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Titolo: Giuliano augusto

UNUS DEUS, UNUS JULIANUS
          Claudio Mutti 
insegnad...@tin.it
È difficile dire a qual punto sia per lui naturale elevarsi e vivere nelle
regioni divine: non ci hai tu forse fatto notare, Basilio, come soltanto con
sforzo egli ne discenda, mentre per gli uomini comuni e persino per i
filosofi più qualificati lo sforzo sta nello staccarsi dal basso per potersi
innalzare? I preziosi sentimenti di amore e di amicizia che abbiamo
conosciuto in lui, certo provengono da una delle ascese della sua anima; e
sono stati portati sul suo cocchio da uno dei suoi viaggi attraverso le
sfere celesti e le plaghe superiori. Se un pensiero ebbe mai le ali, questo
è certamente il suo.
  Alfred de Vigny, Dafne
 Unus Deus, unus Julianus
Richiesto di abbozzare un "ritratto" dell’Imperatore Giuliano, il teologo
Sergio Quinzio fece ricorso ad una inedita e provocatoria analogia: paragonò
infatti l’"Apostata" a Giovanni Paolo II, individuando nell’azione di
entrambi il disperato tentativo di tenere in vita una religione ormai
condannata a tramontare. "Se Giuliano mi avesse interpellato circa la
possibilità della rifondazione della civiltà pagana, - scriveva il teologo -
avrei dato la stessa risposta negativa che darei oggi se il Papa mi
interpellasse circa la possibilità della rifondazione della civiltà
cristiana" (1). Non solo: "proprio lo sforzo di restaurazione compiuto dal
giovane imperatore contribuì allora a far definitivamente precipitare il
paganesimo. E la cosa mi sembra puntualmente ripetersi, per quel tanto che
nella storia si danno puntuali ripetizioni" (2).
Un parallelo altrettanto originale è stato prospettato da Jacques Fontaine,
docente di lingua e letteratura tardolatina della Sorbona, nella
conversazione con un giornalista che gli suggeriva un raffronto tra Giuliano
e altri protagonisti della storia "con progetti abbastanza simili" (sic!)
quali Hitler o Stalin. "Io – rispose Fontaine - lo affiancherei meglio, se
si volesse, a Khomeini. Per il fanatismo, per il sentirsi investito da un
ruolo divino, per il fatto di considerarsi un dio. E poi per la cultura. Per
la violenza, il settarismo. Di Giuliano abbiamo descrizioni fisiche molto
precise. Una, di Ammiano di Antiochia (la barba a punta, gli occhi
magnetici, la figura ieratica), lo fa davvero molto assomigliare, anche nei
tratti, all'ayatollah iraniano" (3).
 La galleria dei personaggi storici ai quali Giuliano è stato paragonato nel
passato viene così ad arricchirsi. Non sappiamo che cosa ne avrebbe pensato
Stalin. Da parte sua, Hitler avrebbe probabilmente gradito l'accostamento,
lui che più volte ebbe a manifestare la propria ammirazione per il grande
"Apostata" (4).
 Quanto a Khomeini, lasciando da parte le abusate banalità sul "fanatismo" e
l'assurdità del "considerarsi un dio" (!), un discorso un po’ meno dozzinale
avrebbe potuto considerare il carattere teocratico comune sia al progetto
dell’Augusto sia a quello dell’Imam, per cui un riferimento all’azione
restauratrice del monoteismo islamico avrebbe potuto attualizzare, se
proprio era necessario farlo, il tentativo giulianeo di instaurare quello
che qualcuno ha chiamato un "monoteismo di Stato" (5). Né tale operazione
sarebbe stata scientificamente abusiva, dato che la parentela ideale fra la
teologia solare antica e l'Islam è stata autorevolmente indicata da uno
studioso del calibro di Franz Altheim, per il quale "i Neoplatonici (…)
erano anche i battistrada di Maometto e del suo odio appassionato contro
tutte le fedi che attribuivano a Dio un 'compagno'" (6), mentre un celebre
studio di Henry Corbin sulla dottrina dell’unità divina (tawhîd) nell’Islam
sciita si apre con un richiamo alla letteratura fiorita negli anni Venti del
Novecento intorno al "dramma religioso dell’Imperatore Giuliano" (7).
Eppure, è stato proprio Jacques Fontaine a riproporre, in rapporto alla
religione che Giuliano officiò come pontifex maximus (8), il concetto di
"monoteismo solare", al quale hanno fatto frequentemente ricorso quanti
hanno indagato le manifestazioni religiose dell’età imperiale. Secondo lo
studioso francese, infatti, la forma che la tradizione greco-romana assume
all’epoca di Giuliano è quella di "una sintesi di tutte le religioni e le
teologie pagane, sotto il segno del monoteismo solare" (9); ovvero, se si
preferisce il sinonimo usato da altri studiosi, di un "enoteismo solare"
definibile nei termini seguenti: "Giuliano vuole dimostrare a tutti che il
dio Helios è l’unico, vero dio e che le numerose divinità romane altro non
sono che ipostasi, ossia aspetti particolari, manifestazioni specifiche e
settoriali dell’unica, suprema divinità solare" (10).
Monoteista o enoteista, la dottrina difesa da Giuliano è sintetizzata da
diverse epigrafi coeve che proclamano l’unicità di Dio, nonché l’unità e
unicità del potere imperiale (11); epigrafi che secondo Spengler possono
essere tradotte solo così: "Vi è un solo Dio e Giuliano è il suo profeta"
(12). La ricorrenza di questo tema, che "ha un’importanza centrale nella
concezione politica di Giuliano" (13), ha indotto la Athanassiadi-Fowden a
parlare addirittura di "ossessione per l’unità" (14) e a dare risalto al
fatto che "Giuliano non abbia neanche concepito la possibilità di
condividere il potere con un associato, ma si sia invece considerato l’unico
vicario di Dio sulla terra" (15). Tale concezione politica trova la sua
formulazione più antica in Omero, il quale fa dire a Odisseo: "Non è un bene
la pluralità dei capi, uno solo sia capo" (16); Seneca espone lo stesso
principio per l’Impero romano, dicendo che "è stata la natura a plasmare il
Re" (17); e Filone Alessandrino aggiunge un corollario che stabilisce l’
analogia tra politeismo e democrazia: "Dio è uno solo, e ciò contro i
fautori dell’opinione politeistica, i quali non si vergognano di trasferire
dalla terra al cielo la democrazia, che è la peggiore tra le cattive
istituzioni" (18).
In fatto di "monoteismo solare", Giuliano non inventò nulla, ma si limitò a
perfezionare un processo di definizione teologica che era già in atto da
tempo e che Franz Altheim riassume nei termini seguenti: "La storia dell’
antico dio del sole, considerata a grandi linee, è quella di un progressivo
raffinamento. Il culto, di origine beduina, si stabilisce in una città della
Siria. Per la sua singolarità e la sua assolutezza mette a rumore il mondo
occidentale, ne provoca la più appassionata ripulsa. Ma la sua
rappresentazione letteraria, la filosofia neoplatonica, e, non ultima, la
capacità assimilatrice della religione romana e della concezione romana
dello stato, compiono il miracolo: dalla divinità di Elagabalo (218-222 d.
C.), inquinata dalle orge e dalla superstizione orientale, nasce il più puro
degli dèi, destinato ad unificare ancora una volta la religiosità antica"
(19). Nel 274 d. C., sotto Aureliano, il monoteismo solare diventò la
religione ufficiale dell’Impero Romano e il Sol Invictus venne riconosciuto
come la divinità suprema: a Roma sorse uno splendido tempio dedicato al
Sole, in onore del quale furono istituite feste periodiche, mentre venne
creato un collegio di pontefici del dio Sole e si coniarono numerose monete
con iscrizioni e simboli solari. In tal modo "il ‘monoteismo’, a cui il
sincretismo severiano aveva indirizzato il paganesimo romano, trovò nel
culto solare propugnato da Aureliano la sua affermazione più decisa ed
efficace" (20), tant’è vero che nel muro dell’intransigenza cristiana si
dovette registrare qualche fessura (21). All’epoca di Costantino acquisirono
una considerevole importanza "le immagini monoteizzanti della religione di
Helios: l’Apollo solare ed il Sol Invictus risaltano nei rilievi dell’arco
di trionfo e nelle monete dell’epoca" (22). Mentre le figure degli dèi
scomparivano pian piano dalle monete di Costantino, il dio solare s’imponeva
sempre di più: "Sol Invictus (…) sopravvive anche più a lungo in tutto il
territorio controllato da Costantino e in tutte le sue zecche (…) sembra che
l’imperatore di persona avesse per il dio Sole una profonda devozione" (23).
Nella burocrazia e nell’esercito, la religione solare aveva la sua massima
diffusione: "il Sol Invictus e la Victoria erano gli dei militares dell’
esercito di Costantino; altrettanto favore aveva la divinità solare nelle
legioni di Licinio" (24).
Considerata in un quadro storico, la formulazione giulianea della teologia
solare si colloca in una fase matura del neoplatonismo, nella quale i
cardini dottrinali di questo movimento spirituale si trovano già
definitivamente fissati e consolidati. Se il fondatore della scuola, Plotino
(204-270), aveva riconosciuto nell’Uno il principio dell’essere ed il centro
della possibilità universale, il suo successore Porfirio di Tiro (233-305)
aveva fatto del neoplatonismo una sorta di "religione del Libro" (25);
autore di uno scritto Sul Sole (26), Porfirio aveva dedicato alla teologia
solare un trattato di cui sussistono importanti frammenti nei Saturnali di
Macrobio (27). "Nella sua trattazione Porfirio non fa altro che applicare la
metafisica platonica – che riconduce all’Uno ogni aspetto del cosmo – alle
divinità più importanti del pantheon classico, rivelando come esse non siano
altro che attribuzioni particolari dell’Unico, che dal punto di vista
teologico viene a determinarsi come Sole, in quanto quell’’essenza’
spirituale sul piano cosmico si ‘appoggia’ all’astro del giorno (…) in
quanto Apollo egli è splendore, salute e lucentezza (…) in quanto Mercurio
poi, egli ‘presiede al linguaggio’ (Saturn., I, XVIII, 70), cosicché ogni
attività viene ricondotta ad una presenza divina – ‘solare’" (28). Ma fu l’
erede di Porfirio, il "divino Giamblico" (250-330), colui che con la sua
dottrina "convertì (…) l’ultimo imperatore pagano alla sua eliolatria
trascendente" (29). Dopo Giuliano, è possibile seguire la tradizione
"solare" fino a Proclo (410-485), autore fra l’altro di un Inno a Helios
(30), nonché al suo contemporaneo Marziano Capella, che con l’inno-preghiera
di Filologia al Sole (De nuptiis, II, 185-193) ci ha lasciato un "documento
notevole della ‘teologia solare’ del tardo neoplatonismo" (31), anzi, "l’
ultima attestazione del sincretismo solare in Occidente" (32); infatti verso
il 531, con la fuga in Persia dello Scolarca Damascio (470-544) e degli
altri neoplatonici, la tradizione "solare" abbandonerà il mondo cristiano e
continuerà la propria esistenza negli stessi luoghi dai quali si era
irradiato, diffondendosi in tutta l’Europa, il culto di Mithra.
Sol Invictus
In un inno della tradizione iranica (Yasht, 10, 136) Mithra compare su un
carro con una sola ruota, d’oro, che viene trainato da cavalli bianchi (33);
perciò Strabone (XV, 3) può affermare a buon diritto che sotto il nome di
Mithra i Persiani venerano Helios. A Roma, dove sarebbe stato identificato
col Sol Invictus, il dio solare trovò i suoi primi seguaci intorno il 66 a.
C.; verso la fine del primo secolo d. C., il suo culto assunse un’importanza
considerevole, fino a diffondersi su tutti i territori dell’Impero, dall’
Anatolia alla Britannia. Verso la fine del secondo secolo, tra gli iniziati
ai misteri di Mithra vi fu anche un imperatore, Commodo; "cento anni più
tardi, la potenza di Mithra era tale ch’esso sembrò un momento esser vicino
ad eclissare i suoi rivali d’Oriente e d’Occidente e a dominare il mondo
romano tutto intero" (34). Nel 307, Diocleziano, Galerio e Licinio
proclamarono Mithra, "protettore del loro Impero" (fautor imperii sui). Il
mithraismo si configurava ormai nei termini di "una religione (…) quasi
‘enoteista’, cioè una religione che riconosce molte divinità, ma allo stesso
tempo insegnava che esse in fondo erano solo apparizioni differenti di uno
stesso dio" (35). Quanto a Giuliano, egli "comprese che il Mithracismo, se
voleva diventare una religione universale, (…) doveva aprirsi di più alle
interpretazioni filosofiche. È per questo che l’inno al Sole composto dall’
imperatore stesso è ispirato dal misticismo di Giamblico; Mithra s’
identifica con il Sole, con Apollo, con Fetonte, Iperione e Prometeo. Le
altre divinità non sono altro che l’emanazione della potenza del Sole.
Giuliano si identifica col buon pastore, al quale era imposta la morale di
Mithra: ‘Bontà verso gli uomini che egli era chiamato a governare, pietà
verso gli dèi, padronanza di sé’ " (36).
Molto probabilmente Giuliano fu iniziato ai misteri mithraici allorché, in
qualità di Cesare, si trovava al comando delle truppe della Gallia, fra il
355 e il 361; "dall’anno 357 in poi si ritrova a Roma una intera serie di
iscrizioni mitraiche. Appare evidente un collegamento con l’ascesa di
Giuliano" (37). Della sua iniziazione ci parla egli stesso in alcune righe
al termine dell’opera I Cesari, che traduciamo qui di seguito: "A te – ci
disse Hermes – io ho dato di conoscere il Padre Mithra. Tu tieniti ai suoi
comandamenti; ti procurerai così, finché vivrai, una gomena e un porto
sicuro e, quando bisognerà andarsene via di quaggiù, troverai, con buona
speranza, un dio benigno come guida" (336C). Altri accenni si trovano nelle
orazioni Al Re Helios (130C) e Alla Madre degli dèi (172D-173A).
Il monoteismo o enoteismo solare officiato dall’Imperatore Giuliano ha il
proprio testo dottrinale (38) in quell’ "imponente edificio di sintesi
teologica in chiave enoteista" (39) che è l’Inno al Re Helios. Scritto verso
la fine del 362 ad Antiochia, alle falde di quel monte Casio, "sede di pietà
eliolatrica con caratteristiche perspicue" (40), sul quale Giuliano ascese
per contemplare il sorgere del Sole ed eseguire un sacrificio a Giove (41),
l’Inno al Re Helios non è semplicemente un gesto di devozione privata, ma
"si presenta come una partecipazione dell’autocrator alla solennità pubblica
del Sol invictus" (42); la festa del Natale solare veniva infatti celebrata
nel giorno del solstizio invernale, il 25 dicembre. Come l’opuscolo I
Cesari, composto alcuni giorni prima, così anche l’Inno al Re Helios fu
dedicato all’amico Salustio, l’autore del trattatello Sugli dèi e il mondo
(43).
 La dottrina esposta nell’Inno ha il suo riferimento fondamentale in
Platone. Giuliano cita un brano della Repubblica (508B-C) dal quale risulta
che il Sole (Hélios) è nel mondo sensibile e visibile (aisthetòs, oratòs)
ciò che il Sommo Bene, sorgente trascendente dell’essere, è nel mondo
intelligibile (noetòs); in altre parole: l’astro diurno non è che un
riflesso di quel Sole metafisico che illumina e feconda il mondo delle
essenze archetipiche, le platoniche "idee". Ovvero, per dirla con Evola:
"Helios è il Sole, non come astro fisico divinificato ma come simbolo di
luce metafisica e di potenza in un senso trascendente" (44). Ma tra il mondo
intelligibile dell’Essere puro e il mondo delle forme corporee percepibili
dalla vista fisica e dagli altri sensi s’interpone un terzo mondo: un mondo
che viene definito "intellettuale" (noeròs), ossia dotato di intelligenza.
A riconferma del fatto che certi accostamenti non sono poi del tutto
peregrini, riportiamo un passo del teosofo islamico Mahmûd Qotboddîn Shîrâzî
(1237-1311), il quale riassume la dottrina dei tre mondi dicendo che Platone
e gli altri sapienti dell’antica Grecia "professavano l’esistenza di un
doppio universo: da un lato l’universo del puro soprasensibile, che
comprende il mondo della Divinità e il mondo delle Intelligenze angeliche;
dall’altro, il mondo delle Forme materiali, vale a dire il mondo delle Sfere
celesti e degli Elementi e, tra l’uno e l’altro mondo, il mondo delle Forme
immaginali autonome" (45). Ipostasi del Principio supremo ("figlio dell’
Uno") al centro di questo mondo mediano, Helios vi svolge una funzione
mediatrice, coordinatrice e unificatrice in rapporto alle cause (le
"divinità") intellettuali e demiurgiche, partecipando sia dell’unità del
Principio trascendente sia della molteplicità contingente della
manifestazione fenomenica. La sua posizione è dunque la più centrale che
possa essere concepita e giustifica il titolo di Re che gli viene
riconosciuto. In termini teologici: tutti gli dèi dipendono dalla luce di
Helios (46), che è l’unico a non essere sottoposto alla necessità
costrittiva (anánke) di Zeus, con il quale, in realtà, egli si identifica.
 Giuliano viene poi a trattare dei poteri (dynàmeiai) e delle energie
(enérgheiai) di Helios, cioè, rispettivamente, delle sue potenzialità e
delle sue attività in relazione ai tre mondi. L’aspetto più considerevole di
questa parte dell’Inno (143B-152A) consiste nel tentativo di ricondurre la
molteplicità degli dèi ad una unità principiale rappresentata per l’appunto
da Helios, sicché le varie figure divine ci appaiono come suoi aspetti,
ovvero come Nomi corrispondenti alle sue innumerevoli qualità. Una dottrina
analoga era stata d’altronde enunciata da Diogene Laerzio, il quale
interpretava Zeus, Atena, Era, Efesto, Posidone, Demetra come appellativi
corrispondenti ai "modi della potenza" dell’unico Dio (47).
In Helios, dunque, confluisce il potere demiurgico di Zeus; né d’altronde
esiste alcuna reale differenza tra i due. Atena Prònoia è scaturita, nella
sua integralità, dalla totalità di Helios; essendo l’intelligenza perfetta
di Helios, essa riunisce gli dèi che lo circondano e realizza l’unione con
lui. Afrodite rappresenta la fusione degli dèi celesti, l’amore e l’armonia
che caratterizzano la loro essenziale unità. Ma soprattutto, in quanto
racchiude in sé i principi della più armonica sintesi intellettuale, Helios
viene identificato con Apollo, il quale, date le sue qualità fondamentali di
immutabilità, perfezione, eternità, eccellenza intellettuale, è la
personificazione dell’unità divina esprimentesi come intelligenza pura ed
assoluta. "In altre parole, agli occhi di Giuliano, Apollo appare come l’
aspetto più puramente intellettuale di Helios, la figura divina che esprime
più semplicemente e direttamente l’unità del mondo intellettuale" (48).
 Già Plutarco, nel dialogo Sulla E di Delfi, aveva riconosciuto in Apollo la
persona divina in cui si determina immediatamente il principio primo della
manifestazione universale ed aveva scoperto nel nome stesso del dio,
utilizzando lo strumento dell’etimologia, il significato dell’unità e dell’
unicità divina (49). E Porfirio, nella sua opera Sulla filosofia degli
oracoli (50), aveva citato un responso apollineo secondo il quale c’è un
solo dio, Aiòn ("Eternità"), mentre gli altri dèi non sono altro che i suoi
angeli; "si riteneva comunemente che gli dèi del paganesimo fossero
emanazioni di virtù dell’Essere Supremo, o tutt’al più suoi subordinati"
(51). D’altra parte, attestazioni della dottrina dell’unità divina si
trovano presenti, prima e dopo Plutarco, in tutto l’arco della tradizione
greca, da Omero (52) fino allo stesso dedicatario dell’Inno al Re Helios
(53), a dimostrazione dell’assunto secondo cui, "contrariamente all’opinione
corrente, non vi è mai stata, in nessun luogo, nessuna dottrina realmente
‘politeista’, ossia ammettente una pluralità di princìpi assoluta e
irriducibile" (54).
 L’ultima parte dell’Inno contiene una rassegna dei doni e dei benefici
dispensati da Helios al genere umano, che da lui trae origine e da lui
riceve sostentamento. Padre di Dioniso e signore delle Muse, Helios
elargisce agli uomini ogni saggezza; ispiratore di Apollo, di Asclepio, di
Afrodite e di Atena, egli è il legislatore della comunità; infine è lui,
Helios, il vero fondatore e protettore di Roma. È dunque a questo dio,
creatore della sua anima immortale, che Giuliano rivolge la richiesta di
accordare all’Urbe un’esistenza parimenti immortale, identificando così "non
solo la sua missione personale sulla terra, ma anche la sua salvezza
spirituale, con la prosperità dell’Impero" (55).
 Ancora una volta viene ricordato nell’Inno il debito nei confronti di
Giamblico (250-330), che per Giuliano è sempre "il divino Giamblico", "l’
amato dagli dèi", "l’illustre ierofante", "l’ispirato"; d’altra parte, come
è stato giustamente detto, "la dottrina di Giamblico spiega il tentativo di
Giuliano e ne nobilita il significato" (56).
Il discorso è suggellato da una preghiera finale a Helios, la terza
contenuta nell’Inno: che il Re dell’universo conceda al suo devoto
celebrante una vita virtuosa e un più perfetto sapere e, nell’ora suprema,
lo faccia ascendere in alto fino a Sé (57).
 Magna Mater deorum
 Che la religione solare avesse uno stretto rapporto con il mito di Cibele e
Attis e con il rituale corrispondente, lo dimostra l’esistenza di altari
dedicati alla Madre degli dèi da parte di pontefici di Helios (58). Questo
rapporto è ben evidente nell’opera di Giuliano: molti elementi in comune con
l’Inno al Re Helios si trovano nell’Inno alla Madre degli dèi (59), che l’
Augusto scrisse a Costantinopoli in una sola notte, tra il 22 e il 25 marzo
362, ossia nel periodo dell’equinozio di primavera, quando una festa annuale
riattualizzava il mito di Cibele e Attis. Variamente attestate da Erodoto,
Pausania e Luciano (60), esistono di questo mito due versioni fondamentali,
"che possiamo chiamare lidia e frigia dai paesi che sono teatro del mito
stesso" (61); ma qui sarà opportuno riassumere il mito con le parole di
Salustio: "Si dice che la Madre degli dèi, avendo visto Attis coricato
presso il fiume Gallo, se ne innamorò e, preso il suo pileo adorno di
stelle, glielo mise in capo, e in seguito lo tenne con sé; ma egli,
innamoratosi d’una ninfa, lasciata la Madre degli dèi, si unì alla ninfa. Ed
è per questo che la Madre degli dèi fa sì che Attis impazzisca e, tagliatisi
i genitali, li lasci presso la ninfa, poi ritorni di nuovo a convivere con
lei" (62).
Le feste della Gran Madre cominciavano alle Idi di Marzo, con la processione
dei cannofori che si dirigevano al tempio di Cibele per depositarvi le canne
del fiume Gallo. Seguiva poi, per alcuni giorni, un digiuno di purificazione
che comportava l’astinenza dal pane, dal maiale, dal pesce e dal vino. Il 22
marzo la confraternita dei dendrofori si recava nel bosco di Cibele per
abbattere il pino consacrato ad Attis; spogliato quasi completamente dei
rami, avvolto in bende di lana, ornato degli oggetti pastorali di Attis
(vincastro, siringa, cembali) e delle violette nate dal suo sangue, il
tronco veniva trasportato nel santuario, dove era esposto alla venerazione
pubblica, come un cadavere prima della sepoltura. Le manifestazioni di lutto
(lamentazioni, percussione del petto ecc.) giungevano al culmine il 24 marzo
(giornata del sangue). All’interno del recinto sacro venivano eseguite
musiche frenetiche, danze vorticose e flagellazioni, finché, all’acme dell’
estasi, aveva luogo l’autoevirazione dei sacerdoti del culto, i Galli. (Nel
mondo greco-romano l’evirazione dei Galli venne sostituita da quella di un
toro o di un ariete). Aveva luogo poi la sepoltura del pino, che rimaneva
nei sotterranei del tempio per un anno intero, fino al taglio del nuovo
pino. Al calar delle tenebre aveva inizio la veglia. Ad un certo momento, un
sacerdote introduceva un lume nel santuario, ungeva le gole dei lamentatori
e pronunciava queste parole: "Confidate, o iniziati: il dio è salvo; e a noi
dalle pene verrà salvezza" (63). Il 25 marzo, giorno che si riteneva
coincidesse con l’equinozio di primavera, si celebravano le Ilarie, festa
del Sole e dell’inizio del ciclo annuale; in quel giorno avveniva la
resurrezione di Attis, che rappresentava la liberazione delle anime dal
ciclo della generazione. Con una processione solenne veniva esaltata la
ierogamia di Cibele ed Attis: in mezzo allo strepito dei flauti, dei cembali
e dei tamburini, la Gran Madre avanzava su di una quadriga con Attis al
proprio fianco. Dopo un giorno di pausa e una cerimonia di purificazione, il
27 marzo le feste giungevano al termine: tra canti e danze, la dea ritornava
nel suo santuario.
 L’Inno alla Madre degli dèi esordisce dichiarando il carattere di
primordialità che contraddistingue questo culto, praticato in origine dagli
"antichissimi Frigi" per essere successivamente accolto dai Greci. A quanto
risulta, una dea chiamata Kubaba (nome corrispondente al greco Kybébe, poi
Kybéle) era adorata "già nell’età del bronzo fino a Ugarit come pure tra gli
Ittiti; ella appare con i tardi Ittiti di Cilicia e giunge fino a Sardi al
tempo di Creso, dove il suo nome, scritto in lidio, è Kuvav; Kybébe è la
trascrizione in dialetto ionico" (64). In ogni caso, "l’influsso decisivo
della dea sui Greci non avvenne tramite i Lidi, ma tramite i Frigi, che
avevano dominato l’Asia Minore occidentale prima dei Cimmeri e del sorgere
del regno di Lidia" (65); fra l’VIII e il VII secolo, nella Troade, i Greci
adottarono il culto della Dea Madre, che essi continuarono a chiamare la
"Dea Frigia", identificandola con una figura di "madre divina" (màter theia)
già presente fin dal periodo miceneo.
Il culto fu quindi introdotto anche a Roma, nel 204, in un momento
estremamente critico delle guerre puniche. Fu in tale circostanza che si
verificò l’episodio prodigioso della vergine Claudia, "che Giuliano ci
racconta con la genuina semplicità di un vero poeta" (66) e, possiamo
aggiungere, di un vero homo religiosus. Egli infatti rimprovera i suoi
avversari "per la loro eccessiva sottigliezza critica, che finisce col
trasformarsi in incapacità di ‘vedere’" (67) ed accetta l’autenticità del
prodigio perché è conscio della superiorità del potere divino e perché
bisogna prestar fede alle tradizioni delle città.
  Le pubbliche cerimonie della Madre degli dèi avevano già attratto l’
interesse poetico di Lucrezio (68) e di Catullo (69) per via del loro
carattere drammatico; più recentemente, avevano richiamato l’attenzione di
Porfirio (70). Nel caso di Giuliano, sono soprattutto l’antichità del mito e
la diffusione del culto a costituire una ragione sufficiente della scelta di
questo tema per un testo destinato a sostenere la restaurazione della
tradizione antica. Infatti, "nella prospettiva di una riunificazione
religiosa dell’Impero, questo culto si presentava sì come una religio
asiatica, ma comune all’Oriente più remoto, alla più antica tradizione
ateniese, alla religione romana fin dalla seconda guerra punica" (71).
 Dall’esegesi giulianea del mito in questione risulta che nomi quali Cibele,
Rhea, Demetra, Deo ed epiteti quali Magna Mater deum Idea designano un
principio che è simultaneamente Origine degli "dèi intellettuali" e
Provvidenza che conserva tutti gli esseri soggetti a nascita e morte. Quanto
ad Attis, si tratta della causa demiurgica di tali esseri, sicché il
protagonista maschile del mito, in ultima analisi, non rappresenta altro che
il Logos; in quanto tale, Attis è identificabile con il Sole (72). Nel terzo
personaggio, la ninfa, abbiamo invece una personificazione del lato oscuro e
ingannevole della Madre, perché attrae Attis verso la generazione nella
materia. Il fiume Gallo, che separa il mondo della Madre da quello della
ninfa, segna il confine, come la Via Lattea, fra l’Intelletto eterno e l’
Anima mutevole. Nel mito troviamo dunque simboleggiato il processo per cui
il Logos, dopo essere disceso nella materia, ritorna alla sua essenza
primitiva.
 Nell’ultima parte dell’orazione possiamo vedere le implicazioni pratiche
derivanti dalla dottrina contenuta nel mito. Oltre che sui riti catartici,
Giuliano si sofferma sulle interdizioni alimentari, riprendendo così un
argomento che è già stato trattato da Plutarco, da Porfirio e da Giamblico e
sul quale ritornerà egli stesso nei Discorsi contro i galilei, rinfacciando
ai cristiani il fatto di cibarsi di tutto, compresa la carne "escrementizia"
del maiale.
 Infine, anche l’Inno alla Madre degli dèi si conclude con una fervida
preghiera, nella quale, oltre a domandare per sé la conoscenza delle cose
divine, la perfezione teurgica e morale, una morte gloriosa e una ascesa tra
gli dèi celesti, Giuliano formula una richiesta che riguarda l’Impero,
auspicando che la Madre degli dèi voglia concedere il successo politico e
militare e la liberazione dalla peste dell’empietà.
Contra Galilaeos
 Nella produzione scritta di Giuliano, l’impegno diretto contro l’empietà
(atheòtes) dei cristiani è attestato in primo luogo dal Contra Galilaeos, un
testo "da porre accanto ad opere come ad Hel.[ium] Reg.[em], ad deor.[um]
Matr.[em], che possono essere considerate la summa della sua concezione
filosofico-teologica" (73). I Discorsi contro i galilei sono un’opera
polemica composta ad Antiochia tra gli ultimi mesi del 362 e i primi del
363: "galilei" è l’appellativo, già usato dallo stoico Epitteto, col quale
Giuliano ordinò che venissero designati i cristiani (74), perché voleva
porre in risalto il carattere locale e periferico del loro credo e forse, è
stato ipotizzato (75), anche per rammentare che, stando alle Scritture
evangeliche, "dalla Galilea non sorge nessun profeta" (76).
 Tesi dell’opera, che si inserisce nel solco di quella polemica
anticristiana alla quale appartengono il Discorso vero di Celso (77) e i
Discorsi contro i cristiani di Porfirio (78), è che la dottrina cristiana è
stata fabbricata e diffusa da una minoranza di ebrei distaccatisi dall’
ortodossia giudaica.
Per quanto riguarda il giudaismo, la posizione di Giuliano è tutt’altro che
sommaria. Certo, egli non può non respingerne con decisione e con sdegno il
carattere tribale ed esclusivista, ma ciò non gli impedisce di riconoscere
la legittimità della tradizione di Abramo, Isacco e Giacobbe, i quali d’
altronde non erano affatto ebrei, bensì caldei: "Essendo caldei, quindi di
stirpe sacra e versata nella teurgia, impararono la circoncisione mentre
soggiornarono come stranieri tra gli Egizi e venerarono un Dio che fu sempre
benevolo verso di me e verso coloro che lo venerano come lo venerava
Abramo – un Dio che è veramente potente" (354B). Abramo offriva frequenti
sacrifici, al pari degli Elleni; conosceva l’astrologia e praticava la
mantica delle stelle cadenti; sapeva trarre presagi dal volo degli uccelli
(358D), proprio come Giuliano, il quale seppe della sua futura assunzione al
trono imperiale usando il medesimo metodo divinatorio. Nei confronti del
ramo ebraico della discendenza di Abramo, Giuliano mantiene un atteggiamento
tutto sommato benevolo, poiché, pur rifiutandone il particolarismo, ne
riconosce la legittimità. Egli ritiene che nella religione di Mosè vi siano
insegnamenti sostanzialmente validi e tutta un serie di elementi comuni
anche ai Gentili: "templi, santuari, altari, purificazioni e certi precetti,
riguardo ai quali o non differiamo assolutamente gli uni dagli altri, o
[differiamo] di poco" (306B).
All’ammirazione per Abramo, al giudizio positivo espresso riguardo a Mosè,
al rispetto per il monoteismo che caratterizza la tradizione giudaica, nei
Discorsi contro i galilei fa riscontro un radicale rifiuto del
cristianesimo. Giuliano rimprovera ai galilei di non essere rimasti fedeli
alla Legge mosaica, di aver sostituito alla concezione monoteista del
giudaismo la nozione di una trinità divina, di avere attribuito a Gesù
qualità di Dio e di Salvatore. La concezione cristiana della divinità di
Gesù è fermamente respinta da Giuliano, il quale d’altronde ha potuto
constatare, leggendo i testi dei galilei, che "né Paolo né Matteo né Luca né
Marco osarono raccontare che Gesù fosse Dio. Ma il buon Giovanni […] ebbe l’
ardire di dirlo per primo" (327A-B). Diversamente da Porfirio, al quale il
rifiuto della tesi incarnazionista non impedì di riconoscere in Gesù un uomo
religiosissimo e destinato alla beatitudine eterna (79), Giuliano non vide
in Gesù né il santo né il profeta.
E fu per smentire Gesù, il quale aveva predetto che del Tempio di
Gerusalemme non sarebbe rimasta pietra su pietra, che Giuliano progettò di
ricostruire il santuario. Tale almeno è il parere degli storici della
Chiesa, secondo i quali il progetto sarebbe poi stato vanificato da
provvidenziali scosse sismiche. "Ricostruisco con tutto il mio zelo il
tempio del Dio Altissimo", si legge in una citazione (conservata nel De
mensibus di Lido) parallela alla conclusione del rescritto inviato Alla
comunità dei giudei fra il 362 e il 363. Il rescritto, che collima con le
posizioni manifestate nei confronti dei giudei nel Contra Galilaeos ma viene
respinto come inautentico da parecchi studiosi (Schwartz, Klimek, Geffcken,
Bidez e Cumont), termina con queste parole: "Bisogna che voi facciate così,
affinché, una volta conclusa la guerra contro i Persiani, io possa
ricostruire coi miei sforzi la sacra città di Gerusalemme, che voi da tanti
anni desiderate vedere abitata, e possa con voi in essa glorificare l’
Onnipotente". In ogni caso, Ammiano dice che l’opera di ricostruzione fu
affidata ad Alipio, ex governatore della Britannia, ma che venne poi
abbandonata a causa di misteriose "palle di fuoco" che bruciavano gli
operai.
Inoltre, "i fondamenti neoplatonici dell’ellenismo giulianeo comportano
ripulsa per la pretesa del cristianesimo all’unicità, dovendosi al più
considerare anche questa religione come uno dei gradi del ritorno all’Uno,
in un’istanza di equipollenza tra le religioni" (80). All’esclusivismo
cristiano, infatti, Giuliano contrappone la legittimità della pluralità
delle forme tradizionali, ognuna delle quali, adeguata a una particolare
comunità, ne esplica l’identità e le caratteristiche nella comune tensione
del genere umano verso il divino (115DE-116AB).
Paideia
 "L’ideale di Giuliano è la perfetta conoscenza, il sapere compiuto: l’
episteme. (…) Questa è intimamente integrata alla cultura greco-romana (…)
cultura che deriva a sua volta da Helios: fu Apollo (-Helios) a rivelare
agli uomini la ‘filosofia’" (81). Perciò, quando Giuliano "ritornò all’’
ellenismo’ nella sua forma totale, (…) la paideia greca diventò una
religione e un articolo di fede" (82), tant’è vero che il 17 giugno 362 l’
Augusto emanò la costituzione Magistros studiorum, un provvedimento che
poneva gl’insegnanti galilei davanti a questa alternativa: o smetterla di
insegnare gli autori antichi, dei quali essi disprezzavano la visione
religiosa, o continuare a spiegare gli scritti di tali autori dimostrando
con l’esempio pratico di condividere la loro religione. Chi crede una cosa e
ne insegna un’altra, dice Giuliano nella circolare de professoribus
esplicativa del bando di cui sopra, si comporta in maniera sleale e
disonesta; e ciò vale in particolare nel caso di coloro che ai giovani
insegnano le lettere. I retori, i grammatici, i sofisti che spiegano le
opere di Omero, di Esiodo, di Erodoto, di Tucidide, di Isocrate, di Lisia,
senza ritenersi consacrati, al pari di quelli, a Hermes o alle Muse,
somigliano ai bottegai che spacciano merci da loro stessi ritenute guaste.
Vadano dunque nelle chiese dei galilei a commentare Matteo e Luca…
 È stato congetturato che, "più che di una vera persecuzione scolastica
anticristiana, si trattasse solo di un inizio, certo per nulla promettente
per i Cristiani, di Kulturkampf che avrebbe probabilmente avuto i suoi
sviluppi negativi qualora Giuliano l’avesse potuta continuare dopo la
spedizione che intraprese contro i Persiani e nella quale perdette la vita"
(83). Fatto sta che l’esclusione dei maestri galilei dall’insegnamento delle
lettere non fu un vero e proprio atto persecutorio, come volle far credere
la letteratura cristiana (84); si trattò, piuttosto, di un atto di polemica
e di sfida, nonché di un modo per impedire alla nuova fede di dotarsi di un
valido apparato retorico, che le consentisse di attaccare con maggiore
efficacia la religione tradizionale (85). In ogni caso, con tale
provvedimento l’Imperatore mostrava di condividere i motivi per cui negli
ambienti cristiani si riteneva spesso che la paideia tradizionale fosse
incompatibile con la nuova religione. Tertulliano, ad esempio, dopo la
svolta montanista aveva giudicato illecito per il cristiano l’insegnamento
delle lettere, essendo tale professione una di quelle che comportano il
contatto con l’idolatria (86) e aveva affermato che "non abbiamo nessuno per
maestro, se non il Signore" (87). Nel III secolo, la Didascalia Apostolorum
esortava a non toccare i libri dei Gentili e ad accontentarsi dei testi
biblici, studiando la storia nei libri dei Re, la sofistica e la poesia nei
profeti, la lirica nei Salmi, la cosmogonia nel Genesi. È vero che
personalità come Gerolamo o Agostino si sforzarono "di mostrare a se stessi
e agli altri che un’educazione classica poteva armonizzarsi con la fede
cristiana", anche se "sentirono in certi momenti il contrasto, dubitarono, e
qualche volta si tormentarono per il loro essere greci o romani e non
esserlo fino in fondo" (88); è vero che Gregorio di Nazianzo, contemporaneo
di Giuliano, difese l’ideale di una cultura cristiana che non escludesse del
tutto il retaggio ellenico (89); è vero che l’esistenza di un cristiano come
il retore armeno Proeresio, che lo stesso Giuliano paragonava a Pericle per
la sua eloquenza, "contraddiceva un principio per lui [Giuliano]
indiscutibile e metteva in crisi le sue granitiche convinzioni sull’
incompatibilità di paideia e fede cristiana" (90); ma tutto ciò non poteva
soddisfare le esigenze del programma giulianeo, che prevedeva una
restaurazione integrale, ossia il ritorno "a un classicismo culturale e
politico, che comprendeva in sé anche gli antichi culti religiosi degli dèi
pagani. In altre parole la paideia greca diventò una religione e un articolo
di fede. […] La Chiesa poteva soltanto esserle nemica" (91).
 In effetti, gli scritti degli autori greci non erano mera "letteratura",
destinata a un semplice svago e ideologicamente neutra. In ciò i cristiani
rigoristi, che giudicavano diaboliche fandonie i miti dei poeti,
concordavano sostanzialmente col maestro di Giuliano, Libanio, il quale,
persuaso del fatto che "la religione e le lettere greche sono sorelle" (92),
approvò il provvedimento de professoribus salutando ad Antiochia l’Augusto
con queste parole: "O imperatore, insieme col ripristino del culto del sacro
ritorna anche il rispetto per la retorica, non soltanto perché questa è
parte non infima di quello, ma anche perché tu sei stato guidato alla
venerazione degli dèi dalla retorica stessa. Ed era, come io credo, doveroso
che essa, la quale è causa dei beni presenti, avesse un posto al vertice del
potere" (93). Già nel 358, d’altronde, il retore "aveva avuto occasione di
ricordare all’allora cesare che compito di governo era quello di garantire
la felicità delle pòleis, il che è possibile se accada che esse sieno ricche
di lògoi, altrimenti non vi sarà differenza fra l’ecumene e i barbari. (…) E
Giuliano è ora visto da Libanio come il primo imperatore, dopo una serie
oscura, che ha identificato politica e cultura e che dimostra, al presente,
nella prâxis della res publica, di quanto la vera paideia prevalga sulla
empeirìa, sulla téchne dell’amministrazione di pace e di guerra" (94).
Alla medesima concezione si ispira il trattatello di Salustio Sugli dèi e il
mondo, dove i poeti divinamente ispirati (Orfeo, Omero, Esiodo) vengono
equiparati ai migliori maestri della filosofia (Empedocle, Eraclito,
Parmenide, Platone), a coloro che istituirono i riti iniziatici (Orfeo,
Melampo, Trittolemo) e agli stessi dèi: tutti costoro si sono infatti
espressi attraverso il mito (95). Il restauratore dell’ellenismo non poteva
dunque lasciare che i galilei continuassero a insegnare e ad apprendere i
testi della saggezza greca: né l’Iliade e l’Odissea, in cui le cerchie
sapienziali del neoplatonismo distinguevano con chiarezza, al di là del
livello letterale, la presenza di significati sottostanti (hypònoiai) e di
temi iniziatici, né le opere di Esiodo, che erano state ispirate dai centri
sacri di Delfi e di Dodona, né le Storie di Erodoto, che, redatte sulla
scorta dell’insegnamento delfico e di una somma d’informazioni provenienti
da ambienti sacerdotali, presentavano le vicende umane come un prodotto
della legge di giustizia stabilita dalla Divinità.
 Ma neppure Tucidide, Isocrate e Lisia, dice l’Augusto, devono essere
abbandonati ai galilei, perché anche la produzione di questi scrittori
procede da un’ispirazione divina. Certo, a molti riuscirà piuttosto arduo
ravvisare elementi di sapienza divina nell’historìa di Tucidide, sganciata
com’essa è da quei punti di riferimento metastorici che invece illuminavano
la storiografia erodotea; né sarà facile cogliere un valore autenticamente
spirituale nella logografia di eredi della cultura sofistica quali Isocrate
e Lisia, anche se per il primo il discorso potrebbe essere un po’ più
complesso, dato che la sua opera sembra avere custodito il ricordo di una
sorta di "scienza delle lettere alfabetiche", presso all’applicazione della
dottrina delle idee alla retorica. Ma per Giuliano, evidentemente, la
formale consacrazione a Hermes dell’eloquenza (e quindi anche della
storiografia, opus maxime oratorium) è motivo sufficiente per rivendicare
all’ellenismo il monopolio di tali autori.
Imitatio heroum
 Il vocabolo sanscrito avatâra, che esprime il concetto di una "epifania"
della divinità in forma umana, secondo il grammatico Pânini significa
letteralmente una "discesa" dal cielo alla terra; esattamente identico è il
senso della parola araba tanzîl, che la terminologia islamica applica alla
"discesa" del Verbo divino in forma di Scrittura rivelata. Giuliano, da
parte sua, riprende un termine già usato da Plotino e da Giamblico, pròodos,
per indicare la "processione" dal cielo alla terra compiuta da Asclepio, che
Zeus generò da sé tra gli intelligibili e manifestò tra gli uomini per mezzo
dell’energia vivificatrice di Helios (Contro i galilei, 200A-B). Nato da un
dio e da un essere mortale (una ninfa), Asclepio appartiene alla schiera di
quegli esseri che per via analogica potrebbero essere definiti come gli
avatâra della tradizione greca; si tratta di esseri intermedi tra gli dèi
olimpici e gli uomini, che a volte sono chiamati genericamente "dèi"
(theòi), altre volte "eroi" (héroes) o "semidei" (hemìtheoi).
 Tra questi esseri, a dominare il paesaggio spirituale dell’età tardoantica
e ad imporsi come modelli paradigmatici di saggezza e di regalità, furono
principalmente Dioniso ed Eracle, ma anche Achille e Alessandro Magno: tutte
figure che esercitarono su Giuliano, "uomo certamente degno di essere
annoverato fra i geni eroici" (96), un’influenza profonda e determinante. A
Dioniso e ad Eracle, Giuliano venne equiparato da Temistio di
Costantinopoli, un commentatore di Aristotele, "uomo serio e sinceramente
virtuoso, [che] accoppiava all’intelligenza dei più ardui problemi
filosofici un senso del reale e dell’utile onde era tratto ad occuparsi, con
particolare cura, di tutte le cose attinenti alla vita civile" (97).
Leggiamo infatti nella giulianea Lettera a Temistio (253B-C): "Ma adesso tu,
con la tua ultima epistola, hai reso più grande il mio timore e mi hai
mostrato che l’impresa è in tutto più ardua, dicendo che dal dio sono stato
assegnato al medesimo posto in cui precedentemente si trovarono Eracle e
Dioniso, i quali erano filosofi e al contempo regnarono e ripulirono quasi
tutta la terra ed il mare dal male che li infestava". Come Temistio, così
anche Libanio paragonò Giuliano ad Eracle (98), sicché non ci pare fuor di
luogo supporre, con il Rostagni, che "l’assimilazione di Giuliano a Dioniso
e ad Eracle (…) non fosse lanciata là a caso, solo per scopo retorico, ma
avesse un contenuto mitico e partisse, direttamente, dalla coscienza degli
iniziati. Con quel nome, cioè, e sotto quelle sembianze videro il cesare
entrare nella vita politica e partire alla volta della Gallia i compagni di
fede e di iniziazione ch’egli aveva in Oriente" (99).
 Ma è lo stesso Giuliano che, nell’orazione Contro il cinico Eraclio,
interpreta i miti concernenti le imprese di Eracle e la nascita di Dioniso.
"Attraverso la sua esegesi di Eracle come salvatore del mondo, grazie alla
guida costante di Atena Pronoia, Giuliano ambisce a stabilire una duplice
connessione: nel suo ruolo di mediatore e di salvatore, Eracle è associato a
Mitra, ma anche, a un altro livello, a Giuliano stesso, che appare appunto
come un secondo Eracle-Mitra, destinato dagli dèi a restaurare l’ordine,
religioso e politico, nel mondo romano" (100). Anche a Giuliano, infatti,
venne riconosciuta la qualità "soterica" caratteristica di Eracle: si veda
ad esempio come l’anonimo Panegirico composto in sua lode (101) riproponga
il motivo dell’Imperatore quale "salvatore del mondo abitato" (sotèr tês
oikouménes), che già si trova attestato in relazione al fondatore dell’
Impero, Giulio Cesare. In questa prospettiva, anche un’impresa militare come
la spedizione contro la Persia "non era una semplice Strafexpedition, vòlta
a garantire un certo numero di anni di pacifico commercio" (102), ma era un
vero e proprio atto rituale, in quanto "appare assimilata, attraverso la
figura di Giuliano stesso, alla missione di ‘purificare tutta la terra e il
mare’ che il Dio affidò ad Eracle e Dioniso" (103). In tal modo, la
progettata conquista della Persia è atto di adeguamento a quella volontà
divina che era già stata rivelata, ad esempio, mediante l’Eneide: l’
espansionismo di Roma, "reinterpretato in termini soteriologici quanto mai
adatti al IV secolo, costituisce l’aspetto di più rilevante novità nel
pensiero giulianeo, ma anche, tutto sommato, di sostanziale continuità con
la tradizione politica, culturale, religiosa e militare dell’Impero" (104).
La stessa esegesi effettuata da Giuliano pone in evidenza, nel simbolismo
eracleo, quella valenza imperiale che la figura dell’Alcide continuerà ad
esprimere anche nel corso del Medio Evo (105). In particolare, Giuliano
suggerisce una certa analogia tra Eracle ed Attis, in quanto ambedue,
partendo da una condizione semidivina, giungono a realizzare la perfetta
unione con il divino: una volta liberata dall’involucro carnale, l’anima di
Eracle ritorna integra nella totalità del Padre (Inno alla Madre degli dèi,
167A).
 Per quanto riguarda Achille, già la madre di Giuliano, Basilina, aveva
ricevuto da un sogno l’annuncio che suo figlio sarebbe stato "un nuovo
Achille", ed anche Imerio e Libanio, da parte loro, avevano insistito su
questo rapporto dell’eroe omerico con Giuliano. Che agli occhi di quest’
ultimo il Pelide rappresentasse un paradigma da imitare, lo attestano queste
parole di una lettera a Oribasio, le quali sembrano enunciare un ideale di
vita ispirato al protagonista dell’Iliade: "È meglio agir bene per poco
tempo, che male per molto" (385D). Ma la devozione di Giuliano per Achille è
dimostrata anche dalla visita ai luoghi sacri della Troade, che l’Augusto
piamente effettuò sotto la guida del vescovo locale, tale Pegasio, il quale,
a quanto si diceva, "pregava Helios in segreto e lo adorava" (Lettera 79
Bidez-Cumont, 19 Wright). Pegasio accompagnò Giuliano all’herôon di Ettore,
dove erano visibili le tracce di sacrifici recenti; al santuario di Atena
Ilia, che era intatto e ben tenuto; e infine all’Achilleion, che fu trovato
anch’esso in perfetto stato di conservazione. Sulla tomba di Achille aveva
già pregato Giulio Cesare e, prima di lui, Alessandro Magno (che da Achille
discendeva per parte di madre, mentre la genealogia paterna lo riconduceva
ad Eracle). Verrebbe quasi da domandarsi se quei luoghi, che millecento anni
più tardi sarebbero stati visitati dal fondatore di un altro grandioso
edificio imperiale, Mehmed II della casa di Osman (106), non fossero
circonfusi da un’aura speciale, che ne faceva una sorta di meta di
pellegrinaggio per i costruttori di imperi.
Fu quella, dunque, una delle circostanze in cui Giuliano si ricollegò in
maniera ideale ad Alessandro Magno, del quale, come ricorda Giovanni
Boccaccio, riteneva non gli mancassero "né i costumi né la fortuna" (107). È
stato detto che Giuliano cominciò consapevolmente ad imitare Alessandro,
fino a considerarlo "un modello e un eroe, così come aveva fatto già suo zio
Costantino" (108), nel momento in cui si dichiarò ufficialmente figlio di
Helios; in maniera analoga, infatti, il Macedone si era proclamato figlio di
Ammone.
 Si veda, a questo proposito, la lettera dell’Imperatore Agli Alessandrini:
in tale proclama viene ripetutamente evocato, quale esponente esemplare
della tradizione ellenica e modello positivo contrapposto alla deviazione
galilea, quell’"uomo devoto agli dèi" che soggiogò l’Egitto e vi fondò una
delle tante città che da lui presero il nome, la più grande e la più famosa
di tutte.
Alessandro il Macedone rivive nella vicenda di Giuliano: alla madre di quest
’ultimo era stato predetto che da lei sarebbe nato un nuovo Alessandro, il
quale avrebbe condotto a termine l’impresa del primo riunendo in un solo
Impero l’Oriente e l’Occidente. Credette perciò, Giuliano, alle parole di
Massimo d’Efeso, quando questi lo assicurò che era destinato a superare le
gesta del Macedone. D’altronde, non gli appariva più volte nel sogno l’anima
di Alessandro, additandogli una via e poi scomparendo?
Alla morte dell’Augusto, dice una leggenda, gli astanti videro uscire dal
corpo di lui due anime: prima quella di Giuliano, poi quella di Alessandro.
Simili a due fiaccole, diventarono due palle di fuoco, quindi due stelle
filanti che si confusero con gli astri innumerevoli del firmamento…
Qual era il messaggio insito in una leggenda come questa? Pensavano fosse,
gli esponenti dell’ultima fase della tradizione greca, che in Alessandro e
in Giuliano agisse una medesima forza e che le loro esistenze fossero due
"vite parallele" in cui si era manifestato un unico principio? Se si vuol
cercare di dare una risposta a questa domanda, è necessario abbandonare il
terreno "scientifico" dell’indagine storica e inoltrarsi in quello della
ierostoria. E allora conviene meditare sulle implicazioni di un epiteto
attribuito ad Alessandro Magno, quello di "Bicorne", che venne interpretato
in relazione ai "due secoli", alle "due età", ai "due cicli" di Alessandro.
Secondo alcuni, Alessandro sarebbe vissuto due secoli. Ma quale fu il suo
secondo secolo? Coincise davvero con quello di Giuliano?
La ricerca della Fonte di Vita, intrapresa senza successo da Alessandro
nella Terra delle Tenebre sotto la guida del Khidr (109), viene proseguita,
come in una seconda fase, da Giuliano, iniziato ai misteri solari di Mithra
e banditore del culto di Helios. La guida è sempre la stessa, perché si
tratta del maestro interiore facente tutt’uno col Sé vero e proprio; d’
altronde il Khidr, epifania di una potenza spirituale altissima, viene
identificato con Elia, il quale, tanto per il suo carattere solare quanto
per una palese analogia fonetica, richiama esplicitamente Helios. E il regno
del Khidr, nell’estremo Settentrione, "è conosciuto sotto il nome di Yûh,
che è anche un nome del Sole" (110).
Ma Helios abbandonò Giuliano alla confluenza dei due fiumi, il Tigri e il
Gyndes, così come il Khidr aveva abbandonato Alessandro alla confluenza
delle due vie. L’Impero attende ancora il suo Restauratore.
        Claudio Mutti
(1) S. Quinzio, Come l’Apostata anche Wojtyla combatte contro il tempo in
nome dell’antica religione, in Il Manifesto, 13 agosto 1992, p. 13.
(2) Ibidem.
(3) Imperatore e khomeinista, intervista con Jacques Fontaine di Sandro
Ottolenghi, in Panorama, 7 giugno 1987, p. 143.
(4) A. Hitler, Idee sul destino del mondo, Edizioni di Ar, Padova 1980, I,
pp. 68, 78, 223.
(5) G. Ricciotti, L’imperatore Giuliano l’Apostata, Mondadori, Milano 1962,
p. 275.
(6) F. Altheim, Dall'antichità al Medioevo. Il volto della sera e del
mattino, Sansoni, Firenze 1961, pp. 14-15. Ma soprattutto si veda, di F.
Altheim, Il dio invitto. Cristianesimo e culti solari, Feltrinelli, Milano
1960, dove la relazione fra teologia solare e Islam viene collocata sullo
sfondo del progressivo affermarsi del monoteismo solare nella tarda
antichità. "Recentemente si è sottolineata l'intima affinità del monofisismo
con l'Islam. Si è definito Eutiche, uno dei padri della dottrina
monofisitica, precursore di Maometto. La predicazione di Maometto era
infatti ispirata dall'idea di unità, dall'idea che Dio non avesse alcun
'compagno', e si poneva così sulla stessa linea dei predecessori e vicini
neoplatonici e monofisiti. Solo che la passione religiosa del Profeta seppe
dare un rilievo ben più vigoroso a quello che prima di lui altri avevano
sentito e desiderato" (F. Altheim, Il dio invitto, cit., p. 121).
(7)  H. Corbin, Il paradosso del monoteismo, Marietti, Casale Monferrato
1986, p. 3.
(8) J. Fontaine, Introduzione a: Giuliano Imperatore, Alla Madre degli dèi e
altri discorsi, Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori, Milano 1990, p. lv.
(9) J. Fontaine, ibidem.
(10) S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mitra nell’Italia antica,
Controcorrente, Napoli 2002, p. 183.
(11) "Uno è Dio, uno è Giuliano basileus", "Uno è Dio, uno è Giuliano
Augusto". Cfr. E. Peterson, HEIS THEOS. Epigraphische, formgeschichtliche
und religionsgeschichtliche Untersuchungen, Vandenhoeck und Ruprecht,
Göttingen 1926, pp. 270-273.
(12) Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Longanesi, Milano 1957, p.
970.
(13) Augusto Guida, Un anonimo panegirico per l’Imperatore Giuliano, Leo S.
Olschki Editore, Firenze 1990, p. 127.
(14) Polymnia Athanassiadi-Fowden, L’Imperatore Giuliano, Rizzoli, Milano
1984, p. 205.
(15) P. Athanassiadi-Fowden, op. cit., p. 206.
(16) Omero, Iliade, II, 204.
(17) Seneca, De clementia, 1, 19, 2.
(18) Filone, Creazione del mondo,171 (Filone di Alessandria, La creazione
del mondo. Le allegorie delle leggi, Rusconi, Milano 1978, p. 146).
(19) Franz Altheim, Il dio invitto, cit., pp. 11-12.
(20) Marta Sordi, Il cristianesimo e Roma, Cappelli, Bologna 1965, p. 328.
(21) Nel 307, ad Alessandria, un cristiano compare davanti al funzionario
imperiale. Rifiuta di sacrificare perché, dice, secondo le Sacre Scritture
chi sacrifica agli dèi sarà sterminato, a meno che non si tratti del Dio
Sole. E il rappresentante dell’imperatore gli risponde: ‘Immola dunque al
Dio Sole’" (Louis Homo, Les empereurs romains et le christianisme, Les
Belles Lettres, Paris 1931, p. 112).
(22) Lucio De Giovanni, Costantino e il mondo pagano, Associazione di Studi
Tardoantichi, Napoli 1972, p. 19.
(23) Andreas Alföldi, Costantino tra paganesimo e cristianesimo, Laterza,
Bari 1976, p. 49.
(24) L. De Giovanni, op. cit., p. 121.
(25) Nuccio D’Anna, Il neoplatonismo. Significato e dottrine di un movimento
spirituale, Il Cerchio, Rimini 1988, p. 22.
(26) Lo scritto, perduto, è citato da Servio (Commento alle Ecloghe, V, 66)
ed è forse da identificarsi col trattato Sui nomi divini; o, forse, faceva
parte della Filosofia degli oracoli. Cfr. G. Heuten, Le "Soleil" de
Porphyre, in Mélanges F. Cumont, I, Bruxelles 1936, p. 253 ss.
(27) Macrobio, Saturnalia, I, 17-23 (I Saturnali, a cura di Nino Marinane,
UTET, Torino 1977, pp. 243-304).
(28) N. D’Anna, op. cit., pp. 49-50.
(29)  Franz Cumont, La Théologie solaire du paganisme romain, in Mémoires
présentés par divers savants à l’Académie des Inscriptions et
Belles-Lettres, XII, 2, 1913, p. 477.
(30)  Proclo, Inni, a cura di Davide Giordano, Fussi-Sansoni, Firenze 1957,
pp. 21-29.
(31)  Martiani Capellae De nuptiis Philologiae et Mercurii liber secundus,
Introduzione, traduzione e commento di Luciano Lenaz, Liviana, Padova 1975,
p. 46.
(32)  Robert Turcan, Martianus Capella et Jamblique, " Revue des Études
Latins ", 36, 1958, p. 249.
(33) Trad. it. dell’Inno a Mithra: Italo Pizzi, Lyra Zarathustrica, versione
metrica, in Atti della R. Accademia delle Scienze di Torino, XLIV (1909),
pp. 805-828.
(34) F. Cumont, Le religioni orientali nel paganesimo romano, I libri del
Graal, Roma 1990, p. 116.
(35) Reinhold Merkelbach, Mitra, ECIG, Genova 1988, p. 94.
(36) Martin Vermaseren, Mithra, ce dieu mystérieux, Éditions Sequoia,
Paris-Bruxelles 1960, p. 155.
(37) R. Merkelbach, op. cit., p. 291.
(38) "Breviario per la chiesa pagana", per usare le parole del Ricciotti,
op. cit., p. 275.
(39) Nello Gatta, Giuliano Imperatore. Un asceta dell’idea di Stato,
Edizioni di Ar, Padova 1995, p. 52.
(40) T. Agozzino, in: Ammiano Marcellino, Giuliano e il paganesimo morente,
Paravia, Torino 1972, p. 116.
(41) Ammiano Marcellino, XXII, 14, 4.
(42) Christian Lacombrade, in: L’Empereur Julien, Oeuvres complètes, Les
Belles Lettres, Paris 1964, t. II, 2a parte, p. 95.
(43) Sallustio, Sugli dèi e il mondo, a cura di Claudio Mutti, Edizioni di
Ar, Padova 1978 (2° ed. 1993); F. Daverio, Versione di "Sugli Dei e sul
Cosmo" di Sallustio filosofo, "Conoscenza religiosa", 4, 1981, pp. 415-430;
Salustio, Degli Dei e del Cosmo, in Gli occhi dell’anima. Intreccio di
scrittura fra Giuliano detto l’Apostata e Saturninio Secondo Salustio. Il
Catechismo di Salustio, a cura di Giuseppe Dagnino, ECIG, Genova 1996;
Salustio, Sugli dèi e il mondo, a cura di Riccardo Di Giuseppe, Adelphi,
Milano 2000.
(44) Julius Evola, Ricognizioni. Uomini e problemi, Edizioni Mediterranee,
Roma 1974, p. 162.
(45)  H. Corbin, Corpo spirituale e Terra celeste. Dall’Iran mazdeo all’Iran
sciita, Adelphi, Milano 1986, p. 140.
(46) Sulla scia di Corbin, che include i "Neoplatonici cosiddetti tardivi"
(e quindi anche il nostro Giuliano) tra le coraniche "genti del Libro" (Il
paradosso del monoteismo, cit., p. 70) è stato suggerito che Helios
"equivale a ciò che nell’Islam è chiamato an-nûr min ‘amri-llâh, ‘la luce
che procede dal comando divino", per cui "non è altra cosa da quella
‘nicchia delle luci’ dalla quale (…) è attinta ogni sapienza" (Roberto
Billi, L’Asino e il Leone. Metafisica e Politica nell’opera dell’Imperatore
Giuliano, tesi di laurea, Università di Parma, anno accademico 1989-1990,
pp. 79-80).
(47) Diogene Laerzio, VII, 147 (= Stoicorum Veterum Fragmenta, II, fr.
1021).
(48) R. Billi, op. cit., p. 85.
(49)  Plutarco di Cheronea, Sulla E di Delfi, a cura di C. Mutti, Edizioni
all’insegna del Veltro, Parma 1981. L’autore dell’Inno al Re Helios, che si
pone sulla scia di Plutarco e, in fin dei conti, di Platone, sicché anche
per lui l’etimologia "è principalmente una ‘scienza ausiliaria’ della
riflessione sul mito, in quanto i nomi divini conservano con particolare
precisione i pensieri degli Antichi sulle realtà metafisiche" (R. Billi,
"Antichi" e "moderni" nel pensiero dell’imperatore Giuliano, in Philologica,
II, 2-3, gennaio 1993, p. 118.
(50) G. Wolff (a cura di), Porphyrii de philosofia ex oraculis haurienda
librorum reliquiae, Springer, Berlin 1866.
(51) A. D. Nock, La conversione. Società e religione nel mondo antico,
Laterza, Bari 1974, p. 182.
(52)  Si veda, ad esempio, il brano della "corda d’oro" (Iliade, VIII,
18-27), dove la "schiacciante superiorità di Zeus sugli uomini ma anche
sugli dèi" (M. S. Mirto, Commento a: Omero, Iliade, Einaudi-Gallimard,
Torino 1997, p. 1010) simboleggia la nullità della molteplicità di fronte
all’unità principiale.
(53)  Scrive infatti Salustio: "La causa prima conviene che sia una, poiché
l’unità precede ogni molteplicità" (Sugli dèi e il mondo, a cura di C.
Mutti, Edizioni di Ar, Padova 1993, 2a ed., pp. 27-28).
(54) R. Guénon, Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le taoïsme, Gallimard,
Paris 1973, p. 38. " La dottrina dell’Unità, cioè l’affermazione secondo cui
il Principio d’ogni esistenza è essenzialmente Uno, è un punto fondamentale
comune a tutte le tradizioni ortodosse e noi possiamo anche dire che la loro
identità di fondo appare nel modo più evidente proprio su questo punto,
traducendosi fin nell’espressione stessa" (ibidem, p. 37).
(55) Mario Mazza, Filosofia religiosa ed "Imperium" in Giuliano, in: AA.
VV., Giuliano Imperatore, Atti del Convegno della S.I.S.A.C. (Messina, 3
aprile 1984), a cura di Bruno Gentili, QuattroVenti, Urbino 1986, p. 90.
(56) Nuccio D’Anna, Il neoplatonismo, Il Cerchio, Rimini 1988, p. 62.
(57) È veramente necessario avere una fantasia sfrenata e perversa, per
cogliere in questa preghiera finale l’ironia di un Voltaire della tarda
antichità, che avrebbe mascherato il proprio ateismo radicale dietro una
scrittura dissimulatrice. Si può anche essere un grande studioso di Hegel,
ma non si è capito assolutamente nulla di Giuliano, se ci si ingegna a
sostenere con la massima serietà che l’Inno al Re Helios "è volutamente una
parodia degli scritti di Giamblico", nella quale l’autore si fa beffe del
dio e "si prende apertamente gioco della teologia in genere (sia pagana che
cristiana) e della ‘mistica’ cosiddetta neoplatonica in particolar modo"
(Alexandre Kojève, L’Imperatore Giuliano e l’arte della scrittura, Donzelli,
Roma 1998, p. 30).
(58) Ad esempio: Corpus Inscriptionum Latinarum, Berlin 1863 sgg., VI, 501;
Inscriptiones Graecae, Berlin 1890 sgg., XIV, 1020.
(59) L’esistenza di un Inno omerico alla "Madre di tutti gli dèi e di tutti
gli uomini" (Omero, Alla Madre degli dèi, 1), omonimo dell’Inno giulianeo,
testimonia dell’antichità del culto della Magna Mater. Dal breve frammento
che ci rimane dell’Inno omerico, apprendiamo che alla dea "piacciono il
suono dei crotali e dei tamburi, nonché il fremito dei flauti, e l’urlo dei
lupi e dei fulvi leoni, e le montagne sonore e le valli selvose" (vv. 3-5).
(60) Erodoto, 1, 34-45; 4, 76. Pausania, 7, 17, 9-12. Luciano, Sulla dea
sira, 15.
(61) Nicola Turchi, Le religioni misteriosofiche del mondo antico, I
Dioscuri, Genova 1987, p. 132.
(62) Salustio, op. cit., p. 25.
(63)  Firmico Materno, L’erreur des religions païennes, texte établi,
traduit et commenté par Robert Turcan, Les Belles Lettres, Paris 1982, p.
129.
(64) Walter Burkert, Mito e rituale in Grecia, Laterza, Bari 1987, pp.
162-163.
(65) W. Burkert, op. cit., p. 163.
(66) Gaetano Negri, L’imperatore Giuliano l’Apostata, Fratelli Melita, La
Spezia 1990, p. 201.
(67) Vittorio Fazzo, La giustificazione delle immagini religiose. La tarda
antichità, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1977, p. 285.
(68) Lucrezio, II, 581-660.
(69) Catullo, LXIII.
(70) Porfirio di Tiro (232-301) aveva composto un’opera (perduta) Sulle
allegorie teologiche dei Greci e degli Egiziani, che Giuliano però dichiara
di non avere mai letta.
(71) J. Fontaine, op. cit., p. xlvi.
(72) " Quando nominiamo Attis, - dice – intendiamo e diciamo il Sole"
(Arnobio, Contro le nazioni, V, 42). "Il Sole sotto il nome di Attis"
(Macrobio, Saturnali, I, 21, 9).
(73) Emanuela Masaracchia, Introduzione a: Giuliano Imperatore, Contra
Galilaeos, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1990, p. 9.
(74) Gregorio Nazianzeno, Orazione IV, 76.
(75) W. C. Wright, Introduction a: Against the Galilaeans, in The Works of
the Emperor Julian, London-Cambridge, Mass. 1961, vol. III, p. 313.
(76) Giovanni, 7, 52.
(77) Il Discorso vero venne composto da un non bene identificato autore di
nome Celso tra il 178 e il 180. In italiano: Celso, Discorso di verità, a
cura di Giorgio Freda, Edizioni di Ar, Padova 1977.
(78) Porfirio di Tiro (232-301), l’allievo di Plotino, scrisse la sua opera
di polemica anticristiana intorno al 270. In italiano: Porfirio, Discorsi
contro i cristiani, a cura di C. Mutti, Edizioni di Ar, Padova 1977.
(79) "Gli dèi fecero Cristo religiosissimo e lo crearono immortale; essi lo
menzionano con parole benevole, mentre dicono che i cristiani sono coperti
dalle macchie dell’infamia e sono avvolti nell’errore e adoperano, contro di
loro, molte maledizioni" (Porfirio, Discorsi contro i cristiani, cit., p.
129).
(80) Antonio Baldini, Ricerche sulla Storia di Eunapio di Sardi. Problemi di
storiografia tardopagana, CLUEB, Bologna 1984, pp. 193-194.
(81) Ignazio Tantillo, L’imperatore Giuliano, Laterza, Bari 2001, p. 81.
(82) Werner Jaeger, Cristianesimo primitivo e Paideia greca, La Nuova
Italia, Firenze 1966, p. 95.
(83) Luigi Gallinari, Giuliano l’Apostata e l’educazione, Settimo Sigillo,
Roma 1992, p. 13.
(84)  Cfr. Socrate, III, 16; Sozomeno, V, 18; Zonata, XIII, 12; Teodoreto,
III, 8; Agostino, De civitate Dei XVIII, 52 ecc.
(85) Nella sua Storia della Chiesa (III, 12) Socrate riporta le seguenti
parole di Giuliano: "Affinché, affilando la lingua, non possano affrontare
con preparazione quelli che tra gli Elleni sono versati nella dialettica".
La Storia della Chiesa di Teodoreto (III, 4) riferisce parole analoghe:
"Siamo infatti colpiti, come suol dirsi (cfr. Aristofane, Uccelli, 808), da
frecce costruite con le nostre proprie piume, poiché affrontano la guerra
contro di noi armandosi dei nostri scritti".
(86)  Tertulliano, De idololatria, 10.
(87)  Tertulliano, Ad Scapulam, 5, 4.
(88) Ignazio Tantillo, op. cit, p. 31. Girolamo, ad esempio, scrive: "Dal
momento che mi chiedi, alla fine della tua lettera, perché nei nostri
opuscoli poniamo di tanto in tanto esempi tratti dalla letteratura del
mondo – infettando, così, il candore della chiesa con le sozzure gentili -,
abbiti breve risposta. (…) L’apostolo Paolo … aveva letto nel Deuteronomio
il precetto emanato dalla voce di Dio, secondo il quale alla prigioniera va
rasato a zero il capo, amputate le sopracciglia, tagliati alla radice i peli
e tutte le unghie del corpo, e così si può prenderla in moglie. Cosa c’è di
male, allora, se anch’io intendo fare della sapienza del mondo, per l’
opulenza dell’eloquio e l’avvenenza delle membra, da schiava e prigioniera
un’Israelita? Se taglio o rado quanto in essa sia morto – idolatria,
voluttà, errore, libidini – e, unito al suo corpo purissimo, da quella
genero schiavi a Yahweh Sabaoth? Del mio sforzo profitta la famiglia di
Cristo: lo stupro della straniera aumenta il numero dei conservi". Girolamo,
Epistola 70, 2 (209, 16-211, 7 Labourt), cit. in: Salustio, Sugli dèi e il
mondo, a cura di R. Di Giuseppe, cit., pp. 85-86.
(89) Nell’Orazione contro Giuliano, che Gregorio di Nazianzo scrisse,
prudentemente, dopo la morte dell’Augusto, è detto che quest’ultimo vietò ai
cristiani l’accesso ai lògoi (cioè alle opere dei classici) "sostenendo che
il lògos greco appartiene alla religione e non alla lingua" (S. Gregorio
Nazianzeno, Orazioni scelte, a cura di Quintino Cataudella, S.E.I., Torino
1935, p. 19).
(90) I. Tantillo, op. cit., p. 41.
(91) W. Jaeger, op. cit., ibidem.
(92) Libanio, Orazione LXII, 8 (in O. Seeck, Die Briefe des Libanius
zeitlich geordnet, Teubner, Leipzig 1906 (rist. 1966).
(93) Libanio, Orazione XIII, 1 (in O. Seeck, op. cit.).
(94) Ugo Criscuolo, Libanio e Giuliano, in Vichiana, a. XI, fascicoli
I-II-III, 1982, p. 76.
(95) Salustio, op. cit., p. 24.
(96) Vir profecto heroicis connumerandus ingeniis, Ammiano Marcellino, XXV,
4, 1 (Le Storie, trad. Antonio Selem, UTET, Torino 1973, seconda edizione,
p. 711).
(97) Augusto Rostagni, Appendice II, in: Giuliano l’Apostata, La
restaurazione del paganesimo, Fratelli Melita Editori, La Spezia 1988, pp.
29-30.
(98) Orazione XII, 27, 44; XIII, 27, 48; XVIII, 32, 39.
(99)  A. Rostagni, op. cit., p. 384.
(100) A. Guida, op. cit., p. 132.
(101) Arnaldo Marcone, Commento, in: Giuliano Imperatore, Alla Madre degli
dèi e altri discorsi, cit., p. 257.
(102) N. Gatta, op. cit., p. 171.
(103) N. Gatta, op. cit., p. 172.
(104) N. Gatta, op. cit., ibidem.
(105) A questo proposito, ci limitiamo a citare due casi. Il primo si
riferisce a Federico I di Svevia, che nella dura requisitoria contro i
Comuni ribelli pronunciata davanti al Senato romano evocò "la clava di
Eracle". Agli occhi di colui che per Dante era il "buon Barbarossa", la
prevaricazione delle città lombarde costituiva un fatto analogo a quello
dell’assalto all’Olimpo sferrato dalle forze telluriche, quando Eracle,
alleato dei Celesti, aveva combattuto a colpi di clava contro i Giganti e i
Titani. Il secondo caso riguarda la presenza della figura di Eracle su due
edifici sacri eseguiti dalla corporazione dei Magistri Comacini: il
Battistero di Parma e il Duomo di Fidenza. Il motivo del leone nemeo
sconfitto da Eracle, che ricorre nei due edifici, ha una probabile attinenza
coi riti dell’investitura regale, poiché in epoca arcaica sia in Grecia sia
in Asia Minore l’incoronazione del sovrano veniva preceduta da un
combattimento rituale del re con uomini travestiti da bestie feroci. Sulla
figura di Eracle nella simbolica imperiale del Medio Evo, cfr. i nostri
saggi Simbolismo e arte sacra, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1978 e
L’Antelami e il mito dell’Impero, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma
1986.
(106) Sulla visita del Conquistatore di Costantinopoli alla collina di
Achille e al tumulo di Aiace, cfr. Franz Babinger, Maometto il Conquistatore
e il suo tempo, Einaudi, Torino 1977, p. 224.
(107) Giovanni Boccaccio, De casibus virorum illustrium, VIII, 2.
(108) P. Athanassiadi-Fowden, op. cit., p. 208.
(109) La storia di Alessandro e del Khidr alla ricerca della Fonte di Vita è
stata raccontata da Firdusî nello Shâhnâmeh (Firdusi, Il Libro dei Re, trad.
it. di Italo Pizzi, 8 voll., Unione Tipografica Editrice, Torino 1886-1889,
vol. V, p. 589) e poi da Nizâmî nella prima parte dello Eskandarnâmeh (
Nizâmî, Sharafnâmeh, a cura di H. Pizhmân Bakhtyârî, Tehran 1345 H). La
leggenda, che sviluppava un originario nucleo alessandrino, si diffuse in
breve in tutto il mondo musulmano, dal Marocco alla Malesia. Cfr. Dario
Carraroli, La leggenda di Alessandro Magno, Forni, Bologna 1979, pp.
150-208; AA. VV., Colloquio sul poeta persiano Nizâmî e la leggenda iranica
di Alessandro Magno, Accademia Nazionale dei Lincei, Roma 1977.
(110)  Ananda K. Coomaraswamy, Khwâjâ Khadir e la fontana della vita, in
Rivista di Studi Tradizionali, n. 20-21, luglio-dicembre 1966, p. 140. Circa
il paese dell’angelo Yûh, sul quale regna Al-Khidr, cfr. C. Mutti,
Hyperborea, in Vie della Tradizione, 125, pp. 28-36.

 cristiana" (1).
Carissimo artamano, tu posti questi lunghissimi pipponi che vengono letti da 
un solo frequentatore di questo NG che se li salva e ne fa pure un 
riassunto, però a me interesserebbe sapere perchè hai postato questo 
articolo, quali sono le tue conclusioni, sei a favore del paganesimo? Non 
potresti spiegare i motivi che ti spingono a postare simili articoli?
 

 potresti spiegare i motivi che ti spingono a postare simili articoli?
io sono pagano e ritengo la mia religione la vera anima dell'europa.
Il motivo per cui posto è la necessità di comunicare quel che credo onde
diffondere le mie idee.