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Titolo: La solitudine del cittadino globale-Bauman, Zygmunt

Bauman, Zygmunt,
La solitudine del cittadino globale
Feltrinelli, Milano, traduzione dall’inglese di Giovanna Bettini, 2000, 6a
ed. 2003, pp. 224, ISBN 88-07-10287-0
(v.o. In search of Politics, Cambridge, Polity Press, 1999)
Recensione di Daneila Floriduz -
http://www.swif.uniba.it/lei/recensioni/swirt/globalizzazione/bauman2.htm
?
Le politiche neoliberiste si avvalgono degli attuali processi di
globalizzazione per incrementare in maniera pressoché illimitata le libertà
personali, di associazione, di pensiero, di espressione. Ma, si chiede
Bauman, «quanto è libera la libertà?» (p. 69)?
Parafrasando Isaiah Berlin, Bauman sostiene che la libertà propugnata dal
mercato sia negativa, intesa cioè come assenza di limiti e di costrizioni,
come deregolamentazione, come «riduzione, sul piano legislativo, dell’
interferenza politica nelle scelte umane (meno Stato, più denaro in tasca)»
(p. 77). Il mercato non è invece in grado di costruire una «libertà attiva
fondata sulla ragione» (ivi), strettamente connessa alla responsabilità
individuale, atta a fungere da criterio di scelta e da guida per l’azione,
una libertà che sappia coraggiosamente incidere sulla realtà ed elaborare
(concettualmente e concretamente) il significato di bene comune. Dopo la
caduta del muro di Berlino, il capitalismo si presenta come un dogma, come
il paradigma economico vincente perché privo di alternative reali e
praticabili. Ne deriva una progressiva erosione della politica a vantaggio
dell’economia: come sostiene Bauman, «al centro della crisi attuale del
processo politico non è tanto l’assenza di valori o la loro confusione
generata dalla loro pluralità, quanto l’assenza di un’istituzione
rappresentativa abbastanza potente da legittimare, promuovere e rafforzare
qualunque insieme di valori o qualunque gamma di opzioni coerente e coesa»
(p. 79).
Ciò conduce a una generalizzata apatia da parte delle istituzioni e dei
singoli cittadini, che hanno rinunciato alla prospettiva e alla promessa di
“cambiare il mondo”, ad ogni dimensione progettuale, a ogni interrogazione
del presente e vivono la «solitudine del conformismo» (p. 12). Tale
atteggiamento di indifferenza, sfociante spesso nel cinismo e nel
nichilismo, a ben guardare, si fonda su un generalizzato sentimento di
disagio esistenziale che può essere sintetizzato con il termine tedesco
Unsicherheit, traducibile in inglese in una vasta gamma semantica, che va
dall’uncertainty (incertezza), all’insecurity (insicurezza) e unsafety
(precarietà). Come si vede, in italiano questi tre sostantivi risultano
pressoché sinonimici, mentre per Bauman designano tre tipologie di
esperienza piuttosto diverse, pur se convergenti nel terreno comune dell’
angoscia e dell’incomunicabilità.
Il termine unsecurity viene esplicitato da Bauman attraverso l’ossimoro
«sicurezza insicura» (p. 26): «L’insicurezza odierna assomiglia alla
sensazione che potrebbero provare i passeggeri di un aereo nello scoprire
che la cabina di pilotaggio è vuota» (p. 28). E’ la situazione che si
avverte nel mondo del lavoro, in cui dominano la flessibilità, i contratti a
tempo determinato, in cui le aziende chiudono o convertono la produzione ed
è impossibile per l’individuo spendere le proprie competenze in un mercato
in continua evoluzione e specializzazione. Di qui la sfiducia nella
politica, come testimonia il crescente astensionismo che accompagna le
consultazioni elettorali nella maggior parte dei Paesi occidentali: la
politica interessa solo quando emergono scandali che riguardano personaggi
famosi, ma è una politica/spettacolo, non uno spazio pubblico partecipato e
sentito dalla collettività. Di qui anche l’inautenticità vissuta nei
rapporti con gli altri e con se stessi: citando Milan Kundera, Bauman
ricorda come un tempo l’amicizia fosse sacra, eroica, possibile anche tra
uomini appartenenti per necessità a schieramenti nemici (I tre
moschettieri). Oggi un amico non può salvare l’altro dalla disoccupazione.
Anche a livello di identità personale, l’incertezza lavorativa costringe gli
uomini a dislocarsi in tanti ruoli o a rifugiarsi nella sfera del virtuale
(si pensi alle chat, nelle quali è possibile nascondersi dietro nomi
fittizi). Bauman usa, a tal proposito, la metafora dell’uomo modulare: al
pari dei mobili componibili, la nostra identità non è determinata alla
nascita, ma mutevole, multiforme, sempre aperta a nuove possibilità, sicché
l’uomo di oggi «non è senza qualità, ne ha troppe» (p. 160).
La certezza incerta (uncertainty) riguarda i meccanismi stessi del
liberismo: «Contrariamente a quanto suggerisce il supporto metafisico della
mano invisibile, il mercato non persegue la certezza, né può evocarla, e
tanto meno garantirla. Il mercato prospera sull’incertezza (chiamata, di
volta in volta, competitività, flessibilità, rischio e ne produce sempre più
per il proprio nutrimento» (p. 38). Mentre il temerario giocatore d’azzardo
sceglie il rischio come un fatto ludico, l’economia politica dell’incertezza
oggi imperante lo impone a tutti come destino ineluttabile. L’uncertainty
riguarda «la paura diffusa che emana dall’incertezza umana e il suo
condensarsi in paura dell’azione; […] la nuova opacità e impenetrabilità
politica del mondo, il mistero che circonda il luogo da cui gli attacchi
provengono e in cui si sedimentano come resistenza a credere nella
possibilità di opporsi al destino e come sfiducia nei confronti di qualunque
proposta di modo di vita alternativo» (p. 176). La precarietà (unsafety) è
riconducibile all’intrinseca mortalità propria della condizione umana. «Il
viaggiatore non può scegliere quando arrivare né quando partire: nessuno ha
scelto di essere inviato nel mondo, né sceglierà il momento in cui partire.
L’orario degli arrivi e delle partenze non è compilato dai viaggiatori, e
non c’è nulla che essi possano fare per modificarlo» (p. 42). Dalla capacità
di reagire e di trovare risposte alla precarietà esistenziale deriva il
grado di autonomia che un individuo o una società possono conseguire.
In passato i «ponti per l’eternità» sono stati, di volta in volta, ravvisati
nella religione, nella famiglia, nella nazione, intesi come totalità
durevoli, capaci di dotare di significato l’esistenza dell’uomo comune che
dopo la morte poteva, per così dire, perpetuare la propria esistenza dando
la vita per la patria o generando i figli. Le politiche della
globalizzazione, imperniate sulla crescita delle multinazionali, tendono a
rendere superflui i controlli da parte degli Stati tradizionali e delle
amministrazioni locali perché «il capitale fluisce senza vincoli di spazio e
tempo, mentre la politica resta territoriale, globale» (p. 123), per cui si
potrebbe parlare di «fine della geografia, piuttosto che di fine della
storia» (ivi). Se è vero che la nazione, a partire dal Romanticismo, era
intesa come un’entità innata, spirituale, come un fatto di sangue, un’
appartenenza quasi biologica, è anche vero che questa appartenenza doveva
essere rivitalizzata quotidianamente da parte dell’individuo: ciò è
richiamato dal celebre detto di Renan, secondo cui «la nazione è il
plebiscito di ogni giorno».
Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, il nazionalismo è stato
funzionale al liberalismo poiché è servito a rimediare alle sue carenze:
infatti, laddove il liberalismo «chiude gli occhi di fronte all’
atomizzazione prodotta da una libertà personale non completata dall’impegno
dei cittadini a ricercare il bene comune dalla loro capacità di agire in
conformità con quell’impegno» (p. 168), il nazionalismo chiama invece a
raccolta gli individui, parlando loro, ad esempio, di etica e di giustizia,
realtà relegate dal liberalismo alla sfera privata.
Anche la famiglia non è più un’istituzione durevole, si sgretola con
facilità e, «ormai emancipata dalla sua funzione riproduttiva, l’unione
sessuale non dà più la sensazione di una via per l’eternità tracciata dalla
natura, di uno strumento per costruire la comunità o di un modo per sfuggire
alla solitudine, ma una sensazione diversa, tanto piacevole quanto fugace,
destinata a essere consumata in un istante insieme ad altre sensazioni nel
succedersi degli episodi che scandiscono la vita del solitario collezionista
di sensazioni» (p. 48).
L’io, dunque, non può aspirare più ad alcuna pretesa di immortalità, anzi,
si sente vulnerabile, in esubero, sostituibile, incapace di influenzare il
corso naturale delle cose. Questo ridimensionamento dell’io è testimoniato
dal mutamento semantico subìto dal termine greco psyché, che designa ora la
personalità, la mente, l’ego, mentre originariamente indicava l’anima e,
dunque, una realtà spesso immortale e trascendente.
Quali spazi di autonomia può, allora, rivendicare un soggetto così
depotenziato? Per Bauman l’autonomia odierna ha a che fare piuttosto con l’
autoreferenzialità, con una concezione monadologica degli individui, poiché
alla privatizzazione sfrenata vigente in economia corrisponde l’autarchia
dei sentimenti e del disagio. «Occupati come siamo a difenderci o a tenerci
alla larga dalla varietà sempre più ampia di alimenti avvelenati, di
sostanze ingrassanti, di esalazioni cancerogene, e dagli innumerevoli
acciacchi che minacciano il benessere del corpo, ci resta ben poco tempo
[….] per rimuginare tristemente sulla futilità di tutto questo» (p. 50). Si
spiega così la fortuna dei prodotti dietetici e delle terapie di gruppo
dimagranti (weight watchers) molto diffuse in America: questi gruppi sono
comunità che condividono analoghi rituali, ma che affidano all’individuo la
risoluzione dei suoi problemi. Questo dimostra che, «una volta privatizzato
e affidato alle risorse individuali il compito di affrontare la precarietà
dell’esistenza umana, le paure esperite individualmente possono solo essere
contate, ma non condivise e fuse in una causa comune e rimodellate nella
forma di azione congiunta» (p. 54).
Analoga situazione si verifica nei talk-show: la televisione ha invaso la
sfera privata irrompendo come un’intrusa nelle pieghe più intime degli
individui per esibirle al vasto pubblico (synopticon); tuttavia «gli
individui assistono ai talk-show soli con i loro problemi, e quando lo
spettacolo finisce sono immersi ancora di più nella loro solitudine» (p.
71). Il paradosso sta nel fatto che gli individui ricercano queste effimere
forme di aggregazione proprio per vincere l’isolamento e invece assistono
alla spettacolarizzazione di modelli che si sono affermati a prescindere
dalla società: il motto kantiano sapere aude, che è considerato l’atto di
nascita dell’Illuminismo, viene tradotto attualmente nell’esaltazione del
self-made man.
Questa complessiva carenza di autonomia riverbera le sue lacune nella sfera
della cittadinanza. L’epoca della globalizzazione del capitale considera i
cittadini quasi unicamente come consumatori, i cui desideri sono creati ad
hoc dalla pubblicità e dal mercato. Le società occidentali sono paragonabili
ad un negozio di dolciumi, poiché il sovraccarico di bisogni indotti e
facilmente appagabili dal consumismo rende la vita «punteggiata di attacchi
di nausea e dolori di stomaco» (p. 29), anche se i consumatori «non si
curano di un’altra vita – una vita piena di rabbia e autodisprezzo – vissuta
da quelli che, avendo le tasche vuote, guardano avidamente ai compratori
attraverso la vetrina del negozio» (Ivi). Il consumismo produce nuove
povertà: sempre meno persone hanno pari opportunità di istruzione,
alimentazione, occupazione. Ci si rivolge ai poveri con compassione e
turbamento, si tenta di esorcizzarne le ribellioni, la povertà compare
spesso nelle piattaforme programmatiche dei vertici fra le potenze
occidentali. In realtà, anche la povertà è funzionale al mercato, perché
rappresenta, per così dire, la prova vivente di che cosa significhi essere
liberi dall’incertezza, per cui «la vista dei poveri impedisce ai non poveri
di immaginare un mondo diverso» (p. 181). Ma Bauman osserva che la parte più
ricca della società non può essere liberata «dall’assedio della paura e dell
’impotenza se la sua parte più povera non viene affrancata: non è questione
di carità, di coscienza e di dovere morale, ma una condizione indispensabile
(benché soltanto preliminare) per trasformare il deserto del mercato globale
in una repubblica di cittadini liberi» (p. 179). Poiché il lavoro viene
inteso esclusivamente come lavoro retribuito, il mercato non si pone la
questione del reddito minimo garantito, mentre esso permetterebbe a tutti,
non solo ai poveri, di migliorare la qualità della vita dedicandosi anche
all’otium, «determinerebbe nuovi criteri etici per la vita della società»
(p. 186).
I poveri invece sono spesso criminalizzati, insieme agli stranieri, secondo
i riti della ben nota mitologia del capro espiatorio (Girard). La socialità,
secondo Bauman, si estrinseca, infatti, «talora in orge di compassione e
carità», talaltra in scoppi di aggressività smisurata contro un nemico
pubblico appena scoperto» (p. 14). L’ansia collettiva, in attesa di trovare
una minaccia tangibile contro cui manifestarsi, si mobilita contro un nemico
qualunque. Lo straniero viene identificato tout-court con il criminale che
insidia l’incolumità personale dei cittadini e i politici sfruttano questo
disagio a fini elettorali. In America la pena di morte è ancora vista come
il deterrente principale alla criminalità, sicché «l’opposizione alla pena
capitale significa il suicidio politico» (p. 21). Ciò ha condotto al
«raffreddamento del pianeta degli uomini» (p. 60): il tessuto della
solidarietà umana si sta disgregando rapidamente e le nostre società sono
sempre meno accoglienti.
Bauman individua quale strategia risolutiva a questa situazione di disagio
il recupero dello spazio privato/pubblico dell’agorà, la società civile. È
«lo spazio in cui i problemi privati si connettono in modo significativo,
vale a dire non per trarre piaceri narcisistici o per sfruttare a fini
terapeutici la scena pubblica, ma per cercare strumenti gestiti
collettivamente abbastanza efficaci da sollevare gli individui dalla miseria
subita privatamente» (p. 11). Solo nell’agorà è possibile costruire una
società autonoma, capace di autocritica, di autoesame, di discussione e
ridefinizione del bene comune. «La società autonoma ammette apertamente la
mortalità intrinseca di tutte le creazioni e di tutti i tentativi di
derivare da quella fragilità non scelta l'opportunità di
un'autotrasformazione perpetua, magari anche di un progresso. L'autonomia è
uno sforzo congiunto, concertato, di trasformare la mortalità da maledizione
in benedizione… Oppure, se si vuole, l'audace tentativo di utilizzare la
mortalità delle istituzioni umane per dare vita eterna alla società umana»
(p. 88). Gli intellettuali dovrebbero riappropriarsi della politica,
inseguire le «tracce di paideia» (p. 104) disseminate qua e là all’interno
della società civile, riformare, educare, stimolare, evitando di arroccarsi
in una filosofia lontana dall’uso comune del linguaggio e del logos.
La riconquista dell’autonomia deve passare attraverso gli individui poiché
«non esiste autonomia sociale senza quella dei singoli membri di una
società» (p. 140). In un’epoca in cui le ideologie, sia in senso
settecentesco che marxista sono in crisi, in un’epoca in cui la stessa idea
di crisi non designa più, secondo l’originario significato medico, un’
evoluzione cruciale positiva o negativa, ma un disagio complessivo della
civiltà, è necessario che le istituzioni recuperino il potere decisionale
che spetta loro. Solo nell’agorà è possibile recuperare il valore delle
differenze: spesso, infatti, si confonde la crisi dei valori con la loro
molteplicità e abbondanza, ma «se la molteplicità dei valori che richiedono
un giudizio e una scelta è il segno di una crisi dei valori, allora dobbiamo
accettare che tale crisi sia una dimora naturale della moralità: soltanto in
quella dimora la libertà, l’autonomia, la responsabilità e il giudizio […]
possono crescere e maturare» (p. 153). La globalizzazione ha sostituito l’
universalismo e la reciprocità tra le nazioni; d’altra parte appare
fuorviante anche il termine multiculturalismo, spesso usato dai sociologi,
perché «suggerisce che l’appartenenza a una cultura non sia una scelta, ma
un dato di fatto […] implica tacitamente che essere inseriti in una totalità
culturale è il modo naturale, e dunque presumibilmente sano, di
essere-nel-mondo, mentre tutte le altre condizioni – lo stare all’incrocio
delle culture, l’attingere contemporaneamente a differenti culture o anche
soltanto l’ignorare l’ambivalenza culturale della propria posizione – sono
condizioni anomale» (p. 200). L’agorà non è nemica della differenza, non
esige di abdicare alla propria identità culturale. Solo all’interno dell’
agorà è possibile acquisire il valore della diversità come arricchimento
dell’identità individuale e sociale.
Bibliografia citata
- Berlin Isaiah, Two Concepts of Liberty, in Four Essays on Liberty, Oxford,
Oxford UP, 1982
(tr. it. in Quattro saggi sulla libertà, Feltrinelli, Milano 1989)
- Girard, René, Le bouc missaire, Paris, Editions Grasset & Pasquelle, 1982.
(tr. it., Il capro espiatorio, Adelphi, Milano, 1987)
- Kundera, Milan, L’identité, Milan Kundera, Paris, 1997
( tr. it., L’identità, Milano, Adelphi, 1997)
Indice
Ringraziamenti - Introduzione
1. In cerca dello spazio pubblico: Un tipo sospetto si aggira nei dintorni;
Il calderone dell'Unsicherheit; Sicurezza insicura; Certezza incerta;
Incolumità a rischio; Paure che cambiano; Il raffreddamento del pianeta
degli uomini.
2. In cerca di rappresentanze: Paura e riso; Quanto è libera la libertà?; La
decostruzione della politica; Dove privato e pubblico si incontrano;
L'attacco all'agorà: le due invasioni; Tracce di paideia.
Primo excursus. L'ideologia nel mondo postmoderno; Il concetto
essenzialmente controverso; La realtà essenzialmente controversa; Il mondo
non più essenzialmente controverso.
Secondo excursus. Tradizione e autonomia nel mondo postmoderno. Terzo
excursus. La postmodernità e le crisi morale e culturale
3. In cerca di modelli: La seconda riforma e l'emergere dell'uomo modulare;
Tribù, nazione e repubblica; Democrazia liberale e repubblica; Un bivio;
L'economia politica dell'incertezza; La causa dell'uguaglianza nel mondo
dell'incertezza; Le ragioni del reddito minimo garantito; Richiamare
l'universalismo dall'esilio; Multiculturalismo - o polivalenza culturale?;
Vivere insieme nel mondo delle differenze
Note - Postfazione di Alessandro Dal Lago - Indice analitico
L'autore
Zygmunt Bauman è professore emerito di Sociologia nelle Università di Leeds
e Varsavia. Tra le sue opere recenti tradotte in italiano: Modernità e
Olocausto (1992), Il teatro dell'immortalità Mortalità, immortalità e altre
strategie di vita (1995), Le sfide dell'etica (1996), La società
dell'incertezza (1999), Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle
persone (1999), Modernità liquida (2002), La società individualizzata
(2002).
Link
www.alice.it/news/news/n20030911.htm
Sito in lingua italiana, contiene interviste allo stesso Bauman, ma anche a
scrittori quali Grossman e Arundhati Roy
Siti in lingua inglese, tracciano un profilo dell’attività sociologica di
Bauman:
www.tcd.ie/Sociology/readinglist/sfsociologicalimagination.htm
www.inter-disciplinary.net/mso/dd/dd2/s2.htm

 
www.inter-disciplinary.net/mso/dd/dd2/s2.htm
Sei OT oltre che noioso....
Gandalf.

 Sei OT oltre che noioso....
Sei il moderatore o semplicemente non capisci un cazzo?
-- 
Posted via Mailgate.ORG Server - 
http://www.Mailgate.ORG


non sei obbligato a leggermi.
E inoltre credo che un articolo che parla di società e politica non sia
affatto OT in un newsgroup di politica.


Nemmeno tu sei obbligato a leggere me. Tantomeno a rispondermi.
E poi scusa, ma allora cosa sarebbe OT? C'è ancora qualcosa che la politica
non tocca?
Mi pare che questo newsgroup sia di politica, certo, ma in particolare
dedicato alla lega-nord. Per la politica in generale c'è ad es.
free.it.politica oppure it.politica .
Sono sicuro che con un bel giro di parole chiunque riesca a correlare la
lega-nord con i tuoi post precedenti al solo scopo di dimostrare che qui
quei post ci possono stare, ma una persona più matura, come ti ritengo,
ammetterebbe che in fondo in fondo possano stare meglio altrove...
Per non essere frainteso: personalmente riterrei più opportuno qui si parli
della lega-nord, pro o contro. Non ti sto certo invitando a non scrivere
più, anzi...
Gandalf.