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Titolo: Sul presunto antisemitismo di Marx

"Engage" si presenta come segue: "Engage challenges contemporary
anti-semitism"; e pubblica l'art. (di Robert Fine) che posto infra e che vi
invito a leggere.
Namib
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http://www.engageonline.org.uk/journal/index.php?journal_id=10&article_id=33
Karl Marx and the Radical Critique of Anti-Semitism - Robert Fine
Let us explode the myth that Karl Marx was in some sense anti-Semitic in his
critique of capitalism. The myth arises in part out of the inability of a
very diverse array of commentators to read Marx in the original, in part out
of a deafness to the uses of the ironic style in Marx's writings, and
especially out of the presupposition of an intimate association between
revolutionary socialism and anti-Semitism. From his earliest writings Marx
sought to develop a radical critique of all existing conditions which
distinguished itself from other forms of radicalism by its complete and
explicit rejection of any anti-Semitic coloration.
There were to be sure, strong anti-Semitic currents on the European left in
Marx's time, but Marx defined himself and his own radicalism in opposition
to such currents. In the latter half of the nineteenth century the 'left',
if we can call it thus, was a battle ground on which anti-Semitic and
anti-anti-Semitic currents battled with one another right up until the
Dreyfus case in France. The position of Marx was one which clearly and
distinctly had no truck with anti-Semitism in any form and his particular
supplement was to show that anti-Semitism was a symptom of deep political
problems within what might broadly be called the communist or
anti-capitalist movement. On the whole, Marx did not see anti-Semitism as a
motivating force on the left but rather as a sign of other political and
intellectual deficiencies.
Marx's 1843 essay On the Jewish Question was an important and early case in
point. In this essay Marx's aim was to defend the right of Jews to full
civil and political emancipation (that is, to equal civil and political
rights) alongside all other German citizens. The target of Marx's critique
was one of the mainstays of the young Hegelian movement, a well-known
radical by the name of Bruno Bauer. In the previous year Bauer had written a
text called The Jewish Question, in which he argued that Jews had to give up
their Judaism if they were to become worthy of equal rights. His core
argument was this: that as long as Jews remain Jewish, they are too consumed
by Jewish self-interest and communalism to be worthy of full citizenship. In
effect, Bauer was calling for opposition to the nascent movement for Jewish
emancipation in Germany. His long essay was replete with anti-Semitic
themes: if Jews were ill-treated in the Christian world, they provoked this
mistreatment by their obstinacy; Jews were not hated because they were
misunderstood since true understanding ought to lead to hatred; Jews had
lost interest in the progress of man and concentrated entirely on personal
advantage; Jews had evolved no moral principle from their suffering; and so
forth.
Marx affirmed the claim of Jews to full civil and political rights
regardless of whether or not they choose to remain Jewish. While Marx was a
critic of all religions and religious sects, including Judaism, he affirmed
the right of everyone to practice religion freely without state privilege or
discrimination. There was no reason to make an exception of the Jews. There
could be no freedom from religion without the freedom to be a Catholic,
Protestant, Jew, Moslem, etc. while at the same time being a full citizen of
the state. While Bauer echoed the generally prejudicial representation of
the Jew as 'merchant' and 'moneyman', Marx's riposte was that in the modern
world 'money has become a world power and the practical spirit of the Jews
has become the practical spirit of the Christian peoples'. In other words,
why pick on the Jews? If the practical spirit of Judaism is moneymaking, as
Bauer suggests, this hardly distinguishes Jews from the great array of
non-Jewish entrepreneurs, merchants and bankers who have risen to ascendancy
in contemporary society. The idea that the Jew is fundamentally more rooted
in money making than the Christian is as wrong-headed as the idea that the
Jew is less eligible for civil and political rights. Historically, it is
true that many Jews played a significant role as 'middlemen' - between
landowners and tenants, state and tax payers, capital and consumers - and
that a few Jews (like the Rothschild family) played a significant role as
international bankers; but Marx insisted that this progressive role played
by Jews in the development of capitalism was coming to an end and the
practical spirit of money-making was as general as the growth of nation
states, national banks and national capital.
The quotations from the second part of Marx's critique of Bauer, which have
so shocked those who read Marx as an anti-Semite, are clearly instances of
Marx's ironising about Bauer's basically anti-Semitic claims. It might be
worth quoting one of the most offending passages:
Let us consider the real secular Jew - not the Sabbath Jew, as Bauer does,
but the everyday Jew. What is the secular basis of Judaism? Practical need,
self-interest. What is the secular cult of the Jew? Haggling. What is his
secular God? Money. Well then! Emancipation from haggling and from money,
i.e. from practical, real Judaism, would be the same as the
self-emancipation of our age. An organisation of society that abolished the
basis upon which haggling exists, i.e. the possibility of haggling, would
have made the Jew impossible. The emancipation of the Jews is, in the last
analysis, the emancipation of mankind from Judaism.
What Marx is doing in this passage is tearing apart Bauer's argument for why
Jews should not be given full civil and political rights. He is doing this
in the form of an immanent, witty and deeply ironic critique of the notion
that there is a special relationship between Jews and the commodification of
social life. In other words, if we take Bauer at his word and identify Jews
with haggling, money, self-interest, etc., even so his argument falls apart.
One of the comments Bauer made was that the Jew, 'who is merely tolerated in
Vienna, determines the fate of the whole (Austro-Hungarian) empire through
the financial power he possesses', and that the Jew 'who can be without
rights in the smallest of the German states, decides the fate of Europe'.
Marx responded to this early instance of rank conspiracy thinking thus: 'the
Jew has emancipated himself in a Jewish way not only by acquiring financial
power but also because through him and apart from him money has become the
practical spirit of the Christian peoples'. Interestingly, he cites Thomas
Hamilton's Men and Manner in America to the effect that, for 'the pious and
politically free' inhabitant of New England 'Mammon is his idol . the world
is nothing but a Stock Exchange and he is convinced that his sole vocation
here on earth is to get richer than his neighbours'. In North America, Marx
adds, the society par excellence of political freedom, 'the very
proclamation of the Gospel, Christian teaching, has become a commercial
object... The bankrupt businessman is just as likely to go into evangelising
as the successful evangelist into business.' So much for the image of the
Jew as huckster. If money is the jealous god of Israel before whom no other
god may stand, as Bauer maintained, this god of the Jews has become the god
of the world. Christianity overcame Bauer's 'real Judaism', that is
money-making, only in appearance. What it had on offer was only the 'sublime
thought of Judaism'.
There is no reason to think, as most commentators claim (including Julius
Carlebach in his wonderfully erudite book Karl Marx and the Radical Critique
of Judaism), that Marx for a moment accepted the 'real Jew' of Bauer's
anti-Semitic imagination to be empirically well grounded or an authentic
image of Jews and Judaism. The line of attack Marx adopts is not to contrast
Bauer's crude stereotype of the Jews to the actual situation of Jews in
Germany. Moses Hess, an influential figure for Marx, had already exposed
Bauer's 'total ignorance' of present-day Judaism and argued that his
condemnation of Jews as 'narrow-minded ' and 'separatist' knows nothing of
the patriotism of emancipated Jews in Holland, France and Belgium or of the
interest of German Jews in the land that offers them protection. What Marx
did was far more challenging than this affirmation of Jewish loyalty and
high-mindedness. It was to reveal that Bauer has no inkling of the nature of
modern democracy.
Marx rooted the origins of Bauer's radical anti-Semitism in his incapacity
to understand the nature of modern civil and political society. Bauer blames
the Jew for the 'Judaism' of civil society, that is, for the fact that
self-interest and money are the principles of civil society. Bauer declares
the Jew unworthy of civil and political rights because of the 'Judaism' of
his loyalties, that is, for putting Jewish self-interest and money first.
The political emancipation of the Jew means the emancipation of the state
from all religion - i.e. the abolition of all religious qualifications for
participation in public life - even if the overwhelming majority of Jews
remain strictly Jewish. Legal equality for Jews does not of course abolish
social inequalities between Jews and Christians, but it declares Judaism a
non-political distinction. It is not only the Jew who leads a double life as
Jew and citizen, Sabbath Jew and everyday German. Today everyone leads a
double life: one in the political community and one in civil society, one in
heaven and one on earth, as Marx put it. Division is the principle of modern
society. If the civil rights of Jews guarantee their right of withdrawal
from the larger community, there is not one of the rights of man that 'goes
beyond egoistic man . an individual withdrawn into himself'. Political
emancipation is not the last word in human emancipation, but Marx is
unequivocal that the political emancipation of Jews would be a great step
forward: 'we do not tell the Jews that they cannot be emancipated
politically without emancipating themselves from Judaism, which is what
Bauer tells them.'
The French revolution had provided the first example of the complete
emancipation of Jews in Europe. When the question of Jewish emancipation
re-emerged in Germany in the 1840s, after a long period of German national
reaction, political lines were not at all neatly drawn. There were some
Catholic conservatives who supported Jewish emancipation and some apparent
'leftists', people like Bruno Bauer, who actively opposed it. Bauer even
seems to have favoured shipping out Jews to 'the land of Canaan' on the
grounds that the Jewish religion does not allow a people to be free and that
Jews would otherwise form a nation within the nation. It is perhaps none too
surprising that Bauer did not stay long on the left and later seemed to
embrace a kind of scientific racism when he described Jews as 'white Negroes
' whose racial characteristics made conversion to Christianity virtually
impossible (Carlebach p.147). Marx, however, took Bauer's radicalism at face
value and criticised it on its own terms.
Marx never eschewed his repudiation of the 'socialism of fools'. Indeed, I
would say that the critique of anti-Semitism was absolutely central to his
understanding and definition of socialism. A reading of Hal Draper's four
volume Karl Marx's Theory of Revolution reveals that together with Engels,
Marx campaigned against anti-Semitic prejudices rife among the French
Comptean Positivists (some of whom, like Alfred Naquet, were Jewish),
protagonists of 'feudal socialism' (such as Thomas Carlyle and Feargus O'
Connor), anarchists (such as Bakunin and Guillaume), as well as the
explicitly racist anti-Semitism of Adolf Stöcker's Christian socialism in
Germany and then the Drumont movement in France. Bakunin is an interesting
case in point. He came to embrace a radical, pan-Slavist ideology in which
he advanced a virulent version of the myth of Jewish conspiracy to control
the world. In his Study on the German Jews he wrote:
The Jewish sect constitutes a veritable power in Europe. It reigns
despotically in commerce and banking, and it has invaded three-quarters of
German journalism and a very considerable part of the journalism of other
countries. Then woe to him who makes the mistake of displeasing it!' (quoted
in Draper p. 293).
In his letters to the Bologna section of the International he pursued the
same theme in stronger language:
This whole Jewish world, which constitutes a single exploitative sect, a
sort of bloodsucker people, a collective parasite, voracious, organised in
itself, not only across the frontiers of states but even across all the
differences of political opinion - this world is presently, at least in
great part, at the disposal of Marx on the one hand and of the Rothschilds
on the other. Jewish solidarity, that powerful solidarity that has
maintained itself through all history, united them... In all countries the
people detest the Jews. They detest them so much every popular revolution is
accompanied by a massacre of Jews: a natural consequence. (quoted in Draper
296)
What is equally little known is how central the confrontation with
anti-Semitism was to the critiques of Proudhon and Dühring which Marx and
Engels also elaborated.
The anti-Semitism of the Left that Marx confronted was not a marginal detail
nor was it limited to his in-fighting with Bakunin and others over
leadership of the Communist International. What was at stake was something
far more fateful. In all cases what was at issue, according to Marx, was not
only the Jewish question as such, nor indeed the anti-Semitic motivations of
the individuals concerned (to the best of my knowledge Bruno Bauer and
Bakunin always denied being motivated by anti-Semitism), but rather the link
between anti-Semitism and the development of thoroughly reactionary forms of
anti-capitalism: 'anti-Semitism serves only reactionary ends under a
speciously socialistic cover', Marx wrote, 'with that we can have nothing to
do' (Draper 193). As Hannah Arendt correctly saw in her extended commentary
on the Jewish question, the rise of anti-Semitism was one of the key
elements in determining the origins of totalitarianism ('Anti-Semitism',
first part of The Origins of Totalitarianism).
I don't want to draw any direct connection between Marx's battles with
left-wing anti-Semitism in his time and the battles with anti-Semitism which
go on in our own times. Much has changed since the radical thinkers of the
nineteenth century confronted tradition on the one side and the emergence of
a thoroughly modern barbarism on the other. Not least there has been the
advent of totalitarianism, the fact of the Holocaust and the establishment
of the state of Israel. However, I would wish to draw the following loose
connections. First, modern, political anti-Semitism is a creature of the
left as well as the right. We should abandon any fond hope that the
universalism of the left inures it to anti-Semitic temptations. Second,
there is a strong tradition of anti-Semitism on the Left. Indeed, the most
intelligent and radical currents of left (including Marx) have placed the
battle against anti-Semitism at the centre of their political thinking.
Third, the significance of anti-Semitism on the Left lies not only in what
was known as the Jewish question as such, but in helping to sow the seeds of
totalitarian thinking and practice in anti-capitalist and anti-imperialist
circles. And finally, there is a deep and enduring connection between the
reconstruction of socialism as an enlightened, cosmopolitan radicalism and
the overcoming of anti-Semitism in all its shapes and forms.

 invito a leggere.
[cut]
Conoscevo l'articolo e devo dire che lo trovo solo parzialmente
convincente (mi auguro di riuscire a trovare quanto prima il tempo anche
per l'altro thread ma non sarà comunque una cosa rapidissima, mi dispiace).
Parto dal fondo: "The anti-Semitism of the Left that Marx
confronted was not a marginal detail nor was it limited to his
in-fighting with Bakunin and others over leadership of the Communist
International." Per Fine è quindi esistito un antisemitismo di sinistra;
io sono d'accordo, tu forse meno. Secondo dettaglio: "'anti-Semitism
serves only reactionary ends under a speciously socialistic cover', Marx
wrote, 'with that we can have nothing to do' (Draper 193)". Non ho il
Draper in casa e al momento non ho possibilità di andare in
biblioteca a controllare, però, dato che mi risultano citazioni analoghe
di Kautsky e, in parte, di Engels ma non di Marx, mi sentirei più
tranquillo con una nota a piè di pagina. Poco giovevole alle tesi
dell'autore (e anche alle tue) la citazione della Arendt, visto che uno
dei primi capitoli delle sue Origini del totalitarismo si intitola
proprio "antisemitismo di sinistra": "Fino allora [all'affaire Dreyfus],
tuttavia, le sinistre avevano mostrato chiaramente la loro antipatia per
gli ebrei. Esse avevano seguito semplicemente la tradizione
dell'Illuminismo del XVIII secolo, considerando l'atteggiamento
antiebraico come una parte integrante dell'anticlericalismo. [...] Negli
anni quaranta Les juifs, Rois de l'Epoque, di Toussenel, il libro più
importante di una vera fiumana di libelli contro i Rotschild, era stato
accolto entusiasticamente dall'intera stampa di sinistra, che a quel
tempo era portavoce della piccola borghesia rivoluzionaria. Le opinioni
ivi espresse. benché meno chiare e sofisticate, non erano in fondo
diverse da quelle del giovane Marx [opinione con cui dissento, en
passant: vd. dopo] e l'attacco di Toussenel contro i
Rotschild non era che una variazione, meno brillante e più elaborata,
dalle lettere che Boerne aveva scritto da Parigi quindici anni prima.
Anche degli Ebrei come Marx e Boerne scambiavano il banchiere ebreo per
una figura centrale del sistema capitalista: un errore che ha esercitato
in Francia una certa influenza sulle amministrazioni municipali e sulla
burocrazia dei gradi più bassi fino ai nostri giorni." (H. Arendt, Le
origini del totalitarismo, Einaudi, 2004 [1951], pagg. 66-67). E veniamo
finalmente a Marx. L'idea che gli scontri tra Marx e i suoi avversari
all'interno della Prima Internazionale e dopo avessero ad oggetto
l'antisemitismo ("What is equally little known is how central the
confrontation with anti-Semitism was to the critiques of Proudhon and
Dühring which Marx and Engels also elaborated.") mi pare francamente
priva di fondamento: dove sarebbe la critica all'antisemitismo nella
Miseria della filosofia? E nell'anti-Duehring? (Che tra l'altro fu
scritto dal solo Engels). Né mi pare che il discorso cambi quando si
passa alle aspre polemiche antibakuniste. Trovo poi teoricamente
inaccettabile suggerire che nella disputa tra marxisti e non marxisti
nell'ambito della storia del socialismo occorre dar ragione a Marx
perché gli altri erano antisemiti: cambiando il bersaglio, è posizione
identica a chi vuole affossare il marxismo in nome dei pregiudizi
antisemiti del suo fondatore. Tanto per fare un esempio, nella disputa
sulle condizioni adatte a una rivoluzione, Bakunin aveva ragione e Marx
torto a prescindere dall'antisemitismo dell'uno o dell'altro. Venendo
più specificamente alla Judenfrage, io non ho mai sostenuto che sia un
testo con obiettivi antisemiti e sono in pochi a pensarla in questo
modo, anche se chiunque l'abbia letta troverà difficile credere
all'ipotesi di una posizione esclusivamente "ironica"
nell'interpretazione del giudaismo data da Marx (non è un caso che
Kautsky nel suo Rasse und Judentum si sia guardato bene dal citarla).
L'analisi filologicamente e storicamente più attenta dell'opera che ho
letto fino a questo momento è quella di Bruno Bongiovanni (Figure
marxiane della mediazione: l'ebreo e il denaro, "Rivista di storia
contemporanea", XII (1983), pp. 25-36 poi ripubblicato con aggiornamenti
e piccole revisioni in Le repliche della storia. Karl Marx tra la
Rivoluzione Francese e la critica della politica, Bollati Boringhieri,
Torino, 1989, pp. 90-100). L'analisi è molto raffinata e complessa,
spero che le citazioni salvino l'essenziale: "l'ebreo si attesta, nella
successione degli scritti marxiani, sul delicato punto di confine tra
critica della politica e critica dell'economia politica". Data la
datazione dell'opera (tra la Critica della filosofia del diritto di
Hegel e la Heilige Familie) si può concordare con Bongiovanni che per
capire pienamente la Judenfrage occorre "leggerne l'ideale prosecuzione,
com'è già stato rilevato [da Avineri], nelle tre sezioni della Heilige
Familie dedicate allo stesso tema. Se infatti quello che colpisce nella
Judenfrage non è tanto la "qualità" antisemita delle affermazioni quanto
lo smisurato rilievo che la questione ebraica finisce con l'assumere, la
Heilige Familie chiarisce e ridimensiona la faccenda. [...] Nella HF,
infatti, Marx non esita a dare ragione ai critici ebrei liberali nella
loro disputa contro Bauer e parla esplicitamente della distanza ancora
grande che separa lo Stato cristiano germanico dallo Stato cristiano
compiuto, che altro non è, a sua volta, che il vero stato moderno, lo
stato rappresentativo democratico dove l'emancipazione degli ebrei è
cosa fatta. Risulta evidente che Marx non nega l'emancipazione politica
degli ebrei e che anzi la considera una tappa fondamentale verso
l'emancipazione umana. Quel che gli sta a cuore è dimostrare che
l'emancipazione politica è ancora tutta all'interno del vecchio mondo,
il quale, con essa, giunge semplicemente alla sua perfezione." Lo Stato
moderno per eccellenza per Marx è rappresentato in questo momento dagli
Stati Uniti d'America. Qualche anno prima della composizione della
Judenfrage, Marx aveva avuto modo di leggere Hamilton, Beaumont e
soprattutto il primo volume della Démocratie di Tocqueville, da cui
aveva appreso della profonda religiosità degli americani "proprio perché
la sfera politica è indipendente dalla sfera religiosa" in questo modo
"la religione stessa s'installa ancor più saldamente nell'ambito
privato" . La differenza fra i due è che "se Marx per ora non vede che
denaro, Tocqueville vede anche il lavoro. La società civile moderna è
per Tocqueville, lucido e disincantato sociologo, la società della
mobilità, per Marx, esponente critico della "scuola umanistica" tedesca
dei primi anni quaranta, è la società dove l'uomo è contemporaneamente
affermato e negato. Il businessman americano è tuttavia troppo lontano
dall'esperienza concreta di Marx (che non ha ancora l'immaginazione
sociologica di Tocqueville). Si avverte allora il bisogno di una realtà
storico-sociale più famigliare, da utilizzare come esempio e come
metafora. Ed ecco che perentoriamente emerge l'ebreo." E' senz'altro
vero che quello che interessa Marx è il denaro in quanto "ha tolto alle
cose il loro valore" ed è "ciò che tiene separato l'uomo dai suoi
bisogni". Siamo cioè nella fase aurorale di elaborazione del concetto di
alienazione condotta attraverso una critica della mediazione "per
arrivare a cogliere gli ostacoli che si frappongono tra l'uomo empirico
storicamente esistente e l'emancipazione umana. Il primo ostacolo è lo
Stato - figura della mediazione politica - e nella Kritik allo
Staatsrecht Marx ha svolto una critica della mediazione politica. Il
secondo ostacolo - figura della mediazione sociale - è il denaro e,
nella Judenfrage, dopo aver confermato la critica alla mediazione
politica ed esposto la teoria dell'insufficienza della mediazione
politica, arriva a scorgere nello specchio della condizione giudaica
universalizzata la "mediazione" economica realmente esistente, il muro
innalzato tra l'uomo e l'uomo nel luogo dove l'uomo stesso, pur
politicamente liberato, vive: la società civile." Ora, a parte che della
questione ebraica Marx praticamente non parlerà più, a parte che nel
periodo di composizione dell'opera il nostro era ai ferri corti con la
famiglia proprio per ragioni economiche, per cui va giustamente
sottolineato come l'"antisemitismo" possa essere interpretato "come un
fenomeno di "autofobia", di distruzione psicologica del proprio ambiente
di origine", è evidente che tutte queste spiegazioni, per quanto
convincenti ed esaustive sotto il profilo della biografia intellettuale
e personale di Marx trovano il proprio limite proprio nella ristrettezza
di una simile prospettiva storica. Come, a me pare giustamente, sostiene
Sternhell (op. cit., pagg. 202-3): "Elisabeth de Fontenay fa notare,
molto giustamente, che si sbaglia se si ritiene che Marx abbia quale
obbiettivo della sua critica gli ebrei: il suo unico scopo è distruggere
a martellate l'idealismo hegeliano. Indiscutibilmente, il bersaglio di
Marx è la società borghese, Ma è anche vero che così facendo
contribuisce molto seriamente a radicare l'idea dell'amalgama
ebraismo-borghesia. Questo amalgama, che non era una sua invenzione,
costituiva in quel momento il tema costante della letteratura
progressista, ed era l'arma principale della lotta contro il denaro. Per
questa ragione i lettori che hanno poca familiarità con la metodologia
marxiana, ma che sono pronti ad afferrare al volo una formula
preconfezionata, hanno ritenuto di poter interpretare la famosa frase
con cui termina la Questione ebraica [...] come un elemento in più a
favore della correlazione tra ebraismo  e borghesia. E' importante aver
sempre ben presenti nella memoria sia i legami che uniscono riflessione
filosofia e prassi politica, sia la distinzione fondamentale fra il
livello di astrazione al quale si colloca l'analisi di un sistema
filosofico e quello caratteristico di una ideologia diffusa,
volgarizzata: non è un caso che, a "L'Humanité nouvelle", si ritenga
sommamente opportuno pubblicare, in piena agitazione antisemita, una
nuova traduzione di zur Judenfrage".
Per tirare un po' le somme, mi pare si possa dire che Marx era affetto
da alcuni pregiudizi antisemiti, relativamente poco gravi se si guarda
al contesto dell'epoca, e comunque collocati ai margini della sua
costruzione teorica da cui possono essere espunti senza particolari
difficoltà. Ha lottato, per ragioni solo molto indirettamente connesse
all'antisemitismo (si apre qui il rapporto tra "sinistra reazionaria" e
antisemitismo: una questione molto interessante, ma che per il momento
preferisco lasciare tra parentesi), con alcuni dei più feroci antisemiti
tra i socialisti a lui coevi. Ha tuttavia scritto un'opera (pure
sulle Lotte di classe in Francia ci sarebbe qualcosa da dire, anche se
le cose peggiori sono - come è abbastanza noto -  certe repellenti
invettive epistolari rivolte a Lassalle, non casualmente espunte da
Bebel e Bernstein nelle loro vesti di primi curatori del carteggio
Marx-Engels) che si presta, e si prestò, ad avvalorare pregiudizi
antisemiti all'interno della sinistra. C'è poi, ultima ma non meno
importante, la questione dell'universalismo rivoluzionario (la questione
di quella che Talmon ha chiamato "democrazia totalitaria") e del suo
rapporto con l'identità in generale e quella ebraica in particolare:
argomento importante ma, anche qui, un'altra volta.
My two cents.
Saluti,
Arturo

 My two cents.
complimenti, Arturo.
1) la tua mail č valida ? la mia sě.
2) c'č, da qualche parte il tuo curriculum con elenco pubblicazioni ? (btw: 
non c'č da guadagnare niente)
ciao 

 non c'è da guadagnare niente)
;-). Magari: devo ancora laurearmi (si spera non manchi molto. E 
comunque sarà, ahimè, in giurisprudenza).
Saluti,
Arturo

 My two cents.
Questo è invece un punto che meriterebbe maggiore attenzione. Come dicevo
altrove, la distruzione dell'identità (trasformata in "identità di consumo":
auto-chiarimento, da parte del citoyen, della propria personale specificità
di consumatore) è (stata) principalmente opera del liberalismo, visto che, a
quanto pare, il socialismo reale le ha "mirabilmente" conservate. Sta' a
vedere che il buon Ratzinger ha ragione, e che il "vero nemico"
dell'umanesimo (e "quindi" della religione) è la libertà... :) Ma cosa sono
le "identità"? Non credi che il sorgere del concetto stesso (che certo nel
mondo antico, ad es., NON era problematizzato, ma "naturale") derivi dalla
sensazione nostalgica di star perdendole? E non è forse questa nostalgia una
riproposizione in anthropologicis del mito dell'età dell'oro (del tempo
mitico, cioè: del tempo quando questo non era ancora "numerabile"), l'epoca
in cui ognuno conosceva quale fosse "il suo posto"? Io sono per la comunità,
e per le "identità" che liberamente ne sorgono (ammesso ne sorgano); non
viceversa. Bye.
Namib

 viceversa. Bye
Questo è in effetti un tema molto interessante, che tra l'altro
tocca - sia pure tangenzialmente - quello che con tutta
probabilità sarà l'argomento della mia tesi. Sono in fase di riflessione
e di scavo, per cui ti propongo solo qualche pensiero sparso. Dunque,
penso che la distruzione delle identità tradizionali non sia certo il
frutto della diabolica opera della sinistra, ma, anzi, si situi al
principio stesso della modernità politica, che vedrei ben incarnato in
quella figura di "uomo dissociato" che emerge nell'antropologia del
libertinismo francese seicentesco. Il liberalismo mi pare già un
prudente tentativo di rifondare la convivenza avendo preso atto di
quell'orizzonte antropologico che Drumont ha efficacemente definito
"homo aequalis". Direi quindi che Ratzi ha solo parzialmente ragione:
della lacerazione non si può certo incolpare il liberalismo (che di
sicuro non è responsabile della Riforma protestante o delle guerre di
religione); dell'aver offerto un'alternativa credibile e duratura alla
societas christiana cattolicamente intesa invece sì. Spiace che questa 
sua missione da giapponese per procura nel Parlamento italiano danneggi 
gente illusa di vivere in uno Stato laico, ma in ogni caso la 
secolarizzazione ringrazia e va avanti.
Sono d'accordissimo anche sulla comunità e sulle identità che
liberamente vi sorgono. Il problema sta proprio qui: ho l'impressione
che tutta la modernità sia caratterizzata dalla tentazione di
contrapporre alla teologia religiosa in crisi un qualche tipo di
teologia secolare (molte le citazioni possibili, da Schmitt in poi).
Nella storia della sinistra non c'è solo l'errore, che accomuna un po'
tutto il pensiero politico moderno, di voler pensare l'uomo fuori dalla
società e dalla storia, come essere asociale, autosufficiente e
ovviamente uguale, cioè di ragionare come se la società non fosse il
luogo, naturalmente emendabile e perfettibile, in cui la natura umana si
rende visibile (questo il senso del famoso motto aristotelico), sì che
essa dovrebbe essere "pensata" come condizione "naturale" pre-sociale,
senza però accorgersi che "asserire che l'uomo naturale è trovato
mediante astrazione o eliminazione di quanto egli debba alla società è,
evidentemente, erroneo poiché tale operazione è possibile solo sulla
base dell'idea di uomo già acquisita" (A. Biral, Storia e critica della
filosofia politica moderna, Franco Angeli, Milano, 1999, pag. 146, che
mi ha fornito parecchi spunti interessanti). Il guaio è che a questa
discutibile antropologia si è accompagnata anche una tentazione
messianica, cioè l'idea che la storia abbia un fine (Loewith) e che
questo fine sia politico (Talmon). Il salto ulteriore del giacobinismo
(non parlerei di sinistra prima del giacobinismo) rispetto al pensiero
precedente sta nella scoperta di "un soggetto rivoluzionario, cioè
dotato di virtù generale: il popolo: quel popolo che - con tale
peculiare lettura di Rousseau - diventa il solo in grado di svolgere
rettamente la battaglia "philosophique", poiché privo dei vizi propri
dell'individualismo e dell'epicureismo connessi alla ricchezza. Ecco
quindi il Contratto inserito nella storia di Francia,
come proposta operativa, testo ormai letto in una chiave populista" vale
a dire privo di uno "dei suoi momenti più problematici". (A. M.
Battista, Robespierre in AAVV, Il Rousseau dei giacobini, Edizioni
quattro venti, Urbino, 1988, pagg. 74-5). L'eredità potenzialmente
pericolosa che mi pare di poter scorgere nella storia della sinistra è
proprio questa fede, o desiderio, in un'unità sociale ventura
politicamente realizzabile, e quindi "realizzanda". Può sembrare un
discorso tremendamente astratto ma la lettura - per esempio - del
secondo volume delle Origini del fascismo di Vivarelli, che contiene un
lunghissimo, e storiograficamente aggiornato, excursus sulla storia del
socialismo massimalista italiano può aiutare a restituire concretezza
storica a queste mie molto impressionistiche osservazioni, che credo di 
poter riassumere così: "[...] è chiaro che se uno stato nel suo processo 
di edificazione diventa sempre più uno, non sarà più neppure uno stato,
perché lo stato è per sua natura pluralità (pléthos) e diventando sempre
più uno si ridurrà a famiglia da stato e a uomo da famiglia: in realtà
dobbiamo ammettere che la famiglia è più una dello stato e l'individuo
della famiglia: di conseguenza chi fosse in grado di realizzare tale
unità non dovrebbe farlo, perché *distruggerebbe lo stato*" (Aristotele,
Politica, II, 2, 1261a, 18-24, Laterza, Roma-Bari, 2005, pag. 32).
Saluti,
Arturo