسان در جهان محدود به مرگ نیست و مطابق با فلسفه شیعی انسان می‌تواند در فراسوی مرگ نیز بایستد.مهدی فدایی مهربانی، ایستادن در آن سوی مرگ: پاسخ‌های کربن به هایدگر از منظر فلسفه شیعی ، تهران، نشر نی، چ دوم، 1392: 184
از زمان انتشار کتاب هستی و زمان تاکنون آرای هایدگر منشأ تأثیرات به سزایی در قلمرو اندیشه در حوزه‌های فکری گوناگون با درجات و شکل‌های مختلفی بوده‌است. حوزه‌های فکری متأثر از هایدگر از فلسفه وجود تا فلسفه سیاسی، روانشناسی، روان درمانی، نقد ادبی، الهیات و… را شامل می‌شود. حوزه‌های جغرافیایی متأثر از آراء وی نیز از شرق دور تا آمریکای لاتین را دربرمی گیرد.
مکاتب فکری متعددی با تأثیرپذیری از تاملات هایدگر شکل گرفته‌اند. می‌توان به متفکرانی چون سارتر گادامر دریدا و فوکو اشاره کرد. این درحالی است که متفکران مطرح دیگری همچون آرنت مارکوزه بولتمان ریکور مک اینتایر و لاکان نیز مدیون آراء هایدگر هستند.
بروز آشکار آراء هایدگر نخستین بار در مباحث فلسفی ژان پل سارتر نمایان گشت. سارتر با اثر مشهور خود با نام بود و نبود که در سال ۱۹۴۳ مکتب اگزیستانسیالیسم - نه بحث اگزیستانسیال که هایدگر به عنوان هماهنگی ساختارهای حاصل شده در پاسخ از هستی مطرح کردهدرآمد وجود و زمان. مارتین هایدگر ص ۴۸ - را اثرگذارترین مکتب دوران خود نمود در جریان تحولات و بحران‌های اجتماعی سیاسی اواخر دهه ۶۰ میلادی در اروپا و آمریکا مرجع فکری عمده‌ای بود. سارتر با بهره‌گیری از کتاب هستی و زمان هایدگر محور اندیشه خود را چه در وجه فلسفی و چه در وجه سیاسی مقوله آزادی قرار داد.
هانس-گئورگ گادامر نیز که به عنوان بنیان‌گذار هرمنوتیک فلسفی شناخته شده‌است با تأکید بر پیشین بودن زبان نسبت به گفتار خصلت عمده زبان را دیالوگی بودن آن می‌داند. از دیدگاه او زندگی در بطن زبان و در دیالوگ بین افراد متجلی و تجربه می‌شود. گادامر برخلاف سارتر که متکی بر نیمه اول کتاب هستی و زمان بود با بهره بردن از نیمه دوم این کتاب و نیز آراء و آثار هایدگر در باب زبان هرمنوتیک تاریخ و محوریت فهم در افق تاریخ و زبان عام بودن هرمنوتیک را شکل داد. گادامر اگرچه آراء خود را در امتداد اندیشه هایدگر می‌داند اما با نقد بنیادین او بر افلاطون موافق نیست. او تلاش خویش را صرف آشتی دادن فلسفه هایدگر و افلاطون کرد.
نام دریدا با مقوله ساختارشکنی عجین است. دریدا در آراء خویش بیش از هر چیز مدیون دو مقوله هایدگری واسازی (Destruction) و زبان‌مندی (Sprachlichkeit) است. بحث هایدگر دربارهٔ رمزآلودگی سرشت وجود نیز بر تفکر دریدا تأثیرگذار بوده‌است. دریدا غیاب را مقدم بر حضور می‌داند. چه زبان از طریق نشانه‌ها جای چیزها را می‌گیرد؛ بنابراین حضور چیزها در زبانپرسش‌های زبان در تاریخ وجود. برناسکنی ص ۱۰۴ جای حضور خود آن‌ها را می‌گیرد؛ و این به معنای حضور در عین غیاب است. پس هر چه هست نشانه‌است. نشانه‌ها به یکدیگر ارجاع می‌شوند نه به خود چیزها.
میشل فوکو نیز در آراء خود از فلسفه هایدگر تأثیر گرفته‌است.
او از مباحث هایدگر دربارهٔ اومانیسم ابزاری شدن معرفت و به خفا رفتن حقیقت بهره برده‌است. او بر نقش قدرت و سلطه در نابود کردن سوژه انسانی و به حاشیه رانده شدن و مغلوب شدن انسان در ساختارهای تکنو-بوروکراتیک اشاره کرده و از مستولی شدن دانش دربارهٔ انسان بر خود انسان در عصر جدید و دانش مدرن سخن گفته‌است.
در ایران نیز تأثیر فلسفهٔ هایدگر بر آرای اندیشمندانی چون سید احمد فردید، سید عباس معارف و محمد مددپور موسوم به حکمت انسی و همچنین فلسفه ی عریانیسم قابل توجه است.
aesthetics and art criticism, Vol. 32, No. 2, pp. 257–265, 1973
غار علی‌صدر یکی از غارهای تالابی ایران و از معدود غارهای آبی جهان است. علی‌صدر همچنین دارای طولانی‌ترین مسیر قایقرانی درون غار در جهان است.Ali-Sadr, Iran's unique water cave - Hamedan این غار در ارتفاعات ساری قیه نزدیک روستای علی‌صدر شهرستان کبودراهنگ در استان همدان واقع شده‌است. ارتفاع غار از سطح دریا ۲۱۰۰ متر است.نگرشی به شهرستان کبودراهنگ. تألیف مهدی چایانی، مرتضی نوری، صادق حسنی-نشر کرشمه. همدان-۱۳۸۲ محوطه غار دالان‌های پیچ در پیچ و دهلیزهای متعددی دارد. غار به طول ۱۱ کیلومتر می‌باشد که به علت صعب‌العبور بودن مسیر ۳ کیلومتر آن کشف شده‌است. از مجموعه رشته آبها، دریاچه بزرگی در درون غار به وجود آمده و از این رو نفوذ به ژرفای غار تنها با قایق میسر است. غار علی‌صدر یکی از دیدنی‌های جهانگردی استان همدان است.
غار علی‌صدر بیست و سومین اثر طبیعی ملی است که توسط سازمان میراث فرهنگی در ۱۵ دی ۱۳۸۷ در فهرست میراث طبیعی ایران قرارگرفت.
زمین شناسان قدمت سنگ‌های این غار را به دوره ژوراسیک از دوران دوم زمین‌شناسی (۱۹۰–۱۳۶ میلیون سال قبل) نسبت‌می‌دهند.
مردم روستای علی صدر و روستاهای اطراف، از قدیم‌الایام به وجود این غار پی برده بودند و از آب آن بهره‌برداری می‌کردند. علاوه بر این، در صد سال گذشته، اهالی ده با هدایت مازاد آب نهر سراب به غار علیصدر، از آن به عنوان مخزن و سدی برای استفاده در فصل گرما بهره می‌برده‌اند و همین موضوع باعث شده بود تا سطح آب در قسمت شرقی غار تا ارتفاع ۲٫۲۰ متر یعنی تا نزدیکی دهانه ورودی غار بالا بیاید و امکان دسترسی به غار را تا سال‌ها غیرممکن کند؛ تا اینکه با وقوع زلزله مخرب فارسینج در ۲۲ آذرماه ۱۳۳۶، و ایجاد شکاف در کف غار سراب، آب نهر سراب به یکباره قطع شد و طی ۶ سال یعنی حدود سال ۱۳۴۲ سطح آب غار علیصدر به ارتفاع طبیعی خود رسید و ورود به غار میسر گشت و به تدریج پای کوهنوردان به درون غار باز‌شد.غار علیصدر - پدیده اعجاب‌انگیز جهان خلقت، نگارش عبداله حاجیلو، نشر میهن، همدان ۱۳۸۰
اولین کاوش حرفه‌ای و برنامه‌ریزی شده به غار علیصدر در ۵ مهرماه ۱۳۴۲ شمسی توسط گروهی ۱۴ نفره از اعضای هیئت کوهنوردی همدان انجام شد که توانستند با کسب اطلاعات قبلی و همراه بردن تجهیزات لازم برای حرکت روی آب، با عبور از دریاچه، از شعبات و تالارهای مختلف آن بازدید کنند و زیبایی و عظمت داخل آن را ببینند و اولین اطلاعات را از وسعت و ژرفای دریاچه و طول و عرض و عمق و ارتفاع غار بدست‌آورند.روزنامه ندای میهن همدان ۱۰ مهرماه ۱۳۴۲
علی‌رغم انتشار خبر این بازدید و بازدیدهای متعاقب، تا سال ۱۳۵۲ دهانه غار تنگ و در حدود ۵۰ سانتیمتر بود و دسترسی به داخل غار تنها توسط کوهنوردان حرفه‌ای ممکن بود؛ تا اینکه عبدالله حاجیلو که از سال ۱۳۴۱ ریاست هیئت کوهنوردی همدان را بر عهده داشت و از جلب توجه مقامات برای توسعه غار مأیوس شده‌بود، شخصاً دست به کار شد و با مقبولیتی که در شهر و استان داشت با کمک مردم محلی و استفاده از بازوی هیئت کوهنوردی و انجمن شهرستان و استان، سرانجام دهانه غار در اردیبهشت ماه ۱۳۵۳ به عرض ۵ متر و ارتفاع ۳ متر باز شد. در سال بعد، با بتون‌ریزی قسمتی از کف غار، مسیر خشکی نیز برای راهپیمایی در غار ایجاد شد و سپس با تجهیز غار به چند قایق و نیز تأمین روشنایی داخل آن، در تاریخ ۴ خردادماه ۱۳۵۵، غار علیصدر به بهره‌برداری رسید و بلیط‌های چاپ‌شده برای بازدید گردشگران تحویل اداره تربیت بدنی همدان‌گردید.
موفقیت عبدالله حاجیلو در توسعه و معرفی غار تا بحدی بود که شاه را نیز برای بازدید از غار در ۵ مهرماه ۱۳۵۵ ترغیب کرد که طی آن مقرر شد علاوه بر ارتباط برق سراسری به علیصدر و روستاهای اطراف و آسفالت راه‌های دسترسی به غار، نسبت به ایجاد مهمانسرای جهانگردی در ده علیصدر اقدام‌شود.
دهانهٔ اصلی غار علی‌صدر در روستای علی‌صدر که مربوط به شهرستان کبودرآهنگ است، قرار دارد. همچنین این غار در فاصله ۷۰ کیلومتری شمال غربی همدان در کوه‌های زاگرس مطابق طول جغرافیایی ۱۵٫۳ درجه و ۳۵٫۱۸ درجه و عرض جغرافیایی ۱۸٫۸ درجه و ۴۸ درجه و ارتفاع ۱۹۸۰ متر از سطح دریا واقع شده‌است. این منطقه دارای آب و هوای کوهستانی است و میزان متوسط بارش سالانه ۳۰۰ میلی‌لیتر است. رشته علی‌صدر قسمتی از واحدهای شکل‌گرفته در غرب ایران موسوم به تشکیلات متعلق به دوران ژوراسیک است و با رشته‌های متناوب از شیستها و سنگ‌های شنی در لا به لای پایه آن و یک رشته از ترکیبات آهکی که مثل خاک رس خاکستری تیره بوده و به صورت لایه‌های نازک روی شیستها قرار گرفته و یک لایه سبک‌تر از کریستال‌های آهکی در بالا قرار گرفته‌است که محصول تغییراتی است که ناشی از حرارت و فشار بالا مربوط به فعالیت‌های آتشفشانی در غرب رشته کوه علیصدر است. رشته علیصدر به خودی خود چینه‌ای (قسمتی که از روی زمین بالا آمده باشد) از یک طاقدیس بزرگ است که محور اصلی‌اش در جهت شمال به جنوب است. زاویه قرارگیری لایه‌ها در غار علی‌صدر و نواحی مجاور آن در حدود ۴۰ الی ۴۵ درجه‌است. طول رشته علی‌صدر حدود دو کیلومتر است. بیشترین ارتفاع رشته ۲۱۸۰ متر است و ارتفاع در محل دهنه ورودی که در شمال رشته علیصدر قرار گرفته ۱۹۸۰ متر است.
در طرف جنوب، برآمدگی آهکی به مسافت حدود سی کیلومتر ادامه می‌یابد و به رشته کوه‌های چاله کن و سارقیه متصل می‌شود. محور طاقدیس در این قسمت جنوبی در جهت N115E قرار می‌گیرد؛ بنابراین رشته علیصدر حدفاصل بین کوه‌های علیصدر و کوه چاله کن از رشته اصلی جدا شده و در قسمت جنوبی ۲۵ درجه در مسیر خلاف گردش ساعت چرخیده‌است [۴].
همانگونه که گفته شد، اهالی روستا از این غار به عنوان مخزن و «سد» استفاده می‌کرده‌اند. از طرف دیگر، در بنچاقها و اسناد روستا، نام ده «علی سد»، ولی در شناسنامه‌های اهالی، «علی سرد» ذکر شده.
در زمان احداث جاده برای روستا در سال ۱۳۵۰، پیمانکار مجری در تابلوی راهنمای پروژه نام جاده را «علیصدر» نوشت و از آن زمان به بعد، این نام برای روستا و غار مصطلح شد.
با اینکه مردم امروزه اسم این غار را «علی صدر» می‌نامند، ولی در اصل اسم این غار به دلیل آبی که در آن وجود دارد و جزو آب‌های سرد است، «علی سرد» می‌باشد.
آنچه غار علی‌صدر را از سایر غارهای آبی جهان متمایز می‌کند، سهولت استفاده از کانال‌های آبی درون آن است که به سبب وسعت آن به‌راحتی می‌توان در آن طی مسیر کرده و با قایق‌های معمولی از درون آن‌ها گذشت. براساس همین گزارش شکست‌های زیادی در رشته علی صدر وجود دارد. بین ۳–۲ شکست در هر متر. به‌علاوه تعدادی سوراخ قیفی شکل در فواصل ۲–۱ متری مشاهده می‌شود که هر دو مشخصه، نفوذ سریع آب‌های سطحی را تسهیل می‌کند.
علاوه بر این‌ها ارتفاع آب در غار علیصدر در عمیق‌ترین نقطه به ۱۴متر می‌رسد.ویرایش۲۶۷۵۷89
غار علی‌صدر در دانشنامه رشد
شرکت سیاحتی علیصدر (وب سایت رسمی مجتمع سیاحتی علیصدر)
خرید اینترنتی بلیت غار علیصدر
نظریهٔ سامانه‌ها یا نظریهٔ سیستم‌ها زمینه‌ای میان‌رشته‌ای است که در پی بررسی و مطالعهٔ نظری و ریاضی سامانه‌های گوناگون برمی‌آید.
نظریه سامانه‌ها سه مرحلهٔ عمده را طی کرده‌است، ابتدا در سال‌های ۱۹۲۰ تا ۱۹۶۰ مفاهیم بنیادی آن درون و پیرامون رشته‌های مختلف توسعه پیدا کرد. در سال‌های ۱۹۷۰ تا ۱۹۹۰ برخی روش‌های کاربردی مانند سامانه‌های نرم و روش سامانه قابل (VSM) و دیگر روش‌های ساختاردهی پدید آمدند و اخیراً نظریهٔ پیچیدگی سامانه‌ها رخ نموده‌است. علاقه‌مندان به نظریهٔ سامانه‌ها معتقدند که نظریهٔ سامانه‌ها تقریباً در همهٔ رشته‌ها کاربرد دارد. اما رشتهٔ سامانه‌های اطلاعاتی رشد و توسعهٔ خودش را طی می‌کند.Mingers, John, and Leroy White. "A review of the recent contribution of systems thinking to operational research and management science." European Journal of Operational Research 207, no. 3 (2010): 1147-116 مفاهیم بنیادی نظریهٔ سامانه‌ها (در عصر مدرن) در مطالعات اوایل قرن بیستم در رشته‌هایی همچون زیست‌شناسی اندام‌وار (organismic biology)، بوم‌شناسی (ecology)، روان‌شناسی، سایبرنتیک، اقتصاد و مدیریت توسعه یافت.
مطالعه سیستم ها، یعنی گروه های منسجمی از اجزای مرتبط و وابسته به هم که می توانند طبیعی یا ساخته دست بشر باشند. هر سیستمی دارای مرزهای علّی است، تحت تأثیر بافت خود، ساختار، عملکرد و نقش آن تعریف می شود و از طریق روابطش با سایر سیستم ها بیان می شود. یک سیستم معمولا "بیش از مجموع اجزای خود" تحرک و پویایی دارد. تغییر یک جزء از یک سیستم ممکن است بر سایر اجزا یا کل سیستم تأثیر بگذارد. ممکن است بتوان این تغییرات را در الگوهای رفتاری پیش بینی کرد. برای سیستم‌هایی که یاد می‌گیرند(Learning systems) و سازگار می‌شوند، رشد و درجه انطباق بستگی به این دارد که سیستم چقدر با محیط خود و سایر زمینه‌های مؤثر بر سازمانش درگیر است. برخی از سیستم ها از سیستم های دیگر پشتیبانی می کنند و سیستم دیگر را برای جلوگیری از خرابی حفظ می کنند. اهداف تئوری سیستم ها مدل سازی دینامیک، محدودیت ها، شرایط و روابط یک سیستم است. و برای روشن کردن اصول (مانند هدف، اندازه‌گیری، روش‌ها، ابزارها) که می‌توان آن‌ها را تشخیص داد و در سایر سیستم‌ها در هر سطح تو در تو، و در طیف وسیعی از زمینه‌ها برای دستیابی به هم‌پایانی بهینه‌سازی، تشخیص داد و اعمال کرد.
نظریه عمومی سیستم‌ها در مورد توسعه گسترده مفاهیم و اصول قابل اجرا، در مقابل مفاهیم و اصول خاص یک حوزه دانش است و سیستم‌های پویا یا فعال را از سیستم‌های ایستا یا غیرفعال متمایز می کند. سیستم‌های فعال ساختارها یا اجزای فعالیتی هستند که در رفتارها و فرآیندها تعامل دارند یا از طریق شرایط مرزی متنی رسمی (جذب‌کنندگان) به هم مرتبط هستند. سیستم های غیرفعال ساختارها و اجزایی هستند که در حال پردازش هستند.  به عنوان مثال، یک برنامه وقتی که یک فایل دیسکی است غیرفعال است و وقتی که در حافظه اجرا می شود فعال است. این رشته با تفکر سیستمی، منطق ماشین و مهندسی سیستم‌ها مرتبط است.
به صورت حداقلی نظریه‌ها و روش‌شناسی‌های مختلف نظریهٔ سامانه‌ها در پنج گروه قابل تقسیم‌بندی است:
"نظریه عمومی سامانه‌ها" (به انگلیسی General System Theory) یکی از شاخه‌های نظریه سامانه‌ها و البته قدیمی‌ترین رویکرد نظریه سامانه‌ها است. نظریۀ عمومی سامانه‌ها بر ساختار سامانه تمرکز دارد تا کارکرد آن. این نظریه که حدود سال ۱۹۵۵ مطرح شده است، پیشنهاد می‌دهد که سامانه‌های پیچیده فارغ از هدفشان، برخی اصول سازماندهی پایه‌ای مشترک دارند و این اصول می‌تواند به صورت ریاضی مدل شود. این نظریه بر اساس کارهای زیست‌شناس اتریشی لودویگ ون برتلنفی (Ludwig von Bertalanffy)، اقتصاددان بریتانیایی کنت بولدینگ (Kenneth Boulding) و روانشناس ریاضیاتی آمریکایی روسی الاصل آناتول راپوپورت (Anatol Rapoport) توسعه یافت و نیکلاس لومان (Niklas Luhmann) نیز از چهره‌های مهم و بحث‌انگیز در این حوزه به شمار می‌آید.BusinessDictionaryRead more: http://www.businessdictionary.com/definition/general-systems-theory-GST.html Mingers, John. "Back to the future: A critique of Demetis and Lee's “Crafting theory to satisfy the requirements of systems science”." Information and Organization 27, no. 1 (2017): 67-71.
برتلنفی دیدگاه و هدف نظریه عمومی سیستم‌ها را اینگونه بیان کرده است:
کاربردهای مختلف مفاهیم بنیادی در رشته‌های مختلف توسط ون‌ برتلنفی شناسایی شد و به آن، عبارت «نظریهٔ عمومی سامانه‌ها» اطلاق شد.
مفاهیم بنیادی نظریهٔ سامانه‌ها چندان دچار تغییر نشده‌است و معمولاً شامل موارد زیر است:
برخی محققین ادعا می‌کنند که در علوم مدیریت نظریه عمومی سامانه‌ها در کنار نظریات دیگر مانند نظریه اقتضایی مجموعه‌ای از مهارت‌ها را به مدیران نشان می‌دهند که برخی مدیران دیگر به صورت ذاتی از آنها بهره‌مند هستند و می‌توانند در شرایط مناسب آنها را به کار بگیرند. یکی از این مهارت‌ها مهارت دید عمیقتر شرایط است. یعنی ادعا می‌شود کسانی که با نظریه عمومی سامانه‌ها آشنا هستند می‌توانند درک عمیق‌تری از شرایط داشته باشند.Kast, Fremont E. , and James E. Rosenzweig. "General systems theory: Applications for organization and management." Academy of management journal 15, no. 4 (1972): 447-465
یکی از مهمترین کاربردهایی که نظریه عمومی سامانه ها دنبال می کند، در نظریه پردازی است، به این صورت که تلاش می شود علمی ایجاد شود که در آن مبانی پایه ای حوزه های دیگر استخراج و ترکیب بشود.Demetis, Dionysios S., and Allen S. Lee. "Crafting theory to satisfy the requirements of systems science." Information and Organization 26, no. 4 (2016): 116-126. طبق نظر بولدینگ نیز نظریه عمومی سامانه ها اسکلت علوم به شمار می‌آمد، یعنی نظریه عمومی سامانه ها بنایی شکل داده است که علوم دیگر را در کنار یکدیگر به صورت یک مجموعه دانشی منتظم گرد هم می‌آورد.
مفهوم مدرن سایبرنتیک به مثابه یک رشته توسط وینر (Wiener)، مک کلوچ (McCulloch) و اشبی پایه‌گذاری شد و معمولاً به مثابه مطالعهٔ علمی و مدل‌سازی ریاضی برای تنظیم مقررات و کنترل هرگونه سامانه‌ای اطلاق می‌شد. سایبرنتیک جریان اطلاعات درون یک سامانه و طریفهٔ استفاده از اطلاعات در سامانه به منظور کنترل سامانه را مورد مطالعه قرار می‌دهد. استافورد بیر (Stafford Beer) در کاربردی‌سازی نظریهٔ سایبرنتیک در مدیریت نقش زیادی داشته‌است.
ایده‌های بنیادی پویایی‌شناسی سامانه‌ها توسط جی فارستر در دههٔ ۱۹۶۰ پی‌ریزی شد. او به مدل‌سازی رفتار پویای سامانه‌هایی همچون جمعیت‌ها در شهرها و زنجیرهٔ تأمین علاقه‌مند بود. اوایل نظریهٔ پویایی‌شناسی سامانه‌ها خیلی محبوبیت داشت اما با انتقاداتی که در سال‌های دههٔ هفتاد صورت گرفت، کم‌کم به حاشیه رفت تا این‌که کتاب پنجمین فرمان پیتر سنکه بار دیگر این نظریات را مطرح کرد و نرم‌افزارهای رایانه‌ای شیبه‌سازی گسترش استفاده از روش‌های این نظریه را تسهیل کرند.
سامانه‌های نرم و روش‌های ساختاردهی مسئله خانواده‌ای از رویکردهای مدل‌سازی هستند که هدفشان کمک به گروه‌های با ترکیب متنوع اما منفعت مشترک برای بهبود موقیتشان است. روش‌شناسی توسعه سامانه‌های نرم (SSD) از جمله معروف‌ترین روش‌های در این زمینه به‌شمار می‌آید.
در دهه ۱۹۸۰ مجموعه جامعی از روش‌های سامانه‌ای به وجود آمده‌بود و این سؤال پدید آمد که کدام روش و کی باید استفاده بشود. در همین زمان پارادایم سومی در سامانه‌ها شروع به رشد کرد که به عنوان تفکر سامانه‌ای نقادانه (Critical Systems Thinking (CST)) یا علوم مدیریت نقادانه (Critical Management Science) شهرت یافت.
روش‌شناسی‌های مختلفی برای انتخاب روش مناسب توسعه یافت و نهایتاً به اینجا رسیدند که از ترکیب روش‌های مختلف یا چندروش‌شناسی باید استفاده کرد.
درابتدا، نظریهٔ سامانه‌ها پیرامون تنظیم و جمع‌بندی اصول نظری و مفاهیم کلّی و مشترک مربوط به سیستم‌های نسبتاً ساده‌تر در فیزیک، و مهندسی آغاز شد، ولی کم‌کم به‌سوی مطالعهٔ سامانه‌های پیچیده‌تر در زیست‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، مدیریت، سیاست، مهندسی نرم‌افزار، مهندسی دانش، و مانند آن پیش رفته‌است. رشد ایده‌های معاصر پیرامون این نظریه در زمینه‌های مختلف در کارهای زیست‌شناس لودویگ ون برتلنفی، زبان‌شناس بلا اچ بناتی، و جامعه‌شناس تالکوت پارسونز، و سیستم‌های زیست‌محیطی با هوارد تی.اودم، یوجین اودم و فریجوف کاپرا، و رفتار سازمانی و مدیریت با افرادی مانند پیتر سنجی، و بررسی میان رشته‌ای مانند توسعهٔ منابع انسانی در اثر کار ریچارد سوانسون و دیگران انعکاس یافته‌است.
در فضایی که نظریهٔ سامانه‌ها، به عنوان یک فرارشته، میان‌رشته‌ای با دامنه‌های چند بینشی پدیدآورده، اصول و مفاهیم هستی‌شناسی و فلسفه علم، فیزیک، علوم رایانه، زیست‌شناسی، مهندسی و همچنین جغرافیا، جامعه‌شناسی، علم سیاست، روان درمانی (در قالب خانواده‌درمانی) و علم اقتصاد را گرد هم می‌آورد. بنابر این، نظریهٔ سامانه‌ها همانند پلی است که برای رسیدن به یک تفاهم میان رشته‌ای، میان زمینه‌های خودگردان (مستقل) بررسی، و همچنین در زمینهٔ خود دانش سامانه‌ها عمل می‌کند.
در این رابطه؛ با بودن احتمال برداشت‌های نابجا، ون برتلنفی بر این باور بود که یک نظریهٔ جامع سامانه‌ها «بایستی دستگاه تنظیم‌کنندهٔ مهمی در علوم باشد،» برای محافظت در برابر قیاس‌های سطحی، که؛ " «بی فایده در دانش، و زیان‌بار در پیامدهای عملی خود هستند». دیگران، مثلاً ایلیا پریگوژین، نزدیکی خود را به مفاهیم مستقیم سامانه‌ها؛ که توسط نظریه پردازان اصلی پرورش یافته، حفظ کرده‌اند.
رساله زمان کتابی فلسفی نوشته مارتین هایدگر است که او در این رساله به بحث دربارهٔ زمان پرداخته‌است. برای درک کتاب وجود و زمان بهتر است قبل از مطالعه آن به مطالعه رساله «مفهوم زمان» پرداخت.
از نظر هایدگر مفهوم زمان را می‌توان در ابدیت یافت و پیش شرط آن اشراف و درک کامل ابدیت است. برای این منظور باید به ابدیت ایمان یافت اما فیلسوفان به ایمان و یقین در این باره هرگز نمی‌رسند چرا که شک اساس فلسفه است و فلسفه هرگز نمی‌تواند حیرت را ازمیان بردارد. الهیات از نظر هایدگر با دازاین انسانی یعنی هستی نزد خدا و هستی زمان مند در انسان سروکار دارد اما خدا نیازی به الهیات ندارد و ایمان به او وجودش را سبب نمی‌شود. ایمان مسیحی با آنچه در زمان روی داده مرتبط است. چون فیلسوف ایمان نمی‌آورد می‌خواهد زمان را از خود زمان درک کند.
هایدگر زمان را به سه نوع زمان روزمره و زمان طبیعی و زمان جهانی تقسیم می‌کند. در بحث زمان روزمره می‌گوید که زمان آن چیزی ست که اتفاقات در آن رخ می‌دهند. زمان در موجود تغییرپذیر اتفاق می‌افتد. پس تغییر در زمان است. تکرار دوره‌ای ست. هر دوره تداوم زمانی یکسانی دارد. ما می‌توانیم مسیر زمانی را به دلخواه خود تقسیم کنیم. هر نقطه اکنونی زمانی بر دیگری امتیاز ندارد و اکنونی پیش تر و پس تر (بعدتر) از خود دارد. زمان یکسان و همگن است. ساعت چه مدت و چه مقدار را نشان نمی‌دهد بلکه عدد ثبت شده اکنون است. هایدگر می‌پرسد که این اکنون چیست و آیا من انسان بر آن چیرگی و احاطه دارم یا نه؟ آیا این اکنون من هستم یا فرد دیگری ست؟ اگر این‌طور باشد پس زمان خود من هستم و هر فرد دیگر نیز زمان است و ما همگی در با هم بودنمان زمان هستیم و هیچ‌کس و هر کس خواهیم شد.