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Titolo: L'ideologia del lavoro-A.De Benoist

L'ideologia del lavoro  
http://www.alaindebenoist.com/index.php
L'ideologia del lavoro sembra avere origine nella Bibbia, dove l'uomo è 
definito, sin dal momento della
creazione, dall'azione che esercita sulla natura: «Fruttificate, 
moltiplicatevi, riempite la terra, sottomettetela')
(Gen., 1, 28). Dio ha collocato l'uomo nel giardino dell'Eden ut operatur, 
"perché lavori» (Gen., 2, 15). Questo
brano precede il racconto del peccato originale; il risultato di quel 
peccato non è quindi il lavoro, come troppo
spesso si dice, ma solamente la condizione più penosa in cui esso dovrà da 
quel momento in poi essere svolto.
Dopo il peccato, l'uomo si guadagnerà il pane "con il sudore della fronte".
Con la missione assegnata all'uomo di "sottomettere" la terra si inaugura 
già il dispiegamento planetario e incondizionato dell'essenza della tecnica 
moderna, come punto d'arrivo di una metafisica che instaura tra l'uomo e la 
natura un rapporto puramente strumentale. L'uomo ha la vocazione al lavoro, 
e il lavoro ha la vocazione a trasformare il mondo; esso rappresenta 
pertanto una rottura con l'essere, un dominio su un mondo fatto oggetto 
della signoria umana. Come l'uomo è l'oggetto di Dio, così la terra diventa 
l'oggetto dell'uomo, che la trasforma assoggettandola alla ragione tecnica. 
Nel contempo, il lavoro assume un valore eminentemente morale. Dirà san 
Paolo: "Se qualcuno non vuole assolutamente lavorare, non mangi», frase 
originariamente enunciata sotto forma di constatazione ("chi non lavora non 
mangia») ma che ben presto
diventa una formula prescrittiva: "Chi non lavora non ha il diritto di 
mangiare».
liberarsi dalla necessità
Questa visione del mondo, che oggi ci appare cosi familiare, è segnata da 
una rottura totale con la concezione prevalente nella quasi totalità delle 
società tradizionali, dove non solo la necessità non detta legge. ma 
l'ambito di ciò che è specificamente umano si situa viceversa nel rifiuto di 
assoggettarsi al regno della necessità materiale. Marshall Sahlins, ad 
esempio, ha mostrato in maniera convincente che le società "primitive,) sono 
società nelle quali non si lavora mai più di tre o quattro ore al giorno, 
perché i bisogni vengono volontariamente limitati e al "tempo libero", viene 
assegnata la priorità rispetto all'accumulazione dei beni 1.
Nell'Antichità europea, il lavoro viene disprezzato proprio perché è 
considerato il luogo per eccellenza dell'assoggettamento alla necessità. 
Questo disprezzo lo troviamo tanto nei greci e nei romani quanto nei traci, 
nei lidii, nei persiani e negli indiani. I'idea più comune è che, essendo 
per definizione deperibile tutto ciò che l'economia produce, il lavoro, 
motore dell'economia, non è adatto a rappresentare quel che va oltre la 
semplice naturalità dell'esistenza umana.
In Grecia, soprattutto, il lavoro è percepito come un'attività servile che, 
in quanto tale, è in antagonismo con la libertà, e quindi anche con la 
cittadinanza2. "Un pastore ateniese", nota a questo proposito Alain Caillé, 
"è un cittadino, a differenza dei ricchi artigiani, non perché è un 
lavoratore, come penserebbero i moderni, ma al contrario perché è un ozioso, 
perché dispone di quel tempo libero (skholè) che è la sola prerogativa in 
grado di rendere gli uomini pienamente umano,3.
"Non è possibile esercitare la virtù quando si fa la vita di un artigiano " 
scrive Aristotele4.
Sarebbe sbagliato vedere in questa svalutazione del lavoro semplicemente il 
riflesso di una visione gerarchica della società e la conseguenza della 
comodità rappresentata dall'esistenza di schiavi. Essa esprime in realtà 
un'idea molto più importante: l'idea che la libertà (come del resto anche 
l'eguaglianza) non può risiedere nella sfera della necessità, e che vi è 
autentica libertà solo nell'affrancamento da tale sfera,ovverosia nell'al di 
là
dell'economico.
AI limite, come spiega Hannah Arendt, lo schiavo non lavora perché è 
schiavo, ma è schiavo
perché lavora. «Il lavoro era indegno del cittadino", aggiunge André Gorz, 
"non in quanto era riservato alle
donne e agli schiavi; anzi, era riservato alle donne e agli schiavi perché 
"lavorare significava asservirsi alla
necessità".
E poteva accettare quell'asservimento soltanto chi, alla maniera degli 
schiavi, aveva preferito la
vita alla libertà e dunque dato prova di spirito servile. L'uomo libero, 
invece, rifiuta di sottomettersi alla
necessità; padroneggia il proprio corpo onde non essere schiavo dei suoi 
bisogni e, se lavora, lo fa solo per non
dipendere da ciò che non controlla, cioè per assicurare o accrescere la 
propria indipendenza». Per questo
motivo, «l'idea stessa di "lavorare" era inconcepibile in quel contesto: il 
"lavoro", votato alla servitù e alla
reclusione nella domesticità, lungi dal conferire un'"identità sociale", 
definiva l'esistenza privata ed escludeva
dall'ambito pubblico quelle e quelli che gli erano asserviti»5.
Il fatto che questa contrapposizione tra regime della necessità e ambito 
della libertà si sovrapponga, nell'ideale
antico, alla contrapposizione tra sfera privata e sfera pubblica è 
rivelatore. Secondo Aristotele, l'economia ha a
che vedere con l'ambito "familiare". Essa si definisce, in senso proprio, 
come un insieme di regole di
amministrazione domestica (oikos-nomos) , che Aristotele distingue del resto 
nettamente dalla produzione di
beni in vista di uno scambio mercantile, cioè dalla crematistica.ln quanto 
tale, essa si contrappone alla sfera
pubblica, ambito della libertà, il cui godimento e la partecipazione alla 
quale presuppongono l'«oziosità». La
libertà è una faccenda pubblica; non può essere ottenuta nel privato o 
attraverso di esso.
Non esiste d'altronde all'epoca nessuna parola generica per designare il 
lavoro. I termini più correntemente
utilizzati dai greci (ponos, ergon, poiesis) testimoniano un apprezzamento 
qualitativamente differenziato delle
attività umane, giudicate secondo la conformità alla natura o in base al 
valore d'uso e alla qualità del prodotto.
"Nel contesto della tecnica e dell'economia antica", sottolinea Jean-Pierre 
Vernant, "il lavoro appare solo [...]
nel suo aspetto concreto. Ogni compito viene definito in funzione del 
prodotto che punta a fabbricare [...] Non
si considera il lavoro nella prospettiva del produttore, come espressione di 
un unico sforzo umano creatore di
valore sociale. Non troviamo quindi, nell'antica Grecia, una grande funzione 
umana, il lavoro, che copre tutti i
mestieri, bensì una pluralità di mestieri diversi, ciascuno dei quali 
costituisce un tipo particolare di azione che produce la propria opera"6.
Lo stesso stato d'animo vige a Roma. A proposito del lavoro manuale, Seneca 
dice che è "privo d'onore e non
potrebbe rivestire neppure la semplice apparenza dell'onestà". Cicerone 
aggiunge che ,il salario è il prezzo di
una servitù,' che «niente di nobile potrà mai uscire da un negozio», che «il 
posto di un uomo libero non è in
una fabbrica»7.
La lingua latina distingue nettamente il labor, che evoca il lavoro penoso 
ed oppressivo, e
l'opus, l'attività creativa. «Lavorare» (laborare) ha spesso il significato 
di «soffrire»; laborare ex capite, "soffrire
di mal di testa", Viceversa, la parola otium non designa affatto la pigrizia 
o il fatto di "non fare niente", bensì
l'attività superiore orientata verso la creazione, di cui il commercio 
rappresenta la negazione (negotium,
"negozio")' Quanto alla parola moderna francese "travail", essa viene, come 
è noto, da tripalium, che in origine
era uno strumento di tortura.
Sin dai primi secoli della nostra era, il cristianesimo si è sforzato di 
lottare contro il disprezzo del lavoro.
Gesù e i suoi apostoli erano dei lavoratori manuali. In breve tempo non si 
conteranno più i santi patroni dei
diversi mestieri. Ciononostante, per Secoli sopravviverà l'idea che l'uomo 
non è fondamentalmente fatto per
lavorare, che il lavoro non è altro che una triste necessità e non qualcosa 
da nobilitare o lodare, e che talune
attività sono incompatibili con la qualità di uomo libero. Per reagire a 
questa idea fortemente radicata, la
borghesia, soprattutto a partire dal XVII secolo, moltiplicherà le critiche 
contro il carattere «improduttivo», e
quindi «parassitario», del modo di vita aristocratico.
André Gorz è uno di coloro che hanno colto meglio in che misura ciò che noi 
oggi chiamiamo lavoro è, nella sua
stessa generosità, un'invenzione della modernità. L'idea contemporanea del 
lavoro", scrive, «appare in effetti
solo con il capitalismo manifatturiero. Sino a quel momento, cioè sino al 
XVIII secolo, il termine «lavoro"
(Iaboul; Arbeit, travai) designava la pena dei servi e dei giornalieri che 
producevano beni di consumo o servizi
necessari alla vita che dovevano essere rinnovati giorno dopo giorno, senza 
che nulla potesse essere dato per
acquisito. Gli artigiani, invece, che fabbricavano oggetti durevoli, 
accumulabili, che gli acquirenti di regola
trasmettevano ai posteri, non "lavoravano", "operavano", e nella loro 
"opera" potevano utilizzare i "lavoro" di
uomini di fatica chiamati a svolgere i compiti grossolani, poco qualificati. 
Soltanto i giornalieri e i manovali
erano pagati per il loro "lavoro"; gli artigiani facevano pagare la propria 
"opera" in base a un tariffario fissato
da quei sindacati professionali che erano le corporazioni e le gilde, le 
quali proibivano severamente qualsiasi
innovazione ed ogni forma di concorrenza. [...] La "produzione materiale" 
non era dunque, nell'insieme, retta
dalla razionalità economica»9.
Per molto tempo infatti il lavoro, benché riabilitato, è rimasto in una 
certa misura al riparo da considerazioni
puramente utilitarie o mercantili. Nel Medioevo, in particolare, il mestiere 
ha un valore li integrazione sociale. E
innanzitutto un modo di vita, una maniera di stare al mondo, e, in quanto 
tale, rimane dipendente da un certo
numero di atteggiamenti etici, che vanno al di là della sfera della sola 
materialità ed impregnano nel suo
insieme una società nella quale si giustappongono e si incrociano modi di 
vita organica differenti. I mestieri
hanno le proprie regole, le proprie tradizioni. Alloro esercizio sono 
associate abitudini festive e credenze
popolari che contribuiscono a limitare gli effetti della sola ragione 
economica.
Il lavoro speso nella costruzione delle cattedrali è tutto salvo che un 
lavoro che miri all'utilità, come ha
rimarcato, in una pagina molto nota, Georges Bataille: «L'espressione 
dell'intimità nella chiesa [...] risponde al
vano consumo del lavoro: sin dall'inizio la destinazione sottrae l'edificio 
all'utilità fisica, e questo primo
movimento si esprime in una profusione di vani ornamenti. Perché la 
costruzione di una chiesa non è l'impiego
vantaggioso del lavoro disponibile, ma il suo consumo, la distruzione della 
sua utilità. L'intimità è espressa in
modo condizionato da una cosa: purché questa cosa sia in fondo il contrario 
di una cosa, il contrario di un
prodotto, di una merce: un consumo e un sacrificio» 10.
È a questa forma di lavoro che Péguy allude quando evoca la pietà 
dell'«opera ben fatta», il tempo in cui si
cantava mentre si lavorava e si dava nel'lavoro il meglio di sé perché in 
quel lavoro ne andava della
realizzazione di se stessi: «Abbiamo conosciuto operai che avevano voglia di 
lavorare [...] Lavorare era la gioia
stessa, la radice profonda del loro essere [...] Esisteva un onore 
incredibile del lavoro [...] Bisognava che un
bastone di sedia fosse ben fatto [...] Non doveva essere fatto bene per il 
salario o a causa del salario [...] per il
padrone o per i conoscitori [...] Bisognava che fosse fatto bene in sé [...] 
E lo stesso principio delle
cattedrali...». Péguy, tuttavia, respinge sia la concezione calvinista, in 
cui la coazione al lavoro trova la propria
legittimità nell'ordine della fede (il lavoro come sottomissione necessaria 
all'esigenza di salvezza), sia la
concezione borghese, che considera lavoro autentico solo quello che non 
procura alcun divertimento. Egli non
fa del lavoro lo scopo supremo dell'esistenza. Pone al di sopra dei compiti 
necessari alla sussistenza le attività
dello spirito che permettono alla personalità di fiorire. Sa che i valori 
etici e culturali sono superiori alla
semplice produzione deg!i oggetti.
Ed è il primo a convenire che il lavoro è radicalmente cambiato da quando è
governato solamente dalle leggi economiche dell'offerta e della domanda, 
della produzione e del mercato.
Con la Riforma, e poi con l'emergere delle teorie liberali, il 
«valore-lavoro) diventa infatti nel contempo valore
dominante e valore in sé. In Locke, ad esempio, la proprietà si fonda sul 
lavoro e non più sui bisogni,
atteggiamento che già giustifica l'appropriazione illimitata (e che Louis 
Dumont giustamente definisce
tipicamente moderna). Nel contempo, la giustizia viene fondata su un diritto 
di proprietà posto come assoluto,
agli antipodi del pensiero tradizionale che rapporta la giustizia all'equità 
e a relazioni ordinate all'interno di un
tutto. La proprietà risalirebbe allo «stato di natura» e sarebbe il frutto 
del lavoro individuale, cioè
dell'appropriazione da parte dell'individuo di tutto ciò che egli sottrae 
alla natura e prende alla terra. E la
nascita di quello che Macpherson chiama l'«individualismo Possessivo».
Il lavoro è non meno fondamentale in Adam Smith. L'introduzione de La 
ricchezza delle nazioni si apre su
queste parole: «Il lavoro annuo di una nazione è il fondo primitivo che 
fornisce al suo consumo annuale tutte le
cose necessarie e comode della vita; e queste cose sono sempre o il prodotto 
immediato del lavoro, o
acquistate dalle altre nazioni assieme a quel prodotto)»11
Smith aggiunge immediatamente l'idea concomitante che la ricchezza prodotta 
dal lavoro (le «cose necessarie e comode della vita") può essere
accresciuta dal progresso costante dei metodi di rendimento. E sostiene 
inoltre che lo scambio fra le ricchezze
in tal modo prodotte, scambio il cui unico motore è l'esclusiva ricerca 
dell'interesse egoistico, consente la
diffusione ottimale di tutti i benefici risultanti dalla divisione del 
lavoro. Il valore si identifica quindi
essenzialmente con il lavoro, che ne costituisce in un certo senso la 
sostanza e ne è l'unico metro di misura, ed
è nello scambio mercantile che questo valore si cristallizza. «Il lavoro», 
scrive Adam Smith, «è la misura reale
del valore scambiabile di ogni merce»12.
Per Smith, il giusto prezzo è dunque quello del mercato: la merce che viene 
scambiata sul mercato è venduta
esattamente per ciò che vale («prezzo naturale»), e il suo valore espresso 
in denaro rimanda al lavoro che essa
rappresenta: «Il lavoro misura il valore, non soltanto di quella parte del 
prezzo che si risolve in lavoro, ma
anche di quella che si risolve in rendita, e di quella che si risolve in 
profitto13. E ancora: «Non è con l'oro o con
l'argento, ma con il lavoro che tutte le ricchezze del mondo sono state 
acquistate originariamente; e il loro
valore per coloro che le possiedono e che cercano di scambiarle con nuove 
produzioni è esattamente uguale
alla quantità di lavoro che esse li mettono in condizione di acquistare o di 
ordinare" 14. L'intera opera di Smith
si fonda su questo legame fra lo scambio e il lavoro, in cui il primo 
ingloba il secondo nelle condizioni moderne
dell'attività economica ma il secondo forma la pietra angolare dell'intero 
edificio.
L'uomo pertanto è così «naturalmente» commerciante che è «lavoratore»: «ln 
tal modo, ogni uomo vive di
scambi e diventa una sorta di mercante, e la società stessa è propriamente 
una società commerciante»15.
Come scrive Louis Dumont, «insomma, ogni cosa è lavoro e il lavoro è ogni 
cosa, cosicché noi lavoriamo
persino quando non lavoriamo e ci accontentiamo di scambiare» 16.
In effetti, in Smith troviamo due definizioni del valore-lavoro. Nella 
prima, che è implicita, il valore consiste
nella quantità di lavoro necessaria alla produzione di un bene. Nella 
seconda, che ne deriva ed è altresì la
principale, il valore di un bene consiste nella quantità di lavoro che è 
possibile ottenere in cambio di quel bene
(giacché lo scambio consente in un certo senso di "verificare" il 
valore-lavoro connesso alla sola produzione). In
entrambi i casi, ci si trova di fronte ad un'affermazione (o ad un argomento 
di diritto naturale) priva di ogni
valore empirico od operativo. La teoria si limita semplicemente a postulare 
che l'uomo crea il valore per i)
tramite del proprio lavoro, che lo fa padrone e sovrano trasformatore della 
natura. «Questa relazione naturale
dell'uomo individuale con le cose», nota Louis Dumont, «si riflette in 
qualche modo nello scambio egoistico tra
uomini che, pur essendo un succedaneo del lavoro, impone ad esso la propria 
legge e ne consente il progresso.
Come nella proprietà di Locke, è il soggetto individuale ad essere esaltato, 
l'uomo egoista che scambia o
lavora, che, nella pena, nell'interesse e nel profitto, lavora [...] al bene 
comune, alla ricchezza delle nazioni»17.
Adam Smith tuttavia devia quando, basandosi sulla teoria del valore-lavoro, 
si sforza di giustificare il sistema
dei salari e il gioco del capitale. Egli afferma infatti che il lavoratore 
deve condividere con il datore di lavoro il
prodotto del capitale. Questa affermazione sembra smentire la convinzione 
secondo cui il valore del prodotto si
ricollega alla quantità di lavoro necessaria alla produzione, dal momento 
che tale quantità è stato solo il
lavoratore a produrla. Consapevole della difficoltà, Smith scrive: «La 
quantità di lavoro comunemente spesa
per acquistare o produrre una merce non è più dunque l'unica circostanza 
sulla quale si deve regolare la
quantità di lavoro che quella merce potrà comunemente acquistare, ordinare 
od ottenere in scambio. E chiaro
che sarà dovuta ancora una quantità addizionale per il profitto del capitale 
che ha anticipato i salari di tale
lavoro e ne ha fornito i materiali»18. Questa «quantità addizionale» rimane 
però misteriosa. Smith tenta in
effetti di assimilare il valore-lavoro inerente ad un prodotto al salario 
che il lavoratore riceve per quel prodotto,
come se il valore del lavoro pagato dal salario fosse identico al valore 
reale creato da quel lavoro: "Quel che
costituisce la ricompensa naturale o il salario del lavoro, è il prodotto 
del lavoro»19. Ma questa assimilazione è
arbitraria, cosa che Marx non mancherà di rilevare. L'approccio di Smith 
trova il suo fondamento nell'idea che
la diversità delle attività umane possa essere interamente ricondotta a 
un'unica sostanza, e che sia tale
sostanza, nella fattispecie il lavoro, a permettere di trasformare 
l'eterogeneo in omogeneo, la qualità in
quantità. Nel contempo, Smith afferma che ogni lavoro deve essere 
('produttivo", cioè diretto verso la
produzione di merci utili il cui consumo consentirà a sua volta di produrre 
nuove cose consumabili. Ne
consegue che l'attività non «produttiva» è un non-senso rispetto alla vita 
delle società.
Questa idea di un lavoro che sarebbe alla base dell'esistenza umana la si 
ritrova in Ricardo, per il quale "il
valore di una merce dipende della quantità relativa di lavoro necessaria 
alla sua produzione"20. I successori di
Smith si divideranno in seguito sull'importanza relativa da attribuire 
rispettivamente al lavoro e allo scambio.
La teoria neoclassica, particolarmente in Walras, cercherà di assimilare 
valore di scambio e valore d'uso
spiegando il primo attraverso la limitazione di una quantità utile, cioè 
attraverso la rarità. I'idea che il valore
debba essere indicizzato esclusivamente sull'utilità non è infatti 
sostenibile: l'acqua è più utile del diamante
ma infinitamente meno costosa; il piano del prezzo e quello dell'utilità 
sono irriducibili l'uno all'altro. Gli
economisti liberali si sforzeranno quindi di prendere contemporaneamente in 
considerazione l'utilità e la rarità,
e i marginalisti svilupperanno un punto di vista che consisterà nel valutare 
non più la quantità globale di beni,
bensì il valore «marginale», assunto dall'ultimo di essi, ma "senza riuscire 
a operare la sintesi utilità-rarità in
"una spiegazione coerente"21.
Questa teoria finisce infatti con il rendere insolubile il problema della 
trasformazione del valore in prezzo di produzione.
Il modo in cui ai nostri giorni la parola "lavoro" viene indistintamente 
applicata a qualunque forma di attività o
di occupazione regolare, in diretta contrapposizione con l'ideale ereditato 
dall'Antichità, riflette piuttosto bene
le teorie di cui abbiamo or ora sinteticamente accennato. Operai, dirigenti, 
artisti, ricercatori, intellettuali,
creatori: ormai tutti "lavorano". Anche i contadini si sono trasformati in 
"produttori agricoli", il che dimostra
che i loro compiti quotidiani non definiscono più un modo di vita 
incomparabile rispetto a tutti gli altri.
Nondimeno, questo onnipresente lavoro esige di essere colto e definito con 
precisione. "Il "lavoro", nel senso
contemporaneo", scrive André Gorz, "non si confonde né con i bisogni, 
ripetuti giorno dopo giorno, che sono
indispensabili al mantenimento e alla riproduzione della vita di ciascuno; 
né con la fatica, per quanto
impegnativa possa essere, che un individuo fa per realizzare un compito di 
cui lui stesso o i suoi sono i
destinatari e i beneficiari; né con quel che noi decidiamo di fare di testa 
nostra, senza tener conto del tempo e
della fatica, per uno scopo che ha importanza soltanto ai nostri occhi e che 
nessuno potrebbe raggiungere al
posto nostro. Se ci capita di parlare di "lavoro" a proposito di queste 
attività del "lavoro domestico", del
"lavoro artistico del 'avoro' di autoproduzione, lo facciamo assegnando 
all'espressione un significato
fondamentalmente diverso da quello che ha il lavoro posto dalla metà alla 
base della propria esistenza,
strumenti cardinale e nel contempo obiettivo supremo... La caratteristica 
essenziale di quel tipo di lavoro
quello che noi "abbiamo", "cerchiamo", "offriamo" consiste infatti 
nell'essere un'attività nella sfera publlica,
richiesta, definita, riconosciuta utile da altri e, a questo titolo, da essi 
remunerata. Grazie al lavoro remunerato
(e più in particolare attraverso il lavoro salariato) apparteniamo alla 
sfera pubblica, acquisiamo un'esistenza e
un'identità sociali (vale a dire una "professione»), siamo inseriti in una 
rete di relazioni e di scambi nella quale
ci misuriamo con gli altri e ci vediamo conferire dei diritti su di loro in 
cambio dei nostri doveri verso di loro. La
società industriale viene intesa come "una società di lavoratori" e, a 
questo titolo, si distingue da tutte Quelle
che l'hanno preceduta, perché il lavoro socialmente remunerato e determinato 
è anche per quelle e quelli che
ne cercano, vi si preparano o ne mancano il fattore di gran lunga più 
importante di socializzazione»22.
Perciò, prosegue André Gorz, "la razionalizzazione economica del lavoro non 
è consistita semplicemente nel
rendere più metodiche e meglio adattate allo scopo delle attività produttive 
preesistenti. Fu una rivoluzione,
una sovversione del modo di vita, dei valori, dei rapporti sociali e con la 
natura, l'invenzione nel senso pieno
del termine di qualcosa che non era ancora mai esistito. L'attività 
produttiva veniva privata del suo senso,
delle sue motivazioni e del suo oggetto per diventare il semplice mezzo per 
guadagnarsi un salario. Smetteva
di far parte della vita per diventare il mezzo per "guadagnarsi da vivere". 
Il tempo di lavoro e il tempo di vivere
venivano staccati; il lavoro, i suoi strumenti, i suoi prodotti acquistavano 
una realtà separata da quella del
lavoratore e dipendevano da decisioni estranee. La "soddisfazione di 
operare" in comune e il piacere di "fare"
venivano soppressi a vantaggio esclusivo delle soddisfazioni che il denaro 
può acquistare [...] La
razionalizzazione economica del lavoro avrà pertanto ragione dell'antica 
idea di libertà e di autonomia
esistenziale. Essa dà vita a un individuo che, alienato nel lavoro, lo sarà 
anche, per forza, nei consumi ed,
infine, nei bisogni»23.
Alain de Benoist
NOTE
1 Cfr. Marshall Sahlins, Age de pierre, age d'abondance. L'économie des 
soclétés primltlves, Gallimard, Parls
1976 (tr. It. Economia dell'età della pietra, Bompiani, Milano 1980).
2 A queslo proposito si veda sopraltutto Hannah Arendt, La condition de 
l'homme moderne, Calmann-Lévy,
Parls 1961 (tr. it. Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 
1993),
3 Alain Caillé, Vers de nouveaux fondements symboliques. Pour une création 
mondiale de revenus de
citoyenneté nationaux, in «Dossier n. 3, Transversales science/culture», 
pag. 28.
4 Aristotele, Politica, 111, 2, 8. Si sa anche che uno dei motivi del. 
rostilità di Platone nei confronti dei sofisti
(Protagora, Gorgia, Prodico) stava nel fatto che costoro accettavano di 
farsi pagare per il loro insegnamento
filosofico.
5 André Gorz. Métamorphoses du travail. Quete du senso Critique de la raison 
économique, Galilée, Paris 1991,
pagg. 26-28 ttrad. it. Metamorfosi del lavoro, Bollati Boringhieri, Torino 
1992).
6 Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, La Découverte, Paris. 
Pag. 296 (tr. il. Mito e pensiero
presso i greci, Eiraudi. Torino 1981).
7 Seneca, Ce Officiis I, 42.
8 Questo significato è sopravvissuto in francese e in italiano 
nell'espressione che evoca il ..travaglio» (travai/)
della donna partoriente e i dolori che lo accompagnano.
9 André Gorz. op. cit., pagg. 28-29.
10 Georges Bataille, La part maudite. Précédé de: La notion de dépense, 
Minuit, Paris 1990. pago 168 (tr. it. La
parte maledetta, Bertani. Verona 1972).
11 Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des 
nations. vol. I, Flammarion, Paris. p.
65 (ed. il. Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni, 
Mondadori. Milano 1977).
12 Ibidem. libro I, capitolo S, pag, 100.
13 Ibidem, libro I. capitolo 6, pago 120,
14 Ibidem. libro I, capitolo S, pag.101.
15 Ibidem. libro I, capitolo 4, pago 91.
16 Louis Dumont, Homo Aequalls. Genèse et épanouissement de l'idéologie 
économique, Gallimard, Paris
1977, pago 225 (tr. il. Homo Aequalis, Adelphi, Milano 1984),
17 Ibidem, pag, 122.
18 Adam Smith. op. cit., libro I, capitolo 6, pago 119. Ibidem, libro I, 
capitolo 8, pago 135,
19 David Ricardo, Sui principii dell'economia politica e della tassazione, 
Mondadori, Milano 1979. capitolo I.
20 André Piettre, Pensée économique et théories contemporaines, Sa ed., 
Dalloz, Paris, pag, 93. La nozione di
rarità tende inoltre a fare della relazione economica un gioco a somma zero 
(cosa che essa non è). da!
momento che, in un universo interamente assoggettato alla rarità, non si 
potrebbe dare all'uno senza prendere
all'altro. Simmel ha fatto osservare che. dal punto di vista economico, il 
momento dell'utilità corrisponde alla
domanda, quello della rarità all'offerta. Thorstein Veblen (Teoria della 
classe agiata, Einaudi, Torino 1971)
mostra inoltre che il prezzo e l'utilità di un bene non ne esauriscono il 
significato. nella misura in cui quel bene
è anché l'esponente di uno status sociale. I'oggetto economico diventa 
perciò il referente dell'oggetto-segno.
Cfr. anche Jean Baugrillard, Le système des objets, Gallimard, Paris 1968.
21 André Gorz, op. cit., pagg. 25-26.
22 Ibidem, pagg. 36-37.
http://www.uomolibero.com/
http://www.libreriaar.it/
http://www.centrostudilaruna.it/index.html
http://www.thule-italia.com/
http://www.mutuosociale.org/
http://www.ariannaeditrice.it/
http://www.signoraggio.com
http://www.beppegrillo.it/
http://web.infinito.it/utenti/p/paganitas/monoi.htm
"Il dominio di gente trista è dovuto unicamente alla viltà di chi si lascia 
soggiogare"
Plotino 

....già mi sono cuccato 9 kb di stronzate, spero di essere giustificato se 
non me la sento di rischiare di leggerne altre 29.
Mi affido alla clemenza della corte !!  ::-))