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Titolo: Dal paganesimo al cristianesimo

Dal paganesimo al cristianesimo
Ogni volta che salgo qui in Campidoglio, mi piace dare uno sguardo, oltre
che a Marco Aurelio, l'imperatore filosofo, ritratto a cavallo come
guerriero ma col braccio levato in un ampio gesto di pace, anche ai musei
capitolini, che ospitano il monumento sepolcrale di due tra gli ultimi
rappresentanti del paganesimo, il console Pretestato e la moglie Paolina,
morti nel 384 e 385 dell'era volgare. Nel monumento sepolcrale i due coniugi
si rivolgono a vicenda alcuni versi scolpiti nel marmo, in cui lui esalta
lei, "dedita ai templi e amica dei Numi, pudica, fedele, pura nella mente e
nel corpo, benigna a tutti, utile ai Penati"; e lei esalta lui, che nei
dodici dči del culto romano vedeva il numen multiplex del dio unico, il
Sole. Era lo stesso dio unico che anche Giuliano l'Apostata (la famiglia con
lui imparentata dei Ciconii faceva anch'essa parte del circolo dei
Saturnalia) aveva venerato come immagine di quel Dio padre, Zeus pater, a
cui chiedeva di mostrargli "la via che porta su, verso di te". Nella loro
casa Macrobio immagina nei Saturnalia che in liberalia colloquia,
alternando, come nel Simposio di Platone, seriae disputationes e qualche
sermo iucundior, si rivisitasse la tradizione culturale "pagana". Tali erano
questi ultimi "pagani". Parlerō del loro secolo, ma intendendo fare un
discorso attuale, perché in quello si svolse e si risolse il conflitto tra
"paganesimo" (una parola per me positiva, che userō da ora in poi senza
virgolette) e cristianesimo. Nasce infatti allora, grazie al connubio col
potere imperiale nella sua fase pių autocratica, ereditandone la sede e in
parte il potere, la forma del cristianesimo come religione rivelata,
dogmatica e intollerante, che fa capo al papato romano; nasce allora
l'antagonismo dei due poteri, ignoto al mondo classico, che, attraversando
tutto il Medioevo e l'etā moderna, č ancora oggi presente come rapporto
conflittuale tra Stato e Chiesa.
IL BREVE SECOLO IV
Mi sia consentito rievocare brevemente i dati minimi della storia di questo
secolo breve, entro il quale inquadrare gli elementi della grande battaglia
ideale. Il secolo si apre con la vittoria di Costantino contro Massenzio a
Ponte Milvio, nel 312, quando il cristianesimo, religione di pace, innalzō
contro il labaro imperiale di Ercole la croce di Cristo come vessillo di
guerra: In hoc signo vinces! Possiamo forse ignorare che l'esercito
vincitore non era certo cristiano, dato che fino al giorno prima non sapeva
nulla della visione cristiana del suo comandante? E che ambedue gli eserciti
erano composti di mercenari? Al momento del congedo i veterani acclameranno
Costantino col grido rituale: "Dei te nobis servent", al plurale: e solo due
secoli dopo il Codice di Giustiniano lo correggerā al singolare. Come č
noto, subito dopo la vittoria, nel 313, Costantino promulgō il suo famoso
editto: non cristiano, si badi, ma pagano, almeno nella forma, e perciō
politeistico, "di tolleranza"; ma presto il suo esito pratico sarā l'
intolleranza, una religione imposta a forza, grazie all'alleanza tra potere
imperiale ed ecclesiastico. Poi, nel 330, trasferiva la capitale dell'impero
a Costantinopoli, lasciando quella Roma che era la roccaforte dell'
aristocrazia senatoria pagana, e dove si affacciava nel papato un potere
alleato ma rivale. Intanto, non a caso solo ora, sotto l'egida del potere
imperiale, nei primi concilii ecumenici di Nicea nel 325 e di Costantinopoli
nel 381, il cristianesimo definiva la sua teologia e la sua struttura
autocratica. A questo consolidarsi del cristianesimo come potere si oppose,
tra il 361 e il 364 il breve tentativo di Giuliano "l'Apostata", cui dopo la
nuova repressione cristiana seguė, qui in Roma ma anche in Atene e
Alessandria, una breve rinascita pagana, che ebbe nel circolo romano dei
Saturnalia una sua alta espressione. Ma nel 396, mentre la repressione
imperiale si esprimeva in una serie di duri editti, nella battaglia sul
fiume Frigido, ai confini nord-orientali d'Italia, il "pacifico"
cristianesimo con Teodosio vinceva ancora una volta in guerra; e nel 409, il
sacco di Roma a opera dei visigoti cristiani di Alarico metteva l'ultimo
sigillo. Questi gli eventi essenziali di quel secolo, decisivo anche per
noi: e con millenni di storiografia, archeologia, antropologia culturale,
sociologia eccetera, ancora non sappiamo spiegarci compiutamente perché il
cristianesimo abbia vinto, e perché in guerra. Scartando, ovviamente, la
vacua ipotesi dell'intervento divino con le sue miracolose visioni e i
massacri in guerra, dobbiamo domandarci: quali furono queste cagioni? Forse,
entro le complesse questioni socio-economiche della crisi generale dell'
impero, la forza di attrazione della iniziale connotazione rivoluzionaria
del cristianesimo? O, di lā dalla casualitā delle guerre, la sempre pių
profonda divisione tra intellettuali e popolo, che lasciava gli
intellettuali pagani in una solitaria difesa della tradizione, dall'
apparenza conservatrice? O una superioritā culturale e morale del monoteismo
cristiano sul politeismo pagano?
DAL MITO AL DOGMA
Cerchiamo di capire come si svolse la battaglia delle idee in quel decisivo
quarto secolo. Una vulgata storiografica, che ancora rispecchia le idee dei
vincitori cristiani, continua a tramandarci un'immagine dominante: da una
parte politeismo, dall'altra monoteismo: romani politeisti e intolleranti,
cristiani monoteisti e tolleranti; romani persecutori e cristiani
perseguitati; romani dediti ai circensi e cristiani dediti alle chiese, gli
uni feroci e gli altri miti, e cosė via. Che gratificante immaginazione
storica! Ma č credibile? In realtā questa vulgata č da rovesciare: ma per
farlo dobbiamo cominciare dal chiarirci le idee su politeismo e monoteismo.
Riprendendo la paradossale definizione delle idee platoniche che Croce
riferiva di aver ascoltato da un vecchio filosofo napoletano, potremmo
suggerire una cautela preliminare: non fare di politeismo e monoteismo dei
"caci cavalli appisi", cioč non elevare questi nomi o astrazioni a enti,
dando loro la consistenza materiale di cose reali, appese sopra le nostre
teste. Questi nomi o etichette altro non sono che allusioni, di cui ci
serviamo in ogni campo della ricerca culturale, presupponendo un comune loro
significato nelle menti dei nostri interlocutori. Ma guai a dimenticare che
sotto di essi vivono, in determinate condizioni sociali e culturali, persone
vive, diverse tra loro, e in sé contraddittorie; e guai ad attribuire loro
una connotazione positiva o negativa. Tuttavia continueremo a usarli, magari
tra virgolette ideali, purché con questa consapevolezza. Si puō dire in
sintesi che il politeismo rappresenta una concezione analitica, il
monoteismo una concezione sintetica dell'universa natura, anche se né l'uno
né l'altro si esauriscono in queste forme. Il politeismo, infatti, si
presenta a sua volta in un duplice aspetto: da una parte come culto di una
molteplicitā di presenze o forze naturali, cielo e corpi celesti, terra e
mari, monti, laghi, fiumi, sorgenti, boschi, e le manifestazioni
atmosferiche e cosė via, premesse della nostra vita, concepite come
manifestazioni divine; dall'altra, come molteplicitā diffusa di culti etnici
monoteistici, in cui ogni popolo venera i propri progenitori o fondatori o
eroi eponimi, in perenne confronto, competitivo o meno, tra loro. E anche il
monoteismo presenta una sua duplice natura, da una parte come rinvio, di lā
dalla moltitudine delle manifestazioni naturali, a un loro principio unico;
dall'altra, come una forma intollerante del politeismo diffuso, ma "geloso"
(la definizione č di Mosč), per cui il proprio dio appare a ciascuno
superiore agli altri, quindi l'unico vero. In questo caso, la superioritā
intellettuale e morale, nelle menti degli uomini reali, dell'una o
dell'altra versione della religione, quella politeistica o quella
monoteistica, sarebbe tutta da dimostrare: né, d'altronde, si scriverebbe
cosė la storia della filosofia. Tipico, in concreto, l'esempio dell'incerto
procedere degli ebrei tra politeismo e monoteismo. Sė, c'č nella Genesi la
presenza di un dio unico, ma talmente confusa che in realtā si vedono due
dči diversissimi, l'uno creatore per la forza della parola, l'altro un
signore di terre aride, che attende chi gliele irrighi e coltivi. Ma č poi
politeista il patriarca Abramo che si confronta con gli dči di altri re,
ricevendone la benedizione e pagando loro le decime. E tra gli ebrei
compaiono perfino piccoli dči etnici, lari o penati, come tra Labano e
Giacobbe, zio e nipote, che dichiarano: "Il dio di Abramo e il dio di Nacor
siano giudici tra noi". E Mosč, dovendo dare alla "masnada promiscua e
raccogliticcia", fuggita con lui dall'Egitto, un dio etnico e "geloso" che
ne facesse un popolo, impone, con una guerra civile, il precetto "Non avrai
altro dio fuori che me", che č tutto meno che monoteistico. E durante la
monarchia il culto del dio unico - evidente proiezione in cielo del monarca
terreno - si affermerā con le armi nella lotta contro i culti delle alture,
dove si veneravano gli dei etnici dei clan. E l'ambiguo processo dal
politeismo al monoteismo si compirā al ritorno dalla cattivitā babilonese,
quando, con Esdra e Neemia, sotto l' influsso del dio unico dei persiani di
Ciro, Jahvč sarā insieme il dio unico del cielo e della terra e il dio
geloso del popolo ebreo: e, purtroppo, sarā anche l'emblema di un razzismo
teologico che spingerā a ripudiare mogli e figli dei connubi babilonesi.
Come per gli ebrei, politeismo e monoteismo appaiono sempre variamente
intrecciati, e possono mostrarsi ora tolleranti ora intolleranti. Resta
comunque che, in generale e fuori dai momenti conflittuali, il politeismo č
convivenza di pių dči, e perciō tendenzialmente tolleranza religiosa e
accoglienza di culti altrui; il monoteismo č troppo spesso un culto geloso e
magari aggressivo (o missionario). In che modo, allora, una societā
politeistica come quella romana, abituata ad accogliere nel proprio Pantheon
tutti gli dči, sarebbe stata intollerante? E in che modo, invece, un culto
monoteistico avrebbe rappresentato una nuova e pių profonda libertā? Venendo
a Roma, la sua storia mostra un ininterrotto susseguirsi di quelle che
Cicerone chiamava "insitivae doctrinae", cioč culture o religioni
trapiantate o importate, a cominciare dalla etrusca e dalla greca: insitiva
la doctrina, romani i mores, diceva. Anche il cristianesimo era una insitiva
doctrina, un mito straniero, peregrinus: che perō fu respinto. Perché
diverso dagli altri? E in che cosa? Per il suo monoteismo, per i costumi, o
per che altro? Il paganesimo ellenistico-romano, almeno al livello colto
degli intellettuali, tende sempre pių, magari anche sotto la spinta
cristiana, ad essere altrettanto monoteistico; mentre a livello popolare, e
non solo, il cristianesimo appare fin troppo politeistico. Pagani e
cristiani non si differenziavano molto, anche perché non c'era, se non
nell'oleografia, un tipo unico dell'uno e dell'altro, e molti esitavano nel
decidere quale nome o etichetta darsi, e magari si ricredevano. E gli stessi
cristiani si dividevano in sčtte, definite a vicenda eretiche, che si
combattevano con ferocia pari a quella usata contro i pagani. E credevano
anche loro nella reale esistenza degli dčė pagani, sia pure come idoli o
demoni: Tertulliano definiva il circo tempio di tutti i demoni, e di fronte
a questa mentalitā il pių riflessivo Cipriano dové scrivere un libro per
spiegare che gli idoli non esistono, Quod idola non sint. E allora, dov'era
la diversitā? Sembra a me che la diversitā tra pagani e cristiani stia non
tanto nell' opposizione tra i due "caci cavalli appisi" del politeismo e del
monoteismo, quanto in un diverso atteggiamento mentale nei riguardi della
religione, dell'uno o dell'altro tipo. Ciō che per i pagani č mito, per i
cristiani č dogma : e qui č il discrimine tra tolleranza e intolleranza. Per
dirla con Platone, il mito, cui si ricorre quando la ragione non basti a
spiegare le cose, č una immaginazione plausibile, che comunque lascia aperta
la ricerca, anche se poi "solo Dio sa se questa immaginazione risponda a
veritā". Questo gli intellettuali pagani lo sanno bene: Giuliano l'Apostata,
discutendo con Eraclio, spiega che i miti "vanno intesi in misura pių che
umana, non credendo semplicemente ma indagandone il significato riposto"; e
del suo stesso discorso lascia incerto se "sia mito o discorso vero"; e si
mostra addirittura insofferente di dover ricorrere al mito: "Costringi anche
me a farmi inventore di miti". Il mito č fantasia e ricerca, e perciō
tolleranza; il dogma, ignoto alla tradizione classica, č immaginazione
cristallizzata in veritā assoluta, č preclusione di ogni fantasia, e perciō
intolleranza. Ma i cristiani trasformano il mito in veritā, la veritā in
dogma, e il dogma in imposizione a tutti con la forza del potere. Č questa,
storicamente, la differenza essenziale tra paganesimo e cristianesimo.
LA TOLLERANZA POLITEISTICA DEI PAGANI
Tollerante era la religiositā romana: e lo mostrerō con le parole dei suoi
protagonisti. Comincerō anzi da tre testimonianze risalenti al III e al II
secolo a.C., provenienti dagli stessi romani, dai greci, e dagli ebrei. Se č
vero che in Roma, come presso tutti i popoli, non mancarono sacrifici umani
in nome della religione, come quelli delle vestali sacrificate per le loro
inadempienze rispetto al rito, č pur vero quanto ci narra Plinio il vecchio,
che nel 287 a.C. i romani, primi tra tutti i popoli, nell' emendare l'antica
legge delle XII Tavole, abolirono "quei sacrifici mostruosi nei quali era
considerato cosa religiosissima uccidere un uomo", sancendo "che nessuno
fosse immolato" (ne homo immolaretur), cioč condannato a morte per motivi di
religione. Un grande principio, mai rispettato dal cristianesimo dalla sua
ascesa al potere in questo IV secolo fino a ieri, quando il potere statale
gli č stato finalmente tolto. E anche pių chiare sullo spirito di tolleranza
dei romani le testimonianze greche ed ebraiche. Gli ambasciatori della
Locride, teste Livio, li onorarono perché "non solo veneravano i loro dči,
ma accoglievano e veneravano con anche maggiori onori gli dči degli altri".
E gli ebrei, nei due libri dei Maccabei, deuterocanonici ma
storiograficamente di grande interesse, li ammiravano non solo per la loro
potenza, ma anche "perché accordano amicizia ai popoli, e non c'č in loro né
invidia né gelosia": cosa che, detta da cultori di un dio "geloso", si
riferisce chiaramente alla religione. Ma č da dire che, in una cittā che
Livio definiva "religiosissima" soprattutto nei momenti duri delle guerre,
in generale gli intellettuali romani furono, semmai, piuttosto scettici o
indifferenti: consideravano la religione un insieme di miti tradizionali da
rispettare come la propria irrinunciabile ereditā culturale, ma da ripensare
in privato liberamente. Si pensi, come esempi del loro atteggiamento,
all'epicureo Lucrezio, il quale cominciava il suo poema con la stupenda
invocazione a Venere, insieme "genitrice degli Eneadi" e immagine della
rigogliosa natura, ma denunciava poi ogni mentalitā religiosa, al punto di
esclamare: "Quanti mali la religione poté persuadere!"; e laicamente
pensava: "Dio č che il mortale aiuti il mortale, e questa č la via verso
l'eterna gloria". Si pensi al sentire panteistico di Virgilio, col suo
evocare lo Spiritus vivificante e la mens che "diffusa per le membra, agita
l'intera mole e si confonde con gran corpo". O a Ovidio, che all'inizio del
gran poema sulle Metamorfosi, capolavoro del politeismo come fantasiosa
lettura analitica della natura, ripercorre i due miti orientali delle
origini con formulazioni identiche a quelle della Genesi biblica, ma
segnandone apertamente la diversitā: "Sia vero questo racconto o l'altro". E
qui c'č da domandarsi: ma perché ci siamo dimenticati di Ovidio e abbiamo
voluto ricordare soltanto quel grandioso ma stupido mito della Genesi, e
farne un dogma? E si pensi poi a Seneca e alla sua riflessione morale, alta
indagine interiore della coscienza, che gli stessi cristiani vollero
accaparrarsi. Semmai, il limite di questi atteggiamenti č che segnalano una
divisione tra intellettuali e popolo, che sarā non ultima cagione della
sconfitta del paganesimo. Ma, per venire ad aspetti pių concreti sulla
diversitā tra pagani e cristiani, ecco Cicerone disposto a credere negli dči
e in un cielo per le anime grandi (si quis piorum manibus locus...), che non
credeva perō negli aruspici. E Livio, un grande conservatore, che nella sua
storia registrava attentamente le manifestazioni religiose in occasione di
guerre e di ludi, e di fronte all'indifferentismo dei suoi tempi dichiarava:
"A me, mentre scrivo di queste cose vetuste, non so come, l'animo mi si fa
antico, e mi forza a ritenere degne di esser riferite nei miei annali le
cose che uomini saggissimi intesero venerare pubblicamente". Religiositā,
dunque, solo in quanto rispetto per la tradizione. Perciō era loro
incomprensibile il settarismo (oggi diremmo fondamentalismo) giudaico e
cristiano, una superstitio. Plinio il vecchio, accomunando la religione di
Mosč alle "sčtte magiche", parlava degli ebrei come di "un popolo insigne
per il suo disprezzo verso gli dči"; Svetonio di "una razza di gente di una
nuova e malefica superstizione"; Tacito di "un popolo incline alla
superstizione e contrario alle religioni", che "nella sua ostinazione
religiosa e nel suo odio accanito verso tutti... considera empio tutto ciō
che da noi č sacro... disprezza gli dči e ha a vile la patria". Dove patria
significa ormai quell'impero che, ai tempi di Pretestato, Rutilio Namaziano
esalterā dicendo, rivolto a Roma: "Hai dato a genti diverse una patria
comune" (Fecisti patriam diversis gentibus unam). Ciō che appare
intollerabile ai pagani č l' intolleranza degli ebrei e dei cristiani. E
questi loro giudizi ci saranno ampiamente confermati dagli stessi cristiani,
che se ne faranno anzi un vanto. Pių tardi, la battaglia delle idee tra
pagani e cristiani ci č testimoniata egualmente dagli uni e dagli altri: sia
dai neoplatonici come Plotino e Porfirio, che dai cristiani Tertulliano e
poi Lattanzio e Arnobio, i quali riferiscono l'accusa rivolta dai pagani ai
cristiani, di "venerare un uomo, per di pių torturato e crocifisso da
uomini", di "sostenere che un essere nato uomo e morto in croce era un dio",
di praticare nell'eucarestia, in cui il corpo mangiato preserverebbe l'anima
nella vita eterna, un rito cannibalico, non giustificato nemmeno dalla sua
intenzione mitologica o allegorica. E dai pagani, come ricorda Arnobio,
veniva la domanda: "Se vi sta a cuore il culto divino, perché non venerate
con noi gli altri dči e non praticate in comune i riti religiosi?". E il
pagano Simmaco, amico di Pretestato nel circolo romano dei Saturnalia, nel
chiedere la restituzione in senato dell'altare della Vittoria che
l'imperatore Costanzo II aveva rimosso nel 357, chiariva il senso della
religiositā pagana di fronte a quella cristiana riconoscendo che "ognuno ha
i suoi costumi, la sua religione", spiegando che "quasi tutti gli dči, greci
e romani e dei culti orientali, altro non sono che rappresentazioni del
Sole", e ammonendo che a comprendere "un segreto cosė grande non si puō
giungere per una sola via": e infine, altro non chiedeva se non di
"ripristinare quella condizione della religione che ha giovato a lungo allo
Stato". Tale era il modo di vedere dei pagani, che proprio non capivano
perché si volesse cancellare l'antica religione e imporne d'autoritā
un'altra.
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 LA TOLLERANZA RELIGIOSA
NELLA ROMA IMPERIALE
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Mi si dirā: d'accordo per gli intellettuali, ma il potere imperiale? Ebbene,
anche il potere romano era rispettoso, anzi curioso delle religioni altrui:
del resto, ciō faceva parte non solo del costume, ma anche di un progetto
politico generale, di accaparramento del favore possibile di tutte le
divinitā, come avevano ben visto gli ambasciatori della Locride. E anche qui
possiamo citarne alcune testimonianze. Secondo il racconto dello storico
ebreo Flavio Giuseppe, giā nel 64 a.C., Pompeo, espugnata Gerusalemme ed
entrato nel tempio di Jahvč, non solo si astenne dal toccarne i tesori, ma
reintegrō i sacerdoti e ordinō riti espiatori per la violazione compiuta.
Cesare rinnovō l'antica amicizia del tempo dei Maccabei, e Augusto non solo
consentė che gli ebrei "seguissero i loro costumi rispettando la legge dei
loro padri", ma concesse franchigie per le rendite del tempio. Adriano
meditō di innalzare un tempio a Cristo e "dispose che in tutte le cittā si
facessero templi senza immagini, detti appunto di Adriano". E anche Severo
Alessandro, che venerava Abramo, Cristo e Orfeo, voleva innalzare templi
senza immagini, ma ne fu dissuaso dai consiglieri che lo ammonirono che il
risultato sarebbe stato che alla fine tutti sarebbero andati ai templi
cristiani. E, ancora, secondo il cristiano Paolo Orosio, nel 244, a
celebrare il primo millennio dalla fondazione di Roma fu un imperatore
cristiano, Filippo l'Arabo che, a quanto pare senza troppo scandalo, avrebbe
perfino trascurato i riti pagani tradizionali. Dunque, anche l'impero era
incline a riconoscere libertā religiosa per tutti. E anche dopo Costantino e
i suoi successori, duri persecutori dei pagani, Giuliano l'Apostata operō
formalmente nel solco della tolleranza costantiniana, quando riaprė i templi
pagani senza perciō chiudere le chiese cristiane. Vero č tuttavia che, nel
ridar vita alla tradizione classica, egli impose che nelle universitā "tutti
coloro che richiedono di insegnare... abbiano convinzioni non contrastanti
con quelle che professano" : non si puō, diceva, commentare poeti che
parlano di Giove, e credere in Jahvč o in Cristo. Chiedeva, insomma,
coerenza, lasciando ai professori cristiani la scelta "di andare nelle
chiese dei galilei a esporre Matteo e Luca". Moralmente ineccepibile: anche
se c'č da temere che proprio questo suo intervento possa essere servito ai
cristiani come un precedente da portare a conseguenze estreme di
intolleranza. Mi si dirā ancora: sė, d'accordo, non solo gli intellettuali
romani saranno stati tolleranti, ma anche alcuni imperatori che possiamo
definire intellettuali saranno stati rispettosi, ma le persecuzioni
imperiali ci sono state, e sadiche, e feroci. Ahimč, sė: anche se la loro
ferocia č parte non di una persecuzione religiosa, ma di una repressione
politica in forme comuni a tutta l'antichitā. E sorvolo qui non certo per
reticenza: sono cose che sanno tutti a memoria, dato che, se non altro,
fanno parte della vulgata storiografica. Ma non si possono trascurare altri
aspetti, meno noti e certamente pių veri. Non si possono chiamare
persecuzioni religiose le prime repressioni occasionali da parte di Tiberio,
Claudio e Nerone, rivolte contro ebrei e cristiani che si azzuffavano
continuamente tra di loro (adsidue tumultuantes): del resto, l'impero li
conosceva assai poco, confondendo le due sette, ebraica pura ed
ebraico-cristiana. Le persecuzioni ricorrenti verranno in seguito, nel
generale inasprirsi delle tensioni sociali, di fronte alle insurrezioni
legate spesso al nome cristiano, divenute endemiche; e soprattutto di fronte
all'incomprensibile rifiuto cristiano degli dči degli altri: un'offesa a
tutti gli altri uomini, prima che una ribellione al potere. La persecuzione
imperiale, feroce come tutti i rapporti di pace e di guerra allora (solo
allora?), non č religiosa, ma politica: come quella giā avvenuta in piccolo
contro i baccanali, proibiti nel 186 a.C. col Senatus consultum de
bacchanalibus, rivolto non certo contro Bacco, ma contro una licenziositā
contraria al mos maiorum. Non si perseguitava la religione, bensė
l'intolleranza cristiana verso tutte le altre religioni, il rifiuto di far
parte della patria comune. Erano i cristiani a non volere gli dči degli
altri, non gli altri a non volere il dio cristiano: e di questa
intolleranza, ripeto, i cristiani si vantavano.
L'INTOLLERANZA MONOTEISTICA DEI CRISTIANI
Cristiani remissivi e pacifici? Un'altra appagante immaginazione storica!
Stavano davvero cosė le cose? Anche qui č necessario correggere la vulgata
cristiana. Di fronte alla durezza delle persecuzioni, la risposta cristiana
fu dura: in quegli anni i cristiani non saranno da meno dei pagani, dapprima
nell'immaginare la vendetta, poi nel praticarla. Ma, anzitutto, che voleva
poi dire essere cristiano? In quel secolo di conflitti si poteva a lungo
esitare tra le due visioni della vita. Gli intellettuali pagani potevano
credere in un dio padre, e gli intellettuali cristiani potevano essere
pagani per la loro formazione culturale, se non anche per i costumi: č nota
l'angoscia di san Gerolamo, che avendo dichiarato in sogno a Dio:
"Christianus sum", si sente rispondere: "Ciceronianus es, non es
christianus". La stessa teologia cristiana si viene spesso determinando di
fronte alle accuse dei pagani, come risposta alle quali nascono i dogmi dei
concilii ecumenici di questa etā. Comunque, le etichette né li distinguono
sicuramente, né dicono tutto su di loro. Sicché, per mostrare l'animo dei
cristiani citerō, come ho fatto per i pagani, testi precisi: anch'essi non
marginali, ma una costante del loro atteggiamento. Nel 202, Tertulliano,
avendo sperimentato le persecuzioni, sogna sadicamente, nel libro De
spectaculis, la punizione dei persecutori nel finale giudizio di Dio: "Che
spettacolo immenso allora! Che cosa ammirerō? Di che riderō? Dove godrō,
dove esulterō vedendo tanti re, che si celebravano accolti in cielo, gemere
con lo stesso Giove e i suoi testimoni nelle tenebre pių profonde? E, come
loro, i magistrati che perseguitavano il nome del Signore, struggersi su
fiamme pių spietate di quelle con cui avevano incrudelito sui cristiani,
insultandoli?". Ammira, ride, gode, esulta, come nessun intellettuale pagano
si era mai sognato di fare. E, un secolo dopo, Lattanzio, nel 316, gode
anche lui, sadicamente elencando nei loro atroci particolari le Morti dei
persecutori, tutti finiti male per l'Ira di Dio (sono titoli di suoi libri),
e commenta: "Quelli che avevano insultato Dio giacciono, quelli che avevano
abbattuto il santo tempio caddero con rovina maggiore, e quelli che avevano
scarnificato i giusti, profusero le loro anime malvagie sotto i colpi
celesti e i meritati tormenti". Giā, i meritati tormenti: non č dunque
l'idea in sé dei tormenti che disturba i cristiani, ma l'idea che siano
applicati a loro e non agli altri. Ed Eusebio, vescovo di Nicomedia e
biografo di Costantino, gode nel prefigurare la vendetta divina: "Cosė
possano perire i nemici di Cristo!". E Firmico Materno, nel De errore
profanarum religionum, cosė esorta gli imperatori cristiani a perseguitare i
pagani: "La legge del sommo Dio esige che la Vostra severitā perseguiti in
ogni maniera il delitto di idolatria", e sui modi della persecuzione cita il
Deuteronomio, che prescrive che se un fratello o un amico ti spinge
all'idolatria, "lo accuserai, e la tua mano sia la prima a levarsi su di lui
per ucciderlo... E anche intere cittā, se mai sono cōlte in questo peccato,
č stabilito che periscano". E il santo Gerolamo, autore della vulgata del
Nuovo testamento, intervenendo nella polemica sul culto delle pietre (le
statue degli dči) da parte dei pagani, e delle ossa (le reliquie dei
martiri) da parte dei cristiani, usava nelle sue Lettere questo affettuoso
ed elegante linguaggio: "Vigilanzio apre di nuovo la sua fetida bocca e
butta il suo schifosissimo fiato contro le reliquie dei santi martiri e
contro di noi, che le conserviamo"; perciō piamente suggeriva che il vescovo
"lo consegni alla morte della carne, affinché sia salvo lo spirito..., e che
i medici taglino la lingua... a quel mostro..., pazzo furioso". E Prudenzio,
nel suo Peristephanon, celebrando i martiri cristiani, cosė fa parlare la
vergine Eulalia durante il processo: "Eccomi, io sono nemica della vostra
religione demoniaca (daemonicis inimica sacris), e ne calpesto gli idoli
sotto i miei piedi"; e quando il pretore le chiede non di rinunciare al suo
dio, ma di rispettare gli dči degli altri, "freme e sputa negli occhi al
tiranno, poi rovescia i simulacri e calpesta col piede il farro versato nei
turiboli"; e poi, torturata, "canta lietamente", finché la sua anima vola
visibilmente al cielo in forma di colomba, lasciando tutti sbigottiti. La
sola certezza in questa leggenda dai toni aspramente sadomasochistici č il
disprezzo cristiano verso le altre religioni: e non risulta comunque che poi
qualche pagano, dichiaratosi nemico del demoniaco culto cristiano, sia stato
piamente perdonato. E a Simmaco, che abbiamo sentito dichiarare l'
impossibilitā di capire i grandi misteri della vita per una sola via, un
altro santo, Ambrogio, risponde superbamente: "Ciō che voi ignorate, noi lo
abbiamo conosciuto dalla voce di Dio. E ciō che voi cercate con le vostre
ipotesi (suspiciones), noi lo abbiamo per certo dalla Sapienza di Dio e
dalla Veritā". Č, da parte di chi sente di avere ormai vinto, il rifiuto di
ogni dialogo e l'imposizione del dogma; e la sua conclusione č un secco
rifiuto: "Le vostre idee non si accordano con le nostre", cui seguirā, a
differenza di quanto aveva fatto Giuliano, la chiusura dei templi e la fine
di ogni culto pagano. La stessa intransigenza troviamo nella rilettura
ideale della storia di Roma, sul merito o il demerito degli dči pagani nelle
sue vicende. Giā Arnobio citava l'accusa pagana ai cristiani che "da quando
al mondo cominciō a esserci la gente cristiana, l'orbe terrestre era andato
in rovina"; e abbiamo sentito Simmaco invocare rispetto per la religione che
"aveva giovato a lungo allo Stato" (i cristiani rovesceranno questa accusa,
facendone anzi un cavallo di battaglia). Tra l'altro, ci fu allora un
rifiorire della storiografia pagana, con le Storie di Ammiano Marcellino,
amico di Giuliano, e coi compendi di Eutropio e Festo o della Historia
Augusta, destinati a creare una coscienza romana nella nuova, ignara,
burocrazia bizantina: e vi si accompagnava un rifiorire della poesia in
Claudiano, Rutilio Namaziano e altri, stanca e imitatrice quanto si vuole,
ma non priva di una sua dignitā e di umani affetti. Ebbene, proprio a quelle
accuse, a quell'accenno di Simmaco e a quella storiografia sembra replicare
Agostino, quando nella Cittā di Dio addita in tutta la storia di Roma
nient'altro che una serie ininterrotta di disastri dovuti alla impotenza dei
suoi falsi dči. Affermazione, a dir poco, paradossale, dopo il sacco di Roma
del 409, a opera dei visigoti cristiani: ma per lui quella era stata una
vittoria sul paganesimo. Non pago di questo, Agostino volle affidare la
riscrittura cristiana di tutta la storia romana al suo discepolo Paolo
Orosio, che premurosamente si accinse al grave compito: "Ai tuoi comandi ho
obbedito, o beatissimo padre, Agostino. Mi avevi comandato di mostrare
quanto negli annali dei secoli passati avessi potuto trovare di grave per le
guerre, di corrotto per le malattie, di triste per la fame, di terribile per
i terremoti, di insolito per le inondazioni, di tremendo per le eruzioni
vulcaniche, di feroce per le cadute di fulmini e della grandine, di
miserabile per i parricidii e le scellerataggini". Che sadico inventario dei
mali del mondo, per dimostrare che la trionfante Roma pagana, creatrice del
pių straordinario impero della storia, aveva subėto sconfitte peggiori di
quelle che il desolato impero cristiano stava soffrendo nei nuovi,
sventuratissimi tempi! Che modo idiota, bisogna pur dirlo, dato che era tale
anche per la cultura di allora, di scrivere la storia come storia degli
orrori! Un modo obnubilato dall'odio teologico, sconosciuto agli storici
pagani e a ogni altra storiografia. Leggendo questi testi, non sembra
davvero che il monoteismo, e tanto meno il cristianesimo, abbia reso
migliori gli uomini.
I CRISTIANISSIMI CONCILII ECUMENICI
Mentre gli intellettuali cristiani manifestavano cosė la dubbia superioritā
del loro dubbio monoteismo, si veniva consolidando la difficile alleanza tra
potere imperiale e Chiesa cristiana, quale intanto si definiva nei concilii
ecumenici. Non si possono leggere questi concilii come astratta elaborazione
intellettuale, avulsa dalla realtā circostante: questi concilii sono
incomprensibili senza gli evidenti riferimenti al contesto del tempo. I
primi concilii ecumenici, cioč di tutta la cristianitā (di Nicea nel 325 e
Costantinopoli nel 381, cui seguė quello di Edessa nel 431), che tennero
dietro a una ventina di concilii locali dei secoli precedenti, furono
pesantemente condizionati dalla supervisione imperiale. Essi stabilirono
anzitutto la dottrina, ma anche, al suo riparo, la posizione della Chiesa al
di sopra dei fedeli e, naturalmente, di tutti. Ma č soprattutto alla
polemica pagana che essi intendono rispondere: facendo delle accuse un
vanto, e trasformandole orgogliosamente in dogmi apertamente irrazionali. Si
sa che non solo i pagani, ma anche molti cristiani, come Ario, rifiutavano
l'assurditā di un uomo-dio e l'identitā del Figlio col Padre, necessaria
alla fondazione divina della Chiesa. Ecco allora a Nicea un Simbolo o Credo
che poneva fine alla disputa approvando i dogmi sulla Trinitā divina
(qualcosa di simile giā in Plotino), fatta di un Dio Padre, creatore del
cielo e della terra; del Figlio unigenito, "generato ma non fatto", il
quale, "incarnato di Spirito Santo e da Maria Vergine, si č fatto uomo"; e
infine dello Spirito Santo, del quale per allora non si disse niente, sicché
pių tardi a Costantinopoli si dovette aggiungere che "procede dal Padre"
(senza peraltro definirlo figlio, dato che Cristo č figlio unico), ma
dimenticando di dire che procede anche dal Figlio, sė che si dovrā
provvedervi pių tardi dicendo "che procede dall'uno e dall'altro"
(procedenti ab utroque), dirā san Tommaso nel Pange lingua. E l'aggiunta che
lo Spirito "parla per bocca della Chiesa" significava consacrare un potere
che, in quanto disceso non da un uomo, ma da un "vero dio e vero uomo", č
autocratico, anzi teocratico; e significava confermare la immunitas del
vescovo di Roma, "sottratta alla possanza dei re, dei principi, dei popoli
interi, conoscendosi, in chi vi siede, rappresentato Cristo Signor nostro,
principe supremo ad ogni foro e ad ogni principato", sancita dal concilio di
Roma di un anno prima. Era il preludio alla sua infallibilitā: la Chiesa si
poneva cosė al di sopra dei suoi stessi fedeli, come potere teocratico, al
pari di quello dell' Impero. Tutte queste teologiche insensatezze, frutto di
compromessi raggiunti attraverso conflitti sanguinosi, e imposte come dogmi,
valsero comunque a definire quell'ambiguo sistema di convivenza conflittuale
di due poteri, impero e papato, cioč Stato e Chiesa, incerto tra
cesaropapismo e teocrazia, ignoto al mondo antico, e che segnō tutto il
Medioevo e pesa ancor oggi sulla nostra vita politica.
LA CONDANNA DELLA GIOIA DI VIVERE
Se tali erano la durezza dei grandi intellettuali cristiani e
l'intransigenza dogmatica della Chiesa contro tutta la tradizione pagana,
occorre dire che altrettanto duro fu anche l'orientamento dell'impero ormai
cristianizzatosi. Dalla iniziale tolleranza costantiniana, pur solo
formalmente dichiarata, si passō presto a una intolleranza peggiore di
quella del potere imperiale pagano. In questo processo c'č un aspetto tanto
vistoso quanto di solito trascurato: che esso si rivolge contro le
manifestazioni non solo della vita culturale ma anche, e forse pių, della
vita ludica, fisica e intellettuale, cioč circensi e teatri. Puō sembrare un
paradosso, ma la polemica cristiana ha insistito in forme maniacali contro
la vita ludica, dando fra l'altro luogo a un'altra inaccettabile vulgata
storiografica, cioč che i romani altro non facessero che darsi a teatri e
circensi, e che nell'eccesso dei circensi fosse la principale causa della
caduta dell'impero. In realtā, la societā politeistica pagana aveva mostrato
una totale coerenza tra l'ideologia e il costume di vita: la vita ludica era
mimesi gioiosa della vita impegnata delle armi e della cultura; teatro e
circensi, ludi dell'uno e dell'altro genere (ludi utriusque generis),
intellettuale e fisico, erano atti religiosi, per il culto degli dči e il
piacere degli uomini (cultus deorum et hominum voluptatis causa). Per
questo, cosa lontanissima dalla cultura di oggi, Varrone ne aveva parlato
nelle Antichitā divine, e ora Macrobio confermava, tra l'altro, che "i culti
si celebrano quando si fanno ludi in onore degli dči". Ebbene, proprio per
questo, non solo gran parte della polemica cristiana si rivolge contro i
ludi, ma anche gli imperatori si accaniscono contro di essi: la
cancellazione dei ludi č una persecuzione religiosa. Giā alcuni concilii
locali avevano fulminato pene gravissime contro quanti "nei ludi dei circhi,
dei teatri e delle arene si scomponessero nel guidar cocchi e atteggiarsi da
buffone". A queste condanne della Chiesa si aggiunsero in modo risolutivo, a
fine secolo, quelle dell'impero: gli imperatori Valentiniano, Arcadio,
Teodosio e Onorio, nel 392, 394 e 399, rovesciando la tolleranza
costantiniana e distorcendo la lezione morale di Giuliano, proibirono tutte
le manifestazioni pagane, intellettuali e fisiche, nei templi, nei teatri e
nei circhi. E pochi anni dopo, nel 409, l' imperatore d'Oriente, Teodosio
II, ribadiva la condanna con le stesse e anche pių precise parole: "Di
domenica, primo giorno della settimana, e a Natale, Pasqua e Quinquagesima,
č proibito ogni divertimento dei teatri e dei circensi, tutte le menti dei
cristiani e dei fedeli siano occupate nei culti di Dio". Si badi, le menti:
dalla politeistica e pagana libertā di culto, si č ormai passati alla
monoteistica e cristiana costrizione non solo dei comportamenti (i mores),
ma anche delle menti (la doctrina). Si doveva essere cristiani per forza,
pensare come volevano la Chiesa e l'impero. Con queste, che ad Agostino
parevano "misericordiosissime leggi", minaccianti punizioni divine ed umane,
si attuava una cosa nuova e tremenda, ignota al politeismo pagano: si creava
un dualismo dei poteri, uno dei quali addetto al dominio sulle menti.
Paradossalmente, tutto ciō si manifestava nella polemica contro la vita
ludica, mimesi gioiosa della vita reale. Eppure, anche su questo punto c'č
una vulgata storiografica, che "da queste feste i cristiani si tengono
lontani per ragioni di ordine morale". Che appagante immaginazione storica,
anche questa! I pagani empi e tutti dediti ai teatri e al circo, i cristiani
pii e riservati in chiesa! Fatto sta che le proibizioni imperiali la
smentiscono: non si proibisce se non ciō che si suole fare, e in generale la
prima lettura che si dovrebbe fare delle leggi nella storia, č che ci
informano sul contrario di quello che prescrivono o proibiscono: in
particolare, queste leggi cento volte ripetute contro teatri e circensi ci
mostrano come esse fossero normalmente trasgredite dagli stessi cristiani.
Del resto, sono pių volte gli stessi padri della Chiesa a mostrarci i
cristiani impazzare e sputtaneggiare (bacchari et moechari) nei teatri e nei
circhi. E Agostino ci narra che, dopo le grandi persecuzioni durante le
quali molti cristiani erano ricaduti, lapsi, nel paganesimo, molti che
sarebbero voluti tornare cristiani "rimpiangevano queste pericolosissime e
tuttavia antichissime voluttā". Che fare, allora? Semplice: "Parve opportuno
celebrare altri giorni festivi in onore dei santi e dei martiri, non con
tale sacrilegio quantunque con simile lusso". Insomma, si cambiō il nome
delle divinitā cui dedicare le "voluttā": ma cosė si perse l'antica coerenza
tra ideologia e vita, si tolse ai ludi il loro valore religioso di mimesi
della vita seria, che era l 'altissima virtų del paganesimo. D'ora in poi,
tra ludi e religione, tra svaghi e morale si instaura una contraddizione
insanabile, e ne risulterā un inguaribile spirito di ipocrisia, un
divaricarsi tra predica e pratica, che accompagnerā tutta la civiltā
cristiana. Pių tardi, negli anni intorno alla caduta dell'impero
d'Occidente, Salviano, vescovo di Marsiglia, tornerā su questo tema
definendo, con amaro gioco di parole, "i pubblici ludi ludibrio della nostra
vita"; e, dando ai circensi la colpa della decadenza di Roma (confondeva,
semmai, la causa con l' effetto), aggiungerā: "Tutto il mondo romano č
misero e lussurioso. Chi, domando, č povero e scherza; chi, aspettando la
prigionia, pensa al circo; chi teme la morte e ride? Noi anche nel timore
della prigionia giochiamo e, posti nel timore della morte, ridiamo. Potresti
credere che tutto il popolo romano si sia saturato di erbe velenose: muore e
ride". Questa strana idea cristiana di una Roma che muore ridendo č un'altra
vulgata storiografica, seriosamente ripresa anche da tanta moderna
storiografia, a cominciare dal grande Gregorovius. Eppure, come non vedere
che nei ludi, mimesi gioiosa della virtus romana, si esprimeva la nostalgia
dell'antica grandezza?
L' ODIO TEOLOGICO E I SUOI GUASTI
La polemica infuria ancora contro questa Roma prostrata. Agostino, vissuto
nel momento in cui Teodosio celebrava i fasti della sua intolleranza,
esultava perché l'imperatore "dall'inizio del suo stesso impero non cessō di
aiutare la Chiesa travagliata per mezzo delle sue giustissime e
misericordiosissime leggi contro gli empi": dove gli avversari sono tali
perché empi, e diventa misericordia il minacciare pene perfino alle
coscienze. Ma, ad additare l'incoerenza delle accuse cristiane, valga la
polemica di Agostino sulla pena di morte. I pagani, diceva, sogliono
uccidere, mentre "i cristiani non uccidono nessuno". Peccato che subito dopo
aggiungeva una tremenda riserva, che ricorda le minacce di Teodosio e
risuona tanto pių torva dopo le tremende stragi gotiche di Roma, che lui e i
suoi cristiani avevano rimpianto che non fossero state totali, una shoah,
contro i pagani: "non uccidono nessuno, eccetto quelli che Dio comanda di
uccidere" (exceptis his, quos Deus occidi iubet). E, a scanso di equivoci,
ripeteva e precisava: "Eccetto dunque quelli che o una legge giusta
generaliter o la stessa fonte della giustizia, Dio, specialiter comanda di
uccidere...". E che altro č questo presunto comando di Dio, se non l'
arbitrio di quelli che si autoproclamano suoi rappresentanti in terra?
Questo sadismo teologico, che uccide negando di uccidere, č cosa
esclusivamente cristiana: si ricordi il decreto romano, citato da Plinio il
vecchio, ne homo immolaretur. Ma in Agostino c'č anche dell'altro. Quante
volte si č scritto che il cristianesimo ha abolito la schiavitų? Ebbene,
eccolo ancora: "Si comprende che la schiavitų č imposta a buon diritto al
peccatore... La prima causa della schiavitų č il peccato". E il peccato,
secondo lui e comunque da Teodosio in poi, č anzitutto il credere in un dio
diverso da quello predicato dal beatissimo apostolo Pietro, e imposto a
tutti dall'imperatore. E pensare che giā Seneca aveva scritto, e Macrobio
ripetuto: "Ma perché tanta ingiustificata avversione per gli schiavi? Come
se non fossero uguali a te... Sono schiavi, anzi uomini. Sono schiavi, anzi
compagni di servitų, se rifletti che la sorte esercita sugli uni e sugli
altri il suo potere in ugual misura". Agostino č stato uno dei grandi padri
della Chiesa, che da lui ha appreso per secoli le ragioni della sua fede e
dei suoi comportamenti, anche su queste due questioni di principio, quali la
pena di morte e la schiavitų. E se, a riprova, mi č qui concesso un diretto
riferimento a quell'oggi, che ho cercato di dimostrare nato in quel IV
secolo, ecco il nuovo Catechismo della Chiesa cattolica, dell'11 ottobre
1992, sancire il diritto e il dovere della legittima autoritā pubblica di
infliggere pene proporzionate alla gravitā del delitto, senza escludere, in
casi di estrema gravitā, la pena di morte: una sentenza pubblicata nel
fervore delle iniziative mondiali per abolirla. E sarebbe poco, se poi non
si intendesse giustificare questa tesi spiegando che "nei tempi passati, da
parte delle autoritā legittime si č fatto comunemente ricorso a pratiche
crudeli per salvaguardare la legge e l' ordine, spesso senza protesta dei
pastori della Chiesa, i quali nei loro propri tribunali hanno essi stessi
adottato le prescrizioni del diritto romano sulla tortura". Come dire che la
colpa č del diritto romano: eppure la Chiesa, mentre lo assumeva
tranquillamente per questa parte omicida, ne stava cancellando ogni traccia
nella tradizione culturale e nella sua mimesi ludica. Ma il paragrafo del
Catechismo continua: "Accanto a tali fatti deplorevoli, perō, la Chiesa ha
sempre insegnato il dovere della clemenza e della misericordia: ha vietato
al clero di versare il sangue": certo, lasciandolo materialmente versare per
secoli, su sua indicazione e sotto la sua supervisione, al braccio secolare
dello Stato, e addirittura santificandolo come auto da fé, atto di fede. E a
proposito del diritto romano, come non ricordare che il cristianesimo dove
non ha potuto distruggere tutto ciō che era pagano, se lo č accaparrato?
Giustiniano, questo imperatore che, secondo Procopio, era "praticamente
analfabeta, cosa che non si era mai vista nell'impero romano..., e che nella
lingua, nell'aspetto esterno e nella mentalitā si comportava come un
barbaro", ordinata la raccolta delle leggi romane (c'č forse qualcosa di pių
pagano?) la intitolerā al nome di Cristo: Prooemium de Confirmatione
Institutionum, In nomine Domini nostri Jesu Christi...". Che impudente
falsificazione storica! Il cristianesimo o cancella o si accaparra quanto di
vitale c'č nel paganesimo: accoglie l'ereditā delle sue leggi, proibisce o
santifica i suoi ludi, trasforma i templi in chiese, come in "Santa Maria
sopra Minerva", sostituisce gli dči con angeli e santi, chiama il papa
Pontefice Massimo, occupa la sua sede, fuori della quale e senza la quale il
vescovo di Roma non sarebbe papa. Certo, la societā imperiale romana, che
giā ai tempi di Livio "soffriva per la sua stessa grandezza", era ormai
giunta al culmine di una gloriosa e tremenda parabola storica. Eppure, essa
ha conservato agli occhi della storia un suo fascino, non solo per la sua
grandezza, ma anche per una virtų che la fece apparir bella agli uomini del
Rinascimento, e che le successive societā cristiane hanno per sempre
perduta: la coerenza tra l'ideologia e il costume di vita, tra la doctrina e
i mores.
PER UN NUOVO POLITEISMO LAICO
Concederō volentieri che questo mia critica della vulgata storiografica non
č tutta la storia né del paganesimo né del cristianesimo. Č tuttavia un
aspetto non confutabile della loro storia, che ho documentato con atti e
parole non occasionali ma coerenti dei loro protagonisti: se non lo si
assume, non si capisce niente. So bene, d'altra parte, che questo
cristianesimo intollerante e ipocrita ha tuttavia rappresentato un momento
alto della storia umana, vivendo al suo interno aspre contraddizioni (il
bene e il male si annidano dappertutto): so che il suo "dare a Dio quel che
č di Dio" puō aver rappresentato una rivendicazione di libertā delle
coscienze; so che in suo nome, accanto alle infamie del potere, ci sono le
opere oneste e gli affetti profondi di tante persone che si sono proclamate
cristiane. Tuttavia, č pur vero che esso (soprattutto in ciō che fu in quel
determinante secolo IV) non č in grado di evocare alcuna coerente
immaginazione storica di bellezza o di grandiositā, come la evocano l'antica
Grecia e l'antica Roma. Certo č che il cristianesimo non ha migliorato il
mondo, non ha reso gli uomini migliori e, per quel tanto che puō avere avuto
di intimamente sovvertitore, diciamo pure di rivoluzionario, č stato, come
sempre nella storia, una rivoluzione accaparrata da un nuovo potere. Č cosė
che la storia fa sempre un passo avanti e uno indietro: un passo avanti
nello sviluppo, uno indietro nelle sue contraddizioni. Vorrei concludere
auspicando quello che - riecheggiando il nouveau christianisme socialista di
Saint-Simon di due secoli fa - potrei chiamare un nuovo paganesimo, o un
nuovo politeismo laico: cioč un pluralismo in cui, credendo ognuno quello
che vuole, come per Costantino e Simmaco, nessuno pretenda di imporre
all'altro, con la forza del potere, la propria parola come parola di Dio.
Che č la vera, anzi la sola "bestemmia contro lo Spirito": il solo spirito
che positivamente conosciamo, quello dell'uomo. La lotta contro questa
imposizione dura da un millennio e mezzo: ma č stata, appunto, una lotta.
La storia d'Europa č storia non tanto del cristianesimo, quanto della
perenne lotta per la liberazione degli uomini dall'imposizione del
cristianesimo come potere "teodosiano" sulle coscienze.

 Dal paganesimo al cristianesimo
si fa spesso confusione tra cristianesimo e cattolicesimo, ma sarbbe ora che
si capisse che sono concetti assai diversi e se tu basi il tuo discorsone su
questo presupposto errato perdi tempo e lo fai perdere a chi ti legge.
saluti
stir

 stir
non ho letto quasi nulla del post di artamano, ma parla del IV e V secolo, 
quindi è giusto cristianesimo.

 ha scritto nel messaggio
news:Xns94BCB3A237905me...@195.31.190.132...

il cristianesimo è altra cosa. le definizioni non contano, contano le
posizioni politiche ed etiche prese da quello che ormai non è più il
cristianesimo, che tra l'altro ha una brevissima vita, ma una forza che sta
per prendere il potere riconoscendo quello imperiale. in più appoggiarsi a
queste cognizioni per dare valore al paganesimo mi sembra una forzatura
inaccettabile anche perché il cattolicesimo assume moltissime delle forme
pagane riciclandole.
saluti
stir