title: Religion grecque antique

text: La religion grecque antique désigne un ensemble de croyances, de rites et de pratiques religieuses de l'Antiquité grecque. Développée pendant environ un millénaire dans tout le monde grec, elle se présente sous des traits divers suivant les lieux et les époques. La religion grecque antique se déroule en général dans le contexte de la cité grecque ("polis"), qui détermine plusieurs de ses aspects : les particularités locales sont très affirmées, chaque cité ayant son panthéon de divinités, ses sanctuaires et rites, parfois sa propre mythologie. On peut donc parler d'une religion athénienne, d'une religion spartiate, etc. La religion est donc très imbriquée dans le cadre politique et social de la cité, qui l'organise et en fait un élément fort de son identité, et c'est pour cela qu'il est souvent difficile de tracer les contours du religieux dans le monde grec. Néanmoins, au-delà de ces particularismes, elle présente des éléments d'unité, puisque les divinités vénérées par les cités sont généralement issues d'un fond commun à tout le monde grec, les rituels répondent à des croyances, gestes et principes similaires, les sanctuaires sont organisés de la même manière. Des sanctuaires et cultes panhelléniques (Olympie et Delphes notamment) constituent dès les temps archaïques des éléments d'unité du monde grec dont le fondement est religieux. La religion est donc un élément marquant de la culture grecque antique, et de l'identité des Grecs, que ce soit au niveau de leurs différentes communautés ou pour les distinguer des autres peuples.


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text: La religion grecque ne repose pas sur un ensemble de croyances fixes exposées dans des textes sacrés, mais plutôt sur des traditions rituelles s'appuyant plus ou moins sur des récits mythologiques, présentant de nombreux visages à partir de caractéristiques communes. La piété grecque s'exprime avant tout par l'accomplissement de rites suivant des principes qui se veulent ancestraux, inscrits dans une relation d'échange avec le monde divin, les humains effectuant des offrandes en espérant bénéficier de la bienveillance et des faveurs des divinités. Celles-ci comprennent un ensemble de dieux et déesses identifiés en bonne partie par leurs fonctions ou des puissances, en premier lieu le groupe des douze divinités « olympiennes » dirigé par le grand dieu souverain Zeus, qui se retrouve dans tout le monde grec sous des formes diverses mettant en avant un de leurs aspects en particulier. Une foule de divinités secondaires complète ce tableau. Les Grecs vouent également un culte aux héros et héroïnes, défunts légendaires, qui jouent un rôle important dans les religions locales. Au fil du temps se développent également des cultes pour des humains éminents, de leur vivant ou après leur mort, avant tout des monarques (rois hellénistiques et empereurs romains).


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text: Les rituels pratiqués par les anciens Grecs forment un ensemble complexe de pratiques répondant à diverses finalités, mais avant tout motivées par l'entretien de la relation d'échanges avec le monde divin. Ils ont en général lieu dans des sanctuaires, espaces sacrés où se trouvent les éléments essentiels à la conduite du culte, en premier lieu l'autel sacrificiel. Le sacrifice animal est en effet le plus important des rites des cités grecques, aboutissant au partage des restes de l'animal entre hommes et dieux, et aussi entre ceux qui participent au rituel, affirmant ainsi la cohésion des communautés des cités. Il s'accompagne de rites de purification, de prières formulant les demandes adressées aux dieux, et d'autres formes d'offrandes non sanglantes, qui peuvent être pratiquées de façon isolée ou conjointement aux autres alimentaires ou non, comme les "ex-voto", parmi lesquels se trouvent des œuvres d'art de premier ordre. Des temples sont souvent érigés dans les sanctuaires pour servir de résidence à la divinité, dont la présence est marquée par une statue de culte, ainsi que d'autres constructions liées au culte divin. Les fêtes religieuses, qui sont un temps fort de la vie des communautés, combinent plusieurs de ces rites, souvent sous un aspect plus spectaculaire que d'ordinaire. Les concours, qu'ils soient athlétiques, poétiques, théâtraux ou autres, ont lieu lors de ces festivités. La divination, notamment l'oracle, est un élément majeur de communication avec le monde divin. Les Grecs pratiquent également des cultes électifs, plus personnels, à caractère initiatique, notamment les mystères, qui servent notamment à répondre à leur espérance en un meilleur sort après la mort. Cette finalité se retrouve également lors des rites funéraires, mais d'une manière générale la piété des Grecs ne semble pas particulièrement portée vers les préoccupations liées à la mort, mais plutôt sur les bienfaits qu'ils peuvent obtenir des dieux de leur vivant.


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text: Il n'y a pas de mot pour désigner la « religion » en grec ancien. Le terme qui a le sens de « religion » en grec moderne, "threskeia", désigne durant l'Antiquité le culte des dieux, ou les rites, la piété, et il est surtout diffusé à l'époque romaine impériale. L'expression antique la plus proche du sens moderne de « religion » est selon W. Burkert "theon timai", , qui se rencontre dans des textes poétiques. Cette absence a pu être expliquée par le fait que la religion ou que reposant sur une figure fondatrice, un livre sacré, une orthodoxie et une orthopraxie, éléments inconnus de la religion grecque antique. Celle-ci est donc une reconstitution moderne, qui a émergé dans le milieu scientifique à partir de la fin du . En sachant que la définition de ce qu'est la religion est en général considérée comme impossible, ou du moins qu'il n'existe pas de consensus à son sujet : aussi ce qui est considéré comme « religieux » peut varier d'un spécialiste à l'autre. P. Veyne y voit même un , qui peut potentiellement comprendre une très grande variété d'éléments.


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text: La Grèce antique correspond aux civilisations s'étant développées en Grèce continentale, dans et autour de la mer Égée durant l'Antiquité. Les Grecs antiques ayant fondé des cités et royaumes au-delà de leur région d'origine, en Asie Mineure, en Sicile et en Italie, sur le pourtour de la mer Noire, en Afrique du Nord et en Asie occidentale, les historiens préfèrent souvent parler de « monde grec » pour désigner cet ensemble et ne pas mettre à l'écart ces régions participant souvent activement à la civilisation grecque. Le cadre chronologique est potentiellement très vaste : il peut remonter aussi loin que le début de la civilisation minoenne au début du , et se prolonger jusqu'à l'époque de l'apparition de l'Empire byzantin durant l'Antiquité tardive. En pratique, les études sur la religion grecque se concentrent essentiellement sur les époques archaïque et classique, en gros de 700 à 300 av. J.-C.. Cela est expliqué par le fait que la religion de cette période se présente comme relativement cohérente dans le monde grec, du moins celui des cités (c'est la période de la « religion de la "polis" »), sur cette période malgré les éléments de diversité. Il y a de plus dans ces études un fort tropisme athénien, en raison du poids prépondérant de cette cité dans les sources. L'époque hellénistique présente de nombreux éléments de continuité avec les phases antérieures, mais est souvent vue comme présentant trop de spécificités, nécessitant un traitement à part. Au plus loin, la religion grecque antique se prolonge jusqu'au triomphe du christianisme.


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text: Se remarque également une tendance dans les études sur la religion grecque à De ce fait, la grande diversité du monde grec antique fait que par bien des aspects il est difficile de parler d'une religion grecque générale. En particulier les rituels, les panthéons, les mythes connaissent des variations d'un lieu à un autre. Les spécificités locales (les caractères « topiques » des dieux et des cultes) sont une donnée majeure de l'univers religieux de la Grèce antique, qui disparaît pourtant derrière les généralisations. D'un autre côté, les anciens Grecs semblent avoir reconnu le fait que les cultes étaient un élément qui les liait malgré les nombreuses divisions qui les traversaient. Cela ressort en particulier d'un passage d'Hérodote souvent cité comme révélateur du sentiment d'appartenance à une culture grecque : F. Graf propose de comprendre cette tension entre niveau panhellénique et niveau local dans la religion grecque à la lumière de l'exemple de la langue et des dialectes grecs antiques : il y a une unité de base, qui connaît une multiplicité d'expressions selon les lieux.


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text: Quant au caractère « antique » de cette religion, il implique que les réalités des anciens Grecs soient difficiles à approcher pour un esprit moderne, et cela se ressent particulièrement dans le domaine du religieux. Les différences tant dans les mentalités que dans les pratiques par rapport aux religions modernes, ou du moins celles des périodes suivantes (surtout à partir du triomphe du monothéisme), sont souvent mises en avant comme un obstacle à la compréhension et à la reconstitution de la religion grecque antique. Un « dépaysement » est nécessaire pour l'approcher. Selon J. Kindt :


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text: L'étude de la religion grecque antique peut remonter aussi haut que les ouvrages des auteurs chrétiens antiques critiquant le paganisme, ses faux dieux et ses rites scandaleux. Les approches romantiques du reposent sur l'idée que la religion est une allégorie de la nature, et les mythes renvoient à des sagas nationales des peuples grecs, approche délaissée par la suite. L'étude des mythes, et des croyances auxquelles ils renverraient, occupent le premier plan durant ces périodes. Il faut attendre la fin du pour que la religion devienne un objet d'étude à part entière pour les savants, avec l'intégration de l'analyse des rituels. Cela se produit dans le contexte plus large d'un développement d'une histoire des religions antiques, notamment à la suite d'Albrecht Dieterich.


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text: Se développent alors des recherches combinant des approches évolutionnistes, anthropologiques, dans la lignée de personnalités aussi différentes que les anthropologues James George Frazer et William Robertson Smith, ou le sociologue Émile Durkheim, la psychanalyse de Sigmund Freud jouant aussi un rôle marquant à cette époque. Dans le monde anglo-saxon, l'école des « ritualistes de Cambridge », autour de Jane Harrison, met comme son nom l'indique l'emphase sur les rituels, dans une approche évolutionniste qui les pousse à essayer de reconstituer la religion grecque primitive. Le suédois Martin P. Nilsson est ensuite la grande figure de l'étude de la religion et des mythes grecs antiques, jusqu'aux années 1960. En France, une approche plus politique dérive de Fustel de Coulanges, et Louis Gernet développe une approche anthropologique novatrice, qui démontre les rapports entre la religion et la société grecques, approche qui s'est imposée depuis.


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text: Les interprétations des rituels connaissent un nouveau développement dans les années 1970 et 1980 dans la mouvance des travaux de l'allemand Walter Burkert, dont l'influence est considérable, notamment son approche du sacrifice dans "Homo necans" (1972), puis sa somme "Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche" (1977) qui s'impose pour longtemps comme l'étude de référence sur la religion grecque. En France se forme une autre approche autour de Jean-Pierre Vernant et Marcel Detienne, surnommée « école de Paris », ces deux auteurs proposant une approche concurrente du rite sacrificiel dans "La cuisine du sacrifice en pays grec" (1979). Ce courant s'appuie sur une approche structuraliste, qui conduit à proposer de nouvelles interprétations des mythes et des panthéons grecs.


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text: Les années 1980-1990 voient la mise en place progressive d'un nouveau paradigme dominant. Dérivé des approches précédentes, il met la cité grecque, "polis", au centre de ses travaux, et est souvent désigné comme la « religion de la "polis" » (« "polis religion" ») à la suite de C. Sourvinou-Inwood. C'est de cette approche dont relève également un des manuels de référence sur la religion grecque, "La religion grecque" de Louise Bruit-Zaidman et Pauline Schmitt-Pantel (1989). Ces travaux accordent une grande importance aux différents rituels accomplis dans les cités. Parallèlement, d'autres recherches se sont intéressées aux notions et à la pensée religieuses (Jean Rudhardt notamment).


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text: Parmi les tendances en cours au début du , se trouvent les études sur le genre, notamment la place des femmes dans la religion, un regain d'intérêt pour la magie, en plus d'approches renouvelant les études sur le sacrifice, les mythes et les dieux. Une autre posture vise à remettre au premier plan les analyses sur les croyances et la théologie, proposant notamment un renouveau de l'étude des concepts religieux antiques, et des rites tels que le sacrifice et la prière. Dans les pays anglo-saxons, les questions de transferts culturels entre le monde grec et les régions voisines du monde antique, et les comparaisons entre leurs religions connaissent également un nouveau développement. Les nouvelles sources offertes par l'archéologie et l'épigraphie permettent d'éclairer ces nouvelles approches.


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text: En raison de l'ampleur chronologique et géographique du sujet, et du fait qu'il couvre potentiellement de nombreux aspects de la vie des anciens Grecs, les sources mobilisables sont très variées.


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text: Les sources littéraires constituent la catégorie la plus importante par la quantité d'informations qu'elles apportent. On n'y trouve pas de texte sacré, mais plusieurs d'entre eux font une grande place à la religion. Cela inclut la poésie épique archaïque (Homère, Hésiode), les poètes lyriques tel que Pindare, l'histoire avec Hérodote, la tragédie et la comédie athéniennes, les écrits des philosophes (Platon, Aristote notamment), les discours des orateurs attiques, la littérature exégétique d'époque hellénistique comme la "Bibliothèque" du Pseudo-Apollodore, et des écrits d'auteurs grecs d'époque romaine, notamment Plutarque et Pausanias dont la "Périégèse" est une source inestimable pour connaître les sanctuaires et les rites de la Grèce antique.


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text: Les sources épigraphiques comprennent avant tout des inscriptions sur pierre, aussi sur métal et autres supports. Elles . Il s'agit donc de sources très diverses concernant tous les aspects de la vie religieuse. Les « lois sacrées » sont un type de source épigraphique important pour approcher l'activité et la mentalité religieuses antiques. Leur contenu peut être très divers : la conduite des rituels et fêtes, leur financement, les règles de pureté à respecter avant d'entrer dans des sanctuaires, la gestion de ceux-ci, notamment les conditions de désignation et le rôle des prêtres et prêtresses, les peines infligées en cas de vol d'un bien sacré, etc. À la différence des textes littéraires, ce corpus s'enrichit constamment.


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text: Les sources archéologiques et artistiques comprennent des nécropoles, des temples, des autels, des statues, vases et autres objets d'art, du matériel à usage rituel. L'archéologie permet notamment de restituer le contexte physique des cultes grecs antiques, tandis que l'étude des images à partir des œuvres d'art offre un aperçu de la mythologie et aussi de certains rituels. Dès le début du , les chantiers de fouilles des principaux sanctuaires grecs sont ouverts, et le sont encore : Délos et Delphes par des équipes françaises, Olympie et Samos par des équipes allemandes, Corinthe et Argos par des Américains, les Grecs participant aussi à plusieurs chantiers majeurs, notamment l'Acropole d'Athènes. L'intégration des sources archéologiques dans les études sur la religion grecque a longtemps été en retrait, face à la prééminence des textes, mais les travaux les ont mobilisées de plus en plus. L'archéologie permet notamment d'approcher les évolutions des espaces sacrés au moment de la constitution des cités.


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text: La religion grecque des cités de l'époque classique (v. 480-323 av. J.-C.) est généralement placée au cœur des études sur la religion grecque antique et son histoire, l'époque archaïque (v. 776-480 av. J.-C.) qui la précède jouant un rôle formatif, et les deux sont souvent étudiées ensemble, sous l'angle de la « religion de la "polis" ». La question des continuités avec les phases antérieures de l'âge du Bronze (minoenne et mycénienne, couvrant en gros le ) est un sujet important, mais les religions de ces périodes sont généralement traitées à part, notamment en raison de leur modèle socio-politique palatial qui est très différent de celui des périodes suivantes qui sont caractérisées par la cité. L'étude de la religion de l'époque hellénistique (323-31 av. J.-C.), qui voit l'extension du monde grec vers l'Orient, est marquée par les problématiques sur son « universalisme » en raison des échanges culturels qui ont lieu, aussi un déclin des cultes traditionnels. Désormais les continuités avec l'époque classique sont plus mises en avant, sans que les périodes soient pour autant étudiées ensemble. Quant à l'époque romaine impériale, du moins celle du Haut-Empire (v. 27 av. J.-C.-192/235 ap. J.-C.), elle présente de fortes similitudes avec l'époque hellénistique sur le plan religieux. L'Antiquité tardive voit quant à elle le triomphe du christianisme, qui provoque la disparition des cultes polythéistes antiques.


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text: La religion est souvent considérée comme un des domaines dans lesquels les continuités entre les différentes phases de l'histoire de la civilisation grecque antique sont les plus évidentes ; prenant l'exemple de Dionysos, attesté dans les tablettes mycéniennes puis durant toutes les phases suivantes de l'histoire grecque, et sous différentes facettes, jusqu'à l'époque de la domination romaine, S. Hornblower y voit un symbole Au-delà de ces considérations générales, l'évolution de la religion dans le temps est complexe à étudier : le changement se produit sur un temps assez long, avec des modalités différentes selon les lieux, les sources sont rares et permettent surtout d'appréhender les évolutions à Athènes, et les études des chercheurs ont plus tendance à s'intéresser aux structures qu'aux évolutions, ce qui fait que les descriptions de la religion grecque antique présentent souvent un tableau statique autour des périodes archaïque et classique et même à l'intérieur de celles-ci, malgré le fait que des changements s'y produisent. Les questionnements sur les continuités et changements religieux renvoient à celles sur les évolutions culturelles, les dynamiques internes aux sociétés et aussi les transferts culturels entre les différentes régions du monde grec et du monde antique, qui sont souvent bien plus complexes qu'une simple relation à sens unique entre une source d'influence et un récepteur passif.


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text: La religion des phases préhistoriques est difficile à identifier et caractériser. Les sources concernant l'univers mental de l'époque sont généralement des sépultures. Elles fournissent des informations sur les traitements des morts, très divers selon les régions et les époques. Des réalisations artisanales comme des figurines pourraient renvoyer à un contexte religieux. Mais cela est souvent incertain, car plusieurs explications sont généralement possibles. Les spécialistes de ces époques préfèrent d'ailleurs ranger ces phénomènes dans la catégorie du « symbolique » ou du « rituel », qui englobent plus que ce que l'on considère couramment comme religieux.


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text: La Grèce néolithique (v. 7000/6500-33/3200 av. J.-C.) a de toute manière livré peu de documentation rituelle ou symbolique. Aucun bâtiment pouvant avoir eu une fonction rituelle n'a été identifié sur les sites de la période, le seul dépôt ayant eu une telle fonction étant celui de Makriyalos en Macédoine occidentale (v. 5500 et 4500 av. J.-C.) où semblent s'être déroulées des fêtes communautaires. L'analyse des figurines néolithiques est très discutée : il est courant d'identifier des représentations féminines comme des déesses-mères, mais cela est loin d'être assuré.


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text: Pour l'âge du Bronze ancien (v. 33/3200-2000 av. J.-C.) la documentation la mieux connue sur les pratiques rituelles est celle des îles des Cyclades, notamment Kavos sur Kéros, où ont été mises au jour de nombreuses figurines et de la vaisselle brisées, apparemment apportées depuis des îles voisines. Les figurines et statues cycladiques de forme humaine pourraient là encore représenter des divinités, mais il n'y a aucun argument décisif en ce sens. Des dépôts d'objets ayant peut-être une origine rituelle ont également été identifiés sur des sites de plein air en Crète, notamment sur des sites de sommet où des activités cultuelles sont assurément pratiquées durant les périodes postérieures (Mont Iouchtas, Atsipádes), et un sanctuaire est peut-être érigé à Myrtos. Le développement de constructions ayant une fonction cérémonielle se repère sur les principaux sites crétois de la période, en premier lieu Cnossos, aussi à Phaistos et Aghia Triada, annonçant l'essor de la civilisation minoenne. Malgré ces connaissances très limitées, certains (en particulier W. Burkert) trouvent dans la documentation de ces périodes des précurseurs des rites et croyances grecs des époques historiques, avec l'apparition de mythes, de rites sacrificiels, de fêtes au caractère agraire, de pratiques initiatiques, ou encore le premier développement de certains lieux de cultes amenés à conserver un caractère sacré durant les millénaires suivants.


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text: L'âge du Bronze voit le développement de plusieurs aires culturelles dans la moitié sud du monde égéen : la culture minoenne en Crète, la culture cycladique dans les Cyclades et la culture helladique en Grèce continentale. C'est à partir de cette dernière que se développe la civilisation mycénienne, la plus ancienne connue à être assurément de langue grecque comme l'indiquent les tablettes en linéaire B provenant des palais de cette période. Mais la date d'arrivée précise des premiers locuteurs de langue grecque en Grèce n'est pas déterminée. Les propositions les plus courantes situent leur arrivée vers la fin de l'âge du Bronze ancien, donc vers 2300-2100 av. J.-C. D'autres situent cet événement avant, vers la fin du Néolithique et le début de l'âge du Bronze, donc autour de 3300-3000 av. J.-C., et d'autres encore remontent jusqu'au début du Néolithique, vers 7000-6500 av. J.-C. Quoi qu'il en soit on admet que la Grèce était peuplée durant l'âge du Bronze par d'autres populations que celles qui parlaient grec. Il est possible qu'une partie d'entre elles soient de langue indo-européenne, en revanche en Crète minoenne les indications plaident plutôt pour des langues sans parenté connue (ce qu'indique aussi l'étéocrétois d'époque archaïque). La religion des textes mycéniens et de la Grèce antique renvoie en partie à des éléments indo-européens, visibles au moins dans la terminologie, comme l'indique le fait que Zeus est la variante grecque du « Ciel père » (*"Dyeus Pater") indo-européen ou que des termes du vocabulaire religieux tels que "hieros" « sacré » renvoient aussi à cela. Les « proto-Grecs » arrivent sans doute aussi avec des mythes ; les mythes grecs occupent néanmoins une place limitée dans les comparaisons proposées par G. Dumézil entre les mythologies de peuples de langue indo-européenne, tout en ayant mis en avant quelques parallélismes précis. De fait, d'une manière générale la religion grecque se fond assez mal dans les reconstitutions proposées (et très discutées) d'une hypothétique religion indo-européenne « originelle », ce qui s'expliquerait par l'importance des influences égéennes pré-grecques, anatoliennes et proche-orientales : comme le constate W. Burkert, Il est néanmoins difficile de savoir ce qui a survécu des religions des peuples implantés auparavant, notamment des traditions de la Crète minoenne, parce qu'elles sont trop mal connues, et il ne faut pas forcément surestimer leur poids. Les influences extérieures ne doivent pas non plus être surestimées, sans être pour autant négligées. Par ses différents aspects, le Zeus des périodes historiques doit manifestement plus aux dieux de l'Orage anatoliens et proche-orientaux qu'au dieu céleste indo-européen dont il reprend le nom.


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text: Le début du voit le développement des palais minoens (Cnossos, Phaistos, Malia, Zakros), qui caractérisent cette civilisation et servent de centres autour desquels sont organisées les entités politiques. Plus que des sièges du pouvoir, il s'agit probablement de centres cérémoniels ayant eu au moins en partie une fonction religieuse. L'élite dirigeant ces palais participe sans doute au développement de sites rituels extra-urbains, à nouveau sur des sites de hauteurs, aussi dans des grottes et près de sources (Kato Symi), sites naturels amenés à conserver une importance rituelle aux périodes suivantes. Aucun bâtiment caractérisable comme un temple isolé n'est connu. Une unité du palais de Phaistos pourrait avoir une fonction de lieu de culte. On suppose souvent qu'une sorte de « roi » organise le culte officiel autour des palais. Mais les sources sont limitées. Le début de l'écriture en Crète, avec l'apparition du linéaire A et des hiéroglyphes crétois, n'est d'aucun secours pour l'histoire religieuse puisque ces textes ne sont pas traduits. Si on se tourne du côté des images, les références à la religion semblent courantes qu'il s'agisse de sceaux, bagues gravées, peintures ou la statuaire, ou de documents isolés mais importants comme le sarcophage d'Aghia Triada (qui date probablement de l'époque mycénienne) sur lequel est représenté un rite funéraire. Mais leur interprétation est généralement difficile. Il existe des représentations de sacrifices sur des sceaux, de processions et festivités sur les murs du palais de Cnossos. Pour ce qui concerne les divinités, depuis longtemps une « grande déesse » minoenne, aux aspects célestes comme chthoniens, a été identifiée par ces images religieuses. Elle serait symbolisée par la double-hache qui est courante dans l'iconographie minoenne. La question de la présence d'un grand dieu masculin à ses côtés est discutée. La place du taureau semble importante dans l'univers symbolique minoen et les rituels.


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text: L'époque mycénienne est la dernière phase « palatiale » de l'histoire grecque. À compter de 1450-1400 av. J.-C. et jusqu'aux environs de 1200 av. J.-C., les palais mycéniens (Cnossos, Pylos, Mycènes, Thèbes) produisent des tablettes en linéaire B, qui sont déchiffrées car cette langue transcrit du grec. Beaucoup concernent des livraisons d'offrande à destination de sanctuaires situés sur le territoire dominé par ces royaumes. On y découvre les noms de plusieurs dieux qui sont bien connus aux périodes postérieures : Zeus y apparaît sous le nom "Di-we", Poséïdon sous celui de "po-si-da-ja", Dionysos "di-wo-nu-so", etc. Apparaissent aussi : Hermès, Artémis, Héra, Arès, Athéna, aussi des divinités moins importantes par la suite telles qu'Ilithyie, Iphimédie, Enyalius. L'identité d'autres divinités apparaissant dans ces textes est discutée : Déméter et Apollon y figurent peut-être sous d'autres noms. Les autres noms divins qui apparaissent ne sont pas connus aux périodes suivantes, ainsi un fils de Zeus nommé Drimios. Les divinités féminines sont souvent appelées "Potnia", « Dame » ou « Maîtresse », avec une épithète : « Dame du Labyrinthe », « Dame du grain », « Dame des chevaux », etc. La nature des textes ne permet pas d'en savoir plus sur les fonctions de ces dieux et plus largement les croyances de l'époque. Les images sur des sceaux ou des peintures représentent des scènes de culte, mais les liens avec les textes ne sont pas aisés à tracer. Les dieux semblent représentés sous un aspect anthropomorphique. Ces divinités sont vénérées dans des sanctuaires, parfois en groupe, et reçoivent des offrandes en grain, bétail et objets précieux fournies par l'administration palatiale, qui prend donc en charge le culte. Les prêtres semblent placés sous la supervision des administrateurs du palais. Divers rituels plus importants sont nommés dans les textes, certains semblent accomplis par le personnage le plus important du royaume, le "wanax" (« roi »). L'archéologie n'a pas identifié beaucoup de lieux de culte, et aucun temple à proprement parler, les propositions d'identification de sanctuaires concernant des parties de bâtiments plus vastes, notamment les palais. La religion telle qu'elle apparaît dans les tablettes et les découvertes archéologiques de l'époque est donc dirigée par le palais, renvoyant aux institutions politiques de l'époque. La question de savoir si les continuités avec la religion grecque antique priment sur les ruptures est très débattue, les sources sur la religion mycénienne restant trop limitées pour trancher.


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text: La civilisation mycénienne s'effondre pour des raisons non élucidées dans le courant du , son écriture et son administration disparaissent, laissant la place à un monde moins hiérarchisé et centralisé, bien moins documenté aussi. On parle souvent d'« âges obscurs » pour cette période qui marque le début de l'âge du Fer. Il est cependant excessif de la présenter essentiellement sous un jour sombre, car elle est marquée par de profondes réorganisations affectant toute la société, y compris l'univers religieux. En cela elle voit l'amorce de la constitution de la civilisation grecque antique sur des bases sociales et politiques nouvelles, en particulier durant le , couramment présenté comme un moment de « renaissance » de la Grèce.


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text: Dans ce contexte, la question des continuités religieuses entre la période mycénienne et les périodes les mieux connues de la Grèce antique sont discutées. La connaissance limitée de l'univers religieux mycénien réduit les perspectives d'aboutir à des conclusions assurées, ce qui n'est pas connu pouvant être invoqué pour plaider aussi bien en faveur de la continuité que de la rupture. Il en va ainsi de l'interprétation de la survivance entre les deux époques d'une partie des divinités des textes mycéniens, et de la disparition des autres. Pour certains la continuité des noms d'un nombre notable de divinités, parmi lesquelles se trouvent certaines des plus importantes, suffit à privilégier la continuité. D'autres en revanche soulignent que la conservation des noms divins ne signifie pas qu'ils aient des fonctions et valeurs identiques aux deux périodes. Selon eux plaider la continuité relève de la spéculation alors que le contexte social et culturel est profondément bouleversé, ce qui ne peut pas ne pas avoir affecté les croyances religieuses et oriente plus en faveur de la rupture.


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text: En dehors des sépultures qui sont une nouvelle fois la principale source d'informations archéologiques, qui indiquent une progression marquée de la pratique de l'incinération à partir de la fin de l'époque mycénienne, les seuls éléments tangibles sur les pratiques religieuses sont à rechercher sur les lieux de cultes. Ceux-ci sont alors essentiellement en plein air, sans construction en dur, et seuls les dépôts cultuels permettent de les identifier. Les âges obscurs voient l'apparition de tels dépôts sur les futurs grands sanctuaires panhelléniques d'Olympie, Delphes et Délos. D'autres sanctuaires majeurs deviennent des lieux de culte importants durant cette époque, comme les temples d'Hera d'Argos et de Samos, celui de Thermos, celui d’Éleusis, etc. Certains de ces lieux de culte sont situés sur d'anciens sites mycéniens, mais la documentation ne permet généralement pas de dire s'ils avaient déjà un caractère sacré durant l'âge du Bronze. À Mycènes et Tyrinthe ce sont les anciens palais qui sont devenus des lieux de culte. Il y a donc des phénomènes de réappropriation d'anciens lieux importants, de retour sur des sites occupés anciennement et signalés par des ruines, mais pas forcément de continuité du culte. Les plus sceptiques considèrent du reste que la présence de cultes sur un même lieu durant deux phases séparées par un abandon n'indique pas que la même divinité y soit vénérée. Quoi qu'il en soit, il est évident que l'apparition des premiers temples à la fin des âges obscurs, d'abord des édifices en bois puis en pierre, crée une rupture avec le passé. Au l'essor du culte s'accélère, ce qui est visible par leur architecture de plus en plus monumentale et la présence de dépôts d'offrandes bien plus riches que par le passé. Cela est lié aux bouleversements sociopolitiques de l'époque, qui voit l'apparition de la cité, phénomène dans lequel les sanctuaires jouent un rôle crucial car ce sont des éléments majeurs dans l'appropriation du territoire par la communauté civique qui y vit. Un autre phénomène religieux important visible au est le développement des cultes héroïques, à l'emplacement d'anciens tombeaux monumentaux de l'âge du Bronze où sont déposées des offrandes. Cela est peut-être à relier aux récits épiques mettant en scène des héros ancestraux, comme ceux des poèmes homériques qui sont également constitués à cette période. Là encore le phénomène semble lié à l'affirmation de la cité, ici par le biais de figures ancestrales prestigieuses, mais d'autres relient cela à l'idéologie de l'aristocratie de l'époque.


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text: C'est durant la seconde moitié du que sont forgés (manifestement à partir de matériaux plus anciens) les poèmes épiques d'Homère ("Iliade" et "Odyssée"), puis peu après ceux d'Hésiode ("Théogonie"), qui sont d'une importance cruciale pour l'histoire religieuse grecque antique puisqu'ils donnent la vision dominante des dieux grecs à apparence humaine, leur organisation et de leurs caractères, leurs rapports avec les hommes, et l'idée d'un destin qui s'impose à tous, vision qui ne devait être combattue qu'à la marge, en particulier dans certains cercles philosophiques. Les poèmes homériques décrivent de nombreux rituels religieux : sacrifices, offrandes, hymnes, prières, libations, serment, danses, divination, fêtes, cérémonies funéraires, etc. Ils sont souvent au cœur de la communication entre hommes et dieux, qui se veut réciproque, même si les dieux n'accèdent pas forcément aux demandes des mortels. Bien qu'on discute quant à savoir dans quelle mesure ces textes décrivent une réalité de leur époque de composition ou bien en présentent des versions romancées voire imaginaires, ils sont une source majeure pour la connaissance de la religion grecque antique. Ils sont restés une référence et un modèle durant toute l'Antiquité grecque, sans pour autant avoir un statut de textes sacrés puisqu'ils sont constamment discutés et critiqués, et que des versions alternatives à leurs récits sont proposées.


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text: En tout cas, à la lumière de ces textes fondateurs et des découvertes archéologiques, il apparaît que la plupart des traits caractéristiques de la religion grecque antique (panthéon, rites, fêtes, lieux de culte) sont en place vers 700 av. J.-C. ou peu après.


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text: Le début de la Grèce historique est souvent situé en 776 av. J.-C., date supposée des premiers jeux olympiques. Le , à cheval entre les siècles obscurs et l'époque archaïque, est en tout cas une phase d'accélérations des changements, décisive dans la mise en place du monde grec antique : l'écriture alphabétique grecque est apparue autour de 800 av. J.-C., et son usage se diffuse rapidement ; les cités-États grecques ("poleis") se constituent progressivement ; certaines d'entre elles (en particulier celles d'Eubée, de Ionie, Corinthe) établissent des relations avec les autres régions du monde méditerranéen, et initient le processus de colonisation grecque. Plus largement l'univers culturel et intellectuel connaît des transformations importantes. L'époque archaïque (au plus large, de 776 à 480 av. J.-C.) peut être vue comme la phase de formation et d'expansion des cités, alors que l'époque classique (480 à 323 av. J.-C.) est leur apogée, au moins sur le plan politique et militaire, marquée par la rivalité entre Sparte et Athènes et l'essor culturel de cette dernière, qui est de loin la mieux documentée des cités de cette période.


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text: La religion de ces périodes peut être définie comme la religion des cités grecques ou « religion de la "polis" ». C'est sous cette forme historique que la religion grecque antique est décrite la plupart du temps, ce qui résulte en bonne partie à l'abondance de la documentation, qu'elle soit littéraire, épigraphique, artistique ou architecturale. Le changement renvoie au fait que les structures politiques sont bien différentes de celles d'avant. L'autre caractéristique qui la singularise par rapport aux époques précédentes est architecturale : le temple, qui prend une importance majeure dans les sanctuaires, modèle qui doit peut-être quelque chose aux influences extérieures (égyptienne et/ou proche-orientale).


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text: Cette question des influences extérieures sur l'univers religieux grec est très débattue. Ont depuis longtemps été mises en avant des similitudes fondamentales entre la religion grecque et celles pratiquées bien avant en Orient, qui les distingueraient des religions connues pour les périodes anciennes dans d'autres parties du Monde : une conception similaire du divin et des divinités, des rituels marqués par l’importance du sacrifice, de l’autel, du temple, aussi la prière, la divination sous des formes voisines, les rites de purification, l’habitude d’émettre des règles religieuses et rituelles s’appliquant aux sanctuaires, à leur personnel, et aux fidèles. Des emprunts sont visibles dans l'art « orientalisant » du début de l'époque archaïque, voire dans l'architecture religieuse, mais pour ce qui concerne les croyances et pratiques religieuses grecques, il est plus problématique de déterminer avec certitude de telles choses. Il est souvent considéré qu'on trouve divers éléments d'origine égyptienne ou proche-orientale dans les épopées d'Homère et Hésiode (sa "Théogonie" présentant quelques similitudes frappantes avec des textes de la mythologie hittite), voire pour certains dans l'architecture sacrée et dans les rituels. Quoi qu'il en soit, le phénomène s'analyse mieux s'il est considéré comme une réception et non une influence ou une dépendance : pour le comprendre il convient de se placer du point de vue des Grecs et des éléments qu'ils reprennent, de ceux qu'ils laissent de côté, et des différences. De fait, le contexte de la mise en place de la cité explique en bonne partie les évolutions de la période, y compris la manière avec laquelle les Grecs reçoivent et s'approprient les éléments « orientaux » identifiés dans ces transferts culturels.


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text: La religion et le cadre sociopolitique de la "polis" sont intimement liés. Selon les mots de C. Sourvinou-Inwood, la cité-État . C'est donc une religion communautaire, dans laquelle le collectif prime sur l'individu, où les rituels et lieux de culte servent aussi à conforter le sentiment d'appartenance au groupe. C'est la cité (par le biais de ses magistrats) qui prend en charge la conduite des rituels majeurs, dont les fêtes civiques, la construction des sanctuaires et leur entretien, et les spécialistes religieux (prêtres, devins) n'ont pas d'autorité particulière à la différence de ce qui se passe dans d'autres civilisations antiques. La situation la mieux connue, de loin, est celle d'Athènes, où se repère également l'importance des niveaux inférieurs à la cité, ceux des dèmes, des phratries et tribus, aussi des foyers, qui sont doutes des unités de culte. Ils peuvent être vues comme des subdivisions de la cité, qui a un rôle-pivot. Cela n'empêche pas l'existence de cultes à des niveaux supérieurs, comme celui des groupes ethniques (Ioniens, Doriens) ou même de tous les Grecs voire au-delà avec les sanctuaires panhelléniques tels que Delphes et Olympie qui prennent une grande importance, avec leurs concours.


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text: Le monde divin des époques archaïque et classique est organisé autour de panthéons ayant manifestement une logique d'organisation propre. Au niveau panhellénique les poèmes d'Homère et d'Hésiode fournissent le socle du modèle traditionnel, et on distingue progressivement un groupe de douze divinités « olympiennes », qui se retrouvent dans tous les endroits du monde grec, et sont pour beaucoup sont déjà mentionnées dans les textes mycéniens. Mais l'importance du contexte local fait que chaque cité a son propre panthéon, reposant souvent sur les grands dieux panhelléniques, et comprenant aussi des divinités qui n'apparaissent pas dans les poèmes. Le fait que chaque grand dieu ait différents aspects, dépendant du lieu ou de la fonction, implique une diversité non négligeable permise par la possibilité de configurer de bien des manières le monde divin. Les cultes des nymphes, des héros et héroïnes sont également révélateurs de l'importance des cultes locaux.


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text: Parmi les évolutions perceptibles durant ces siècles, pour l'époque classique se repère l'essor des cultes à mystères, notamment ceux d'Éleusis, des cultes dionysiaques (« bacchiques ») et orphiques. Le monde grec accueille des divinités venues de l'extérieur telles que la phrygienne Cybèle, le syrien Adonis, la thrace Bendis. Les évolutions se font aussi à l'intérieur du monde grec, Athènes accueillant ainsi le culte du dieu arcadien Pan. Ces nouveaux cultes présenteraient la particularité de mettre en avant une seule divinité, avec laquelle un individu a un rapport plus direct. Les causes derrières ces évolutions sont débattues : dans le contexte athénien, on a souvent voulu les relier aux conséquences de la guerre du Péloponnèse sur l'univers mental, le conflit créant une « crise » puisqu'il aurait affaibli la cohésion du corps social et entraîné la défiance envers les dieux patrons traditionnels. Mais même si c'était admissible cela ne vaudrait que pour ce cadre géographique. Le voit aussi le développement du culte des personnifications divines, notamment la Fortune, Tychè, mais aussi la Paix, Eiréné, la Concorde, Homonoia, etc.. Les philosophes (dont l'émergence peut également être reliée au cadre de la cité-État, propice aux débats d'idées) proposent de nouvelles approches du religieux, certes sans incidence sur la pratique de la majorité, mais amenées à être influentes dans les milieux des élites intellectuelles de l'Antiquité. Les penseurs Ioniens de l'époque archaïque (Thalès, Anaximandre, Anaximène) sont les premiers à tenter d'expliquer le monde par des principes naturels. Par la suite d'autres écoles développent une approche propre, comme les Pythagoriciens. Pour l'époque classique, la pensée de Platon en particulier présente de forts aspects religieux : il propose des réflexions sur l'univers et le divin, sur la religion civique, amenées à exercer une influence considérable sur les théologies postérieures.


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text: La fin de l'époque classique est marquée par les conquêtes d'Alexandre le Grand, qui aboutissent à une extension considérable de l'horizon du monde grec, vers l'est en Asie, et en Égypte. L'époque hellénistique (323-31 av. J.-C.) voit la domination politique passer aux grands royaumes dirigés par des dynasties gréco-macédoniennes (Lagides en Égypte, Séleucides au Proche-Orient, Antigonides en Macédoine, Attalides à Pergame). Leurs rois participent à la fondation de nouvelles cités grecques, qui poursuivent donc leur existence même si elles ont pour la plupart perdu leur indépendance. Tout cela concourt à instaurer la primauté de la culture grecque dans le monde méditerranéen et à étendre son influence bien au-delà (l'« hellénisation »). Le monde grec s'étend alors bien au-delà de la Grèce et de l'Asie Mineure, puisqu'en plus des colonies d'époque archaïque il se développe dans les cités grecques d'Asie et en Égypte (notamment autour d'Alexandrie), certaines étant d'anciennes cités autochtones hellénisées. Les royaumes et cités hellénistiques sont chacun à leur tour annexés par la République romaine (en gros entre 220 et 31 av. J.-C.), puis s'ouvre la période de l'Empire romain, unifiant le monde grec sous la domination des monarques romains. La culture grecque dispose d'un prestige sans égal à cette période, notamment chez les Romains, et les cités grecques continuent de prospérer et de se répandre.


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text: Les périodes hellénistique et romaine ont souvent été vues comme des phases de déclin de la religion traditionnelle, ouvrant la voie à des nouvelles tendances comblant mieux les attentes des populations : les cultes à mystères et orientaux, vus comme des reflets d'un âge d'anxiété, de tourments, le culte impérial, l'essor du culte de la « Bonne Fortune », ou bien de l'ouverture au monde et du cosmopolitisme qu'auraient engendrées les conquêtes d'Alexandre. Ces idées ont été mises à mal lorsqu'il est apparu évident que le modèle de la "polis" n'a pas connu de crise durant ces périodes, puisqu'il reste central et dynamique. Les études récentes ont donc insisté sur la vitalité des cités et de leurs cultes durant ces époques. Cela explique la forte impression de continuité qui peut ressortir par rapport à l'époque classique. Les grands lieux de cultes panhelléniques, Olympie et Délos, conservent leur importance tout le long de la période, avec leurs concours et les oracles du second. Mais les évolutions propres de la religion des cités à ces époques justifient qu'elles soient traitées à part, dans le cadre d'un « long âge hellénistique » (A. Chaniotis), dans les régions de la partie orientale de la Méditerranée de l'époque hellénistique et du Haut Empire romain (jusqu'aux Antonins inclus).


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text: Le pluralisme religieux est important dans le monde hellénistique, qui met bien plus de Grecs que par le passé en relation directe avec des cultes étrangers. Cela affecte aussi les anciennes cités de Grèce et d'Asie Mineure qui s'ouvrent à ces influences. Cela concerne notamment le culte de la déesse égyptienne Isis, qui se voit ériger un lieu de culte jusqu'au Pirée, et du dieu Sarapis, de même origine. Ces mises en contact génèrent aussi des frictions, voire des rejets comme c'est le cas en Judée (révolte des Maccabées), mais des attitudes similaires se voient ailleurs, où le discours religieux semble employé pour contrer la mainmise culturelle grecque. Ailleurs encore la coexistence semble plus harmonieuse et on décèle des formes de syncrétisme ou du moins de juxtaposition de cultes grecs et non grecs (notamment en Bactriane).


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text: Des divinités issues du fond grec connaissent aussi un essor durant cette période, comme le dieu-guérisseur Asclépios. Dans la continuité des développements de l'époque classique, plusieurs de ces nouveaux cultes ont pour point commun de se développer dans le cadre de pratiques privées et non civiques, des individus choisissant de vénérer une divinité en particulier, et s'associant à d'autres à cette fin. Les cultes à mystères restent populaires, notamment ceux d'Éleusis, qui attirent les élites romaines. Ceux de Samothrace jouissent également d'une large audience, de même que ceux qui apparaissent à Andania en Messénie. Les oracles d'Apollon d'Asie Mineure, Didymes et Claros, gagnent aussi en popularité durant ces périodes.


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text: Un autre phénomène nouveau de la période est le développement du culte des monarques, dans le sillage des tentatives d'Alexandre le Grand de se voir octroyer des honneurs divins. Cela suscite des résistances, mais les cultes aux souverains hellénistiques sont progressivement adoptés dans les cités grecques, qui les intègrent à leur calendrier cultuel, et la situation se prolonge à l'époque romaine avec le culte impérial qui rencontre un grand succès dans le monde grec.


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text: L'influence culturelle grecque dans le monde romain (d'où le fait qu'on le désigne aussi comme « gréco-romain ») est considérable. L'influence religieuse grecque est importante en Italie dès avant la période de conquête romaine. Mais cela touche plus aux apparences, notamment à la représentation plastique des dieux, ou à la conception des divinités chez les lettrés de langue latine qui reprend celle des lettrés grecs, et concerne moins les cultes romains, qui ne semblent pas avoir été particulièrement touchés par l'influence grecque. Le pouvoir romain participe activement à la restauration des temples grecs, ou à la construction de nouveaux, en particulier sous Hadrien qui stimule la dernière grande phase de constructions dans les sanctuaires grecs antiques, au , dans laquelle le culte aux empereurs joue un rôle important.


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text: Dans la culture des élites et les lettres, le passé classique a déjà un statut de référence, visible à l'époque romaine impériale avec les orateurs de la seconde sophistique, et la religion occupe une place importante dans cette culture. Cette période, qui correspond à l'apogée de la "pax romana" (autour du ), une phase de prospérité qui est propice à la construction d'importants sanctuaires dans la tradition grecque (Nymphée d'Olympie, Asclépiéion de Pergame, Sebastéion d'Aphrodisias). Une forme de tourisme se développe, dans laquelle les lieux de culte ont la part belle, immortalisée par la "Description de la Grèce" de Pausanias qui est une source majeure sur l'aspect des sanctuaires et les rituels du monde grec antique. Cette période est aussi caractérisée par des croyances religieuses plus personnelles voire humanistes. Les réflexions philosophiques prennent en effet à cette période une coloration religieuse plus affirmée, notamment dans les cercles platoniciens (« médio-platonisme »), annonçant la pensée de l'Antiquité tardive.


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text: C'est dans ce contexte que se produit l'essor du christianisme, plus marqué dans le monde grec qu'ailleurs, et qui est en partie influencé par l'hellénisme bien qu'il soit issu du judaïsme (il prend largement appui sur les communautés juives des cités grecques). Il pose rapidement un défi à la religion et la pensée polythéistes, comme le fait également, mais dans une moindre mesure, le gnosticisme qui lui est lié. Le néoplatonisme émerge au alors que le monde romain est secoué par une crise et que ces nouveaux courants religieux affirment leur dynamisme, et débat avec eux. La pensée religieuse et philosophique prend alors un tournant qui se veut plus rationnel, transcendantal, tend au monothéisme, s'interroge sur la foi et la destinée individuelle. Toutes ces nouvelles approches s'intègrent plus difficilement dans le cadre traditionnel de la religion grecque antique, et le christianisme s'y oppose frontalement. Les évolutions politiques de la période, marquées par un renforcement du centralisme autour de l'administration impériale et par un déclin progressif des institutions civiques, jouent contre les cultes traditionnels, alors que l’Église chrétienne propose un nouveau modèle de communauté, reposant sur l'universalisme.


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text: Il ne faut pas pour autant considérer que les cultes polythéistes soient figés durant l'Antiquité tardive, car ils ont connu leurs propres évolutions, en réaction ou non au christianisme. Ainsi le sacrifice sanglant est supplanté par le sacrifice d'encens, les pratiques privées telles que les prières personnelles semblent connaître un essor, de même que le culte du génie, la magie, la divination, la théurgie, etc. Mais au milieu du le christianisme est probablement devenu majoritaire et le polythéisme décline clairement. Le fait qu'il ait perdu les faveurs des empereurs romains à compter du règne de Constantin, au début du , marque un tournant puisque l'élite se détourne progressivement des cultes polythéistes pour le christianisme, par opportunisme ou non. Les empereurs prennent des mesures visant à supprimer la religion grecque antique : proscription des sacrifices sanglants et des cultes polythéistes, le dernier oracle de Delphes et les derniers jeux olympiques (antiques) dateraient de 393 ; Justinien ordonne l'obligation de baptême en 529, ainsi que la fermeture des écoles de philosophie. Les sanctuaires polythéistes sont parfois convertis en églises, à l'image de ce qui arrive au Parthénon d'Athènes vers 600.


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text: La christianisation passe en effet par une réappropriation de l'espace, par la construction d'églises, de cimetières, de lieux de culte aux saints et aux martyrs. Elle voit aussi l'affirmation de nouvelles figures qui prennent une grande place dans la société, l'évêque et le moine, alors que l'empereur se dote d'une fonction de garant de l'orthodoxie. Elle concurrence directement des pratiques polythéistes, comme l'indique le fait que le rôle des dieux guérisseurs est repris par les miracles des saints et moines itinérants, ces derniers rivalisant aussi avec les devins et magiciens populaires en milieu rural. Elle se marque aussi par la construction d'hospices. Parfois surviennent des épisodes de violence et de destructions de lieux de culte et statues polythéistes, mais ils semblent plutôt rares (et non cautionnés par les autorités), les temples étant en général déconsacrés, abandonnés et ensuite utilisés comme carrières de pierre. Puis le christianisme s'impose définitivement par la christianisation progressive de tous les aspects de la vie quotidienne et privée (naissance, mariage, mort, calendrier liturgique), et le développement d'images religieuses chrétiennes une fois que celles célébrant les divinités polythéistes ont été expulsées des espaces publics. Le nouvel environnement religieux qui se met en place (qui ne concerne pas que le christianisme, mais aussi le judaïsme, le manichéisme et par bien des aspects le néoplatonisme) est radicalement différent du précédent, puisqu'il repose sur la croyance en un Dieu suprême, un espoir de salut, des écrits sacrés, une orthodoxie religieuse avec le rôle majeur des débats théologiques, des autorités religieuses cherchant à éduquer et contrôler les croyants, la constitution de communautés religieuses. L'Antiquité tardive voit plus généralement le passage d'une société dans laquelle la référence principale est politique, la "polis" (qui disparaît à la fin de la période), à une société dans laquelle l'appartenance religieuse devient un élément d'identité, aussi la transition entre une religion marquée avant tout par le localisme et le cosmos, à une religion avant tout tournée vers le salut.


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text: La fin des cultes polythéistes est difficile à tracer après la disparition des cultes publics. Des rituels aux relents « païens » sont encore dénoncés par des écrivains chrétiens durant l'époque byzantine, mais il n'est pas assuré qu'il s'agisse de continuités des cultes et croyances polythéistes, car il pourrait s'agir de pratiques populaires ne trouvant pas grâce aux yeux de l'élite et dénoncées comme non-chrétiennes pour les condamner. Il en va de même pour les accusations de promotion du paganisme proférées à l'encontre de ceux qui étudient d'un peu trop près les philosophes antiques.


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text: Les anciens Grecs entretiennent des rapports avec une multitude de divinités, régis par un ensemble de principes que révèlent notamment l'étude de leur vocabulaire religieux, et celle des différentes pratiques religieuses assurant les contacts et les échanges avec le monde divin.


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text: Leurs croyances se passent de dogme et d'une orthodoxie, et de textes sacrés : L'absence d'une orthodoxie n'empêche donc pas qu'un ensemble de croyances soient partagées par les anciens Grecs, mais le problème reste de bien les identifier car elles sont rarement exposées dans des textes. S'exprimant sur le rituel majeur du culte grec, M. Detienne explique que , qui permettent de dessiner en filigrane les contours de ce


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text: Les mythes sont une source essentielle pour approcher les conceptions religieuses antiques, mais pas les seuls, puisque la pensée religieuse se trouve dans des textes littéraires, des discours d'orateurs, des inscriptions telles que les lois sacrées, etc. Il est souvent reconnu qu'il existe des formes de croyances de « faible intensité » dans la mentalité grecque antique, bien qu'il soit difficile voire impossible d'y trouver une forme de croyance similaire à celles des religions monothéistes car elles sont trop différentes. Mais comme ailleurs il faut envisager que la piété soit d'une intensité différente suivant les personnes et que les rapports aux dieux et aux cultes soient très divers.


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text: Il est courant d'opposer les pratiques et les croyances religieuses. Dans les études sur la religion grecque, l'absence de dogme et de croyances faisant autorité est couramment tenue comme un indicateur du fait que les pratiques, les rites, priment sur les croyances, voire que raisonner en partant des questionnements sur la foi et la piété reviendrait à transposer une pensée moderne sur celle des Anciens. Cela explique la place secondaire qu'occupent les croyances dans de nombreuses études. Une tendance récente cherche à les remettre en avant afin de mieux comprendre les « théologies » de la Grèce antique. En tout état de cause, quand bien même les rites sont le point de départ de la réflexion, les questionnements sur les croyances sont au moins essentiels pour comprendre comment les anciens Grecs donnent du sens aux rituels qu'ils accomplissent. En allant plus loin, les deux sont intimement liés :


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text: Les Grecs anciens sont polythéistes. Ils vénèrent une multitude de dieux, qu'ils conçoivent comme des êtres leur ressemblant, aussi bien par le physique (anthropomorphisme) que le comportement et les attitudes, mais plus grands, plus beaux qu'eux, et surtout immortels. Ces dieux ne sont pas présentés comme étant fondamentalement aimants envers les hommes, ils peuvent être des facteurs d'ordre comme de désordre, sont souvent amoraux dans les mythes, et n'ont pas un sens de la justice à toute épreuve. La différence entre dieux et hommes ne s'explique donc pas par des critères moraux : (P. Veyne).


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text: Ainsi que l'explique G. Bellinger :


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text: Les dieux sont distingués les uns des autres par leur nom, et aussi par une épithète, l'épiclèse. En effet un même dieu, généralement un des grands dieux qui est vénéré en plusieurs endroits du monde grec, peut se présenter sous différents aspects, qui sont distingués par d'autres éléments d'identification, notamment un lieu de culte et une fonction. Le premier élément renvoie au localisme très prononcé dans la religion grecque : il y a un Zeus d'Olympie et un Zeus de Dodone, un Apollon de Délos et un Apollon Pythien de Delphes, etc.. Le second élément reflète le fait que les dieux grecs personnifient des puissances et des qualités spécifiques. La pensée religieuse grecque Ainsi Apollon Agyieus protège les rues, Zeus Herkéios protège le foyer, Athéna Hygeia protège la santé, Zeus Kéraunos est son aspect lié à la foudre, Héra est vénérée à Stymphale sous ses aspects de Pais « jeune fille », Teleia « épouse » et Khéra « veuve », etc. Les divinités sont aussi à l'origine des savoirs et des sentiments liés à leurs fonctions qu'ont les humains : l'amour est inspiré par Aphrodite et Éros, la créativité artistique par Apollon et les Muses, les connaissances agricoles par Déméter, le savoir médical par les dieux guérisseurs, etc..


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text: L'école de Paris considère la « puissance » comme le fondement de l'identité d'une divinité. Cela revient à refuser la notion de personnalité divine. Cette dernière est au contraire mise en avant par W. Burkert, et elle ressortirait notamment dans les représentations littéraires et artistiques des dieux. J. Bremmer considère que les deux possibilités ne s'excluent pas. Dans la première approche en particulier, un élément important pour l'analyse des fonctions des divinités grecques est leur polyvalence : il n'y a pas de répartition rigide des rôles, les aspects d'une même divinité pouvant être multiples, sans pour autant les rendre interchangeables ; ils dépendent de leurs relations avec les autres divinités dans un contexte précis. Ainsi Aphrodite qui est généralement présentée comme la divinité de l'amour et du mariage a aussi des aspects guerriers et politiques. Il convient alors de tenir compte en permanence à la fois de leur unité et de leur diversité.


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text: Un facteur de confusion est le fait qu'une divinité au nom similaire soit vénérée dans de nombreux endroits (elle est « panhellénique ») et se présente donc sous de multiples aspects, y compris au sein d'une même cité, car chaque sanctuaire abrite le culte d'une divinité distincte. Mais cela n'empêche pas pour autant de déceler des similarités formant un noyau commun. Cette assimilation de divinités similaires dans une même divinité panhellénique n'est cependant pas systématique : ainsi la déesse crétoise Britomartis est à la fois considérée comme elle-même mais aussi comme une variante locale d'Artémis tout en préservant son nom, les divinités Damia et Auxesia sont semblables à Déméter et Koré, mais pas assez pour être assimilées à ces dernières et préservent leur identité.


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text: Parmi les autres éléments permettant de singulariser une divinité se trouvent ses relations de parenté avec d'autres figures divines et parfois humaines, par exemple le lien entre Apollon et Artémis et leur mère Léto. Ils forment une grande famille de dieux, plus largement une société divine. Ces relations familiales et l'origine des dieux, ainsi que leurs actions, sont rapportés dans des mythes qui donnent du contenu à leur personnalité et fonctions, les poèmes d'Homère et d'Hésiode occupant une position fondatrice pour cette approche, parce qu'ils ont L'art, parce qu'il diffuse des représentations standardisées des dieux, permet aux fidèles de se familiariser avec eux, et aussi avec leurs attributs divins qui les symbolisent et renvoient souvent à leurs fonctions (le foudre de Zeus, le trident de Poséidon, la chouette d'Athéna). Enfin, l'aspect rituel joue un grand rôle : la place qu'une divinité occupe dans le calendrier cultuel, les rituels pratiqués en son honneur, notamment les grandes festivités, et le sens qu'ils expriment dans l'édifice social, jouent un rôle crucial pour l'image qu'ont d'elles les fidèles.


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text: Les Grecs organisent les dieux dans des groupes, les panthéons. Le plus connu est le groupe des douze divinités « olympiennes », appelées ainsi parce qu'elles résident au mont Olympe autour de Zeus, qui sont les plus importantes divinités vénérées dans le monde grec aux époques archaïque et classique. Mais il existe bien d'autres combinaisons, rendues possibles par la grande diversité du système polythéiste, chaque cité ayant son propre panthéon, avec des divinités panhelléniques et d'autres qui sont inconnues ailleurs. Des cultes tels que l'orphisme ont également leur propre panthéon. À la suite de Jean-Pierre Vernant et de son école, il a été mis en avant le fait que ces panthéons sont plutôt à analyser dans leurs structures, les relations entre les dieux qui les composent, plutôt que comme des agrégats de divinités prises isolément. Les dieux sont classés en fonction de leurs pouvoirs et puissances, et cette classification renvoie au sens que veut lui donner la société qui la crée : il est ainsi possible de distinguer au sein d'un panthéon des complémentarités et des oppositions entre divinités, des hiérarchies, une logique d'organisation hiérarchique, ou fonctionnelle autour du mariage et des techniques.


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text: Ces panthéons renvoient au fait que les dieux sont intimement liés à la vie civique et à l'identité des cités grecques : une cité a son propre panthéon, sa divinité tutélaire (« poliade »), entretient les sanctuaires et les prêtres et prêtresses de ses divinités, organise leurs cultes et les fêtes les honorant, fournit des offrandes, et fait en sorte d'éviter en son sein toute situation d'impureté et d'impiété vis-à-vis des dieux, qui rejaillirait de façon néfaste sur toute la communauté. Un citoyen continue à honorer les dieux de sa cité d'origine quand il est à l'étranger (c'est-à-dire une autre cité grecque ou un pays extérieur au monde grec), car ils font partie de son identité, tout en respectant les divinités locales, car elles sont puissantes au lieu où il se trouve.


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text: Une opposition traditionnelle dans la recherche met d'un côté les divinités olympiennes ou célestes (« ouraniennes »), et de l’autre, les divinités chthoniennes, liées à la terre et au monde infernal. Elle ressort dans certains textes antiques, par exemple Isocrate ("Philippe", 117). Suivant une opinion ancienne, cette opposition se traduirait par le fait que les premiers reçoivent des sacrifices sur des autels élevés, et les seconds sur des autels enterrés, mais les travaux récents ont démontré que cette division en deux types de sacrifices n'était pas pertinente. Plus généralement, l'opposition entre les deux pôles céleste et chthonien, rarement évoquée dans la littérature grecque antique, n'est qu'une opposition parmi d'autres qui sont susceptibles de traverser le monde divin grec. Son importance ne doit donc pas être surestimée, et elle serait même inexistante selon certains chercheurs.


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text: Le polythéisme est un système ouvert : il ne nie pas l'existence des divinités étrangères, ou du moins extérieures à la cité, et ne dénonce pas leurs cultes comme erronés. Cela crée une certaine prédisposition à l'éclectisme et à l'assimilation : quand ils sont confrontés à une divinité inconnue vénérée par un peuple étranger, l'attitude la plus courante des anciens Grecs est de l'identifier à une de leurs divinités, et dans certains cas d'adopter son culte. Cette possibilité d'introduction de nouveaux dieux, d'origine grecque ou non, dans une cité, indique la capacité d'évolution de la religion civique, qui n'est pas figée. Elle répond aussi à des attentes religieuses, renvoie à des connexions établies entre les régions impliquées, des processus de transferts culturels, aussi d'hybridation puisque les divinités non-grecques sont généralement hellénisées, en particulier dans leurs représentations, tout en gardant des éléments qui font que leur origine persiste dans l'esprit des fidèles.


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text: Les principaux dieux grecs antiques sont ceux compris dans le groupe des douze dieux que la recherche moderne caractérise souvent d'« olympiennes », comprenant deux générations de dieux, dominé par Zeus, et qui doivent leur nom au fait qu'ils résident en principe sur le mont Olympe. Il se fixe entre l'époque archaïque et le début de l'époque classique comme un groupe de douze divinités, alors que les poèmes épiques contribuent à diffuser leur image et leurs relations au sein d'une société divine. Cette liste peut comprendre des légères variantes, car si le nombre de douze dieux est figé, la composition varie légèrement, Hadès, le dieu des Enfers (bien qu'il ne réside pas sur l'Olympe), ou Hestia, la déesse des foyers, pouvant prendre la place d'Arès et/ou de Dionysos. Perséphone, la « jeune fille », Korè, fille de Déméter et compagne d’Hadès, est une autre divinité grecque majeure.


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text: Viennent ensuite un ensemble de divinités souvent caractérisées comme « mineures ». Beaucoup sont spécifiques à des régions ou lieux, comme Despoina en Arcadie ou Daeira à Éleusis. Elles peuvent être connues dans plusieurs régions de la Grèce, mais n'ont pas une personnalité divine particulièrement affirmée, par exemple Ilithyie la déesse de l'accouchement, Hécate qui est associée aux chemins, à la Lune, Prométhée, créateur et bienfaiteur des hommes, Pan le dieu-bouc associé à la nature, etc.. Les divinités liées à la nature et au cosmos comprennent Gaïa (Gê), la Terre et déesse primordiale, des dieux des vents tels que Borée, Hélios le Soleil et Séléné la Lune, Nyx la Nuit. Les Nymphes associées aux rivières et aux sources ont une place importante dans les cultes locaux. Plusieurs groupes de divinités reçoivent un culte, parfois associées à un grand dieu : les Nymphes, les Muses, les Charites, les Cabires, les Érinyes/Euménides (les « Furies ») ; le cercle de Dionysos comprend les Ménades et les Satyres ; d'autres groupes tels que les Titans et les Géants appartiennent aux récits mythologiques D'autres types de divinités sont les abstractions personnifiées et divinisées : Eros l'Amour, Thémis l'Ordre, Métis la Sagesse, Diké la Justice, Niké la Victoire, Tychè la Fortune, Eiréné la Paix, Némésis l'Indignation, Eris la Discorde, etc.


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text: Des figures à la charnière de la figure du héros et de la divinité ont reçu des cultes dont la popularité n'avait pas grand-chose à envier à celle des divinités olympiennes : Héraclès le plus grand et prestigieux des héros grecs, à la fois héros et dieu ; les Dioscures, les « jumeaux divins » Castor et Polykeudes (Pollux en latin) ; Asclépios le héros et dieu-guérisseur.


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text: Enfin les Grecs antiques ont accueilli à plusieurs reprises des divinités étrangères, que ce soit dans un culte officiel, civique, ou en dehors, au sein des associations cultuelles : Adonis le dieu mourant venu de Syrie, la déesse-mère phrygienne, Méter/Cybèle, la déesse thrace Bendis, et aux époques hellénistique et romaine les dieux égyptiens Ammon (assimilé à Zeus), Isis et Sarapis (un aspect d'Osiris hellénisé).


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text: Le terme "daimon" peut désigner une divinité chez des auteurs anciens, mais il en vient à désigner par la suite une classe d'êtres (ou puissances) divins surnaturels, étranges, aux contours flous à la différence des dieux et héros, tantôt bénéfiques, tantôt malfaisants. Seul le Bon démon, "Agathos Daimon" semble avoir reçu une individualité, un culte et une iconographie. Hésiode donne au terme le sens de « dieu protecteur », sorte d'ange gardien. Les philosophes confèrent d'autres sens à ces êtres, amenés à être déterminants pour la postérité de la figure du « démon » : une sorte de soi divin, assigné à une personne, un « démon intérieur ». Se développe chez les Platoniciens (à la suite de Platon et Xénocrate) et les Stoïciens l'idée de bons et mauvais "daimones". Ce type de figure semi-divine se popularise notamment avec l'affirmation du monothéisme (les aspects des « bons démons » se retrouvant chez les anges chrétiens).


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text: Le héros est un humain défunt, auquel un culte est rendu parce qu'il est considéré qu'il a acquis après sa mort une puissance particulière. C'est une sorte de catégorie intermédiaire entre les hommes et les dieux (on parle parfois de « demi-dieu »). Ce type de culte semble se développer durant les âges obscurs, à partir du , autour de tombeaux plus anciens, et prend tout son essor au , manifestement en lien avec les changements sociopolitiques de la période. Ils peuvent concerner des personnages dont l'existence n'est pas assurée, comme les personnages des mythes et épopées (Thésée à Athènes, Cadmos à Thèbes, Ajax à Salamine), ou des humains qui ont bien existé. Dans certains cas, le héros n'est pas identifié par un nom personnel mais une appellation, et les héroïnes sont souvent honorées en groupe et/ou en association à un héros, même s'il en existe qui sont vénérées de façon indépendante (Iphigénie, Aglaure). En pratique ces cultes sont très divers, rendus dans un lieu de culte spécifique appelé hérôon, certains s'approchant des cultes rendus aux défunts, d'autres s'apparentant à des cultes rendus aux dieux (voire similaires dans le cas de figures majeures comme Héraclès), même s'ils ont la plupart du temps moins d'éclat. Ces cultes ont un caractère local très affirmé, peu de héros étant vénéré dans plusieurs endroits. En général, ils concernent des figures vues comme fondatrices, civilisatrices et/ou protectrices pour la cité et ont un rôle majeur dans l'identité civique. Certains héros ont en revanche un rôle néfaste et il faut s'en prévenir par des rites protecteurs.


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text: L'habitude de rendre des cultes à des humains se développe durant l'époque classique. Le général spartiate Lysandre a été le premier à recevoir un culte de son vivant à Samos en 403. Cette pratique se répand au , et devient une des caractéristiques des cultes grecs des époques hellénistique et romaine. Les cités choisissent d'honorer un individu, de son vivant ou après sa mort (auquel cas leur culte rejoint celui des héros), en plaçant une stèle à son nom ou bien sa statue dans un temple, par exemple celles de Callisthène et d'Aristote mises dans le temple d'Apollon à Delphes en 334 et 332. Les honneurs cultuels sont attribués par des cités à des bienfaiteurs (les évergètes) de premier ordre, parfois de façon collective, donc des individus jugés comme particulièrement remarquables et méritants, le plus souvent parce qu'ils ont considérablement financé la vie de la cité et/ou lui ont rendu de grands services par leurs actions diplomatiques ou militaires.


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text: Le culte des monarques, rois hellénistiques ou bien empereurs romains, est la manifestation la mieux connue de ce phénomène. Il se développe en particulier à l'exemple d'Alexandre le Grand, qui ne se contente pas de recevoir un culte de la part de cités (à leur initiative), puisqu'il prend activement part à la promotion de son statut divin. Les rois hellénistiques reçoivent à leur tour un culte dans les cités grecques, modelé sur celui des divinités olympiennes, en l'étendant aussi à des reines. En Égypte cette pratique grecque rencontre celle des honneurs traditionnels rendus aux Pharaons. Les cités grecques rendent également des honneurs cultuels à des "imperatores" romains, tels que Titus Quinctius Flamininus, puis aux empereurs à partir d'Auguste, vénéré conjointement à la déesse Roma, personnification de Rome. Ce culte est généralement initié par les cités, et pas imposé par le pouvoir romain, intégrant la figure de l'empereur divinisé dans les panthéons traditionnels, en le vénérant souvent aux côtés d'un grand dieu grec. Elles érigent alors de nombreux lieux de culte impérial, "Sébasteion" en grec ("Augusteum" en latin). Le culte impérial est aussi pratiqué au niveau domestique, a des aspects politiques et religieux, et ne peut être réduit à une pratique opportuniste. La question de savoir si l'empereur vénéré était perçu comme un dieu, un mortel, ou quelque chose entre les deux a beaucoup été débattue. Quoi qu'il en soit le culte impérial s'avère plus dynamique et vivace que celui des rois hellénistiques, bien que certains d'entre eux reçoivent encore un culte à l'époque romaine.


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text: La mythologie grecque est, (J.-P. Vernant).


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text: Ils sont documentés sous des formes diverses. Les poésies épiques de l’époque archaïque, à savoir la "Théogonie" d’Hésiode, et l’"Iliade" et l’"Odyssée" d’Homère sont les archétypes, dont la popularité ne s’est jamais démentie. La poésie lyrique archaïque (Pindare) fait aussi référence à des récits mythologiques. Les tragédies athéniennes (Eschyle, Sophocle, Euripide) ont puisé leur inspiration dans des récits mythologiques. Les poètes hellénistiques ont ensuite écrit des récits mythologiques, notamment les Argonautiques d’Apollonios de Rhodes, et à l’époque tardive Nonnos de Panopolis produit à son tour une œuvre mythologique de grande ampleur, les "Dionysiaques". Les historiens (notamment Hérodote) relatent aussi des mythes. La "Périégèse" de Pausanias comprend également de nombreux récits mythologiques. À partir de l’époque hellénistique, des mythographes compilent des informations sur les mythes, afin que leurs lecteurs acquièrent les connaissances de base sur ces récits qui occupent une place importante dans la culture de l’élite (la Bibliothèque du Pseudo-Apollodore). Enfin les mythes platoniciens sont un cas à part, des inventions qui reprennent les structures et fonctions des mythes traditionnels, pour exposer la philosophie de Platon.


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text: On peut distinguer trois principaux types de récits mythologiques, ainsi que le fait S. Saïd :


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text: Quelle est la fonction d’un mythe ? Plusieurs définitions et approches ont été proposées. Dans une vision large, pour G. Dumézil, c’est un récit dont le but est W. Burkert a proposé d’y voir , ce que J. Bremmer a reformulé en , ce qui implique qu’ils suivent des schémas traditionnels, même s’ils sont une création (ou une reformulation) récente, qu’ils ont une fonction collective, étant récités en public, et


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text: Les finalités plus précises des mythes sont débattues : ils servent manifestement à divertir leur auditoire ; ils ont aussi un rôle politique puisqu’ils peuvent fournir un récit affirmant l’identité d’un peuple ou d’une cité et être reformulés au gré des évolutions politiques ; certains donnent aussi l'origine de rituels ; certains de leurs personnages et passages peuvent servir de modèles de comportements, de références invoquées dans des discussions. En bref, ils . Leurs usages dépassent donc le domaine de la religion, surtout si celle-ci est essentiellement rapportée à ses aspects cultuels, mais il n'en demeure pas moins que les mythes ont une place incontournable dans l'univers religieux grec. Leur caractère plastique, le fait qu’ils soient ouverts, enrichis et évoluent, certains étant attestés sous différentes variantes, s’adaptant à différences contextes, a ouvert la voie à de nombreux types d’interprétations par les spécialistes modernes : allégoriques, ritualistes, psychologiques, structuralistes, etc., qui se renouvellent sans cesse.


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text: La notion de piété se retrouve en grec ancien dans le terme "eusebia". Il s'agit avant tout d'honorer les dieux, ce à quoi renvoie le terme "timê", l'« honneur », ou la « part d'honneur » à laquelle un dieu a droit, qui est avant tout le culte qui lui est destiné. Cela ne renvoie donc pas à des notions telles que la dévotion, la foi, l'amour. Les formes que prend la piété, les rituels, peuvent être diverses, tant que cela est en mesure d'honorer et de réjouir ("chairein") les dieux comme le veut la tradition : banquet sacrificiel, libation, objet luxueux, prise de guerre, monument, louange, chant, danse, etc..


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text: La piété grecque s'inscrit dans une logique d'échanges avec le divin, de don et de contre-don : les offrandes sont faites aux dieux pour entrer dans une relation bénéfique avec eux, jouir de leur bienveillance, de leur protection, obtenir leurs faveurs et leur témoigner de la reconnaissance pour cela. Socrate dans l’"Euthyphron" de Platon voit la piété comme un « art commercial » ("emporikè tekhnè"), « une espèce de troc que les dieux et les hommes feraient les uns avec les autres. » Cette relation à double sens renvoie à la notion difficilement traduisible de "charis". Il ne faut pas forcément l'entendre au sens d'une relation transactionnelle ponctuelle ("do tu des"), mais plutôt dans celui d'une relation durable qui s'entretient continuellement, une réciprocité généralisée. L'attitude des humains envers les dieux rappelle celle d'un sujet qui honore son souverain dans le but d'obtenir sa faveur (qu'il s'agisse d'une bienveillance générale ou d'un bienfait spécifique).


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text: Les questions de morale et de justice ne sont pas d'une grande importance dans la relation entre hommes et dieux. Les dieux ont certes le même sens de la justice que les humains et réparent des torts et transgressions morales, au moins dans la littérature. Mais ce n'est pas forcément au cœur de leurs préoccupations et de leurs actions, et ne semble pas les faire réagir tant que les actes impurs ou amoraux ne les concernent pas directement (notamment la violation de serments passés en leur nom). Ils ne sont de toute manière pas vus comme des modèles de vertu dans les discours traditionnels véhiculés par les épopées. Du reste, les dieux grecs ne sont pas les décideurs du destin ("moira") des individus, notion qui en général renvoie au moment et aux circonstances de la mort. Il s'impose à eux comme aux humains. La relation de Zeus au destin a été débattue, essentiellement à partir des épopées homériques : il a pu être argumenté qu'il était parfois présenté comme son maître ; mais en dépit de son statut de dieu suprême, il ne peut apparemment pas s'y opposer, au mieux repousser temporairement une échéance funeste, ou la guider.


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text: Quelles faveurs attendent les humains en échange de leurs actes de piété ? Les dieux confèrent sécurité, santé, prospérité, fertilité. On les sollicite en particulier avant des événements cruciaux et/ou potentiellement périlleux : récolte, départ à la guerre, voyage en mer. En analysant le contenu des prières des Grecs, J. Rudhardt a constaté qu'elles s'en tenaient souvent à des demandes vagues de bien-être, des « bonnes choses » ("agatha"), plutôt modestes pour ne pas exiger trop des dieux (notamment en termes de richesses), car ils risqueraient de ne pas accéder aux demandes excessives. Si quelqu'un souhaite le succès dans une entreprise dans laquelle il se lance, ses propres efforts doivent accompagner la faveur divine : Dans ce tableau, il n'y a manifestement pas beaucoup de place pour les préoccupations sur l'existence après la mort : les faveurs divines sont pour l'essentiel destinées aux vivants. Dans les cultes civiques, ces mêmes attentes se retrouvent à un niveau collectif : on est pieux pour la prospérité et le bien-être de sa communauté, ses succès à la guerre et dans ses autres entreprises. La vie politique des cités est constamment placée sous les auspices des divinités, qui servent à consolider l'identité de la communauté et la légitimité de ses institutions politiques et sociales.


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text: Pourquoi s'adresser à une divinité plutôt qu'à une autre ? Le polythéisme offre une pluralité de choix, et il est improbable qu'un individu ait rendu un culte à tous les dieux vénérés dans son horizon quotidien, en raison du nombre de cultes disponibles, même dans le seul cadre local. Les compétences et attributs de la divinité sont évidemment une donnée majeure, en fonction de la faveur attendue. C'est particulièrement évident dans le cas des divinités guérisseuses, sollicitées en cas de problème de santé. Divers éléments doivent aider à faire le choix parmi ceux possibles dans un groupe de divinités ayant des attributs similaires : des raisons pratiques comme la proximité d'un lieu de culte, donc la composition du panthéon local, aussi des aspects de la divinité qui renvoient plus précisément à son mode d'intervention et qui aident à la distinguer d'une autre qui aurait des compétences voisines.


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text: La piété grecque est également couverte par la notion de rectitude religieuse, "hosiotes", qui renvoie au fait d'agir en conformité avec les lois sacrées et les traditions de la communauté. Le respect des rites traditionnels, adoptés par un groupe et établis depuis des temps immémoriaux, est en effet un élément majeur de la piété grecque antique. Il est considéré que les rites ont une origine divine, de même que les secrets des cultes à mystères, les dieux en sont les garants et ils ne peuvent être modifiés qu'avec leur approbation (communiquée par le biais de la divination). Il en résulte que quand un nouveau culte est mis en place, il est souvent présenté comme le rétablissement d'un culte oublié, renouvelé à la suite d'une demande divine et suivant les modalités indiquées par des dieux ou héros, et non comme une innovation sans lien avec la tradition.


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text: Mais la piété ne peut être réduite à une simple observation scrupuleuse des pratiques rituelles ancestrales. On attend du citoyen d'une cité qu'il participe aux rites civiques, avec le reste de la communauté, et qu'il accomplisse les rites les plus courants, comme ceux rendus à ses ancêtres. La piété se voit aussi dans la générosité envers les sanctuaires et les dieux, plus prononcée chez ceux qui en ont les moyens. Au niveau de la cité (ou d'un autre groupe), elle se voit dans l'entretien et la protection des sanctuaires et des biens des divinités du panthéon officiel, l'accomplissement des festivités. Mais ce n'est pas qu'une question de dépense : une idée répandue est que les dieux préfèrent un sacrifice modeste d'un homme pieux plutôt qu'un sacrifice somptueux d'un homme impie. L'impiété, "asebeia", est donc avant tout une absence de respect à l'égard des rites d'une cité. Elle se manifeste de différentes manières qui révèlent en filigrane les contours de la piété : atteinte aux biens sacrés, introduction de nouveaux cultes dérogeant aux traditions ancestrales, non respect des rituels traditionnels destinés aux dieux vénérés par la cité, et aussi certaines opinions vues comme impies, notamment quand elles portent atteinte au groupe (mais cela ne concerne pas l'incroyance qui est tolérée). Un acte impie n'est pas un acte qui manquerait de foi, notion absente de la mentalité grecque, mais celui qui manquerait de raison, de respect envers les dieux et les traditions. Dans ce contexte, le fait que les pratiques religieuses, de même que certaines croyances, ne soient pas identiques pour tous, notamment en raison de l'existence de traditions locales, n'est pas pensé en termes d'hérésie ou d'orthodoxie.


title: Religion grecque antique

text: Les atteintes à la piété sont vues comme un mal susceptible de rejaillir sur tout le groupe, ce qui explique qu'on puisse en être exclu pour impiété. Cela ne relève pas de la persécution religieuse à proprement parler, et les procès en impiété tel celui de Socrate sont rares, mais selon J. Bremmer il n'est pas non plus possible de considérer que les anciens Grecs sont caractérisés par la tolérance religieuse.


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text: Le respect distancié semble être la posture la plus courante envers les dieux. Une attitude répandue semble être une forme d'espérance : rester pieux permet d'espérer recevoir la protection des dieux, et vaut mieux que les redouter de façon irraisonnée. En effet, la crainte excessive des dieux qui pousse à chercher partout les signes qu'ils enverraient est vue comme une superstition, "deisidaimonia". Les humains n'acceptent pas tout de leurs dieux : on connaît plusieurs cas de fidèles déçus par un dieu envers lequel ils estiment avoir été pieux, et qui ne se privent pas de lui faire remarquer son ingratitude. Les échanges sont toujours intéressés, puisque la piété humaine implique en retour une faveur divine. Cela explique aussi pourquoi les auteurs tels qu'Aristophane et Homère n'hésitent pas à moquer les dieux et à les mettre dans des postures ridicules.


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text: En revanche l'athéisme à proprement parler, à savoir le fait de mettre en cause l'existence des dieux, est quasiment inexistant : seuls quelques philosophes semblent concernés (Diagoras de Mélos, Théodore l'Athée, voire Évhémère et Protagoras). Et encore ce qui s'exprime dans l'athéisme antique relèverait plus d'un scepticisme vis-à-vis de la nature des dieux telle qu'elle est généralement admise, plutôt que d'une négation de l'existence de la divinité. La question de croire ou pas en l'existence des dieux n'est pas posée dans le polythéisme, l'expression "nomizein tous theous", souvent traduite par , signifie plutôt que l'on reconnaît les dieux par l'accomplissement des rituels qui leur sont dus, ce qui renvoie à la notion de piété.


title: Religion grecque antique

text: La place occupée par les sentiments individuels dans la mentalité religieuse grecque antique est difficile à déterminer. Il y a peu de sources sur l'expérience religieuse personnelle. Les témoignages potentiels de relations plus intenses entre une personne et une divinité, qui pourraient être caractérisées comme de la dévotion, sont rares et généralement peu explicites, même si apparaissent çà et là, par exemple dans des tragédies, des cas où des personnes font montre d'un enthousiasme spécial envers une divinité. Des liens plus personnels pourraient se développer dans le cadre de cultes électifs, et certains individus se présentent comme les « serviteurs » d'une divinité à laquelle ils marquent leur soumission. Ce sentiment apparaît dans des inscriptions dès l'époque classique, notamment dans des situations d'urgence, et envers des divinités au caractère protecteur affirmé (comme Asclépios). Cette tendance semble s'affirmer durant l'époque hellénistique (notamment avec le développement de l'eulogie, formule glorificatrice) et l'époque romaine, peut-être sous influence orientale. Le fait que les cultes à mystères et cultes orientaux serviraient à répondre à des attentes spirituelles nouvelles, concernant le salut des individus, a cependant été remis en cause, et reste débattu.


title: Religion grecque antique

text: Le concept de « sacré » est couvert par plusieurs termes en grec ancien, en sachant qu'aucun ne correspond strictement à la notion moderne qui repose sur l'opposition entre sacré et profane, pas vraiment pertinente pour l'Antiquité grecque :


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text: La notion de pureté est une autre des conceptions centrales dans les relations entre hommes et dieux, qui s'articule constamment avec celle de sacré (notamment "hagios"). Le fait d'être « pur » ("hagnos", "katharos") se définit par rapport à son opposé, l'état d'impureté ou de souillure ("miasma", "agos"). Celui-ci s'identifie en particulier par les interdits d'accès à des espaces sacrés figurant dans les lois sacrées : le deuil ou le contact avec un mort, être enceinte ou avoir été en contact avec une femme enceinte, avoir ses règles, allaiter, avoir eu une relation sexuelle, en particulier dans le cadre de la prostitution, le port d'un certain type de vêtement, être un étranger à la cité, etc. Le fait de souiller un sanctuaire par un meurtre, ou de ne pas respecter la protection garantie par le dieu à ceux qui s'y réfugient, sont vus comme des sacrilèges majeurs. Les conditions sont donc potentiellement très variées. Quoi qu'il en soit ce n'est pas un état absolu : on devient impur, et on peut cesser de l'être, tout dépend du contexte. Le sang devient impur s'il est répandu sur le sol, ou sur le cadavre d'une victime de meurtre. Il y a aussi une possibilité de contagion, par exemple un meurtre rejaillit sur toute la communauté de celui qui l'a commis. Le passage d'un certain laps de temps ou un acte purificateur ("katharsis" : rituel, punition) permettent d'éliminer la souillure.


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text: Le sacré et la pureté sont liés à la notion de piété, même s'il est souvent compliqué de tracer une continuité entre eux : un comportement qualifié d’"hosios" implique de la piété, quelqu'un de pieux respecte les règles de pureté ne serait-ce que parce qu'elles sont cruciales pour les rituels. Ces notions ne se limitent pas à des aspects matériels, comportementaux, mais elles ont aussi des implications morales, qui sont notamment visibles dans les discours des philosophes : pour Platon, un homme bon est « pur » "katharos", un homme méchant est impur.


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text: Plusieurs récits évoquent des « miracles » accomplis par des divinités au profit d'humains, en particulier à l'époque hellénistique. Ils concernent notamment le dieu-guérisseur Asclépios qui soigne des malades qui se croyaient perdus. Ces textes sont souvent inclus dans ceux sur les épiphanies, apparitions de dieux auprès de mortels (y compris sous la forme d'un animal ou d'un phénomène surnaturel comme une grande flamme dans le ciel), en rêve ou lorsqu'ils sont éveillés, parfois à la suite d'invocations qui les rapprochent du domaine de la divination (incubation, rituel de banquet ou d'initiation) et s'accompagnent de miracles et renversements de situation (comme le basculement du sort d'une bataille). Ils sont manifestement inspirés des interventions divines des épopées et des "deus ex machina" des pièces de théâtre. Ces récits, qui concernent plus spécifiquement certaines divinités (Asclépios, Apollon, les Dioscures, Isis et Sarapis, etc.), servent à mettre en avant la gloire et la vertu d'un dieu (on parle d'« arétalogie », terme forgé à partir d’"aretê" « vertu »), à promouvoir son culte. Ils ont pour but d'animer la piété de leurs ouailles, puisqu'ils servent à justifier et stimuler la consécration d'offrandes (notamment des statues ou monuments), la fondation de fêtes voire de lieux de cultes là où l'apparition s'est produite. Ils ont aussi des enjeux politiques, car ils confèrent du prestige à ceux qui disent les avoir vécues, dont ils révèlent la piété exceptionnelle et la grâce divine dont ils bénéficient (dans la littérature épique c'est le privilège des héros) et rejaillissent sur leurs cités ou royaumes (le terme d'« épiphane » sert aussi à désigner le caractère illustre, lumineux, des rois hellénistiques et empereurs romains). Les Chrétiens useront des mêmes procédés pour obtenir des conversions.


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text: Les textes et images provenant de la Grèce antique concernant l'existence après la mort reflètent la coexistence d'une diversité de croyances, entre les inscriptions funéraires, les épopées homériques, la poésie, les croyances des cultes à mystères, les pensées des philosophes.


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text: Depuis Homère se trouve l'idée que l'être humain a une « âme », "psychè", qui se sépare de son corps au moment de sa mort. Cette dernière est personnifiée par Thanatos, qui est l'agent de la mort. La séparation entre les vivants et les morts se manifeste par le fait que les seconds vivent aux Enfers, envisagé comme un monde souterrain (ou parfois situé très loin à l'ouest) vers lequel leur âme se rend après leur mort, guidée par Hermès Psychopompe, le « guide des âmes ». On y pénètre en franchissant le Styx sur la barque de Charon, contre le paiement d'une obole, puis en traversant les portes d'Hadès gardées par Cerbère. Ce monde est placé sous la direction du dieu Hadès, accompagné de sa parèdre Perséphone. Les Enfers comprennent différentes parties vers lesquelles sont dirigées les défunts en fonction de leurs mérites : les héros et les plus vertueux vont aux Îles des Bienheureux ou aux Champs-Élysées, où ils poursuivent leur existence dans la félicité, alors que les mauvais s'enfoncent vers le Tartare, lieu sinistre dont on ne peut s'échapper.


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text: Chez Homère la vision dominante de la vie après la mort (qui ressemble fortement à celle des textes mésopotamiens et levantins) est morne, lugubre : il n'y a rien à en attendre de bon, aussi ses héros préfèrent l'immortalité par la gloire qui fait qu'on chantera leurs louanges bien après leur mort. Mais parfois il envisage d'autres possibilités : ceux qui ont les faveurs des dieux bénéficient d'une vie agréable, alors que ceux qui ont suscité leur ire sont châtiés éternellement (tels Sisyphe et Tantale). D'autres descriptions du sort des défunts dans l'au-delà présentent une vision différente, dans laquelle ils semblent avoir des conditions d'existence semblables à celles qu'ils ont connues de leur vivant : les vases les représentent accomplissant des loisirs aristocratiques (banquets, chasses, jeux, etc.), ils sont parfois décrits comme engagés dans des disputes juridiques (les Enfers ont leurs juges : Minos, Rhadamante et Éaque), des inscriptions présentent l'idée de festivités et de danses perpétuelles dans l'au-delà. Se retrouve souvent l'idée que les bons sont récompensés et les mauvais châtiés, parfois à l'issue d'un jugement après la mort, en tout cas avec une idée de compensation des actes accomplis de leur vivant (notamment leur piété) et d'une préservation de leurs souvenirs dans l'au-delà. Les lamelles « orphiques » mises au jour dans des tombes indiquent que les défunts ont accompli des rites à destination de Perséphone et Dionysos qui visent à faciliter leur passage vers l'au-delà, mais ne disent pas grand-chose de leur condition d'existence après. Les croyances « orphiques » ou « bacchiques » et celles liées aux mystères d'Éleusis semblent envisager la possibilité d'un sort favorable après la mort, grâce à la pratique de leurs rites. Ce n'est pas une forme de salut à proprement parler, plutôt De son côté Platon développe dans plusieurs de ses textes une mythologie de la mort, par exemple le mythe d'Er qui conclut "La République", où se retrouve l'idée de jugement après la mort, et aussi celles, plus inhabituelles, de la réincarnation (métempsycose, dont l'origine est souvent attribuée à Pythagore) et donc de l'immortalité de l'âme. Selon P. Veyne, la majorité de la population se fait une idée plutôt vague de l'au-delà, une sorte de , qui est du domaine de l'inconnu.