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Titolo: Pera su : Il relativismo, il Cristianesimo e l'Occidente

Pera su : Il relativismo, il Cristianesimo e l'Occidente
bellissimo articolo!!! Pera su : Il relativismo, il Cristianesimo e
l'Occidente
Senato della Repubblica
XIV Legislatura
Il relativismo, il Cristianesimo e l'Occidente
Lezione del Presidente del Senato, seconda carica
istituzionale della Repubblica italiana,
alla Pontificia Università Lateranense
per i 150 anni di fondazione della
Facoltà di diritto civile
Roma, 12 maggio 2004
1. Il tema
Vi ringrazio cordialmente per l'onore che mi avete fatto
con l'invito per questa ricorrenza del 150° anniversario
della fondazione della Facoltà di diritto civile di
questa prestigiosa Pontificia Università.
Vi ringrazio anche per il piacere che mi procurate di
parlare a colleghi che stimo e - se mi permettete, perché
non vorrei esordire con un peccato - anche "invidio" per
la felice professione di insegnamento e ricerca che
svolgono.
Quando Monsignor Fisichella mi invitò e mi lasciò libero
di svolgere un tema di mio gradimento, presi al volo
l'occasione per scegliere un argomento che da tempo mi
preme, mi induce a riflettere, spesso a scrivere: lo
stato dell'Occidente.
Ho allora ripescato le mie riflessioni, ho deciso di
abbreviarle, aggiornarle e sottoporle a voi.
Perché proprio queste riflessioni e non altre, lo
dichiaro in anticipo per presentarvi la cornice entro
cui intendo muovermi e consentire a voi una migliore
valutazione critica delle mie opinioni.
I "perché" sono tre.
Perché ritengo che l'Occidente soffra di un grave stato
di crisi culturale.
Perché ritengo che questa crisi rischi di  toccare, se
non la dottrina, la predicazione della Chiesa cattolica.
E perché - siccome, né per laici né per credenti, c'è
Occidente senza cristianesimo - io ritengo che il
cristianesimo possa contribuire in maniera decisiva a
curare la sofferenza dell'Occidente.
Questa sofferenza di cui parlo ha un nome noto,
relativismo, e da qui comincerò.
2. Un sintomo: l'autocensura dell'Occidente
All'inizio del suo celebre saggio L'etica protestante e
lo spirito del capitalismo, Max Weber si pose la
seguente questione: «per quale concatenamento di
circostanze è avvenuto che proprio sul suolo occidentale,
e qui soltanto, la civiltà si è espressa con
manifestazioni, le quali - almeno secondo quanto noi
amiamo immaginarci - si sono inserite in uno svolgimento,
che ha valore e significato universale?» (M. Weber,
L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, trad.
it. Leonardo, Roma 1945, p. 1).
Weber parlava in particolare «della più grande forza
della nostra vita moderna: del capitalismo», ma sono
parecchie le creazioni e le istituzioni dell'Occidente
alle quali può essere applicato il medesimo quesito.
Qui non mi occuperò dell'aspetto storico del quesito.
Ciò su cui invece desidero richiamare l'attenzione è
un problema filosofico, culturale, di tipo nuovo e
paradossale.
Si tratta di questo.
Mentre tutte le spiegazioni che si sono succedute hanno
mantenuto la genuinità del quesito di Weber, oggi
- esattamente cento anni dopo la sua opera - è lo stesso
quesito ad essere posto in questione.
Il pensiero attualmente prevalente in Occidente a
proposito delle creature universali dell'Occidente
medesimo è che nessuna di esse ha valore universale.
Sì che raccomandare le nostre istituzioni al mondo
sarebbe un gesto di arroganza intellettuale.
E sì che cercare di esportare queste istituzioni presso
culture e tradizioni diverse dalla nostra sarebbe un
atto di imperialismo.
Ognuno può facilmente convincersi di quanto questa
convinzione sia diffusa riflettendo su un sintomo:
quell'autocensura e autorepressione che si nasconde
sotto le vesti di ciò che si chiama solitamente
"linguaggio politicamente corretto", una sorta di
"neo-lingua" che l'Occidente oggi usa per ammiccare,
alludere, insinuare, ma non per dire o affermare o
sostenere.
Si consideri un fenomeno.
Tutto si può confrontare e valutare dentro la cultura
dell'Occidente - persino la Coca Cola col Chianti -, e
molto è concesso di confrontare fra particolarità della
cultura occidentale e particolarità di altre culture.
Ma quando si arriva alle culture medesime o a
raggruppamenti di identità superiore - come le civiltà
di cui parlava Max Weber ieri e Samuel Huntington oggi -
e queste culture o civiltà si vogliano mettere in
gerarchia o anche solo ordinare sulla scala delle
preferenze "migliore-peggiore", ecco che scattano
l'autocensura, la proibizione e le manette linguistiche.
Con la conseguenza che, ove si trovi una cultura che non
abbia o decisamente respinga le nostre istituzioni, non
ci è consentito di dire che la nostra cultura è migliore
di quella o anche solo preferibile a quella.
Questa forma di "rieducazione linguistica" a me suona
inaccettabile.
La respingo per ragioni intellettuali e la respingo
per ragioni morali (ciò che, alla fin fine, è la ragione
vera per cui si respingono le posizioni intellettuali).
Comincio dalle prime, ma prima di dirne i motivi
filosofici generali, considero un caso concreto.
3. Due paralisi dell'Occidente
Dodici anni fa, nel 1992, uno studioso francese di
questioni islamiche, Olivier Roy, scrisse un libro
intitolato L'échec de l'Islam politique (Editions du
Seuil, Paris 1992).
La sua tesi, detta con le sue parole, era che «l'Islam
politico non resiste alla prova del potere . L'islamismo
si è trasformato in un neofondamentalismo che si cura
soltanto di ristabilire il diritto islamico, la sharia,
senza inventare nuove forme politiche» (p. 9).
La prova di questa tesi Roy la trovava in una lunga serie
di assenze o mancate risposte: l'Islam, a suo dire, non
ha prodotto nessun modello politico proprio; nessun
sistema economico particolare diverso da quelli noti;
nessuna istituzione pubblica che funzioni in modo
autonomo; nessuno spazio libero fra la famiglia e lo
stato; nessun riconoscimento paritario della donna;
nessuna comunità sovranazionale diversa da quella
religiosa; eccetera.
Insomma, uno scacco.
Scriveva Roy: anziché aprirsi a sbocchi nuovi, «la
parentesi islamista ha chiuso una porta, quella della
rivoluzione e dello stato islamico» (ivi, p.11).
È vera o falsa questa tesi di Olivier Roy, e di molti
altri che in Occidente pensano alla stessa maniera?
E, se è vera, si può allora dire oggi che il modello
occidentale è migliore di quello islamico, come ieri
si diceva che la democrazia occidentale è migliore
del comunismo?
La risposta alla prima domanda dipende soltanto da
ricerche e analisi empiriche.
La risposta alla seconda domanda non dipende invece
unicamente da analisi, perché manifestamente esprime
una valutazione ("migliore").
In proposito, una distinzione preliminare è fondamentale.
Si tratta della distinzione tra giudizio e decisione,
cioè della distinzione tra affermare una tesi e assumere
un atteggiamento.
Le due questioni sono relate, ma, da sé sole, non sono
relate dalla logica deduttiva.
In particolare, affermare la tesi che il modello delle
istituzioni democratiche e dei diritti dell'Occidente
è migliore del modello dell'Islam non implica assumere
alcun corso di azione particolare.
Si può dire che l'Occidente è migliore dell'Islam e
tollerare l'Islam, rispettare l'Islam, dialogare con
l'Islam, disinteressarsi dell'Islam, oppure ostacolare
l'Islam, confliggere con l'Islam, e così via, secondo
la gamma degli atteggiamenti possibili.
Con un errore madornale, che però rivela il suo stato
d'animo, la cultura dominante in Occidente invece pensa
il contrario.
Pensa che un "deve" discenda da un "è", per cui,se si
sostiene che l'Occidente è migliore dell'Islam &#9472; oppure,
per scendere nel concreto, che la democrazia è migliore
della teocrazia, una costituzione liberale migliore
della sharia, una decisione parlamentare migliore di una
sura, una organizzazione internazionale migliore della
humma, una sentenza di un tribunale indipendente migliore
di una fatwa, eccetera &#9472;, allora ci si deve scontrare con
l'Islam.
Un errore logico, appunto, che si aggiunge all'altro,
quello di ritenere che le nostre istituzioni non abbiano
diritto a essere considerate migliori di altre.
La conseguenza di questi due errori è che oggi l'Occidente
è paralizzato due volte.
È paralizzato perché non ritiene che ci siano buone ragioni
per dire che esso è migliore dell'Islam.
Ed è paralizzato perché ritiene che, se queste ragioni ci
fossero, allora dovrebbe combattere l'Islam.
Personalmente, nego queste posizioni.
Nego che non vi siano ragioni valide per giudicare se certe
istituzioni siano migliori di altre.
E nego che da un tale giudizio nasca necessariamente uno
scontro.
Non nego però che se, ad una profferta di confronto si
risponde con uno scontro, lo scontro non debba essere
accettato.
Affermo piuttosto il contrario.
Sostengo con convinzione i princìpi del dialogo, della
tolleranza, del rispetto, ma sostengo anche che, se
qualcuno rifiuta la reciprocità di questi princìpi e ci
dichiara una ostilità o la jihad, allora dobbiamo
prendere atto che è un nostro avversario e difenderci.
In sostanza, rifiuto l'autocensura dell'Occidente.
Spiego perché.
4. Il relativismo dei contestualisti
L'idea secondo cui non vi sarebbero buone ragioni per
giudicare culture o civiltà è notoriamente l'idea del
relativismo. Essa oggi prende vari nomi: "pensiero post-
illuministico", "pensiero post-moderno", "pensiero
debole", "pensiero senza fondamenti", "pensiero senza
verità", "decostruttivismo", eccetera.
Il marketing è vario, ma il target è sempre lo stesso:
si tratta di far proseliti all'idea che non esistono
prove o argomenti solidi per stabilire che qualcosa è
migliore, o vale, più di qualcos'altro.
Il relativismo parte da un dato incontestabile: la
pluralità dei valori, e da una posizione anch'essa
difficilmente contestabile: la non compossibilità di
tutti i valori, nel senso che esiste sempre una
circostanza in cui perseguire un valore (poniamo
l'amicizia) è incompatibile con il perseguirne un
altro (poniamo la giustizia.
Si pensi al caso, da seminario di filosofia morale, in
cui un amico abbia commesso un reato sotto i nostri
occhi: si deve violare l'amicizia e denunciarlo o
mantenere l'amicizia ed essere complici?).
Ma da queste premesse il relativismo fa discendere la
conseguenza disastrosa che gli insiemi di valori, come
le culture e le civiltà, non possono essere giudicati
l'uno a fronte dell'altro.
Le strade percorse per arrivare a questa conseguenza sono
soprattutto due.
La prima strada è quella imboccata dalla filosofia del
Wittgenstein delle Ricerche filosofiche con la sua tesi
che ogni "universo linguistico" quale è quello delle
culture o delle civiltà, ha le proprie regole di
costruzione, significazione e decisione.
L'argomento a favore di questa tesi è che i contenuti
non possono essere separati dai criteri con cui li si
giudica.
Il vero, il bello, il buono in una cultura sono tali
secondo i criteri con cui li si definisce in quella
cultura.
I criteri sono sempre infra-, mai inter-culturali; essi
sono contestuali.
Per criticare questa tesi, mi limito ad osservare che
per giudicare se una cultura A sia migliore di una
cultura B non occorre un meta-criterio comune ad A e B;
è sufficiente che i membri di A e di B desiderino
impegnarsi in un dialogo e sottoporsi alle critiche
reciproche.
Durante o alla fine del dialogo, un interlocutore si
troverà in difficoltà con l'altro e a quel punto la tesi
dell'altro sarà la posizione migliore.
E migliore nell'unico significato che è concesso ai
mortali di conoscere: migliore perché resiste alle
critiche.
All'obiezione: "ciò che tu ci stai proponendo è la vecchia
tecnica dell'elenchos, o della confutazione, di Gorgia,
Socrate, Platone e Aristotele, e dunque un criterio buono
solo dentro una cultura, quella occidentale", si può
replicare in tanti modi.
Alla fine, con la "prova del nove".
Se i membri della cultura B mostrano liberamente di
preferire la cultura A e non viceversa - se, ad esempio,
i flussi migratori vanno dai paesi dell'Islam
all'Occidente e non viceversa -, allora c'è ragione di
credere che A sia migliore di B.
E all'ulteriore obiezione: "ma questo è falso, perché la
conversione di B ad A può essere frutto di
indottrinamento, di propaganda, di un abbaglio", si può
rispondere: "se tu, che sei un relativista contestualista
appartenente alla cultura A, parli di abbaglio, ti
contraddici, perché, per riconoscere un abbaglio
operante nella cultura B, dovresti avere un criterio di
abbaglio comune ad A e B che consentisse di distinguere
il reale dall'apparente in entrambe".
Ma se c'è un criterio comune a due culture, allora il
relativismo cade.
Volendo relativizzare tutto, il relativismo ha così
tanto appetito che è autofagico.
5. Il relativismo dei decostruttivisti
La stessa autofagia mina l'altra strada percorsa dal
relativismo, quella della decostruzione, il cui
capostipite riconosciuto è Nietzsche.
Il filosofo Jacques Derrida, una delle voci più
ascoltate dell'Occidente, ne è oggi un maestro
riconosciuto.
Con molta maestria, egli ha applicato la decostruzione
ad una serie di concetti portanti dell'Occidente per
mostrare che essi non resistono alla prova della loro
pretesa universalità.
Ad esempio, Derrida ha decostruito l'ospitalità, per
mostrare che essa è una forma di imposizione; ha
decostruito la democrazia, per concludere che essa è
un esercizio di forza; ha decostruito lo Stato, per
mostrare che esso in quanto tale è una canaglia (cfr.
Stati canaglia, trad. it. Cortina, Milano 2003).
Alla fine, Derrida si è cimentato nell'esercizio
rischioso di decostruire anche il concetto di
terrorismo.
Ma anche qui il risultato è contraddittorio, e lo
stesso Derrida ne ha fatto le spese.
Messo di fronte al terrorismo dell'11 settembre, prima
comincia a decostruirlo ("le 11 septembre, September
eleventh, 11 settembre: alla fine, non si sa esattamente
cosa diciamo o cosa chiamiamo"), poi, come tanti oggi
fanno, si appella all'ONU, chiedendo che esso «disponga
di una forza d'intervento sufficiente e non dipenda più,
per mettere in opera le sue decisioni, da Stati-nazione
ricchi e potenti, realmente o virtualmente egemonici,
in grado di piegare il diritto a loro vantaggio o ai
loro interessi» (Filosofia del terrore, a cura di G.
Barradori, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 94 e p.123).
Un'opinione politica forse corretta, ma - mi chiedo -
come è possibile appellarsi all'ONU, dunque
un'istituzione democratica, dopo che si è decostruito
il diritto, la giustizia, la democrazia?
Derrida si rende conto di questa contraddizione e
risponde: «continuo a credere che è la fede nella
possibilità di questa cosa impossibile ... a dover
determinare tutte le nostre decisioni» (ivi, pp.123-124).
Dice proprio così: la fede.
Né più né meno la risposta che un povero e tanto bistrattato
e decostruito filosofo illuminista, messo alle strette,
avrebbe dato.
Concludo sul punto. Il relativismo, anche se si può concedere
molto alle sue premesse, non è sostenibile.
Ha di contro i fatti. Contro il contestualismo, non nego la
relazione (un tipico rinforzo reciproco) criteri-contenuti.
Nego le celebri tesi di P. Feyerabend: «ogni teoria possiede
la sua esperienza», o di T. Kuhn: «i sostenitori di
paradigmi opposti praticano i loro affari in mondi
differenti».
Contro il decostruttivismo, non nego che i fatti non esistano
senza interpretazioni.
Nego la tesi di Nietzsche: «i fatti non ci sono, bensì solo
interpretazioni» (F. Nietzsche, Frammenti postumi, in Opere,
Adelphi, Milano 1964, p. 299); o la tesi di Derrida: «non
c'è fuori-testo» (J. Derrida, Della grammatologia, Jaca Book,
Milano 1969, p. 182).
Li si tiri e titilli come ci pare, ma i fatti restano un
banco di prova ineludibile.
Contro il relativismo nella scienza si possono far valere
i fatti degli esperimenti: alla fine, neppure il tolemaico
più ostinato poteva negare che Venere ha le fasi.
Contro il relativismo delle culture, si possono opporre i
fatti delle aspettative: alla fine, neanche Derrida nega
che, per far fronte al terrorismo, sia auspicabile una
decisione di organismi internazionali.
E contro il relativismo delle civiltà, si possono opporre
i fatti delle preferenze: alla fine, neanche il relativista
multiculturalista più spinto nega che tutti gli uomini,
se lasciati liberi, preferiscono vivere in condizioni di
sicurezza, tolleranza, rispetto, salute, benessere, pace.
Resta la fede, alla quale infine si appella anche Derrida.
E se anche la fede fosse relativa? Questo è l'altro tema
del mio discorso a cui ora mi rivolgo.
6. Il relativismo della fede cristiana
Ha scritto di recente il Cardinale Joseph Ratzinger che
«il relativismo in certo qual modo è diventato la vera e
propria religione dell'uomo moderno» (Fede, verità,
tolleranza, trad. it. Cantagalli, Siena 2003, p.87), e che
esso è «il problema più grande della nostra epoca» (ivi,
p.75).
Poi si è posto una serie di domande: «la forza che ha
trasformato il cristianesimo in una religione mondiale è
consistita nella sua sintesi fra ragione, fede e vita...
perché questa sintesi non convince più oggi? Perché la
razionalità e il cristianesimo sono, al contrario,
considerati oggi come contraddittori e addirittura
reciprocamente escludentesi? Che cosa è cambiato nella
prima e che cosa nel secondo?» (ivi, p.184).
Nella prima, la razionalità, - credo di poter rispondere -
è cambiata la fede nei fondamenti, nelle prove, nelle
buone ragioni.
Nel secondo, il cristianesimo, - mi azzardo a dire - è
cambiata la fede nella Rivelazione.
Da tempo il relativismo è penetrato anche nella teologia
cristiana, ne ha conquistato una parte, e da lì,
lentamente, sotterraneamente, si è diffusa fra i credenti,
in particolare nel clero, dove, se non vedo male, ha
agìto, forse non tanto sulla fede, quanto sulla difesa
della fede.
All'inizio, sta il pluralismo.
Il teologo Paul Knitter ha posto la questione in questi
termini: «Il presupposto fondamentale del pluralismo
unitivo è che tutte le religioni sono o possono essere
ugualmente valide. Ciò significa che i loro fondatori,
i personaggi religiosi che stanno dietro ad esse, sono
o possono essere ugualmente validi. Ma ciò potrebbe
dischiudere la possibilità che Gesù Cristo sia `uno tra
i tanti' nel mondo dei salvatori e dei liberatori.
E il cristiano non può semplicemente riconoscere una
cosa del genere, o lo può?» (P. Knitter, Nessun altro
nome?, trad. it. Queriniana, Brescia 1991, p. 44).
Incredibile a dirsi, per Knitter, lo può.
È così per lui, come per John Hick e altri teologi,
occorre ripensare la cristologia tradizionale. "Ego sum
via, veritas et vita"; "extra Verbum nulla salus", "Gesù
è l'unigenito Figlio di Dio": "queste e altre
affermazioni del Vangelo, secondo questi teologi
relativisti, dovrebbero essere rivedute o intese
diversamente.
Come?
Ecco un esempio tratto dal medesimo Knitter.
Quando il cristiano dice "Gesù è l'unico amore", ciò va
inteso - egli scrive - nel senso «che un marito usa nei
confronti di sua moglie (o viceversa): "sei la donna
più bella del mondo, sei l'unica donna per me"» (op. cit.
pp.155-56).
Insomma, dire: "Gesù, ti amo" sarebbe né più né meno
come dire: "Cara, ti voglio bene".
Ma perché il povero cristiano dovrebbe convertirsi a
questa "neo-lingua" politicamente, o teologicamente,
corretta?
La ragione - come ha scritto ancora il cardinale
Ratzinger - sta nel fatto che «il ritenere che vi sia
realmente una verità, una verità vincolante e valida
nella storia stessa, nella figura di Gesù Cristo e della
fede della Chiesa, viene qualificato come fondamentalismo»
(op. cit., p.124).
E poiché il fondamentalismo è oggi un nuovo peccato
capitale, meglio votarsi al relativismo, tanto più che
- ha scritto ancora il Cardinale Ratzinger - «il
relativismo appare come il fondamento della democrazia»
(p.121).
Il Cardinale Ratzinger nega valore a questa tesi e
anch'io trovo che sia contraddittoria, falsa, e
controproducente per il cristiano.
Contraddittoria: se, con il relativismo, si sostiene
che non esistono fondamenti, allora neppure il
relativismo può essere il fondamento della democrazia.
Falsa: la democrazia si basa sui valori della persona,
della dignità, dell'uguaglianza, del rispetto; togliete
valore a questi valori e avrete tolto la democrazia.
E controproducente: se, relativisticamente, una verità
vale l'altra, a che scopo il dialogo?
E se, nella fede, non esiste la verità, come ci si può
salvare?
La mia risposta è: se non esiste la verità, allora il
credente non si può salvare.
Per il credente, Cristo è Rivelazione, è il Verbo che
si è fatto persona.
E questo Dio-persona è un fatto (il «fatto cristiano»,
come lo ha chiamato monsignor Angelo Scola; cfr.
"Cristianesimo e religioni nel futuro dell'Europa",
in L'identità dell'Europa e le sue radici, Edizioni
del Senato, Rubbettino, Soveria Mannelli 2002, p.39).
O lo neghi, questo fatto cristiano, e allora affermi il
relativismo religioso, oppure lo ammetti e allora ti
prepari alle conseguenze.
7. Il cristianesimo, il dialogo e l'Islam
Ma a quali conseguenze porta il fatto cristiano?
Qui passo dalla critica teorica al relativismo alla
critica morale.
È noto che, in teologia, l'esclusivismo oggi è caduto
in disuso, e all'inclusivismo che gli è succeduto si è
associato il dialogo su cui un'enfasi particolare pose
il Concilio Vaticano II.
Ma sul dialogo occorre porsi qualche domanda.
Due, in particolare: dialogo per che cosa? dialogo su
che cosa?
Cominciamo dalla prima domanda.
Una prima risposta è: dialogo per la comprensione
reciproca dei credenti nelle varie fedi.
Questa risposta, che mostra il desiderio della Chiesa
di parlare ai moderni, non solleva particolari problemi,
ma non basta.
Se non si vuole rinunciare alla missione della Chiesa,
occorre aggiungere: dialogo per l'evangelizzazione.
Ma che rapporto c'è fra l'una e l'altra finalità, fra
la comprensione e l'evangelizzazione?
Francamente, nelle risposte a queste domane avverto il
disagio di un'ambiguità.
Nella Redemptoris missio (n. 55) si dice che «il dialogo
interreligioso fa parte della missione evangelizzatrice
della Chiesa», ma «non dispensa dall'evangelizzazione».
Ma se "fa parte" e "non dispensa", cioè se fa parte
indispensabile, allora il dialogo non è un elemento, ma
uno strumento dell'evangelizzazione.
Perché allora tanta reticenza ad usare la parola
"strumento"?
Inclino a pensare che la risposta risieda in un timore:
il timore &#9472; alimentato dal relativismo &#9472; che anche per la
Chiesa il dialogo come strumento di evangelizzazione sia
percepito come una forma di imperialismo.
Avverto la stessa ambiguità anche nella risposta alla
seconda domanda: dialogo interreligioso su che cosa?
Certo, non sulla Rivelazione, perché è la Rivelazione è
Verità.
Si potrebbe dire: su valori come la comunità, la
fratellanza, la tolleranza, oppure la pace, la dignità,
la promozione della persona, che sono comuni a molte
religioni.
Ma questi sono valori secolari; l'evangelizzazione
cristiana non predica la secolarità, predica la
trascendenza, la sua unica trascendenza.
Ma se questa trascendenza è unica, come parlare allora di
«elementi di verità e di grazia» (Ad gentes, n. 9) anche
nelle altre religioni?
Di recente, padre Piero Gheddo ha risposto ad una
provocazione di un sociologo americano (R. Scott Appleby,
"Il Papa fra tre fuochi", in Global Foreign Policy,
marzo-aprile 2004, pp.28-34), il quale ha addirittura
proposto una alleanza tra cristianesimo e Islam contro
l'Occidente.
Ha ricordato padre Gheddo: «in nessun paese islamico i
cristiani sono totalmente liberi, come i musulmani lo
sono in Occidente . I musulmani dovrebbero fare un
bell'esame di coscienza sui loro comportamenti
collettivi: la violazione sistematica dei diritti
dell'uomo, il terrorismo, le pratiche oppressive contro
le donne e i bambini, la mancanza di democrazia, il
formalismo religioso e sociale che schiaccia la persona»
(ivi, pp. 38 e 40).
È così, se si vuole dire ciò che si vede.
Mentre noi consentiamo che accanto alle chiese delle
nostre parrocchie fioriscano moschee, nella stragrande
maggioranza dei paesi musulmani non è concesso costruire
una chiesa.
Peggio, mentre i musulmani non consentono la reciprocità
dei nostri princìpi e valori, noi ci concediamo la
decostruzione relativistica di quegli stessi princìpi e
valori e teorizziamo il dialogo, anche quando &#9472; come
scrive ancora padre Gheddo &#9472; «occorre riconoscere che
il dialogo come lo concepivano i padri del Concilio ha
portato scarsi frutti».
Forse mi sbaglio o mi preoccupo inutilmente.
Ma vedo un rischio: che il timore delle scelte induca i
cristiani a pensare che, se il cristianesimo comporta
oneri gravosi, allora è meglio affievolire la fede,
indulgere al dialogo a qualunque costo o abbassare la
voce piuttosto che rischiare un conflitto.
Ma il cristiano debole, come il pensatore debole, alla
fine diventa un cristiano arrendevole.
Un esempio di questa debolezza mi sembra di poterlo
scorgere nel modo in cui è stata affrontata e si è
negativamente risolta la questione del richiamo alle
radici cristiane nel preambolo della Costituzione
dell'Europa unita.
Perché è andata così?
Non perché non sia vero che l'Europa non abbia radici
cristiane.
Tutto il contrario.
È vero che la maggior parte delle nostre conquiste
derivano, positivamente o criticamente, da lì, dal
messaggio del Dio che si è fatto uomo.
È vero che, senza questo messaggio, che ha trasformato
gli individui in persone, essi non avrebbero dignità.
È vero che i nostri valori, diritti e doveri di
uguaglianza, tolleranza, rispetto, solidarietà,
compassione, nascono da quel sacrificio di Dio.
È vero che il nostro atteggiamento verso gli altri - di
qualunque condizione o ceto o aspetto o cultura essi
siano - dipende dalla rivoluzione cristiana.
È vero che le nostre stesse democrazie ne sono informate,
compreso quella preziosa laicità delle istituzioni che
distingue ciò che è di Dio da ciò che è di Cesare, ciò
che è dello Stato da ciò che è dell'individuo.
E così via.
E allora, perché è andata così?
Perché lo stesso appello insistente del Papa non è stato
accolto?
Perché i popoli cristiani dell'Europa non si sono
mobilitati per innalzare la loro bandiera, mentre a
milioni si sono messi in marcia per la pace e il dialogo
anche con coloro che attaccano espressamente i valori
fondanti dell'Occidente?
La mia risposta è: perché - nell'era del relativismo
trionfante - il vero non esiste più, la missione del
vero è considerata fondamentalismo, e la stessa
affermazione del vero fa paura o solleva timori.
Forse si sta avverando la profezia negativa della
Veritatis splendor (n.101), l'«alleanza fra democrazia
e relativismo etico».
Il relativismo - e questa è la vera ragione morale della
mia critica ad esso - affievolisce le nostre difese
culturali e ci prepara o rende inclini alla resa.
Perché ci fa credere che non c'è niente per cui valga
combattere e rischiare.
Perché non ci dà più argomenti o ce ne dà di sbagliati
persino quando altri volesse toglierci il Crocifisso
dalle scuole.
O perché, mentre vuol farci credere di essere alla base
dello stato laico, liberale e democratico, alla fine,
messo alle strette, si converte in quel dogmatismo
laicista di Stato che vieta alle ragazze di fede
islamica di indossare lo hijab a scuola.
8. Lo sbadiglio  dell'Occidente
Sono alla conclusione.
Mi si potrà chiedere: ma perché combattere e rischiare?
C'è forse una guerra?
La mia risposta è: dall'Afganistan al Kashmir alla
Cecenia alle Filippine all'Arabia Saudita al Sudan
alla Bosnia al Kosovo alla Palestina alla Turchia
all'Egitto all'Algeria al Marocco, e altrove, in gran
parte del mondo islamico e arabo gruppi consistenti di
fondamentalisti, radicali, estremisti &#9472; Talebani, al
Qaeda, Hezbollah, Hamas, Fratelli musulmani, Jihad
islamica, Gruppo armato islamico, e molti altri ancora &#9472;
hanno dichiarato guerra all'Occidente, la jihad.
Lo hanno detto, scritto, diffuso a chiare lettere.
Perché non prenderne atto?
Si dirà: sono atti di terrorismo da parte di gruppi di
fanatici.
Rispondo: temo di no, il terrorismo è lo strumento di
una guerra culturale e armata.
Si dirà ancora: non si può a nostra volta combattere con
le armi.
Rispondo: spero sinceramente che non si debba, ma se,
come già accade, l'Occidente fosse costretto ad usare
la forza, perché escluderla?
Se la forza giusta e di difesa, lo stesso cristianesimo
non ammette forse una forza giusta e per difesa?
Non mi si fraintenda, per disattenzione o magari
deliberatamente.
Non si speculi sotto o dietro le mie parole.
Non sto perorando una dichiarazione di guerra
dell'Occidente.
Sto perorando un'altra cosa, che a me sembra anche
più importante: sto perorando la consapevolezza che
esiste un conflitto di cultura e in armi che alcuni
&#9472; molti, troppi &#9472; hanno dichiarato all'Occidente.
Non sto chiedendo il rifiuto del dialogo.
Sto chiedendo un'altra cosa, che è più fondamentale:
sto chiedendo la consapevolezza che il dialogo non
serve a niente se, in anticipo, uno dei dialoganti
dichiara che una tesi vale l'altra.
Questa duplice consapevolezza la vedo poco presente in
Occidente, soprattutto in Europa.
E non la trovo diffusa nello stesso cristianesimo europeo,
che a me oggi appare timido, sconcertato, angosciato.
C'è una ragione profonda di questa scarsa
consapevolezza, che capisco e rispetto.
L'idea stessa di una guerra di civiltà o di religione fa
paura.
Accanto a questa che capisco, c'è una ragione che invece
non capisco: si tratta dell'idea della "colpa
dell'Occidente".
Ora, l'Occidente è costato al mondo colonialismo,
imperialismo, nazionalismo, antisemitismo, nazismo,
fascismo, comunismo.
Avendo mangiato i frutti avvelenati dell'albero della
conoscenza, non è un paradiso terrestre.
E però non possiamo fermarci agli errori e anche orrori
dell'Occidente.
Se si deve fare un bilancio corretto, occorre mettere i
meriti accanto ai torti, e se si vuole celebrare un
processo equo, occorre contrapporre la difesa all'accusa.
«La civiltà occidentale - ha affermato un penetrante
scrittore, Pietro Citati - ha grandissime colpe, come
qualsiasi civiltà umana. Ha violato e distrutto
continenti e religioni. Ma possiede un dono che nessuna
altra civiltà conosce: quello di accogliere ... tutte
le tradizioni, tutti i miti, tutte le religioni, tutti
o quasi tutti gli esseri umani» (P. Citati, "L'Occidente
senza forza e l'esercito del terrore", Repubblica, 31
marzo 2004).
E un altro grande scrittore, Mario Vargas Llosa, ha
detto della civiltà occidentale: «il suo merito più
significativo, quello che, forse, costituisce un "unicum"
nell'ampio ventaglio delle culture mondiali ... è stata
la capacità di fare autocritica» (M. Vargas Llosa,
"Occidente. L'agonia del paradiso", La Stampa, 18 aprile
2004).
Fare autocritica, ammettere gli errori, correggerli,
punire chi ha sbagliato, è linguaggio e dovere laico.
Riconoscere le colpe ed espiarle è espressione ed
esperienza cristiana.
Si può seguire l'una o l'altra strada, ma non possiamo
dimenticarci chi siamo, chi vogliamo essere, chi dobbiamo
essere.
«La democrazia - ha scritto ancora Vargas Llosa - è un
evento che provoca sbadigli nei paesi in cui esiste uno
stato di diritto».
Spero che non sia così.
Ma se lo è, allora, io credo, dobbiamo cominciare a
stropicciarsi gli occhi e a svegliarci.
http://www.senato.it/funz/Pres/discorsi/040512.htm
--
Amici di Lazzaro
www.amicidilazzaro.it

[cut]
tutto sommato mi sembra nel complesso un
discorso piuttosto mediocre e disinformato,
sul livello dei libri della fallaci ma con la pretesa
di un maggior livello culturale, intriso da un clericalesimo
che definirei fanatico anche se ad una prima lettura
potrebbe non sembrare e da una scarsissima conoscenza
del'altro e delle semplificazioni sconcertanti.
La sensazione è che lo scopo fosse di giustificare
"La Guerra Santa" e si sia costruito un discorso a tale scopo,
insomma più propaganda che cultura.

 insomma più propaganda che cultura.
...ha parlato Martin Heidegger...fatti meno seghe...scemo...

 Pera su : 
CHi ?
QUello che ama guardare la tv in mutande mentre mangia ?
Haaa....mica sticazzi !!!
Mha ?
Saluti
Il GecKo
-- 
"che penserŕ la gente Mr. Kane" "Quello che dico Io " (Quarto potere)
Smettila di dire queste cazzate!! Le armi ci sono!!Mi vien voglia di 
andare in Iraq domani solo per trovarle e poterti cosě sputtanare! 
(Guelfo su it.politica)