Ruh

ruh, can  ya da tin; din ve felsefede, insan varlığının fiziksel olmayan yönü ya da özü olarak tanımlanır ve genellikle bireysellikle  eşanlamlı olarak ele alınır. teolojide ruh kişinin tanrısallığa ortak olan  kısmı olarak tanımlanır ve genellikle bedenin ölümünden sonra kişinin varlığını sürdüren kısmı olarak ele alınır.

birçok kültür insan yaşamının ya da varlığının vücutla ilgili olmayan kaynağını ruh ile özdeş tutmuş ve birçok kültür tüm canlıları ruhlara dayandırmıştır. tarih-öncesi halklarda bile vücut ile onu canlı kılan arasında bir ayrım yapıldığı görülmektedir. birçok dini ve felsefi akımda, her canlının bir ögesi olan, var olması için fiziksel maddeye gereksinim duymayan, madde-dışı, algılanamaz, belirtileriyle kendini gösteren, aşkın, yaşama yeteneğine sahip, değişen ve gelişen, erekli bir öncül (kaynak) ya da bir güç olarak tanımlanan ruh, birçok dini ve felsefi akımda da sonsuz, yetenekler sahibi, insan davranışlarının motoru, hata (günah) ile sevap işleme yetisine. sahip bir varlık ya da varlığın saklı yüzü olarak kabul edilir.

bununla birlikte ruh kavramının kültürden kültüre, dinden dine, felsefeden felsefeye geniş ölçüde çeşitlilik gösterdiği görülmektedir. çeşitli dinler ve filozoflar, ruhun doğası (yapısı), beden ile ilişkisi, kökeni ve ölümlü olup olmayışı konularındaki farklı görüşleriyle bir sürü teori ortaya koymuşlardır. birçok dini ve felsefi gelenekte ruhun her canlı oluşumun içteki özünü içeren, kendine özgü bir varlık olduğu ve insanın temel ögesinin -beyninden veya organizmasının herhangi bir kısmından çok- ruh olduğu kabul edilir. buna karşılık diğer bazı din ve felsefelerde ise ruhun beden ile kendisi arasında aracılık görevi görecek maddi bir elemanı bulunduğu kabul edilir. ruh ile can kavramları arasında kimi kültür, din ve felsefelerde bir ayrım yapılmamış, kimilerinde ise bir ayrım yapılmış olmasına ve bu kavramları belirten iki ayrı ya da birkaç terim olmasına rağmen, söz konusu terimler, sık sık aynı kavramı belirtmek üzerine birbirlerinin yerine kullanılagelmişlerdir.

ruhlar genellikle ölümsüz olarak kabul edilirler. birçok inanışa göre ruh, enkarne olmadan (ete bürünme, doğma) önce de vardı. maddeciliğin reddettiği ruh, jean-paul sartre gibi bazı çağdaş yazar ve filozoflara göre “özden önce gelen varoluş”tur. ölüm olayında bedenin hareket özelliklerini yitirmesi ruhun beden üzerindeki egemenliğini, açıkçası bedeni etkilemeyi bırakması olarak açıklanır. ruh kavramı ölümden sonra yaşam kavramlarıyla yakından ilişkili olmakla birlikte, bu konudaki görüşler son derece çeşitlilik göstermektedir, özellikle bedenin ölümünden sonra ne olup bittiği konusunda. halihazırda bilimsel araştırma, genel kabule göre, konusu olan fiziksel evrenin dışında kaldığından, ruhun var olduğunu ya da var olmadığını ortaya koyamamaktadır. psikoloji ekollerinin de ruh konusundaki görüş ve yöntemleri birbirinden farklı olup çeşitlilik göstermektedir.

eski uygarlıklarda ruh kavramı 
bazı eski uygarlıklarda ruh kavramı konusunda benzerlikler ve ruh ile ilgili ortak bir anlayış bulunmaktadır. bu ortak anlayış ruhun ya da “canın ölümsüzlüğü” olarak adlandırılabilir. farklı uygarlıklarda rastlanan söz konusu benzerlikler, bu anlayışın toplumların birbirleriyle etkileşimleri yoluyla birbirlerine geçip yayıldığı fikrini doğurmaktadır. fakat ana kaynağın yeri hakkındaki görüşler farklıdır.

mezopotamya 
mezopotamyalılar'ın ölmüşlerinin mezarlarına yiyecek ve çeşitli eşyalar bıraktıkları bilinmektedir. babil dininin öte-âlemi ve doğaüstü varlıklarını ilgilendiren kısmı tümüyle sümerler'den alınmıştır. sümer mitolojisine göre, “ölüler ülkesi”ne gidip dönebilen tek kişi enkidu olmuştur. böylece enkidu yeniden yaşayanların dünyasına döndüğünde, yeryüzünde yaşayanlara ölüm ve “ölüler ülkesi” hakkında çeşitli aydınlatıcı bilgiler vermiştir. mezopotamyalılar ölülerin ruhlarından kötü olanların yaşayanlara musallat olduğu ve onlara zarar verdikleri inancına sahiptiler. ölülerin ruhları görülebilir ve işitilebilirdi. bunun yanı sıra hami varlık adıyla bilinen yardımcı-koruyucu ruhlar da vardı. babil'de her insanın bir koruyucu meleği ya da koruyucu ruhu bulunduğuna inanılırdı.

eski mısır 

herodot gibi kimi eski yunan yazarlar eski mısırlılar'ın ölümden sonraki yaşama ve ruh göçüne inandıklarını yazmışlardır. eski mısır geleneğine göre, ölen kimseyi bir yargılanma beklerdi. bu yargılanmaya eski yunanca'da psikostazi (psychostasis) ya da psikostasya (psychostasia) adı verilmiştir. terim psikhe (yaşamsal unsur, nefes) ve statis (tartılma) sözcüklerinden türetilmiştir. ölüm olayı ile bedenini terk edenlerin yargılanması olan psikostazide, kimileri ölümden sonraki vicdani hesaplaşma olgusunun sembolik öğelerle anlatımını görürler. bu yargılanma sahnesinin betimlenmesine mısır ölüler kitabı'nda ve birçok eski mısır belge ve yazıtında karşılaşılır. eski mısır metinlerine göre, her ölü için söz konusu olacak “tartılma”, tanrıça maat'ın "gerçeklik salonu" denilen salonunda gerçekleşir. bu tartılma ve yargılanma sahnesi mısır resimlerinde, bir terazinin gözünde ölünün vicdanı temsil eden kalbi, diğer kefesinde bir tüyün bulunduğu terazi ile simgelenir. yeraltı âleminin sorumlusu ve "ra'nın gözü" sayılan maat'ın hiyeroglifi “gerçeklik, adalet ve doğruluğu” simgeleyen tüydür. tanrı tot ise sonuçları kaydetmektedir. yürek suçlarla ağırlaşmamış olduğu takdirde tüyden hafif gelecekti. bazı psikostazi simgelerinde yüreğin sınavdan başarıyla geçememesi durumunda başarısız ölüyü yutmak üzere terazinin yanıbaşında bekleyen ammemet (ammait, ammit) adlı "ölü yiyici" bir yaratığın betimlenmiş olduğu görülür.

eski mısır geleneğinde ölüm olayı ile bedenlerini terk eden ruhların çeşitli ölüm-ötesi halleri ve öte-âlem anlamı amenti (amentet)terimiyle belirtilirdi. mısırlılar, ölenin sonraki yaşamı için, ölü bedenin iyi korunması gerektiğini düşünüyorlardı. bu nedenle kimi cesetleri mumyalamış ve firavunlarının ölü bedenlerini özenle saklamışlardır.

eski mısırlıların geleneğinde kişinin ruhsal varlığı çeşitli kısımlar halinde ele alınmış ve çeşitli terimlerle belirtilmiştir. bu terimlerin ifade ettikleri anlamlardan bazıları hakkında ejiptologlar arasında tam anlamıyla bir düşünce birliği oluşmamıştır. eski mısır geleneğinde insan varlığının çeşitli kısımlarını belirten terimlerden bazıları ve belirttikleri anlamlar şunlardır:

 ha (bazen çoğulu haw): jat olarak da yazılır. kişinin fiziksel beden (etten) kısmıdır. daha çok memelilerin vücudu için kullanılan bir terimdir.
 ib: ab olarak da yazılır. ruhsal varlığın düşünce ve coşkularla ilgili unsurudur, kalp sembolüyle simgelenir.

 ka: yaşamın ölümsüz ve evrensel öğesinin bir parçasıdır. geleneklerdeki “evrensel yaşam gücü” kavramına, teozofi'deki esîrî -astral beden kavramına ve deneysel spiritüalizm'deki perispri kavramına yakın bir anlam içerir. kişi geliştikçe kası da gelişir. kişinin ölüm olayında bedenini terk eden kısımdır. resimlerde insan başlı bir kuş olarak, hiyeroglif yazıda ise bir anlam belirtecek şekilde iki açık kol biçiminde belirtilir.
 ba: batı'daki “can” (i̇ng. soul) kavramına yakın bir anlam içerir. aynı zamanda kişiyi kendisi kılan öğedir, yani bireysel kişiliktir. bedenin ölümünden sonra varlığını sürdüren bu unsur, kimi zaman insan başlı şahinle, kimi zaman düz gagalı tepesiz (sorguçsuz) bir kuş olarak betimlenir.
 ren: kişinin adını gösteren kısım ya da öğedir.
 sheut: shuyt ya da khaibit olarak da yazılır. kişinin kesinlikle var olan “gölge”sidir. siyaha boyanmış küçük bir insan figürüyle betimlenir .
 aj: işığa bağlı olan öğedir r.tepeli ibis kuşuyla betimlenir.
 sekem: sekhem olarak da yazılır. kişide tanrısal yeti'nin ve tanrısal güç'ün oluşmasıdır. i̇nisiyasyonla ve büyük çabalar sonucunda elde edilebilir.ancak tanrıların gücünü yeryüzünde elde etmiş olanlara verilir.

 khu: akh, akhu, ikhu ya da sahu olarak da yazılır. ölen kişinin ka ve basının birleşimidir. varlığın eski biçimine dönüşü söz konusudur. ka, khu ve ba bir bütündür. khu ölümden sonra kasının içine geri döner. evrende düzeni sağlayan khudur.
 sekhu: khat olarak da yazılır. kişinin fiziksel kalıntılarını belirtir.

 eski i̇ran 

bünyesinde gerek orta-asya, gerekse mezopotamya'dan alınmış kültürel öğeleri barındırmış antik i̇ran'da bölgenin geleneklerine damgasını vurmuş en önemli dini öğreti m.ö. 7. yüzyılda ortaya çıkan zerdüştlük olmuştur. antik i̇ran geleneklerinde insan varlığı şu öğelerden oluşuyordu:
 tanū: fiziksel beden.
 ahu: canlandırıcı güç.
 vyāna: yaşam soluğu.
 manah: bilinç ya da ruh.
 ruvan (avestan urvan):can.
 fravarti (avestan fravaşi): koruyucu ruh ya da koruyucu melek. bu, kişinin bir öğesi olmaktan çok, kişiye yaşamı boyunca yardımcı olan hami varlıktı.
 dianā (avestan daēnā): ruhsal duble.

ölüm sonrası yargılanmanın önem taşıdığı zerdüştlük inancında kişinin dünya yaşamında yaptıklarından sorumlu tutulan ruvandı; dolayısıyla gelecek yaşamında ödül veya ceza ile karşılaşacak olan da ruhsal varlığın bu öğesiydi. zerdüştlüğün kutsal metinlerinde şöyle denir: “adil kişinin canı ölümsüzlük içinde hep sevinçli olacak, fakat yalancı canı kesinlikle işkence görecek. ahura mazda (bilge tanrı) bu yasaları kendi egemen yetkisiyle takdir etmiştir.” zerdüştcülük öncesi dönemde de i̇ran'daki eski kabileler, ölmüşlerine ilgi gösterir, onlara büyük olasılıkla yeraltı dünyasında kullanmaları için çeşitli objeler sunarlardı.

 eski yunan ve roma 

eski yunan geleneğinde i̇lyada'nın yazıldığı zamanlarda, psyche latince'deki animagibi, “soluk” anlamına geliyordu. ruh kavramı da phrenes sözcüğüyle belirtiliyordu. yunanlar zamanla ruh dedikleri olgunun farklı kısımları, farklı prensipleri ve farklı güç ya da yetileri olduğunu düşünerek bunlar arasında ayrım yapmaya ve ruhun bu içsel olan özelliklerinin farklı adlarla adlandırmaya başladılar. pisagor'un öğretisinde psişe (psyche) "yaşamsal güç"e ve duyumsal duyarlılığa, nous ise bilinçsel (entelektüel) yeteneğe karşılık geliyordu. platon'un öğretisinde de bu anlayışa paralellik görülür. aristo ise bir ayrım yaparak, nousu aktif bilincin pasif bilinci olarak kabul etmiştir ki, bu kavram sonradan yapılan yorumlarda logos'a ya da tanrı'ya özdeş kabul edilmiştir.

“semavi alemdeki saf soluk olarak belirtilen ve tanrısal ortamda (cennette) yaşamaya çağrılacak” bir ruh kavramını dile getiren pneuma kavramı ancak teolojik eğilimli edebiyatın görünmesiyle başlamıştır. pneuma romalılar'da spiritustu. pneumanın doğasında var olan ateş, dünyevi bir yanmayla ilgili olmayan, esîrin saf ateşi olarak kabul edilirdi. hava ve yaşamsal ısının karışımı gibi görülen pneuma sık sık esîrin saf ateşi ile özdeş tutulmuş veya onunla ilgili görülmüştür. örneğin aristo'nun kabul ettiği sistemdeki “evrenin canı” bu saf, esîrî (aether) ateştir. fakat evrenin tek bir canlı varlığa indirgenmesi fikrinin kaynağı muhtemelen pisagor'du. bu fikir platon aracılığıyla stoacılar'a da geçmiştir. antik çağ'da ruhçu felsefeyi işlemiş filozoflar arasında anaximenes, pisagor, empedokles, herakleitos, sokrates, platon sayılabilir.

homeros'a göre insan varlığının iki canı vardı; bunlar thumos ve psychè idi.

 thumos (« can-kan ») homeros'un yazılarında, kan ve solukla ilişkilendirilir. i̇nsan varlığının yaşamsal kapasitesini, tam olarak kişinin dış âlemle etkileşim kapasitesini belirtir. arzu etmeye, davranmaya, kişinin kendini dış âlemde belirtmesine iten öğedirr. i̇nsan iyice bunaldığı anlarda thumos'''u ile diyalog kurabilir. bazı organlarda oturur ve ölümden sonra ortadan kaybolur (bedeni terk eder). ' .
 psyche (« can-nefes ») kavramı ise, homeros'un yazılarında, uyku, baygınlık ve ölüm kavramlarıyla ilişkilendirilir. i̇nsandaki tanrısal kıvılcım o olmamakla birlikte, tanrısal kıvılcımın gölgesidir (skia), duyarlı bir yapıya sahiptir. i̇nsanlar ile ölümsüz tanrılar arasındaki önemli bir farktır (eski yunan geleneğine göre ilahların gölgesi olmaz). homeros'a göre, insan bayıldığında psyche bedenden ayrılıyordu. ölüm olayında ise psyche bedenden ayrılıp, bedenin gölgesi biçiminde yeraltı âlemine (hades'e) gidiyordu. ölümden sonra kim olduğunu unutsa da, varlığını hades'te (eski yunan cehennemi) sürdürüyordu. ölülerin psycheleri yaşayan insanlara öyle çok benziyordu ki, achilleus kendisine görünüp konuşan ölü patroklos'un psychesine sarılmayı denemiş ama başaramamıştı.

orfe'nin öğretisinde ise psyche insan varlığının ulu ve tanrısal kısmı olan candır, ölümsüzdür, fiziksel bedende olduğunda (cismani dünyada yaşarken) acı çeker ve kendisini özgür kılacak kurtuluş yolunda ilerler. m.ö. 5. yüzyılda ortaya çıkan, orfik misterler orfizm olarak bilinen dini akımda ruh göçünün ilke edinildiği görülmektedir. kimilerince orfe'nin kurucusu olduğu ileri sürülen bu dini akımda insanın hem tanrısal ve göksel hem de düşmancıl ya sapkınca etkiler altında olduğu kabul ediliyordu. bu dinde amaç, tamamiyle tanrısal duruma gelmekti; bu da titanlarla simgelenen dünyevi, fiziksel tutkuları, bedensel istekleri yenerek kurtuluşa varmak ve dünyadaki doğum-ölüm çevriminden kurtularak dünyada bir daha doğmamakla olanaklıydı.

m.ö. 6. yüzyılda, mısır ve babil'de bulunmuş pisagor i̇talya ve yunanistan'da ruhla ilgili eski kavramları geliştirmiştir. pisagor ve izleyicileri ruh göçü öğretisini savunuyorlardı. pisagor'un bu ruh göçü görüşünü m.ö. 583 doğumlu syros'lu pherekydes'den ya da mısır'da aldığı eğitimden edindiği ileri sürülür. bu ruh göçü öğretisinde ruha bir özerklik yöneltilmişti. bu öğretiye göre amaç, ölümsüz olan ruhu, ruh için bir hapishane sayılan bedenin tutsağı olmaktan kurtarmaktı. dünyada bedenlenen ruhların gelişim ereği, sonuçları yaşanılacak yanılgılarda.arınarak, tanrılar âlemine girmeye pay elde etmek ve böylece tanrılar evrenine erişerek yeniden tanrısal yapıdaki ilk durumuna dönüşünü edinmekti.
pisagor'un ruh göçüne ilişkin görüşü, sonradan, pisagorcu derneklerden ve eleusis gizemlerigizem sözcüğünün ezoterik literatürdeki "misterler" sözcüğünü karşılamadığını düşünen bazı yazarlar, sözcüğü türkçeye gizlem olarak çevirmişlerdir toplululuklarından düşünceler edinmiş olduğu bilinen olan ünlü filozof platon tarafından da belirtilmiştir. buna karşılık platon'un öğrencisi aristo öğretmeninin ruh ve beden ikilemine karşı çıkmış, ruh ve bedenin madde evreninde asla ayrıştırılamayacağını, ikisinin de aynı varlığın değişik veçheleri olduğu düşüncesini savunmuştur.

empedokles ve herakleitos ruhu ateşe benzetmişlerdir. ruh göçü fikri bu filozoflarda da bulunur. bunlar ruh göçü görüşünü, ruh göçü kavramındaki gibi değil, ruhun gitgide daha gelişmiş vücutlarda bedenlenmesi (sıra ile bitki, hayvan ve insan basamaklarından geçmesi) şeklinde kabul etmişlerdir.

epikür'e göre, can fizikselleşmiş ve ölümlü duruma gelmiştir. o, vücuttaki bir atom yayılımıdır. platon ve aristo'ya karşı olarak, canın evrensel bir bütünün, yani tanrısal can'ın bir parçası olduğunu kabul etmeyen epikür'e göre, tanrılar beşeri şeylerle uğraşmazlar.

stoacılık'ta “tüm evren oluşan bütün” bir bedendir. bu beden kavramı çağdaş kabullerimizde alışık olmadığımız bir kavramdır. stoacı kabulde ruh bir tür soluk (“pneuma”) olarak belirtilir. ruh bir alev ya da ateştir, daha doğrusu aslında tanrısal soluğun bir parçası olan, ateşten bir soluktur.

aristoxenus'a göre, can, şarkıdaki ve lirle oluşturulan müzikteki armoniyi andırır şekilde, bir tür bedensel nabız atışlarıdır. doğası ve düzeni nedeniyle vücuttan, şarkılardaki makamlara (tonlara) benzer bir devinimsel gam yayınlanmaktadır. bu görüş ile pisagor'un öğretisindeki “kürelerin müziği” adıyla bilinen “kürelerin armonisi” önermesi arasında bir benzerlik ya da paralellik olduğu söylenebilir. (pisagor'un bu önermesinde dokuz kozmik siferin, hareketleriyle, algılayamadığımız, uyumlu bir ses oluşturduğu öne sürülür.)

 filozoflarda ruh kavramı 
 sokrat ve platon 

sokrat'a göre insan ruhu görünmez ve ölümsüzdü, bedeni gönderen ve yöneten ruhtu. düşüncelerinin esin kaynağının kendi daimon'u olduğunu bildiren sokrat, vicdan ya da vicdan sesi anlamını bir başka terimle, daimon'un  bakışımı anlamındaki daimonion terimiyle belirtirdi. sokrat'a göre evren, şans eseri değil, ussal bir düzene göre kurulmuştu.

öğretmeni sokratın sözlerini kaynak olarak kullanan platon ruhu kişinin özü, nasıl davranacağımıza karar veren varlık olarak kabul etmiştir. o, bu özü, varlığımızın cismani olmayan (cisimler evreninde yer işgal etmeyen) ve sonsuz yönü olarak ele almıştır. çünkü platon'a göre, bedenler ölse de ruh yeni bedenlerde sürekli olarak yeniden doğmaktadır (reenkarnasyon). platon ruhu üçlü bir yapıda ya da üç özellikli olarak ele almıştır: 
 logos ya da nous (düşünce, ruhun bilinçsel, ussal etkinlik kısmı ya da özelliği). ölümsüz olan, ruhun bu kısmıdır. platon bu bilgiyi phèdre adlı eserinin “arabacı ve hayvanı koşma” mitinde açıklar.
 thumos ya da thymos (ruhun coşkularla ilgili etkinlik kısmı ya da coşku özelliği, erillik)
 eros ya da epithumia (ruhun düşük düzeye özgü iştah, tutku, istek ve arzularla ilgili etkinlik kısmı ya da özelliği, dişillik) 

bu üçünden her birinin, ruhun dengeli ve huzurlu olmasında bir fonksiyonu vardır. bu üçlemede bilinç ve usla özdeş tutulan logos, “tutku ve ruh atları”nı dengeli bir şekilde süren “iki atlı at arabası” sürücüsüne benzetilir; usun galip gelmesini ve dengenin en üst düzeyde olmasını sağlar. thymos coşku güdülerimizi içerir, bizi cesaret ile şan ve onur eylemlerine yönlendiren odur. kontrolsüz bırakıldığında bizi hubrise (en tehlikeli hatalara) yönlendirir. eros ise insanları temel bedensel gereksinimlerinin ötesindeki arayışlara iten hırslarla özdeştir. tutkularımızın bize egemen olduğu vakit bizi aşırı zevk tutkunu durumuna getirir ki, bu da çeşitli biçimler altında aşırı zevke dalmamızla sonuçlanır. (eski yunan düşüncesinde bu, ilkel bir vahşilik biçimi kabul edilirdi.)

platon'a göre önceden “idealar evreninde”nde tanrılarla birlikte bulunan ruh ya da can, yeryüzünde doğmakla o evrenden fiziksel evrene düşmüş bir yaratık konumundandır. platon'un ruh göçü kavramına göre, ruhlar, gelişim düzeylerine bağlı olarak, bedenin ölümünden sonra ya idealar evrenine dahil olurlar ya da gereken gelişim düzeyini elde edene kadar yeniden yeryüzünde yeni bedenlerde doğmaya devam ederler. platoncular ruhları tanrılara benzetmekle birlikte değişim gösterdiğini kabul ederler.

hermetizm'i açıklayan kitaplardan biri olan corpus hermeticum'a göre, psyche beden içinde, nous psyche içinde, logos da nous içinde bulunur.

 aristo 

platon'dan sonra, aristo da ruhu varlığın özü olarak tanımlamış olmakla birlikte, platon'dan ve dinsel geleneklerden farklı olarak, canın ayrı bir varlık (antite, cevher) oluşuna karşı çıkmıştır. birçok filozofun yanı sıra, öğretmeni platon'a da karşı çıkan aristo'ya göre ruh ve bedeni iki ayrı gerçeklik olarak değil, tek bir cevher olarak ele almak gerekir. bu cevher, madde olarak bedene (-ki o enerji halindedir-), biçim olarak ruha (-ki o eylem halindedir-) sahiptir. aristo'nun görüşüne göre, can; ancak canlı bir vücudun gerçekliği olduğundan, ölümsüz olamazdı. aristo, latince adı de anima olan perì psūchês ("can üzerine") adlı çalışmasında can kavramı hakkındaki görüşlerini ayrıntılı olarak açıklamıştır. fakat aristo'nun insan ruhunun ölümlü olup olmadığına ilişkin görüşleri hakkında tartışma hâlen sürmektedir. çünkü aristo bu eserinin sonlarında insan ruhunun bir parçası olarak kabul ettiği “zeka”,”akıl” ya da “zihin”in (i̇n. intellect) bedenden ayrı tutulabilir ve ebedi olduğunu açıklamıştır.

aristo ruhu maddeden ayrıştırılamaz olarak görmekle birlikte, ortaya koyduğu ruh kavramı günümüzde tam olarak anlaşılmış değildir. ayrıca, aristo'cu akıl ya da zihin (i̇n. intellect) doktrini antik çağın geç dönemlerinde platonculuk ile bağdaştırılmaya çalışılmıştır. aristo'nun ruh kavramında ruh, kimi yorumlara göre, vejetatif, hissî ve zihnî olarak üç kısımlı ve aşamalı biçimde ele alınır, kimi yorumlara göre de ruh, dört kısımlıdır ya da dört güce sahiptir: bunlardan “akli taraf”ta yer alanlar hesap kısmı (gücü) ve ilim kısmıdır (gücü) ki, karar alırken bunlar kullanılır. “akli olmayan taraf”ta yer alanlar ise istek kısmı (gücü) ve irade-dışı kısmıdır ki, ihtiyaçlarımızın belirlenmesinden bunlar sorumludur.

 i̇bni sina 

aristo'yu izleyen i̇slam filozof ve hekimlerinden i̇bni sina ve i̇bni el nefis (ibn al-nafis), ruh hakkında aristo'nunkinden farklı bir teori ortaya koymuşlar, ruh (i̇n. spirit) ve can (i̇n. soul) arasında bir ayrım yapmışlardır. özellikle i̇bni sina'nın ruhun doğası hakkındaki öğretisi skolastikler üzerinde bir hayli etkili olmuştur. i̇bni sina'ya göre ruh bedenden ayrı bir manevi cevherdir, bedeni bir alet olarak kullanır. i̇bni sina'nın ruhun maddi bedenden ayrı, manevi bir cevher olduğunu ve kişinin kendini idrakini göstermek üzere verdiği ünlü örnek, “insan-ı tair” (uçan insan) adıyla bilinmekte olup ortaçağ'da tüm batı'da kullanılmıştır. bu örnekte, okuyucularından, kendilerini hiçbir duyumsal temas olmaksızın, tüm duyumlardan yalıtılmış halde, gökte (havada) asılı olarak tasavvur etmelerini ister: bu durumdaki kişi hiçbir maddi temas olmadığı halde hâlen kendini idrak etmektedir. şu halde nefsin (zât) maddeye, yani herhangi bir fiziksel eşyaya bağlı olması fikri mantıklı değildir ve ruh tek başına bir cevherdir. (burada “ben dünyanın yoğun-kaba maddesinde olmasam da varım” kavramı işlenir.) i̇bni sina'nın yaptığı bu "düşünme yoluyla kanıtlama" çalışması daha sonra rené descartes tarafından daha basitleştirilerek, epistemolojik terimlerle şöyle ifade edilmiştir: “kendimi dışımdaki varsayılan tüm eşyadan soyutlayabilirim, fakat kendi şuurumdan asla (soyutlayamam).” 

i̇bni sina'ya ve kendisinin de dahil olduğu neo-platoncular'a göre, ruhun ölümsüz oluşu bir amaç değil, doğasının bir gereği ve sonucudur. i̇bni sina, on sefirot'a benzer tarzdaki, “on zeka” (les dix intelligences) adıyla bilinen varsayımında yaratılışın intişar (emanasyon) 
tarzındaki gerçekleşmesine ve melekler hiyerarşisine değinir. vahyi konuşmadan ziyade bir sezgisel irtibat olarak gören i̇bni sina'ya göre, vahiy, ilham, "haberci rüya" ve "durugörü kehanetleri" ilahî hikmetin cüzleridir.

 thomas aquinas 

aristo ve i̇bni sina'yı izleyen hristiyan filozof ve teoloğu thomas aquinas ruhu vücudun ilk prensibi (kaynağı) olarak kabul eder. epistomolojik teorisi, zeka sahibi ruhun tüm maddi şeyleri biliyor oluşu ve kendisinde hiçbir maddi unsur olmayan ruhun kesinlikle cismani olmayışı üzerine kuruludur. vücuttan ayrı olması nedeniyle de, ruhun varlığı vücuda bağlı değildir, yani varlığını fiziksel beden olmasa da sürdürür. i̇nsan varlığının akla sahip ruhu var olduğuna ve maddeden oluşmadığına göre, hiçbir doğal süreçle yok edilemez. thomas aquinas ayrıntılı aristo'cu teorisini ve ruhun ölümsüzlüğüne ilişkin tüm iddialarını “summa theologica” adındaki ünlü çalışmasının “question 75” bölümünde açıklamıştır. thomas aquinas'a göre biri maddi, diğeri maddi olmayan iki unsurdan oluşan insan varlığı, bir yandan tümüyle maddeye dalmış durumda olup zaman ve mekânın yasalarına tâbidir, bir yandan da hiç maddi olmayıp, aklı vasıtasıyla zaman ve mekâna hükmedebilir.

skolastiklere, özellikle thomas aquinas'ın izleyicilerince benimsenen thomist düşünceye göre, insan ruhu faaliyeti bakımından üç kısımda ele alınabilir:
 vejetatif kısım: üreme ve beslenme faaliyetlerini sevk ve idare eden, en kaba kısımdır.
 duyu organlarını düzenleyen duyumsal kısım.
 bilgi (intellectus) ve sevgiyle ilgili yüksek işlemlere bağlı olan akli kısım.

 geç batı düşüncesinde ruh kavramı 

tarihsel süreç boyunca ruh kavramını açıklama konusunda çeşitli girişimlerde bulunulmuştur. felsefi idealizmin düalist açıklaması, gnostik açıklama ve varoluşçu açıklama bunlardan yalnızca bazılarıdır. antik çağın maddecilerine göre ruh, canın akli kısmıdır. 17. ve 18. yüzyıl maddecileri (hobbes, locke,la mettrie) ise ruhu yalnızca duyumsal bilginin bir çeşidi olarak kabul etmişlerdir. diyalektik materyalizm ruhsallığı duyumlar bütünü olarak da görmemiş ve maddeden bağımsız bir ruhu kabul etmemiştir.

batı düşüncesinde ruh kavramı hakkındaki görüşlerde ruh ve beden düalitesinin vurgulandığı görülür. plotinus'un görüşünde olduğu gibi, kimi görüşlerde ruh ancak sezgisel olarak kavranabilecek akıl-ötesi bir prensiptir (kaynak). birçok dinsel görüşte de ruh, doğaüstü yani maddi doğanın ötesindeki bir öz olarak kabul edilir. klasik alman felsefesinde de ruhun aktif özelliği bireysel şuur etkinliği olarak kabul edilir. ruhu ilk prensip olarak kabul eden hegel de, ruhu zihin olarak gerçekleşen bireysel şuurla ilgili görmüş ve "mutlak bilgi"nin peşinde koşan bir varlık olarak kabul etmiştir. ruhu teori ve pratik faaliyetleri açısından da ele alan hegel'e göre, ruh kendini bilme sürecinde maddi doğayı aşarak kendisine (zâtına) kadar yükselir.

aşağıda, batı düşüncesini biçimlendirmiş, 16. yüzyıl ile 20. yüzyıl arasında yaşamış, tanınmış isimlerden bazılarının ruh kavramı hakkındaki görüşleri tek cümleye indirgenerek verilmiştir:

 descartes ruhu “eşyanın zıddı olan düşünen şey” olarak tanımlar.
 spinoza ruhtan “ilahî cevherin özellik ve tarzı” olarak söz eder.
 leibnitz ruha “kendi içine kapalı monad (teklik) alevi” adını verir.
 lessing ruhu “sonsuz soluk” olarak ifade eder.
 kant ruhu “mutlak olanı idrak etmenin imkânsızlığı”yla niteler.
 fichte ruhu “bilgi ve fiil” olarak ifade eder.
 hegel ruhu “fikrin (idea) gelişiminin kendisi” olduğunu söyler.
 schelling ruhu “mistik kudret” olarak tanımlar.
 nietzsche ruhu “kudretin iradesi” olarak ifade eder.
 freud ruhu ego ile süperego arasındaki fark olarak belirtir.
 jaspers ruhu varoluşla tanımlar.
 heidegger ruhu “orada olmak” olarak ifade eder.
 bloch “geleceğin kökenindeki gerçekleşme” olarak ifade eder.

 i̇nsanın üçlü yapısı 
eski mısırlılar ve çinliler insanın ruhsal varlığının, kimi şamanist topluluklarda da görüldüğü gibi, esas olarak iki kısımlı olduğunu kabul etmişlerdir. i̇nsanın ruhsal varlığını iki kısımlı (biri diğerine aracılık yapar) olarak ele alan kültürlerde, dolayısıyla, vücut da söz konusu olduğunda, insan varlığının üçlü bir yapıda ele alındığı görülmektedir. örneğin bazı eski yunan filozofları da insan varlığını böyle üçlü bir yapıda ele almışlardır: nous (ruh, zihin),psikhe (“nefes" anlamına gelen, günümüzde psişe terimiyle de belirtilen yaşamsal unsur, psikhos ya da psikhe) ve soma (vücut). bu üçleme latince'de spiritus, animus (ya da anima) ve corpus biçimini almıştır. deneysel spiritüalizm'de ya da spiritizm'de ise insan varlığının üçlü yapısı ruh (fr. esprit), perispri (fr. perisprit) ve beden (fr. corps) olarak kabul edilmiştir.
i̇nsan varlığının üçlü bir yapıya sahip olduğu kabul edilen geleneklerden bazıları şunlardır:

 okültizm geleneğinde ruh–astral beden–fiziksel beden.
 grek geleneğinde nous-psikhe (psikhos/anemos)-soma.the timaeus , 22 eylül 2008 tarihinde erişildi.
 roma geleneğinde spiritus-animus (anima)-corpus.why isn't the mind-body problem in mediaval by peter king. , 22 eylül 2008 tarihinde erişildi.
 kuzey afrika geleneğinde ruh-nefes-vücut.
 çin geleneğinde ch'i (qi) - shen (hun/po) - ching (jing)
 sâbiîlik geleneğinde nişimta-ruha-pagria.

çeşitli geleneklerde de insan varlığını oluşturan bu üç unsura denk gelecek şekilde üç ortam, âlem ya da “plan” biçiminde üçlü bir ayrımın yapıldığı görülmektedir. bu üçlü sınıflandırmaya geleneklerden şu örnekler verilebilir:
 hindu geleneğinde tribuvana: bu (yeryüzü)-buvas (süptil “plan”ı temsil eden atmosfer)-svar (tezahürler-ötesi “plan”ı temsil eden gök).
 şamanizm geleneğinde yer-yeraltı-gök.
 kelt geleneğinde yeryüzü-ölenlerin bulunduğu yeraltı-zamanın ve mekânın dışındaki âlem sid.
 kuzey amerika kızılderililerinin geleneğinde insanlar âlemi-ölüler âlemi-yukarı âlem.
 grek geleneğinde yeryüzü-yeraltı âlemi (hades)-olimpos.

 ruh ile can 
ruh ile can kavramları arasında kimi kültür, din ve felsefelerde bir ayrım yapılmamış, kimilerinde ise bir ayrım yapılmış olmasına ve bu kavramları belirten iki ayrı ya da birkaç terim olmasına rağmen, söz konusu terimler, çeşitli nedenlerle (aralarındaki farkın muğlak bir mesele olması veya farkı bilmeyenlerce aynı anlamda kullanılması vs.) sık sık aynı kavramı belirtmek üzerine birbirlerinin yerine kullanılagelmişlerdir. can terimi kimi görüşlerde yalnızca insanlar için ve aristo'nun görüşünde olduğu gibi, zihinsel etkinliklerle (örneğin düşünce) ilgili olarak kullanılırken, kimi görüşlerde de bir canlıyı cansızdan ayıran özelliklerle nitelendiğinden, tüm canlılar için kullanılır. i̇nsan varlığını üçlü bir yapıda ele alan kimi görüşlerde ise ruh ile madde (fiziksel beden) arasında “yarı maddi” üçüncü bir unsurun bulunduğu varsayılır. ruh ise genellikle öznel (sübjektif) bir varlık olarak ele alınır, kişisellik, bireysellik gösterir.

pavlus'un ruh (pneuma), can (psyche) ve beden (soma) şeklinde üçlü bir ayrım yaptığı görülür. pavlus'un selanikliler'e birinci mektup'ta ve korintoslular'a birinci mektup'ta (15/44) yazdıklarına bakılırsa, insan varlığının en ulvi, en yüksek kısmı ruhtur; fakat ruhun beden üzerindeki etkisi psyche aracılığıyla olmaktadır.

i̇lk konsil olan i̇znik konsili (m.s.325) sırasında erkeğin canı kadar ilahî bir doğası olmamakla birlikte kadının da bir canı olduğu kabul edilmiştir.önceleri ruh (fr. l'esprit) düşünceye, can (fr. l'âme) da hislere bağlanıyordu. 11. canon'da insanın iki canı olduğundan sözediliyordu. 869 yılında i̇stanbul'da toplanan konsilde 11. canon'dan ruhun iptal edilmesi (çıkarılması) kararı alındı; bununla birlikte canın ruhsal bir kısmı olduğu kabul edilmişti. ruh ile can arasındaki kavram karışıklığı da bu dönemde başlamıştır. böylece ruh, can ve beden üçlemesi can ve beden ikilemine indirgenmiş oldu ve “ruh ile beden arasında dengeleyici ve uyum sağlayıcı can” anlayışı terk edilerek, bedenle zıtlık gösteren can ya da ruh anlayışıyla ifade edilen düalist anlayışa geçildi.

i̇stanbul patriği fotios'a muhalif olanlar, onu insanın iki canı olduğunu ileri sürme konusunda yalancılıkla suçladılar. fotios görevden alındı ve daha sonra görevi tekrar kendisine iade edildi. fotios 879-880'de i̇stanbul'da bir konsil düzenledi ve bu konsil toplantısında 869'da alınmış kararlar iptal edildi. roma, önceleri bu konsili tanımış ve papa, fotios'la iyi ilişkilerini sürdürmüşse de, katolik ve ortodoks kiliselerinin yol ayrımından sonra bu konsil roma tarafından tanınan konsiller listesinde yer almamıştır.

yine de, günümüzde bazı hristiyanlar insanın beden (eski yunanca'da soma), can (psyche) ve ruh (pneuma)  şeklinde üçlü bir yapıda olduğunu kabul ederler. bununla birlikte kitab-ı mukaddes üzerinde çalışmalarda bulunan modern ulemanın çoğu kitaptan yaptıkları pek çok alıntıda bu iki terimi birbirinin yerine kullanmakta ve böylece üçlü yapıyı ruh ve beden şeklinde ikili yapıya indirgemektedirler.

 dinsel görüş ve inanışlarda ruh kavramı 

dinsel görüş ve inanışlarda genellikle, insanın bedeninde onu yaşatan bir ruhun bulunduğu kabul edilir. i̇stisnalar olmakla birlikte, genellikle, insandaki bu ruhun bilinç taşıdığı ve insanın kişiliğiyle ilgili her şeyin bu ruhta bulunduğu kabul edilir. ruh kişinin içindeki öz varlığını oluşturarak, düşünür, hisseder, sever, nefret eder, karar verir. bu şekilde, ruh insanın öz kişiliği olup beden yalnızca ruha giydirilmiş bir elbise gibidir. i̇nsandaki bu ruhun ölümsüz olduğuna ve insan öldüğünde bedeninden ayrılarak çeşitli adlarla  belirtilen bir başka âleme geçtiği inanılır. birçok dine göre bu öte âlemde insan ruhunu bir yargılanma beklemektedir. bu yargılanma bazı dinlerde hemen ölüm sonrasında başlar, bazılarında ise ruh yargılanacağı zamana dek bekler; yargılanmadan sonra da ya ıstırap çekecek ya da huzur bulacaktır. bu haller ya da ortamlar kimi dinlerde cennet ve cehennem kavramlarıyla dile getirilmiştir. kimi dinlerde ise öte âlemdeki ateş bir arındırıcı işleve sahiptir, ruhun ateşle günahlarından temizlenmesi söz konusudur; varlığın cehennem ateşiyle arınma işleminden sonra cennete gidebileceğini kabul eden inanışlar da mevcuttur.

 bahailik 
bahailik inanışında ruh, gerçekliği insanca kavranamaz ve sırrı akıl yoluyla çözülemez, tanrı'nın bir işareti ve bir cennet cevheri olarak kabul edilir. bahailiğin kurucusu bahaullah ruhun bedenin ölümünden sonra varlığını sürdürmesinin yanı sıra ölümsüz olduğunu da bildirmiştir. bahalikte, cennet, bir bakıma ruhun tanrı'ya yakınlaşmışlık hali, cehennem ise bir bakıma tanrı'dan uzaklaşmışlık hali olarak nitelendirilir. ruhsal tekamül yolunda her hal, kişinin çabalarının doğal bir sonucudur. bahaullah'ın öğretisine göre, fertler, doğmadan önce mevcut değildiler; ruhların tekamülü daima tanrı'ya doğru olur ve kişi tekamül ettikçe maddi dünyadan uzaklaşır.

 budizm 

temel kavramları, hinduizm'i andırır biçimde, karma yasası, sürekli olarak tekrar doğma (samsara) ve kurtuluş (nirvana) olan budizmde, hinduizmdeki gibi insanlara ruhsal tekamül açısından pek fazla bir şey kazandırmayacağı düşünülen tapınma kuralları ve teorik bilgi yerine, insanlara gerçek ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik pratik (uygulama) ve yaşama bilgisi verildiğinden, tanrı'dan söz edilmez ve ölümden sonrasına ilişkin hiçbir ödül vaatinde bulunulmaz. buna karşılık hinduizmde olduğu gibi, budizmde de insanların eşyayı hakikatte olduğu gibi değil, kendilerine göründükleri gibi algıladıkları, yani fiziksel âlemin bir aldanmadan (illüzyon) ibaret olduğu kabul edilir. budizmde temel amaç kişinin dünya'da bir daha doğmasına gerek kalmayacağı ruhsal gelişim ve olgunluk düzeyine erişmektir. buda'ya göre insanların ıstıraplarının ana kaynağı maddi ve nefsani isteklerdir; bu ıstıraplar doğum ile başladığına göre, ıstıraplardan kurtulmanın yolu, doğum-ölüm çemberini (çevrimini) aşarak, dünyaya tekrar doğmamaktır. bu da ancak kişinin nefsaniyetini ortadan kaldırmasıyla ve böylece karma yasasının gereklerinden kurtulabilmesiyle mümkündür.

budizme göre evrende her şey sürekli bir değişim halindedir. dolayısıyla evrende değişmeden sabit kalan bir nesne olmadığı gibi, değişmeden sabit kalan bir birey de yoktur. “ben” derken, bunun daima değişen varlığa (beden ve zihnimize) ait bir duyum olduğunu unutmamamız gerekir. bu ilke budizmde anatta (pāli ve sanskrit dilinde anātman) adıyla bilinir. ölüm olayında ruh ve fiziksel beden birbirlerinden ayrılır. fiziksel bedenden ayrılmış olsa da zihin hala maddi âleme özgü yanılsama (illüzyon,“maya”) etkisinde kalmaya devam edebilir. 

budizmin mahayana kolundaki bazı ekollerde, özellikle bünyesinde şamanik öğeleri barındıran tibet budizmi'nde üç can kavramı ya da üç şuur düzeyi bulunur. ruhsal varlığın bu üç kısmı süptillik (seyyaliyet, incelik) derecelerine bağlı olarak, “çok süptil”, “süptil” ve “kaba” sıfatlarıyla nitelendirilirler. bunlardan süptil olanı ölüm olayında ayrılan zihin, şuur ya da kısımdır; kaba olanı ise uyunduğunda mevcut olmayan zihin ya da şuurdur. tibet budizmi'nde ayrıca, farklılık gösteren shes-pa (şuur prensibi) ile rig-pa (buddha-doğa'ya denk olan saf şuur) arasında bir ayrım yapılır. lamaizm de denilen bu dinde ezoterik eğitim veren bir üstadın ya da yüksek seviyeden bir lamanın yeniden doğan (reenkarne olan) kişiliğine tulku denir. bu lamalar "fantom beden" ya da aura anlamında da kullanılan tulkularından tanınırlar. buddha-doğa'nın reenkarne olmamasına karşın, kişinin skandhas denilen unsurları reenkarnasyona maruz kalırlar. değişip gelişen, shes-pa denilen şuur, ölüm olayından sonra yok olmaz ve her yeni doğumda (reenkarnasyonda) varlığını sürdürür.

i̇nsan ruhunun ölüm olayından tekrar doğmasına dek içinde bulunacağı koşulları ve geçireceği bilinç hallerini ayrıntılı bir biçimde açıklayan ve ruha ölüm sonrasında geçirebileceği haller konusunda rehberlik yapan tibet kitabı bardo thödol'a göre, kişinin tahayyülünü (imajinasyonunu), niyet, düşünce ve duygularını denetleyebilme yeteneğini henüz yeryüzündeyken kazanabilmiş olması, kendisine ölüm sonrası yaşamında son derece yararlı olur ve bedenini terk eden herkesin geçireceği ilk zor aşamaları kolayca atlatmasını sağlar. öte âlemde karşılaşacağı olaylar kişinin kendi zihinsel faaliyetinin ürünleri olacağından, zihnini denetleyebilen kişi, haliyle, öldükten sonra yaşayacağı olayları da denetleyebilecektir. fakat yeryüzünde bu yeteneği ya da beceriyi elde edebilmiş insanlar çok nadirdir.

fakat gautama buddha'nın ruh kavramına ilişkin sözleri budizm ekollerinde farklı şekillerde yorumlanmış olduğundan, kimi ekoller ruhun ölümsüzlüğünü vurgulamaktaysa da, budizm ekollerinde ruh kavramı hakkında bir fikir birliği yoktur. bu ekoller arasındaki temel ortak görüş, ruh göçüyle yeniden doğuşun sürmesidir. budizmin theravada ekolündeki ölüm sonrası ruhsal hallerle ilgili inanışlar brahmajala sutta'da açıklanır.

 hristiyanlık 

eski i̇srail'in bilgelik geleneğinde şöyle denir: “toprak geldiği yere dönmeden, ruh onu veren tanrı'ya dönmeden, seni yaratan'ı anımsa!” (ecclesiastes, 12/7) bununla birlikte yahudi kutsal metinlerinde bedenden ayrı bir bireysellik gösteren ruh kavramına rastlanmaz. eski ahit'in tekvin bölümünde bu kavrama şöyle değinilir: “ve rab tanrı yerin toprağından adamı yaptı ve onun burnuna hayat nefesini üfledi. ve adam yaşayan can oldu.” (tekvin, 2/7)
yeni ahit'in korintoslular'a birinci mektup bölümünde ise şöyle denir: “böyle de yazılmıştır: ‘i̇lk insan âdem, yaşayan can oldu.' son âdem dirilten ruh oldu.” hristiyanlar ruhu felsefi terimlerden ziyade manevilik içinde anlamak eğilimindedirler. bu anlayış bağlamında, insanlar öldüklerinde, iyi ya da kötü amelleriyle biçimlendirmiş oldukları ruhları tanrı tarafından yargılanacak ve ebedi ahiret yaşamına (cennete) ya layık bulunacak ya da layık bulunmayacaklardır. hristiyanlığın tüm mezheplerinde (ortodoksluk, katoliklik, protestanlık, evanjelizm) i̇sa'nın bu kurtuluş sürecinde belirleyici ya da kesinleştirici bir rolü olduğu öğretilir.

hristiyanlıkta ruh için kullanılan i̇ngilizce sözcük soul i̇branice yazılmış eski ahit'teki nefeş ve eski yunanca yazılmış yeni ahit'teki psyche sözcüklerine karşılık olarak kullanılır. hristiyanlık anlayışında soul, madde-dışıdır, elle tutulamaz, görünmez ve ölümsüzdür. ruh tanrı tarafından yaratılır ve döllenmeyle yeni oluşan bedene aktarılır. hristiyanlıktaki bu anlayışın kökeni eski yunan felsefesine dayanmaktadır.i̇skender'in fetihleri sonucunda yunan kültürü ve felsefesi zamanla yahudiliği, daha sonra da hristiyanlığı etkilemiştir. bu ruh anlayışı doğu'da ilk olarak origenes (orijen, m.s. 185 - 254) ile ve batı'da augustinus (m.s. 354 - 430) ile yayılmaya başlamış ve bunların etkisiyle zamanla ruhun madde-dışı olarak ne tür bir yapısı olduğuna dair felsefi düşünceler gelişmiştir. fakat bu görüşler aslında, batı'da ruhun ölümsüzlüğü felsefesini ortaya koyan ilk isimlerden biri olan ve görüşleri hristiyan felsefesine derin etkilerde bulunan platon'a (m.ö. 427 - 347) dayanmaktadır. ruhun ölümsüz olduğu düşüncesi her ne kadar platon'dan daha eskiye dayanıyorsa da, bu düşünce batı'da platon sayesinde popüler hale gelmiştir.

hristiyanlıkta farklı mezhepler bulunduğundan, bu mezheplerde ruha ilişkin inançlarda bazı farklılıklar olmakla birlikte, hristiyanlıktaki genel kabule göre, ölen kişinin bedeni terk eden ruhu ödül ya da ceza ile karşılaşacaktır. katolik anlayışındaki limbus kavramı papa 16. benedikt'in yakın zaman önceki açıklamasıyla değişmiş bulunmaktadır. tanrısal gök katına ulaşabilen bir ruh buradaki ödülü olan cennete erişecek, günahkar olan ruh ise cezaya çarptırılarak sonsuza dek cehennemde azap görecektir.

 katolik i̇nanışlar 
katolik kilise'nin modern din öğretiminde ruh “insanların en iç yüzü; sayesinde insanların tanrı'nın suretinde oldukları, insanlardaki en büyük değer; ruh insanlardaki ruhsal prensip anlamına gelir” şeklinde tanımlanır." ölüm olayının ardından ruh araf (purgatory), cennet ya da cehennemden birine gider. katolik inancında ruhun ateşle temizlenmesi inanışı mevcuttur. ruh günahkar olduğundan önce ateşle acı çekerek arafta (purgatory ) temizlenecek, tanrı'ya ya da tanrısal gök katına bundan sonra ulaşabilecektir. günahkar olan kimse de sonsuza dek cehennemde kalacaktır. ölümsüz ve manevi olan ruh doğrudan doğruya tanrı tarafından yaratılmıştır. katolik bakış açısıyla, ruh ve beden ikileminde beden kötülüğün oluştuğu, ruh ilahî olan, hayırlı olan unsurdur. ruh madde üzerine yoksunluk içinde konmuş, ondan kurtulma isteğindeki beyaz bir yaprak gibidir.

katolik öğretinin ruh ve beden arasındaki ilişkiler hakkındaki temel dogmatik görüşleri şunlardır:
 her insanın bir ruhu vardır.
 her insandaki ruh bireysel ve ölümsüzdür.
 ruh tanrı vizyonuna tam manasıyla ancak ölüm olayından sonra sahip olabilir.(papa xxii. yuhannes) 
 ruh tanrı tarafından yaratılmıştır.
 ruh i̇lahî cevher'e ait değildir.
 ruh fiziksel bedenin oluşumu (doğum) öncesinde mevcut değildir.
 ruhun maddi bir kökeni yoktur.
 ruh insanın yaşamsal başlangıcını oluşturur.
 ruh bedenden üstündür.
 onun ruhsallığı ortaya koyulabilir.
 katolik kilisenin ekümenik konsillerinden biri olan ii. vatikan konsili'ne göre, "insan ruh ile maddeden oluşan bir bütündür ve iç kısmında tüm eşyayı aşar."

 hristiyan teolojisi ve çeşitli görüşler 

alman protestan teolojisi esas olarak i̇dealizmden (idealar üzerine kurulu akım) esinlenir ve ruhu yalnızca öznellik (sübjektivite) olarak ele alır. bazı katolik akımlar da aynı sonuçlara varmıştır. i̇dealizm'in “baba”sı sayılan descartes'ın “düşünüyorum, o halde varım” sözü aslında idealar âlemine ilişkin felsefi görüşü kapsar.

bazı hristiyan topluluklar kişinin iyi ve kötü eylemlerine bağlı olarak ya da sadece tanrı'ya ve i̇sa'ya imana bağlı olarak ödül veya cezanın verilecek olması hakkındaki inanışa karşı çıkarlar. buna karşılık ruhun ölümsüz olduğunu reddeden hristiyanlar da yok değildir; bunlar teolog frederick buechner'in “karanlıktaki islık” adlı kitabında belirttiği gibi, ruhun bir tür yaşam gücü olduğuna, ölümle sona erdiğine, fakat kıyametteki diriliş sırasında yeniden oluşacağına inanırlar.

en nüfuzlu ilk hristiyan düşünürlerden biri olan augustinus ruhu “kendisine aklın bahşedilmiş olduğu, bedeni sevk ve idare eden özel bir cevher” olarak tanımlar. filozof anthony quinton'a göre ruh “karakter ve hafızanın sürekliliğiyle ilgili bir zihinsel haller dizisi olup kişiliğin temel öğesidir (oluşturanıdır).”

ruhun yaratılışa ilişkin kökeni de hristiyanlıkta yoğun tartışmalara neden olmuş ve bu konuda çeşitli görüşler ortaya atılmıştır (traducianism, pre-existence ve katolik kilise'nin öğrettiği creationism).

 diğer hristiyan inanışlar 
 ortodoksluk'taki (doğu ortodoks kilisesi) görüşler katolikliktekilerle az çok benzerlik gösterir, fakat ayrıntılara inildikçe farklar belirir. bu farklardan biri ölümden sonra ne olup biteceği konusundadır.
 protestanlar genellikle, ruhun varlığına inanmakla birlikte arafın varlığına inanmazlar. diğer meseleler hakkında protestan görüşler çok çeşitlilik gösterir.
 ruhun uykusu teorisi (soul sleep theory) adıyla bilinen görüşe göre, ruh ölüm sonrasında uykuya çekilir ve “kıyamet günü”ne (i̇ng. last judgment) kadar uykuda kalır.
 kristadelfianlık kitab-ı mukaddes'teki tekvin/bap-2'de yer alan insanlığın yaratılışı izahatına uygun olarak, herkesin toprağın tozundan yaratıldığını, yaşam nefesini aldığında yaşayan ruhlar haline geldiğini kabul eder.
 yedinci-gün adventistleri ruhun kendine özgü bir şuuru veya duyumsal varlığı olduğu görüşüne karşıt olan, ruhun yaşam nefesi ve bedenden oluşmuş bir bütün olduğu görüşünü kabul ederler.
 mormonlar, önce ruhun yaratılmış olduğuna, fiziksel bedenin sonradan oluşturulduğuna inanırlar.

 hinduizm ve hint teozofisi 

hinduizm'e göre atman (ruh ya da nefes) zamanın başlangıcında yaratılmış ve doğum yoluyla edindiği fiziksel bedende bir tür mahpusluk geçirmektedir. fiillerinin karma yasası uyarınca belirlenen sonuçlarına göre yeni bedenlerde doğup durur. sürekli olarak tekrar doğma kimi hindulara göre ebediyen sürer gider, kimi hindulara göre de karmik mükemmeliyete ulaşıp "mutlak olan"la birleşeceği zamana kadar sürer.

vedalar'daki bakış açısıyla ruh, maddeden ayrı bir cevher olup ölümsüzdür, kendine özgü bir şuura sahiptir. hinduizm'de, ruh kavramına en yakın anlamları içeren sanskrit sözcükler ruh ya da "bireysel kişilik" anlamına gelen jiva ve atma sözcükleridir. hinduizmde atma, jivatma, anu-atma ya da vijnanam brahman gibi çeşitli adlarla belirtilen ruh, tanrı'yla bütünleşen bir enerji parçacığı olarak betimlenir. bununla birlikte hinduizmin karmaşık felsefesinde ruh tanrı'dan ayrıdır ve ona eş değildir.atma ya da atman tasavvufta zât (fr.soi) adı verilenin tam karşılığıdır. atman, brahman'ın parçası olarak kabul edilir. hinduizm çok sayıda dine verilen genel bir ad (sanatha-dharma) olduğundan, doğal olarak, hinduizmde ruhun kökeni, amacı ve mukadderi hakkındaki görüş ve inanışlar çeşitlilik gösterir. örneğin advaita adlı kavramda ruhun “yaratılmamış ve mutlak olan tanrı brahman”la mevcudiyet öncesinde birliği söz konusudur. buna karşılık dvaita denilen düalite kavramlarında bu görüş reddedilir ve her ruhun "yüce ruh"un bir parçası olmakla birlikte ferdiyetini hiç kaybetmediği savunulur. hinduizm'de bhagavad gita'da da belirtildiği gibi, ruhun ölmediği ve ruh göçüyle bedenler değiştirdiği kabul edilir. ruhun bu serüveninde belirleyici etken karma yasasıdır ve hinduizm'deki tenasüh inanışında varlığın ödüllendirilmesi veya cezalandırılması fikri bulunur. hinduizm'de ve yoga felsefesinde nirvana kişinin yeryüzünde tekrar doğma ihtiyacından kurtulacak derecede gelişmiş, olgunlaşmış olması anlamında ele alınır. kimi hindu inanışlarına göre önceden brahman'la bir olan ruh, sonunda yine ona dönecektir. kimileri hint kültüründeki ruh göçü kavramı ile eski yunan kültüründeki ruh göçü kavramının birbirinden bağımsız gelişmemiş olduğunu, yani ruh göçü kavramının kültürden kültüre çeşitli göçlerle aktarılmış olabileceğini düşünmektedir.

hint teozofisi'ne göre insanın hakiki ve yüksek varlığı farklı planlardaki (düzeylerdeki) üç unsurdan oluşur. bunlardan biri atma ya da atmandır (tasavvuftaki zât). her şeyin ve herkesin içeriğinde atman vardır. fakat atmanın bireysel kişiliğini edinmesi ancak manas adı verilen "nefis" (nefs) ile birleşmesi durumunda mümkün olur. manas insanın düşünme ve akıl aracıdır. ferdiyet bu ikisinin birleşmesiyle oluşur. fakat bu iki unsurun birleşmesinde üçüncü bir unsur aracılık yapar; bu da buddhidir.buddhi ruhani bir unsur olup atmanın hem irtibat ve aktarma aracıdır, hem de âlemdeki yansımasıdır. sezgi ve ilhamın kaynağı buddhidir. i̇nsanın bu üç unsurun birleşmesiyle oluşan yüksek varlığına “yüksek trinite” adı verilir ki, bu, hint teozoflarına göre, hem ruh, hem tanrı durumundadır. 
 
fakat mükemmel olmayan bu "yüksek trinite"nin gelişmesi, yükselmesi ancak fiziksel âlemde mümkündür. yüksek trinite, yoğun âlem olan cismani âleme (yeryüzüne) doğrudan inemediğinden, doğada bulunan dört unsurla birleşmek zorundadır. (i̇nsanın söz konusu 4 unsurdan oluşan alçak varlığına batı'da quaternaire adı verilir) dolayısıyla dünyadaki her insan 7 unsurdan oluşmuş durumdadır. yüksek trinite, gelişmek üzere quaternaire ile birleşerek dünyaya inerken ister istemez yüksek niteliklerinden bir kısmını, geçici olarak, kaybeder; yüksek nitelik ve yetenekleri kabalaşmaya, kararmaya uğrar. çünkü bu dört unsur dünyevi, alçak, aşağı düzeyli tezahürlerin kaynağıdır. bu dört unsur ihtirasları, dünyevi kaba duyguları, geri fikirleri, bunlara yönelik eğilimleri, kısaca aşağı nitelikleri içerir.quaternaire iki kısımdan oluşur; bunlardan biri sthula-sharira  adlı kısım fiziksel bedendir. "alçak trinite" adı verilen diğer kısım ise kendi içinde üç unsurdan oluşur:
 linga-sharira: fiziksel bedenin asli modelidir. fiziksel beden bu bedenin üzerine kuruludur.
 prana: i̇nsanı canlandıran yaşamsal unsur.
 kama: "alçak trinite"nin en yüksek, yani ruha en yakın düzeydeki unsurudur. i̇htiras ve arzuların kaynağıdır. buna hayvansal nefis de denebilir.

dünyasal ölüm olayında "alçak trinite" fiziksel bedenden ayrılıp kama-loka denilen bir plana (düzeye, âleme) çıkar. bir süre sonra, yüksek trinite "alçak trinite"yi de burada bırakarak devachan adlı cennete gider ve böylece asli vatanına dönmüş olur. görüldüğü gibi, hint teozofisi'nde batı teozofisi'ndeki gibi belirgin bir ruh ve madde ikilemi yoktur.

 i̇slam 

i̇slam'da da hristiyanlıkta olduğu gibi, ruhun ana rahminde bedenin oluşmasıyla birlikte var olduğu kabul edilir. bedenle birlikteliği geçici dünya yaşamı boyuncadır. kur'an'da ruh kelimesinin belirtildiği ayetler fazla değildir. ruh konusunda pek fazla bilgi verilmemiştir. nitekim i̇sra suresinde de şöyle denmiştir (17/85): “ve sana ruh hakkında soru soruyorlar. de ki: 'ruh, rabbimin bileceği bir şeydir. size pek az ilim verilmiştir.'"  ruh kelimesi nisa suresinde i̇sa'dan ve bazı surelerde ruh-ül kudüs tamlaması biçiminde cebrail'den söz ederken de kullanılmıştır. diğer tek tanrılı dinlerde olduğu gibi i̇slam'da da kıyamet inanışı ve cennet ile cehennem kavramları bulunur. ruh kavramı sufizm ya da tasavvuf ‘ta daha ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır.

 jainizm 

jainizm'e (caynizm, caynacılık) göre, ruh (jiva), fiziksel bedenden ayrı bir mevcudiyete sahip bir gerçekliktir. bir bitkiden, hatta bir bakteriden insana kadar her canlı varlığın bir ruhu vardır. ruh, “ruh olmayan”dan, yani canlı olmayandan (madde, mekân, hareketlilik veya hareketsizlik ortamı vs.) ayrımı ifade eder. bu dine mensup olanlar için kurtuluş (mokşa ya da moksa) ruhun ulaşacağı en yüksek hedeftir. jainizm metinlerinden biri olan, m.s.1. yy.'da acharya kundakunda tarafından yazılmış pancastikayasara'da ruhla ilgili şu bilgiler verilir:

 ruhun nitelikleri ve mevcudiyet halleri hakkında: “ruh (jiva) ve tüm diğer cevherler (dravya) gerçektir. ruhun nitelikleri şuur (cetana), bilgi ve idraktır (upoyoga). ruh maddi âlemde bir yarı-ilah (deva), bir insan, bir hayvan ya da bir bitki olarak tezahür edebilir.” (16.kıta)
 ruhun sürekliliği ve halleri hakkında: “ruh doğum ve ölüm deneyimleri yaşamakla birlikte, bu deneyimler sırasında ne gerçekten yok olur, ne de yaratılır. doğum ve ölüm sadece ruhun farklı halidir; burada yalnızca bir halden diğerine geçişten söz konusudur.” (18.kıta)
 ruhun doğum-ölüm çemberinden (çevriminden) çıkarak kurtuluş ya da özgürlüğe kavuşması (nirvana): “böylece, birtakım özellik ve hallere sahip ruh, samsara serüveninde önceki özel şeklini kaybedip yeni bir şekle dönüşebilir. bu şeklini de kaybedip tekrar orijinal haline dönüşebilir.” (21. kıta)

acharya kundakunda bir başka jainist metin olan bhavapahuda'da ise ruhla ilgili olarak şöyle yazıyor: “ruh renksizdir, tatma duyusu ile de tadılamaz, kısaca beş duyu ile algılanamaz. temel özelliği şuurdur. şekil ve ebatla (en, boy, yükseklik) belirtilen hiçbir boyutla sınırlı değildir, bunlardan hiçbirine bağlı değildir, hepsini aşar.”(64.ilahi)

sonuç olarak jainizm'e göre, ruh bir cevherdir, yani yok edilemez ve ebediyyen daimidir (kalıcıdır). ancak, deneyimlediği haller açısından geçiciliğe ve daimi değişime maruzdur. māhavīra'nın bhagvatisūtra'da kayıtlı olan çeşitli sorulara cevapları "realite" (hakikat sanılan, kani olunan gerçeklik) ile "verite" (asıl hakikat) arasındaki ilişkiyi andıran bu bilgiyi dile getirmektedir:gautama: “efendim, ruh kalıcı mıdır, geçici midir?” māhavīra: “ruh kalıcı olduğu gibi geçicidir de. cevher olması bakımından ebedidir; doğum ve ölüm gibi hallere, yani doğadaki entropi ilkesine maruz kalması açısından geçicidir.”

ruh, fiilerine göre belirleyici olan karma yasası altında geçirdiği reenkarnasyonlar serüveninde (yolculuğunda) temel olarak 4 varlık halini yaşar:
 mikroorganizma, bitki veya hayvan hali
 yeryüzündeki insan hali
 cehennemde ıstırap çeken varlık varlık hali
 cennetteki yarı-ilah hali

ruh, başlangıcı olmayan zamandan itibaren, karma yasasına tâbi biçimde, sürekli olarak doğum-ölüm çevriminden geçer ve özgürlüğe ya kurtuluşa erme (mokşa ya da moksa) haline ulaşmak üzere bu dört varlık halini de yaşar.

jainizm'in ruhla ilgili inanışları şöyle özetlenebilir:
 ruhlar, henüz kurtuluşa kavuşmamış, dünyevi (fiziksel âlemde doğmak zorunluluğundaki) ruhlar ile doğru görüş, doğru bilgi ve doğru davranış sayesinde kurtuluşa ve uluhiyete ermiş ruhlar olarak iki grupta sınıflanırlar.
 dünyevi ruhlar bedenlerinin ve duyularının gelişim derecelerine göre sınıflanırlar (mikroplar, bitkiler, insanlar vs.).
 i̇drakle nitelenen şuur ve bilgi ruhun asli nitelikleridir.
 her ruh kurtuluşa erene dek, sayısız denecek kadar çok yaşam formlarında (canlı türlerinde) bedenlenir ve 4 varlık halini yaşar.
 bu evrenin yaratıcısı ve yöneticisi olan bir yüce varlık yoktur.
 her ruh kendi mukadderatını, karma yasasının kapsamında olmak üzere, kendisi yaratır. kimsenin efendisi yoktur, herkes kendi kendisinin efendisidir. ruhun ıstırap çekmesi veya kurtuluşa ermesi hiçbir ilahi kudret ve ihsana bağlı değildir. kurtuluşa kendi çabamızla kendimiz ulaşırız.
 her ruh, uluhiyete insan bedeninde ulaşabilir. buna ancak biriken karmik telafilerini tümüyle giderdiği takdirde ulaşabilir.
 kurtuluş ya da özgürlük hali kalıcıdır ve bundan geriye dönüş yoktur. bu hale erişen ruh için doğadaki biçimler ve cismani âlemin cisimleri artık söz konusu değildir. o artık cismani âlem hakkında sonsuz bilgiye, sonsuz kudrete ve sonsuz huzura kavuşmuş durumdadır.
 uluhiyete erişen ruh, herhangi bir başka varlıkla birleşmez, ferdi olarak kalmaya devam eder.

 sihizm 
sihizm ruhu (atma) bir tanrı (parmatma) olan “evrensel ruh”un bir parçası olarak sayar. sihizm'in kutsal kitabı "sri guru granth sahib"de (sggs) çeşitli ilahiler bu inanışı dile getirir. tanrı ruhta, ruh tanrı'dadır. yine aynı kitapta “ruh ilahîdir, ilahî olan da ruhtur; o'na sevgiyle tapınınız”, “ruh efendidir, efendi olan da ruhtur”  ve “efendi, kitaptaki bilgiler üzerinde kontamplasyon yapmak yoluyla bulunur” denir.

 taoizm 

taoist inanışları içeren iki kitaba bakılırsa, ruhlar ya da “temel varlık”lar ölüm olayından sonra saflık durumlarına bağlı olarak dünyanın cennet veya cehennem ortamına geçerler.tao'ya ya da tao'nun yoluna uyum göstermiş olan saflaşmış ruhlar cennete, uyum göstermeyip zıt düşmüş olanlar cehenneme geçerler. herkesin ruhu vardır ve herkes önceki enkarnasyonuna uygun bir halde doğar. herkes yaşamları sırasında ya gitgide saflaşır ya da kendisini kirleten hareketlerde bulunur. taoizm'de tavsiye edilen xiuzhen uygulaması bedeni dünyasal kirlerden temizlemeyi amaçlayan bir arınma (catharsis) sürecidir. bu sistemin terminolojisinde insandaki unsurlardan öz (精,jing), soluk enerjisi (氣,qi) veilahî ya da beşeri ruh (神, shen) “üç saf olan”ın hükmettiği üç mücevher ya da üç hazine olarak belirtilir. bu arınma süreci sembolik anlamıyla aynı zamanda ölümsüzlüğün aranma süreci olarak da ifade edilir. ruhun iki türlü tezahürü bulunur; po (魄 pò), yani “yin ruh” ve hun (魂 hún), yani “yang ruh”. kişinin çok sayıda pò ve húnu olabilir.

ruh göçünden bahseden en erken taoist belgeler han sülalesi dönemine dayanır. bu belgelerde “lao zi'nin üç hükümdar ve beş i̇mparator dönemi”nden itibaren farklı dönemlerde farklı kişiler olarak yaşadığı anlatılır. taoizm'in kutsal kitaplarından chuang tzu'da (m.ö.4.yy.) şöyle denir:
“doğum başlangıç değildir, ölüm de son değildir. varoluş sınırsız, sonsuzdur; bir başlangıç noktası olmayan süreklilik söz konusudur. sınırı olmayan varoluş (varlık) uzaydır. başlangıç noktası olmayan süreklilik zamandır. doğum da vardır, ölüm de; biri dışarı doğru olan sonuçtur, diğeri içeriye doğru olan sonuçtur. böylece, biçimini görmeksizin, 'i̇lâhî olanın kapısı'ndan bir içeri bir dışarı geçilir.” (zhuang zi, 23)

 yahudi inanışları 

soyut kavramların pek bulunmadığı, bu eksikliğin figür ve sayılarla doldurulduğu kitab-ı mukaddes'te ruh için ruah, can için nefesh terimleri kullanılır. buradaki kavramlar ruh ve beden hakkındaki çeşitli çevirilerle aktarılmaya çalışılmışsa da, eski yunan felsefesindeki ruh, can ve beden kavramlarını tam olarak karşılamamaktadır. karşılamaya yönelik çabalar karışıklıklar doğurmuştur. eski ahit'te canın karşılığı i̇branice'deki nephesh olup eski ahit'in bir versiyonu olan septuagint'teki ve yeni ahit'teki eski yunanca karşılığı psişedir (psikhe). nephesh sözcüğü “yaşayan varlık”, “nefes” gibi başka biçimlerde de tercüme edilebilir. o “ten”e bağlanmış ya da nuh'a içilmesi yasaklanan “kan”a bağlanmış yaşamı temsil eder.

yahudiler'in bilinen tarihe göre, ruh ile ilgili inanış ve görüşleri eski ahit'in (tevrat) ilk kitabı olan tekvin'le başlamıştır. eski ahit'in tekvin bölümünde bu kavrama şöyle değinilir: “ve rab tanrı (yehova, hashem) yerin toprağından adamı (âdem'i) yaptı ve onun burnuna hayat nefesini üfledi. ve adam yaşayan can oldu.” (tekvin, 2/7)

torah ruhun sistematik bir tanımını yapmaz; klasik haham literatüründe ruhla ilgili çeşitli, farklı tanımlamalar bulunmaktadır.

saadia gaon, “i̇nanışlar ve fikirler” (emunoth ve-deoth) adlı kitabının 6/3 kısmında ruh hakkındaki klasik haham öğretiminin ne olduğunu açıklamıştır. saadia gaon burada ruhun kişinin fiziksel arzu, heyecan ve düşüncesini oluşturan zihin kısmını kapsadığını bildirmiştir.

yahudi düşünürlerden i̇bn meymun (i̇ng. maimonides) “the guide for the perplexed” adlı kitabında ruh hakkındaki klasik haham öğretiminin ne olduğunu neo-aristocu bakış açısıyla açıklamış ve ruhu kişinin gelişmiş “zeka”,”akıl” ya da “zihin”i (i̇n. intellect) olarak görmüş, bir cevher olmadığını bildirmiştir.

kabbala'da ruhun üç unsurlu olarak ele alındığı anlaşılmaktadır. yahudi mistisizminin klasik bir çalışması olarak bilinen zohar'da bu üç unsur nephesh, ruach ve neshamah olarak belirtilir ve bu üç unsur şöyle açıklanır:

 nephesh (nefeş): yaşayan ölümlü varlıktır. açlık, nefret, sevgi, iğrenme, ağlama hislerini hisseder ve en önemlisi ölebilir (nefes almayı keser). nephesh havayı teneffüs etmekten ibarettir. havayı soluduklarından hayvanlar da bir nepheshtir, fakat bitkiler havayı solumazlar. bu, kişinin fiziksel ve psikolojik tabiatının kaynağıdır. ruhun diğer iki unsuru (ruach ve neshamah) doğumla var olmazlar, zamanla oluşurlar, gelişimleri kişinin eylem ve inanışlarına bağlıdır. bunların kişide tam olarak oluşmasının ancak ruhsal aydınlanma veya ruhsal uyanışla mümkün olduğu söylenir. kabalistlere göre nephesh aşağı kısımdır, hayvani içgüdüleri idare eder ve sefirot sisteminde malkut'a tekabül eder.
 ruach (ruah): ruh ya da canın orta unsurudur. manevi faziletleri ve iyi ile kötüyü ayırt etme kapasitesini ihtiva eder. kimileri onu psişe ile özdeş tutar. kabalistlere göre orta kısımdır, akıl ve mantığı idare eder, sefirot sisteminde hesed'den yesod'a kadar 6 sefirota tekabül eder.
 neshamah (neşamah) ruhun yüksek unsurudur. bu insanın tüm diğer canlı türlerinden ayırt edilmesini sağlayan unsurdur. i̇nsana ölümden sonraki yaşamdan zevk almasını ve yararlanmasını sağlar. tanrı'nın varlığının bir parça idrak edilmesine olanak sağlar. kabalistlere göre en yüksek kısımdır, ruhun yüksek özelliklerini idare eder, sefirot sisteminde üstteki sefirot üçlemine tekabül eder.

zohar'a göre ölüm olayından sonra nefesh parçalanıp dağılır. ruach, arındırılmaya maruz kalacağı bir aracı kuşağa gönderilir ve “geçici cennet”e girer. neshamah ise kaynağa, “sevgilinin öpücüğü”nün tadını çıkaracağı, platon'un belirttiği “idealar âlemi”ne döner.

hep zohar'la birlikte yayımlanan bir risale olan raaya meheimna insan ruhunun iki unsuru daha olduğunu öne sürer: bunlar chayyah ve yehidah'''tır. yahudi filozof ve tarihçi gershom scholem chayyah ve yehidah hakkında “bunlar, sezgi yoluyla bilmenin en yüce aşamalarını ve ancak biraz seçkin olan kimselerin kalb yoluyla idrak etmesini temsil eden unsurlar olarak kabul edilir” demiştir. chayyah ruhun ilahî yaşam gücünün idrak edilmesine imkân veren parçasıdır. yehidah ise ruhun tanrı'yla birleşmenin mümkün olabildiği en yüksek planıdır (düzeyi, ortamı).

hahamların çalışmaları ve kabalistik çalışmalar, insanların bazı koşullarda geliştirebilecekleri, ruhta süreklilik göstermeyen bazı başka ruh hallerinin olduğunu da bildirmektedir. ölümden sonrasıyla ilgili olmayıp, mükemmellikle ilgili olan bu haller ruach hakodesh (kehaneti mümkün kılan bir ruh hali), neshamah yeseira ve neshamah kedoshadır.

yahudiler'in ilk dönemlerdeki ruh ile ilgili inançlarının sonraki dönemlerinde değişikliklere uğradığı sanılmaktadır. özellikle büyük i̇skender'in m.ö. 332'de yahudiler'in yaşadıkları yerleri yunan egemenliği altına almasıyla, yunan ve yahudi kültürleri arasında karşılıklı bir etkileşimin başladığı ve yahudiler'in yunan felsefinden etkilendiği sanılmaktadır.

örneğin, platon hayranı olup gnostiklere ilham kaynağı olmuş i̇skenderiye'li yahudi filozof philon (d.m.ö. 25, ö. m.s. 50) yahudilik inançlarını yunan felsefeleriyle açıklama yoluna gitmiştir. philon'un bu etkisi daha sonra yahudilik temelinden hareket eden hristiyanlığı da etkilemiş ve yahudiliğe ait sözlü aktarımlar ve yunan felsefelerinden oluşan karma bir inanç oluşmuştur. philon'a göre, ruh doğum öncesinde de vardır ve ölen kişinin ruhu doğum öncesi durumuna döner. ruh, ruhların dünyasına ait olduğundan, bedendeki yaşam yalnızca kısa ve çoğu zaman mutsuz bir ara oyundur.

philon'un dışında başka yahudi düşünürler de ruhun ölümsüzlüğü düşüncesine sahiptiler. bunlar arasında, 10. yüzyılda yaşamış isaac israeli ve 18. yüzyılda yaşamış bir alman-yahudi düşünür olan moses mendelssohn sayılabilir. yahudilik inancına ilişkin sözlü anlatımların yazılı kaynağı olan talmud'da, ölülerin yaşayanlarla görüşmesinden söz edilir.kabbala'da ise reenkarnasyon fikri de bulunmaktadır.

 yehova'nın şahitleri 

19. yy.'da doğmuş bir hristiyan dinî akımı olanyehova'nın şahitleri'ne göre ruh insanın bedenini yaşatan bir güçtür. bir tür enerjiden başka bir şey değildir. tıpkı bir elektrik enerjisinde olduğu gibi kişiliği ve bilinci yoktur. i̇nsandaki ruhun bir mumdaki alev gibi olduğuna  inanırlar. i̇nsandan ruhun çıkmasını, sönen bir mumun alevini kaybetmesine benzetirler. yehova'nın şahitleri'ne göre, ruh ne kişinin içindeki bilincidir, ne de insan öldüğünde onun bir parçasını oluşturur. yani, insan öldüğünde ruhu yaşamaya devam etmez. yehova'nın şahitleri'ne göre, kitab-ı mukaddes'te ruhun ölümsüzlüğü öğretisi bulunmaz. ruhun ölümsüzlüğü ile ilgili inançların babilliler'in dinsel inançlarından kaynaklandığını düşünürler. bundan başka, ölülerin ruhlarının yaşayan kişilerle görüştüğü ve onlara fayda ya da zarar verdiği gibi inançların, ölülerin görüntüsünü ve sesini taklit ederek, onların yaşadığı izlenimini uyandıran cinlerden kaynaklandığını savunurlar. yehova'nın şahitleri'ne göre ölüler tamamen bilinçsizdirler ve ölen bir kişi dünyaya gelmeden önceki var olmama durumuna döner.

yehova'nın şahitleri tanrı'nın âdem'i yaratırken onun burnuna yaşam soluğu üflediğini ve âdem'in yaşayan bir can olduğu öğretisini kabul ederler. onlara göre âdem'in bir canı olmamıştır, fakat âdem'in kendisi bir can olmuştur; kitab-ı mukaddes hayvanların da birer can taşıdığını değil, can olduklarını söyler. kitab-ı mukaddes'te can için geçen i̇branice sözcük nefeş ve eski yunanca sözcük "psyche"dir. yehova'nın şahitleri'ne göre bu sözcüklerin anlamı nefes alandır. başka sözlerle ifade etmek gerekirse, “soluk alan, yaşayan, canlı, can” demektir. 
eski ahit'te âdem'in yaratılmasına ilişkin olarak şöyle denir: “rab tanrı âdem'i topraktan yarattı ve burnuna “yaşam soluğu”nu (ruah) üfledi. böylece âdem “yaşayan varlık”(nefeş) oldu. (yaratılış, 2/7)

kitab-ı mukaddes'te, i̇branice ruah sözcüğünün eski yunanca'daki karşılığı pneumadır. “yaşam soluğu” olarak çevirisi yapılan ruah, yehova'nın şahitleri'ne göre normal soluktan daha farklı bir şeydir. yehova'nın şahitleri'ne ait olmayan çevirilerde, ruah ve pneuma genellikle “ruh” olarak çevrilmiştir. i̇branice ruah ve eski yunanca pneuma ile benzerlik gösteren diğer sözcükler, neşamah (i̇branice) ve pnoedir (eski yunanca). bu sözcüklerin çeviri karşılıkları “soluk” olarak verilmiştir.

yehova'nın şahitleri'nin bu kavramları anlayışı şöyledir:

 ruah = pneuma: “yaşam soluğu”. bu yalnızca bir soluk ya da hava değildir. i̇çinde kişiye yaşam gücü veren şeydir. bu, bir mumun alevi gibidir. biri öldüğünde bu ruah, ölen kişinin bedeninden çıkar ve tanrı'ya döner. fakat bu dönüş fiziksel bir anlatımı kastetmez, ruahı veren tanrı olduğundan o'na döndüğü söylenir. ölen bir kişinin ruhunun ayrılması bir mumun alevinin sönmesi gibidir.
 nefeş = psyche: can anlamına gelip, kişinin yaşayan bir varlık olduğunu ifade eder. dolayısıyla bu sözcük canlı birisini tanımlar ve onun canlı olduğunu, yaşadığını anlatır. kitab-ı mukaddes'te bu sözcük hayvanlar için de kullanılır. kitab-ı mukaddes kişinin bir cana sahip olduğunu değil, kişinin bir can olduğunu söyler.

yehova'nın şahitleri için ölüm, "düşüncenin, eylemin olmadığı bir hiçlik" anlamını taşır. onlara göre, eski ahit'teki vaiz, 9/10'da ve mezmurlar, 146/4'te söylenilenler bunu gösterir. eski ahit'te geçen “ölüler diyarı” terimi “çukur, mezar, insanlığın toplu mezarı” anlamındaki sözcükten yapılmış “serbest bir çeviridir”; gerçek anlamda ölüler diyarı yoktur:

yehova'nın şahitleri'ne göre, âdem topraktan yaratıldı ve âdem'e ceza olarak söylenen sözlerde de onun yeniden toprağa döneceği söylenir. yehova'nın şahitleri'ne göre, âdem'e hiçbir şekilde bir parçasının yaşayacağından ya da âdem'den herhangi bir şeyin ruh âlemine döneceğinden söz edilmedi, zaten âdem'in geldiği yer, ruh âlemi değil, topraktı. ayrıca insanın ve hayvanın ölümü arasında hiçbir fark da yoktur. ölüler, tamamen toprağa dönerler ve herhangi bir bilinçleri yoktur.<ref>“toprağa dönünceye dek ekmeğini alın teri dökerek kazanacaksın. çünkü topraksın, topraktan yaratıldın ve yine ‘toprağa döneceksin'." (tekvin 3/19). “çünkü insanların başına gelen hayvanların da başına geliyor. aynı sonu paylaşıyorlar. biri nasıl ölüyorsa, öbürü de öyle ölüyor. hepsi aynı soluğu taşıyor. i̇nsanın hayvandan üstünlüğü yoktur. çünkü her şey boş. i̇kisi de aynı yere gidiyor; topraktan gelmiş, toprağa dönüyor. kim biliyor insan ruhunun yukarıya çıktığını, hayvan ruhunun aşağıya, yeraltına indiğini?”(vaiz,3/19-21). “çünkü yaşayanlar öleceğini biliyor, ama ölüler hiçbir şey bilmiyor. onlar için artık ödül yoktur, anıları bile unutulmuştur. sevgileri, nefretleri, kıskançlıkları çoktan bitmiştir. güneşin altında yapılanlardan bir daha payları olmayacaktır.” (vaiz,9/5) tanrı kesinlikle kötülük etmez, her şeye gücü yeten adaleti saptırmaz. kim yeryüzünü o'na emanet etti? kim o'nu bütün dünyanın başına atadı? eğer niyet eder de ruhunu ve soluğunu geri çekerse, bütün insanlık bir anda yok olur, i̇nsan yine toprağa döner. (eyüp 34/12-15)</ref>

yehova'nın şahitleri'ne göre kitab-ı mukaddes'teki ölülerin yaşadığını ve konuştuğunu gösteren "zengin adam ve lazar" gibi anlatımlar benzetmelerin yapıldığı birer mecazdırlar. bu tür ifadeler ölülerin yaşadığını anlatmazlar. bu türden anlatıma bir örnek, tekvin, 3/14'te bulunur. buradaki sözler aslında yılana değil, yılanla özdeşleştirilen şeytan'a karşı söylenir. şeytan'ın, kendisini tanrı gibi yüceltmek isterken, içine düştüğü alçaltıcı durum, yılanın yerde sürünürken yaşadığı duruma benzetilir. ayakları olmayan yılan yerde sürünerek ilerlerken, dili toprağı yalıyor ve toprağın tozunu yiyor gibidir. şeytan, aldatma aracı olarak kendisine bir yılanı seçmiş ve tanrı aynı yoldan ona anlam yüklü bir yanıt vermiştir. şeytan'ın, kibirli bir tutumla en yükseğe çıkmak isterken, tam tersine, bir yılanın durumunda olduğu gibi, kendisini yere en yakın ve en aşağı durumda bulacağı anlatılır.<ref>“bunun üzerine rab tanrı yılana, ‘bu yaptığından ötürü bütün evcil ve yabanıl hayvanların en lanetlisi sen olacaksın!' dedi. ‘karnının üzerinde sürünecek, yaşamın boyunca toprak yiyeceksin!''' ” (tekvin, 3/14)</ref>

yeşaya (i̇şaya)/bap14'te bulunan başka bir anlatımda geçen sözler, birçok kişi tarafından ölülerin ruhlarının konuştukları ve dolayısıyla ölümden sonra bir yaşam olduğu şeklinde yorumlanırsa da, bunlar birer mecazdır; çünkü burada sözü edilen ve doğal olarak konuşamayan ağaçlar da konuşuyor gibi gösterilir. ayrıca bu anlatımın “alaycı” niteliği zaten baştan söylenmiştir. buradaki örnekte mecazi bir anlatımla, şeytan'ın kibirli düşünceleri alaya alınarak, kendisini yüceltmek isterken içine düşeceği alçaltıcı durum şiirsel ifadelerle anlatılmaktadır. bu yapılırken, aynı kibri sergileyen babil kralı'nın kimliği şeytan için bir benzetme olarak kullanılmıştır.

yehova'nın şahitleri ölülerin ruhunun yaşamadığına; ancak ölen kişilerin yeniden diriltileceğine inanırlar. kitab-ı mukaddes'te bununla ilgili örnekler vardır ve yehova'nın şahitleri'nin yorumuna göre, “eğer ruh ölümde varlığı süren bir şey olsaydı, ölmüş kişilerin dirilmesine de gerek kalmazdı.” bir örnek de i̇sa'nın ölümüyle ilgilidir: i̇sa öldükten hemen sonra değil, üçüncü günde ruh bir varlık olarak diriltilmiş ve bu üç gün boyunca da ölü olarak yerin bağrında, mezarda kalmıştır. yehova'nın şahitleri'ne göre, kitab-ı mukaddes i̇sa'nın bedeninin mezarda kaldığını, fakat ruhunun üç gün boyunca yaşadığını söyleyen bir ayrım yapmaz.

yehova'nın şahitleri'ne göre ölülerin dirilmesi belirli bir zaman sonra gerçekleşecektir. ayrıca ölüler herhangi bir ruh âleminde değil, mezarda bulunuyorlar.

yehova'nın şahitleri ruhun ölümsüzlüğü inancını kitab-ı mukaddes'e uymayan ruhçuluk kaynaklı
bir öğreti olarak görerek reddederler. bu öğretinin, insanlara sahte bir ümit vermek amacıyla havva'ya söylenen "katiyen ölmezsiniz"
 sidretül münteha, arş ve kürsi: “büyük berzah” da denilen sidretül münteha, tüm saliklerin seyirlerinin, amellerinin ve ilimlerinin sona erdiği noktadır. sidre'den sonraki âleme geçebilme, yeryüzündeki varlıklar için mümkün değildir. o âlemde mahlukatın bir vücudu yoktur, mahluk o âlemde adeta erimiş gibidir. mutasavvıflara göre yedinci gök katının üstünde kürsi, onun da üstünde arş (taht) bulunur. arş, “biçimler âlemi”nin, tezahür âleminin çıktığı “biçimlerin olmadığı âlem”deki köken, kaynak olarak ifade edilir. prensip ile tezahür arasındaki ya da tezahür ortamı arasındaki bir bağ gibi açıklanır. kürsi ise tezahür sürecindeki, prensipten çıkıştaki veya hiyerarşik inişteki ilk basamağı oluşturur. kürsi, düaliteye, biçimsel tezahüre, belirlenmeye doğru giden farklılaşma sürecini ifade eder. bu sürecin sonu düalitedir, düalite ortamıdır, tezahürdür, farklılıklar ortamıdır, biçimler ortamıdır, yeryüzüdür.
 levh-i mahfuz: tasavvuf sözlüklerinde “külli olan hususların ayrıntılı hale getirildiği ve nedenlerine bağlandığı mukadderat levhası”  olarak tanımlanır. ebu hanife ve ebu mansur maturidi'ye göre insanlığın mukadderatı levh-i mahfuz'da somut olaylar halinde değil, genel hatlarıyla belirlidir. kur'anda rad suresi'nde şöyledir: allah (o yazıdan) dilediğini siler, (dilediğini de) sabit bırakır. ana kitap (olan levh-i mahfûz) ise o’nun katındadır. (rad, 39) i̇mam-ı rabbani, mektubat-ı rabbani adlı eserinde bunu şöyle izah etmiştir: 
“kaza, levh-i mahfuzda iki kısımdır: 
kaza-i mu'allak, kaza-i mübrem.
birincisi, (yani değişebilir olan) şarta bağlı olarak, yaratılacak şeyler demektir ki bunların yaratılma şekli değişebilir veya hiç yaratılmaz.
i̇kincisi, (yani mübrem, mutlak olan) şartsız, muhakkak yaratılacak demek olup, hiçbir şekilde değişmez, muhakkak yaratılır.
 subha: tanrısal ışığın vurmasıyla varlık haline gelerek meydana çıkan karanlık maddeye denir.
 hudus: tasavvuf'ta varlığın meydana çıkmasını belirten terimdir; terim, yaratılışın bir defada mı olduğu, yoksa sonsuzca sürmekte mi olduğu tartışmasıyla önem kazanmıştır.

bazı ünlü isimlerden ruhla ilgili vecizeler:
 “kara bir karınca, kara kilimin üstünde bir taneyi almış gitmekte mesela. tanenin gittiği görülür de karınca görülmez. akıl der ki, gözünü iyi aç da bak! hiç tane, onu götüren olmasa gider mi ?” (mevlana celaleddin rumi)
 “her kim görür yüzünü, unutur kendi özünü. (…) ölmekten ne korkarsın, korkma ebedi varsın. ölür ise ten ölür, canlar ölesi değil.”(yunus emre)
 “be harfi nurla özdeş olan ruhu temsil eder. ortaya çıkan ruh i̇lâhî buyruğun aracı olmuştur. i̇lâhî buyruk eşyayı bu araçla meydana getirmiştir.” (rené guénon)
 “kürsi, emir âlemidir; misallerin sureti de arşta zahir olur.” (muhyiddin i̇bn arabi)

 okültizm 

i̇nsan varlığını üçlü bir yapıda ele alan okültizm'de ruh ve fiziksel beden arasında astral beden denilen, esîrî maddelerden oluşan bir aracı beden bulunduğu kabul edilir. astral beden kavramı teozofi'de de bulunmakla birlikte, insan varlığının okültizm'deki gibi üçlü bir yapıda ele alınmadığı teozofi'de astral beden insan varlığını oluşturan 7 unsurdan yalnızca biri olarak kabul edilir. papus gibi bazı okültistler ruh göçü kavramını kabul ettiklerini kitaplarında belirtmişlerdir. kimi okültist ve teozoflara göre cehennem, kişinin, astral ya da süptil âlemde, otomatik olarak (farkında olmadan) ürettiği kendi negatif “düşünce formları”nın etkisinde yaşamasıdır. bu düşünce formları çeşitli geleneklerde günahkarların ölüm sonrasında karşılaşacağı ifritler olarak belirtilir.

simya'da, maddenin tanrı tarafından yaratılan ilk haline, her şeyin kaynağı, maddenin dört halinin ve tüm minerallerin türediği ilk cevhere “ilk madde” (materia prima) denir. kimi simyacılar ilk madde ile beşinci unsuru (quinta essentia) aynı şey kabul etmişlerdir. (beşinci unsur aristo tarafından dört unsurun ötesindeki süptil maddeyi, yani esîri ifade etmek üzere ortaya atılan bir kavramdır.)

okültizm'in ezoterik temelleri ve ruhun tekamülüyle ilgili görüşleri özellikle “iç (ezoterik) simya”da bulunmaktadır. örneğin iç simyada “ilk madde”yi elde etmek, dış simyadaki gibi tüm madenlerin türediği madde cevherini elde etmek değil, ruhsal varlığının ilk halini, yani maddi tezahür dünyasına doğmadan önceki saflığını, saf şuur halini elde etmekti. ars magna denilen “büyük sanat”taki amaç da, “dış simya”daki gibi maddeleri birbirine dönüştürmeye çalışmak, ölümsüzlüğü elde etmek ve genç kalmak değil, spiritüel aydınlanma denilen “şuur dönüşümü”nü sağlamaktı. aynı şekilde, iç simyada “felsefe taşı”nı elde etme “dış simya”daki gibi “ilk madde”yi elde etme anlamına değil, bu şuur dönüşümünün sağlanmasıyla, maddenin hükmettiği insan olmaktan çıkıp, maddeye hükmeden insan haline gelinmiş olması anlamına geliyordu. simya'da inisiyatik sırlara (misterler) vakıf olma “küçük eser” ve “büyük eser” diye adlandırılmıştır ki, bu aşamalardan “küçük eser” zambak veya beyaz taşa bağlı beyaz gülle, "büyük eser" ise kırmızı taşa bağlı kırmızı gülle simgelenirdi.

 teozofi ve antropozofi 

kaynağını önemli ölçüde doğu geleneklerinden almış olmasına karşın, helena petrovna blavatsky tarafından kurulan batı teozofisi hint teozofisi'ne kıyasla ruh konusunda daha sade ve daha anlaşılır bir sistem önerir. 
batı teozoflarının reenkarnasyon, varlığını iradi hareketleri sonucunda beliren yaşam planı (karmik plan), ruhların evrendeki başka gelişim ortamlarında da bedenlenmesi gibi konulardaki görüşleri deneysel spiritüalistlerin görüşleriyle az çok ortak ilkelerden hareket ediyorsa da, ruhla ilgili bazı konularda, özellikle ruh ile beden arasında irtibat aracı ve tanrı 
konusunda birbirlerinden farklı görüşlere sahiptirler.

teozofik görüş, blavatsky'den sonra, ruh hakkında esas olarak iki farklı çizgide ilerlemiş bulunmaktadır:
 annie besant'ın savunduğu görüş: teozoflar içinde çoğunluğun savunduğu bu görüşe göre, insan varlığı ruhtan fiziksel bedene kadar, tabakalaşma gösterecek şekilde, yedi farklı düzeyde ya da yedi farklı âlemde bulunan yedi unsurdan oluşur. ölüm olayından sonra bu yedi plan (düzey, ortam, âlem) içinde yükselirken, ruh, her tabakada o tabakaya ait bedenini bir giysi gibi bırakarak, yükselir.
 c.w. leadbeater'in savunduğu görüş: leadbeater ise, ruh ve maddeden başka bir cevherin daha mevcut olduğunu ileri sürmüştür. elemantal cevher adını verdiği bu varlık, ruhun her plandaki bedenlerini canlandırır ve içgüdüyle hareket eder. kimi teozofların leadbeater'dan daha farklı açıkladıkları bu varlıklara elemantallar da denilir.

rudolf steiner tarafından kurulan antropozofi, birçok görüşte deneysel spiritüalizm'e ve teozofi'ye yakınlık gösterir. en önemli fark, antropozoflar'ın insan varlığını fiziksel beden, esîrî (etherik beden) beden, astral beden ve ego'dan (zât) oluşur şekilde ele almalarıdır. gül-haçlılar örgütünün seçkin isimlerinden robert fludd (1574–1637) gibi, antropozofi'nin kurucusu rudolf steiner de ruhu üç kısımlı bir yapıda ele almıştır: ruhun hislerle ilgili kısmı, akıl ve kalp ile ilgili kısmı ve vicdan ya da şuur kısmı.

 popüler kültür 
ruha ve ruhsallığa ilişkin tanınmış film ve dizilerden bazıları şunlardır:

 buffy the vampire slayer/karakterler:angel ve spike
 angel (dizi)
 heroes (dizi)/ karakterler:sylar
 harry potter (film serisi) karakterler:lord voldemort
 supernatural (dizi)
 yu-gi-oh!
 21 gram

 ayrıca bakınız 
 i̇dealizm
 reenkarnasyon
 spiritüalizm
 platon
 mistisizm
 gnostisizim
 ölümden sonra yaşam
 tin

 kaynakça 
 aad guru granth sahib. 1983 (reprint). publishers: shiromani gurdwara parbandhak committee, amritsar. (m = mahala, i.e., succession number of sikh gurus to the house of guru nanak, p = page number of the aggs.).
 batchelor, stephen. buddhism without belief - aha.
 cornford, francis, m., greek religious thought, 1950.
 denzinger, heinrich y rahner, karl. enchiridion symbolorum definitionum et declarationum. 28ava edición. herder: freiburg, 1952.
 diccionario de la biblia, página 56; serafín de ausejo, barcelona, editorial herder, 1967.
 morisod, pascal. « âme et psyché: platon et freud réunis », dans chronozones (2008), lausanne issn|1422-5247.
 rohde, erwin. psyché. le culte de l'âme chez les grecs et leur croyance à l'immortalité (1890-1894), trad. (1928), bibliothèque des introuvables, 1999.
 sacramentum mundi, tomo 1, página 100; karl rahner, barcelona, editorial herder, 1972.
 steiner, rudolf. théosophie (éditions novalis)
 stevenson (1975). cases of the reincarnation type, volume i: ten cases in india. university press of virginia
 stevenson (1974). twenty cases suggestive of reincarnation. charlottesville, va: university press of virginia
 stevenson (1983). cases of the reincarnation type, volume iv: twelve cases in thailand and burma. university press of virginia
 stevenson (1997). reincarnation and biology: a contribution to the etiology of birthmarks and birth defects. praeger publishers
 swinburne (1997). the evolution of the soul. oxford: oxford university press.
 wilson (1996). the state of man'': day star, wake up seminars. 1996.
 vocabulario de teología bíblica, página 68; x. léon dufour, barcelona, editorial herder, 1972.
 vuillemin, jules. essai sur la signification de la mort, presses universitaires de france, paris, 1948
 i̇ngilizce, fransızca ve i̇spanyolca wikipedia'lardaki 22.7.2008 tarihli ruh maddeleri

notlar ve referanslar

dış bağlantılar 
 ouvrages spirites
 theosophical glossary
 mysticism archives
 a dictionary of new age terminology

spiritüalizm
dinî kavramlar
felsefi kavramlar
tinsellik