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Titolo: La rivolta contro le macchine si configura unicamente come una posizione reazionaria?

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La rivolta contro le macchine si configura unicamente come una posizione 
reazionaria?
di Francesco Lamendola - 04/03/2009
«L'uomo moderno ha bisogno di ben altro, che di inventare delle macchine», 
ammoniva, nella prima metà del Novecento, un profeta inascoltato, il 
francese Drieu La Rochelle, del quale ci siamo di recente occupati in un 
apposito articolo («Drieu La Rochelle vide lo spettro di una nuova guerra e 
per questo credette nell'Europa unita», consultabile sempre sul sito di 
Arianna Editrice).
Eppure, le macchine hanno scandito tutte le tappe della modernità: dai primi 
telai meccanici nell'Inghilterra del Settecento, fino ai giganteschi 
complessi siderurgici e alle centrali atomiche che caratterizzano il 
paesaggio odierno dell'Europa, della Russia, degli Stati Uniti, della Cina e 
del Giappone.
Fin dal loro primo apparire, esse hanno suscitato perplessità, timore, odio: 
intuitivamente, lavoratori e parte delle stesse classi dirigenti si sono 
resi conto che la loro comparsa avrebbe segnato l'inizio di una tragedia 
sociale senza precedenti: la perdita del lavoro di migliaia e migliaia 
d'individui e, viceversa, la rapida concentrazione del capitale nelle mani 
di pochi altri, accentuando le disuguaglianze economiche e creando enormi 
tensioni sociali.
I luddisti furono i primi a scendere in capo, in forma violenta e 
determinata, contro l'introduzione delle macchine infernali («sataniche», le 
aveva definite il poeta inglese William Blake). Di loro ci siamo occupati 
nel recensire il libro di Kirkpatrick Sale: «Ribelli al futuro: I luddisti e 
la loro guerra alla rivoluzione industriale (Arianna Editrice, Casalecchio, 
Bologna, 1999; titolo originale: «Rebels against the future. The luddites 
and their war on the industrial revolution», 1996), nel nostro articolo 
«Luddismo: rivolta dei perdenti  o profezia di  un  altro  futuro 
possibile?», pubblicato  sul numero 7 del 1999, anno XX, pp 5-7, dei 
«Quaderni» dell'Associazione Eco-Filosofica, oltre che reperibile  sul sito 
di Arianna.
Di un vero e proprio «odio per le macchine» ha parlato l'insigne storico 
tedesco Jürgen Kuczynski, già docente all'Istituto Economico di Berlino Est 
e membro dell'Accademia della Germania Orientale; classico esempio di scarsa 
comprensione delle ragioni - non tanto umane, quanto ideologiche - dei 
luddisti in rivolta contro la civiltà delle macchine.
Kuczynski, in quanto storico di tendenza marxista, non può non vedere nella 
macchina unicamente un fattore di espansione delle forze produttive e, in 
prospettiva,  di emancipazione e di progresso per l'umanità intera. Non lo 
sfiora il dubbio che  il sistema industriale, indipendentemente dalla sua 
gestione socio-politica, possa costituire un fattore di alienazione e di 
pericolo per la dignità umana, oltre che di devastazione ambientale; 
l'alienazione, per lui - come per Marx - non è causata dalla macchina, ma 
dalla proprietà privata dei mezzi di produzione, macchina compresa.
Egli espone questo punto di vista nel suo libro «Nascita della classe 
operaia» (titolo originale: «Das Entstehen der Arbeiterklasse», 1967; 
traduzione italiana di Giorgio Bachaus, Milano, Il Saggiatore Editore), il 
quale, se non altro, ha la giustificazione di essere stato scritto quasi 
quattro decenni fa, quando ancora l'ottimismo positivistico e la fiducia 
incondizionata nel progresso meccanico quale fattore di liberazione delle 
energie umane manteneva ancora le sue posizioni, insieme alle illusioni 
circa la portata libertaria del marxismo stesso.
Ecco il quadro che egli traccia della ribellione operaia contro le macchine 
(Op. cit., pp. 52-58):
«La moderna classe operaia è il prodotto della macchina. Essa è una 
associazione di uomini che non si è costituita per ragioni politiche né per 
qualsiasi altra ragione, né per inclinazione personale, né per adesioni 
individuali dei suoi membri. Essa è il puro e semplice risultato dello 
sviluppo delle forze produttive, è una creazione della macchina, più 
precisamente della macchina utensile. Senza macchine non ci sarebbe classe 
operaia. Essa si compone di uomini il cui strumento di lavoro è la macchina, 
uno strumento di lavoro, questo, fin troppo caro per essere di proprietà di 
un singolo operaio. L'operaio (d'ora in avanti con questo termine ci 
riferiamo esclusivamente all'operaio moderno, che appartiene alla classe 
operaia) non possiede quindi nulla. Disponendo esclusivamente della sua 
forza-lavoro ch'egli mette a disposizione del processo produttivo (la sua 
proprietà personale non ha nessuna parte nel processo produttivo) l'operaio 
per vivere dipende dal ritmo di funzionamento della macchina, il quale non 
viene deciso da lui, bensì dal proprietario della machina stessa, , ma, a 
differenza dell'impiegato, del tecnico e di ogni altro membro dell'impresa, 
egli lavora con le sue mani, manovra la macchina, partecipa al processo 
produttivo svolgendo un'attività manuale.
Mandando in disuso milioni di utensili, rendendoli superflui e dunque privi 
di valore, la macchina privò della loro proprietà e sradicò tutti coloro che 
in precedenza li utilizzavano come mezzi di produzione. D'altra parte essa 
dava a tutti coloro che non erano proprietari di mezzi di produzione  e che 
quindi non potevano o non volevano dedicarsi all'attività industriale, la 
possibilità di lavorare in un settore non agricolo.
La macchina ha rivoluzionato le possibilità d'impiego e i rapporti di 
proprietà, la struttura sociale e la classificazione degli uomini. La 
rivoluzione tecnica produsse una rivoluzione sociale.  Chiamiamo rivoluzione 
industriale il processo complessivo di cui la macchina è l'elemento motore, 
il punto di partenza dinamico, 'inserviente, il guardiano permanente.
Gli uomini compresero benissimo che la macchina era la forza centrale della 
nuova epoca, ; ma coloro che erano colpiti dal suo intervento e dalla sua 
azione, i proprietari di utensili ormai superati, videro soltanto la 
"macchina per sé", come direbbe Hegel, la macchina, che nelle condizioni di 
un capitalismo in rapida espansione, influiva molto concretamente sulla loro 
vita, , e non la macchina come fattore di straordinario progresso per 
l'umanità.  Inoltre vedevano la macchina come oggetto isolato e non nelle 
mani dei suoi proprietari.
E così nacque l'odio degli operai, di queste "appendici della macchina", per 
la macchina stessa, e, in tutti i paesi in cui questa veniva introdotta nel 
processo produttivo, le "appendici" si rivoltavano contro di essa.
Si era accennato al fatto che la macchina è un prodotto del capitalismo e 
che in pari tempo stimola in modo straordinario lo sviluppo del capitalismo 
stesso. Con l'esempio della pompa a vapore utilizzata nelle miniere abbiamo 
anche visto che la società feudale non era assolutamente in grado di 
utilizzare macchine di questo tipo.
È utile ricordare a proposito dell'odio degli operai per le macchine la 
sorte toccata a una macchina utensile estremamente primitiva, che sorse come 
strumento produttivo all'interno della società feudale.
La "Bandmühle", una macchina per tessere nastri e galloni, fu inventata in 
Germania., L'abate Lancellotti, un italiano, in uno scritto del 1579, 
apparso a Venezia nel 1636, racconta:
"In Danzica, città della Prussia, un certo Anton Müller avrebbe visto coi 
propri occhi cinquant'anni or sono un artificio ingegnosissimo col quale si 
facevano lavorare insieme quattro, sei pezze. Ma poiché il magistrato di 
quella città capì che tanti poveri uomini vivevano col tessere sarebbero 
morti di fame per colpa di questa macchina, egli proibì quell'invenzione,  e 
fece anche segretamente  strangolare, o affogare, il suo inventore."
A Leyda la stessa macchina fu utilizzata per la prima volta nel 1629.  Le 
sommosse dei tessitori in un primo tempo costrinsero il magistrato a 
proibirla; diversi editti del 1623, 1639, ecc. promossi dagli Stati Generali 
ne avrebbero poi limitato l'impiego. Questa macchina, che ha fatto tanto 
rumore nel mondo, ha precorso di fatto le filatrice le tessitrici meccaniche 
e quindi la rivoluzione industriale del XVIII secolo. Essa permetteva a un 
ragazzo del tutto inesperto della tessitura di muovere l'intero telaio con 
tutte le sue spole, solo tirando e spingendo un'asta motrice: nella sua 
forma perfezionata, forniva da quaranta a cinquanta articoli in una volta.
Nel 1676 la Dieta di Sassonia decide di vietare l'importazione della 
macchina che "però sarà mantenuta a Neu-Ostra per la fabbricazione dei 
manufatti, ,ora e in futuro, e non sarà più vietata."
Nel 1685 l'imperatore Leopoldo vieta queste macchine in tutta la Germania.
Nel 1719 l'imperatore Carlo VI rinnova il divieto.
Nel 1720 un'ordinanza generale sassone segue il divieto generale, ma 
permette a tutti coloro che fino ad allora hanno lavorato sulla macchina di 
continuare a farlo fino alla fine dei loro giorni.
Nel 1765 la Sassonia decide di reintrodurre la macchine.
Nel 1797 si verifica l'ultimo assalto a una macchina per tessere da parte di 
passamanai  membri di una corporazione.
In questo caso si tratta di una vera macchina utensile, anche se ancora 
piuttosto primitiva, contro la quale nelle condizioni feudali i più colpiti 
riuscirono a reagire con discreto successo.
Nelle condizioni capitalistiche la situazione era completamente diversa: la 
fame di merci offriva immense possibilità produttive, il mercato di merci di 
tutti i generi cresceva con estrema rapidità e tutti erano tacitamente 
d'accordo nel dare via libera alla macchina.
Le lotte degli operai contro la macchina furono veementi, sanguinose, 
selvagge e molto diffuse e rimasero naturalmente senza esito. Le più grandi 
lotte di questo tipo si svolsero in Inghilterra dove la macchina ebbe la 
prima larga diffusione.  Walter Scott scriveva a Southey nel 1812: "Viviamo 
su un campo minato". Più tardi Charlotte Brontë descriverà le condizioni di 
quel tempo dal punto di vista insicuro del capitalista semiradicale. È un 
atteggiamento che troviamo spesso nella "gentry", la piccola nobiltà 
capitalista delle campagne, che detesta l'industria; tale odio si manifesta 
quando questi nobili, in veste di giudici conciliatori, spesso non si 
decidono a procedere contro i distruttori di macchine - chiamati luddisti - 
con tutta la brutalità richiesta dalla legge.
Chi erano i luddisti? Thomson, che recentemente li ha ristudiati con molta 
cura, sottolinea a ragione che non si trattava soltanto di gente 
direttamente minacciata dalle macchine.  La macchina era un simbolo della 
nuova era e in fondo era odiata da tutte le classi, e da tutti gli strati 
che non disponevano di capitale industriale. I grandi proprietari terrieri, 
la "landed gentry", vedevano nella rapida accumulazione di ricchezza nelle 
mani della borghesia nazionale una minaccia  alle .,oro posizioni di 
potere - e non a torto, come più tardi fu dimostrato dalla riforma 
parlamentare del 1832 - a tutto vantaggio della borghesia industriale. Gli 
intellettuali non tecnici, in particolare i poeti, la odiavano come tutto 
ciò che "è brutto e diffonde bruttezza". Basti pensare a Blake, che si 
scaglia "contro le fabbriche sataniche", "against the satanic mills".
Alla Camera dei Lord, Byron pronuncia un discorso infuocato contro la legge 
che prevede la condanna a morte per i luddisti, i "distruttori di macchine":
"Ma. immaginate uno di questi uomini, come li ho visti io, smagrito dalla 
fame, ammutolito dalla disperazione, indifferente a una vita nei confronti 
della quale lor signori attribuiscono meno valore che a una intelaiatura da 
calzettaio; immaginate quest'uomo strappato ai figli cui non riusciva a 
procacciare il pane, trascinato davanti a un tribunale che lo giudicherà per 
aver commesso una nuova infrazione contro una nuova legge: per considerarlo 
colpevole e per condannarlo, a mio avviso mancano ancora due cose: dodici 
macellai per comporre la giuria  e un Geffreys [uno dei più sanguinari e 
spietati giudici della storia d'Inghilterra] come giudice."
La parte dei macellai, come si poté vedere poi, l'avrebbero fatta gli stessi 
imprenditori. Il proprietario della fabbrica Rawfolds dello Yorkshire ferì 
gravemente due luddisti che poi lasciò morire dissanguati perché non 
volevano tradire i loro compagni.
Va sottolineato il fatto che tutti gli strati di lavoratori, i calzolai, i 
minatori, i bottegai, i sarti, i macellai, i falegnami, per i quali non 
esisteva una minaccia della macchina, prendevano le parti dei tessitori e 
dei filatori ai quali la meccanizzazione aveva tolto i loro regolari mezzi 
di sussistenza; erano in effetti piccolo borghesi conservatori e reazionari 
per i quali qualsiasi novità era un brutto segno e il futuro qualcosa di 
oscuro e di temibile Al loro fianco si trovava anche, proveniente dagli 
stessi strati piccolo-borghesi, un ristretto nucleo di rivoluzionari; per 
quest'ultimi la distruzione delle macchine appariva un buon punto di 
partenza per un attacco contro l'intero sistema. Spesso si trattava di 
uomini che guardavano a un futuro lontano, sperando di poter collegarle i 
tumulti contro le macchine con una sollevazione politica contro le case 
signorili dei ricchi.»
Ci piacerebbe sapere in base a quali elementi, Jürgen Kuczinski è giunto al 
convincimento che gli i lavoratori i quali si ribellavano all'installazione 
delle macchine «vedevano la macchina come oggetto isolato e non nelle mani 
dei suoi proprietari». Se così fosse stato, bisognerebbe proprio pensare che 
i luddisti erano dei reazionari a causa di una forma di idiozia congenita. 
Essi «vedevano la macchina come oggetto isolato e non nelle mani dei suoi 
proprietari»: si è mai sentita una assurdità più grande di questa?
Non solo.
Nella solidarietà interclassista contro l'introduzione massiccia delle 
macchine, che vedeva artigiani e piccoli commercianti schierarsi al fianco 
dei tessitori e dei filatori minacciati di disoccupazione dai telai 
meccanici, Kuczinsky - da buon marxista - altro non vede che dei «piccolo 
borghesi conservatori e reazionari, per i quali qualsiasi novità era un 
brutto segno e il futuro qualcosa di oscuro e di temibile». Lo storico 
tedesco, cioè, si rifiuta, in questo caso come nel precedente, di 
riconoscere ai luddisti e ai loro sostenitori anche quel minimo di 
intelligenza politica per cui essi avrebbero rischiato consapevolmente la 
vita non per conquistare condizioni decenti di esistenza, ma unicamente per 
stupidità e paura superstiziosa del progresso.
Certo, se si pensa che la tecnoscienza - di cui la macchina è stata, 
storicamente, la prima manifestazione, seguita poi dall'elettronica, dalla 
fisica nucleare  e dalla bioingegneria - sia un bene in se stessa, senza 
riserve e senza incertezze, allora non si può che gratificare i luddisti e 
quanti simpatizzavano per la loro causa, degli epiteti di «conservatori» e, 
addirittura, di «reazionari»: il che, nel gergo della religione marxista, 
equivale a una scomunica solenne e alla messa al bando della società civile.
A noi, invece, piace pensare - saremo forse degli inguaribili sentimentali - 
che i luddisti non vedessero nella macchina solamente un oggetto diabolico, 
ma lo strumento di un nuovo modello sociale, che sempre più avrebbe 
espropriato le ragioni dell'uomo a favore di quelle non solo del guadagno 
(di pochi), ma anche di un preteso «progresso» ipostatizzato, incurante di 
tutto il resto e proteso unicamente alla propria affermazione illimitata.
All'immagine di un progresso tecnoscientifico che avrebbe instaurato un 
regno dell'uomo senza l'uomo (oltre che senza Di), i luddisti reagirono con 
gli strumenti, culturali e spirituali, di cui disponevano, in forme che a 
noi certamente appaiono illogiche e «reazionarie», ma che contenevano pur 
sempre un nucleo di sacrosanta verità: se il progresso della tecnoscienza 
deve andare avanti per la sua strada senza porsi né limiti né scopi, tempo 
verrà in cui la società umana finirà per trovarsi asservita e, quel che è 
più grave, spogliata delle proprie ragioni esistenziali, ossia della 
profonda aspirazione a realizza una vita pienamente umana.
La goffaggine e l'anacronismo della lotta dei luddisti altro non sono che il 
riflesso di un disagio che è rimasto, tutto intero, anche il nostro disagio 
di cittadini del terzo millennio: quello di trovarci sistematicamente 
scavalcati da un progredire della tecnoscienza che rende obsoleti, dall'oggi 
al  domani, valori e certezze millenari; fino a mettere in crisi la stessa 
idea di uomo che la cultura umana ha elaborata nel corso della sua storia. 
La tecnoscienza, cioè, con la spettacolare avanzata delle sue frontiere e 
con il disinvolto misconoscimento del problema dei fini, è giunta a mettere 
in dubbio l'idea che l'uomo si è costruita di se stesso nel corso dei 
millenni, spingendolo a percepire le proprie necessità spirituali come un 
inutile fardello che ritarda la marcia trionfale del progresso, e la sua 
stessa struttura ontologica come una creta bisognosa di essere completamente 
rimodellata.
Chi è l'uomo, nell'era della macchina e nell'era della tecnoscienza? È 
ancora l'uomo di Buddha, di Socrate, di Cristo, di Leonardo, o è divenuto 
qualcosa di radicalmente diverso? Quali sono i suoi reali bisogni, le sue 
vere aspirazioni, la sua autentica essenza? L'uomo ragionevole di Aristotele 
e l'uomo compassionevole del Vangelo possono ancora trovare spazio, possono 
ancora realizzare i loro fini in un mondo dominato dalla tecnoscienza?
Questi interrogativi sono stati sollevati, fra gli altri, dal filosofo 
Franco Volpi, docente presso l'Università di Padova, che, nel suo libro «Il 
nichilismo», cerca di darvi delle risposte (Roma, Laterza, 205, pp. 
152-156):
«Il processo planetario della razionalizzazione scientifico-tecnica ha 
portato alla soluzione di intere serie di problemi. Eppure, a fronte dei 
loro successi, la scienza e la tecnica sono incapaci di produrre esperienze 
di senso simboliche in cui inscrivere il nostro essere nel mondo e nella 
storia. Anzi, le trasformazioni che esse hanno prodotto accelerano il 
disincanto e la crisi dei fondamenti, cioè l'erosione e la dissoluzione dei 
quadri di riferimento tradizionali,.  Si è così aperta una frattura sempre 
più profonda fra l'"homo faber" e l'"homo sapiens",, tra ciò che l'uomo sa e 
può fare e la sua capacità di valutare ciò che è ragionevole fare Scienza e 
tecnica ci insegnano un'infinità di cose, ma non ci dicono quali è bene fare 
e quali invece lasciar stare.  Pertanto, in una situazione in cui la nostra 
potenza di agire, in forza della scienza e della tecnica, cresce sia nella 
macrodimensione che nella microdimensione, , cioè di fronte a una situazione 
che richiederebbe in linea di principio un orientamento maggiormente 
vincolante di quello passato, noi oggi non disponiamo nemmeno più di punti 
di riferimento sui quali poteva orientarsi l'umanità d'un tempo. (.)
Anche chi non si rassegna a questa condizione riconosce che è ormai 
difficile  la costituzione di senso capace di catalizzare una identità 
comune e di trovare disponibilità all'ascolto. La dottrina del sospetto e il 
disincanto del mondo,  la fine insomma della ragione ingenua e sentimentale, 
hanno radicalmente eroso la possibilità di credere in quadri fondativi di 
tipo teologico, metafisico e perfino antropologico.
Disponiamo quindi di elementi più che sufficienti per renderci conto  che la 
tecno-scienza sfonda ormai di continuo le barriere ed il quadro culturale 
entro cui la visione del mondo umanistica vorrebbe contenerla. Nella 
situazione di evidente spaesamento verificatasi ci si chiede: l'umanesimo 
fornisce ancora una antropologia sufficiente per rispondere sul piano 
cultuale e simbolico alle sollecitazioni della tecno-scienza? L'idea di 
umanità a essa sottesa è ancora valida e condivisa? E quali "valori" vi sono 
inclusi? (.)
Ancora una vita: non occorre essere heideggeriani per ammettere con il 
maestro teutonico che è assai difficile, se non impossibile, ridare oggi un 
senso alla parola "umanismo". Non tanto, come egli asserisce nella "Lettera 
sull'umanismo" perché quest'ultimo rappresenterebbe un'esperienza dell'uomo 
non originaria, nata dalla tradizione della "philantropía" ellenistica 
entro l'orizzonte epocale della "romanitas". Bensì perché l'umanismo - e a 
maggior ragione l'antropologia della "Lichtung" prospettata da Heidegger, in 
cui l'uomo è dichiarato semplicemente un problema senza soluzione umana - 
non garantisce nulla.
Nella generale impossibilità di ricette condivisibili, è forse possibile 
rifugiarsi in un'indicazione fragile, ma praticabile:  quella di un 
atteggiamento senza illusioni che si prefigga di conservare l'uomo senza 
farne il centro dell'universo, la pratica - diciamo così - di un "umanesimo" 
non antropocentrico che si apra alla crescita  tecnico-scientifica senza 
nostalgie per l'Immemorabile perduto, ma che non si sottoponga nemmeno 
docilmente all'imperativo della tecnica all'infuori di ogni regola. Un 
atteggiamento  che pratichi un linguaggio di verità, senza catastrofismi né 
infondati  ottimismi, e si metta alla ricerca di risorse simboliche  per 
risignificare l'abitare dell'uomo sulla terra, radicandolo nella natura e 
nella storia. Insomma,  un umanesimo che di fronte al carattere asimbolico 
della tecnica, si sforza di attivare il senso di responsabilità  di cui 
l'umanità è in linea di principio capace.»
Condividiamo l'indicazione di un «umanesimo non antropocentrico», così come 
lo sforzo di tenersi ugualmente lontani sia dal catastrofismo ad oltranza 
che dall'irresponsabile fiducia nella «bontà» intrinseca dello sviluppo 
tecno-scientifico.
Ma abbiamo margini di tempo sufficienti per elaborare, come propone Volpi, 
nuove «risorse simboliche  per risignificare l'abitare dell'uomo sulla 
terra, radicandolo nella natura e nella storia», ora che la tecnoscienza 
persegue l'obiettivo di un abitare dell'uomo anche fuori della Terra e di un 
abitare della sua mente anche fuori del suo corpo fisico?
Davanti a una distruzione così massiccia e così rapida dei tradizionali 
punti di riferimento, non sarebbe più saggio recuperare quell'immenso 
bagaglio culturale e spirituale che, forse, abbiamo avuto troppa fretta di 
dichiarare «morto» e di gettar via, insieme all'acqua sporca?
Ci vogliono millenni per costruire una salda e radicata immagine dell'uomo e 
del suo posto nel mondo, non anni; né può porvi mano, con qualche speranza 
di successo, chi abbia smarrito la fiducia nell'umanità dell'uomo (qualunque 
cosa si voglia intendere con il termine «umanità», e limitandoci alla sua 
accezione pratica e immediata).
Dovremmo riflettere su questo.
Non ci resta molto tempo a disposizione; né possiamo sperare di «fermare» la 
marcia della tecnoscienza verso un «regnum hominis» senza l'uomo (e, magari, 
contro l'uomo) a colpi di buone intenzioni: come, appunto, l'esempio dei 
luddisti ci insegna. Oltretutto, siamo presi nella trappola della nostra 
idea di «libertà»: perché diviene cosa impossibile porre freni e norme al 
progredire della tecnoscienza, una volta che si sia fatta della libertà di 
ricerca un valore assoluto e, quindi, non negoziabile.
Forse, dovremmo ripartire proprio da qui: e riconoscere che abbiamo 
imboccato la strada sbagliata molto tempo prima che le macchine facessero la 
loro comparsa, allorché abbiamo cominciato a evocare un concetto di 
«libertà» assoluta e incondizionata che, della vera libertà, è soltanto una 
grottesca e deformante caricatura.
Tante altre notizie su 
www.ariannaeditrice.it
 

 di Francesco Lamendola - 04/03/2009
niente di reazionario.... semplicemnete innaturale.
la nostra specie è per natura una specie tecnologica, produce tecnologia 
modificando ciò che trova nell'ambiente e crea per ciò "macchine"
E' il modo dell'Homo Sapiens (e non solo dell'homo sapiens) di essere specie 
ed è il prodotto dell'evoluzione naturale
In più non vedo perchè si debba antistoricamneter fissare il concetto di 
macchina come elemento della modernità (i telai meccanici dell'Inghilterra 
del '700 etc.) L'Homo sapiens crea macchine da sempre, e il fatto stesso che 
si usi una parola di origine latina (qiundi di origine ben precedente al 
'700) dimostra che la "rivolta contro le macchine" non è reazionaria (che 
vorrebbe dire tornare a tempi precedenti a un cambiamento... che in questo 
caso non sono mai esistiti), bensì INNATURALE e la negazione stessa della 
specie umana
-- 
"Noi amiamo il bello con semplicità, e filosofiamo senza timidezza"
(Pericle)
www.appellotestamentobiologico.it
 

 della specie umana
Vero,siamo una specie tecnologica.
Ma fino ad epoche recenti la tecnologia era un qualcosa che gli uomini si 
fabbricavano quasi da se stessi,in una dimensione comunitaria.
Mentre nella modernità è un qualcosa che mi sembra ci sia sfuggito dalle 
mani.
Tutto quello che noi usiamo,compreso il computer,è tutta roba che non 
potremmo mai fabbricarci da soli o con la cooperazione della nostra città.
E la gestione dell'apparato tecnologico travalica i confini delle decisioni 
individuali.
Per esempio guarda l'immensa rete delle telecamere di controllo incrociate 
con tutti gli altri sistemi di rilevazione elettronica.
Conta qualcosa che io o tu possiamo essere contrari?
Il punto è che qualsiasi oggetto tecnologico contiene in se tutte le 
possibilità di sviluppo e mutamento che la sua diffusione nel mondo 
comporta.E LE COMANDA.
Tutte queste possibilità si verificheranno.Che ci piacciano o no.
Ed è questa ineluttabilità,questo dover essere forzati,a costituire il 
limite più importante delle civiltà delle macchine.
La libertà che ci danno costa carissima.Proprio in termini di libertà.

 città.
Dillo a Jobs e Wozniak:-)


 potremmo mai fabbricarci da soli
Ti garantisco che una comunità locale non sarebbe in grado di costruire 
neppure un trattore.
Eppure ti garantisco che se tu provassi anche solo a fare un andata e 
ritorno in un campo tenendo un aratro tirato dai buoi, non avresti più 
niente da obiettare contro i trattori.
Però, Rispondendo anche a Giacomo, oltre un determinato limite hai ragione.
Le macchine sono state utilissime permettendo all'uomo di realizzare una 
quantità di prodotti che hanno infinitamente migliorato il tenore di vita.
Però ad un certo punto ogni cosa va fermata. Se si continua a sostituire 
automatismi al lavoro umano, fino ad un certo punto si potrà ancora 
aumentare produzioni e consumi. Ma non all'infinito.
E cosa faremo allora della manodopera in esubero. La lasciamo morire di 
fame, o manteniamo una plebe fannullona?
Ciao
Ad'I 

 produrre....
non contesto la tecnologia in se',ma il fatto che nel mondo moderno le 
tecnica moderna è stata pianificata per sfruttare e spersonalizare meglio 
l'ambiente e i popoli.
Ed è una tecnica ineluttabile.Se anche decidi che certe tecnologie siano 
pericolose non puoi scegliere di non averci nulla a che fare .Al massimo 
puoi decidere di non usarle ma gli altri lo faranno al posto tuo.
E quindi entreranno lo stesso nella tua vita.
Mi da fastidio questa limitazione della libertà.
In fondo è la critica più forte che si può fare a quelli che ci dicono che 
siamo più liberi grazie al progresso.