Newsgroup: it.cultura.storia
Titolo: Bibbia come malattia ?

Brano tratto dal libro: "come si può essere pagani" di De-Benoist
La «grammatica» del monoteismo giudeo-cristiano non è tanto religiosa, 
quanto morale.  La Bibbia è innanzitutto un libro morale, un libro dove è 
espressa una certa morale; un libro che caratterizza l'ipermoralismo 
denunciato da Arnold Gehlen (Moral und hypermoral.  Eine pluralistische 
Ethik, Athenaúm, Frankfurt/M. - Bonn, 1969).  Il giudeo-cristianesimo 
moralizza tutto, l'intero campo dell'attività umana si trova ricondotto, in 
ultima istanza, alla morale; l'estetica o la politica, tanto per fare un 
esempio, perdono interamente la loro autonomia; nell'ordine degli affari 
umani, la Bibbia pone le condizioni per l'apparire della nomocrazia.  Il 
primato della morale fa sì che lahvé sia innanzitutto un giudice, un 
comminatore di sanzioni - «il giudice di tutta la terra» (Gen. 18, 25).  Nel 
linguaggio della Bibbia, la prescrizione morale è del resto indissociabile 
dalla realizzazione di un piano divino. «In ebraico non v'è imperativo in 
senso stretto: per esprimerlo si impiega generalmente il futuro» (Josy 
Eisenberg et Armand Abecassis, Moi, le gardien de mon frère? A Bible ouverte 
III, cit.). Si potrebbe meglio dire che, nella Bibbia, il «tu devi» si 
confonde con il «questo sarà».  Ciò che deve arrivare si produrrà; ciò a cui 
l'uomo deve sottomettersi si realizzerà.  Non vi è più spazio per il 
risultato aleatorio delle azioni umane; alla lunga, la storia sboccherà 
necessariamente nel trionfo della morale. Il cristianesimo, dirà Nietzsche, 
è «la più delirante variazione che sia stata mai composta sul tema della 
morale» (La nascita della tragedia, Opere complete, III, 1, Adelphi, 1972).
La morale della Bibbia, poi, sia chiaro, non è dedotta né,dallo spettacolo 
del mondo sensibile, né dall'esperienza concreta vissuta dagli esseri umani. 
Essa deriva esclusivamente dalla volontà di lahvé e dalle interdizioni da 
lui pronunziate.  La colpa di Adamo ed Eva, come si è visto, è consistita 
nel voler decidere da soli sui criteri del bene e del male.  Ora, solo lahvé 
possiede questo diritto.  Dato che egli è il solo a definire il bene e il 
male e a costituirli in assoluto, e che del resto è anche colui che 
ricompensa e punisce, quanto avviene all'uomo avviene necessariamente in 
rapporto con il valore morale dei suoi atti.  Tale sistema rinchiude l'uomo 
in una problematica di morbosa giustificazione: se vi sono avvenimenti 
(concretamente) cattivi, è perche vi sono atti (moralmente) cattivi.  Questa 
è l'origine del senso di colpa e della cattiva coscienza.  Invece di 
abbassarsi e di crocifiggersi a causa delle loro credenze, i Greci, scrive 
Nietzsche, si erano «al contrario serviti dei loro dèi per prevenirsi contro 
qualsiasi velleità di cattiva coscienza, per avere il diritto di godere in 
pace della loro libertà d'animo».  Nulla di tutto questo nel monoteismo 
giudeo-cristiano, che fa del dolore uno dei mezzi più sicuri che la morale 
ha per perpetuarsi. «Soltanto ciò che non cessa di far soffrire resta vivo 
nella memoria», osserva ancora Nietzsche.  Il mezzo migliore perché Iahvé 
non sia mai «dimenticato», è che egli si inscriva nel cuore dell'uomo in 
quanto segno di incompletezza, di sofferenza prodotta dal «peccato».  Il 
prete spiega la sofferenza, la malattia, la povertà, la schiavitù, con la 
colpa; e propone i mezzi per «espiarla».  Il dolore, per lui, è «il più 
potente coadiuvante della mnemotecnica».  La Bibbia dà al dolore una 
spiegazione «inquinata»: se si soffre è perché lo si merita, perché si è 
peccato.  Il dolore non è soltanto doloroso, ma anche colpevole.  Accettare 
il principio di questa colpevolezza porta a comprendere la ragion d'essere 
della sofferenza, il che la attenua in una certa misura - poiché è anche 
enunciato il principio della speranza in una «redenzione» del peccatore, di 
un compenso radicale alla sua sofferenza di quaggiù - ma la rende anche 
interminabile, a causa della sua inclusione nel sistema più intrinsecamente 
proprio alla sua riproduzione.
Perché, secondo le parole di Nietzsche, la morale della Bibbia costituisce 
«la malattia più terribile che abbia mai infierito sugli uomini»?  A causa 
della visione dualista che la sottende.  Perché essa funziona secondo delle 
categorie astratte che non hanno il minimo rapporto con il mondo.  Perché 
essa impone al mondo un codice le cui fonti sono al di fuori del mondo, 
perché rende la vita estranea a se stessa e le impedisce di realizzarsi, 
perché spezza lo slancio vitale e l'energia creatrice imponendo loro delle 
perenni limitazioni.
 «Questa lettura... della condizione umana, dato che evidentemente il bene e 
il male non possono coabitare, fa esplodere la coerenza, l'unità della vita. 
Questa viene a trovarsi frammentata, frazionata cioè impotente a 
realizzarsi.  La morale definisce così la vita secondo criteri che non sono 
i suoi, che non determinano la propria efficacia.  Una tale problematica, 
imponendosi alla vita dal di fuori, le impedisce di portare a compimento le 
sue virtualità.  La vita non dipende più dalla propria creatività. 
Dettandole arbitrariamente delle leggi che non derivano dalla legalità sua 
propria, quella della sua sensibilità, la morale le interdice di essere se 
stessa» (Yves Ledure, Nietzsche contre l'humilté, cit.).
Nel monoteismo giudeo-cristiano, la Vita non è più apprezzata secondo la sua 
problematica, bensì è assoggettata ad un'altra problematica.  L'uomo è 
giudicato non più secondo la propria legge e la propria misura, ma secondo 
la legge e la misura di un Tutto Altro da lui.  E' per questo che il 
progredire della morale cristiana nella storia può vedersi come il declino 
dell'energia.
La morale del cristianesimo è sostenuta dal risentimento.  Il credente 
accetta di abbassarsi in cambio della speranza che anche gli altri siano 
abbassati.  Egli aderisce ad una morale che sopprime la diversità in nome 
dell'«eguaglianza», che sminuisce in nome della «giustizia», che coagula in 
nome dell'«amore».  Una simile morale si mostra come un sistema per far 
fondere le energie, sgretolare la salute, distruggere la potenza.
Essa conduce, in fin dei conti, alla fusione e alla confusione, all'entropia 
e alla morte.  Si rivela, una volta identificata, come negazione pura - come 
istinto di morte (Eros, qui, non è che la maschera dì Thanatos). «Dato che 
la vita è essenzialmente immorale», scrive Nietzsche, «essa apparirà sempre 
in torto davanti al tribunale della morale, soprattutto della morale 
cristiana, e quindi assoluta.  Ciò che ci si chiede, è di arrivare a sentire 
che la vita, schiacciata sotto il tallone del disprezzo e dell'eterna 
negazione, è indegna di essere desiderata, di essere sperimentata di per sé. 
E la morale stessa non è forse la volontà di negare la vita, un segreto 
istinto di distruzione, un principio di decadenza, di scadimento, di 
calunnia, il principio della fine?» (La nascita della tragedia, cit.).
L'uomo, nel paganesimo, è per sua natura innocente.  Certo, nel corso della 
sua esistenza, egli deve assumere delle responsabilità.  L'uno o l'altro dei 
suoi atti, implicandolo in una situazione o nell'adattamento a certi fatti, 
può far nascere in lui un senso di colpa.  Ma questo senso deriva sempre 
dalla scelta volontaria che ha fatto.  L'uomo non eredita, nascendo, nessuna 
colpevolezza, nessuna imperfezione legata alla sua stessa condizione (e le 
sue limitazioni psichiche e fisiologiche, sono del tutto esenti da 
implicazioni morali).
Egli è, in partenza, pura innocenza - innocenza incarnata.  Ed è questa 
innocenza che gli permette di mettere nell'azione la serietà che il bimbo 
mette nel gioco.  Di trasformare l'azione in gioco.  Perché solo il gioco è 
veramente serio: gioco dell'uomo, gioco dell'essere, gioco del mondo.  Il 
gioco è fondamentalmente innocente, al di là del bene e del male.  Omero, 
evocando l'assalto dei Troiani contro il muro eretto dagli Achei per 
proteggere il loro campo (Iliade, canto 15), paragone l'azione degli dèi al 
gioco dei bimbi.  Montherlant dice che il gioco è «la sola forma di 
azione...... che deve essere presa sul serio» (Paysages des Olympiques, 
Grasset, 1940; cfr. anche Vajouer avec cette poussière, GaIlimard, 1966).
Schiller, infine, afferma: «L'uomo non è pienamente uomo che quando gioca». 
Del resto il bambino è, nell'uomo, ciò che è più vicino al sovrumano.  Il 
mondo del sovrumano, per parafrasare Montherlant, è un mondo il cui principe 
è un fanciullo. E' un mondo fondato al di là del bene e del male, un mondo 
dove il senso morale dell'azione è indifferente in rapporto all'azione 
stessa: «Desiderare con indifferenza», dice Montherlant, «è l'essenza stessa 
del gioco».  Aedificabo ad destruam.
Nella prospettiva creazionista, l'accento è posto principalmente sul tempo e 
non sullo spazio: il racconto della Genesi si svolge unicamente nel tempo e 
mette in scena una «storia» che i Greci, ad esempio, avrebbero invece senza 
dubbio interpretato in senso spaziale.  E ancora, se la dottrina biblica 
concernente la retribuzione personale appare incerta è perché il «paradiso» 
vi si confonde con un prima assoluto (il giardino dell'Eden) o un dopo 
assoluto (l'era messianica), mentre nella tradizione pagana classica, il 
«paradiso» è innanzitutto un luogo (Valhalla, Campi Elisi, fino ad Atlantide 
o al paese di Cuccagna) e, di più, è un luogo che.non si distingue 
radicalmente dal mondo reale. E' questa la ragione per cui generalmente si 
ritiene, come ha sottolineato Ernst von Dobschutz fin dal 1902, che, nel 
pensiero ebraico, il tempo giochi quel ruolo di contenente esemplare che 
invece nel pensiero europeo antico è svolto dallo spazio.  Di conseguenza, 
mentre i Greci prestano soprattutto attenzione alla particolarità degli 
elementi del mondo sensibile, gli Ebrei invece badano soprattutto agli 
avvenimenti che vi si svolgono, di modo che, nella Bibbia, il tempo finisce 
per identificarsi con il suo contenuto, mentre, nel paganesimo, è lo spazio 
costituente il mondo che tende ad identificarsi con tutti gli enti che 
contiene.
«L'uomo ebraico», dichiara André Chouraqui, «vive in un mondo verbale dove 
la nozione di tempo prevale su quella di spazio, dove la dualità tra il 
tempo e l'eternità... non esiste» (conversazione con Question de, 
novembre-dicembre 1980).  Siamo qui in presenza, in effetti, di una 
concezione assai particolare del tempo, che si ricollega direttamente alla 
concezione della storia.  Il tempo, nella Bibbia, non è un tempo a misura 
umana.  Il tempo appartiene solo a lahvé.  La parola che serve ad indicare 
il tempo in ebraico, olam, non è del resto differente dal termine che 
esprime l'eternità (sono i Settanta ad aver tradotto olam con «eternità», 
creando così un'opposizione tra tempo ed eternità che non esiste in ebraico. 
La traduzione di Chouraqui impiega più esattamente il termine di 
"perennità").  D'altra parte, l'ebraico non ha il presente; il verbo non 
conosce che due tempi fondamentali: il perfetto e l'imperfetto.  Nel 
Pentateuco, il termine quadosh, «santo», appare per la prima volta ad 
indicare il «settimo giorno», che Dio ha scelto come suo; e nel Decalogo, i 
due soli comandamenti positivi sono quelli che si riferiscono al tempo: 
«Ricordati del giorno di shabbat per santificarlo» (ritmo ebdomadario), 
«Onora tuo padre e tua madre, perché i tuoi giorni si prolunghino» (ritmo 
delle generazioni).  La santità nel tempo ha così la prevalenza su tutte le 
altre: la santità nello spazio compare solo quando gli Ebrei ricevono 
l'ordine di costruire un tabernacolo, che sarà consacrato da Mosè (Numeri 7, 
1).
Nella tradizione europea classica, lo spazio è invece un dato talmente 
Primario che si arriva spesso a concepire il tempo spazialmente (Cfr. 
Bergson, Saggio sui dati immediati della coscienza, A.Signorelli, 1958). 
Noi parliamo, ad esempio, di uno «spazio di tempo».  Nella Bibbia, 
l'espressione ebraica generalmente tradotta come «regno di Dio» («Il tempo è 
compiuto e il regno di Dio è vicino», Marco 1, 15), espressione che ha una 
risonanza spaziale, vuol dire in effetti «dominio di Dio», espressione dalla 
risonanza temporale.  Noi tendiamo anche a «spazializzare» la nostra 
concezione dell'eternità, a immaginarla come qualcosa di «infinitamente 
immenso».  E ne parliamo avvertendo quel desiderio di conquista dello spazio 
che, dall'epoca delle grandi scoperte a quella delle «guerre stellari», non 
ha mai cessato di appassionarci. E questa tendenza alla «spazializzazione» 
del tempo che porta l'Europa, dopo la sua cristianizzazione, a 
reinterpretare la nozione di durata lineare in una forma che distingue in 
modo netto, quasi palpabile, tra il presente, il passato e ii futuro, 
laddove il verbo ebraico distinguendo solo tra la completezza e 
l'incompletezza, tende costantemente - se si ammette, con Max Múller, che il 
linguaggio è una filosofia implicita cristallizzata - a qualificare il tempo 
non dal punto di vista umano, ma dal punto di vista di un Dio la cui 
«natura» lo pone necessariamente al di sopra del tempo storico.
Il giudeo-cristianesimo, dunque, ribalta interamente la problematica pagana. 
Mentre quest'ultima tende a pensare che il mondo sia eterno e non lo siano 
gli dèi e gli uomini, il monoteismo giudeocristiano afferma che Dio è eterno 
e che il mondo ha avuto un principio e avrà una fine.  Queste differenze di 
sensibilità si spiegano con i relativi differenti sfondi.  Come nota Gilbert 
Durand, commentando Spengler, «il tempo, lungi dall'essere una forma a 
priori della sensibilità sullo stesso piano dello spazio, è un'antinomia 
dello spazio.  La vera intuizione del tempo è quella di una direzione, di un 
senso» (Science de l'homme et tradition.  Le nouvel esprit anthropologique, 
Berg international, 1979).  Nello spazio, al contrario, nulla è determinato 
in anticipo quanto alle forme che vi saranno create.  In esso ogni cosa 
dipende più direttamente dall'uomo.  Affermare il primato dello spazio, è 
ancora una volta esaltare, indirettamente, il potere dell'uomo.  Affermare 
il primato del tempo e interpretarlo come sinonimo di eternità, è affermare 
che solo lahvé ne è il maestro.  Così, dietro l'opposizione tra lo spazio e 
il tempo, se ne individua un'altra, non meno fondamentale, tra il 
tempo-eternità sul quale regna lahvé e il tempo umano, che è un tempo 
propriamente órico.  Questa opposizione è quella, classica dell'antichità, 
tra l'intensità e la durata.  Non potendo padroneggiare il tempo nella 
durata a causa della sua finitezza, l'uomo, nel paganesimo, lo padroneggia 
con l'intensità dei suoi atti - e con l'«intensità», che ne risulta, delle 
costruzioni che gli sono proprie. E' questo, probabilmente, che Nietzsche 
allude in un celebre passaggio dell'Anticristo, dove ricorda che il 
cristianesimo, «vampiro» dell'imperium romanum, ha contribuito a disfare ciò 
che i Romani avevano fatto di maggiormente prodigioso: «conquistare il 
terreno su cui edificare una grande civiltà che aveva il tempo dalla sua». 
Dal desiderio di intensità derivano logicamente il desiderio di creazione, 
il desiderio di forma e il desiderio di stile.  La Bibbia ha scelto, in 
tutta evidenza, la durata: l'intensità delle azioni umane, dei resto, mette 
alla prova, in senso proprio, la «pazienza» di lahvé.
Ritroviamo qui lo scontro tra una concezione puramente lineare del tempo e 
una concezione ciclica o «sferica», che ammette, tra l'altro, l'Eterno 
ritorno dell'Identico.  Nel monoteismo giudeo-cristiano non vi è possibilità 
di ritorno: la storia non potrebbe mai tornare su se stessa, essa va da 
qualche parte - verso un mai-visto che sarà il suo compimento e la sua fine. 
0 piuttosto, se vi è «ritorno», è a tutt'altro livello: la fine della storia 
equivarrà ad un ritorno allo stato anteriore alla storia stessa, ma questo 
«ritorno» sarà un ritorno assoluto; non sarà un ritorno tra tanti altri, un 
eterno movimento dialettico del sempre-ricominciato,bensì affermazione 
radicale, il segno di una fine assoluta dei tempi, il riassorbimento di una 
storia umana destinata a chiudersi come una parentesi.
E, d'altra parte, non vi è certo un ritorno «spaziale» o «geografico». E' a 
giusto titolo che Emmanuel Lévinas, scrive: «Al mito di Ulisse che ritorna 
ad Itaca, vediamo opporre la storia di Abramo che abbandona la sua patria 
per una terra ancora sconosciuta e impedisce al suo servitore di ricondurre 
il proprio figlio al punto di partenza». Nella bibbia non bisogna tornare, 
bisogna partire.  Lasciare la città - Ur,Fitom, Babilonia -che è 
realizzazione umana e luogo di perdizione (ma anche, in seguito, luogo di 
redenzione: è nelle grandi città che il cristianesimo nascente fa i suoi 
progressi più spettacolari), per andare verso la Terra promessa. «Il destino 
giudeo», afferma Shmuel Trigano, «è sempre di andarsene da Ur di Caldea 
verso Eretz-lsraél» (conversazione con Sillages, Gerusalemme, ottobre 1980). 
Quello che conta, in effetti, è solo il punto d'arrivo, determinato (allo 
stesso titolo del punto d'arrivo della storia) dalla «promessa» 
dell'Alleanza, e non il punto di origine. Eretz-lsraél non è una terra di 
origine; non è là che gli uomini della Bibbia sono stati generati.  Prima di 
essere conquistata, Eretz-lsraél è una terra donata,attribuita, promessa da 
lahvé.  L'uomo del paganesimo sperimenta il'luogo dove è nato attraverso un 
rapporto di filiazione.  Ha la sua «madre-patria».  Nel monoteismo biblico, 
al contrario, non vi è terra natale; non vi è che una terra finale, una 
terra di destinazione, che non spicca per alcun mitico fondatore, ma per una 
finalità e, particolarmente, per una finalità più temporale che spaziale; 
poiché l'appropriazione di essa costituisce un requisito del sopravvenire 
dei tempi messianici.  La terra d'Israele è promessa due volte: innanzitutto 
da lahvé a Mosè (Esodo 6, 8; 23, 20-33) quando essa appartiene ancora agli 
Ittiti, agli Amorrei e ai Cananei, e poi all'epoca dei profeti («lo prenderò 
i figli d'Israele dalle genti fra le quali sono andati e li radunerò da ogni 
Parte, e li ricondurrò nella loro terra: farò di loro un solo popolo nella 
mia terra e sui monti d'Israele», Ezechiele 37, 21-22).  Ancora, è promessa 
nel senso in cui si chiamava «promessa» la fidanzata di un uomo.Eretz-Israel 
costituisce in effetti la fidanzata ,la futura sposa degli ebrei.  La Bibbia 
sviluppa ampiamente il simbolismo degli sponsali.  L'evento del Sinai è 
interpretato come il giorno delle nozze con lahvé; la legge del  Sinai 
costituisce la ketuba, il contratto di matrimonio . Il popolo d'Israele non 
è figlio di una terra; è figlio solo di lahvé, nell'ambito di una relazione 
di figliolanza di cui già abbiamo cercato di mostrare tutte le ambiguità. 
Non è sulla terra di Israele, per nascita ed eredità, che esso si è formato, 
ma in Egitto e nel deserto, attraverso un atto morale e religioso. 
Eretz-lsraél è una fidanzata, una sposa, una delle madri-terre onorate da ma 
non può divenire una madre-una delle madri-terre onorate dagli idolatri. 
Essa è una terra che non diventa natale che per procura, in modo 
contrattuale; è una «terra natale che non deve nulla alla nascita» (Emmanuel 
Lévinas, Noms propres, Fata Morgana, 1976).  Da qui l'intera teologia 
dell'esilio e del «ritorno» (i cui limiti abbiamo già indicato), associata a 
quella del silenzio e della parola.  Da qui anche, forse, più alla lontana, 
la già ricordata teoria freudiana del complesso di Edipo che fa della 
rimozione di un attaccamento non «risolto» alla madre una fonte di nevrosi - 
così come i profeti fanno dei persistente attaccamento alla madre-terra una 
fonte di «idolatria».
Nella Genesi, uno dei tratti caratteristici di Caino è il suo desiderio di 
frontiere.  Egli vuole materializzare la sua appartenenza.  Secondo un 
midrash, se Caino ha ucciso Abele è perché quest'ultimo non ha voluto 
rispettare una spartizione sulla quale i due fratelli si erano accordati. 
In questa divisione, Caino aveva ottenuto questo mondo e Abele il «mondo 
futuro».  Ma Abele avrebbe in seguito avanzato pretese anche su questo mondo 
perché, a stretto rigore, avendo il mondo un solo creatore, non avrebbe 
potuto essere veramente diviso (e la collera dì Caino diventa così, a nostro 
avviso, ben comprensibile!).  Condannato all'esilio e installatosi «nel 
paese di Nod» (Genesi, 4, 16), Caino compie poi la scelta propriamente 
«pagana» dell'intensità contro la durata, dello spazio contro il 
tempo-eternità.  Costruendo una città, come abbiamo visto, egli cerca di 
gettare le basi visibili di un regno o di un impero - ed è in questo che 
risiede il suo «orgoglio».  Egli trasforma, dicono giustamente Josy 
Eisenberg e Armand Abecassis, la sua richiesta temporale in richiesta 
spaziale» (Moi, le gardien de mon frère?, cit.).
L'atteggiamento della Bibbia a proposito dello stanziamento è dunque 
estremamente ambiguo.  La sedentarietà, in opposizione al nomadismo, vi 
acquista un significato negativo.  Eisenberg e Abecassis giungono a leggervi 
una condanna del patriottismo, «sentimento pagano fondato sulla relazione 
carnale dell'uomo con la terra, identica alla relazione filiale dove 
l'infante è geneticamente determinato» (ibidem). «La libertà quanto alle 
forme sedentarie dell'esistenza è,forse, la forma umana di essere nel 
mondo», afferma da parte sua Lévinas (Difficile liberté, cit.) - il che è 
solo una mezza verità, poiché la libertà «propriamente umana» di fronte ad 
un habitat fisso non costituisce la legittimazione del principio del rigetto 
di tutti gli habitat fissi. E'anche curioso vedere come la festa di Succot, 
in origine tipicamente agricola (cfr.  Deuteronomio 16, 13-16), è divenuta 
in seguito festa nomade.  Anche dopo la costituzione della sovranità di 
Israele e l'installazione nella Terra promessa, la vocazione al nomadismo 
continuerà del resto ad essere incarnata dai gerim, la cui vita è lunga 
peregrinazione (maggour).  E' presso di loro che saranno reclutati, nel IX 
secolo prima della nostra era, i primi settari rekabiti, quando il nomadismo 
sarà inteso non più come un semplice modo di vita, ma come un efficace mezzo 
per salvare i princìpi dell'Alleanza.  Ed è pure tra i gerim che si trovano 
i leviti, casta che, dopo il ritorno a Canaan, si definirà come la «tribù 
senza terra» e continuerà a perseguire un ideale che è sembrato trionfare a 
partire dalla distruzione del secondo Tempio. «Rifiutando la terra», precisa 
André Neher, «i leviti rifiutano allo stesso tempo la civiltà cananea, 
essenzialmente sedentaria.  La vita economica di Canaan poggiava 
sull'agricoltura e il commercio... Ora, i leviti non si cananeizzarono 
affatto.  Soli tra tutti gli Ebrei, essi non si diedero alle attività 
contadine (coma fanno gli Ebrei dal momento della loro entrata a Canaan) nè 
al commercio, come pure faranno più tardi gli Ebrei, quando anche le parti 
più ricche del paese saranno loro sottomesse» (L'essence du prophétisme, 
Calmann-Lèvy, 1972).
Nella Bibbia l'universo è dunque concepito come un mondo senza frontiere 
spaziali, ma limitato nel tempo, mentre nel paganesimo è concepito come un 
mondo illimitato nel tempo ma in cui l'uomo ha il compito di tracciare delle 
frontiere spaziali.  E tali frontiere pongono l'uomo come padrone del luogo 
che occupa.  Le frontiere nel tempo, cesure assolute, mostrano soltanto 
tutto ciò che distingue l'uomo da Dio.  In un caso si ha il radicamento e la 
specificità; nell'altro, la vocazione all'universalismo ed alla 
deterritorializzazione. «L'insediamento in un paesaggio, l'attaccamento al 
luogo, senza il quale l'universo diventerebbe insignificante ed esisterebbe 
appena», scrive ancora Lévinas, «è la scissione stessa dell'umanità in 
autoctoni e stranieri» (Difficile liberté, cit.). Questa «scissione» non 
implica tuttavia in principio né il rigetto né il disprezzo.  Essa 
costituisce piuttosto la condizione prima per il mantenimento e il rispetto 
delle differenze collettive.  E' non è detto allo stesso modo dell'ideale 
dell'abo
lizione delle frontiere, in cui Thorleif Borman (Das hehrdische Denken im 
Vergleich mit dem Griechischen, Vandenhoek u. Ruprecht, Góttingen, 1954) 
vede, secondo la Bibbia, lo stato normale, se non la destinazione del mondo. 
Ideale assai vicino, in ogni caso, all'apologia contemporanea dell'uomo 
dalle suole di vento, del «rizoma» deleuzo-guattariano (in opposizione alla 
«radice») e del nomadismo universale, in un mondo in cui il non-luogo 
dell'anonimato desertico tende sempre più ad essere rimpiazzato dal 
non-luogo dell'anonimato urbano - mentre la città «mondiali» non sono più il 
luogo della storia in via di compimento, ma il luogo del suo simulacro e del 
suo annientamento.
André Chouraqui parlava di un «mondo verbale».  Il primato del 
tempo-eternità va in effetti di pari passo con quello della parola. 
E'l'azione (dell'uomo) che produce l'intensità, ma è la parola (di Iahvé)
che agisce sulla durata.  Nella Bibbia, la parola è la realtà decisiva del 
mondo dell'esperienza vissuta.  Al limite, il mondo si confonde con la 
parola per mezzo della quale fu creato: in ebraico lo stesso termine,davar, 
indica indifferentemente l'oggetto e la parola.  Nel paganesimo, la realtà 
decisiva del mondo dell'esperienza vissuta è il fatto che risulta 
dall'azione.  La frase di Goethe: «In principio era l'azione» risponde a 
quella delle Scritture: «In principio era il Verbo».  Di fronte alla 
sinfonia del mondo,che regna nelle religioni pagane, la Bibbia pone così il 
silenzio come forma metafisica del cosmo (André Neher), silenzio in cui 
risuona soltanto il logos, la parola di lahvé - benché,
in ultima istanza, l'essere di questo essere-là non possa, esso stesso, 
identificarsi con il silenzio.
Il mondo giudeo-cristiano è un mondo scaturito dalla parola.
E'per questo che il nome di lahvé, nome impronunciabile, è dichiarato 
onnipotente (cfr. salmo 8). E' la parola che crea il legame tra l'essere 
creato e l'essere increato.  Si legge nella Genesi: «Iddio disse: Sia la 
luce!» (1, 3).  Nella fase dinamica della creazione si entra attraverso 
l'intermediazione del logos.  Nella Bibbia il «fare» è immediatamente legato 
al «dire», a ciò che si enuncia e si ascolta, si proferisce e si-intende. 
Detta o scritta, la parola è Rivelazione: sublimazione del comportamento 
verbomotore.  Quando Elohim «prende» Adamo per metterlo nel giardino 
dell'Eden (Genesi 2, 15), è per mezzo della parola che effettua questa 
presa.  E'anche l'insuccesso del «dire» di Caino ad Abele (Genesi 4, 8) che 
provoca il fratricidio.  Ed è pure così, infine, che il mondo è creato in 
dieci parole (nella tradizione rabbinica,la formula «In principio» è 
considerata come una parola, la decima, che si aggiunge alle altre nove), è 
per mezzo di dieci parole, dieci «Cornandamenti», che la legge di lahvé è 
consegnata a Mosè sul Sinai.
__________ Informazioni da ESET NOD32 Antivirus, versione del database delle firme digitali 5386 (20100822) __________
Il messaggio è stato controllato da ESET NOD32 Antivirus.
www.nod32.it

 morale»
Ma perche' non  vai a Remengo tu e quel matto di Nietszke?
Birimbo Birambo,birimbo biru'il tuo cros postaccio non fungera' piu..!!
Hug ho detto!.
 .
