title: Thomas d'Aquin

text: De son nom dérivent les termes :


title: Thomas d'Aquin

text: En 1879, le pape Léon XIII, dans l'encyclique "Æterni Patris", a déclaré que les écrits de Thomas d'Aquin exprimaient adéquatement la doctrine de l'Église. Le concile Vatican II (décret "Optatam Totius" sur la formation des prêtres, 16) propose l'interprétation authentique de l'enseignement des papes sur le thomisme en demandant que la formation théologique des prêtres se fasse .


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas d'Aquin a proposé, au , une œuvre théologique qui repose, par certains aspects, sur un essai de synthèse de la raison et de la foi, notamment lorsqu'il tente de concilier la pensée chrétienne et la philosophie d'Aristote, redécouvert par les scolastiques à la suite des traductions latines du.


title: Thomas d'Aquin

text: Il distingue les vérités accessibles à la seule raison, de celles de la foi, définies comme une adhésion inconditionnelle à la Parole de Dieu. Il qualifie la philosophie de servante de la théologie ("philosophia ancilla theologiæ") afin d'exprimer comment les deux disciplines collaborent de manière « subalternée » à la recherche de la connaissance de la vérité, chemin vers la béatitude.


title: Thomas d'Aquin

text: Fils du comte Landulphe d'Aquino et de la comtesse Théodora Caracciolo Rossi, d'origine napolitaine, Thomas naît en 1225 ou 1226 au château de Roccasecca, dans le royaume de Sicile. La famille d'Aquin, d'origine lombarde et installée au nord de l'actuelle Campanie, est une grande famille d'Italie, partisane du parti pontifical.


title: Thomas d'Aquin

text: De 1230 à 1239, il est oblat à l’abbaye bénédictine du Mont-Cassin. Il y demeure neuf ans, durant lesquels il apprend à lire et à écrire, ainsi que les rudiments de la grammaire et du latin, associés à une formation religieuse élémentaire.


title: Thomas d'Aquin

text: À partir de 1239, Frédéric II, en lutte contre , expulse les moines de l'abbaye. Sur le conseil de l'abbé, les parents de Thomas l'avaient déjà envoyé à Naples pour y poursuivre ses études au "Studium regni" (qui n'est pas une université, mais une académie locale), fondé par en 1220. Il y étudie auprès des maîtres les disciplines classiques du "Trivium" et du "Quadrivium". Ce faisant il rencontre des frères prêcheurs dont la vie et la vitalité apostolique l'attirent.


title: Thomas d'Aquin

text: Son père meurt le , rendant le jeune Thomas un peu plus libre de son destin. Il décide d'entrer dans l’ordre des dominicains en avril 1244, à l'âge de dix-neuf ans, contre l’avis de sa famille qui veut en faire l'abbé du Mont-Cassin. Sa mère le fait alors enlever et l’assigne à résidence à Roccasecca où il demeure un an. Thomas ne changeant cependant pas d’avis, sa famille finit par accepter son choix.


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text: Il est ensuite étudiant à l'Université de Paris de 1245 à 1248, sous le règne de . Puis il suit son maître Albert le Grand (dominicain commentateur d'Aristote) à Cologne jusqu'en 1252, où ses confrères d'étude l'affublent du sobriquet de « bœuf muet » en raison de sa stature et de son caractère taciturne. De retour à Paris, il suit le cursus universitaire classique des étudiants en théologie : il est bachelier biblique (lectures commentées des Écritures) de 1252 à 1254, puis bachelier sententiaire.


title: Thomas d'Aquin

text: Il rédige durant cette période un commentaire des livres d'Isaïe et de Jérémie ("Super Isaiam" et "Super Ieremiam"), ainsi que le "De ente et essentia" (1252). Comme bachelier sententiaire, il commente le Livre des Sentences de Pierre Lombard, devenu le manuel des études théologiques à l'université de Paris depuis le début du . Thomas d'Aquin en fait le commentaire, en deux ans, durant son enseignement de bachelier sententiaire. Ce commentaire ("Scriptum super libros Sententiarum") est énorme : plus de in-folio, écrites de 1254 à 1256, tout en suivant certains des cours dispensés dans les écoles parisiennes et au Studium dominicain de Saint-Jacques (Collège des Jacobins).


title: Thomas d'Aquin

text: Au printemps 1256, avec l'appui du Souverain Pontife qui doit intervenir auprès de l'université, dans le contexte conflictuel de l'opposition des mendiants et des séculiers, il soutient sa maîtrise en théologie et est nommé Maître-Régent ("magister in sacra pagina" ou docteur en Écriture sainte) — avec Bonaventure de Bagnoregio. Il commence aussitôt à enseigner et rédige les "Questions disputées" : "De veritate" (1256-1259), les "Quodlibet" (7 à 11) ; commente le "De Trinitate" de Boèce (1257-1258)… Son activité consiste principalement en disputes théologiques ("disputatio"), en commentaires de la Bible et en prédications publiques. Les commentaires sur Aristote de Thomas d'Aquin n'ont jamais fait l'objet d'un enseignement public.


title: Thomas d'Aquin

text: En 1259, Thomas a trente-quatre ans lorsqu'il part pour l'Italie où il enseigne la théologie jusqu'en 1268, tout en jouissant déjà d'une grande réputation.


title: Thomas d'Aquin

text: Il est d'abord assigné à Orvieto, comme lecteur conventuel, c'est-à-dire responsable de la formation permanente de la communauté. Il trouve toutefois le loisir d'achever la rédaction de la "Somme contre les Gentils" (commencée en 1258) et de l"'Expositio super Iob ad litteram" (1263-1265). Il rédige notamment l'explication continue des évangiles, appelée par la suite la "Chaîne d'or" ("Catena aurea"), un florilège de citations patristiques organisées de manière à constituer un commentaire continu des Évangiles, verset par verset. Cet ouvrage, d'importance considérable du point de vue de l'histoire de la réception des auteurs chrétiens grecs, est rédigé de 1263 à 1264 à la demande du pape auquel Thomas dédie la chaîne sur Matthieu.


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas est envoyé à Rome entre 1265 et 1268 comme maître régent. Durant ce séjour, affecté à la formation intellectuelle des jeunes dominicains, Thomas rédige également "De potentia Dei" (1265-1266), la première partie du "Compendium de théologie", et commence en 1266 la rédaction de la "Somme théologique". Il entame ses commentaires sur Aristote par le "Commentaire « De l'âme »" (1267-1268), en adoptant la méthode d'explication mot à mot propre aux "sentencia" en vigueur dans les écoles. C'est également en Italie qu'il compose l"'Office du Saint-Sacrement" au moment de l'instauration de la Fête du "Corpus Christi". Il rédige aussi plusieurs opuscules, en réponses aux questions de personnes particulières ou de supérieurs, portant sur des questions diverses : économiques, canoniques ou morales.


title: Thomas d'Aquin

text: Durant cette période, il eut l'occasion de côtoyer la cour pontificale (qui ne résidait pas à Rome). Assigné à des couvents dans lesquels il remplissait une tâche particulière, rien ne dit qu'il suivit le pape dans ses déplacements continuels. La curie n'avait pas alors de siège fixe.


title: Thomas d'Aquin

text: C'est probablement durant cette période qu'il eut l'occasion de prêcher les sermons sur le Credo, le Pater et l'Ave Maria, puisque ceux-ci furent prêchés durant le carême dans la région de Naples et que Thomas n'était plus en mesure de le faire en 1273.


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas revient de 1268 à Pâques 1272 à Paris dont l'Université est en pleine crise intellectuelle et morale provoquée par la diffusion de l'aristotélisme et par les querelles entre les ordres mendiants, les séculiers et les réguliers. Le théologien Rémi de Florence a suivi ses cours lors de son second enseignement parisien. Il a quarante-quatre ans lorsqu'il rédige la seconde partie () de la "Somme théologique" et la plus grande partie des "Commentaires des œuvres d'Aristote". Il doit faire face à des attaques contre les ordres mendiants, mais aussi à des rivalités avec les franciscains et à des disputes avec certains maîtres des arts (en particulier Siger de Brabant, dont la mort mystérieuse est racontée par Dante évoquant également la rivalité entre Thomas et Siger dans le Paradis de la "Divine Comédie"). Il écrit le "De perfectione spiritualis vitæ" (1269-1270) et les "Quodlibets I-VI et XII" contre les séculiers et les traités "De æternitate mundi" (1271) et "De unitate intellectus" (1270) contre l'averroïsme des maîtres de la faculté des arts.


title: Thomas d'Aquin

text: Après le long travail accompli à la fois pour l'enseignement et la rédaction de son œuvre, et les luttes continuelles qu'il dut mener au sein même de l'Université, Thomas est envoyé par ses supérieurs à Naples pour y organiser le "studium generale" des frères dominicains (fondé en 1269), destiné à la formation des jeunes frères dominicains de la province de Rome, et pour y enseigner en qualité de maître régent en théologie. Les raisons de ce rappel à Naples ne sont pas évidentes. On peut supposer que ce fut sur les instances du roi Charles Ier d'Anjou, le frère de Louis IX de France. Et il est certain que ce fut malgré les supplications de l'Université de Paris. Thomas est à pied d'œuvre entre fin juin et . Il poursuit la rédaction de la troisième partie () de la "Somme théologique", à partir de la question 7 ; il rédige notamment les questions sur le Christ et les sacrements, qu'il n'achèvera jamais. Il y reprend son enseignement sur les épîtres de Paul ("Épître aux Romains"), le commentaire des "Psaumes" (1272-1273), et certains commentaires d'Aristote.


title: Thomas d'Aquin

text: À partir du , après avoir eu une expérience spirituelle bouleversante pendant la messe, il cesse d’écrire, parce que, dit-il, en comparaison de ce qu'il a compris du mystère de Dieu, tout ce qu'il a écrit lui paraît . Sa santé décline alors de manière rapide. Quasiment aphasique, il se rend néanmoins au concile de Lyon où il aurait été convoqué par le pape Grégoire X. Il meurt en chemin, le , âgé de 49 ans, au monastère cistercien de Fossanova. Il y reposera jusqu'à la translation de sa dépouille en 1369 à Toulouse, aux Jacobins, où il repose toujours aujourd'hui. On dit qu'il commentait le Cantique des Cantiques aux moines qui l'accompagnaient, sur son lit de mort. En recevant sa dernière communion, il dit :


title: Thomas d'Aquin

text: Je vous reçois, ô salut de mon âme. C'est par amour de vous que j'ai étudié, veillé des nuits entières et que je me suis épuisé ; c'est vous que j'ai prêché et enseigné. Jamais je n'ai dit un mot contre Vous. Je ne m'attache pas non plus obstinément à mon propre sens ; mais si jamais je me suis mal exprimé sur ce sacrement, je me soumets au jugement de la sainte Église romaine dans l'obéissance de laquelle je meurs.


title: Thomas d'Aquin

text: La relique de sa main droite est conservée à Salerne, dans l', la relique de son crâne est conservée et vénérée dans la cocathédrale Santa Maria Annunziata de Priverno tandis que l'une de ses côtes est vénérée dans la basilique-cathédrale d'Aquino. Dans sa cellule à la basilique San Domenico maggiore de Naples est conservé son humérus gauche.


title: Thomas d'Aquin

text: La plupart des témoignages concordent à le présenter comme un homme grand et fort. Son apparence devait être harmonieuse car, lorsqu'il passait dans la campagne, le bon peuple abandonnait ses travaux et se précipitait à sa rencontre, . Ses étudiants le présentèrent comme un homme soucieux de ne froisser personne par de mauvaises paroles, et très assidu au travail, se levant très tôt, bien avant les premiers offices, pour commencer à travailler. Sa piété se tournait surtout vers la célébration du sacrifice de la messe et vers l'image du Christ crucifié.


title: Thomas d'Aquin

text: Ses œuvres sont cataloguées dans un écrit de 1319, mais leur chronologie exacte repose sur une critique complexe des sources et des manuscrits ; elle est fixée maintenant pour l'essentiel, bien que certains points de détail restent encore discutés.


title: Thomas d'Aquin

text: Dans les 219 propositions condamnées par Étienne Tempier, évêque de Paris, le , une quinzaine de propositions concernaient l’aristotélisme de Thomas d'Aquin amalgamé à l’averroïsme ; la condamnation portait donc sur le sens averroïste, et la formulation n'était pas toujours celle de saint Thomas qui se tenait à l'abri de l'averroïsme ; elles portaient sur l’éternité du monde, l’individuation et la localisation des substances séparées, la nature des opérations volontaires. Parallèlement, l'œuvre de Thomas d'Aquin fut condamnée le par l'archevêque anglais Robert Kilwarby. Guillaume de La Mare, franciscain, publia vers 1279 un "correctorium" de frère Thomas, recensant 117 propositions trop audacieuses. Réhabilité par la suite, notamment par l'influence grandissante de l'ordre dominicain, il est canonisé en 1323 par le pape Jean XXII. Néanmoins ses idées continuent à faire débat, y compris à l'intérieur de l'ordre dominicain où les chapitres généraux doivent maintes fois réitérer l'obligation de ne pas critiquer les thèses de Thomas d'Aquin.


title: Thomas d'Aquin

text: Le travail de contextualisation de Thomas d'Aquin et de sa pensée a commencé au grâce à Marie-Dominique Chenu dans "L'introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin", puis repris à la fin des années 1990 par Jean-Pierre Torrell, dans son "Initiation à saint Thomas d'Aquin" et, à la suite de son enseignement, par l'École théologique de Fribourg. Thomas travaillait dans un contexte entièrement chrétien, avec sa propre foi dans le Dieu chrétien, et avec les fondamentaux admis de son temps, bien qu'avec une méthode d'inspiration aristotélicienne.


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas d'Aquin a écrit la majorité de son œuvre à l'Université parisienne au , sous le règne de Louis IX de France. La didactique universitaire reposait à l'époque sur trois piliers : l'explication des textes, les questions disputées et la prédication. Les disputes argumentées portent, les unes sur des questions précises choisies par le maître, et les autres, dites "quodlibétiques", soit sur des sujets proposés par les étudiants, soit choisies au hasard. .


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas d'Aquin, un des premiers à distinguer la théologie naturelle ("theologia naturalis") et la théologie révélée ("sacra doctrina"), est parti en quête d'une intelligence de la foi, par la raison naturelle, en s'appuyant notamment sur la philosophie d'Aristote. Cependant, certaines études contemporaines ont rappelé que Thomas d'Aquin est avant tout théologien, et que sa philosophie s'insère dans un système théologique chrétien, qui prend en compte la création, l'existence de Dieu, la vie de la Grâce et la Rédemption.


title: Thomas d'Aquin

text: Depuis la fin du , les objections de la critique rationaliste ont incité l'apologétique catholique à mettre en évidence certaines positions de Thomas d'Aquin concernant les rapports de la foi et de la raison. Thomas d'Aquin soutient en effet que la foi chrétienne n'est ni incompatible, ni contradictoire avec un exercice de la raison conforme à ses principes. Les vérités de la foi et celles de la raison peuvent être intégrées dans un système synthétique harmonieux, sans se contredire. À une époque où la philosophie commence à s'organiser en discipline autonome dans les écoles et les universités, il place les vérités transmises par la "Sacra doctrina" au-dessus de toutes les sciences, puisque la Révélation vient de Dieu, qui, par définition, ne peut ni se tromper ni nous tromper. Dans cette perspective théologique, Thomas d'Aquin pose comme principe le respect de l'ordre rationnel, créé et voulu par Dieu pour permettre à l'Homme de connaître la vérité. Il distingue de ce fait raison naturelle et raison éclairée par la Révélation (Écriture et Tradition), théologie naturelle et théologie révélée.


title: Thomas d'Aquin

text: La connaissance intellectuelle humaine (cela ne vaut ni pour l'ange ni pour Dieu) est le fruit d'un processus cognitif d'abstraction qui conduit l'esprit humain de l'expérience sensible et matérielle à la connaissance immatérielle de l'intellect par la médiation de la connaissance sensible qu'il qualifie d'immatérielle. Dans une objection du ', il résume ce principe par l'adage scolastique ' () dont il n'est pas l'auteur et qui n'intervient qu'une seule fois dans toute son œuvre. Ce qui est dans l'intelligence est donc abstrait des images fournies par les sens.


title: Thomas d'Aquin

text: L'épistémologie de Thomas d'Aquin se distancie partiellement du courant néo-platonicien selon lequel les sens ne fournissent que des informations trompeuses, et où le corps est une prison pour l'âme. Elle relève davantage de la rencontre de la philosophie réaliste d'Aristote et de la conviction de foi dans l'origine divine et la bonté de la création matérielle. Les facultés sensibles de l'Homme sont donc intrinsèquement bonnes, créées sans intention de tromper, pour permettre à l'Homme d'accéder à la connaissance du Vrai et du Bien.


title: Thomas d'Aquin

text: À la suite de l'Apôtre Paul, Thomas établit que l'Homme peut acquérir la connaissance de l'existence de Dieu à partir du monde et non à partir de la déduction de principes logiques ou abstraits. Il est tout à fait possible d'accéder à une certaine connaissance de Dieu — principalement son existence, son statut de cause première — sans Révélation, en observant le monde, par une connaissance indirecte et "a posteriori". C'est le sens des voies dites cosmologiques qui conduisent à la connaissance de l'existence de Dieu à partir de l'observation de l'univers. Thomas d'Aquin proposera cinq voies qui conduisent à conclure, par l'exercice de la raison, à l'existence d'un être que tout le monde appelle Dieu : les "Quinque viæ". Elles reposent sur la distinction entre ce que Dieu est « pour nous » ("quoad nos") (par exemple Dieu en tant que créateur du monde) et ce qu'Il est « en lui-même » ("in se") — ce qui est impossible à connaître intégralement en ce monde, car, en raison de sa perfection suprême, Il est au-delà de ce que la créature peut connaître par elle-même. L'exercice de cette connaissance rationnelle reste souvent entravé par le péché, et doit donc être aidé et complété par la Révélation et par la grâce de la rédemption, moyennant lesquelles l'homme, créé "capable de Dieu" ("capax Dei"), est conduit à atteindre sa finalité ultime : contempler l'essence de Dieu face à face dans la Béatitude, c'est-à-dire après la mort pour les bienheureux.


title: Thomas d'Aquin

text: La morale de Thomas d'Aquin est finaliste, parce qu'elle a en vue une fin suprême, et naturaliste, parce qu'elle se repose sur une anthropologie de la nature humaine précise et réaliste. L'Homme doit s'insérer dans l'ordre de l'Univers voulu par Dieu, c'est-à-dire faire ce pour quoi il a été créé : connaître et aimer Dieu. La morale, parce qu'elle porte sur l'être humain, en tant qu'être composé d'âme et de corps, doit intégrer dans son chemin toutes les inclinations sensibles, toutes les passions, tous les amours, afin que l'Homme arrive à sa fin dans toute son intégrité : cette fin est le bonheur dans l'ordre naturel et la Béatitude dans l'ordre surnaturel. La vie morale consiste donc, pour chaque homme, à développer au plus haut point ses capacités et ses possibilités naturelles sous la conduite de la raison, et de s'ouvrir à la vie surnaturelle offerte par Dieu.


title: Thomas d'Aquin

text: Dieu est l'objet de tout le travail de Thomas d'Aquin. Selon Thomas, la philosophie étudie d'abord les êtres créés, pour s'élever ensuite à la connaissance de Dieu ; dans l'ordre de la théologie, au contraire, on commence par l'étude de Dieu, et c'est précisément cet ordre qui est suivi dans les "Sommes". L'ordre de la théologie est ainsi spécifié dans la "Somme de théologie" : .


title: Thomas d'Aquin

text: Philosophie et théologie diffèrent donc par l'objet premier de la connaissance humaine, et elles diffèreront aussi en conséquence par leur méthode : il y a un statut épistémologique propre à chacun de ces deux discours, ce qui pose la question de savoir si l'on aboutit dans les deux domaines à des vérités qui s'accordent ou non et de quelle manière.


title: Thomas d'Aquin

text: La thèse de Thomas est que foi et raison ne peuvent se contredire car elles émanent toutes deux de Dieu ; la théologie et la philosophie ne peuvent donc pas parvenir à des vérités divergentes. C'est l'argument de la double vérité que l'on trouve dans la "Somme contre les Gentils" et dans la question "1" de la "Somme théologique" : comme la lumière de la raison et celle de la foi viennent toutes deux de Dieu, elles ne peuvent se contredire. Mieux encore, la foi se sert de la raison tout comme la grâce se sert de la nature, c’est-à-dire que les vérités de la raison naturelle ("ratio naturalis") servent à éclairer les articles de foi, parce qu'elles donnent des raisons de croire.


title: Thomas d'Aquin

text: Ainsi, il n'y a pas de rupture radicale entre la théologie et la philosophie (contrairement à Bonaventure de Bagnoregio, par exemple, qui dit que ). Thomas d'Aquin rendra célèbre l'adage selon lequel ("Philosophia ancilla theologiæ"). En effet, en réfléchissant sur les conditions d'un usage cohérent des concepts et du langage, la philosophie permet à la théologie de rendre raison de manière fondée et rationnelle des vérités de foi qui sont, par définition, inaccessibles à la raison mais non contraires à celle-ci. Il y a donc collaboration hiérarchisée entre la servante et la maîtresse, toutes deux subordonnées à la science divine, mais chacune à son rang : la théologie comme science supérieure parce qu'elle tient directement ses principes de la Révélation et se sert des conclusions de toutes les autres sciences, tandis que la philosophie, dont les fins sont ordonnées à celle de la théologie, tient ses principes de la seule raison.


title: Thomas d'Aquin

text: Dans la "Somme contre les Gentils" I, II, Thomas d'Aquin clarifie le concept de raison naturelle ("ratio naturalis") pour rendre compte de la foi chrétienne face aux objections de la raison, des hérésies et des philosophes, tant anciens que contemporains, juifs et musulmans. Il y fait appel à la Bible ou aux Pères dans les domaines de discussion proprement théologiques comme le mystère de l'être du Christ. Thomas d'Aquin expose dans un premier temps des arguments purement rationnels afin de montrer par la suite qu'ils coïncident avec la Bible.


title: Thomas d'Aquin

text: En ce sens, la raison naturelle sert de terrain commun pour toute l'humanité et permet de prouver la cohérence entre les vérités révélées et les vérités de raison. Toutefois, la raison naturelle ne peut parvenir « par ses propres forces » à la compréhension totale des mystères révélés. En effet, la théologie dite naturelle est ascendante : elle va du bas (les créatures) vers le haut (Dieu) ; mais son développement est limité dans les cadres du « "per se" » (pour soi). Dieu ne sera pas vu en ce qu'Il est lui-même « "in se" », mais en ce qu'Il est pour nous ; par exemple, on ne peut savoir s'Il est créateur en Lui-même, mais à partir des créatures, on peut inférer qu'Il est créateur « pour nous ».


title: Thomas d'Aquin

text: Au contraire la théologie fondée sur la Révélation est descendante dans la mesure où elle part du haut (les vérités reçues de Dieu) vers le bas (les créatures). La théologie n'est donc pas un discours déductif fondé sur la seule raison. Elle est par nature connaissance de et par la "Sacra doctrina" : l'Écriture sainte reçue dans la tradition de l'Église.


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas d'Aquin emploie des termes précis pour clarifier cette distinction foi/raison et leurs communes interactions. Il appelle « révélable » ("revelabile") les connaissances révélées accessibles à la raison naturelle (comme l'existence de Dieu, par exemple) et « révélé » ("revelatum") ce qui ne peut être connu sans la Révélation (comme l'incarnation du Christ, par exemple).


title: Thomas d'Aquin

text: Il existe un dernier mode de connaissance de Dieu qui se fait dans la Béatitude, c'est-à-dire dans un face-à-face avec l'essence divine.


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas d'Aquin est l'héritier du schéma explicatif dit « des quatre sens de l'Écriture » qui repose essentiellement sur une distinction entre le sens littéral et le sens spirituel ou allégorique des textes sacrés, diffusée dès l'Antiquité par les auteurs du Nouveau Testament. Thomas en affine l'explication théorique ou scolastique. Les choses signifiées par les mots de l'Écriture renvoient elles-mêmes à d'autres choses. C'est ainsi que l'herméneutique scripturaire de Thomas d'Aquin expose le sens littéral ou historique comme étant le fondement des sens spirituels de l'Écriture : le sens allégorique, le sens tropologique et le sens anagogique.


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas d'Aquin a consacré toute une question disputée ("disputatio") à ces sens de l'Écriture : "Le Sens de l'écriture Sacrée - De sensibus Sacræ Scripturæ" en 1266.


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas d'Aquin est avant tout un théologien : son objet principal est de soulever un coin du voile métaphysique qui cache Dieu à notre existence humaine. Dieu est présent dans l'ensemble de l'œuvre de Thomas d'Aquin : en métaphysique (comme créateur, premier moteur, etc.), en morale (en tant que principe et fin de l'Homme), en théologie morale (en tant que dispensateur de l'Esprit saint), etc. Dieu est identifié (et c'est novateur) à l'être ("ens") et non plus au "bonum" (bien) comme chez Augustin d'Hippone par exemple. C'est une interprétation onto-théologique de Dieu qui repose sur l'analyse profonde du « Je suis Celui qui est » de l'Exode. La méthode de la théologie développée par Thomas d'Aquin est une théologie dite négative, car elle progresse par mode de privation. La méthode sera ainsi la suivante : Dieu est infini parce qu'il n'est pas fini, il est bon parce qu'il n'est pas mauvais, etc.


title: Thomas d'Aquin

text: Alors qu'au en Europe, l'environnement est entièrement chrétien, que l'existence de Dieu repose sur la foi et que Thomas d'Aquin s'adresse à des théologiens, il entreprend de démontrer l'existence de Dieu selon cinq voies ("Quinque viæ"). Thomas d'Aquin ne cherche pas tant à prouver l'existence de Dieu qu'à trouver les conditions de possibilité qu'a l'Homme pour remonter à Dieu par les forces de sa raison.


title: Thomas d'Aquin

text: Selon Thomas, qui s'oppose à Bonaventure, l'existence de Dieu n'est pas une évidence : ce n'est pas une idée innée que tout homme a en lui et que la simple réflexion fait découvrir (contrairement à l'argument ontologique que Descartes développera). Thomas d'Aquin est aristotélicien : nous n'avons pas de notion naturelle d'un être infini. Dieu n'est pas connaissable « en soi » ou en lui-même ("in se"), mais seulement « pour soi » ("per se"), c’est-à-dire qu'on ne peut connaître de Dieu que ce qu'Il est pour nous, non ce qu'il est en Lui-même. Contrairement à ceux qui pensent que Dieu est évident par Lui-même, Thomas d'Aquin fonde ce problème sur une méthode différente, car il va de l'existence à l'essence, et il pense qu'il faut se fonder sur des raisons de croire (les "préambula fidei").


title: Thomas d'Aquin

text: Nous pouvons cependant connaître que Dieu est par la « lumière naturelle », c’est-à-dire par la raison. Nous ne sommes pas encore ici dans la véritable théologie ; que Dieu est, c'est ce que montre la philosophie naturelle. Thomas reprend ainsi cinq voies de raisonnement qui partent du réel existant pour démontrer les arguments rationnels de l'existence de Dieu. De plus, dans ces trois manières de connaître Dieu, il dit qu'on connaît plutôt le créé que l'incréé lui-même. Ainsi, par exemple, on ne saurait affirmer avec notre seule raison que Dieu est créateur en lui-même, mais qu'il est créateur par rapport à nous en tant que nous sommes créés.


title: Thomas d'Aquin

text: La méthode pour remonter à Dieu par la raison se résume à trois points : par mode de causalité (il est la cause de ce monde), par mode de négation, c’est-à-dire en niant en lui ce qui est limite en nous (par exemple : Dieu n'est pas matériel, mortel, localisé, etc.), et par mode d'éminence, en affirmant qu'il existe en lui éminemment ce qui est qualitatif en nous (par exemple : Dieu est amour, intelligence, puissance).


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas d'Aquin dit, dans sa "Somme théologique", partie, question 2, article 3 : « Dieu existe-t-il ? », qu'il y a cinq voies ("quinque viæ") pour prouver que Dieu existe :


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas d'Aquin n'avait aucunement pour but de prouver l'existence de Dieu ; il s'adressait en effet à des étudiants en théologie (c'est-à-dire des frères prêcheurs, des prêtres, etc.), pour lesquels cette existence était considérée comme acquise. L'intention de Thomas d'Aquin était plutôt de montrer que l'on pouvait accéder à Dieu au moyen de la raison naturelle, en partant de ce que l'on constate du monde. C'est pourquoi il ne propose pas de « preuves » au sens moderne et juridique, mais des « voies ».


title: Thomas d'Aquin

text: Les questions 2 à 26 de la première partie de la "Somme théologique" concernent le Dieu unique, c’est-à-dire le Dieu des métaphysiciens. Nous y découvrons que Dieu existe (qu. 2), qu'Il est simple (qu. 3), infini (qu. 7-8), parfait (qu. 4-6) et immuable et éternel (qu. 9-10).


title: Thomas d'Aquin

text: Premièrement, Il n'est pas corps : Dieu est le premier moteur immobile, or aucun corps ne meut à moins qu'il soit mû, donc Dieu n'est pas un corps. Il ne peut être composé de matière et de forme, puisque la matière est en puissance et que Dieu est acte pur. Son existence inclut l'essence (« Dieu est identique à son être ») car l'acte d'exister ne demande que la cause d'existence, qui est par soi en Dieu.


title: Thomas d'Aquin

text: Les questions 27 à 43 de la première partie de la "Somme théologique" concernent le Dieu Trine et opèrent une distinction entre les Personnes (hypostases) divines.


title: Thomas d'Aquin

text: La Trinité est composée du Père (qu. 33), du Fils qui est Verbe et image, (qu. 33-35) et du Saint-Esprit que l'on nomme par « Amour » et « Don » (qu. 36-38). Leurs relations sont étudiées de la question 39 à la question 43 de la "Somme théologique". Il y a en Dieu deux processions : celle de la génération et celle de l'amour. Thomas d'Aquin, afin d'expliquer l'unité substantielle des trois Personnes divines, a recours à la notion de relation.


title: Thomas d'Aquin

text: Le Dieu Trinitaire et le Dieu unique sont une seule et même entité incompréhensible en elle-même. Le Dieu de la foi (Trinitaire) n'est absolument pas en contradiction avec le Dieu de la raison (Dieu unique).


title: Thomas d'Aquin

text: En nous situant dans ce que Martin Heidegger appelait une onto-théologie (c’est-à-dire dans un schéma où Dieu est concept rationnel avant d'être le Dieu de la foi), Dieu rentre en philosophie avant d'entrer en théologie. Cependant d'autres commentateurs, comme Étienne Gilson, montrent que la métaphysico-théologie de Thomas d'Aquin échappe à cette critique onto-théologique d'Heidegger.Thomas d'Aquin développe une réflexion christologique qui tente de mettre à jour l'intelligibilité de l'Incarnation et de la Rédemption opérée par le Christ. Ce point sera très disputé dans la théologie future, certains théologiens refusant de parler d'intelligibilité du mystère de l'Incarnation (kerygme). Le Christ est le Fils, c'est-à-dire la personne Trinitaire qui est Verbe. La Christologie de Thomas d'Aquin est développée dans la "tertia pars" de la "Somme théologique" en 90 questions (et 99 si l'on compte le supplément). Le prologue de la "tertia pars" commence ainsi :  Thomas d'Aquin développe à propos du Christ ce que l'on a appelé les raisons de convenance :


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas d'Aquin considère la création comme une action transitive venant de Dieu, c’est-à-dire comme quelque chose émanant de lui, mais qui va retourner à Lui par un mouvement d’"exitus reditus" (sortie / retour). La création est donc interprétée dans une dynamique métaphysique intrinsèque aux choses.


title: Thomas d'Aquin

text: La "Somme théologique" commence ainsi :


title: Thomas d'Aquin

text: Ainsi, Dieu, qui a créé le monde par pur amour, est le principe de toutes choses (en tant que créateur), mais aussi la fin de toutes choses (en tant que fin ultime : la béatitude), car il a imprimé aux créatures un mouvement vers lui. C'est ainsi qu'est organisée la "Somme théologique", mais c'est aussi ainsi que toutes choses, tout être, tout acte, vont être situés et connus dans ce mouvement qui émane de Dieu et qui y retourne. Ce plan permettra de conduire le savoir rationnel jusqu'aux causes divines des choses, et leurs finalités elles aussi divines.


title: Thomas d'Aquin

text: Les Esprits purs ou anges sont le type de créature qui réalise en sa nature même le plus haut degré de perfection de toute la création. L'angélologie thomiste est extrêmement importante en volume et aux yeux de son auteur même. Elle comprend l'étude des anges, des démons, du maintien des uns et de la chute des autres, de leurs relations entre eux, et de leurs relations avec les êtres humains. L'angéologie thomiste représente de nombreuses questions dans la "Somme théologique".


title: Thomas d'Aquin

text: Quelques points importants :


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas d'Aquin est considéré comme un philosophe réaliste. Il retient d'Aristote le fait que toute connaissance est d'abord sensible avant d'être dans l'intelligence. Une exposition de la théorie de la connaissance de Thomas d'Aquin se trouve dans la "Somme théologique", partie, de la question 84 à la question 89.


title: Thomas d'Aquin

text: L'architecture de la "Somme théologique" expose successivement :


title: Thomas d'Aquin

text: La question de la connaissance sensible repose sur le problème de connaître des réalités inférieures à l'esprit. L'Homme est un être composé d'un corps et d'une âme qui connaît en puisant dans l'univers sensible. Les sens ne sont donc pas à renier puisque l'Homme est un être corporel plongé dans un monde corporel : les sens lui permettent d'être relié à ce monde corporel. C'est surtout contre les platoniciens que Thomas d'Aquin veut réaffirmer, avec Aristote, l'origine sensible des idées.


title: Thomas d'Aquin

text: L'intelligence connaît effectivement par les sens, mais selon le mode propre de l'intelligence : universellement, immatériellement et nécessairement : . Aristote, lui, prit une voie intermédiaire. (…) Dans la mesure où il dépend des images, l’acte intellectuel est causé par le sens.  Thomas d'Aquin propose une interprétation du réalisme aristotélicien situé entre le platonisme et l'empirisme de Démocrite, où l'intelligence est un intellect agent qui actualise l'intelligence humaine à partir de perceptions sensibles, purement passives, car elles ne font que recevoir l'action d'un objet extérieur. La connaissance sensible délivre l'individuel ou le singulier : l'intellect agent généralise ensuite les perceptions sensibles en idée générale, c’est-à-dire en concept.


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas d'Aquin distingue dans sa théorie des facultés les sens internes et les sens externes :


title: Thomas d'Aquin

text: L'intelligence est une puissance de l'âme qui met en rapport cette dernière avec l'être universel. En effet, l'intellect n'est pas la réalité tout entière, il est donc en puissance par rapport à elle. Et comme l'intellect est en puissance par rapport à la réalité, il est passif par rapport à la réalité. L'intellect n'est rien mais peut tout devenir en ce qu'il reçoit, par le moyen des sens, l'impression de la réalité : il est donc passif (intellect passif).


title: Thomas d'Aquin

text: Le sens cause l'acte de la connaissance sensible par le mode de l'image. Mais c'est par l'action de l'intellect agent que cette connaissance sensible se transforme en connaissance intellectuelle. Quelle est la modalité de cette action de l'intellect ? C'est l'abstraction.


title: Thomas d'Aquin

text: L'Homme ne connaît, tout d'abord, que par les sens. La faculté de connaître le sensible, de qui tient la connaissance sensible, ne connaît que les singularités : on ne connaît par la sensibilité que cette pomme-là, ce chien-là, etc. :Toute puissance sensible ne connaît que les êtres particuliers.


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas distingue l’intellect humain de l'intellect d'intuition des anges. Les Esprits purs (l'ange), de par le fait qu'ils ne sont pas reliés à un corps, ne connaissent les êtres que dans leur forme immatérielle, ou, dira Thomas d'Aquin, par intuition, c’est-à-dire sans passer par le mode sensible. Il y a une autre faculté de connaître qui n’est pas l’acte d’un organe et n’est unie en aucune manière à la matière corporelle : c’est l’intellect angélique.


title: Thomas d'Aquin

text: L’intellect humain connaît la forme à partir de l'image sensible fournie par les sens : elle abstrait une forme individuée dans une matière corporelle ; elle abstrait par exemple l'idée d'homme de tel homme en particulier. L'intelligence connaît la nature des choses en abstrayant les singularités d'une chose en particulier. L'idée se forme en abstrayant de l'intelligible dans les données de l'expérience sensible ; c'est exactement le sens de ce passage : . Il serait également possible de parler « d'extraction ». Nous comprenons maintenant pourquoi la connaissance intellectuelle est dite abstraite. Mais il existe plusieurs niveaux d'abstraction, selon que l'intelligence abstrait plus ou moins du singulier dans une chose. Or, connaître ce qui existe dans une matière individuelle, mais non en tant qu’elle existe dans telle matière, c’est abstraire de la matière individuelle la forme que représentent les images. Et c’est pourquoi on doit dire que notre intelligence connaît les réalités matérielles en les abstrayant des images.


title: Thomas d'Aquin

text: L’objet de l'intelligence est la réalité de façon intentionnelle. Dans l'ordre de la connaissance, les facultés sensibles extraient une image sensible d'une matière et la fournissent à l'intelligence, plus précisément à l'intellect passif. L'intellect agent est cet acte qui extrait la forme de l'image sensible : c'est cette faculté qui procède par abstraction. Thomas d'Aquin affirme qu'.


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas d'Aquin consacre de nombreuses pages à la question de l'unité de l'intellect, notamment contre les conceptions d'Averroès. Thomas d'Aquin développe sa théorie de la connaissance intellectuelle à partir des ouvrages d'Aristote (notamment du "De anima"). Thomas d'Aquin y a eu accès par les commentaires d'auteurs musulmans, notamment Averroès. Thomas rend hommage à certains de ces commentaires, mais mentionne aussi ce qui lui paraît inexact en expliquant pourquoi. Il critique notamment la théorie attribuée à Averroès de l'intellect humain conçu comme entité séparée et commune à tous les hommes.


title: Thomas d'Aquin

text: Suivant le degré selon lequel l'intellect abstrait des images sensibles des formes intelligibles, l'essence de la chose ("res") s'en retrouve plus ou moins éloignée de ses qualités sensibles premières. Par le procédé d'abstraction, l'intelligence explore à diverses profondeurs ou zones d'intelligibilité la chose même. Il est possible d'en distinguer trois :À côté de sa théologie, Thomas d'Aquin propose un discours proprement philosophique sur la réalité. La métaphysique thomasienne se situe dans une dynamique qui la détermine de l'ontologie jusqu'à la théologie (qui en est donc en quelque sorte le couronnement), en suivant le mouvement intrinsèque de l"'exitus reditus". Les "étant", en tant que créés, participent de ce mouvement vers Dieu, qui constitue à la fois leur cause première et leur fin dernière. Prise donc de part en part par la théologie, l'ontologie thomasienne ne peut ni ne doit se comprendre indépendamment de la théologie et des vérités révélées : notamment que tout être est créé, qu'il y a un univers visible (celui des hommes) et un univers invisible (celui des anges), que tout a commencé et que toute forme d'être actuelle prendra fin comme telle.


title: Thomas d'Aquin

text: L'analogie de l'être est le concept clef de toute la métaphysique thomasienne, car il rend compte de l'unicité du réel tout en maintenant sa multiplicité, et il lui imprime un mouvement dynamique et hiérarchique vers Dieu, terme vers lequel tout étant tend et s'ordonne.


title: Thomas d'Aquin

text: Ce concept s'impose à Thomas d'Aquin lorsqu'il cherche à nommer Dieu à la question 13 de la "Somme théologique". L'être en tant qu'être n'est ni univoque, ni équivoque, il est analogue (en tant qu'analogie de proportionnalité) :L'être ne se réalise pas de la même façon dans toutes les choses, tout en étant le même. C'est donc, conclut Thomas d'Aquin, qu'il se réalise à des degrés divers dans les choses, en se proportionnant à la diversité de ces degrés. Il se hiérarchise intrinsèquement dans toutes les choses selon qu'elles se rapprochent plus ou moins de l'Être en plénitude, Dieu, car toute hiérarchie implique une relation ou une référence à quelque chose d'unique. Cette hiérarchie ontologique est une « analogie de proportionnalité ». Tous les êtres font référence à quelque chose d'unique, Dieu.


title: Thomas d'Aquin

text: La théorie de l'analogie de l'être pose problème aux commentateurs de Thomas d'Aquin en raison des points de vue divers à partir desquels Thomas aborde le sujet, toujours de biais et par occasion, au fil de son œuvre. L'étude de synthèse disponible la plus complète actuellement sur la question, en raison de sa lecture historique du développement de la pensée thomasienne sur la question, est celle de Bernard Montagnes. Deux écoles s'affrontent de manière irréductible, celle de S. Thomas et celle de Cajetan. Elles . Deux voies se présentent qui chacune détermine une métaphysique particulière : selon une première approche, l'analogie tend à réduire le multiple à l'un par voie conceptuelle, au risque de confondre l'être avec son concept ; selon l'autre approche, l'analogie tend à mettre en évidence les rapports de causalité qui relient les êtres à la Cause première et tend à dissoudre l'être participé dans l'acte premier dont il est participe.


title: Thomas d'Aquin

text: L'Homme est aux confins de deux natures : la nature spirituelle (en tant qu'il a un esprit) et la nature matérielle (en tant qu'il a un corps). Thomas d'Aquin garde les deux définitions d'Aristote sur l'Homme : il est par nature un (Aristote l'explique dans le premier livre de "La Politique") et est un animal raisonnable.


title: Thomas d'Aquin

text: Parmi la création tout entière, l'Homme est considéré comme une créature raisonnable à laquelle est imprimée intrinsèquement la fin dernière de remonter à Dieu (en vertu de la dynamique métaphysique de l"'exitus reditus") jusqu'à la béatitude ; de plus, , ce qui le rend capable de se diriger librement vers les fins qui lui semblent les meilleures et d'utiliser les moyens qui lui semblent les plus appropriés. Être autonome, c'est se donner des lois ("autos-nomos" en grec). Ainsi l'Homme doit se dicter des lois à lui-même, mais ces lois se situent à un niveau comportemental : ce sont des lois qui doivent permettre d'utiliser les bons moyens pour arriver à une bonne fin et qui doivent respecter les lois que Dieu a révélées. Cette thèse est appelée .


title: Thomas d'Aquin

text: On conçoit dès lors très rapidement deux des statuts du bien pour l'Homme : le bien caractérise ce qui est le mieux adapté à la réalisation d'une fin et la pertinence de cette fin par rapport à la nature humaine. La créature raisonnable qu'est l'Homme existe avec ses responsabilités dans une nature ordonnée par une Intelligence supérieure : c'est dire qu'il s'agit alors pour l'Homme de se maintenir dans l'ordre naturel des choses, et que la question principale de la morale se résume à adapter ses actes et ses fins à cet ordre : la moralité est en quelque sorte un prolongement de la création.


title: Thomas d'Aquin

text: L'axiome principal qui va normer tout le sujet est le suivant : si Dieu a donné un corps à l'être humain, c'est que c'est forcément bon pour ce dernier et qu'il est fait pour être utilisé. Il n'y a aucune dualité en l'Homme selon Thomas d'Aquin : l'âme et le corps constituent un seul être. En effet, si l'âme et le corps sont deux principes ou deux réalités différentes, ils ne sauraient exercer la même activité . Or lorsque l'Homme agit, il agit de tout son être, son acte est un. L'âme est donc la forme (selon la terminologie d'Aristote) de l'Homme, et le corps sa matière. C'est la logique de l'hylémorphisme aristotélicien : l'âme est la seule forme du composé humain auquel elle donne d'être un corps vivant et sensible.


title: Thomas d'Aquin

text: Ce fut un des grands travaux de Thomas d'Aquin d'avoir dépassé la conception néo-platonicienne de l'âme enfermée dans un corps en appliquant l'hylémorphisme aristotélicien à une conception chrétienne de l'Homme. La substance même de l'Homme se trouve ainsi pleinement dans le monde des êtres matériels : l'Homme n'a plus un corps, mais . La forme du corps, c'est-à-dire l'âme, est le principe vital de l'Homme, ce qui lui donne la nature d'homme. Le corps est la matière, il donne à l'Homme ses caractéristiques singulières : le corps est donc principe d'individuation, ce qui fait qu'un homme est tel homme, et non un autre. L'hylémorphisme est cette conception d'une substance en tant que « composé » de matière et de forme. L'Homme est donc une unité substantielle ou ontologique. Ainsi quand l'Homme pense, c'est tout le composé corps/âme qui pense en même temps, de même lorsqu'il agit, ou fait une activité sportive. Thomas d'Aquin aborde donc avec les outils philosophiques d'Aristote la problématique psychosomatique (des interactions âme/corps). Remarquons qu'il en est de même pour la connaissance intellectuelle qui commence par les sens, et nécessite donc le corps.


title: Thomas d'Aquin

text: Il est possible de distinguer trois parties dans l'âme, qui reste cependant une :


title: Thomas d'Aquin

text: On retrouve une description précise des actes humains dans la "Prima secundæ" (Ia, IIae) de la "Somme théologique". C'est un axiome de Thomas d'Aquin que d'affirmer que . Mais le fait qu'un acte soit volontaire ne prouve pas qu'il soit libre. Un acte est dit véritablement libre lorsqu'il naît d'un principe intérieur. Le sujet libre est cause de son acte. Le mot volontaire . L'inclinaison oriente le désir vers une fin qui est le bien. Cette fin doit lui être connue par la raison : . La volonté doit consentir. La volonté est libre vis-à-vis des biens intermédiaires et ne recherche véritablement que le Bien final. Mais elle est véritablement libre parce qu'elle se meut elle-même à vouloir vers sa fin et qu'elle demeure libre de s'en détourner. Seule cette liberté de la volonté rend l'homme responsable de ses choix et donc responsable du péché qu'il commet.


title: Thomas d'Aquin

text: L'étude des passions est fondamentale : l'Homme est un être mû par ses passions, en tant qu'il est unité d'âme et de corps. La passion est un pâtir ("pati"), issu de l'extérieur, par différentes modalités, qui vient modifier l'appétit sensible. On ne peut choisir de ressentir ou non la passion, car ce pâtir n'appartient pas à l'Homme en propre, mais seulement en tant qu'animal ; n'étant pas humaines en propre, elles ne font pas partie de la sphère morale, puisque cette sphère ne régit que les actes volontaires libres, qui appartiennent en propre à l'Homme. L'âme et le corps s'éprouvent constamment l'un l'autre : ainsi lorsque le corps éprouve l'âme, il s'agit d'une « passion corporelle » et lorsque l'âme éprouve le corps, il s'agit d'une « passion animale » (puisque provoquée par l'âme, "anima"). Ainsi la passion est une modification de l'âme qui provient du corps. Les passions sont provoquées, se développent et se produisent dans le composé humain : l'étude des passions repose donc sur une anthropologie hylémorphique. Elles se situent dans ce que Thomas d'Aquin appelle l'appétit sensible, qui provoque le mouvement vers un objet qui intéresse le corps.


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas d'Aquin distingue différents types d'appétits desquels vont naître les passions :


title: Thomas d'Aquin

text: L'amour est principe fondamental des passions en tant qu'il permet le dynamisme premier entre un sujet et son objet, et réveille l'appétit, le mouvement proprement dit du sujet vers son objet. Il est principe du mouvement, et non le mouvement lui-même.


title: Thomas d'Aquin

text: La science morale se donne pour but d'amener l'Homme tout entier (animalité comprise) à une vie bonne : elle doit donc non pas repousser les passions, mais les intégrer dans les actes volontaires et en faire un usage bon, car c'est l'usage que l'on fait de la passion qui la rend bonne ou mauvaise ; elle n'est elle-même que moralement neutre. Mais ce qui importe, c'est que la présence ou l'absence et le degré d'éloignement du bien recherché va influer grandement sur la sensibilité entière de l'être humain, et donc avoir d'importantes répercussions au plan physiologique et psychologique.


title: Thomas d'Aquin

text: Dans l'ordre des passions, on peut effectuer une distinction entre les passions de l'irascible ("irascibilis") et les passions du concupiscible ("concupiscibilis"). La première est un mouvement qui évite ou détruit les obstacles vers le bien, la deuxième est le mouvement qui va aller vers ou fuir du bien en question.


title: Thomas d'Aquin

text: La nature dans sa totalité est entièrement tournée vers Dieu comme son principe, son fondement et sa fin dernière, et la Révélation identifie Dieu comme étant le Bien absolu ; l'être humain n'échappe pas à cet état de fait et toute réflexion morale doit s'inscrire dans cette dynamique métaphysique, car l'on trouve chez Thomas d'Aquin une continuité parfaite entre la morale et la métaphysique.


title: Thomas d'Aquin

text: La créature raisonnable qu'est l'Homme dans le monde, en tant que système de choses, est prise dans cette dynamique qui part de Dieu comme en son principe et qui y retourne de façon rationnelle : c'est le mouvement de l"'exitus reditus" où l'Homme provient de son Créateur et y retourne au moyen d'actes ordonnés à sa propre nature.


title: Thomas d'Aquin

text: Dieu imprime donc une direction aux choses en les créant, et la direction imprimée à la créature raisonnable est de retourner à Dieu au moyen de ses actions qu'elle choisit elle-même librement. C'est le choix de ces moyens corrélatifs à cette fin ultime qui constitue le propre de la science morale.


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas d'Aquin conceptualise sa vision optimiste de l'Homme et du monde pour faire germer au cœur de la vie morale la possibilité naturelle d'accéder au bonheur, c’est-à-dire sans le secours surnaturel de la Grâce, bien que ce n'est pas sans ce secours que l'Homme peut accéder à un bonheur parfait en ce monde.


title: Thomas d'Aquin

text: Ainsi, comme il y a une destinée surnaturelle de l'Homme, il y a aussi une destinée naturelle : cette destinée est le bonheur, et il consiste à bien agir, c'est-à-dire à agir selon sa nature propre, à se maintenir dans l'ordre naturel des choses, ordre qui ne peut qu'être bon puisqu'il est créé directement par Dieu.


title: Thomas d'Aquin

text: C'est donc le rejet de toute artificialité, qu'elle soit individuelle ou collective, et une question d'adaptation de l'Homme à lui-même et au monde qui l'entoure : ce n'est que dans cette optique que l'Homme fera bien, car il ne tentera pas de se soustraire au gouvernement divin, mais bien plutôt de s'y adapter.


title: Thomas d'Aquin

text: Tout agissement humain repose sur des dispositions de l'âme que l'on appelle vertu. La vertu est un avoir ("habitus") acquis et possédé durablement dans l'âme qui et grâce auquel il atteint le bonheur et aide à l'adéquation raisonnable entre les fins et la nature humaine. C'est donc un « principe intérieur » des actes humains. Étant donné que les vertus sont indispensables pour le bon développement de la vie morale, et donc des biens qui va en découler, il est nécessaire de les inclure dans cette étude sur le bien de l'Homme. D'autant plus que la vertu est définie comme étant une bonne disposition de l'âme et comme ce qui rend bon : , car la vertu est ce qui oriente durablement l'âme vers le bien.


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas d'Aquin distingue :


title: Thomas d'Aquin

text: La vertu morale maintient l'Homme qui les possède dans le juste milieu entre différents états qui tiennent de sa sensibilité ; par exemple le courage est l'état de l'Homme qui n'est ni lâche, ni téméraire. Or ce milieu est celui qui convient à l'être humain : il est ainsi à sa place, ni dans un agir par défaut (lâcheté), ni dans un agir par excès (témérité), mais dans un agir proprement humain car raisonné par une vertu qu'Aristote et Thomas d'Aquin nomment tempérance (c'est une vertu cardinale - par opposition aux vertus théologales, se rapportant à une capacité de discernement de l'âme rationnelle). Ainsi les vertus morales ne peuvent se passer des vertus intellectuelles. Ainsi, l'agir vertueux est celui qui ordonne au bien parce qu'il est l'agir qui correspond le mieux à la forme substantielle de l'Homme qui est d'être une créature raisonnable. Le problème proprement moral de la distance entre l'Homme et sa nature humaine trouve sa solution (à mettre en pratique) dans la vertu : c'est en agissant vertueusement que l'Homme agit en homme, et agit donc bien.


title: Thomas d'Aquin

text: Parmi les vertus intellectuelles, il y en a qui sont primordiales par rapport aux autres :


title: Thomas d'Aquin

text: Parmi les vertus morales se trouvent les vertus cardinales qui sont les suivantes :  C'est la prudence qui est la principale des vertus cardinales, c'est la plus nécessaire au bon agir humain : .


title: Thomas d'Aquin

text: Les vertus théologales sont ainsi dénommées parce qu'elles ont pour objet Dieu et qu'elles sont causées par Lui. Elles transcendent les simples possibilités de la nature humaine, car elles sont justement fondées sur Dieu : . L'Homme ne saurait effectivement pas être renfermé sur lui-même alors qu'il est précieux à Dieu : la Grâce lui permet d'accéder à une pratique des vertus théologales, qui transcendent l'agir humain naturel. Cette vie est la « vie surnaturelle » de l'Homme. Elles sont étudiées dans les questions 1 à 46 de la "secunda secundæ" de la "Somme théologique". Il y a :


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas distingue deux notions : celle de libre arbitre et celle de liberté. Est dit libre un être qui est principe de ses actes. Le problème de la liberté est explicitement mêlé à la question de l'acte volontaire et de la morale. Thomas fait intervenir l'intellect et la volonté. L'intellect, par son jugement, détermine si un objet est bon ou non, adapté à la situation, au sujet, etc., mais ce jugement est entièrement libre, absolument rien ne s'oppose à lui. Il s'agit du jugement rationnel, et non du jugement instinctif, qui lui est déterminé par la sensibilité. En effet, les passions et toutes les inclinations de la sensibilité ne déterminent pas totalement la volonté à aller dans un sens plutôt qu'un autre, puisqu'elles sont soumises à la raison : . Par contre, l'Homme qui suivrait toujours ses désirs et ses passions ne pourrait pas être considéré comme libre puisqu'il agit en dehors du contrôle de la raison et est soumis à ses inclinations sensibles, purement déterminée physiologiquement.


title: Thomas d'Aquin

text: Une fois que l'intelligence a délibéré sur l'objet, la volonté prend le relais. Elle est la cause efficiente de l'acte libre, car elle mène l'intention à sa fin. Et la volonté est libre parce qu'elle est libre de contrainte et de nécessité ("libertas a necessitate"). Libre de contrainte car elle ne subit pas par nature de violence qui la font dévier de son inclination, et libre de nécessité sans quoi elle ne pourrait pas être louée ou blâmée : . La volonté est libre car elle dispose de la capacité à choisir. L'arbitre est un acte : le choix libre de la volonté.


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas d'Aquin fait primer la sécurité de la foi collective sur la liberté de l'individu, ce qui le conduit à exiger la peine de mort pour le relaps.


title: Thomas d'Aquin

text: Il est à noter que Thomas fait porter ses investigations sur le libre arbitre non seulement de l'Homme (question 83, article 1), mais des anges (question 59, article 3) et même de Dieu (question 19, article 10).


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas d'Aquin, en suivant l"'Éthique à Nicomaque" d'Aristote, développe une morale finaliste, c'est-à-dire que tous les actes humains sont effectués en vue d'une fin, et toutes les fins en vue d'une fin suprême. La partie morale est extrêmement importante en volume dans toute l'œuvre de Thomas d'Aquin. Les actes moraux vont en effet permettre à l'Homme de remonter jusqu'à Dieu. Étienne Gilson, dans "Textes sur la morale", et Jacques Maritain, dans "Principes de la morale naturelle", se sont accordés sur ce point.


title: Thomas d'Aquin

text: Les biens sont hiérarchisés proportionnellement : tous les biens sont voulus d'une manière subordonnée par rapport à un bien suprême (par exemple la santé en vue de la possibilité d’un épanouissement social ou encore l’acquisition d’une technique afin de s’en servir à des fins utiles comme le soldat apprend le maniement de l’épée afin de pouvoir tuer son ennemi), donc relative les uns aux autres, et cela parce qu'il y a une fin suprême qui lui est voulu d'une manière absolue, qui est en quelque sorte le sommet de l'analogie : le soldat a tué son ennemi afin de gagner la bataille, victoire qui permettra de vivre en paix, ce qui permettra aux citoyens de s’épanouir, etc. cela jusqu’à une fin suprême qui sera voulue pour elle-même, et non en vue d’autre chose. Sans elle, rien ne serait subordonné et tous les biens se vaudraient. Toutes les autres choses ne sont recherchées qu'en vue de cette fin : .


title: Thomas d'Aquin

text: Cette fin ultime peut être librement choisie, mais elle est le plus souvent plus ou moins consciente et plus ou moins déterminée par des phénomènes physiologiques et psychologiques. L'expérience nous montre d'ailleurs bien que tous les hommes, qu'ils le reconnaissent ou non, qu'il en aient clairement conscience ou non, agissent tous en vue d'un but qu'ils veulent d'une manière absolue et auquel sont subordonnés tous leurs actes ; ainsi l'avare n'agit qu'en vue de l'argent, pour certains artistes c'est en vue de la beauté, pour un hitlérien c'est en vue de l'expansion vitale de la race allemande, pour un marxiste révolutionnaire c'est en vue de la puissance matérielle du prolétariat. Cependant, un homme ne peut avoir qu'une seule fin ultime : .


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas d'Aquin place le bien suprême de la vie morale naturelle, dans ce qu'il appelle le bonheur, et le bien suprême de la vie surnaturelle dans la béatitude, c'est-à-dire la connaissance de Dieu. C'est la fin de tous les hommes : . Pourquoi cette seule fin, alors qu'il est clair que tous les hommes ne s'accordent pas sur leurs fins ? Parce que la raison formelle de fin dernière est le bien parfaitement comblant, et seul Dieu est parfaitement comblant. Comme la vie surnaturelle est infiniment supérieure à la vie naturelle, la béatitude (appelée « béatitude parfaite » par les commentateurs) est un bien infiniment plus parfait que le bonheur (appelé « béatitude imparfaite » par les commentateurs).


title: Thomas d'Aquin

text: . Le bonheur est la fin ultime et dernière de l'Homme. En effet, tous les biens n'ont en vue que le bonheur, par un mode de relativité : la santé est en vue d'avoir une bonne vie sociale, qui elle-même permet l'épanouissement, qui lui-même permet d'être heureux ; la connaissance, bonne en elle-même, qui est la perfection de l'intelligence, permet de jouir de ce qui est connu : cette jouissance rend heureux, etc. Les exemples peuvent s'étendre à tous les biens transcendantaux et toutes les perfections. Ainsi les biens prennent leur valeur selon leur proximité avec le bonheur.


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas d'Aquin explique pourquoi certains biens inférieurs dont on est privé causent plus de désagrément que la privation d'un bien supérieur : .


title: Thomas d'Aquin

text: Et leur jugement est faussé par l'immédiateté de la privation inférieure, par leur non-capacité d'abstraction. Ainsi ne pas être riche, pécuniairement parlant, cause plus de peines que de ne pas être vertueux, par exemple, et . Et cette « fausse injustice » leur cause plus de peine que la privation même de la vertu car ils ne considèrent pas la hiérarchie des biens à sa véritable valeur.


title: Thomas d'Aquin

text: On voit bien que cette considération de la hiérarchie des biens se fait sous le mode intellectuel, et que seule la raison pratique permet d'en rendre compte. Le statut de la raison prend alors une nouvelle dimension. Ce n'est plus seulement la faculté de juger ce qui est bon ou non, mais aussi d'embrasser la vie tout entière par une objectivité abstractive et de replacer chaque bien à sa véritable place, celle qui est voulue par l’ordonnateur de toutes choses et qui constitue l’essence même du Bien unique à partir duquel tous les autres biens prennent de la valeur : Dieu.


title: Thomas d'Aquin

text: La notion d'amour chez Thomas d'Aquin pose problème aux commentateurs : certains considèrent qu'il faut placer Thomas dans les conceptions physiques de l'amour, comme le père Rousselot ; d'autres, comme É. Gilson, le place plutôt dans la conception « extatique », c'est-à-dire qui nous fait sortir de notre être ; ou bien encore comme le P. Geiger qui considère que l'amour est une notion qui touche le bien dans toute son universalité.


title: Thomas d'Aquin

text: L'amour ("amor", "dilectio", "caritas", "amicitia") est un mouvement interne ou externe de l'être humain. Il comprend en lui toutes les formes d'appétits, qu'ils soient sensibles ou rationnels, mais ne se réduit pas à eux.


title: Thomas d'Aquin

text: L'amour et le bien sont corrélatifs : tous deux sont des notions analogiques, des transcendantaux, et Dieu les possède en absolue plénitude : ce qui veut dire que la béatitude, en tant que connaissance de Dieu, est le Bien suprême de l'Homme, mais que l'amour de Dieu est partie constituante de la béatitude, car c'est le propre de l'Homme que d'aimer ce qu'il juge comme bien, et plus encore lorsque ce bien le dépasse infiniment.


title: Thomas d'Aquin

text: L'amour est d'abord une passion, en tant qu'il est le principe premier de tout mouvement de la volonté ou d'une faculté appétitive quelconque vers le Bien : . L'amour, en sa dimension de principe des actes humains, constitue dès lors le fondement de toute morale. Il n'y a rien qui se fasse sans amour, et il n'y a pas de bien s'il n'est aimé auparavant. L’amour est donc principe de l’agir en général. Il y a autant de qualités d’amour que de qualités de bien : l’amour porte vers le bien, mais reçoit sa dignité du bien vers lequel il porte.


title: Thomas d'Aquin

text: L'amour volontaire n'est donc pas déterminé uniquement par le bien individuel et égoïste, mais par le Bien et l'être en général : l'amour est donc dans un lien de dépendance avec la connaissance. C'est ainsi qu'il devient un amour rationnel, ou volontaire (il se nomme alors "dilectio"). Il devient un pouvoir psychologique autonome par rapport à l'appétit sensible : ce dernier n'étant un bien qu'en vertu de l'ordre ontologique du sujet, c'est-à-dire de ce qui lui convient en propre, alors que la "dilectio" est une réalité psychologique autonome car reposant sur l'intellect et le libre-arbitre. Il en résulte que cet amour est amour de soi mais essentiellement « amour objectif » ; il surpasse l’appétit, le désir ou la convoitise, tout en les incluant. Dans cette perspective, un amour désintéressé ne fait aucune difficulté ; et un amour désintéressé prend son objet dans sa qualité de bien honnête.


title: Thomas d'Aquin

text: L'amour pousse donc au bien, en sa qualité de puissance motrice ; il permet une constance dans la recherche vertueuse du bien, en sa qualité de puissance appétitive rationnelle, et il permet d'ouvrir la sphère purement individuelle de la recherche et de la jouissance du bien à une sphère élargie à l'autre, individu ou communauté, en tant qu'aimé. La notion d'amour introduit également de l'altérité et de l'éthique ("ethicorum") dans les comportements moraux. En effet, aimer quelque chose dans l'ordre du bien honnête, c'est lui vouloir du bien : . Le bien particulier est inférieur au bien politique ou communautaire, et plus encore, il y tend : . Ainsi le bien se diffuse à travers toutes les réalités qui entourent l’être humain sous la modalité de l’amour (c’est tout le sens du "bonum diffusium" de Thomas d'Aquin), et prend par là même le rôle de principe fondateur de toute sociabilité et de toute vie communautaire : la vie de famille, la vie sociale, la vie politique, et même tout rapport singulier d’un individu à l’autre, qui ont une visée constructive et bonne, reposent sur l’amour en tant qu’il est partage de bien (bien matériel, utile, agréable, intellectuel, intéressé, vertueux, jouissif, etc.).


title: Thomas d'Aquin

text: L'amour devient charité ("caritas") lorsqu'elle est une vertu théologale, c'est-à-dire une vertu qui vient et qui a pour objet Dieu. Thomas d'Aquin se situe donc sur un registre surnaturel lorsqu'il parle de la charité. Les vertus morales ne peuvent exister sans la charité. C'est donc que des vertus naturelles, immanentes à la nature humaine (les vertus morales) ont un fondement surnaturel en tant qu'elles reposent sur la charité, qui est une vertu théologale. La charité est une amitié avec Dieu, c'est-à-dire une réciprocité fondée sur la Grâce. Fondamentalement, elle repose sur le fait que Dieu doit un jour partager sa béatitude avec l'Homme. Nous nous trouvons encore une foi dans le registre du partage et de l'ouverture, qui est permis par l'amour. De plus, elle ajoute une certaine perfection à l'amour passion ("amor").


title: Thomas d'Aquin

text: La conception politique de Thomas d'Aquin se dessine de façon très nette dans son œuvre, bien qu'il n'ait pas consacré un ouvrage à ce sujet. Sa réflexion politique est bien sûr nourrie par celle d'Aristote, notamment lorsqu'on considère que Thomas a commenté le "Livre sur les politiques", ou "Politique". La politique est enracinée dans la question de la communauté de nature entre les êtres humains, d'où la question de l'amitié (en grec "philia"), et se développe jusqu'à la sphère de communauté divine et religieuse.


title: Thomas d'Aquin

text: La communauté est naturelle à l'être humain : sa conception politique repose donc sur une anthropologie naturaliste. En effet, Thomas fait sienne cette parole d'Aristote : l'Homme est un être social, ou plus précisément : . C'est ainsi que la société s'établit sur un penchant naturel et bon de la nature humaine.


title: Thomas d'Aquin

text: Thomas dit, lors de son prologue au "Commentaire du livre de la politique d'Aristote" : ; ainsi l'institution de la cité n'est pas un processus purement artificiel, mais se fonde sur les communautés naturelles telles que la famille. Mais plus que le lien communautaire familial, qui est naturel par excellence, le lien politique est la raison. Et cette institution politique qu'est la cité a en vue le bien de tous, visé de façon raisonnable : . Plus encore, elle poursuit le bien suprême : , c'est-à-dire le bien divin : tout, dans la cité, doit permettre à l'individu de pratiquer bien sa religion, et doit viser le bien de la communauté, qui est supérieur au bien individuel. Le bien commun ne doit pas être sacrifié au bien d'un seul : . Chaque individu est une partie organique du tout que constitue la société ; il est de l'essence même d'une structure organisée que chacun n'y occupe pas la même place et qu'il y ait une structure hiérarchique entre les éléments, bien que la société vise un même bien : celui de tous.


title: Thomas d'Aquin

text: La contemplation, activité supérieure à toutes les autres, est celle du dominicain. Plus encore, le dominicain doit transmettre ce qu'il a contemplé aux autres :


title: Thomas d'Aquin

text: En effet, il est plus beau d’éclairer que de briller seulement ; de même est-il plus beau de transmettre aux autres ce qu’on a contemplé que de contempler seulement.


title: Thomas d'Aquin

text: Cette citation résume le dynamisme intellectuel et religieux de Thomas d'Aquin : les fruits de la contemplation peuvent et sont partagés avec les autres. C'est ainsi que le théologien et philosophe Thomas d'Aquin, en enseignant et en cherchant, ne fait qu'approfondir, scruter et partager les fruits de la connaissance de Dieu, qui sont les fruits les plus parfaits en ce monde et en l'autre. Faire profiter à autrui des fruits de la contemplation, par la prêche et par l'enseignement, ce n'est pas partager sa vie active et sa vie contemplative, c'est additionner les deux : la vie active dérive, en quelque sorte, de la vie contemplative et s'y coordonne.


title: Thomas d'Aquin

text: Quelques termes sont importants et couramment utilisés par Thomas d'Aquin, leurs sens a beaucoup changé pendant les siècles qui nous séparent de Thomas d'Aquin. Ils proviennent pour la plupart du vocabulaire d'Aristote, que Thomas d'Aquin s'est permis de préciser.


title: Thomas d'Aquin

text: L'être est la notion fondamentale de la philosophie thomiste. Mais l'ontologie développée par Thomas d'Aquin est complexe et nécessite de considérer plusieurs aspects différents de ce terme.


title: Thomas d'Aquin

text: Cette théorie des quatre causes provient d'Aristote. Elle faisait partie du bagage de l'enseignement des écoles parisiennes de théologie au dès avant l'arrivée de Thomas qui la reprit à son compte et l'approfondit.


title: Thomas d'Aquin

text: Les deux premières causes sont dites « intrinsèques » en ce qu'elles constituent le sujet en son être même, et les deux dernières causes sont dites « extrinsèques », car elles ne sont pas constitutives de l'être de la chose. La cause est l'objet de plusieurs autres distinctions chez Thomas d'Aquin (cause première et cause seconde : soit , cause "per se" et "per accidens", cause instrumentale, cause dispositive, cause exemplaire, etc.).


title: Thomas d'Aquin

text: Ces concepts sont également repris d'Aristote :


title: Thomas d'Aquin

text: Ces termes sont eux aussi aristotéliciens, ils ont de nombreuses significations : Thomas d'Aquin est resté fidèle à la méthode qui lui a été inculquée par Albert le Grand :


title: Thomas d'Aquin

text: En matière de foi et de mœurs, il faut croire Augustin d'Hippone plus que les philosophes, s'ils sont en désaccord ; mais si nous parlons médecine, je m'en remets à Galien et à Hippocrate, et s'il s'agit de la nature des choses, c'est à Aristote que je m'adresse, ou à quelque autre expert en la matière.


title: Thomas d'Aquin

text: La rédaction de la "Somme théologique" montre cependant que même en matière de foi et de mœurs, il préféra apporter sa propre compilation d'arguments et ses propres conclusions que de s'en remettre à saint Augustin, sans toutefois jamais l'avoir directement contredit. On sait aussi par ailleurs qu'il avait toujours critiqué le point de vue d'Augustin qui se gaussait qu'on pût croire habités les antipodes, eux-mêmes conséquence de la rotondité de la Terre admise par Aristote.


title: Thomas d'Aquin

text: Le recours aux autorités patristiques est néanmoins considérable dans l'œuvre de Thomas d'Aquin, conformément à la méthode générale de la scolastique, où les arguments se trouvent souvent introduits ou soutenus par des autorités.


title: Thomas d'Aquin

text: L'œuvre de Thomas suscite de grands débats théologiques et philosophiques, d'abord à l'intérieur de l'ordre dominicain. Puis, les autorités de l'ordre prenant la défense de Thomas pour des raisons politiques et ecclésiologiques, le débat opposa de plus en plus dominicains et franciscains. En 1321, dans la "Divine Comédie", Dante donne à Thomas d'Aquin la première place parmi les philosophes théologiens. Les querelles théologiques et philosophiques sont intenses, avec notamment des discussions entre thomistes, scotistes (école de John Duns Scot), Nicolas de Cues et Guillaume d'Ockham.


title: Thomas d'Aquin

text: La contre-réforme catholique du Concile de Trente en 1545 provoque un retour considérable au travail de Thomas d'Aquin, afin de lutter contre les thèses de Luther, qui récusait en théologie l'usage de la raison sans la révélation et de la philosophie antique non chrétienne. La "Somme théologique" devient très tardivement un manuel de référence des études de théologie. L'École de Salamanque, avec des commentateurs tels que Francisco Suárez, le cardinal Cajetan, qui commente la "Somme théologique" et qui tente de ramener Luther à la foi catholique avec des arguments thomistes, propulse Thomas d'Aquin au-devant de la scène intellectuelle. Le pape Léon XIII, dans son encyclique "Æterni Patris" écrivit trois siècles plus tard : .


title: Thomas d'Aquin

text: Le voit renaître le thomisme, après deux siècles d'abandon partiel, afin de lutter contre le modernisme, l'idéalisme, le positivisme et le matérialisme, notamment depuis l'encyclique "Æterni Patris" (« Sur la restauration dans les écoles catholiques de la philosophie chrétienne selon l'esprit du docteur angélique ») du pape Léon XIII en 1879 qui préconise un retour à Thomas d'Aquin : c'est ce que l'on va appeler le néothomisme. Le pape confie aux dominicains la tâche de publier une édition scientifique et critique des œuvres de Thomas d'Aquin en fondant la Commission léonine.


title: Thomas d'Aquin

text: Le Léon XIII déclare le patron des études dans les écoles catholiques ("Cum hoc sit"). Le , dans son "motu proprio", le pape Pie X demande aux professeurs de philosophie catholique d'enseigner les principes du thomisme dans les universités et les collèges ; cette même année, la Congrégation romaine des Séminaires et Universités promulgua une liste de 24 thèses thomistes considérées comme "normæ directivæ tutæ" : ce sont les thèses de 1914.


title: Thomas d'Aquin

text: Naît ainsi le néothomisme. Les principales figures de ce renouveau sont notamment Jacques Maritain, qui proposa un retour au réalisme philosophique de Thomas d'Aquin, et Jean Daujat, qui développa l'enseignement de la philosophie thomiste, notamment en créant le Centre d'études religieuses. Le voit également un renouveau des études universitaires sur Thomas d'Aquin, soit centré sur sa philosophie (Étienne Gilson) soit sur sa pensée prise dans son contexte scolastique ( et ). Les dominicains fondent le "Bulletin thomiste". Certains, comme Joseph Maréchal, tentent de concilier les thèses de Kant et celles du thomisme en fondant le courant appelé thomisme transcendantal.


title: Thomas d'Aquin

text: Depuis le concile Vatican II, Thomas d'Aquin devient une figure essentielle (mais non plus obligatoire) de la vie intellectuelle de l'Église catholique. La philosophie contemporaine, par son retour à l'étude des philosophes médiévaux, prend en compte de plus en plus l'influence de Thomas d'Aquin.Pensant que Thomas considérait les Saintes Écritures comme vraies "a priori", sans justification rationnelle, Bertrand Russell rappelle que . Cependant, Thomas affirme que croire aux Écritures demande bel et bien d'avoir des raisons de croire ("", liv.1, chap. 6), et ajoute que la vérité étant une, .Marc-Antoine Charpentier a composé 5 motets sur le texte de Saint Thomas d'Aquin destiné à la fête du Saint Sacrement, ils portent les numéros de catalogue H 61, H 62, H 64, H 68, H 58.


title: Thomas d'Aquin

text: Pour un catalogue critique daté et raisonné voir Jean-Pierre Torrell, "Initiation à saint Thomas d'Aquin" (1993), Paris, Cerf, 479-525, avec les mises à jour de la seconde édition (2002).


title: Thomas d'Aquin

text: Pour plus de précisions, voir : Au sujet des éditions critiques de Thomas [=établies à partir des manuscrits] :


title: Thomas d'Aquin

text: Considéré comme l'un des principaux maîtres de la scolastique, Thomas d'Aquin est l'auteur d'une "Somme théologique" qui lui vaut d'avoir été proclamé docteur de l'Église en 1567 et « Docteur commun » en 1880. Il est saint patron des universités, des écoles et académies catholiques. Thomas d'Aquin, théologien, membre de l'ordre dominicain, a enseigné à Paris, Rome et Naples. Canonisé en 1323, il a été proclamé docteur de l'Église en 1567.


title: Thomas d'Aquin

text: Commentaire selon saint Luc (Lc 12, 39-48) : Dans l'année, le calendrier liturgique "C", commémore la mémoire de saint Thomas d'Aquin, qui évoque ici la graine de moutarde de l'Évangile de ce jour (). Commentaire selon saint Marc (Mc 4, 26-34) :


title: Thomas d'Aquin

text: Voici une sélection de textes sur sa vie et le contexte de son œuvre.


title: Marcel Arland

text: Marcel Arland, né le à Varennes-sur-Amance (Haute-Marne) et mort le à Saint-Sauveur-sur-École (Seine-et-Marne), est un écrivain, essayiste, critique littéraire et scénariste français.


title: Marcel Arland

text: Marcel Arland naît dans l'Est, à Varennes-sur-Amance (Haute-Marne, pendant un temps une commune de Terre-Natale) le .


title: Marcel Arland

text: Deux grandes blessures marquent son enfance. D'abord, la mort brutale du père, Victor Arland, d'un cancer en 1903, alors que Marcel Arland n'est âgé que de trois ans et demi. Puis la relation conflictuelle avec la mère, qui s'enferme dans son rôle de veuve, incapable de prodiguer à ses deux fils la moindre marque d'affection. Marcel Arland décrit ainsi son enfance dans "Ce fut ainsi" : .


title: Marcel Arland

text: Cette conscience d'être orphelin, et cette construction autour d'une figure absente, à la fois celle du père et de la mère, marqueront durablement l'œuvre de Marcel Arland, sous-tendue par la recherche d'une « absolue sincérité », et sur laquelle planent souvent l'ombre de la mort, à travers les motifs récurrents de cimetière, de suicide, de désespoir…


title: Marcel Arland

text: Monté à Paris pour étudier à la Sorbonne, il se lie avec André Dhôtel, Georges Limbour, Roger Vitrac et René Crevel. Avec eux, il fonde une revue éphémère, "Aventure", inspirée du mouvement Dada, puis une autre : "Dés". Il fait ensuite la connaissance d'André Malraux qui restera son ami, en dépit de leur différence de tempérament.


title: Marcel Arland

text: En 1924, il publie dans "La Nouvelle Revue française" ("NRF") un article intitulé « Sur un nouveau mal du siècle » qui aura un grand retentissement ; il y critique les postures des surréalistes et demande une littérature qui soit en même temps une éthique : . Jacques Rivière lui répondra et une décade de Pontigny sera consacrée à cet article et à ses thèses.


title: Marcel Arland

text: Il reçoit le prix Goncourt en 1929 pour "L'Ordre", un long roman de formation dont le héros, Gilbert, est une sorte de Rimbaud des années 1920. À la même époque, sa collaboration avec la "NRF" grandit : il y tient la chronique des romans.


title: Marcel Arland

text: Pendant la Seconde Guerre mondiale, il collabore à la revue "Comoedia" et à la "NRF" de Pierre Drieu la Rochelle.


title: Marcel Arland

text: Lorsque la revue éditée par Gallimard reparaît en 1953, il en devient le codirecteur aux côtés de Jean Paulhan. La même année, il devient membre du conseil culturel du Cercle culturel de Royaumont.


title: Marcel Arland

text: On peut dire qu'il vit alors pour servir la littérature : aider les jeunes écrivains, les conseiller, les faire connaître éditer de très bons textes d'auteurs connus ou inconnus, enrichir la "NRF" de notes sur l'actualité artistique ou sociale parfois. Cette période sera l'apogée de sa carrière.


title: Marcel Arland

text: Bien qu'il ait juré de ne jamais postuler à aucune place dans une quelconque académie pour rester libre (c'était une obsession), il ne pourra refuser l'invitation que lui feront ses pairs et entrera à l'Académie française en 1968, pour y occuper le siège d'André Maurois. Il posa seulement pour condition de ne pas effectuer les visites exigées d'ordinaire des candidats.


title: Marcel Arland

text: En 1977, il cède la direction de la "NRF" à Georges Lambrichs.


title: Marcel Arland

text: Marcel Arland meurt subitement le dans sa maison de Brinville, près de Fontainebleau. Son épouse meurt en octobre de la même année.


title: Marcel Arland

text: Ses manuscrits et sa correspondance ont été légués après sa mort à la bibliothèque littéraire Jacques Doucet.


title: Marcel Arland

text: Il est inhumé à Varennes-sur-Amance.


title: Saint Augustin (homonymie)

text: Saint Augustin désigne plusieurs saints et bienheureux chrétiens :


title: Saint Augustin (homonymie)

text: Classés ci-dessous par ordre chronologique du décès :


title: Marc Aurèle

text: Marc Aurèle () est un empereur, philosophe stoïcien et écrivain romain né le à Rome et mort le à Sirmione (selon Tertullien) ou à Vindobona. Il est le dernier des souverains connus sous le nom des et le dernier empereur de la "Pax Romana", une époque de paix et de stabilité relatives pour l'Empire romain. Il est consul romain en 140, 145 et 161.


title: Marc Aurèle

text: Marc Aurèle naît sous le règne d'Hadrien. Il est le fils du préteur Marcus Annius Verus et de l'héritière Domitia Lucilla Minor. Son père meurt alors qu'il est encore enfant et Marc Aurèle est élevé par sa mère et ses grands-pères. Après la mort du fils adoptif d'Hadrien, Lucius Aelius, en 138, l'empereur adopte l'oncle de Marc Aurèle, Antonin le Pieux, comme nouvel héritier. À son tour, Antonin adopte Marc Aurèle et Lucius Aurelius Verus, le fils d'Aelius. Hadrien meurt cette année-là et Antonin devient empereur. Alors héritier du trône, Marc Aurèle étudie les lettres grecques et latines sous la direction de tuteurs tels qu'Hérode Atticus et Fronton. Il entretient par la suite une correspondance étroite avec Fronton pendant de nombreuses années. Marc Aurèle épouse la fille d'Antonin, Faustine la Jeune, en 145. Après la mort d'Antonin en 161, Marc Aurèle accède au trône aux côtés de son frère adoptif Lucius.


title: Marc Aurèle

text: Le règne de Marc Aurèle est marqué par des conflits militaires. En Orient, l'Empire romain combat avec succès un Empire parthe revitalisé et le royaume rebelle d'Arménie. Marc Aurèle défait les Marcomans, Quades et Sarmates Iazyges dans les guerres marcomanes. Cependant, ces peuples et d'autres peuples germaniques continuent à représenter une menace pour l'Empire, et les conflits armés reprennent très vite malgré une trêve signée. En outre, une grave pandémie connue comme la éclate vers 166 et dévaste la population de l'Empire pendant plusieurs décennies.


title: Marc Aurèle

text: Le co-empereur Lucius Verus meurt en 169. Contrairement à certains de ses prédécesseurs, Marc Aurèle choisit de ne pas adopter d'héritier. Parmi ses enfants, Lucilla, qui épouse Lucius, et Commode, dont la succession à Marc Aurèle fait l'objet de débats entre les historiens contemporains et modernes. La colonne et la statue équestre de Marc Aurèle se trouvent toujours à Rome, où elles ont été érigées pour célébrer ses victoires militaires. Dernier grand monument du stoïcisme, les "Pensées pour moi-même" sont une source importante pour la compréhension moderne des philosophes antiques.


title: Marc Aurèle

text: Les principales sources décrivant la vie et le règne de Marc Aurèle sont fragmentaires et souvent peu fiables. Le groupe de sources le plus important est un ensemble de biographies contenues dans l’"Histoire Auguste", prétendument écrites par un groupe d'auteurs au début du après J.-C., mais qui sont plus vraisemblablement l’œuvre d'un seul auteur, à partir de 395 environ. L’"Histoire Auguste" doit cependant être utilisée avec prudence : bien qu'utilisant des sources antérieures aujourd'hui perdues (entre autres Marius Maximus), l'ouvrage est entrecoupé de racontars et d'inventions, et chaque affirmation doit ainsi être recoupée par une autre source. Pour la vie et le règne de Marc Aurèle, les biographies d'Hadrien, d'Antonin le Pieux, de Marc Aurèle et de Lucius Aurelius Verus sont largement fiables, mais celles de Lucius Aelius et d'Avidius Cassius ne le sont pas.


title: Marc Aurèle

text: Des correspondances entre le précepteur de Marc Aurèle, Fronton, et divers fonctionnaires Antonins ont été conservées dans une série de manuscrits disparates, couvrant la période allant de 138 à 166 environ. "Pensées pour moi-même" de Marc Aurèle offre une fenêtre sur sa vie intérieure, mais est difficile à dater et fait peu de références spécifiques aux affaires du monde. La principale source narrative de cette période est Dion Cassius, un sénateur romain originaire de Nicée en Bithynie qui a écrit l'histoire de Rome depuis sa fondation jusqu'en 229 en quatre-vingts livres. Dion est essentiel pour l'histoire militaire de la période, mais ses préjugés sénatoriaux et sa forte opposition à l'expansion impériale obscurcissent sa perspective. On trouve également des éléments chez l'historien Hérodien chez Aurelius Victor, Eutrope, ainsi que dans l’"Épitomé de Caesaribus". D'autres sources littéraires fournissent des détails spécifiques : les écrits du médecin Claude Galien sur les habitudes de l'élite antonine, les oraisons d'Aelius Aristide sur l'état de la rhétorique de l'époque, et les textes de lois conservés dans le "Digeste" et le Code de Justinien sur l'œuvre juridique de Marc Aurèle.


title: Marc Aurèle

text: Des inscriptions, des pièces de monnaie et des papyrus complètent les sources littéraires. La numismatique offre un cadre chronologique et révèle parfois des politiques impériales et l'attitude de l'empereur en place. Il est en effet possible de replacer historiquement plusieurs salutations impériales, victoires et autres événements grâce aux inscriptions sur des pièces de monnaie et des médaillons. L’épigraphie permet quant à elle de découvrir certains personnages inconnus ayant une importance significative dans l'histoire et de dater certains événements. L'ensemble des découvertes archéologiques liées à l'Empire romain peut amener des changements significatifs de perspective. Enfin, la colonne de Marc-Aurèle ne permet pas de connaître de détails exacts des guerres sous son règne, mais elle permet de les situer chronologiquement grâce aux représentations graphiques de l'Auguste et de son armée.


title: Marc Aurèle

text: La famille du père de Marc Aurèle, Marcus Annius Verus III, est apparentée à la "gens" "Annia" qui n'a pas laissé jusqu'alors de trace importante dans les annales de l'histoire romaine mais s'est répandue en Italie et dans les provinces. Les "Annii Veri" apparaissent à l'histoire au milieu du en Espagne romaine, dans la province de Bétique à Ucubi ("Colonia Claritas Iulia Ucubi", aujourd'hui Espejo), une petite ville située au sud-est de Cordoue.


title: Marc Aurèle

text: Les "Annii Veri" s'imposent à Rome à la fin du avec l'arrière-grand-père de Marc Aurèle, Marcus Annius Verus , qui est sénateur et, selon l’"Histoire Auguste", ancien préteur ; son grand-père Marcus Annius Verus II est fait patricien en 73 ou 74. Par sa grand-mère paternelle , Marc Aurèle est peut-être apparenté à la dynastie des Antonins : il a été conjecturé que la mère de cette dernière — dont le nom est inconnu — puisse être Salonia Matidia, nièce sororale de l'empereur Trajan et mère par un troisième mariage de Vibia Sabina, la femme d'Hadrien.


title: Marc Aurèle

text: La mère de Marc Aurèle, Domitia Lucilla Minor (également connue sous le nom de Domitia Calvilla), est issue de l'union du patricien romain Publius Calvisius Ruso Tullus avec la riche Domitia Lucilla Maior et hérite d'une fortune colossale de ses parents et grands-parents. Elle est ainsi propriétaire de grandes briqueteries dans la banlieue de Rome — une entreprise rentable à une époque où la ville est en pleine expansion — ainsi que des "Horti Domitia Calvillae" (ou "Lucillae"), une villa domaniale sur la colline du Cælius à Rome.


title: Marc Aurèle

text: L'enfant reçoit le "praenomen" après la traditionnelle cérémonie de purification quelques jours après sa naissance, et reçoit les mêmes noms que son grand-père paternel et que son père, , qu'il porte pendant ses dix-sept premières années. Pendant quelques années, il semble qu'on ait accolé en outre à son nom d'origine, le nom de , tiré du nom du beau-père de Lucilla Maior. Lorsque Marcus entre dans l'entourage de l'empereur Hadrien, ce dernier, vraisemblablement à la fois pour souligner les qualités du garçon et appuyer les liens avec son grand-père, transpose son "cognomen" au superlatif pour le surnommer plaisamment "Verissimus" (« le très véridique »), un surnom qui restera accolé au jeune homme ainsi qu'en attestent notamment certains monnayages.


title: Marc Aurèle

text: Marc Aurèle naît à Rome de Domitia Lucilla Minor et Marcus Annius Verus III le , ou, selon le calendrier romain, le sixième jour avant les calendes de mai, l'année du deuxième consulat de son grand-père Marcus Annius Verus, qui correspond à l'année 874 de la fondation de Rome. Les premières années de la vie de Marc Aurèle sont largement entourées d'incertitude. Marc Aurèle naît dans la villa "Horti Domitia Calvillae" appartenant à sa mère et située sur le Cælius qu'il appelle affectueusement . C'est alors un faubourg prisé de l'élite, avec peu de bâtiments publics mais où se concentrent demeures et jardins de l'aristocratie.


title: Marc Aurèle

text: Sa sœur cadette, Annia Cornificia Faustina, naît probablement en 122 ou 123. Son père meurt jeune, vraisemblablement en 124 ou 125, alors qu'il est préteur. Bien qu'il l'ait à peine connu, Marc Aurèle écrit dans ses "Pensées pour moi-même" qu'il apprend du souvenir de son père et de sa réputation posthume. Lucilla ne s'est jamais remariée.


title: Marc Aurèle

text: La mère de Marc Aurèle, conformément à la coutume de la "nobilitas", passe peu de temps avec son fils, le confiant aux soins de nourrices. Néanmoins, Marc Aurèle attribue à sa mère . Dans ses lettres, Marc Aurèle fait de fréquentes et affectueuses références à sa mère morte vers 156, lui exprimant sa gratitude : .


title: Marc Aurèle

text: Après la mort de son père, Marc Aurèle est adopté par son grand-père paternel Marcus Annius Verus dont le palais est adjacent au Latran et où le jeune Marc Aurèle passe une bonne partie de son enfance. Marc Aurèle est reconnaissant à son grand-père paternel de lui avoir appris ; quelques années plus tard, il rend grâce de n'avoir pas dû vivre dans la même maison que la concubine de ce dernier, au charme de laquelle le jeune homme — décrit comme un enfant grave depuis sa plus tendre enfance — ne semble pas avoir été insensible.


title: Marc Aurèle

text: Une autre personne semble avoir joué un rôle important dans son éducation, un personnage décrit comme son mais plus vraisemblablement le beau-père ou le père adoptif de Lucilla Maior, grand mère maternelle d'Hadrien : Lucius Catilius Severus, un "homo novus" originaire de Bythinie qui mène une brillante carrière jusqu'à le rendre proche de l'empereur Hadrien. Ce dernier fait enrôler Marc Aurèle à l'âge inhabituellement bas de six ans parmi les "equites", puis, un an plus tard, au sein du collège des Saliens, une confrérie de prêtres romains consacrés à Mars.


title: Marc Aurèle

text: Dans ses écrits, Marc Aurèle sait gré à Catilius d'avoir grâce à lui bénéficié : il reçoit en effet son enseignement à domicile, conformément aux tendances aristocratiques de l'époque. Ses premiers professeurs sont un affranchi grec prénommé Euphorio et un comédien nommé Geminus. Son professeur de peinture, Diognète, s'avère particulièrement influent, l'initiant à la pratique philosophique et lui apprenant l'usage de la raison. En , sur sa recommandation, Marc Aurèle commence à pratiquer les habitudes des philosophes et à utiliser leurs vêtements, comme la tunique rêche grecque. D'autres "tutores", Trosius Aper, Tuticius Proculus, le géomètre et musicien Andro et le grammairien Alexandre de Cotyaion, décrit comme le principal érudit homérique de son temps, contribuent à sa formation entre 132 et 133. Marc Aurèle doit à Alexandre son apprentissage du style littéraire, visible dans de nombreux passages des "Pensées pour moi-même".


title: Marc Aurèle

text: Fin 136, Hadrien, en convalescence dans sa villa de Tivoli après avoir risqué de mourir d'une hémorragie, choisit Lucius Aelius comme successeur, l'adoptant contre la volonté de ses proches. Bien que ses motifs ne soient pas certains, il semble que le but d'Hadrien soit l'accession de Marc Aurèle au trône sur le long terme. En effet, la santé de Lucius Aelius est mauvaise, au point que, lors d'une cérémonie marquant son accession à la succession d'Hadrien, il est trop faible pour lever seul un grand bouclier. Après un bref séjour sur la frontière du Danube, Lucius Aelius retourne à Rome pour s'adresser au Sénat le premier jour de l'année 138. La nuit précédant le discours, il tombe malade et meurt d'une hémorragie plus tard dans la journée. Hadrien désigne un nouveau successeur le . Son choix tombe sur Antonin le Pieux, le gendre de Marcus Annius Verus, qui est accepté par le Sénat le lendemain, après un examen soigneux de sa situation, et est adopté par Hadrien sous le nom de Titus Aelius Caesar Antoninus. À son tour, conformément aux demandes d'Hadrien, Antonin adopte Marc Aurèle, alors âgé de dix-sept ans, et le jeune Lucius Aurelius Verus, fils du défunt Lucius Aelius. À partir de ce moment, Marc Aurèle change de nom pour devenir et Lucius prend le nom . Marc Aurèle aurait accueilli la nouvelle avec tristesse, car il doit quitter à contrecœur la maison de sa mère sur le Cælius pour la maison privée d'Hadrien. La nuit suivant l'annonce de son adoption, Marc Aurèle rêve qu'il a des épaules en ivoire qui lui permettent de porter de plus lourds fardeaux. Ce rêve est vu comme un bon présage, et il fait directement référence au mythe grec de Pélops.


title: Marc Aurèle

text: Peu de temps après, Hadrien demande au Sénat d'exempter Marc Aurèle de la loi qui exige que le candidat à la fonction de questeur ait 25 ans. Le Sénat donne son accord et il devient d'abord questeur en 139, puis reçoit l' en 139 ou 140 et le consulat en 140, alors qu'il n'a que dix-huit ans. Cette adoption facilite son ascension sociale : il peut alors devenir d'abord responsable des questions monétaires impériales et plus tard tribun militaire dans une légion. Marc Aurèle aurait probablement préféré voyager et approfondir ses études. D’après sa biographie dans l’"Histoire Auguste", son caractère est resté inchangé : .


title: Marc Aurèle

text: La santé d'Hadrien s'aggrave au point qu'il fait une tentative de suicide, arrêtée par son successeur Antonin. L'empereur, gravement malade, quitte Rome pour sa résidence d'été, une villa à Baïes, une station balnéaire de la côte de Campanie. Sa condition ne s'y améliore pas, et il arrête de suivre le régime préconisé par ses médecins. Il convoque alors Antonin, qui est à ses côtés lorsqu'il meurt d'un œdème pulmonaire le . Le sénat refuse d'abord la déification d'Hadrien, jugeant son règne aussi négatif que celui de Tibère ou Néron. Antonin, soucieux d'être considéré comme illégitime en cas de remise en question des décisions de son prédécesseur, parvient finalement à convaincre les sénateurs, notamment en commuant les peines de mort des hommes jugés dans les derniers jours d'Hadrien. La succession se fait ainsi de manière pacifique et la stabilité règne : Antonin maintient les personnes nommées en fonction par Hadrien et apaise le Sénat en respectant ses privilèges. Pour son comportement respectueux vis-à-vis de son père adoptif, Antonin reçoit le surnom de .


title: Marc Aurèle

text: Immédiatement après la mort d'Hadrien, Antonin s'adresse à Marc Aurèle pour lui demander de modifier les modalités de son mariage. Marc Aurèle accepte, et ses fiançailles avec Ceionia Fabia sont annulées. Il se fiance à Faustine la Jeune, la fille d'Antonin, ce qui annule les fiançailles entre cette dernière et le frère de Ceionia, Lucius Commodus. Marc Aurèle est nommé "sevir", l'un des six commandants des chevaliers, lors de la parade annuelle de l'ordre le . En tant qu'héritier présomptif, Marc Aurèle devient "princeps iuventutis", chef de l'ordre équestre. Il prend alors le nom de , nom dont Marc Aurèle se méfie : . À la demande du sénat, Marc Aurèle rejoint tous les collèges sacerdotaux (pontifes, augures, "quindecemviri sacris faciundis", épulons, etc.) ; cependant, les preuves directes de l'appartenance ne sont disponibles que pour les Frères Arvales.


title: Marc Aurèle

text: Antonin exige que Marc Aurèle réside dans la maison de Tibère, le palais impérial du Palatin, et adopte l'apparence de son nouveau rang, l’"aulicum fastigium" ou , contre les objections de Marc Aurèle, qui peine à concilier la vie de la cour avec ses aspirations philosophiques. Il se dit que c'est un objectif réalisable mais somme toute difficile : . Il se critique d'ailleurs lui-même dans "Pensées pour moi-même" pour s'être plaint .


title: Marc Aurèle

text: En tant que questeur, Marc Aurèle semble jouer un rôle administratif encore secondaire. Il est chargé de lire les lettres impériales au Sénat en l'absence d'Antonin, et plus généralement d'être une sorte de secrétaire particulier des sénateurs. Ses fonctions de consul sont, au contraire, plus importantes, puisqu'il préside les réunions au sommet de l'administration de l'État. Il se sent alors absorbé par le travail de bureau et s'en plaint à son tuteur, Marcus Cornelius Fronto : . Selon son biographe, c'était une façon de l'entraîner à gouverner l'État. Il a également l'occasion d'exercer ses capacités oratoires en faisant des discours devant les sénateurs de l'assemblée, une formation essentielle pour un empereur.


title: Marc Aurèle

text: En 140, Marc Aurèle est nommé consul aux côtés d'Antonin et prend part de manière plus active à l'administration de l'Empire auprès de ce dernier dont l'influence sur le son fils adoptif est considérable, ce que celui-ci salue dans un long passage de ses "Pensées" : il en dresse un portait éloquent, louant entre autres qualités sa mansuétude, son affabilité, sa maîtrise de lui-même ainsi que sa capacité à veiller sans cesse aux nécessités de l'Empire. Au Sénat, Marc Aurèle occupe dès lors un rôle de premier plan dans les fonctions administratives — présidant certaines réunions et menant des cérémonies tant officielles que religieuses — et assiste par ailleurs aux réunions du conseil impérial afin d'y observer la manière dont les affaires de l'empire sont menées.