Newsgroup: italia.genova.discussioni
Titolo: E' pazzesco...

io stento a crederci...
ELEZIONI: LA LEGA RADDOPPIA NEI QUARTIERI ROSSI
http://www.primocanale.it/viewvideo.php?id=17499
-- 
Secondo voi, ma chi me lo fa fare di stare ad ascoltare chiunque ha un  
tiramento?

 
http://www.primocanale.it/viewvideo.php?id=17499
Beh puoi darti 2 risposte... quella alla elleggi' per cui son tutti 
coglioni...
oppure che c'e' un disagio non rappresentato e raccolto da altri...
-- 
Baxi
Max
"Anche il piu' feroce degli orchi ha un dio" 

"Carlo" <genova@libera
ELEZIONI: LA LEGA RADDOPPIA NEI QUARTIERI ROSSI
http://www.primocanale.it/viewvideo.php?id=17499
e in val venosta?
rotfl
-- 
"Ogni uomo nasce gemello, colui che è, e colui che crede di essere".
. 

 oppure che c'e' un disagio non rappresentato e raccolto da altri...
oppure che c'e' un disagio causato da loro...

 oppure che c'e' un disagio causato da loro...
Hai nuovamente messo la vespa di traverso sul parcheggio moto?


 Hai nuovamente messo la vespa di traverso sul parcheggio moto?
No, mi dispiace ma non la capisco proprio.

 No, mi dispiace ma non la capisco proprio.
Ma cosa vuoi capire tu? 


http://www.primocanale.it/viewvideo.php?id=17499
Perche' sei un BEOTA.
Benedetto Zaccaria


Infatti, siccome la Città è una, i disagi e le servitù dovrebbero essere
distribuiti in maniera quanto più possibile equa fra TUTTE le parti della
Città.
Invece si può vedere Genova esattamente spaccata a metà: da una parte
tutte le servitù e tutti i disagi, dall'altra parte tutti i privilegi e
NESSUNA, nemmeno mezza, servitù.
Ora la gente del ponente si è GIUSTAMENTE stufata di essere martirizzata
proprio da quella parte politica per la quale ha sempre votato in massa e
sta provando se cambiando bandiera, il carico delle servitù possa finalmente
essere RIDISTRIBUITO su TUTTA la Città, anche sull'altra metà INTOCCABILE.
Ne possono fare di analisi, ma la verità è questa.
3G

 NESSUNA, nemmeno mezza, servitù.
Alcuni pesanti disagi ci sono in tutta la città: abbiamo una mobilità 
cittadina che fa schifo in confronto a quella che si trova nelle altre 
città europee. Abbiamo una potenzialità turistica enorme, sfruttata in 
modo ridicolo, senza promozioni, giri guidati e organizzati, bus 
turistici, abbonamento integrato mezzi pubblici con sconto nei musei, 
eventi...
E questi inetti (o disonesti) ci mettono una vita per fare una fermata 
della metro, non fanno una metro Nervi-Voltri, non rilanciano il 
turismo, blaterano di porto commerciale e skyline.
Ma perchè il genovese continua a votare la stessa parte politica 
(ricordo che a Genova PD+IDV ha quasi il 50%)?

 Alcuni pesanti disagi ci sono in tutta la città: abbiamo una mobilità
Ma dai non fare finta di non capire!
3G 

 Ma dai non fare finta di non capire!
Ho capito benissimo, temo che tu non abbia capito il mio discorso.
Ogni volta che mi capita di andare in un'altra città europea, mi rendo 
conto di quanto siamo messi male come trasporti cittadini e turismo, 
secondo me questi sono tra i problemi maggiori che abbiamo qua.
Se capisci questo, capisci come poco sensato sia il discorso di 
"distribuire uniformemente" le "servitù" (intendi il porto, le 
industrie, ecc. ecc.). Ad esempio: i parchi di Nervi e la relativa 
passeggiata possono essere un'attrattiva turistica. Ci vorresti mettere 
l'inceneritore accanto?

 (ricordo che a Genova PD+IDV ha quasi il 50%)?
Hai mai sentito parlare della sindrome di Stoccolma ?
Cioe' quella per cui, se uno te lo mette brutalmente nel cu§o, prima o 
poi cominci a goderci e da vittima diventi solidale col carnefice ?
Si chiama Sindrome di Stoccolma perche' negli anni 70 un paio di 
rapinatori, tra cui un certo Olson, si rinchiusero in una banca con 
degli ostaggi. E tra gli ostaggi c'erano delle donne, che questo Olson 
ed il complice si trombarono, la' davanti a tutti. I giornalisti che 
circondavano la banca ogni tanto sentivano le azioni di Olson in diretta.
Mi ricordo benissimo il fatto, nonostante l'Alzheimer, perche' fu un 
caso cosi' eclatante e unico che dette appunto il nome a questa 
sindrome, dato che alcune donne finirono per essere 'solidali' coi 
rapinatori.
Altro caso simile fu il caso di Patricia Hearst, figlia di miliardario 
americano, rapita da una banda al fine di ricavarne un riscatto, e che 
poi invece divento' membro attivo della banda, partecipando a rapine in 
banca.
I genovesi hanno la sindrome di Genova. Che piu' o meno suona cosi' :
"MAI cambiare. Che i cambiamenti costano. E se non costano niente sono 
un inganno e qualcuno ci mangia sopra. Non facciamo onde, che poi ci 
bagnamo. Se cambia cambia in peggio. Meglio restare cosi' come si e', 
battendussene u belin. Intantu cuntan tutti de' musse ! O un o l'atro, 
l'e' a mexima. Tutti pensan sulu a mangiaa".
E allora, Kekkakkio ci si aspetta a Genova ???

 ai tuoi vicini di casa.
E' da un po' che lo faccio notare.
Ad ogni modo nel Ponente non solo c'è stato un rilevante calo di voti al
centrosinistra, ma soprattutto (ed è forse il dato emergente di gran lunga
più importante) un incredibile astensionismo.
Più segnale di così!
La devono capire (ma tutti non solo la sinistra) che il Ponente genovese è
stufo di dover pagare, da solo, per tutta la Città.
Gli oneri e le servitù vanno ripartiti fra TUTTA Genova, non sempre e
soltanto a Ponente.
Ora basta.
La gente si sta incazzando davvero.
3G

 soltanto a Ponente.
Degradandola uniformemente, ottimo per una città la cui risorsa dovrebbe 
essere il turismo, più che il porto.
Inoltre una distribuzione uniforme appiattirebbe anche i prezzi delle 
case e degli affitti, mentre ora c'è un gran divario di prezzi tra 
levante e ponente e tale divario permette a un sacco di coppie giovani 
di prender casa e a me di avere un ufficio a costi bassi, pur facendomi 
30 Km al giorno (con buona pace del Bertolazzi).

 soltanto a Ponente.
Guarda che "Anche i ricchi piangano" non ha avuto il successo che i
brillanti copy si aspettavano!
Probabilmente perché non crea consenso e vantaggi, a parte tra i
rancorosi estremisti, affossare le parti belle della città.
Forse, rende di più per tutti DIMINUIRE o ANNULLARE le servitù negative
sulle parti sfigate della città.
Hai mai sentito la presentazione del waterfront di Piano? gli obiettivi,
le motivazioni? e le sciocche opposizioni della sinistra che in quel
momento era all'opposizione in regione e allora non poteva condividere?


 secondo me questi sono tra i problemi maggiori che abbiamo qua.
Un bel giorno, quando tutti i genovesi si saranno autoestinti per 
mancanza di procreazione, Genova diventera' una citta' divisa in due : 
una parte New Guayaquil e l'altra New Casablanca.
Ci sara' un 'dittatore illuminato' (cristiano ovviamente) che finalmente 
tagliera' il cucuzzolo di tre monti circostanti, li buttera' in mare, 
tanto da ricavarne una area doppia di quella che occupa Genova 
attualmente, e la ci costruira' la New Genoquil del futuro : 3 milioni 
di abitanti, metropolitane in tutte le direzioni, aeroporto 
intercontinentale sul mare, al largo, almeno 5-6-Km  collegato alla 
citta' con ponti tipo Verrazzano Bridge.
Ci saranno TAV, Inceneritori atomici, Impianti eolici, voltaici etc.
Milano e Torino si roderanno il fegato per il benessere di Genova.
Da questa nuova citta' nascera' un 'presidente illuminato' che portera' 
la Sampdoria ad essere al livello del Real Madrid, del Manchester 
United, del Liverpool, del Bayern, del Milan di Berlusconi.
Genova sara' nominata sede estiva del Governo Centrale Europeo. Il porto 
  sara' due volte piu' grande di quello di Rotterdam, per via dell'Isola 
che sara' quasi tutta circondata da docks.
E Gesu' Cristo scendera' per la seconda volta sulla terra e dopo aver 
visto il tutto dichiarera' : "Bravi genovesi ! Avete fatto un buon 
lavoro. Ora avrete i promessi mille anni di pace e prosperita'".
Okay ragazzi.....il Barbera d'Alba e' finito ! Porcaccia la miseria.
Non mi resta che andare a dormire.
Ciao Ciao.
John.

 ha scritto
nel messaggio news:fu3bk4$9hu$1...@tdi.cu.mi.it...

A parte che è vero esattamente il contrario, tu stai confermando che per te
è giusto che petroliere, oleodotti, serbatoi, cantieri, porti container,
porti petroli, aeroporti, cave, camion, canili, cantieri vari, tutto solo a
ponente.
Almeno la futura discarica ve la volete prendere? E saremmo sempre in
credito come uno a dieci.
3G

 Non mi resta che andare a dormire.
Azz, perņ ha dei buoni effetti, me ne devo procurare un po' :-))


Ma che ricchi piangano!
Qui si tratta soltanto di DISTRIBUIRE IN MODO EQUO I DISAGI.
Non a te NIENTE (Levante) e a me (Ponente) TUTTO.
Porcaputtana!
3G

 credito come uno a dieci.
Non è possibile, non puoi non capire davvero. Dove la metteresti la 
discarica, nel parchi di Nervi, accanto alle piscine di Albaro o ai 
piedi del monte Fasce?
Ammesso che serva (non è questo il punto), non sarebbe più logico farla 
FUORI città?
E ammesso che ci siano servitù che debbano stare necessariamente in 
città, non è più logico metterle tutte in una zona piuttosto che 
degradare la città intera?

 Porcaputtana!
Allora son proprio scemo a lavorare a ponente, se a levante gli immobili 
costano uguale...

 discarica
E dove sta scritto che dopo 50 anni di Scarpino, bisogna continuare con il
Ponente?
Un po' per uno, no? Tanto più che il Ponente ne ha già tante (tutte) di
servitù!
Per esempio occorre tirare fuori lo scheletro dall'armadio di
LUMARZO (il sito più adatto per impianti di smaltimento, scelto dai tecnici,
pressoché disabitato e centrale rispetto alla provincia).
Quello di concedere lo status di parco a chi non l'aveva mai chiesto e che
probabilmente in una situazione normale si sarebbe persino opposto è stata 
una
faccenda troppo SPORCA.
Occorre riparlare di questa cosa sporca ed sostanzialmente illecita.
Comodo eh togliersi la grana in questo modo, facile ed elegante. E questa
grana gira che ti rigira dove è che è andata a finire?
Ma guarda caso, tanto per cambiare ...al Ponente!
Gentili amministratori di ENTRAMBI gli schieramenti ma che, come è noto,
vivete prevalentemente a LEVANTE è giunta l'ora di SMETTERE di fare i
furbi.
I carichi vanno DIVISI e qualcosa dovrete avere anche voi, VICINO A CASA
VOSTRA.
C'è chi ha avuto TROPPO anzi per meglio dire TUTTO (il Ponente cittadino) e
c'è chi invece ha sempre scaricato ogni peso sugli altri, vive tranquillo
nella propria presunta intoccabilità e non ha MAI dico MAI avuto UNA dico
UNA servitù (il Levante cittadino). Avanti gentili amministratori bipartizan
con dimora a Levante: ora tocca un po' ANCHE a voi.
La stagione del TUTTO A PONENTE E A LEVANTE NIENTE  è finita.
3G

 la Sampdoria ad essere al livello del Real Madrid,
Ah, è da questo che si capisce che è solo un sogno il tuo: non devi dire
la parolacce (quelle che iniziano per S maiuscola) quando sogni!


 La stagione del TUTTO A PONENTE E A LEVANTE NIENTE  è finita.
Trasferisciti a levante. Tanto continui a ignorare la differenza dei 
costi degli immobili, significa che per te è irrilevante.

 ha scritto 
nel messaggio news:fu3d66$aad$3...@tdi.cu.mi.it...

MA CHI CAZZO SE NE FREGA DEL COSTO DEGLI IMMOBILI?
Lo capisci o no che questa è semplicemente una CONSEGUENZA e non certo la 
CAUSA?
Ma come cazzo ragioni?
3G 

 Trasferisciti a levante. 
sta' attento : l'Oriente e' Rosso !

 Ma come cazzo ragioni?
Allora: ammettiamo che uno OGGI si compri una casa, ok?
Supponiamo abbia 2 possibili appartamenti, più o meno identici come 
dimensioni: uno a ponente costa 100 mila euro e l'altro a levante 400 
mila euro.
Domani arriva l'amministrazione 3G e sposta alcuni disagi a levante: le 
case passano entrambe a valere 250 mila euro (in realtà la svalutazione 
è più ingente della rivalutazione ma semplifichiamo i conti).
Se avevo comprato a ponente, ci ho guadagnato gratis 150 mila.
Se avevo comprato a levante, ci ho perso di botto 150 mila.
Se a te pare giusto, oltre al fatto di aver degradato tutta la città, 
abbiamo finito di discutere.

 sta' attento : l'Oriente e' Rosso !
Ehm, un po' meno levante...


Tutta? Per ora ne hanno degradato soltanto MEZZA.
Io non voglio degradare il Levante, ma non potete fare subire tutto a noi.
Anche da voi ci sono i siti adatti.
Peccato che non sia tecnicamente possibile avere un unico depuratore.
Se fosse possibile stai tranquillo che ci sarebbe un bel MERDADOTTO da
levante a ponente.
Peccato eh?
3G

 abbiamo finito di discutere.
Poi uno fa la faccia stupita quando gli sparano nelle rotule...
-- 
Ciao!
http://www.forbiddenplanet.co.uk/affiliate/idevaffiliate.php?id=354
"Ma il papa e' pio-degradabile?" 

 La gente si sta incazzando davvero.
Gli hai raccontato la vaccata del fumo passivo o la bufala degli alberi che
fissano una quantitą apprezzabile di carbonio?

 Per esempio
La metropolitana.

 MA CHI CAZZO SE NE FREGA DEL COSTO DEGLI IMMOBILI?
Io. Se avessi meno soldi andrei verso Ponente, se ne avessi di più andrei
più a Levante.
Certo non mi prenderei la briga di degradare, per pura invidia e populismo
del cazzo, un quartiere "buono", distruggendo ricchezza solo per le mie
tirate di culo.

 Porcaputtana!
La soluzione č semplice: trasferisciti a Levante e non cagare piů il cazzo.

 wrote:
Scusa eh, ma ho scorso i solitissimi nick della scorreggia e della
chiacchiera, e ho visto in mezzo pure il tuo. E per questo mi stai
convincendo d'essere anche tu uno stupido: ma lasciali galleggiare
nel loro brodo! Cambia NG, c'e' in giro pieno di gente diversa . Non
vedi che s'attaccano tenacemente alle vostre obiezioni (tue e di
qualche sparuto altro) per legittimare la loro  sciatteria? Non
permettergli piu' confronti, lasciali cuocere nel loro stesso
soffritto d'ottusita' e spiritosaggini, non farli esistere! 
Come "butti giu'" Berlusconi, attraverso questa dozzina di cani marmo
e galusci secchi, che contano meno che zero e dai quali non c'e' nulla
da imparare, nessun spunto intellettuale neppure per sbaglio ?? Che
sono come la polvere che si raccoglie in un angolo d'una cantina, che
a leggerli emanano lo stesso triste odore di vecchio che si sente
quando un vecchio entra in ascensore?!
LG

 da imparare, nessun spunto intellettuale neppure per sbaglio ??
Ho mai detto che vedo in loro un barlume di intelligenza?

Lo fanno a prescindere, quindi la cosa non mi tocca.
Si', ma ne ricevono l'illusione - la grande illusione - di essersi
conquistata la ragione in una discussione con la controparte.
Ciao.
LG

 mostra che siamo entrati in uno strisciante regime fascista
oggi la cronaca di questo NG mostra che la stragrande maggioranza degli
avventori ti ha plonkato, gli altri ti ignorano alla grande (persino
bertolazzi non ti caga praticamente più): sono rimasto soltanto io a
concederti un po' di attenzione.
-- 
questo articolo e` stato inviato via web dal servizio gratuito 
http://www.newsland.it/news
 segnala gli abusi ad 
ab...@newsland.it

 tra di loro... terra alla terra e merda alla merda! :-)
la questione è che molti "soffrono" quando vedono l'ennesimo post sul G8, 
una cosa che vorrebbero evitare di vedere con tutta l'anima, vorrebbero che 
la cosa sfumasse così, nell'oblio, un ricordo che sbiadisca lungo gli anni, 
un oblio della serie "chi ha avuto ha avuto chi ha dato ha dato".  No, non 
se la cavano così, il dibattito sul G8 deve continuare, ogni tanto c'è una 
evoluzione nuova (processi, commissione, reato di tortura . . . ) e c'è un 
mio post nuovo.  Ancora una volta.  Tecnica della goccia d'acqua.  Lo vedi 
quel coglione di Bertucciazzi come si contorce?  Le leggi le stronzate 
sempre nuove che spara?  Il suo sbaglio è stato quello di non avermi preso 
per il verso del pelo.  E la mia pazienza è pari alla mia testardaggine.

 la questione è che molti "soffrono" quando vedono l'ennesimo post sul G8, 
Dici?

 Dici?
toh, l'ennesimo sfiotto di merda!  CVD 

 
Sei troppo buono! ;-)
-- 
fulmo

Ho tentato in passato di distinguere tra idioti e idioti, 
Ma tu li batti tutti, sei uno tsunami di idiozia,
intemperanza,malafede, disturbi mentali.
Hai presente le fogne ?
Ecco : sei quella roba li'.
E adesso a cuccia se no non ti do' l'osso.
E se pisci in casa un'altra volta ti butto fuori, e stavolta ci resti.
Benedetto Zaccaria

bertolazzi non ti caga praticamente pi�):
Bertolazzi e' tutto chiacchere e distintivo.
Appena la merdaccia e' alle corde e sbarella, lui si intenerisce :ma
invece e' quello il momento di affondare il coltello nella giugulare !
Della serie : l'unico comunista buono e' il comunista morto (cit)
Benedetto Zaccaria

invece e' quello il momento di affondare il coltello nella giugulare !
ma che giugulare e giugulare... 
a parte che io non ho nemici, ma solo gente che non la pensa come me, anche se
avessi qualche nemico il momento in cui è a terra è proprio quello in cui bisogna
essere magnanimi, non maramaldeggiare.
PARCERE SUBIECTIS ET DEBELLARE SUPERBOS, ne parlavo proprio con Elleggì qualche
tempo fa, prima della sua tragedia.
io gli auguro una lunga e prospera vita (anche perché quella che ha avuto finora
non dev'essere stata particolarmente soddisfacente) ma anche una costante presenza
qui su IGD:  le risate che mi regala con le sue supercazzole non hanno eguali  su
questo NG.
-- 
Io ad esempio so una quantita' enorme di cose, incontrate nel corso
della mia vita, ma me le sono dimenticate quasi tutte.
LG, 15/02/08

On Thu, 17 Apr 2008 17:09:24 +0200, 
ilmion...@fastmail.fm
(FletcherLynd) wrote:
Il corso si propone di fornire un inquadramento dei principali
problemi della filosofia del linguaggio: 
- come comprendiamo? 
- cos'è il significato? 
- cos'è un'azione linguistica? 
Si discuteranno gli autori ''classici'' (Frege, Russell, Wittgenstein,
Austin, Quine, Kripke), dando ampio spazio a problemi di pragmatica
(le influenze del linguaggio sul comportamento e la dimensione
dell’implicito nella comunicazione linguistica).
Bibliografia
C. Penco, Introduzione alla filosofia del linguaggio, Laterza, 2005.
C. Penco (a cura di), Filosofia analitica, RCS Scuola, Milano, 2002.
 
Il secondo modulo verterà sul secondo Wittgenstein con lettura e
discussione in classe su parti delle Ricerche Filosofiche e del
Tractatus logico-philosophicus. Si discuterà dell'influenza di
Wittgenstein nella filosofia contemporanea.
Bibliografia
G. Frege, Senso, funzione e concetto, Laterza, Roma
L.Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino
J..L. Austin, Come fare cose con le parole, Marietti, Genova
W.V.O. Quine, Parola e oggetto, Il saggiatore, Milano.
Wittgenstein, L’intento del Tractatus
In questa pagina Wittgenstein riassume ciò che si propone di
conseguire con il suo Tractatus. Egli inoltre vuol far conoscere il
corretto metodo della filosofia. È presente nella lettura la nota
proposizione “Ciò di cui non si può parlare si deve tacere”, che sarà
poi ripresa ancora nel corso dell’opera.
L. Wittgenstein, Trattato logico-filosofico, trad. it. di A. G. Conte,
Einaudi, Torino, 1968, pag. 3 e 82 
Questo libro, forse, comprenderà solo colui che già a sua volta ha
pensato i pensieri ivi espressi o, almeno, pensieri simili –. Esso non
è dunque un manuale. Conseguirebbe il suo fine se piacesse a uno che
lo legga e comprenda.
Il libro tratta i problemi filosofici e mostra – credo – che la
formulazione di questi problemi si fonda sul fraintendimento della
logica del nostro linguaggio. Tutto il senso del libro si potrebbe
riassumere nelle parole: Quanto può dirsi, si può dir chiaro; e su ciò
di cui non si può parlare, si deve tacere.
Il libro vuole dunque tracciare al pensiero un limite, o piuttosto non
al pensiero, ma all'espressione dei pensieri. Infatti per tracciare al
pensiero uni limite, dovremmo poter pensare ambo i lati di questo
limite (dovremmo dunque poter pensare quel che pensare non si può).
Il limite potrà dunque esser tracciato solo nel linguaggio, e ciò che
è oltre il limite non sarà che nonsenso 
[...]
4.11     La totalità delle proposizioni vere è la scienza naturale
tutta (o la totalità delle scienze naturali).
4.111     La filosofia non è una delle scienze naturali. (La parola
“filosofia” deve significare qualcosa che sta sopra o sotto, non già
presso, le scienze naturali).
4.112     Scopo della filosofia è la chiarificazione logica dei
pensieri. La filosofia è non  una dottrina, ma un'attività. Un'opera
filosofica consta essenzialmente d'illustrazioni.
Risultato della filosofia non sono “proposizioni filosofiche”, ma il
chiarirsi di proposizioni.
La filosofia deve chiarire e delimitare nettamente i pensieri che
altrimenti, direi sarebbero torbidi e indistinti. 
[...]
4.113  La filosofia limita il campo disputabile della scienza
naturale.
4.114     Essa deve delimitare il pensabile e con ciò
l'impensabile.Essa deve delimitare l'impensabile dal di dentro,
attraverso il pensabile.
4.115     Essa significherà l'indicibile rappresentando chiaro il
dicibile 
[...]
4.46        Tra i possibili gruppi di condizioni di verità vi sono due
casi estremi.
Nel primo caso, la proposizione è vera per tutte le possibilità di
verità delle proposizioni elementari.
Noi diciamo che le condizioni di verità sono tautologiche.
Nel secondo caso, la proposizione è falsa per tutte le possibilità di
verità. Le condizioni di verità sono contraddittorie.
Nel primo caso noi chiamiamo la proposizione una tautologia; nel
secondo, una contraddizione.
 4.461     La proposizione mostra ciò che dice; la tautologia e la
contraddizione mostrano che esse non dicono nulla.
La tautologia non ha condizioni di verità, poiché è
incondizionatamente vera; e la contraddizione è sotto nessuna
condizione vera.
Tautologia e contraddizione sono prive di senso.
(Come il punto onde due frecce divergono in direzione opposta.)
(Ad esempio, io non so nulla sul tempo se so che o piove o non piove.)
4.4611   Tautologia e contraddizione non sono però insensate; esse
appartengono al simbolismo, cosí come lo “0” al simbolismo
dell’aritmetica.
4.462     Tautologia e contraddizione non sono immagini della realtà.
Esse non rappresentano alcuna possibile situazione. Infatti, quella
ammette ogni possibile situazione; questa, nessuna.
Nella tautologia le condizioni della concordanza con il mondo – le
relazioni di rappresentazione – si annullano l’una l’altra, cosí che
essa non sta in alcuna relazione di rappresentazione con la realtà.
4.463     Le condizioni di verità determinano il margine che è
lasciato ai fatti dalla proposizione.
(La proposizione, l’immagine, il modello sono, in senso negativo, come
un corpo solido che restringe la libertà di movimento degli altri; in
senso positivo, come lo spazio, limitato da una sostanza solida, ove
un corpo ha posto.)
La tautologia lascia alla realtà la – infinita – totalità dello spazio
logico; la contraddizione riempie tutto lo spazio logico e non lascia
alla realtà alcun punto. Nessuna delle due, quindi, può in qualche
modo determinare la realtà.
4.464     La verità della tautologia è certa; della proposizione,
possibile; della contraddizione, impossibile.
(Certo, possibile, impossibile: Ecco l’indizio di quella gradazione
che ci serve nella teoria della probabilità.)
[...]
6.53        Il metodo corretto della filosofia sarebbe propriamente
questo: Nulla dire se non ciò che può dirsi; dunque, proposizioni
della scienza naturale – dunque qualcosa che con la filosofia nulla ha
da fare –, e poi ogni volta che altri voglia dire qualcosa di
metafisico, mostrargli che, a certi segni nelle sue proposizioni, egli
non ha dato significato alcuno. Questo metodo sarebbe insoddisfacente
per l'altro – egli non avrebbe il senso che gli insegniamo filosofia
–, eppure esso sarebbe l'unico rigorosamente corretto.
6.54  Le mie proposizioni illustrano cosí colui che mi comprende,
infine le riconosce insensate, se è salito per esse – su esse – oltre
esse. (Egli deve, per cosí dire, gettar via la scala dopo che v’è
salito).
Egli deve superare queste proposizioni; allora vede rettamente il
mondo. 
7   Su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere.
-------- L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche 
11. Pensa agli strumenti che si trovano in una cassetta di utensili,
c'è un martello, una tenaglia, una sega, un cacciavite, un metro, un
pentolino per la colla, la colla, chiodi e viti. – Quanto differenti
sono le funzioni di questi oggetti, tanto differenti sono le funzioni
delle parole. (E ci sono somiglianze qui e là).
Naturalmente, quello che ci confonde è l'uniformità nel modo di
presentarsi delle parole che ci vengono dette, o che troviamo scritte
e stampate. Infatti il loro impiego non ci sta davanti in modo
altrettanto evidente. Specialmente, non quando facciamo filosofia!
[...]
23. Ma quanti tipi di proposizioni ci sono? Per esempio: asserzione,
domanda e ordine? – Di tali tipi ne esistono innumerevoli:
innumerevoli tipi differenti d'impiego di tutto ciò che chiamiamo
“segni”, “parole”, “proposizioni”. E questa molteplicità non è
qualcosa di fisso, di dato una volta per tutte; ma nuovi tipi di
linguaggio, nuovi giuochi linguistici, come potremmo dire, sorgono e
altri invecchiano e vengono dimenticati. (Un'immagine approssimativa
potrebbero darcela i mutamenti della matematica).
Qui la parola “giuoco linguistico” è destinata a mettere in evidenza
il fatto che il parlare un linguaggio fa parte di un’attività, o di
una forma di vita.
Considera la molteplicità dei giuochi linguistici contenuti in questi
(e in altri) esempi: Comandare, e agire secondo il comando. Descrivere
un oggetto in base al suo aspetto o alle sue dimensioni. Costruire un
oggetto in base a una descrizione (disegno). Riferire un avvenimento.
Far congetture intorno all'avvenimento. Elaborare un'ipotesi e
metterla ala prova. Rappresentare i risultati di un esperimento
mediante tabelle e diagrammi. Inventare una storia; e leggerla.
Recitare in teatro. Cantare in girotondo. Sciogliere indovinelli. Fare
una battuta; raccontarla. Risolvere un problema di aritmetica
applicata. Tradurre da una lingua in un'altra. Chiedere, ringraziare,
imprecare, salutare, pregare.
È interessante confrontare la molteplicità degli strumenti del
linguaggio e dei loro modi d'impiego, la molteplicità dei tipi di
parole e di proposizioni con quello che sulla struttura del linguaggio
hanno detto i logici. (E anche l'autore del Tractatus
logico-philosophicus).
Novecento filosofico e scientifico, a cura di A. Negri, Marzorati,
Milano, 1991, vol. II, pag. 153
-------- Quine, Sull’empirismo
Willard Quine (n. 1908 m.2006), filosofo statunitense, è noto come
studioso dell’empirismo e degli enunciati analitici. Per lui tutto il
mondo della conoscenza è un prodotto dell’uomo. Nella conoscenza
l’apporto dato dall’esperienza è marginale, nel senso che “tocca i
margini”.
W. V. O. Quine, I due dogmi dell’empirismo, trad. it. in  Il problema
del significato, a cura di E. Mistretta, Ubaldini, Roma, 1966, pagg.
40-41 
Tutte le nostre cosiddette conoscenze o convinzioni, dalle piú
fortuite questioni di geografia e di storia alle leggi piú profonde
della fisica atomica o financo della matematica pura e della logica,
tutto è un edificio fatto dall'uomo che tocca l’esperienza solo lungo
i suoi margini. O, per mutare immagine, la scienza nella sua globalità
è come un campo di forza i cui punti limite sono l'esperienza. Un
disaccordo con l'esperienza alla periferia provoca un riordinamento
all’interno del campo; si devono riassegnare certi valori di verità ad
alcune nostre proposizioni. Una nuova valutazione di certe
proposizioni implica una nuova valutazione di altre a causa delle loro
reciproche connessioni logiche – mentre le leggi logiche sono
soltanto, a loro volta, certe altre proposizioni del sistema, certi
altri elementi del campo. Una volta data una nuova valutazione di una
certa proposizione dobbiamo darne un'altra anche a certe altre, che
possono essere proposizioni logicamente connesse con la prima o esse
stesse proposizioni di connessioni logiche. Ma l'intero campo è
determinato dai suoi punti limite, cioè l'esperienza, in modo cosí
vago che rimane sempre una notevole libertà di scelta per decidere
quali siano le proposizioni di cui si debba dare una nuova valutazione
alla luce di una certa particolare esperienza contraria. Una
esperienza particolare non è mai vincolata a nessuna proposizione
particolare all'interno del campo tranne che indirettamente, per delle
esigenze di equilibrio che interessano il campo nella sua globalità.
Se tutto ciò è giusto, non è affatto corretto parlare del contenuto
empirico di una certa proposizione particolare – specialmente se si
tratta di una proposizione molto lontana dalla periferia del campo. Ed
inoltre diventa assurdo cercare una qualsiasi linea di demarcazione
fra proposizioni sintetiche, che si fondino sull'esperienza
contingente, e proposizioni analitiche, che valgono quali che siano i
dati dell'esperienza. Le proposizioni si potrebbero far valere in tal
modo se facessimo delle rettifiche sufficientemente drastiche in
qualche altra parte del sistema. Persino una proposizione molto vicina
alla periferia si potrebbe ritenere vera malgrado qualsiasi esperienza
contraria adducendo a pretesto un'allucinazione o modificando alcune
di quelle proposizioni che si chiamano leggi logiche. Analogamente,
per converso, nessuna proposizione è immune, per le stesse ragioni, da
correzioni.
Novecento filosofico e scientifico, a cura di A. Negri, Marzorati,
Milano, 1991, vol. II, pag. 876
Quine, Empirismo e divinità omeriche
Quine pone il problema se siano piú credibili gli oggetti fisici o gli
dei di Omero e conclude che non esiste una risposta definitiva in
proposito.
W. V. O. Quine, I due dogmi dell’empirismo, trad. it. in  Il problema
del significato, a cura di E. Mistretta, Ubaldini, Roma, 1966, pag. 42
323)
Come empirista io continuo a considerare lo schema concettuale della
scienza come un mezzo, in ultima analisi, per predire l'esperienza
futura alla luce dell'esperienza passata. Gli oggetti fisici vengono
contestualmente introdotti nella situazione come comodi intermediari –
non definendoli in termini di esperienza, ma come semplici postulati
non riducibili, paragonabili, da un punto di vista epistemologico,
agli dei di Omero. Io, che di fisica ho nozioni piú che comuni, credo
per parte mia negli oggetti fisici e non negli dei di Omero; e
considero un errore scientifico credere altrimenti. Ma in quanto a
fondamento epistemologico, gli oggetti fisici e gli dei differiscono
solo per grado e non per la loro natura. Sia l'uno che l’altro tipo di
entità entrano nella concezione soltanto come postulati culturali. Da
un punto di vista epistemologico il mito degli oggetti fisici è
superiore agli altri nel fatto che si è dimostrato piú efficace degli
altri miti come mezzo per elevare una semplice costruzione nel flusso
dell’esperienza.
Novecento filosofico e scientifico, a cura di A. Negri, Marzorati,
Milano, 1991, vol. II, pag. 877

 wrote:
Perche' non ti leghi una pietra di 70 kg al collo e ti butti giu' dal
ponte Monumentale su Bertuelazzi dopo avergli dato appuntamento nel
punto preciso? Per fare il foro nella rete puoi sempre usare i denti,
che nonostante la vittoria c'hai sempre avvelenati... non sembri
neppure tanto contento e sicuro d'aver vinto, gia' ti senti in colpa
(ben sapendo chi e' Ballusconi).
Per avere il vostro momento di rinomanza televisivo questo sarebbe il
modo piu' solidale (in quanto liberereste il mondo dalla accertata
rumenta che siete, senza la diossina dell'ncenerimento). Che
altrimenti siete destinati ad estinguervi dopo una lunga puzzolente
vecchiaia di belinate su un oscuro NG di quattro gatti.
Saluti. E quando entri in ascensore profumati!
LG


wrote:
Mi hai costretto a leggere un pezzo della sicura inutile minchiata del
difensore di Bertuelazzi. Per cui d'ora in avanti ti beccherai anche
tu una buona lettura da meditare.
La decrescita. Crescita senza benessere o benessere senza crescita 
 Mauro Bonaiuti 
Tutti abbiamo sempre più l’impressione di essere parte di un gioco più
grande di noi, il cui controllo sfugge a tutti e a ognuno, tutti noi
avvertiamo, più o meno consapevolmente, il progressivo diffondersi di
varie forme di malessere psicologico e sociale. In altre parole siamo
sempre più consapevoli che, nonostante la crescita del Prodotto
Interno Lordo (PIL), dei consumi e dei redditi, il benessere sociale
si va sempre più riducendo, anche all’interno delle nostre società
“ricche”. 
Ho chiamato questo paradosso “il paradosso del benessere”: fra le
molte contraddizioni della società contemporanea questa è forse la più
drammatica, perché ne pone in discussione il tratto dominante: il mito
dello sviluppo. E la sua spina dorsale, la crescita economica
illimitata.
La critica sociale allo sviluppo
A ben guardare, tutta la storia della modernità può essere letta come
la storia di una grande espansione: militare, geografica,
tecnico-scentifica, soprattutto economica. È la storia dello sviluppo,
appunto, e ha raggiunto il suo culmine nel dopoguerra: sono gli anni
del boom economico, della produzione di massa e del patto keynesiano
tra capitale e lavoro. Sul fronte internazionale, a partire dal famoso
discorso del Presidente Truman sullo stato dell’Unione del 1949, lo
sviluppo è diventato la parola d’ordine con cui l’Occidente si
presenta agli altri paesi, che non a caso diventano “paesi in via di
sviluppo”. È così che la politica egemonica dell’Occidente viene
mascherata dietro un colossale programma di emancipazione universale,
con l’intero pianeta chiamato a seguire l’Occidente lungo le
“magnifiche sorti progressive” della crescita e dello sviluppo. 
Naturalmente non voglio negare i miglioramenti che si sono avuti nelle
condizioni materiali di vita, almeno nei paesi Occidentali, in tutto
questo periodo ed in particolare nei così detti “trenta gloriosi”,
cioè dal 1945 al 1975. Tuttavia, almeno a partire dagli anni Ottanta,
è diventato sempre più evidente che, a dispetto delle pretese
universaliste dell’Occidente, la ricetta dello sviluppo non è
estensibile a tutti. I dati di cui disponiamo parlano chiaro: il PIL
dell’intero continente africano è, ancora oggi, inferiore al 2% del
prodotto interno lordo globale, ed è ormai evidente che l’Africa, e
molti paesi dell’Asia, sono condannati a restare al palo. In generale,
a livello planetario, le differenze di reddito tra i più ricchi ed i
più poveri si allargano drammaticamente: il divario di reddito tra il
quinto più ricco della popolazione del pianeta e il quinto più povero
è cresciuto dalla proporzione di 30 a 1 nel 1960 a 74 a 1 del 1997. 
Un solo dato per tutti: il reddito annuale delle 225 persone più
ricche del pianeta supera la somma dei redditi annuali del 47% della
popolazione mondiale (due miliardi e 500 milioni di persone). Nello
scenario globale ricchezza e benessere coesistono sempre più con un
vasto panorama di esclusi dal banchetto della società di consumo.
Quali che siano le cifre di cui ci si serve per drammatizzare questa
realtà, 2 miliardi e 737 milioni di persone che vivono con meno di due
dollari al giorno, o un bambino morto ogni 3 secondi, queste
testimoniano come il grande programma di sviluppo universale abbia
fallito.
E, ancora, alla pattuglia dei radicalmente esclusi si affacciano
all’interno dei paesi ricchi una pluralità di percorsi di disagio ed
emarginazione: i “nuovi poveri” si contano ormai in oltre cento
milioni tra Europa e Stati Uniti. Per quale motivo dunque la grande
macchina dello sviluppo, il grande sogno occidentale di offrire
condizioni di vita decenti ed in continuo miglioramento per l’intera
umanità si è infranto?
Per quanto il quadro sia complesso credo si possa individuare una
ragione di fondo. Il progresso tecnologico, e dunque la produttività,
hanno raggiunto livelli tali che una minoranza è in grado di produrre
tutto ciò di cui hanno bisogno le economie mondiali. Gli altri, i
“naufraghi dello sviluppo” (sia singoli individui che interi stati
nazione), sono incapaci di prendere parte a questo gioco poiché non
sono sufficientemente efficienti e competitivi. 
Chi crederebbe oggi che il Bangladesh possa entrare nella corsa
tecnologica, iniziando a produrre telefonini, computers o anche, più
semplicemente, automobili, abbigliamento, servizi turistici a prezzi
competitivi e con risorse proprie? Ormai si sa che questi paesi non
hanno niente di interessante da fornirci E sono, per dirla con
Latouche, “buoni per la demolizione”. Oggi, quindi, nemmeno le
tecnocrazie internazionali - dalla Banca Mondiale al Fondo Monetario
Internazionale - hanno più il coraggio di parlare di sviluppo nei
termini sopra accennati. 
Ed è per questo che, alla fine degli anni Ottanta fanno la loro
comparsa nuove formule di sviluppo “aggettivato”: si parla di sviluppo
umano, di sviluppo durevole e soprattutto di sviluppo sostenibile.
Questo però senza mai mettere in discussione i presupposti del mito e
delle pratiche dello sviluppo: la fede incondizionata nel progresso
tecnico, la massimizzazione dei profitti per le imprese e,
soprattutto, la crescita illimitata della produzione e dei consumi,
vera e propria spina dorsale di ogni politica di sviluppo. 
Se, come ha sottolineato H. Daly, siamo ben consapevoli che sviluppo e
crescita non coincidono, tuttavia è mai esistita una forma di sviluppo
senza crescita?
Crediamo sia giunto il momento di uscire dall’ambiguità di queste
formule, affermando finalmente con chiarezza che l’attuale processo di
sviluppo non è sostenibile, né socialmente né ecologicamente. 
Abbiamo parlato di alcune delle contraddizioni che crescita e sviluppo
creano sul piano sociale, fermiamoci ora sulla questione ecologica. 
La questione ecologica
L’evidenza empirica che si è accumulata negli ultimi trent’anni è, a
questo proposito, robusta e concorde: basta ricordare l’impronta
ecologica, ossia la superficie di ecosistemi terrestri ed acquatici
necessaria a produrre le risorse consumate dalla popolazione umana e
ad assimilarne i rifiuti. Negli USA è circa 5 volte superiore alla
disponibilità media del pianeta: in altre parole per sostenere a
livello globale lo stile di vita dell’americano medio, occorrerebbero
circa cinque pianeti. I valori dei paesi europei sono circa due-tre
volte superiori alla disponibilità media e dobbiano considerare anche
la Cina che ha, per adesso, un’impronta pro-capite più di sei volte
inferiore a quella americana.
Certo i dati possono sempre essere messi in discussione ma, ad uno
sguardo d’insieme, mostrano con evidenza - a chi voglia leggerli senza
pregiudizi - quanto il sistema produttivo globale sia già oggi
insostenibile per la biosfera. Un passo in più: al di la delle cifre è
necessario capire le ragioni profonde dell’insostenibilità ecologica
dello sviluppo. I sistemi biologici e gli ecosistemi, a differenza del
sistema economico, non tendono alla massimizzazione di alcuna
variabile, sono al contrario soggetti a limiti invalicabili. Negli
organismi viventi un valore troppo grande di qualsiasi grandezza, come
uno troppo piccolo, è sempre pericoloso: troppo ossigeno comporta la
combustione dei tessuti, troppo poco conduce all’asfissia. Nel mondo
biologico esistono quindi soglie che, per quanto flessibili e
difficili da stabilire, non possono essere superate. Questo principio
contrasta fortemente con gli assunti della teoria economica dominante,
secondo la quale per i soggetti economici una quantità maggiore di un
bene è sempre da preferire ad una quantità minore. A livello
macroeconomico, quindi, nulla si oppone ad una crescita continua del
reddito, dei consumi e della produzione, anzi questa crescita è
ritenuta il primo, ed essenziale, obiettivo di ogni politica
economica. Dobbiamo, poi, acquisire consapevolezza della natura
entropica del processo economico: ogni attività produttiva comporta
l’irreversibile degradazione di una certa quantità di materia ed
energia. Poiché la biosfera è un sistema chiuso, che scambia energia
ma non materia con l’ambiente, si arriva all’importante conclusione
che la crescita illimitata della produzione e dei redditi, proprio
perché basata sull’impiego di risorse energetiche e materiali non
rinnovabili, è in contraddizione con le leggi fondamentali della
termodinamica. Va quindi abbandonata o, comunque, radicalmente
rivista.
Una decrescita sostenibile
Se l’analisi che abbiamo svolto è corretta, non ci resta che
abbandonare l’illusione dello sviluppo sostenibile ed iniziare a
concepire, e ad osare, la decrescita. Decrescita è certamente una
parola forte, e come tutte le parole forti suscita notevoli entusiasmi
ma anche decise reazioni critiche. Perché, dunque, è stata scelta? Se
è vero che l’economico è il cuore dell’immaginario occidentale, e la
crescita il totem dell’economia, è chiaro che parlare di decrescita
significa innanzitutto mettere in discussione la centralità
dell’economico nel nostro immaginario ed iniziare a pensare ad
un’altra società. Va chiarito, tuttavia, che quello alla decrescita è
essenzialmente un appello: non siamo fronte ad un modello compiuto, ad
una ricetta “chiavi in mano”, ma piuttosto ad una matrice, ad una
pluralità di vie per decostruire il pensiero unico e andare oltre la
società della crescita. Come ogni appello ha il merito di esprimere la
necessità e l’urgenza di un’inversione di rotta rispetto al paradigma
dominante. Devo dire che molti hanno capito che dietro questo appello
si nasconde la possibilità di un’alternativa reale, e la parola
decrescita, nonostante la doccia fredda che produce, incontra un
grande successo. Tuttavia riconosco che il termine decrescita si può
prestare ad alcuni fraintendimenti. Ed è quindi bene chiarire subito
cosa la decrescita certamente non è: non è un programma
masochistico-ascetico di riduzione dei consumi e della produzione,
attuato nell’ambito di un sistema economico e sociale immutato
rispetto all’attuale. La decrescita non è semplicemente crescita
negativa. È evidente, infatti, che una politica economica incentrata
su una drastica riduzione dei consumi creerebbe, data l’attuale
struttura del sistema produttivo e delle preferenze, una drammatica
riduzione della domanda globale e un aumento significativo della
disoccupazione e del disagio sociale. Non è questa, certo, la
prospettiva che auspichiamo. Ma decrescita non significa neppure
condannare i paesi del Sud del mondo ad un’ulteriore riduzione del
reddito pro-capite. Per quanto la decrescita alluda, sul piano
economico, ad una riduzione complessiva delle quantità fisiche
prodotte e delle risorse impiegate, essa va intesa piuttosto come una
complessiva trasformazione della nostra struttura sociale, economica e
politica e dell’immaginario collettivo. Questo avendo come prospettiva
un significativo aumento, non certo di una riduzione, del benessere
sociale. Quale che siano le forme che la decrescita assumerà, avrà
sicuramente un carattere multidimensionale ed è certo che ogni
cultura, ogni territorio, la esprimerà in forme proprie e diverse. Per
essere più chiari, possiamo individuare almeno quattro livelli sui
quali agisce il processo di decrescita: quello immaginario,
l’economico, il sociale e il politico. Tenterò ora di delineare alcuni
di questi possibili processi di trasformazione, per ciascuno dei
quattro livelli. 
Ripensare l’immaginario 
Poiché anche i valori hanno un carattere sistemico, le multinazionali,
le tecnologie, le istituzioni, determinano la nostra cultura ed i
nostri valori, non meno di quanto siano da questi condizionate. Non
sarà possibile giungere ad una trasformazione ampia e diffusa dei
valori senza modificare le condizioni sociali di produzione della
ricchezza. In una prospettiva sistemica, l’eterno domandarsi se
debbano cambiare prima le strutture o prima l’immaginario collettivo
serve solo a ritardare il cambiamento: è evidente che entrambi sono
necessari e che le une accompagnano, e sostengono, la trasformazione
dell’altro.
Perché piccolo è bello
A livello economico decrescita significa innanzitutto la riduzione
delle dimensioni delle grandi organizzazioni, tecnocrazie, sistemi di
trasporto, cura, svago, ecc. Poiché queste dimensioni sono
inscindibilmente connesse alle dimensioni dei mercati, occorre
spostare il baricentro dell’economia dai mercati globali a quelli
regionali e locali, rilocalizzando l’economia, ed è chiaro che
solamente ripensando radicalmente l’economia potremo risolvere la
crisi ecologica. 
Vivere più semplicemente
Il terzo livello è quello della dimensione dell’equità, della
giustizia e della pace, in altre parole della sostenibilità sociale.
La storia ci fornisce indicazioni importanti, insegnandoci che una
civiltà fondata sull’espansione è incompatibile con la conservazione
della pace. Comportamenti particolarmente aggressivi e competitivi
possono favorire la specie in contesti espansivi,mentre in quelli non
espansivi, come il nostro, sono premianti i comportamenti cooperativi.
La riorganizzazione del processo economico secondo modalità non
predatorie è la premessa indispensabile per non fare della guerra
l’unico possibile esito dei conflitti. Inoltre la decrescita,
attraverso il progressivo aumentare della domanda di beni relazionali,
favorisce la sostenibilità sociale ed ecologica: è la via
dell’economia sociale e solidale.
Convivialità e partecipazione
Il quarto livello è quello degli assetti politici. La decrescita,
grazie alla riduzione delle dimensioni delle imprese, delle
istituzioni e dei mercati, valorizza la dimensione locale, favorendo
l’affermarsi di forme politiche partecipate e conviviali.
Partecipazione, innanzitutto, alla definizione delle modalità di
produzione della ricchezza, e quindi al controllo democratico della
tecnologia. 
Offrire a sempre più persone una migliore qualità di vita in
organizzazioni non disumanizzanti, ma al contrario portatrici di
senso, che consentano di aumentare di tempo libero, di ridurre lo
stress e l’alienazione. 
Si può ora comprendere come la decrescita rappresenti la sola risposta
coerente al paradosso del benessere indicato in apertura. Solo nella
piena consapevolezza che la crescita, e lo sviluppo, non sono la
soluzione del nostro malessere, come vorrebbero gli apologeti del
pensiero unico, ma rappresentano piuttosto il problema, la causa,
potremo finalmente uscire dall’ingranaggio e costruire una nuova
prospettiva. 

On Fri, 18 Apr 2008 10:33:56 GMT, 
ilmion...@fastmail.fm
(FletcherLynd) wrote:
Martin Heidegger (1889-1976) ha una formazione giovanile di stampo
teologico e religioso, molto influenzata dall'ambiente familiare, e
questa matrice teologica resterà costante in tutto il suo pensiero; la
sua fu una vita piuttosto regolare, segnata da pochi eventi, tra i
quali il più importante fu senz'altro l'adesione al nazismo: ciò ha
fatto molto discutere e proprio per via di quest'adesione, dopo il
1945, Heidegger fu emarginato dagli ambienti culturali tedeschi. Essa
risulta particolarmente fastidiosa se teniamo presente che il suo
maestro, Husserl, fu espulso dalla Germania in quanto ebreo e
Heidegger gli prese il posto negli ambienti accademici: in veste di
rettore dell'università, pronunciò un acceso discorso in cui tesseva
le lodi del nazismo; ma, per onestà, è bene ricordare che egli non ha
mai abiurato, ma, al contrario, si è sempre assunto le sue
responsabilità. E del resto la sua adesione al nazismo durò
pochissimo: dopo il celebre discorso in cui elogiava il nazismo,
Heidegger se ne allontanò, ritirandosi all'interno della vita
accademica, e arrivò perfino ad opporsi vivamente all'espulsione
nazista degli insegnanti ebrei. Trattando il suo pensiero, ci
accorgeremo di come in realtà l'adesione heideggeriana al nazismo sia
più complessa del previsto e non possa risolversi in una questione di
comodo: si tratta di un'adesione che potremmo, in un certo senso,
definire "strumentale", in quanto Heidegger vede nel nazismo non un
fine, ma uno strumento attraverso il quale far emergere alcune cose
importanti. Sul versante culturale, gli studiosi del suo pensiero
hanno individuato essenzialmente due fasi nella sua filosofia: il
punto di confine tra di esse si colloca, anche se in modo non del
tutto ben definito (poiché in quegli anni il filosofo pubblica
pochissimo), all'incirca negli anni '30. Dopo aver pronunciato il
discorso rettorale di adesione al nazismo ed essersi immediatamente
ritirato nella vita accademica, non pubblica più quasi nulla fino agli
anni '40. Da quel momento in poi si entra in una nuova stagione del
suo pensiero: tra l'Heidegger degli anni '20 e quello degli anni '40
troviamo quella che lui stesso definisce "Kehre", ovvero una svolta.
Sul fatto che una svolta ci sia stata nel suo pensiero tutti gli
studiosi concordano: meno chiaro, tuttavia, è di che genere essa sia
stata. Qualcuno ha sostenuto che si tratta di una svolta radicale e
che l'Heidegger degli anni '40 dica cose diversissime da quello degli
anni '30, ma c'è anche chi, sulla scia dell'interpretazione che
Heidegger stesso dà del proprio pensiero, tende a intendere tale
svolta come lieve e piuttosto sfumata. Secondo questa linea
interpretativa, il problema centrale nella filosofia heideggeriana
resterebbe sempre lo stesso e a cambiare sarebbero esclusivamente gli
strumenti impiegati dal filosofo nel tentativo di risolverlo. Questo
permetterebbe anche di capire, almeno in parte, perché si studia
Heidegger tra gli esistenzialisti sebbene egli non abbia mai accettato
di essere etichettato come tale e, anzi, dopo la svolta, abbia
polemizzato aspramente con l'esistenzialismo: ancora più curioso
rispetto a questo rifiuto dell'etichetta esistenzialista è il fatto
che la stragrande maggioranza dei pensatori esistenzialisti si ispiri
ad Heidegger sebbene egli neghi che la propria filosofia sia
esistenzialista. In gioventù, Heidegger oscilla fra teologia,
fenomenologia e ontologia: proprio come Nietzsche, anch'egli può
essere considerato un pensatore "inattuale", che scrive nel Novecento
ma che si occupa di problemi fin troppo classici. Heidegger, infatti,
dedica costantemente la sua attenzione alla metafisica, in particolare
alla dottrina dell'essere in Aristotele: come testimonianza dei suoi
interessi metafisici merita di essere ricordata la sua tesi di
dottorato su "La dottrina delle categorie e del significato in Duns
Scoto" (1915). L'ontologia sarà il nucleo di indagine della filosofia
heideggeriana, anche nei momenti in cui il filosofo sembrerà più
distante da essa. In questo periodo giovanile, però, egli si occupa
anche di teologia di tradizione paolina: affrontando il problema della
teologia cristiana, Heidegger insiste sul carattere di "evento" tipico
dei contenuti cristiani. Nell'ontologia tradizionale le strutture
fondamentali della realtà non avvengono, ma sono: ad avvenire sono i
fatti, mentre, secondo quella tradizione avviata da Parmenide,
l'essere in quanto tale è statico; in una concezione del genere, nota
Heidegger, l'essere e il tempo sono due concetti che si escludono a
vicenda, poiché l'essere è atemporale e il tempo è la dimensione del
divenire. La novità introdotta dal cristianesimo è che l'essere per
antonomasia (Dio) non si limita ad essere, ma, attraverso
l'incarnazione del Verbo, avviene, cosicchè ci si trova di fronte ad
un evento dell'essere. Si tratta di un'innovazione radicale, che
stravolge la tradizione di stampo parmenidea: il fatto stesso che
Platone parlasse in una sola opera (Il Timeo) del tempo e in essa non
trattasse dell'essere (le idee), attesta la tradizionale
inconciliabilità delle nozioni di essere e di tempo. Queste
riflessioni di fondo resteranno costanti in tutta l'attività
filosofica di Heidegger, tant'è che la sua opera più famosa, del 1927,
si intitolerà "Essere e tempo". E una delle principali prerogative di
Heidegger è di giocare con le parole: in tedesco, "Essere e tempo" si
intitola "Sein und Zeit" e il filosofo fa notare la forte assonanza
tra i due termini, quasi come se, in definitiva, l'essere e il tempo
fossero la stessa cosa. Ma in gioventù Heidegger, oltrechè dalla
teologia, risulta anche influenzato dalla fenomenologia di Husserl: in
particolare, in Heidegger resta l'idea husserliana che la coscienza
sia sempre costitutivamente intenzionale; la coscienza, in altri
termini, si riferisce sempre a qualcos'altro, qualsiasi atto umano è
un riferirsi a qualcosa, cosicchè il nostro volere, pensare, e fare è
sempre riferito a qualcosa. Se l'atteggiamento di Husserl, però, era
iperclassico, in quanto portava all'esasperazione la tendenza
teoretica riservata da Aristotele alla filosofia, quasi sganciandosi
dal mondo (che non a caso veniva da Husserl messo tra parentesi),
l'indagine esistenzialista (sebbene Heidegger rifiuti di essere
bollato come "esistenzialista") verte sull'esistenza e quest'ultima
implica l'essere immersi in quel mondo sul quale Husserl sospendeva il
giudizio. Dunque Heidegger eredità la nozione husserliana di
"intenzionalità", ma respinge nettamente l'ipotesi che essa resti
interna solo all'orizzonte della coscienza: ne consegue che per
Heidegger il carattere intenzionale non implica soltanto il tendere
alle idee, ma anche il tendere e il riferirsi al mondo; questo
atteggiamento, proprio di Heidegger, rispecchia in realtà buona parte
delle posizioni esistenzialistiche, che per lo più vedono come
marginale l'aspetto teoretico, tanto caro ad Husserl, perché
l'esistenza è, in primo luogo, essere nel mondo. Se nel periodo
giovanile il filosofo oscillava soprattutto tra la teologia e la
fenomenologia, con la prima fase vera e propria della sua filosofia
egli proietta la propria indagine sull'essere. Questa fase si apre con
la pubblicazione di " Essere e tempo " : all'inizio dell'opera,
Heidegger dichiara di condividere sostanzialmente l'antica
affermazione aristotelica secondo cui il problema della filosofia è
chiarire che cosa è l'essere; egli proverà dunque a fornire una
risposta a tale quesito, ma fa subito notare come si debba
necessariamente dare a tale domanda una risposta articolata in termini
diversi rispetto a qualsiasi altra. Se alla domanda "cosa è x?" (dove
x sta per "uomo", "animale", "casa", ecc) si può rispondere dando una
definizione, cioè effettuando un ritaglio all'interno dell'essere,
quest'operazione è inattuabile se ci domandiamo "cosa è l'essere",
dato che l'essere è appunto quell'orizzonte all'interno del quale
ritagliamo delle porzioni nel dare definizioni. E se l'essere è
quell'orizzonte ultimo su cui si stagliano tutte le cose tranne che
l'essere stesso, allora non ci si dovrà interrogare sulla definizione
dell'essere, ma sul senso dell'essere: ed è a questo proposito che
Heidegger si propone di percorrere una nuova strada, quella
dell'analisi dell'esistenza. Infatti, per provare a comprendere il
senso dell'essere si deve provare a porre questa domanda passando
attraverso l'analisi di quell'ente particolarissimo che è radicato
nell'essere e che si pone esso stesso domande sull'essere, quell'ente
cioè per cui l'essere rappresenta un problema: per provare a cogliere
il senso dell'essere si deve dunque provare ad indagare l'esistenza
umana, dal momento che l'uomo è immerso nell'essere e ha la capacità
di interrogarsi su di esso ( " l'uomo significa colui che può pensare
") . Cosa sono l'essere, l'ente e l'esistenza? L'essere, propriamente,
non è una cosa: come aveva sottolineato Aristotele, la filosofia deve
indagare sull'essere in quanto essere, depurato da ogni qualità ad
esso inerente; da ciò deriva il fatto che l'essere non sia una cosa,
ma l'orizzonte su cui si possono definire e riconoscere le singole
cose, che altro non sono se non gli "enti". L'esistenza, invece, ha
sempre un carattere di trascendenza, come aveva già sottolineato
Kierkegaard: ciò significa che un ente che esiste sta fuori di sé,
ovvero non è mai solo ciò che è in quel determinato momento, ma anche
quello che progetta di essere per il futuro. Ogni esistenza, dunque, è
un progetto, un essere slanciato verso l'avvenire: se la pietra
racchiude in se stessa tutto il proprio significato, l'uomo, invece,
non è mai tutto in se stesso, ma si trascende di continuo, quasi come
se pendesse in avanti. Sotto questo profilo, per Heidegger, solo
l'uomo esiste: ecco perché l'uomo è un ente ma, a differenza degli
altri enti, è dotato di esistenza. Heidegger tende frequentemente ad
impiegare parole antiche colorandole di nuovi significati, convinto
che scavando in esse si possano trovare significati nascosti e più
profondi. Per fare ciò, si avvale di un artificio grafico che mette in
luce come, pur essendo termini di vecchia data, vengano ripresi in una
nuova accezione: mette i trattini tra le lettere; e così progetto
diventa pro-getto, a sottolineare l'idea del gettarsi avanti
dell'esistenza; quest'ultima diventa e-sistenza, con l'idea del venir
fuori di continuo verso il futuro. Letteralmente, "esistenza" in
tedesco sarebbe "da-sein", cioè "essere qui": in italiano diventa
"esser-ci" e implica che l'esistenza sia sempre situata in un luogo
del mondo e questo è connesso con l'intenzionalità fenomenologica (per
cui ogni atto è un riferirsi a qualcosa) e con l'idea che l'uomo sia
l'unico ente che si interroga sull'essere; inoltre, suggerisce l'idea
sartreana secondo la quale l'uomo è gettato nel mondo ed è condannato
ad essere libero. Quella di Heidegger è dunque una posizione
apparentemente esistenzialista che, se megli analizzata, si rivela
invece ontologica: infatti, al pensatore tedesco interessa l'essere
ma, poiché non lo si può trattare come tutti gli altri oggetti, egli
ricorre ad un' "analitica dell'esistenza" orientata a cogliere il
senso dell'essere. Ecco perché, per Heidegger, l'analitica
esistenziale non è un obiettivo, ma solo uno strumento: e in "Essere e
tempo" egli attua questa analitica dell'esistenza nel tentativo di
cogliere il senso dell'essere, non per fare un'analisi fine a se
stessa sul senso dell'esistenza umana; l'opera, tuttavia, resta
incompiuta perché Heidegger dice che gli è mancato il linguaggio per
sviluppare pienamente l'analisi ontologica. Da queste considerazioni
emerge come, in realtà, il tema trattato nell'opera è "Esistenza e
tempo", in quanto, per indagare sull'essere attraverso l'esistenza,
Heidegger finisce per non trattare affatto la tematica dell'essere.
L'ambiguità sta quindi nel fatto che ci troviamo di fronte ad un'opera
che, nelle intenzioni dell'autore, doveva essere ontologica ma che in
fin dei conti non fa altro che trattare dell'esistenza: ed è per
questo motivo che molti pensatori hanno visto in Heidegger il punto di
partenza per le riflessioni esistenzialistiche. Ma, stando a quanto
abbiamo finora detto, possiamo dare ragione ad Heidegger quando dice
che la "svolta" nel suo pensiero non è stata così radicale: il suo
obiettivo resta sempre e comunque quello ontologico e se anche in
"Essere e tempo" risalta l'analitica esistenziale, ciò non toglie che
essa resti un mero strumento; sia nella sua prima fase (quella
"esistenzialista") sia nella seconda (che sarà "ermeneutica") l'essere
resta al centro dell'indagine. Nel periodo in cui Heidegger conduce
l'analisi esistenziale, risulta centrale la coppia
autenticità/inautenticità : già Kierkegaard, a suo tempo, aveva
insistito sul fatto che è più facile che si salvi chi crede in
qualcosa di sbagliato ma in modo sincero e autentico piuttosto di chi
crede in modo inautentico in cose giuste. Heidegger riprende questa
coppia di concetti e li applica all'esistenza, scavando, come sempre,
nell'intimità delle parole e scoprendo in esse una verità nascosta. In
particolare, egli nota, nella parola "autentico" è racchiusa la radice
greca " autoV " , che significa "se stesso"; una cosa, pertanto, sarà
autentica quando è se stessa, quando è propria fino in fondo.
Cerchiamo di capire meglio in che senso: si può parlare di esistenza
autentica quando l'esser-ci, soggetto dell'esistenza, compie scelte
vere, appunto "autentiche", quando cioè nelle scelte mette in gioco se
stesso come l'Abramo di Kierkegaard. Viceversa, un'esistenza sarà
inautentica quando sarà caratterizzata da non-scelte, da un'assoluta
non-originarietà. La distinzione nell'ambito dell'analitica
esistenziale tra autentico e inautentico viene poi da Heidegger
inserita in un contesto fenomenologico: si tratta, dice Heidegger, di
vedere le strutture di fondo dell'esistenza così come esse si
manifestano nella " quotidianità media ", ovvero nella vita di tutti i
giorni. E dunque il pensatore tedesco procede all'analisi dei modi
fondamentali in cui l'esistenza si manifesta: il primo concetto che
emerge è che l'esistenza è un essere-nel-mondo ; i trattini tra una
parola e l'altra servono, in questo caso, non a separare (come era nel
caso dell'esser-ci), bensì ad unire. E dire "essere nel mondo" senza i
trattini è un altro modo per dire esser-ci, dato che "essere qui" vuol
dire appunto essere situati nel mondo: se invece poniamo i trattini
tra una parola e l'altra (essere-nel-mondo), tutto cambia. Se infatti
lo scrivo senza trattini, do per scontato che ci sia un mondo già
costituito e un essere che ad esso si rapporta; ma Heidegger vuole
sottolineare come il mondo, propriamente parlando, esiste solo nella
misura in cui è costituito dalla coscienza: essa si riferisce sempre,
husserlianamente, a qualcosa e ciò comporta un relazionarsi pratico
col mondo; ne consegue che, proprio come per Husserl era la coscienza
ad essere intenzionale, anche per Heidegger le cose stanno in questi
termini. Il mondo non è un qualcosa che esista prima: al contrario, è
la natura stessa della coscienza che, proprio in virtù del suo
naturale relazionarsi intenzionale, si crea il mondo, il quale si
trova così ad esistere solo nella misura in cui ci sono coscienze che
si relazionano a qualcosa. Con quest'asserzione, però, Heidegger non
intende avvicinarsi alle tesi idealistiche e, soprattutto, fichteane
dell'Io che pone il non-Io: infatti, non è la coscienza che produce il
mondo in sè, ma, semplicemente, il mondo è l'insieme delle cose
utilizzabili. Che poi ci sia un mondo indipendente da noi e dalla
nostra coscienza, ad Heidegger non interessa, perché per noi esiste
solo e soltanto il mondo con cui ci relazioniamo e quel mondo è
appunto prodotto dalla coscienza, come si evince benissimo nel momento
in cui Heidegger dice che esso è l'insieme delle cose che possiamo
utilizzare. In tale prospettiva, è centrale la categoria di cura : la
cura consiste nel badare e nel prestare attenzione alle cose poiché,
se la coscienza è intenzionalità, allora essa non può che tendere alle
cose del mondo e prendersene cura. Ed è a questo punto che affiora uno
dei maggiori stravolgimenti mai avvenuti nella cultura occidentale: da
Aristotele in poi era invalsa l'idea che l'uomo avesse nell'ambito
della realtà un atteggiamento teoretico da cui tutti gli altri
derivavano (la tecnica stessa altro non era se non un'applicazione del
sapere); Heidegger stravolge questa concezione antichissima e sostiene
che l'atteggiamento intenzionale della coscienza costituisce il mondo
come insieme di cose utilizzabili con l'inevitabile conseguenza che la
modalità originaria della coscienza è pratica, volta all'azione,
poiché tende a usare le cose e a crearsi un mondo di cose
utilizzabili. L'attività conoscitiva non è più, aristotelicamente,
alla base della natura umana ma, al contrario, è uno dei tanti modi in
cui si possono utilizzare le cose come strumenti dell'esistenza:
conoscere una cosa è uno dei tanti modi in cui posso usare quella
cosa, instaurando con essa un rapporto teoretico. In questa maniera,
l'esser-ci è essere-nel-mondo: il problema è che ci sono due modi
diversi di essere situati nel mondo; uno è quello dell'autenticità,
l'altro è quello dell'inautenticità. L'uomo, infatti, è un essere e,
in quanto tale, nel relazionarsi col mondo manifesta spesso una
tendenza che Heidegger definisce alla "deiezione", cioè al
trasformarsi in una cosa come le altre: e ciò che distingue le cose
dall'uomo è che esse sono tutte in se stesse, mentre l'esser-ci è
sempre trascendente, ossia affacciato sul futuro. E nel suo
relazionarsi col mondo, potrà assumere atteggiamenti che lo portino a
rinunciare all'autenticità, rinunciando in questo modo all'esistenza e
alla progettualità; il che richiama alla mente la vita estetica di Don
Giovanni delineata da Kierkegaard, una vita in cui l'unica vera scelta
che si compie è quella di non scegliere, cioè di lasciarsi vivere
passivamente: e questa esistenza è immanentistica, non è vera, bensì è
inautentica, dato che perde il suo carattere di libera progettualità
proiettata nel futuro. L'esistenza inautentica, precisa Heidegger, è
caratterizzata dal " Si " riflessivo (si fa, si pensa, si crede, ecc),
imperante nell'età della massificazione: e con il solito scavo nella
terminologia, si può notare come in tedesco la parola "man" ("Si") è
molto affine a "mensch" ("uomo"), a sottolineare che il "Si" è
l'atteggiamento proprio dell'uomo che si dedica ad un'esistenza
inautentica, non propria. In particolare, questo atteggiamento nasce
nel momento in cui l'uomo rinuncia alle proprie scelte per comportarsi
nel modo in cui lo spinge a comportarsi il "Si", cioè la collettività:
e in ciò egli diventa una "cosa" priva di progettualità, viene
passivamente trascinato dalla corrente e si trova di fronte alla
scelta conformistica. Quando l'esistenza umana è inautentica, perché
dominata dal "Si", l'uomo non parla più né è indotto ad aspirare alla
conoscenza: il parlare cede il passo alla "chiacchiera" e la
conoscenza viene sostituita dalla "curiosità". Infatti, nel momento in
cui cedo al "Si", non parlo più di cose che coscientemente sento mie e
di cui voglio parlare con gli altri. Al contrario, "chiacchiero"
avvalendomi di modi di pensare comune e tendo a parlare delle cose di
cui tutti parlano nel modo in cui tutti ne chiacchierano. E Heidegger
nota una cosa piuttosto interessante: non si può sfuggire al "Si"
nemmeno facendo gli anticonformisti perché, in definitiva, anche
l'anti-conformismo è un conformismo. Nel momento in cui regna il
conformismo, infatti, tutti cercano disperatamente di sottrarsi ad
esso e perciò si rifugiano nell'anti-conformismo che, diventando meta
di tutti, è ancora sotto il controllo del "Si": trasgredendo la norma
non si esce dai ranghi del "Si", nota Heidegger, perché non si compie
una libera scelta personale, ma anzi si trasgredisce come "Si"
trasgredisce, cioè nello stesso modo in cui lo fanno anche gli altri.
Un esempio di anti-conformismo che sfugge al "Si" può essere quello di
Socrate, il quale sa tanto inquadrarsi perfettamente nelle situazioni
canoniche quanto sottrarsi ad esse: nel "Simposio" platonico, egli
partecipa come tutti gli altri al convito ma poi, quand'è il momento,
se ne va. Proprio in virtù dell'autenticità delle sue scelte egli è un
vero anti-conformista: sceglie sempre liberamente senza mai farsi
influenzare dal "Si". Oltrechè dalla chiacchiera, l'epoca
contemporanea è secondo Heidegger caratterizzata dalla curiosità:
l'interesse culturale autentico e genuino, profondo e motivato
interiormente viene meno e cede il passo ad una banale e morbosa
curiosità dominata dal "Si". Il risultato di questa situazione è la "
deiezione ", cioè la trasformazione dell'uomo in cosa come tutte le
altre: egli perde la sua libertà di scelta e tradisce l'esistenza
autentica, abbracciando quella inautentica; quest'ultima, priva di
ogni progettualità nel futuro, esula dalla temporalità, a differenza
di quella autentica. Esaminiamo dunque l'esistenza autentica: centrale
è il concetto di angoscia , che, come Kierkegaard, Heidegger riconduce
alla paura del nulla. La grande novità consiste tuttavia nel fatto che
Heidegger collega in positivo questo sentimento del nulla al problema
della morte: riprendendo un'antica espressione platonica, si può
affermare che la vita del saggio è una lunga preparazione alla morte,
la quale (nella prospettiva platonica) altro non è se non un trapasso
ad un'altra vita puramente spirituale; Dante stesso, similmente,
afferma che il vivere è un correre alla morte. Heidegger, invece,
parla espressamente di essere-per-la-morte , espressione che, un po'
come quella platonica, suggerisce come il vivere sia in funzione della
morte. In sostanza, ciò che Heidegger vuol dire quando parla di
essere-per-la-morte è che la caratteristica costitutiva dell'esser-ci
è di essere finito e, in virtù di ciò, di sentire la prospettiva del
nulla e di essere colto per questo dall'angoscia, la quale è, appunto,
il sentimento della morte: ora, questo sentimento, nella tradizione
precedente ad Heidegger era per lo più stato considerato come
distruttivo, dal momento che, in vista della morte, ogni nostra azione
perde di significato e, non a caso, di fronte al senso di questo
carattere distruttivo della morte l'uomo è ricorso alla religione,
cioè al convincimento che la morte non sia la fine di tutto; così era
anche per Platone, che concepiva la morte come apertura di una nuova e
più alta prospettiva di vita. Per Heidegger, invece, con essa finisce
tutto e vivere per la morte significa condurre la propria esistenza
nella piena consapevolezza che il nostro orizzonte di vita è limitato,
senza però far perdere di significato alla vita o approdare alla
religione, come invece è sempre stato tradizionalmente. Heidegger dice
infatti che sono proprio il carattere finito dell'esistenza e
l'angoscia che ne deriva a conferire un senso alla vita: è proprio
l'angoscia, ovvero l'aver sempre presente la finitudine della propria
esistenza, a dare un senso autentico alle scelte che si compiono.
Infatti, si può parlare di "esistenza autentica" solo nel caso in cui
vi sia progettualità e libertà assoluta nelle scelte: ma le scelte, se
inquadrate in un orizzonte di vita infinito, non hanno senso, non sono
progettuali fino in fondo. In una prospettiva di vita eterna, le
scelte perdono di significato perché sono sempre reversibili:
supponendo di godere di una vita eterna, nel momento in cui scelgo un
lavoro scartandone un altro, non sto compiendo una scelta totalmente
libera e progettuale, perché se anche quel lavoro non mi piace, posso
sempre sceglierne un altro, senza perdere mai tempo (visto che
usufruisco di una vita eterna). Sembra quasi che Heidegger legga
l'eventualità di una vita eterna come una condanna. E molti suoi
lettori, riflettendo su queste sue considerazioni, hanno evocato a tal
proposito la letteratura sui vampiri: essi esemplificano perfettamente
la tematica heideggeriana dell'immortalità come condanna a vivere in
eterno. Nell'ambito della vita finita, questo non avviene: il numero
di anni di cui si dispone è finito, come anche il numero di scelte che
si possono fare; e poi, oltre ad essere limitate, le scelte che si
possono fare si escludono a vicenda e, spesso, non sono reversibili:
come diceva Kierkegaard, la "logica" dell'esistenza è quella dell'
"aut-aut", si sceglie liberamente o una cosa o l'altra, e il fatto
stesso di compiere quella scelta esclude l'altra. Ecco perché per
Heidegger l'esistenza è autentica quando è pervasa dall'angoscia che
scaturisce dal prendere coscienza della nostra finitudine: e il
vivere-per-la-morte ha dunque una valenza altamente positiva, in
quanto rende autentiche le scelte e, con esse, la vita; cosa che non
potrebbe avvenire in una prospettiva di vita eterna. La conclusione
provvisoria (in quanto l'opera resta incompiuta per la "mancanza di
linguaggio" che impedisce all'autore di proseguire) di "Essere e
tempo" concerne il carattere intrinsecamente storico dell'esistenza:
le riflessioni sull'essere-per-la-morte suggeriscono efficacemente
come l'esistenza non si collochi nell'eternità, ma in una dimensione
storica e temporale; e Heidegger fa notare (sulla scia della
constatazione epicurea che la morte non la incontriamo mai perché
quando ci siamo noi non c'è lei e viceversa) che il fatto della morte
non lo viviamo veramente mai, giacchè possiamo vivere come fatto
solamente la morte altrui, mentre la nostra la viviamo sempre e
soltanto come possibilità solo nostra, nella consapevolezza che, prima
o poi, essa ci coglierà. Ne consegue che la morte ha per noi un
significato non come fatto, ma come possibilità: e, a questo punto,
Heidegger fa acutamente notare come nella società moderna, in cui non
si parla ma si chiacchiera e non si aspira alla conoscenza ma alla
curiosità, la morte è stata rimossa. E l'aspetto più inautentico
dell'esistenza della società di massa risiede proprio nel fatto che si
vive perfino la morte nel "Si": non più "io muoio", ma "Si muore",
quasi come se la morte non ci coinvolgesse mai in prima persona; essa
viene tragicamente inserita nel "Si" generico e, pertanto, perde il
suo significato di possibilità: viene meno l'essere-per-la-morte e,
con esso, la libertà di scelta. Heidegger contrappone quindi la
posizione comune sulla morte a quella che il saggio deve far propria:
l'opinione comune esorcizza l'idea della morte, ritiene pusillanime
intrattenervisi, la lascia indeterminata e in realtà nasconde la paura
effettiva che la certezza della morte suscita. Il saggio invece ignora
la paura e affronta l'angoscia della morte, vi convive e anzi anticipa
dentro di sé la possibilità che essa si verifichi; scopre così che "
la morte è la possibilità più propria dell'esser-ci ", e in tal modo
si sottrae alla schiavitù dell'opinione comune, aprendosi alla
possibilità di essere autenticamente se stesso e liberandosi dalle
illusioni e dagli autoinganni del "Si". Scrive Heidegger, in "Essere e
tempo", sull'atteggiamento del "Si" verso la morte: " il Si ha già
pronta un'interpretazione anche per questo evento. Ciò che si dice a
questo proposito, in modo esplicito o sfuggente, come per lo più
accade, è questo: una volta o l'altra si morirà, ma, per ora, si è
ancora vivi. L'analisi del 'si muore' svela inequivocabilmente il modo
di essere dell'essere-quotidiano-per-la-morte. In un discorso del
genere la morte è concepita come qualcosa di indeterminato che,
certamente, un giorno o l'altro, finirà per accadere, ma che, per
intanto, non è ancora presente e quindi non ci minaccia. Il 'si muore'
diffonde la convinzione che la morte riguarda il Si anonimo.
L'interpretazione pubblica dell'esser-ci dice: 'si muore'; ma poiché
si allude sempre a ognuno degli Altri e a noi nella forma del Si
anonimo, si sottintende: di volta in volta non sono io ". Ma la morte
è la cosa che più di tutte ci appartiene ed è nostra fino in fondo,
tant'è che nessun altro può viverla al posto nostro: essa è anzi
l'unica certezza della nostra esistenza, in quanto, pur non potendo
sapere pressochè nulla di ciò che ci accadrà in futuro, ciononostante
possiamo con certezza affermare che, prima o poi, ci toccherà morire.
L'esistenza, nota Heidegger, è proiettata nel tempo e, soprattutto,
nel tempo futuro, poiché essa è, per sua natura, progettualità; e
nell'analisi che egli fa della temporalità , critica aspramente la
tradizionale concezione che intende il tempo come una "cosa" divisa in
tre parti (passato, presente, futuro): non si tratta di tre parti
distinte, ma di tre aspetti della medesima cosa. A tal proposito,
Heidegger fa notare come la parola tedesca che significa "storia" è
molto simile al verbo "mandare" e, per questo motivo, egli tende ad
interpretare la storia come destino; e questo, egli afferma, vale
tanto per i popoli quanto per i singoli. Nel concetto di "storia come
destino" Heidegger vede sintetizzata l'identità dei tre aspetti
(passato, presente, futuro) che costituiscono il tempo: e dire che per
ciascuno di noi la storia è destino implica che essa non sia solo il
passato, né, tantomeno, semplicemente il futuro. Al contrario, l'idea
che Heidegger evince dalla somiglianza della parola "storia" con la
parola "mandare" è che il passato possa da noi essere vissuto in due
maniere differenti: da un lato, lo si può accettare come un dato di
fatto senza significati reconditi; ma, dall'altro lato, lo si può
intendere come un "mandato", cioè come un destino. E così possiamo
concepire il nostro passato come un incarico ricevuto e proprio nella
possibilità che abbiamo nel presente di scegliere se vedere il passato
come mero dato di fatto o come destino risiede la possibilità che
secondo Heidegger abbiamo di scegliere, paradossalmente, il nostro
passato: inoltre, se lo leggiamo come un "mandato", possiamo
progettare in base ad esso il nostro futuro e, da questa stretta
dipendenza fra le tre dimensioni temporali (passato, presente,
futuro), si capisce benissimo come per Heidegger esse siano tre
aspetti della medesima cosa. Infatti, l'io e i popoli compiono le loro
scelte nel presente sulla base di un destino radicato nel passato e in
vista di un progetto situato nel futuro. Sulla base di queste
considerazioni, si può facilmente arguire perché Heidegger parli di "
storicità dell'esistenza " : e con essa si chiude "Essere e tempo",
questa lunga e complessa analisi dell'esser-ci come via per cogliere
l'essere. L'opera si chiude con un avvertimento dell'autore: " il
chiarimento della costituzione dell'essere e dell'esserci resta
soltanto una via: il fine è l'elaborazione del problema dell'essere in
generale "; non essendo riuscito a mantener fede al suo proposito di
indagare sull'essere, egli si propone ora di impostare la sua indagine
in una nuova maniera. Ed è per questo motivo che Heidegger, dalla
storicità dell'esistenza, cercherà di passare alla "storicità
dell'essere": i due concetti chiave del secondo Heidegger (quello del
dopo la svolta) sono la metafisica e la verità. Egli opera una vera e
propria distruzione della metafisica e un radicale stravolgimento
della nozione di "verità", due operazioni che richiamano
immediatamente alla mente la filosofia di Nietzsche. Tuttavia, siamo
di fronte a prospettive assai diverse, quasi antitetiche: nel caso
della distruzione della metafisica, la partita si gioca tutta sul
significato da attribuire al termine "metafisica". Essa, per
Nietzsche, altro non era se non un'ontologia, una pura e semplice
pretesa di descrivere com'è il mondo; tant'è che, dichiarato il venir
meno dell'essere, anche la metafisica, intesa appunto come descrizione
dell'essere, perdeva ogni significato. Per Heidegger, però, la
metafisica non è riducibile all'ontologia, in quanto non è il fare
discorsi sull'essere, bensì è un certo modo di fare discorsi
sull'essere: in particolare, la metafisica sarà quel modo specifico di
fare discorsi sull'essere che smarrisce l'autentico significato
dell'essere stesso, con il risultato che "ontologia" e "metafisica"
sono due concetti antitetici. Detto un po' banalmente: l'ontologia fa
discorsi sull'essere, la metafisica fa discorsi sballati sull'essere.
E per Heidegger la distruzione della metafisica si configura come
rivalutazione totale dell'ontologia, mentre invece Nietzsche,
distrutta una, non poteva che far saltare anche l'altra. La
caratteristica portante della metafisica è, dunque, di concepire
l'essere in modo errato: il problema del fraintendimento dell'essere
era già affiorato in "Essere e tempo", quando Heidegger faceva notare
che l'essere non può essere studiato come un qualsiasi ente, in
quanto, essendo impossibile individuarne i confini, non può diventare
un oggetto di indagine. E il grande errore della metafisica sta
proprio nel concepire l'essere come un qualsiasi altro ente: nel corso
della storia, ora l'ha concepito come la somma di tutti gli enti, ora
come l'ente supremo (il Dio della teologia, e Heidegger parla appunto
di onto-teo-logia), ora, in maniera più raffinata, come aspetto comune
a tutti gli enti (Aristotele l'aveva inteso così). La metafisica,
dunque, ha concepito l'essere come un ente: ha cioè " smarrito la
differenza ontologica ", cioè la differenza che sussiste tra essere e
ente. A questo proposito, Heidegger distingue tra un livello
"ontologico" proprio dell'essere e un livello "ontico" in cui l'essere
viene confuso con gli enti e lo si abbassa al loro livello (che è
appunto "ontico"), privandolo della sua specificità. E Heidegger si
propone di rivendicare un'ontologia: quello della metafisica, però,
non è solamente un errore, bensì è, dice Heidegger, un " erramento ";
il che suggerisce, contemporaneamente, l'idea dell'errore e
dell'andare vagando. Si tratta di capire che l'errore della
metafisica, commesso molti secoli addietro da Platone e dalla sua
"ontificazione" dell'essere (attuatasi attraverso l'indebita
trasformazione dell'essere in idee), non è puramente accidentale; al
contrario, si è da allora sempre più verificato un erramento, uno
sbandamento continuo in virtù del quale l'essere è sempre stato
interpretato scorrettamente. Si deve pertanto tornare all'epoca in cui
per la prima volta si è commesso tale errore per porre ad esso un
riparo: ma è, dice Heidegger, un qualcosa di ben più profondo di un
semplice errore. Infatti, non solo è un errore dell'essere, ma è anche
un erramento dell'essere, il quale ha una sua storia e che, quindi,
non è definito una volta per tutte; viceversa, l'essere segue un suo
percorso lungo il quale, di volta in volta, si manifesta in modo
diverso e i modi in cui esso si manifesta all'uomo sono in continua
trasformazione, sicchè ci si trova di fronte ad un erramento che è, al
contempo, dell'essere e dell'uomo. E anche se la metafisica è stata un
errore, cioè un modo errato di manifestarsi dell'essere, ciò non
toglie che in determinate epoche storiche l'essere non poteva che
manifestarsi in quel modo: in particolare, l'epoca della metafisica,
iniziata con Platone e chiusasi con Nietzsche (compreso), è l'epoca in
cui l'essere si è, paradossalmente, manifestato sotto forma di oblio e
di smarrimento. Come senz'altro si ricorderà, Nietzsche non solo aveva
mutato il contenuto della verità: ne aveva stravolto la nozione
stessa. Heidegger, in modo analogo, compie un'operazione simile e
mette in luce l'esistenza di due concetti diversi di verità: un
concetto metafisico di verità, e uno ontologico. Il concetto
metafisico intende la verità come correttezza, ossia corrispondenza
tra ciò che abbiamo nella nostra mente e ciò che è presente nella
realtà esterna. La verità metafisicamente intesa tende allora a
configurarsi come dominio dell'oggetto da parte del soggetto. Questa
concezione della verità, invalsa con Platone, si è protratta per tutto
il corso della storia, fino a Nietzsche compreso: se infatti
concepiamo la verità metafisica come controllo e dominio dell'oggetto,
allora siamo indotti a interpretare in senso metafisico perfino il
pensiero scientifico e tecnico. La scienza e la tecnica, infatti, si
configurano come estremizzazione dell'atteggiamento metafisico, in
quanto si propongono di dominare concettualmente e materialmente un
oggetto esterno al soggetto. Nietzsche stesso (a cui Heidegger dedica
due volumi intitolati "Nietzsche") appare come il prodotto estremo
dell'era metafisica: lo si evince benissimo dalla nozione nietzscheana
di "volontà di potenza", nozione secondo la quale viene meno
l'importanza dell'essere e viene portato all'estremo il dominio
concettuale del mondo da parte del soggetto; infatti, venendo a
mancare l'essere, il soggetto si impone e propone interpretazioni
potenti, che promuovono la vitalità e risultano sganciate dall'essere.
Nietzsche stesso, del resto, dava un giudizio altamente positivo della
tecnica, la quale, come abbiam visto, è un'espressione fortissima
della metafisica. L'atteggiamento ontologico, invece, lo troviamo in
un'altra accezione del termine verità: Heidegger, come suo solito,
scava all'interno delle parole per riportare in superficie significati
nascosti; la parola su cui egli compie ora tale operazione è la parola
greca alhqeia ("verità"); essa, letteralmente, è costituita dall' a
privativa e dal verbo lanqanw ("nascondere"), cosicchè la verità è ciò
che non sta nascosto. Nell'interpretazione heideggeriana, l' alhqeia è
il non-nascondimento dell'essere; ma non nel senso che sta all'uomo
rimuovere il velo che occulta la verità (cioè l'essere), come invece
era per Schopenhauer. Al contrario, è l'essere stesso che si disvela:
e non è un caso che l'ontologo per eccellenza, Parmenide, nel suo
ipotetico viaggio narrato nel testo " Peri fusewV " incontrava diverse
divinità (simboleggianti l'essere) che si toglievano da sole il velo
che le copriva, senza che fosse il filosofo a compiere tale
operazione. Con l'ontologia, dunque, la verità non è più concepita in
funzione del soggetto, come invece avveniva con la metafisica: al
contrario, il nuovo attore del processo non è più l'uomo, ma l'essere
stesso, che si manifesta disvelandosi. La storia dell'essere, dice
Heidegger, si articola in diverse tappe, ciascuna delle quali è
caratterizzata da un modo particolare di manifestarsi dell'essere: ad
ogni epoca storica corrisponde una particolare manifestazione
dell'essere. Sorge però spontaneo un quesito: se l'essere è ciò che è,
ovvero se l'essere è sempre quello, allora che senso ha parlare di una
"storia" dell'essere? A questo punto Heidegger compie un nuovo scavo
nelle parole: il termine "epoca" deriva dal greco epoch , con il quale
gli scettici designavano la sospensione di giudizio sul mondo; Husserl
stesso aveva impiegato tale termine per indicare l'atto con cui poneva
il mondo "tra parentesi". Ogni epoca, secondo Heidegger, è una
sospensione della manifestazione dell'essere; ciò significa che il
manifestarsi dell'essere come alhqeia implica che esso si disveli ma
anche che sia un venir fuori da un nascondimento che fa parte della
natura stessa dell'essere; in altri termini, quest'ultimo presenta
nella sua natura sia il disvelamento sia il nascondimento, cosicchè in
ogni epoca l'essere è disvelato ma, al contempo, resta in qualche
misura nascosto. E i diversi equilibri, in continua trasformazione,
che si instaurano nell'essere tra il venir fuori e lo stare nascosto
rappresentano le epoche storiche. Ne consegue che ogni epoca è diversa
dalle altre perché in ogni epoca l'essere si manifesta diversamente,
rimanendo in sospeso ( epoch ) tra l'uscir fuori e il restar nascosto.
Ma ogni epoca, dice Heidegger, si manifesta anche come pensiero: il
filosofo tedesco, da un certo momento in poi, abbandona il termine
"filosofia", intriso di concezioni metafisiche accumulatesi nei
secoli, e sceglie il termine "pensiero", più rispettoso nei confronti
dell'essere. In questa fase della riflessione heideggeriana,
successiva alla "svolta", l'uomo non è più l'attore della conoscenza,
ma assume un atteggiamento collaborativo con l'essere. L'uomo deve
infatti mettersi " in ascolto dell'essere " , quasi come se in attesa
di una rivelazione improvvisa, e allora con l'espressione "pensiero
dell'essere" si designano, contemporaneamente, l'attività con cui
l'uomo riflette sull'essere sia l'attività con cui l'essere riflette
su se stesso. L'uomo non è più il protagonista (come invece era in
"Essere e tempo"), ma è il collaboratore dell'essere; o, per usare
un'espressione heideggeriana divenuta celebre, l'uomo è il " pastore
dell'essere ": e il pastore non è il proprietario del gregge, ma è
semplicemente colui che lo custodisce. Allo stesso modo, l'uomo è
tenuto a custodire l'essere senza per questo divenirne il padrone.
Questa nuova posizione affiora soprattutto nella "Lettera
sull'umanismo" (1947), con la quale Heidegger capovolge la prospettiva
sartreana emersa in "L'esistenzialismo è un umanismo" e interpreta il
compito del pensiero come impegno non per l'uomo (come invece violeva
Sartre), ma per l'essere. In questo modo, il pensatore tedesco prende
le distanze dall'esistenzialismo, a cui rinfaccia di assegnare il
primato a quell'ente che è l'uomo, dimenticandosi dell'essere; l'uomo,
dice Heidegger, è solo il " pastore dell'essere ", colui al quale è
affidato il compito di salvaguardare e custodire nel pensiero la
verità dell'essere. Con un'altra espressione divenuta altrettanto
famosa, Heidegger sostiene che " il linguaggio è la casa dell'essere "
: ed è in questa casa che l'uomo conduce la propria esistenza come
inquilino, non come possessore, giacchè la casa appartiene all'essere.
L'espressione heideggeriana rimanda inevitabilmente alla convinzione
degli antichi secondo la quale il tempio è la casa di Dio, nel senso
che è il luogo in cui Dio si manifesta meglio. Similmente, nella
prospettiva heideggeriana, l'essere si manifesta al meglio nel
linguaggio, che dell'essere costituisce appunto la casa: con
quest'idea ritorna la tesi, già emersa in "Essere e tempo", secondo la
quale, per indagare l'essere, si deve indagare quell'ente particolare
che sa riflettere sull'essere stesso; è solo nell'uomo che, attraverso
il linguaggio, l'essere si manifesta al meglio. Ma Heidegger stravolge
la nozione di linguaggio: infatti, il linguaggio che esprime il
pensiero dell'essere non è un modo per comunicare, ma è il modo in cui
l'essere si manifesta, ed è solo mettendosi in ascolto che si entra in
contatto con esso. E dire che l'uomo abita nella casa dell'essere,
cioè nel linguaggio, significa riconoscere che il linguaggio non è uno
strumento che l'uomo si dà: al contrario, egli nasce e vive nel
linguaggio, giacchè la sua vita è calata in esso, dall'inizio alla
fine. E questo è vero per il linguaggio ma, più ancora, per l'essere:
nella concezione ermeneutica si sottolinea, appunto, l'impossibilità
di staccarsi dall'oggetto e di vederlo in modo distaccato, cosicchè
non si può ipotizzare una conoscenza veramente oggettiva, bensì una
comprensione dall'interno. Da tutte queste considerazioni emerge come
sia impossibile parlare del linguaggio e dell'essere in modo oggettivo
e distaccato: a rigore, anzi, non si può neanche mai parlare del
linguaggio, in quanto ci si trova sempre e comunque a parlare nel
linguaggio. Allo stesso modo, non si può parlare dell'essere in modo
distaccato, poiché, in quanto enti, siamo parti in causa: ma è
possibile diventare strumenti in cui l'essere si manifesta attraverso
il linguaggio; si può cioè lavorare sull'essere dall'interno, in modo
ermeneutico, ed è ciò che si propone di fare soprattutto Gadamer,
l'allievo di Heidegger. Molto rilevante è una raccolta di saggi il cui
titolo è traducibile tanto con "Sentieri del bosco" quanto con
"Sentieri interrotti": Heidegger si serve infatti di una parola
tecnica che indica quei sentieri del bosco che non portano da nessuna
parte, ma che permettono solo di addentrarsi nel bosco. Con
quest'immagine, Heidegger vuole dirci che l'essere è come un bosco e
che i sentieri non sono strade verso l'essere, ma strade all'interno
di esso, cosicchè si può girovagare all'interno dell'essere, senza un
criterio che ci permetta di attingerlo; ed è anche in virtù di questa
amara constatazione che Heidegger si allontana sempre più dalla
filosofia per accostarsi alla poesia (intesa come manifestarsi
dell'essere nel linguaggio) e al mettersi a disposizione dell'essere.
Heidegger parla esplicitamente di " pensiero rammemorante ": in ogni
epoca l'essere si manifesta e, al contempo, si nasconde (la metafisica
stessa è un modo di manifestarsi) e questo viene espresso dallo stesso
pensiero dei grandi filosofi, attraverso i quali l'essere si manifesta
e si nasconde. Dunque, nelle pagine scritte dai vari filosofi e
pensatori della storia c'è un detto (manifestarsi dell'essere) e un
non-detto (tenersi nascosto dell'essere), presente ma nascosto dalle
parole; e noi moderni possiamo approfittare del fatto che viviamo in
un'altra epoca, in cui l'essere si manifesta diversamente, per far
emergere dal pensiero degli antichi il loro non-detto: in questo
consiste appunto il pensiero rammemorante. Grazie alle nuove
disvelazioni dell'essere realizzatesi nelle nuove epoche storiche,
possiamo in altri termini far emergere cose che i pensatori del
passato hanno detto senza saperlo, inavvertitamente. Per rimanere
all'immagine del bosco, Heidegger usa un'antica parola tedesca che
significa, contemporaneamente, "illuminazione" e "radura"; la radura,
quella parte del bosco in cui non vi sono piante, è dunque il luogo in
cui si realizza una vera e propria illuminazione; questo significa che
se è vero che i sentieri del bosco non portano da nessuna parte e,
meno che mai, all'essere, è anche vero che possono condurre a radure
in cui l'essere si illumina, in cui cioè si può far luce su di esso.
Molto hegelianamente, heidegger sostiene che ogni manifestazione
dell'essere è legittima: anche la tecnica , dunque, ha, in quanto
espressione dell'essere, una sua legittimità, ma tuttavia essa è, come
la scienza, una forma esasperata della metafisica. Proprio perché
espressione della metafisica, dunque, la tecnica non può certo essere
assolutamente positiva: ma, dice hegelianamente Heidegger, è
necessario che gli aspetti negativi vengano vissuti fino in fondo per
poter sperare in un cambiamento radicale; tanto più che Hölderlin (il
poeta preferito di Heidegger) ha insegnato che " dove è il pericolo,
cresce anche ciò che salva ". Il vantaggio della tecnica, se proprio
vogliamo vedere come Hegel " la rosa nella croce ", sta nel far
emergere la vera e profonda natura della metafisica e del suo tipico
dominio dell'uomo sull'essere. Solo se si prende coscienza
dell'erramento della metafisica con la tecnica si prospetta anche la
possibilità di un nuovo e più corretto cominciamento filosofico. E
qualcosa di simile Heidegger lo pensava anche del nazismo: dopo averlo
letto, in un periodo in cui simpatizzava ancora per esso, come destino
scelto attivamente dal popolo tedesco, egli maturò sempre più la
convinzione che il nazismo non fosse positivo in sé, ma solo nella
misura in cui, come la tecnica, faceva emergere in una forma estrema
l'errore/erramento della metafisica. Anche nell'opera d'arte
(soprattutto i quadri) assistiamo sempre ad un gioco tra il detto e il
non-detto, cosicchè si cerca di far emergere dalla materia qualche
significato, come se l'artista si facesse portavoce dell'essere. E
nell'epoca d'arte l'essere si manifesta e si nasconde
contemporaneamente: sicchè il critico di oggi può leggere in essa dei
significati che l'autore non sapeva di averci messo. Questo giustifica
anche il fatto che spesso il critico tira fuori concetti che l'artista
non conosceva, ma che ciononostante erano presenti nell'opera d'arte.
In questo modo, viene anche giustificata la pluralità delle
interpretazioni della medesima opera. 

Lo vedi quel coglione di Bertucciazzi come si contorce?
L'ho visto per un tempo molto molto piu' lungo del sufficiente, il mio
giudizio non lascia nulla di intentato:-), e non e' il caso che io
continui a guardarlo. Mica sono uno psichiatra; che si faccia scrivere
una visita specialistica dal suo medico della mutua. 
Ciao. Desisti dal far palleggi con gli idioti. Spara sul NG quello che
pensi e lascia che si lecchino le ferite tra di loro.
LG

 wrote:
Perche' non ti fai una flebo di merda nelle carotidi per un mese?
Meglio diventare un uomo di merda che quello che sei adesso.
LG