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Titolo: fine primo tempo

scrutinata la metà delle sezioni.
-Veltrusconi all'85%: ci speravo ma non ci avrei mai creduto.
al momento la forbice è attorno ai 4/5 punti, ma toscana, liguria, emilia
romagna, umbria e marche sono già state scrutinate per circa i 3/4 del
totale, mentre una roccaforte del Pdl come la lombardia è solo ad un 1/3,
quindi il distacco rischia di aumentare.
-PD e PdL testa a testa per chi sarà il primo partito, "too close to
call": Veltroni la sua partita l'ha vinta, se (come sembra ormai scontato)
il nuovo presidente del consiglio sarà berlusconi, non sarà certo colpa
sua.
benissimo di pietro e la lega, che potrebbero addirittura raddoppiare.
-Casini perde qualcosa e al momento dovrebbe avere meno di 5 seggi al
senato; la sinistra arcobaleno crolla drammaticamente, e probabilmente non
ne avrà nessuno.
-il disastro dei piccoli partiti rende impossibile il pareggio: chi vince
prende tutto, anche al senato, e diventa ininfluente chi vincerà nel lazio
(anche qui too close to call, ora come ora), perché comunque il perdente
avrà tutti gli altri seggi regionali.
-in liguria vince il PD, ma anche qui la sinistra arcobaleno prende una
batosta notevole, e che non mi sarei mai immaginato.
-partito socialista sotto all'1%, i colleghi di paolino rischiano
addirittura di non beccare un euro di rimborso elettorale, il che ne
comporterebbe probabilmente l'estinzione.
-fate qualcosa per LG, non ce la fa più, poraccio.
-- 
questo articolo e` stato inviato via web dal servizio gratuito 
http://www.newsland.it/news
 segnala gli abusi ad 
ab...@newsland.it

 scrutinata la metà delle sezioni.
Metà? Corriere.it:
CAMERA DEI DEPUTATI
Sezioni scrutinate: 8595 di 61062
http://www.corriere.it/Speciali/Politica/2008/elezioni08/SEAS/politiche/camera/italia/20080413000000_20_ITALIA_IT.shtml
Ghe n'è ancon pe i beati!
-- 
Secondo voi, ma chi me lo fa fare di stare ad ascoltare chiunque ha un  
tiramento?

 -fate qualcosa per LG, non ce la fa più, poraccio.
Sono venti minuti che non copincolla più nulla. Inizio a preoccuparmi.

Ghe n'è ancon pe i beati!
In effetti sono abbastanza beato.
Essendo circondato da zoccole dure, temevo che anche il resto dei votanti
di sinistra fosse altrettanto immune dalla realtà.

 Metà? 
http://politiche2008.interno.it/politiche/senato080413/S000000000.htm
Sezioni pervenute :
33.514 su 60.048
la partita si gioca solo al senato, perché è lì che c'era il rischio di
pareggio.


 di sinistra fosse altrettanto immune dalla realtà.
alla

 33.514 su 60.048
Sono in tempo reale?

 Sono in tempo reale?
yep


 yep
Si vede che alla radio danno solo le regioni quasi complete...









-fate qualcosa per LG, non ce la fa più, poraccio.
-- 


On Mon, 14 Apr 2008 19:02:59 +0200, 
ilmion...@fastmail.fm
(FletcherLynd) wrote:
Quid est tempus? 
Introduzione alla lettura 
di Agostino, Confessioni, libro XI
1. CONTESTO, NATURA E SCOPO DELLA RIFLESSIONE AGOSTINIANA SUL TEMPO IN
CONF. XI
Il libro XI delle Confessioni contiene una celebre trattazione del
tema del tempo, che è in genere citata come uno dei testi classici
sull'argomento e ha goduto di una discreta fortuna anche nel pensiero
filosofico del Novecento (vedi infra il punto 4). Spesso essa viene
considerata isolatamente dal resto del libro e dell'opera, e in
effetti costituisce una sorta di digressione dotata di una certa
autonomia. Per comprenderne correttamente la natura e lo scopo è
tuttavia necessario situarla nel suo contesto, cosa che faremo in
questo punto 1 dell'Introduzione.
1.1. Collocazione del libro XI nell'insieme dell'opera. All'interno
delle Confessioni il libro XI segna una svolta fondamentale. Dopo aver
narrato la sua vita passata nei libri I-IX e le condizioni attuali del
suo spirito nel libro X, Agostino muta completamente oggetto del
discorso e intraprende una lunga esegesi dei primi versetti della
Bibbia che occupa tutti gli ultimi tre libri dell'opera. I motivi di
un passaggio così brusco e inatteso, che ha fatto e fa ancora
discutere gli studiosi circa l'unità tematica e letteraria delle
Confessioni, sono enunciati nei primi due paragrafi  del libro: la
rievocazione degli eventi biografici di Agostino non serve certo a
Dio, che già li conosce, ma ad Agostino stesso e ai suoi lettori,
affinché lodino Dio per la sua misericordia; a questo scopo i primi
dieci libri sono sufficienti. Agostino dichiara di "bruciare" dal
desiderio di studiare le Scritture e di trovare in esse quella verità
la cui ricerca ha guidato il suo cammino di conversione (ii, 2 [5-6])
. A partire da questo momento egli confesserà a Dio i progressi e i
limiti della sua comprensione del testo sacro.
1.2. Filosofia e fede biblica. Il tipo di riflessione condotto nel
libro XI (e poi nei libri XII-XIII) è dunque un genere di meditazione
scritturistica che combina interpretazione e confessione, ragionamento
e preghiera, ermeneutica e spiritualità. In essa la filosofia ha
comunque un notevole spazio, dovuto all'esigenza di capire e difendere
la verità rivelata. Agostino è convinto, per fede, che la Bibbia
comunichi un messaggio vero su Dio, l'uomo e il mondo, ma è anche
persuaso che esso vada compreso, per quanto è concesso, con l'aiuto
della ragione. Per questo egli cerca di fornire argomentazioni
razionali che rendano il più possibile trasparente all'intelligenza
quanto è stato accolto nella fede. S'inserisce qui il ruolo
dell'indagine filosofica, concepita e praticata come chiarificazione
di concetti e insieme come posizione, sviluppo e soluzione di
problemi.
Tali caratteri emergono con particolare nettezza dalla trattazione
dedicata al tempo, sulla quale ci soffermeremo nel punto 2 della
presente Introduzione. Il tempo è una realtà apparentemente ovvia e
nota all'esperienza comune, ma difficilissima da formulare
concettualmente e da spiegare nella sua essenza. "Che cos'è dunque il
tempo? Se nessuno me lo chiede, lo so; se volessi spiegarlo a chi me
lo chiede, non lo so" (xiv, 17). Siamo soliti parlare della lunghezza
del tempo e c'intendiamo tra noi quando confrontiamo durate diverse,
ma non appena c'interroghiamo su queste nozioni familiari ci rendiamo
conto che esse sono tutt'altro che chiare. Il compito della filosofia
è anzitutto quello di problematizzare le apparenti evidenze, di
trasformare in domande le presunte ovvietà. Man mano che la ricerca
filosofica procede e guadagna in profondità, i problemi paiono
addirittura complicarsi, anziché risolversi. Ecco allora che la
misurazione del tempo, attività per noi normale, diventa un
implicatissimum aenigma, un "enigma intricatissimo" (xxii, 28), la cui
soluzione viene conquistata da Agostino in modo soltanto parziale, più
per esclusione di ipotesi insostenibili che per positiva acquisizione
di conoscenza, e con ripetute professioni di ignoranza, fino al
lamento: "Ahimè, che non so nemmeno che cosa non so!" (xxv, 32).
1.3. Struttura del libro XI. La natura problematica del filosofare
agostiniano, che lo porta ad addentrarsi nei meandri delle questioni
affrontate e a fare numerose digressioni in cui il filo del discorso
talvolta può sembrare smarrito, non impedisce di riconoscere nel libro
XI una struttura precisa, che può essere così schematizzata:
1.	Introduzione: dalla confessione del proprio passato alla
confessione delle verità della Scrittura (i, 1 - ii, 4)
a.	Perché Agostino nei libri I-X ha confessato il suo passato (i,
1)
b.	Il desiderio di Agostino nei libri XI-XIII: meditare sulla
Scrittura e confessare a Dio le verità trovate in essa (ii, 2-4)
2.	Meditazione sul primo versetto della Genesi: la creazione "in
principio" (iii, 5 - ix, 11)
a.	La Verità aiuti Agostino a comprendere in che senso "in
principio Dio ha fatto il cielo e la terra" (iii, 5)
b.	La mutevolezza e la variabilità del cielo e della terra
provano la loro creaturalità (iv, 6)
c.	Differenza tra la creazione divina e la produzione umana (v,
7)
d.	La Parola creatrice di Dio è il Verbo eterno (vi, 8 - ix, 11)
3.	L'obiezione dei Manichei e la risposta di Agostino: l'eternità
e il tempo (x, 12 - xxxi, 41)
a.	Una domanda polemica: che cosa faceva Dio prima di fare il
cielo e la terra? (x, 12)
b.	La risposta (xi, 13 - xxx, 40)
i.	Premessa: il ragionamento soggiacente alla domanda presuppone
una concezione errata dell'eternità (xi, 13)
ii.	Risposta alla domanda: prima di fare il cielo e la terra Dio
non faceva nulla (xii, 14)
iii.	Precisazione: il "prima" della creazione non va inteso in
senso temporale (xiii, 15-16)
iv.	Indagine sull'essenza del tempo (xiv, 17 - xxviii, 38)
1.	Premessa: il tempo è legato al passare, l'eternità al
permanere (xiv, 17 [1-3])
2.	Le aporie sul tempo (xiv, 17-21)
a.	Prima aporia: dell'esistenza del tempo (xiv, 17)
b.	Seconda aporia: della lunghezza del tempo (xv, 18-20)
c.	Terza aporia: della misurabilità del tempo (xvi, 21)
3.	La soluzione delle aporie (xvii, 22 - xviii, 38)
a.	Soluzione della prima aporia: l'esistenza del tempo nell'anima
(xvii, 22 - xx, 26)
b.	Soluzione della terza aporia: la misurabilità del tempo
nell'animo (xxi, 27 - xxvii, 36)
c.	Soluzione della seconda aporia: la lunghezza del tempo come
lunghezza della memoria e dell'attesa (xxviii, 37-38)
v.	Passaggio dalla dispersione nel tempo alla concentrazione
nell'eternità (xxix, 39)
vi.	Risposta definitiva alla domanda dei Manichei (xxx, 40)
c.	La conoscenza divina del tempo (xxxi, 41)
Come si può osservare dallo schema, dopo i paragrafi introduttivi (i,
1 - ii, 4), nei quali l'Autore dichiara l'intenzione di passare dalla
confessione del proprio passato alla confessione del proprio grado
d'intelligenza delle Scritture, con il paragrafo 5 inizia la
meditazione sul primo versetto della Genesi: "Nel principio Dio fece
il cielo e la terra", che si prolunga sino a tutto il libro XII. Le
espressioni bibliche sulle quali si concentra il libro XI sono due:
"fece" (fecit) e soprattutto "nel principio" (in principio) , mentre
il libro successivo cercherà di chiarire che cosa significhi "il cielo
e la terra". Il nostro testo si può dividere in due parti. La prima
(iii, 5 - ix, 11) vuole illustrare la peculiarità dell'atto creativo
divino interpretando le parole "nel principio" come complemento di
mezzo. La seconda, assai più ampia (dal paragrafo 12 sino alla fine),
intende rispondere a un'obiezione che presuppone invece
un'interpretazione dell'espressione "nel principio" come complemento
di tempo .
1.4. La prima parte: la meditazione su Gen 1, 1. Agostino ovviamente
non può interpellare l'autore sacro (identificato dalla tradizione
antica in Mosè) sul senso delle parole da lui scritte. Anche se ne
avesse la possibilità, tuttavia, non potrebbe comunque sapere da lui
se esse sono vere e dovrebbe invece giudicarlo da sé, in base alla
verità che illumina dall'interno il pensiero. Egli consulterà dunque
questa verità interiore, che è il suo Dio (iii, 5) . Che davvero cielo
e terra siano stati fatti, è provato dalla loro mutevolezza e
variabilità, perché ciò che esiste senza essere stato fatto non
diviene. Essi poi non si sono fatti da soli, perché altrimenti
sarebbero dovuti esistere prima di esistere, il che è contraddittorio.
In quanto sono dotati di bellezza, bontà ed essere, devono essere
stati fatti da un creatore bello, buono ed essente, ma molto più di
essi. Che dunque cielo e terra siano stati creati da Dio, è qualcosa
che possiamo capire, anche se il nostro sapere in confronto alla
scienza divina assomiglia piuttosto a un ignorare (iv, 6).
In che modo, però, e con quali mezzi Dio ha creato il cielo e la
terra? Sicuramente non alla maniera di un artefice umano, il quale
plasma un materiale preesistente seguendo un certo modello mentale.
Tutto ciò con cui l'uomo opera, infatti, gli è stato donato da Dio,
cioè è stato creato. Dio invece non si serve di alcuno strumento
precostituito, perché anch'esso sarebbe una creatura sua. Per creare
tutte le cose, dunque, Dio non utilizza cosa alcuna, poiché nessuna
cosa esiste prima della creazione. La Scrittura invece suggerisce che
Dio ha creato le cose parlando: "Dio disse … e così avvenne" (v, 7).
Ma come va inteso il parlare creativo di Dio? Non come emissione di
una voce sensibile e passeggera, perché ciò avrebbe richiesto un
organo vocale corporeo e mobile, dunque creato (vi, 8). La parola
creatrice di Dio è una parola detta perennemente, immortale, eterna,
non una parola detta in un certo tempo, che inizia e finisce. Con
questa parola a lui coeterna Dio dice simultaneamente e perennemente
tutte le cose, ed è fatto (fit) tutto ciò che egli dice che sia fatto
(fiat) ; e tuttavia le cose, che Dio fa dicendo, non sono fatte tutte
simultaneamente e perennemente (vii, 9), ma iniziano o finiscono di
esistere quando Dio ha stabilito dall'eternità che inizino o
finiscano.
La ragione o parola eterna, nella quale Dio ha stabilito il sorgere e
il tramontare delle cose nel tempo, è il suo Verbo, la Parola di cui
nel Vangelo di Giovanni si dice che è presso Dio ed è Dio (Gv 1, 1) e
che nel medesimo Vangelo definisce se stessa, per bocca di Gesù di
Nazaret nella quale si è incarnata, come il Principio (Gv 8, 25,
citato in viii, 10) . Il "principio" nel quale Dio ha fatto il cielo e
la terra è pertanto il suo Verbo o la sua Sapienza, il Figlio, ossia
la seconda Persona della Trinità cristiana (ix, 11). Con questa
affermazione, che trova puntuali corrispondenze in altri luoghi della
produzione letteraria agostiniana e s'inscrive in un particolare
filone dell'esegesi biblica antica, si conclude la prima parte del
libro XI.
1.5. La seconda parte: l'obiezione dei Manichei. La seconda parte del
libro prende avvio da un'obiezione presentata nel paragrafo 12. Alcuni
domandano: "Che cosa faceva Dio prima di fare il cielo e la terra?".
Dal paragrafo 40 si comprende che gli autori del quesito intendevano
in realtà porre il seguente interrogativo: "Perché a Dio è venuto in
mente di fare qualcosa, mentre prima non aveva mai fatto nulla?".
Sappiamo da uno scritto giovanile di Agostino, il De Genesi adversus
Manichaeos (I, ii, 3), che erano i Manichei a sollevare abitualmente
tale questione per criticare l'Antico Testamento. Essi assumevano
l'espressione genesiaca "nel principio" nel senso di "all'inizio",
"nel momento iniziale" (in principio temporis), cioè come un
complemento di tempo determinato, e attribuivano al testo biblico
l'insostenibile idea secondo la quale la decisione di creare sarebbe
stata presa da Dio all'improvviso. A costoro Agostino aveva già
risposto, nello scritto citato, che, quand'anche le parole "nel
principio" fossero un complemento di tempo e non un complemento di
mezzo indicante Cristo come Verbo, esse non consentirebbero affatto
d'immaginare un tempo precedente la creazione, nel quale Dio sarebbe
rimasto inattivo, giacché "prima dell'inizio del tempo il tempo non
esisteva" (ante principium temporis non erat tempus). Tutti i tempi
sono stati creati da Dio, dunque prima della creazione non c'erano
tempi. Pertanto non è lecito ricavare da Gen 1, 1 il concetto che Dio
avrebbe deciso "all'improvviso" di fare il cielo e la terra, in un
istante temporale preceduto da molti (infiniti) altri istanti
temporali.
Queste argomentazioni antimanichee sono ripetute, senza sostanziali
variazioni, nel paragrafo 15. Questa volta, tuttavia, la posta in
gioco sembra più alta. La domanda: "Che cosa faceva Dio prima di fare
il cielo e la terra?" nasconde infatti un dilemma ben più insidioso
della critica, piuttosto grossolana e perciò facilmente confutabile,
avanzata dai Manichei. Il paragrafo 12 lo espone nei termini seguenti:
se la volontà di creare fosse sorta a un certo punto in Dio, che prima
non l'aveva, allora la volontà divina non sarebbe immutabile ed
eterna, come invece è detta essere; se invece è sempre esistita in Dio
la volontà che vi fosse il creato, allora anche il creato dev'essere
sempre esistito. Il primo corno del dilemma mira a escludere la
possibilità di una decisione "nuova" come incompatibile con l'eternità
di Dio; il secondo deduce dall'eternità del volere divino l'eternità
del creato. L'obiettivo del dilemma è dunque costringere ad ammettere
che il mondo è eterno. Dal libro XI, paragrafo 5 della Città di Dio,
composto parecchi anni dopo la stesura delle Confessioni, si evince
che una simile conclusione - la quale rispecchia per ragioni diverse
il pensiero di varie scuole filosofiche antiche, dall'epicureismo al
neoplatonismo - per Agostino è inaccettabile, perché o equivale a
negare che il mondo è stato creato, oppure rende assurda la condizione
delle anime riguardo alla felicità e all'infelicità.
La serietà con la quale il problema viene affrontato già nelle
Confessioni è provata dal rifiuto di liquidarlo con una battuta
scherzosa ("Prima di fare il cielo e la terra Dio faceva la geenna
[cioè l'inferno] per quelli che cercano di penetrare i misteri
profondi": xii, 14) e dalla volontà di andare invece alla radice da
cui sorge, la concezione cioè dell'eternità in rapporto al tempo. Chi
formula quel dilemma, secondo Agostino, mostra di concepire l'eternità
come un tempo infinito. Il tempo, però, è instabilità, e la sua
lunghezza è costituita dal succedersi di molti brevi periodi (morulae)
che passano, mentre l'eternità è costante stabilità, in cui nulla
passa ma tutto è simultaneamente presente (xi, 13). Gli "anni" di Dio,
di cui parla la Scrittura (cfr. Sal 102 [101], 28) non sono come i
nostri, che vanno e vengono e si compiono nella loro totalità quando
sono totalmente scomparsi, ma sono tutti un solo giorno (cfr. Sal 90
[89], 4; 2 Pt 3, 8), un "oggi" (cfr. Sal 2, 7) senza ieri e senza
domani (xiii, 16).
È precisamente per differenziare l'eternità divina dalla temporalità
che Agostino intraprende l'indagine sull'essenza del tempo, la quale
va dal paragrafo 17 al paragrafo 38 e rappresenta la sezione più
filosoficamente interessante e famosa di tutto il libro. La
considerazione del contesto, che abbiamo sinora compiuto, serviva
appunto a mettere in luce questo scopo. L'intenzione di Agostino non è
dunque quella di elaborare una teoria del tempo fine a se stessa, ma
di sottolineare alcuni aspetti della temporalità che evidenzino il suo
contrasto rispetto all'immutabilità dell'essere divino e la radicale
diversità tra il "fare" dell'uomo e quello di Dio. Chiarito questo,
siamo nelle condizioni di analizzare e valutare più adeguatamente le
sue argomentazioni
2. ANALISI DEI PARAGRAFI 17-38
2.1. Tempo e divenire. Secondo Agostino non basta dire che, prima di
fare il cielo e la terra - cioè tutte le cose - Dio non faceva nulla,
adducendo come spiegazione la ragione che "fare" per Dio significa
creare, e niente è creato prima di tutte le cose create (xii, 14). Ciò
è vero, ma occorre più radicalmente capire che in Dio non vi è un
"prima" e un "poi", perché queste distinzioni temporali si danno
solamente dove c'è qualcosa che passa, diviene, muta, mentre Dio,
primo principio di ogni divenire, è assolutamente immutabile. L'esame
del tempo prende le mosse da quella che Agostino considera una
certezza: "Se nulla passasse (praeteriret, lett. "andasse oltre"), non
vi sarebbe un tempo passato (praeteritum), e se nulla venisse
(adveniret, lett. "venisse verso", "arrivasse", "sopraggiungesse"),
non vi sarebbe un tempo futuro (futurum), e se nulla ci fosse (esset),
non vi sarebbe un tempo presente (praesens)" (xiv, 17). Condizioni
dell'esistenza del tempo nella sua triplice determinazione di passato,
futuro e presente sono dunque rispettivamente il passare, il venire e
l'esserci di qualcosa, un esserci però instabile e tendente al non
essere (altrimenti non avremmo più il tempo ma l'eternità). Da questo
punto di vista, potremmo dire che il tempo ha un suo fondamento
oggettivo nel divenire delle cose, nel senso che non c'è tempo dove
non c'è divenire. Proprio questo, però, rende la natura del tempo
estremamente problematica. I paragrafi da 17 a 21 mettono in luce tre
grandi aporie, che i paragrafi da 22 a 38 cercano di sciogliere.
2.2. L'aporia dell'esistenza. La prima aporia, formulata brevemente
nel paragrafo 17, concerne l'esistenza stessa del tempo. In che modo
esistono il tempo passato e il tempo futuro, se per definizione
"passato" è ciò che non è più e "futuro" è ciò che non è ancora? E in
che modo esiste il tempo presente, se, come abbiamo detto, per essere
tempo e non eternità esso deve trasformarsi in passato? Il tempo
sembra esistere come tale precisamente in quanto non esiste più o non
esiste ancora o tende a non esistere.
2.3. L'aporia della lunghezza. La seconda aporia è oggetto di un'ampia
esposizione nei paragrafi da 18 a 20 e riguarda la lunghezza del
tempo. Anche se l'esistenza del tempo è aporetica, noi di fatto
parliamo di tempi "lunghi" e "brevi". Diciamo "lungo", ad esempio, un
passato o un futuro di cento anni; "breve" un passato o un futuro di
dieci giorni. Ma come può essere lungo o breve il passato, che non è
più, o il futuro, che non è ancora? Come cioè può essere lungo o breve
ciò che non esiste? Dovremmo allora dire non che "è" lungo un passato
o un futuro, ma rispettivamente che lo "è stato" o lo "sarà". Anche
così però non ci liberiamo dalle difficoltà. Infatti un passato non
può essere stato lungo in quanto passato, perché in quanto passato non
è più, ma può esserlo stato solo in quanto era ancora presente, perché
solo ciò che è può essere lungo. Il presente, tuttavia, in quanto tale
non può essere lungo, perché è privo di estensione. Riprendiamo
l'esempio dei cento anni. Essi possono essere lunghi solo in quanto
sono presenti. Non possono però essere presenti tutti insieme, ma solo
uno alla volta: quando è presente il primo, gli altri novantanove sono
futuri; quando è presente il secondo, il primo è passato e quelli dal
terzo al centesimo sono futuri, e così via. Nemmeno l'anno in corso è
tutto presente, ma solo un mese alla volta; e così i mesi, presenti
solo un giorno alla volta, e i giorni, presenti solo un'ora alla
volta, e le frazioni di ora (oggi diremmo i minuti e i secondi), sino
a giungere a un istante indivisibile, l'unico davvero presente. Non
solo il tempo passato e il tempo futuro, dunque, non possono essere
lunghi (perché non ci sono), ma neppure il tempo presente (perché non
ha durata).
2.4. L'aporia della misurazione. La terza aporia, contenuta nel
paragrafo 21 ed ampliata nei paragrafi 27 e 33-35, è la più complessa
e ha a che vedere con la misurazione del tempo. È un dato d'esperienza
che noi, oltre a percepire gli intervalli temporali e a confrontarne
la lunghezza, misuriamo questo medesimo rapporto di durata, dicendo ad
esempio che un periodo di tempo è doppio o triplo di un altro,
considerato semplice. Siccome però non possiamo misurare ciò che non
c'è, come possiamo misurare il passato, che non è più, o il futuro,
che non è ancora? L'unico tempo che sembra possibile percepire e
misurare non è quello passato né quello futuro, ma quello che passa
mentre passa. Anche la misurabilità del tempo passante, però, è
problematica. Il tempo passante, infatti, è il tempo presente, ma
abbiamo visto nella seconda aporia che esso non ha estensione.
"Misurare" il tempo però vuol dire misurare la sua estensione
(spatium), cioè la sua durata. In quale estensione dunque misuriamo il
tempo che passa?
Immaginiamo di voler misurare una voce che risuona. Possiamo misurarla
solo mentre risuona, perché quando è già risuonata non è più, e quella
parte di essa che risuonerà non è ancora. Non possiamo però misurarne
la durata completa se non quando è del tutto risuonata, dunque non
mentre risuona e passa, ma quando è già passata; quando è passata,
d'altra parte, non è più, e come allora possiamo misurarla? Forse
usando un'unità di misura interna, come potrebbe essere la sillaba
breve nella lingua latina? Ad esempio, nel verso ambrosiano Deus
creator omnium si alternano quattro sillabe brevi e quattro lunghe
(De/us/cre/a/to/r-om/ni/um; sono sottolineate le lunghe), queste
ultime considerate, secondo l'insegnamento scolastico dell'epoca,
misuranti il doppio delle brevi. Le sillabe, però, possono essere
pronunciate più o meno rapidamente, sicché non forniscono un'unità di
misura costante. Esse inoltre risuonano una dopo l'altra: quando
risuona la seconda (lunga), la prima (breve) è già passata; come
faccio allora ad usare la breve per misurare la lunga, se la breve
ormai non c'è più? E la stessa sillaba lunga, non posso forse
misurarla nella sua lunghezza solo quando è risuonata tutta, e quindi
non c'è più? Ecco allora che la misurazione del tempo diventa
l'intricatissimum aenigma di cui si diceva sopra.
2.5. La soluzione dell'aporia dell'esistenza. L'ordine in cui Agostino
tenta di risolvere le tre aporie non corrisponde esattamente
all'ordine in cui sono state esposte. Anzitutto, (paragrafi 22-26) si
offre una soluzione della prima, poi (paragrafi 27-36) della terza e
infine (paragrafi 37-38) della seconda. La precedenza data alla prima
aporia è ovvia: se davvero il tempo non esistesse, non avrebbe senso
interrogarsi sulla sua lunghezza e misurabilità. La negazione
dell'esistenza del passato e del futuro è troppo paradossale per poter
essere ammessa senza ulteriori spiegazioni. Essa inoltre si scontra
con la possibilità di narrare fatti veramente passati e di predire
fatti veramente futuri, tolta la quale vien meno ad esempio gran parte
delle Scritture (Agostino non esplicita tale conseguenza, ma è facile
intuire che l'abbia in mente). Se però il passato è narrabile e il
futuro è prevedibile con verità, bisogna che essi in qualche modo
esistano (xvii, 22). Dovunque essi abbiano esistenza, devono però
averla in quanto presenti (perché un fatto passato in quanto passato
non esiste più e un fatto futuro in quanto futuro non esiste ancora).
Ebbene, i fatti passati sono presenti nella memoria, nel senso che in
essa sono presenti le loro immagini: quel che si conserva nella mia
memoria non è il fatto stesso (ad esempio un episodio della mia
infanzia) ma la sua "traccia" mnemonica; io posso raccontare con
verità quel fatto accaduto non perché lo veda attualmente, ma perché
vedo presente l'immagine che esso, che ormai non c'è più, ha lasciato
nella mia memoria (xviii, 23). Per quanto riguarda il futuro, pare
difficile ripetere la medesima spiegazione, perché occorrerebbe
ammettere l'esistenza di immagini di fatti che ancora non ci sono.
D'altra parte, non è forse vero che spesso premeditiamo le azioni da
compiere, cioè in qualche modo ci rappresentiamo quel che intendiamo
fare e che ancora non esiste? Comunque, se vogliamo parlare di
"pre-visione" del futuro, non possiamo ritenere che una cosa futura
sia vista in quanto tale, dal momento che non si può vedere se non ciò
che è. Noi piuttosto vediamo fatti presenti che preannunciano fatti
futuri, in quanto ne sono la causa (come le nuvole lo sono della
pioggia) o il segno (come l'aurora lo è del sorgere del sole: xviii,
24). Misterioso e imperscrutabile per Agostino è poi il modo in cui
Dio ha istruito i suoi profeti circa gli eventi futuri (xix, 25).
In ogni caso, è stato appurato che non è corretto dire, come si fa
comunemente, che vi sono tre tempi: passato, presente e futuro, a meno
forse d'intendere che tutti e tre "sono" in quanto rispettivamente
presente riguardo alle cose passate, presente riguardo alle cose
presenti e presente riguardo alle cose future. Queste tre forme di
presente Agostino le vede esistenti soltanto nell'anima: come memoria,
visione (contuitus, lett. "atto dell'osservare attentamente") e attesa
(xx, 26). La soluzione data alla prima aporia è dunque che l'esistenza
del tempo è psichica, nel senso che passato, presente e futuro, in
quanto tempi (non in quanto cose o fatti passati, presenti o futuri, i
quali sono o possono essere extramentali), esistono solo all'interno
della mente.
2.6. La soluzione dell'aporia della misurazione. A una conclusione
analoga perviene la soluzione della terza aporia: è nell'animo, non al
di fuori, che i tempi vengono misurati. Il tempo infatti non coincide
con il movimento di qualche corpo, che possiamo osservare all'esterno.
Sbagliano coloro che identificano i tempi con i movimenti del Sole,
della luna e delle stelle: anche qualora questi stessero fermi, e si
muovesse la piccola ruota di un vasaio, esisterebbe tuttavia il tempo,
con il quale misurare i suoi giri (xxiii, 29). Possiamo inoltre
immaginare che tali movimenti si compiano in periodi variabili.
Supponiamo ad esempio che il giro del Sole attorno alla Terra, da
oriente a occidente e di nuovo a oriente (giro apparente, diciamo noi
dopo Copernico), impieghi, anziché le normali 24 ore, un'ora soltanto.
Se esso coincidesse con il giorno, inteso quale unità di misura
temporale, allora il giorno verrebbe ad equivalere a un'ora, e quindi
non sarebbe più quella definita unità di misura; se invece per
"giorno" s'intendesse il periodo di 24 ore, allora, nella medesima
ipotesi, ci vorrebbero 24 giri del Sole per fare un giorno, e quindi
neanche in questo caso il giorno e il giro del Sole sarebbero la
stessa cosa (xxiii, 30). In generale, di qualsiasi movimento corporeo
noi misuriamo la durata con il tempo, ma il tempo non è il movimento
stesso. Se lo fosse, dovremmo essere in grado di misurare la durata di
un movimento semplicemente osservando il movimento in atto, mentre
invece abbiamo bisogno di vederne l'inizio e la fine, o comunque
d'istituire un confronto con altre durate; non potremmo inoltre
misurare la durata dello stato di quiete di un corpo, come invece
facciamo (xxiv, 31).
Il tempo, con il quale misuriamo il movimento e che è esso stesso
oggetto della nostra misurazione (che cos'altro infatti significa
misurare la durata di un movimento se non misurare il tempo in cui
dura?), viene misurato non fuori ma dentro di noi. Ciò che misuriamo,
quando misuriamo il tempo, è l'affezione (affectionem) che le cose
passando producono in noi e che in noi resta presente, non le cose che
l'hanno prodotta e sono passate. Quando ad esempio diciamo che una
pausa di silenzio è durata tanto quanto una voce risuonata in
precedenza, rivolgiamo il nostro pensiero non al silenzio o alla voce,
che sono ormai passati, ma ai rispettivi ricordi da essi impressi
nella nostra memoria, e quindi misuriamo un ricordo attualizzato con
un altro ricordo attualizzato (xxxvi, 36).
2.7. La soluzione dell'aporia della lunghezza. Negli atti mentali
dell'attesa, dell'attenzione e della memoria va cercata la soluzione
anche della seconda aporia, quella relativa alla lunghezza del tempo.
Le cose future ancora non esistono e quelle passate non esistono più,
però esiste nell'animo l'attesa delle cose future e la memoria delle
passate. La lunghezza del futuro e del passato è allora la lunghezza
dell'attesa e della memoria: "Non è quindi lungo il tempo futuro, che
non esiste, ma un lungo futuro è una lunga attesa del futuro, né è
lungo il tempo passato, che non esiste, ma un lungo passato è una
lunga memoria del passato" (xxviii, 37). Quanto al presente, esso in
sé non ha estensione, e tuttavia a perdurare è l'attenzione attraverso
la quale ciò che era atteso sopraggiunge e si trasforma in ciò che
sarà ricordato.
Il tempo esiste dunque, come durata più o meno lunga scandita in
passato, presente e futuro, grazie all'attività dell'animo che si
"allunga" o "distende" (distenditur, lett. "si tende in sensi
opposti") dall'attesa alla memoria tramite l'attenzione. Quando ad
esempio canto a memoria una canzone che dura un certo tempo, io prima
programmo mentalmente la sua esecuzione ponendo come innanzi a me il
testo che dovrò cantare; quindi, facendo attenzione a quel che sto
dicendo, pezzo dopo pezzo trasformo quel che attendevo di dire ancora
in quel che ricorderò di aver detto già. In questa dis-tensione o
dilatazione o estensione  dell'animo (distentio animi: cfr. xxiii, 30;
xxvi, 33), il quale si "allarga" sino ad abbracciare nell'insieme
della loro successione quel che deve fare, che fa e che ha fatto, o in
generale quel che attende, osserva e ricorda, trova esistenza il tempo
nella sua durata: non solo la durata della canzone che io canto, ma
anche la durata della mia vita, la quale è formata dalla serie delle
azioni che io compio nello stesso modo, e della storia umana, la quale
è composta dall'insieme delle vite dei singoli uomini (xxviii, 38).
2.8. Assenza della distentio in Dio. Gli ultimi tre paragrafi del
libro (39-41) ritornano alla problematica dalla quale ha preso avvio
la riflessione sul tempo e ribadiscono la radicale alterità
dell'eternità divina. La dis-tensione dell'animo, che espande la sua
attività in attesa, attenzione e memoria e dà così vita al tempo, è
sinonimo di distrazione, di dispersione centrifuga delle proprie
energie, alla quale si oppone la concentrazione, il raccoglimento in
Dio reso possibile dall'opera salvifica del Cristo, mediatore tra
umano e divino in quanto vero Dio e vero uomo (xxix, 39). Nella
prospettiva dell'eterno, si rivela priva di senso la domanda: "Che
cosa faceva Dio prima di fare il cielo e la terra?", come se prima vi
fosse stato un tempo in cui Dio non avrebbe fatto mai nulla: Dio
infatti non è immerso nel tempo ma è metafisicamente (non
cronologicamente!) anteriore a tutti i tempi, da Lui creati (xxx, 40).
Il suo modo di conoscere le cose che avvengono nel tempo non è come
quello del nostro animo, cioè per via di una distentio mentale, perché
Dio, creatore della mente, è superiore ad essa e dunque non opera come
essa. Per lo stesso motivo, diverso è anche il modo di agire di Dio,
un modo che non si esplica nelle diverse fasi di progettazione,
esecuzione e ricordo e non implica mutevolezza di sorta. Nel fare il
cielo e la terra, pertanto, non vi è stata nell'atto creatore di Dio
alcuna distensione o dispiegamento o sviluppo, il che significa che
Dio non ha creato il cielo e la terra nel tempo. "Come dunque hai
conosciuto nel principio il cielo e la terra senza variabilità della
tua conoscenza, così hai fatto nel principio il cielo e la terra senza
distensione della tua azione" (xxxi, 41). Con queste conclusioni ha
termine la suggestiva esegesi "filosofica" del primo versetto della
Bibbia svolta nel libro XI delle Confessioni.
3. OSSERVAZIONI CRITICHE E PROBLEMI INTERPRETATIVI
La concezione del tempo esposta in Conf. XI ha attirato l'attenzione
di molti interpreti ed è stata fatta oggetto di non poche critiche.
Vediamo alcuni dei punti più discussi.
3.1. La fallacia definitoria. La domanda "Che cos'è il tempo?", alla
quale Agostino intende rispondere, è stata interpretata da alcuni come
esempio della cosiddetta "fallacia definitoria", ossia dell'"errata
pretesa che di ogni parola si debba poter dare una definizione, cioè
un'espressione verbale equivalente di forma descrittiva; questa
pretesa induce a supporre che ad ogni parola debba corrispondere una
qualcosa" (Riverso 1979, p. 236). Secondo questi critici, che si
ispirano alla filosofia del linguaggio del "secondo" Wittgenstein
(vedi infra in punto 4), la domanda in questione sarebbe mal posta,
perché presupporrebbe l'esistenza del tempo come di una cosa tra le
cose. L'obiezione, tuttavia, sembra poco pertinente. Agostino infatti
non tratta il tema del tempo proponendo definizioni, ma sollevando
aporie, e non presuppone l'esistenza del tempo, ma anzi la mette in
discussione. La domanda Quid est tempus? ha la funzione di porre il
tempo come problema, e perciò è sensata nella misura in cui è sensato
interrogarsi sul tempo.
3.2. La confusione tra passato/futuro e cose passate/cose future. Una
seconda obiezione, collegata alla prima, consiste nel rimproverare
Agostino di aver confuso il passato e il futuro come tempi con il
passato e il futuro come insieme dei fatti passati e futuri, ossia di
aver trattato il tempo passato e il tempo futuro alla stessa stregua
delle cose passate e delle cose future. "È una confusione che nasce
dal fatto che egli prima deriva il significato di 'tempo passato' e
'tempo futuro' dalla constatazione di cose che finiscono e non
esistono più e di cose che esistono ancora, poi identifica il
significato di 'passato' e 'futuro', attribuiti al tempo, col
rispettivo significato di 'non esiste più' e 'non esiste ancora'
attribuito alle cose, senza accorgersi che si tratta di giochi
linguistici diversi e, perciò, di significati diversi" (Riverso 1979,
36). Questa obiezione è corretta solo in parte. Formulando l'aporia
dell'esistenza del tempo, Agostino effettivamente intende gli
aggettivi "passato" e "futuro", attribuiti al tempo, nella stessa
accezione di quando sono attribuiti alle cose, cioè come "non più
esistente" e "non ancora esistente". È lui stesso, tuttavia, a
smascherare la confusione nella soluzione dell'aporia, quando ammette
la possibilità di parlare di "passato", "presente" e "futuro" in
riferimento al tempo purché si intenda il tempo "passato" come un
presente riguardo ai fatti passati, il tempo "presente" come un
presente riguardo ai fatti presenti e il tempo "futuro" come un
presente riguardo ai fatti futuri (xx, 26); in questo modo egli
riconosce implicitamente la differenza di significato tra l'essere
passato, presente o futuro del tempo e l'essere passati, presenti o
futuri dei fatti.
3.3. La riduzione dell'essere a semplice presenza. Ritenendo come
senso proprio del passato il non-essere-più e come senso proprio del
futuro il non-essere-ancora, Agostino presuppone come senso proprio
dell'essere l'essere-presente. Ciò che non è presente non "è" in senso
proprio. Questa concezione è stata interpretata nei termini
dell'equivalenza tra "esistere" ed "essere percepibile" ("per
"esistente" si intende ciò che può essere presentemente visto, con gli
occhi o con lo spirito"; Flasch 1983, p. 277) ed è stata qualificata
come "privilegio dell'adesso" (Porro 1990), espressione usata da
Jacques Derrida (1930-2004) in riferimento alla teoria del segno di
Husserl (sul quale vedi infra il punto 4). In entrambi i casi, essa è
stata sottoposta alla critica mossa da Heidegger (vedi infra il punto
4) alla metafisica occidentale della presenza, cioè alla riduzione
dell'essere a visibilità e quindi a controllabilità e dominabilità. A
questo riguardo occorre osservare due cose. La prima è che
l'equiparazione tra presenzialità e percepibilità è assente dal testo
agostiniano. La seconda è che Agostino non privilegia l'"adesso"
temporale, cioè l'istante presente, perché esso, in quanto tempo, è
fuggevole e tende a non essere più, ma piuttosto l'eternità divina, la
quale è per definizione in-visibile, in-controllabile e in-domabile.
C'è invece da chiedersi se, riconducendo passato, presente e futuro a
tre forme di presenza psichica, Agostino abbia davvero salvaguardato
l'esistenza del tempo come successione. Scrive Riverso 1979, p. 39:
"Avendo stabilito la sinonimia fra le due espressioni 'esistere' ed
'essere presente' e fra 'non esistere' e 'non essere presente',
Agostino ritiene di poter salvar dalla totale non esistenza, sia il
passato che il futuro, collocandone le immagini sul piano mentale, ove
c'è permanenza del presente. Ma si potrebbe osservare che con questo
non riesce affatto a salvare il tempo, come sequenza di futuro,
presente e passato, perché il futuro ed il passato restano eliminati
sia sul piano delle cose che sul piano mentale; la differenza fra i
due piani consiste solo in una differenza di presente: il presente sul
piano delle cose è un istante fuggevole, mentre il presente sul piano
mentale è un orizzonte stabile. Il perché di questa differenza non è
spiegato". La soluzione della difficoltà va probabilmente cercata nel
concetto di distentio mentale: il tempo come sequenza si spiega con
l'atto mentale di protendersi, senza soluzione di continuità, tra
memoria, attenzione e attesa; questa triplice presenza non è tanto un
"orizzonte stabile" quanto il frutto di una tensione spirituale che
abbraccia in un tutto ordinato le immagini delle cose passate, la
percezione delle presenti e i segni delle future.
3.4. I paradossi del soggettivismo. La riconduzione del tempo alla
distentio animi, se risolve alcune difficoltà, ne suscita però delle
altre. Tra le più gravi formulate dagli interpreti, si possono
indicare almeno le seguenti due:
a)	il relativismo. Già Alberto Magno, nel XIII secolo, osservava
che, "se il tempo non fosse che nell'anima, allora secondo un
individuo, che rivolge l'attenzione al movimento, il tempo vi sarebbe,
mentre secondo un altro individuo, che non rivolge l'attenzione al
movimento, non vi sarebbe; dunque dall'anima dipende non l'essere del
tempo, ma la percezione di esso" (Summa de creaturis I [IV de
coaevis], tr. 2, q. 5, a. 1; testo citato in Flasch 1993, pp. 28-29);
b)	"l'impossibilità di ridurre lo spazio storico-temporale
all'attività dell'animus humanus. Una distanza lunga nel passato non
dipende da un atto lungo di ricordarsi; il futuro lontano non consiste
nell'atto lungo di aspettare l'avvenimento futuro. […] Mentre
l'individuo A è attento alla sequenza temporale, ricordandosi o
aspettando un avvenimento futuro, l'individuo B dorme, non
ricordandosi del suo nonno, non aspettando il giudizio universale o il
prossimo giorno di lavoro. Ma tutti sostengono, che anche per B il suo
nonno ha una priorità temporale; tutti credono che Adamo è prima di B;
ognuno aspetta che anche per B è imminente forse non il giudizio
universale, ma il prossimo giorno di lavoro" (Flasch 1993, p. 28).
3.5. La questione dell'anima del mondo. Le due difficoltà appena
esposte potrebbero essere superate, secondo Flasch 1993, se il
soggetto che compie la distentio in cui consiste il tempo fosse non
l'animo individuale, bensì l'anima del mondo, una figura ben nota alla
filosofia antica che anche Agostino conosce e a cui sembra alludere
nel § 41. Non è questa la sede per approfondire questa interessante
pista interpretativa; vi abbiamo fatto cenno per segnalare che
esistono diverse e complesse ipotesi di lettura del testo agostiniano.
4. AGOSTINO E IL PENSIERO CONTEMPORANEO
4.1. Quale attualità? Il tema del tempo è stato affrontato da molti
filosofi contemporanei, alcuni dei quali hanno fatto esplicito
riferimento ad Agostino o hanno elaborato teorie che per certi aspetti
ricordano la sua. Nonostante le apparenze, tuttavia, esiste una
notevole distanza tra la riflessione agostiniana e il pensiero del XX
secolo. Gli studiosi che hanno esaminato la presenza di Agostino nel
dibattito novecentesco sul tempo hanno messo in guardia da fuorvianti
accostamenti.
Scrive ad es. Flasch 1993: "La teoria agostiniana del tempo […]
diventò un argomento di moda dopo Bergson, Husserl e Heidegger. […]
non siamo ancora riusciti a liberare l'interpretazione della dottrina
agostiniana del tempo dagli adattamenti di questa teoria a Kant, a
Bergson e a Heidegger. […] Ci vuole una rottura dura e coerente" (pp.
25; 39). Più recentemente, così si è espresso Horn 2005: "In queste
pagine [di Conf. XI] … sembra […] di trovare espressa per la prima
volta la differenza tra il tempo oggettivo e il tempo soggettivo.
Nella filosofia contemporanea, per esempio grazie alle riflessioni di
Bergson e di McTaggart, è divenuta familiare la distinzione
concettuale tra il tempo esatto della fisica e il tempo psicologico
dell'esperienza vissuta. È questa distinzione che Agostino pare voler
introdurre quando afferma: "È in te, anima mia, che misuro il tempo"
(Conf. XI, xxvii, 36). Per di più, egli sembra voler ricondurre anche
il tempo esteriore alla soggettività, poiché la sua interpretazione
del tempo come "estensione" dell'anima (distentio animi)" appare molto
simile alla concezione kantiana del tempo come "forma
dell'intuizione". Entrambi questi elementi portano con facilità a
leggere il libro XI delle Confessiones come un testo sorprendentemente
moderno. […] Mossi dall'avvincente analisi agostiniana del tempo e
rivolgendosi esclusivamente a questo testo, numerosi interpreti
moderni, privi di una sufficiente conoscenza dell'opera complessiva
dell'Ipponate, hanno fatto di Agostino il proprio interlocutore
privilegiato nell'indagine sulla temporalità. Ma in questo modo si è
proiettata su un pensatore antico una concezione affatto moderna […].
Il fatto è che Agostino non pensa al fenomeno della percezione
soggettiva del tempo, quale viene trattato nella modernità […], sicché
le moderne filosofie del tempo non hanno alcun diritto di richiamarsi
a lui" (pp. 96-97; 104-105).
Questi severi giudizi, espressi da studiosi autorevoli, rendono
sconsigliabile parlare dell'"attualità" di Agostino nei termini di una
riconduzione della sua problematica a quella dei filosofi
novecenteschi o di un bilancio della sua presenza-assenza nei
dibattiti contemporanei. Anche dove è presente, infatti, Agostino
viene di solito compreso poco e male . L'"attualità" della teoria
agostiniana va cercata semmai nella sua capacità di replicare alle
obiezioni enunciate supra nel punto 3 e, più fondamentalmente, nella
misura della sua efficacia nel mettere a fuoco la problematicità di
alcuni aspetti della nostra esperienza del tempo (e qui il giudizio
spetta al lettore). Per ragioni di completezza, nel séguito ci
limiteremo a ricordare alcuni esempi significativi di pensatori
novecenteschi in cui si possono riscontrare segni dell'influsso del
libro XI delle Confessioni.
4.2. Bergson e McTaggart. Vanno anzitutto esclusi, contrariamente a
quanto ci si sarebbe potuti aspettare, i nomi di due tra i maggiori
teorici del tempo, Henri Bergson (1859-1941) e John McTaggart
(1866-1925). Bergson è noto per aver criticato il tempo
"spazializzato" della fisica, astratta successione di istanti identici
e reciprocamente esterni, e per aver invece considerato come tempo
reale la "durata", cioè la coscienza nella sua fluidità, chiamata
"memoria" in quanto conserva integralmente se stessa (Materia e
memoria, 1896) e "slancio vitale" in quanto "azione che di continuo si
crea e si arricchisce" (L'evoluzione creatrice, 1907). Flasch 1993 ha
chiarito che invece "Agostino non conosce la differenza fra il tempo
interno ed il tempo esterno, fra la mémoire bergsoniana e la fisica",
e che "la teoria agostiniana non ha niente a che fare con la dottrina
di Bergson sul tempo" (p. 31); Ferretti 2001 ha poi confermato che "la
relazione tra i due pensatori, evocata più volte nel corso del
Novecento, è […] basata su una sorta di illusione ottica" (p. 28).
Quanto a McTaggart, famosa è la sua negazione della realtà del tempo,
contenuta in un articolo del 1908 ; nulla di simile può essere
ritrovato in Agostino, per il quale, come abbiamo visto, il tempo
esiste realmente, anche se in animo.
4.3. Husserl. Edmund Husserl (1859-1938), il padre della
fenomenologia, nell'inverno 1904/1905 tenne a Gottinga alcune lezioni,
pubblicate poi nel 1928 con il titolo Per la fenomenologia della
coscienza interna del tempo. In esse affermava: "L'analisi della
coscienza del tempo è un'antichissima croce della psicologia
descrittiva e della teoria della conoscenza. Il primo che abbia
profondamente sentito la forza delle difficoltà qui contenute e che vi
si sia affaticato fin quasi alla disperazione, fu Agostino. Ancora
oggi, chiunque si occupi del problema del tempo deve studiare a fondo
i capitoli xiv-xxviii dell'XI libro delle Confessiones. Perché in
questa materia i tempi moderni, tanto orgogliosi del proprio sapere,
non hanno eguagliato l'efficacia con cui la serietà di questo grande
pensatore aggredì il problema, né fatto progressi degni di nota" . Si
noti come la riflessione agostiniana sia messa in relazione alla
coscienza del tempo, mentre essa concerne in realtà il tempo stesso.
4.4. Heidegger. A pubblicare le lezioni di Husserl fu Martin Heidegger
(1889-1976), il filosofo che forse più di ogni altro, nel Novecento,
ha posto il tema della temporalità al centro della propria
riflessione. In una conferenza pronunciata il 25 luglio 1924 davanti
ai teologi di Marburgo, egli citò le prime righe di Confessioni XI,
xxvii, 36 e ne effettuò un'originale parafrasi, nella quale rese il
sostantivo affectio con la parola Befindlichkeit, "trovarsi" o
"sentirsi situato" o "situazione emotiva" , un termine che impiegherà
nel suo capolavoro Essere e tempo (1927) per descrivere l'esistenza
umana. Per Heidegger esiste una connessione essenziale tra la
temporalità e l'esserci dell'uomo, connessione che Agostino avrebbe
intravisto ma non indagato sino in fondo. Al libro XI delle
Confessioni Heidegger dedicò un'altra conferenza il 26 ottobre 1930
presso il monastero benedettino di Beuron, in cui asserì che il tempo
come distentio è "l'essenza dell'esistenza dell'uomo" . Secondo lui,
del resto, il modo più fruttuoso di leggere le Confessioni sarebbe
quello di iniziare proprio dai libri X e XI, come scrisse in una
lettera a Elisabeth Blochmann datata 12 aprile 1933 . D'altra parte,
proprio ad Heidegger risale la critica alla concezione dell'essere
come semplice presenza, che è stata mossa anche nei confronti della
teoria agostiniana del tempo (vedi supra il punto 3.3).
4.5. Wittgenstein. Pochi mesi dopo la citata lettera di Heidegger,
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) dettava ai suoi alunni di Cambridge il
cosiddetto Libro blu (1933-1934). In esso egli menziona la domanda
agostiniana: "Che cos'è il tempo?" come un tipico esempio di domanda
filosofica tradizionale: una domanda che apparentemente chiede una
definizione, mentre in realtà esprime il disagio mentale che ci prende
quando presupponiamo che l'uso di una parola segua una legge coerente
e univoca. L'aporia della misurabilità del tempo nascerebbe quando
trasferiamo inavvertitamente il concetto di misurazione di una
lunghezza spaziale al concetto di misurazione del tempo, confondendo
le diverse "grammatiche" (cioè i diversi usi e giochi linguistici) che
si nascondono dietro una medesima parola . Lo stesso esempio
agostiniano viene richiamato da Wittgenstein nella prima parte delle
Ricerche filosofiche (1941-1945), nei paragrafi 89 e 90. Qui il
filosofo austriaco cita anche la celebre frase che segue alla domanda:
"Che cos'è il tempo?", cioè: "Se nessuno me lo chiede, lo so; se
volessi spiegarlo a chi me lo chiede, non lo so"; essa mostrerebbe che
è tipico dell'indagine filosofica (criticata da Wittgenstein nella
seconda fase del suo pensiero) cercare non di conoscere fatti nuovi,
ma di comprendere cose già note riformulando in maniera più corretta
gli enunciati che comunemente le esprimono, come se fosse possibile
giungere a una risposta definitiva sulla loro essenza. Queste riserve
critiche sono alla base dell'accusa di "fallacia definitoria" rivolta
ad Agostino da alcuni interpreti di orientamento analitico (vedi supra
il punto 3.1).
4.6. Russell. Bertrand Russell (1872-1970), di cui Wittgenstein fu
allievo, nella sua Storia della filosofia occidentale (1945) tratta il
libro XI delle Confessioni come il miglior testo filosofico scritto da
Agostino, valuta la soluzione del problema del tempo in esso contenuta
come una forma di soggettivismo e, pur dissentendo da essa, la ritiene
migliore e più chiara di quella di Kant . La sua valutazione è un
esempio emblematico di quella modernizzazione del pensiero agostiniano
che invece la più recente storiografia vuole evitare.
4.7. Ricoeur. In anni più vicini a noi, Paul Ricoeur (1913-2005) ha
assunto il libro XI delle Confessioni come punto di partenza di una
delle sue opere principali, Tempo e racconto (1983-1986). Il primo
capitolo del volume I è interamente consacrato all'analisi del testo
di Agostino, nel quale Ricoeur ha trovato l'"intuizione inestimabile"
di aver visto "la discordanza nascere e rinascere dalla concordanza
stessa delle prospettive dell'attesa, dell'attenzione e della memoria"
e di aver così prefigurato virtualmente "l'intero regno del narrativo"
. Nel primo capitolo del volume III, infine, il filosofo francese ha
opposto la teoria agostiniana del tempo, giudicata psicologica, a
quella aristotelica, definita cosmologica, evidenziando i limiti di
entrambe e sostenendo la necessità di conciliarle nella poetica del
racconto .
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Sant'Agostino, ed. it. a cura di P. Kobau, trad. di P. Rubini, Bologna
2005, pp. 96-108.
c) Volumi collettanei sul problema del tempo
Il concetto di tempo. Atti del XXXII Congresso Nazionale della Società
Filosofia Italiana (Caserta, 1995), a cura di G. Casertano, Napoli
1997.
Il tempo in questione. Paradigmi della temporalità nel pensiero
occidentale, a cura di L. Ruggiu, Milano 1997.
Aa.Vv., Filosofia del Tempo, a cura di L. Ruggiu, Milano 1998.
d) Teorie del tempo nella filosofia antica
Platone, Timeo, 37 C - 39 E.
Aristotele, Fisica, libro IV, capitoli 10 e 11.
Plotino, Enneadi, trattato III 7 Sull'eternità e il tempo.
e) Agostino e il pensiero contemporaneo
P. Ricoeur, "Le aporie dell'esperienza del tempo. Il libro XI delle
Confessioni di sant'Agostino", in Id., Tempo e racconto. Volume primo,
trad. it. di G. Grampa, Milano 1986, pp. 19-55.
P. Ricoeur, "Tempo dell'anima e tempo del mondo. La disputa tra
Agostino e Aristotele", in Id., Tempo e racconto. Volume terzo. Il
tempo raccontato, trad. it. di G. Grampa, Milano 1988, pp. 17-35.
C. Esposito, "Quaestio mihi factus sum". Heidegger di fronte ad
Agostino, in Ripensare Agostino: interiorità e intenzionalità. Atti
del IV Seminario del Centro di Studi Agostiniani di Perugia, a cura di
L. Alici, R. Piccolomini, A. Pieretti, Roma 1993, pp. 229-259.
L. Alici, Temporalità e memoria nelle Confessiones. L'interpretazione
di Paul Ricoeur, "Augustinus", XXXIX (1994), tomo II, pp. 5-19.
L. Alici, "Agostino e Ricoeur", in Id., L'altro nell'io. In dialogo
con Agostino, Roma 1999, pp. 237-262.
E.A. Giannetto, La questione del tempo: Agostino e la fisica
contemporanea, in Sant'Agostino e l'Occidente. Atti della Giornata di
studi, a cura di L. Valle e P. Pulina, Pavia 1999, pp. 129-170.
C. Esposito, Martin Heidegger. La memoria e il tempo, in Esistenza e
libertà. Agostino nella filosofia del Novecento 1, a cura di L. Alici,
R. Piccolomini, A. Pieretti, Roma 2000, pp. 87-124.
P. Chapel de la Pachevie, Edmund Husserl. La filosofia come conversio,
trad. it. di L. Pialli in Esistenza e libertà. Agostino nella
filosofia del Novecento 1, a cura di L. Alici, R. Piccolomini, A.
Pieretti, Roma 2000, pp. 21-47.
S. Ferretti, Henri Bergson. Memoria e autenticità, in Agostino e la
filosofia del Novecento 2, a cura di L. Alici, R. Piccolomini, A.
Pieretti, Roma 2001, pp. 25-41.
I. Bochet, Paul Ricoeur. Soggetto e negatività, trad. it. di D.
Pagliacci in Verità e linguaggio. Agostino nella filosofia del
Novecento 3, a cura di L. Alici, R. Piccolomini, A. Pieretti, Roma
2002, pp. 157-185.
L. Perissinotto, Ludwig Wittgenstein. I limiti del linguaggio, in
Verità e linguaggio. Agostino nella filosofia del Novecento 3, a cura
di L. Alici, R. Piccolomini, A. Pieretti, Roma 2002, pp. 21-44.

 wrote:
Ma perche' non li lasci nel loro brodo, a darsi ragione tra di loro?
Che affoghino nella loro ottusita', perche' dargli degli spiragli?
Lascia che credano di vedere. 
Ciao.
LG 

LG:

Ahem. Visti i risultati elettorali, diei proprio che siete voi ad essere
rimasti in quattro a darvi ragione. O no?

 wrote:
a parte le formiche che invadono casa mia....avete visto quanti topi
ci sono
in città.....il comune ha smesso di fare le derattizzazioni cicliche
xke gli
costavano troppo e ha detto che toccava ai privati pennsarci...ma
nessun
privato mi sembra si sia sognato di spendere soldi per farlo....
secondo voi bisogna contattare un pifferaio magico'???? o dobbiamo
rassegnarci ad essere invasi da questi schifosi roditori....
non so se ultimamente siete passati per i vicoli(loro regno
incontrastato)
ma sono davvero ovunque!!!!!
come si fa???!!!
Un augurio per queste feste a tutto il ng. Sono qui per chiedere
alcune info 
sulla città, poiché dovrei a breve trasferirmi nella stessa per
qualche 
mese. L'unica zona che "conosco" è quella di Cornigliano, vicinanze
Ikea e 
Fiumara, perché lì ho trascorso qualche giorno e lì dovrò passare la
maggior 
parte del mio tempo nei mesi di permanenza. Qualcuno del posto mi ha
detto 
che non sono zone buonissime. Quello che mi chiedo è se si tratti di 
considerazioni estetiche, del tipo ci sono quartieri o zone più belle,
o 
pertinenti alla criminalità.  Nel caso si trattasse di una zona poco 
raccomandabile per abitarvi, porterò su un auto ed alcuni calcolatori,
mi 
sapreste consigliare un quartiere vicino, facilmente raggiungibile,
dove 
cercare casa? Grazie per l'attenzione e buone feste. 

On Mon, 14 Apr 2008 19:13:34 +0200, 
ilmion...@fastmail.fm
(FletcherLynd) wrote:
 
Se consideriamo un individuo che č stato isolato alla nascita ed ha
sempre vissuto cosģ allora sarą libero dai condizionamenti che ci
influenzano ogni giorno quali la nostra educazione, il convivere con
le altre persone ecc. Se immaginiamo quest'individuo staccato
dall'intera societą in un contesto a parte, quale un'isola utopica
senza condizionamenti da parte di nessuno allora quest'individuo potrą
usufruire totalmente del libero arbitrio di cui ogni uomo nella
propria interioritą č dotato.
Se invece inseriamo quest'individuo nella societą il suo agire
cambierą radicalmente. Il suo atto, la sua scelta, sarą condizionato
da vari fattori che sono presenti da sempre nella societą. Come si puņ
capire nel disegno sopra i cerchi rappresentano i condizionamenti che
influiscono totalmente sull'agire della persona e che sono stati a
loro volta creati da altre persone. Prendiamo ad esempio la scelta
della scuola da frequentare dopo le medie inferiori, si presume che il
ragazzo scelga secondo le proprie abilitą e preferenze ma č dea
considerarsi anche l'influenza dei genitori che magari lo spingono
verso un Liceo piuttosto che un istituto tecnico perché dalla societą
e a loro volta dai loro genitori sono stati portati a pensare che un
Liceo offra una preparazione generale migliore, di questo passo si
potrebbe arrivare alla psicologia dei nonni del ragazzo che anche loro
sono stati condizionati a suo tempo. 
Questo ci fa capire che viviamo in una fitta rete di condizionamenti
che agiscono su di noi ogni minuto, in ogni respiro che facciamo, e
che questo succede dall'inizio dell'umanitą.
Sara Nocentini, Liceo scientifico "I. Newton", Scandicci (FI)

 ci sono
Caspita, ha dato vondo agli articoli di Manifesto e Liberazione.
Giŕ, mi sa che dovranno chiuderli...

 sempre vissuto così
Guarda che fai pietà anche senza doverci illustrare i dettagli più abietti
della tua biografia.