Türkler'de batınilik tarihi

bâtınîliğin türkler arasına i'tikadî mezhep olarak yayılması, hicrî üçüncü asırda afrika’da fâtımîler’in yayılmaları da daha hızlı ilerlemekteydi. doğudan batıya doğru durmadan akın eden alevîler, ehl-i beyt’in maruz kaldıkları haksızlıkları en feci bir tablo şeklinde tasvir ederek afrika halkını şiddetli bir alevîlik yandaşlığıyla abbâsîler aleyhine teşkilâtlandırıyorlardı. bu ortamda “abd allâh el-mehdi bi’l-lâh” rakkade kentinde hilâfet ilân ederek “benî merdar”, “benî rüstem” ve “benî i̇dris” hükûmetlerini nihâyete erdirdi. bu yoğun çalışmalar neticesinde istilâ hudutları da genişleyerek “delta” kıt’asına kadar dayandı. sonunda mısır’ın “mûiz’ed-dîn allâh” tarafından feth edilmesi üzerine fâtımîler, olanca güçleriyle abbâsî hâlifeliği’nin karşısına çok kuvvetli bir “alevî devleti” olarak dikilmeyi başardılar.

hicrî dördüncü asrın ortasında h. 358 / m. 969 tarihinde kahire kenti inşa edilerek, sadece şiîliğin eğitim ve öğrenimi maksadıyla meşhur “ezher medresesi” kuruldu. sünnî ulemâ tedrisattan men’edildiği gibi yeni şehir kahire de fâtımî payitahtı olarak seçildi.

fâtımîler’in mısır’dan sevk ettikleri alevî dâîler 
fâtımîler’in mısır’da hükûmet kurmaları üzerine mısır dâîleri suriye üzerinden uç anadolu’ya, horasan’a ve türkistan’a gelmeye başladılar. horasan’da oturan büyük dâî, maverâünnehre ve oradan daha esaslı bir teşkilât oluşturabilmek amacıyla nesef ve buhârâ’ya geçmişti. “bâtınîler”, artık abbâsîler’e karşı en önemli dâîlerini kahire saraylarından ithâl etmeye başlamışlardı. "ebûʿalî el-mansûr el-hâkim bi-emrʿallâh" ve "ebû tamîm ma’add el-mûstensir bil-lâh" gibi bâtınîliğin dâî a’zâmlık mertebesine ulaşmış olan hâlifeler, bu harekâtın idaresini tüm hassasiyetleriyle ellerinde tutmakta ve en ehliyetli dâîlerini türkistan’a tayin etmekteydiler. deylem’e ebâ hâtim, nişabur’a ahmed nesefî ve ebû yakûb sizcî, maverâünnehir’e bendanî, hindistan’a ahmed bin keyyal (h. 270, m. 884), endülüs’e i̇bn-i meserret (h. 310, m. 923) gibi çok iktidarlı dâîler “bâtınîlik teşkilâtını” oluşturmak üzere atanmışlardı.

mısır fâtımîleri ve alevîler’in orta asya’da kurdukları pamir teşkilâtı 
abbâsî halifeliği’ne karşı şiddetli bir husumet ve muhalefet beslemekte olan mısır fâtımî dâîleri buhârâ’ya hâkim olan samânîler’in en yakınları arasına nüfuz ederek maverâünnehir ve türkistan valilerinin saraylarına girmeyi başararak fâtımî halifeleri adına halkı şîʿa-i bâtın’îyye mezhebine davet etmeğe başladılar. maverâünnehre atanan fâtımî dâîlerinden muhammed nesefî’nin çabalarıyla samânîler’in ikinci hükümdarı olan “nasr bin ahmed bin sâman” şîʿa-i bâtın’îyye mezhebine girdi. ali’nin “i̇lâh el-arab” nâmı ile anılmakta olduğu bu bölgede türkistan hükümdârı ile âli saffar’ın müessisi olan yakûb bin leys de “bâtınî-alevîliği” kabul etmişlerdi. böylece, orta asya’da çok kuvvetli bir “bâtın’îyye teşkilâtı” vücuda getirilmiş oldu.

orta asya alevîleri ile pamir bâtınîleri dâ’î-i â’zam-ı: nâsır hüsrev 

din ve felsefe ilimlerinde büyük şöhret sahibi olan “muin’ed-dîn nâsır-ı hüsrev”, büyük selçuklu devleti hükûmdârı tuğrul bey’nin kardeşi çağrı bey’in horasan valiliği döneminde önemli memuriyetlerde bulundu. h. 437, m. 1046 yılında hicaz’a gitti. h. 440, m. 1049’da fâtımîler hâlifesi ebû tamîm ma’add el-mûstensir bil-lâh’ın emrine girdi. “i̇mâm-ı zaman” tarafından horasan dâ’î-i â'zamlığı’na tayin oldu. tehame, yemen, lehsa karmatîler’i ile ilişkiler kurdu. oralarda bir hayli neşriyatta bulunduktan sonra basra ve i̇sfahan’a uğrayarak kardeşi ebû said ile birlikte belh’e geldi. kendisine “hüccet-î mûstensir”, “hüccet-î horasan” ve “sâhib-î cezîre” unvanları verildi.

nâsır hûsrev’in fa’aliyetlerinden şüphelenen devrin hükûmeti onu horasan’dan çıkardı. uzun seyahatlerden sonra belh’e oradanda mazenderan’a gitti. vardığı yerlerde hep bozuk i'tikad ve melahide mensûbu olmakla ithâm edildi. bu nedenle de sürekli olarak yer değiştirmek ve gerçek kimliğini gizlemek zorunda kaldı. deruhte ettiği "orta asya dâ’î-i â’zamlık" görevini tehlikesiz olarak ifa edebilmek amacıyla, bazen bir tarikât üyesi gibi ebû’l hasan el-harakânî  zâviyesinde gizlendi. kimi zaman da kendisini i̇sfahan ve gilan âlimleriyle hikmet ve felsefeye dair münakaşalara giren bir hâkim olarak tanınmaktaydı. günümüzde afganistan sınırları içerisinde kalan bedehşan köylerinden yemlekân’da öldü.
“orta asya alevîleri” üzerinde derin izler bırakmış ve türkistan'da i̇smâilî-pamir alevîliği i'tikadı’nı tesis etmiş olan nâsır hûsrev’in mezarı bütün rusya, i̇ran, hindistan, afganistan ve çin’den akın eden ziyaretçilerle takdis edilmektedir.

selçuklular devrinde şîʿa-i bâtın’îyye tarikât ve mezheplerinin türkler arasında yayılması 

hulefa-yı fâtımî dâîlerinin abbâsîler’in hükümran oldukları ülkelerde kuvvetli bir propaganda teşkilâtı oluşturdukları sıralarda şiîliğin korunması adına çok dikkatli davranan selçuklu hükümdarları da sultan tuğrul’un i’tikaden mu'tezile’den olan, kerrâmîlik mezhebine mensup veziri “amid’ûl-melik” gibi şîʿa-i bâtın’îyye’nin en önemli dâîlerinden biri tarafından istenildiği bir şekilde yönetilmekteydi. selçukluların anadolu’nun içlerine doğru ilerlemesiyle birlikte selçuklu ordularıyla birlikte yürüyen şîʿa-i bâtın’îyye dâîlerinin nüfuz alanı da anadolu’nun içlerine doğru yayılmaktaydı.

selçuklular devrinde şiddetlenen mezhep mücadeleleri 

amid’ûl-melik’ün teşvikiyle bütün bid’atçiler ile eş’arîler aleyhinde kerrâmîler ve hanefî olan mu'tezile’nin de desteğini alarak şiddetli bir takibat başlatıldı. h. 455 / m. 1063 yılında selçuklu sultanı tuğrul’un ölümü üzerine alp arslan sultan oldu. şîʿa-i bâtın’îyye dâîsi vezir amid’ûl-mülk h. 465 / m. 1073 yılında hapsedilerek yerine “hoca kıvâm’ûd-dîn et-tûsî”, “nizâm-ûl’mülk” adıyla vezir oldu. amid’ûl-mülk ise bir yıl sonra i’dam edildi. “nizâm-ûl’melik” çokça paralar sarf ederek bağdat’ta dicle’nin kenarına şîʿa-i bâtın’îyye hareketlerine karşı müdafaada bulunacak muktedir kelâm ve felsefeci âlimler yetiştirmek amacıyla “nizâmiye” isminde muazzam bir dar-ûl’fünûn yaptırdı. vaktiyle arkadaşı olan ve fâtımîler halifesi “mûstensir bil-lâh” tarafından elamût dâî-i â’zamlığına atanmış olan “hükümet-i melâhide-i bâtın’îyye reisi hasan sabbah” tarafından hançerletildi.

salâhaddin eyyûbî’nin mısır’ı fethi ve bâtınîlerin etrafa yayılması 
h. 553 / m. 1158 yılında i̇ran selçuklularının sonu olarak kabul edilen sultan sencer’in evlât bırakmadan ölmesi üzerine selçuklu valileri horasan, irak-ı acem, kerman, halep, şam, konya selçuk şubeleri oluşturdukları gibi benî artıklar, elgarzîler, musul ve halep atabeylikleri isimleri altında bağımsızlıklarını ilân ettiler.
fâtımîler’in son halifesi olan el-âzıd bil-lâh’ın h. 566 / m. 1171 tarihinde vefatı üzerine şâfiî olan salâh’ed-dîn-i eyyûbî mısır’a yerleşti. bunun üzerine iki yüz yetmiş sekiz sene süren mısır şîʿa’sının tarihe karışması neticesi “mısır şîʿa-i bâtın’îyyesi” mensupları da çeşitli ülkelere dağılmak zorunda kaldılar. böylece, sultan salâh’ed-dîn-i eyyûbî’nin baskısından bunalan bâtın’îyye dâîleri bu yeni bağımsızlığına kavuşan bölgelere göç ettiler. o sırada bağdat’ta hilâfet makamında oturan ebû’l muzaffer el-müstencit bil-lâh’ın elemût şeyh-ül’cebelleri tarafından suikaste kurban gittiği haberi geldi. bunun üzerine bâtınîler aleyhinde şiddetli fetvâlar yayınlanmaya başlandı. i̇lk fetvâyı da rüstemdârı âlimlerinden ve meşhur fukahadan olan imâm fahr-ûl’i̇slâm rûyânî verdi. bundan son derece müessir olan bâtınîler, sonunda fahr-ûl’i̇slâm’ı da hançerletmeyi başardılar. neticede, bağdat’taki hilâfet makâmı bâtınîler’e karşı tavizkâr davranmak zorunda kaldı. ebû’l muzaffer el-müstencit bil-lâh’ın torunu olan “en-nâsır’ûd-dîn’allah” halife olunca şîʿa-i bâtın’îyye’ye karşı daha teveccühkâr bir tutum izledi. hattâ bazen teşvik dahi etti.

bâtınîlerin moğol ve türk aşîretleri arasındaki fa’aliyetleri 
türkler maverâünnehir ve i̇ran’a yerleşmeden önce ve sonra, budist, mazdek, mani dinleriyle zerdüşt ve hristiyanlığın neşirleri tarafından yapılmakta olan etkin telkinler altında kaldılar.

budizm, şâmânizm, hristiyanlık, mazdek  ve manimanichéisme: eski mazdeist, babil ve hristiyan i’tikatlarını birleştiren düalist bir mezhep. dinlerindeki akidelerin i̇slâma hulûlleri 

bâtınîler tarafından budizm’in düşünce yapısı tasavvuf yolundan ayrılan ayrı bir bâtınî mezhep halinde sunulurken, manî ve mazdek gibi dinlerin temsil ettiği i’tikadî manzumeler i̇bâh’îyyûn tarafından özümsenmekteydi. hristiyanlığın telkin ettiği tanrının insana benzeyişi ve i̇sa’ya hulûlü kuramı gibi hoşa giden ve zihinlere en uygun gelen kısımları ise bâtınîliğin “alâllah” kulları tarafından temsil edilmesi şeklinde arz edilmekteydi. ayrıca, türk dininin i’tikadî kuramları içerisinde yer alan gök tanrı ile ali bin ebu talib’in semâvî mekânları birbirleriyle tam bir uyumluluk göstermekteydi.

bâtınîlerin taraftar toplama amacıyla te’vil  yollarına başvurması 
bâtın’îyye tarafından yayılmakta olan inançlar en fazla türkmen boyları arasında rağbet görmekteydi. sünnî din adamları ve fakihlerinin dinî hükümlerde çok ağır ve cezalı bazı sonuçlar ile tâbilerini sorumlu tutmaları, medresenin haşin ve asık suratlı bir çehre ile sürekli olarak cehennem azabından bahsetmesi, bâtınîlerin fa’aliyetlerini son derece kolaylaştırıcı ve taraftar toplamalarına yardımcı olacak ortamı hazırlamaktaydı. dinin zâhir’iyle onun te’vil ve tefsirini izah eden hükümlerinde derin ayrılıklar oluşmuştu. onun için i̇slâmiyet’in bağrında yer almak isteyen çeşitli din ve âkideler, hep bu te’vil yolunu kullanarak i̇slâmiyet’in içerisine girdiler. kur'an-ı kerîm’deki bazı sûrelerin başında bulunan tek harflerin ve bir takım te’vilâtı davet eden âyetlerin bulunması bu konuyla ilgili çok geniş bir alanın oluşmasına sebebiyet verdi.

türkleri elde etme ve bâtınîliği türkler arasında yayma siyâseti 
orta asya’da yaşayan ve türkler’in dini olan şamanizm, pamir’e kadar gelen alevî-bâtınî dâîlerinin savunduğu ilkeler ile kolayca kaynaşabilecek akideler ihtiva etmekteydi. “bâtınîler” eski türk dîninde mevcut olan bir takım inançlar ile “şîʿa-i bâtın’îyye” arasındaki benzerlikleri kullanarak büyük istifade köprüleri oluşturdular. bu hususta en çok yararlandıkları fikir ise ali bin ebû tâlib’in şahsiyetinin ilâhlaştırılması ve kendisine türk ilâhlarının en büyüğü olan ve göğün en üst katında oturan gök tanrı’ya eşdeğer bir makam atfedilmesi olmuştu. 
büveyhîler gibi abbâsîler’e düşman olan kutb’ûd-dîn muhammed harzem şah’ın hilâfetin ali evlâdına devredilmesi için girişimlerde bulunması da türkler üzerinde “şîʿa-i bâtın’îyye” lehine çok kuvvetli etkiler oluşturmuştu. “kutb’ûd-dîn muhammed harzem şah” zamanın abbâsî hâlifesi en-nâsır’ul-lâh’ın yerine sâdattan seyyid abd’ûl-melik tırmizî’yi geçirmek üzereyken moğolların taarruza geçtikleri haberinin etrafa yayılması üzerine kendi ülkesini savunmak için memleketine geri dönmek zorunda kalmıştı. şeyh şihab’ed-dîn ömer sühreverdî’nin havarezmşâh’ın huzurunda abbâsî hâlifeliği’nin sürekliliğinin sağlanmasının gerekliliğine lehinde uzun bir nutuk attığında kutb’ûd-dîn’in şiddetli muhalefetine mâruz kalmıştı.

i̇slâmî ibâdetlerin göçebe türkler tarafından ifâsında karşılaşılan zorluklar 
bu devirde bedevî hayâtın gerektirdiği yaşam tarzlarıyla sünnî fukaha’nın dinî öğretileri arasında sağlanamıyordu. sünnî âlimlerin i̇slâm akidelerini ghulat şîʿa’nın etkilerinden korumak için sarfettikleri gayretler karşısında, “râfizî neşirleri ve bâtın’ûl-mezhep babalar” henüz kentleşme sürecini tamamlayamamış olan türk kabileleri arasında şîʿa-i bâtıniyye telkinâtının yayılmasında bir hayli üstünlük sağlamışlardı. i̇slâm’ın şer’i hükümleri arasında yer almakta olan namaz, oruç ve bunlara benzer ibâdet şekillerinin henüz i̇slâmiyet’e yeni girmiş olan göçebe türk kabileleri tarafından ifâsı ve müslümanların i’tikadla yükümlü kılındıkları diğer bazı mes’elelerin türkmen toplulukları tarafından idrakî hemen hemen imkânsız gözüküyordu. onlar, eski dinleri olan şâmânîliğin akideleriyle kam – ozanların etkisi altında yaşamlarını sürdürmekteydiler.

türkler’in eski dinî inancı 

alâ’ed-dîn cüveynî’nin ifadesine göre eski türkler kendi dinî reislerine “tuyuk” , dinlerine ise arapçada kullanılan “namus” ve “en-nevâmis-i i̇lâhiye” kelimesinin ilk kökü olan “nom” ismini vermişlerdi. yunancaya “numus – havus” şeklinde geçen bu kelime “ezelî irâde ve mukaddesât” manâsında, sanskrit dilinde ise “tanrı” kelimesinin karşılığı olarak kullanılıyordu. türkler kendi ruhânîlerine “tüyun/tuyon,” kâhin ve sihirbazlarına ise “kam” adını veriyorlardı. ayrıca türkler, dinî kitaplarına da “nom”, tüyunlara da “nomiler” derlerdi. i̇slâmiyet’ten sonra ise oğuzlar kamlarına “ozan” adını verdiler. “şâmân” kelimesi ise bunun avrupalılar tarafından bozulmuş haliydi. şâmânlar, toplumda “doktorluk,” “sihirbazlık” ve “kâhinlik” olmak üzere üç ayrı mesleği birlikte icrâ etmekteydiler. büyük türk düşünürü ziya gök alp’e göre avrupalılar tarafından yanlış olarak “şâmânîlik” olarak adlandırılan türkler’in eski dinlerinin asıl doğru isminin “tuyonizm” olması gerekir. yine ziya gök alp’in savunduğu fikirlere göre, türkler’in dinî bidâyette her ne kadar “naturizm” olarak algılanmaktaysa da gerçekte bu bazı rumuzlardan ibaret olan ve birtakım timsallere tapınılan “sembolizm” anlamına gelir. farklı şartlar altında yaşayan toplumlar arasına yayılmış olan bu i'tikad sisteminde din ile sihrî birbirinden ayıracak olursak, bir tarafta bir nev’i animizm’den ibaret bir şâmânîlik, öte tarafta da mâbudlar ve kâinat sistemine mâlik olan bir “tuyonizm” görülür.

sünaiyet i’tikadı 
gökyüzünün en yüksek katında mukadderât-ı âlemi yöneten ve güneşi temsil eden en yüce tanrı “kara han” ile yeraltındaki “cehennem mâbudları” yönetcisi olan “yağzız han” – oğuzlar’da ise “krayir” – adındaki iki büyük tanrıya inanılıyordu. yeryüzü düzenini sağlayan ve bütün türk aşîretlerinin idaresine bakan “yer – su i̇lâhları” adı verilen daha birtakım mâbudlara da inanılmaktaydı.

türk kozmogonisi 
 
“altay türkleri” semânın on yedi tabakadan oluştuğuna ve en üst katın bütün mâbutların babası sayılan “tanrı han” tarafından mesken tutulduğuna i'tikad ederlerdi. bu mabuttan tecelli etmek suretiyle üç mabut daha ortaya çıkmıştı. bu mâbutların birincisi göğün altıncı tabakasında altın bir taht üzerinde oturan “bay ülken” idi. i̇kincisi dokuzuncu katta ikâmet eden “kızagan” ve üçüncüsü de yedinci katı kendine yurt edinmiş olan “elvanire” adındaki “mergen tanrı” idi. ayrıca bu tabakada yeri ve göğü aydınlatan “gün ana” adındaki “ay tanrıçası” da ikâmet etmekteydi. beşinci tabakada ise “yaradanlar yaradanı” olarak adlandırılan “koday yayuci” (katay yayguçı) sâkindi. türk kozmogonisine göre, “kayra han” kendisine atfedilen bazı yaradılış güçlerini kullanarak gökyüzünü var ettikten sonra, göğün on yedinci katını da bizzât mesken edinmişti. i̇şte bu türk dininin i'tikadındaki “gök tanrı” olan “kayra han” ile ali bin ebâ tâlib’in ilâhî mekân-ı semâvîsi daha sonraları birbirleriyle özdeşleştirilmişti.

güneşe tapınma ve tûrânî akideler 
yakutlar’da ise “art tuyon ağa” adı verilen, yıldırım sesiyle konuşan, güneşi temsil eden, hayâtın kaynağı ve varlığın tek mutlak sahibi olan bir mabudun mevcûdiyetine innılmaktaydı. türk ve moğolların da güneşe taptıkları ve çadır kapılarının hep güneşe doğru açıldıkları çinli yazarlar tarafından tespit edilmişti. zamanla “şâmânizm” avrupa ve asya’daki dinî inaçlardan bir ruh-û ulvî tasavvuru gibi gelişmiş devirlerde ortaya çıkan birçok akideleri de ihtivâ etmeğe başladı. bu ulvî ruhun sesi gök gürültüleri, ayaklarından çıkan alevler ise şimşekler olarak algılanmaktaydı.

türk mistisizmi 

kökleri orta asya şâmânlığına kadar dayanmaktadır. şâmânîlik grönland’dan doğu sibirya’ya kadar yayılan geniş bir alan üzerinde yaşayan birçok türk-moğol kavimleri, hattâ laponlar ve eskimolar arasında yaygın olan ortak bir “sihrî dîn” sistemidir. i̇slâmiyet ve hristiyanlığın tam olarak nüfuz etmeyi başaramadığı yörelerde halâ hâkim olan bu din, onların sonradan girdiği bölgelerde bile ikinci plânda yaşamaktadır. 
milâdî sekizinci yüzyıldan beri türkler arasında yayılmağa başlayan budizm, manichéisme, i̇slâm ve hristiyanlık etkilerine rağmen şamanizm, bütün bir dinî panthéon’a sahip olan dinler gibi yabancı i’tikatları bünyesine toplayan geniş bir kayıtsızlık hali göstermesi nedeniyle, kuvvetinden pek bir şey kaybetmemiştir. bu nedenle de şamanizm’e “türk paganizmi” adını vermek hiç de mübağalalı olmaz. onda en belirgin surette görünen nitelik gök tabakaları, âhiret ve mabûdlar âlemi ile zenginleştirilen bir “çok – tanrıcılık” yanında, yine aynı zenginliğe hâiz olan bir natürizm’in süregelmesidir. 
gerek sihir gerekse dîn şeklinde türk mistisizminin izlerinine aşağıda yeniden gözden geçirilen türk i'tikadlarında da rastlamak mümkündür: 
 yakutlar insanın ölümünden sonraki kaderi hakkında pek müphem bir fikre sahiptir. böyle bir soru onları kesinlikle alâkadar etmez. cennet ve cehennem hakkında herhangi bir fikre sahip değildir. öte âlem ile alâkalı görüşleri yunan veya arap mitolojisindeki gibi “réel – şe’ni” ve mahsus unsurlardan oluşmaktadır. aralarından çoğu âhiret hayâtını bile düşünmezler.
 bütün animistler gibi ruhların tekrar yaşadıkları eski topraklar etrafında dolaştığına ve insanları rahatsız edeceğine inanırlar. ruh hakkındaki tasavvurları tamamıyla maddî ve mahsus eşya tasavvuruna bağlıdır. ruh, insandan ayrı olup ağırlığa ve mekâna sahip olan bir mevcudattır. bu ferdî ruhların üstünde yukarı ve aşağı göklerde büyük cetlerin mâbutlaşmış olan ruhları vardır. onlar da her şeyden önce maddî bir varlığa sahiptir. yerler, içerler, kızarlar ve tüm beşerî ihriraslara sahiptirler. onlarla insanlar arasında bazen dostça bazen de düşmanca ilişkiler mevcuttur.

şâmânlar 
şâmânlar hayâtlarını mağara ve gizli hücrelerde münzevi bir şekilde geçiren, "sihrî – tıbbî" niteliklere sahip olan ve toplumda "büyücülük – doktorluk" görevlerini üstlenen din adamlarıdır. bu zühd yaşantısı içerisinde devam eden vecd ve istiğrak temrinleriyle kendindeki “extatique – aşk ile kendinden geçerek mest olma” hassaları kuvvetlendirirler. görünmez âlemle teması sağlayabilecek vaziyeti kabullenen şâmânlar, titreme, bayılma, kendinden geçme şekillerinde kendini dışa vuran bu “hypérmotivité” yetenekleri sayesinde “sihrî” ve “sırrî” güçlerini kazanmaktadırlar. şâmânlar bu niteliklerini çok yorucu ve uzun süren bir dinî minsek sayesinde vecd âyinleri aracılığıyla edinmişlerdir. bu âyinler esnasında bir nev’i istiğrak hâline giren, ihtilâç hâlinde köpürerek suratı kararan ve bitâp düşünceye kadar dönen, nihâyetinde de kendinden geçen şâmânın eşya ve mahsus âlemle olan tüm teması kaybolmaktadır. 
samoyetler ve ostyaklar’da ırsî husûsî bir yeteneğe bağlı olan bu görev tunguzlar, yakutlar ve altaylar’da yarı ırsî, yarı kazanılmış bir niteliktir. tıpkı eski yunan ve eski roma’da olduğu gibi aşağı ve yukarı âlemler arasında elçilik görevi üstlenen “illuminé adamlar” yani “kâhinler” için kullanılan şâmân tâbiri çeşitli yörelerde değişik adlar almaktadır. görevleri hemem hemen birbirinin ayni olan bu şâmânlara, sibir türkleri’nde soyok, eskimolar’da angakok, laponlar’da noïde, samoyetler’de tadibca, diğer bazı türk kâvimleri arasındaysa “kam” ismi verilir. “oğuzlar” ise i̇slâmiyet’in kabulünden sonra kendi kam’larına ozan adını vermişlerdir. tabiî âlemle olan temasları sayesinde diğer insanlardan farklılaşan, yüksek bir ruh haline sahip olmaları nedeniyle de son derece kuvvetli ve diğer insanlar arasında hâkimiyet elde etmiş olan şâmânlar, umumî ve adak kurban törenlerinde hazır bulunmakla yükümlüdürler.

şâmânî âyinler 
bazen ırsî ve bazen de kisbî olarak sürdürülen “şâmânlık” müessesesinin yürüttüğü âyinler ise açıklanması gayet karmaşık olan bazı kaideler içermekteydi. “şâmânîler, sihirbaz ve kâhin oldukları gibi aynı zamanda hastalıkları tedavi eden doktorlardı. bunlardan başka türkler arasında “otacı” ve “atasagon” adı verilen, maddî tedâvî yöntemleriyle hastalıkları iyleştiren bir sınıf ta mevcuttu. şâmân şiir ve mûsiki eşliğinde raksetmekte, kendi özel merasim elbisesini giymekte ve birtakım çıngırdaklar takınmaktaydı. kadınların katılmadığı bu âyinler genellikle “hoş ağacı” ile dolu olan bir ormanlıkta kurulan yurtlarda yapılmaktaydı. “üveysî” adı verilen tarikât şeyhlerine çok benzeyen ve aslen sinir hastalıklarına yakalanmış “nevrozlu adamlar” vehbî şamânlık için en yetenekli şahıslardı. günümüzde hâlen “uçak” olarak adlandırılan bazı ailelerin bütün aile üyelerinin tedavi etme yeteneklerine ait i’tikatlar ile vehbî şâmânîlik arasında tam bir benzerlik vardır. âyinlerde istiğrak halinde yapılan duaları ise kamlardan başka kimsenin anlaması mümkün değildir.
şâmânlar için birer “miraç” manâsına gelen vecd âyinleri esnasında tam bir “ulvî sarhoşluk” içine düşen şâmânların, bazen bu âyinler esnasında oluşan aşırı taşkınlıklar sonucu öldükleri bile olmuştur. şâmânların vecd ve istiğrak halinde yukarı âlemlerle kurdukları iletişim eski yunan’daki “eleusis” misterlerini anımsatmaktadır.
akdeniz mistisizminin temeli olarak gösterilen bu "eski yunan misterleri" gibi şâmânların “miraç âyinleri” de “orta asya” mistisizminin gelişimindeki temel yapı taşını oluşturmuştur. âyin esnasında taşkınlığı arttıran en önemli araç davuldur. davulların üzerine şâmânları gökyüzüne çıkaran hayvanların ve sandalların resimleri ile mâbudların timsalleri yapılmıştır. şâmânların “barak” adını verdiği hayvan ile i̇slâmiyet’teki miraç hayvanı olan “burak” arasındaki benzerlik kayda değerdir. i̇slâmiyet’in kabulünden sonra da türkler “miraç” hâdisesi ile alâkalı yaptıkları minyatürlerde benzer resimleri çizmeğe devam ettiler.

doğu kaynaklarına göre şâmânîzm 
i̇slâm kaynaklarında şâmânizm dini şemen’îyye (semenniye) şeklinde geçmektedir. i̇bn-i nedim fihrist’inde maverâünnehir ahâlisinin çoğunluğunun semeniyye dininde olduğunu kaydediyor. daha ayrıntılı mâlûmat ise el-birunî’nin kitâb-ı malil’hind adlı eserinde verilmektedir. el-bîrûnî’ye göre bu kitabında “budasef” olarak zikrettiği budizm hindistan’dan çıkma olup, ondan önceki din ise “şemânîlik” idi. horasanlılar’da kendi dinlerine “şemenan” adını vermekteydiler. budizm’in kabulünden önce ise cengiz sarayı’nın resmî dini de şâmânîlik idi. orada kamlar büyük bir nüfuz sahibiydiler. 
kazvinîye göre “cem” âyininin kaynağı ilkel “şâmânlık” ve “kam” merâsimidir. şâmânlıkta görülen ilkel mistisizm ile anadolu tarikât ve mezheplerindeki ilkel mistisizm arasında bazı benzerlikler mevcuttur. örneğin, kızılbaşlar’daki “sahip ve musâhip âyini” ilkel topluluklardaki “dühûl” merasiminin devamıdır. i̇mâm câ’fer menâkıbi’ne göre: “eğer tâlip günahını saklarsa, tarikât-ı âliyye’de kezzâptır. yol haini ve imân uğrusu olur. aman kardeş gühahını saklamayıp derdini söyle. karanlık kabre koma, burada söyle.”
alevîler’in kendilerinde bulunduğunu kabul ettikleri üç çeşit ruh, yakutlar’ın “i̇şşi,” “çor” ve “kut” adını verdikleri ruhları çağrıştırmaktadır. alevîler’e göre yatırların bulunduğu dağ, tepe ve ormanlar kutsaldır. eski başkırtlar’da rüzgâr, ağaç, dağ, nehir gibi şeyler birer tanrı olarak addedilirdi. başkırtlar’ın bir kısmı balıklara, turna kuşlarına, bir kısmı da odun parçalarına taparlardı. günümüzde sibirya şâmânizmi’nde ayı kutsal bir hayvan olarak kabul edilmektedir. aynı şekilde, anadolu alevîliği’nde de ağaç ve ayı mukaddes addedilmektedir. anadolu alevîliği eski anadolu akvâmı, i̇slâm ve antik i̇ran kaynaklı çeşitli tesirler altında kalmıştır. “pir divânı”, “cem âyini” ve “erenler meydânı” bu mistik tesirlerin sonucu olup, doğrudan doğruya “şâmânizm” ile mukayese edilmesi mümkün değildir. bütün bu karşılaştırmalar, eski türk dininde mevcut olan ilkel mistisizmin i̇slâm sonrasında da gizli tarikât ve mezhepler halinde yaşamakta olduğunu göstermektedir. bedr’ed-dîn mahmud aynî, “kamlar” ile “aybek baba,” “burak baba” ve “geyikli baba” gibi bazı alevî babaları hakkında karşılaştırmalar yapılmasına yardımcı olacak ayrıntılı malûmat vermektedir.

moğol istilâsında bâtınîlerin rôlleri 
moğol istilâsı esnasında şîʿa-i bâtın’îyye’nin tahrikâtı sebebiyle moğol mezaliminin sahası epey genişlemişti. save ve nişapur şehirlerinin tahrip edilmesinden sonra mazenderan ülkesini istilâ eden moğollar bâtınîlerin kışkırtması neticesinde önce bütün sünnîleri öldürdüler, daha sonra da bu harekâtın ne kadar ahlâkî olduğunu bilumum şiîleri katletmek suretiyle kanıtladılar.
bu devirde şîʿa-i bâtın’îyye'nin dâ’î â’zamlık makamında “hükümet-i melâhide-i bâtın’îyye reisi ii. muhammed” oturmaktaydı. elemût’un propagandaları neticesinde bağdat’taki çok önemli şiî teşkilâtı, bütün bâtıni âlemini yönetmekte olan “hükümet-i melâhide-i bâtın’îyye” merkezine bağlandı.

bâtınîlerin sünnî tarikât ve mutasavvıflar ile olan etkileşimi 

on ikinci yüzyılın sonlarında “yûsuf hemedanî” halifeleri i̇slâm dünyasının çeşitli sahalarında birer mübeşşir sıfatıyla fa’aliyete geçmeğe başladılar. yûsuf hemedanî’nin öğretilerinin tesiriyle, ehl-i beyt’e muhabbet ve hanedân-ı alevîye’ye taraftarlık husûsunda diğer “şîʿa-i bâtın’îyye” şubelerinden hiçbir farklı yanı bulunmayan, fakat bütün i’tikad ve inanç yollarında i̇slâmiyet’in resmi akidelerinin asla ihlâl etmemeğe özen gösteren, iki büyük tarikât ortaya çıkmıştı. yûsuf hemedanî’nin halifelerin en tanınmışı olan hoca ahmed yesevî türkistan’nın birçok şehirlerinde zaviyeler açmak suretiyle kendi adıyla anılan tarikâtı kurdu. on üçüncü yüzyıl başlarında yesevîlik siriderya, suğud ve maverâünnehir hudutlarına yerleşmişti. tarikât kurucusu hoca ahmed yesevî’nin şiirlerinden oluşan “divan-ı hikmet” bir kutsal kitap gibi saygı ile elden ele dolaşmaktaydı. yesevîler  eski türk şâmânîlerini taklit ettikleri gibi, aslen i̇ran kökenli tarikât ve inançlar da acem âyinlerini ihya etmekteydiler. bu tasavvufî akımlar, gerek i̇slâmın dinî ruhundan doğan tarikât ve gerekse kökleri hindistan’a dayanan panteizmin bir uzantısı olarak i̇ran’ın siyasi ideallerinden ortaya çıkan birer uyuşturucu öğretiler olarak algılansın, temelde hepsi tasavvufu doğuran yabancı unsurlara bağlı arap olmayan i̇slâmî inanç sistemleriydi.
i̇’tikad ve i̇slâm’ın resmi âkideler nizâmnâmesinin dışına çıkmamaya özen gösterme hususunda şîʿa-i bâtın’îyye’den ayrılan ikinci önemli tarikât ise on üçüncü yüzyıl ortalarında yesevîlik’ten ayrılarak maverâünnehir ve suğud ülkelerine nüfuz etmeğe uğraşan “nakşbendiyye” idi. bu tarikât mensupları “şîʿa-i bâtın’îyye” dâ’îlerinin peşinden adım adım batıya doğru ilerlemekteydi. medresenin husumetinden kendilerini koruyabilmiş olan bu iki tarikâtın hudutları i̇ç anadolu’yu içerisine alacak kadar genişlemişti. yesevî ve nakşî dervişleri maverâünnehir’den anadolu selçukluları’nın hâkim oldukları ülkelere kadar yayılmışlardı. aslında, semerkant’ın moğol kuvvetlerinin istilâsına uğramasına rastgelen zaman dilimleri içerisinde meşhur necmüddin kübrâ halifeleri batıya göç etmişlerdi. kutb’ûd-dîn muhammed harzem şah’ın memleketinden hicret etmek zorunda kalan sultân’ûl-ulemâ behâ’êd-dîn-i veled’in bağdad üzerinden malatya’ya gelmesi bu göç hareketlerinin sürekliliğine delâlet etmekteydi.  anadolu ise konya selçuk sultanı büyük alâ’ed-dîn-i key-kûbâd’ın moğol hakanından “ahtacı”  unvanını almasıyla moğol istilâlarından kurtulmayı başarmıştı.

şiîliği benimseyen türk dâîleri 
cengiz ve hulâgû ordularının tâkibâtından kaçan şiî fırkalar, mısır, şam, irak, i̇ran, azerbaycan, faris ve horasan kıt’alarına yayıldılar. i̇ran’daki i̇smâi‘lî kaleleri işgal edilmesi sürecinde hulâgû ile birlikte meşhur müverrih alâ’ed-dîn cüveynî de yanında bulundu. bu âlim elemût kütüphanesinini tetkik etmek için hulâgû’dan müsâde almıştı. bu olayların vuku bulması esnasında şiîliğe giren pek çok türkmen dâ’îleri oğuz aşîretleriyle birlikte batıya doğru ilerlemekteydiler. bu türkmenler selçuklular’a karşı hudut muhafaza bekçiliği yapmaları maksadıyla i̇lhanlılar tarafından vazifelendirilmişlerdi. “mengü kaan” tarafından anadolu genel valiliğine atanan “sâmuk noyin” atandığı bu yeni görevine başlamak üzere gelirken yanında şeyh şihab’ed-dîn ömer sühreverdî halifelerinden şeyh taky’ed-dîn esen bin satuk şirvanî’yi de beraberinde getirmişti.

bâtınîlik ve tasavvuf 
tasavvufun şiîlik ile alâkalı olduğu ve bazı mutasavvıfların müteşeyyî’ oldukları bilinmekle beraber, bu olguyu bütüne yayarak tasavvuf şiîlikten doğmuştur ve her ikisinin kökeni de i̇ran’dadır demek mümkün değildir. tasavvufun kökeni epey eski zamanlara dayanmaktadır. yeni eflâtunculuk, yunan felsefesi, kabalizm ve i̇ran etkilerinin henüz oluşmamış olduğu eski devirlerde de tasavvuf hareketlerine rastlamaktayız. bu ilk mistiklere ait eserlerden günümüze kadar elimizde kalanları bulunmamakla beraber, sadece rivayet ve menkıbeleri hayâtta kalmıştır.
tasavvufa helenistik etkiler hâkim tirmizî’den sonra fârâbî’nin getirdiği yenilikler sayesinde girmeye başlamıştır. şiî/müteşeyyî’ sûfîlerle sünnî mutasavvıfları birbirleriyle karıştırmamağa özen göstermek gerekir. bu nedenledir ki, i̇slâm ortadoksluğundan farklılık gösteren her fikir hareketinin şiî veyahut da şiîlik ve bâtınîlik ile ilgili olduğunu ileri sürmek hatalı olur. i̇slâmî felsefe akımlarından bazılarının hiç de bâtınî olmamalarına rağmen kendilerini dışarıya karşı böyle göstermektedirler.

“hânedan-ı âlevîyye” sevgisi ve ali bin ebâ tâlib’e bağlanan sünnî tarikât silsileleri 
ali bin ebâ tâlib ve ehl-i beyt’e karşı olan muhâbbet duyguları sebebiyle mevlevîlik ve kadirîlik  gibi aslen sünnî kimlik gösteren bâtınî-tarikât te kendi silsilelerini cüneyd bağdâdî, serî-i sekatî, ma'ruf-u kerhî’den sonra sırasıyla ya “davud-u taî”, “hâbib-i acemî”, “hasan-ı basrî” ya da şiîliğin resmen i̇mâm olarak tanıdığı on i̇ki i̇mam’dan sekizi olarak bilinen “i̇mâm ali er-rıza”, “i̇mâm mûsâ el-kâzım”, “i̇mâm câʿfer-i sadık”, “muhammed el-bakır”, “ali zeyn el-âb-ı dîn”, “hüseyin bin ali”, ve “hasan el-mûctebâ” aracılığıyla ali bin ebâ tâlib ile muhammed mustafa’ya bağlanmaktaydılar.
ayrıca, yine sünnî-bâtınî tarikâtı olan halvetiyye ve bayramiyye de kendi silsilelerini “cüneyd bağdâdî”, “serî-i sekatî”, “ma'ruf-u kerhî”, “davud-u taî”, “hâbib-i acemî”, “hasan-ı basrî” aracılığıyla, rufâîlik ise “i̇mâm mûsâ el-kâzım”, “i̇mâm câʿfer-i sadık”, “muhammed el-bakır”, “ali zeyn el-âb-ı dîn”, “hüseyin seyyid eş-şühedâ” aracılığıyla ali ile muhammed’e bağlanmaktaydılar. bunlardan başka sühreverdiyye ile üveys’îyye silsileleriyse ali el-mûrtezâ ve ömer ibn hattab aracılığıyla muhammed mustafa’ya bağlanmaktaydılar.

şîʿa-i bâtın’îyye’nin çıkardığı yeni tarikât ve mezhepler 
batı i̇ran ile anadolu’da yedinci hicrî asırdan itibaren dört yüzyıl süresince aralıksız süregelen dinî karışıklıklardan dolayı ortaya birçok tarikât ve zümreler çıkmıştı. horasan melâmetîliği’nin kurulduğu yer olan, ve üçüncü hicrî asırdan itibaren birçok mutasavvıfın vatanı olarak bilinen nişâbur’da hamdun’el-kassar’dan sonra daha birçok hulûl inancı ihtivâ eden ve dinîn zâhirî ahkâmına muhalefet eden “i̇bahiyye” mensûbu “şîʿa-i bâtın’îyye” toplulukları çoğunlukla melâmîyye’nin içerisine dâhil oldular.
şeyh cemâl’ed-dîn sâdî’den itibaren suriye, mısır, irak, hindistan, orta asya sınırlarına kadar genişleyen ve “i̇baha” i’tikadı gereği birçok tavır, tutum ve ibâdetin zâhirî hükümlerinin yerine getirilmesi mevzuunda göstermiş oldukları kayıtsızlıklarıyla dâima şiddetli kınanma ve eleştirilere mâruz kalan kalenderîler ile eski yazarlar tarafından “tâife-i abdalan ve cevâlika” olarak isimlendirilen çeşitli tarikât mensuplarının,  osmanlı yazarlarınca abdal, âşık, torlak, şeyyâd, hâydarî, edhemî, câmî, şemsî gibi aynı mânaları taşıyan ifadelerle anıldıkları görülmektedir. bunların hepsi de ortak kanallardan süzülenen benzer i’tikatların çeşitli parçalarını barındırmaktaydılar.

kalenderîler’in anadolu’da bâtınîlik hareketlerine yaptıkları katkılar 
kalenderîler en koyu alevîler olmaları nedeniyle suriye, halep bâtınî merkezinden aldıkları kuvvetlerle, anadolu’da bulunan ve diğer bâtınî merkezlerinden ayrı ve bağımsız yaşamakta olan bâtınîleri takviye ettiler. “kalenderî – haydarî” unvanı taşıyan ve dış görünüşleri itibarıyla tasavvuf kisvesi altında türkmen boyları arasına yerleşen babalar anadolu’daki bâtınîlik hareketlerine olanca güçleriyle destek oldular.

haydarîler’in şîʿa-i bâtın’îyye mezhebini tâkviyesi 
haydarîler, kûtb’ed-dîn haydar’a mensup oldukları gibi “haydârnâme” adıyla şeyhinin nâmına bir de eserî bulunan meşhur pendnâme yazarı “ferîdüddîn-i attâr” da onun başlıca hâlifelerindendi. altıncı hicrî asrın sonlarında büyük şöhreti sayesinde pek çok türk’ü kendi intisabına almaya muvaffak olan kûtb’ûd-dîn haydar’ın bizatihi kendisi de aslen türk ırkındandı. konya’da mevlânâ celâl’ed-dîn’in şöhretinin afâkı tuttuğu bir devirde bile  kûtb’ûd-dîn haydar’ın hâlifeleri bağımsız zâviyelere sahiptiler. mevlânâ celâl’ed-dîn’in yanında “hacı mûbârek haydârî” adında bir haydârî hâlifesinin de pek büyük bir hâysiyet ve itibâr sahibi olduğunu eflâkî kaydetmektedir.

göçebe türk kabilelerinin dinî inanç ve akidelerinin kaynakları 
maverâünnehir ve suğud ülkelerine dolaşan göçebe türkler, arap haricîliğinden tutun da manichéisme ve mazdek gibi eski i̇ran kökenli dinlerin etki alanlarına girmiş oldular. kûfe’den nakledilen elli bin hâne irak nebtîleri ve suriye nusayrîleri gibi çeşitli toplulukların inançlarının kalıntılarıyla, eski nestûrî ve yâkûbî hristiyanları ile şâmânîlerin akideleri de hep bu tûrânîler’in mânevî dünyalarının havasını etkilemekteydi. bu nedenledir ki, göçebe oğuz türklerinin i’tikadları arasında birbirleriyle tezat teşkil eden pek çok inanışlar mevcuttu. bu çeşitli i’tikadlar samânîler ve gazneliler’in hâkim oldukları çevrelerde i̇ran selçuklu devleti’nin kuruluşu esnasında türk kabileleri arasında tüm canlılığıyla yaşamağa devam etmekteydi. bu inançların kaynakları hakkındaki bilgilere ise ancak sultan gazneli mahmud’un hindistan seferi esnasında ebu reyhan muhammed bin ahmed el-birûnî gibi senelerce budist tapınaklarında yaşamış ve araştırmalar yapmış olan âlimlerin eserleri sayesinde erişilebilmişti.

kaynakça

bibliografya 
 arnol’d, i̇ntişarı i̇slâm tarihi, profesör halil hâlid tercümesi.
 asım, necip, türk tarihi.
 aynî, bedr’ed-dîn mahmud, i̇kd’ûl-cûmman.
 aynî, mehmet ali, tasavvuf tarihi,
 balcıoğlu, tahir harimî, türk târihinde mezhep cereyanları.
 barthold, w., i̇slâm medeniyeti tarihi, professör dr. fuad köprülü’nün geniş, izah, düzeltme ve ilâvelerle tercümesi.
 brown, i̇ran edebiyât tarihi.
 câhiz, kitâb’ûl-beyân ve’t-tebyin.
 –, kitâb fezâil’ül-etrak.
 câmî, mevlânâ, nefeat’ûl-üns.
 christensen, arthur, la regne du roi kawadh i et le communisme mazdakite.
 cüveynî, alâ’ed-dîn, cihân-kûşâ.
 ebrû, hâfız, zübdet’ût-tevârih.
 ebû zehra, muhammed, i̇slâm’da siyâsî ve i̇’tikadî mezhepler tarihi, ethem ruhi fığlalı ve osman eskicioğlu tercümesi.
 –, mezhepler tarihi, i̇smâil dağ tercümesi.
 el-birûnî, ebu reyhan muhammed bin ahmed, el-âsâr’ûl-bakiye an-kurun’il-hâliye.
 gök alp, ziya, eski türkler’de din, dar’ül-fünun edebiyat fakültesi mecmuaları.
 gölpınarlı, abd’ûl-bâkî, türkiye'de mezhepler ve tarikâtlar.
 hâsırî, i̇kd’ûl-ferîd hâşiyesi.
 handmir, gıyâs’ed-dîn, habib’üs-sîyer.
 harimi, tahir, naklî i̇limler tarihi.
 –, tarihî hikmette sofîyûn.
 –, târihte edremit şehri.
 hayrullah efendi, hayrullah efendi tarihi.
 hilmi ziyâ, mihrap mecmuaları – anadolu’da dinî ruhiyât müşahedeleri.
 hüseyin hüsamettin efendi, amas’ya tarihi. 
 i̇bn-i arab şâh, acâib’ûl-makdur.
 i̇bn-i hacer, dürer’ûl-kâmine.
 –, enbe’ül-gumur.
 i̇bn-i hâldun, mukaddime.
 i̇bn-i şahne, ravzât’ûl-menazır.
 i̇bn-i tikteka, kitâb’ûl-fahri.  
 i̇shak efendi, kâşif’ül-esrâr.
 kaşânî, ebû-l’kâsım abd’allâh, olcaytu tarihi.
 kenarı, i̇bn-i hallikân, şekayık.
 khârezmî, muhammed bin ahmed, mefatîh’ûl-ulûm.
 köprülü, fuad, türk tarihinde i̇lk mutasavvıflar.
 massignon, louis, essai sur la lexique du mystique musulmane.
 mes’ûdî, ali, mûruc’ûz-zeheb.
 –, kitâb’ût-tenbih ve’l i̇şrâf.
 muhsin fanî, mûbid, tuhfe-i i̇snâ aşer’îye.
 muvaffık el-mekkî, menâkıb.
 öz, mustafa, mezhepler tarihi ve terimleri sözlüğü. 
 öztürk, yaşar nuri, i̇mâm-ı â’zam – savunması şehid bir önder için apolocya. 
 –, en-el hak i̇syanı – hallâc-ı mansûr (darağacında miraç).
 reşidî, fazl’ûl-lâh, câmi’ût-tevârih.
 sıbt i̇bn’ûl cezvî, mir’at-ûz-zaman.
 suver’ûl-ekalîm, i̇bn-i nedim, fihrist.
 süyûtî, celâl’ed-dîn, tarih’ûl-hulefâ.
 muhammed b. abdülkerîm b. ahmed eş-şehristânî, kitâb’ûl-milel ve’n-nihâl.
 şerafeddin, m., pamir i̇smâ‘ilîleri, i̇lâhiyat fakültesi mecmuası.
 yakût’ûl-hamavî, ebû abd’ûl-lâh, mû’cem’ûl-büldan.
 zeydan, jorji, medeniyet-i i̇slâm’îyye tarihi, zeki magemez tercümesi.

alevilik tarihi