moaminsharifi/fa-wiki-spell-checker huggingface dataset:
برنینی در سال ۱۵۹۸ در ناپل متولد شد. پدرش پیترو برنینی، یک مجسمه‌ساز منریست (تکلف‌گرایی) اهل فلورانس بود و مادرش آنجلیکا گالانته اهل ناپل. او ششمین فرزند از سیزده فرزند آن‌ها بود. برنینی تا سال ۱۶۳۹ مجرد بود؛ در ۴۱ سالگی با یک دختر ۲۲ ساله رومی به نام کاترینا تزیو ازدواج کرد. او یازده فرزند به دنیا آورد که کوچک‌ترین آنها، دومنیکو برنینی، اولین زندگی‌نامه‌نویس برنینی بود. در ۱۶۰۶ برنینی هشت ساله، به همراه پدرش پیترو، که درگیر چند پروژه مهم شده بود، به رم رفت. در آنجا خیلی زود مهارت برنینی مورد توجه آنیباله کاراچی نقاش و پاپ پل پنجم قرار گرفت، و خیلی زود مورد حمایت کاردینال سفیونه بورخس قرار گرفت. اولین کارهای او ملهم از مجسمه‌های کلاسیک باستانی بود.
در سال ۱۶۳۰، برنینی درگیر یک ماجرای عشقی با زنی متأهل به نام کستانزا (همسر دستیارش متیو بنوچلی، که به نام بنارلی نیز شناخته می‌شد) شد. در طول این رابطه، برنینی مجسمه نیم تنه‌ای از کستانزا ساخت (اکنون در موزه باجلو د شهر فلورانس نگهداری می‌شود) که یکی از بهترین کارهای اوست.
بعدها این زن با برادر کوچک‌تر برنینی رابطه عاشقانه برقرار کرد. جان لورنزو بعد از کشف این موضوع بسیار خشمگین شد و به قصد کشتن برادرش او را در خیابان تعقیب کرد. سپس با یکی از خدمتکارهایش به خانه کستانزا رفت و با چاقو صورت او را زخمی‌کرد. سرانجام آن خدمتکار دستگیر و زندانی شد و کستانزا نیز به جرم فحشا به زندان افتاد.
برنینی در سال ۱۶۸۰ در رم از دنیا رفت و در کلیسای سانتا ماریا مجیوره به خاک سپرده شد.
علی آقاحسینی (۱۳۴۱–۱۲۹۹ ش) از خوشنویسان و نستعلیق نویسان سده چهاردهم هجری است.
علی آقاحسینی در تهران به دنیا آمد و پس از پایان دبیرستان برای تحصیل علوم قدیم به مدرسه سپهسالار در تهران رفت.
در خوشنویسی از محضر محمدحسین خوشنویسان و میرزا حسن‌خان عاصمی استفاده کرد و سرانجام به مکتب عمادالکتاب راه یافت. او را از شاگردان معروف عماد الکتاب می‌شناسند و از دست او گواهی‌نامه خوشنویسی گرفت.
علی آقاحسینی در کلاس عمومی تعلیم خط هنرهای زیبا به عنوان استاد مشغول شد. آقاحسینی در خط نستعلیق به ویژه جلی خوش درخشیده‌است.
او شاگردانی چون عباس اخوین را تعلیم داد.
مریم جعفری آذرمانی، (زاده ۱۳۵۶) شاعر اهل ایران است.
مریم جعفری آذرمانی سال ۱۳۵۶ در تهران متولد شد. او فارغ‌التحصیل کارشناسی ارشد زبان و ادبیات فارسی از دانشگاه الزهرا است. جعفری آذرمانی از سال ۱۳۷۵ سرودن شعر در قالب غزل را آغاز کرد.
همسر او، وحید هروآبادی، یک روحانی است که تابستان سال ۱۳۹۹ به‌دلیل نوشته‌های اعتراضی‌اش در شبکه‌های اجتماعی، در دادگاه ویژه روحانیت محاکمه و خرداد ۱۴۰۱ در مرز بازرگان بازداشت شد.
مریم جعفری آذرمانی با وجود احترام به موسیقی غزل سنتی و بیت‌مداری خاص شعر کلاسیک، به دلیل جزءنگری و عینی‌گرایی‌اش، غزلی می‌سراید که بازتاب نگاهی مدرن به شعر است. "حمیدرضا شکارسری، فراخوان اندیشیدن، فصلنامه شعر، شماره 67" او با انتخاب وزن‌ها و بحرهای دشوار و درهم‌ریختن موسیقی طبیعیِ غزل می‌کوشد سابقه شنیداری مخاطب را به هم بریزد تا شعرش را به نثر نزدیک کند. "مرتضی کاردر، شتابان در پیِ اتفاقی متفاوت، نشریه فیروزه"
محمدعلی بهمنی دربارهٔ او می‌گوید که «مریم جعفری آذرمانی در آثارش، پنجره‌های بسته غزل را باز کرده‌است و با زبان شعر به این نکته پرداخته که شعر در قالب نمی‌گنجد.» "گفتگوی خبرگزاری ایبنا با محمدعلی بهمنی"
او مواضعی ضد آمریکایی داشته و در همایش‌های شهرستان ادب به مناسبت سالگرد اشغال سفارت آمریکا با سرودن اشعاری این مواضع را بیان کرده‌است. او و همسرش از حامیان محمود احمدی‌نژاد بودند.
دیدگاه‌های عبدالکریم سروش، شامل اندیشه‌ها و باورهای او در مورد موضوعات دینی و فلسفی است. عبدالکریم سروش یک پلورالیست است و همواره کوشیده‌است تا با ارائهٔ تأویلی جدید از اسلام آن را برای انسان امروز قابل فهم کند. این تأویل، به‌ویژه در مقابل اسلام بنیادگرایانه قرار می‌گیرد.
نحوه ورود سروش به پلورالیسم دینی متأثر از آموزه‌های عرفانی بود. وی تحت تأثیر مولانا و ابن عربی قرار داشت.
صورت‌بندی وی از پلورالیسم دینی مبتنی بر دو رویکرد است. در رویکرد اول، دینداری را به سه سنخ تقسیم می‌کند: دینداری معیشت‌اندیش، دینداری حقیقت‌اندیش، دینداری تجربت‌اندیش.
سروش مدعی است تمام معرفت‌های بشری و استنباط‌های انسانی از دین، «تاریخی است و معروض خطا.»
او در یک مصاحبه جنجالی گفت قرآن نه تنها محصول شرایط تاریخی خاصی است که در بستر آن شکل گرفته، بلکه برآمده از «ذهن پیامبر اسلام» و «تمام محدودیت‌های بشری» او نیز هست. او در این باره گفته‌است: وحی الهام است. این همان تجربه‌ای است که شاعران و عارفان دارند؛ هر چند پیامبر این را در سطح بالاتری تجربه می‌کنند. در روزگار مدرن، ما وحی را با استفاده از استعارهٔ شعر می‌فهمیم. چنان‌که یکی از فیلسوفان مسلمان گفته‌است: وحی بالاترین درجه شعر است.
او در تولید قرآن، نقش پیامبر اسلام را محوری می‌داند. سروش معتقد است پیامبر درست مانند یک شاعر احساس می‌کند که نیرویی بیرونی او را در اختیار گرفته‌است. اما در واقع شخص پیامبر همه چیز است، آفریننده و تولیدکننده. وی گفته‌است این الهام از «نَفس پیامبر» می‌آید و نفس هر فردی الهی است. اما پیامبر با سایر اشخاص فرق دارد، از آن رو که او از الهی بودن این نفس آگاه شده‌است. او این وضع بالقوه را به فعلیت رسانده‌است. نفس او با خدا یکی شده‌است. او معتقد است این اتحاد معنوی با خدا به معنای خدا شدن پیامبر نیست و این اتحادی است که محدود به «قد و قامت خود پیامبر» است. این اتحاد به اندازهٔ بشریت است، نه به اندازهٔ خدا. وی گفته‌است مولوی، شاعر و عارف، این تناقض‌نما را با ابیاتی به این مضمون بیان کرده‌است که «اتحاد پیامبر با خدا، همچون ریختن بحر در کوزه است».
وی در بیان معنای وحی گفته‌است:
او همچنین معتقد است آنچه قرآن دربارهٔ وقایع تاریخی، سایر ادیان و سایر موضوعات عملی زمینی می‌گوید، لزوماً نمی‌تواند درست باشد.
سروش به یک معنا، مبلغ رئالیسم انتقادی است و معتقد به این است که شناخت حاصل تعامل بین ذهن ما و واقعیت خارج است. یعنی نقش ذهن را در فرایند شناخت پررنگ می‌کند، او مروج نگاه عینکی (به تعبیر خودش) در شناخت است یعنی همه ما از پس عینک‌های رنگی خودمان به عالم نگاه می‌کنیم و به همین دلیل این تصاویر رنگ عینک‌های ما را هم دارد. سروش می‌گوید آنچه از احکام شریعت وجود دارد فهم ما از احکام شریعت است.
عبدالکریم سروش انتقاداتی را نسبت به تئوری ولایت فقیه وارد کرده و گفته‌است:
او جمهوری اسلامی را تجربه‌ای تلخ دانسته و گفته‌است تئوری ولایت فقیه، تئوری عدالت ورزانه‌ای نبوده و نیست. به گفته سروش وقتی که سید روح‌الله خمینی بحث ولایت فقیه را مطرح می‌کرد، تکیه به «نیابت از امامان معصوم» کرد. این معنایش این است که همان «مشروعیت الهی و کاریزماتیک و الهی امام معصوم» منتقل می‌شود به ولی فقیه. پس اگر به دل تئوری ولایت فقیه آیت‌الله خمینی وارد شوید، قصه همین است. یعنی مشروعیت در اصل از خداوند و پیامبر گرفته می‌شود و فره ایزدی که شخص در اثر اتصال با این بزرگان پیدا می‌کند، او را شایسته حاکمیت قرار می‌دهد. وی گفته‌است ولی امر وکیل الرعایا نیست، ما در تاریخ ایران کریم خان زند را داشته‌ایم که خود را وکیل الرعایا می‌نامید اما ولی فقیه، ولی مردم است. ولایت فقیه یعنی خواجگی، یعنی سروری، این غیر از وکالت است، غیر از نیابت از مردم است. او معتقد است چنان‌که باید در مفهوم ولایت فقیه در ایران صراحت به خرج داده نمی‌شود چرا که این موضوع چهره‌ای ناخوشایند نیز دارد. همچنین وی مسئله مشروعیت را یک امر بیرون دین می‌داند نه در درون دین.
سروش دربارهٔ نقش فتوا در حکومت دموکراتیک، دیدگاه روشنی دارد: «باید به سویی برویم که در آن نتوان با فتوای هیچ مفتی‌ای کسی را نصب کرد یا کسی را عزل کرد. تمام نکته همین است که در یک نظام دمکراتیک اساساً این بساط باید جمع شود. ما قانون داریم و قانون داریم و همین.»
سروش دربارهٔ دخالت دادن هرچه بیشتر احکام فقهی در اداره امور کشور می‌گوید:
وقتی شما فتیله بعضی از این احکام را بالا بکشید چراغ دین دود می‌زند و همهٔ خانه آتش می‌گیرد؛ لذا اتفاقاً در جامعهٔ چند فرقه‌ای (که در آن انواع دینداران و حتی بی دینان وجود دارند) باید این فتیله را پایین نگه داشت تا همگان بتوانند در این جامعه فعالیت کنند.
همچنین وی گفته‌است آدمیان نمی‌توانند مرکب قدرت را بی‌مهار رها کنند. در مقابل قدرت بی‌مهار، دو راه بیشتر وجود ندارد: اول اینکه عطای قدرت را به لقایش ببخشیم و به جایش به رستگاری فردی بیندیشیم، و دوم هم اینکه قدر این قدرت را بدانیم و برای مهارش تدابیری بیندیشیم. در این صورت است که اندیشهٔ سیاسی، فلسفهٔ سیاسی و علوم سیاسی پدیدار می‌شود. قدرت بی‌امان، به زیان همه است و نمی‌توان رهایش کرد و تسلیمش شد. او در باب ضرورت شکستن قدرت مجتمع بر این باور است که خطر تنها زمانی کمتر خواهد شد که قدرت مطلقه مهار شود و این مهار تنها از طریق عمل به حقیقت‌خواهی و رعایت اصول عادلانه در روابط حاکم و مردم امکان‌پذیر است.
او در مورد قدرت از نوع مطلقه معتقد است قدرت مطلقه هر کجا باشد فساد می‌آورد چه دینی باشد چه غیر دینی.
سروش معتقد است که دربارهٔ تئوری حکومت دینی می‌توان بحث کرد و نظر داد، اما از نظر او مشکل در اجرای این تئوری است. او دراین‌باره گفته‌است شاید بتوان گفت حکومت دینی به دو دلیل نمی‌تواند بنا شود. یکی اینکه با قدرت نمی‌توانید ایمان و عشق بسازید و دوم این‌که اساس حکومت دینی بر تکلیف بنا شده‌است، در حالی که روزگار ما روزگار حق‌مداری است. بشر جدید بشری است حقوق‌مدار، یعنی به دنبال حقوق خویشتن است. اصلاً بیانیهٔ حقوق بشر در این دوران نوشته شده و چشم‌ها به آن باز شده و یک ایدهٔ محوری است که همهٔ قانون اساسی‌ها حول آن نوشته می‌شود در حالی که اندیشهٔ دینی علی‌الاصول در همه ادیان و علی‌الخصوص در اسلام بر تکلیف مبتنی است. سروش در مورد تکالیف دینی معتقد است «من نمی‌گویم که تکلیف را باید فرو نهاد یا امری بی‌معنی است. اما گاهی حقوق را در سایهٔ تکلیف معنا می‌کنیم گاهی تکالیف را در سایه حقوق. گاهی تقدم با تکلیف است گاهی با حقوق. در حکومت دینی تقدم با تکلیف است. به اعتقاد او در گذشته مردم تکلیف‌اندیش بودند و حکومت‌های دینی می‌توانستند رضایت مردم را به دنبال داشته باشند، چون هم‌فکر بودند، اما ولایت فقیه و حکومت دینی چون حکومت تکلیف اندیش است با اندیشهٔ جدید که حق‌مداری است در عمل تناقض پیدا می‌کند. او معتقد است «ممکن است شما یک حکومت فاشیستی بنا کنید، ممکن است یک حکومت دیکتاتوری بنا کنید، یک حکومت دینی نمی‌توانید بنا کنید، نه این‌که در تئوری نمی‌توانید فکرش را بکنید، در عمل نمی‌توانید آن را اجرایش کنید. به دلیل این‌که در عمل با آن در تناقض روبه‌رو می‌شوید.»
به اعتقاد او حکومت اسلامی در تئوری خیلی خوب است اما در عمل ناشدنی است. او گفته‌است «شما با قدرت نمی‌توانید ایمان بسازید مشکل این است. شما با قدرت می‌توانید خیلی چیزهای دیگر بسازید اما با قدرت نمی‌توانید ایمان بسازید.»
او سکولاریسم را به‌طور کلی به دو دسته تقسیم کرده‌است، «سکولاریسم سیاسی» و «سکولاریسم فلسفی» و آن‌ها را تشریح کرده‌است:
سروش معتقد است «برای اینکه دین جان سالم به در برد و ایمان مؤمنان، آزادانه و نه به تحمیل صورت گیرد، به نظر من سکولاریسم سیاسی یک امر بسیار پسندیده‌است اما سکولاریسم فلسفی نه، چون با دیانت قابل جمع نیست. در یک نظام مبتنی بر سکولاریسم سیاسی افرادی که به دیانت هم معتقد نیستند می‌توانند از حقوق شهروندی برخوردار باشند و آزادانه زندگی کنند و از همه مزایا و مواهبی که دیگران به حکم شهروندی برخوردار هستند، بهره‌مند شوند.»
سروش سکولاریزم سیاسی را بهداشتی‌ترین حالت برای حکومت و برای نسبت میان دین و قدرت برای جامعه معرفی کرد که البته با سکولاریزم فلسفی فرق بسیار دارد و مطلقاً به معنای بی‌اعتقادی و ضدیت با دیانت نیست، و با تعیین نسبتی که بین قدرت و دین می‌کند آیندهٔ روشن‌تری را هم برای قدرت و هم برای دین رقم می‌زند.
وی در مصاحبه‌ای گفته‌است:
سروش گفته‌است در نظریه ولایت فقیه از آن جهت که فرد فقیه است، حق حکومت دارد، ولی در اندیشهٔ سکولاریسم این باطل است و فرد فقیه هیچ‌گونه امتیازی برای حکومت کردن ندارد. او سکولاریسم سیاسی را بی‌طرف بودن حکومت از نظر ایدئولوژی توصیف می‌کند و می‌گوید در جهان امروز حکومت مبتنی بر هیچ دیانت خاصی نیست و نسبت به دین بی‌طرف است.
او در نقدی، از تبیین جهان براساس آموزه‌های دینی، دربارهٔ معنای دیگری از سکولاریسم گفته‌است اندیشه سکولار از مفاهیم دینی برای تبیین حوادث بیرونی استفاده نمی‌کند و برای مثال با اشاره به دوران جنگ ایران و عراق گفته‌است «وقتی فاو فتح شد و بعد سقوط کرد در نماز جمعه آن زمان گفته شد سقوط فاو به دلیل گناهان ما بود.» او چنین تبیینی را غیر علمی می‌دانست.
سروش فلسفه اسلامی را به دلیل نوع تبیینی که از جهان فارغ از مفاهیم دینی می‌کند، سکولار می‌نامد ولی در مقابل، عرفان اسلامی را از عالم سکولاریسم دور می‌داند. وی معتقد است عرفان همهٔ جهان را زیر اسماء الهی می‌داند و جهان را تجلی خدا و عارفان را قهرمانان تجربهٔ دینی معرفی می‌کند. او همچنین مفهوم آخرت را غیر سکولارترین عنصر دین اسلام نامیده‌است زیرا تبیین آن تنها بر اساس مفاهیم دینی ممکن است.
عبدالکریم سروش از معدود متفکرانی است که به واکاوی نسبت میان مهدویت و سیاست و ارائه تصویری نو از مهدویت پرداخته‌است. سروش مدافع سکولاریسم سیاسی و کاملاً مخالف تز یکی‌شدن دین و سیاست در مهدویت سیاسی است. وی معتقد است مهدویت سیاسی در طول تاریخ حداقل به چهار شکل خود را در سیاست نشان داده‌است:
نظریهٔ ولایت مطلقهٔ فقیه: نظریه ولایت مطلقه فقیه که با دموکراسی سازگار و قابل جمع نیست فرزند مهدویت سیاسی است. مهدویت سیاسی توجیه‌گر امتیازات ویژه فقها برای حکومت در نظریه ولایت فقیه است. مهدویت سیاسی بر اساس نظریه ولایت مطلقه فقیه، ولی فقیه را نائب حجت بن الحسن فرض می‌کند و همان اختیاراتی را به ولی فقیه در قدرت و تصرف در نفوس و اعراض و اموال مسلمین می‌دهد که امام غائب داراست. سروش در مورد نسبت میان مهدویت سیاسی و تئوری ولایت فقیه بر این باور است که بر اساس تئوری ولایت فقیه، خمینی حکومت را حق فقیهی می‌دانست که به نیابت از امام غائب و با برخورداری از امتیازات و اختیارات او سقف سیاست را بر ستون شریعت بزند و دست قدرت از آستین مهدویت درآورد و با تصّرف در نفوس و اعراض و اموال مسلمین ناخداوار سفینه جامعه را با نسیم ولایت به ساحل هدایت برساند. این آشکارترین و ناب‌ترین شیوه بنای سیاست بر مهدویت بود و چنان‌که همه می‌دانیم نه آقای خمینی نظریه خود را دموکراتیک می‌دانست و نه دیگران چنان صفتی را درخور آن می‌دیدند و نه بسط و تداوم عملی آن تئوری سامانی دموکراتیک به کشور داد؛ و چنان‌که گذشت متکلمان رسمی این حکومت هم به هیچ رو شرمنده نبوده و نیستند از این‌که ناسازگاری نظری و عملی دموکراسی را با ولایت فقیه به صد زبان و برهان مدلّل و مسلّم سازند.
نظریه سلطنت به نیابت از امام زمان پادشاهان صفوی: شکل دیگر مهدویت سیاسی در طول تاریخ که سروش به آن اشاره می‌کند نظریه «سلطنت به نیابت از امام زمان پادشاهان صفوی» بوده‌است. این تز در واقع نظریه سیاسی صفویان بود. این تز هم با دموکراسی آشکارا در تعارض است. سروش در این‌باره می‌نویسد:
نظریه بی‌عملی سیاسی حجتیه: شکل دیگر مهدویت سیاسی مورد اشاره سروش، نظریه بی‌عملی سیاسی در زمان غیبت و غاصب شمردن حکومت‌های پیش از ظهور «امام زمان» است. در طول تاریخ بسیاری از فقهای شیعه مدافع این نظریه بودند و حالا هم این نظر توسط انجمن حجتیه تبلیغ می‌شود سروش در توصیف این دیدگاه می‌نویسد:
نظریه اسلام انقلابی یا انتظار مذهب اعتراض شریعتی: از دید سروش یکی دیگر از اَشکال مهدویت که با دموکراسی چندان همخوانی ندارد نظریه «انتظار مذهب اعتراض» دکتر علی شریعتی است. شریعتی در مقاله انتظار مذهب اعتراض در قامت یک اتوپیاگرا و تاریخ گرای معتقد به جبر تاریخ ظاهر می‌شود که رویکردی پراگماتیستی به انتظار و مهدویت برای تغییر وضع موجود و دست یابی به اتوپیای مورد نظر خود دارد و معتقد است که:
«انتظار یعنی «نه» گفتن به آنچه که هست و منتظر، معترض به وضع موجود است.» «انتظار ایمان به آینده است و لازمه‌اش انکار حال.» «انتظار جبر تاریخ است و بزرگ‌ترین عاملی که ستم‌دیده‌ها و استثمارشونده‌ها را نیرو و ایمان می‌بخشد. انتظار یک نوید و عامل خوش‌بینی تاریخی است.» سروش دربارهٔ رویکرد علی شریعتی به انتظار و مهدویت می‌نویسد:
سروش معتقد است نظریه «انتظار مذهب اعتراض» به نظریه «امت و امامت» علی شریعتی در سیاست منجر می‌شود، که با دموکراسی کاملاً سر ناسازگاری دارد. در «امت و امامت»، مهدویت با برخی نظریه‌های چپ آمیخته می‌شود و تبدیل به یک ایدئولوژی می‌شود. وی در آثارش از جمله کتاب «فربه‌تر از ایدئولوژی» به‌طور مفصل تبدیل دین به اسلحه انقلابی و ایدئواوژیک توسط علی شریعتی و تعارضات آن با تفکر دموکراتیک را نقد کرد. سروش نوشت «ایدئولوژی دراصل مرامنامه انسان معترض است که خود را خدا می‌داند و به تفسیر جهان قانع نیست و در پی تغییر آن است.» از جمله گفته بود ایدئولوژی بیش از عقل بر احساس تکیه می‌کند و در نتیجه در پیروان خود پندار یقین را می‌دمد و موجب بستن باب تفکر می‌شود. سروش معتقد است در جوامع ایدئولوژیک رهبری یک شکل فرماندهی نظامی پیدا می‌کند و حکومت می‌کوشد جامعه را ایدئولوژیک کند. در چنین جوامعی شخصیت‌ها از قانون محترم‌تر شمرده می‌شوند، تنها یک تفسیر رسمی از ایدئولوژی مقبول می‌افتد و روی خوش به کثرت‌گرایی و پلورالیسم نشان داده نمی‌شود. به علاوه ایدئولوژی‌سازی از دین به مرزبندی‌های غیر دموکراتیک خودی و غیرخودی و دشمن‌تراشی منجر می‌شود که می‌تواند به اعمال خشونت و نقض حقوق بشر روی خوش نشان دهد.
سروش معتقد است خدا خود را درمقام پاسخگویی قرار می‌دهد و مردم حق دارند او را مورد پرسش قرار دهند و از او بازخواست کنند. سروش بر این باور است در سنت اسلامی ما با دو خدا مواجهیم یکی خدایی که پاسخگوست و دیگری خدایی که قاهر است و ورای پاسخگویی است و امروزه در جهان اسلام، این خدای دوم یعنی خدای قاهر و غیر پاسخگوست که پرستیده می‌شود. او می‌گوید «اما ما می‌توانستیم خدای دیگری را بپرستیم. می‌توانستیم تصور و تلقی دیگری از خدا را داشته باشیم.» سروش همانند فیلسوف محبوب‌اش کارل پوپر از ریشه با پوزیتیویسم و مارکسیسم جنگید. علم جدید، عرفان سنتی و الهیات، تاروپود سه زمینه درهم تنیدهٔ دغدغه‌ها و تعلقات این روشنفکر دینی را بافتند.
وی معتقد است انقلاب اسلامی، «انقلابی بی‌تئوری» بود. او گفته‌است با انقلاب به جای «دیکتاتوری پادشاهی»، یک «دیکتاتوری مذهبی» به پا کردیم. به اعتقاد وی در انقلاب اسلامی ایران فقط گفته می‌شد اسلام و این معنای مبهمی بیش نداشت. چنان‌که در این اسلام، نه اقتصاد تعریف شدهٔ روشنی وجود دارد، نه حتی فقه به رشد کافی رسیده است تا بتواند مشکلات جهان جدید را حل و دولت و جامعه را اداره کند. او با مقایسهٔ انقلاب اسلامی با انقلاب روسیه و فرانسه گفته‌است در انقلاب روسیه، ایدهٔ اصلی، ایجاد جامعه‌ای بی‌طبقه و نهایتاً سوسیالیسم و کمونیسم بود و انقلاب فرانسه هم نتیجه ایده‌های فیلسوفانی که چند قرن قبل از انقلاب کار کرده بودند، در ایدهٔ آزادی، برابری و برادری بود.
عبدالکریم سروش در دانشگاه وست مینیستر لندن در سخنرانی‌ای در مورد علی شریعتی گفت شریعتی به تدریج تاریخی‌تر می‌شود. تاریخی شدن به این معنا که آثارش بسط پیدا می‌کند و در اثر این بسط می‌توان او را بهتر دید. به گمان وی شریعتی کسی بود که چشمِ خود را از جهان فروبست و چشم‌های زیادی را گشود و مسایلی را طرح کرد که مردم را از پرداختن به مسایل خرد و حقیر رهانید. کارِ شریعتی از نظرِ سروش، تغییر دادن سطح پرسش‌ها و نجات دادن جوان‌ها از اشتغال به سؤال‌های تکراری و بی‌اهمیت بود.
از نظر او موضع‌گیری عمومِ گروه‌ها و طبقات جامعه دربارهٔ علی شریعتی، چه در دوران حیات و مبارزهٔ او و چه پس از وفات وی دستخوش تغییر شده‌است الا موضع‌گیری روحانیون دربارهٔ وی که همواره نگاهی ثابت در خصوصِ وی داشتند و آن موضع این بود که او مطرود و غیرمقبول است و سخنانش سخنان ضدِ دین است و خدمتِ او نه خدمت بلکه خیانت است.
سروش در مصاحبه‌ای خواستار جایگزینی فقه به اخلاق شده‌است. او در کتاب اخلاق خدایان اخلاق را به دو دسته تقسیم کرده‌است:
سروش معتقد است که اخلاق را باید در صدر نشاند آنگاه پرداختن به بحث در باب دین اخلاقی و سیاست اخلاقی از جمله مسائلی است که در اولویت اول قرار می‌گیرد. به نظر سروش اندیشه حق‌مداری باید در صدر مواد قانون اساسی نوشته شود یعنی همان جایگاهی را که ولایت فقیه در قانون اساسی کنونی ما دارد باید به حق مداری داد و هر چه را که با این اصل مخالف است از حیز انتفاع ساقط و غیرقابل پیروی است.
به عقیده سروش کسانی که از نظر دینی دارای برتری هستند حق و امتیازی برای برتری سیاسی ندارند، یعنی برای روحانیون و اهل دین، مزیتی برای حکومت کردن و دخالت در امر سیاست نیست. سروش اسلام را دینی سکولار توصیف کرده و در بارهٔ نقش روحانیت در اسلام گفته‌است هیچ‌کس نمی‌تواند در اسلام به نام روحانیت بین مردم و خدا واسطه باشد و کسی به اسم روحانی نمی‌تواند به عنوان شرط صحت عمل انسان (مسلمان) باشد. وی معتقد است که از نظر تاریخی کلمه روحانیت در اسلام وجود نداشته و قرآن برترین کسان را نزد خدا با تقواترین آنان می‌داند نه آنکه هر کس روحانی‌تر، عالم‌تر یا آگاه‌تر باشد یا به خدا نزدیک‌تر.
او معتقد است جریان بنیادگرایی اسلامی از بعد از فوت پیامبر اسلام با ظهور خوارج آغاز شد و تا امروز هم ادامه یافته‌است و نمی‌توان آن را ریشه‌کن کرد و همواره در تاریخ بوده‌است. او علت این جریان را روحیه افرادی می‌داند که ذیل اندیشه دینی به سمت فاشیسم تمایل دارند. وی می‌گوید از همان اوایل که خوارج در اسلام به وجود آمدند شیوه‌شان خشونت ورزی بود. بر سر مسائل جزئی راحت آدم می‌کشتند و شکم پاره می‌کردند و به دنبال یک جامعه پاک و خالص از مؤمنان بودند و هر کس که اندک زاویه‌ای با آن‌ها داشت حذف فیزیکی می‌کردند. امروز هم جریان بنیادگرایی شیعی از همان آبشخور تغذیه می‌کند و تنها راهش آن است که نگذاریم به قدرت برسند. سروش احمدی‌نژاد و یارانش را دارای «نظریات فاشیستی» می‌داند.
او انتقاداتی از تأکید بیش از حدّ بر مسئلهٔ شهادت و واقعهٔ کربلا دارد. وی معتقد است که امام حسین بن علی در سلسلهٔ امامان، «یک استثنا بود نه یک قاعده» اما تبدیل به قاعده شده‌است. وی می‌گوید قبلاً به دلیل در اقلیت بودن شیعیان آن‌ها باید جنبهٔ تراژیک تاریخ خودشان را برجسته می‌کردند. اما در جهان جدید، شاید این حاجت وجود نداشته باشد و ما «وجوه دیگری از تشیع» را باید رو کنیم.
پس از ترور قاسم سلیمانی، سروش این شعر را در صفحه اینستاگرام خود بازنشر کرد.
سروش معتقد است مدرنیته چون پشت کردن به سنت‌هایی است که در هر جا متفاوتند، لاجرم مدرنیته خود نیز صور متفاوت دارد و یک نمونه غایی و برتر از آن وجود ندارد. وی جستجو دربارهٔ ماهیت سنت و ماهیت مدرنینه را برای یافتن علل عقب افتادگی تاریخی مسلمانان بی جا می‌داند و در مقابل می‌گوید معرفی شاخص‌های مدرنیته ما را زودتر به پاسخ می‌رساند. او خود سه شاخص را نشانه می‌زند که اگر آن‌ها را از دوران مدرن بگیریم به سنت بازمی‌گردد و اول از برق نام می‌برد که به نظر وی شرط لازم مدرنیته است که نه فقط شب‌های تاریک بلکه دنیای تکنولوژی را روشنایی داد چنان‌که دنیای امروز را بدون برق نمی‌توان تجسم کرد.
شاخص دوم دنیای مدرن از نظر دکتر سروش پدیدار شدن مفهوم حق در عرصه اخلاق و سیاست است، مفهومی که به گفته او در دنیای سنتی وجود نداشت. شاخص سوم نیز علوم تجربی است که در بیان او با هر محاسبه‌ای تأثیرش بر دنیای امروز، بنیادین است. او در تبیین انسان حق مدار می‌گوید در میان آثار اندیشمندان بزرگ مسلمان و از جمله ایرانی اثری از تأکید بر حق و آزادی به معنای امروزی آن نیست چرا که مسئله انسان سنتی این‌ها نبود و اعلامیه جهانی حقوق بشر فایده‌ای بود که از پدیدار شدن حق‌مداری در انسان دوران مدرن حاصل آمد.
او در مورد دانشگاه گفته‌است ما هنوز مفهوم درستی از دانشگاه نداریم. دانشگاه که از یک‌سو می‌بایست با صنعت و توسعه همراه باشد و از طرف دیگر با آزادی. چنین چیزی همچنان در بوته اجمال و اهمال است. روزی که ریختند و پاره‌ای از استادان را تحت‌عنوان دینداری کتک زدند، هیچ‌گاه حوزه علمیه حرکتی نکرد و این در حافظه دانشگاهیان مانده‌است. او در نامه‌ای خطاب به هاشمی رفسنجانی در زمان ریاست جمهوری او، به وی هشدار داد که دانشگاه‌ها در فشار شدید هستند و از این دانشگاه‌ها انتظار عالمان بزرگ نداشته باشید. به عقیده سروش دانشگاه‌ها محل رشد اندیشه سکولاراند زیرا به دانشجویان علم سکولار را آموزش می‌دهند و به این ترتیب اندیشه سکولار ناخودآگاه در ذهن افراد جای می‌گیرد.
به اعتقاد سروش این روشنفکران دینی بودند که وام کردن از اندیشه‌های دیگر را در یک جامعه دینی ماکسیمالیست که فکر می‌کند چون دین دارد پس همه چیز دارد، مباح و مجاز کردند. سروش ۲۴ ژوئن در میان انجمن دانشجویان سبز دموکراسی خواه جنوب کالیفرنیا گفت: «در چنین جامعه ای از دیگران گرفتن و اقتباس کردن حرام شمرده می‌شود. اما روشنفکران دینی این راه را باز کردند و به مردم گفتند که می‌توانند دیندار باشند در عین حال به تجدد، به مغرب زمین و اندیشه‌های نو هم بله بگویند. دیگراین که روشنفکران دینی اخلاق را برتر از فقه نشاندند و گفتند که فقه یک شعبه دین و یک ضلع است اما مهم‌ترین ضلع نیست و اضلاع بسیار مهم دیگری دارد که اخلاق مهم‌ترین آن است و یک جامعه دینی وقتی واقعاً دینی است که اخلاقی باشد و نه فقهی و این که فقهی کردن جامعه به زور امکان‌پذیر هست اما اخلاقی کردن جامعه هنگامی انجام می‌گیرد که با تربیت، با آموزش و کار عمیق فرهنگی انجام بگیرد.»
عبدالکریم سروش به دفعات خود را مخالف جدی براندازی و انقلاب علیه جمهوری اسلامی ایران معرفی کرده و تنها راه نجات را در اصلاحات می‌داند. او در نوشته‌های خود گروه‌های براندازی نظیر سلطنت‌طلبان را "ارتجاع سلطانی" و مجاهدین خلق را "تروریسم آلبانی" می‌نامد.
پیانولا به پیانوهایی گفته می‌شود که توسط یک سیستم مکانیکی داخلی و بدون نوازنده قطعات از پیش مشخص را اجرا می‌کنند.
در سالهای دهه ۱۸۶۰ میلادی پیانوهایی ساخته شده بود که بدون نوازنده آهنگ می‌نواخت و نیازی به نوازنده نداشت. تنها به وسیله پدالهای دوگانه و با فشار دادن روی هر پدال کارت‌های سوراخ شده مخصوص به ترتیب به محل مکانیزم پیانو وارد شده و شستی‌های مورد نظر را حرکت می‌دادند که چکش های مربوطه به سیم‌ها اصابت کرده و آهنگ‌های از پیش تعیین شده را اجرا می‌کرد.
در سال 1896، ادوین اس. ووتی (Edwin S. Votey) اولین پیانوی خودکار پنوماتیکی کاربردی را به نام پیانولا اختراع کرد.
مکانیسم پیانولا ،که در قرن بیستم به طور گسترده مورد استفاده قرار می گرفت، تماما بادی بود و با فشردن پدال های دمی پایی منبع خلاء مورد نیاز برای کارکرد موتور پنوماتیکی فراهم و قرقره بالارونده به حرکت در آورده می‌شد؛ همزمان هر جهش کوچک هوا از طریق کارت های استوانه ای سوراخ شده در دو مرحله پنوماتیک تقویت می شد تا قدرت کافی برای زدن نت ایجاد شود.
ووتی به طور گسترده ای پیانولا را تبلیغ کرد و از تبلیغات رنگی تمام صفحه استفاده می کرد که در آن زمان بی سابقه بود. پیانولا در ابتدا به قیمت 250 دلار فروخته شد و سایر نمونه های ارزان‌تر آن به بازار عرضه شدند. با نصب کارت های استوانه ای 11 و 1⁄4 اینچی (290 میلی متر) که دارای سوراخ هایی با فاصله 6 اینچ بودند، قالب استاندارد پیانو 65 نت ارتقا پیدا کرد . اگرچه برخی از تولید کنندگان پیانولا کارت های استوانه ای مخصوص به خود را به کار می بردند که با دیگر نمونه های پیانولا سازگار نبود.
پروسرپینا (پروسرپاین و پروسپرینا یا پرسه‌فونه هم گفته می‌شود) فرزند ژوپیتر (ایزد آسمان و رعد) و سرس (الههٔ کشاورزی و مهر مادرانه)، یکی از ایزدبانوان روم باستان است. داستان پروسرپینا توجیهی برای فرارسیدن فصل بهار بوده‌است. در میان اساطیر یونانی ایزدبانو پرسفون به‌عنوان همتای او شناخته می‌شود. ریشهٔ احتمالی نام "پروسرپینا" از واژهٔ لاتین "proserpere" (به معنی «در حال پیدایش») اشاره به «دانهٔ در حال رشد» است.
ونوس برای آن‌که پلوتون را در دام عشق اسیر کند، پسرش اَمور را مأمور کرد تا با پرتاب یکی خدنگهای‌اش به پلوتون، او را مبتلا کند. پروسرپینا که در دریاچهٔ پرگوسا در نزدیکی اِنّا واقع در جزیرهٔ سیسیلی سرگرم بازی با حوری‌ها و چیدن گُل بود با پلوتون روبرو شد که با ۴ اسب سیاه‌اش از دهانهٔ آتشفشان اِتنا خارج می‌شد. پلوتون عاشق پروسرپینا شد و او را به قصد ازدواج با خود به قلمرو خود، دنیای زیریندنیایی غیر مادی که مقصد ارواح مردگان است. برد و به این‌شکل پروسرپینا «ملکهٔ دنیای اموات» شد. نکتهٔ قابل اشاره این است که پلوتون به‌واسطهٔ آن‌که برادر ژوپیتر و سیریز بود عموی پروسرپینا به‌شمار می‌آمد.
سیریز به خیال یافتن پروسپرینا تمام دنیا را زیر پا گذاشت اما به‌جز یک کمربند کوچک (که از اشک حوری‌ها ساخته شده‌بود) نشانی از او نیافت. سیریز که خود الههٔ رستنی‌ها بود، زمانی که از یافتن پروسپرینا نومید شد از روی خشم، نفرین‌اش را نثار سیسیلی کرد و به‌همین خاطر رشد میوه‌ها و سبزیجات آن دیار متوقف شد. او از بازگشت به کوه المپ سرباز زد و به پیمودن مسیر در تمام زمین ادامه داد، به شکلی که به هرجا گام می‌نهاد صحرایی ایجاد می‌شد.
ژوپیتر -که دغدغهٔ سرنوشت زمین را داشت- مرکوری را به نزد پلوتون فرستاد و از او درخواست کرد تا پروسرپینا را رها کند. پلوتون درخواست ژوپیتر را پذیرفت اما پیش از آن‌که پروسرپینا را آزاد کند ۶ دانه انار به او خوراند. کسانی که از خوراکی‌های دنیای مردگان می‌خوردند دیگر نمی‌توانستند به دنیای زندگان بازگردند و این به‌آن معنا بود که پروسرپینا مجبور می‌شد ۶ ماه از سال را با پلوتون سر کند و در ۶ ماه باقی‌مانده می‌توانست به نزد مادرش در دنیای زندگان برود. پی‌آمد این ماجرا ایجاد تغییرات فصل‌ها در طبیعت است؛ زمانی که سیریز به استقبال دخترش می‌رود فصل شکوفایی و بهار آغاز می‌شود و هنگامی که پروسرپینا مجبور است نزد پلوتون بازگردد خزان از راه می‌رسد.
در روایت دیگری از این داستان آمده‌است پروسرپینا پس از ربوده‌شدن فقط ۴ دانهٔ انار را خورده بوده و آن‌کار را هم با رضایت خودش انجام داده بوده‌است. هنگامی که ژوپیتر درخواست بازگشت او را مطرح کرد، پلوتون با او وارد معامله‌ای شد و گفت چون پروسرپینا دانه‌های انار را دزدیده باید ۴ ماه از سال را پیش من سپری کند و بقیهٔ ماه‌ها را آزاد است تا نزد شما بیاید. به همین دلیل است که زمانی که سیریز به استقبال دخترش می‌رود گیاهان جوانه می‌زنند و شکوفه می‌دهند و در تابستان به بار می‌نشینند. در پاییز، سیریز برگ‌ها را-به‌عنوان هدیه‌ای برای فرزندش پیش از آن‌که به دنیای اموات بازگردد-به رنگ قهوه‌ای و نارنجی (رنگ‌های مورد علاقه‌اش) درمی‌آورد. و زمانی که پروسرپینا به نزد پلوتون می‌رود زمستان فرا می‌رسد و زمین بی‌حاصل می‌شود.
در مفصل‌ترین نسخهٔ لاتین شرح حال اسطورهٔ پروسرپینا که توسط کلاودوس کلاودیانوس در قرن چهارم میلادی نگاشته شده رابطهٔ نزدیکی میان شخصیت پروسرپینا و اورفئوس و ائورودیکه تصویر شده‌است. به‌این شکل که پروسرپینا به‌عنوان ملکهٔ دنیای مردگان اجازه می‌دهد تا ائورودیکه که بر اثر مارگزیدگی مُرده‌است دوباره به زندگی و نزد همسرش اورفئوس بازگردد. پروسرپینا با نواختن چنگ سربروس را خواب می‌کند و موقعیت گریختن آن‌دو از سرزمین اموات را فراهم می‌سازد. اما اورفئوس به توصیهٔ پروسرپینا که گفته بود نباید در هنگام خروج از آن‌جا به‌صورت او نگاه کند عمل نمی‌کند و به‌این شکل ائورودیکه را از دست می‌دهد.
شیخ الاسلام، "خواجه عمادالدین علی فقیه کرمانی، متخلص به «عماد»، و معروف به «عماد فقیه کرمانی» (زاده: ۶۹۰ه.ق − درگذشت: ۷۷۲ یا ۷۷۳ه.ق) یکی از شاعران و عارفان برجسته و معروف قرن هشتم هجری به‌شمار می‌آید که معاصر حافظ و مورد توجه او بوده‌است. عمدهٔ شهرت او، به خاطر اشعار زیبا و عارفانهٔ اوست که مضامین معنوی و اخلاقی دارند.
پدر ِوی، محمود فقیه کرمانی، از نزدیکان و محارم نظام الدین محمود کرمانی عارف و صوفی نامدار قرن هفتم و از شاگردان عبدالسلام کامویی محسوب می‌شد و به دستور وی خانقاهی در کرمان بنا نمود و خود به نمایندگی از نظام الدین محمود، ادارهٔ امور این خانقاه را عهده‌دار گردید. نظام الدین محمود در سال ۷۰۵ هجری قمری در کرمان خرقه تهی کرد و به دیارباقی شتافت و در روز هفتم ِفوت ِ او، "محمود"، پدر عمادفقیه نیز دیده از جهان فروبست.
بدین ترتیب، «عماد فقیه»، در سال ۷۰۵ ه.ق درحالیکه فقط ۱۵ سال سن داشت، به اتفاق برادرش، ادارهٔ امور خانقاه را برعهده گرفت و ضمنا به تحصیلات فقهی خویش نیز ادامه داد.
در کنار تحصیلات، عمادفقیه سرودن شعر را آغاز کرد و از همان سنین جوانی در این زمینه به شهرت رسید.
بیشتر عمر عمادفقیه و دوران اوج شاعری او، مقارن با حکومت دو تن از حُکّام نامدار سلسلهٔ آل مظفر در کرمان، یعنی: امیرمبارزالدین محمّد مظفّر و شاه شجاع بود. این دو پادشاه سخت به عماد فقیه ارادت می‌ورزیدند و عماد نیز به شاه شجاع محبت ویژه داشت و چونان مرشد و طرف مشورت او در مسائل مهم بود.
عماد فقیه همچنین از معاصران بزرگانی چون خواجه حافظ شیرازی، عبید زاکانی و خواجوی کرمانی محسوب می‌شد و با این بزرگان در ارتباط بود. به علاوه وی در سروده‌های خویش، از میان ِ شاعران گذشته بیش از همه به سعدی ارادت می‌ورزید و از وی تقلید می‌نمود.
شهرت «عمادفقیه کرمانی» در سرودن شعر و مهارت ِ وی در این فنّ به حدی زیاد بود که در مورد وی در تذکرهٔ دولتشاه سمرقندی، به نقل از شیخ آذری چنین آمده است:
«فضلا برآنند که سخن ِ مُتقدّمان و متأخرانِ جواهرالاسرار احیاناً در حشوی واقع شده است. امّا سخن «عماد فقیه» که اکابر اتفاق کرده‌اند که در آن سخن اصلاً قصوری واقع نیست، نه در لفظ و نه در معنا و از سخن «خواجه» بوی دلاویز عبیر می‌آید که به مشام صاحب دلان و هنروران، بلکه از بوی جان زیباتر می‌نماید.».
تذکره نویسان و منتقدان ادبی از قبیل عبدالرحمان جامی در نفحات الانس، شعر عماد را «شعر همگان» می دانستند، زیرا عماد شعر خویش را بر همۀ واردان به خانقاهش می خواند و از آنان نقد و نظر می خواست و پیشنهادهای نیکوی آنان را در شعرش وارد می کرد و به همین سبب شعر او برآیند ذوق جمعی مردمان زمانه اش و مقبول طبع همگان بود. عماد کرمانی و خواجوی کرمانی، پیشکسوتان شاعران قرن هشتم هجری و حلقۀ اتصال میراث غزل سعدی به شاعران غزلسَرای این قرن از قبیل حافظ شیرازی، سلمان ساوجی و عبید زاکانی بودند و در اندازه ای وسیع مورد تقلید و تتبع این دسته از شاعران قرار گرفتند، به گونه ای که برخی از ابیات عماد فقیه و خواجوی کرمانی با اندک تغییری در ساختار غزلهای مشهور سلمان و حافظ جای گرفته است و شمار چشمگیری از غزلیات سلمان و حافظ در وزن و قافیه، مشترک با غزلیات خواجو و عماد است.
سرانجام «عمادفقیه کرمانی» که ستاره ای پرفروغ در آسمان دیار ِادب پرور ِ کرمان محسوب می‌شد، در سال ۷۷۲ یا ۷۷۳ه.ق، و در سن ۸۲ یا ۸۳ سالگی، بدرود حیات گفت و در محوطهٔ خانقاهی که خود در محلهٔ «سرپل دولت آباد» کرمان ساخته بود، به خاک سپرده شد. هم‌اکنون اثری از این محلهٔ قدیمی کرمان برجای نمانده‌است، امّا محل تقریبی دفن عمادفقیه، در خیابان گنجعلی خان امروزی، حدّفاصل بین چهارسوق مسگری و مدرسه ابراهیم خان ظهیرالدوله، واقع است.
وی از عنفوان شباب، علیرغم مقام فقاهتی خویش، سرودن شعر را نیز آغاز نمود و تا پایان عمر، آثار متعددی از خود به یادگار گذاشت.
از جملهٔ آثار او، علاوه بر دیوان غزلیاتش، می‌توان به پنج مثنوی نیز اشاره کرد، که عبارتنداز: «محبت نامه»، «صحبت نامه»، «ده نامه»، «طریقت نامه» و «صفانامه» (که با عنوان «مونس الاسرار و انیس الاخبار» هم معروف است). قدیمی‌ترین این آثار «محبت نامه» است که عمادفقیه آن را در سال ۷۲۲ه.ق و در سن ۳۲ سالگی سروده است.
مثنوی "طریقت نامه" (مشتمل بر حدود ۲۷۷۰ بیت) او نیز، در روزگار اوج قدرت امیر مبارزالدین محمد مظفر (۷۶۵–۷۱۳ ق) سروده شده و به همین جهت متضمن اشاراتی به اوست.مقایسه طریقت نامه عمادالدین فقیه کرمانی و مصباح الهدایه عزالدین محمود کاشانی، نورمگز، نوشته طاهره خوشحال دستجردی، پاییز و زمستان ۱۳۸۱، شماره ۱۴ علمی-پژوهشی، صفحهٔ ۷۷
در غم زوال سلطنت شاه شیخ ابو اسحاق، پادشاه محبوب معاصرش و آوارگی او و با دریغ بر روزگار خوش فرمانروایی او می سَراید:
گر چه مه به زیبایی شمع جمع آفاق است
دل نمی‌برد آری، دلبری به اخلاق است
با تو روی دعوی نیست ماه را که آن روی است
با تو راه رفتن نیست سرو را که آن ساق است
دست دشمنان گیری؟ یارب این چه دستان است؟
خون دوستان ریزی؟ یارب این چه یاساق است
تُرکتاز عشقت کرد رخت عقل من غارت
خانه می‌شود یغما هر کجا که بلغاق است
قصد ما ضروری نیست می‌روی و دوری نیست
چاره جز صبوری نیست گرچه طاقتم طاق است
من که همچو پروانه گرد شمع می‌گردم
غم ندارم از کشتن خوف من ز اِحراق است
گر سر صفا دارد شهریار صاحبدل
هر چه در جهان دارم نذر شیخ ابوسحاق است
دست جور گردونش از عماد دور افکند
سخت بود هجرانش گرچه سست‌میثاق است
و هم در ستایش آن شهریار صاحبدل که محبوب همۀ شاعران زمانه از جمله خواجو، حافظ و عبید زاکانی بود، می سراید:
دو هفته عمر که هست از حیات ما باقی
فدای باده و گل باد و شاهد و ساقی
بیا که در گره طرّة تو بندم دل
که کار من نگشاید ز شَید و زَرّاقی
در آدمی و پری هیچ کس نشان ندهد
شمایل تو که حوری فرشته‌اخلاقی
شکست رونق شمشاد، ز اعتدال قدت
مگر که رایت منصور شیخ ابوسحاقی
عماد دل شده را ورد صبح و شام این است
که باد تا به ابد، عهد دولتش باقی
و در بیان غم دل می سراید:
نَبوَد عجب که دشمن بر حال ما بگرید
هر سنگدل که باشد بر مبتلا بگرید
گر ماجرای ما را بر وحش و طیر خوانی
این بر زمین بنالد وان بر هوا بگرید
هر جا که هست پیری در تکیه ای بموید
وانجا که هست میری بر متکا بگرید
چشم عماد بیدل از گریه گر شود خون
عیبش مکن در این غم بگذار تا بگرید
دنیای مردگان یا جهان زیرین اصطلاحیست عمومی جهت توصیف جهانی است که ارواح مردگان پس از مرگ به آن‌جا می‌روند. "دنیای مردگان" اغلب در عرض گسترهٔ آب قرار دارد، مانند رود استیکس در اساطیر یونانی. مردگان زمانی در سرنوشت خود ممکن است مورد قضاوت قرار گیرند، پیش از آنکه به منطقه خاصی گسیل شوند یا زمانی روی زمین باززاده شوند. ایزدان تجدید حیات و زنده‌کننده در بسیاری از اساطیر به چشم می‌خورند، همانند ازیریس در اساطیر مصر، تموز در اساطیر بابل و آدونیس در اساطیر یونان.
هیچ باور ثابت یا اجباری در مورد زندگی پس از مرگ در روم باستان وجود نداشت. اجماع عمومی بر این بود که کسی که مرده در عالم اموات زندگی می‌کند. تأثیرات و اقتباس‌هایی از فرهنگ یونانی را می‌توان در شعرهای رومی یافت، مانند «"انئید"» اثر ویرژیل. در این شعر حماسی، قهرمان آئنیاس وارد جهان زیرین می‌شود و سفر به دنیای مردگان را تجربه می‌کند. آئنیاس معادل یونانی هادس را منعکس می‌کند. در اینجا آئنیاس با میدان‌های رؤیا مانند الیسیوم، جایی که ارواح مبارک ساکن هستند، و تارتاروس، «خانه لعنت‌شدگان» مواجه می‌شود. دفن‌نشده‌ها بی‌قرار در ساحل رودخانه استیکس منتظر می‌مانند. اعتقاد بر این بود که روح آنها زنده‌ها را تسخیر می‌کند. «خدایان مرتبط با دنیای زیرین»، مانند پلوتون، پرسفونه و مرکوری، به‌طور گسترده پرستش می‌شدند، به ویژه در زمان بحران شخصی. اعتقاد بر این بود که دی من‌ها ارواح یا خدایان کوچک دنیای زیرین هستند و تصور می‌شد که مردگان در زندگی پس از مرگ به صفوف آنها می‌پیوندند.‏
رومیان باستان یک سیستم اعتقادی پیچیده در مورد زندگی پس از مرگ داشتند. رومیان باستان بر این باور بودند که وقتی کسی می‌میرد، مرکوری، خدای پیام‌آور و پسر زئوس را ملاقات می‌کند و به رودخانه استیکس برده می‌شوند، رودخانه ای که در اطراف جهان زیرین جریان دارد. در آنجا به قایق‌نشین، خارون، باید هزینه‌ای پرداخت می‌کردند تا از رودخانه عبور کنند، جایی که داوران جهان اموات مینوس و رادامانتوس با آنها ملاقات و آنها را قضاوت می‌کردند. با این حال، رومیان باستان به لعنت ابدی اعتقاد نداشتند؛ بنابراین، پس از قضاوت، مردگان را اگر جنگجو یا قهرمان دیگری بود، به میدان‌های الیسیوم فرستادند، یا اگر یک شهروند عادی بود به دشت آسفودل می‌فرستادند. با این حال، اگر قضاوت می‌شد که فردی مرتکب جنایتی علیه جامعه شده‌است، باید به تارتاروس فرستاده می‌شد تا توسط خشمگین‌ها شکنجه شود تا زمانی که بدهی فرد به جامعه به‌طور کامل پرداخت شده باشد. در آن زمان آزاد می‌شد. هر سه منطقه از عالم اموات توسط پلوتون، برادر زئوس، اداره می‌شد.‏
ارکوس خدایی از دنیای مردگان بود که مردم را به خاطر شکستن عهد مجازات می‌کرد. رابطه ارکوس با مرگ و دنیای زیرین منجر به استفاده از این کلمه برای شیاطین و دیگر موجودات زیرزمینی شد.‏
عملیات «مشترک» (به انگلیسی: Operation Moshtarak)، نام عملیات نظامی وسیعی است که در آن نیروهای ارتش کشور افغانستان به همراه نیروهای بین‌المللی ایساف در منطقه هلمند افغانستان با گروه طالبان به نبرد می پردازند.
این عملیات ۱۳ فوریه ۲۰۰۹ / ۲۴ بهمن ۱۳۸۸ آغاز شده نیویورک تایمز و بزرگترین عملیات علیه طالبان از زمان تسخیر افغانستان توسط نیروهای بین‌المللی خوانده شده‌است.ایندیپندنت
نیاز به یادآوری است که پی‌پت دشتی، یک گونه دیگر از پیپتهاست و نباید با این گونه اشتباه شود.
با وجودی که پیپت خاکی بین ۱۶،۵ تا ۱۸ سانتی‌متر طول دارد اما مشاهدهٔ آن به دلیل رنگ‌بندی خاص پرها که در بالای بدنش شنی رنگ بوده و در ناحیهٔ شکم کم‌رنگ‌تر می‌شود بر روی زمین دشوار است. این گونهٔ پیپت بسیار شبیه پیپت پادراز است با این تفاوت که کمی از آن کوچکتر بوده و پاها و نوک تیره‌رنگ کوتاهتری دارد. همچنین این پرنده همچون دیگر پییپت‌ها حشره‌خوار می‌باشد.
پییپت خاکی در زمین‌های خشک و باز همچون دشت‌های نیمه‌بیابانی اقدام به زادآوری می‌کند. او لانهٔ خود را بر روی زمین ساخته و پس از جفت‌گیری بین ۴ تا ۶ تخم در آن می‌گذارد.
شیربرنج یا شیربا، یک نوع چاشت می باشد که از شیر و برنج تهیه می‌ شود و بیشتر همراه با شکر و شیره خورده می‌شود و به آن «آش شیر» نیز می گویند. شیربرنج دسر است ولی بعضی ها به آن لقب آش میدهندلغتنامهٔ دهخدا، سرواژهٔ «شیربرنج» و «شیربا».فرهنگ فارسی معین، سرواژهٔ «شیربرنج» و «شیربا».
«شیربا» در شاهنامه فردوسی نیز به کار رفته‌است.
در مازندران مراسمی تحت عنوان تمنای باران وجود دارد که در یکی از آیین‌های آن، همهٔ اهالی روستا شیر و برنج جمع می‌کنند و با آن شیربرنج درست کرده، می‌خورند و مقداری از آن را با این باور که باران ببارد، روی پشت بام می‌ریزند.
شیربرنج به‌جهت دارا بودن شیر (منبع غنی از کلسیم) و برنج (سرشار از ویتامین‌های گروه ب) و همچنین طعم‌دهنده‌های مقوی و آرام‌بخش اعصاب مانند هل و گلاب، مفید است.
شیر برنج را می توان به صورت سرد و به صورت داغ نیز میل کرد. در هر دو صورت طعم خوشمزه خود را دارد. این غذا را می توانید برای صبحانه و حتی وعده های نهار و شام نیز طبخ نمایید.
حاوی خواص بسیار بی نظیری برای قلب و همچنین تحکیم استخوان ها می باشد.
قلعهٔ آوارسین یکی از قلعه‌های تاریخی استان آذربایجان شرقی است که در نزدیکی روستای آوارسین از توابع بخش مرکزی شهرستان خداآفرین واقع شده‌است.
این قلعه در دوران آبادانی ۳۰۰ متر طول و ۱۰۰ متر عرض داشته و اینک در قسمت‌های شمال و جنوب قلعه آثاری از بقایای معماری به چشم می‌خورد و نیز در قسمت شمال قلعه برج دیده‌بانی وجود دارد و ورودی قلعه نیز از این سمت می‌باشد و دلیل آن وجود پلکان‌هایی است که قسمتی از آن باقی‌مانده است و این پلکان‌ها روی صخره‌های طبیعی کنده شده‌اند. در قسمت جنوبی قلعه دو آب انبار مجزا در کنار هم که یکی به صورت مسقف و دیگری روباز است وجود دارد.
این قلعه از شمال به اراضی روستای صقین و از غرب به روستای آوارسین و از بقیه جهات به ارتفاعات محدود است و در ارتفاع یک هزار و ۵۵۶ متر از سطح دریا واقع شده است و وضعیت مالکیت آن دولتی است. از نام اصلی این قلعه اطلاعات قطعی و درستی در دست نیست و نام فعلی آن برگرفته از نام روستایی است که در محدوده آن واقع است و قدمت اثر بر اساس یافته‌های سفالین مربوط به هزاره اول و قرون میانه اسلامی است.
این قلعه به لحاظ تاسیسات معماری برجای مانده شامل برج‌ها و دیوارها و آب انبار حائز اهمیت است. سفال‌های هزاره اول قبل از میلاد درصد کمتری از مواد فرهنگی یافت شده از سطح قلعه را به خود اختصاص داده و آثار مربوط به این دوره بیشتر تاسیسات معماری را شامل بوده و سفال‌های اسلامی عمدتاً به صورت چرخ‌ساز با خمیره نخودی و قرمز و تمپر مواد کانی ساخته شده‌اند.
این بنا هم‌اکنون به شمارهٔ ۲۲٬۵۲۹ در فهرست آثار ملی ایران به ثبت رسیده‌است.
جمشیدسروش سروشیان، (زاده ۱۷ آبان ۱۲۹۳https://amordadnews.com/13175/ خورشیدی – درگذشت ۱۲ اسفند ۱۳۷۷ خورشیدی) نویسنده، تاریخدان، زبانشناس، کتابشناس و اوستاپژوه ِ برجستهٔ زرتشتی بود که مدت‌ها موبدی زرتشتیان کرمان را برعهده داشت و ضمن تدوین ده‌ها عنوان کتاب، از جمله کتاب برجسته و ماندگار فرهنگ بهدینان، خدمات شایان ذکری به تاریخ و فرهنگ و ادبیات باستانی ایران، به ویژه آئین آباء و اجدادیش (دیانت زرتشت) نمود.
«جمشید سروش سروشیان»، در روز هفدهم آبانماه سال ۱۲۹۳خورشیدی برابر با سال ۱۲۸۳یزدگردی در شهر کرمان، پا به عرصهٔ وجود گذاشت. وی پس از طی دوران کودکی، نخست به مدرسهٔ پسرانهٔ زرتشتیان در کرمان رفت و مراحل بعدی آموزش خویش را، نخست در مدرسهٔ روزانه‌ای که میسیونرهای مسیحی در کرمان تأسیس کرده بودند و سپس در مدرسه‌ای شبانه‌روزی وابسته به انجمن مرسلین کلیسا، واقع در اصفهان ادامه داد.
وی که به یکی از قدیمی‌ترین و ریشه دارترین خانواده‌های زرتشتی کرمان تعلق داشت، مطالعات ژرف خود در باب دیانت نیاکان خود و تمدن باستانی ایران را، از سنین جوانی آغاز نمود و همین موجبات آشنایی و همکاری‌های بعدی او با دانشمند برجستهٔ اوستاپژوه، یعنی ابراهیم پورداوود را فراهم ساخت.
«سروشیان» با شاهنامه ی فردوسی انس و الفتی شگرف داشت و بخش‌های عظیمی از شاهنامه را از حفظ کرده بود و به مناسبت در گفته‌ها و نوشته‌های خود بدان استناد می‌جست.
وی زندگی خویش را از راه کشاورزی و باغداری می‌گذرانید و مناعت طبعی عجیب داشت. طوریکه درب منزل او واقع در محلهٔ زریسف کرمان، همواره به روی محققین و پژوهشگران و سایر علاقه‌مندان به تاریخ ایران باستان و دیانت زرتشتی گشوده بود و او ضمن پذیرایی از افراد انبوهی از اطلاعات ناب تاریخی، فرهنگی، ادبی و... را بدانان می‌آموخت و از چشمهٔ «اوستا» و «شاهنامه» سیرابشان می‌کرد.
سرانجام وی در طی آخرین سفری که به قصد دیدار با فرزندانش از «کرمان» به «تهران» کرده بود، در این شهر دچار حملهٔ قلبی گردید و در روز دهم اسفندماه سال ۱۳۷۷ خورشیدی درگذشت. جسد او، به زادگاه و شهر آباء و اجدادیش کرمان (که بسیار مورد علاقهٔ او بود) منتقل و در گورستان زرتشتیان این شهر دفن گردید.
دولت نهم جمهوری اسلامی ایران به دولتی گفته می‌شود که در نتیجه پیروزی محمود احمدی‌نژاد در انتخابات ۳ تیر ۱۳۸۴ روی کار آمد. تنفیذ رئیس‌جمهور توسط سید علی خامنه‌ای، رهبر جمهوری اسلامی در روز ۱۲ مرداد ۸۴ انجام گرفت. این دولت از تاریخ ۱۲ مرداد ۸۴ رسماً آغاز و در ۱۲ مرداد ۸۸ با شروع دولت دهم پایان یافت.
احمدی‌نژاد در تاریخ ۲۳ مرداد ۱۳۸۴ کابینهٔ پیشنهادی خود را به مجلس معرفی کرد. یکی از شروط گزینش وزرا از سوی احمدی‌نژاد موافقت آنان با مفاد میثاق‌نامه‌ای تحت عنوان «میثاق‌نامهٔ دولت اسلامی» و امضای آن بود. بر خلاف بسیاری از پیشبینی‌ها مبنی بر انتخاب تمامی نامزدها از سوی مجلس شورای اسلامی، نمایندگان پس از تحقیق و بحث پیرامون وزیران پیشنهادی، در تاریخ ۲ شهریور ۱۳۸۴ چهار تن از آنان را فاقد صلاحیت احراز پست وزارت تشخیص داده و به بقیه رأی اعتماد دادند. آقایان اشعری، علی‌احمدی، هاشمی و سعیدلو که به ترتیب برای وزارتخانه‌های آموزش و پرورش، تعاون، رفاه و تأمین اجتماعی و نفت پیشنهاد داده شده بودند موفق به کسب رأی اعتماد از مجلس نشدند. صادق محصولی نیز که پیش از جلسه رأی اعتمادش، موضعگیری‌های نمایندگان مجلس علیه خود را درک کرده بود، از نامزدی برای تصدی وزارت نفت انصراف داد.
وی دو وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی و اطلاعات کابینه را ۸ روز پیش از پایان کار دولت نهم عزل کرد.اژه‌ای هم برکنار شد/ اخبار متناقض در مورد برکناری لنکرانی و جهرمی "خبرگزاری مهر"
محمود احمدی‌نژاد ششمین رئیس‌جمهور ایران پس از انتخاب وزیران و پیش از گرفتن رأی اعتماد آنان از مجلس در تاریخ ۲۳ مرداد ۱۳۸۴ میثاق‌نامه‌ای به نام «میثاق‌نامهٔ دولت اسلامی» را با وزرای پیشنهادی خود در میان گذاشت که تمامی آنان با مفاد آن موافقت کردند.
سه ماه پس از آغاز رسمی فعالیت دولت نهم، جمعیت ایثارگران انقلاب اسلامی طی بیانیه‌ای، وضعیت‌گذار دولت جمهوری اسلامی ایران از کابینهٔ پیشین به این کابینه را مورد بررسی قرار داد. بر پایه این گزارش، برخی از حامیان اکبر هاشمی رفسنجانی در انتخابات سال ۱۳۸۴ که در سطح معاونت وزارت‌خانه‌هایی مانند وزارت کشور و وزارت امور خارجه بودند، همچنان مشغول کار هستند. همچنین از میان دولت‌مردان سید محمد خاتمی، وزیر راه و ترابری، رئیس سازمان انرژی اتمی و تعدادی از معاونان وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و سازمان مدیریت و برنامه‌ریزی کشور ابقا شدند. رئیس سابق سازمان به سمت مشاور عالی، و سه معاون سابق دیگر نیز به سمت مشاوران رئیس جدید سازمان منصوب شدند. همچنین وزیر سابق اقتصاد به سمت معاون‌کل این وزارت منصوب شد. بررسی تغییرات در دولت نهم نشان می‌دهد که احمدی‌نژاد از میان افرادی که برای مناصب اجرایی در نظر گرفته، نسبت به همکاران سابق خود در شهرداری و شورای شهر اعتماد بیشتری دارد و بسیاری از مناصب مهم کشور را به مدیران سابق شهرداری تهران داده است. مهدی چمران که رئیس شورای شهر تهران است با حفظ سمت، در مسئولیت جدید خود با عنوان مشاور رئیس‌جمهور در امور شوراهای اسلامی شهر و روستا ایفای نقش می‌کند، مسعود زریبافان علاوه بر عضویت در شورای شهر، عنوان دبیری هیئت دولت را به عهده گرفته و نسرین سلطان‌خواه از دیگر اعضای شورای شهر نیز جایگزین زهرا شجاعی در مرکز مشارکت امور زنان شده‌است.
علی سعیدلو معاون سابق شهردار و وزیر پیشهادی نفت که نتوانست از مجلس رأی اعتماد بگیرد، به عنوان معاون اجرایی رئیس‌جمهور فعالیت خود را آغاز کرده‌است. سید مهدی هاشمی معاون سابق امور استان‌های شهردار تهران نیز که نتوانست برای تصدی وزارت رفاه رأی مناسب کسب کند، معاون عمرانی وزیر کشور شد. محمدجواد محمدی‌زاده که معاون سابق خدمات شهری شهرداری بود، نیز به عنوان استاندار خراسان رضوی انتخاب شده‌است. شیخ‌الاسلامی رئیس دفتر احمدی‌نژاد در شهرداری، به عنوان استاندار هرمزگان تعیین شد. همچنین اسفندیار رحیم مشایی که ریاست سازمان فرهنگی هنری شهرداری تهران را به عهده داشت در مقام رئیس سازمان میراث فرهنگی کار خود را آغاز کرده‌است. علی‌آبادی هم که معاون عمرانی و فنی شهرداری تهران بود به عنوان رئیس سازمان تربیت بدنی فعالیت خود را آغاز کرده‌است. داود مددی دیگر فردی است که از شهرداری تهران به دولت آمده و سرپرستی وزارت رفاه را عهده‌دار شده‌است. وی قبلاً رئیس سازمان سرمایه‌گذاری شهرداری تهران بود. مهرداد بذرپاش مشاور جوان سابق شهرداری تهران در مسئولیت جدید خود یعنی مشاور رئیس‌جمهور در امور جوانان و رئیس گروه مشاوران جوان ریاست جمهوری به ایفای نقش می‌پردازد. به همراه وی حدود بیست نفر از اعضای گروه مشاوران جوان شهرداری نیز به دولت آمده و مشاوران جوان وزرا و معاونان رئیس‌جمهور شده‌اند. ابوالحسن فقیه معاون مدیرکل روابط عمومی شهرداری تهران به سمت سرپرست سازمان بهزیستی کشور منصوب شده‌است. علی‌اکبر اشعری مدیر مؤسسه همشهری و مشاور فرهنگی شهردار تهران که وزیر پیشنهادی احمدی‌نژاد برای وزارت آموزش و پرورش نیز بود، پس از عدم توفیق در کسب رأی اعتماد مجلس به عنوان رئیس کتابخانه ملی معرفی شد. محمدعلی فتح‌اللهی مشاور سابق شهردار نیز به عنوان معاون دفتر رئیس‌جمهور انتخاب گردیده است. جوانفکر از دیگر نیروهایی بود که در دوره مسئولیت احمدی‌نژاد در شهرداری، مشاور مطبوعاتی وی بود و در دور جدید فعالیت کابینه به عنوان مشاور مطبوعاتی رئیس‌جمهور کار خود را آغاز کرد. احمد خادم‌المله از نیروهای باسابقه ایرنا و از دوستان نزدیک جوانفکر نیز که مدت کوتاهی با ستاد احمدی‌نژاد همکاری داشت، مدیرعاملی خبرگزاری جمهوری اسلامی ایران را عهده‌دار شد.
برف‌رو (به قیاسِ «خودرو») یک وسیله نقلیه موتوری است که برای حرکت در برف ساخته شده‌ است. از این خودرو در مناطق آمریکای شمالی برای جابه‌جایی و ترابری جایگزین سورتمه شد.http://fr.wikipedia.org/wiki/Motoneige
احتمالاً در ورزش‌ها و مسابقات ورزشی، وسایلی را که با یک موتور بنزینی و سرعتی بالا روی برف حرکت می‌کنند دیده‌اید. به این وسایل برف‌رو یا اسنوموبیل می‌گویند. بیشتر مدل‌های اسنومبیل توسط موتورهای یک یا دو سیلندر حرکت می‌کنند. این وسایل معمولاً با سرعت هشتاد کیلومتر در ساعت قادر به حرکت هستند، اما بعضی مدل‌های مسابقه‌ای که دارای موتورهای قویتری می‌باشند سرعتشان به ۱۹۰ کیلومتر در ساعت نیز می‌رسد. اسنوموبیل معمولاً توسط فرمانی که به یک جت‌اسکی در جلوی بدنه متصل شده‌است، هدایت می‌شود. بعضی از اسنوموبیل‌ها با ۶ تا ۸ تایر کم باد مجهز شده‌اند تا به راحتی روی برف حرکت کنند ولی معمولاً جهت حرکت در آرودن اسنوموبیل‌ها از چرخش یک تسمه لاستیکی که روی سطح آن میله‌های فولادی کوچکی قرار گرفته و این میله‌ها به‎ داخل برف فرومی‌روند، استفاده می‌شود.
اولین وسیله‌ای که می‌توانست به آسانی روی برف حرکت کند در سال ۱۹۲۴ توسط کارل الیاسون Carl Eliason آمریکایی در ویسکانسین طراحی شد. نخستین برف‌رو با استفاده از وسایل دوچرخه و موتور فورد با مدل‌های دو زمانه تا چهار زمانه ساخته شد که قادر به جابجایی دو تا چهار نفر بود و قیمت آن در آن زمان بین ۳۵۰ تا ۵۵۰ دلار بود.
در سال‌های ۱۹۵۶ برادران ادگارد و آلن هیتین در مینه‌سوتا برف‌رو دیگری ساختند و آن را با نام تجاری پولاریس روانه بازار کردند. در همین زمان در یک کارگاه کوچک در شهر والکورت، کبک برف‌رویی ساخته شد که امروز در دنیا شناخته شده‌است. این خودرو کوچک با نام اسکی دوو Ski Doo به بازار عرضه شد و سازنده آن ژوزف ارمان بومباردیه Joseph-Armand Bombardier تبدیل به اولین تولیدکننده تجاری وصنعتی برف رو در دنیا شد.Histoire de la motoneige au Québec امروزه اسنومبیل تبدیل به وسیله‌ای تفریحی ورزش شده و طرافداران زیادی دارد.
در تولید نیرو و هدایت ماشین برف رو چهار جزء اصلی دخالت دارند:
۱) موتور مشابه با موتور اتومبیل
۲) سیستم کلاچ
۳) ریل ها
۴) تخته های اسکی
همچنین به نورافکن های جلو یک صندلی و شیشه ی محافظ باد که در موتورسیکلت ها یافت می شود، مجهز هستند.
موتورهای ماشین های برف رو بسیار مشابه موتورهایی هستند که در قایق های یک نفره ی موتوری یافت می شوند.مدل های سنگین تر مسافرتی ازموتور چهار سیلندر استفاده می کنند در حالی که مدل های سبکتر ورزشی موتور دو سیلندر دارند. موتور اتومبیل نیرو را به یک میله ی محرک که مستقیما محور و جرخ ها را می چرخاند، می فرستد.به هر شکل موتور یک ماشین برف رو به یک ریل متحرک متصل است که ریل های اصلی ماشین را می جرخاند. چرخ های یک ماشین برف رو اساسا چرخ دنده هایی بزرگ با دندانه های یکنواخت و حفره هایی در ریل هستند. هربار چرخش چرخ دنده ها نیرو را به ریل- ها منتقل می کند و ماشین را به جلو می راند. هر چه موتور سریع تر باشد چرخ دنده ها و در نتیجه ریل ها سریع تر خواهند چرخید.
ماشین های برف رو همچنین مجهز به یک سیستم کلاچ هستند که اساسا از نوع قرقره ای CVT (گیربکس متغیر پیوسته) می باشد. این سیستم از دو قرقره یا کلاچ تشکیل شده که با یک تسمه ی متحرک به هم متصل اند. کلاچ اصلی روی میل لنگ موتور قرار گرفته است. یک فنر فشاری دو نیمه یا صفحه ی کلاچ اصلی را زمانی که دور موتور پایین باشد از هم جدا نگه می- دارد. وقتی موتور شروع به شتاب گرفتن کند، وزنه های کلاچ نیروی گریز از مرکز کافی برای نزدیک کردن صفحات کلاچ به یکدیگر ایجاد می کنند که این کار به تسمه اجازه ی حرکت آزادانه و انتقال نیرو را خواهد داد.
کلاچ دوم به ریل متحرک که چرخ ها را می گرداند و نیرو را به ریل های اصلی منتقل می کند متصل است. یک فنر در کلاچ دوم بادامک ها (گوه ها) را که نسبت به نیروی چرخشی حساس هستند به کار می اندازد. زمانی که دور موتور زیاد شود و کلاچ اصلی نیرو را منتقل کند این بادامک ها به هم فشرده می شوند و تسمه را در جای خود کیپ می کنند. این روند تا زمانی که ماشین برف رو شتاب بگیرد ادامه می یابد. هرزمان که ماشین به سرعت نهایی خود برسد کلاچ اصلی بسته می شود و تسمه را به دنده ی بالاتر می برد. به دلیل اینکه ماشین برای شتاب گرفتن نیاز به نیروی کمتری نسبت به حالت آغاز حرکت دارد کلاچ دوم باز می شود.
به هنگام رانندگی روی شیب تپه ای که از برف نرم با ارتفاع زیاد سیستم کلاچ موتور را بدون تعویض دنده به دنده ی بالاتر، در بیشترین دور ممکن، نگه می دارد.
اسنوموبیل مثل موتور سواری ورزشی است همراه با خطر سالانه تنها در استان کبک به‌طور متوسط ۲۷ نفر جان خود را از دست می‌دهند اما تعداد مشتاقان این ورزش همچنان رو به افزایش است و در سال ۲۰۰۹، ۱۷۳٬۵۱۹ اسنومبیل در استان کبک پلاک گذاری شده‌است. ۶۲٪ اروپاهایی به ویژه برای گردش با برف رو به کبک سفر می‌کنند.Statistiques sur motoneige au Québec
معمولاً برف‌روها یا اسنوموبیل‌ها در زمستان جهت مقاصد تفریحی به کار می‌رود اما از آن‌ها برای کار توسط پلیس، تعمیرکاران خطوط تلفن، دامداران، کشاورزان و صیادان نیز استفاده می‌شود. البته اسنوموبیل‌ها معایبی نیز دارند که شامل صدای زیاد، صدمه زدن به محصولات کشاورزی پوشیده با برف و خطر آن‌ها به ‎علت سرعت زیاد می‌باشد. استفاده از برف‌رو در ایران معمولا تفریحی مورد استفاده قرار می‌گیرد.