moaminsharifi/fa-wiki-spell-checker huggingface dataset:
دفاعیه «مخلوقات آزاد» نیز، در مورد حیوانات به قفس انداخته‌شده، اهلی‌شده و دامپروری‌شده که آزاد نیستند و بسیاری‌شان به‌طور تاریخی شر و رنج را از تعدی صاحبانشان تجربه کرده‌اند، مورد نقد قرار گرفته‌‌است. به‌علاوه، حتی حیوانات و مخلوقات زنده در وحش نیز با رنج و شرور دهشتناکی مواجه می‌شوند «همچون سوختگی و مرگ کند پس از آتش‌سوزی طبیعی یا دیگر بلایای طبیعی یا از جراحات شکاری»، Bishop و Perszyk اظهار می‌کنند که این ناروشن است، که چرا خدایی مهرورز تمام چنین مخلوقات آزادی را که مستعد و در معرض رنج شدیدند بیافریند.
بهشت و اختیار
همچنین مباحثه‌ای در مورد سازگاری اختیار اخلاقی (برای انتخاب کنش خیر یا شر) با نبود شر در بهشت،Oppy, Graham. "Arguing about Gods", pp. 314–39. Cambridge University Press, 2006. با علم مطلق و با خیرخواهی مطلق خداوند وجود دارد.The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Logical Problem of Evil", James R. Beebe
یک راه نقد مبسوط دفاعیه اختیار این بوده‌است که اگر خدا به طرز بی‌عیبی قدرتمند، دانا، و مهرورز است، پس می‌توانست دنیایی را با مخلوقات فاقد شر اخلاقی فعلیت بخشد، جایی که همگان خیر را برمی‌گزینند، همیشه سرشار از رأفت عاشقانه است، ترحم‌آمیز است، همیشه غیرخشن و سرشار از شادی است، جایی که زمین درست به‌سان مفهوم توحیدی بهشت است. اگر خدا بهشتی را با عشق (محبت) خود ساخته است، خدایی مهرورز تمام و همیشه مهرورز می‌توانست زمینی را درست مانند بهشت، بدون شر و رنج برای حیوانات و افراد بشر خلق کند.
تئودیسه فرآیند
«تئودیسه فرآیند به مباحثه بر سر مسئله شر با انکار یکی از گزاره‌های کلیدی آن چارچوبی دوباره می‌دهد: قدرت مطلق الهی.» این تئودیسه مقیدات فلسفی و الهی‌شناختی را درحالی‌که استعاره‌های الهی‌شناختی را شیفت می‌دهد، یکپارچه می‌کند. برای مثال، در آن‌جا که آینده دست در دست به همراه "رنجور" واقعیت می‌یابد، خدا به "یار بزرگ"Great Companion و "هم‌رنج"Fellow-Sufferer تبدیل می‌شود.
تئودیسه ایرنئوسی یا روح‌پروری به نام الهی‌دان یونانی قرن دوم میلادی، ایرنئوس، آن‌کس‌که اندیشه‌هایش در مسیحیت شرقی، اتخاذ شد، نام‌گذاری شده‌است، . این تئودیسه توسط جان هیک مورد بحث قرار گرفته است، و تئودیسه ایرنئوسی تصریح می‌کند که شر و رنج برای رشد روحانی، برای آن‌که بشر روح خود را کشف کند، ضروری هستند و خدا شر را برای رشد روحانی افراد بشر اجازه می‌دهد.
تئودیسه ایرنئوسی با تصریح بر این که به‌نظر نمی‌رسد که شرور بسیاری رشد روحانی را بگسترانند، و می‌توانند قاطعانه مخرب روح انسان باشند، به چالش کشیده شده‌است. هیک اذعان می‌کند که این پروسه در دنیای ما اغلب ناکام می‌ماند.John Hick, "Evil and the God of Love ", (Palgrave Macmillan, 2nd edition 1977, 2010 reissue), 325, 336. مشکلی ثانوی با توزیع شروری که رنجشان متحمل شده‌است مرتبط می‌باشد: اگر این صحیح بود که خدا شر را به‌منظور تسهیل رشد روحی اجازه داده است، پس انتظار خواهیم داشت که شر به‌طرز نامتوازن بر آن‌ها که سلامت روحانی ضعیف و بدی دارند وارد بیاید. وقتی‌که فرومایگان از زندگی‌های عیاشانه‌ای کیف می‌کنند که آن‌ها را نسب به شر مصون می‌سازد، درحالی‌که بسیاری از زاهدین فقیرند و با رنج‌های دنیایی بسی آشنا، به‌نظر نمی‌رسد که قضیه این‌طور باشد.The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", James R. Beebe ثالثاً، کین اظهار می‌کند که، شخصیت انسان می‌تواند به‌طور مستقیم یا از راه‌های پرورشی مصلحانه و مهربانانه توسعه‌ یابد، و این نامفهوم است که چرا خدا بخواهد شر و رنج را چیزی ضروری یا راه ترجیحی به رشد روحانی در نظر بگیرد یا روا دارد. به‌علاوه، رنج دهشتناک و سهمگین، اغلب منجر به ضربه به صفات انسانی می‌شود، قربانیانش در حقیقت به‌لحاظ روحانی رشد نمی‌کنند بلکه کینه‌توز و به‌لحاظ روحی‌ و روانی بدتر می‌گردند.گریگنGreegan اظهار می‌کند که، این وفق و جورسازی مسئله شر و خدا، همچنین در تبیین نیاز یا دلیل منطقی برای شر وارد آمده بر حیوانات و رنج حاصله حیوان، ناکام است، چرا که «به‌کل هیچ مدرکی وجود ندارد که رنج، شخصیت حیوانات را بهبود می‌دهد، یا گواه روح‌پروری در آن‌هاست.»
در سطحی بنیادی‌تر، تئودیسه روح‌پروری فرض می‌کند که فضائلی که از طریق رنج‌کشیدن پرورش می‌یابند ذاتاً (intrinsically) خیر هستند، بر خلاف این که اسباباً (instrumentally) خیر این طور باشند. فضائلی که به‌عنوان «روح‌پروری» تداعی شده‌اند فقط در دنیایی که شر و رنج از قبل وجود دارد به نظر می‌رسند که ارزشمند باشند. خواهش و تمایلی برای فدا کردن خویش به‌منظور نجات دیگران از آزار و اذیت، برای مثال، دقیقا به‌خاطر همین‌که آزار و اذیت وجود دارد است که فاضلانه است. به همین ترتیب، میل برای اعطای غذای خویش به آنان‌که گرسنگی می‌کشند را ارزش قائلیم چرا که گرسنگی وجود دارد. اگر آزار و اذیت و همچنین گرسنگی روی نمی‌دادند، هیچ دلیلی وجود نداشت که این اقدامات را فاضلانه در نظر بگیریم. اگر فضائلی که از طریق تئودیسه روح‌پروری پرورش می‌یابند فقط در جایی که رنج وجود دارد ارزشمندند، آن‌گاه روشن نیست که اگر رنج وجود نداشت، چیزی را از دست می‌دادیم.
تئودیسه روح‌پروری و تئودیسه فرآیند، سیستم‌های تئودیسه‌ای کاملی به همراه الهیات،کیهان‌شناسی، پرسپکتیوهای متمایز در باب مسئله شر می‌باشند؛ تئودیسه چلیپایی یک سیستم نیست اما خط سیری شماتیک در داخل آن‌ها می‌باشد. در نتیجه، تمامی سؤالات از «سرچشمه، طبیعت، مسئله، دلیل و منتهی‌الیه شر» را مورد ملاحظه قرار نمی‌دهد، اما تغییری مهم را ارائه می‌کند. «در ۱۶ ژوئیه، ۱۹۴۴ دیتریش بنهوفر در انتظار اعدام در یک زندان نازی و در حال تعمق در تجربه مسیح از عجز و درد، شش کلمه را نگاشت که به فراخوان آشکاری برای پارادایم‌شیفت الهیاتی امروزی تبدیل گشت: فقط خدای رنجور می‌تواند کمک کند.» خداباوری کلاسیک، شامل «بی‌دردی» (impassibility) به‌عنوان خصیصه‌ای ضروری از خداوند می‌شود (خدا شخصاً نمی‌تواند رنج بکشد). تئودیسه چلیپایی با رنج‌کشیدن عیسی از «سرتاسر طیف غم و اندوه انسان، از جمله استثمارهای اقتصادی، محرومیت‌های سیاسی، طرد اجتماعی، طرد و خیانت از دوستان، حتی بیگانگی از خانواده خویش... پریشانی عمیق روان‌شناختی... [حزن]... » تمسخر، تحقیر، ترک‌شدگی، کتک، شکنجه، یأس، و مرگ آغاز می‌کند.
الهی‌دان یورگن مولتمان () بر «رنج‌پذیری» (passibility) خداوند تصریح می‌کند و می‌گوید «خدایی که نمی‌تواند رنج بکشد نمی‌تواند عشق بورزد.» فیلسوف و کشیش مسیحی مریلین مک کورد آدامز تئودیسه‌ای از «رنج رستگاری‌‌بخش» را ارائه می‌دهد که مطرح می‌کند که رنج بی‌گناه «قدرت دگرگون‌گر رستگاری» را نشان می‌دهد نه این‌که خداوند خیرخواه مطلق نیست.
توماس آکویناس تئودیسه زندگی پس از مرگ را در ملاحظه مسئله شر و توجیه وجود شر پیش نهاد. مقدمه پشت این تئودیسه این است که زندگی پس از مرگ بی‌پایان است، زندگی انسان کوتاه است، و خداوند به‌منظور داوری کردن، اجازه شر و رنج را می‌دهد و بر پایه کنش‌های اخلاقی و رنج انسان جهنم یا بهشت همیشه جاویدان را عطا می‌کند. آکویناس می‌گوید که زندگی پس از مرگ خیر بالاتر توجیه‌کننده شر و رنج در زندگی فعلی است. مؤلف مسیحی، Randy Alcorn، استدلال می‌کند که لذات بهشت، رنج‌های روی زمین را جبران خواهند کرد.If God Is Good: Faith in the Midst of Suffering and Evil, published by Random House of Canada, 2009, p. 294; Quote: Without this eternal perspective, we assume that people who die young, who have handicaps, who suffer poor health, who don't get married or have children, or who don't do this or that will miss out on the best life has to offer. But the theology underlying these assumptions have a fatal flaw. It presumes that our present Earth, bodies, culture, relationships and lives are all there is... [but] Heaven will bring far more than compensation for our present sufferings. Stephen Maitzen این را تئودیسه «بهشت همه چیز را غرق می‌کند» خوانده است، و استدلال می‌کند که این غلط است چرا که جبران (یا تاوان‌دهی) را با عدالت خلط می‌کند."Ordinary Morality Implies Atheism", European Journal for Philosophy of Religion 1:2 (2009), 107–26, Quote: "... may stem from imagining an ecstatic or forgiving state of mind on the part of the blissful: in heaven no one bears grudges, even the most horrific earthly suffering is as nothing compared to infinite bliss, all past wrongs are forgiven. But "are forgiven" doesn’t mean "were justified"; the blissful person’s disinclination to dwell on his or her earthly suffering doesn’t imply that a perfect being was justified in permitting the suffering all along. By the same token, our ordinary moral practice recognizes a legitimate complaint about child abuse even if, as adults, its victims should happen to be on drugs that make them uninterested in complaining. Even if heaven swamps everything, it doesn’t thereby justify everything."
اعتراضی ثانوی به تئودیسه زندگی پس از مرگ این است که این تئودیسه، رنج نوزادان کوچک و کودکان معصوم از امراض، سوءاستفاده، و جراحت در جنگ یا حملات رعب‌آمیز یا تروریستی را رفع و رجوع نمی‌کند، از آن‌جا که قرار نیست «کنش‌های اخلاقی انسانی» از نوزادان و کودکان تحصیل‌نکرده/تربیت‌نشده انتظار رود. به‌طور مشابه، کنش‌های اخلاقی و مفهوم انتخاب، به مسئله شرِ اعمال‌شده به رنج حیوانی سبب‌شده از شر طبیعی یا کنش‌های بشری اعمال نمی‌گردد.
در قرن دوم میلادی، الهی‌دانان مسیحی تلاش کردند تا با انکار این که شر وجود دارد مسئله شر را با خدایی قادر مطلق، دانای مطلق، و خیرخواه مطلق وفق دهند. در میان این الهی‌دانان، کلمنت اسکندریه چندین تئودیسه را ارائه کرد، که از میان آن‌ها یکی «تئوری بی‌بهره‌گی شر» خوانده شد که از آن پس این تئوری اتخاذ شد. دیگری نسخه‌‌ای امروزی‌تر از «انکار شر» است، که توسط کریسچن ساینس پیش نهاده شده‌است، که در آن ادراک یا احساس شر به‌عنوان شکلی از توهم توصیف شده‌است.Millard J. Erickson, Christian Theology, Second Edition, Baker Academic, 2007, pp. 445–46.
نسخه اولیه از «انکار شر»، «تئوری بی‌بهره‌گی شر» خوانده می‌شود، که به سبب آن که شر را به‌عنوان شکلی از «فقدان، از دست دادن یا بی‌بهره‌گی» توصیف کرده‌است، این‌طور نامیده شده است. یکی از طرف‌داران اولیه این تئوری کلمنت اسکندریه از قرن دوم میلادی بود، کسی که به گفته جوزف کلیJoseph Kelly، اظهار کرد که «از آن‌جا که خداوند کاملاً خوب است، نمی‌توانسته شر را آفریده باشد، اما اگر خداوند شر را نیافریده است، پس این [شر] نمی‌تواند وجود داشته باشد». شر، به‌زعم کلمنت، به‌عنوان چیزی "مثبت" وجود ندارد، بلکه به‌عنوان چیزی "منفی" (سلبی) یا به‌صورت «فقدان خیر» وجود دارد. اندیشه کلمنت برای ناتوانیش در توضیح رنج در دنیا اگر که شر وجود ندارد به نقد کشیده شده‌است. او همچنین توسط علمای گنوستیک با این سؤال که چرا خداوند مخلوقاتی که «فاقد خیر نبودند» را نیافرید، تحت فشار قرار گرفت. کلمنت تلاش کرد تا این سؤالات را به‌طور وجودشناختی از طریق دوگانه‌گرایی (دوالیسم)، اندیشه‌ای که در مکتب افلاطونی یافت می‌شود، پاسخ گوید، یعنی با ارائه کردن دو واقعیت، یکی از خدا و حقیقت، دیگری از بشر و تجربه ادراک شده.
الهی‌دان قرن پنجم میلادی، آگوستین هیپویی، تئوری بی‌بهره‌گی را اتخاذ کرد، و در "کتاب‌راهنما در باب ایمان، امید و عشق""Enchiridion on Faith, Hope and Love"، بر این موضع قرار گرفت که شر فقط به‌عنوان «نبود خیر» وجود دارد، این که خباثت‌ها هیچ چیزی نیستند جز بی‌بهره‌گی از خیر طبیعی. شر یک جوهره نیست، آگوستین اظهار کرد که، شر چیزی بیش از «از دست دادن [یا کمبود] خیر» نیست. آگوستین اظهار کرد که خدا در شر هم‌باشی یا مشارکت ندارد، خدا کمال است، خلقتش حد کمال است. بنا به تئوری بی‌بهره‌گی این نبود خیر است، که گناه و شر اخلاقی را توضیح می‌دهد.
این دیدگاه به این صورت مورد نقد قرار گرفته است که صرفاً دارد تعریف را جایگزین می‌کند، تعریف شر را با «از دست دادن خیر»، و «مسئله شر و رنج» را با «مسئله کمبود خیر و رنج»، اما نه مشکل را از نقطه‌نظری الهیاتی مورد ملاحظه قرار می‌دهد و نه از نقطه‌نظری تجربی. محققانی که تئوری بی‌بهره‌گی را نقد می‌کنند، اظهار می‌کنند که قتل، تجاوز، ترور، درد و رنج برای قربانی وقایع واقعی زندگی هستند، و نمی‌توانند به‌عنوان «فقدان خیر» صرف، انکار شوند.Todd C. Calder (2007), Is the Privation Theory of Evil Dead?, American Philosophical Quarterly, Vol. 44, No. 4, pp. 371–81 Pereira اظهار می‌کند که آگوستین پذیرفت که رنج وجود دارد و آگاه بود که تئوری بی‌بهره‌گی راه حلی برای مسئله شر نبوده است.
یک نسخه جایگزین مدرن تئوری بی‌بهره‌گی به‌واسطه کریسچن ساینس ارائه می‌شود، که تصریح می‌کند که شروری همچون رنج و مرض فقط به‌نظر می‌رسد که واقعی هستند، اما در حقیقت توهمات هستند، و در واقعیت شر وجود ندارد.Millard J. Erickson, Christian Theology, Second Edition, Baker Academic, 2007, pp. 445–46. Stephen Gottschalk اظهار می‌کند که، الهی‌دانان کریسچن ساینس، این را منش نهاده‌اند که "روح" از توان بی‌نهایت برخوردار است، موجودات انسانی میرا در دریافتن این ناکام هستند و در عوض بر شر و رنجی که هیچ وجود واقعی به‌عنوان «یک قدرت، شخص یا اصلی که در تخالف با خدا باشد» ندارد.
نسخه توهم از تئودیسه تئوری بی‌بهره‌گی به‌خاطر انکار واقعیت (حقیقت) جرائم، جنگ‌ها، ترور، بیماری، جراحت، مرگ، رنج و درد برای قربانی به نقد کشیده شده‌است. به‌علاوه، میلارد اریکسونMillard Erickson می‌نویسد که شر استدلال توهم صرفاً مسئله را به مسئله‌ای جدید وارد می‌کند، که چرا خداوند این «توهم» جرائم، جنگ‌ها، ترور، بیماری، جراحت، مرگ، رنج و درد را می‌آفریند؛ و چرا خداوند این «توهم» را متوقف نمی‌کند.
رویکردی متفاوت به مسئله شر، به اصطلاح «برگرداندن میزها» است (تلاش برای عوض کردن موضع ضعف به برتری)، به‌واسطه پیش نهادن این که هر برهانی از شر خود ردکننده است، از این نظر که نتیجه‌اش کذب یکی از مقدماتش را ضروری می‌کند. یک پاسخ «که پاسخ دفاعی خوانده می‌شود» این بوده است که برعکسش را مدعی شویم، و خاطر نشان کنیم که اعلام این که «شر وجود دارد» حاکی از استانداردی است که در برابر آن ارزش‌های اخلاقی معین می‌شوند، و سپس استدلال کنیم که این استاندارد، حاکی از وجود خدا است.C. S. Lewis "Mere Christianity" Touchstone:New York, 1980 pp. 45–46
نقد استاندارد این دیدگاه این است که یک برهان شر ضرورتاً ارائه دیدگاه‌های طرفداران آن نیست، بلکه در عوض قصد دارد تا نشان دهد که چگونه گزاره‌هایی که خداباور تمایل دارد باور کند، آنان را به این نتیجه می‌کشاند که خدا وجود ندارد. نقدی ثانوی این است که وجود شر می‌تواند از طریق رنج قربانیانش به آن پی برده شود، تا که از طریق کنش‌های کنش‌گر شرور، پس دلالتی بر هیچ «استاندارد اخلاقی»ای نشده است.Graham Oppy (2006), "Arguing about Gods", pp. 17, 296. Cambridge University Press, دیوید هیوم بر این استدلال به تفصیل شرح داده‌است.
گونه‌ای از دفاعیات بالا این است که، مسئله شر از قضاوت‌های احتمالاتی مشتق شده‌است از آن‌جا که بر این ادعا تکیه کرده‌است که، حتی پس از تعمق دقیق و سنجیده، آدمی نمی‌تواند دلیلی خیر برای وجود خدا و شر با هم ببیند. استنباط از روی این ادعا به سوی این گزاره کلی که می‌گوید شر غیر ضروری وجود دارد طبیعتا استقرایی است و این گام استقرایی است که برهان قرینه‌ای را از برهان منطقی جدا می‌سازد.The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
دفاعیه دلایل پنهان تصریح می‌کند که امکان منطقی دلایل پنهان یا ناشناخته برای وجود شر در کنار وجود خدایی قدیر، دانای تمام، خیرخواه تمام وجود دارد. ندانستن دلیل ضرورتاً به‌معنی این نیست که دلیل وجود ندارد.The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", Michael TooleyThe Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis این استدلال با تصریح بر این مطلب به چالش کشیده شده‌است که، گزاره دلایل پنهانی، به همان اندازه گزاره‌ای که می‌گوید خدا وجود ندارد یا «قدیر، دانای تمام، خیرخواه تمام، و قدرتمند تمام» نیست، شدنی (محتمل) است. به‌طور مشابه، به‌ازای هر استدلال پنهانی که به‌طور کامل یا به‌طور جزئی شرهای مشاهده شده را توجیه می‌کند، به‌طور برابری شاینده است (محتمل است) که استدلالی پنهانی وجود داشته باشد که در واقع شرهای مشاهده شده را بدتر از آن‌چه که بدون استدلال پنهانی به نظر می‌رسند، سازد، یا این‌که دلایل پنهانی ممکن است به تناقضی اضافی بیانجامند.The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", Michael Tooley و به این ترتیب، از نقطه‌نظری استقرایی، استدلال‌های پنهانی یکدیگر را خنثی می‌سازند.The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", Michael Tooley
زیرگونه‌ای از دفاعیه «دلایل پنهانی» را دفاعیه «پی‌ اچ‌ او‌ جی» می‌خوانند—مخفف عبارتی در زبان انگلیسی به معنی "خیرهای پنهانی عمیقا ارجح"profoundly hidden outweighing goods. برایان فرانسس (Bryan Frances) اظهار می‌کند که دفاعیه پی‌ اچ‌ او‌ جی، نه تنها وجود با هم خداوند و رنج انسان را بی‌پاسخ رها می‌کند، بلکه سؤالاتی را درباره این که چرا حیوانات و دیگر اشکال حیات باید از شرهای طبیعی، یا از سوءاستفاده (سلاخی حیوانات، سوءرفتار حیوانات) توسط برخی افراد بشر رنج بکشند، آن‌جا که درس‌های اخلاقی پنهانی، خیر اجتماعی پنهانی، و چنین دلایل پنهانی برای وفق دادن خدا با مسئله شر اعمال نمی‌شود.
تئوری کارما به این اصل معنوی علت و معلول در جایی که نیت و کنش‌های فرد (علت) بر آینده آن فرد (معلول) تأثیر می‌گذارد، اشاره دارد.Karma Encyclopædia Britannica (2012) مسئله شر، در زمینه کارما، مدت‌ها در ادیان هندی از جمله آیین بودا، هندوئیسم، و آیین جین مورد بحث قرار گرفته است، هم در مکاتب خداباورانه و هم در مکاتب خداناباورانه؛ برای مثال در Uttara Mīmāṃsā Sutras، کتاب ۲، فصل ۱؛Francis Clooney (2005), in The Blackwell Companion to Hinduism (Editor: Gavin Flood), Wiley-Blackwell, , pp. 454–55Francis Clooney (1989), ‘‘Evil, Divine Omnipotence and Human Freedom: Vedanta’s theology of Karma, Journal of Religion, Vol. 69, pp 530–48 یا براهینی از قرن ۸ میلادی توسط Adi Sankara در "Brahmasutrabhasya"، آن‌جا که وی این موضع را می‌گیرد که خدا نمی‌تواند به‌طور معقول علت دنیا باشد، چرا که شر اخلاقی، نابرابری، ظلم و ستم، و رنج در این دنیا وجود دارد؛P. Bilimoria (2007), Karma’s suffering: A Mimamsa solution to the problem of evil, in Indian Ethics (Editors: Bilimoria et al.), Volume 1, Ashgate Publishing, , pp. 171–89See Kumarila’s ‘‘Slokavarttika’’; for English translation of parts and discussions: P. Bilimoria (1990), ‘ Hindu doubts about God – Towards a Mimamsa Deconstruction’, International Philosophical Quarterly, 30(4), pp. 481–99 یا بحث تئودیسه قرن ۱۱ میلادی توسط Ramanuja در "Sribhasya".P. Bilimoria (2013), Toward an Indian Theodicy, in The Blackwell Companion to the Problem of Evil (Editors: McBrayer and Howard-Snyder), 1st Edition, John Wiley & Sons, , Chapter 19
بسیاری از ادیان هندی بر توسعه اصل کارما برای اولین سبب، و عدل فطری، با بشر به‌عنوان کانون تمرکز، تأکید بزرگ‌تری را می‌کنند، تا توسعه اصول دینی همراه با طبیعت و قدرت‌های خدا و عدل الهی به‌عنوان کانون تمرکز.B. Reichenbach (1998), Karma and the Problem of Evil, in Philosophy of Religion Toward a Global Perspective (Editor: G.E. Kessler), Wadsworth, , pp. 248–55 تئوری کارمای آیین بودا، هندوئیسم، و آیین جین ایستا نیست، بلکه پویاست، در آن‌جا که موجودات زنده، با نیت یا بدون نیت، اما با گفتارها و کردارها به‌طور پیوسته کارمای جدید ایجاد می‌کنند، و این است که آنان باور دارند به‌نوبه خود منبع خیر و شر در دنیا است. این ادیان همچنین باور دارند که زندگی‌های گذشته و کنش‌های قبلی در زندگی فعلی، شرایط فعلی را ایجاد می‌کند، چیزی که همچنین در هر کدام از دو مورد دخیل است. دیگر محققانUrsula Sharma (1973), Theodicy and the doctrine of karma, ‘‘Man’’, Vol. 8, No. 3, pp. 347–64 پیشنهاد می‌کنند که سنن دینی خداناباورانه هندی، خالقی خیرخواه مطلق را فرض نمی‌گیرد، و برخیThe Nyaya-Vaisesika school of Hinduism is one of the exceptions where the premise is similar to the Christian concept of an omnibenevolent, omnipotent creator مکاتب خداباورانه، خدا یا خدایانشان را همچون شیوه ادیان توحیدی غربی، تعریف و ترسیم نمی‌کنند و الهه‌ها شخصیت‌های رنگارنگ و پیچیده دارند؛ الهه‌های ادیان هندی تسهیل‌کنندگانی شخصی و کیهانی‌اند، و در برخی مکاتب، آن‌ها به‌سان "عقل فعال" افلاطون مفهوم‌آفرینی شده‌اند.P. Bilimoria (2013), Toward an Indian Theodicy, in The Blackwell Companion to the Problem of Evil (Editors: McBrayer and Howard-Snyder), 1st Edition, John Wiley & Sons, , Chapter 19 بنابراین، مسئله تئودیسه در بسیاری از مکاتب عمده ادیان هندی قابل ملاحظه نیست، یا حداقل از طبیعتی متفاوت برخوردار است تا ادیان غربی.G. Obeyesekere (I968), Theodicy, sin and salvation in a sociology of Buddhism, in Practical religion (Ed. Edmund Leach), Cambridge University Press,
به‌زعم Arthur Herman، تئوری کارما-تناسخkarma-transmigration، حین اعتنا به بینش و بصیرت‌های تئودیسه Sankara و Ramanuja، همه سه فرمول‌بندی تاریخی برای مسئله شر را حل می‌کند.Arthur Herman, The problem of evil and Indian thought, 2nd Edition, Motilal Banarsidass, , pp. 5 with Part II and III of the book
همه‌دادارباوری (پاندئیسم) تئوری مدرنی است که دادارباوری (دئیسم) و همه‌خدایی (پانتئیسم) را به هم پیوند می‌دهد، و تصریح می‌کند که خدا جهان را آفرید اما در طول آفرینش، به جهان تبدیل شد.Deism, Encyclopædia Britannica در پاندئیسم، خدا قدرت لاهوتی نظارت‌کننده، که قادر به مداخله ساعت به ساعت به امور زمینی باشد، نیست. دیگر «مافوق» وجود ندارد؛ خدا "نمی‌تواند از" مافوق مداخله کند و نمی‌تواند به‌خاطر موفق نشدن در انجام آن مورد ملامت قرار گیرد. خدا، در پاندئیسم، قادر مطلق و خیرخواه مطلق بوده ولی، در قالب جهان، دیگر قادر مطلق و خیرخواه مطلق نیست.
جامعه‌شناس Walter Brueggemann می‌گوید تئودیسه «یک نگرانی جدی سراسر عهدین» است و مستلزم آن است که «شامل رده شر اجتماعی و همچنین شر اخلاقی، طبیعی (فیزیکی) و مذهبی شود». توافقی کلی در میان محققان عهدین وجود دارد که عهدین «به یک دیدگاه واحد بر شر اقرار نمی‌کند. … درعوض با انواعی از دیدگاه‌ها روبه‌رو هستیم… متعاقباً [عهدین تمرکز می‌کند بر] علاج‌های اخلاقی و روحانی، نه [توجیهات] عقلانی یا منطقی… صرفاً این‌طور است که عهدین در درون چشم‌اندازی کیهانی، اخلاقی و روحانی عمل می‌کند تا چشم‌اندازی عقل‌گرایانه، مجرد، هستی‌شناختی.» در دیکشنری عهدین Holman، شر همه آن چیزی است «در تخالف با خدا و مقاصدش یا آن‌چه که، از دیدگاه انسان، زیان‌آور و غیرتولیدی [بی‌حاصل] است.» الهی‌دان Joseph Onyango، آن تعریف را محدودتر کرده و می‌گوید «اگر دیدگاه ذات‌باورانه از اخلاقیات [عهدینی] اتخاذ کنیم… شر هر چیزی است که در تخالف با "طبیعت" خیر خدا است. ([طبیعت] به‌معنی سرشت و صفاتش)»
فیلسوف ریچارد سوینبرن می‌گوید که برهان شر، آن‌طور که به شکل کلاسیک خود اقامه شده، غیرقابل پاسخ‌گویی است، با این حال ممکن است دلایل مخالفی برای نرسیدن به نتیجه‌اش که می‌گوید خدایی نیست وجود داشته باشد.Swinburne, Richard. (1998). "Providence and the Problem of Evil". Oxford: Oxford University Press, p. 16. دلایل از سه نوع هستند: دلایل قوی؛ برای تصریح به این که خدایی وجود دارد؛ دلایل کلی؛ برای شک به نیروی خود استدلال؛ و دلایل مخصوص؛ برای شک به ضوابط هر کدام از گزاره‌های استدلال؛ «به عبارت دیگر، یک تئودیسه.»Swinburne, Richard. (1998). "Providence and the Problem of Evil". Oxford: Oxford University Press, pp. 28–29. مسیحیت با چندین تئودیسه سنتی پاسخ عرضه کرده‌است: تئودیسه مجازات (آگوستین)، تئودیسه روح‌پروری (ایرنئوس)، تئودیسه فرآیند (خاخام Harold Kushner)، تئودیسه چلیپایی (Moltmann)، و دفاعیه اختیار (پلانتینگا) از زمره آن‌ها است.
اساساً، چهار مظهر شر در کتاب مقدس وجود دارند: آشوب، گناه انسان، نیروهای اهریمنی/شیطانی، و رنج. زبان عهدینیِ آشوب و هیولاهای آشوب همچون لویاتان، ما را یادآور نظم و هماهنگی در جهانمان که مداوماً توسط نیروهایی «خصم‌آمیز نسبت به خلقت خیر خدا» مورد هجمه قرار می‌گیرد، می‌اندازد. عهدین در درجه اول با تأکیدی بر شکستن قوانین اخلاقی خدا، عهدهایش و تعالیم مسیح و نهی‌های (فرامین) ر‌وح‌القدس، از گناه، به‌عنوان شر اخلاقی سخن می‌گوید، تا از شر طبیعی یا متافیزیکی. نویسندگان کتاب مقدس واقعیت یک جهان روحی ورای این جهان، و بازداری آن از نیروهای روحی متخاصم را مسلم می‌گیرند. در حالی که جهان پساروشن‌گری چنین نمی‌کند، «نیروهای تاریک روحی» می‌توانند به‌عنوان «مظاهر تاریک‌ترین گوشه‌کنارهای ذات انسان» نگریسته شوند. در عهدین رنج و بدبختی، برخی اوقات به‌عنوان شر نمایانده شده‌اند، در هر حال، الهی‌دان Brian Han Gregg می‌گوید، رنج در عهدین به دوازده طریق مختلف مجسم شده‌است.
تئودیسه یهودی در پرتوی هولوکاست تجدیدنظر گسترده‌ای را تجربه می‌کند درحالی‌که همچنان بر تفاوت میان دیدگاه انسانی و الهی نسبت به شر تصریح می‌کند. تئودیسه یهودی، در طبیعت خود خلقت و محدودیت‌های داتی در ظرفیت ماده برای کامل شدن، ریشه‌دار باقی می‌ماند؛ کنشِ از روی اختیار، دربرگیرنده پتانسیل برای کمال، از روی کوشش فردی می‌شود و شر را در دستان انسان قرار می‌دهد.
در انجیل عبری، سفر پیدایش، با به‌تصویر کشیدن شر به‌عنوان آن‌چه که در نتیجه انتخاب انسان به خلقت وارد می‌شود، می‌گوید خلقت خدا «خیر» است. کتاب یعقوب «به‌دنبال بسط ادراک از عدالت الهی است … فرای کیفر صرف، تا شامل سیستمی از فرمان‌روایی الهی شود [که نشان می‌دهد] شاه حق آزمودن وفاداری [شخص] زیرفرمان خود را دارد… [یعقوب] دکترین خشک و بیش‌ از حد ساده‌گرایانه کیفر را با نسبت دادن رنج به گناه و تنبیه تصحیح می‌کند.» محقق انجیل عبری ماروین ای. سوینیMarvin A. Sweeney می‌گوید «... خوانشی یک‌پارچه از [اشعیا] این سؤال تئودیسه را در خط مقدم قرار می‌دهد… [با] سه بعد عمده از سؤال: تداعی یهوه با فاتح [یا تسخیرگر]، حکم یهوه بر قضاوت علیه اسرائیل بدون ممکن بودن توبه، و شکست برنامه یهوه جهت دریافته شدن با رسید به پایان کتاب.» حزقیال و ارمیا با مفهوم مسئولیت اخلاقی شخصی و درک کردن عدالت در جهانی تحت حکومت الهی روبه‌رو می‌شوند. «تئودیسه در پیامبران فرعی نسبت به آن‌چه در اشعیا، ارمیا و حزقیال هست تفاوت کمی می‌کند.» در مزامیر جنبه‌های شخصی‌تری از تئودیسه مورد بحث قرار می‌گیرند، همچون مزامیر ۷۲ که با تقلای درونی ایجادشده توسط رنج مواجه می‌گردد. تئودیسه در انجیل عبری تقریباً به‌طرز جهان‌شمولی به زمان آینده، آن هنگام که خدا همه چیز را احیا می‌کند و «فرای نگرانی‌های حال تاریخی به‌جهت قرار نهادن رستگاری‌ای فرجام‌شناختی» می‌نگرد.
در عهدین، تمام خصیصه‌پردازی‌ها نسبت به شر و رنج، «خداوندی که بزرگ‌تر از رنج است [آن کس که] قدرتمند است، خلاق است و به مخلوقاتش متعهد [یا مقید] است [کسی‌که] همیشه کلام آخر را دارد.» را آشکار می‌کنند. تعهد خداوند به خیر اعلی در تمامی موارد مفروض گرفته شده‌اند.
روایت ویتگنشتاینی-تومیتیWittgenstinian-Thomistic جان جوزف هالدانJohn Joseph Haldane از تکوین اندیشه کلی و مشاهده مارتین هایدگر از گذرایی "طبعیت" "پرتاب‌شده"thrown nature زمانمندی حاکی از این مفهوم است که عمل خلقت از خداوند و عمل داوری از خداوند، یک عمل هستند. متعاقباً باور بر این است که نکوهش شر از جانب خداوند در دنیای مخلوقش اجرا و ابراز می‌شود؛ داوری‌ای که به سبب اراده تماماً قدرتمند خداوند، غیر قابل توقیف است؛ داوری‌ای دائم و ابدی که در روز داوری ‌(رستاخیر) به دیگر مردم اعلان و مخابره می‌شود. در این تبیین، نکوهش شر توسط خدا، به‌صورت چیزی که داوری‌ نیک می‌باشد، بازنمود می‌شود.
تئودیسه ایرنئوسی، توسط ایرنئوس (2nd century CE–c. ۲۰۲) پیش گزارده شده‌ است، و توسط جان هیک از نو فرمول‌بندی شده‌ است. این تئودیسه بر این موضع می‌باشد که، اگر که هیچ شر و رنجی در جهان وجود نداشته باشد، آدمی نمی‌تواند به نیکویی اخلاقی یا عشق برای خداوند نائل شود. شر روح‌پرور است و آدمی را حقیقتاً اخلاقی و به خدا نزدیک می‌گرداند. خدا یک فاصله معرفت‌شناختی را ایجاد کرده (طوری که خدا به‌طور آنی شناختنی نیست) تا که ما بتوانیم برای شناخت او تقلا کنیم و با انجام این،حقیقتاً نیکو شویم. به سه دلیل اصلی، شر اسبابی است به خیر:
قدیس آگوستین هیپویی (۳۵۴–۴۳۰ میلادی) در تئودیسه آگوستینی خود، آن‌طور که در کتاب جان هیک با نام "شر و خداوند عشق" معرفی گشته است، بر داستان پیدایش تمرکز می‌کند، داستانی که اساساً این را دیکته می‌کند که خداوند دنیا را خلق کرده و آن خیر بود؛ شر صرفاً عاقبتی از هبوط بشر است (داستان باغ عدن آن جا که آدم و حوا خدا را نافرمانی کردند و موجب گناه داتی [یا فطری و سرشتی] برای بشر گشتند). آگوستین اظهار می‌کند که شر طبیعی (شری که در دنیای طبیعی حضور دارد همچون بلایای طبیعی و غیره) توسط فرشتگان تنزل‌یافته موجب گشته‌اند، در حالی که شر اخلاقی (شری که با اختیار افراد بشر سبب می‌شود) به‌عنوان نتیجه‌ای از این که بشر از خدا غافل شده است و انتخاب کرده است تا از مسیر منتخب وی منحرف شود می‌باشد. آگوستین استدلال کرد که خدا نمی‌توانسته شر را در دنیا خلق کرده باشد، چنان‌که آن خیر آفریده شده‌است، و تمامی پندارها از شر صرفا بی‌بهره‌گی یا انحرافی از خیر هستند. شر نمی‌تواند جوهره‌ای مجزا و یگانه باشد. برای مثال، نابینایی موجودیتی مجزا نیست، اما صرفا فقدان بینایی یا بی‌بهره‌گی از بینایی است؛ بنابراین تئودیسه‌گرایان آگوستینی استدلال خواهند کرد که مسئله شر و رنج باطل است چرا که خداوند شر را خلق نکرد؛ این بشر بود که انتخاب کرد تا از مسیر خیر کامل منحرف شود.
قدیس توماس بینش آگوستینی از شر را سامانمند، و با تعمقات خویش ضمیمه می‌کند. شر، به زعم قدیس توماس، بی‌بهره‌گی است، یا غیاب یک خیری است که به‌طور مناسب متعلق به طبیعت مخلوق است."Summa Contra Gentiles" III c. 7 بنابراین هیچ منبع مثبتی (یا مطلقی) از شر وجود ندارد، که در تناظر با خیر اعلی که خداست باشد؛ شر واقعی نیست اما عقلانی است—یعنی نه بعنوان یک فاکت ابژه، اما به‌عنوان مفهومی سوبژه وجود دارد؛ چیزها به خودی خود شر نیستند، اما به دلیل ارتباطشان با دیگر چیزها یا اشخاص شرند. تمام واقعیت‌ها به خودی خود خوبند؛ آن‌ها نتایج بد را فقط بر حسب اتفاق تولید می‌کنند؛ و متعاقباً سبب نهایی شر در اساس خیر است، و همین‌طور اشیائی که شر در آن یافت می‌شود.
لوتر و کالون هر دو اظهار کردند که شر عاقبتی از هبوط بشر و گناه نخستین است. کالون، با این حال، با باور به قسمت (قضا و قدر) و قدرت مطلق، اعتقاد داشت که هبوط بخشی از نقشه خداست. لوتر شر و گناه نخستین را به‌عنوان میراثی از آدم و حوا نگریست، که از تکوینشان به تمام نوع بشر منتقل شد، و اراده بشر را به در خدمت گناه بودن مقید کرد، چیزی که طبیعت عادلانه خداوند آن را به‌عنوان عاقبت بی‌اعتمادی (یا سوءظنشان) روا داشته است، اگرچه خدا برنامه رستگاری انسان از طریق عیسی مسیح را ریخته‌ است. نهایتاً انسان‌ها ممکن است قادر نباشند تا این برنامه را درک و تشریح کنند.The Problem of Evil in the Western Tradition: From the Book of Job to Modern Genetics, Joseph F. Kelly, p. 94–96
برخی مسیحیان لیبرال، از جمله الهی‌دان کالونیست فرانسوی André Gounelle و Pastor Marc Pernot از L'Oratoire du Louvre، معتقدند که خدا قادر مطلق نیست، و کتاب مقدس در مطالبی در ارتباط با آخرالزمان، فقط خدا را به‌عنوان «قدیر» وصف می‌کند.
کریسچن ساینس شر را به‌عنوان چیزی که هیچ واقعیت نهایی [یا اصلی] ندارد، و به دلیل اعتقادات غلطی است که هشیارانه یا ناهشیارانه اتخاذ شده‌اند می‌بیند. شروری همچون بیماری و مرگ ممکن است با فهم درست برطرف شوند. نقدهای کلی از مفهوم شر به‌عنوان یک توهم که پیش تر بحث شد به کنار، این دیدگاه، خود به زیر سؤال کشیده شده‌است، از آن جا که فهم گویی درست اعضای کریسچن ساینس، از جمله بنیانگذارش، از بیماری و مرگ جلوگیری نکرده‌است.Millard J. Erickson, Christian Theology, Second Edition, Baker Academic, 2007, pp. 445–46. با این وجود، گروندگان به کریسچن ساینس معتقدند که نمونه‌های بسیاری از شفابخشی‌های روحانیspiritual healing (آن طور که در گاهنامه‌ها و درسنامه Science and Health with Key to the Scriptures توسط Mary Baker Eddy آمده‌است) شواهد حکایتی (یا نقلی) از درستی آموزه ناواقعی‌بودن شر هستند.Robert Peel, 1987, Spiritual Healing in a Scientific Age, San Francisco, Harper and Row, 1987 بنا به گفته یک مؤلف، انکار این که شر نهایتاً (در اصل) وجود دارد به‌طور تروتمیزی مسئله شر را حل می‌کند؛ با این حال، بیش تر مردم نمی‌توانند راه حل مذکور را بپذیرند.Ben Dupre, "The Problem of Evil," 50 Philosophy Ideas You Really Need to Know, London, Quercus, 2007, p. 166: "Denying that there is ultimately any such thing as evil, as advocated by Christian Scientists, solves the problem at a stroke, but such a remedy is too hard for most to swallow."
شاهدان یهوه معتقدند که شیطان علت سرچشمه‌ای شر است."Why All Suffering Is Soon to End", "The Watchtower", 15 May 2007, p. 21, "For some, the obstacle [to believing in God] involves what is often called the "problem of evil". They feel that if God exists and is almighty and loving, the evil and suffering in the world cannot be explained. No God who tolerates evil could exist, they reason... Satan has surely proved adept at blinding human minds. ...God is not responsible for the wickedness so prevalent in the world." [emphasis added] اگرچه روزگاری فرشته‌ای تمام و کمال بوده، شیطان احساسات خود بزرگ‌پنداری را پروراند و ولع پرستش کرد و سرانجام حق خدا برای حکمرانی را به چالش کشید. شیطان سبب شد تا آدم و حوا نافرمانی خدا را بکنند، و بشریت متعاقباً در چالشی دخیل بر ادعاهای رقابتی یهوه و شیطان برای فرمانروایی جهانی سهیم و شرکت کننده شد. دیگر فرشتگان که طرف شیطان را گرفتند، اهریمنان شدند.
تحمل متعاقب خداوند نسبت به شر تا بخشی بواسطه ارزش اختیار تبیین می‌شود. اما شاهدان یهوه همچنین بر این نظرند که این بازه زمانی رنج کشیدن، بازه‌ای به شمار می‌رود که از جانب خدا غیرمداخله‌ای است، که در خدمت نشان دادن است که «حق حکومت» یهوه هم درست است و هم به بهترین شکل به نفع تمام موجودات هوشمند است، که این «مشکل فرمانروایی جهانی» را سر و سامان می‌بخشد. بعلاوه، به افراد بشر این فرصت را می‌دهد تا رغبت‌ و رضایت خود برای تسلیم حاکمیت خدا شدن را نشان دهند.
کلیسای عیسی مسیح قدیسان آخرالزمان (کلیسای ال‌اس‌دی) مفهومی را مشابه با تئودیسه ایرنئوسی معرفی می‌کند، و آن این که تجربه کردن شر، بخشی ضروری از پرورش روح است. به‌خصوص، قوانین طبیعت یک فرد را از تجربه خیر یا ادراک آن به‌طور کامل، بدون تجربه مخالف آن بازمی‌دارند.Book of Mormon, 2 Nephi در این رابطه، قدیسان آخرالزمان هبوط آدم و حوا را به‌عنوان موردی از الغای برنامه ریزی نشده و مصیبت‌بار بهشتی ابدی به حساب نمی‌آورند، در عوض آنان این را به‌عنوان عنصری اساسی از نقشه خداوند می‌بینند. با روا داشتن تعارضات و وسوسه ها در اخلاقیات، خداوند محیطی را برای مردم آفرید تا یاد بگیرند، که آزادی خویش در گزینش کردن را پرورش دهند، و روشنایی را، در مقایسه با تاریکی، قدر بدانند و درک کنند.
این عدولی است از تعریف قدرت مطلق و دانایی مطلق مربوط به مسیحت متداول و باب روز، که مورمون‌ها باور دارند بواسطه الهی دانان پس از حواریون در قرن ها پس از عیسی مسیح عوض شده است. نوشته های ژوستین شهید، اوریگن، آگوستین، و دیگران نشانگر ادغام اصول مسیحی با فلسفه های متافیزیکی یونانی همچون فلسفه نوافلاطونی می‌باشد، که الوهیت را به‌عنوان یک سابستنس/اسنس (اوسیا) بی‌شکل و صورت، غیر مادی، و کاملا ساده توصیف می‌کردند که علیت مطلق و منشأ آفرینش‌گر تمام آن چه که وجود داشته است بوده است. مورمون ها تعلیم می‌دهند که از طریق وحی امروزین، خدا حقیقت درباره ذات خود را بازسازی کرد، که عناصر متافیزیکی گمان پردازانه‌ای که پس از عصر حواریون گنجانده شده بود را از میان می‌برد.Also found in: در همین راستا، دانایی مطلق / قدرت مطلق خدا نباید که به‌عنوان آن چه که به لحاظ متافیزیکی از تمام حدود طبیعت پا فراتر می‌گذارد دید، بلکه به‌عنوان اندریافت کامل همه آن چه که در درون طبیعت هست باید دیدDoctrine and Covenants —که به خدا این قدرت را می‌دهد که هر وضع و حالتی که در آن مرزها هستند را موجب شود. این بازسازی، همچنین به روشنگری این مطلب می‌پردازد که خدا "از هیچ" (اکس‌نیهیلو) خلق نمی‌کند، بلکه از مواد موجود برای سازماندهی نظم از آشوب استفاده می‌کند.Pearl of Great Price, Abraham به دلیل آن که در طبیعت تعارض ذاتی است، و خدا در مرزهای طبیعیت عمل می‌کند، خدا بنابراین بانی شر به حساب نمی‌رود، و یا تمام شر را از تجربه فانی (دنیوی) ریشه کن نخواهد کرد. مقصود اولیه او، با این حال، این است که به فرزندان خود کمک کند تا برای خودشان بیاموزند تا هم قدر حق را بدانند و هم آن را برگزینند، و از این رو به کیف ابدی نائل شوند و در محضر او و در جایی که شر هیچ محلی ندارد زندگی کنند.
علمای اسلام در دوران قرون وسطی و معاصر سعی کرده‌اند تا مسئله شر را با تئودیسه زندگی پس از مرگ برطرف کنند و وفق دهند. به زعم نورسی، جهان گذرا شرور بسیاری همچون نابودی امپراتوری عثمانی و جایگزینی آن با سکولاریسم دارد، و چنین شروری غیرممکن است تا درک شوند مگر این که زندگی پس از مرگی وجود داشته باشد. در اندیشه اسلامی خدای قادر مطلق، دانای مطلق، خیرخواه مطلق همه چیز را خلق کرده، از جمله رنج انسان و موجباتش را (شر). شر نه بد بوده و نه نیاز به توجیه اخلاقی از خدا دارد، اما پاداش هاست در انتظار باورمندان به زندگی پس از مرگ. مؤمنین رنج کشیده‌اند در این زندگی کوتاه، تا که توسط خدا مورد داوری قرار گیرند و از بهشت در زندگی بی پایان پس از مرگ لذت ببرند.
تئودیسه‌های جایگزین در اندیشه اسلامی شامل انکار شر از ابن سینا در قرن ۱۱ میلادی در صورتی شبیه به تئودیسه «تئوری بی‌بهره‌گی» می‌شود. این کوشش تئودیسه توسط ابن‌سینا ناکام بوده‌است، بنا به گفته شمس عناتی، چرا که به‌طور ضمنی یا تلویحی قدرت مطلق خداوند را منکر می‌شود.
در آیاتی از قرآن درمورد خیر و شر به عکس‌العمل متقابل انسان‌ها، این که شر از کدام جانب است، و مسئول یا مقصر کیست، اشاره شده است، که برخی آیات مربوط در ذیل آمده‌اند: صص ۳۱۳–۳۱۷.
جعفر سبحانی مسئله شر را از مسائل مهم در حوزه دین پژوهی می‌داند و طرح آن را واجد تاریخی به بلندای تاریخ انسان می‌خواند.جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی، اندیشه اسلامی ۱، صفحهٔ ۱۲۱
مرتضی مطهری نیز آن را به‌عنوان اشکالی عمومیمرتضی مطهری، توحید، صفحهٔ ۲۵۱ و مشهور ضد وجود خدا معرفی می‌کند که فلاسفه اروپایی آن را اشکالی لاینحل قلمداد نموده‌اند. البته او تصریح می‌کند که حکمای اسلامی نیز به موضوع مذکور در الهیات ضمن بحث "مسئله خیر و شر" پرداخته‌اند و درصدد پاسخ گویی برآمده‌اند.مرتضی مطهری، توحید، صفحهٔ ۲۵۳
به نظر مطهری، از گذشته تا به امروز، ادبا و شعرا، جایی به شوخی و جایی به جد، از شر سخن گفته‌اند. او عمر خیام را از جمله معدود شعرایی می‌داند که جسارت بیشتری داشته و مسئولیت مصائب عالم هستی را نه به گردن روزگار و چرخ و فلک، بلکه به گردن عاملی بالاتر (خدا) انداخته‌اند.مرتضی مطهری، توحید، صفحهٔ ۲۵۲ مطهری همچنین وجود شر در عالم را منشأ پیدایش ایده ثنویت در ایران باستان، به‌عنوان فکری نیمه فلسفی و نیمه مذهبی، می‌داند.
علاوه بر فلاسفه مسلمان، در جهان غرب نیز، کسانی چون الوین پلانتینگا از منتقدان برجسته برهان شر به‌شمار می‌آیند. پلانتینگا در کتاب "فلسفه دین، خدا، اختیار و شر" به تفضیل به نقد برهان مذکور پرداخته‌است.الوین پلانتینگا، فلسفه دین، خدا، اختیار و شر
بنا به گفته جان لونسن،Jon Levenson نویسندگان کتاب مقدس عبری همگی بخوبی از شر به‌عنوان مسئله‌ای الهیاتی آگاه بودند، اما او مدعی آگاهی از مسئله شر نمی‌شود. در نقطه مقابل، بنا به گفته Yair Hoffman، اسفار کهن کتاب مقدس عبری اطلاعی از مسئله الهیاتی شر را نشان نمی‌دهند، و حتی اکثر علمای پسین کتاب مقدس به پرسش مسئله شر را نپرداختند. اولین آگاهی از مسئله شر در سنت یهودیت در منابع افزون و متاخر بر کتاب مقدس همچون کتب کاذبه (متون خفیه از مولفان مجهول، که در زمانی که نوشته شده بودند خط فکری باب روز به حساب نمی‌رفتند). اولین تعمقات سامانمند بر مسئله شر توسط فلاسفه یهودی فقط در دوره قرون وسطی قابل رد گیری می‌باشد.
مسئله شر پس از شر اخلاقی هولوکاست توجه تجدید شده‌ای را میان علمای یهودی یافت. خدای توحیدی تماما قدرتمند، تماما رحیم، و همه چیزدان، گویی قدرت جلوگیری از هولوکاست را داشته، اما این طور نکرد. متفکران یهودی استدلال کرده‌اند که یا خدا در مورد شکنجه و زجر موجود در دنیایی که خلق کرده اهمیتی نداده است، چیزی که یعنی او خیرخواه مطلق نیست، یا او نمی‌دانسته که چه اتفاقی دارد می‌افتد، که یعنی او دانای مطلق نیست. آزار و اذیت مردم یهود پدیده جدیدی نبود، و متفکران یهودی قرون وسطی به‌طور انتزاعی تلاش کرده بودند تا نسخه منطقی مسئله شر را رفع و برطرف کنند. تجربه هولوکاست و دیگر نمونه ها از رخدادهای کشتار دسته جمعی همچون گولاگ و زمین‌های کشتار خمرهای سرخ که میلیون ها نفر از مردم زجر را تجربه کردند و مردند، با این حال، ذات فطری و اندرونی نسخه قرینه‌ای مسئله شر را به کانون توجه آورد.
خاخامی از قرن ۱۰ میلادی که سعادیا گائون خوانده می‌شد، تئودیسه‌ای را در راستای این خطوط فکری ارائه کرد: «روح پروری، خیر اعلی و زندگی پس از مرگ». سعادیا این را پیش نهاد که رنج، به طرزی مشابه تلمود بابلی "براخوت ۵"، بهتر است به‌عنوان هدیه‌ای از خداوند در نظر گرفته شود چراکه به زندگی جاودانه بهشت در زندگی پس از مرگ منجر می‌شود. در مقابل، موسی بن میمون از قرن ۱۲ میلادی با تصریح بر این که خداوندی مهرورز تمام نه شر را تولید می‌سازد و نه رنج را ارزانی می‌دارد، چراکه همه چیزهایی که خداوند می‌کند مطلقا خیر هستند، و سپس با ارائه توضیح «تئوری بی‌بهره‌گی» تئودیسه متفاوتی را ارائه کرد. هر دوی این پاسخ ها، دنیل رینولدDaniel Rynhold می‌گوید، صرفا در همین حد که برای مسئله شر دلیل‌تراشی کنند و بر آن سرپوش بگذارند، نه این که آن را حل کنند. آسان‌تر است تا رنج موجب شده بواسطه یک سرقت یا جراحات تصادفی و غیرمترقبه را دلیل‌تراشی کرد، ولی دهشت‌های فیزیکی، روانی و وجودی (اگزیستانسیالیستی) وقایعی دیرپا از خشونت مکرر در طول دوره‌های طولانی‌ از زمان همچون هولوکاست، یا کودکی معصوم که آهسته و تدریجی از درد سرطان زجر می‌کشد، نمی‌توانند با سرکوفت یک شخصیت و خودخوری یک طرفه عقلانی جلوه داده شوند. کوشش‌ها توسط الهی‌دانان برای رفع و رجوع مسئله شر، با ادعاهایی مبنی بر این که شر هولوکاست اقدامی ضروری، عمدی، و قاطع و هدفمند از سوی خداوند بوده است، توسط متفکران یهودی همچون ریچارد روبنشتاینRichard Rubenstein مستهجن به عبارتی زشت و وقیح اعلام شده اند.
آیین مصر باستان، به زعم رونالد انمارچRonald Enmarch، به‌طور بالقوه خدایاناشان را از هر ملامتی به خاطر شر مبری کرده‌اند، و از یک کیهان‌شناخت منفی و مفهومی منفی از طبیعت انسان برای تبیین شر استفاده کرده‌اند.Roland Enmarch (2008), Theodicy, "UCLA Encyclopedia of Egyptology", Editors: Dieleman and Wendrich به علاوه، فرعون این‌طور دیده می‌شد که عامل خدایان است و اعمالش به‌عنوان یک شاه جلوگیری از شر و مهار شرارت درون طبیعت انسان را نشانه رفته بود.Roland Enmarch (2008), Theodicy, "UCLA Encyclopedia of Egyptology", Editors: Dieleman and Wendrich
خدایان در دین باستانی یونان به‌عنوان مافوق دیده می‌شدند، اما صفات مشابهی با انسان‌ها به اشتراک می‌گذاشتند و اغلب با آن‌ها تعامل می‌کردند. اگرچه یونانیان به هیچ موردی از خدایان «شرور» انتقاد نداشتند، ولی باز این واقعیت که شر در دنیا حضور دارد را اذعان می‌کردند. خدایان اغلب در امور بشر دخالت می‌کردند، و گاهی اوقات اعمالشان مشتمل بر واردآوردن فلاکت و بدبختی برای مردم بود، برای مثال خدایان گاهی اوقات سبب مستقیم مرگ برای مردم بودند. با این حال، یونانیان خدایانشان را در نتیجه اعمال آنان شرور در نظر نمی‌گرفتند، در عوض پاسخ برای بیش‌تر شرایط در اسطورگان یونانی، قوه سرنوشت بود. سرنوشت قدرتمندتر از خود خدایان در نظر گرفته می‌شود و به خاطر همین دلیل هیچ کس نمی‌تواند از آن بگریزد. برای همین دلیل یونانیان وقایع بدشگون را بواسطه ایده سرنوشت، قابل توجیه تشخیص می‌دادند.
الهی دانان و فیلسوفان یونانی و رومی بعدی، مسئله شر را به‌طور عمیق مورد بحث قرار دادند. با شروع از حداقل افلاطون، فیلسوفان متمایل شدند که بر تفاسیر تحت‌الفظی از اسطورگان، بهر الهیاتی بیش‌تر پانتئیستی و طبیعی مبتنی بر استدلال های تدبیرشده، دست رد بزنند یا از تاکید بیاندازند. در این چارچوب، داستان‌هایی که به نظر می‌رسید به خدایان سلوک ناشرافتمندانه نسبت می‌دهند اغلب به‌عنوان کذب، و به‌عنوان چیزی بیش از «تخیل شعرا» نبودن، به‌سادگی مردود شمرده می‌شدند. متفکران یونانی و رومی، با این حال، به کلنجار رفتن با مسائلی از شر طبیعی و از شری که در زندگی روزمره خود مشاهده می‌کنیم ادامه دادند. نویسندگان رومی پرنفوذی همچون سیسرون و سنکای جوان، با برداشت از کار پیشین انجام شده توسط فیلسوفانی همچون رواقیون، استدلال های زیادی را در دفاع از بحق بودن خدایان توسعه دادند، و بسیاری از پاسخ هایی که ارائه دادند بعدا در درون تئودیسه مسیحی مستحیل شد.
آئین بودا نه وجود شر را انکار می‌کند، نه تلاش می‌کند تا شر را به طریقی که در ادیان توحیدی که وجود خدایی قدیر، قدرتمند تمام، همه چیزدان، و خیر تمام اعتقاد دارند، تلاش شده‌ است، رفع اختلاف یا برطرف کند. آیین بودا، بسان آئینی غیرتوحیدی مانند آیین جین، هیچ خدای خالقی را مورد فرض یا اذعان قرار نمی‌دهد، و بنابراین مسئله شر یا مسئله تئودیسه به آن اعمال نمی‌شود. خدای خالقی، خیرخواه، قادر مطلق را به‌عنوان مفهومی کاذب تلقی می‌کند.E. B. Cowell (ed.) (1895, 2000), "The Jataka or Stories of the Buddha's Former Births" (6 vols.), p. 110. Retrieved 22 December 2008 from "Google Books" at
آیین بودا بر این تصریح می‌کند که در دنیا شر، و همچنین دوکخا (رنج) وجود دارد که توسط شر یا بعلت علل طبیعی (سالخوردگی، مرض، تولد دوباره) موجب می‌شوند. اصول مذهبی و رسوم آیین بودا، همچون چهار حقیقت شریف و راه اصیل هشتگانه به دنبال قدرت بخشی به پیروان در کسب بصیرت‌ها و رهایی (نیروانا) از چرخه چنین رنجی و همچنین تولد دوباره می‌باشند.
برخی ریشه‌ها یا اجزای متشکله آیین بودای مهایانه، یک تئوری بودا-طبیعت را در متونی همچون "Tathagata-garbha Sutras"که در قرن ۳ میلادی در جنوب هند تالیف شدند توسعه می‌دهند، که بسیار به تئوری «روح، خویشتن» که در هندوئیسم کلاسیک یافت می‌شود شبیه است. پیتر هارویPeter Harvey اظهار می‌کند که، تئوری "Tathagata-garbha" به نسخه‌ای بودایی از مسئله شر منجر می‌شود، چراکه این تئوری مدعی می‌شود که هر بشری بودای خالص درونی دارد که نیکوست. این مقدمه به سوالاتی مانند این که چرا هیچ کسی هیچ شری می‌کند، و چرا «بودای ذاتا خالص درون» برای جلوگیری از کنشگر شرور پیش از آن که او مرتکب شر شود تلاش نکرده یا فائق بر نمی‌آید. یک پاسخ این بوده است که بودا-طبیعت خیرخواه مطلق است، اما قادر مطلق نیست. بعلاوه، "Tathagata-garbha Sutras" متون نابهنجار آیین بودا هستند، چراکه آن ها در اکثریت کلان یا قریب به اتفاقی از متون بودایی، دکترین‌های آناتاAnatta را نقض می‌کنند، که علما را به این سمت هدایت می‌کند که این نظر را مبنا قرار دهند که "Tathagatagarbha Sutras" برای تبلیغ آیین بودا به غیر بودائیان نوشته شده است، و آن ها نمایانگر آیین بودای پیروی جریان اصلی نمی‌باشند.
آیین بودای پیروی جریان اصلی، از روزهای اولیه خود، نیازی به ملاحظه مسئله الهیاتی شر نداشته است آنگونه که نیازی به یک خالق جهان ندید و در عوض همچون بسیاری از سنن هندی تصریح کرد که، جهان هیچگاه آغازی نداشته و تمام هستی یا موجودیت چرخه‌ای بی پایان از تولد دوباره است (سامسارا).
هندوئیسم دینی پیچیده با مکاتب و جریان‌های مختلف بسیار است. سنن غیر خداباورانه آن، همچون سامخیا، نیایای اولیه، میمامسا و بسیاریشان درون ودانتا، وجود خدای قدیر، قادر مطلق، دانای مطلق، خیرخواه مطلق (خدای توحیدی) را پیش نمی‌گذارند، و فرمولاسیون کلاسیک مسئله شر و تئودیسه به بیش تر سنن هندو اعمال نمی‌شود. بعلاوه، الهه‌ها در هندوئیسم نه جاودانه‌اند نه قادر مطلق نه دانای مطلق و نه خیرخواه مطلق. دواها میرا هستند و در معرض سمساره (تولد ادواری) می‌باشند. شر و همچنین خیر، به همراه رنج، حقیقی، و موجب شده از اختیار بشر در نظر گرفته می‌شوند، منشأ و عواقب آن همانند دیگر ادیان هندی، از طریق دکترین کارمای هندوئیسم توضیح داده می‌شود.Francis Clooney (2005), in The Blackwell Companion to Hinduism (Ed: Gavin Flood), Wiley-Blackwell, , pp. 454–55;
نسخه‌ای از مسئله شر در Brahma Sutras کهن، که احتمالا مابین ۲۰۰ قبل از میلاد و ۲۰۰ میلادی تدوین شده اند به چشم می‌خورد، که آن متنی بنیادی از سنت ودانتای هندوئیسم می‌باشد.James Lochtefeld, Brahman, The Illustrated Encyclopedia of Hinduism, Vol. 1: A–M, Rosen Publishing, , p. 124 آیات ۲.۱.۳۴ الی ۲.۱.۳۶ آن در قالب کلام قصار نسخه‌ای از مسئله رنج و شر را در زمینه مفهوم هندوی متافیزیکی و انتزاعی برهمن ذکر می‌کند.S Radhakrishnan (1960), Brahmasutras: the philosophy of spiritual life, George Allen, pp. 363–65 آیه ۲.۱.۳۴ از "Brahma Sutras" تصریح می‌کند که نابرابری و ستم در دنیا نمی‌تواند به مفهوم برهمن منتسب گردد، و این در وداها و اوپانیشادها می‌باشد. عالم قرن ۸ میلادی به نام Adi Shankara اظهار می‌کند که صرفا چون برخی مردم شادتر از دیگرانند و صرفا چون بدخواهی، ستم و درد بسیار زیادی در دنیا هست، برخی اظهار می‌کنند که برهمن نمی‌تواند علت دنیا باشد.S Radhakrishnan (1960), Brahmasutras: the philosophy of spiritual life, George Allen, pp. 363–65
شانکرا شرو ستم موجود در دنیا را به کارمای خود شخص و دیگران، و به جهل، توهم و دانش غلط نسبت می‌دهد، ولی نه به برهمن مجرد یا غیر جسیم.S Radhakrishnan (1960), Brahmasutras: the philosophy of spiritual life, George Allen, pp. 363–65 برهمن خودش فرای خیر و شر است. شر و رنج وجود دارد، بخاطر کارما. آن ها که با این تبیین در تقلا هستند، شانکرا می‌گوید که، در تقلا هستند به دلیل دوگانگی پیش فرض شده میان برهمن و جیوا، یا به دلیل دید خطی از وجود، در حالی که در واقعیت (reality) «سمساره و کارما anadi هستند» (وجود چرخه‌ای است، تولد دوباره و کردارها بدون هیچ آغازی جاودانند). به عبارت دیگر، در "Brahma Sutras" فرمول‌بندی مسئله شر یک هم‌سازه (construct) متافیزیکی در نظر گرفته می‌شود، ولی نه یک مشکل اخلاقی. رامانوجا از مکتب خداباورانه Sri Vaishnavism—یک سنت عمده در Vaishnavism—همین آیه را در زمینه ویشنو تفسیر می‌کند، و تصریح می‌کند که ویشنو فقط بالقوگی‌ها (potentiality) را می‌آفریند.S Radhakrishnan (1960), Brahmasutras: the philosophy of spiritual life, George Allen, pp. 363–65
بنا به گفته Swami Gambhirananda از بعثت راماکریشنا، شرح Sankara تبیین می‌کند که خدا به حساب زیر بار فاکتورهای کنش‌های پرهیزکارانه و خبیثانه (کارما) رفتنش که توسط افراد در زندگی های پیشین انجام می‌شود نمی‌تواند با جانبداری و ستم (یعنی بی‌عدالتی یا عمل ظالمانه) متهم گردد. اگر فرد در این زندگی لذت یا رنج را تجربه می‌کند، این بواسطه کنش پرهیزکارانه یا خبیثانه‌ای (کارما) است که توسط آن فرد در زندگی‌ای پیشین شده است.
یک زیر شریعت در مکتب ویشنوپرستی از هندوئیسم که استثناء می‌باشد Dvaita ی دوگانه‌انگار است، که توسط مادهفاچاريا در قرن ۱۳ میلادی بنیان گذاشته شده است. این شریعت این مفهومی از خدا را مشابه با مسیحیت پیش می‌نهد، که مبلغان مسیحی در هند استعماری پیشنهاد کردند که مادهفاچاریا محتملا توسط مسیحیان اولیه که به هند مهاجرت کردند تحت تاثیر قرار گرفته است،Sabapathy Kulandran and Hendrik Kraemer (2004), Grace in Christianity and Hinduism, James Clarke, , pp. 177–79 تئوری‌ای که توسط محققان از درجه اعتبار افتاده است. مادهفاچاریا توسط علمای هندو بر سر مسئله شر به چالش کشیده شد، با توجه به تئوری دوگانه‌انگارانه "Tattvavada" که خدا و موجودات زنده به همراه جهان را به‌عنوان واقعیت‌هایی (حقیقت‌هایی) مجزا در نظر داشت. مادهفاچاریا تصریح کرد که، "Yathecchasi tatha kuru"، که Sharma به‌عنوان «آدمی حق دارد که میان درست و غلط انتخاب کند، انتخابی که هر فردی از روی مسئولیت خود و ریسک خود انجام می‌دهد» ترجمه و تبیین کرده است. Dasti و Bryantپاظهار می‌کنند که، اسخ مادهفا به مسئله شر رسیدگی نمی‌کند، که چطور می‌تواند شر با آن خدایی که قادر مطلق، دانای مطلق، و خیرخواه مطلق است وجود داشته باشد.
بنا به گفته Sharma، «رده‌بندی سه‌گانه مادهفا از روح‌ها این را غیر ضروری می‌سازد که مسئله شر پاسخ گفته شود». بنا به گفته David Buchta، این به مسئله شر را رسیدگی نمی‌کند، چراکه خدای قادر مطلق «می‌توانست سیستم را عوض کند، اما پسندید که این طور نکند» و بنابراین شر در دنیا را برپا نگه دارد. Buchta می‌گوید که این دیدگاه پایوری خویشتنself's agency از مادهفاچاریا موضعی منزوی [یا مطرود] در مکتب ودانتا و به‌طور کل فلسفه‌های هندی می‌باشد.
اپیکور عموماً به‌عنوان اولین کسی که مسئله شر را با جزئیات شرح می‌دهد به حساب می‌آید، و برخی اوقات به این «پارادوکس اپیکوری»، «معمای اپیکور»، یا «سه‌حدی اپیکور»Epicurus' trilemma خوانده می‌شود:آیا خدا می‌خواهد که از شر جلوگیری کند، اما قادر نیست؟ پس او قادر مطلق نیست.
آیا او می‌تواند، ولی نمی‌خواهد؟ پس او بدسگال است.
آیا او هم می‌خواهد و هم می‌تواند؟ پس از کجا شر می‌آید؟
آیا او نه می‌خواهد و نه می‌تواند؟ پس چرا به او خدا گفته شود؟
— پارادوکس اپیکوری، ~۳۰۰ قبل از میلادHospers, John. "An Introduction to Philosophical Analysis". 3rd Ed. Routledge, 1990, p. 310.قرن‌ها بعد دیوید هیوم به گسترش نظرات اپیکورس در این باب همت گماشت و در خاتمه نوشت: "هیچ چیز نمی‌تواند استواری این استدلال را متزلزل سازد، استدلالی چنین کوتاه، چنین واضح، چنین قاطع".
هیچ متن نوشته شده به جا مانده‌ای از اپیکور نیست که محقق کند او به واقع مسئله شر را به این طریق فرموله کرده‌ است، و غیرقطعی است که مؤلف او بوده باشد. انتسابی به او را می‌توان در متنی تاریخ گذاشته شده به حدود ۶۰۰ سال بعد یافت، در "رساله در باب خشم خدا" متعلق به الهی‌دان مسیحی از قرن ۳ام میلادی به نام لاکتانتیوس، جایی که لاکتانتیوس برهان را نقد می‌کند. برهان اپیکور آن‌طور که توسط لاکتانتیوس عرضه شده در واقع استدلال می‌کند که خدایی که قدرتمند تمام و خوب تمام است وجود ندارد و خدایان نسبت به نگرانی‌های بشر به دورند و نادخیل. خدایان نه دوستان و نه دشمنان هستند.
فرمول‌بندی دیوید هیوم از مسئله شر در "گفتگوها در باب دین طبیعی":«آیا او [خدا] خواهان آن است که از شر جلوگیری کند، اما قادر نیست؟ پس او قادر مطلق نیست. آیا قادر است، اما خواهان نیست؟ پس او بدسگال است. آیا او هم قادر است و هم می‌خواهد؟ پس شر از کجاست؟»«قدرتی که [برای خدا] روا می‌داریم بی‌نهایت [است]: هرچیزی که او بخواهد اجرا می‌شود: اما نه بشر و نه هیچ حیوان دیگری شاد نیستند: بنابراین او شادیشان را نمی‌خواهد. حکمتش بی‌نهایت است: او هیچ‌گاه در اسباب رسیدن به هیچ مقصودی اشتباه نکرده: اما جریان طبیعت به روبه‌سوی سعادت بشر یا حیوان نمی‌گراید: بنابراین این برای آن منظور مقرر نشده‌است. در خلال کل محدوده دانش بشر، هیچ استنباطی قاطع‌تر و بری‌الخطاتر از این‌ها نیست. از چه لحاظ، پس، خیرخواهی و رحمت او به خیرخواهی و رحمت بشر می‌ماند؟»
پیر بیل شک‌‎گرا، در دیکشنری تاریخی و انتقادی خود، خوبی و قدرت مطلق خدا را روی حساب زجرهایی که در این حیات زمینی تجربه شد انکار می‌کند. گوتفرید لایبنتیس اصطلاح تئودیسه را در اثر ۱۷۱۰ میلادی خود تحت عنوان "گفتارهای تئودیسه‌ای در باب خیرخواهی خدا، اختیار بشر، و منشأ شر""Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal" معرفی کرد؛ که عمدتاً علیه بیل متوجه شده بود. او استدلال کرد که این بهترین تمام جهان‌های ممکن است که خدا می‌توانست بیافریند.
با تقلید از سرمشق لایبنیتس، دیگر فلاسفه همچنین رساله‌هایشان را در باب مسئله شر تئودیسه خواندند. رمان محبوب ولتر به نام "کاندید" خوش‌بینی لایبنیتسی را در خلال افسانه‌ای تخیلی از جوانی ساده لوح به سخره گرفت.