moaminsharifi/fa-wiki-spell-checker huggingface dataset:
کُربَن به پژوهش در آثار امانوئل سویدنبرگ دربارهٔ همبستگی امور مادی و روحانی پرداخت. همچنین نخستین تلاش‌ها برای معرفی سهروردی به جامعه فکری فرانسه را انجام داد. وی با همکاری الیزر پاول کراوس، کتاب "آواز پر جبرئیل" را در سال ۱۹۳۵ برگردان کرد و سپس «سهروردی بنیانگذار حکمت اشراق» را در سال ۱۹۳۹ نوشت. در ۱۹۳۷ کُربَن جانشین الکساندر کویره در دانشگاه سوربن شد و به آموزش دروسی دربارهٔ الهیات لوتری یوهان گئورگ‌هامان و هرمنوتیک لوتری پرداخت.
کُربَن در سال ۱۹۳۹ مأمور شد که به استانبول برود و عکس دست‌نوشته‌های سهروردی را که در کتابخانه‌های این شهر پراکنده بود تهیه کند. اما آغاز جنگ جهانی دوم سبب شد مأموریت وی تا ۱۹۴۵ طول بکشد. او در این مدت به غربتی ناخواسته به ژرفنای اندیشه‌های سهروردی راه یافت و به تعبیر خودش این گفتگوی هر روزه با سهروردی در سکوت، «علم تقیه» را به وی آموخت.
کُربَن با مأموریتی در سال ۱۹۴۵ از استانبول عازم ایران می‌شود و در ۱۴ سپتامبر ۱۹۴۵ به تهران می‌رسد. نخستین دیدار وی با ابراهیم پورداوود، برگردان اوستا به فارسی، و سپس صادق هدایت، محمد معین و مهدی بیانی بود. به تعبیر داریوش شایگان، کُربَن با سخنرانی «مایه‌های زرتشتی در فلسفه سهروردی» در انجمن ایرانشناسی فرانسه در تهران در نوامبر ۱۹۴۵ پای در حیات روشنفکری ایران می‌گذارد. او با هدف معرفی میراث حکمی ایران، بخش ایرانشناسی را در انستیتو فرانسه راه می‌اندازد و مجموعه کتابخانه ایران را تأسیس می‌کند. او انتشار «مجموعه ایرانشناسی» را آغاز می‌کند و طی بیست و پنج سال بیست و دو مجلد از آثار حکمی منتشر نشده فارسی و عربی را منشتر می‌کند. وی تا سال ۱۹۵۴ رئیس اداره مطالعات ایرانی انجمن ایرانشناسی فرانسه در تهران بود. در آن سال، وی جانشین لوئی ماسینیون در بخش علوم مذهبی مدرسه عملی مطالعات عالی پاریس شد.
کُربَن از ۱۹۴۹ به محفل ایرانوس دعوت شد و تا ۱۹۷۸ در نشست‌ها آن شرکت می‌کرد. او تبدیل به یکی از ارکان این محفل شد. کُربَن در آنجا با اندیشمندانی همچون میرچا الیاده دین‌شناس، گرشام شوئلم استاد عرفان یهودی کابالا، آدولف پورتمان زیست‌شناس، کارل گوستاو یونگ روانشناس، سوزوکی استاد ذن آیین بودایی، ارنست بنتس الهی‌دان از ماربورگ، ژیلبر دوران، جیمز هیلمن، توشی‌هیکو ایزوتسو، و بسیاری دیگر به بحث و گفتگو می‌پرداخت. کُربَن پایه برخی آثارش همچون اسلام ایرانی و تخیل خلاق در تصوف ابن عربی در این نشست‌ها نهاد.
وی از ۱۹۵۵ استاد فلسفه اسلامی دانشکده ادبیات دانشگاه تهران بود و این دانشگاه در ۱۹۵۸ به وی دکترای افتخاری اعطا کرد. پس از آن تاریخ نیز، وی به دعوت سید حسین نصر، مدیر «انجمن شاهنشاهی حکمت و فلسفه» هر سال به ایران می‌آمد.
کُربَن در سال ۱۹۷۴ از مدرسه عملی مطالعات عالی پاریس بازنشسته شد و یکی از اعضای بنیان‌گذار دانشگاه سنت جان اورشلیم، مستقر در پاریس شد. این دانشگاه، جامعه‌ای از دانشمندان بود که به مطالعات تطبیقی در امور معنوی می‌پرداختند.
از اواخر دهه ۱۹۵۰ محفلی شکل می‌گیرد که داریوش شایگان از آن به «محفل اصحاب تأویل» یاد می‌کند. این نشست‌ها در خانه ذوالمجد طباطبایی تشکیل می‌شد.حلقه اصحاب تأویل، مهرنامه کُربَن همه ساله در ماه سپتامبر به ایران می‌آمد و داغ‌ترین مباحث فلسفی آن زمان فرانسه را به ایران می‌آورد. دو شخصیت محوری این محفل، سید محمدحسین طباطبایی، و هانری کُربَن بودند. کُربَن هنگام حضور در ایران با وجود مشکل زبان، به کمک مترجم، با سید محمدحسین طباطبایی به گفتگو می‌نشست. در این نشست‌ها، سید حسین نصر، محمدکاظم عصار، مرتضی مطهری، سید جلال‌الدین آشتیانی، جلال‌الدین همایی، داریوش شایگان، بدیع‌الزمان فروزانفر، محمد معین، عیسی سپهبدی و بعدها برخی از طلاب دیگر که هم‌اکنون از روحانیون سرشناس ایران هستند هم چون سید احمد خسروشاهی، و ناصر مکارم شیرازی شرکت می‌کردند. از دیگر حاضران این نشست‌ها غلامحسین ابراهیمی دینانی بود.زندگینامه غلامحسین ابراهیمی دینانی وبگاه مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی سید حسین نصر معتقد است گفتگوهایی که در این نشست‌ها صورت می‌گرفت، در همه قرون وسطی تحقق نیافته بود.نصر، سید حسین، در جستجوی امر قدسی، ترجمه سید مصطفی شهرآیینی، تهران، نشر نی، ۱۳۸۵: ۱۲۵
هانری کُربَن استاد شیعه‌شناسی دانشگاه سوربن، مدیر بخش پژوهش در مدرسه عالی مطالعات دانشگاه سوربن، بنیان‌گذار و رئیس اداره مطالعات ایرانی «انجمن ایرانشناسی فرانسه در تهران» (IFIT)، یکی از اعضای بنیان‌گذار «دانشگاه سنت جان اورشلیم» در پاریس، استاد فلسفه دانشگاه تهران، استاد انجمن شاهنشاهی حکمت و فلسفه ایران بوده‌است. هانری کُربَن همچنین جزو اعضای برجسته محفل ایرانوس بود.
درک هایدگر از فهم فلسفی منوط به درک مفهوم دازاین در او بود. دازاین از نظر هایدگر صرفاً «در-جهان» بود و فهم او نیز بسته به جهان او بود. ریشه‌های مفهوم هایدگری «بودن- در- جهان» را می‌توان در اندیشه ادموند هوسرل بازیافت. هوسرل در پدیدارشناسی خویش می‌کوشید از کوگیتو (می‌اندیشم پس هستم) رنه دکارت که فاصله و جدایی میان سوبژه و ابژه را پیش‌فرض خود قرار داده‌است، فراتر رود. دکارت تنها، می‌گوید: «من می‌اندیشم» و به شرایط این «اندیشیدن» و «من اندیشنده» توجهی ندارد. او به یک معنا در آغاز شک دستوری، جدای از جهان و خارج از آن فرض شده‌است. اما به زعم هوسرل، هرگز نمی‌توان در خارج از جهان اندیشید و این در جهان بودن بدین معنی است که اندیشیدن همواره یک اضافة به غیر یا «حیث التفاتی» دارد. اندیشه، بدون موضوع اندیشه، ممکن نیست؛ بنابراین اندیشه همواره معطوف به چیزی است. این در نظر هایدگر بدین معنی است که برای دازاین، امکان فهم خارج از جهان او وجود ندارد؛ بدین ترتیب فهم دازاین محدود به جهانش است و این با مرگ او به پایان می‌رسد.
از مهم‌ترین اتفاقات زندگی هانری کُربَن، گسست وی از تفکر هایدگر یکی از تأثیرگذارترین فلاسفه تاریخ غرب است. به زعم کُربَن فلسفه هایدگر و به‌طور کلی فلسفه معاصر غربی حاوی مختصاتی است که بسیاری از پرسش‌های بزرگ بشر را بی پاسخ رها می‌کند. کُربَن مدت‌ها برای یافتن پاسخ‌های قانع‌کننده وقت صرف کرده بود و به بیان خود، نهایتاً فلسفه شیعی و حکمت الهی فیلسوفان ایرانی را قانع‌کننده یافته بود. در فلسفه هایدگر، هستی دازاین در مقابله با نیستی، معنا می‌یابد. به بیان دیگر، مرگ برای هایدگر، آنجایی است که دازاین در آن شیوه اصیل زیستن را بازیابد. پیش از سفر به ایران، تقریباً برای کُربَن مشخص شده بود که مرگ، پایان جهان نیست. با این حال برای یافتن پاسخی برای پرسشی که در ذهن داشت، رهسپار ایران شد. پرسش این بود: آیا امکانِ بودن در ورای مرگ، فقط با مرگ محقق می‌شود؟ یا پیش از مرگ نیز انسان می‌تواند در خارج از جهانِ خویش بایستد؟ این پرسش، همان چیزی بود که مأموریت سه‌ماهه کُربَن را سی سال به درازا کشاند و او را به پژوهش فلسفه شیعه کشاند.مهدی فدایی مهربانی، ایستادن در آن سوی مرگ: پاسخ‌های کربن به هایدگر از منظر فلسفه شیعی ، چ دوم، تهران، نشر نی، ۱۳۹۲: ۵۶
ایران برای کُربَن یک مفهوم، جغرافیایی، سیاسی یا قومی نبود. بلکه «جهان ایرانی … یک جهان میانی، یک حدفاصل است و بسیار به ما مغرب زمینیان نزدیک.» کُربَن می‌گوید: «ایران زمین فقط یک ملت و یک امپراتوری نبود بکه کانون معنویت و تاریخ ادیان بود.»
از دید کُربَن، فارابی و سهروردی، در این معنا که ساحت معنوی پیامبر و فیلسوف از یکدیگر قابل تفکیک نیست، اشتراک دارند و بر این مبنا است که نزد اشراقیان پیوند میان فیلسوف و پیامبر تداوم یافت. از دید کُربَن، در اندیشهٔ سهروردی، فیلسوف و پیامبر، معارف خود را از مشکات نبوت می‌گیرند.
ایران، دومین منبع اندیشهٔ سهروردی است. کُربَن بر پایه گزارش از سهروردی در رسالهٔ مقامات الصوفیه، او را احیاءکنندهٔ حکمت ایران باستان می‌داند و می‌گوید در ساحت تاریخ فلسفهٔ اسلامی، تنها سهروردی قادر به ایفای این نقشِ مهم بوده؛ زیرا پیش از او ابن سینا از اندیشهٔ حکیمان خسروانی آگاه نبود و نتوانست اندیشهٔ مشرقی خود را به کمال برساند؛ بنابراین سهروردی با نظر به معنویت ایران آن را از گذشته به آینده تبدیل کرد و نقش میانجیِ اسلام و حکمت کهن زرتشتی را ایفا کرد که در واقع شبیه نقشی است که سلمان فارسی میان ایران و امامان شیعه داشت. به نظر کُربَن، مکاشفات سهروردی متوجه چیزی است که اوستا آن را خورنه نامیده که بهترین معادل آن نور جلال است. او می‌گوید بر این اساس، حکیمان اشراقی خورنه را چنان فهمیدند که زرتشت فهمیده بود؛ یعنی نوری که از ذات الهی فیضان یافته‌است. سهروردی نور جلال یا خورنه را نور مخصوص پیامبران می‌داند [...] به نظر کُربَن اشراق نور معرفت است که بر سالک طلوع می‌کند. کُربَن حکمت اشراق را سراسر، تأویلی می‌داند و معتقد است که عرفان و تصوفی ناب در آن نهفته‌است.4. کارنامهٔ سهروردی پژوهی هانری کوربن؛ کتاب ماه ادبیات و فلسفه؛ آذر 1382. ص44-43.
دربارهٔ گرایش دینی کُربَن اختلاف نظر وجود دارد. داریوش شایگان وی را کاتولیک می‌داند. حال آنکه سید حسین نصر می‌گوید، وی به مذهب پروتستان گروید. همچنین سید حسین نصر و سید محمدحسین طباطبایی معتقدند وی گرایش ایمانی به تشیع داشت و معتقد به امام زمان بود. برخی نیز وی را به گرایش به باطنیه ارتباط می‌دهند.
محمدحسین طباطبایی و هانری کُربَن از سال ۱۳۳۷ به‌طور حضوری و مکاتبه‌ای با یکدیگر ارتباط داشتند. کُربَن برای تدریس فلسفه در دانشگاه تهران هر سال پاییز به تهران می‌آمد و با مرتضی مطهری در دانشگاه آشنا شد. مطهری به وی پیشنهاد دیدار با سید محمدحسین طباطبایی را می‌دهد و می‌گوید بهترین کسی که می‌تواند پژوهش تخصصی و غیر جدلی بکند طباطبایی است. دیدارها هر دو هفته یک بار روزهای جمعه در خانه ذوالمجد طباطبایی قمی برگزار می‌شد. با آگاه شدن برخی از این نشست‌ها، شماری دیگر همچون دکتر سپهبدی و داریوش شایگان به این نشست‌ها پیوستند. نشست‌ها این دو تا پایان عمر کُربَن ادامه داشت.
وی در جریان مذاکرات خود با علامه طباطبایی می‌گوید:
همچنین از او نقل می‌کند:
طباطبایی همچنین نقل می‌کند که: «کُربَن دعاهای صحیفه مهدویه را می‌خواند و می‌گریست.» و در پاسخ به سؤال طباطبایی که پرسیده بود «اگر شما حالی پیدا کردید و خواستید خدا را بخوانید و مناجات کنید و او را با اسما و صفاتش یاد کنید و با اسم خاصی از او حاجت بخواهید، چه می‌کنید؟» او در پاسخ گفت: «در مناجات‌های خود، صحیفه مهدویه را می‌خوانم!» به اعتقاد طباطبایی، کُربَن به تشیع گرویده بود.هانری کوربن که بود
کُربَن هنگامی که از مفهوم بازگشت به وطن در سهروردی سخن می‌گوید، امامان شیعی را نمونه عالی جلای وطن کردگان می‌داند که باید از آن‌ها پیروی نمود: «ما مطیع و پیرو تعلیمات ائمه اطهار هستیم که خود، سیماهای تأثرانگیز و نافذی از جلای وطن کردگان و اشخاص عدل و برحقّی که شکنجه دیده‌اند، هستند.»هانری کربن، در باب امام دوازدهم، ترجمه عیسی سپهبدی، مجله مردمشناسی، تیر و مرداد و شهریور ۱۳۳۷: ۳۱۵
کُربَن در ادامه در باب امام غایب گفته بود:
او سیمایی است که جمع دوازده امام و چهارده معصوم را کامل می‌کند. او امام قائم است که وجود غایب او نیز حکومت‌های عالم را دچار اضطراب ساخته‌است.همان: ۳۲۵
سید عبدالباقی طباطبایی (فرزند بزرگ سید محمدحسین طباطبایی) می‌گوید: یک روز پدر رو به ما نمود و با نشاط خاصی گفت: این پروفسور به اسلام (تشیع) مؤمن شده‌است؛ ولی شرایط اقتضا نمی‌کند تا آن را رسماً و علناً بر زبان جاری کند. چند صباحی که از این فرموده پدر گذشت، یک روز کُربَن دربارهٔ حضرت مهدی سخنان پرشوری ایراد نمود و ضمن آن گفت: من به خاطر بحث دربارهٔ شیعه و رسیدن به حقایق این مذهب، نزدیک بود پست تحقیقاتی خود را در دانشگاه سوربن از دست بدهم. پدر، وقتی از این موضوع مطلع شد، بسیار خوشحال شد و گفت: نگفتم این پروفسور کُربَن، مؤمن به تشیع شده‌است و رویش نمی‌شود که صریحاً اعتراف کند. سید محمدحسین طباطبایی به یکی از شاگردان خود گفته بود: کُربَن دعاهای صحیفه مهدویه را می‌خواند و می‌گریست.محمد حسین حسینی تهرانی، مهر تابان، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۳۸۷: ۴۷ البته ادعای سید محمدحسین طباطبایی چندان دور از واقعیت نیست، چنان‌که سید حسین نصر نیز می‌گوید: کُربَن همواره خود را به صورت «ما ایرانیان» یا «ما شیعیان» مورد خطاب قرار می‌داد.سید حسین نصر، عالم خیال و مفهوم فضا در مینیاتور ایرانی، جاودان خرد، ج ۲، ۱۳۸۲: ۱۵۷ رضا داوری اردکانی نیز می‌گوید: کُربَن وقتی مطالب مهمی را که بدان می‌اندیشید، از زبان بزرگان و اولیای دین و ائمه معصومین می‌شنید، غرق شادی می‌شد.رضا داوری اردکانی، کربن و اهمیت فلسفه اسلامی در جهان کنونی، مجموعه مقالات بزرگداشت یکصدمین سال تولد کربن، تهران، مؤسسه حمت و فلسفه ایران، ۱۳۸۵: ۵۹
حسن حسن‌زاده آملی نیز از خاطره حضور خود در مجلسی به همراه سید محمدحسین طباطبایی و کُربَن یاد می‌کند که در آن بحثی پیرامون ولایت در اندیشه شیعه درگرفته بود و هانری کُربَن خطاب به سید محمدحسین طباطبایی می‌گوید: من نه تنها اندیشه شیعه، بلکه به سرّ ولایت در شیعه واقفم!اسماعیل منصوری لاریجانی، هانری کربن و سید حیدر آملی، همان مجموعه، ۱۳۸۵: ۱۵۹
از دیگر علایق او به ایرانیان، علاقه زیاد او به علم میر حیدر آملی بود؛ که او را یکی از ارکان شیعه‌شناسی در جهان دانسته بود و کتاب‌های او را خوانده و بر او اعتقاد زیادی داشت و کتاب‌های او را در دانشگاه‌های غربی و شرقی آموزش می‌داد.
البته برخی معتقدند کُربَن رسماً به تشیع در نیامد. برای نمونه داریوش شایگان معتقد است که او کاتولیک زاده و کاتولیک مرد و هیچ‌گاه دین عوض نکرد. مهدی فدایی مهربانی در فصل دوم کتاب «ایستادن در آن سوی مرگ: پاسخ‌های کُربَن به هایدگر از منظر فلسفه شیعی»، نظرهای مختلف در مورد گسست کُربَن از فلسفه هایدگر و گرایش وی به تشیع را مورد بررسی قرار داده‌است.http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2507345
از دید هانری کُربَن سیاست، امری دنیوی بود و در جهان او سیاست جایی نداشت. او همواره به دنبال اسلام معنوی یا همان تشیع ایرانی بود زیرا تشیع ایرانی، که منبع معنویت قدسی است، از امر دنیوی و عرفی بر کنار بود. به گفته محمدعلی امیرمعزی، کربن رخدادهای انقلاب ۱۳۵۷ ایران را در هنگام بیماری دنبال می‌کرد و از آن به هیچ عنوان خشنود نبود. از دیدگاه کربن هرگونه انقلاب، مارکسیستی یا مذهبی، رخدادی ماده‌باورانه است. در همان روزی که سید روح‌الله خمینی از عراق به پاریس رفت هانری کُربَن چشم از جهان فروبست.
هفت دبیرگ ساسانی به هفت نوع دبیره‌ای گفته می‌شود که در زمان ساسانیان در ایران برای نوشتن روایی داشته‌اند.
این دبیره‌ها شامل:
۱- اَم دبیره یا هام دبیره: دبیره‌ای همگانی بوده‌است و به ۲۸ شیوه نوشته می‌شد که از این دست بودند:
۲- گشته دبیره؛ این دبیره ۲۸ وات داشته که برای پیمان‌ها و بر روی دینار و درهم نوشته می‌شد.
۳- نیم‌گشته دبیره؛ این دبیره دارای ۲۸ وات بوده و باآن پزشکی و فرزان (فلسفه) را می‌نوشتند.
۴- فرورده دبیره؛ این دبیره دارای ۳۳ وات بوده و منشورهای پادشاهان را می‌نوشتند، نام دیگر این دبیره «نامه دبیره» است.
۵- راز دبیره؛ این دبیره دارای ۴۰ وات بوده و رازهای شاهان را با آن می‌نوشتند، نام دیگر این دبیره «شاه دبیره» یا «راز سهریه» است.
۶- دین دبیره؛ دارای ۶۰ وات بوده و سرودهای دینی را می‌نوشتند و از رساترین دبیرگان جهان است.
۷- ویسپ دبیره؛ این دبیره در بردارندهٔ همهٔ دبیرگان بوده و با این دبیره زبان‌های رومی، کپتی (قبطی)، بربری، هندی، چینی، ترکی، نبطی، تازی، حتی نمایگان و هر صدایی و صدای شرشر آب را نیز می‌نوشتند. دبیرهٔ نامبرده ۳۶۵ وات داشته‌است که ۱۶۰ وات آن برای زبان‌های ملت‌ها، ۲۰۵ وات آن برای آواهای نامردمی (ون‌مایه‌ها) بود.
معرفت‌شناسی یا شناخت‌شناسی که نظریه دانش Alston, William. 1989. "Epistemic Justification. Essays in the Theory of Knowledge". Ithaca: Cornell University Press.1998. "Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge". Cambridge: Cambridge University Press. نیز شناخته می‌شود یکی از شاخه‌های اصلی فلسفه است که به بررسی دانش (معرفت، آگاهی یا شناخت) و باور موجه می‌پردازد. مسایل اصلی معرفت‌شناسی، وقتی ناظر به بررسی معرفت است، از این قرارند:
مسایل اصلی معرفت‌شناسی، وقتی ناظر به بررسی توجیه است، از این قرارند:
۳- آیا توجیه امری است درونی یا بیرونی؟ یعنی آیا اگر دو شخص از نظر امور درونی، یا اموری که در دسترس شناختی‌شان است، مانند هم باشند، باورهای موجه یک‌سانی دارند؟Steup, Matthias, "Epistemology", "The Stanford Encyclopedia of Philosophy" (Winter 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/epistemology/>.
اصطلاح "«Epistemology»" در زبان انگلیسی نخستین بار توسط جیمز فردریک فریر فیلسوف اسکاتلندی مورد استفاده قرار گرفت.Encyclopaedia Britannica Online, 2007
این که شناخت، به راستی، مسئله‌است، نکته‌ای نیست که بداهتش فوراً آشکار شود. به نظر آدم عادی، ما یا چیزی را می‌دانیم، یا نمی‌دانیم. با شواهد بسیار می‌توان نشان داد که شناخت از چه لحاظ، مسئله‌است. درک چرایی تحول و ثبات فهم بشری از دیگر انگیزه‌های پرداختن به معرفت‌شناسی است. همچنین بررسی و توضیح تعامل علم ساختی را نیز از جمله انگیزه‌های شناخت‌شناسی نام برده‌اند.
به‌سادگی ممکن است عقیده‌ای اختیار کنیم که دانسته‌های بعدی ما نادرستی آن را نمایان کند. در اینجا می‌توان گفت "در اشتباه" بوده‌ایم؛ اما پیش از آنکه دانسته باشیم عقیده ما اشتباه بوده‌است، می‌پنداشتیم که به آن واقعیت "شناخت" داشته‌ایم. روشن است که اگر بخواهیم واژه شناخت را درست به کار ببریم، زمانی از آن استفاده می‌کنیم که امکان خطا نباشد؛ اما از کجا بدانیم در خطا نیستیم؟
در این دوره هر چند که شناخت‌شناسی به صورت علم مستقل مطرح نبود ولی مسئلهٔ «ارزش شناخت» که یکی از محوری‌ترین مباحث شناخت‌شناسی می‌باشد، مورد توجه بوده‌است.
برخی (مثل پارمنیدس) به خاطر کشف خطای حواس، منکر نقش حواس در ادراکات شده و نقش عقل را برجسته کردند و در مقابل، برخی دیگر (مثل هراکلیتوس) بر فایدهٔ حواس تأکید داشته و نقش عقل را نادیده یا کم ارزش انگاشتند؛ ولی هیچ‌کدام از این دو گروه در امکان رسیدن به واقعیت و علم به آن شکی نداشتند. سرانجام این اختلافات باعث شد تا در قرن پنجم قبل از میلاد سوفسطائیان ظهور کردند که اساساً منکر اصل واقعیت‌های خارجی شدند.
بعد از این دوره «مسئلهٔ شناخت» به صورت جدی‌تر مطرح شد و سقراط و سپس افلاطون و بعد ارسطو؛ به مخالفت با آراء سوفسطائیان پرداخته و اصول و قواعدی را به خاطر مقابله با مغالطات و برای درست اندیشیدن و سنجش استدلال‌ها تدوین کردند.
بعد از این برهه، ۳ مکتب فکری اصلی به شرح و توضیح آراء سقراط، افلاطون و ارسطو پرداختند:
۱-تجربه گرایان: اپیکوریان و رواقیون از پیروان اصلی این مکتب اند که رهبران این دو به ترتیب اپیکورس و زنون می‌باشند. اپیکور معتقد بود که «شناخت حسی» اساس شناخت بشری است و به همین خاطر اعتبار ریاضیات را انکار می‌کرد؛ زیرا مسائل آن با شناخت حسی قابل اثبات نبود. رواقیون هم با رد نظریات افلاطون و ارسطو قائل به وجود «فرد» شده و معتقد بودند که شناخت صرفاً شناسائی اشیاء و افراد «جزئی» می‌باشد.
۲-شک گرایان: برجسته‌ترین شخصیت این مکتب پیرهون است که معتقد به عدم امکان شناخت ذات و واقعیت اشیاء بود. به نظر وی فقط می‌توان دانست که اشیاء چگونه به نظر می‌رسند و نمود پیدا می‌کنند. طبق این نظر، یک شیء واحد برای چند نفر به صورت‌های مختلف ظهور پیدا کرده و در عین حال این ظهورات (پیدایش‌ها) دارای اعتبار می‌باشند در نتیجه نمی‌توان به حقانیت هیچ‌کدام از آن‌ها حکم کرد.
۳-نو افلاطونیان: مشهورترین حوزه این مکتب، حوزهٔ افلوطینی است که پایه‌گذار آن افلوطین در قرن سوم پس از میلاد می‌باشد. مکتب وی که بیشتر جنبه عرفانی داشت در حقیقت ترکیبی بود از نظریات افلاطون و ارسطو. او برای ادراک سه مرحله قائل بود که این سه مرحله عبارتند از ادراک حسی، فهم و عقل. پس از این سه مرحله، نوبت به مرحلهٔ عالی یعنی شهود و متحد شدن با «احد» می‌رسید.
بر خلاف دو دورهٔ قبل که مباحث «هستی‌شناسی» محور اصلی علوم فلسفی بود، در این دوره «شناخت‌شناسی» به عنوان محوری‌ترین مباحث فلسفی و به صورت علم مستقل مطرح شد.
اندیشمندان این دوره در دو گروه اصلی جای می‌گیرند:
۱-عقل گرایان:
مکتب اصالت عقل تحت تأثیر افکار افلاطون، توسط فیلسوف فرانسوی رنه دکارت که «پدر فلسفه جدید» لقب گرفته بود، به وجود آمد.
اقدامی که دکارت برای مقابله با شک گرائی انجام داد، سیستماتیک کردن «معرفت» بر اساس «شک دستوری» بود تا اینکه بعد از گذر از دوازده مرحله به یقین برسد.
سیر شک گرائی دکارت بدین صورت بود که ابتدا خطای حواس، سپس مسئلهٔ خواب (اینکه شاید همه آنچه احساس می‌کنیم، خواب و خیال باشد) و در نهایت شیطان فریبکار را (که شاید شیطان با تصور «۲+۲»، «۴» را در ذهن ما ایجاد کرده باشد نه اینکه واقعاً چنین باشد) مطرح کرد تا اینکه به «شک مطلق» رسید. وقتی که وی در مرحلهٔ دوم، پس از رسیدن به شک مطلق می‌خواست به یقین سیر کند، چنین گفت: من در هر چیزی که شک کنم در شک خودم که نمی‌توانم شک بکنم بلکه به شک خود، یقین دارم؛ چرا که «شک» هم خود، نوعی تفکر است، بنابراین با رسیدن به «یقین به شک» به «یقین به شک» رسید.
جریان «عقل گرائی» بعد از دکارت، توسط فیلسوف فرانسوی مالبرانش ادامه و تجدید یافت. به نظر وی، حواس در ادراکات خویش خطاپذیر بوده و آن گونه که واقعیتی هست به ما معرفت دست نمی‌دهند.
سومین شخصیتی که جریان عقل گرائی را پی گرفت و در رشد آن مؤثر بود اسپینوزا فیلسوف هلندی یهودی الاصل بود که راه حل دکارت در صدق (که وضوح و تمایز بود) را پذیرفت و تلاش کرد تا بین دو سنت «نام گرائی» و «عقل گرائی افراطی» آشتی ایجاد بکند.
یکی دیگر از اندیشمندان این مشرب، لایب نیتس می‌باشد که از بسیاری جهات شبیه اسپینوزا است. او نخستین کسی بود که میان حقایق ضروری (منطقی) و حقایق حادث (واقعی) تمایز روشن قائل شد.
۲-تجربه گرایان:
تجربه گرائی گرایشی است که در آن «عقل» در ادراکات بشری کنار زده شده و اصالت از آن «حس» دانسته می‌شود و ادراکات هم اعم است از اینکه، فقط با «حس ظاهری» باشد یا فقط با «حس باطنی» یا با «هر دو».
شخصیت‌ها و نمایندگان بزرگ این مکتب عبارتند از: «جان لاک، جرج بارکلی و دیوید هیوم که از میان این شخصیت‌ها، هیوم تجربه گرای محض بود و لاک، ادراکات حسی را اعم از ظاهری و باطنی می‌دانست و بارکلی هم فقط حواس باطنی را در ادراکات معتبر می‌شمرد.
عقل گرائی قرن هفدهم و تجربه گرائی انگلیسی در اندیشه‌های ایمانوئل کانت فیلسوف آلمانی تبلور پیدا کرد. وی زمانی قدم به عرصه فلسفه گذاشت که از یک سو به اذعان خودش، فلسفهٔ هیوم او را از خواب جزم گرائی بیدار کرده بود، و از طرفی هم قائل بود با وجود اینکه شناخت از تجربه حسی شروع می‌شود ولی این بدین معنی نیست که همه شناخت‌ها یکسره قابل تأویل و تقلیل به تجربه حسی شود. وی ذهن را به عینکی بر روی چشم «نفس» انسان تشبیه کرده بود که همواره بین او و واقعیات پرده رنگی می‌کشد، با این کار نه تنها فلسفهٔ کانت نتوانست مشکل «تطابق بین عین و ذهن» را مرتفع بکند بلکه حل آن محال قلمداد شد. در حقیقت به نظر وی، «شناخت» یعنی تجربه حسی و آنچه عقل و ذهن بر آن می‌افزاید یعنی «ذهن به علاوهٔ خارج».
دربارهٔ تأثیرگذاری کانت بر روند فلسفه گفته شده‌است که رویکرد نظام‌های فلسفی قبل از او «هستی شناسانه» بود، ولی بعد از او «شناخت شناسانه» شدند و به همین خاطر است که فلسفهٔ او به «فلسفهٔ نقدی» معروف می‌باشد. خلاصه آنکه فلسفهٔ نقدی وی با شروع از ذهن‌شناسی تدریجاً آدمی را به نوعی «ایدئالیسم» می‌کشاند.
بعد از کانت، مکتب ایدئالیسم که مقدماتش توسط خود وی فراهم شده بود، پا به عرصهٔ وجود گذاشت. طرفداران این مکتب معتقد بودند که اصلاً چه ضرورتی دارد تا به واقعیتی ناشناختنی ملتزم شویم؟ خصوصاً این که طبق مبانی فلسفه کانت، امر واقع خارج از «من» قابل اثبات نبود.
بنابراین فلاسفه‌ای همچون «یوهان فیشته، هگل و شوپنهاور» فلسفهٔ کانت را به تکامل رسانده و آن را وارد مرحلهٔ جدیدی کردند.
فلسفه‌های قرن بیستم محل تغییرات گوناگون در زمینهٔ معرفت‌شناسی بودند به‌طوری‌که مهم‌ترین حادثه در آستانهٔ این قرن، چرخش چشم‌گیری می‌باشد که از ایدئالیسم (اصالت معنی) به رئالیسم (اصالت واقع) روی داده‌است.
۱-پراگماتیسم:
طبق نظر این مکتب، شناخت حقیقی (و صادق) شناختی است که مفید و سودمند باشد. این معنی در ابتدا از طرف برخی برای «معناداری» بکار برده شد ولی بعداً توسط ویلیام جیمز برای تعریف «حقیقت» مورد استفاده قرار گرفت. از دیگر شخصیتهای برجسته این مکتب می‌توان به چارلز پیرس اشاره کرد.
۲-پوزیتیویسم:
این مکتب بعد از جدا شدن راسل و جی. ادوارد مور از ایدئالیسم، در اوایل قرن بیستم شروع شد و با پیگیری ویتگنشتاین ادامه یافت و تا دهه ۱۹۲۰ در اتریش، این جریان ادامه داشت. طبق نظر پوزیتیویست‌ها، تنها قضایایی (یا معرفتی) معنادار و مطابق با واقع است که تحقیق پذیر تجربی باشند و گرنه، نه معنا دارند و نه صادق‌اند. به قول آگوست کنت که پدر پوزیتیویست‌ها لقب گرفته، چون گزاره‌های متافیزیکی قابل تجربهٔ حسی نیستند؛ غیر علمی بوده و مربوط به گذشته تاریخ هستند.
این مکتب توسط اعضای حلقه وین تأسیس شد و فلسفه‌ای را که به وجود آوردند پوزیتیویسم منطقی نام نهادند.
۳-اگزیستانسیالیسم:
اگزیستانسیالیسم مکتبی بود که به دلیل واکنش انتقادی در برابر مکتب عقل‌گرای «ایدئالیسم هگل»، توسط سورن کی یرکگارد کشیش دانمارکی بنیان‌گذاری شد.
۴-هرمنوتیک:
هرمنوتیک و نظریه تاویل از روزگاران قدیم در غرب مطرح بود به‌طوری‌که بنا به گفته برخی، ارسطو برای اولین بار این اصطلاح را در باب منطق قضایا از کتاب «ارغنون» به نام «باری ارمیناس» و به معنای «در باب تفسیر» به کار برد. از طرفداران و بنیان‌گذاران اصلی این مکتب می‌توان به شخصیت هائی همچون شلایر ماخر، ویلهلم دیلتای و هانس جورج گادامر اشاره کرد.
بنابر دیدگاه شلایر ماخر، هرمنوتیک نظریه‌ای فلسفی و معرفت‌شناختی است که به‌طور عام، روش تفسیر متون را بیان می‌کند؛ و دیلتای، هرمنوتیک روش‌شناسی علوم انسانی را در مقابل روش‌شناسی علوم طبیعی به کار گرفت و گادامر، اصرار داشت که فهم متون بدون پیش‌فرض‌ها و اعتقادات مفسران امکان‌پذیر نیست.
در فلسفه اسلامی نخستین بار در قرن یازدهم هجری و توسط ملاصدرا مسائل شناخت‌شناسانه طرح می‌گردد و در دورهٔ معاصر توسط محمدحسین طباطبایی تبدیل به یک حوزهٔ مستقل فلسفی می‌گردد. محمدحسین طباطبایی در مقالات دوم تا ششم کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» مباحث معرفت‌شناسانه بدیعی در فلسفهٔ اسلامی طرح کرد. این مقالات عبارت‌اند از:
الف: ادراک شیء یا صورت یا مفهوم آن. این تعریف به اقسام است.
ب: انکشاف واقع بما هو حقه این تعریف به عمل است.
ج: امری ذهنی، که حاکی از شیء موجود در هستی‌ست حد تام
د: و بالأخره برخی معتقدند که علم امری بسیط و غیرقابل تعریف منطقی‌ست.آموزش فلسفه/ مصباح واصول فلسفه از علامهٔ طباطبائی وشرح اصول فلسفه و رئالیسم از مرتضی مطهری
علم حضوری:خود شیء که بی واسطه حس ادراک می‌شود عین الیقین
۱-ذات عالم یعنی نفس و نفسانیات۲-علم علت مفیضه به معلول۳- علم معلول به علت۴-علم دو معلول همرتبه به یکدیگر
علم حصولی:خود بر دو گونه است:
مفهوم: خود یا شخصی است یا جزئی یا کلی
کلی یا معقول :نیز یا ماهوی است یا اعتباری
ماهوی(معقولات اولی): خود یامحسوس است ویا باطنی
اعتباری(معقولات ثانیه): نیز یامنطقی است یا فلسفی
فلسفی: نیز یاذاتی است یا عملی.
مفهوم ماهوی یا معقول اول تصوری‌ست که عروض و اتصافش در خارج است مثل انسان یعنی دارای مصداق در خارج و قابل حمل در خارج است مثلاً احمد انسان است.
مفهوم اعتباری فلسفی یا معقول ثانی فلسفی تصوری‌ست که عروض ان ذهنی و اتصافش خارجیست مانند آتش علت سوختن است علت مفهوم فلسفی است.
مفهوم اعتباری منطقی یا معقول ثانی منطقی تصوری‌ست که عروض و اتصافش ذهنیست مانند انسان نوع است. نوع مفهوم منطقیست و و
یکی از مسائل اساسی معرفت‌شناسی این است که آیا اصولاً معرفت یا شناخت ممکن است و اگر ممکن است آیا سنخ یا سنخ‌هایی از گزاره‌ها وجود دارند که نمی‌توان به آن‌ها معرفت پیدا کرد؟
یکی از استدلال‌های مهم شک‌گرایانه که معرفت ما را به عالم خارج نشانه می‌گیرد، از این قرار است:
یک - می‌دانم که اگر دست داشته باشم، همهٔ تجربه‌هایِ من آفریدهٔ موجودی نیست که مرا فریب می‌دهد.
دو- نمی‌دانم که همهٔ تجربه‌های من آفریدهٔ موجودی نیست که مرا فریب می‌دهد.
سه- اگر بدانم که (اگر دست داشته باشم، همهٔ تجربه‌هایِ من آفریدهٔ موجودی نیست که مرا فریب می‌دهد) و بدانم که دست دارم، می‌دانم که همهٔ تجربه‌هایِ من آفریدهٔ موجودی نیست که مرا فریب می‌دهد.
پس: نمی‌دانم که دست دارم.
این استدلال برای این آورده شده‌است که نشان دهد که گزارهٔ من دست دارم را نمی‌دانم. اما اگر این استدلال موفق باشد، برای هر گزاره‌ای که مصداق معرفت تجربی به عالم خارج قلمداد می‌شود قابل بازنویسی است. پس اگر استدلال بالا موفق باشد، نشان می‌دهد که معرفت تجربی به عالم خارج، مطلقاً، ناممکن است.
شک‌گرا برای هر یک از مقدمه‌های بالا دلیلی، لااقل در بدو نظر، پذیرفتنی ارائه می‌کند. این دلایل، به‌طور خلاصه، از این قرارند:
دلیل مقدمهٔ یک: یکی از شرایطی که در آن همهٔ تجربه‌هایِ من آفریدهٔ موجودی است که مرا فریب می‌دهد، شرایطی است که من مغز در خمره باشم. وقتی می‌گوییم کسی مغز در خمره است که جهان تنها شامل این چیزها باشد: مغز او، خمره‌ای که مغز او در آن است، کامپیوتری که الکترودهای مغز او را بدان متصل کرده‌است، و دانشمندی دیوانه که از طریق آن کامپیوتر تجربه‌هایی را در مغز او تولید می‌کند. این تجربه‌ها هیچ تفاوتی با تجربه‌هایی ندارند که او در این شرایط می‌داشت: بدنی داشت، اطرافش پر از اشیاء و انسان‌های دیگر بود، و از این دانشمندِ دیوانه و کامپیوترش خبری نبود. واضح است که، بنا بر تعریف مغز در خمره بودن، اگر دست داشته باشم، مغر در خمره نیستم. پس مقدمهٔ یک درست است. (یکی از شرایط دیگری که در آن همهٔ تجربه‌هایِ من آفریدهٔ موجودی است که مرا فریب می‌دهد، همان است که دکارت مطرح کرده‌است؛ یعنی شرایطی که من قربانی روح خبیث فریبکاری باشم.)
دلیل مقدمهٔ دو: چطور می‌توانم بدانم که مغز در خمره نیستم؟ هیچ تجربه‌ای نمی‌تواند موید مغز در خمره نبودن من باشد؛ زیرا، بنا بر تعریف، تجربه‌های مغز در خمره با تجربه‌های انسانی ساکن جهانی متعارف فرقی نمی‌کند. از طرفی گزارهٔ مغز در خمره نیستم گزاره‌ای ضروری نیست. نمی‌توان برای گزاره‌ای غیرضروری استدلال مستقل از تجربه‌ای به دست داد. پس هیچ توجیهی برای این باور ندارم که مغز در خمره نیستم. پس مقدمهٔ دو هم درست است.
دلیل مقدمهٔ سه: این مقدمه مصداقی است از اصل بستار معرفتی. مطابق این اصل اگر بدانم که الف و بدانم که الف مستلزم ب است، می‌دانم که ب. این اصل بسیار شهودی به نظر می‌رسد و مهم‌تر آن‌که اگر درست نباشد بسط معرفت از طریق استنتاج منطقی ممکن نیست؛ یعنی نمی‌توانیم از طریق استنتاج منطقی از معرفت‌های پیشین خود به معرفت‌های جدیدی برسیم. ظاهراً این نتیجه آنقدر بد هست هیچ غیرشک‌گرایی نخواهد آن را بپذیرد. پس مقدمهٔ سه نیز صادق است.
به طریق‌هایِ متفاوتی به این برهان شک‌گرایانه پاسخ داده‌اند. برخی مقدمهٔ دوم را رد کرده‌اند؛ مثلاً وگل معتقد است که فرضیهٔ ساکن جهان متعارف بودن (یعنی ساکن جهانی بودن که کم‌وبیش همان‌طور است که واقعاً به نظر می‌رسد که هست) بهتر از فرضیهٔ مغز در خمره بودن تجربه‌های ما را تبیین می‌کند. پس استدلالی داریم به سود این که مغز در خمره نیستیم. درتسکی مقدمهٔ سه را رد می‌کند. او می‌گوید برای این که باور صادق ما به الف معرفت باشد کافی است این باور بر شواهدی چون ش مبتنی باشد، چنان‌که در جهان‌های ممکن نزدیکی که الف نادرست است دیگر واجد ش نیستم. طبق این ملاک اصل بستار همیشه درست نیست. کوهن با توسل به بافتارگرایی مشکل را حل می‌کند. طبق بافتارگرایی، شرایط صدق جمله‌های انتساب معرفت، جمله‌هایی چون «ف می‌داند که الف»، در بافتارهای متفاوت یکسان نیستند. اگر گویندهٔ این جمله در بافتار زندگی روزمره باشد، معیارهای صدق اظهارش سهل‌گیرانه‌تر از وقتی است که او در بافتاری شک‌گرایانه است. در بافتار روزمره شواهدِ من برای صدق هر دوی این اظهارها کافی‌اند: «می‌دانم که دست دارم» و «می‌دانم که مغز در خمره نیستم» و در بافتار شک‌گرایانه برای صدق اظهار هیچ‌یک از آن‌ها کافی نیستند؛ یعنی اگرچه شک‌گران موفق می‌شود که نشان دهد که در بافتار شک‌گرایانه فاقد معرفت تجربی به جهان خارج هستیم، نمی‌تواند نشان دهد که در بافتار روزمره فاقد چنین معرفت‌هایی هستیم.
در تحلیل معرفت، همانند تحلیل هر مفهوم دیگری، هدف این است که شرایط لازم و کافی اطلاق آن مفهوم را به دست دهیم.
به نظر می‌رسد که مناقشه‌بردار نباشد که صدق، باور، و توجیه برای معرفت داشتن لازم اند؛ زیرا:
اما برای به دست دادن تحلیلی معرفت کافی نیست که شرط‌های لازم معرفت را برشماریم، لازم است که این شرطها کافی هم باشند. از زمان افلاطون تا نیمه‌های قرن بیستم، سه شرط صدق، باور و توجیه، شرط‌های کافی معرفت نیز شمرده می‌شدند؛ یعنی این تحلیل از معرفت مورد اجماع بود:
شخص ش گزارهٔ الف را می‌داند ا.ت. ا ۱- الف صادق باشد، ۲- ش باور داشته باشد که الف، و ۳- باور الف به ب موجه باشد.
گتیه با مطرح کردن چند مثال نشان داد این سه شرط برای معرفت داشتن کافی نیستند. (نگاه کنید به: مسئله گتیه)
یکی از مهم‌ترین مسائل شناخت‌شناسی این است که آیا عوامل توجیه، اموری درونی هستند یا اموری بیرونی؟ در واقع اگر باور P موجه می‌باشد، عامل توجیه آن چیست و این عامل توجیه از کجا ریشه می‌گیرد: از درون یا بیرون ذهن ما؟
درونی‌گرایی در حوزهٔ شناخت، دیدگاهی است که معمولاً می‌گوید که همه، یا بیشتر عواملی که باعث معرفت‌بخشی باورهای درست می‌شود، عوامل درونی هستند. از سوی دیگر، معرفت‌شناس بیرونی‌گرا می‌گوید که مسائل معرفت یا توجیه، منحصراً یا عمدتاً بستگی به عواملی نظیر این دارند که باور چگونه شکل گرفته‌است، یا سازوکاری که موجب ایجاد باور در شخص شد، چقدر قابل اعتماد بوده‌است؛ مسائلی که از دیدگاه شخص باورنده، درونی نیستند؛ مثلاً می‌توان دو شخص را تصور کرد که زندگی ذهنی آن‌ها یکسان است، یعنی دنیا از نظر هردو آنها، یکسان به نظر می‌رسد؛ ولی باورهایشان نسبت به مسائل مورد بحث با هم تفاوت دارد. کسی که از دیدگاه بیرونی گرایانه دربارهٔ توجیه، پیروی می‌کند باید بگوید که باور این دو شخص وضعیت «توجیه» یکسانی دارد (هر دو توجیه‌شده، یا هر دو توجیه‌نشده هستند، آن هم به یک اندازه) و کسی که از دیدگاه درونی‌گرایانه دربارهٔ شناخت پیروی می‌کند باید بگوید اگر باورهای این دو «همزاد» هر دو درست باشند، معرفت‌بخشی آن‌ها نباید فرقی با هم داشته باشد.
بسیاری از باورهای ما توجیه خود را از راه استنتاج از باورهای دیگر می‌گیرند، خود این باورهای بنیادین‌تر نیز ممکن است با استنتاج از باورهای دیگر توجیه شوند؛ اما به نظر می‌رسد این سیر باید در جایی متوقف شود تا گرفتار تسلسل باطل نشویم وگرنه معرفت یا شناخت امکان‌پذیر نخواهد بود.
به عبارت دیگر حداقل گاهی، یک باور A به خاطر وابستگی به یک باور دیگر B معرفت‌بخش (یا موجه) است و باور B شواهد A را تشکیل می‌دهد؛ ولی به نظر می‌رسد که این فقط وقتی درست است که باور B خودش معرفت‌بخش یا موجه باشد؛ ولی چگونه باور B موجه است؟
احتمالاً باور B به یک باور دیگر شخص، C، وابسته‌است؛ ولی باز هم به نظر می‌رسد این فقط وقتی درست باشد که C خودش موجه یا معرفت‌بخش باشد. کجا و چگونه این فرایند وابستگی باورها به باورهای دیگر به پایان می‌رسد؟
اینکه این روند تا کجا و به چه صورتی می‌تواند ادامه داشته باشد ساختار توجیه معرفتی را شکل می‌دهد. پُرآوازه‌ترین دیدگاه‌ها دربارهٔ ساختار توجیه معرفتی عبارتند از:مبناگرایی، انسجام‌گرایی و عمل‌گرایی.
مبناگرایان برای دچار نشدن به این شک می‌گویند که لازم نیست همهٔ باورهایمان برای موجه‌بودن به باورهای دیگرمان وابسته باشند. مبناگرایان می‌گویند برخی از باورهای ما باور پایه هستند: موجه‌بودن (یا معرفت‌بخشی) این باورها مستقل از این است که به باور دیگری وابسته باشند. این باورهای پایه مبنایی می‌شوند که همهٔ باورهای موجه دیگرمان از آن ساخته می‌شوند: همهٔ باورهای موجه ما که پایه نیستند، مستقیم یا غیرمستقیم وابسته به مبنای باورهای پایه هستند. مبناگرایی صرفاً تأییدی است بر این ساختار اولیه. روایت‌های مختلف مبناگرایی در این با هم فرق دارند که کدام باورهای ما می‌توانند باور پایه باشند (یعنی می‌توانند بدون وابستگی به بقیهٔ باورهایمان موجه باشند) و چطور یک باور می‌تواند به‌خوبی به باور دیگری وابسته باشد.
انسجام‌گرایان می‌گویند که فقط روابط شواهدگونه بین باورها می‌توانند هرکدام از باورهایمان را موجه کنند و بنابراین وجود باورهای پایهٔ مبناگرایان را نمی‌پذیرند. انسجام‌گرایان در عوض برای حل مسئلهٔ تسلسل دلایل وجود «دور» را در توجیه می‌پذیرند: گاهی A به خاطر وابستگی به B موجه‌است، حال‌آن‌که B خودش (احتمالاً غیرمستقیم و از یک راه طولانی از وابستگی‌ها) به A وابسته‌است. چیزی که موجب موجه‌بودن باورهایمان می‌شود، از دیدگاه انسجام‌گرایان این است که باورهایمان چقدر با یکدیگر انسجام دارند، نه این‌که چطور به مبنایی از باورهای پایه بستگی داشته باشند. انسجام‌گرایی هم فقط تأییدی بر این شکل اولیه از ساختار باورهای موجه ماست، و این شکل اولیه به روش‌های موفق بی‌شماری به کار گرفته می‌شود.
مقالات دانشنامه استنفورد:
پیوندهای دیگر
بَقّاره نام گروهی از مردم بیابانگرد عرب‌تبار ساکن ناحیه میان دریاچه چاد و رودخانه نیل در آفریقا است.
زیستگاه آنها بخش‌هایی از کشورهای سودان، (بویژه منطقه دارفور)، نیجر، چاد، کامرون، نیجریه و جمهوری آفریقای مرکزی را در بر می‌گیرد. بقاره‌ها با نام عرب شوا نیز مشهورند زیرا گویش عربی ایشان گویش شُوا نام دارد. مهم‌ترین تیره‌های بقاره در دارفور عبارت‌اند از رزیقات، هبانیه، تعایشه و بنی‌هلبه.
پیشه بیشتر بقاره‌ها گاوچرانی است و نام ایشان نیز در عربی به معنی گاوچران است ("بَقَره" به زبان عربی یعنی گاو). مردم بقاره به‌طور فصلی کوچ می‌کنند و فصل‌های بارانی را در چراگاه‌ها و فصل‌های خشک را در کنار رودخانه‌ها به‌سر می‌برند.
بقاره‌ها مسلمانند و تبار ایشان به عرب‌هایی از شاخه جُهَینه می‌رسد که در خلال سده‌های میانه از لیبی به دیگر مناطق پخش شدند. در سودان باختری در کل برای عرب‌های کوچ‌نشین بیشتر همین نام بقاره استفاده دارد.
بقاره‌های دارفور و کُردُفان نیروی اصلی خیزش مهدی‌گرایان در دهه ۱۸۸۰ م. علیه فرمانروایی ترک‌ها و مصری‌ها در سودان را تشکیل می‌دادند.
دارفور سرزمین قبیله‌ها (روزنامه همشهری دیپلماتیک)
Wikipedia contributors، "Baggara Arabs،" Wikipedia، The Free Encyclopedia، http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Baggara_Arabs&oldid=210857181
میکویان-گورویچ میگ-۳ یک هواگرد جنگنده تک‌باله تک‌موتوره دوره جنگ جهانی دوم ساخت شرکت میکویان-گورویچ در شوروی بود.
ساختار اساسی این هواگرد همان میگ-۱ بود. میگ-۳ مشکلاتی که در هدایت و کنترل میگ-۱ وجود داشت را مرتفع کرده بود. عملکرد این نمونه جدید تا حدودی با موفقیت همراه بود، با این وجود بعد از مشخص شدن معایب بسیار پس از آزمایشهای پروازی میگ-۱، میکویان و گورویچ تغییرات بسیاری را بررسی و اعمال کردند. بارزترین این تغییرات عبارت بودند از دو برابر کردن لایه‌های سطحی خارجی بالها به منظور افزایش استحکام بالها، کشیده تر کردن دماغه هواگرد و جابجایی موتور و در نتیجه انتقال مرکز ثقل به قسمت‌های جلویی. این تغییرات به سرعت در خطوط تولیدی میگ-۱اجرا شد، و تا مارس ۱۹۴۱، روزانه ۱۰ فروند از این هواگرد تولید و روانه پایگاه‌های هوایی می‌شد. این تولیدات مدت زیادی درون آشیانه‌ها باقی نماندند، قبل از آغاز مخاصمه رسمی میان آلمان و شوروی چندین درگیری هوایی میان این جنگنده با هواگرد شناسایی یونکرس یو ۸۶ آلمان حادث شد. در زمان آغاز عملیات بارباروسا، بیش از ۱۲۰۰ فروند از این نوع هواگرد در شوروی تولید شده بود.
میگ-۱ اساساً برای پرواز در ارتفاع بالا طراحی شده بود و این دقیقاً نقطه قوت جنگنده‌های جدید میگ-۳ بود. زمان برای یک چرخش دایره‌ای کامل از ۵/۲۶ ثانیه به ۲۳ ثانیه بهبود یافت. با این وجود اکثر درگیریها میان نیروهای آلمان و شوروی در ارتفاع بسیار پایین اتفاق می‌افتاد، جاییکه این جنگنده‌ها کارایی اصلی خویش را به نمایش نمی‌گذاشتند. تلاشهای بسیاری برای تبدیل این هواگرد به یک هواگرد جنگنده کوتاه پرواز صورت گرفت اما پس از مدتی به‌طور کامل از چرخه تولید خارج گردید. پاشنه آشیل میگ-۳ موتور AM-۳۵ آن بود بنابراین میکولین تمام توجه خود را بر روی تولید موتور AM-۳۸ برای هواگرد ایلوشین-۲ اشتورمویک متمرکز کرد. تلاشهایی هم برای جایگزینی موتور آن با AM-۳۷ صورت گرفت. این موتور قرار بود برای میگ-۷ استفاده شود اما این موتور از دور خارج شده کل پروژه را از حرکت واداشت. از بهار ۱۹۴۲ به بعد، هواگرد میگ-۳ تولیدی از خطوط مقدم رزم به اسکادران دفاع هوایی منتقل شدند و تا پایان جنگ همچنان بعضی از این مدلها به انجام وظیفه خود ادامه می‌دادند.
یکی از راه حلهای نهایی برای نجات این جنگنده مجهز کردن آن به موتور رادیال Ash-۸۲ بود، که به‌طور مشابه در تبدیل هواگرد لاگگ-۳ به لا-۵ مشارکت داشت. I-۲۱۰ و I-۲۱۱ نمونه‌های نخستینی بودند که انتخاب شدند، و آنقدر خوب از آب درآمدند که از آنها در میگ- ۹ استفاده شد. با این وجود، La-۵ در حال تولید بود و I-۲۱۱ حرفی برای گفتن در نیروی هوایی نداشت.
در طی سالهای جنگ، میکویان و گورویچ به توسعه میگ-۳ در زمینه استفاده در ارتفاع بلند، که در واقع از ابتدا هم برای استفاده به این منظور تولید شده بود، ادامه دادند و این تلاش‌ها منجر به ساخت سری بسیار بزرگ‌تر و قدرتمندتر I-۲۲۰ تا I-۲۲۵ شد. اما جنگهای هوایی که در آسمان آلمانها اتفاق می‌افتاد گویای این حقیقت بود که دوره طلایی استفاده از موتورهای پیستونی در هواگرد در حال افول بود و دیگر سفارشی برای ساخت دریافت نمی‌شد. بعضی منابع هم طرح میگ-۷ را با یکی از این هواگرد در هم می‌آمیختند.
دو نمونه آخر یعنی I-۲۳۰ و I-۲۳۱ به نمونه اصلی میگ-۳ شباهت زیادی داشتند و موتور آنها به نحو چشمگیری سبکتر بود، اما این مدلها تحویل واحدهای دوم جبهه‌ها شدند و چندان هم مورد استقبال نیروی هوایی قرار نگرفتند.
جُهَینه نام گروه بزرگی از عربهای بیابانگرد بود که در سده چهاردهم میلادی به شمال خاوری آفریقا کوچید و در راستای بخش نوبیه‌ای رود نیل (منطقه میان آبشارهای دوم و ششم) نشیمن گزید. برخی از جهینه‌ای‌ها دورتر رفته و در گله‌های خود را از بیابان باختری به چراگاه‌های پراکنده دارفور و کُردُفان در سودان امروزی بردند.
بعدها یکی از طایفه‌های جهینه به نام عبدالعبید به پادشاهی مسیحی سوبا در آفریقا حمله کرده آن پادشاهی را سرنگون کرد. مردم جهینه امروزه مسلمان و سنی هستند.
قبیله جهینه را جهینه ابن‌صحار یا ابناء صحار نیز نامیده‌اند، چون اولین افرادی بودند که از صحرا گذشتند و به حجاز مهاجرت کردند.
پیش از اسلام، قبیله جهینه با قبایل قحطانی‌تبار اوس و خزرج هم‌جوار بودند. این دو قبیله پس از مدتی شهرنشین شدند ولی جهینه صحرانشینی خود را حفظ کرد و زودتر از قبایل دیگر، بدون مقاومت به اسلام گروید و به مدینه مهاجرت کرد. آنها در مدینه مسجد و محله خاصی داشتند.دانشنامهٔ جهان اسلام، سرواژهٔ جهینه.
از تیره‌های معروف امروزی که تبارشان به جهینه می‌رسد عشیره‌های بقاره سودان هستند. بسیاری از مردم بقاره در قالب گروه جنجوید در آغاز سدهٔ ۲۱م به نسل‌کشی مردم مسیحی منطقه دارفور دست زده‌اند.
قوم فونج
فونج‌ها یکی از اقوام کشور سودان هستند.
اصل و تبار ایشان چندان روشن نیست ولی منابع تاریخی گزارش داده‌اند که قوم چادرنشین و رمه‌دار فونج در آغاز سده شانزدهم میلادی از منطقه باتلاقی سُد در مرزهای حبشه در راستای نیل به سوی جنوب رفته و وارد نوبیه شدند. علت این کوچ جمعی گریختن از فشار قوم شیلوک بود. فونج‌ها در این زمان از نظر مذهبی جان‌گرا بودند. در جریان کوچ فونج‌ها، میان ایشان و عرب‌های عبدالعبید (یکی از قبایل جهینه) ستیز و درگیری پیش آمد.
پس از رسیدن به نوبیه، فونج‌ها پادشاهی عبدالله جما را جذب کرده و خود یک قلمرو به نام پادشاهی فونجی سنار برپا کردند. ایشان چندین سده بر منطقه فرمانروایی کردند.
اعراب عبدالعبید که در پایان سده پانزدهم سوبا را فتح کرده بودند در سال‌های آغازین سده شانزدهم میلادی از فونج‌ها شکست خوردند. میان نایب‌السلطنه عبدالعبید که بر نیمه شمالی پادشاهی فونج حکومت می‌کرد و سلطان فونج در جنوب موازنه برقرار شد. در پی آن گرویدن فونج‌ها به اسلام به منسجم کردن این حکومت دوگانه کمک کرد.
در حدود ۱۷۵۰م یکی از سلطان‌های فونج به کُردُفان تاخت و آن را در پادشاهی خود جای داد. این کار به اسلامی‌تر شدن کردفان انجامید.
به هنگام فروپاشی این پادشاهی فونج یعنی در ۱۸۲۱ میلادی، قوم فونج عرب‌زبان شده بوده و به عنوان عرب بشمار آمدند.
شیلوک‌ها یکی از اقوام مهم نیلوتی در جنوب سودان هستند که در کرانه باختری رود نیل در پیرامون شهر مالاکال زندگی می‌کنند.
شیلوک‌ها پس از دینکا و نوئر سومین اقلیت بزرگ در جنوب سودان هستند.
رهبر قوم شیلوک یک شاه ("reth") است که تبار خود را به قهرمان فرهنگی این قوم یعنی نییکانگ می‌رساند. شیلوک‌ها بر این باورند که وضعیت تندرستی این شاه بر سلامت و تندرستی قوم تأثیر مستقیم دارد.
بیشتر شیلوک‌ها به مسیحیت گرویده‌اند ولی برخی هنوز به دین و باور کهن پایدارند.
زبان شیلوک متعلق به شاخه لو از زبان‌های نیلوتی باختری است که خود از خانواده زبان‌های نیلوصحرایی می‌باشد.
مشارکت‌کنندگان ویکی‌پدیا، «Shilluk»، ویکی‌پدیای انگلیسی، دانشنامهٔ آزاد. (بازیابی در ۲۱ ژانویه ۲۰۰۸).
گویش‌های زبان عربی در بیشتر موارد چنان از هم دورند که بر پایهٔ تعریفات زبان‌شناختی در اصل بایستی آن‌ها را به عنوان زبان‌های جداگانه بشمار آورد.
مقوله زبان عربی بر مجموعه زیادی از گویش‌ها و لهجه‌های گوناگون دلالت می‌کند که به‌طور کلی به سه بخش تقسیم می‌شود:
در تمام کشورهای عربی گویش استاندارد جهت تدریس در مدارس و تألیف کتاب‌ها و جراید به کار برده می‌شود.
اما هر منطقه از جهان عرب، گویش محلی ویژه خود را دارد که گاه تفاوت‌های میان آن‌ها به اندازه‌ای است که عرب‌ها مجبور به تکلم به عربی کتابی با هم می‌شوند. یکی از دلایل وجود تعدد گویش‌ها و لهجات در زبان عربی را تأثیر زبان‌های پیشین موجود در آن مناطق پیش از چیرگی زبان عربی بر آن منطقه‌ها دانسته‌اند. در حالت کلی عربی محاوره‌ای را به دو بخش خاورمیانه‌ای و مغربی تقسیم می‌کنند.
زبان‌های عربی
صِنف یا رَسته انجمنی است که از سوی گروهی از افراد دارای یک حرفه و پیشه تشکیل می‌شود تا از این راه به بهبود کیفیت و بالابردن سطح کیفی مجموعهٔ واحدها، در کنار تعیین تدابیری برای مقابله با تخلفات، و همچنین انجام وظیفهٔ اطلاع‌رسانی دربارهٔ اتفاقات حوزه‌های مرتبط با حرفه موردنظر، یاری رساند.http://www.tabnak.ir/fa/news/364782/موسيقي-پاپ-يكصدا-مي‌شودhttp://www.bornanews.ir/Pages/Printable-News-130768.aspx یکی از ویژگی‌های اساسی بازارها، تشکل بازاریان در انجمن‌های صنفی، یعنی «اصناف» بوده‌است. این انجمن‌ها اصولاً به صاحبان حرفه‌ها تشکل می‌بخشند و دارای وظایف اجتماعی وسیعی نیز هستند.
واژه صنف را به سه صورت جمع می‌بندند: صنف‌ها، اصناف، صنوف.
توزیع کالاها از جمله اصلی‌ترین مسئولیت‌هایی است که به‌عهدهٔ اصناف می‌باشد. دسترسی به آمار اصناف ایران از طریق سایت دبیرخانه هیئت عالی نظارت بر سازمان‌های صنفی امکان‌پذیر است.
شکل‌گیری اصناف در ایران قدمت اولین تجربه استفاده از صنوف در ایران به دوره سلجوقیان برمی‌گردد. در این دوره صنوف در شهرها تا حدودی گسترش یافتند که از بسیاری جهات با صنوف اروپا در قرون وسطی شباهت داشتند. فلسفه تشکیل صنوف در این دوره به تغییرات گوناگون دستگاه‌‌های حکومتی و وجود پدیده «بیگاری» در اشکال مختلف بر می‌گردد. صنعتگران هر یک از رسته‌ها به منظور حمایت از منافع خود متحد شده و هر کدام از آنان اتحادیه‌های خاص خود را داشتند. گروه‌های حرفه‌ای فاقد صنف عموماً بیشتر از همکاران خود که دارای صنفی خاص بودند مورد ظلم عمال حکومتی قرار می‌گرفتند. در عهد مغول آن گروه از صنعتگران شهری که دارای اتحادیه‌های صنفی بودند، توانستند استقلال خود را حفظ کرده و در مقابل حکومت مرکزی مالیات بپردازند. در این صنوف یکی از پیش‌کسوتان به عنوان رئیس اتحادیه انتخاب می‌شد» .
به عقیده احمد اشرف «منشأ اصناف اسلامی به قرن سوم هجری می‌رسد که دوره شکوفایی تمدن اسلامی و رونق تجارت و شهرنشینی بود» (اشرف، ۵۳). اصناف در دوره اسلامی با گیلدها (guild) در اروپای قرون وسطی تفاوت داشته‌اند چرا که بر خلاف آن‌ها قدرت اجتماعی و اختیارات سیاسی رسمی نداشتند و هرگز به عنوان یک جزء مستقل قدرت اعمال نظرهای سیاسی و اجتماعی را پیدا نکرده‌اند و حتی از نظر قدرت اقتصادی و قدرت نظارت بر امور حرفه‌ای نیز هرگز قدرت گیلدها را پیدا نکرده‌اند .
کارکردهای گوناگون اصناف:کارکرد اقتصادی:
به لحاظ اقتصادی نیز اصناف و پیشه‌وران با فعالیت‌های خود علاوه بر رفع نیاز جامعه با دادن مالیات و انجام بیگاری، چرخ‌های دولت را نیز به گردش در می‌آوردند؛ چنانکه بنا به هر دلیلی دست از کار می‌کشیدند، مثلاً اعتراض به اوضاع سیاسی، مذهبی و اقتصادی، حیات اقتصادی شهر کاملاً مختل می‌شد (حاجیان‌پور و تاجداری، ۱۳۹۲: ۵۸). با توجه به آمارهای رسمی بانک مرکزی و مرکز آمار ایران، امروزه سهم اصناف در تولید ناخالص ملی ۲۵ درصد و سهم آنها را در ایجاد اشتغال بیش از ۴۷ درصد است و نیز در سطح کشور حدود ۳ میلیون واحد صنفی فعالیت می‌کنند و واحدهای صنفی کوچک تقریباً نزدیک به ۹۵ درصد توزیع کالا در کشور را بر عهده دارند. این بدان مفهوم است که اصناف توانسته‌اند با تصمیم‌گیری‌های مناسب و برنامه‌ریزی لازم به ساماندهی، برطرف کردن موانع و مشکلات و بهبود فضای کسب و کار بپردازند.
در مبحث طرح تحول اقتصادی خصوصاً اجرای قانون هدفمندی یارانه‌ها، نقش اصناف در ابعاد مختلف از جمله کمک به ثبات قیمت‌ها در بازار از طریق کاهش سود قانونی خود، همراهی در ایجاد آرامش روانی بازار و پذیرش مسئولیت‌های بازرسی و تنظیم بازار توسط تشکل‌های صنفی و نظارت بر مجموعه‌های تابعه، مهم و بارها مورد اشاره و تقدیر مسئولان ارشد نظام قرار گرفته است.اجازه تأسیس کسب و کار و پذیرش اعضای جدید، مشورت‌دهی به حکومت در تعیین قیمت و تثبیت آن در راستای تنظیم بازار، نظارت بر کیفیت کالای تولیدی و خدمات صنف، ایجاد شهرک‌های صنفی، خروج صنوف آلاینده از مناطق مسکونی، اجرای امور و سیاست‌های دولت، کمک در تشخیص میزان مالیات و تعیین مالیات هر صنف و مذاکره با دستگاه حکومت در موارد اختلاف و زمینه‌های همکاری از جمله کارکردها و وظایف تشکل‌های صنفی است.
کارکرد اجتماعی- مذهبی:
اصناف، بازار، مسجد و قهوه‌خانه‌ی خود را داشتند و در این مکان‌ها به ایفای نقش اجتماعی و مذهبی خود می‌پرداختند، همچنین آن‌ها در اعیاد و مراسم مذهبی شرکت می‌کردند . فضای بازار تنها به دادوستد و بازرگانی اختصاص نداشت، بلکه به عنوان مهمترین شاهراه حیاتی شهر، برخی از عناصر شهری مانند مسجد جامع، مدرسه‌های مذهبی، خانقاه، گرمابه و سایر تأسیسات و فضاهای مهم شهری را در خود جای می‌داد و در امتداد خود با مراکز اداری – حکومتی ارتباط داشت. به همین جهت، محوری مهم در حیات اجتماعی شهر بود. این محور که بین مراکز مهم سه گانه مذهبی، اقتصادی و سیاسی، پیوندی استوار ایجاد کرده بود، توسط عامل چهارم، یعنی نیروی حاصل از تجمع گروه‌های صنفی و روحیه فتوت و اخوت میان آنان به قلب شهر شده بود که جریان اجتماعی از درون کانال‌های آن به کالبد شهر دمیده می‌شد . در چنین شرایطی محیطی فعالیت اجتماعی اصناف، با شرکت آن‌ها در مراسم اجتماعی پدیدار می‌گردید. پیشه‌وران عادت داشتند که در روزهای شادی، برای نشان دادن شرکت خود در سرور و شادمانی، زینت‌ها و زیورها را در بازار به تماشا بگذارند، ایشان همچنین در مراسم سوگواری نیز شرکت می‌کردند. یکی از مراسم سوگواری که پیشه‌وران در آن شرکت می‌جستند، عزاداری ائمه اطهار(علیهم السلام) بود.
۷.https://otaghasnafeiran.ir/
قیام تنباکو یا نهضت تحریم تنباکو، نام واقعه ای تاریخی است که در اعتراض به اعطای امتیاز انحصار تجارت توتون و تنباکو در سفر سوم ناصرالدین شاه قاجار به خارج از کشور شکل گرفت.
استعمال توتون و به ویژه تنباکو در دورهٔ صفویه در زمان شاه عباس یکم رواج یافته بود. نهضت تنباکو از سفر ناصرالدین شاه در سال ۱۳۰۶ (قمری) از خاک روسیه به اروپا آغاز شد.
رقابت سنتی انگلستان، امپراتوری روسیه و امپراتوری آلمان برای به دست آوردن امتیازات گوناگون در ایران به ویژه در دوران ناصرالدین‌شاه، به اوج خود رسید. مسافرت‌های شاه به خارج از کشور که اغلب به دلیل آشنایی وی با تجدد و شیوه‌های نوین حکومت‌داری صورت می‌گرفت، به دلیل فراهم‌کردن هزینه‌های سفر، معمولاً با اعطای امتیازات بزرگی نیز به دولت روس و انگلیس همراه بود.
کشور ایران در عصر قاجار از لحاظ اقتصادی اوضاع آشفته‌ای داشت ،که بخشی از آن به نظام استبدادی بازمی‌گشت که نظام اقتصادی را نیز به صورت خانی، تیول‌داری و اقطاع‌داری اداره می‌کرد. بر این اساس کشور به بخش‌های نیمه‌مستقلی تقسیم شده بود که در آن خان‌ها می‌توانستند راه‌های تجاری را ببندند، از کاروان‌ها باج بگیرند و بدین ترتیب موانع رشد و پیشرفت تجاری را فراهم سازند. در این سیستم که تضعیف حکومت مرکزی، مساوی با استقلال بیشتر بخش‌های نیمه‌مستقل بود، ایران به صورت کشوری عقب‌مانده و مبتنی بر محصولات کشاورزی درآمده بود که بیش از ۸۰ درصد جمعیت آن در روستاها و ایلات براساس نظام ارباب ـ رعیتی به سر می‌بردند.
بر اساس این نظام که زمین‌داران بزرگ بهره ناچیزی از سهم تولیدات کشاورزی خود را به رعیت می‌دادند، راه‌های تولیدات فراوان اقتصادی و پیشرفت نیز سد می‌گشت؛ چرا که گردش آزاد سرمایه وجود نداشت و اقتصاد کاملاً جنبه معیشتی یافته بود. این وضع نابسامان در کشاورزی، وقتی با مالیات‌های مضاعف و ظلم و ستم‌های فراوان همراه می‌شد، شکل بسیار اسفباری را در روستاها ایجاد می‌کرد.رحیم رئیس‌نیا، زمینه اقتصادی و اجتماعی مشروطیت ایران، تبریز، ابن سینا، ۱۳۵۲، صص ۸–۲۴.
در واقع بی عدالتی‌های اقتصادی، فاصله طبقاتی، کاهش دستمزد کارگران و تنزل ارزش پول که در نارضایتی اقتصادی مردم مؤثر بودند، به همراه زوال اکثر صنایع دستی، تبدیل بافندگان فرش به کارگرانی که برای دستمزد ناچیزی کار می‌کردند، تنزل بهای صادرات ایران در مقابل بهای واردات از اروپا و افت وحشتناک قیمت نقره که پول رایج ایران بود، نارضایتی عمومی را در میان مردم افزایش داده بود؛ بنابراین از یک سو جابجایی‌های اقتصادی و سیاسی که در اثر تماس با غرب در ایران به وجود آمده بود، به نارضایتی روزافزون اقتصادی مردم دامن می‌زدنیکی کدی، ریشه‌های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، انتشارات قلم، ۱۳۷۷، ص ۱۰۵ و از سوی دیگر ضعف و ناتوانی دولت باعث حضور و نفوذ گستردهٔ ممالک قدرتمند اروپایی در ایران شده بود. به‌طوری‌که نفوذ انگلستان و روسیه در ایران به انحاء مختلف به چپاول اموال و دارایی‌های ملی ایرانیان انجامیده بود.
امتیاز بانک شاهنشاهی، بانک استقراضی، تلگراف هند و اروپا، کشتیرانی در کارون، تأسیس قزاق‌خانه، شیلات خزر، انحصار دخانیات و… عمدتاً به روس و انگلیس اعطا شده بود. در این بین انگلستان که در دههٔ ۱۲۲۰ به عنوان بزرگ‌ترین طرف تجاری ایران، بیش از ۵۰ درصد صادرات و واردات ایران را در دست داشت، در دورهٔ پنجاه و یک سالهٔ مابین ۱۲۴۲ تا ۱۲۹۳ رشته امتیازهایی نیز در مورد بهره‌برداری یا انحصار مواد خام و توسعهٔ زیربنایی از دولت ایران دریافت نمود.
این کشور در پایان سفر اول ناصرالدین‌شاه به فرنگ در سال ۱۲۵۰، از طریق یکی از اتباع خود به نام بارون جولیوس رویتر، امتیاز احداث راه‌آهن، خطوط تلگراف، کشتیرانی در رودخانه‌ها، بهره‌برداری از معادن و جنگل‌های دولتی و کارهای زهکشی و آبیاری (احداث قنوات) ایران را به مدت هفتاد سال دریافت نمود. همچنین بریتانیا موفق شد که رویتر را در آینده برای گرفتن امتیاز بانک، احداث جاده‌ها، خیابان‌ها و ایجاد کارخانه‌ها بر سایرین مقدم سازد. این امتیاز که پس از پرداخت رشوه‌های کلان به شاه و صدراعظم وی (مشیرالدوله سپهسالار) واگذار شده بود از سوی لرد کرزون به «اعطای سند مالکیت ایران و تسلیم کامل همه منابع یک دولت به خارجی‌ها» تعبیر شد که مانند آن را کسی هرگز ندیده‌است.
اندیشهٔ انحصار تجارت توتون و تنباکو را نخستین بار محمدحسن خان اعتمادالسلطنه وزیر انطباعات ناصرالدین‌شاه مطرح کرد.ابراهیم تیموری، تحریم تنباکو، اولین مقاومت منفی در ایران، کتاب‌های جیبی، ۱۳۶۱، صص ۱۱–۲۲.
سه سال پس از وقایع فوق و در پی سفر سوم ناصرالدین شاه به اروپا در فروردین ۱۲۶۸ (آوریل ۱۸۸۹ میلادی) که به تشویق وزیر مختار انگلیس در ایران، سر هنری درومند ولف انجام گرفته بود، دولت انگلیس فرصت مناسب را برای کسب امتیاز انحصار توتون و تنباکو به دست آورد و زمینه‌سازی آن را به سرگرد جرالد تالبوت از نزدیکان و مشاوران لرد سالیسبوری (نخست‌وزیر و وزیر خارجهٔ انگلیس) محول کرد.پیشین، ابراهیم تیموری، ص ۲۷.
ناصرالدین شاه که برای تأمین هزینه سفرهای خود به اروپا با مشکلات مالی مواجه بود، با اعطای امتیاز موافقت کرد و پس از مراجعت به ایران قراردادی را با تالبوت - که با کمک دولت و عده‌ای از سرمایه‌داران انگلیسی، کمپانی رژی را با سرمایهٔ ۶۵۰ هزار لیره تأسیس کرده بود- امضا کرد. بدین ترتیب در ۲۹ اسفند ۱۲۶۸ (۲۰ مارس ۱۸۹۰) امتیاز انحصاری تجارت توتون و تنباکو به مدت ۵۰ سال به تالبوت اعطا گردید. این امتیاز که به امضای شاه و سر هنری ولف رسید، دارای پانزده فصل بود که حکایت از اختیارات تام تالبوت در امور دخانیات ایران داشت. مطابق با این قرارداد، شرکت رژی متعهد می‌گردید که در ازای انحصار خرید و فروش توتون و تنباکوی ایران به مدت پنجاه سال، سالانه مبلغ ۱۵ هزار لیره انگلیس به همراه یک چهارم سود خالص خود را به شاه بپردازد.