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Titolo: 1880-1914: Londra, Parigi e Bruxelles praticano la schiavitù in Africa

da Michelcollon.info -
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1880-1914: Londra, Parigi e Bruxelles praticano la schiavitů in Africa
 
Intervista a Elikia M’Bokolo* di Séverine Nikel
 
Dalla fine del XIX secolo alla Seconda guerra mondiale, il lavoro forzato
č stato un fenomeno generalizzato nel continente africano. Tutti i
colonizzatori lo hanno imposto e si tratta di un fenomeno di cui si valuta
male l’ampiezza. 
 
Alla vigilia della colonizzazione, la schiavitů era totalmente abolita sul
continente africano?
 
Il commercio estero di schiavi č scomparso durante il XIX secolo. Gli
africani hanno iniziato a scambiare in modo massiccio altri beni sul
mercato internazionale invece che gli uomini: prodotti delle coltivazioni
vicino alle coste, in Senegal e nella attuale Nigeria, ma soprattutto
prodotti della caccia e della raccolta che talvolta presuppongono il
trasporto di pesanti carichi per lunghe distanze. E’ cosě che in Africa
orientale, come in Angola, si forma un "pre-proletariato" di decine di
migliaia di portatori su cui la nascente colonizzazione va appoggiandosi.
Rimangono tuttavia, ai margini del continente africano, delle forme di
schiavitů. Da un lato, una schiavitů domestica, molto differente della
schiavitů come la si conosce nel Nuovo mondo: questi schiavi sono
largamente integrati nelle famiglie dei loro padroni. Dall’altra, una
schiavitů su piů larga scala, in Angola, nelle isole al largo del
continente africano, sia dal lato dell’oceano atlantico che da quello
indiano (Capo Verde, Réunion, Zanzibar). Quando si sono insediati, i
britannici, come i francesi e i belgi hanno peraltro sviluppato un sistema
di amministrazione indiretta che riconosceva a certi capi eminenti la
proprietŕ di schiavi. Ma questo rimane marginale.
 
Che cosa cambia con la colonizzazione?
 
Le colonizzazioni danno vita a forme di lavoro molto specifiche che
chiameremo “lavoro forzato”. Questo fenomeno si manifesta a partire dal
1880 per essere quindi progressivamente legalizzato durante i due decenni
seguenti. Questa prima fase coloniale, tra il 1880 e 1906-1908 e che
corrisponde alla conquista dello spazio territoriale, č il momento in cui
stati e i privati occidentali cominciano a confiscare la terra agli
africani. Il tutto corredato ovunque da un gran numero di massacri e di
violenze. Si impone un sistema giuridico pervaso da teorie razziste che
rifiutano agli africani i diritti dei cittadini europei e particolarmente
quello di poter vendere liberamente sul mercato la loro forza lavoro. A
questi "indigeni" č possibile imporre un lavoro obbligatorio. Tutto un
discorso ideologico si č allora costruito per affermare che gli africani
non amano il lavoro!
 
Quali forme prende questo lavoro forzato?
 
In certi casi si tratta di lavori di utilitŕ pubblica: bisogna costruire
strade e infrastrutture, favorire gli affari delle truppe e delle
amministrazioni coloniali che conquistano i nuovi spazi. Con l’avanzare
della colonizzazione, si requisiscono uomini nei villaggi, privilegiando i
piů vigorosi. Tutta la comunitŕ del paese si trova perciň squilibrata. I
vecchi, i giovani e le donne devono contribuire da un lato a nutrire
queste persone che partono, e dall’altro devono sostituirle nel loro
lavoro. Questa situazione, che l’Europa ha conosciuto bene in tempo di
guerra ma in genere per una durata limitata, č diffusa in Africa durante
tutta la prima etŕ coloniale. A ciň si aggiunge il lavoro forzato
organizzato dalle compagnie concessionarie. Tutte le nazioni
colonizzatrici – la Francia nel Congo francese, Leopoldo II ed i belgi
nello stato indipendente del Congo, i britannici in Africa orientale e
australe, i tedeschi in Africa orientale e nell’attuale Namibia, i
portoghesi in Africa centrale - hanno dato alle imprese private privilegi
speciali per sfruttare economicamente i territori. Queste compagnie
concessionarie detengono i diritti sulla terra, sui beni, ed anche il
possesso di forze dell’ordine. Un sistema che porta evidentemente ad
un’utilizzazione discrezionale e quasi sempre illecita di lavoratori.
Questo sistema ha toccato il parossismo nei due Congo (francese e belga)
in parte perché sono regioni molto povere di uomini. Le poche persone
disponibili vennero usate sistematicamente e coloro che rifiutavano erano
puniti severamente. E’alla fine di questa prima fase che le nuove forme di
lavoro forzato sono messe in campo quando, a partire dal XX secolo, si
passa ad un’economia con basi piů moderne, che poggia meno sul saccheggio
sistematico delle risorse e che si preoccupa piů di produzioni minerarie o
agricole. Nelle miniere sud-africane, sugli altipiani del Kenya
britannico, in Camerun ed in Costa d’Avorio, dovunque, l’economia di
tratta costringe una manodopera ricalcitrante, e spesso rara, a lavorare
nelle piantagioni e nelle miniere. Gli imprenditori africani, che non
possono da parte loro ricorrere a questa manodopera forzata, si ritrovano
in concorrenza con i coloni europei. Č in questa nascente borghesia
agraria africana che si incontrano, fin dalla fine del 1920, i primi
critici del lavoro forzato. Sarŕ della Costa d’Avorio uno dei piů aspri,
Félix Houphouët-Boigny.
 
Che cosa si sa in Europa di queste pratiche?
 
Alcune voci forti si sono fatte sentire. Le testimonianze in Francia, tra
le due guerre, particolarmente di Albert Londres e di André Gide hanno
fatto esplodere lo scandalo del lavoro forzato legato alla costruzione
delle ferrovie. Le due strade ferrate che collegano il Congo all’Oceano
Atlantico, la ferrovia belga prima (1890-1898) e la ferrovia francese
Congo-Oceano poi (1921-1934), sono stati veri e propri cimiteri per la
manodopera africana: “un morto per traversa”, si diceva. Questo č
esagerato, ma si stima la mortalitŕ legata a questi cantieri in decine di
migliaia.
 
Il lavoro forzato, č differente della schiavitů?
 
Giuridicamente sono differenti. Lo schiavo č un bene del suo padrone
mentre il lavoratore forzato resta libero in diritto. Questo significa,
nei fatti, che i lavoratori coatti sono presi e mantenuti al lavoro sotto
costrizione. Non riscuotono nessuno stipendio e devono essere nutriti
dalle popolazioni dei villaggi che attraversano. Esistono certo delle
forme di compenso: si dŕ al lavoratore del sale o del tessuto, per
esempio. Ma queste retribuzioni restano talmente al di sotto del valore
del lavoro fornito che non si puň chiamare ciň uno stipendio. E
certamente, i lavoratori forzati, come gli schiavi, sono inquadrati dalle
forze dell’ordine, da milizie africane reclutate sul territorio stesso, e
comandati dagli europei. Si comprende che, per gli africani, schiavitů o
lavoro forzato non abbia fatto differenza. In Africa centrale - sia sotto
dominio francese, belga e tedesco - dove la schiavitů interna era stata
molto marginale e dove esistevano numerose societŕ minerarie, le persone
hanno vissuto il collocamento al lavoro coatto come l’inizio di una
schiavitů. E, dal lato delle élite africane, per gli insegnanti, gli
allevatori, i piantatori, quelli cioč che sapevano cosa era stata la
schiavitů, sembrava chiaro che il lavoro coatto era uno stretto parente di
questa. Del resto molti fra essi lo combatterono.
 
Ma ci sono delle élite che collaborano?
 
Sě. Le autoritŕ in carica hanno potuto trovare un interesse nella
colonizzazione, non solo perché sono state mantenute ai loro posti, ma
anche perché sono state rafforzate dalla colonizzazione. Il potere degli
Stati di recente formazione, vecchi di un secolo solamente come gli Stati
musulmani del nord della Nigeria, č stato spesso rafforzato. Quanto agli
Stati piů antichi, come l’immenso impero Lunda in Africa centrale,
minacciati dalle nuove élite politiche apparse nel XIX secolo, la
colonizzazione ha offerto loro un’ancora di salvezza. I colonizzatori
erano pronti a chiudere gli occhi sulle malefatte di questi capi nella
misura in cui questi ultimi gli garantivano un’offerta permanente di
manodopera sottomessa e ubbidiente. Č il caso di tutta l’Africa guineana,
in Costa d’Avorio, nella Costa d’Oro, attuale Ghana, a Togo, a Dahomey
(Bénin), in Nigeria, indipendentemente dalla nazionalitŕ dei
colonizzatori. In «Voyage au Congo» (1927) André Gide si indigna per le
condizioni di costruzione della ferrovia Congo-Oceano. “La ferrovia
Brazzaville-Oceano č un spaventoso consumatore di vite umane. [...] I
primi contingenti hanno sofferto molto; tanto durante il tragitto […]
(certi annegano nel fiume e numerosi sono quelli che muoiono di polmonite)
quanto nei cantieri stessi. La mortalitŕ ha superato le piů pessimistiche
previsioni. A quante nuove morti la colonia dovrŕ la sua futura
prosperitŕ?”
 
Si puň misurare il costo in vite umane collegato all’uso del lavoro
forzato?
 
Č difficile. Per le colonie di cui si sa di piů, il Congo francese ed il
Congo belga, sembra che, nei villaggi piů vicini alle vie di comunicazione
(vie d’acqua e piů tardi le strade) le perdite potevano rappresentare la
maggior parte degli uomini validi. Del resto molti di questi villaggi
vengono abbandonati dai loro abitanti; chi preferisce allontanarsi e,
talvolta, passare dall’altro lato della frontiera per scoprire lo stesso
orrore, come raccontava l’abate Barthelemy Boganda la cui famiglia,
originaria di Oubangui-Chari (Rep. Centrafricana), ha sperimentato le
colonizzazioni tedesche (Camerun) e belga (Congo-Kinshasa).
 
Di che cosa muoiono tutti questi uomini?
 
In primo luogo ci sono le cause tradizionali di mortalitŕ. Evidentemente,
le condizioni sanitarie in cui vivono queste persone sono drammatiche:
malattie sessualmente trasmissibili, ma anche la malattia del sonno che si
č diffusa tragicamente durante gli anni 1880-1910 e tutte le malattie
legate alla malnutrizione. Ma a queste si aggiungono le conseguenze del
lavoro forzato. Le condizioni sono molto dure e i maltrattamenti talvolta
atroci. Il caso del Congo all’epoca di Leopoldo II, quando il re belga ne
era il proprietario, vale a dire dal 1885 al 1908 (data nella quale il
territorio č trasferito al Belgio), č particolarmente tragico. Nel 2003 ho
condotto un’inchiesta nella regione della gomma rossa del Congo belga, per
il film della BBC realizzato da Peter Bate, White King e Red Rubber: Black
Death (“Re bianco, gomma rossa, morte nera”). Piů di cento anni dopo, il
ricordo del lavoro di raccolta nelle piantagioni di gomma nella foresta
provoca ancora vero e proprio terrore nei villaggi. Non era raro infatti
che gli amministratori, quando ritenevano la produzione insufficiente,
ricorressero al taglio delle mani o delle gambe dei lavoratori.
 
Č un incitamento al rendimento attraverso il terrore?
 
Sě. Ciň che stupisce č che Francia, Germania e Inghilterra, pur conoscendo
i ricatti commessi, hanno preso il sistema leopoldiano a modello: quello
che vedevano nella prassi del re belga era il ritorno veloce di un
investimento molto importante. Del resto, si puň dire che il sistema delle
concessioni francese č stato costruito su imitazione del sistema
leopoldiano. Il sistema tedesco in Africa orientale e sud-occidentale, la
colonizzazione britannica in Rhodesia (Zimbabwe), tutti contemporanei al
sistema leopoldiano, sono molto violenti.
 
E’ la violenza che li rende redditizi?
 
Sě. Immagino si sappia che č la violenza a renderli redditizi, e lo si
accetta come un male necessario che doveva insegnare agli africani a
diventare produttivi.
 
Fino a quando č durato questo sistema?
 
In molte regioni il lavoro coatto č restato in vigore sino alla Seconda
guerra mondiale. La Francia č il paese che ha soppresso con piů clamore il
lavoro forzato: nel 1946, con un progetto di legge proposto da Félix
Houphouët-Boigny. Ma, sebbene “ufficialmente” abolito, il lavoro coatto č
potuto rimanere in vigore in certe regioni, in Oubangui-Chari, nel Gabon,
in Congo, ciň fino all’indipendenza e talvolta anche dopo. Perché, a
partire dal 1945-1946, il bisogno di manodopera aumenta con l’apertura dei
grandi cantieri, in particolar modo dei porti e delle infrastrutture
urbane. Parallelamente, le imprese private si sviluppano, soprattutto
nell’Africa equatoriale: compagnie forestali o di sfruttamento dei
diamanti. Anch’esse richiedono numerosi lavoratori. Possediamo dei testi
sbalorditivi che provengono dalle camere di commercio di Oubangui-Chari in
Africa equatoriale francese tra 1945 e 1947, che spiegano come il lavoro
libero salariato non convenga alle popolazioni tanto arretrate di queste
zone dell’Africa centrale!
 
Ci sono state delle resistenze alla violenza del lavoro forzato?
 
C’č una prima forma di reazione: la fuga, soprattutto nella prima fase
coloniale, al tempo della conquista, verso la fine del XIX secolo. Si
assiste allora a considerevoli trasferimenti di popolazione: le persone
passano da una frontiera all’altra. Del resto, non fanno che riprendere le
tradizionali forme di dissenso nelle societŕ africane nelle quali, quando
si non era di accordo col sistema del luogo, ci si trasferiva per
insediarsi piů lontano. I “profughi” di oggi non fanno altro che questo.
 
Ma ci sono state delle insurrezioni?
 
Certamente, le insurrezioni sono pressoché continue durante tutto questo
primo periodo. Si possono distinguere due situazioni: le societŕ africane
statali e le societŕ africane non statali. Nelle prime, le popolazioni
sono state abituate ad una certa costrizione da parte dello Stato e si
sono abituate alle forme di sottomissione e di ubbidienza. In queste
societŕ, le resistenze al lavoro forzato e a tutto il sistema coloniale č
relativamente debole, una volta decapitati i vertici o rimessi in riga. I
colonizzatori sono passati dai capi tradizionali per accedere alla
manodopera, limitandone cosě le resistenze. Queste sono state
relativamente facili da spezzare e non hanno superato l’inizio del XX
secolo. Le opposizioni sono state molto piů forti in quelle che un
militare francese, Gabriel Angoulvant, chiamava le “societŕ anarchiche”.
Si tratta di societŕ rurali che si auto-organizzavano e dove gli abitanti
erano abituati a comportarsi in funzione del loro interesse ed a non
sottoporsi alle autoritŕ politiche permanenti. Ciň riguarda il sud della
Costa d’Avorio, il sud-est della Nigeria, il sud del Camerun e la maggior
parte dell’Africa centrale. Fino alla fine degli anni 20, la cosiddetta
“pacificazione” di queste regioni č stata molto difficile e nello stesso
modo in cui l’apparato dello stato coloniale si era rinforzato, l’adesione
all’ordine coloniale era rimasta molto superficiale. Questi territori non
sono stati mai realmente sottomessi. Fin dal 1930, con la crisi economica,
le manifestazioni di dissenso riappaiono e quelle piů spettacolari hanno
luogo nel Oubangui-Chari e nel Congo belga. A partire dagli anni 40, con
la Seconda guerra mondiale e la politicizzazione delle popolazioni
africane dal 1945 in poi, si moltiplicano.
 
Quale forma prendono le rivolte?
 
Si tratta spesso di guerriglia embrionale. Talvolta, le popolazioni danno
l’impressione di sottomettersi quando passano i comandanti, per tornare
poi al precedente tipo di vita dopo la loro partenza. Dietro questo
rifiuto, si manifesta il rifiuto del modello di sviluppo economico voluto
dalla colonizzazione. In molti casi, queste opposizioni si prolungano al
di lŕ della colonizzazione, contro l’ammodernamento autoritario lanciato
dagli Stati indipendenti. Sebbene rare, esplodono anche alcune grandi
rivolte. La piů significativa ha avuto luogo in Tanganyika, (attuale
Tanzania): č la rivolta dei Maji-Maji contro la colonizzazione tedesca,
intorno al 1905-1910. Č una sollevazione di disgraziati senza rapporto con
le lotte tra gruppi etnici. Il rifiuto di lavorare diventa un’insurrezione
contro l’occupante tedesco. I lavoratori hanno solamente dei fucili di
tratta [fucili pericolosi da usare e caricati con schegge e frammenti di
proiettili di ferro, piombo o rame che permettevano di sparare a
mitraglia, Ndt], ma oppongono una resistenza talmente forte che provoca
un’interpellanza al Parlamento tedesco, una commissione d’inchiesta ed una
riforma: l’amministrazione č obbligata ad alleggerire le condizioni di
lavoro. Nella stessa epoca, 1904-1906, una seconda rivolta condotta dai
Nama e dagli Herero esplode nell’Africa sud-occidentale sotto dominio
tedesco. La repressione fu talmente atroce che la maggior parte di questi
due popoli č scomparsa: morirono piů di 60000 persone in due anni. Si puň
parlare in questo caso di un vero genocidio. Si potrebbe citare anche la
guerra di Kongo Wara (“guerra dei manici di zappa”) nel Oubangui-Chari,
che ha visto parecchi gruppi etnici sollevarsi insieme contro il regime
coloniale francese tra il 1928 e 1931, e l’insurrezione dei Mau-Mau nel
Kenya sotto il dominio britannico. Quest’ultima raggiunge una violenza
estrema a partire dal 1949. Č un guerra anticoloniale che diventa di fatto
una guerra di decolonizzazione. Una guerra d’Indocina ed al tempo stesso
una guerra d’Algeria. Comincia nel 1949 e si prolunga fino al 1963, quando
il Kenya ottiene la sua indipendenza.
 
Ci sono stati altri massacri che si potrebbero qualificare come genocidi?
 
No, ma bisogna ricordare la repressione praticata dai portoghesi nella
loro colonia in Angola. Ovunque le persone si ribellano, li si massacra.
C’č anche il dossier, molto voluminoso, del Congo leopoldiano e belga: la
campagna anti-leopoldiana, che si scatena a partire dal 1905, valuta in
milioni di morti i massacri imputabili all’amministrazione belga. Congo
francese, Oubangui-Chari e Gabon sono stati teatro di violenze terribili.
Nel Congo francese, i crimini sono stati cosě numerosi che Pierre
Savorgnan de Brazza, che aveva la reputazione di essere un “buon
colonizzatore” e che aveva portato il Congo alla Francia, alla fine del
XIX secolo, fu rispedito in missione per indagare su questi massacri.
Brazza morě al ritorno dalla sua missione e la documentazione č stata piů
o meno seppellita con lui. Alla fine, č molto difficile fare un bilancio
globale del numero dei morti. Certi territori sono meglio conosciuti di
altri, come lo stato indipendente del Congo, dove i missionari,
soprattutto protestanti, hanno censito gli abitanti. Per l’Africa inglese,
disponiamo dei lavori di un eccellente demografo, Robert Kuczynski che
durante la colonizzazione ha pubblicato alcune note demografiche su questo
impero. Tutti i documenti di cui disponiamo evidenziano un “buco” enorme
tra 1880 e il 1910, dovuto agli effetti cumulati delle violenze dirette
della colonizzazione e delle sue conseguenze indirette (malnutrizione,
diffusione di un alto numero di malattie, ecc.).
 
Si puň parlare di crimine contro l’umanitŕ a proposito del lavoro forzato?
 
Come storico, per evitare l’errore di anacronismo, prenderň il punto di
vista dei contemporanei del lavoro forzato. Il primo č quello di un nero
americano, George Washington Williams. Si č all’indomani dell’abolizione
della schiavitů negli Stati Uniti (1865). Fa parte di quelli che sognano
di civilizzare l’Africa ed aderisce al progetto coloniale, particolarmente
a quello di Leopoldo II. George Washington Williams va sul posto e molto
rapidamente vede ciň che accade. Nel 1895-1896, in una lettera aperta a
Leopoldo II, č il primo ad utilizzare l’espressione di “crimine contro il
genere umano”, espressione che nella stessa epoca č usata da un altro nero
americano, il missionario presbiteriano William Sheppard. Da Mark Twain a
Charles Péguy, sono numerosi i rappresentanti dell’intellighenzia mondiale
dell’epoca che si levano contro Leopoldo II, parlano di “modern slave
trade” (moderna tratta degli schiavi). Anticipano ciň che facciamo oggi,
dicendo che la tratta degli schiavi č stata un crimine contro l’umanitŕ.
Giŕ, alla fine del XIX secolo e all’inizio del XX, molti testimoni hanno
paragonato gli abusi commessi da Leopoldo II a quelli del Sultano rosso
dell’impero ottomano contro le minoranze cristiane, particolarmente contro
i cretesi e gli armeni. Si costituě una corrente di intellettuali e di
uomini d’azione, particolarmente intorno al pubblicista inglese Edmund
Morell, autore di numerosi lavori sul Congo leopoldiano ed animatore di un
vasto movimento di riforma del Congo. I piů radicali proponevano che
responsabili e beneficiari del regime leopoldiano fossero giudicati da una
corte internazionale per crimini contro la civiltŕ e i diritti della
persona. Queste denunce non hanno avuto tuttavia molto seguito… La Prima
guerra mondiale, anche da questo punto di vista, fu molto nefasta perché č
sulla sola Germania che si č scaricata l’accusa di essere un cattivo
colonizzatore, mentre il Belgio, la Francia e la Gran Bretagna si
sentivano sdoganate ed abbandonavano ogni dibattito per adottare una
politica apparentemente differente, quella della “messa in valore”. In
effetti, bisogna attendere due o tre generazioni di storici perchč la
questione si presenti nuovamente ed č solamente a partire dalla fine degli
anni 60 che si č cominciato a parlarne, particolarmente in occasione dei
dibattiti sulle origini del sottosviluppo in Africa e sulle resistenze
africane - che erano un mezzo indiretto di porre il problema delle
violenze coloniali. Ma ciň che gli storici non hanno visto č che la
violenza dei dominati si inserisce sempre in una spirale, che č una
risposta alla violenza dei dominatori. E, la violenza dei dominatori,
questa storiografia non č stata capace di integrarla perché poneva la
questione dello Stato e del diritto di resistenza allo Stato, al momento
stesso in cui, accedendo alla sovranitŕ, nella maggior parte delle vecchie
colonie si poneva come prioritario il problema dello “sviluppo” e si
pareva accettare il mantenimento dello stato coloniale nelle sue
principali caratteristiche. Oggi, penso che ciň che rende necessaria una
riflessione sulla violenza nell’esperienza coloniale in Africa, sia da una
parte il fatto che gli Stati africani post coloniali sono rimasti molto
violenti, tanto quanto lo furono quelli coloniali, e dall’altra il fatto
che le societŕ africane, che hanno resistito alla colonizzazione, che si
sono riunite in Stato post coloniale una decina o ventina di anni dopo
l’indipendenza, hanno ripreso la pratica della resistenza dell’epoca
coloniale. La questione della violenza coloniale e delle risposte delle
societŕ africane a questa violenza č costitutiva della modernitŕ africana
e delle difficoltŕ dell’Africa ad inventare la sua propria modernitŕ.
 
* Elikia M’Bokolo: “Il lavoro forzato č schiavitů”. Un’intervista con la
dott.sa
 Elikia M’Bokolo, direttore di studi alla EHESS (École des hautes
études en sciences sociales) pubblicata su L’Histoire. Opinioni raccolte
da Séverine Nikel - 
www.ldh-toulon.net/spip.php?article2372
 
Traduzione dal francese per 
www.resistenze.org
 a cura del Centro di
Cultura e Documentazione Popolare
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 Dalla fine del XIX secolo alla Seconda guerra mondiale,  Cultura e Documentazione Popolare
Così tanto tempo fa? I tuoi amici sono più moderni:
LA SEGREGAZIONE RAZZIALE E LO SCHIAVISMO ISLAMICO
ALLA BASE DEL GENOCIDIO DELLA MINORANZA NERA CRISTIANA E ANIMISTA SUDANESE
di  Alberto Rosselli
Come è noto, il Corano non soltanto ammette l’esistenza della schiavitù 
come un fatto permanente di vita, ma addirittura detta le regole per la 
sua stessa pratica. D’altra parte, l’antica legge islamica riconosce di 
fatto l’ineguaglianza fondamentale tra gli uomini appartenenti a diverse 
religioni e, di conseguenza, quella tra padrone e schiavo (Corano, 
16:71; 30:28). In pratica, il Corano assicura da secoli ai suoi fedeli 
il diritto, teorico e sostanziale, di possedere servi (per essere più 
precisi: di “possedere i loro colli”) sia attraverso la libera 
contrattazione di mercato, sia come bottino di guerra (58:3). Non a 
caso, lo stesso Maometto ebbe dozzine di schiavi, sia maschi che 
femmine, che era solito utilizzare per certe mansioni o vendere. 
“L’acquisizione dei servi è regolata dalla legge…ed è possibile per il 
mussulmano uccidere un infedele o metterlo in catene, assicurandosi in 
questo caso anche la proprietà legale dei suoi discendenti nati in 
cattività” (trascrizione dall’opera prima del teologo Ibn Timiyya, Vol. 
32, p. 89).
Al contrario, nessun mussulmano potrà mai detenere schiavi della sua 
stessa religione, “poiché quella islamica è la più nobile e superiore 
delle razze” (Ibn Timiyya, Vol. 31, p. 380). Nel corso dei secoli il 
presupposto di matrice cristiana e occidentale di libertà personale 
quale condizione naturale e inalienabile dell’essere umano non è mai 
entrato a fare parte del bagaglio culturale e religioso dell’Islam: 
dottrina religiosa impermeabile agli influssi pre-illuministici ed 
illuministici. Nel mondo mussulmano, infatti, il consenso divino alla 
pratica della schiavitù rappresenta una norma codificata e regolata al 
suo interno da una serie di specifiche “indicazioni” relative ai 
rapporti tra proprietario e servo e ai loro diritti e doveri. Anche se a 
ben vedere, per lo schiavo il diritto corrisponde a soli doveri, assolti 
i quali per costui è possibile fruire della “compassione” del padrone.. 
La disobbedienza di un servo nei confronti del proprietario può infatti 
comportare gravi sanzioni e la sospensione della suddetta “compassione”: 
Secondo l’Islam, “esistono due esseri umani le cui preghiere non saranno 
mai accettate, né i loro meriti riconosciuti nell’altra vita: lo schiavo 
che fugge e la donna che non fa felice il proprio marito” (Miskat 
al-Masabih Libro I, Hadith, 74). Va detto che in origine il Corano 
prescriveva un avvicinamento umanitario allo schiavismo, suggerendo 
perfino trattamenti di riguardo nei confronti degli infedeli di un paese 
conquistato. Questi potevano infatti vivere all’interno della comunità 
mussulmana come un individuo (dhimmis), almeno finché erano in grado di 
pagare particolari tasse chiamate kharaj e jizya. Ciononostante, con 
l’espandersi del dominio islamico (VIII secolo d.C.), i dettami del 
Corano in materia di schiavismo iniziarono ad essere interpretati in 
maniera sempre più restrittiva e severa, sia nei confronti delle 
popolazioni africane animiste, sia verso i cristiani, gli ortodossi, gli 
induisti e i buddisti.
Già a partire dalla seconda metà del VIII secolo d.C, i mercanti 
mussulmani avviarono nell’Africa sahariana e sub-equatoriale un intenso 
traffico di schiavi neri prelevandoli soprattutto dalle regioni 
corrispondenti agli attuali Mali, Senegal, Niger, Ciad meridionale, 
Nigeria, Camerun, Kenya e Tanzania. Strappati alle loro terre, milioni 
di individui vennero trasferiti con la forza verso i grandi mercati del 
Marocco, della Tunisia, dell’Egitto e della penisola araba per essere 
venduti o scambiati. Pratica che andò a vanti per secoli. Fino al XVII 
secolo, ogni anno il regno nubiano (Sudan) era obbligato ad inviare al 
governatore musulmano del Cairo a titolo di tributo un grosso 
quantitativo di schiavi neri. I nubiani e gli etiopi, con i loro fisici 
snelli e i loro nasi sottili, venivano solitamente preferiti ai più 
robusti e meno aggraziati bantu o mandingo dell’Africa centrale e 
occidentale, utilizzati per i lavori più duri e per le pratiche di guerra.
Contrariamente allo schiavismo cristiano-occidentale, che durò poco più 
di 300 anni (più o meno dalla metà del XVI a poco oltre la metà del XIX 
secolo) e che comportò la tratta di circa 12 milioni di individui 
africani trasferiti nelle Americhe, quello di matrice islamica andò 
avanti per ben 1.400 anni (dal VIII al XX secolo) diventando una 
dell’attività commerciali più remunerative gestite dai mercanti 
mussulmani, soprattutto quelli della penisola araba (Gedda fu uno dei 
mercati più importanti). Si calcola che nell’arco di 14 secoli i 
mercanti mussulmani abbiano messo in catene oltre 100 milioni di 
soggetti negroidi.
Contrariamente a quanto accadde nel Nord America anglosassone dove, a 
partire dalla seconda metà del 1700, agli schiavi neri africani, 
impiegati soprattutto in agricoltura, era concesso mettere su famiglia, 
vivere in proprie case, coltivare piccoli appezzamenti e praticare un 
commercio minimo, nel mondo mussulmano non accadde mai nulla di simile. 
I servi erano, infatti, costretti a separarsi dalle famiglie, a vivere 
in recinti o in tuguri e ad essere sottoposti ad umiliazioni dolorose, 
come ad esempio l’infibulazione per le ragazze e la castrazione per i 
maschi. Sebbene la legge islamica richiedesse ai proprietari di trattare 
umanamente i propri schiavi e a fornirgli cibo e perfino cure, i 
mercanti e i padroni mussulmani si comportarono quasi sempre con estrema 
durezza. Secondo alcune consuetudini in vigore per secoli in Mauritania, 
in Sudan e nella penisola arabica, i servi non avevano diritto ad alcuna 
proprietà e potevano sposarsi soltanto con il permesso del loro 
proprietario, al quale spettava tra l’altro ogni diritto sulla prole. 
Per la cultura islamica lo schiavo rappresentava insomma una sorta di 
bene mobile e da riproduzione da trattare ed utilizzare nei modi più 
convenienti. E’ interessante ricordare che la conversione dello schiavo 
all’Islam spesso non sortiva di fatto alcun beneficio all’individuo. 
Nella massa, soltanto pochi servi neri convertiti, e dotati di 
particolari requisiti intellettivi o fisici, potevano ambire, dopo una 
lunga prigionia, ad un regime di semilibertà accettando di diventare 
soldati, eunuchi, governanti di casa e di harem o, nel caso delle donne, 
amanti o prostitute.
Il primo massiccio utilizzo di schiavi neri da parte di un regno 
mussulmano si verificò quando nel IX secolo il califfo di Baghdad ne 
acquistò diverse migliaia da mercanti africani da impiegare in 
agricoltura. Una violenta ribellione mise tuttavia fine a questo 
esperimento, inducendo gli arabi ad evitare il concentramento in un solo 
luogo di un numero troppo elevato di servi. Successivamente, i califfi 
iniziarono ad utilizzare i neri principalmente come domestici, o, nel 
caso di donne o fanciulli, per i propri piaceri sessuali.
Dopo il declino arabo, la pratica della schiavitù venne mutuata dai 
turchi  che la esercitarono ampiamente nei Balcani, in Russia 
meridionale e in certe zone del Caucaso (soprattutto nell’Armenia 
cristiana). Le tribù tartare della Crimea, che godevano della protezione 
dall’impero ottomano, si specializzarono nella caccia agli schiavi 
cristiani che poi rivendevano sul mercato di Istanbul e di altre città 
anatoliche. Un’altra importante fonte di schiavi “bianchi” e cristiani 
fu la pirateria mediterranea, esercitata soprattutto dagli algerini che 
per secoli terrorizzarono le popolazioni costiere italiane.
Il traffico degli schiavi da parte dei mercanti mussulmani andò avanti 
per secoli e bisognò attendere il 1962 per vedere l’Arabia Saudita 
abolire ufficialmente questa pratica, seguita nel 1982 dalla Mauritania. 
Anche se va comunque detto che attualmente in Arabia Saudita lavorano 
ancora 250.000 schiavi de facto, cioè cristiani africani e cristiani 
filippini che in cambio di vitto, alloggio e bassa paga, vivono in una 
condizione di costrizione e mancanza di libertà pressoché totale. 
Ricordiamo anche che, sempre in Arabia Saudita, numerosi schiavi bambini 
importati dall’Africa vengono diffusamente impiegati – dato il loro 
trascurabile peso - come fantini negli ippodromi e, soprattutto, nelle 
gare di corsa dei dromedari e dei cammelli. Sempre ai giorni nostri, in 
Mauritania e in Sudan la schiavitù viene egualmente tollerata dai locali 
regimi islamici sostenitori, tra l’altro, di idee palesemente razziste, 
in senso antropologico, nei confronti dei neri. Nulla di strano in 
quanto – contrariamente a quanto si possa pensare – molti dotti islamici 
del passato, ma anche del presente, hanno sempre appoggiato con vigore 
tali teorie sostenendo che “un mussulmano non potrà mai costringere la 
sua bella e giovane serva ad unirsi ad un orrendo schiavo nero, se non 
in caso di estrema necessità” (Ibn Hazm, Vol. 6,Part 9, p. 469).
Nel 1982, la Anti-Slavery Society e nel 1990 la Africa Watch, hanno 
effettuato un’indagine che ha portato alla scoperta in Mauritania di una 
popolazione “fantasma” composta da almeno 100.000 schiavi e 300.000 
semischiavi neri. Ma perché meravigliarsi, “in fondo anche il capo di 
stato Mokhtar Ould Daddah era solito tenere in casa sua e nel palazzo 
presidenziali una torma di schiavi neri” (John Mercer, Rapporto della 
Anty-Slavery Society del 1982). Sempre secondo la Anti-Slavery Society, 
in Mauritania sarebbero decine di migliaia i cosiddetti haratine 
(schiavi neri) reclutati con la forza, armati ed inviati a saccheggiare 
i villaggi del sud del paese. Nel 1983, anche il governo mussulmano 
sudanese ha emanato una serie di nuove, dure leggi discriminatorie nei 
confronti delle minoranze nere del sud del paese e nel 1992, le forze 
armate sono state autorizzate ad eliminare fisicamente tutti i soggetti 
neri “ribelli”. Questa spaventosa escalation ha costretto nel 1999 
l’allora  vice Segretario di Stato americano per gli Affari Africani, 
Susan Rice, ad investigare e a redigere un rapporto per l’ONU e per la 
presidenza degli Stati Uniti. Sembra tuttavia che, verso la fine del 
secondo mandato Clinton tale rapporto sia stato archiviato per esplicito 
ordine dell’allora presidente, poco incline a mettere il naso nelle 
faccende interne di un paese potenzialmente pericoloso come il Sudan.
“Con il preciso scopo di eliminare tutta la popolazione del sud – 
riferiva il rapporto Rice - il governo di Khartoum ha sottratto alla 
minoranza nera mezzi agricoli, sementi e bestiame, costringendola alla 
fame […] Oltre a ciò, nelle campagne speciali nuclei dell’esercito 
islamico hanno incominciato a rimodellare con la forza l’identità 
religiosa dei nubiani”. Ma non è tutto. “In questi ultimi cinque anni, 
le milizie di Khartoum hanno incarcerato e poi venduto come schiavi 
migliaia di neri in Arabia e in altri emirati della penisola. Secondo le 
stime di Amnesty International, nel 2002 le fanciulle nubiane tra i 15 e 
i 17 anni venivano vendute sul mercato internazionale degli schiavi ad 
un prezzo oscillante tra gli 80 e i 100 dollari. “Sembra che il prezzo 
di ogni singola ragazza dipenda soprattutto dal fatto che sia vergine o 
meno e dal colore degli occhi e della pelle”. Sorte non migliore tocca 
ai ragazzi sotto i quattordici anni che, dopo essere stati separati con 
la forza dai genitori o dai parenti, finiscono anch’essi in qualche 
bordello o vengono avviati alle scuole coraniche per essere convertiti 
all’Islam (da Facing Genocide: The Nuba of Sudan, pubblicato da African 
Rights il 21 luglio 1995).
Proprio nel secondo semestre del 2004, l’amministrazione statunitense 
repubblicana e l’Onu hanno iniziato finalmente a muoversi per cercare di 
trovare una soluzione al dramma dei nubiani. Problema tutt’altro che 
facile da risolversi. Individuare i mezzi e gli strumenti adatti per 
costringere il governo islamico di Khartoum ad interrompere la sua 
politica di segregazione e sterminio non è infatti cosa semplice. 
L’unica soluzione plausibile sembrerebbe quella dell’embargo o delle 
sanzioni economiche nei confronti del regime sudanese: opzione a doppia 
lama in quanto potrebbe essere trasformata da Khartoum in un alibi 
perfetto per fare morire di fame i cristiani e gli animisti del sud. 
D’altro canto, un intervento dei caschi blu o di contingenti armati 
occidentali incaricati di proteggere i cristiani neri appare ancora meno 
plausibile, data l’attuale, esplosiva situazione internazionale e la 
preannunciata, netta opposizione da parte della quasi totalità degli 
stati arabi, alcuni dei quali in questi ultimi dieci anni hanno fornito 
proprio a Khartoum coperture e cospicui aiuti finanziari.
FINE
BIBLIOGRAFIA:

 LA SEGREGAZIONE RAZZIALE E LO SCHIAVISMO ISLAMICO
spieghi, coglione, perche' e chi sarebbero i miei amici di cui
blateri?

 blateri?
Gli arabi escremento umano.
GLI ARABI!!!
Ad'I