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Titolo: KARL MARX - ESPOSIZIONE DEL SUO PENSIERO

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KARL MARX
A cura di Giuseppe Tortora
ESPOSIZIONE DEL SUO PENSIERO
1. I conti con Hegel
Qualunque sia il giudizio sui movimenti politici che essa ha ispirato e 
sull'influsso che ha avuto sugli eventi storici, non v'� dubbio che la 
dottrina di Karl Marx, per la diffusione che ha avuto, per l'incidenza che 
ancora esercita, direttamente o indirettamente, sulla vita dei popoli e 
degli Stati, merita uno sforzo autentico di conoscenza; cio� merita ben 
altro che la sua riduzione a formule stereotipe, usate a proposito e a 
sproposito, o a slogan che, pur se efficaci sul piano pratico, spesso 
mortificano la sua ricchezza, la sua articolazione e la sua profondit�. Nato 
il 5 maggio 1818 a Treviri, s'iscrisse, a 17 anni, alla Facolt� di 
Giurisprudenza dell'Universit� di Bonn; ma complet� i suoi studi 
all'Universit� di Jena con una tesi sulla Differenza tra la filosofia della 
natura di Democrito e di Epicuro. Come studente non fu molto partecipe alla 
vita accademica; tuttavia, in questo periodo, si dedic� abbondantemente, 
secondo le sue personali esigenze, a letture di argomenti filosofici, 
letterari, storici e naturalmente giuridici. Soprattutto ebbe contatti col 
gruppo di Bauer e Ruge, coi quali approfond� la conoscenza del pensiero di 
Hegel.
Per l'involuzione reazionaria della politica prussiana, che si fece sentire 
anche nell'ambiente accademico con l'esonero dall'insegnamento di Bauer, 
Marx, dopo la laurea, accanton� il suo progetto di carriera universitaria, e 
si dedic� al lavoro di giornalista politico presso la "Gazzetta renana", 
che, proprio nel periodo in cui egli fu redattore capo, acquist� in 
diffusione e autorevolezza.
Quando nel 1843 il governo prussiano viet� la pubblicazione della rivista 
per le sue posizioni critiche nei confronti della vigente politica 
repressiva, Marx, insieme alla moglie Jenny von Westphalen, si trasfer� a 
Parigi. Qui, in collaborazione con Ruge, diede alle stampe il primo e unico 
numero degli "Annali franco-tedeschi", sul quale, accanto agli scritti di 
Heine, Engels ed altri, pubblic� la sua Introduzione a Per la critica della 
filosofia del diritto di Hegel e il saggio La questione ebraica.
Nella Critica della filosofia hegeliana del diritto viene sottoposto a 
severo esame critico il procedimento filosofico di Hegel. Non ci 
soffermeremo, tuttavia, su questo aspetto del discorso marxiano, che 
ritroveremo, in termini pi� o meno identici, anche in opere successive. Qui 
conviene piuttosto sottolineare che Marx riconosce ad Hegel il merito di 
aver adoperato il metodo dialettico, che, consentendo di scoprire nel reale 
l'opposizione tra le varie determinazioni concrete, � particolarmente utile 
nell'analisi degli Stati moderni. Infatti esso rivela, al di l� della loro 
apparente unit� e omogeneit�, le loro interne contraddizioni; ne scopre 
l'autentica essenza.
Lo stato borghese � contraddistinto dall'ineliminabile separazione tra 
"societ� civile" (ossia l'organizzazione economica e sociale) e 
"organizzazione politica". Questi due elementi sono opposti tra loro; ma la 
loro opposizione � una vera contraddizione dialettica; ossia ogni elemento, 
nell'opporsi all'altro, allo stesso momento lo genera, lo tiene in vita e lo 
garantisce come separato da s�. Questa opposizione dialettica sta a 
fondamento di altre opposizioni, come quella ad esempio tra l'uguaglianza 
proclamata sul piano giuridico-politico e la disuguaglianza tra gli uomini 
che sta alla base dell'ordinamento economico in cui la borghesia prospera.
Grazie al metodo dialettico Hegel ha compreso molte di queste cose; 
tuttavia, rileva Marx, egli ritiene che la contraddizione sussista tra le 
essenze ideali di societ� e di stato; e poich� queste essenze sono momenti 
dell'articolazione del Pensiero, dell'Idea, che nel suo procedere supera la 
loro opposizione, egli ritiene allora che gli opposti reali sono destinati 
ad essere conciliati in una nuova unit�. Per Marx invece non c'� sintesi che 
superi, integrandole, le contraddizioni. La contraddizione non � ideale, ma 
materiale; sussiste tra forze ed elementi concreti, empirici; per cui essa 
pu� essere dissolta solo con l'azione; anzi con un'azione che rivoluzioni 
l'assetto materiale, economico che la produce.
Nella Questione ebraica si ritrovano gli stessi temi fondamentali della 
Critica, organizzati per� secondo un nuovo ordine sistematico. Degno di nota 
� il fatto che qui Marx stravolge il significato dei "diritti" delle societ� 
borghesi, maturati nella lotta antifeudale della Rivoluzione Francese e 
codificati nella Dichiarazione del 1791. I diritti dell'uomo e del 
cittadino, su cui si fondano le societ� liberali moderne - egli dice - sono 
"astratti", prescindono dalle reali condizioni materiali d'esistenza degli 
uomini, e "travestono", dando loro nobilt� politica, i cardini 
dell'ordinamento socio-economico del mondo borghese. Essi, infatti sono i 
diritti dell'individuo "chiuso in se stesso", egoista, "astratto" dalla sua 
stessa specie e dalla societ�. Sono espressioni dell'atomismo sociale che 
caratterizza la borghesia. Essi dunque non sono i diritti dell'uomo in 
quanto tale, n� di tutti gli uomini, ma del borghese che rivendica la sua 
indipendenza dagli altri e, in generale, da ogni potere, religioso politico 
sociale; che chiede allo stato solo di essere tutelato nel suo "isolamento"; 
e che concepisce come unico nesso con gli altri quello basato sull'interesse 
privato.
La societ� borghese dunque � solo "una cornice esterna agli individui"; i 
quali non si identificano in essa, come non si identificano nello Stato in 
cui essa si esprime; tanto � vero che negli ordinamenti liberali vige il 
sistema rappresentativo con cui i cittadini non riconoscono a se stessi 
un'immediata identit� politica, ma eleggono dei loro "rappresentanti" ai 
quali solo riconoscono la facolt� di esercitare le funzioni politiche. In 
questo periodo, evidentemente, Marx pensa alla societ� come a una comunit� 
armonica e compatta, in cui l'uguaglianza si fonda sulla solidariet�; in cui 
quindi non c'� separazione tra "stati sociali"; in cui l'individuo si 
identifica col corpo sociale, che ne costituisce l'essenza.
Per giungere a questo tipo di societ� Marx individua fin da ora la necessit� 
dell'abolizione della propriet� privata, fonte di tutte le contraddizioni 
tipiche delle societ� borghesi e principale ostacolo per l'attuazione di 
un'autentica uguaglianza.
2. La critica dell'economia politica
L'anno 1844 fu molto fecondo per Marx: fece la conoscenza di Engels, con cui 
inizi� un'intensa collaborazione che sfoci� nella redazione di La sacra 
famiglia; stabil� contatti con la "Lega dei Giusti", una "societ� segreta" 
con ideali comunisti; tenne rapporti stabili con Proudhon; prese le 
definitive distanze da Ruge; e infine diede corpo al frutto della ricerca a 
cui in quel periodo s'era dedicato, redigendo i Manoscritti 
economico-filosofici.
Quest'opera nacque dallo studio attento e critico dell'"economia politica", 
la "scienza" che ha avuto i suoi pilastri in A. Smith e D. Ricardo. Essa 
presenta temi che Marx non abbandon� pi�, e che anzi rifluirono, sia pure 
parzialmente modificati e con veste scientifica pi� rigorosa, nelle opere 
"mature".
Il mondo borghese, che finora era stato analizzato sotto l'aspetto 
socio-politico, viene qui esaminato nelle sue articolazioni economiche. La 
societ� borghese moderna �, dal punto di vista economico, societ� 
capitalistica; il capitale, dunque, imponendo certi tipi propri di rapporti 
economici tra gli uomini, genera nella societ� ogni scissione e ogni 
contraddizione. La stessa societ� borghese, per�, ha elaborato una "scienza 
economica" che occulta quelle scissioni e propone una visione mistificante 
di una societ� naturalmente armonica: il suo principio � che l'egoismo dei 
singoli � il fondamento della felicit� collettiva; proprio in vista di 
questo obiettivo il lavoro degli operai si armonizza naturalmente con la 
propriet� dei mezzi di produzione dei capitalisti; quest'armonia produce la 
ricchezza della nazione; col crescere di tale ricchezza, aumenta il 
benessere della societ�, con il quale � assicurata la felicit� di tutti gli 
individui; bisogna allora "lasciar fare", lasciare che le leggi "naturali" 
che presiedono ai fenomeni economici si esplichino senza limitazioni; 
bisogna assicurare libert� d'azione sia sul piano del commercio che su 
quello della produzione; infatti il perseguimento di un pi� alto profitto 
spinger� i capitalisti ad arricchire il patrimonio tecnico e le tecniche di 
produzione, e, correlativamente, a razionalizzare l'attivit� produttiva con 
la divisione del lavoro, che, aumentando la capacit� produttiva, procura 
maggiore ricchezza sociale.
Ma, osserva Marx, l'economia politica si regge su un equivoco di fondo: essa 
propone semplicemente come "economia" un determinato tipo di economia, 
quella capitalistica; essa propone se stessa quindi come una "scienza" che 
individua leggi obiettive, naturali, eterne ed immutabili e non, come 
sarebbe giusto, come modello per interpretare e guidare il nuovo assetto 
socio-economico della societ� borghese. A dirla in breve: essa � il frutto 
teorico degl'interessi dei capitalisti; per cui si spiega bene perch� essa 
nasconda a se stessa le contraddizioni che la societ� capitalistica produce.
Marx quindi procede all'analisi dell'assetto capitalistico utilizzando e 
criticando, insieme, gli stessi concetti, le stesse leggi dell'economia 
politica, cio� della scienza con cui la borghesia ha razionalizzato il suo 
predominio, risolvendo le proprie interne contraddizioni nella "necessit�" 
delle leggi economiche.
Lo stesso economista - rileva Marx - ci dice che perch� sia assicurato il 
profitto al capitalista, al lavoratore spetta del prodotto "solo quanto � 
necessario affinch� egli esista non come uomo, bens� come lavoratore", cio� 
solo quanto permetta la riproduzione della sua forza produttiva; che il 
capitale � lavoro accumulato, cio� lavoro che il capitalista ha comprato e 
che il lavoratore ha venduto al solo fine della sopravvivenza. La divisione 
del lavoro "impoverisce il lavoratore fino a farne una macchina"; il 
lavoratore � condannato ad una "miseria stazionaria", perch� "nello stato 
progressivo della societ�", il lavoro dell'operaio produce quella ricchezza 
che "domina" la sua esistenza e la tiene nella condizione della miseria, 
mentre "nello stato di declino della societ�" � il lavoratore che, come 
elemento pi� debole della societ�, "pena durissimamente", paga i costi della 
crisi. Insomma:
  l'economia politica considera come lavoratore soltanto il proletario, cio� 
colui che, senza capitale e rendita fondiaria, vive puramente del suo 
lavoro, di un lavoro unilaterale, astratto. Essa pu� quindi stabilire il 
principio che il lavoratore deve, come un cavallo, guadagnarsi tanto da 
poter lavorare. Non lo considera come uomo nel tempo in cui non lavora, ma 
lascia questa considerazione alla giustizia criminale, ai medici, alla 
religione, alle tabelle statistiche, alla politica e agli sbirri 
dell'accattonaggio.
  (Manoscritti economico-filosofici)
In altre parole: nella societ� borghese l'operaio � considerato merce; il 
salario � il prezzo della schiavit�; il lavoro ha valore solo in funzione 
del capitale; il capitale � il risultato dello sfruttamento; la miseria 
dell'operaio � proporzionale al suo potere produttivo e alla quantit� della 
sua produzione; il rapporto capitale-lavoro e capitalista-operaio non pu� 
essere se non conflittuale; la societ� borghese � quindi scissa 
immediabilmente in due classi, quella dei capitalisti e quella dei 
proletari; la "concorrenza", che � la legge su cui si fonda l'ordinamento 
capitalistico, determina la progressiva scomparsa dei capitalisti "pi� 
deboli", cio� determina l'accumulazione del capitale in poche mani, e la 
progressiva estensione quantitativa dell'area proletaria.
Tutto ci� deriva, per Marx, "dall'essenza della propriet� privata"; bisogna 
indagare dunque come questa produca questi fenomeni; ma allora bisogna 
introdurre nell'analisi il "metodo dialettico", abbandonando quello della 
"scienza economica". Solo con tale metodo si riesce a cogliere la 
contraddizione tra lavoro e capitale e la contraddizione interna sia al 
lavoro che al capitale.
Che cos'� infatti il lavoro salariato? lavoro vivente che genera capitale. E 
che cos'� il capitale? lavoro morto, accumulato, detenuto dal capitalista, 
che genera e sostiene il lavoro vivente. Dunque il lavoratore produce il 
capitalista e il capitalista produce il lavoratore.
� vero, allora, che lavoro e capitale sono interdipendenti, ma sono anche 
radicalmente opposti; � vero che si generano l'un l'altro, ma � pur vero che 
si negano reciprocamente. Pertanto la societ� borghese si fonda sul 
conflitto tra operaio e capitalista, tra lavoro e capitale. Per eliminare 
questa contraddizione - poich� non � possibile alcuna conciliazione - 
bisogna eliminare uno dei due termini opposti; ma in tal caso non c'� 
scelta: non resta che distruggere il capitale.
3. L'alienazione
Nei Manoscritti, poi, Marx si sofferma sulla condizione di "alienazione" 
dell'operaio nel suo concreto rapporto di lavoro; condizione che viene 
esaminata nei suoi quattro aspetti diversi ma correlativi e simultanei. Il 
lavoratore infatti viene estraniato a) rispetto al prodotto del suo lavoro 
b) rispetto alla sua attivit� lavorativa c) rispetto alla sua stessa essenza 
d'uomo d) rispetto agli altri uomini con cui convive. Seguiamo dunque il 
discorso di Marx.
a) Alienazione rispetto al prodotto
  Questo fatto non esprime altro che questo: che l'oggetto prodotto dal 
lavoro, prodotto suo, sorge di fronte al lavoro come un ente estraneo, come 
una potenza indipendente dal producente.
  (Manoscritti economico-filosofici)
Il lavoro infatti si oggettiva, si cristallizza nel prodotto; ma poich� il 
lavoro � stato acquistato dal capitalista, il prodotto non appartiene 
all'operaio, ma al capitalista. Non solo. Poich� l'oggetto prodotto 
arricchisce il capitalista - producendo capitale -, esso rafforza allora il 
potere di questi sull'esistenza dell'operaio. Pertanto l'oggetto - prodotto 
dall'operaio - produce anche il suo "spogliamento", la sua "schiavit�".
  La realizzazione del lavoro si palesa tale privazione, che l'operaio � 
spogliato fino alla morte per fame. L'oggettivazione si palesa tale perdita 
dell'oggetto, che l'operaio � derubato non solo degli oggetti pi� necessari 
alla vita, ma anche degli oggetti pi� necessari al lavoro... L'operaio mette 
nell'oggetto la sua vita e questa non appartiene pi� a lui, bens� 
all'oggetto.
  L'alienazione dell'operaio nel suo oggetto si esprime... in modo che, 
quanto pi� l'operaio produce, tanto meno ha da consumare; e quanto pi� crea 
dei valori, tanto pi� egli � senza valore e senza dignit�; e quanto pi� il 
suo prodotto ha forma, tanto pi� l'operaio � deforme; e quanto pi� � potente 
il lavoro, tanto pi� impotente diventa l'operaio, e quanto pi� � 
spiritualmente ricco il lavoro, tanto pi� l'operaio � divenuto senza spirito 
e schiavo della natura.
  (Manoscritti economico-filosofici)
b) Alienazione rispetto all'attivit� lavorativa
Se infatti il lavoratore si sente estraneo al suo prodotto, ci� avviene 
perch� egli � estraniato da se stesso nell'attivit� di produzione.
  In che cosa consiste ora l'espropriazione del lavoro? Primieramente in 
questo: che il lavoro resta esterno all'operaio, cio� non appartiene al suo 
essere, e che l'operaio quindi non si afferma nel suo lavoro, bens� si nega, 
non si sente appagato ma infelice, non svolge alcuna libera energia fisica e 
spirituale, bens� mortifica il suo corpo e rovina il suo spirito. L'operaio 
si sente quindi con se stesso soltanto fuori del lavoro, e fuori di s� nel 
lavoro... Il suo lavoro non � volontario, bens� forzato, � lavoro 
costrittivo. Il lavoro non � quindi la soddisfazione di un bisogno, bens� � 
soltanto un mezzo per soddisfare dei bisogni esterni ad esso... Il lavoro 
esterno, il lavoro in cui l'uomo si espropria, � un lavoro-sacrificio, un 
lavoro-mortificazione. Finalmente l'esteriorit� del lavoro al lavoratore si 
palesa in questo: che il lavoro non � cosa sua ma di un altro; che non gli 
appartiene, e che in esso egli non appartiene a s�, bens� ad un altro...
  Il risultato � che l'uomo (il lavoratore) si sente libero ormai soltanto 
nelle sue funzioni bestiali, nel mangiare, nel bere e nel generare, tutt'al 
pi� nell'avere una casa, nella sua cura corporale ecc., e che nelle funzioni 
umane si sente solo pi� una bestia. Il bestiale diventa l'umano e l'umano il 
bestiale.
  (Manoscritti economico-filosofici)
c) Alienazione dall'essenza umana
  Qual � l'essenza dell'uomo, rispetto a quella dell'animale? Il produrre 
liberamente e consapevolmente.
  Invero anche l'animale produce: esso si costruisce un nido, delle 
abitazioni, come le api, i castori, le formiche ecc. Ma esso produce 
soltanto ci� di cui abbisogna immediatamente per s� e per i suoi nati; 
produce parzialmente, mentre l'uomo produce universalmente; produce solo 
sotto il dominio del bisogno fisico immediato, mentre l'uomo produce anche 
libero dal bisogno fisico e produce veramente soltanto nella libert� dal 
medesimo. L'animale produce solo se stesso, mentre l'uomo riproduce l'intera 
natura; il prodotto dell'animale appartiene immediatamente al suo corpo 
fisico, mentre l'uomo conforma libero il prodotto. L'animale forma cose solo 
secondo la misura e il bisogno della specie cui appartiene, mentre l'uomo sa 
produrre secondo la misura di ogni specie e dappertutto sa conferire 
all'oggetto la misura inerente, quindi l'uomo forma anche secondo le leggi 
della bellezza.
  (Manoscritti economico-filosofici)
Ma allorch� l'uomo viene espropriato del suo prodotto e del suo stesso 
lavoro, dal momento che in essi egli ripone tutta la sua essenza d'uomo, 
egli viene espropriato della sua essenza stessa. E infatti il suo produrre e 
i suoi prodotti non sono il suo fine, ma solo un mezzo per la soddisfazione 
del bisogno di conservazione dell'esistenza fisica.
d) Alienazione dall'altro uomo
  Se il prodotto del lavoro mi � estraneo, e mi sta di fronte come una 
potenza straniera, a chi esso appartiene allora? Se la mia propria attivit� 
non mi appartiene, ma � estranea e coartata attivit�, a chi appartiene 
allora? Ad un ente altro da me. Chi � questo ente? la Divinit�? ... L'ente 
estraneo, al quale appartiene il lavoro e il prodotto del lavoro, al 
servizio del quale sta il lavoro e per il godimento del quale sta il 
prodotto del lavoro, pu� essere soltanto l'uomo stesso. Quando il prodotto 
del lavoro non appartiene all'operaio e gli sta di fronte come una potenza 
estranea, ci� � solo possibile in quanto esso appartiene ad un altro uomo 
estraneo all'operaio. Quando la sua attivit� gli � penosa, essa dev'essere 
godimento per un altro, gioia di vivere di un altro. Non gli Dei, non la 
natura, soltanto l'uomo stesso pu� essere questa potenza estranea sopra 
all'uomo.
  (Manoscritti economico-filosofici)
Perch� dunque il lavoro � alienante? Perch�, dice Marx, � in funzione del 
profitto.
  L'impiego pi� utile del capitale � per il capitalista quello che a pari 
sicurezza rende maggior profitto... Le operazioni pi� importanti del lavoro 
sono regolate e condotte secondo i piani e le speculazioni di coloro che 
impiegano i capitali, e lo scopo ch'essi si propongono... � il profitto.
  (Manoscritti economico-filosofici)
La logica del profitto fa s� che il capitalista solleciti nell'uomo nuovi 
bisogni; quindi lo costringe a nuovi sacrifici, cio� lo riduce in nuova 
dipendenza.
  E un eunuco non lusinga pi� bassamente il suo despota, e non cerca con dei 
mezzi pi� infami di eccitarne la ottusa facolt� di godimento, per carpirgli 
un favore, di come l'eunuco dell'industria, il produttore, per carpire la 
moneta d'argento o cavar fuori l'uccellino d'oro dalle tasche del prossimo 
cristianamente amato, si piega ai capricci pi� bassi dell'altro, fa da 
mezzano fra questi e il suo bisogno, eccita in lui desideri morbosi, spia 
ogni sua debolezza, per poi chiedere il compenso per questo affettuoso 
servizio.
  (Manoscritti economico-filosofici)
Tutto ci� il capitalista fa per conquistare denaro, che nella societ� 
borghese d� nuova essenza al suo possessore.
  Ci� che � mio mediante il denaro, ci� che io posso, cio� pu� il denaro 
comprare, ci� sono io, il possessore del denaro stesso. Tanto grande la mia 
forza quanto grande la forza del denaro. Le propriet� del denaro sono mie, 
di me suo possessore... Ci� che io sono e posso, dunque, non � affatto 
determinato dalla mia individualit�... Io sono, come individuo, storpio, ma 
il denaro mi d� 24 gambe: non sono dunque storpio...
  (Manoscritti economico-filosofici)
La propriet� privata � dunque la vera fonte dell'alienazione del lavoro e di 
ogni altra alienazione. Per realizzare la disalienazione dell'uomo bisogna 
sopprimere la propriet� privata. Ma ci� � possibile solo con l'instaurazione 
del comunismo.
  Il comunismo come soppressione positiva della propriet� privata... e 
quindi come reale appropriazione dell'essenza dell'uomo mediante l'uomo e 
per l'uomo; perci� come ritorno dell'uomo per s�, dell'uomo come essere 
sociale, cio� umano, ritorno completo, fatto cosciente, maturato entro tutta 
la ricchezza dello svolgimento storico sino ad oggi. Questo comunismo... � 
la vera risoluzione dell'antagonismo tra la natura e l'uomo e tra l'uomo e 
l'uomo... � la soluzione dell'enigma della storia, ed � consapevole di 
essere questa soluzione... L'intero movimento della storia � quindi l'atto 
reale di generazione del comunismo.
  (Manoscritti economico-filosofici)
4. Materialismo contro idealismo
La sacra famiglia fu la prima opera che Marx scrisse in collaborazione con 
Engels, e nacque dalla polemica con Bruno Bauer e il suo gruppo di 
"hegeliani". Schematizzando si pu� dire che in essa si intrecciano tre temi 
fondamentali: la critica del metodo idealistico, la storia del materialismo, 
e la teoria della rivoluzione del proletariato. La critica all'hegelismo 
viene condotta sulla linea delle argomentazioni gi� addotte nella Critica 
della filosofia hegeliana del diritto pubblico. Seguiamone il procedimento 
attraverso le stesse parole di Marx.
  Se io, dalle mele, pere, fragole, mandorle - reali - mi formo la 
rappresentazione generale "frutto", se vado oltre e immagino che il 
"frutto" - la mia rappresentazione astratta, ricavata dalle frutta reali - 
sia un'essenza esistente fuori di me, sia anzi l'essenza vera della pera, 
della mela, ecc., io dichiaro - con espressione speculativa - che "il 
frutto" � la "sostanza" della pera, della mela, della mandorla ecc. Io dico 
quindi che per la pera non � essenziale essere pera, che per la mela non � 
essenziale essere mela. L'essenziale, in queste cose, non sarebbe la loro 
esistenza reale, sensibilmente intuibile, ma l'essenza che io ho astratto da 
esse e ad esse ho attribuito.
  (La sacra famiglia)
Dunque, l'hegeliano svaluta la realt� empirica e attribuisce valore di 
realt� solo alla "essenza", solo al risultato del processo di astrazione 
mentale. Egli, perci�,
  vede nella mela la stessa cosa che nella pera, e nella pera la stessa cosa 
che nella mandorla, cio� "il frutto". Le particolari frutta reali non 
valgono pi� che come frutta parventi, la cui vera essenza � "la sostanza".
  (La sacra famiglia)
Vale a dire, egli svuota il reale della ricchezza delle sue determinazioni 
empiriche, depaupera una cosa di quelle caratteristiche specifiche che la 
distinguono da un'altra cosa dello stesso genere. � evidente per� che a 
questo punto gli si pone il problema di
  come avviene che "il frutto" mi si presenti ora come mela, ora come pera, 
ora come mandorla; ... donde venga questa parvenza della molteplicit�.
  (La sacra famiglia)
Anche a questo problema, per�, egli trova una soluzione.
  Questo avviene, risponde il filosofo speculativo, perch� "il frutto" non � 
un'essenza morta, indistinta, immobile, ma un'essenza vivente, 
auto-distinguentesi, in moto... Le diverse frutta profane sono 
estrinsecazioni vitali diverse dell'"unico frutto", sono cristallizzazioni 
che "il frutto" stesso forma. Il filosofo... ha compiuto un miracolo, ha 
prodotto dall'essere intellettuale irreale "il frutto", gli esseri naturali 
reali, la mela, la pera, ecc.; cio�, dal suo proprio intelletto astratto - 
che egli si rappresenta come un soggetto assoluto esistente fuori di s� - 
... ha creato queste frutta...
  (La sacra famiglia)
A giudizio di Marx, dunque, il metodo hegeliano � mistificante; esso � 
inadatto specialmente a comprendere la realt� sociale e la storia. Infatti 
riduce le forme reali, generate dalle condizioni concrete, in pure 
"categorie", in "concetti"; trasforma "catene reali, oggettive, esistenti 
fuori di me, in catene solo ideali, solo soggettive, esistenti solo in me". 
Cos� grazie a questo procedimento di alchimia filosofica, nella concezione 
di Bruno Bauer e del suo gruppo "tutte le lotte esterne sensibili" si 
trovano trasformate "in pure lotte di pensiero".
Colui che ha smascherato la mistificazione del metodo hegeliano � stato 
Feuerbach, che ha rivendicato giustamente il valore di realt� al concreto, 
al reale, all'empirico. Egli
  ha messo al posto della vecchia robaccia... non "il significato dell'uomo" 
(come se l'uomo avesse un altro significato oltre a quello di essere uomo) 
ma l'uomo reale vivente.
  (La sacra famiglia)
Il che ha aperto la strada alla considerazione dell'uomo nei suoi rapporti 
materiali di esistenza. Perci� - scrive Marx - "non so se deliberatamente" 
Feuerbach "ha dato al socialismo una base filosofica". Il socialismo, 
infatti, trova la sua coerente fondazione filosofica, piuttosto che 
nell'idealismo nel materialismo, i cui principi hanno avuto compiuta 
formulazione gi� in epoca illuministica.
  Se si muove dalle dottrine del materialismo sulla bont� originaria degli 
uomini e sulla loro eguale capacit� intellettuale, sull'onnipotenza 
dell'esperienza, dell'abitudine, dell'educazione, sull'influsso delle 
circostanze esterne sull'uomo, sulla grande importanza dell'industria, sul 
diritto al godimento, ecc., non occorre una grande acutezza per cogliere la 
connessione necessaria del materialismo con il comunismo e il socialismo.
  (La sacra famiglia)
Ponendosi allora nell'ottica di una concezione materialistica della storia, 
l'uomo viene considerato nella trasformazione dei concreti rapporti 
materiali, cio� dei rapporti economici, con i quali esso � legato alla 
natura e agli altri uomini e per i quali, nella societ�, ogni uomo si 
identifica in una classe che si colloca in opposizione ad un'altra, sua 
antagonista. Proprietari e proletari dunque costituiscono una totalit�.
Ma tale totalit� non � e non pu� essere armonica; in essa sussiste una 
contraddizione dialettica per la quale la propriet� genera e insieme nega il 
proletariato, e questo, a sua volta, genera e insieme nega la propriet�. 
Ognuno dei due termini sussiste mantenendo in vita il suo opposto, e, 
insieme, il suo sussistere si risolve nel tentare di distruggerlo. Ma mentre 
la classe proprietaria vuole distruggere il proletariato per conservare la 
propriet� privata (classe conservatrice), il proletariato vuole distruggere, 
con la classe proprietaria, la stessa propriet� privata (classe 
distruttrice); cio� mentre la prima vuole eliminare il conflitto conservando 
l'opposizione, la seconda vuole annientare, insieme al conflitto, anche 
l'opposizione. Sicch� proprio quando la propriet� privata genera e sostiene 
la classe proletaria, genera con ci� l'elemento distruttore della sua stessa 
essenza. E, all'inverso, il proletariato non fa che eseguire, con la 
rivoluzione, la condanna a morte che la stessa classe proprietaria ha 
pronunciato per se stessa.
E quando con la rivoluzione cadr� il rapporto dialettico 
proprietari-proletari, nello stesso momento in cui scomparir� il 
proprietario, sparir� anche la figura del proletario; perch� questo avr� 
liberato se stesso dalle condizioni della sua alienazione e della sua 
schiavit� cio� avr� negato in se stesso la sua essenza di proletario.
5. Importanza e limiti del discorso di Feuerbach
L'antihegelismo di Feuerbach e la sua rivendicazione della "realt� naturale 
dell'uomo" sono oggetto di interessata e ammirata considerazione da parte di 
Marx.
Il limite del discorso feuerbachiano tuttavia sta, per Marx, nel fatto che 
la sua antropologia nasce dalla polemica con la teologia; quindi il tema 
dell'alienazione viene ristretto nell'ambito del fenomeno religioso; il che 
implica l'illusione, ancora idealistica, che l'uomo possa disalienarsi 
"riconoscendosi" realt� naturale, riappropriandosi "spiritualmente" di se 
stesso. Le cose non stanno cos�, per Marx. L'alienazione religiosa � solo un 
aspetto di una pi� radicale alienazione, quella economico-sociale.
  Queste idee sono state delineate da Marx gi� nella Critica della filosofia 
hegeliana del diritto. Qui infatti egli sostiene che Feuerbach ha colto, 
certo, un elemento importante della religione:
  Il fondamento della critica religiosa �: l'uomo fa la religione e non la 
religione l'uomo. Infatti la religione � la consapevolezza e la coscienza 
dell'uomo che non ha ancora acquisito o ha di nuovo perduto se stesso.
  (Critica della filosofia del diritto di Hegel)
Ma, rileva Marx,
  l'uomo non � un essere astratto, isolato dal mondo. L'uomo � il mondo 
dell'uomo, lo Stato, la societ�. Questo Stato, questa societ�, producono la 
religione, una coscienza capovolta del mondo, proprio perch� essi sono un 
mondo capovolto. La religione � la teoria generale di questo mondo, il suo 
compendio enciclopedico, la sua logica in forma popolare, il suo 
point-d'honneur spiritualistico, il suo entusiasmo, la sua sanzione morale, 
il suo completamento solenne, la sua fondamentale ragione di consolazione e 
di giustificazione. Essa � la realizzazione fantastica dell'essenza umana, 
perch� l'essenza umana non possiede una vera realt�... Essa � l'oppio del 
popolo.
  (Critica della filosofia del diritto di Hegel)
Pertanto, la critica filosofica contro la religione ha, certo, un intrinseca 
importanza:
  La lotta contro la religione �, quindi, indirettamente la lotta contro 
quel mondo del quale la religione � l'aroma spirituale... La soppressione 
della religione in quanto felicit� illusoria del popolo � il presupposto 
della sua vera felicit�. La necessit� di rinunciare alle illusioni sulla 
propria condizione � la necessit� di rinunciare a una condizione che ha 
bisogno di illusioni.
  (Critica della filosofia del diritto di Hegel)
Ma ci�, per Marx, non basta.
  �, dunque, compito della storia, una volta scomparso l'al di l� della 
verit�, di ristabilire la verit� dell'al di qua... La critica del cielo si 
trasforma cos� in critica della terra, la critica della religione nella 
critica del diritto, la critica della teologia nella critica della 
politica...
  (Critica della filosofia del diritto di Hegel)
Nelle Tesi su Feuerbach, pubblicate nel 1845, Marx poi prende sempre pi� 
distanza da Feuerbach, precisando meglio la sua critica alla "critica 
religiosa".
  Feuerbach prende le mosse dal fatto che la religione rende l'uomo estraneo 
a se stesso e sdoppia il mondo in un mondo religioso immaginario, e in un 
mondo reale. Il suo lavoro consiste nel dissolvere il mondo religioso nella 
sua base mondana. Egli non s'accorge che, compiuto questo lavoro, la cosa 
principale resta ancora da fare. Il fatto stesso che la base mondana si 
distacca da s� e si stabilisce nelle nuvole come regno indipendente non si 
pu� spiegare se non con la dissociazione interna e con la contraddizione di 
questa base mondana con se stessa. Questa deve pertanto essere compresa 
prima di tutto nella sua contraddizione e poi, attraverso la rimozione della 
contraddizione, rivoluzionata praticamente.
  (Tesi su Feuerbach, IV)
Egli non ha colto la contraddizione interna alla base mondana perch� 
l'impostazione del suo discorso � ancora idealistica. Ha considerato, s�, 
l'uomo come ente naturale, ma non lo ha considerato nell'attivit� pratica 
con cui esso si procura la sua esistenza materiale, attivit� che comporta 
sempre, in ogni epoca della storia, un determinato rapporto con la natura e 
uno specifico rapporto con gli altri uomini. Non lo ha esaminato, cio�, 
nell'insieme dei rapporti economico-sociali. Insomma ha indugiato a 
"contemplare" l'uomo naturale "astratto", nella sua "essenza", nel suo 
"genere", fuori di ogni contesto storico; ed � caduto in una sorta di 
"moderno platonismo".
  Feuerbach risolve l'essere religioso nell'essere umano. Ma l'essere umano 
non � un'astrazione immanente all'individuo singolo. Nella sua realt�, esso 
� l'insieme dei rapporti sociali. Feuerbach, che non si addentra nella 
critica di questo essere reale, � perci� costretto:
  l) a fare astrazione dal corso della storia, a fissare il sentimento 
religioso per s� e a presupporre un individuo umano astratto, isolato.
  2) per lui perci� l'essere umano pu� essere concepito solo come "specie", 
come generalit� interna, muta, che unisce in modo puramente naturale la 
molteplicit� degli individui.
  (Tesi su Feuerbach, VI)
Perci� il suo "materialismo" � ancora rozzo; ancora filosofico e non 
pratico; ancora astratto e non storico; esso propone, s� una rivoluzione, ma 
solo teoretica, una rivoluzione nello spirito, nel pensiero, che, per Marx, 
non � sufficiente. L'autentica disalienazione dell'uomo si pu� attuare 
soltanto sul piano pratico, rovesciando quelle condizioni materiali che 
determinano la sua schiavit� e la estraniazione di s� a se stesso che si 
manifesta anche a livello religioso. Infatti esso vive sempre in una 
determinata forma di organizzazione sociale; e poich� "la vita sociale � 
essenzialmente pratica", essa non si muta con la "teoria", ma con 
"l'azione".
  I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi; ora si tratta 
per� di mutarlo.
  (Tesi su Feuerbach, XI)
Ne L'Ideologia tedesca, poi, Marx articola pi� compiutamente le sue 
argomentazioni ed approfondisce l'aspetto "idealistico" del materialismo di 
Feuerbach, per concludere:
  Naturalmente non ci daremo la pena d'illuminare i nostri sapienti filosofi 
sul fatto che la liberazione dell'uomo non � ancora avanzata di un passo 
quando essi abbiano risolto la filosofia, la teologia, la sostanza, e tutta 
l'immondizia, nell' "autocoscienza"...; che non � possibile attuare una 
liberazione reale se non nel mondo reale e con mezzi reali...; che in 
generale non si possono liberare gli uomini finch� essi non sono in grado di 
procurarsi cibo e bevanda, abitazione e vestiario in qualit� e quantit� 
completa. La liberazione � un atto storico, non un atto ideale...; in realt� 
per il materialista pratico, cio� per il comunista, si tratta di 
rivoluzionare il mondo esistente, di mettere mano allo stato di cose 
incontrato e di trasformarlo.
  (L'Ideologia tedesca)
6. La concezione materialistica della storia
Nel 1845 Marx, espulso ufficialmente dalla Francia, fu costretto ad 
abbandonare Parigi e a trasferirsi a Bruxelles. In quell'anno stesso poi 
egli comp� insieme a Engels, un viaggio a Londra, dove incontr� alcuni 
membri della "Lega dei Giusti". Ritornato a Bruxelles, si dedic�, nel corso 
del 1846, alla formazione di "comitati comunisti", che nel suo progetto 
dovevano trasmettersi notizie sulle loro attivit� teoriche e indicazioni 
sulle loro attivit� pratiche. Ma il biennio 1845-46 fu anche quello in cui 
Marx compose, in collaborazione con Engels, L'Ideologia tedesca, che molti 
ritengono una svolta nel suo pensiero. L'errore comune di Hegel e dei suoi 
seguaci da una parte, e di Feuerbach dall'altra, sta nell'aver svuotato 
l'uomo "storico" di tutti i suoi concreti rapporti - sempre storicamente 
determinati - con la natura e con gli altri uomini; di aver creduto cio� di 
individuarne la vera natura nella Idea, gli uni, nell'essenza, l'altro, e di 
aver dedotto i caratteri dell'uomo concreto ricavandoli rispettivamente da 
quella Idea e da quella essenza astratte. Entrambe queste posizioni dunque 
muovono, come Marx dice, da "presupposti arbitrari", da "dogmi". Per 
riportare nei termini della concretezza e della correttezza il discorso 
sull'uomo e sulla storia bisogna allora che questo trovi fondamento 
nell'analisi dei fatti specifici reali e positivi che individuano la 
condizione umana effettiva, ossia bisogna partire da "presupposti... 
constatabili per via puramente empirica". Se ci si pone in questa 
prospettiva, allora un dato primario risulta subito evidente.
  Si possono distinguere gli uomini dagli animali per la coscienza, per la 
religione, per tutto ci� che si vuole; ma essi cominciarono a distinguersi 
dagli animali allorch� cominciarono a produrre i loro mezzi di 
sussistenza... Producendo i loro mezzi di sussistenza, gli uomini producono 
indirettamente la loro stessa vita materiale.
  (L'Ideologia tedesca)
Tale produrre - ecco un secondo dato - implica necessariamente un 
rapportarsi dell'uomo alla natura e agli altri uomini, che assume forma 
propria e specifica in ogni epoca dello sviluppo storico, distinta quindi da 
quella di altre epoche.
Inoltre i due rapporti uomo-natura e uomo-uomo sono connessi tra loro, 
interdipendenti; infatti il modo in cui l'uomo si adatta alle condizioni 
geologiche oro-idrografiche climatiche, cio� il modo in cui esso trasforma 
la realt� naturale per "appropriarsene", per trarne i mezzi di sussistenza, 
� condizionato dal modo in cui gli uomini si relazionano tra di loro, vale a 
dire dal tipo di rapporto di propriet� che essi hanno stabilito, dal tipo di 
organizzazione dato alla produzione (divisione del lavoro), 
dall'organizzazione sociale (divisione in classi), ecc; e viceversa, cio� il 
modo di rapportarsi degli uomini tra di loro determina quello col quale essi 
agiscono sulla natura.
Si tratta, come si vede, di due elementi, di due aspetti connessi, reciproci 
e interagenti, della condizione umana effettiva: quello economico e quello 
sociale. Se si prescinde dal considerarne uno, non solo non si comprende 
l'altro, ma si giunge ad una concezione astratta dell'uomo, della societ� e 
della storia.
Andando pi� in profondit�, Marx specifica, anche negli scritti posteriori a 
L'Ideologia tedesca, che la "produzione" � la risultante della reciproca 
azione di forze produttive (elemento economico), cio� di macchine, denaro, 
conoscenze scientifiche, tecniche di produzione, organizzazione del lavoro 
e, naturalmente, di braccia che lavorano; e di rapporti di produzione 
(elemento sociale), cio� dei rapporti tra le classi sociali che trovano il 
punto-cardine nella formalizzazione giuridica del tipo di propriet�, ma che, 
pi� in generale, esprimono l'organizzazione che la societ�, in una 
determinata epoca, si � data in corrispondenza e in coerenza col grado di 
sviluppo delle forze produttive, al fine di favorire l'espandersi di quelle 
forze. Dunque, per Marx, � erroneo considerare la societ� cio� i rapporti 
tra gli uomini - indipendentemente dalle condizioni delle forze produttive, 
cio� dalla sua base economica. Sul fatto che, anzi, la societ� sia 
corrispondente e funzionale alle forze produttive, Marx scriveva, proprio 
nel 1846, in una lettera a P. Annenkov:
  Sono gli uomini liberi di scegliersi questa o quest'altra forma di 
societ�? Affatto. Scegliete uno stadio particolare di sviluppo delle forze 
produttive dell'uomo ed avrete una forma particolare di commercio e di 
consumo. Scegliete stadi particolari di sviluppo della produzione e avrete 
una organizzazione corrispondente della famiglia, degli ordini o classi, in 
una parola, una societ� civile corrispondente. Presupponete una societ� 
civile particolare e avrete condizioni politiche particolari, che sono 
soltanto l'espressione ufficiale della societ� civile.
  (Lettera del 28.12.1846)
L'insieme di forze produttive e di rapporti di produzione, dunque, 
costituiscono per Marx la base reale della societ�. L'insieme delle teorie 
giuridiche e politiche, dell'attivit� culturale, delle concezioni morali e 
delle visioni religiose che caratterizzano una data societ� nel suo aspetto 
"spirituale" e che trovano concretamente nelle sue istituzioni, ne 
rappresentano le ideologie che variano al variare della base reale, perch� 
sussistono in corrispondenza e in dipendenza da essa. Ma in quale modo varia 
la base reale? La vita di una societ�, sostiene Marx, � determinata dal 
rapporto dialettico tra forze produttive e rapporti di produzione. Essa 
rester� stabile finch� le forze produttive e i rapporti di produzione sono 
in equilibrio dinamico, riescono ad adeguarsi reciprocamente in modo da 
essere reciprocamente funzionali. Quando poi lo sviluppo delle forze 
produttive, determinato dall'"industria" dell'uomo, trova un limite 
invalicabile nei rapporti di produzione, cio� quando questi rapporti non 
solo non favoriscono pi� la crescita di quelle forze, ma ne diventano le 
catene che frenano il loro naturale espandersi, allora si verifica la 
rivoluzione della base materiale; a cui, naturalmente, corrisponde, di 
conseguenza, lo sconvolgimento dell'assetto ideologico della societ�.
Questi sono dunque i capisaldi della concezione materialistica della storia, 
che riproponiamo in questo "riassunto" che Marx redasse nella Prefazione a 
Per la critica dell'economia politica, che fu pubblicata parecchi anni dopo 
L'Ideologia tedesca, ma che conserva di quest'opera gli elementi 
fondamentali.
  Nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in 
rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volont�, in 
rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo 
delle forze produttive materiali. L'insieme di questi rapporti di produzione 
costituisce la struttura economica della societ�, ossia la base reale sulla 
quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale 
corrispondono forme determinate della coscienza sociale. Il modo di 
produzione della vita materiale condiziona in generale il processo sociale, 
politico e spirituale della vita. Non � la coscienza degli uomini che 
determina il loro essere, ma �, al contrario, il loro essere sociale che 
determina la loro coscienza. A un dato punto del loro sviluppo, le forze 
produttive materiali della societ� entrano in contraddizione con i rapporti 
di produzione esistenti, cio� con i rapporti di propriet� (che ne sono 
soltanto l'espressione giuridica) dentro i quali tali forze per l'innanzi 
s'erano mosse. Questi rapporti, da forme di sviluppo delle forze produttive, 
si convertono in loro catene. E allora subentra un'epoca di rivoluzione 
sociale. Con il cambiamento della base economica si sconvolge pi� o meno 
rapidamente tutta la gigantesca sovrastruttura... Una formazione sociale non 
perisce finch� non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui pu� 
dar corso, nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, 
prima che siano maturate in seno alla vecchia societ� le condizioni 
materiali della loro esistenza.
  (Prefazione a Per la critica dell'economia politica)
7. Idee dominanti e classi dominanti
Quando si parla dunque del "materialismo" di Marx non bisogna intendere 
questo termine nel senso che esso ha assunto nella tradizione filosofica, 
come concezione che, opponendo "metafisicamente" spirito e materia, ritiene 
questa come causa esclusiva e principio unico dell'esistenza e della 
trasformazione di tutta la realt�, e che da questo principio fa discendere 
la negazione della realt� spirituale dell'uomo e la riduzione delle funzioni 
"spirituali" a pure funzioni materiali.
Non � questo l'orizzonte della riflessione marxiana. Il suo oggetto di 
discorso non � l'astratto "principio del reale", ma l'uomo concreto, nella 
sua dimensione storico-sociale, studiato sulla base di dati empiricamente 
rilevabili. Il materialismo di Marx pertanto si definisce come tentativo di 
spiegare tutta la vita dell'uomo a partire dalle imprescindibili condizioni 
della sua esistenza materiale, cio� a partire dal tessuto dei rapporti 
socio-economici in cui esso necessariamente si trova nell'azione per la 
produzione della sua vita fisica. In tal senso esso nasce piuttosto come 
radicale antitesi alla pretesa idealistica di spiegare le condizioni 
concrete dell'uomo come manifestazioni empiriche dell'Idea, e di dedurre i 
caratteri delle societ� e delle epoche che si sono succedute nel tempo dalle 
loro ideologie, cio� dalle rappresentazioni teoriche che gli uomini hanno 
dato di se stessi, dal "concetto" di uomo che essi hanno formulato e in base 
a cui hanno formalizzato i loro rapporti e modellato le loro istituzioni. 
Non a caso infatti ne L'Ideologia tedesca Marx mette a punto, nell'ambito 
del discorso sul materialismo storico, quello sul rapporto tra base 
materiale e ideologie, contrapponendo il suo metodo a quello idealistico. 
Rispetto a questo, la concezione materialistica della storia rappresenta 
anzitutto un'inversione di tendenza nel procedimento speculativo; essa 
infatti non "discende dal cielo sulla terra" - egli dice -, ma "sale dalla 
terra al cielo", cio� "non spiega la prassi partendo dall'idea", ma 
"restando saldo costantemente sul terreno storico reale", "spiega le 
formazioni delle idee partendo dalla prassi". Poich� non si pu� pensare alle 
attivit� spirituali dell'uomo come se l'uomo non avesse corpo, non dovesse 
provvedere quotidianamente ai bisogni della sua esistenza fisica, non si 
trovasse, per soddisfare questi bisogni, in relazioni concrete con la natura 
e con gli altri uomini. Le ideologie, dunque, non hanno una propria 
autonomia, una propria vita separata, disancorata, indipendente dalla realt� 
effettiva degli uomini che le producono. Esse, anzi, non sono che le 
espressioni "spirituali" delle oggettive condizioni "materiali".
  La produzione delle idee, delle rappresentazioni, della coscienza, � in 
primo luogo direttamente intrecciata all'attivit� materiale e alle relazioni 
materiali degli uomini... Le rappresentazioni e i pensieri, lo scambio 
spirituale degli uomini appaiono qui ancora come emanazione diretta del loro 
comportamento materiale. Ci� vale allo stesso modo per la produzione 
spirituale, quale essa si manifesta nel linguaggio della politica, delle 
leggi, della morale, della religione, della metafisica, ecc. di un popolo. 
Sono gli uomini i produttori delle loro rappresentazioni, idee, ecc., ma gli 
uomini reali, operanti, cos� come sono condizionati da un determinato 
sviluppo delle loro forze produttive e dalle relazioni che vi 
corrispondono... Di conseguenza la morale, la religione, la metafisica e 
ogni altra forma ideologica, e le forme di coscienza che ad esse 
corrispondono, non conservano oltre la loro parvenza di autonomia.
  (L'Ideologia tedesca)
Sicch� - sottolinea Marx - non � neppure legittimo parlare di n� hanno 
storia della filosofia, o della religione, o del diritto, ecc., perch� il 
succedersi nel tempo delle ideologie filosofiche, religiose, ecc., non 
avviene in virt� di un loro autonomo e intrinseco processo di sviluppo. 
Esse, dice testualmente Marx,
  non hanno storia, non hanno sviluppo; ma gli uomini che sviluppano la loro 
produzione materiale e le loro relazioni materiali trasformano, insieme con 
questa loro realt�, anche il loro pensiero e i prodotti del loro pensiero.
  (L'Ideologia tedesca)
Pertanto � assurdo pensare che esse abbiano il potere di produrre la 
trasformazione della base reale. Se il produrre la propria vita materiale � 
il fatto fondamentale che caratterizza la realt� umana, non sono allora i 
principi giuridici, la forma politica dello stato, le produzioni culturali, 
le concezioni morali o le rappresentazioni religiose gli elementi che 
"costituiscono" l'uomo in un determinato luogo e in un determinato tempo; 
non sono essi gli elementi che ne determinano il modo di produrre e quindi i 
rapporti con la natura e con gli altri uomini; ma, al contrario, sono 
proprio quel modo di produrre, quegli specifici rapporti uomo-natura e 
uomo-uomo che determinano i caratteri ideologici di una societ�.
  Non � la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la 
coscienza.
  (L'Ideologia tedesca)
Ed � parimenti assurdo pensare che l'assetto ideologico di una societ� possa 
essere trasformato con la pura critica razionale; tale trasformazione, 
infatti, pu� aver luogo solo col rovesciamento della struttura 
economico-sociale:
  non la critica, ma la rivoluzione � forza motrice della storia, anche 
della storia della religione, della filosofia e di ogni altra teoria.
  (L'Ideologia tedesca)
Ma qual � la funzione e lo scopo delle ideologie nella vita sociale? Esse - 
dice Marx - svolgono il compito di giustificare "spiritualmente" e di 
stabilizzare socialmente, attraverso le istituzioni che le incarnano, i 
rapporti di produzione. Pertanto ogni idea, ogni teoria, � uno strumento che 
la classe dominante si � creato per motivare razionalmente il proprio 
predominio, per conservare il potere.
  Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti cio� 
la classe che � la potenza materiale dominante della societ� � in pari tempo 
la sua potenza spirituale dominante. La classe che dispone dei mezzi della 
produzione materiale dispone con ci�, in pari tempo, dei mezzi della 
produzione intellettuale, cosicch� ad essa in complesso sono assoggettate le 
idee di coloro ai quali mancano i mezzi della produzione intellettuale. Le 
idee dominanti non sono altro che l'espressione ideale dei rapporti 
materiali dominanti, sono i rapporti materiali dominanti presi come idee: 
sono dunque l'espressione dei rapporti che appunto fanno di una classe la 
classe dominante, e dunque sono le idee del suo dominio.
  (L'Ideologia tedesca)
In linea con questi principi, Marx giudica Hegel e Feuerbach gli ideologi 
della moderna societ� borghese. L'"idealismo" non � che l'espressione 
teorica dei "rapporti di produzione" di questa societ�. Perch� - si chiede 
Marx - questi filosofi hanno separato il mondo del pensiero dal mondo 
empirico, e hanno individuato nel primo l'essenza del secondo? La ragione di 
questa separazione sta nella "divisione del lavoro" che caratterizza 
l'ordinamento socio-economico della societ� borghese e che, al tempo dei 
filosofi in questione, si riproduce anche all'interno della stessa classe 
dominante.
  La divisione del lavoro, che abbiamo gi� visto come una delle forze 
principali della storia finora trascorsa, si manifesta anche nella classe 
dominante come divisione del lavoro intellettuale e manuale; cosicch� 
all'interno di questa classe una parte si presenta costituita dai pensatori 
della classe (i suoi ideologi attivi, concettivi, i quali dell'elaborazione 
dell'illusione di questa classe su se stessa fanno il loro mestiere 
principale), mentre gli altri, nei confronti di queste idee e di queste 
illusioni, hanno un atteggiamento pi� passivo e pi� ricettivo, giacch� in 
realt� sono i membri attivi di questa classe e hanno meno tempo di farsi 
delle idee e delle illusioni su se stessi.
  (L'Ideologia tedesca)
Avvenuta la separazione sociale degli "ideologi", questi quindi hanno 
separato, a loro volta, le "idee dominanti" dai rapporti che caratterizzano 
lo stadio del modo di produzione della loro societ�, pervenendo alla 
convinzione che "nella storia dominano sempre le idee"; da ci�, operando 
un'ulteriore astrazione, hanno ricavato la conclusione che l'"idea" � una 
realt� in s�, autonoma e incondizionata rispetto alla realt� empirica, di 
cui, tuttavia, � l'essenza, la legge, la forza motrice. � per questa ragione 
che Hegel ha concepito la storia come processo dell'Idea, e le idee degli 
uomini, le stesse realt� umane e i rapporti tra gli uomini, come 
"autodeterminazioni" dell'Idea; ed � per questa ragione che Feuerbach ha 
creduto di poter dire che cos'� l'uomo derivandolo dal "concetto" di uomo.
Della societ� borghese, dunque, Marx ha rivelato quelli che a suo giudizio 
erano i meccanismi nascosti e "raffinati". Ma ne L'Ideologia tedesca egli si 
chiede pure quale ne sar� il destino. Le sue forze produttive, in 
particolare le macchine ed il denaro, egli dice, diventeranno sempre pi� 
"forze distruttive"; si accentuer� cos� il distacco tra la classe dominante 
e quella subalterna, "che deve sopportare tutti i pesi della societ�", e in 
cui sempre pi� "prende le mosse la coscienza della necessit� di una 
rivoluzione che vada al fondo, la coscienza comunista"; questa coscienza si 
esprimer� quindi in una "lotta rivoluzionaria" contro la classe dominante e 
contro la forma di stato che ne garantisce il dominio. Tuttavia la 
rivoluzione comunista avr� caratteri specifici e del tutto nuovi rispetto ad 
altri eventi rivoluzionari del passato; infatti:
  in tutte le rivoluzioni sinora avvenute non � mai stato toccato il tipo di 
attivit�; e si � trattato soltanto di un'altra distribuzione di queste 
attivit�, di una nuova distribuzione del lavoro ad altre persone, mentre la 
rivoluzione comunista si rivolge contro il modo dell'attivit� che si � avuto 
finora, sopprime il lavoro alienato e abolisce il dominio di tutte le classi 
insieme con le classi stesse.
  (L'Ideologia tedesca)
Ma � indispensabile la rivoluzione comunista? S�, risponde Marx:
  la rivoluzione non � necessaria soltanto perch� la classe dominante non 
pu� essere abbattuta in nessun'altra maniera, ma anche perch� la classe che 
l'abbatte pu� riuscire solo in una rivoluzione a levarsi di dosso tutto il 
vecchio sudiciume e diventare capace di fondare su basi nuove la societ�.
  (L'Ideologia tedesca)
8. Il Manifesto del partito comunista
Nell'inverno tra il 1846 e il 1847 Marx redige la Miseria della filosofia, 
con cui prende le distanze da Proudhon, che egli accusa di aver usato lo 
stesso metodo astrattivo di Hegel, in quanto ha scisso ; l'elemento sociale 
da quello economico nell'analisi della societ� borghese, riducendo il primo 
a una serie di astratti "principi", a "categorie sociali", e deducendo da 
questi i rapporti materiali. Proudhon, cos�, ha svuotato il concreto, 
rifugiandosi in un mondo di astrazioni, credendo che queste siano le essenze 
della realt�. Ma c'� di pi�: Proudhon ha offerto un'imitazione volgare e 
meschina del metodo hegeliano, in quanto ha snaturato la dialettica 
hegeliana di quell'aspetto fecondo che � la contraddizione, che sul piano 
storico i` � rappresentato dall'antagonismo delle classi. Egli dunque non ha 
visto la lotta tra le classi, non ha visto nel proletariato l'opposizione 
reale alla borghesia, e quindi non ha individuato in esso la forza che sola 
pu� produrre, con la rivoluzione, la nascita di una nuova societ�.
Nel '47 Marx ed Engels aderirono ufficialmente alla "Lega dei Giusti" che, 
con opportune trasformazioni, assunse il nome di "Lega dei Comunisti", sul 
cui mandato Marx compose insieme ad Engels il Manifesto del partito 
comunista, che fu pubblicato nel febbraio del 1848, alle soglie della 
rivoluzione, appunto del '48, in Francia.
Il Manifesto � una sorta di summa dell'elaborazione economica sociale e 
politica del movimento organizzato nella "Lega dei Comunisti". In 
quest'opera pertanto si intrecciano motivi molteplici e di natura diversa, 
di cui qui, tuttavia, verranno esposti, in forma necessariamente riduttiva, 
i pi� rilevanti e qualificanti.
A differenza delle classi dominanti delle epoche pre-borghesi, che 
nell'ambito delle rispettive societ� costituivano la forza conservatrice 
dello status quo economico-sociale, la borghesia, dacch� � apparsa sulla 
ribalta della storia, si � configurata sempre come "forza rivoluzionaria"; 
ci� per sua intrinseca necessit�; infatti perseguendo la logica del 
profitto, che richiede una continua crescita economica, essa ha provocato 
sempre un continuo rinnovamento e accrescimento degli strumenti di 
produzione e quindi, contestualmente, il rinnovamento dei rapporti di 
produzione, dell'intero assetto sociale e della sovrastruttura ideologica. 
La borghesia, insomma, nel perseguire i suoi stessi interessi materiali, � 
stata costretta sempre a sconsacrare, come dice Marx, ogni cosa sacra; essa 
� dunque, per sua natura, "critica". Questo suo carattere "rivoluzionario" 
le ha consentito di produrre progressi, nella societ� umana, quali non si 
erano mai visti in millenni di storia. In un solo secolo, l'ultimo, ha 
prodotto trasformazioni che hanno cambiato l'aspetto del mondo a misura dei 
propri progetti e conformemente ai propri interessi; al punto che pu� dirsi 
che il mondo attuale sia una sua creazione. Ha sviluppato tutte le capacit� 
creative dell'uomo e le sue potenzialit� produttive; ha creato nuovi e 
sempre pi� efficienti strumenti di produzione e di scambio; ha esteso e 
potenziato la rete e i mezzi di comunicazione; ha assoggettato la campagna 
alla citt�, ha sviluppato la vita cittadina e ha favorito, con 
l'inurbamento, l'acculturazione degli ex-contadini. Inoltre essa s'� diffusa 
su tutto il globo terrestre, rendendo cosmopoliti la produzione e il 
commercio; infatti elabora in un luogo materie prime provenienti da altre 
zone, esporta in tutto il mondo merci ch'essa produce in una determinata 
area; con la creazione di un mercato mondiale, ha incivilito nazioni 
"barbare", ha creato un'effettiva interdipendenza tra le diverse nazioni; 
anzi ha abbattuto le barriere nazionali, provocando una unificazione di 
fatto del genere umano e universalizzando la cultura.
Il suo potere "rivoluzionario" ha per� raggiunto il culmine. Ha sviluppato a 
tal punto le forze produttive che esse non s'adeguano pi� ai vigenti 
rapporti di produzione. Il rapporto di propriet� che le � essenziale, e che 
finora le ha consentito di crescere, ora determina la sua morte progressiva. 
La logica del profitto, che la caratterizza, e che finora ha accresciuto la 
sua ricchezza, ora provoca inevitabilmente la sua rovina. Essa � chiusa in 
un circolo assurdo, in una condizione contraddittoria. Per ricavare 
profitto, deve intensificare la produzione; cos� entra per� in crisi di 
sovrapproduzione, cio� � costretta a produrre pi� di quanto il mercato 
esistente � capace di assorbire; esaurita la ricerca di nuovi mercati, e 
sfruttati pi� massicciamente i mercati gi� esistenti, � costretta a 
distruggere gran parte della produzione e delle stesse forze produttive per 
poter sopravvivere; deve insomma distruggere ricchezza per produrre altra 
ricchezza; deve provocare miseria per permettere al capitale di crescere.
  Nelle crisi commerciali viene regolarmente distrutta una gran parte non 
solo dei prodotti gi� ottenuti, ma anche delle forze produttive che erano 
gi� state create. Nelle crisi scoppia un'epidemia sociale che in ogni altra 
epoca sarebbe apparsa un controsenso: l'epidemia della sovrapproduzione. La 
societ� si trova improvvisamente ricacciata in uno stato di momentanea 
barbarie; una carestia, una guerra generale di sterminio sembrano averle 
tolto tutti i mezzi di sussistenza; l'industria, il commercio sembrano 
annientati, e perch�? Perch� la societ� possiede troppa civilt�, troppi 
mezzi di sussistenza, troppa industria, troppo commercio.
  (Manifesto del partito comunista)
Quelli che pagano l'alto costo sociale di queste crisi sono gli operai, che 
sono ridotti in condizioni sempre pi� accentuate di indigenza, anche perch� 
il regime di concorrenza tra i capitalisti spinge costoro ad immettere sul 
mercato merci a prezzi pi� bassi, e, quindi, per poter ricavare il profitto, 
a rendere pi� intenso lo sfruttamento dei lavoratori. In tal modo la 
borghesia capitalista produce e alimenta la forza rivoluzionaria della 
classe operaia, e con ci� produce la sua stessa fine, naturalmente ed 
inevitabilmente. Infatti l'operaio �, per il capitalista, essenzialmente 
forza-lavoro; e questa forza-lavoro � per lui merce da acquistare; quindi 
c'� un mercato del lavoro in cui il prezzo della forza-lavoro � determinato 
dalle leggi del mercato, o pi� precisamente dalla legge della domanda e 
dell'offerta; esso s'abbassa a mano a mano che si amplia l'offerta della 
forza-lavoro; sicch� la concorrenza con la forza-lavoro delle donne, dei 
fanciulli, e dei ceti medi proletarizzati rende sempre pi� basso il salario 
di tutti gli operai. A queste condizioni oggettive l'operaio non pu� 
sottrarsi; egli � costretto a vendersi per assicurarsi i mezzi di 
sussistenza per s� e per la propria famiglia. Questa � la caratteristica che 
ne fa un "proletario". Ma ai danni derivatigli dalla concorrenza della sua 
forza-lavoro con altra forza-lavoro sempre disponibile, alla precariet� del 
salario determinato dalle crisi di sovrapproduzione, al sempre pi� intenso 
sfruttamento del suo lavoro per il regime di concorrenza tra capitalisti, 
gli si aggiunge anche la pena della precariet� delle sue condizioni di 
lavoro: egli � appendice, accessorio della macchina; la sua opera � ridotta 
ad atti semplici, puramente ripetitivi, estremamente parcellizzati; la sua 
azione produttiva � sottoposta a ritmi duri e a disciplina di tipo 
militaresco; insomma il suo lavoro � insieme pesante e insignificante; la 
sua intelligenza creativa ed operativa � costantemente mortificata. In 
queste condizioni la classe proletaria si presenta come classe 
irriducibilmente antagonista a quella dei capitalisti, come quella che 
sovvertir� le basi materiali della societ� borghese spontaneamente e 
irreversibilmente.
Ad accentuare questo antagonismo � lo stesso ordinamento capitalistico, 
attraverso anche la proletarizzazione dei ceti medi, piccoli industriali, 
negozianti, titolari di piccole rendite, artigiani, agricoltori. Infatti il 
loro piccolo capitale soccombe nella concorrenza col capitale pi� solido; le 
loro mera soccombono nella concorrenza commerciale con quelle prodotte dalla 
grande industria che, con` lo sfruttamento del lavoro, diminuisce il costo 
di produzione del prodotto, immettendolo sul mercato a prezzo inferiore. 
Sicch� dapprima i ceti intermedi si costituiscono come piccola borghesia 
oscillante tra il proletariato e la grande borghesia; poi finiscono per 
precipitare inevitabilmente nella classe proletaria. Pertanto l'ordinamento 
capitalistico provoca due fenomeni concomitanti e connessi: da una parte, 
assorbe i capitali pi� deboli, riduce sempre pi� il numero dei capitalisti, 
e rende sempre pi� potente la forza di dominio del capitale; dall'altra, 
riducendo il numero dei piccoli imprenditori, fino alla loro scomparsa, 
allarga sempre pi� la classe proletaria, che acquista sempre pi� carattere 
di massa, e con ci� pi� potere di eversione. Quando la classe operaia sar� 
giunta alle condizioni di piena maturit�, essa attuer� la lotta 
rivoluzionaria, in cui praticher� l'"espropriazione degli espropriatori", e 
instaurer� il comunismo.
Marx sottolinea che i mali della societ� borghese capitalistica sono stati 
ben individuati sia dal "socialismo piccolo-borghese" che dal "comunismo 
critico-utopistico"; perci� essi hanno avuto il merito di aprire gli occhi 
alla classe proletaria. Inoltre hanno individuato obiettivi in s� buoni, 
come l'abolizione del contrasto citt�-campagna (Owen), l'eliminazione dello 
sfruttamento dell'uomo sull'uomo, l'abolizione del contrasto uomo-macchina, 
l'instaurazione del principio che ciascuno contribuisca secondo le sue 
capacit� e sia compensato secondo il suo lavoro (Saint-Simon), la 
soppressione dello Stato come realt� che produce politica e la sua 
trasformazione in strumento di amministrazione e di gestione della 
produzione. Ma queste ideologie e questi movimenti sono affetti da mali 
incurabili. Il socialismo utopistico � espressione dei ceti intermedi, di 
quei piccoli borghesi che sono alle soglie della proletarizzazione, e che 
volendosi sottrarre alla loro inevitabile fine, s� contrappongono alla 
borghesia, ma con spirito conservatore, anzi reazionario. Non meno 
utopistico �, poi, il comunismo elaborato da Saint-Simon, Fourier, Owen, 
che, tuttavia, � espressione delle esigenze reali del proletariato. Il suo 
limite sta in ci�: individuato nel proletariato la classe sofferente, spinto 
dal desiderio di "aiutarlo", si propone progetti di rigenerazione della 
societ�, delineando modelli ideali, non aderenti alla realt� e senza 
possibilit� di attuazione.
Marx, naturalmente, prospetta il "suo" comunismo come qualcosa di totalmente 
diverso. Il movimento operaio deve non sottrarsi alla lotta di classe, n� 
attenuarla, ma esasperarla, assumendo il suo ruolo rivoluzionario al fine di 
impadronirsi del potere per attuare il rovesciamento dei rapporti di 
produzione capitalistici. Perch� possa riuscire nell'impresa gi� sussistono 
le condizioni oggettive. Il capitalismo, infatti, non solo accresce la 
classe proletaria, ma la concentra, a grandi masse, in pochi luoghi; il che 
consente agli operai di contattarsi. Inoltre favorisce il sentimento di 
uguaglianza tra i lavoratori, sia perch� li impegna in un lavoro alle 
macchine semplice e uguale per tutti, che annulla le differenze tra gli 
individui; sia perch� corrisponde salari uguali per tutti, e ai limiti 
inferiori, cio� alle soglie della sopravvivenza, generando in tutti il senso 
della propria precariet� e della propria dipendenza. Ancora: questo senso di 
precariet� esso alimenta con le ricorrenti crisi commerciali e con le 
conseguenze della lotta concorrenziale tra imprenditori, che portano i 
proletari sempre pi� vicini al limite della rottura dei rapporti di 
produzione. E poi, i mezzi di comunicazione, che la borghesia ha creato per 
i suoi interessi, consentono che anche una piccola lotta locale assuma il 
valore di lotta nazionale e la funzione di lotta di classe, cio� di lotta 
politica. Con tutto ci�, insomma, il capitalismo pone oggettivamente le 
condizioni dell'unit� del proletariato e della nascita della sua coscienza 
di classe.
C'� bisogno dunque che maturino le condizioni soggettive perch� l'impresa 
rivoluzionaria sia portata a compimento. Infatti la borghesia fa di tutto 
perch� il movimento operaio non si costituisca in forza politica. � 
necessario allora che questo passi dalla spontaneit� all'organizzazione 
della sua azione, attraverso la creazione di un partito che promuova e 
favorisca la coscienza e l'unit� di classe, annulli le tendenze 
disgregatrici che la borghesia provoca nella classe, diffonda la coscienza 
della necessit� dell'azione rivoluzionaria, proponga obiettivi a breve e a 
lungo termine di tale azione, preveda le possibili contraddizioni e le 
opposizioni alla marcia verso il socialismo, insomma prepari il proletariato 
sia teoricamente che organizzativamente. Tale partito deve porsi come 
espressione organica di tutta la classe operaia, pur essendo animato e 
guidato dalla sua avanguardia pi� cosciente, che sola pu� riuscire ad 
utilizzare ai fini rivoluzionari gli strumenti culturali (quali ad esempio 
la dialettica hegeliana, l'economia politica) che finora hanno sancito anche 
teoricamente la supremazia della borghesia, e che ora, cambiati di segno, 
possono diventare strumenti di una concezione veramente scientifica della 
storia e, nello stesso momento, strumenti capaci di dare base scientifica 
alla prassi rivoluzionaria.
9. Dalle societ� preborghesi alla societ� comunista
Nel marzo del `48, allo scoppio della rivoluzione in Francia, Marx corre a 
Parigi, che per� abbandoner� presto, per recarsi quando gli eventi 
rivoluzionari si estendono anche in Germania - a Colonia. Qui fonda la 
"Nuova Gazzetta Renana", che tuttavia resta in vita per un solo anno; 
infatti viene soppressa nel `49, nell'ondata restauratrice che s'abbatte su 
tutta l'Europa. Espulso quindi dalla Germania, Marx torna per brevissimo 
tempo in Francia, per poi trasferirsi definitivamente a Londra, dove, nel 
1850, pubblica, su una rivista da lui stesso fondata, alcuni studi sul 
significato degli eventi del `48; studi che verranno poi riuniti in volume 
col titolo Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850. Frattanto si 
dedica pure alla fondazione della "Societ� Universale dei Comunisti", il cui 
scopo �, naturalmente, l'attuazione del comunismo; ma poich� in essa vengono 
presto alla luce dissidi tra l'ala marxiana e quella blanquista, che 
scalpitava per l'organizzazione a breve termine di concrete azioni 
rivoluzionarie, Marx, dopo poco tempo, fa in modo da scioglierla di fatto. 
Quindi si ritira dall'impegno politico attivo e si dedica al lavoro, 
scarsamente redditizio, presso il British Museum. Ma non attenua il suo 
lavoro intellettuale; infatti pubblica nel 1852, su un giornale di New York, 
alcuni articoli sul colpo di stato bonapartista dell'anno precedente; 
articoli che, insieme, costituiranno l'opera Il diciotto brumaio di Luigi 
Bonaparte. Dal 1857 al 1859 scrive i Lineamenti fondamentali della critica 
dell'economia politica, che passano ormai, per consolidata consuetudine, col 
nome abbreviato di Grundrisse.
Quest'opera contiene i temi di fondo che Marx svilupper� nel Capitale; su di 
essi, pertanto, non ci soffermeremo ora.
Qui conviene piuttosto centrare l'attenzione sul disegno dello sviluppo 
storico della societ� umana, che Marx presenta come il succedersi 
"necessario" di tre stadi che sono l'uno opposto radicalmente all'altro per 
i suoi caratteri fondamentali, e che sono tuttavia connessi dialetticamente. 
Ognuno non presenta un carattere monolitico, omogeneo, ma � caratterizzato 
da un movimento interno che lo trasforma nello stadio successivo. 
Schematizzando si pu� dire che Marx, riprendendo echi hegeliani, distingue 
un primo stadio, quello delle societ� pre-borghesi, caratterizzato 
originariamente dall'unit� dell'uomo con la natura e con gli altri uomini; 
un secondo, quello delle societ� borghesi in cui quell'unit� immediata si 
scinde; e un terzo, ancora inesistente - ma che necessariamente s'attuer� -, 
in cui quell'unit� verr� ricostituita in forma pi� ricca e pi� complessa, 
cio� a un grado pi� alto, nella societ� comunista.
Si diceva che Marx non presenta questi momenti come omogenei in s�. Infatti 
egli distingue, nel primo stadio, tre "forme di produzione" particolari. La 
prima forma � quella del "comunismo primitivo", in cui l'umanit� passa dalla 
appropriazione diretta dei beni di sussistenza alla appropriazione 
collettiva, perch� l'individuo si identifica con una comunit� costituita da 
una collettivit� fondata su un vincolo naturale, di sangue (famiglia, poi 
trib�, poi unione fra trib�), con una comunit� non organizzata in stato 
perch� non sussiste divisione del lavoro e quindi non c'� divisione tra le 
classi. La seconda forma insorge quando nasce l'esigenza dello scambio dei 
prodotti: essa s'articola in una variante asiatica, che � la pi� vicina a 
quella delle "comunit� naturali", in cui la propriet� � ancora comune e la 
collettivit� � autosufficiente, in una variante antico- classica 
(greco-romana) in cui, accanto alla propriet� di stato si presenta la 
propriet� privata dei mezzi di produzione, a cominciare dalla terra stessa, 
e in una variante germanica, in cui non c'� una vera societ�, perch� 
sussistono varie trib� distanziate localmente fra loro, unite dall'accordo 
tra i loro capi; e in ogni trib� la propriet� � del capo, a cui spetta il 
compito della divisione del lavoro. La terza forma, quella feudale, � 
costituita da una societ� agricola in cui l'unit� economica � il feudo 
guidato da un signore che detiene la propriet� privata della terra e 
gestisce il potere politico in quanto rappresenta "lo stato", e in cui 
domina la condizione della servit� della gleba come condizione giuridica ed 
economica degli addetti al lavoro agricolo-artigianale.
Si verifica cos� all'interno dello stadio pre-feudale un cammino dalla 
produzione di semplici valori d'uso a quella di valori di scambio; dal 
rapporto immediato dell'uomo con la natura, o meglio con la terra e con gli 
attrezzi del lavoro, al rapporto mediato dai detentori della propriet� 
privata dei mezzi di produzione; dal rapporto immediato e "naturale" del 
singolo con gli altri uomini, allo smembramento della comunit�.
Questo cammino sfocia dunque nel secondo stadio in cui quelle scissioni, 
anticipate nelle societ� pre-borghesi, diventano caratteri distintivi della 
societ� borghese, anche se raggiungono il loro acme nella societ� borghese 
moderna, per essere poi annullate, negate, attraverso la lotta di classe tra 
proletariato e capitalisti, fino alla instaurazione della societ� comunista, 
nel terzo stadio, in cui viene ricostituita l'unit� uomo-natura e quella 
uomo-uomo.
ontemporaneamente ai Grundrisse Marx scrisse, nel 1857, l'Introduzione alla 
Critica dell'economia politica. In essa Marx assimila gli economisti 
classici ad Hegel. Essi commettono lo stesso errore: trascendono le 
condizioni empiriche della produzione, cio� quelle condizioni che fanno s� 
che la produzione borghese, ad esempio, sia diversa da quella feudale; 
estrapolano un modello "astratto" di produzione, che contiene quei caratteri 
comuni sia alla produzione borghese che a quella feudale (produzione come 
appropriazione della natura attraverso strumenti di lavoro); indicano quel 
modello come l'essenza della produzione in epoca borghese, dando un "corpo" 
alla loro astrazione; concludono che la produzione borghese � la produzione, 
qualcosa di eterno, immutabile, indipendente dall'evoluzione storica, e che 
le sue leggi sono leggi oggettive, "naturali", universali, immodificabili. 
Con ci� pongono la produzione e l'uomo che produce fuori della societ� e 
fuori della storia. Evidentemente, si deve, per Marx, capovolgere questo 
metodo, che comporta altre gravi conseguenze e distorsioni. Infatti - � 
questo l'altro tema di rilievo dell'Introduzione del '57 - gli economisti 
classici distinguono arbitrariamente la produzione, che produce oggetti 
adeguati ai bisogni, e che � retta da leggi eterne, dalla distribuzione, che 
invece � guidata dalle leggi proprie di una specifica societ�, che sola 
determina il grado di partecipazione del singolo all'utilizzazione dei 
prodotti. Quindi per loro la distribuzione, a differenza della produzione, � 
modificabile, e si modifica effettivamente lungo il corso della storia. 
Inoltre essi distinguono ancora lo scambio, con cui si attua la 
redistribuzione dei beni in relazione ai bisogni individuali, e il consumo, 
che � il momento in cui l'individuo gode effettivamente del bene prodotto. 
Per gli economisti classici questi quattro elementi della vita economica 
sono non solo distinti logicamente, ma separati realmente. Ed � qui, secondo 
Marx, il loro errore. Questa separazione � artificiosa.
E dopo aver criticato analiticamente quella separazione, esponendo 
dettagliatamente le ragioni per le quali egli la giudica "artificiosa", Marx 
conclude: il risultato al quale perveniamo non � che produzione, 
distribuzione, scambio, consumo, siano identici, ma che essi rappresentino i 
membri di una totalit�, differenze di una unit�. Una produzione determinata 
determina quindi un consumo, una distribuzione, uno scambio determinati, 
nonch� i determinati rapporti tra questi diversi momenti.
10. Merce, valore, lavoro
Dopo aver pubblicato, nel 1859, l'opera Per la critica dell'economia 
politica, Marx, nel 1861, fece un viaggio in Europa, durante il quale 
incontr� Ferdinand Lassalle (1825-1864), un agitatore socialista che 
rivendicava suffragio universale, diritti dell'uomo, legislazione diretta, 
ecc. Ma i rapporti con lui si ruppero appena un anno dopo. Nel 1862-3 Marx 
compose poi Teorie sul plusvalore, e nel 1864 contribu� alla fondazione 
dell'"Associazione Internazionale dei lavoratori", di cui redasse gli 
Statuti. Nel 1866 si dedic� alla stesura del I libro del Capitale; di 
quest'opera il II e il III libro non videro mai la luce durante l'esistenza 
del suo autore, e furono pubblicati postumi, rispettivamente nel 1885 e nel 
1895, a cura di Engels.
Considerato nel suo insieme Il Capitale � un'opera complessa, riccamente 
articolata. Ci soffermeremo allora solo su alcuni suoi temi di fondo, 
premettendo che ogni sua presentazione sintetica non pu� se non essere 
"riduttiva".
Marx d� inizio al suo discorso sul "modo capitalistico di produzione" e sui 
corrispondenti "rapporti di produzione e di scambio" con l'analisi della 
merce, che, com'egli dice, appare "come la forma elementare" della ricchezza 
nelle societ� borghesi.
Quando i membri di un'azienda rustica a dimensione familiare producono beni 
in relazione ai loro bisogni e destinati quindi ad esser da loro stessi 
consumati, questi prodotti non sono merci. Essi acquistano invece forma di 
merce solo quando siano destinati allo scambio con altri prodotti.
Dunque la merce ha in comune con il prodotto di quell'azienda rustica il 
fatto ch'essa � un valore d'uso, cio� � un "oggetto esterno" che per le sue 
"propriet� fisiche", ossia per le qualit� inerenti al suo stesso "corpo", ha 
la capacit� di soddisfare, quando lo si consuma, "bisogni umani di qualunque 
specie", siano essi "naturali", o anche "spirituali". Ma ci� che 
caratterizza un prodotto come merce � il fatto che il suo "corpo" � 
depositario anche di un altro valore che ne permette la scambiabilit�, in 
determinate quantit�, con altre quantit� definite di altri prodotti; � 
depositario cio� di un valore di scambio. Dunque una determinata merce ha 
insieme un valore d'uso, in relazione alla sua qualit�, e un valore di 
scambio, in relazione alla sua quantit�; il primo sussiste rispetto al 
consumo, il secondo rispetto allo scambio. Ad esempio se un uomo possiede 
ferro ed ha bisogno di grano, il valore d'uso del ferro non pu� soddisfare 
il bisogno di grano; egli pu� tuttavia scambiare il ferro col grano di un 
altro. Detto per inciso, lo scambio avviene sempre e necessariamente tra 
valori d'uso diversi tra loro, cio� tra merci che hanno propriet� specifiche 
e differenti fra loro (che senso, infatti, avrebbe scambiare grano con 
grano?). Ma su quale base avviene lo scambio? Non su quella della qualit�, 
ma su quella della quantit�; infatti la diversit� dei valori d'uso di ferro 
e grano costituiscono solo la motivazione dello scambio, ma non sono le 
qualit� del ferro e del grano che determinano quanto ferro bisogna cedere 
per avere una certa quantit� di grano. Comunque su questo punto torneremo 
tra breve. Sta di fatto che due merci sono permutabili solo ponendo tra loro 
un rapporto quantitativo, che prescinde dalle loro intrinseche qualit�; 
ossia ponendo un rapporto tra i loro valori di scambio. Per avere un quarter 
di grano, dunque, bisogna cedere mezza tonnellata di ferro, perch� a livello 
di mercato, mezza tonnellata di ferro "vale" quanto un quarter di grano. 
Detto in altro modo, mezza tonnellata di ferro ha uguale valore 
(naturalmente, di scambio) di un quarter di grano; o meglio ancora, queste 
due diverse quantit� di merci hanno uguale valore, per cui esse sono 
equivalenti.
Questo rapporto quantitativo tra merci, tuttavia, "muta in continuazione coi 
tempi e coi luoghi". Pu� accadere infatti che in altre circostanze, per 
avere un quarter di grano, bisogna cedere non pi� mezza, ma una tonnellata 
di ferro. Il che significa che il valore incorporato nella singola merce - 
in questo caso, nel grano - � relativo e non fisso. Inoltre, il rapporto 
quantitativo tra merci varia a seconda del tipo di merce. Infatti si pu� 
scambiare mezza tonnellata di ferro con dieci libbre di the; ma con la 
stessa quantit� di ferro si possono ottenere ben quaranta libbre di caff�.
In ogni caso, � caratteristica del mercato che una stessa quantit� di merce 
pu� essere scambiata con determinate quantit� - diverse da caso a caso - di 
qualsiasi altra merce. Cio�, ad esempio, in un determinato tempo e in un 
determinato luogo, si pu� permutare mezza tonnellata di ferro, oltre che con 
dieci libbre di the, anche con un abito o con due once d'oro, o con venti 
braccia di tela, e cos� via. Il che allora significa che ognuna di queste 
merci, nelle quantit� indicate, � scambiabile con una qualsiasi altra; 
infatti, in quanto valori di scambio, si possono sostituire l'una all'altra, 
perch� la grandezza dei loro valori � identica.
Ma perch� in determinate circostanze di tempo e di luogo, una certa quantit� 
x di grano � scambiabile con una certa quantit� y di ferro, e la quantit� y 
di ferro � permutabile con la quantit� z di oro? Che cosa hanno in comune 
queste tre quantit� di merci per cui esse hanno uguale valore e quindi sono 
scambiabili? Ovvero, in altri termini, che cosa determina il loro valore di 
scambio, per il quale x grano "vale" y ferro? Marx risponde: la stessa 
quantit� di lavoro impiegato per produrle e in esse cristallizzato. Qui 
evidentemente non si tratta di lavoro determinato, ad esempio quello del 
sarto o del contadino, o del minatore, o del fabbro. Come il valore di 
scambio delle merci non � determinato dalle sue intrinseche qualit�, cos� 
non � determinato dalla qualit� o dal tipo di lavoro. Una merce, in quanto 
valore di scambio, � permutabile con un'altra merce perch� entrambe 
incorporano, nelle rispettive quantit�, uguale lavoro indistinto, lavoro 
inteso semplicemente come dispendio di energia, lavoro in quanto tale, 
lavoro astratto.
Dunque la grandezza di valore di una merce � determinata dalla quantit� di 
lavoro astratto in essa materializzato. Per misurare la grandezza di valore 
bisogna allora misurare la quantit� di lavoro. Come? Misurando, dice Marx, 
il tempo di lavoro impiegato per produrre quella merce, attraverso 
determinate frazioni di tempo, come l'ora, il giorno, ecc Sicch� si pu� 
dire: a) "tutte le merci, come valori, sono solo misure determinate di tempo 
di lavoro congelato", b) l'equivalenza delle merci - cio� l'uguaglianza del 
loro valore - � data dall'uguaglianza del tempo di lavoro astratto impiegato 
nel produrle.
E non vale, osserva Marx, l'obiezione che allora la singola merce prodotta 
da un operaio pi� lento o pi� pigro ha maggiore valore della stessa merce 
prodotta da un lavoratore pi� svelto o pi� solerte. Il valore di scambio � 
determinato dalla quantit� di lavoro astratto, astratto anche dal tempo 
particolare impiegato dal singolo operaio; ossia � dato dalla quantit� di 
lavoro socialmente necessario per produrre quella merce; o, in altri 
termini, dal tempo medio che occorre ad un operaio di media abilit� per 
produrla nelle normali condizioni ambientali, sociali e produttive; cio� dal 
tempo medio impiegato relativamente al grado di sviluppo tecnologico 
dell'attivit� produttiva, alla efficacia dei mezzi di produzione, alle 
abituali condizioni naturali del luogo in cui si produce, e al livello di 
organizzazione della societ� in cui il lavoro viene effettuato.
Ma perch� possa aver luogo effettivamente lo scambio, bisogna ch'esso 
avvenga attraverso la moneta. Infatti, com'� possibile ottenere, ad esempio, 
cinque libbre di th� se il suo valore di scambio � solo una parte del valore 
dell'abito che io posso cedere per ottenere quello di cui io ho bisogno? Per 
superare inconvenienti di tal genere, l'attivit� di mercato, nelle 
condizioni evolute, avviene, appunto, attraverso la moneta. Che cos'� la 
moneta? Sappiamo che � possibile stabilire l'equivalenza tra valori di 
scambio di merci diverse. Dunque si pu� assumere anche una di quelle merci 
come equivalente universale di tutte le altre merci, e come misura per 
determinare la grandezza dei valori di scambio di tutte le altre merci. 
Questa merce particolare allora svolger� il ruolo di moneta; ma deve avere 
dei requisiti specifici perch� possa compiere tale funzione; cio�, ad 
esempio, deve avere molto valore in piccolo corpo, dev'essere divisibile 
anche in quantit� piccolissime, ecc. Storicamente si sono affermati come 
moneta i metalli preziosi: in particolare l'oro. Dunque, l'oro �, insieme, 
una merce particolare, col suo valore d'uso e il suo valore di scambio (in 
quanto incorpora pur sempre forza-lavoro per produrlo), ed � una merce 
universale, che rappresenta la "forma comune" di valore di tutte le merci; 
e, d'altra parte, tutte le merci, nelle loro definite quantit�, 
rappresentano nello scambio una determinata quantit� d'oro. Sia oro o 
argento, in ogni caso la moneta � merce. E reciprocamente, ogni merce � 
moneta; o meglio, a livello di mercato, assume forma di moneta. Quindi la 
moneta � l'equivalente universale delle merci, e le merci sono gli 
equivalenti particolari della moneta.
11. Plus-lavoro e plus-valore
Che cosa avviene, allora, nello scambio? Una metamorfosi della merce. 
Seguiamo, dice Marx, un tessitore di lino sul teatro del processo di 
scambio, cio� nel mercato delle merci; egli possiede venti braccia di tela 
che valgono due sterline; le vende e ottiene le sue due sterline; ma, da 
uomo di vecchio stampo, permuta di nuovo le due sterline, acquistando una 
Bibbia di ugual prezzo. Dunque la tela, la sua merce, "depositaria di 
valore", viene ceduta in cambio delle due sterline d'oro, che sono la 
"figura di valore" della tela; poi cede questa "figura di valore" in cambio 
di una Bibbia che viene acquistata dal tessitore per soddisfare i bisogni di 
elevazione spirituale della sua famiglia. Dunque, osserva Marx, in questo 
processo si sono verificate "due metamorfosi" opposte che si integrano a 
vicenda: trasformazione della merce in denaro, e ritrasformazione del denaro 
in merce. La formula � M-D-M, dove M-D rappresenta la vendita e D-M 
rappresenta l'acquisto. Lo scambio delle merci, secondo questa formula, � 
sintetizzabile, nella sua totalit�, con l'espressione: "vendere per 
acquistare". In esso il valore iniziale (venti braccia di tela = M) � uguale 
al valore finale (Bibbia = M); solo che la merce acquistata (Bibbia) ha 
diversa utilit� rispetto a quella venduta; detto in modo diverso, alla fine 
del processo, il tessitore, cio�, ha una merce di ugual valore di scambio, 
ma di diverso valore d'uso.
Contestualmente alla circolazione delle merci si verifica anche la 
circolazione del denaro, la cui formula � D-M-D; anche qui c'� l'acquisto 
(D-M) e la vendita (M-D), solo che ora l'acquisto precede la vendita; il 
processo tutt'intero � pertanto sintetizzabile con l'espressione "acquistare 
per vendere". Lo scopo di questa doppia trasformazione, ora, � non, come nel 
caso precedente, un valore d uso, ma il denaro; infatti il denaro iniziale 
si trasforma in merce, con l'acquisto, per ritrasformarsi in denaro, con la 
vendita.
Ma mentre colui che possiede merce la vende per acquistare un oggetto d'uso 
di uguale valore (M = M), colui che possiede denaro compirebbe azione 
insensata se comprasse merce che, venduta, gli procurerebbe la stessa 
quantit� di denaro (D = D). Perch� la circolazione del denaro costituisca un 
affare, il denaro acquisito alla fine del processo deve essere maggiore di 
quello detenuto al suo inizio. Dunque, dice Marx, "la forma compiuta di 
questo processo � perci� D-M-D', in cui D' = D +[[Delta]]D"; dove [[Delta]]D 
rappresenta un "incremento", "un'eccedenza" rispetto al valore iniziale, 
cio� un plus-valore. Sicch� "il valore originariamente anticipato" non solo 
si mantiene nella circolazione, ma in essa aumenta pure la sua grandezza di 
valore, aggiunge un plus-valore, cio� si valorizza. E questo movimento lo 
trasforma in capitale. � evidente che colui che investe il suo denaro, 
mettendolo a rischio, non mira semplicemente ad avere maggiore quantit� di 
denaro con cui acquistare un valore d'uso; egli mira piuttosto a reinvestire 
il capitale perch� produca un maggiore e ulteriore plus-valore: il movimento 
"acquistare per vendere", dice Marx, � un "movimento senza fine". Il 
possessore di 100 lire sterline acquista cotone che, venduto, gli procura 
100 + 10 lire sterline; egli reinvestir� questo capitale di 110 lire 
sterline, acquistando magari ancora cotone, perch� gli produca 110 + 15 
sterline. E cos� via. Lo scopo del denaro come capitale � infatti quello di 
crescere infinitamente su se stesso, quello di valorizzarsi continuamente; � 
"acquistare per vendere" indefinitamente. Ma, nota Marx, il movimento D-M-D' 
"sembra essere la forma propria soltanto di una specie di capitale, del 
capitale commerciale". In realt�, egli fa notare, "pure il capitale 
industriale � denaro che si trasforma in merce e che, a seguito della 
vendita di quest'ultima, si riconverte in maggior denaro". Dunque - egli 
conclude - "in pratica D-M-D' � la formula generale del capitale". Donde 
nasce allora il plus-valore nella produzione industriale? Con una parte del 
suo denaro il capitalista acquista materie prime e strumenti di produzione 
(fattori oggettivi della produzione) in cui il suo denaro sta come capitale 
costante, perch� esso non s'accresce in valore nel processo produttivo; con 
l'altra acquista forza-lavoro (fattore soggettivo della produzione), che 
rappresenta il suo capitale variabile, in quanto � proprio questo l'elemento 
che nell'attivit� produttiva produce eccedenza di valore: infatti nella 
merce ch'esso produce, riproduce se stesso e, in pi�, d� plus-valore. Ma 
come?
Poniamo che nelle condizioni medie di produzione la forza-lavoro di un 
operaio pu� essere impiegata per dodici ore giornaliere; il capitalista 
l'acquista per il suo valore d'uso, cio� per utilizzarla tutta. Tuttavia la 
paga secondo il suo valore di scambio; questo corrisponde a sei ore di 
lavoro: infatti basta il salario percepito per sei ore di lavoro perch� 
l'operaio acquisti quei mezzi di sussistenza che gli consentono di 
riprodurre la sua energia lavorativa. Dunque il capitalista corrisponde il 
salario per sei ore. Le altre sei ore lavorate dall'operaio, e per le quali 
egli non percepisce salario, costituiscono per lui un plus-lavoro, e per il 
capitalista la fonte del plus-valore. Infatti, la merce prodotta in un 
giorno dall'operaio conterr� incorporato in s� - oltre al valore della 
materia prima e a quello corrispondente al consumo dei mezzi di produzione - 
il valore delle prime sei ore di lavoro, regolarmente retribuite, e un 
plus-valore corrispondente alle altre sei ore non retribuite. Quindi il 
capitale s'� accresciuto, perch� quando la merce sar� venduta, il 
capitalista avr� recuperato il capitale investito, e si trover� in tasca il 
plus-valore, che, rileva Marx, � il frutto dello sfruttamento dell'operaio.
Il capitale industriale, come quello commerciale, ha per� esigenza di 
crescere ancora; il capitalista induce perci� il lavoratore a produrre 
ulteriore plus-valore. Come? Dilatando la giornata lavorativa, ad esempio, 
fino a quattordici ore; e - per dir cos� - ci� � nel suo "diritto", perch� 
ha acquistato la forza-lavoro giornaliera dell'operaio. Ricaver� in tal caso 
altro plus-valore corrispondente alle altre due ore di plus-lavoro. Ma tale 
dilatazione ha un limite che, per quanto variabile, � invalicabile; cio� 
oltre un certo numero t di ore di lavoro, la forza-lavoro diventa 
scarsamente produttiva e, inoltre, l'operaio, nel tempo di riposo, non 
riesce a riprodurre l'energia lavorativa per il giorno seguente. Sembrerebbe 
allora che giunti a quel limite, non sia possibile ricavare altro 
plus-valore. Ma osserva Marx - non � possibile ricavare pi� plus-valore 
assoluto. Ma il capitalista s'industria d'ottenere plus-valore relativo. 
Egli cio� fa in modo da retribuire il lavoro dell'operaio non per sei ore ma 
per cinque. Ma non semplicemente con una riduzione arbitraria del salario, 
che sarebbe un cattivo affare per il capitalista, in quanto un salario pi� 
basso non permetterebbe all'operaio di reintegrare completamente quella 
forza-lavoro che egli deve impiegare il giorno seguente. Bisogna, insomma, 
che il salario minore sia sempre equivalente al valore di scambio della 
forza-lavoro; allora bisogna fare in modo da diminuire quel valore di 
scambio; cio� bisogna che alla forza-lavoro basti il salario di cinque ore 
di lavoro perch� si riproduca; ci� � ottenibile diminuendo i prezzi dei 
mezzi di sussistenza. Sicch� la diminuzione del prezzo delle merci legittima 
quella del tempo necessario di lavoro perch� la forza-lavoro si riproduca; e 
la riduzione di tale tempo necessario legittima la diminuzione del salario. 
Pertanto il valore di quell'ora di lavoro non pi� "necessaria" all'operaio � 
ulteriore plus-lavoro che frutta al capitalista il plus-valore relativo. In 
tal modo risulta ingrandito il saggio del plus-valore, cio� il rapporto tra 
plus-valore e capitale variabile, che poi altro non � che il rapporto tra 
plus-lavoro e lavoro necessario (altra cosa � il saggio di profitto, che, 
invece, � il rapporto tra il plus-valore e l'intero capitale investito).
Ma com'� possibile abbassare il prezzo delle merci? Aumentando la 
produttivit� e quindi la produzione. Ad esempio, introducendo strumenti di 
lavorazione pi� efficaci, perch� pi� differenziati e pi� specialistici. 
Sicch� con strumenti pi� adatti e adeguati alle diverse fasi della 
lavorazione, lo stesso lavoratore, nello stesso tempo di lavoro, produce una 
quantit� maggiore di merce (� pi� produttivo). Poich� la quantit� maggiore 
di merci prodotta in un solo giorno ha un costo di produzione uguale a 
quello che precedentemente aveva una quantit� minore di merci lavorate con i 
vecchi arnesi, allora ogni singola unit� di merce avr� costo di produzione 
minore; pertanto � possibile abbassarne il prezzo; cos� il "costo della 
vita" sar� inferiore per l'operaio, e ci� consentir� al capitalista la 
riduzione del suo salario e l'appropriazione del plus-valore relativo.
12. La divisione del lavoro e la grande industria
Ma l'esigenza del capitalista � quella di produrre ancora plus-valore. 
Bisogna incrementare ancora la produttivit�. Egli allora organizza in modo 
nuovo il lavoro dei suoi operai, introducendo la cooperazione, con cui la 
produzione capitalistica - nota Marx - entra nella sua fase matura. Con essa 
nasce la manifattura, cio� un organismo produttivo in cui ogni singolo 
operaio � addetto ad una singola fase dell'intero ciclo produttivo della 
merce. La manifattura nasce unificando e coordinando nello stesso luogo il 
lavoro che prima diversi operai compivano, secondo il loro mestiere 
artigianale, in modo separato e indipendente, oppure dividendo in momenti 
distinti l'unico processo di lavorazione effettuato, prima. da ogni singolo 
operaio. Nella manifattura, dunque, domina la divisione del lavoro; ogni 
lavoratore compie un'operazione elementare; tecnicamente semplice, e solo 
quella. Per� la cooperazione moltiplica la forza produttiva dei singoli 
operai; infatti, ad esempio, tempi di produzione di una merce vengono 
depurati da tutti gl'intervalli improduttivi, necessari quando l'intero 
processo lavorativo era compiuto da un singolo operaio; pertanto la 
forza-lavoro viene utilizzata in modo pi� intensivo. Ci� consente, 
evidentemente, di generare altro margine di plus-lavoro e quindi nuovo 
plus-valore relativo. Infatti alla fine della giornata il capitalista 
trover� prodotte, col lavoro cooperativo, pi� merci di quante ne otteneva 
prima senza cooperazione, con lo stesso numero di lavoratori; il che 
significa che la cooperazione ha potenziato la singola forza-lavoro, ch'� 
divenuta pi� produttiva; tuttavia egli non retribuisce quella forza-lavoro 
in modo adeguato alla sua capacit� produttiva incrementata attraverso la 
cooperazione; il che vuol dire che la merce ha inferiore costo di produzione 
perch� essa incorpora maggiore plus-lavoro. Sicch� il capitalista mette sul 
mercato le merci a prezzo inferiore, legittimando cos� la riduzione del 
tempo necessario di lavoro e quindi quella del salario; operazione con cui 
egli intasca ulteriore plus-valore relativo.
Marx si sofferma sulle condizioni di lavoro degli operai nella manifattura. 
Essi devono eseguire un lavoro pi� intenso, soggetto a controllo rigoroso, 
per evitare pause improduttive; inoltre il loro lavoro � semplice, 
ripetitivo, per nulla inventivo, e quindi poco soddisfacente. Peraltro, con 
la divisione del lavoro, non viene diviso solo il ciclo produttivo, ma anche 
il lavoratore stesso, il quale deve scindere in s� la limitata abilit� 
richiestagli da tutto il resto della sua umanit�, cio� dalle sue antiche 
competenze, dalle sue disposizioni naturali, dalla sua intelligenza, dalla 
sua immaginazione; col che egli, degradato nella sua personalit�, finisce 
col dipendere sempre pi� strettamente dai voleri e dagli obiettivi del 
capitalista.
Ma l'avanzata del capitale procede ancora oltre. Bisogna generare ulteriore 
plus-valore aumentando ancora la produttivit�. Sicch� L'industri; la 
manifattura si trasforma in industria meccanizzata con l'introduzione, nel 
ciclo di lavorazione, delle macchine, che sostituiscono sempre pi� il 
dispendio di energia fisica e i vecchi arnesi di lavoro. Con esse aumenta 
notevolmente la quantit� di merce prodotta nello stesso tempo con lo stesso 
numero di operai; perci� le merci saranno poste sul mercato a prezzo ancora 
inferiore. Ma il lavoratore subisce un'ulteriore degradazione; egli � solo 
un mezzo per far funzionare le macchine: � un loro servo; svalorizza la sua 
forza-lavoro fino all'estremo limite; anche il suo salario raggiunge i 
limiti minimi, mentre � massimo il plus-lavoro ed � massimo quindi il 
plus-valore. Anche le operazioni da svolgere sono ridotte ad estrema 
semplicit�, il che, unito al livello minimo dei salari, genera l'immissione, 
nel processo di produzione, anche della forza-lavoro delle donne e dei 
bambini, in concorrenza con quella degli uomini Infatti il salario percepito 
precedentemente dal capo famiglia, che prima copriva l'esigenza dell'intera 
famiglia, ora, ridotto al minimo, non basta pi�; richiede d'essere integrato 
da quello degli altri membri della stessa famiglia. Cos� si allarga il 
numero dei lavoratori e con ci� s allarga lo sfruttamento del lavoro, 
s'incrementa ulteriormente il plusvalore, e si amplia e s'intensifica il 
dominio sociale del capitale.
Inoltre la logica dell'uso capitalistico delle macchine, che � quella di 
rendere pi� produttiva la stessa quantit� di forza-lavoro, comporta la 
progressiva intensificazione del lavoro sia mediante l'aumento della 
velocit� dei macchinari, sia mediante l'ampliamento del volume del 
macchinario posto sotto il controllo del singolo operaio. Sicch� si 
configura un rapporto inevitabilmente conflittuale fra lavoratore e 
macchina, che � forma particolare del conflitto tra lavoratore e capitale.
In ogni caso, con le macchine, l'attivit� produttiva giunge al suo acme. 
Peraltro non convivono pi� industrie e manifatture, perch� i prezzi delle 
merci manifatturiere non possono esser competitivi con quelli delle merci 
industriali. Sembra, questa, una condizione paradisiaca per il capitalista. 
Ma in realt� il perseguimento del profitto genera un regime di concorrenza 
tra capitalisti per conquistare i mercati, inondati ormai di merci. Per 
fronteggiare questa concorrenza si impone il rinnovamento tecnologico delle 
macchine; il che comporta una perdita temporanea per il capitalista che 
sostituisce il vecchio macchinario senza averlo utilizzato per tutto il 
tempo possibile. Inoltre l'acquisto di nuovo macchinario pi� efficace, cio� 
capace di sostituire il pi� possibile la forza-lavoro umana muta la 
composizione organica del capitale investito; infatti il capitale costante 
aumenta, quello variabile diminuisce; e poich� quello variabile produce 
immediatamente plusvalore, la sua riduzione provoca la caduta temporanea del 
livello del profitto. E poich� � necessit� insita al regime capitalistico 
aumentare di continuo il capitale costante rispetto a quello variabile, Marx 
parla di una caduta tendenziale del saggio di profitto, cio� del rapporto 
tra plusvalore e tutto il capitale investito. Tuttavia il capitalista 
recupera presto questo svantaggio, facendo emigrare i propri capitali in 
zone ove i saggi di profitto sono pi� vantaggiosi e, soprattutto, 
intensificando, proprio attraverso i nuovi macchinari, lo sfruttamento del 
lavoro del numero, ridotto forzosamente, degli operai occupati.
Con l'incremento della produttivit�, aumenta la produzione globale di tutte 
le merci, che ormai saturano i mercati; i loro prezzi sono al minimo, ma non 
ci sono pi� compratori; si � giunti cio� ad una fase in cui l'anarchia della 
produzione ha prodotto la crisi di sovrapproduzione, che comporta la 
necessit� di operare una drastica riduzione del numero dei lavoratori 
attivi, perch� si diminuisca la quantit� di merci prodotte. Il capitale 
sembra in crisi, ma non muore; anzi esso risorge pi� forte in virt� della 
stessa crisi. L'alternarsi di fasi critiche con fasi di ripresa - le 
fluttuazioni cicliche - � una costante dell'assetto capitalistico 
industriale. Nel regime di concorrenza le industrie pi� deboli chiudono i 
battenti o falliscono; il loro capitale viene fagocitato da quello pi� 
solido, che quindi, proprio con la crisi, si irrobustisce e giunge a un 
livello maggiore di prosperit�. Insomma si verifica un processo 
caratterizzato dalla progressiva concentrazione dei capitali (e del loro 
potere sociale) attraverso la progressiva concentrazione delle imprese (le 
pi� deboli infatti vengono acquisite dalle pi� forti), le quali diminuiscono 
di numero, ma si estendono in grandezza; il che favorisce l'incremento della 
loro capacit� produttiva e quindi assicura la produzione di ulteriore 
plusvalore. Contestualmente, in virt� dell'adeguamento tecnologico delle 
macchine, e per far fronte alla caduta del saggio di profitto, di cui gi� 
abbiamo parlato, s'allarga l'area dell'esercito industriale di riserva, cio� 
il numero dei lavoratori disoccupati a cui i capitalisti possono attingere 
forza-lavoro nel momento della ripresa produttiva; � un esercito che cresce 
sempre pi� nella misura in cui, nella fase di incremento produttivo, i 
capitalisti introducono macchine pi� perfezionate che sostituiscono sempre 
pi� il lavoro muscolare dei lavoratori. Questo esercito svolge un doppio 
ruolo: nei momenti di crescita economica, in cui c'� maggior bisogno di 
forza-lavoro, con la concorrenza ch'esso esercita rispetto ai lavoratori 
occupati, ne frena l'ascesa salariale; nei momenti di stagnazione economica, 
la stessa concorrenza ch'esso esercita ne frena le rivendicazioni. Quindi 
anche quando i salari dei lavoratori occupati son pi� alti in senso assoluto 
(ma in realt� son cresciuti in modo pi� contenuto rispetto al plusvalore 
prodotto), non si ferma il fenomeno della miseria crescente della societ�; 
quanto pi� l'industria si attrezza per l'incremento produttivo, con 
l'introduzione di nuove macchine, tanto pi� si diffonde la miseria nella 
societ�; e non solo nel senso che aumenta il numero dei disoccupati, ma 
anche in quello che i salari, per quanto incrementati, non corrispondono 
all'aumento del "costo della vita" determinato, nelle fasi crescenti 
dell'attivit� economica, dall'innalzamento dei prezzi delle merci, divenute 
pi� scarse sul mercato, per la riduzione produttiva conseguente alla crisi 
di sovrapproduzione. A questo punto non seguiremo pi� il discorso di Marx. 
Ricorderemo solo che la miseria crescente della classe operaia porta alla 
polarizzazione della societ� in due classi antagoniste; per cui si acuiscono 
le contraddizioni della societ� borghese finch� non si verifica 
l'espropriazione degli espropriatori, che non � un ideale etico delle masse, 
ma il risultato oggettivamente necessario dello sviluppo interno della 
societ� capitalista.
13. La collaborazione con Engels
Dopo il 1866 Marx, oltre a redigere scritti "minori", tra i quali � da 
segnalare La guerra civile in Francia - in cui analizza l'esperienza della 
Comune di Parigi -, fu impegnato a fronteggiare l'opposizione che 
nell'Internazionale gli veniva mossa contro dall'anarchico Bakunin; 
opposizione che divenne cos� accentuata che Marx, col trasferimento della 
sede dell'Associazione a New York, ne decret� lo scioglimento di fatto. 
Contro Bakunin tuttavia compose gli Appunti sul libro di Bakunin "Stato e 
anarchia", in cui svolse in modo agile un'aspra critica delle tesi 
dell'anarchico. E quando, poi, fu indetto un congresso per sancire 
l'unificazione dei "lassalliani" con il movimento capeggiato da Bebel e 
Liebknecht, egli pubblic� la Critica al programma di Gotha, in cui appunto 
criticava il programma sulla base del quale doveva avvenire 
quell'unificazione. Infine, nel 1883, all'et� di 65 anni, chiuse la sua 
feconda esistenza terrena.
Nella Critica al programma di Gotha Marx parla della "societ� 
dell'avvenire". Invero gi� nel 18 brumaio egli aveva indicato come fine 
della lotta di classe non gi� l'appropriazione dello Stato borghese, bens� 
la distruzione delle sue interne articolazioni; questo per� era per lui un 
fine di "lungo termine", perch� egli prevedeva tempi lunghi di lotta, in cui 
il passaggio alla meta finale della societ� comunista doveva compiersi 
attraverso la dittatura del proletariato sulla borghesia e l'attuazione del 
socialismo, che dovevano depurare la mente degli uomini dalla convinzione 
della ineluttabilit� della propriet� privata, del privilegio, del 
parlamentarismo e cos� via.
Ma quale organizzazione avrebbe avuto la societ� comunista? Marx � restio a 
"prescrivere ricette per l'osteria dell'avvenire", per non cadere nella 
prospettiva utopistica. Le indicazioni che egli offre sono quindi 
indicazioni di massima. La societ� futura sar� senza classi, senza divisione 
del lavoro, e quindi senza sfruttamento dell'uomo sull'uomo; e senza stato, 
perch� l'organizzazione statale ha senso solo quando � espressione del 
dominio di una classe sull'altra, e non lo ha quando sono scomparse le 
classi. Si tratta dunque di una societ� in cui vige l'uguaglianza reale tra 
gli uomini. Dice Marx, nella Critica al programma di Gotha:
  In una fase pi� elevata della societ� comunista, dopo che � scomparsa la 
subordinazione asservitrice degli individui alla divisione del lavoro, e 
quindi anche il contrasto fra lavoro intellettuale e fisico, dopo che il 
lavoro non � divenuto soltanto mezzo di vita, ma anche il primo bisogno 
della vita; dopo che con lo sviluppo onnilaterale degli individui sono 
cresciute anche le forze produttive e tutte le sorgenti della ricchezza 
collettiva scorrono in tutta la loro pienezza, solo allora l'angusto 
orizzonte giuridico borghese pu� essere superato, e la societ� pu� scrivere 
sulle sue bandiere: Ognuno secondo le sue capacit�; a ognuno secondo i suoi 
bisogni.
  (Critica al programma di Gotha)
________________________________________
Collaboratore di Marx, Friedrich Engels (1820-1895), oltre a vari saggi 
giovanili, pubblic�, nel 1878, l'Antid�hring, contro appunto il positivista 
tedesco KARL EUGEN D�HRING (1833-1921), fautore di un "socialismo 
personalistico", di un socialismo cio� in cui il capitale e la propriet� 
privata dovevano armonizzarsi con i diritti della persona umana. Quindi 
redasse L'origine della famiglia della propriet� privata e dello stato, in 
cui erano esposti i lineamenti di una concezione materialistica della storia 
sulla base delle riflessioni maturate nello studio del saggio La societ� 
antica, pubblicato dall'americano Lewis Henry Morgan. Poi scrisse Feuerbach 
e la fine della filosofia classica tedesca. Ma solo dopo la sua morte fu 
pubblicata, nel 1925, la sua opera Dialettica della natura, che gli studiosi 
che vogliono sottolineare la diversit� e l'autonomia del discorso engelsiano 
rispetto a quello marxiano giudicano l'opera maggiore. Egli rilev� che la 
storia della natura mostrava una sua interna trasformazione dialettica, che 
avveniva attraverso tre leggi fondamentali: a) conversione della quantit� in 
qualit�, e viceversa; b) compenetrazione reciproca degli opposti; c) 
negazione della negazione.
Certamente il discorso engelsiano sulla dialettica della natura 
rappresentava per lui un completamento "filosofico" della teoria di Marx. 
Forse � anche vero che Engels concep� "naturalisticamente" la trasformazione 
storica dell'uomo e il passaggio alla societ� comunista. Resta per� il fatto 
che tra Marx ed Engels ci fu - al di l� delle differenze di personalit�, di 
interessi, ecc. - una piena identit� di vedute, se, ad esempio, a proposito 
del Manifesto, WILHELM LIEBKNECHT (1826-1900), domandandosi "quale parte si 
deve attribuire a Engels e quale a Marx" risponde: "Questione oziosa! Esso � 
di un solo getto. Marx ed Engels sono un solo spirito, inseparabili... in 
tutta la loro attivit�". Tra i due infatti vi fu una collaborazione che 
matur� e si prolung� per quarant'anni circa, un'ammirazione reciproca, un 
clima di sincera amicizia (che port� Engels ad aiutare anche economicamente 
Marx in vari momenti critici), e una solidariet� nella comune militanza 
politica. Essi avevano comuni presupposti culturali, come l'iniziale 
entusiasmo per i "giovani hegeliani" e il distacco dall'hegelismo sotto 
l'influsso del pensiero di Feuerbach.
Sulla loro unitariet� di vedute d� testimonianza lo stesso Engels quando, 
nella prefazione all'opera di Marx Rivelazioni sul processo dei Comunisti in 
Colonia, ricordando l'esperienza da lui stesso fatta nell'ambiente operaio 
di Manchester, dice:
  ho toccato con mano che i fatti economici ... sono nel mondo attuale una 
potenza storica decisiva; che essi sono il fondamento degli attuali 
contrasti di classe nei paesi in cui, grazie alla grande industria, si sono 
sviluppati completamente, come ad esempio in Inghilterra; sono la base della 
formazione dei partiti, delle lotte dei partiti, e con ci� di tutta la 
storia economica. Marx era giunto alle stesse conclusioni... Allorch� 
nell'estate del 1844 io lo visitai a Parigi, ci accorgemmo della nostra pi� 
completa concordanza in tutti i punti teorici, e da quel momento data il 
nostro comune lavoro.
  (Rivelazioni sul processo dei Comunisti in Colonia)
Un comune lavoro che sfoci�, da una parte, nella comune redazione del 
Manifesto, nella collaborazione, in fase di preparazione, a La sacra 
famiglia, e nella cooperazione alla stesura del Capitale, e, dall'altra, 
nell'apporto marxiano alla composizione dell'Antid�hring.
TESI SU FEUERBACH
Karl Marx
Questo testo, tanto breve quanto denso, fu scritto da Marx nel marzo del 
1845. Rimase tuttavia a lungo inedito finch� non fu pubblicato nella Neue 
Zeit (1886) da Engels, che lo riprodusse in appendice al suo Ludwig 
Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca (1888). Si 
� usata qui la traduzione italiana di Palmiro Togliatti
I
Il difetto principale di ogni materialismo fino ad oggi, compreso quello di 
Feuerbach, � che l'oggetto, il reale, il sensibile � concepito solo sotto la 
forma di oggetto o di intuizione; ma non come attivit� umana sensibile, come 
attivit� pratica, non soggettivamente. � accaduto quindi che il lato attivo 
� stato sviluppato dall'idealismo in contrasto col materialismo, ma solo in 
modo astratto, poich� naturalmente l'idealismo ignora l'attivit� reale, 
sensibile come tale. Feuerbach vuole oggetti sensibili realmente distinti 
dagli oggetti del pensiero; ma egli non concepisce l'attivit� umana stessa 
come attivit� oggettiva. Perci� nell'Essenza del cristianesimo egli 
considera come schiettamente umano solo il modo di procedere teorico, mentre 
la pratica � concepita e fissata da lui soltanto nella sua raffigurazione 
sordidamente giudaica. Pertanto egli non concepisce l'importanza 
dell'attivit� "rivoluzionaria", dell'attivit� pratico-critica.
II
La questione se al pensiero umano appartenga una verit� oggettiva non � una 
questione teorica, ma pratica. E' nell'attivit� pratica che l'uomo deve 
dimostrare la verit�, cio� la realt� e il potere, il carattere terreno del 
suo pensiero. La disputa sulla realt� o non-realt� di un pensiero che si 
isoli dalla pratica � una questione puramente scolastica.
III
La dottrina materialistica che gli uomini sono prodotti dell'ambiente e 
dell'educazione, e che pertanto uomini mutati sono prodotti di un altro 
ambiente e di una mutata educazione, dimentica che sono proprio gli uomini 
che modificano l'ambiente e che l'educatore stesso deve essere educato. Essa 
perci� giunge necessariamente a scindere la societ� in due parti, una delle 
quali sta al di sopra della societ� (per esempio in Roberto Owen).
La coincidenza nel variare dell'ambiente e dell'attivit� umana pu� solo 
essere concepita e compresa razionalmente come pratica rivoluzionaria.
IV
Feuerbach prende le mosse dal fatto che la religione rende l'uomo estraneo a 
se stesso e sdoppia il mondo in un mondo religioso immaginario, e in un 
mondo reale. Il suo lavoro consiste nel dissolvere il mondo religioso nella 
sua base mondana. Egli non si accorge che, compiuto questo lavoro, la cosa 
principale rimane ancora da fare. Il fatto stesso che la base mondana si 
distacca da se stessa e si stabilisce nelle nuvole come regno indipendente 
non si pu� spiegare se non colla dissociazione interna e colla 
contraddizione di questa base mondana con se stessa. Questa deve pertanto 
essere compresa prima di tutto nella sua contraddizione e poi, attraverso la 
rimozione della contraddizione, rivoluzionata praticamente. Cos�, per 
esempio, dopo che si � scoperto che la famiglia terrena � il segreto della 
sacra famiglia, � la prima che deve essere criticata teoricamente e 
sovvertita nella pratica.
V
Feurbach, non contento del pensiero astratto, fa appello all'intuizione 
sensibile; ma egli non concepisce il sensibile come attivit� pratica, come 
attivit� sensibile umana.
VI
Feuerbach risolve l'essere religioso nell'essere umano. Ma l'essere umano 
non � un'astrazione immanente all'individuo singolo. Nella sua realt�, esso 
� l'insieme dei rapporti sociali.
Feuerbach, che non s'addentra nella critica di questo essere reale, � perci� 
costretto:
  1. a fare astrazione dal corso della storia, a fissare il sentimento 
religioso per s� e a presupporre un individuo umano astratto, isolato;
  2. per lui perci� l'essere umano pu� essere concepito solo come "specie", 
come generalit� interna, muta, che unisce in modo puramente naturale la 
molteplicit� degli individui.
VII
Perci� Feuerbach non vede che il "sentimento religioso" � anch'esso un 
prodotto sociale e che l'individuo astratto, che egli analizza, in realt� 
appartiene a una determinata forma sociale.
VIII
La vita sociale � essenzialmente pratica. Tutti i misteri che sviano la 
teoria verso il misticismo trovano la loro soluzione razionale nella 
attivit� pratica umana e nella comprensione di questa attivit� pratica.
IX
L'altezza massima a cui pu� arrivare il materialismo intuitivo, cio� il 
materialismo che non concepisce il mondo sensibile come attivit� pratica, � 
l'intuizione dei singoli individui nella "societ� borghese".
X
Il punto di vista del vecchio materialismo � la societ� "borghese"; il punto 
di vista del nuovo materialismo � la societ� umana, o l'umanit� 
socializzata.
XI
I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi; ora si tratta 
per� di mutarlo.
http://www.dongiorgio.it/proposte.php?id=67
-- 
Chi ruba lo fa secondo le proprie esigenze ed il proprio tenore di vita.
I poveri hanno meno esigenze, anche se pi� impellenti.
I ricchi hanno maggiori esigenze e devono difendere il proprio "status quo".
(pirex) 


ah che nostalgia... mi sembra di tornare al liceo con la scoperta della 
filosofia quando si discuteva si discuteva...
ah che belle idee, ma com'e' che poi e' venuto fuori Stalin?
ironia della storia, adesso con  la CRISI GLOBALE che sarebbe il momento 
buono non c'e' piu' un comunista in circolazione, non si vede piu' neanche 
Bertinotti...:-)
il barbi 

 Bertinotti...:-)
Eh magari la frenetica vita mediatica di Bertinotti non � tanto 
dissociata dal fatto che "non c'� pi� un comunista" hehehe

 ah che nostalgia... 
Ma quale nostalgia! Basta con le esposizioni e le ostensioni. Prima il 
cadavere di padre Pio, poi la Sindone, ora pure Marx... E' una vera 
epidemia!

 cadavere di padre Pio, poi la Sindone...
...si parlava di "*idee*"