moaminsharifi/fa-wiki-spell-checker huggingface dataset:
یک برنامه همچنین ممکن است باعث ایجاد وقفه در سیستم عامل شود. برای مثال اگر یک برنامه بخواهد به سخت‌افزار دسترسی داشته باشد، ممکن است هستهٔ سیستم عامل را قطع کند و این باعث می‌شود کنترل به هسته منتقل شود. سپس هسته درخواست را پردازش می‌کند. اگر برنامه‌ای بخواهد منابع اضافی (یا مایل به ریختن منابع) مانند حافظه باشد، باعث جلب توجه هسته می‌شود.
در این حالت کاربر کنونی تنها اجازهٔ خواندن فایل(ها) را دارد. معمولاً در سیستم‌های نجات از اطلاعات از سامانهٔ فایل‌بندی فقط خواندنی استفاده می‌شود.
کاربر ریشه یا ابرکاربر، کاربری‌ست که بدون محدودیت دسترسی به تمامی فایل‌های سیستم عامل را دارد، در این حالت امنیت داخلی سیستم عامل به حداقل می‌رسد زیرا دیگر هیچ چیزی جلودار کاربر ریشه نیست و ممکن است بدافزاری، آسیب جدی‌ای وارد کند، یا اینکه ممکن است به اشتباه یک فایل مهم سیستمی پاک شود. شناسه کاربری کاربر ریشه در سیستم عامل‌های شبه‌یونیکس معمولاً ۰ است.
هر برنامه در حال اجرا یک پروسه است، چه در پیش‌زمینه چه در پس‌زمینه، هستهٔ سیستم عامل وظیفهٔ مدیریت پروسه‌ها را دارد. هستهٔ سیستم عامل به هر پروسه یک شناسهٔ پروسه یا PID می‌دهد، منابع و حافظهٔ پروسه را کنترل می‌کند و آن‌ها را به ترتیب خاصی اجرا می‌کند تا زمانی که پروسه به پایان برسد و پروسهٔ والد (پروسه‌ای که پروسهٔ کنونی از آن نشأت گرفته (دارای یک PPID هست هر پروسهٔ والد) به پایان رسیدن آن را تأیید کند یا مطلع شود. هر پروسه یک برنامه است، هر برنامه به مقداری حافظه و منابعی نیاز دارد، هسته وظیفهٔ این را دارد تا همهٔ این‌ها را تهیه کند، و در انتهای پروسه حافظه و منابع گرفته یا اشغال شده را خالی یا آزاد کند. در سیستم عامل‌های شبه‌یونیکس پروسهٔ مادر یا init که در هنگام راه‌اندازی سیستم عامل اجرا می‌شود نیز مادر همهٔ پروسه‌هاست؛ یعنی اگر پروسهٔ مادر از بین برود همهٔ پروسه‌های دیگر نیز از بین می‌روند.
هستهٔ سیستم عامل با قابلیت حافظهٔ مجازی وظیفهٔ تأمین امنیت پروسه‌های اشغال‌شده در مموری را دارد، یعنی باید از دسترسی برنامه‌ها یا پروسه‌ها به منابع و حافظهٔ اشغال‌شده توسط پروسه‌های دیگر جلوگیری کند. به‌طور کلی اگر سیستم عامل قابلیت حافظهٔ مجازی داشته باشد، فضایی برای آدرس‌های پروسه‌ها و برنامه‌های در حال اجرا که آدرس مجازی نامیده می‌شود تا برنامهٔ دیگری نتواند به آن بخش از حافظه دسترسی یابد. هستهٔ سیستم عامل وظیفهٔ مدیریت و گرفتن آدرس‌های مجازی را دارد.
هستهٔ سیستم عامل از هرگونه دسترسی به نوشتن یا خواندن در دیسک جلوگیری می‌کند، بنابرین برای نوشتن فایلی (یا خواندن) تنها راه موجود استفاده از فراخوانی سیستم یا فراخوانی توابع سیستم هست، این به این معنی است تنها با فراخواندن توابعی که در هستهٔ سیستم عامل تعریف شده‌اند می‌توان روی دیسک نوشت یا فایلی را خواند. هرگونه خواندن یا نوشتن فایلی در حلقهٔ ۳ یا فضای کاربری توسط هستهٔ سیستم عامل جلوگیری می‌شود، دسترسی به دیسک تنها در حالت کرنل یا هسته ممکن است.
هر سیستم عامل سامانه (های) فایل‌بندی پیش‌فرضی دارد، مثلاً ویندوز از سامانهٔ فایل‌بندی NTFS و لینوکس از EXT4 به‌طور پیش‌فرض استفاده می‌کنند.
در سیستم عامل‌های شبه‌یونیکس init یا اولیه‌ساز، پروسه‌ها و سرویس‌هایی که سیستم عامل برای راه‌اندازی به آن‌ها نیاز دارد را اجرا می‌کند مثلاً در لینوکس، برای بالا آمدن دسکتاپ گنوم نیازمند اجرای سرویس gdm است، بنابرین در انتها سرویس gdm را اجرا می‌کند. این پروسه به عنوان پروسهٔ مادر یا مادر همهٔ پروسه‌های سیستم نیز شناخته می‌شود که معمولاً شناسهٔ پروسهٔ ۱ را به همراه دارد. همچنین این پروسه تا خاموش‌شدن سیستم همچنان فعال است. در سیستم عامل‌های لینوکس معمولاً از سیستم راه‌انداز SystemD استفاده می‌شود.
هستهٔ سیستم عامل وظیفهٔ جلوگیری از دسترسی هرگونه برنامه‌ای به سخت‌افزار را دارد. برای همین اصطلاحاً می‌گویند هستهٔ سیستم عامل در حلقهٔ ۰ وجود دارد، این امنیت سیستم را تا جایی فراهم می‌کند که برنامهٔ مخربی نتواند به سخت‌افزار صدمه‌ای بزند. تنها راه استفاده از برخی دسترسی‌ها به سخت‌افزار نظیر نوشتن فایل بر هارد دیسک، نیازمند فراخوانی سیستمی یا فراخوانی توابع سیستمی است.
رابط کاربری یک سیستم عامل می‌تواند به دو صورت رابط کاربری گرافیکی (به انگلیسی: Graphical User Interface) یا رابط خط فرمان (به انگلیسی: Command-line interface) باشد.
سیستم عامل‌های مدرن از قابلیت رابط کاربری گرافیکی در کنار رابط خط فرمانی پشتیبانی می‌کنند، مانند ویندوز لینوکس، مک او.اس. سیستم عامل‌هایی با پشتیبانی GUI یا رابط کاربری گرافیکی یک دسکتاپ یا میزکار دارند، اما سیستم عامل‌هایی که تنها رابط خط فرمانی یا CLI دارند، در یک ترمینال با یک پوسته اجرا می‌شوند. رابط کاربری در واقع شیوهٔ ارتباط فضای کاربری با سیستم عامل است. در سیستم عامل‌هایی که تنها CLI دارند، شیوهٔ ارتباط با سیستم، تنها به صورت دستورهایی خاص به صورت متنی (تنها راه ورودی کیبورد هست) است و در سیستم عامل‌هایی با قابلیت GUI به صورت گرافیکی و راحت‌تر است.
سیستم‌عامل دو کار عمده انجام می‌دهد:
به‌طور کلی، وظایف سیستم‌عامل شامل موارد زیر است:
بین رایانه‌های شخصی در سال‌های اخیر رقابت بیشتر بین سیستم‌عامل‌های اندروید، مایکروسافت ویندوز، آی اواس، مک اواس و لینوکس جریان دارد که آماری که در ماه سپتامبر ۲۰۱۹ توسط وبگاه W3Counter به ثبت رسیده حاکی از آن است که هم‌اکنون بیش از ۱۵ درصد کاربران اینترنت از سیستم‌عامل ویندوز ۱۰ استفاده می‌کنند.
آمار موجود که مربوط به فوریهٔ ۲۰۲۰ می‌باشد به شرح زیر است:
از سیستم‌عامل‌های مشهور رایانه‌های شخصی می‌توان به اسامی زیر اشاره کرد:
همچنین از سیستم‌عامل‌های موجود روی گوشی‌های تلفن همراه نسل جدید می‌توان به نام‌های زیر اشاره کرد:
پردازش رایانه‌ای داده‌ها هر فرایندی است که از برنامه‌ای رایانه‌ای برای واردسازی داده‌ها، خلاصه‌بندی، تحلیل و در غیر اینصورت تبدیل‌داده به اطلاعات قابل استفاده استفاده می‌کند.
علوم و فناوری پردازش داده‌ها دارای وسعت، گوناگونی، و پیچیدگی فراوانی بوده، و این زمینه از دانش به شاخه‌ها و زیر شاخه‌های متعددی تقسیم می‌شود، که برخی از آن‌ها عبارت است از:
مقالهٔ اصلی: پردازش علائم
پردازش علائم (سیگنال‌ها) را باید یکی از شاخه‌های وسیع و پر کاربرد در پردازش داده‌ها به حساب آورد.
مقالهٔ اصلی: پردازش تصاویر
پردازش تصاویر یکی از زمینه‌های عمده و خاص در پردازش علائم به حساب می‌آید که در آن داده‌های مورد پردازش و عمل‌آوری تصاویر و سیگنال‌های دو بعدی‌ست.
مقالهٔ اصلی: پردازش متون
یکی از مسائل عمده در پردازش متون و به طور عمومی‌تر در پردازش زبان‌های طبیعی عملیات و فرایندهای مربوط به مدل‌سازی داده‌ها است.
اِژدِها، اَژدَر، دیومار یا ثُعبانلغت‌نامه دهخدا - ذیل سرواژهٔ اژدها یکی از موجودات افسانه‌ای در فرهنگ‌های جهان است. اژدها در اساطیر جهان جایگاه مثل دارد.
اژدها از جمله مشهورترین موجودات افسانه‌ای در میان ملل مختلف محسوب می‌شود. در تعریف رایج جانوری است بسیار تنومند با بدنی خزنده مانند، که در برخی داستان‌ها و افسانه‌ها توانایی‌هایی مانند پروازکردن یا پرتاب آتش را نیز دارد.
در فرهنگ غرب اژدها را بیشتر به صورت یک دیو درنده‌خو و بدذات توصیف می‌کنند که نمادی از پلیدی است و قصد آسیب رساندن به انسان‌ها را دارد. بر خلاف فرهنگ غرب، در فرهنگ کشورهای شرق و جنوب شرق آسیا، اژدها جانوری مقدس و نیکو است که خرد و دانش فراانسانی دارد.Lutz Röhrich: "Drache, Drachenkampf, Drachentöter." In: "Enzyklopädie des Märchens." Band 3, Gruyter, Berlin/New York 1981, ISBN 3-11-008201-2, S. 788–789.
ریشه دو واژه اژدها و اژی دهاک یکی است و صورت‌هایی دیگری چون «اژدر»، «اژدرها» و «اژدهات» دارد
اژدها که در اوستایی «اَژی» (aži)، در پهلوی «اَز» (az) و در سانسکریت «اَهی» (ahi) خوانده و نامیده می‌شود، به معنای «مار ترسناک و سهمگین» است. در متن‌های کهن ایرانی، گاه این واژه به گونه عام به کار می‌رود.
اژدها جانوری است که در کهن‌ترین سنن نماد ویرانگری و نیز آب و آبادانی بوده‌است. روزگاری دراز اساطیر شناسان می‌پنداشتند که اژدها نمایشگر شر و انگیزه پیشرفت بشر است و سرگذشت بشر سراسر کوششی است برای رهایی از قدرت درهم شکننده اژدها.
رابطه میان اصل و آغاز جهان و اژدها در کیهان‌شناسی بابلیان آشکار است. در این کیهان‌شناسی، تیامات یا اژدهایی که نماد ظلمت آغازین است غالباً به صورت ماری خشمگین شده و مردوک یا قهرمان خورشیدی بر آن چیره می‌شود. بدینگونه جهان روشن پدرسالاری جهان آغازین مادرشاهی را تسخیر می‌کند.
در مصر باستان اژدها رمز طغیان‌های بزرگ رود نیل بوده‌است و سود و زیان آن طغیان‌ها را که بارورکننده یا ویران‌کننده‌اند نشان می‌داده‌است. از این رو اژدها غالباً هم با خداوند ازیریس و هم با الههٔ هاتور همانند می‌شده و گاه نیز از لحاظ خیر و برکتی که داشته با اُسیریس و به سبب ویرانگری‌اش با «ست» دشمن اُسیریس یکی می‌شده‌است.
اژدها همیشه حیوانی نیرومند و سهمگین پنداشته شده و گاه چنان‌که در چین، مقدس بوده و پرستیده می‌شده‌است، زیرا او را بخشندهٔ آب و باران می‌دانسته‌اند. در بعضی نقاط اژدها را همان تمساح دانسته (تمساحی بزرگ) و پنداشته‌اند که تمساح آورنده باران است. اقوام بسیار معتقد بودند که اژدها خدای طوفان و هوای بد و سیل و دیگر بلاهای آسمانی است و طوفان بر اژدها سوار شده موجب لغزش زمین و زمین‌لرزه می‌شود. تقریباً همه جا اژدها با شب و تاریکی و بطن مادری و آب کیهانی پیوسته و مربوط بوده‌است.
برخی از اژدهایان چند سر مشهورند، چون لادون که نگاهبان سیب‌های زرین هسپریدها بود. بعضی اژدهایان یا مارهای چند سر نیز شاخ‌هایی به اشکال گوناگون داشتند از قبیل اژدهای قرمز هفت سر به نام آپوکالیپس، وانی، اژدهای چینی و ژاپنی نیز چندین شاخ دارد. نزد اقوام سرخ‌پوست پوئبلو مار شاخدار نماد روان و روح آب بوده‌است، و به باور مانی شیطان یا اهریمن درآغاز بر آب‌ها فرمان می‌راند، «او همه چیز را تباه می‌کرد و ویران می‌ساخت».
اژدها تنها موجود اسطوره‌ای است که در فرهنگ تمام ملل جایگاهی داشته‌است. عرب‌ها، چین، ژاپن، ایران، مصر، یونان، روم، شمال اروپا در کتب تاریخی از این موجود یاد شده‌است.
فرهاد عسکری محقق و فیلسوف اعتقاد دارد که این موجود در گذشته وجود داشته ولی نه به این شکل که مجسمه و روایات ذکر کرده‌اند، بلکه شاید به صورت موجود (مار عظیم) مانند کنت دراکولا یا ضحاک.
سیمای اژدها در تاریخ اساطیری ایران، در نهایت سهمناکی، زشت‌رویی و پَلَشتی است. آن‌ها از نخستین یاران اهریمن هستند که آفرینش نیکوی اهورامزدا را آشفته می‌نمایند؛ ولی توانایی تباه آن را ندارند. اگر فدیه گران‌بهایی نثار ایزدانی همچون آناهیتا و وایو می‌کنند (یشت ۵، بندهای ۲۹–۳۱ و ۴۱–۴۳ و نیز یشت ۱۵، بندهای ۱۹–۲۱). بر اساس ادبیات اوستایی، هنگامی که اهورامزدا نخستین سرزمین نیک خویش را می‌آفریند (ایرانویج)، آنگاه اهرمن همه تن مرگ برای تباهی آن، اژدهایی (اژدهای سرخ) را در رود دائیتی پدیدمی‌آورد (وندیداد ۱، بندهای ۲–۴). از سوی دیگر نیز ایزد هم با رزم‌افزارهای خود به نبرد با اژدهای زرد برمی‌خیزد تا او را نابود سازد (یسنه ۹، بند ۳۰).
بر اساس ادبیات ودایی و اوستایی، دو اژدهای ورتره و اپه اوشه (اپوش)، آبها را در دژ جادویی خود اسیر، ابرهای آسمانی را سترون و زمین را خشک و کویر می‌سازند؛ ولی سرانجام به دست ایزدان ایندره و تیشتر تباه می‌گردند. از دیگر سو نیز اژی دهاکه (اژدهاک/ضحاک) و افراسیاب تورانی نشان از اژدهایان اساطیری دارند که با گذشت زمان و به هنگام تغییر ساختار ساده و نخستین (روایت اوستایی) داستان به شکل پیچیده و پویا (روایات پهلوی ساسانی و خدای نامه)، جامه نوین پادشاه انیرانی (= نا ایرانی) را بر تن می‌نشانند. خشکسالی، سترونی، زوال و مرگ، ارمغان دشخدایی آنان بر ایران است.
پرداخت شخصیت و ویژگی‌های اژدها در روایات اساطیری چندان کامل و دقیق نیست، زیرا اسطوره تنها به آن بخش از سرگذشت زندگی یک بوده اهریمنی (یا حتی قهرمان) می‌پردازد و آن را آنچنان می‌بالاند و با شکوه و اغراق درمی‌آمیزد که برای نمایش جهان‌بینی ویژه خویش و دیگر اهداف خود نیاز دارد. اما این پرداخت در روایات حماسی (برخلاف نمونه‌های اساطیری شکل کامل‌تر و پویاتری دارد و اژدها در این داستان‌ها چهره‌های گوناگونی دارد که از میان آن‌ها دو گونه بیش از دیگر نمونه‌ها دیده و تکرار می‌شود.
اژدها در نخستین چهره، سیمای «فرمانروای بیگانه اژدروشی» را به خود می‌پذیرد که با تازش بر ایرانشهر و چیرگی بر پادشاه این سرزمین، فرمانروایی را در دست می‌گیرد، زندگی مردمان و ستوران آنان را تباه، باران و آب را دربند و خشکی و نیاز را بر سرتاسر زمین حکمفرما می‌سازد. این فرمانروای دژکامه انیرانی با رزم‌افزار جادویی و سپند قهرمان بی‌همتایی از تبار پادشاهان نیکوی ایرانی، تباه می‌شود. آشتی، آرامش و زیبایی ارمغان پادشاهی نیک قهرمان بر ایران زمین است. روایت کارزارهای «فریدون و ضحاک»، «اسفندیار و ارجاسب تورانی» (هر دو به نقل شاهنامه) و داستان نبرد پادشاهانی همچون «منوچهر، زو و کی خسرو با افراسیاب اژدهاوش» را می‌توان در شمار گونه‌هایی جای داد که اژدها با چهره پادشاه دژکامه انیرانی پدیدار می‌شود.
از آن جا که نگارگران دورهٔ اسلامی، برای ترسیم جانوران خیالی، از طرح‌های سنتی یکسانی استفاده می‌کرده‌اند و به ندرت، آن جاندار را به خلاف آنچه که گذشتگان کشیده بودند، می‌کشیدند، تصویر اژدها در نگارگری‌های دورهٔ اسلامی، تصویر واحدی است.
در این تصویر، اژدها، به شکل ماری بزرگ ترسیم می‌شود که دست و پاهایی همچون شیر دارد. بر روی کتف‌ها و بالای پاهای این جانور، پشم‌هایی دیده می‌شود. پشتش حالتی شبیه پولک دارد و زیر شکمش، خط‌هایی موازی است. اژدها در هیچ‌یک از نگارگری‌های ایرانی، بال ندارد؛ ولی در اسطوره‌ها و داستان‌های عامیانه بالدار هم در نظر گرفته شده‌است، همان‌طور که در فرهنگ دهخدا آمده :جانوری اساطیری به‌شکل سوسماری عظیم دارای دو پر، که آتش از دهان می‌افکنده و پاس گنجهای زیرزمین می‌داشته‌است.
سر اژدها، معمولاً همچون سر گرگ است. پوزه‌ای دراز و دهانی بازدارد که زبان باریکش از آن بیرون است. گاهی نیز شعلهٔ آتشی از آن می‌جهد.
با توجه به شباهت زیاد اژدهای نگارگری‌های اسلامی با اژدهای نگارگری چینی و نیز با توجه به این که تصویر کردن اژدها در نگارگری‌های اسلامی، پس از دورهٔ تیموریان و انتقال فرهنگ چینی توسط مغولان به ایران، رواج یافت، می‌توان حدس زد که طرح اژدهای نگارگران اسلامی بعد از مغول، بر گرفته شده از اژدهای چینی است.
نام یکی از درخت‌های جزیره سقطرا (سُقُطری عربان، مجمع‌الجزایر واقع در باختر اقیانوس هند، میان دو قارهٔ آسیا و آفریقا و در دهانهٔ خلیج عدن از آن کشور یمن) خون اژدهاست. این درخت با نگاه از بالا مانند یک بشقاب پرنده گرد است و برگ‌های سوزنی شکلش به سمت بالا کشیده شده و از رو به رو یکسره به قارچ ماند. تنه درخت هیچ شاخ و برگی ندارد و تنها سر درخت پر از برگ‌های سوزنی شکل است. صمغ درخت اژدها را برای رنگ‌کاری و برق اندازی کار گیرند و فزون بر کاربردهای پزشکی صمغ، سال‌های سال کیمیاگران هم برگ‌هایش را به کارهای خود زده‌اند.
در ده کیلومتری جنوب شرقی گنبد سلطانیه، در نزدیکی روستای ویر، در پهنه‌ای مستطیل شکل در دامنه کوه دو اژدهای بی‌مانند و شگفت‌آور قرار گرفته‌است. این محل به نام معبد اژدها و داش کسن (سنگبر) خوانده می‌شود و مردم محل آن را به نام شیرین و فرهاد می‌نامند. در درون این مجموعه هنری زیبا، سه غارتاق دستکند با اندازه‌هایی مشخص در دل کوه سترگ کنده شده که پیرامون ورودی‌های آن را کنده کاری‌ها و سنگبری‌های زیبای و چشم‌نوازی جلوهای ویژه بخشیده‌اند. مهمترین بخش این کنده کاریها، که در نوع خود در ایران منحصر به فرد است، دو تصویر اژدهاست که در روبروی یکدیگر، با طول بیش از ۵ متر، به شکل قرینه در دل سخت سنگ کنده شده‌اند، که در پیچ و خم‌های خود جهانی از اسرار نهفته دارند. پیرامون این نقش برجسته‌های یگانه و بی‌مانند، مهرابه‌ای زیبا و نقش دار، با طرحهای اسلیمی، گل و بوته و مقرنس بر پیکره بیجان سنگ کنده کاری شده‌اند. تقارن در هرجای این نیایشگاه به چشم می‌خورد.
در روستای خُنگ بیرجند در منطقه ای باستانی به نام شبرنگ غاری دستکند به نام لون اژدها وجود دارد و به زمین‌های بالادست آن سرپشت می‌گویند که به گفته بومی‌های منطقه محل زندگی گبرها بوده‌است.
دانشمندان و اندیشمندان ایران‌شناس بر این پندارند که غارهای معبد اژدها، یکی بزرگتر در جنوب و دو تا قرینه در شرق و غرب، نخست نیایشگاه آیین مهر، بوده و کاربرد آن را حتی در دوران پس از اسلام هم نگه داشته بوده‌است. مار در آیین مهر و اژدها در فرهنگ ایرانی، نقشی بنیادین و اثرگذار دارند. اژدها با جهت‌گیری خود به درون نیایشگاه، گویی خوش آمدگوی تازه واردان است.
تیامات یا تیامت نام یکی از ایزدبانوهای باستانی افسانه‌های بابلی و سومری و یکی از نقش‌آفرینان اصلی در حماسه آفرینش بابلی یعنی داستان انوما الیش است. او ایزدبانوی آب بود و دیگر خدایان را شورانید تا انتقام قتل شوهرش آبزو را بگیرند.
بنابر این حماسه، مردوک خدای شهر بابل، تیامات را کشت و بدن او را به دو نیم کرد. از یک تکه برای ساختن آسمان استفاده کرد و مقرر ساخت تا تکهٔ دیگر زمین باشد.
اسطوره‌ای‌ است متعلق به تمدن بین النهرین (تاریخ تالیف : نامعلوم) در وصف آفرینش جهان و درباره تیامات<نخستین مادر عالم> و آپسو (آبزو) <نخستین پدر عالم> که با یکدیگر اولین سلسله خدایان را تشکیل میدهند.
این افسانه به بیان جنگ های میان خدایان میپردازد.
اِنوما اِلیش (به‌زبان اکدی: ) اسطوره آفرینش بابِلی است (که به نام کلمات آغازین آن نامگذاری شده‌است). در سال ۱۸۴۹ توسط آستن هنری لایارد باستان‌شناس انگلیسی (به صورت تکه‌تکه) در کتابخانه ویران شده آشوربانی‌پال در نینوا (موصل، عراق) بازیافته شد. در سال ۱۸۷۶ برای اولین بار روایتی از این اسطوره توسط جرج اسمیت آشورشناس انگلیسی منتشر شد؛ پژوهش و کاوشِ بیشتر منجر به تکمیل متن و ترجمه بهتر شد.
انوما الیش در حدود یک هزار سطر دارد و به زبان بابِلی باستان بر روی هفت لوح گِلی نوشته شده، هر یک از این الواح شامل مابین ۱۱۵ تا ۱۷۰ سطر به خط میخیِ سومری-اکدی است. بیشتر قسمت‌های لوح پنجم هرگز پیدا نشد، اما به جز این افتادگی، متن تقریباً کامل است.
این حماسه یکی از مهم‌ترین منابعِ جهان بینیِ بابِلی است. در این هفت لوح آفرینش جهان و نیز نبردی در بین خدایان که برتری مردوک در مرکز آن قرار دارد، توصیف می‌شوند؛ در ادامه آن خلقت انسان که مقدر به خدمتِ خدایان بین‌النهرینی است، بیان می‌شود و در پایان، بخشی طولانی که در ستایش مردوک است.
هدف اصلی آن نامشخص است، گرچه می‌دانیم که نسخه ای از آن برای بعضی جشن‌ها استفاده می‌شده‌است. ممکن است در این اسطوره عنصری سیاسی وجود داشته باشد: مشروعیت یا برتری جنوب میان رودان (بابِل) بر امپراتوری آشور. بعضی از نسخه‌های متأخر مردوک را با آشور (ایزد) جایگزین می‌کنند.
نسخه‌های مختلفی از انوما الیش در بابل و آشور پیدا شده‌است. نسخه کتابخانه آشوربانی‌پال به قرن هفتم پیش از دوران مشترک برمی گردد. تاریخ شکل گیریِ متن احتمالاً اواخر هزاره دوم پیش از دوران مشترک، یا حتی زودتر از آن در زمان حمورابی در دوره بابِل باستان (در حدود۱۶۰۰–۱۹۰۰ پیش از دوران مشترک) است.
قبل از کشف لوح‌ها، عنصرهای اصلی اسطوره از طریق نوشته‌های بروص، نویسندهٔ بابلی قرن سوم پیشا دوران مشترک و کاهن بِل (مردوک)، بازمانده بود. این نوشته‌ها در آثار مورخان بعدی که روایت این کاهن را نقل می‌کردند تا زمان فعلی باقی مانده‌اند. بروص علاوه بر آن روایتی می‌کند که در آن مردِ فرزانه‌ای که ماهی‌نما است و از دریا می‌آید، به آدمیان همهٔ دانش‌ها (نوشتن، قانون‌گذاری، ساخت‌وساز، ریاضیات و کشاورزی) را یاد می‌دهد. بروص روایت آفرینش را از زبان این فرزانه روایت می‌کند. داماسکیوس نیز روایت کوتاهی از کیهان‌شناسی بابلی می‌کند که به انوما الیش شبیه است.
لوح‌های گلی‌ای که حاوی نوشته‌های شبیه به داستان‌های کتاب مقدس هستند توسط هنری لایارد، هرمزد رسام و جرج اسمیت در خرابه‌های کاخ و کتابخانهٔ آشور بانی‌پال؛ بین سالهای ۱۸۴۸ تا ۱۸۷۶ در حفاری‌های نینوا (نزدیک موصل) پیدا شدند. اسمیت با بررسی نزدیک به ۲۰٬۰۰۰ تکه‌هایی که رسام در سال ۱۸۵۲ پیدا کرده بود، ارجاعاتی را به پادشاهان و حاکمانی که نامشان در کتاب مقدس آمده‌است پیدا کرد: شلمنسر دوم، تیگلات-پیلسر سوم، سارگون دوم، سناخریب، اسرحدون و … - علاوه بر آن، جدا از اسطورهٔ آفرینش، نسخه‌های بابلی اسطورهٔ طوفان را پیدا کرد.
پس از بررسی مشخص شد که اسطوره‌های آشوری یا از داستان‌های بابلی سرچشمه گرفته‌اند یا خیلی به هم شبیه هستند. علاوه بر آن هنری راولینسون شباهت‌هایی را بینِ روایتِ آفرینش کتاب مقدس و جغرافیای بابِل یافته بود و پیشنهاد داد که داستان‌های آفرینش کتاب مقدس ممکن است ریشه در آن منطقه داشته باشند. ارتباطی نیز توسط اسمیت در بعضی از لوح‌ها (به خصوص لوحِ K 63 در موزه بریتانیا) پیدا شد. انتشار تحقیقات اسمیت منجر به سفری تحقیقاتی به آشور (با حمایت مالی دیلی تلگراف) شد که در طی آن لوح‌های بیشتری پیدا شدند که شامل اسطوره طوفان، آفرینش، جنگ مابین خدایان خوب و بد، و هبوط انسان بودند. سفر دوم تکه‌های بیشتری دربارهٔ اسطورهٔ آفرینش به همراه آورد. او سرانجام به بریتانیا برگشت و از ۴ مارس ۱۸۷۵ شروع به انتشار یافته‌های خود در دیلی تلگراف کرد.
اسمیت تصور می‌کرد که اسطورهٔ آفرینش باید در اصل حداقل شامل نُه یا ده لوح باشد. او بعضی از لوح‌ها را توانست تشخیص دهد که به روایت بروص شبیه بودند. برخی از مکاتبات اولیهٔ اسمیت، مانند ارجاع به داستان‌های وسوسهٔ حوا، برج بابل و دستورهای خدا (یهوه) به آدم و حوا بعداً اشتباه از آب درآمد.
ارتباط با داستان‌های کتاب مقدس توجه خیلی بیشتری را به این لوح‌ها جلب کرد - علاوه بر تحقیقات اولیه‌اسمیت دربارهٔ آن‌ها، در ابتدا کارهای ترجمهٔ گوناگونی از آن‌ها انجام شد: ای. شریدر، آرچیبالد سیس، یولیوس اوپرت، پیتر جنسن () و به دنبالش ، زیمرن () و غیره.
در سال ۱۸۹۸ متولیان موزهٔ بریتانیا سفارشِ انتشار منظم همهٔ متونِ مربوط به آفرینش آشوری و بابلیِ تحت اختیار خود را دادند، کاری که به «لئونارد ویلیام کینگ» سپرده شد. کینگ به این نتیجه رسید که اسطورهٔ آفرینش در اصل بر روی هفت لوح نوشته شده‌است. این مجموعه در سال ۱۹۰۱ منتشر شد () کینگ ترجمه‌ها و یادداشت‌های خودش را در دو جلد همراه با مطالب تکمیلی منتشر کرد (). تا آن زمان تکه‌های بیشتری از لوح ششم (دربارهٔ آفرینش انسان) پیدا شده بود - در آن مردوک انسان را از خونِ خود که با استخوان آمیخته شکل می‌دهد که شباهت‌هایی با سِفر پیدایش داشت.
مطالب جدید مربوط به لوح‌های چهارم و ششم بیش از پیش روایت بروص را تقویت کرد. لوح هفتم (که کینگ آن را افزوده بود) در ستایش مردوک بود: حدود ۵۰ لقب (نامِ) او در بیش از ۱۰۰ سطر برشمرده می‌شد. بنا بر این ساختاربندی کینگ انوما الیش را به پنج بخش تقسیم می‌کرد: پیدایش خدایان، افسانهٔ ئه‌آ و آپسو، اسطورهٔ ابلیس نخستین تیامات، روایت آفرینش، و سرودی برای مردوک (با همهٔ نامهایش). نکتهٔ مهم اینکه در لوح‌ها، هم آشوری و هم بابلی، آنهایی که دارای انجامه بودند، شمارهٔ لوح را نیز حک شده دربرداشتند.
در سفرهای تحقیقاتیِ بعدیِ پژوهشگران آلمانی تکه‌های بیشتری یافت شدند (به خصوص لوح‌های ۱، ۶، و ۷)(بین سالهای ۱۹۰۲ تا ۱۹۱۴) - که در آن‌ها مردوک با آشور (ایزد) جایگزین شده بود. منابع مهم دیگری از لوح‌های ۱ و ۶ و ۷ در طی سفرهای ۲۵–۱۹۲۴، و بعد از آن ۲۹–۱۹۲۸ پیدا شدند. متونِ آشوری‌ای که توسط آلمانی‌ها پیدا شد اصلاحاتی را ناگزیر ساخت: آفرینش انسان با کشتن و خونِ "کینگو" انجام می‌گرفت و نه مردوک. این کشفیات با خریدهایی که از دلال‌های آثار عتیقه صورت گرفت، تکمیل گشت؛ در نتیجه در میانهٔ قرن بیستم بخش‌های بیشتر متن پیدا شده بود، به جز لوح پنجم. این اکتشافاتِ بیشتر جریانی از انتشارات و ترجمه‌ها را در اوایل قرن بیستم به دنبال خود داشت.
در قرن بیست‌ویکم، متن همچنان مورد پژوهش، تحلیل و بحثِ فعالانه قرار دارد. برخی از انتشارات قابل‌توجه: ؛ ؛ ؛ ؛ و سایر آثار.
مجموعهٔ لوح‌هایی که در اختیار کینگ بودند قدمتی بیش از قرن هفتم پیشا دوران مشترک نداشتند (از کتابخانهٔ آشوربانی‌پال در نینوا پیدا شده بودند). با این حال کینگ عقیده داشت آنها نسخه‌برداری از آثار پیشینِ بابِلی هستند، زیرا این لوح‌ها در ستایش مردوک (خدای بابل) بودند، و نه آشور (خدا). علاوه بر آن کینگ این مسئله را مطرح کرد که مجسمه‌های پیدا شده در معبد نینورتا در شهر نمرود نمایانگر جنگ تیامات با مردوک هستند، بنابراین قدمت اسطوره اژدها حداقل به دوران پادشاهی آشور-ناصیر-پال دوم (۸۵۹–۸۸۳ پیشا دوران مشترک)، دو قرن پیش از کتابخانهٔ آشوربانی‌پال برمی‌گردد.
شواهدی که اثبات کند تصویر نمایانگر مردوک و تیامات است، ضعیف است؛ سایر تصاویر حماسه نیز همین وضعیت را دارند. با این وجود، اکثر محققان زمانی حتی پیشتر را به شکل‌گیری حماسه نسبت می‌دهد. افسانهٔ تیامات و هیولاهای او خیلی پیش از آن (در زمانحاکمان اولیه کاسی ح. قرن ۱۷ پیشا دوران مشترک) نیز یافت شده‌است.
گفته شده که اسطوره، یا حداقل ترویج مردوک در آن، به زمان اولین امپراتوری بابلی برمی‌گردد (۱۵۹۵–۱۸۹۴ پیشا دوران مشترک)، در همان دوره‌ای که مردوک خدایی ملی می‌شود. ترویجی مشابه از مردوک در اولین سطرهای قانون حمورابی (ح. ۱۷۵۴ پیشا دوران مشترک) دیده می‌شود.
نسخه‌های گوناگونی از لوح‌ها وجود دارد - حتی تا سال ۱۹۰۲ تکه‌هایی از چهار نسخه‌برداری از لوح اول به دست آمده بود، و نیز خلاصه‌هایی که احتمالاً «تمرین دست‌خط» بودند. لوح‌هایی که در کتابخانهٔ آشور بانی‌پال پیدا شده بودند معمولاً بر روی خاک رسی خوب نوشته شده بودند، در حالی که لوح‌های بابلی نو اغلب به آن خوبی نوشته و تهیه نشده بودند، گرچه نمونه‌های با کیفیتی نیز در بین آنها وجود دارد. همهٔ لوح‌ها، چه آشوری و چه بابلی، در سطرهای مختلف نوشته شده بودند، و نه در ستون؛ و ظاهر متن در هر دو یکسان بود.
لوحی به شمارهٔ ۹۳۰۱۴ در موزهٔ بریتانیا که به لوح «دوزبانه» مشهور است علاوه بر شرح خلقت انسان و حیوان (توسط مردوک به کمکِ ارورو) به آفرینش دجله و فرات، گیاهان و اولین خانه‌ها و شهرها می‌پردازد.
سایر نسخه‌ها را می‌توانید در و بیابید.
"انوما الیش" به معنای «زمانی (که) در بالا» است.
خلاصه الواح هفت‌گانه:
داستان پیش از آفرینش آغاز می‌شود، در زمانی که تنها خدایان نخستین آپسو و تیامات وجود داشته و در هم آمیخته بودند. هیچ چیز دیگری نبود و نه خدای دیگری، و هیچ سرنوشتی پیشگویی نشده بود. سپس از آمیزش آپسو و تیامات دو خدا برآمدند - لاهمو و لاهامو؛ و سپس آنشار و کیشار. از آنشار نخست آنو پدید آمد و از آنو نودیمود (که «ئه‌آ» نیز نامیده می‌شود).
هیاهوی خدایان جدید تیامات را آشفته و منزجر کرد و آپسو نتوانست آنها را آرام کند. آپسو وزیرش (مومو) را فرا می‌خواند تا با تیامات صحبت کند و او پیشنهاد کرد که خدایان جدید نابود شوند، اما تیامات تمایلی به نابودی آنچه ساخته بودند نداشت. مومو به آپسو توصیه می‌کند که آنها را نابود کنند و او می‌پذیرد. خدایان جدید این موضوع را می‌شنوند و نگران می‌شوند - اما ئه‌آ افسونی می‌سازد تا آپسو به خواب فرورود.
وزیر تلاش می‌کند تا آپسو را بیدار کند ولی نمی‌تواند؛ ئه‌آ هاله آپسو را به دست می‌آورد و خود بر تن می‌کند، آپسو را می‌کشد، و مومو را در زنجیر می‌کند. ئه‌آ همراه با شریکش در کاخ خود مستقر می‌شود و با هم مردوک را خلق می‌کنند. شکوه مردوک از ئه‌آ و سایر خدایان فراتر می‌رود، و ئه‌آ او را "پسرم، خورشید!" صدا می‌زند. آنو چهار باد را خلق می‌کند.
سایر خدایان تیامات را سرزنش می‌کنند که در زمان به قتل رسیدن شریکش (آپسو) کاری انجام نداده‌است. آنگاه تیامات برای جنگ گروهی هیولا می‌سازد و کینگو (یکی از خدایان) را در رأس شان قرار می‌دهد و نیز به شریکیِ خود می‌گیرد. او «لوح سرنوشت» را به کینگو می‌دهد تا فرماندهی او را چالش ناپذیر کند.
ئه‌آ از نقشهٔ تیامات برای انتقامِ خون آپسو خبردار می‌شود. با پدربزرگش، آنشار، صحبت می‌کند، می‌گوید که بسیاری از خدایان به تیامات پیوسته‌اند، و او یازده هیولا خلق کرده، و کینگو را در راسشان قرار داده‌است، «لوح سرنوشت» در اختیار آنهاست. آنشار نگران می‌شود و به آنو می‌گوید که برای مصالحه به نزد تیامات برود، ولی او از مواجهه با تیامات عاجز است و برمی‌گردد. آنشار بیشتر نگران می‌شود، گمان می‌کند که هیچ خدایی یارای مقاومت در مقابل تیامات را ندارد.
در نهایت آنشار مردوک را به پهلوانی برمی‌گزیند. مردوک فراخوانده می‌شود، می‌پرسد با کدام ایزد باید بجنگد - آنشار به او می‌گوید نه با ایزد، بلکه با ایزدبانو تیامات. مردوک با اطمینان پیروزی خود را نوید می‌دهد، ولی آنها را ناچار می‌کند تا او را به بزرگ‌خدایی برگزینند، حتی بر آنشار.
آنشار پس از مشورت، لاهمو و لاهامو را از نقشهٔ تیامات خبردار می‌کند، و نیز از درخواستِ مردوک، که اگر پیروز شود بر آنها برتری می‌یابد. لاهمو و لاهامو نگران می‌شوند، ولی همگی می‌نوشند، خواب‌آلود می‌شوند، و سرانجام خواستهٔ مردوک را می‌پذیرند.
مردوک بر اورنگ شاهی می‌نشیند، بالاتر از خدایان دیگر، که ستایشش می‌کنند.
و نیز به مردوک عصا و ردای شاهی داده می‌شود، علاوه بر آن سلاح نبرد با تیامات - کمان، ترکش، گرز، و صاعقه به همراه چهار باد - بدنش شعله‌ور می‌شود.
مردوک با استفاده از چهار باد، تیامات را به دام می‌اندازد. با پیوستنِ گردباد، چرخند و «باد اهریمنی» هر هفت باد بر تیامات هجوم می‌آورند. مردوک در ارابهٔ جنگی خود به پیش می‌رود. او تیامات را به مبارزه می‌طلبد، می‌گوید که او کینگو را به ناحق به شریکی گرفته، و متهمش می‌کند که ریشهٔ مشکلات است. تیامات را خشم فرا می‌گیرد و به جنگ تن‌به‌تن می‌پردازند.
مردوک با توری که آنو به او هدیه داده، تیامات را به دام می‌اندازد، تیامات تلاش می‌کند مردوک را ببلعد، ولی «باد اهریمنی» دهان او را پر می‌کند. با چرخش بادها در تیامات، او باد می‌کند - مردوک با رها کردن تیر از کمان، به قلب او می‌زند - تیامات کشته می‌شود. سایر خدایانی که در لشکر تیامات بودند، قصد فرار می‌کنند ولی مردوک اسیرشان می‌کند، سلاح‌شان را می‌شکند و به تور می‌اندازد. یازده هیولای تیامات نیز به دام می‌افتند و به زنجیر کشیده می‌شوند، در همین هنگام کینگو را به نزد «فرشتهٔ مرگ» می‌برند و «لوح سرنوشت» از او ستانده می‌شود. مردوک سر تیامات را به گرز می‌کوبد و باد شمالی خون او را با خود می‌برد. سپس مردوک هر آنچه از تیامات باقی‌مانده را به دو نیم می‌کند، از یک‌نیمه آسمان را بنا می‌کند، و در آن برای آنو، انلیل و ئه‌آ جایگاهی می‌سازد.
مردوک صور فلکی را به صورت خدایان شکل می‌دهد و روزهای سال را تعیین می‌کند. او روز و شب را خلق می‌کند، و نیز ماه را. او ابرها و باران را خلق می‌کند، و دجله و فرات را. او «لوح سرنوشت» را به آنو می‌دهد. مجسمه‌های یازده هیولای تیامات، ساخته شده و در دروازهٔ آپسو قرار می‌گیرند.
سپس مردوک با ئه‌آ سخن می‌گوید - می‌گوید که از خونش انسان را خلق خواهد کرد - و انسان در خدمت خدایان خواهد بود. ئه‌آ توصیه می‌کند که یکی از خدایان به عنوان قربانی انتخاب شود - خدایان ردهٔ دوم کینگو را برای اینکار پیشنهاد می‌دهند - پس، از خونِ او انسان خلق می‌شود.
سپس مردوک خدایان را در «بالا» و «پایین» تقسیم می‌کند - سیصد در آسمان‌ها، ششصد بر زمین. خدایان می‌گویند که سریر یا پرستشگاهی برای مردوک می‌سازند - مردوک می‌گوید که بابل را بسازند. خدایان یکسال را به آجرسازی می‌گذرانند و بعد از آن معبد مردوک را مرتفع می‌سازند، برای مردوک، ئه‌آ و انلیل. بزمی با حضور پنجاه خدا برگزار می‌شود. آنو کمان انلیل، و مردوک را می‌ستاید.
نُه اسمِ (یا لقب) نخستینِ مردوک برشمرده می‌شود.
پنجاه اسم (یا لقب) باقیماندهٔ مردوک برشمرده می‌شود.
"انوما الیش" منبع اصلی کیهان‌شناسی در بین‌النهرین است. از نظرِ هیدل هدف اصلی آن ستایش مردوک بود، و آن خدای بابلی را در راس همهٔ پانتئون قرار می‌داد، او این برتری را با شکست دادن تیامات و خلق گیتی به دست می‌آورد. هیدل متن را (علاوه بر پیام دینی آن) دارای پیامی سیاسی نیز می‌داند: ترویج برتری خدای بابلی، برای توجیه هر نوع توفق بابلی‌ها در کل منطقه. به‌طور کلی متن دارای واژه‌های زیادی است که در اصل سومری هستند، مانند نام هیولاهای تیامات، بادهای مردوک و نامی که در سومر برای انسان به کار می‌رفت (لولو)؛ با همهٔ این‌ها خدای اصلی در حماسه مردوک (بابِلی) است، و نه اِنلیل (سومری).
در متنی آیینی از دورهٔ سلوکی‌ها نوشته شده‌است که "انوما الیش" در طی جشن آکیتو خوانده می‌شده‌است. در بین پژوهشگران بر سرِ وقوع این قرائت، هدف آن، و حتی هویت متنِ مورد اشاره، بحث علمی در جریان است. بیشتر تحلیل‌گران عقیده دارند که این جشن دربرگیرندهٔ نوعی از اجرایِ دوباره‌یِ شکست تیامات به دست مردوک، به نشانهٔ چرخهٔ جدید و پیروزی برآشفتگی، بوده‌است. اما در تحلیل‌های «جاناتان اسمیت» او معتقد است که مراسم باید در فضای امپراتوری پسا-بابلی و پسا-آشوری در نظر گرفته شود، و استفادهٔ سیاسی‌ای که حاکمان غیربومی سلوکی از آن می‌برده‌اند؛ فراتر از این او حتی در اینکه "انوما الیشِ" حوانده شده در این مراسم همان متن دوران آشور باستان بوده باشد، تردید دارد. اینکه آیا اسطورهٔ آفرینش "انوما الیش" برای مراسم آکیتو ایجاد شد، یا برعکس، یا هیچ‌کدام، مشخص نیست؛ با این وجود پیوستگی‌های روشنی در موضوع اصلیِ آن دو دیده می‌شود، علاوه بر آن شواهدی وجود دارد گه جشن در دورهٔ بابلی نو نیز برگزار می‌شده و همبستگی زیادی با اسطوره دارد. همچنین تصور بر این است که نسخه‌ای از "انوما الیش" در ماه کیسلیمو خوانده می‌شده‌است.
گفته شده که خواندنِ آیینی شعر، همزمان با طغیان بهارهٔ دجله و فرات (به دنبال آب شدن برف در مناطق کوهستانی بالای رودخانه) بوده - که منطبق با شکستِ تیامات (وجودی از آب) از مردوک است.
"انوما الیش" شباهت‌های بسیاری به بخش‌هایی از عهد عتیق دارد، این مسئله باعث شده که بسیاری از محققان به این نتیجه برسند که آن بخش‌ها بر اساس اثر بین‌النهرینی هستند. شباهت‌های فراگیر شامل: اشاره به آشفتگیِ آب (های ازلی) پیش از خلقت؛ جدایی (تقسیم) آشفتگی به آسمان و زمین؛ گونه‌های مختلف آب و جدایی آن‌ها؛ و همچنین شباهت عددی هفت لوح حماسه و هفت روز خلقت. اما در تحلیلی دیگر تفاوت‌های بسیاری برشمرده می‌شود: چندخدایی در مقابل یکتاپرستی؛ جان‌بحشی به نیروها و کیفیات در اسطوره‌بابلی در مقابل خلقتِ کلامیِ خدایِ یکتا در داستان‌های کتاب مقدس؛ ماندگاری ماده در مقابل خلقتِ از هیچ؛ و عدم وجود هیچ شباهتی با نبردهای طولانی مردوک با گروهی هیولا. وی همچنین به مشترکات گستردهٔ هر دو متن با سایر ادیان اشاره می‌کند، مانند آشفتگی آب(ها) که در آثار مصری، فنیقی و ودایی یافت می‌شود؛ و نیز اینکه هر دو اثر به زبانی با ریشه‌های سامی نوشته شده‌اند. در مورد خلقت انسان در استفاده از خاک یا گِل شباهت‌هایی وجود دارد، اما هدفِ خلقتِ انسان در دو متن معکوس می‌شود: در "انوما الیش" انسان برای بندگی خدایان خلق می‌شود، در حالی که در سِفر پیدایش انسان از اختیار بیشتری برخوردار است. با این وجود در هر دو، خاک با «خدایی» دمیده می‌شود، چه از طریق خون خدا در "انوما الیش"، یا با ساخته شدن به صورت خدا در سفر پیدایش. در مورد هفت لوح و هفت روز در هر سیستم خطِ سیرها کاملاً منطبق نیست، ولی موارد مشترکی در ترتیب رویدادهای خلقت وجود دارد: ابتدا تاریکی، سپس نور، سپس گنبد آسمان، زمین خشک، و در نهایت انسان و به دنبالش دوره‌ای فراغت.
نظریه‌های مختلفی برای توضیح این شباهت‌ها مطرح شده‌است. بر اساس تجزیه‌وتحلیل اسم‌ها در متن، آلبرت کلی پیشنهاد کرد که "انوما الیش" ترکیبی از اسطوره‌ای سامی (مارتو) و اسطوره‌ای سومری (از اریدو) است؛ این نظریه فاقد شواهد تاریخی یا باستان‌شناسی در نظر گرفته می‌شود. نظریهٔ دیگری چنین است که اسطورهٔ بین‌النهرینی به سمت غرب گسترش یافت (به فرهنگ‌های دیگری مانند یهودیان نخستین)؛ علاوه بر آن ایشان در زمان اسارت در بابِل تحت تأثیر تمدن بین‌النهرینی قرار گرفتند. نظریهٔ سومی نیای مشترکی برای هر دو دستگاه دینی در نظر می‌گیرد.
کنراد هیرز معتقد است که سفر پیدایش به جای اتخاذ کردن از اسطورهٔ آفرینش بابلی یا سایر اساطیر، به شکلی جدلی آنها را خطاب قرار می‌دهد تا بنیان‌های حود را رد کنند. بر اساس این نظریه "انوما الیش" با جزییات پیوندهای ماده الهی و بی‌جان را شرح داده، در حالی که هدف "سفر پیدایش" بیان برتریِ یهوه بر همهٔ خلقت است.
به نظر می‌رسد که لوح شکستهٔ "انوما الیش" به مفهومی از شبات اشاره می‌کند."
زینب (۵ قمری – ۶۲ قمری) که با نام زینب کبری نیز شناخته می‌شود، سومین یا چهارمین فرزند فاطمه زهرا و علی بن ابی‌طالب دانسته می‌شود. از دوران کودکی او، جز زاده شدن در زمان محمد، پیامبر اسلام، که نام زینب را بر او نهاد، اطلاعات چندانی در تاریخ‌نگاری اسلامی نیامده است. بیشتر منابع به زندگانی او به هنگام همراهی با حسین بن علی از مدینه تا مکه و از آنجا تا کربلا پرداخته‌اند. از او در رویدادهای پرشماری از نبرد کربلا از جمله به میدان فرستادن فرزندان و خانواده‌اش و بردباری بر مرگ آنان یاد شده‌است. عبارت معروف «خدایا این قربانی را از ما بپذیر» منتسب به زینب در هنگامهٔ کشته شدن حسین است. پس از پایان نبرد کربلا، زینب به همراه سایر همراهان به اسارت لشکریان یزید درآمد و ابتدا به کوفه و کاخ ابن زیاد و سپس به شام و کاخ یزید منتقل شد. زینب سپس اجازه یافت به همراه سایر اسرا به مدینه بازگردد.
از عبدالله بن جعفر طیار به عنوان همسر زینب یاد می‌کنند. حاصل ازدواج آن‌ها یک دختر و چهار پسر بود که دو تن از آن‌ها در نبرد کربلا کشته شدند. در محل دفن زینب اختلاف نظر وجود دارد. دو آرامگاه مرتبط با او در دمشق و قاهره مقصد زائران شیعه است. شیعیان وی را بیشتر در رویدادهای پس از کربلا می‌شناسند. زینب در منابع اسلامی و مخصوصاً نزد شیعیان به عنوان شخصیتی صبور، فداکار، پرهیزکار و مظهر شجاعت و سرکشی در برابر ظلم قلمداد می‌شود.
زینب به «زینت پدر» ترجمه می‌شود.
این نام را جدش محمد برگزید و آن را به الهام الهی نسبت داد.
زینب را زینب الکبری می‌نامند تا از خواهر کوچکترش ام کلثوم یا زینب الصغری تمیز داده شود. به دلیل نقش وی در واقعهٔ کربلا به عنوان بطله الکربلا (قهرمان کربلا) نیز شناخته می‌شود. القاب دیگرش «شقیقة الحسین» (خواهر تنی حسین، به جهت همراهی همیشگی زینب با حسین) و عالمه غیر معلمه بوده‌است.
در مصر با القابی چون الطاهره (خالص) و ام الیتما (مادر یتیمان) از او یاد می‌شود.
زینب، دختر علی بن ابی‌طالب، امام اول شیعیان و فاطمه زهرا، دختر محمد بود. علی بن ابی‌طالب، پسرعموی محمد و فاطمه زهرا، دختر محمد است که هر دو از خاندان بنی‌هاشم و از قبیلهٔ قُرَیْش‌اند. بنی‌هاشم از خاندان‌های برجسته و نژاده در مکّه بود. مدت کمی پس از هجرت، محمد به علی گفت که خداوند به وی فرمان داده‌ است که دخترش، فاطمهٔ زهرا را به ازدواج وی درآورد. فاطمه تنها فرزند محمد بود که به ‌اندازه‌ای عمر کرد که فرزندانی از خود باقی بگذارد.
منابع، محل تولد او را مدینه دانسته‌اند هر چند در منابع اولیه، تاریخی برای ولادت او گزارش نشده‌ است. تنها ابن اثیر گزارش می‌کند که زینب در دوران حیات محمد به دنیا آمد. ابن اثیر می‌نویسد:«فاطمهٔ زهرا پس از درگذشت محمد، فرزند دیگری به دنیا نیاورد». در منابع معاصر برای ولادت زینب، تاریخ‌های مختلفی گزارش شده‌ است. حسن صفار معتقد است که زینب در جمادی‌الاول سال پنجم هجری به دنیا آمده‌است؛ کحاله به نقل از محمود ببلاوی گزارش کرده‌ است که پنج سال پیش از درگذشت محمد، زینب به دنیا آمده‌است. بنت الشاطی ولادت او را سال ششم، موسی محمد علی شعبان سال پنجم، جزائری اول شعبان سال ششم و سپهر نیز رمضان سال نهم را زمان ولادت زینب دانسته‌اند. کامل بنا نیز ولادت او را در رجب سال نهم دانسته‌است. برخی گزارش‌ها در ولادت زینب به "رساله سیوطی" استناد کرده‌اند اما در نسخه‌های این اثر، چنین مطلبی وجود ندارد. جزائری بر این باور است که چون در زمان ولادت زینب، محمد در سفر بود، و از آنجا که علی در تمام سفرهای محمد، او را همراهی می‌کرد؛ احتمالاً ولادت زینب در ماجرای غزوه تبوک یعنی سال نهم صورت گرفته‌است. به هر صورت، منابع متقدم، زینب را سومین فرزند علی و فاطمه دانسته‌اند که پس از حسن و حسین و پیش از ام‌کلثوم به دنیا آمده‌است. به این ترتیب ولادت زینب بین سال‌های ششم تا دهم تخمین زده می‌شود.
شیعیان پنجم جمادی الاول را به عنوان روز تولد زینب جشن می‌گیرند.
تولد زینب در ایران به عنوان "روز پرستار" شناخته شده‌است، احتمالاً به این دلیل که او از مجروحان کربلا مراقبت می‌کرد.
دربارهٔ کودکی زینب اطلاعات چندانی در منابع نیامده‌ است؛ جز اینکه همراه پدر و مادر خویش در کنار مسجدالنبی در مدینه زندگی می‌کرد. به گزارش دانشنامه جهان اسلام، او پنج سال داشت که محمد درگذشت و کمی بعد نیز مادرش را از دست داد. در گزارش‌های رویداد خانه فاطمه زهرا، از کودکان فاطمه گزارشی به میان نیامده‌است، اما در برخی روایات از حضور آنها در مراسم خاکسپاری مادرشان یاد شده‌است.
از زندگانی زینب پیش از واقعهٔ نبرد کربلا، اطلاعات مهمی در دست نیست. زینب در طول دوران زندگی با همسرش عبدالله، هیچگاه از پدرش دور نبود و در فاصلهٔ زمانی ۲۷ تا ۳۲ سالگی همراه با پدر در کوفه سکونت کرد. او پس از کشته شدن پدرش در کوفه، با پدیده‌های دیگری چون سب پدرش بر منبرها مواجه شد که باید برای او سخت بوده باشد. با صلح حسن مجتبی با معاویه، او به همراه برادر به مدینه مراجعت کرد و در آنجا به سال ۵۰ ه‍.ق برادرش حسن را که به نوشتهٔ برخی منابع با تحریک معاویه مسموم شد، از دست داد. پس از آنکه حسین در مخالفت با حکومت یزید، ناگزیر مدینه را به سمت مکه ترک کرد؛ او نیز حسین را در این سفر همراهی کرد. حسین که در میانه مراسم حج از مکه خارج و به سمت کوفه رهسپار شد، زینب را نیز با خود همراه کرد.
به نوشتهٔ طبری، عبدالله، همسر زینب با وجود همدلی با آرمان حسین، او را در سفر کربلا همراهی نکرد. اشتهاردی، عالم شیعی، معتقد است که غیبت عبدالله احتمالاً به دلیل ضعف سلامتی یا کهولت سن او بوده‌است و فرستادن پسرانش به نبرد برای حسین نشانهٔ حمایت او بوده‌است. از آنجایی که معمولاً اذن شوهر در چنین مواردی لازم شمرده می‌شود، برخی گفته‌اند شرط ازدواج زینب با عبدالله این بوده که زینب بتواند حسین را در تمام سفرها یا به‌طور خاص سفر کربلا همراهی کند.
حضور زینب در دوران کوتاه نزدیک به یک سال از روزهای نخست محرم ۶۱ هجری قمری تا زمانی که به مدینه بازمی‌گردد؛ به صورت متمایز و متفاوت در منابع و متون تاریخی گزارش شده‌است. بیشتر گزارش‌ها از زینب در نبرد کربلا، مربوط به وقایع غروب روز نهم محرم سال ۶۱ هجری است. به نوشته جعفریان، محقق شیعی، زینب به حسین از شنیدن صدای هاتفی خبر داده‌ است که به کشته شدن حسین خبر داده‌ است.
در شب نهم حسین برای اصحابش سخنرانی کرد و بیعت را از اصحابش برداشت؛ اما یارانش نپذیرفتند و به بیعت‌شان وفادار ماندند. زینب در این لحظه از شدت نومیدی بیهوش شد. به نوشته جعفریان، پژوهشگر شیعی، حسین او را به هوش آورد و از او خواست تا در فراقش بردباری کند. حسین همچنین از مسئولیت‌های زینب در روزهای بعد از نبرد کربلا مطلعش کرد. پیش از آغاز نبرد و در شب عاشورا، حبیب بن مظاهر برای دلگرمی زینب، اصحاب حسین را جمع کرد و نسبت به اظهار وفاداری آنان به زینب اطمینان خاطر داد.
با وجود تصریح مدلانگ در به آتش کشیده شدن خیمه‌ها، طبری خیمه خانواده حسین را از این امر مستثنی می‌داند.
دو تن از پسران زینب که در کربلا حاضر بودند به همراه فرزندان حسن و حسین و دیگر اصحاب در نبرد کشته شدند. در نظر شیعیان، انگیزه زینب از قربانی کردن فرزندانش، بیش از علاقهٔ او به حسین، حفظ اسلام بود. زینب در مقطعی از روز عاشورا برای کمک، به میدان نبرد شتافت، اما حسین او را فراخواند و به او دستور داد که مراقب زنان، کودکان و مجروحان باشد. زینب در طول روز به خانواده‌ های رزمندگان کشته‌ شده دلداری می‌داد، و از مجروحان مراقبت می‌کرد. طبری می‌نویسد وقتی علی اکبر، برادرزاده اش، کشته شد، زینب به میدان نبرد دوید و گریان خودش را روی پیکرش انداخت اما حسین او را به اردوگاه برگرداند. روایات معاصر دربارهٔ کربلا اغلب تأکید می‌کنند که در پی تاکیدات قبلی حسین، زینب با مشاهده قتل برادرش بی تابی نکرد بلکه بر سر پیکرش ایستاد و گفت: «خدایا این قربانی را از ما بپذیر». بنایی با نام زینبیه یا تل زینبیه در کربلا وجود دارد که نمادی از محل قرار گرفتن زینب بر فراز بلندی برای دیدن صحنه نبرد بوده‌است.
زنان و کودکان از جمله زینب و ام کلثوم به اسارت درآمدند. علی بن الحسین، امام بعدی شیعیان، هم که به دلیل بیماری توان جنگ نداشت در میان اسیران بود. شمر قصد کرد او را بکشد، اما با وساطت زینب از این کار منصرف شد پس از اسارت، زنان و کودکان هاشمی را به کوفه و سپس دمشق بردند. زینب رهبری کاروان اسیران را بر عهده داشت. به نوشته جعفریان، عالم شیعی، رفتن زینب از صحرای کربلا بدون دفن برادر، برای او سخت بود و از همین رو، بر این مصیبت عزاداری کرد. عبارت مشهور «هذا الحسین بالعراء، مرمّل بالدماء، مقطّع الأعضاء»«یا محمداه! صلی علیک ملیک السماء، هذا حسین بالعراء، مرمل بالدماء، مقطع الاعضاء، یا محمداه و بناتک سبایا و ذریتک مقتله تسفی علیها الصبا» یعنی: «وای محمد! درود خدای آسمان بر تو باد. این حسین توست، عریان و خونی که اعضای بدنش قطع شده‌است. وای محمد! دختران تو اسیرند و ذریهٔ تو کشته شده‌اند و گرد و غبار بر آنان می‌وزد.» (رک: ) از دیدگاه شیعه مربوط به همین دوران است.
به نوشته ابن طیفور کوفیان با دیدن خاندان پیامبر در اسارت، مویه کردند. زینب با بازگو کردن وقایع کربلا، کوفیان را به خاطر نقشی که در مرگ حسین داشتند، ملامت کرد.
خطبه زینب در حضور مردم کوفه را ابن اعثم به‌طور کامل گزارش کرده‌است و راوی آن خزیمه اسدی است.
زینب در کاخ عبیدالله بن زیاد در پاسخ او که پرسید: «کار خدا با خاندانت را چگونه دیدی؟»، پاسخ داد «جز زیبایی چیزی ندیدم».
زینب همچنین با خواندن آیه تطهیر (۳۳:۳۳)، به بیان جایگاه آل محمد پرداخت و افزود که مرگ برای حسین و یارانش مقرر شده بود و خداوند به زودی بین آنها و ابن زیاد داوری خواهد کرد. این خطبه باعث خشم ابن زیاد شد و دستور قتل علی بن حسین را صادر کرد اما زینب با فداکاری ممانعت کرد.
اسیران را به همراه سرهای بریده به مجلسی از اشراف شام آوردند که به دستور یزید گرد هم آمده بودند. به نوشته جعفریان، محقق شیعی، یزید ابتدا برخورد شدیدی با اسیران داشتیزید در این مجلس در خصوص تمرّد حسین بن علی از بیعت با خود سخن گفت و او را مستحق عذاب و بلای الهی همچون آنچه در کربلا بر آنها گذشت دانست. علی بن الحسین در پاسخ به آیه‌ای از قرآن استناد کرد که بلاهای وارده بر آدمیان، در کتابی نزد خدا مکتوب است، حتی قبل از اینکه خلائق را بیافریند. (رک: ) اما در انتها با آنها با ملایمت برخورد کرد. یزید برای جبران آنچه که از زنان هاشمی در کربلا دزدیده شده بود، اموال و زیورآلات فراوان به آنها داد و چند روز بعد آنان را به همراه سجاد و محافظان مورد اعتمادی به مدینه فرستاد. بر اساس روایات منابع شیعی، محل نگهداری اسیران در دمشق، خرابات شام بود، بازداشتگاهی که اسیران در آن از سرما و گرما در امان نبودند. ماجرایی که منجر به مرگ رقیه بنت الحسین شد در همین محل اتفاق افتاد.
از برای زینب خطبه‌ای در کاخ یزید نیز گزارش کرده‌اند. این خطبه دوم منسوب به زینب، همانند خطبهٔ کوفه، برگرفته از چندین مرجع قرآنی است، چنان‌که او در این سخنرانی با نقل آیاتی، پیروزی یزید را موقت، تلاش او را بیهوده، و شرمندگی او را جاودانه خواند. همچنین با نقل آیه ۱۷۸ سوره آل عمران تأکید کرد که «و البته کافران گمان نکنند که مهلتی که ما به آنها می‌دهیم برایشان بهتر است، بلکه ما به آنها مهلت می‌دهیم تا به گناه و سرکشی خود بیافزایند و برایشان عذابی خوار کننده خواهد بود» او در این خطبه همچنین از اسیر کردن خاندان محمد و کوچاندن اجباری آنان از شهری به شهری دیگر گلایه کرد و پرسید آیا این درست است که یزید زنان خودش را در حفاظ نگه دارد و دختران محمد را در خیابان‌های شهر بگرداند؟ از دید شیعه، سخنان زینب باعث تأثر برخی از درباریان یزید به ویژه زنان او شد و همین عامل، خلیفه را وادار کرد خودش را وقایع کربلا تبرئه کند و ابن زیاد را مسئول بداند.
از زینب و بازماندگان کربلا به عنوان اولین عزاداران حسین بن علی نام برده می‌شود که ابتدا در دشت کربلا پس از پایان نبرد و سپس در مدینه به برپایی مراسم عزا پرداختند.
بر اساس برخی گزارش‌ها زینب پس از رسیدن به مدینه به اتفاق همسرش به سوریه سفر کرد و در همان‌جا درگذشت. به نوشته عبیدلی در "اخبار الزینبات"، زینب پس از رسیدن به مدینه، به مصر عزیمت کرد و در همان‌جا از دنیا رفت. با این وجود هیچ خبر قطعی در مورد خروج زینب از مدینه وجود ندارد.
بر اساس تاریخ‌های متقدم، همسرش عبدالله همواره در مدینه بوده‌است و در همان‌جا یا منطقه ابواء، نزدیک مدینه، از دنیا رفته‌است.
تا پیش از قرن هشتم قمری، در خصوص زمان و مکان درگذشت زینب، اطلاعات دقیقی در منابع گزارش نشده بود. به گزارش عبیدلی، زینب به مصر عزیمت کرد و به تاریخ ۱۵ رجب ۶۲ ه‍.ق درگذشت.
در چندین سفرنامه و کتاب تاریخی متاخر، مقبره‌هایی در مصر یا دمشق به زینب نسبت داده شده‌است که از معدود مقبره‌ های زنان مورد احترام برای مسلمانان مشرق زمین است. به مزارهای منسوب به زینب «زینبیه» گفته می‌شود. در اینکه زینب در کدام ناحیه دفن شده‌است، اختلاف نظر وجود دارد. اولین و مشهورترین آرامگاه منسوب به زینب، "زینبیه" واقع در دمشق است که در شهرک «السیدة زینب» در در جنوب دمشق واقع شده‌است. در منابع قرن ششم و هفتم از این مزار به عنوان قبر ام کلثوم بنت علی یاد شده‌است؛ اما در سند "وقف‌نامه" این بنا که در سال ۷۶۸ نوشته شده‌است، صاحب مزار را زینب بنت علی یاد کرده‌اند. به نوشته ابن عساکر بر روی این قبر، مسجدی از جانب یکی از اهالی حلب ساخته شد. این بنا در قرن هشتم تجدید شد و موقوفاتی به آن تعلق گرفت. این مقبره شامل کتابخانه، نمازخانه، بخش اداری، درمانگاه و صحن‌های بزرگ است.
بنای دومی که به محل دفن زینب منسوب است، مسجدی در میدان سیده زینب شهر قاهره است. از پیشینه بنای این آرامگاه خبری در دست نیست. قدیمی‌ترین گزارش مربوط به دوران حکومت علی پاشا بر مصر است که توسط او ساختمانی بزرگ بر آن بنا کرد. بر این بنا نیز گنبدی ساخته شده‌است و از مشهورترین زیارتگاه‌های قاهره است.
مزار دیگری در شهر سنجار به زینب منسوب است که در مکان مرتفعی قرار دارد. بنابر گزارش کتیبه‌ای که در این بنا وجود دارد، بدرالدین لولو حاکم موصل و سنجار به سال ۶۳۷ تا ۶۵۷، بنای این مکان را بازسازی کرده‌است. این مزار در سال ۱۳۹۳ هجری شمسی توسط داعش تخریب شد.
زینب با پسرعموی خویش عبدالله بن جعفر طیار ازدواج کرد بنت الشاطی معتقد است که به جهت عدم همراهی عبدالله بن جعفر با زینب در سفر کربلا و همین‌طور گزارشی از عبیدلی در "اخبارالزینبات" مبنی بر ازدواج زینب وسطی با عبدالله بن جعفر، معتقد است که زینب از عبدالله پیش از سفر به کربلا طلاق گرفته‌است. چنین مدعایی در کتاب "اخبارالزینبات" نقل نشده‌است. نظر منابع معتبر تاریخی، زندگانی زینب با عبدالله جعفر تا پایان زندگی است. شرایط اقتصادی زینب با توجه به اوضاع زندگانی عبدالله، مطلوب توصیف شده‌ است. همسر دیگر عبدالله، لیلی بنت مسعود نام داشته که با زینب در یک خانه می‌زیسته‌ است.
در تعداد فرزندان زینب اختلاف نظر وجود دارد. ابن سعد برای او چهار پسر و یک دختر به نام‌های علی، عون، عباس، محمد و ام‌کلثوم گزارش کرده‌است. دولابی نیز با تکرار سخنان ابن سعد، به جای محمد، از جعفر اسم برده‌است. ابن قتیبه و شیخ طبرسی، سه پسر به نام‌های علی، جعفر و عون و یک دختر به نام ام‌کلثوم را به زینب نسبت داده‌اند. به گزارش دانشنامه جهان اسلام، در اینکه دو تن از فرزندان زینب علی و عون نام داشته‌اند تردیدی وجود ندارد اما در سرگذشت آنها اختلاف نظر وجود دارد. منابعی چون ابوالفرج اصفهانی و مسعودی بر کشته شدن عون در نبرد کربلا صحه می‌گذارند در حالی که طبری معتقد است عون بن عبداللِه کشته شده در نبرد کربلا، فرزند جمانه است. در اینکه محمد بن جعفرِ کشته شده در کربلا نیز فرزند زینب است یا فرزند همسرِ دیگرِ عبدالله، اختلاف نظر وجود دارد.
شیعیان زینب را به خاطر صبر و پایداری در مصائب کربلا و اسارتِ پس از آن ستوده و از او به عنوان یکی از چهار زن مبارز مسلمان و نماد مقاومت در برابر ستم یاد می‌کنند.
در کتب سیره از او با تعابیری چون خردمند و خطیب و فصیح یاد کرده و از خطبه او در کوفه و شام، آگاهی و تسلط او بر قرآن را برداشت کرده‌اند. علی بن حسین او را «عالمه بدون معلم» نامیده‌است.
همچنین به جهت ایستادگی در برابر حکومت امویان و نجات جان برادرزاده‌اش علی بن الحسین، امام چهارم شیعیان، در کنار زهرا به عنوان الگوی زنان شیعی به حساب می‌آید. روشنفکرانی چون علی شریعتی او و مادرش زهرا را به عنوان چهره‌هایی که هم اسلامی و هم مدرن بودند، و به عنوان الگوی زنان در انقلاب ۱۳۵۷ ایران و در لبنان برجسته کرده‌اند. شاعران شیعی از جمله احمد وائلی و احمد عزیزی، زینب را پس از فاطمه زهرا به عنوان الگوی زن مسلمان در آثارشان مدح کرده‌اند.
همچنین در مراسم شبیه‌خوانی، نقش زینب از نقش‌های مهم به حساب می‌آید. اجرا کننده این نقش در زمان ناصرالدین شاه در تکیه دولت، شخصی به نام ملاحسین زینب‌خوان بود. ابن اعثم قدیمی‌ترین منبعی است که خطبه‌هایی را از زینب گزارش کرده‌است. زندگی زینب پس از نبرد کربلا و در مدینه، در کتاب اخبارالزینبات نوشته عبیدلی به تفصیل بیان شده‌است ولی این اخبار، در هیچ کتاب دیگری نیامده است. منابع در انتساب این کتاب به عبیدلی تردید دارند. در منابع کهن، جز اخباری کوتاه از زینب گزارشی نیامده است. دانشنامه جهان اسلام با اشاره به گزارش‌های فراوان دربارهٔ زنان هم عصر زینب که حتی رتبه پایین‌تری از او داشته‌اند، عوامل سیاسی را در این مورد دخیل می‌داند. ابن سعد زینب را از راویان حدیثی طبقه دوم برشمرده است که گفتهٔ رجالی‌های علم حدیث از مادرش فاطمه زهرا، اسماء بنت عمیس، حسین بن علی و شخصی به نام طهمان یا ذکوان که از صحابه محمد بود، نقل روایت می‌کرده‌است.
ژورنال و کتاب فارسی
در طی تاریخ شهر دمشق همواره مورد یورش نیروهای بیگانه قرار گرفته‌است. برای دفاع این شهر گرداگرد آن، دو حصار کشیده شده بود. در این دوران ابعاد شهر به‌طور مستطیل بوده که از شرق به غرب آن یعنی از باب‌الجابیه تا باب‌الشرقی ۱۵۰۰ متر و از شمال تا جنوب آن یعنی از باب‌الفرادیس تا باب‌الصغیر حدود ۷۵۰۰ متر مساحت داشت. برای ورود و خروج مردم دروازه‌هایی در این حصارها تعبیه شده بود. بخش‌هایی از این دیوارها بخشی در دوره رومیها و بخشی به دورانهای اسلامی تعلق دارد.
قبرستان باب‌الصغیر یکی از قبرستانهای بسیار مهم و تاریخی دمشق و محل دفن بعضی فرزندان ائمه شیعه و صحابی پیامبر است. این قبرستان در نزدیکی باب‌الصغیر که یکی از دروازه‌های اصلی شهر قدیمی دمشق است قرار داشته و خاستگاه نامگذاری‌اش نیز همین است.
آمنه، ملقب به سکینه یکی از دختران حسین بن علی بود که در جنگ کربلا حضور داشت. مادر وی رباب بنت امراء القیس بن عدی بن اوس بن جابر بن کعب بن علیم بن جناب بوده‌است. او در مدینه از دنیا رفت. آرامگاه منتسب به سکینه در باب‌الصغیر ابتدای در اصلی است و دارای گنبدی بزرگ به رنگ سبز است که دو گنبد دیگر نیز اطراف آن هستند. بر فراز این مرقد مناره‌ای نیز برنگ سبز دیده می‌شود. مقبره سکینه و ام کلثوم زینب صغری (دختر علی) هر دو داخل یک حجره و شبستان بزرگی است. نمای این مرقد از قبل از دوران عثمانی است که به احتمال زیاد در آن دوران تجدید بنا شده و بر اساس تابلویی که بر در ورودی نصب گردیده در سال ۱۳۳۰ قمری نیز مرمت شده‌است.
در کنار آرامگاه سکینه - دختر حسین - آرامگاه‌ام کلثوم، دختر علی است. ام کلثوم وقتی همراه کاروان اسرا وارد کوفه شد، چون مردم به زنان اهل بیت نگاه می‌کردند فریاد زد: «آیا از خدا و رسولش شرم نمی‌کنید که این‌گونه به حرم محمد نگاه می‌کنید». او همچنین قبل از ورود به دمشق نزد عمر بن سعد رفته و از وی خواست تا زنان حرم را از دری که مردم کمتری حضور داشته باشند وارد شهر کنند ولی او نپذیرفت.
فاطمه صغری - دختر حسین - از ام اسحاق بنت طلحه بن عبیدالله بن تیمیه بوده‌است. وی در سال ۳۰ هجری به دنیا آمد و در واقعه کربلا نیز حدود ۳۰ سال سن داشته‌است؛ لذا می‌توان گفت از خواهرش سکینه بزرگ‌تر بوده‌است.
به نظر می‌رسد این قبر متعلق به فاطمه دختر حسین باشد چرا که در پائین کتیبه کوفی که بر دیواره سنگ قبر او قرار دارد جمله‌ای با این عنوان «مهدی هذا القبر فاطمه بنت احمد بن الحسین الشهید علیه السلام» و تاریخ ۴۳۹ قمری دیده می‌شود. لیکن در نظر عامه و خادمین این محل، قبر، از فاطمه دختر حسین است در حالی که نوشته روی آن حاکی از چیز دیگری است. از طرف دیگر بیشتر منابع روایت می‌کنند که فاطمه صغری در منزل خود یعنی در پشت مسجدالنبی وفات یافته و در بقیع به خاک سپرده شد. پس به احتمال زیاد چون روایتی نیز مبنی بر سکونت فاطمه صغری در دمشق نداریم قبر مذکور باید متعلق به نواده حسین - نه دختر او - باشد.
قبر عبدالله فرزند جعفر صادق، کمی بالاتر از قبر فاطمه صغری و در سمت چپ آن قرار دارد که دارای گنبدی کوچک به رنگ سبز بوده و داخل آن تابوتی چوبین با محفظه‌ای فلزی دیده می‌شود؛ این‌جا قبر فرزند امام ششم شیعیان است.
قبر عبدالله بن زین العابدین - معروف به عبدالله بن باهر- در کنار دیواره شرقی باب‌الصغیر قرار دارد که از قبرستان مستقل و راه آن پس از در اصلی قبرستان است. دارای صحن و گنبد سبز و شبستان نسبتاً بزرگی است. اطراف مقبره و مرقد او که در سال ۱۳۳۰ قمری بازسازی شده دیواری کشیده‌اند که آن را از گورستان مستقل و مجزا ساخته‌اند.