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Titolo: Quello che Anna Nappi tace e nasconde!

Si tratta dell'Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche: non
serve conoscere il pensiero filosofico. Si accede, si fa un copia e incolla
e qualunque ignorante casella di posta può farsi passare grande competente
in filosofia!
E gli intenti per fare questo? Quali sono?
Vi invio l'intero pezzo dal quale anna Nappi ha prelevato le sue frasette!
Claudio Simeoni
Meccanico
Apprendista Stregone
Guardiano dell'Anticristo
http://www.emsf.rai.it/interviste/interviste.asp?d=469
1. Professor Tosel, quali sono gli elementi di originalità di Spinoza
nell'ambito dalla tradizione razionalistica?
Si può dire che l'originalità di Spinoza consista nell'aver completamente
integrato la scienza moderna, la scienza galileiana, in una filosofia, in
una teoria generale dell'essere o ontologia, che ne radicalizza la matrice
razionalista. In questo senso lui, che è un cartesiano, va più lontano di
Cartesio perché elimina le divisioni che Cartesio ancora lasciava sussistere
all'interno dell'essere. Come Cartesio, Spinoza vuole assolutamente
integrare la scienza moderna nell'ambito di una definizione generale
dell'essere che si fondi sui concetti di necessità e determinismo. A
differenza di Cartesio però egli non teorizza le dualità con cui questi, ad
esempio, separava il mondo dei corpi da Dio. Dio rimaneva infatti, nella
metafisica cartesiana, un principio spirituale, uno spirito creatore, e ciò
in aderenza a tratti fondamentali della tradizione speculativa. Cartesio
inoltre sostiene che esiste una grande, radicale, differenza tra l'uomo, che
è un'unità di corpo e di spirito, ed il resto della natura. Per Spinoza,
bisogna riunificare questi dualismi, superarli, per capire la grande lezione
della scienza della natura, che si svolge tutta nella prospettiva dell'unità
del mondo dei fenomeni.
È quindi soprattutto il Dio di Spinoza, la teoria generale della natura, che
costituiscono una innovazione nel campo della filosofia: Dio, la sostanza, è
uguale alla natura - "deus sive natura" - è la grande affermazione
spinoziana, l'affermazione "scandalosa", quella che fa di lui un pensatore
moderno in un senso diverso da tutti gli altri. Causa sui, dice Spinoza per
definire Dio: Dio è causa di se stesso, e, di conseguenza, non ha bisogno di
essere pensato attraverso gli schemi, le categorie, della creazione o
dell'emanazione. Se questo è il punto di vista fondamentale, Dio "traspare"
nel mondo, poiché tutto quanto si produce in natura, nella natura che è Dio,
si trova in Dio, e Dio consiste in questa stessa produzione. È quindi
quest'unità di Dio con la natura, questo nuovo concetto dell'essere come
prodotto di se stesso per se stesso, che, producendosi autonomamente,
produce tutto quanto può esistere, a costituire la novità assoluta dell'
ontologia di Spinoza, del suo panteismo.
Si può allora dire, in sintesi, che la novità radicale di Spinoza è la sua
diversa maniera di concepire l'essere.
Spinoza dice che Dio si produce in virtù di se stesso e che, producendo se
stesso, produce un'infinità di cose finite - le res particulares - in
un'infinità di modi. C'è quindi una sorta di simultaneità o coincidenza
all'interno dell'essere tra l'atto attraverso il quale Dio si produce e
l'atto attraverso il quale egli produce l'universo. Si può dire che, in
generale, Spinoza concepisca l'essere come una produzione: e pensare
l'essere come una produzione significa effettivamente rinnovare in modo
radicale la metafisica. Conducendo all'estremo il discorso, è possibile
affermare che per Spinoza la natura è l'unità del suo processo produttivo e
dei prodotti che sono tali all'interno di questo processo produttivo.
Spinoza supera le prospettive di Cartesio e di Leibniz. L'idea che tutto
venga prodotto, che nulla venga creato, che nulla derivi da un principio che
in qualche modo sarebbe al di qua del processo produttivo della natura
naturans, fa emergere la natura come una struttura ontologica unitaria.
L'unità non significa astrazione, eliminazione delle differenze, in quanto è
"unità nella distinzione"; Dio non finisce mai di produrre un'infinità di
modi e tutti i suoi prodotti sono chiaramente intelligibili in se stessi. E
questo è il secondo elemento fondamentale dello spinozismo: se nel primo
viene radicalizzato il grande principio del materialismo secondo cui nulla
nasce dal nulla - ex nihilo nihil fit - e, di conseguenza, viene confutato
il concetto di "creazione", superando secoli di teologia, il secondo
consiste nell'affermare che ciò che viene prodotto è in sé intelligibile.
L'intelletto umano non è in grado di sapere tutto, ma quel che sa lo conosce
esattamente com'è in sé, per cui anche la teoria gnoseologica è fondata dal
principio della necessità. La necessità è l'unica e sola determinazione
dell'essere-sostanza e l'attività conoscitiva dell'intelletto, che ne è un
attributo fondamentale, può quindi cogliere parzialmente l'ordine in sé
delle cose. Credo che anche in ciò emerga l'originalità assoluta del
pensiero di Spinoza ovvero nel non introdurre suddivisioni nell'essere, nel
non pensare che l'essere abbia dentro di sé diverse, indipendenti,
dimensioni. La natura è un tutto, un tutto organizzato secondo modalità
diverse; ai suoi differenti livelli di complessità corrisponde un'
intelligibilità specifica, che non infrange però mai il fondamentale
principio della causalità e del determinismo. Attraverso tale "rivoluzione
ontologica", Spinoza offre la possibilità di riesaminare il rapporto
dell'uomo con la natura, il rapporto dell'uomo con il proprio corpo, il
rapporto dell'uomo con se stesso e le sue relazioni con gli altri, che
segnano l'ambito della politica.
2. Nell'ambito di questa maniera di concepire l'essere, c'è un posto
specifico per l'etica?
L'etica è lo scopo fondamentale di Spinoza. Non è un caso che la sua opera
principale, quella che lui ha completato alla fine della vita, si intitoli
Etica. Credo che sia veramente l'intenzione di fondare un etica su base
ontologica a determinare la particolarità del pensiero di Spinoza. Bisogna
percorrere molti stadi all'interno della struttura ontologica da lui
definita, la quale ha al suo vertice l'essere, la sostanza-Dio, e che si
specifica con la teoria degli attributi, della produzione dei modi; bisogna
analizzare la natura nella sua intelligibilità, per poter effettivamente
considerare l'uomo come la parte di un tutto ed evitare di vederlo in una
dimensione a sé stante.
Spinoza esce così dalla tradizione religiosa occidentale, ebraica e
cristiana, per quel che concerne la sua teoria dell'essere, perché il fatto
che questo sia in sé produzione esclude qualsiasi interpretazione del senso
dell'essere in termini di creazione o emanazione. È sulla base della sua
grande svolta ontologica, che Spinoza sarà in grado di costruire una
originale teoria etica evitando qualsiasi elemento di moralismo. Egli
liquida ogni "visione morale" o moralista del mondo fondata su valori che
siano oggetto di un'intuizione specifica, su norme assolute che appartengano
ad un sistema ontologico-ideale fissato una volte per tutte.
L'uomo è un essere naturale e dev'essere incluso nell'ambito della
produttività infinita della natura, come una parte, un "frammento" di questa
stessa produttività. È determinando il suo posto in un sistema di relazioni
naturali, che l'uomo accede alla comprensione di se stesso e arriva a
comprendere meglio la propria capacità di pensare e ad usare meglio la
propria capacità di produrre. Questo implica un nuovo rapporto con il corpo,
in cui si rifiutano i principi normativi dell'etica, i suoi tradizionali
concetti, il bene e il male in sé, il peccato, l'ingiustizia, le nozioni
dell'antropologia tomista e le possibili conseguenze che questa poteva avere
nell'era culturale in cui Spinoza si è formato, segnata dalla riforma
religiosa nei Paesi Bassi del XVII secolo.
È quindi la posizione di un'ontologia laica, immanentistica, che condiziona
una giusta visione del problema etico, al di fuori di ogni moralismo, di
ogni "visione" morale del mondo. Non si può incatenare la natura ad un Dio
trascendente, antropomorfo, che interverrebbe a regolarne il corso, con la
sua saggezza e con la sua superiore volontà. Non si deve incatenare l'uomo
ad una visione antropologica che gli assegna un privilegiato posto nella
natura, sul fondamento del quale egli possa realizzare, oltre la natura, la
sua superiore essenza rendendosi così "omologo" a Dio. In tutto ciò, Spinoza
riconosce il segno delle aspirazioni, dei desideri incontrollati dell'uomo:
è l'origine immaginifica di tutte le determinazioni che si attribuiscono a
Dio come persona. La perfezione della volontà, dell'intelletto, per Spinoza,
non sono altro che proiezioni dell'umano desiderio in Dio. La visione
moralista del mondo non è che l'esplicazione di una idea che non trova una
collocazione nell'essere, di un desiderio, d'una forza d'essere che non
riesce a riconoscere se stessa in quanto prodotta, in quanto effetto nella
natura, e che vuole, di conseguenza, essere principio e causa.
3. Spinoza non si limita a criticare il finalismo teologico o teologizzante.
È anche un critico radicale dell'idea del libero arbitrio, dell'idea di
"dover essere". In queste condizioni è veramente possibile costruire
un'etica?
Non solo è possibile costruire un'etica attraverso la critica del libero
arbitrio, della finalità e del dover essere, ma è indispensabile passare
attraverso questa critica. Non si può porre il problema dell'azione
dell'uomo e delle sue possibilità, se si resta legati ad un concetto
dell'uomo che lo definisce come un essere a parte nella natura, un essere
che si ritiene abbia un potere di dominio su tutte le cose naturali, che si
ritiene padrone di se stesso e, al tempo stesso, padrone dell'universo.
Credo che in questa concezione di Spinoza si trovi un elemento di "modernità
non moderna", di una critica lungimirante della modernità. Egli non accetta
di formulare, come faceva Cartesio, un progetto, faustiano o prometeico, di
dominazione della natura.
Per Spinoza partire dal libero arbitrio significa porre l'uomo al centro di
tutto, significa considerare la coscienza, il rapporto immediato col corpo,
il rapporto non riflesso con se stesso, come un principio, ignorando che
quel tanto di azione, attività, che si attribuisce all'uomo, ha senso
soltanto se si capisce cosa la determina, cosa la produce come effetto. Non
può esserci liberazione dall'idea di una "causalità umana" se non con la
comprensione della necessità. Da questo punto di vista, Spinoza è uno di
quei pensatori che, prima di Hegel, prima di Marx, svilupperà l'idea che la
libertà non può essere altro che la "comprensione della necessità" e che, di
conseguenza, il nostro rapporto spontaneo con l'essere, il rapporto nel
quale pensiamo di avere il dominio delle cose, il libero arbitrio, deve
essere criticato in quanto rapporto immaginario con la realtà.
La critica a questa idea del libero arbitrio non implica la radicale
svalutazione delle nostre percezioni, dei sentimenti, della sensibilità.
Significa che si deve purificare il "rapporto con il mondo" per arrivare
veramente a formarci un'idea adeguata del nostro posto in esso, della nostra
stessa struttura naturale. Per Spinoza, la finalità, il libero arbitrio, la
coscienza, sono l'illusione costitutiva dalla quale bisogna staccarsi per
lasciare posto alla scienza e alla filosofia. Bisogna comprendere il sistema
relazionale che individua e distingue l'uomo e, partendo da questo,
costruire, produrre, in base alle nostre possibilità e condizioni, sistemi
di vita adeguati per appropriarci dell'essenza delle cose. Tali sistemi
adeguati sono anche degli schemi per intervenire ed operare nel mondo, il
che ci permette di procurarci le cose di cui abbiamo bisogno, di costituire
le reti della comunicazione e le basi della comunità.
In Spinoza è dominante l'idea che la conoscenza non sia mai conoscenza pura,
che non esista una gnoseologia pura, in quanto questa si costruisce sempre
sul fondamentale elemento del "rapporto col mondo", su quelle che possiamo
chiamare "forme di vita" preconoscitive, sul rapporto immediato,
esperienziale con le cose, prima dell'intervento della critica e della
formazione di idee "adeguate". È quella che Spinoza definisce conoscenza del
"primo tipo", la quale è legata ad un grado minimo di realizzazione del
nostro desiderio d'esistenza, del nostro conatus essendi, ovvero dello
sforzo per l'autoconservazione nell'essere. In questo caso, l'uomo è legato
ad una situazione di passività, di eteronomia e di condizionamento, è parte
passiva della natura, parte prodotta piuttosto che produttiva, attiva, e si
trova quindi nell'impossibilità di realizzare le proprie capacità. C'è uno
sviluppo parallelo della conoscenza e della capacità di vivere ed agire,
nonché della vita affettiva, poiché ciò che corrisponde ad una conoscenza
del primo tipo, cioè ad una situazione di passività del nostro corpo, dal
punto di vista della vita affettiva è realmente un'esperienza nella quale il
nostro potere d'esistere è sminuito, è dominato dal potere delle cause
esteriori. Emerge, in questa situazione, il sentimento negativo per
eccellenza, che tutto il pensiero materialista rifiuta: la tristezza, il
dolore, la sofferenza.
Spinoza individua una specie di "storia modale" all'interno della sostanza
infinita. Questa storia, rispetto alla totalità della natura-sostanza, è
parziale, "interna". È nel suo corso, attraverso diverse modalità, che l'
uomo può giungere alla formazione di idee adeguate e diventare, in certe
condizioni e sotto certe forme, "ragionevole". Diventare ragionevoli non
significa semplicemente comprendere la legge delle cose, comprendere i
rapporti di reciproca appartenenza delle cose, ma significa anche dare al
nostro corpo la possibilità di estendere le relazioni con altri corpi, di
partecipare ad una natura comune; non esiste un dominio dell'uomo
nell'appropriazione delle cose della natura. Si pone, a partire da qui, il
problema dell'associazione, della comunicazione, con i corpi che ci
somigliano, con altri corpi umani; questo implica, sul piano affettivo, la
possibilità del passaggio dal sentimento della tristezza a quello della
gioia, della trasformazione dei rapporti di eteronomia, di dipendenza, di
schiavitù, in uno stato di liberazione, che è tale sempre soltanto
all'interno, e per mezzo, della necessità.
4. Professor Tosel, Lei ha sottolineato il rilievo che ha in Spinoza l'idea
di potentia. Come è coinvolta l'idea di 'potenza' nel quadro della
fondazione di un'etica?
La potenza, potentia, è davvero il fondamento dell'etica. Per comprenderne
il significato bisogna risalire in primo luogo alla definizione che Spinoza
dà della struttura costitutiva dell'uomo, all'antropologia spinoziana. Egli
sostiene che la sostanza infinita, che è Dio o la natura, contiene
effettivamente un'infinità di attributi. Degli attributi, di un identica
sostanza, noi ne però conosciamo soltanto due: l'estensione, la materia, e
il pensiero. Spinoza riformula la teoria cartesiana dell'interazione delle
sostanze, nel quadro di quel che si può definire teoria del parallelismo
degli attributi ed ancora una volta apre una nuova via, una nuova
definizione dell'"essenza dell'uomo". Perché una nuova antropologia? Perché,
se della sostanza non conosciamo che due attributi, l'estensione della
materia ed il pensiero, noi umani siamo costituiti dall'unità di due modi
finiti di questi attributi sostanziali: siamo un corpo e, d'altra parte,
siamo lo spirito. Spinoza dice che lo spirito dell'uomo, l'anima dell'uomo è
l'"idea del corpo". Senza bisogno di analizzare i rapporti di reciproca
influenza tra corpo e spirito, Spinoza è l'unico, nel XVII secolo, che
sviluppa una teoria libera dalle difficoltà dell'interazione e
dell'"occasionalismo" di Malebranche, e che, contemporaneamente, definisce,
in modo non aporetico, l'individualità umana come l'unità delle
modificazioni (degli attributi estensione e pensiero) della sostanza. In
questa prospettiva, si attua per Spinoza la fondazione della conoscenza,
sulla base della strutturale corrispondenza dell'ordine e della connessione
delle cose con l'ordine e la connessione delle idee.
Quello che è un principio generale per comprendere la legge dell'essere vale
anche per l'uomo. Noi non siamo che corpo, ma abbiamo un'idea di quel che
accade nel corpo. È a partire da questa idea che ci si può realmente mettere
in cammino per passare da un primo ad un secondo tipo di conoscenza,
dall'immaginazione alla ragione, dal dominio delle passioni negative -
tristezza, dolore - e dal condizionamento dell'ambiente esterno, ad un
rapporto "positivo" che consente l'appropriazione o la trasformazione di
questo stesso mondo esterno. Così effettivamente ritroviamo la potenza, la
potenza della natura che, per noi uomini, si esprime nelle due forme
d'essere qualitativamente diverse, ma unite, della materia e del pensiero,
che si esplica sotto il doppio ed unico registro della potenza del nostro
corpo e del nostro spirito. La potenza del corpo è la capacità di agire,
cioè di produrre esteriormente azioni ed operazioni delle quali siamo
responsabili, le quali possono davvero venirci attribuite. Inoltre, se il
nostro corpo può agire, il nostro spirito può pensare adeguatamente alle
cose, al nostro stesso corpo. Da questo punto di vista, così come ha
introdotto la materia in Dio e "divinizzato" l'estensione, la materia,
Spinoza rivaluta la dimensione del corpo. Egli eleva un "inno alla
corporeità": non al corpo esaltato come potenza assoluta, ma al corpo
dell'uomo che è innanzitutto il corpo del lavoro, della fatica, della
sofferenza e che può diventare il corpo della gioia, della soddisfazione.
È questo doppio registro della potenza del corpo e della potenza del
pensiero che costituisce la chiave del problema etico. La morale di origine
religiosa infatti disprezza il corpo, non prevede la possibilità della
liberazione delle sue capacità, non sa in fondo neanche cosa sia. È in
quanto Spinoza riconosce lo statuto fondamentale della corporeità che
conferisce una nuova potenza allo spirito. Come spiegava, le due potenze
sono uguali, quel che accade nel corpo non può contrastare lo spirito, se lo
spirito lo comprende, così come quel che lo spirito comprende non può non
liberare le potenze del corpo. Se vi è, apparentemente, un'equivalenza tra
lo statuto della materia e quello del pensiero, in realtà sembra
determinarsi però un leggero squilibrio perché bisogna sempre, in primo
luogo, far riferimento al corpo. Lo spirito può produrre idee adeguate,
soltanto perché esso è, fondamentalmente, l'idea del corpo. Da questo punto
di vista, si potrebbe dire che la teoria spinoziana mostri un suo lato
aporetico in quanto incentrata in maggior misura sull'elemento
materialistico.
5. In che senso si può ricondurre l'etica di Spinoza ad una "geometria delle
passioni", che rapporto sussiste in essa tra ragione e mondo delle passioni?
Effettivamente, essa è stata interpretata come una "teoria geometrica delle
passioni", ma non direi che questa definizione sia negativa. L'
interpretazione, la spiegazione razionale - "geometria" -, delle passioni
(che rappresenta un elemento nuovo, non tanto rispetto a Cartesio, ma
rispetto alla teoria dell'epoca scolastica o dell'era antica), secondo
Spinoza, ci fa accedere alla realtà del pensiero, alla dimensione della
ragione dell'uomo. La determinazione specifica dell'uomo, che viene prodotto
attraverso la sostanza, è l'essere un corpo congiunto ad un anima, ad una
mente. Spinoza cerca di analizzare il modo in cui le passioni si strutturano
all'interno dell'uomo e come, a partire da queste, la nostra natura sia in
grado di determinarsi in forme diverse e sempre più evolute. Nella teoria
delle passioni si osserva come la struttura specifica dell'uomo si
costituisce all'interno della teoria della natura.
Il primo stadio è quello del "desiderio", della forza con la quale ci
conserviamo nell'esistenza, che non è ancora condizionata dalla ragione.
Questo desiderio ci lega alla natura, a noi stessi, secondo due modalità
fondamentali: nella prima l'uomo incontra cose che si accordano con
l'essenza del suo corpo. Si tratta allora di un rapporto "positivo" che
suscita passioni gioiose; il sentimento di gioia è una passione attiva, è un
movente della dinamica delle passioni. Se invece incontriamo corpi che non
sono in armonia con noi, che alterano l'equilibrio interno alla nostra
persona, lo mettono in pericolo o lo distruggono, allora realmente proviamo
un sentimento che sminuisce il nostro senso dell'esistenza, proviamo
tristezza. Gioia e tristezza sono dunque le due modalità fondamentali della
vita passionale, a partire dalle quali Spinoza definisce tutto il mondo
delle passioni. Quella di Spinoza è una maniera assolutamente laica di
elaborare una teoria normativa dell'uomo, un uomo che dovrebbe cioè essere
in tutto e per tutto padrone della propria vita, a partire dal dominio del
desiderio fino all'esercizio della ragione. Nell'antica teoria platonica si
pongono in un rapporto gerarchico le diverse facoltà dell'uomo: il desiderio
costituisce la parte inferiore della natura umana, sopra alla quale si
trovano la sua dimensione etico-politica e quella teoretica. Spinoza delinea
invece un'indagine sulla natura umana sempre nell'ambito delle sua effettiva
esistenza nel mondo, e non in una prospettiva idealizzata; bisogna
innanzitutto analizzare l'uomo così com'è e non sostituirlo con una astratta
immagine ideale.
L'intento di Spinoza è mostrare come la vita passionale, gradualmente, si
trasformi in vita razionale. E questo è estremamente importante, perché la
vita razionale non si determina in base alla ragione intesa come un'istanza
trascendente, facoltà autonoma e autosuffuciente, o presupposto
trascendentale: c'è una certa genesi della vita razionale, che si struttura
a partire da ciò che la precede, a partire dal desiderio. La ragione non è
l'"antagonista" del desiderio, non è l'inverso o la negazione delle passioni
fondamentali: la ragione, in realtà, è una "trasformazione" del desiderio.
Troviamo in Spinoza, a mio giudizio, una teoria quasi materialistica della
ragione: per definire la ragione, bisogna pensare alla spontaneità di uno
spirito che pensa idee adeguate, e, poiché lo spirito è l'idea del corpo,
ciò significa in realtà pensare adeguatamente il corpo. La vita razionale è
anche la vita del corpo liberato dalla passività, dall'eteronomia, di
condizionamento esteriore.
La vita razionale ha quindi una dimensione intrinsecamente "fisica" e si
manifesta con uno specifico sentimento che, per Spinoza, è l'originario
sentimento filosofico: la gioia. L'importanza accordata al sentimento della
gioia si pone controcorrente rispetto alla secolare speculazione sul senso
angoscioso della morte, al culto delle passioni tristi, al disprezzo per la
vita e i piaceri di questo mondo, all'aspettativa infelice di una vita
nell'aldilà. Per Spinoza fondamentale è seguire lo sviluppo delle capacità
del nostro spirito, capire il suo posto nel mondo, la capacità del nostro
corpo di conquistare i gradi superiori della sua potentia. Di conseguenza,
l'etica non è una 'liberazione dalle passioni', ma un "controllo della vita
passionale" che sostituisce le passioni negative con quelle passioni
positive, gioiose, che mettono in armonia con il mondo. Questa prospettiva è
probabilmente ciò che può far presentare Spinoza come un moderno
materialista. L'"ideale del controllo", presente nella teoria spinoziana,
non è interpretabile come aspirazione al dominio sulla natura. Non si tratta
di metterci al posto di Dio, di coincidere con il processo della totalità,
ma si tratta di potenziare la nostra "finitezza". L'uomo di Spinoza non è
animato dalla "volontà di potenza" all'interno di una natura ostile, che
contrasta la sua realizzazione; ha invece in sé la possibilità di stabilire
una comunicazione profonda, positiva, con questa natura, senza chiudersi
nell'idea di una propria assoluta debolezza o potenza. Credo che sia
esattamente questa "etica del controllo", l'etica della liberazione
attraverso l'intelligenza e non l'etica della volontà di potenza e del
dominio, che fa di Spinoza un moderno, critico di certi aspetti negativi
della modernità.
6. Lei, Professor Tosel, ha insistito sulla dimensione mondana e
materialista dell'etica di Spinoza, ma quest'etica, in ultima analisi, non
finisce con lo sfociare nel misticismo?
È uno dei problemi più complicati dell'interpretazione del pensiero di
Spinoza, perché effettivamente l'ultimo libro dell'Etica, il libro V,
presenta un terzo tipo di conoscenza e forse anche un terzo "modo di
vivere". Questo terzo staDio della conoscenza perfetta, adeguata, è
caratterizzato dalla scienza intuitiva di Dio e dalla beatitudine. Spinoza
inoltre parla dell'amore che Dio dovrebbe avere per l'uomo, in contrasto con
la definizione di Dio, data nel I libro dell'Etica, come sostanza unica,
infinita, o natura, che esclude perciò la possibilità di concepire Dio come
persona, e quindi come dotato di sentimenti. Penso che questa lettura di
Spinoza nella prospettiva del misticismo non sia corretta; per capirne il
motivo bisogna iniziare a comprendere che cosa sia veramente la scienza
intuitiva.
La scienza intuitiva è la conoscenza dell'essenza singolare d'un corpo, o di
molti corpi, e l'essenza singolare della stessa conoscenza; non ha perciò ha
nulla di misterioso. Mentre la ragione scopre le relazioni generali che
legano le cose, che le fanno sussistere insieme, la scienza intuitiva, forma
di conoscenza superiore, è quella che ci permette di cogliere, nell'insieme
di relazioni, un elemento nella sua particolarità. Da questo punto di vista
Spinoza si contrappone ad Aristotele, in quanto afferma l'esistenza di una
"scienza del particolare". Ciò vuol dire in fondo che la conoscenza completa
è l'unità della ragione e della scienza intuitiva. È l'unità della
comprensione delle relazioni comuni che legano tutti gli esseri, i corpi e
gli spiriti, e insieme, essendo effettuata da uno spirito, della conoscenza
singolare. Inoltre, poiché si riflette su se stessa, viene generato quel
sentimento di gioia che l'uomo prova quando, conoscendo una cosa
particolare, un modo della sostanza, conosce meglio Dio.
L'amore che Dio manifesta per noi non è altro che una maniera per dire che,
in un certo momento, nel tempo, abbiamo potuto, grazie alla conoscenza di
una cosa singolare, assumere un elemento di potenza attiva; questo elemento
di potenza attiva appartiene alla sostanza, è nella natura. È quindi
l'obiettività dell'esperienza soggettiva di conoscenza che Spinoza ha
intenzione di analizzare. Quando dunque conosciamo davvero le cose
singolari, facciamo un passo avanti nella conoscenza e si può dire allora,
metaforicamente, che Dio ama se stesso: ciò significa che abbiamo veramente
raggiunto la conoscenza obiettiva. Penso, a questo proposito, che al libro V
dell'Etica, il quale forse non ci ha ancora svelato tutti i suoi segreti,
possa essere data un'interpretazione laica ed immanentistica. È
semplicemente l'efficacia della conoscenza, il vantaggio che ne ricaviamo
nella capacità di agire e di pensare, ciò che Spinoza vuole esaminare. Egli
dice che, attraverso tale conoscenza sub specie aeternitatis, noi che siamo
esseri prodotti nel tempo finiamo per "coincidere con noi stessi",
partecipiamo in qualche modo dell'eternità.
Uno degli elementi filosofici più straordinari del libro V dell'Etica è il
rifiuto radicale dell'idea dell'immortalità dell'anima. Tutto si svolge nel
tempo, tutto si svolge nella vita del corpo, quindi tutto si svolge sul
piano, "laico", della conoscenza. Noi abbiamo, in funzione della nostra
capacità di agire e di pensare, la proprietà di poterci "rendere eterni" nel
tempo e, da questo punto di vista, si può dire che sfuggiamo alla morte.
Sfuggire alla morte non significa quindi avere la possibilità di un'
esistenza futura. L'uomo non esisterà più, ma mediante la conoscenza
adeguata, perfetta, eterna, di sé e del corpo, scopre la sua esistenza, la
sua mente, come "effetto" dell'eterna sostanza, di Dio. Mi pare quindi che
Spinoza vada fino in fondo nel suo razionalismo in quanto ripensa i problemi
fondamentali della metafisica e ne cerca una soluzione radicale, al di là
delle risposte delle religione tradizionale.
7. È possibile per Spinoza pensare ad una storia, ad un'evoluzione delle
diverse forme di vita, che si concluda in uno stadio in cui l'uomo sia in
grado di vivere esclusivamente all'insegna della ragione?
No, non è possibile. Spinoza descrive nell'Etica diversi tipi di esistenza.
Ad esempio il tipo di vita della schiavitù, dominato dalle passioni tristi,
dall'immaginazione, da una conoscenza inadeguata. Egli conclude l'Etica
evocando la bellissima ed antica figura del saggio, che rappresenta la
liberazione del corpo, il passaggio dell'uomo alla dimensione in cui il
corpo può produrre. Questo saggio che ha la possibilità di conoscere se
stesso, di conoscere i corpi e il loro rapporto reciproco, il rapporto del
proprio corpo con i corpi degli altri, è però una figura dai tratti
idealizzati. Spinoza, che non è uno stoico, non ha mai detto che questa
saggezza possa essere acquisita da qualcuno una volta per tutte. In questo
caso infatti si tornerebbe alla teoria antichissima del passaggio definitivo
dalla vita delle passioni, o del desiderio, alla vita della ragione.
L'etica, o piuttosto il processo dell'"eticizzazione", infatti non può
essere inteso come l'instaurazione di uno stato, irreversibile, di pura
razionalità. La condizione umana resta rinchiusa in una dimensione finita: l
'uomo ha la propria essenza e la propria mutevole esistenza nel sistema
delle interrelazioni che lo legano agli altri corpi.
La vita umana è "modale" e di conseguenza implica una dipendenza che non può
mai essere superata; per questo motivo l'uomo, compreso il saggio, rimane
tutta la vita soggetto alle passioni. L'uomo può costruire, partendo da se
stesso, dei sistemi di controllo delle sue passioni e del suo rapporto con
la natura, ma non può acquisire la saggezza una volta per tutte. Nulla
esclude che, in un certo momento della storia individuale o collettiva,
anche il saggio finisca per essere nuovamente coinvolto nel mondo delle
passioni. D'altronde, ciò è testimoniato anche dalla vita stessa di Spinoza:
quando furono assassinati i fratelli de Witt, che erano i responsabili
politici dell'Olanda repubblicana, pare che egli avesse, con foga e
risentimento, denunciato la massa, il popolo che si era lasciato trasportare
dalle proprie passioni fino ad uccidere i suoi illuminati dirigenti.
Quest'attitudine di Spinoza non era propriamente un'attitudine razionale; in
ogni caso, era dettata dall'indignazione.
Non si deve interpretare la teoria spinoziana dei diversi generi di vita
come una teoria che implichi una necessaria, irreversibile, successione di
stadi diversi. Se si facesse così, si potrebbe realmente vedere in Spinoza
una specie di teorico della natura che pensa alla possibilità di una storia,
come fa la filosofia illuminista, in termini di passaggio dalla barbarie,
dalla schiavitù alla vita governata dalla ragione. Credo che Spinoza non
abbia sviluppato una teoria storica o storicizzante dei modi di vita; la
concatenazione dei modi di vita non si svolge in modo univoco nel corso del
tempo. La storia non può essere che "ideale". Essa può essere pensata come
una storia individuale in cui vi si aper l'uomo la possibilità di passare
realmente dalla passività all'attività, ma senza alcuna garanzia, alcuna
certezza definitiva. Da questo punto di vista si potrebbe dire che vi è,
all'interno del mondo e della natura, la possibilità di una storia
"particolare" per l'uomo, definita dal processo di eticizzazione. Ma questa
storia non è governata da un principio; Spinoza imposta una teoria della
storia senza garanzie teologiche. La teoria dei modi di conoscenza e di
generi di vita indica la precarietà della condizione umana e la necessità
che abbiamo, ogni volta che si sia verificato un regresso, di ricominciare a
liberarci dalla passività, di ripercorrere il processo etico. Questo
processo si ripete in modo indefinito, ogni qualvolta l'uomo tende a
superare la sua condizione di schiavitù.
8. Nella filosofia di Spinoza qual è la natura specifica della politica e
che rapporto lega la politica all'etica?
Innanzitutto per Spinoza anche la politica ha una sua specificità e un suo
statuto di autonomia, ma il problema fondamentale, a mio giudizio, per
quanto concerne la comprensione della "topologia" del sistema spinoziano, è
quello di capire come l'etica e la politica, nonostante l'irriducibilità
dell'una all'altra, si stringano in un rapporto ben definito. L'etica
spinoziana, nella mia interpretazione, si presenta come "una teoria della
concatenazione sincronica dei modi di vita", dei modi di pensiero, delle
possibilità di realizzazione, immanenti alla natura umana, al di fuori di
ogni prospettiva teologica. Spinoza analizza il possibile "percorso"
dell'uomo che si autodetermina in senso etico. Da questo punto di vista, è
evidente che proprio in conseguenza delle differenti condizioni umane -
ognuno nasce in un paese, in un luogo determinato, è erede di una certa
storia, è sottoposto a certi sistemi di relazioni che solo in alcuni casi
gli consentono di realizzare le proprie capacità - non può esservi, nello
stesso tempo, una liberazione etica di tutti. Di conseguenza, questo
processo agisce nella singolarità di una esistenza individuale.
L'etica offre una possibilità all'umanità intera; ma non dà alcuna certezza
del fatto che questa possibilità si realizzi per la totalità degli uomini.
Anche da questo punto di vista, Spinoza si trova al di fuori delle
prospettive tradizionali. Nella antica concezione etico-politica il saggio
poteva trovare la salvezza a prescindere dalle condizioni della vita
pubblica. Qualsiasi fosse lo stato della città, questi poteva trovare il
modo di sviluppare le sue capacità e la moltitudine, con le sue passioni,
rimaneva una figura negativa. Per Spinoza la realtà della situazione umana è
quella della concreta vita nella comunità. La politica designa il luogo
concreto del confronto, dell'associazione dei desideri umani. Essa ha quindi
un'autonomia poiché, se c'è liberazione etica, non potrà essere la
liberazione dalla politica, l'uscire al di fuori della politica. Potrà aver
luogo invece soltanto in una situazione politica di coesistenza del saggio e
del popolo, di colui che si suppone abbia acquisito il controllo razionale
di se stesso e della natura, e di coloro che non l'hanno raggiunto.
Da questo punto di vista, la politica assume un'importanza straordinaria
poiché, anche se non è mediante questa che si compie la totalità del
processo etico, rimane comunque il cuore, la condizione di tale processo.
Quindi, il saggio non può neanche pensare di uscire dalla dimensione della
politica; ogni uomo libero deve vivere nella città. Spinoza è distante da
Aristotele, il quale ritiene possibile contemplare la struttura del mondo e
dell'esistenza umana, al di fuori del "tumulto degli affari umani". Il
complesso dei rapporti sociali, politici, è la realtà stessa dell'esistenza
umana. La politica assume quindi in Spinoza una notevole importanza,
testimoniata anche dal fatto che la sua ultima opera, rimasta incompiuta a
causa della sua morte, è un trattato politico. Il luogo del concreto
sviluppo dell'esistenza umana è quello in cui gli uomini sono associati
naturalmente, e quindi proprio quello della prassi politica, elemento
fondamentale anche per la costruzione del mondo etico.
Gli uomini, soggetti alle passioni, cercano la propria utilità e vedono
ciascuno nell'altro un concorrente; questi però per Spinoza possono anche
capire come, al di là del rapporto di opposizione all'altro, vi sia anche la
possibilità d'un rapporto di collaborazione. La politica per Spinoza, di
conseguenza, è strutturata sulla base di due principi contraddittori: uno
per il quale gli uomini cercano di trasferire l'utile agli altri, di
garantire loro la sicurezza e la proprietà; l'altro per il quale gli uomini,
nella loro egoistica ricerca dell'utile, si affrontano ed entrano in
conflitto. Da questo punto di vista, Spinoza non è un pensatore del
liberalismo, è un pensatore critico del liberalismo, per il quale il
principio d'"associazione", secondo cui è possibile formulare l'idea di un
bene e di un interesse comuni, contrasta con il principio
dell'"appropriazione esclusiva".
Tutto il problema della politica è allora quello di far restare insieme,
senza che il corpo civile, sociale, si disgreghi, uomini che sono
naturalmente mossi da questi due principi contraddittori. È su questo
terreno che Spinoza cerca di fondare l'autonomia della politica. Questa
politica autonoma non è una politica della ragione, così come non è
un'utopia razionalista. Constatiamo quindi ancora una volta che il
razionalismo di Spinoza è un razionalismo critico delle illusioni o delle
ambizioni smisurate di un certo tipo di filosofia, è un "razionalismo
ragionevole". Il problema politico è quello di capire le leggi
dell'associazione dei corpi e di trovare i meccanismi che permettano a
questi corpi di formare un corpo unico, un corpo come totalità "armonica";
vorrei far notare che questo tema del corpo è un tema tipico del
materialismo. L'interesse etico infatti è un interesse per la liberazione
dei corpi, mentre l'interesse politico riguarda la composizione e la
coesistenza dei corpi. Diventa possibile allora mettere a punto una politica
che abbia una forza costruttiva, e mediante questa definire le strutture e
le regole della convivenza civile tra gli uomini. In questa prospettiva
Spinoza fornisce un contributo notevole; egli supera il liberalismo del
diciassettesimo secolo e si presenta come uno dei primi teorici della
democrazia. Egli ritiene che l'obiettivo da realizzare per consentire agli
uomini di vivere insieme, di collaborare anche all'interno di situazioni
conflittuali, non riguardi soltanto la sicurezza.
È la libertà che, oltre la sicurezza, rimane lo scopo immanente di un
organismo politico. Ed ecco perché, mentre Hobbes individua una forma di
sicurezza che ha come conseguenza la rinuncia dell'individuo alla propria
libertà di pensiero e azione, Spinoza vede nell'opinione pubblica e in
questa stessa libertà, il regolatore fondamentale delle istituzioni
democratiche. Anche individui passionali, che non hanno una cognizione
chiara e ragionevole di ciò che per loro è utile, possono accordarsi su
un'istanza politica che permetterà loro di esprimersi, di soddisfare i
propri bisogni. A partire da qui, Spinoza immagina un sistema, un "circuito"
di relazioni tra le masse, lo Stato e la regolazione del corpo politico;
tale sistema o circuito deve sempre avere però un fondamento etico. In
queste condizioni, la democrazia rappresenta, all'interno della vita
politica, il miglior mezzo che possono sfruttare gli "uomini passionali" per
conquistare, quasi loro malgrado, contro le loro stesse intenzioni, una
qualche autonomia. Mentre il saggio si "sostanzializza", acquista una
capacità di agire e di pensare da sé, e, all'interno di una condizione di
finitezza, diventa "causa sui", per quanto riguarda invece la massa degli
uomini associati, è la democrazia che permette loro di evolversi.
In ultima analisi, per Spinoza, - che ritengo rientri assolutamente nella
tradizione del pensiero materialista -, se la liberazione dalla paura è
l'obiettivo fondamentale d'una filosofia materialista, allora, quando si
entra nel campo della politica, tale filosofia deve liberarci anche dalla
paura che abbiamo gli uni degli altri, dalla paura che abbiamo del potere o
che il potere ha di noi. È quindi il tema della paura e quello della ricerca
di una giusta e controllata "composizione dei corpi" che costituisce il
centro unitario del pensiero etico-politico di Spinoza. In esso c'è, in
definitiva, un fondamentale legame tra panteismo e democrazia, che ne fa
davvero un pensatore fuori dal comune.
Intervista realizzata il 9 dicembre 1988  -  Parigi -  Chateau Laffitte
Abstract
André Tosel ritiene che l' originalità della riflessione di Spinoza rispetto
alla tradizione razionalista stia nel superamento del dualismo cartesiano in
una unità panteistica in cui Dio e natura coincidono e l'essere si configura
come coincidenza tra l'atto producente e il prodotto dell'atto, all'interno
della cui totalità l'uomo può comprendersi. Con ciò, Spinoza liquida ogni
concezione morale del mondo fondata sulla trascendenza normativa dei valori
ed elabora un'etica laica, che prospetta l'uomo come un essere naturale che
deve essere incluso nell'ambito della produttività infinita della natura .
Superando il finalismo teologico, criticando l'idea del libero arbitrio e
del dover essere, Spinoza supera l'antropocentrismo moderno inaugurato da
Cartesio, anticipando l'idea hegeliana e marxiana di una libertà che può
realizzarsi e comprendersi solo all'interno di una superiore necessità . La
potenza della natura si manifesta nei modi dell'estensione e del pensiero,
cioè nella forza dello spirito e del corpo che Spinoza esalta e valorizza,
anche perché materializza la divinità . Tosel interpreta l'etica spinoziana
non come un'etica del dominio delle passioni che prende le mosse da un
ideale normativo dell'uomo, ma piuttosto come un'etica del controllo del
desiderio, che, liberando l'esistenza dalla tristezza e dalla disperazione,
sostituisce alle passioni negative la gioia e prende le mosse dall'uomo così
com'è . Diversamente da Aristotele, Spinoza ammette una conoscenza intuitiva
che coglie il particolare e nell'atto del conoscere attinge l'immortalità e
la beatitudine . Secondo Tosel, però, è assente un esito mistico o ascetico
nell'etica spinoziana: per Spinoza il saggio rimane perennemente schiavo
delle passioni e la ragione è una lenta e difficile conquista non sempre
irreversibile . Distinto dal luogo dell'etica, nella prospettiva spinoziana,
è il luogo della politica, in cui l'uomo, realizzando la sua natura di
essere sociale, tende alla liberazione all'interno della città e della
comunità. Lo scopo della politica, per Spinoza, sta nel far coesistere il
conflitto (principio d'appropriazione) e il bene comune (principio
d'associazione), ma non solo in vista della sicurezza, come riteneva Hobbes,
ma in vista di un incremento della libertà .
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Biografia di Andrè Tosel
Questa intervista è contenuta nel prodotto "Le rotte della filosofia"
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Tutti i diritti riservati

 ha scritto nel messaggio
news:SBNOc.22278$1V3.5...@twister2.libero.it...


 ha scritto nel messaggio
news:2n1ng7F...@uni-berlin.de...


A proposto simeò..guarda che si legge benissimo di chi è il messaggio è
scritto: del professor Tosel, il link l'ho postato più volte, sei un
COPIONE! :-))
Poi il mio pensiero è identico al suo, cosi' io vedo il pensiero di
Spinoza...sai com'è noi panteisti siamo uniti anche in questo caro
SEPARATORE tra dei supremi e esseri inferiori!
Hai detto che ci ricomincerai la tua virtuale guerra santa  a settembre?
Mi raccomando se vai al mare, metti il cappellino che già sei fuso
abbastanza, n'zi sa mai..un colpo di sole e potresti ritornare ancora più
fuso..vabbè più di quello che sei non è possibile :-))
Buone vacanze stregonzolo capoccia fallito in cerca di consensi virtuali dal
tribunale ICRino! e ariPRRRPRRRR tutto per te calunniatore! ^_^

 Guardiano dell'Anticristo che fa le sue guerre sante contro chi non si
piega alla sua tirannide ideologica ..e quota idiota! ^_^

 ha scritto nel messaggio
news:2n1og1F...@uni-berlin.de...


 > Apprendista Stregone sempre più fuso


 Meccanico
seee, eccetera.
Horaz

 se ci crede, se lo merita.
Ecco bravo! Tanto io espongo solo un pensiero, mio, come di Spinoza,
Eckhart, G.Bruno e tanti altri cioè il PANTEISMO!
Poi ho denunciato orrori fatti in nome di ideologie religiose, come ho
scritto messaggi per non dimenticare Uomini giusti che sempre appartenenti a
tali ideologie, hanno dato la vita per la Giustizia, per l'Umanità e per la
sua crescita interiore...questo ha fatto scatenare la nuova *guerra santa*
nei miei confronti da parte del calunniatore simeoni, cosi' come ha
scatenato altre *guerre sante* quando postavo, per esempio,  dell'assassinio
di Ipazia da parte di chi lui dice di combattere.
 Non creda il simeoni che su Usenet non ci siano leggi che tutelano e non
creda che la calunnia non sia un reato perseguibile, finchè si limita ad
infangare qui, chiunque ammette e testimonia di CRISTIANI che hanno dato la
vita per la giustizia, può essere passibile di diffamazioini, qui diffama e
infanga chi lo rosica,  per attirare li' sotto l'ideologia di potere
ideologico a cui tanto tiene ( che non è politeismo) ma un aspirazione tutta
sua, come di altri esseri non evoluti in coscienza, ma forse non sa bene che
se le menzogne nei miei riguardi, quelle che da giorni posta in messaggi
citando il mio nome e cognome qui, in un luogo pubblico per discriminare me,
per diffamarmi,  le porta ad autorità giudiziarie ( senza alcuna prova
perchè sa bene che le sue sono solo menzogne) è passibile del reato di
calunnia e non "solo" quello di diffamazione.
Il resto lo lascio alle vostre *guerre sante*, io mi avvalgo dei diritti che
lo stato mi da.
Buon giorno.

 ha scritto nel messaggio
news:8aPOc.61630$OR2.3...@news3.tin.it...


 per l'web
E' un reato questo? E dimmi le tue calunnie cosa sono?
Va a curarti incosciente!

 Claudio Simeoni
Horaz
PS: tu, però, non m'hai risposto. La solita storia del free climbing 
sugli specchi te la risparmio.


                                                        EL PETO
