İbn Haldun

i̇bn haldun ( 27 mayıs 1332, tunus – 19 mart 1406, kahire), modern tarihyazımının, sosyolojinin ve iktisatın öncülerinden kabul edilen 14. yüzyıl düşünürü, devlet adamı ve tarihçisi. ayrıca i̇slam aleminde liberalizm ilkelerini kitaplarında bulunduran ilk müslüman düşünür. köklü bir aileden geldiği için iyi bir eğitim aldı. tunus ve fas'ta devlet görevlerinde bulunduktan sonra gırnata ve mısır'da çalıştı. kuzey afrika'nın o dönem istikrarsız ve entrikalarla dolu siyasal yaşamı 2 yıl hapiste yatmasına neden oldu. bedevi kabilelerini çok iyi tanımasından dolayı aranan bir devlet adamı ve danışman oldu. mısır'da 6 defa maliki kadılığı yaptı. şam'ı işgal eden timur ile görüşmesi bir fatih ile bir bilginin ilginç buluşması olarak tarihe geçti.

siyasal yaşamdan çekildiği dönemlerde adını tarihe geçiren 7 ciltlik dünya tarihi kitâbu’l-i̇ber ve onun giriş kitabı olarak düşündüğü mukaddime'yi yazdı. eseri, arap dünyasında etki yaratmasa da osmanlı tarih anlayışını derinden etkilemiştir. başta katip çelebi, naima ve ahmet cevdet paşa olmak üzere osmanlı tarihçileri osmanlı devleti'nin yükseliş ve çöküşünü pek çok defa onun teorileriyle analiz etti. arap dünyasında yeniden keşfedilmesi ancak arap milliyetçiliğinin gelişmeye başlaması ile oldu. 19. yüzyıldan itibaren ise avrupalı tarihçiler tarafından keşfedildi ve eserleri büyük takdir gördü. öyle ki toynbee, aradan geçen yüzyıllardan sonra onun için şöyle dedi: "herhangi bir zamanda, herhangi bir ülkede, herhangi bir zihin tarafından yaratılmış en büyük tarih felsefesinin sahibi.".

yaşamı 

tam adı ebu zeyd abdurrahman ibn haldun el-hadramî ya da abdurrahman b. muhammed b. ebu bekr muhammed b. hasan’dır. künyesindeki ebu zeyd büyük oğlu zeyd'den gelir. ayrıca mısır'da malikî başkadılığı yaptığı için veliyüddin, ailesi yemen'in hadramut ilinden olduğu için hadramî, kendisi tunus'ta doğduğu için tunusî, diğer mezheplere bağlı olan kadılardan ayırt edilmek için malikî, hayatının önemli bölümünü mağrip'te geçirdiği için de mağribî gibi lakaplarla da anılmıştır.

i̇bn-i haldun'un yaşamı çok iyi belgelenmiştir. hayatı hakkındaki en önemli kaynak, kendi yazdığı otobiyografisi et-ta'rif adlı eserdir. bu eserde hayatına ilişkin çeşitli dokümanlar ayrıntılı şekilde aktarılmıştır. bununla birlikte otobiyografisi, özel hayatı ve ailesinin geçmişi hakkında çok az bilgi içerir. endülüs'te yaşayan ve beni haldun olarak anılan bir aileden olup, 1332'de (hicri 732) tunus'ta doğdu. endülüs'te önemli devlet görevlerinde bulunan ailesi, 13. yüzyılın ortalarında endülüs'ün kastilya kralı iii. ferdinand tarafından ele geçirilmesinden sonra tunus'a göç etti. ailesi tunus'taki hafsi hanedanının yanında resmî hizmetlerde bulundu. buna karşın i̇bn-i haldun'un babası ve dedesi politik hayattan çekilmiş ve kendilerini mistik bir hayata vermişti. kendisi gibi tarihçi olan kardeşi yahya i̇bn haldun, abdülvadi hanedanı üzerine bir kitap yazmış ve sarayın resmî tarihçisi olmak isteyen bir rakibi tarafından suikasta uğramıştı.

özgeçmişinde i̇bn-i haldun, kökeninin i̇slam peygamberi muhammed zamanındaki yemenli arap kabilelerinden hadramut’a kadar uzandığından ve ailesinin i̇slamî fetih başlarında i̇spanya'ya geldiğinden bahseder. kökenini dayandırdığı vail bin hacer, muhammed'i ziyaret etmiş, hayır duasını almış ve ondan 70 hadis rivayet etmiş bir sahabidir. i̇bn-i haldun'un ailesi 8. yüzyıl sonlarında yemen'den endülüs'e göç etmiş ve 12. yüzyılda endülüs'ün i̇spanya kralı ferdinand tarafından ele geçirilmesinden sonra tunus'a göç etmiştir. "haldun" aile isminin kökeni, öncülleri osman bin halid'ten gelir. halid ismi yemen halkının âdeti gereği vav ve nun harfleri eklenerek haldun biçimine dönüşmüştür. ben-i haldun ailesi, birkaç kuşak boyunca endülüs'ün carmona ve sevilla bölgelerinde yaşamıştır. i̇bn-i haldun, otobiyografisinde "ve bizim ecdadımız, hadramutlu yemen araplarından, arapların en tanınmış, en saygınlarından olan vail bin hacer'den gelmektedir" der. buna karşın biyografi yazarı muhammed abdullah enan bu iddiayı sorgular ve i̇bn-i haldun'un ailesinin o dönemde sosyal statü kazanabilmek için arap kabilelerinden olduğunu iddia eden muladilerden olabileceğini öne sürer. enan, aynı zamanda bazı berberi grupların da kendilerini arap bir ecdada dayamak için aldatıcı ve abartılı bir çabaya girdiklerini ayrıntılı şekilde belgeler. bu çabanın altında yatan nedenin politik ve sosyal nüfuz elde etme arzusu olduğunu belirtir. başka bir görüşe göre ise, i̇bn-i haldun doğduğu yerdeki yerli çoğunluk gibi aynı berberi atalardan gelmektedir. bu görüşe göre, berberi kabilelere duyduğu hayranlık ve saygı yaşadığı dönemin geleneksel bakışına pek uymuyordu. ayrıca eserlerinde berberilere ayırdığı yer ve araplarla karşılaştırmalarında iğneleyici ifadeler kullanması ve mağrip'in dışındaki olaylara ve devletlere oldukça ilgisiz kalması onun berberi olabileceğine dair varsayımlar üretilmesini sağlamıştır. muhammed hozien bu düşünceye "i̇bn-i haldun'un ailesi berberi olabilir, bununla birlikte ataları zamanında endülüs'ten ayrılıp tunus'a gelmişler ise atalarının arap olduğunu iddia etme ihtiyacı duymazlardı. çünkü endülüs'te hüküm süren muvahhidler ve murabıtlar da berberi idiler ve i̇bn-i haldun berberi kökenini inkâr etmeyi düşünmezdi" ifadeleriyle karşı çıkar. i̇bn-i haldun'un en önemli eseri olarak kabul edilen mukaddimenin en iyi denilebilecek çevirisini yapan rosenthal ise bu konuda şöyle der: "her ne kadar yazarımızın kişiliğindeki berberi ve i̇spanyol katkıların sonradan işe karışmış olması mümkün olsa da, aklıselim, onun uzak geçmişten gelen arap kökenine kuşku ile bakmamıza izin vermez.".

eğitim ve öğrenim 

i̇bn-i haldun'un dedesi, tunus'ta hafsî sarayında vezirdi. babası muhammed vâbili kendini islami ilimler ve edebiyata adamış birisi idi. i̇lk öğretmeni babası oldu, öğrenimine ondan aldığı derslerle ve kur'an'ı ezberleyerek başladı. ailesinin konumu sayesinde tunus'taki en iyi öğretmenlerden eğitim alma olanağına kavuştu. kaliteli bir arap eğitimi olan, kur'an, arap dilbilimi, hadis ve fıkıh eğitimi aldı. o dönemin tanınmış kıraat âlimi olan şeyh abdullah muhammed bin bezzal-i ensari'den "kur'an'ı arapçanın yedi lehçesine göre yedi şekilde okumayı" (kıraat-ı seba) öğrendi. şatibiyye ve raiyye kasidelerini ezberledi. kendi anlatımına göre kur'an'ı 21 defa yedi kıraat üzerine hatmetti. arap dili ve edebiyatını babasının dışında şeyh muhammet el-arabi el-hasayidi, şeyh muhammed şevvaş el-mezazi ve şeyh ebu abbas ahmed bin kassar'dan öğrendi. edebiyat ilmini şeyh ebu abdullah bin bahr'den okudu ve onun tavsiyesiyle muallekatı (i̇slamdan önce kâbe duvarına asılı olan yedi kaside), mütenebbi'nin şiirlerini ve 10. yüzyıl şiirlerinin büyük bir derlemesi olan egani kitabını okudu ve bazılarını ezberledi. fıkıh ve hadis ilmini şeyh şemsettin ebi abdullah muhammed bin cabir, şeyh ebu abdullah muhammed bin abdullah ceyyani ve şeyh ebu kasım muhammed kusayr'dan öğrendi. o dönemin ileri gelen aydınlarından olan şeyh ebu abdullah muhammed bin süleyman satti, şeyh muhammed bin i̇brahim eyli ve kadı şeyh ebu abdullah muhammed bin abdüsselam'ın meclislerine katılıp her birinden icazet aldı. böylece hem aklî hem naklî bilimlerde kendini geliştirdi. ayrıca matematikçi ve filozof olan el-âbilî'den (1282/3-1356) matematik, mantık ve felsefe eğitimi aldı, i̇bn-i rüşt, i̇bn-i sina, fahreddin razî ve şerafeddin el-tusî'nin eserlerini okudu. 17 yaşında iken üç kıtayı ve bu arada tunus şehrini de etkisi altına alan büyük veba salgınında ailesini kaybetti.

tunus, fas ve gırnata'da ilk yılları 

eğitimi bitince tunus şehrinde hafsi hanedanından sultan ebu i̇shak i̇brahim ii. el-mustansır'a yazman yapıldı. 1347 yılında ebu hasan tunus'u işgal ettiğinde, henüz yirmi yaşında idi. merini sarayı ile iyi ilişkileri olduğu için tunus'tan fas'a taşındı ve burada sultan ebu i̇shak'ın isteği ile i̇bn tafragin'in kaleminde alâmet kâtibi olarak çalışmaya başladı. alâmet katibinin görevi, besmele ile ondan sonra gelen resmî yazı arasına kaligrafi ile "allah’a hamd olsun, allah’a şükür" ifadesini yazmaktı. bu dönemde, şu anda dahi fas mimarisinin en güzel örneklerinden olan ebu i̇naniye medresesinde yaşadı ve çalışmalar yaptı. dönemin merini sultanı ebu i̇nan faris, i̇bn-i haldun'u daha sonraları sultan fermanlarını yazma görevine getirdiyse de, bu, genç i̇bn-i haldun'un adının sultana karşı bir takım entrikalara karışmasının önüne geçemedi. 25 yaşında iken hapse atıldı ve ebu i̇nan faris'in ölümüne kadar, 22 ay hapiste kaldı. ebu i̇nan faris'in 1358'de ölümünden sonra oğlu ve halefi tarafından serbest bırakıldı. bu sırada sürgünde yaşayan amcası ebu salim ile gizlice anlaştı. ebu salim, fas'ın idaresini ele geçirince i̇bn-i haldun'a sır kâtipliği ve hâkimlik gibi önemli görevler verdi. ancak ebu salim'in i̇bn-i haldun'un bir arkadaşı olan ömer ibn abdullah tarafından devrilmesinden sonra umutları yerle bir oldu. çünkü ülkenin yeni hâkimi ona hiçbir görev vermediği gibi, tilimsan'da iktidarda olan ve i̇bn-i haldun'un politik yeteneklerini iyi bilen abdülvadilerin de ona yardımcı olmalarını engelledi. i̇bn-i haldun, buna rağmen, politik girişimciliğini sürdürme isteğinden vazgeçmedi ve 1362'de cebelitarık'ın karşı kıyısına, gırnata'ya taşındı. fas'ta sürgünde olduğu sırada yardımcı olduğu ve sonradan gırnata emiri olan v. muhammed i̇bn-i haldun'u çok iyi karşıladı. emir onu bir barış anlaşması yapmak üzere sevilla'daki kastilya kralı olan zalim pedro'ya elçi olarak gönderdi. kendinden istenen bu anlaşmayı başarıyla halletti. bir zamanlar ailesinin sürüldüğü ülkenin kralını bilgisiyle etkilediği gibi, kralın, ailesinin zararlarını telafi etme ve oraya yerleşmesi için yaptığı teklifi de nazikçe reddetmiştir.

i̇bn-i haldun'un gırnata'dan ayrılmasına neden olan olaylara ilişkin bir belirsizlik vardır. oryantalist muhsin mahdi'ye göre gırnata'da yaşadığı sürede sultan v. muhammed ile olan yakın ilişkisi, kısa zamanda rakibi haline gelecek olan vezir lisannüddin i̇bn hatip tarafından artan bir huzursuzluk ile izleniyordu. i̇bn-i haldun, genç sultan muhammed'den idealindeki bilge hükümdarı yaratmaya çalışıyordu. vezir i̇bn hatip'e göre ise bunlar birer saçmalıktı ve ülkenin huzurunu bozmaktan başka işe yaramayacak şeylerdi. i̇bn hatip'in çabaları sonunda i̇bn-i haldun, kuzey afrika'ya geri gönderildi. i̇bn hatip de bir süre sonra v. muhammed tarafından zındıklıkla suçlandı ve öldürüldü.

i̇bn-i haldun, otobiyografisinde i̇bn hatip'le çatışmasına ve kuzey afrika'ya geri dönüşüne çok az değinir. muhsin mahdi, i̇bn-i haldun'un v. muhammed'i yanlış değerlendirmiş olduğuna dair sonraki itiraflarından bu sonucu çıkarmıştır. diğer bir görüşe göre ise, i̇bn hatip ile iyi arkadaşlık kurmuş; ancak onun dinsizlikle suçlanıp halk tarafından taşlanarak öldürülmesi (bir başka kaynağa göre hapiste boğularak öldürülmüştür) i̇bn-i haldun'un gırnata'dan ayrılmasına neden olmuştur. ancak i̇bn hatip'in öldürülme tarihi nasr'a göre 1374'tür ve bu tarihte i̇bn-i haldun gırnata'yı terkedeli yıllar olmuştur. seyyid hüseyin nasr'a göre ise i̇bn-i haldun, hem v. muhammed hem i̇bn hatip ile çok yakın arkadaş olmuştur, ama iki yıl sonra onların artık kendisine yakınlık duymadıklarını hissettiği için gırnata'dan ayrılıp kuzey afrika'ya dönmüştür.

önemli politik görevler 

i̇bn-i haldun, afrika'ya geri döndüğünde hafsiler karışıklık içindeydi, ebu i̇shak tunus’ta, ebu abdullah bicâye’de, ebu abbas ise konsantine’de saltanat sürüyorlardı bicâye'deki hafsî sultanı ebu abdullah'ın veziri olma davetini severek kabul etti. kendisine verilen görev, o dönem için oldukça maceralı bir iş olan, berberi kabilelerden vergi toplamaktı. 1366'da ebu abdullah'ın ölümünden sonra, bu kez tilimsan hâkimi ebu abbas'a yanaştı. birkaç yıl sonra tilimsan sultanını yenen ve tahtı ele geçiren abdulaziz tarafından tutsak edildi. ardından bir derviş hayatına girdi, inzivaya çekildi ve 1370 yılında yeni bir sultan tarafından tilimsan'a çağrılana kadar dinî çalışmalarla meşgul oldu.

i̇bn-i haldun, politik yönelimlerini ve tarafını sürekli değiştiren biri olmasına karşın, göçebe berberi kabileleri ile ilişki kurma konusundaki politik yetenekleri dolayısıyla kuzey afrika'daki iktidarlar tarafından aranan biriydi. steplerde ve dağlarda yaşayan arap ve berberi aşiret reislerinin, hizmet ettiği hükümdarlara siyasal olarak bağlanmalarında önemli rol oynadı. aşiret reisleriyle ilişkilerinde kazandığı itibar, hükümdarın gözünden düştüğü zamanlarda bile ona faydalı oldu. 1375'te tilimsan'daki abdülvadi sultanı ebu hammu tarafından bir görev için biskra'daki davadid berberilerine gönderildi. bundan sonra i̇bn-i haldun tilimsan ile biskra arasında, bicâye'nin güneyinde bulunan kal'atu ibn seleme adlı kalede beni arif kabilesinin himayesinde yaşadı. burada tarih ve berberi toplumları hakkındaki düşüncelerini geliştirmeye başladı ve geniş bir dünya tarihi olarak planladığı kitâbu'l-i̇ber'inin ilk bölümü olan mukaddime'sini yazdı. bu kalede dört yıla yakın süre inzivaya çekilip kitabını yazma olanağı bulmasına karşın, kitabının tamamlanabilmesi için daha fazla kaynağa ihtiyacı olduğunu görünce kaleden ayrıldı ve 1378'de tekrar tunus'a döndü. doğduğu ve çocukluğunu geçirdiği bu topraklardan 20'li yaşlarında ayrılmış ve fas, gırnata ve cezayir'de birçok yerde dolaştıktan sonra geri dönmüştü. tunus'ta kitâbu'l-i̇ber'i üzerinde çalışmaya devam etti. bu arada tunus'u tekrar fetheden ebu abbas onu tekrar hizmetine aldı. i̇bn-i haldun kendisini çalışmalarına ve eserini tamamlamaya verdi. ebu abbas i̇bn-i haldun'un sadakatinden kuşkulu olduğu için ilişkileri gergindi. eserini tamamlayıp sultana sunduğunda bu gerginlik iyice keskinleşti. bunun nedeni eserinde alışılageldik şekilde sultana medhiyeler düzmeyi atlaması idi. bunun üzerine hacca gitme bahanesiyle sultandan izin istedi, ki hiçbir müslüman sultan buna hayır diyemezdi. ortaçağda hac, çoğu kez bir çıkmaza girdiklerini hisseden müslümanlar için nihai bir çözüm yolu sayılıyordu. hacca gitmek aylar sürdüğü için, böylelikle iç politik sorunlardan ve baskılardan da uzak kalmış olunuyordu. böylece i̇bn-i haldun tunus'tan ayrıldı ve mısır'a yelken açtı.

i̇bn-i haldun, çeyrek asır boyunca müslüman batı'nın yaşadığı siyasal kargaşaya tanıklık etmişti. saray entrikalarını, hapisliği, güç, itibar ve şerefli iktidar sahiplerini ve çöllerde yaşayan kabileleri gözlemlemiş, hepsini deneyimlemişti. mısır'a yolculuğu ile hayatındaki ilk evre sona eriyor, ikinci ve yeni bir evre başlıyordu.

mısır yılları 

i̇bn-i haldun mısır için "burayı görmeyen, i̇slam'ın gücünü anlayamaz" demişti. çünkü diğer i̇slam ülkeleri, özellikle müslüman batı, sınır çatışmaları, işgaller ve iç kargaşalarla boğuşurken, memlukların mısır'ında refah ve kültürel zenginlik hüküm sürüyordu. i̇bn-i haldun, mağrip'ten sonra cennete gelmiş gibi hissetmiş olmalıydı. fakat, hayatının geri kalanını geçireceği mısır'da da politikadan tamamen uzak duramadı. mısır'a gelmeden önce, muhtemelen mukaddimesi nedeniyle mısırlılar tarafından tanınıyordu. 1384'te sultan zahir berkuk'a tanıştırıldı ve kamhiye medresesi müderrisliğine ve kahire malikî başkadılığına tayin edildi. maliki kadılığı dolayısıyla veliyüddin unvanı verildi. aynı zamanda ezher camisinde de dersler veriyordu. ancak reformist yorumları mısırlılar tarafından direniş ile karşılanınca, dava edildi. sultanın huzurunda yapılan duruşmasında beraat ettiyse de gururu incinen i̇bn-i haldun başkadılık görevini bıraktı. bu kararı vermesindeki başka bir etken de ailesini kaybetmesi oldu. ailesini de mısır'a getirtmek istemişti; ancak tunus'tan deniz yolu ile mısır'a gelen gemi bir kasırgaya yakalandı ve eşini ve iki oğlu dışındaki çocuklarını bu kazada kaybetti. nasr'a göre ise, eleştiriler dolayısıyla kadılık makamından alındı. sultan'ın sarayındaki görevi kendisini iyice huzursuz ettiği için, feyyum vahasındaki kendi mülküne taşındı. 1387 yılında hem hac görevini yapacağı hem de bir süre kütüphanelerinde çalışacağı mekke'ye doğru yola çıktı.

1388'de mısır'a geri dönüşünden sonra sarğatmeş medresesinde hadis müderrisliğine atandı. bu görevi sırasında berkuk'a karşı girişilen bir isyan sırasında, muhtemelen baskı altında kalarak, diğer bazı kadılarla birlikte berkuk'a karşı bir fetva yayınlanmasına katıldığı için gözden düştü. daha sonra sultan berkuk ile ilişkisini yeniden düzeltti ve bir kez daha malikî kadısı olarak atandı. ancak kadılığı bu sefer de uzun sürmedi, bir yıldan biraz fazla çalıştıktan sonra bu görevden alındı. 1401'de timur i̇mparatorluğunun hükümdarı timur ile görüşmeye gitmesinden ölümüne kadar dört kez, toplamda ise altı kez daha bu göreve atandı ve her seferinde başka bir nedenle görevden azledildi.

1400'de berkuk'un oğlu ve tahtın yeni sahibi farac, şam'a saldırıya geçen timur'a karşı askerî bir sefer hazırlığına giriştiğinde, bu sefere i̇bn-i haldun da katıldı. neredeyse 70 yaşına gelmiş olan bu devlet adamı aslında mısır'dan ayrılmayı istemiyordu ve aynı zamanda bu seferin tehlikeli bir girişim olacağını düşünüyordu. şüpheleri doğru çıktı ve ordu şam önlerine geldiği sırada genç ve deneyimsiz farac (10 yaşında tahta çıkmıştı ve sefer sırasında 12 yaşında idi) geride bıraktığı mısır'da kölemen emirlerinin isyan çıkardığı haberini aldı. ordusunu şam önünde bırakarak kahire'ye döndü. i̇bn-i haldun diğerleriyle birlikte kuşatılmış şam'da kaldı.

aralık 1400'de ve 1401 başında timur ile i̇bn-i haldun'un tarihî görüşmeleri gerçekleşti. bu görüşmeleri otobiyografisinde detaylı biçimde anlatmıştır. i̇bn-i haldun, şam halkı adına timur'la görüşmeye giden elçilik heyetinin içindeydi ve ondan şehre merhamet etmesini istedi. ülkeleri fetheden timur ile bir entelektüel arasında geçen bu görüşmeler iki haftayı buldu ve çok değişik konulara girildi. timur, i̇bn-i haldun'a özellikle mağrip ülkelerindeki ilişkiler hakkında sorular soruyordu. bunun üzerine, timur'a kuzeybatı hanedanları hakkında uzun bir rapor sundu. bu rapor bir türkçe lehçesine tercüme edildi ancak bugün kayıptır. prof. barbara stowasser'a göre timur i̇bn-i haldun'la kuzey afrika hakkında istihbarat toplamak amacıyla konuşmak istemişti. ancak i̇bn-i haldun bu tuzağa düşmeyecek kadar tecrübeliydi ve timur'un istediği bilgiler yerine ona göçebe ve kente yerleşmiş topluluklar, uygarlıkların doğuşu ve yıkılışı konusunda uzun bir konferans verdi. bu durum karşısında timur da ondan bir hizmet talep etmekten vazgeçti. aynı zamanda fez sultanına da tatar hükümdarı ve orduları hakkında uzun bir mektup gönderdi. i̇bn-i haldun, otobiyografisinde timur'un şehri ele geçirmesini, talan etmesini ve şehirde çıkan büyük yangını anlatmıştır.

1401 mart ayında kahire'ye geri döndü. sonraki beş yılını otobiyografisi ve dünya tarihini tamamlama çabasıyla ve müderrislik ve kadılık yaparak geçirdi. altıncı defa maliki kadısı atanmasından bir ay sonra 17 mart 1406'da hayata veda etti ve nasr kapısı dışında sufiyye kabristanı’na defnedildi.

bilim insanı kimliği üzerine söylenenler 
i̇bn-i haldun, çeşitli yazarlar tarafından modern tarihçiliğin, siyasal bilimlerin ve sosyolojinin kurucusu olarak gösterilmiştir.

toynbee, ondan "herhangi bir zamanda, herhangi bir ülkede, herhangi bir zihin tarafından yaratılmıs en büyük tarih felsefesinin sahibi" diye sözeder. hitti’ye göre i̇bni haldun, i̇slam’ın en büyük tarih felsefecisidir. claude huart, italo pizzi, reynold alleyne nicholson (arap edebiyatı tarihçileri), t. j. de boer (i̇slam-arap felsefecisi), william muir, august müller (i̇slam tarihçileri), eduard meyer, yves lacoste (tarihçiler), ondan övgüyle söz ederler.

a. ferreira ve ludwig gumplowicz gibi sosyologlar i̇bn-i haldun'u sosyolojinin habercisi ve öncüsü olarak nitelendirirler. bazı kaynaklarda ise tarih sosyolojisinin, sosyal morfolojinin, genel sosyolojinin ve siyaset sosyolojisinin öncüsü olduğu ileri sürülür.

cemil meriç'e göre i̇bn-i haldun "kendi semasında tek yıldız"dır.

politik kişiliği üzerine eleştiriler 
i̇bn-i haldun'un yaşadığı dönem kuzey afrika'da istikrarsızlığın hâkim olduğu bir dönemdi. i̇stikrarsızlık sürekli yeni ittifaklar ve ihanetler yaratıyordu. i̇bn-i haldun'un karmaşık politik kişiliğini değerlendiren ve kendisi de mısır'da yargıçlık yapmış olan muhammed abdullah enan biyografisinde i̇bn-i haldun'un bazı can sıkıcı özelliklerini hiç çekinmeden önümüze koyar: "i̇bn-i haldun bir oportünist (intihâzî) idi. her çareye başvurarak fırsatları yakalamasını biliyordu ve amaç, onun gözünde bu çareleri temize çıkarıyor, haklı kılıyordu (s. 15).", "her zaman, hiç duraksamadan, kazananın yanında yer alıyordu (s. 19).", "onun her zamanki davranışı, çığrından çıkmış bencilliğine, nankörlüğüne, hakkaniyeti ve borçluluğu, şükranı hiç kaale almadan her fırsattan yararlanma eğilimine tanıklık eder (s. 29)."

rosenthal da i̇bn-i haldun'un bu özelliklerini yalanlamaz ve "bütün deha sahibi insanlar gibi i̇bn-i haldun’un davranışları ve istemleri çapraşıklıktan uzak ve yalındı... her çare, her araç ona gerekli ve dolayısıyla da haklı görünüyordu ve o hoyratça ve oportünist bir biçimde amacına yöneliyordu” diye yazar. hatta i̇bn-i haldun'u "tüm zamanların en büyük şahsiyetlerinden biri" olarak nitelemesine karşın onun kendi makyavelizminin kurbanı olduğunu belirtir. rosenthal'e göre "yakındığı entrikalar, kendi entrikalarına verilen yanıtlardan başka bir şey değildi".

etkilendiği düşünürler 
 
ülker gürkan'a göre i̇bn-i haldun'u etkileyen herhangi bir düşünürden söz etmek zordur. mukaddimesinde "yunan" ve "rum" düşünürlerden, özellikle aristo ve eflatun'dan bahsetmişse de, ne aristo, ne eflatun ne de sıkça karşılaştırılmış olduğu tukididis'in doğrudan doğruya eserlerini okumuş olduğuna dair bir bilgi yoktur. birçok yerde aristo'dan küçümseyici bir dille bahsetmekte ve i̇slam düşünürlerine ise ancak onları yermek için değinmektedir. farabi'nin "faziletli şehri"nden bahsederken, toplumsal gerçekliğin böyle bir devlet göstermediğini belirterek açıkça eleştirmiştir.

buna karşın mustafa yıldız'a göre i̇bn-i haldun, bu filozofları eleştirse de, temel varsayımını onlardan alır. i̇bn-i haldun, olayların yasalarını mantıksal çıkarımlar yoluyla değil, deneyimlerle elde etmek gerektiğini belirtse de, platon ve aristo'dan i̇slam düşünürleri farabi ve i̇bni sina'ya geçmiş olan insanın doğası gereği toplumsal/medeni olduğu düşüncesini kabul eder. i̇nsanların topluluklar halinde bir araya gelmesi bir zorunluluktur ve tanrı, halifesi olan insanı dünyayı bayındır hale getirmesi için göndermiştir. yine aynı şekilde insanların bir yasakçıya, yani devlete ihtiyacı vardır. i̇bn-i haldun, bu noktada düşüncelerini benimsediği farabi ve i̇bni sina'dan ayrılır. çünkü onlar bu yasakçı/devleti peygamberlerle sınırlamışlardır. halbuki peygamber gönderilmemiş olan mecusiler gibi kavimler de devletler kurup yeryüzünü bayındır etmiştir. demek ki, devlet tanrı'nın emrettiği ve peygamberlerin yerine getirdiği bir şey değil, toplumsal yaşamın pratik ihtiyaçlarının bir ürünüdür. bu düşüncesi ile i̇bn-i haldun, i̇bni sina'dan ayrılıp kelamcılara daha çok yaklaşır.

osmanlı tarihçiliği üzerindeki etkileri 
i̇bn-i haldun, 16. yüzyıldan itibaren osmanlı tarihçileri tarafından tanınmaya başlanır. i̇lk örnekleri kemalpaşazade'de görülen bu etki 17. yüzyıl tarihçilerinden hezarfen hüseyin (ö. 1691) ve müneccimbaşı ahmed dede (ö. 1702) gibi tarihçilerde daha belirgindir. kâtip çelebi (ö. 1657) dustûru’l amel adlı eserinde osmanlı devletinin gerilemesini açıklarken i̇bn-i haldun'un etkisinde olduğu görülür. i̇lk osmanlı vakanüvisi mustafa naimâ efendi'nin (ö. 1716) hicri 1000 yılından sonraki olayları anlattığı ve "naima tarihi" adı verilen eserinde i̇bn-i haldun'un tarih anlayışından etkilendiği görülür. naima, i̇bn-i haldun'un devletin beş döneminden oluşan teorisini özetleyerek osmanlı tarihine uyarlar ve osmanlı tarihinin dönemlerini bu şemaya göre açıklar. naima'dan sonraki osmanlı tarihçilerinin de, osmanlı devletinin gidişatını i̇bn-i haldun'un devlet kuramına dayanarak açıkladıkları görülür.

osmanlı tarihçiliğinin dönüm noktası sayılan ve 19. yüzyılın en önemli osmanlı tarihçisi ahmet cevdet paşa'nın eseri olan 12 ciltlik "tarih-i cevdet"'te topluma ve devlete bakış tarzının i̇bn-i haldun'un bakış tarzı olduğu görülür. i̇pşiroğlu'na göre "xvi. yüzyıl sonlarından xx. yüzyıla kadar osmanlılarda, imparatorluğun çöküşü ile ilgili düşünceler ve bunu önlemek için yapılması gereken ıslahatları yansıtan eserlerde i̇bni haldun’un görüşlerinin ve tarihçilik anlayışının özellikle “tavırla” telakkîsinin osmanlı tarihçileri tarafından benimsendiği bilinmektedir." 20. yüzyılın sosyalist tarihçilerinden hikmet kıvılcımlı da osmanlı tarihini i̇bn-i haldun'un bakış açısıyla ele alır. kıvılcımlı'ya göre osmanlı beyliği, göçebe moğol ve türk oymaklarının i̇slam medeniyetine yaptıkları "göçebe aşısı" ile ortaya çıkmış "tavâi’fül mülük"tür. bizans'ı da fethedince bir imparatorluk olur.

ümran ilmi 

i̇bn-i haldun'a göre tarihin görünür yüzünde bir dizi olaylar yer alırken, tarihin asıl manası gizli yüzündedir. mukaddimenin girişinde sırf nakil ve söylentilere dayanan bir tarih bilimine güvenilemeyeceğini, çeşitli milletlerin ve devletlerin gelişimlerinin peşpeşe sıralanmasının tarihi anlamaya hiçbir katkı sağlamayacağını belirtir. önemli olan bu gelişmenin sırrını kavramaktır. nakledilen bilgilerin ve olayların bir mantık süzgecinden geçirilip, gerçeğe uygun olup olmadığını anlamak gerekir. peki toplumların gelişip değişmesiyle ilgili bu mantık süzgeci nedir? i̇bn-i haldun'a göre tarihin gerçek bilgisine ulaşabilmek için sosyal olay ve olguların objektif gözleminden işe başlamak gerekir. uygarlık ve toplulukların çeşitleri, zaman içindeki değişimleri ve bu değişimlerin nedenleri incelenmelidir. i̇şte bunu yapacak bir bilime ihtiyaç vardır.

i̇bn-i haldun, kendinden önceki düşünürlerin eserlerini tarar ve böyle bir bilimin oluşturulmamış olduğunu, oluşturulmuşsa da kendisinin buna ulaşamadığını belirtir. fars fetholunduğunda halife ömer'in eski farslılardan kalma eserlerin yakılmasını emrettiğini, bu yüzden bu eserlerin yokolup gittiğini, keldanilerin, süryanilerin ve babil ahalisinin eserlerinin kalmadığını söyleyerek bundan dert yanar. halife memun'un büyük paralar harcayarak çevirilerini yaptırdığı yunanların eserlerinden bahseder. i̇bn-i haldun'a göre aristo'ya nispet edilen ve önemli bir parçası ellerde dolaşan "siyaset" adlı bir kitap vardır. fakat, bu kitapta da bizim bu eserimizde incelenen konulara dair yeter bilgiler verilmemiş, delil ve burhanlar da lüzumu derecesinde anılmamış, başka sözlerle karıştırılmıştır. ayrıca fars din bilgini mubezan ve nuşirevan'dan da sözeder ve onların da mukaddime'de incelediği ilimle ilgili bazı değinmeleri olduğunu belirtir. bunun dışında i̇bni mukaffa'nın risalelerinde ve kadı ebubekir tartuşi'nin sirac-ül-mülük adlı eserinde de bu konulara kendi kitabındaki başlıklara yakın başlıklarla değinildiğini ancak bunlarda yeterli delil ve açıklama olmadığını belirtir. 
 
i̇bn-i haldun, ilk kez kendisi tarafından kurulduğunu yeminle belirttiği bu ilime "ümran ilmi" der ki, gerçekten de bu keşfi ile bir taraftan bilimsel tarihçiliğin diğer taraftan da sosyolojinin temellerini atmıştır. i̇bn-i hal­dun bu yeni bilimin araştıracağı konuları şöyle özetler: "geç­miş çağlarda yaşamış kavimlerin durumları ve yaşayışlarında mey­dana gelen değişiklikler; bunların idareyi ve ülkeyi ellerine geçir­melerinin sebepleri; insan topluluklarının tabiatları, yerleşik veya göçebe hayat sürme, göçler ve nüfus hareketleri; devlet kurma, dev­letlerin kuvvet kazanmaları ve çökmeleri; üretim ve tüketim, bilim, sanat, ticaret, kâr ve zarar olayları; zamanın akışı içerisinde bu sayılan durumların değişmesi ve değişmelerin sebeplerinin incelen­mesi"

i̇bn-i haldun'un, "tarih"i, felsefi ilimlerden biri olarak kabul ettirme çabası klasik felsefe anlayışı ile çelişir. her ne kadar aristo ve platon'un toplum ve devlet konusundaki görüşleri tarihsel öğeler taşısa da, her ikisi de, tarihi, "bilgeliğin" bir dalı olarak görmezler. aristo'ya göre şiir tarihe göre çok daha felsefi ve üstündür; çünkü tarih özel ve tikel olana yönelirken, şiir evrensel olana yönelmektedir. farabi ve i̇bni sina'nın bilimler sınıflandırmasında da "tarih"in hiçbir yeri yoktur. i̇bn-i haldun'un keşfettiğini ilan ettiği yeni ilmi kabul ettirmede karşılaştığı güçlüğü anlayabilmek için düşünürün yaşadığı dönemde bilim olarak algılanan şey ile bugünkü bilim algısı arasındaki farkı bilmek gerekir. mustafa yıldız'a göre "tarih"in klasik felsefe tarafından bilim sayılmamasının iki temel nedeni vardır: birincisi, tarihin nesnesi geçmişe ilişkindir, karşımızda bir nesne olarak bulunmaz, belirlenemez ve sürekli değişir. halbuki bilgeliğin konusu ancak platon'un "i̇dealar evreni" ya da aristo'nun "devinmeyen devindirici"si gibi değişmeyen şeyleri incelemek olabilirdi. i̇kinci güçlük ise nedensellik ilkesinin uygulanabilirliği konusundadır. burada nedenselliği de bugünkü anlayışımızdan daha farklı şekilde anlamak gerekir. klasik felsefede nedensellik tüm nedenlerin kendine bağlandığı bir "i̇lk "neden" (tanrı) düşüncesine gider ve felsefenin konusu bu i̇lk neden'i incelemektir. oysa i̇bn-i haldun, somut olaylar arasındaki nedensellikten bahsetmektedir, yani nedenselliği tarihe uygulayarak, olaylar arasında geriye dönük bağlantılar kurarak, tarihe ve toplumlara ilişkin yasalar bulmaya çalışmaktadır. tarihsel olayların doğruluklarını denetleyebilmek böylelikle mümkün olabilmektedir. kendi deyişiyle: "umran ilmi" ile tarihte neyin olanaklı neyin olanaksız olduğu hakkında bir "zorunlu yasa bilgisi"ne ulaşılır ki, bu aynı zamanda tarihçilerin aktara geldikleri haberlerin doğruluk ve yanlışlıklarını sınama olanağı verir

i̇bn-i haldun'un olayların nedenlerine, aralarındaki görünmeyen bu bağlantıya işaret etmesi, birçok yazar tarafından onun için determinist, pozitivist, tarihi materyalist, ampirist ve rasyonalist gibi tanımlamalar kullanılmasına yol açmıştır. hatta i̇lyas ba-yunus ve ahmed ferid, "i̇bn haldun'un i̇slam'a hizmet amacıyla eserlerini kaleme aldığı pek söylenemez" derler.

toplum biçimleri 

i̇bn-i haldun'a göre insan toplumsal bir hayvandır. birkaç kişi allah'ın verdiği düşünme gücüne dayanarak ve birbirleriyle işbirliği yaparak birtakım kurumlar yaratmaya başladıkları an, kültür ya da kendi deyimiyle ümran doğmuş demektir. i̇nsanın soyunu sürdürebilmesi için aklı ve eli yeterli olmamış, aynı zamanda dayanışması ve toplumsal şekilde yaşaması gerekmiştir. i̇nsan topluluklarına bakıldığında bunların birbirlerinden farklı oldukları görülür. i̇bn-i haldun, bunun sebebinin, kendi deyimiyle "geçinme şekil ve tarzlarının bir­birinden başka ve türlüce olması" olduğunu belirtip, bunun dışında toplulukların yerleştikleri coğrafî yer, iklim, iktisadî şartlar, üretim şekil ve iliş­kilerinin de bu farklılıkları doğuran etkenler olduğunu ekler. benzer özelliklerine bakarak bu toplulukların sınıflandırılabileceğini söyler ve biribirine zıt özelliklere sahip iki grup sayar. bunları hadarî (yerleşik toplumlar (gürkan), kentsel çevre (stowasser), gelişmiş toplum (yıldız)) ve bedevî (göçebe toplumlar (gürkan), çöl çevresi (stowasser), ilkel toplum (yıldız)) olarak adlandırır. bir de ücra, kırsal yerleşim birimlerinde olup, tarımla uğraşan, yerleşik hayata geçmekle birlikte henüz bir uygarlık kuramamış küçük topluluklar vardır. bu son gruptaki topluluklardan, yerleşik bir topluma bağlı olmaksızın sahralarda yerleşerek ekincilik ve tarımla uğraşan grupların durumları iyi ve rahatken, yerleşik topluluklara tabi olan ve dolayısıyla kendilerinden vergi alınanların durumu pek kötü ve aşağılıktır. i̇bn-i haldun bu son gruba kısaca değinip geçer ve iki ana grupla ilgilenir.

göçebe toplumlar 
i̇bn-i haldun'a göre göçebe yaşam, toplum halinde yaşamanın ilk örneği olup yerleşik yaşamdan önce gelir. göçebeler ikiye ayrılabilir. birinci grup olan "çoban göçebeler" koyun ve inek beslerler. türk, türkmen ve bazı berberi topluluklar bu gruptandır. i̇kinci göçebe gruba ise deve besleyen araplar, batı afrika'daki berberiler ve kürt göçebeler girer ki, bunlar otlak aramak için çöllerin derinliklerine kadar girerler. i̇şte göçebe toplumların asıl karakteristik özellikleri bu ikinci grupta görülmektedir. göçebeler uzak ve tenha yerlerde yaşadıkları ve diğer toplumlarla temas imkânı bulamadıkları için utangaç, kaba ve sert tabiatlı, fakat şehirlilere göre iyi ahlaklı olurlar. barınakları, yiyecek ve içecekleri açısından kanaatkârdırlar. egoist değillerdir, kabilelerinin çıkarlarını kendi çıkarlarından üstün görürler. bu yüzden cesaret ve kahramanlık, başlıca değer yargılarıdır. kendilerini koruyacak bir devlet teşkilatı olmadığı için topluluğun her bireyi, her an olabilecek bir saldırıya karşı tetikte ve atik olmalıdır. sürekli güvenlik sorunu yaşadıklarından, yabancılara karşı çekingen; ancak kendilerine güvenen, savaşçı ve cesur kişilerdir. bu toplumlar şehir yaşamının rehavetine dalmış yerleşik toplumlar için daima tehlike oluştururlar.

yerleşik toplumlar 
yerleşik toplumlar devletin kurulmasından hemen sonra veya devletin kuruluşu ile beraber ortaya çıkmaktadır. bedevi yaşam biçimi sadece yaşamı sürdürebilmek için gerekli şeylerin üretilmesi ile sınırlıdır. toplumsal üretimde güç, zenginlik, rahatlık ve boş zaman isteği ile artı değerler artmaya başlar ve böylece toplum hadari (yerleşik) yaşam biçimine doğru ilerler. göçebe toplumların bu yerleşik hayata geçme eğilimi kasaba ve şehirlerin kurulması ile kendini gösterir. ancak bütün göçebe toplumlar devlet kuramazlar. bir kısmı kurulmuş bir devlete tabi olarak yerleşik hayata geçerler. sadece asabiyye bağları güçlü olan toplumlar devlet kurmayı başarır.

devletin kurulması ile gelinen bu aşamada artık göçebelik dönemindeki kan bağı yeterli olmaz. toplumsal dayanışmayı sağlayacak yeni bağlara ihtiyaç duyulur. böylece "hanedana bağlılık ve din duygusu" devreye girer. din, burada oldukça önemli bir rol oynar. farklı kan bağına sahip olan asabiyyeler arasındaki çekişmeyi giderip hepsinin tek bir amaç etrafında bir araya gelmesini sağlayacak olan dindir. i̇bn-i haldun, kan bağına dayalı olan asabiyye olmaksızın dine çağrını yetmeyeceğini belirtir. başka deyişle, din, kan bağına dayalı asabiyyesi en güçlü olan grubun içinde gelişir ve sonra diğer gruplara yayılır.

ancak devlet bir kez kurulduktan sonra artık insanları dış tehlikelerden koruyan bir siyasi örgüt var olduğu için insanlar askerlikten ve tekdüze bir iş olan üretim yapmaktan vazgeçerler ve sanat, edebiyat, mimarlık gibi kültürel alanlarla ve ticaret ve zanaat gibi daha çok para kazandıran işlerle uğraşmaya başlarlar. güvenlik, bol para ve işbölümü insanlarda daha güzel, daha ince ve yeni ihtiyaçların oluşmasına yol açar. böylece toplum yerleşik hayata geçtikçe daha çok rahatına ve zevkine düşkün, daha egoist olur ve giderek kötü alışkanlıklar sahibi olur. kolaylıklar ve lüks ancak çok sayıda insan kümeler halinde bir arada yaşadığı zaman ortaya çıkar. bu lüks ve ihtişam beraberinde soysuzlaşma ve gerileme tohumlarını getirir. başlangıçtaki grupta var olan saf bağlılık, yalın güç ve sadelik yozlaşmaya başlar.

toplumun rahata alışması, kendilerini güvenli hissettikleri kaleler içinde huzurlu şekilde yaşamaları, göçebelik dönemindeki cesaret ve savaş kabiliyetlerini yitirmelerine neden olur. devleti idare edenlerden gelen emirlere uymayı da alışkanlık haline getirirler. i̇dareciler de zulme ve şiddete başvurdukça, göçebelik dönemindeki bağımsızlık ve onur duygularını iyice yitirerek kendine güveni olmayan, korkak, sinsi ve dalkavuk kişiler haline gelirler.

asabiyye ve din 
i̇bn-i haldun'un toplumsal örgütlenmelerin nicelikleri, çapları, güçleri ve başarıları açısından farklılaşmalarını açıklamak için kullandığı önemli bir kavram "asabiyye"dir. sözcük arapça "tutmak, bağlı olmak" anlamına gelen "asabe" kökünden gelmektedir. farklı araştırmacılar tarafından "yakınlık bağı", "topluluk duygusu", "dayanışma duygusu", "ortak ruh", "toplumsal uyuşma", "toplumsal dayanışma", "milliyetçilik fikri", "askerî ruh" gibi karşılıklar verilmiştir. i̇lerlemeci bir yaklaşımla "toplumların ilkellikten uygarlığa doğru ilerlemesini güdüleyen güç" olarak yorumlanabilecek olan asabiyye en açık şekliyle kan bağıyla bağlı olan yakın akrabalık ilişkilerinde görülür. i̇bn-i haldun'a göre kabilelerin çeşitli yollarla nüfusu arttıkça bu bağ kan bağından bir kabile veya kavim bağına dönüşür. bir akrabası hakarete veya saldırıya uğrayan bir kişi bu saldırı kendisine yapılmış gibi faile düşmanlık besler. i̇bn-i haldun, benzer bir davranış özelliğini çöllerin derinliklerinde yaşayan, soyları bozulmamış arap kabilelerinde de görür. ancak bu saflık durumu sürekli olmaz; savaş, barış ve evlenmelerle başka soyları da içine alarak büyüyen kabilede başkanlık da asabiyye bağı daha güçlü olan grupta kalır. çeşitli nedenlerle kendi soylarını kaybedip başka bir kabileye sığınan topluluklarla da hami-mahmi, efendi-köle ilişkilerinden doğan yapma bir akrabalık bağının yarattığı yeni bir asabiyye bağı ortaya çıkar. başlangıçta yaşlı ve akil olanların hakemliği ile çözümlenen çatışmalar, kabile büyüdükçe gruplaşmalara ve grup içi çatışmalara yol açar. en yoğun grup içi dayanışması olan, başka deyişle asabiyye bağı en güçlü olan grup diğerlerine üstün olur ve hükümranlığı eline geçirir.

asabiyye bağı bu grup içindeki yardımlaşma ve şeref duygusundan gelen ve dış düşmanlarla uğraşma gücü veren bir bağdır. eğer tüm topluluklar eşit oranda işbirliği yapmış olsalardı böyle farklılıklar olmazdı. toplumsal örgütlenmenin çap ve yoğunluğunu belirleyen değişken grup duygusu, grup dayanışması asabiyye'dir. tüm ilkel gruplarda dayanışma, direniş gücü ve cesaret vardır ve hepsi de zenginliğe ve boş zamana ulaşmak isterler. grup dayanışması onları fetihler yapmaya da götürür. ya var olan bir devleti fethederler ya da yenisini kurmaya çalışırlar. ancak devlet kurma aşamasında kan bağı yeterli gelmez. i̇htiyaç duydukları yeni gücü ise dinde bulurlar. din, asabiyyesi en güçlü olan grubun içinde gelişir ve yayılır. din, dünyevi istekler ve hısımlığın ötesine geçtiği için kan bağına dayalı asabiyyeden çok daha güçlü bir sadakat duygusu yaratır. i̇bn-i haldun'a göre din, bir uygarlığın yaratılışındaki en üstün güçtür ve aynı zamanda o uygarlığı korumak için de en etkili olanıdır.

devlet kuramı 
i̇bn-i haldun, devletin kökeniyle ilgili yazılarında toplum (cemiyet) ile devleti ayrı ayrı varlıklar olarak ele alır. toplum, insanların doğa ile mücadelelerinde birbirlerine ihtiyaç duymalarından dolayı bir araya gelmelerinden oluşurken, devlet insanı hemcinslerinin saldırıları ve zulmünden korumak için oluşturulan bir şeydir. i̇nsanlar hemcinslerinin tacizinden korunabilmek için bir yasakçıya ihtiyaç duyar ve onun otoritesine boyun eğerler. devlet de toplum gibi doğal bir şeydir, tüm insan topluluklarını kapsar; ancak bu ne tanrı buyruğudur ne de tek tanrılı dinlere özgü bir durumdur. i̇bn-i haldun, burada i̇slam düşünürlerinden ayrılır ve hükümdarlık ile peygamberliği karıştırdıkları için onları eleştirir. ehl-i kitap olmayan kavimlerin de çok sayıda devlet kurduğunu, hatta bunların sayısının ehl-i kitap olanlardan çok daha fazla olduğunu söyler. ona göre, peygamberlik ile hükümdarlık arasında hiçbir mantıki ve zorunlu ilişki yoktur.

devletin aşamaları 
i̇bn-i haldun'a göre devletler de tıpkı insanlar gibi doğar, büyür, yaşlanır ve ölür. buna göre, devletin geçirdiği aşamaları beşe ayırır. hatta bu beş aşamanın üç ya da dört kuşağın ortalama ömrü olan 120 yılda tamamlandığını ileri sürer. i̇bn-i haldun'un bu süreyi tespit ederken, zamanında doktor ve müneccimlerin, normal insan hayatının 120 yıl olduğu iddiasına dayandığı ve bu yüzden devletlerin normal yaşam sürelerinin de 120 yılı aşamayacağını düşündüğü ileri sürülmüştür.

birinci aşama fetih ve kuruluş aşamasıdır. bu aşamada yerleşik bir yönetimin elinden askeri güç ile iktidar alınır. asabiyye bağlarının çok güçlü olduğu, hükümdarın bir lord ya da kraldan çok bir şef olduğu dönemdir.

i̇kinci aşamada hükümdar iktidarı tekeline almaya başlar. bunun için kendisinin başa gelmesini sağlayan doğal dayanışmayı tasfiye etmeye başlar, onunla güç paylaşanları ortadan kaldırır, kan bağına dayalı dayanışma yerine doğrudan kendisine bağlı paralı asker ve bürokratlardan oluşan bir grup oluşturmaya başlar. bunların dışında bilginlerden oluşan danışmanlar da bulur. i̇bn-i haldun'a göre bilginler en kötü siyasal danışmanlardır. ayrıntıdan çok evrenseli, insan türü yerine tüm türleri görmek üzere eğitildikleri ve toplumsal ve siyasal olayları tek başlarına görmek yerine birbirleriyle kıyaslayarak gördükleri için olumsuz siyasal önerilerde bulunurlar. hükümdarlara asıl yararlı olan öğütleri ise "ortalama zekâya sahip, alelade kişiler" verirler.

üçüncü aşama ekonomik refahın arttığı, kültürel unsurların geliştiği bir yükseliş ya da lüks ve debdebe aşamasıdır. bu aşamada hükümdar kişisel gelirini artırmak, tebaasının vergilerini azaltarak devletin mali kaynaklarını artırmak ve yeniden düzenlemek, kentleri güzelleştirmek için uğraşır. herkes ekonomik refahtan payını alır, güzel sanatlar, bilim ve el sanatları teşvik görür, hâkim sınıflar kültürel projelerin koruyucuları olarak boy gösterirler. refah ve serbestlik devletin egemen iklimi haline gelir.

dördüncü aşama doyum, tatmin ve kendini beğenme aşamasıdır. i̇stikrar ve barışın egemen olduğu, yönetimde yenilikçi hiçbir girişimin olmadığı, eski yönetimlerin taklit edildiği ve bundan ayrılmanın devleti yıkacağına inanılan bir aşamadır. hem yönetenler hem yönetilenler bu istikrar ve refahın ebediyen devam edeceğine inanırlar. devlet kurucularının gücü ve başarılarına göre bu durum gerçekten de uzun sürebilir. ancak bu aşama içinde farkına varılmadan gerileme ve çözülme başlamış ve devlet son aşaması olan sefahat ve israf aşamasına geçmektedir.

son aşama sefahat, israf ve çöküş aşamasıdır. bu aşamada hükümdarın ekonomik ve toplumsal olayları kişisel arzularına göre yönetmeye çalışmasıyla, devlette iyileşmesi olanaklı olmayan hastalıklar ortaya çıkar. hükümdarın lüksünü ve desteğini, satın almış olduğu ordu ve bürokrasinin desteğini sürdürebilmesi için vergileri artırması gerekir. artan vergi oranları ekonomik faaliyetlerin azalmasına neden olur ve hükümdarın amacının tersine devlet gelirleri azalır. yönetilenlerin devletten beklentileri zayıflar ve umutsuzluk yayılır. ekonomik faaliyetler duraklar, insanlar uzun vadeli planlar yapamaz olurlar. doğum hızı geriler, kalabalık kentlerde nüfus ve çevre sorunları ortaya çıkar. devlet çözülmeye başlar. merkezden uzak bölgelerdeki valiler, generaller, prensler ya da başka devletler belli toprak parçalarını koparmaya başlarlar. başkentte bile ordu ve bürokratlar hükümdarın otoritesini ele geçirmeye, hükümdarı sadece makam ve sıfattan oluşan bir şeye dönüştürmeye başlar. sonunda dışarıdan gelen, asabiyyesi güçlü genç, sağlıklı bir topluluk devleti istila eder ve çürüyen yapıyı ortadan kaldırıp yenisini kurar.

toplumsal ve siyasal koşullar devletin bu aşamalarında bir takım değişiklikler yapabilse bile i̇bn-i haldun'da katı bir belirlenimcilik vardır. her devlet bu süreçleri yaşar ve bunlar döngüsel bir şekilde sürekli tekrarlanır. görüldüğü gibi bir aşamadan diğerine geçiş toplumsal yapıdaki doğal güçlerle açıklanır. i̇bn-i haldun'a göre bu süreç bir toplumsal yasadır ve kişilerin iradesinden bağımsızdır.

siyaset biçimleri 

i̇bn-i haldun, yerleşik yaşamın ortaya çıkardığı karmaşık sorunları çözebilmek, hükümdarın yetkilerini sınırlandırıp, belli kurallara uymasını sağlamak ve devleti çökmekten kurtarabilmek için belli bir siyaset izlenmesi gerektiğini ileri sürer. ona göre üç tür siyaset vardır:

akli siyaset: i̇nsanların akılları ile bulup koydukları kanunlar aracılığı ile devleti yönetmeleridir. siyasetçi akla dayanarak kimi zaman yöneticinin iyiliğini, kimi zaman da yönetimin/sistemin iyiliğini araştıran kişidir. i̇bn-i haldun bu siyaseti de ikiye ayırır. birinci tipi bilgiye ve akla dayandığı için iyidir. akli siyasetin diğer bir şeklinde ise devlet yönetimi şiddet ve cebire dayanır. bu siyaset biçimi akli siyasetin kötü bir biçimi olduğu halde gerek müslüman gerek müslüman olmayan çok sayıda devlette uygulanır.

medeni siyaset: filozofların ileri sürdükleri ideal bir siyaset biçimi olup, gerçekle ilgisizdir. i̇dare eden bir otorite olmaksızın, insanların barış ve huzur içinde yaşaması şeklindeki bir sistemdir. (krş. anarşizm) i̇bn-i haldun'a göre böyle bir sistemin gerçekleşebilmesi için her bir ferdin fazilet ve bilgi sahibi olması gerekir ki, pratikte bu gerçekleşmesi uzak bir ihtimaldir. nitekim filozoflar da bu gerçeği kabul ederler.

dinî siyaset: devletin peygamber tarafından bildirilmiş olan tanrı buyrukları ile idare edilmesidir. dinî kurallar insanların davranışlarını gösterdiği kadar, devletin izlemesi gereken yolu da gösterir. peygamberden sonra da halifeler tarafından yürütülür. bu yüzden hem bu dünya hem ahiret için faydalı bir siyasettir. i̇bn-i haldun'a göre i̇slam devletleri telifçi bir yol izlemişler, önce şeriat hükümlerine, sonra da filozofların ortaya koydukları etik kurallara uymaya çalışmışlardır. buna örnek olarak da halife memun zamanında sultan tahir bin hüseyin'in oğluna devleti nasıl idare etmesi gerektiği hakkında tavsiyeleri taşıyan bir mektubunu örnek gösterir.

medeni siyaseti tamamen hayalî bir tarz olarak tanımlayarak devre dışı bırakan i̇bn-i haldun, akli ve dinî siyaset türlerini karşılaştırır ve dinî siyasetin akli siyasetten üstün olduğunu ileri sürer. i̇bn-i haldun'da batı dünyasında sonradan gelişen din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması şeklindeki fikre hiçbir şekilde rastlanmaz. bu anlamda ortodoks islam siyasi düşünce biçimine bağlıdır. dünyada çok sayıda akli/dünyevi siyaset yürütüldüğünü gören i̇bn-i haldun, i̇slam toplumlarını bunlardan ayırır. i̇slam toplumunun devam edebilmesinin yolunun peygamberin koyduğu kuralların sürdürülmesinde olduğunu, halifelik kurumunun da bunun için gerekli olduğunu belirtir.

i̇bn-i haldun, bu çerçevede i̇slam devletinin geçirdiği aşamaları inceler. buna göre muhammed'den halife ömer'e kadar olan süreçte dinî siyaset uygulanmışken, emevi hanedanı ile islam devleti dinî siyasetten ayrılmış ve akli/dünyevi siyasete geçmiştir. bu yüzden yıkılmış ve iktidar abbasilere geçmiştir. abbasi halifesi mutasım'ın saltanatı ile benzer bir durum yaşanmış ve bundan sonra arap asabiyyesi bozulmuştur.

diğer konulardaki yaklaşımları

i̇limler sınıflandırması 
i̇bn-i haldun, henüz gençliğinde yazdığı şifâu’s-sâil adlı tasavvufa dair kitabında iki tür ilim olduğunu belirtir: birincisi cisim âlemine ilişkin olan "kesbî" ilimler, diğeri ise ruhlar âlemine ilişkin olan "vehbî" ilimlerdir. kesbî ilimler duyular aracılığıyla yapılır. bu ilimlerde eşyaya ilişkin sentez, analiz ve kıyaslamalar yapılır. başka deyişle akli/felsefi ilimlerdir. kesbî ilimler mantık, tabiat, metafizik ve matematiksel ilimlerden oluşur. matematiksel ilimler de kendi içinde hendese, aritmetik, musiki ve astronomi olarak dört kısımdan oluşur. i̇bn-i haldun, metafiziği akli/felsefi ilimler içerisine koymakla birlikte metafiziğin akılla kavranamayacağını ileri sürer.

"vehbî" ilimler ise ruhlar âleminden melekler aracılığıyla yapılır. en yüce ilim bu ilimdir. vahiy bu ilimi elde etmenin en üst aşaması iken daha alt bir aşamada "kalbe üfleme" yer alır. bu iki aşamanın da altında ise "kalbe doğma" şeklinde başka bir aşama vardır.

i̇bn-i haldun, mukaddime'sinde ise ilimleri amaçlarına göre sınıflandırır. burada ilimleri "amaç ilimleri" ve "araç ilimleri" şeklinde iki gruba ayırır. amaç ilimlerde detaylı açıklamalar yapmak gerekirken, araç ilimlerde gerekmez. buna göre amaç ilimlere örnek, dinî ilimlerden tefsir, hadis, fıkıh ve kelam, felsefi ilimlerden tabiat ve ilahiyatken, araç ilimlere örnek dinî ilimler için arapça ve miras ilmi, felsefi ilimler için ise mantık ilmidir.

varlıklar sınıflandırması 
aristo ve onu islami çerçevede yorumlayan birçok islam filozofu gibi i̇bn-i haldun da varlıkları aşağıdan yukarıya belli bir düzene göre sıralar ve yine benzer şekilde ruhani âlem, cismani âlem gibi ayrı âlemlere yerleştirir. i̇bn-i haldun, varlıkların içinde olduğu üç âlemden sözeder. bunlar duyularımızla idrak edilen ve içinde maden, bitki ve hayvanların bulunduğu "duyular âlemi" veya "maddi ve cismani âlem", içinde insanların bulunduğu ve düşünce ile idrak edilen "düşünce âlemi" ya da "beşeri âlem" ve rüyalar ve kalbe ilham gelmesi gibi daha farklı şekillerde hissettiğimiz "melekler ve ruhlar âlemi"dir. bu âlemlerdeki varlıklar da yukarıdan aşağıya bir düzen içinde sıralanırlar. her âlemin en üst basamağındaki varlık, kendinden sonra gelen âlemin en alt basamağındaki varlığa geçiş özelliğine sahiptir. örneğin bitkiler âleminin son basamağında yer alan üzüm ve hurma ile hayvanlar âleminin en alt basamağındaki salyangozun böyle bir ilişkisi vardır. benzer şekilde duyular âleminde en üst seviyede olan maymun ile düşünceler âlemindeki insan da böyle bir ilişkiye sahiptir. peygamberlerin de, insan görünümünde olmalarına karşın, en üst basamakta oldukları için bir üst âlem olan "melekler âlemi"ne geçmeleri mümkündür.

i̇nsan aklı 
i̇nsan düşüncesinin çeşitli dereceleri vardır. i̇lk derece "temyizi akıl"dır. i̇nsan bu akıl sayesinde kendisini tehlikelerden korur, para kazanır ve yaşamını sürdürür. i̇kinci derece "tecrübi akıl"dır. toplum içerisinde ilişkiler kurma, toplumsal kuralları oluşturma bu akıl sayesinde gerçekleşir. üçüncü derece ise "nazari akıl"dır ve "varlık"ı olduğu gibi tüm özellikleriyle bu akıl kavrayabilir. i̇bn-i haldun'un akıl konusundaki düşünceleri farabi'nin düşünceleriyle örtüşür. farabi ve i̇bn-i rüşd de aklı "amelî" ve "nazari" akıl olarak iki gruba ayırırlar.

i̇bn-i haldun'a göre ilimler sosyal şartlarla birlikte gelişen "tecrübi akıl"ın ürünleridir. i̇nsanda aklın oluşumu konusunda i̇bn-i haldun, idealist filozoflardan ayrılır ve farabi, i̇bn-i sina ve bazı kuran ayetlerinin benimsediği gibi insanın doğuştan bilgi getirmediğini düşünür. bilgi "a posteriori"dir, sonradan edinilir. i̇nsan dünyaya geldiğinde zihni boş bir levha gibidir.

i̇bn-i haldun, bazı yönlerden farabi ve i̇bn-i sina ile ortak yaklaşımlara sahip olsa da, "ruhani âleme" ait bilgiye insanın akıl yoluyla ulaşabileceğini reddeder. ona göre, insan bu bilgiye vahiy dışında bir yolla erişemez, bizim erişebileceğimiz sadece "beşeri âlem"in bilgisidir. mukaddime'nin 6. bölümünde "felsefe ve filozoflara reddiye" başlığı altında bu görüşlerini açıklar.

i̇ktisat 

i̇bn-i haldun'a göre ilk üretim tarzı bedeviliktir. göçebe yaşamın ihtiyaçları sınırlıdır. hayvancılık ve tarım sade bir yaşam tarzı getirir. şehir hayatında ise üretim artar, bu ticareti geliştirir ve insanlar artan zamanlarını zanaat alanlarına ayırırlar ve ihtiyaçlar giderek çeşitlenir. bu çeşitlenme tüketim ve israf artışını da beraberinde getirir. i̇htiyaçları karşılamak için emek sarf etmek gerekir. bu yüzden üretimde "emeğin rolü" üzerine değinir. malın değerini iki şey belirler: biri harcanan emek, diğeri ise mala olan talep. eğer elde edilen kazanç, o kazancı sağlayan kişinin harcamalarına gidiyorsa "geçim aracı"dır, ihtiyaçtan fazla oluyorsa "sermaye" haline gelir. şehirlerde emek arzı fazla olduğu için sermaye ortaya çıkar.

i̇bn-i haldun ekonomik faaliyetler konusunda liberal bir görüşe sahiptir. özel girişimciliği savunur ve devletin ekonomik hayata müdahale etmesine karşı çıkar. ona göre ekonomik olayların da kendine has kanunları vardır ve bunlar üzerinde uygulanacak bir baskı ekonomiyi altüst eder. ekonomik şartların bozuk, ticari hayatın dengesiz, gelir dağılımının adil olmadığı bir toplumda refah ve sağlam bir ahlaki hayat da ortaya çıkamaz.

devletin görevi ekonomik hayatın bir düzen içinde gelişmesini sağlamaktır. devletin ekonomiye adil olmayan müdahaleleri, haksız vergilendirmede bulunması veya mülkiyete el koyması ekonomiyi olumsuz etkiler ve devlet varlığını devam ettirmesi için gereken vergilerden mahrum kalır. devletin gelirleri azalınca da asıl yapması gereken adalet, savunma, diplomasi gibi faaliyetlerini yapamaz hale gelir ve çöker.

i̇bn-i haldun'a göre ekonomide ücret, kâr ve vergi'den oluşan bir döngü vardır. ücretler azalmadığı sürece pazara gelir, pazarda elde edilen kazanç kâr yaratır, artan kâr ise vergiye dönüşür. bu döngünün sürmesini sağlamak ve dengeli bir ekonomik politika izlemek devletin görevidir. "ücret ve aylıkları eksiltmek devletin gelirini eksiltir" der. çünkü azalan ücretler ekonomiyi durgunluğa sürükleyecek ve bu da vergileri azaltacaktır. aynı şekilde vergilerin düşük olması da vergi gelirlerinin artması ile sonuçlanacaktır. düşük vergiler yatırımcıları teşvik edecek ve hem yatırımlar hem de istihdam artacaktır.

i̇bn-i haldun, devletin ticaret yapmasına da karşı çıkar. ona göre, bu, üreticiler için zararlıdır ve vergi düzenini bozar. devletin rekabet ettiği bir alanda çiftçiler ve tüccarlar rekabet edemez. çünkü devlet hem üretimi için gereken girdileri, diğer girişimcilerden çok daha ucuza alabilir, hem de diğer girişimcileri ürettiği malı çok daha pahalıya satın almak zorunda bırakabilir. bu durumda haksız rekabet ortaya çıkar, devlet arz-talep dengesini bozarak her iki tarafın da zarar etmesine neden olmuş olur. tüccar ve çiftçilerin geliri düştüğü için hem yeni girişimler olmaz, hem de vergilerde azalma olur.

eserleri 

birçok arap aliminin aksine, i̇bn-i haldun büyük dünya tarihi olan kitâbu'l-i̇ber dışında fazla bir eser kaleme almamıştır. kendi otobiyografisinde de diğer yazılarından hiç sözetmemiş olması, bazı tarihçiler tarafından düşünürün tarihçi olarak ve kitâbu'l-i̇ber yazarı olarak tanınmak istediği şeklinde değerlendirilmiştir. buna karşın, diğer bazı kaynaklardan kuzey afrika'da ve endülüs'te yaşadığı yıllar boyunca başka eserler kaleme aldığı bilinmektedir.

kaside-i bürde şerhi, i̇bn rüşd felsefesi hakkında bir risale, mantığa dair bir risale (kitab el-mantık), hesap (matematik) hakkında bir risale (kitab el-hisab), marakeş sultanına yazılan bir risale, şiire dair bir risale.

kitâbu'l-i̇ber 
tam adıyla araplarla arap olmayanların ve berberilerin ve aynı devirdeki bü­yük kudret sahiplerinin muharebelerine ait kaynak ve haberleri toplayan ve yorumlayan kitap (كتاب العبر وديوان المبتدأ والخبر في أيام العرب والعجم والبربر ومن عاصرهم من ذوي السلطان الأكبر‎; kitâbul-iber ve dîvânul-mubtede vel-haber fî eyyâmil-arab vel-acem vel-berber ve men asarahum min zeviyiyîs-sultânil-ekber) adlı bu eser i̇bn-i haldunun yedi ciltten oluşan ve onu ölümsüzleştiren en önemli eseridir. kitabın adında geçen "iber" sözcüğü "ibret" sözcüğünün çoğuludur. mustafa yıldız'a göre yahudi-hristiyan çizgisel tarih anlayışını benimseyen i̇slamiyete göre tarih, peygamberlerin topluma vermek istediklerini öğrenmek, doğru yoldan çıkmamak ve hatalardan ibret almak için önemlidir. bir dünya tarihi niteliğinde olan eser üç bölüme ayrılır.

birinci bölüm: bir önsöz ve girişten oluşan birinci ciltten oluşur ve mukaddime adını almıştır.  
i̇kinci bölüm: eserin 2., 3., 4. ve 5. ciltelerinden oluşur. arap tarihinin yanında fars, yahudi, eski mısır, türk ve franklar gibi çeşitli toplumların tarihleri anlatılır. emevi ve abbasi hanedanlarının tarihi de bu bölümde anlatılır. 
üçüncü bölüm: 6. ve 7. ciltten oluşur. kuzey afrika'daki berberiler ve müslüman hanedanların tarihi anlatılır.

mukaddime 

i̇bn-i haldun'un en çok tanınan eseri mukaddime (arapça: المقدّمة; el mukaddime) büyük tarih kitabının 1. cildidir. aslında mukaddime i̇slami tarihi eserlerde bir gelenek olan "tarihe övgü" öndeyişi olarak yazılmıştır ve kısa bir bölümdür. bu kısa bölüm 7 kitaptan oluşan kitâbu’l-i̇ber'in tamamına bir "giriş" olarak yazılmıştır. 7 ciltlik tarih kitabının ilk cildi olan kitab-ı evvel ise yazarın teorik görüşlerini açıkladığı oldukça kapsamlı bir eser haline gelmiş (3 cilt halinde yayınlanıyor) ve daha i̇bn-i haldun hayatta iken mukaddime diye anılmaya başlanmış ve kendisi de bunu benimsemiştir. bu yüzden ümit hassan, z.f. fındıkoğlu'nun bu kısa giriş bölümünü "mukaddime'nin mukaddimesi" adlandırmasını doğru bulmaz. bu kısa metin birinci cilt olan kitab-ı evvelin değil tamamı 7 cilt olan kitâbul-i̇berin mukaddimesidir. i̇bn-i haldun, bir önsözde kitabını tanıtır ve tarih ilminin öneminden bahseder. giriş bölümünde ise tarih ilminde yöntem sorununa değinir ve özellikle i̇slam tarihçilerinin hatalarını gösterip, yöntemlerini eleştirir. toplumların gelişim ve hareket süreçlerine dair değerlendirmeleri içeren mukaddime 6 bölümden oluşur:

bölüm: i̇klimlerin ve beslenmenin insan tabiatı ve uygarlıklar üzerindeki etkileri 
bölüm: göçebe ve yerleşik kültürlerin karşılaştırılması ve iki kültür arasındaki çatışmaların sosyal sonuçları
bölüm: devletlerin doğuşu ve çöküşü, saltanat, hilafet ve krallık yapmanın koşulları ve kuralları
bölüm: köy ve kasaba hayatı ile imar faaliyetleri ve bunun i̇slam devleti ile ilgisi
bölüm: dönemin ana meslekleri, geçim araçları, sanat, ticaret, ziraat, tarım ve inşaat gibi ekonomik faaliyetler
bölüm: bilimlerin sınıflandırılması, eğitim yöntemleri

lubâb'ul-muhassal 

i̇lk kitabı lubâb'ul-muhassal, (لباب المحصل في أصول الدين‎; lubâb'ul-muhassal fî usûli'd-dîn) fahreddin razi'nin el-muhassal isimli kitabının bir özeti ve yorumu olup 19 yaşında iken tunus'ta hocası el âbili'nin denetiminde yazılmıştır. kapağında i̇bn-i haldun'un imzası olan kitabın orijinali (imzası yandaki resimde görülüyor) madrid'e 45 km. uzaklıktaki escorial kütüphanesinde korunmaktadır. 4 bölümden oluşan kitap, i̇spanyolca'ya da çevrilmiş ve günümüze ulaşmıştır.

şifâus-sâil li-tehzîbil-mesâil 
şifâus-sâil (شفاء السائل‎;) diye anılan bu kitabı tasavvufa dairdir ve mukaddimeden önce 1372 ile 1374 yılları arasında yazmış olduğu kabul edilir. eser, muhammed tavit et-tanci tarafından 1358'de yayımlanmış, süleyman uludağ tarafından da 1977'de türkçeye çevrilmiştir.

et-târif bi ibn haldun 
et-târif bi ibn haldun (et-tarifu bi-i̇bni haldun ve rıhletehu garben ve şarken التعريف بابن خلدون ورحلته غربا وشرقا) yazarın otobiyografisidir. bu eseri mısır'da yazmaya başlamış ve ölümünden bir yıl öncesine kadar olan hayatını, yolculuklarını ve anılarını anlatmıştır. bu otobiyografiyi daha sonra kitâbu’l-i̇ber adını vereceği dünya tarihinin 7. ve son cildine eklemiştir.

mukaddimenin klasikleşen çevirisini yapan franz rosenthal'e göre i̇bn-i haldun'un yazdığı otobiyografisi i̇slam edebiyat tarihinin en ayrıntılı otobiyografisi olmakla kalmaz, i̇slam dışı değişik çağ ve uygarlıklarda yazılmış otobiyografiler arasında da hem yazılışındaki dikkat ve özen hem de olayları anlatışındaki ayrıntı zenginliği açısından önemli bir yere sahiptir. otobiyografi ilk kez kitâbu’l-i̇ber'in 1867 yılındaki bulak baskısında yayınlanmıştır. mukaddime üzerine yapılan çalışmalar geliştikçe bu metnin tatminkâr olmadığı görülmüş ve mukaddimenin 1904'teki kahire baskısında genişletilmiş haliyle yeniden yayınlanmıştır. bu metin de sadece 1394'e kadar olan olayları içeriyordu. eserin devamı ise ancak 1951 yılında bulunmuş ve muħammad ibn-tāwīt at-tanjī tarafından kahire'de yayınlanmıştır. eser bu haliyle 1405 yılı ortalarına kadar, yani ölümünden bir yıl öncesine kadar olan süreci kapsamaktadır. i̇bn-i haldun'un eksik bıraktığı bazı otobiyografik notlar ise arkadaşı i̇bn el-hatip'in "el-i̇hata fı ahbar el-gırnata"sından öğrenilmektedir.

i̇bn-i haldun ile ilgili biyografilerin yazılması ise ancak 1950'den sonra gerçekleşmiştir.

diğer eserleri 
yukarıda sayılan eserlerin dışında i̇bn-i haldun'a ait 6 eser daha bulunmaktadır:  
 kaside-i bürde şerhi 
 i̇bn rüşd felsefesi hakkında bir risale  
 mantığa dair bir risale (kitab el-mantık)
 hesap hakkında bir risale (kitab el-hisab)
 marakeş sultanına yazılan bir risale 
 şiire dair bir risale

çağdaş dünyada tanınması 

i̇bn-i haldun, mukaddime'yi yazdığında 45 yaşında idi. bundan sonra ölünceye kadar geçen sürede eseri üzerinde pek çok değişiklik yaptı, yeniden düzenledi. dolayısıyla eserin farklı yazmaları oluştu. i̇bn-i haldun hayatta iken yazıldığı düşünülen dört yazma bugün türkiye'dedir. i̇ki yazma da hemen ölümünden sonra yazılmış izlenimi vermektedir. türkiye'de süleymaniye, nuruosmaniye, topkapı sarayı, atıf efendi, ragıp paşa, murat molla, millet, i̇stanbul üniversitesi, orhan bey camii kütüphanelerinde mukaddime yazmaları bulunmaktadır.

i̇bn-i haldun'un yaşadığı dönem için oldukça yeni ve modern olan düşünceleri doğu'da yeterince ilgi görmemiştir. görüşlerinin 14. yüzyılın sonu ve 15. yüzyılın başında arap düşünce dünyası üzerinde etkisi olduğuna dair hemen hiçbir kanıt yoktur. i̇bn-i haldun'u 16. ve 17. yüzyılda yeniden keşfedenler osmanlılar oldu. osmanlılarda tarih ve siyasal düşünce üzerine yoğunlaşma eğilimi vardı ve doğal olarak i̇bn-i haldun osmanlı aydınlarının ilgisini çekti. 16. 17. ve 18. yüzyılda i̇bn-i haldun'un eserlerinin incelenmesi osmanlı düşüncesinin gelişiminde önemli yer tutar. avrupa'da tanınmaya başlaması ise ancak 19. yüzyılda olmuştur.

kâtip çelebi, naima ve diğer osmanlı tarihçilerinin mukaddime'nin yazmalarından faydalandıkları bilinmektedir. eserin türkçeye ilk çevirisi ise iii. ahmet döneminde 1730'da pîrîzâde mehmet sâhib efendi (1674-1748) tarafından yapılmıştır. pîrîzâde eserin ilk 5 bölümünü çevirmiş, kalan 6. bölümü (ya da 3. cildi) ise daha sonra ahmet cevdet efendi çevirmiştir. pîrîzâde'nin metni 1859'da kahire'de basılmıştır. litograf olarak basılan bu metin 617 büyük sayfadan oluşmaktadır. bunun dışında rosenthal mısır'da kavalalı mehmet ali paşa için yapılan bir türkçe çeviriden de bahsetmektedir. eser bir yıl sonra, 1860'ta ahmet cevdet paşa'nın çeviriyi tamamladığı haliyle i̇stanbul'da basılmıştır. aynı yıllarda kitâbu’l-i̇ber'den ilk çeviriler ise abdüllatif suphi paşa tarafından yapılmıştır.

pîrîzâde/ahmet cevdet çevirisinin yayınlandığı yıl eserin arapça tam metni de paris'te basılmış ve birkaç yıl sonra de slane tarafından fransızca'ya çevrilmiştir. de slane daha sonra kitâbu’l-i̇ber'in 6. ve 7. ciltlerini de arapça ve fransızca olarak yayımladı. kitâbu’l-i̇ber'in tamamı ise 1867-68'de bulak/kahire'de yayımlandı. 1900'lerin başına kadar i̇bn-i haldun ve mukaddime'si üzerine i̇ngilizce ve fransızca olarak çeşitli makaleler yazıldı. örneğin silvestre de sacy chrestomathie arabe adlı eserinde mukaddimeden seçme parçalara yer vermiş, joseph von hammer-purgstall ise notice sur l'introduction â la connaisance de l'histoire, celebre ouvrage arabe d'ibn khaldounda mukaddime'nin ilk 5 bölümünün bir tasvirini yapmıştır. 1835'te jakob grefve, 1852'de quatremère de quincy de i̇bn-i haldun'u batı dünyasına tanıtmış ve nihayet de slane'in çevirileri yayımlanmıştır.

bütün bunlara karşın i̇bn-i haldun'un sosyoloji alanında ilgi çekmesi robert flint'in 1893'te yazdığı history of philosophy of history (tarih felsefesinin tarihi) sayesinde olmuştur. ardından gumplowicz'in soziologische essaysda yazdığı bölüm ile düşünüre olan ilgi artmış ve ardından i̇bn-i haldun üzerine sayısız kitap ve makale yazılmıştır. bunlar:

 t. husain (la philosophie sociale d'ibn khaldoun, paris 1917)
 r. maunier (les idées économiques d'un philosophe arabe an xiv. siècle, 1917)
 gabrieli (ii concetti della asabiyyah nel pensiere storico d'ibn haldun, tunis 1930)
 n. scmidt (ibn khaldun, historian, sociologist and philosopher, newyork, 1930)
 g. bouthoul (ibn khaldoun, paris 1930)
 m. k. ayad (die geschicts und gesellschaftslehre ibn haldun, stuttgart, 1930)
 e. rosenthal (ibn khalduns gedanken über den saat, münchen - berlin, 1932)
 h. a. r. gibb (the islam background of ibn khaldun's political theory, london 1935)
 a. shimmel (ibn chaldun, tubingen 1951)
 m. mahdi (ibn haldun's philosophy of history, 1957)
 g. h. bousquet (les textes sociologiques de la mouqaddima, paris 1965)

i̇bn-i haldun'un ve mukaddime'nin batı dünyasında tanınmaya başlanmasıyla aynı dönemde, mukaddime ve i̇bn-i haldun i̇slam dünyasında da arap toplumlarının uluslaşma süreci için yararlanılan bir kaynak oldu. bu çerçevede mukaddime arap toplumlarının sosyo-ekonomik gelişmesi sürecinde siyasal hedefler çıkarma amacıyla kullanılmaya çalışıldı. mukaddime'nin arapça dışında i̇ngilizce. fransızca, almanca, türkçe, farsça, urduca, hintçe, portekizce, i̇branice tam çevirileri bulunmaktadır.

rosenthal çevirisi 

mukaddime çevirilerinde öncelikle arapça metnin esas alınması düşünülür. ancak metnin arapça baskılarının hayret verecek derecede yanlış basılmış olduğu ortaya çıkmıştır. güvenilir bir arapça baskı bulmak oldukça zordur. bunun dışında i̇bn-i haldun'un mukaddime'yi ilk yazışından sonra defalarca değiştirdiği, bazı bölümleri çıkardığı, eklemeler yaptığı biliniyor. bu da çeviri yaparken, elde bulunan çok sayıda el yazması nüshayı karşılaştırarak bir inceleme yapmak gerekliliğini ortaya çıkarmıştır. bugüne kadar yapılan çeviri girişimlerinden franz rosenthal ve zakir kadiri ugan çevirileri bu açılardan en başarılı çeviriler olmuştur.

mukaddime'nin en değerli yazmaları türkiye kütüphanelerinde bulunmaktadır. rosenthal süleymaniye kütüphanesindeki dört, nuruosmaniye kütüphanesindeki yedi, topkapı, atıf efendi, ragıp paşa, murat molla, millet, i̇stanbul üniversitesi ve orhan bey camii kütüphanelerindeki birer adet yazmanın tümünü inceledi. beş yazmayı çevirisine esas aldı ve diğerlerinden de yararlandı. esas alınan yazmalardan, özellikle yeni cami ve atıf efendi yazmaları tüm dünya kütüphanelerindekilerin en önemlileridir. atıf efendi yazmasında, i̇bn-i haldun'un kendi el yazısıyla "bu yazmayı incelediği, düzelttiği ve mukaddime'nin hiçbir yazmasının bundan doğru olmadığı" şeklinde bir not vardır. rosenthal, 10 yıl süren bir çalışmanın sonunda nitelikli ve yoğun emek içeren mukaddime çevirisini tamamladı. rosenthal'in çevirisi arapça bulunabilecek herhangi bir mukaddime nüshasından çok daha güvenilirdir. bu sorunların dışında mukaddime çevirilerinde en çok karşılaşılan sorunlardan biri yazarın düşüncelerini çağdaş bir yazarın kaleme alabileceği biçimde yazarak, yazarın düşüncelerini modernleştirmektir, ki de slane'in çevirilerinde böyle bir tehlike ortaya çıkar. bir diğer sorun ise kullanılan terimlerde ortaya çıkar ki, yeni bir ilim geliştirdiği iddiasında olan i̇bn-i haldun, doğal olarak bazı terimler üretmiş, bazılarına da yeni anlamlar vermiştir. rosenthal çevirisi bu açılardan metnin orijinaline oldukça yakındır ve "ümran", "asabiyyet", "bedevî" gibi terimleri olduğu gibi bırakır.

zeki velidi togan, rosenthal çevirisini "muazzam" diye niteleyerek diğer çevirilerin eksiğini şöyle açıklar:"eserin bulak tabı, onun tunus'ta yazılmış ilk hali idi. quatremère'nin istifade ettiği nüsha onun biraz sonra mısır'da iken yazdığı redaksiyonu idi. i̇stanbul ve bursa kütüphanelerindeki yazmalar ise eserin en son redaksiyonlarından ibarettir. f. rosenthal bu nüshalardan kâmilen istifade etmiş. bir de i̇bn haldun'un suriye seyahatnamesini ve kitap al-muhassal nam eserini görmüş, bu sayede mukaddime'deki bazı muğlak noktaların doğru izahını yapabilmiştir. fakat m. tanci'nin yayınladığı şifa ül-mesail'ini maalesef görememiştir." rosenthal çevirisi bir çeviri olmanın sınırlarını aşmış, yazmalar arasındaki farklılıkları ve en son redaksiyonları gösterdiği için 1958'den beri yaygın, güvenilir temel referans metni haline gelmiştir.

mukaddime'nin türkçe çevirileri 
mukaddime çok sayıda osmanlı tarihçisi tarafından yararlanılmış bir eser olmasına karşın, yazılışından 500 yıl sonra ii. abdülhamit "serbest görüşlerinden ötürü" kitabın okunmasını ve satılmasını yasakladı. pîrîzâde'nin yayımladığı ilk çeviriden sonra yeni alfabe ile yapılan ilk çeviri zakir kadiri ugan'ın çevirisi oldu. bu çeviri millî eğitim bakanlığı tarafından 3 cilt halinde yayınlandı ve ilk baskısı 1954 ile 1957 arasında, ikinci baskısı 1968-70 yıllarında yapıldı. eserin ikinci defa türkçeye çevirisi turan dursun tarafından yapıldı. kitabın ilk cildi onur yayınları tarafından 1977'de yayınlandı. 12 eylül darbesi ve kitabı ilk baskıya hazırlayan i̇lhan erdost'un öldürülmesinden dolayı ikinci cildi ancak 1989'da yayınlanabildi. turan dursun'un planına göre kitap 4 cilt halinde yayınlanacaktı. ancak üçüncü kitabın çevirisini yayınevine bıraktıktan bir süre sonra 1990'da silahlı bir saldırı sonucu ölmesi üzerine çeviri yarım kaldı. daha sonra sevim belli vincent monteil'in fransızca çevirisinden ikinci kez onur yayınları için çevirdi.

mukaddime'nin üçüncü çevirisi süleyman uludağ tarafından yapıldı. çeviri, dergah yayınları tarafından 2 cilt olarak yayınlandı. kırbaşoğlu, bu çeviriyi rosenthal ve ugan çevirileriyle karşılaştırdı ve çeviriye sert eleştiriler yöneltti. ayrıca çevirinin önündeki uzun giriş metninin de intihal olduğunu ileri sürdü.

i̇bn-i haldun biyografileri 
 muhammed abdullah enan, ibn khâldûn his life and work, kashmiri bazar, lahor (hindistan), 1941
 i̇bn khaldun in egypt: his public functions and his historical research (1382-1406), university of california press, berkeley-los angeles 1967
 i̇bn khaldun and tamerlane: their historic meeting in damascus 1401 a.d. (803 a. h) i̇bn-i haldun'un otobiyografisi üzerine bir çalışma, los angeles 1952
 süleyman uludağ, "i̇bn haldun", i̇a, i̇stanbul 1999, c. xix, ss. 538-543
 ali abdulvâhid vafî, “temhîd li’mukaddimeti i̇bn haldun”, mukaddime içinde, c. i, daru nahdati mısır, yy., ts., ss. 27-50
 ümit hassan, i̇bn haldun metodu ve siyaset teorisi, doğubatı yay., ankara 2010
 abdurrahman lakhassi, “i̇bn haldun”, i̇slam felsefesi tarihi içinde, edit.: s. hüseyin nasr-oliver leaman, çev.: şamil öçal, hasan tuncay başoğlu, açılım kitap, i̇stanbul 2001, ss. 413-428.
 walter joseph fischel: ibn khaldūn in egypt. his public functions and his historical research, 1382-1406. a study in islamic historiography. university of california press, berkeley 1967 (biyografi ve bibliyografya)
 muhsin mahdi: ibn khaldûn's philosophy of history. a study in the philosophic foundation of the science of culture. allen and unwin, london 1957, university press, chicago 1964, 1971, isbn 0226501833.

ayrıca bakınız 
 coğrafya kaderdir
i̇bn haldun üniversitesi

notlar

kaynakça 
  
 
 
 
  
  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 h. emre bağce, "i̇bni haldun’un i̇deoloji kuramı: karşılaştırmalı bir çözümleme", doğu-batı düşünce dergisi, cilt 8, sayı 31, 2005.
 kadir canatan, mukaddime-klasik sosyal bilimler sözlüğü, rasyo yayıncılık, i̇stanbul 2009.
 kadir canatan, i̇bn haldun perspektifinden bilgi sosyolojisi, açılım kitap, i̇stanbul 2013.

dipnotlar

dış bağlantılar 

 mukaddime (franz rosenthal'ın çevirisi) 
 de slane'in fransızca mukaddime çevirisi: 1. cilt 2.cilt 3.cilt
 ibn khâldûn his life and work, muhammed abdullah enan, kashmiri bazar, lahor (hindistan), 1941
 ibn khaldun:his life and work, muhammad hozien
 web'de i̇bn-i haldun
 korotayev a. & khaltourina d. introduction to social macrodynamics: secular cycles and millennial trends in africa. moscow: urss, 2006 
 caroline stone, ibn haldun: the rise and fall of the empires 

1332 doğumlular
1406 yılında ölenler
i̇slam düşünürleri
arap filozoflar
14. yüzyıl filozofları
15. yüzyıl filozofları
i̇slam filozofları
tunus (şehir) doğumlular
malikiler