Newsgroup: it.cultura.religioni
Titolo: PAPA: IL TESTO INTEGRALE DEL DISCORSO ALLA SAPIENZA

http://www.adnkronos.com/IGN/Assets/Pdf/papa_sapienza.pdf
"Magnifico Rettore, Autorità politiche e civili, Illustri docenti e
personale tecnico amministrativo, cari giovani studenti! È per me motivo di
profonda gioia incontrare la comunità della "Sapienza - Università di Roma"
in occasione della inaugurazione dell'anno accademico. Da secoli ormai
questa Università segna il cammino e la vita della città di Roma, facendo
fruttare le migliori energie intellettuali in ogni campo del sapere. Sia nel
tempo in cui, dopo la fondazione voluta dal Papa Bonifacio VIII,
l'istituzione era alle dirette dipendenze dell'Autorità ecclesiastica, sia
successivamente quando lo Studium Urbis si è sviluppato come istituzione
dello Stato italiano, la vostra comunità accademica ha conservato un grande
livello scientifico e culturale, che la colloca tra le più prestigiose
università del mondo.
Da sempre la Chiesa di Roma guarda con simpatia e ammirazione a questo
centro universitario, riconoscendone l'impegno, talvolta arduo e faticoso,
della ricerca e della formazione delle nuove generazioni. Non sono mancati
in questi ultimi anni momenti significativi di collaborazione e di dialogo.
Vorrei ricordare, in particolare, l'Incontro mondiale dei Rettori in
occasione del Giubileo delle Università, che ha visto la vostra comunità
farsi carico non solo dell'accoglienza e dell'organizzazione, ma soprattutto
della profetica e complessa proposta della elaborazione di un "nuovo
umanesimo per il terzo millennio".
Mi è caro, in questa circostanza, esprimere la mia gratitudine per l'invito
che mi è stato rivolto a venire nella vostra università per tenervi una
lezione. In questa prospettiva mi sono posto innanzitutto la domanda: Che
cosa può e deve dire un Papa in un'occasione come questa? Nella mia lezione
a Ratisbona ho parlato, sì, da Papa, ma soprattutto ho parlato nella veste
del già professore di quella mia università, cercando di collegare ricordi
ed attualità. Nell'università "Sapienza", l'antica università di Roma, però,
sono invitato proprio come Vescovo di Roma, e perciò debbo parlare come
tale. Certo, la "Sapienza" era un tempo l'università del Papa, ma oggi è
un'università laica con quell'autonomia che, in base al suo stesso concetto
fondativo, ha fatto sempre parte della natura di università, la quale deve
essere legata esclusivamente all'autorità della verità. Nella sua libertà da
autorità politiche ed ecclesiastiche l'università trova la sua funzione
particolare, proprio anche per la società moderna, che ha bisogno di
un'istituzione del genere.
Ritorno alla mia domanda di partenza: Che cosa può e deve dire il Papa
nell'incontro con l'università della sua città? Riflettendo su questo
interrogativo, mi è sembrato che esso ne includesse due altri, la cui
chiarificazione dovrebbe condurre da sè alla risposta. Bisogna, infatti,
chiedersi: Qual è la natura e la missione del Papato? E ancora: Qual è la
natura e la missione dell'università? Non vorrei in questa sede trattenere
Voi e me in lunghe disquisizioni sulla natura del Papato.
Basti un breve accenno. Il Papa è anzitutto Vescovo di Roma e come tale, in
virtù della successione all'Apostolo Pietro, ha una responsabilità
episcopale nei riguardi dell'intera Chiesa cattolica.
La parola "vescovo"-episkopos, che nel suo significato immediato rimanda a
"sorvegliante", già nel Nuovo Testamento è stata fusa insieme con il
concetto biblico di Pastore: egli è colui che, da un punto di osservazione
sopraelevato, guarda all'insieme, prendendosi cura del giusto cammino e
della coesione dell'insieme.
In questo senso, tale designazione del compito orienta lo sguardo anzitutto
verso l'interno della comunità credente. Il Vescovo - il Pastore - è l'uomo
che si prende cura di questa comunità; colui che la conserva unita
mantenendola sulla via verso Dio, indicata secondo la fede cristiana da
Gesù - e non soltanto indicata: Egli stesso è per noi la via. Ma questa
comunità della quale il Vescovo si prende cura - grande o piccola che sia -
vive nel mondo; le sue condizioni, il suo cammino, il suo esempio e la sua
parola influiscono inevitabilmente su tutto il resto della comunità umana
nel suo insieme. Quanto più grande essa è, tanto più le sue buone condizioni
o il suo eventuale degrado si ripercuoteranno sull'insieme dell'umanità.
Vediamo oggi con molta chiarezza, come le condizioni delle religioni e come
la situazione della Chiesa - le sue crisi e i suoi rinnovamenti - agiscano
sull'insieme dell'umanità. Così il Papa, proprio come Pastore della sua
comunità, è diventato sempre di più anche una voce della ragione etica
dell'umanità.
Qui, però, emerge subito l'obiezione, secondo cui il Papa, di fatto, non
parlerebbe veramente in base alla ragione etica, ma trarrebbe i suoi giudizi
dalla fede e per questo non potrebbe pretendere una loro validità per quanti
non condividono questa fede. Dovremo ancora ritornare su questo argomento,
perchè si pone qui la questione assolutamente fondamentale: Che cosa è la
ragione? Come può un'affermazione - soprattutto una norma morale -
dimostrarsi "ragionevole"? A questo punto vorrei per il momento solo
brevemente rilevare che John Rawls, pur negando a dottrine religiose
comprensive il carattere della ragione "pubblica", vede tuttavia nella loro
ragione "non pubblica" almeno una ragione che non potrebbe, nel nome di una
razionalità secolaristicamente indurita, essere semplicemente disconosciuta
a coloro che la sostengono.
Egli vede un criterio di questa ragionevolezza fra l'altro nel fatto che
simili dottrine derivano da una tradizione responsabile e motivata, in cui
nel corso di lunghi tempi sono state sviluppate argomentazioni
sufficientemente buone a sostegno della relativa dottrina. In questa
affermazione mi sembra importante il riconoscimento che l'esperienza e la
dimostrazione nel corso di generazioni, il fondo storico dell'umana
sapienza, sono anche un segno della sua ragionevolezza e del suo perdurante
significato. Di fronte ad una ragione a-storica che cerca di autocostruirsi
soltanto in una razionalità a-storica, la sapienza dell'umanità come tale -
la sapienza delle grandi tradizioni religiose - è da valorizzare come realtà
che non si può impunemente gettare nel cestino della storia delle idee.
Ritorniamo alla domanda di partenza. Il Papa parla come rappresentante di
una comunità credente, nella quale durante i secoli della sua esistenza è
maturata una determinata sapienza della vita; parla come rappresentante di
una comunità che custodisce in sè un tesoro di conoscenza e di esperienza
etiche, che risulta importante per l'intera umanità: in questo senso parla
come rappresentante di una ragione etica.
Ma ora ci si deve chiedere: E che cosa è l'università? Qual è il suo
compito? È una domanda gigantesca alla quale, ancora una volta, posso
cercare di rispondere soltanto in stile quasi telegrafico con qualche
osservazione. Penso si possa dire che la vera, intima origine
dell'università stia nella brama di conoscenza che è propria dell'uomo. Egli
vuol sapere che cosa sia tutto ciò che lo circonda. Vuole verità.
In questo senso si può vedere l'interrogarsi di Socrate come l'impulso dal
quale è nata l'università occidentale. Penso ad esempio - per menzionare
soltanto un testo - alla disputa con Eutifrone, che di fronte a Socrate
difende la religione mitica e la sua devozione. A ciò Socrate contrappone la
domanda: "Tu credi che fra gli dei esistano realmente una guerra vicendevole
e terribili inimicizie e combattimenti ? Dobbiamo, Eutifrone, effettivamente
dire che tutto ciò è vero?" (6 b - c). In questa domanda apparentemente poco
devota - che, però, in Socrate derivava da una religiosità più profonda e
più pura, dalla ricerca del Dio veramente divino - i cristiani dei primi
secoli hanno riconosciuto se stessi e il loro cammino. Hanno accolto la loro
fede non in modo positivista, o come la via d'uscita da desideri non
appagati; l'hanno compresa come il dissolvimento della nebbia della
religione mitologica per far posto alla scoperta di quel Dio che è Ragione
creatrice e al contempo Ragione-Amore.
Per questo, l'interrogarsi della ragione sul Dio più grande come anche sulla
vera natura e sul vero senso dell'essere umano era per loro non una forma
problematica di mancanza di religiosità, ma faceva parte dell'essenza del
loro modo di essere religiosi. Non avevano bisogno, quindi, di sciogliere o
accantonare l'interrogarsi socratico, ma potevano, anzi, dovevano
accoglierlo e riconoscere come parte della propria identità la ricerca
faticosa della ragione per raggiungere la conoscenza della verità intera.
Poteva, anzi doveva così, nell'ambito della fede cristiana, nel mondo
cristiano, nascere l'università.
È necessario fare un ulteriore passo. L'uomo vuole conoscere - vuole verità.
Verità è innanzitutto una cosa del vedere, del comprendere, della theorìa,
come la chiama la tradizione greca. Ma la verità non è mai soltanto teorica.
Agostino, nel porre una correlazione tra le Beatitudini del Discorso della
Montagna e i doni dello Spirito menzionati in Isaia 11, ha affermato una
reciprocità tra "scientia" e "tristitia": il semplice sapere, dice, rende
tristi. E di fatto - chi vede e apprende soltanto tutto ciò che avviene nel
mondo, finisce per diventare triste. Ma verità significa di più che sapere:
la conoscenza della verità ha come scopo la conoscenza del bene.
Questo è anche il senso dell'interrogarsi socratico: Qual è quel bene che ci
rende veri? La verità ci rende buoni, e la bontà è vera: è questo
l'ottimismo che vive nella fede cristiana, perchè ad essa è stata concessa
la visione del Logos, della Ragione creatrice che, nell'incarnazione di Dio,
si è rivelata insieme come il Bene, come la Bontà stessa.
Nella teologia medievale c'è stata una disputa approfondita sul rapporto tra
teoria e prassi, sulla giusta relazione tra conoscere ed agire - una disputa
che qui non dobbiamo sviluppare. Di fatto l'università medievale con le sue
quattro Facoltà presenta questa correlazione. Cominciamo con la Facoltà che,
secondo la comprensione di allora, era la quarta, quella di medicina. Anche
se era considerata più come "arte" che non come scienza, tuttavia, il suo
inserimento nel cosmo dell'universitas significava chiaramente che era
collocata nell'ambito della razionalità, che l'arte del guarire stava sotto
la guida della ragione e veniva sottratta all'ambito della magia. Guarire è
un compito che richiede sempre più della semplice ragione, ma proprio per
questo ha bisogno della connessione tra sapere e potere, ha bisogno di
appartenere alla sfera della ratio. Inevitabilmente appare la questione
della relazione tra prassi e teoria, tra conoscenza ed agire nella Facoltà
di giurisprudenza.
Si tratta del dare giusta forma alla libertà umana che è sempre libertà
nella comunione reciproca: il diritto è il presupposto della libertà, non il
suo antagonista. Ma qui emerge subito la domanda: Come s'individuano i
criteri di giustizia che rendono possibile una libertà vissuta insieme e
servono all'essere buono dell'uomo? A questo punto s'impone un salto nel
presente: è la questione del come possa essere trovata una normativa
giuridica che costituisca un ordinamento della libertà, della dignità umana
e dei diritti dell'uomo. È la questione che ci occupa oggi nei processi
democratici di formazione dell'opinione e che al contempo ci angustia come
questione per il futuro dell'umanità. Jurgen Habermas esprime, a mio parere,
un vasto consenso del pensiero attuale, quando dice che la legittimità di
una carta costituzionale, quale presupposto della legalità, deriverebbe da
due fonti: dalla partecipazione politica egualitaria di tutti i cittadini e
dalla forma ragionevole in cui i contrasti politici vengono risolti.
Riguardo a questa "forma ragionevole" egli annota che essa non può essere
solo una lotta per maggioranze aritmetiche, ma che deve caratterizzarsi come
un "processo di argomentazione sensibile alla verità" (wahrheitssensibles
Argumentationsverfahren).
È detto bene, ma è cosa molto difficile da trasformare in una prassi
politica. I rappresentanti di quel pubblico "processo di argomentazione"
sono - lo sappiamo - prevalentemente i partiti come responsabili della
formazione della volontà politica. Di fatto, essi avranno immancabilmente di
mira soprattutto il conseguimento di maggioranze e con ciò baderanno quasi
inevitabilmente ad interessi che promettono di soddisfare; tali interessi
però sono spesso particolari e non servono veramente all'insieme. La
sensibilità per la verità sempre di nuovo viene sopraffatta dalla
sensibilità per gli interessi. Io trovo significativo il fatto che Habermas
parli della sensibilità per la verità come di elemento necessario nel
processo di argomentazione politica, reinserendo così il concetto di verità
nel dibattito filosofico ed in quello politico.
Ma allora diventa inevitabile la domanda di Pilato: Che cos'è la verità? E
come la si riconosce? Se per questo si rimanda alla "ragione pubblica", come
fa Rawls, segue necessariamente ancora la domanda: Che cosa è ragionevole?
Come una ragione si dimostra ragione vera? In ogni caso, si rende in base a
ciò evidente che, nella ricerca del diritto della libertà, della verità
della giusta convivenza devono essere ascoltate istanze diverse rispetto a
partiti e gruppi d'interesse, senza con ciò voler minimamente contestare la
loro importanza. Torniamo così alla struttura dell'università medievale.
Accanto a quella di giurisprudenza c'erano le Facoltà di filosofia e di
teologia, a cui era affidata la ricerca sull'essere uomo nella sua totalità
e con ciò il compito di tener desta la sensibilità per la verità. Si
potrebbe dire addirittura che questo è il senso permanente e vero di ambedue
le Facoltà: essere custodi della sensibilità per la verità, non permettere
che l'uomo sia distolto dalla ricerca della verità. Ma come possono esse
corrispondere a questo compito? Questa è una domanda per la quale bisogna
sempre di nuovo affaticarsi e che non è mai posta e risolta definitivamente.
Così, a questo punto, neppure io posso offrire propriamente una risposta, ma
piuttosto un invito a restare in cammino con questa domanda - in cammino con
i grandi che lungo tutta la storia hanno lottato e cercato, con le loro
risposte e con la loro inquietudine per la verità, che rimanda continuamente
al di là di ogni singola risposta.
Teologia e filosofia formano in ciò una peculiare coppia di gemelli, nella
quale nessuna delle due può essere distaccata totalmente dall'altra e,
tuttavia, ciascuna deve conservare il proprio compito e la propria identità.
È merito storico di san Tommaso d'Aquino - di fronte alla differente
risposta dei Padri a causa del loro contesto storico - di aver messo in luce
l'autonomia della filosofia e con essa il diritto e la responsabilità propri
della ragione che s'interroga in base alle sue forze. Differenziandosi dalle
filosofie neoplatoniche, in cui religione e filosofia erano inseparabilmente
intrecciate, i Padri avevano presentato la fede cristiana come la vera
filosofia, sottolineando anche che questa fede corrisponde alle esigenze
della ragione in ricerca della verità; che la fede è il "sì" alla verità,
rispetto alle religioni mitiche diventate semplice consuetudine. Ma poi, al
momento della nascita dell'università, in Occidente non esistevano più
quelle religioni, ma solo il cristianesimo, e così bisognava sottolineare in
modo nuovo la responsabilità propria della ragione, che non viene assorbita
dalla fede. Tommaso si trovò ad agire in un momento privilegiato: per la
prima volta gli scritti filosofici di Aristotele erano accessibili nella
loro integralità; erano presenti le filosofie ebraiche ed arabe, come
specifiche appropriazioni e prosecuzioni della filosofia greca.
Così il cristianesimo, in un nuovo dialogo con la ragione degli altri, che
veniva incontrando, dovette lottare per la propria ragionevolezza. La
Facoltà di filosofia che, come cosiddetta "Facoltà degli artisti", fino a
quel momento era stata solo propedeutica alla teologia, divenne ora una
Facoltà vera e propria, un partner autonomo della teologia e della fede in
questa riflessa.
Non possiamo qui soffermarci sull'avvincente confronto che ne derivò.
Io direi che l'idea di san Tommaso circa il rapporto tra filosofia e
teologia potrebbe essere espressa nella formula trovata dal Concilio di
Calcedonia per la cristologia: filosofia e teologia devono rapportarsi tra
loro "senza confusione e senza separazione". "Senza confusione" vuol dire
che ognuna delle due deve conservare la propria identità. La filosofia deve
rimanere veramente una ricerca della ragione nella propria libertà e nella
propria responsabilità; deve vedere i suoi limiti e proprio così anche la
sua grandezza e vastità.
La teologia deve continuare ad attingere ad un tesoro di conoscenza che non
ha inventato essa stessa, che sempre la supera e che, non essendo mai
totalmente esauribile mediante la riflessione, proprio per questo avvia
sempre di nuovo il pensiero. Insieme al "senza confusione" vige anche il
"senza separazione": la filosofia non ricomincia ogni volta dal punto zero
del soggetto pensante in modo isolato, ma sta nel grande dialogo della
sapienza storica, che essa criticamente e insieme docilmente sempre di nuovo
accoglie e sviluppa; ma non deve neppure chiudersi davanti a ciò che le
religioni ed in particolare la fede cristiana hanno ricevuto e donato
all'umanità come indicazione del cammino.
Varie cose dette da teologi nel corso della storia o anche tradotte nella
pratica dalle autorità ecclesiali, sono state dimostrate false dalla storia
e oggi ci confondono. Ma allo stesso tempo è vero che la storia dei santi,
la storia dell'umanesimo cresciuto sulla basa della fede cristiana dimostra
la verità di questa fede nel suo nucleo essenziale, rendendola con ciò anche
un'istanza per la ragione pubblica. Certo, molto di ciò che dicono la
teologia e la fede può essere fatto proprio soltanto all'interno della fede
e quindi non può presentarsi come esigenza per coloro ai quali questa fede
rimane inaccessibile. È vero, però, al contempo che il messaggio della fede
cristiana non è mai soltanto una "comprehensive religious doctrine" nel
senso di Rawls, ma una forza purificatrice per la ragione stessa, che aiuta
ad essere più se stessa.
Il messaggio cristiano, in base alla sua origine, dovrebbe essere sempre un
incoraggiamento verso la verità e così una forza contro la pressione del
potere e degli interessi.Ebbene, finora ho solo parlato dell'università
medievale, cercando tuttavia di lasciar trasparire la natura permanente
dell'università e del suo compito. Nei tempi moderni si sono dischiuse nuove
dimensioni del sapere, che nell'università sono valorizzate soprattutto in
due grandi ambiti: innanzitutto nelle scienze naturali, che si sono
sviluppate sulla base della connessione di sperimentazione e di presupposta
razionalità della materia; in secondo luogo, nelle scienze storiche e
umanistiche, in cui l'uomo, scrutando lo specchio della sua storia e
chiarendo le dimensioni della sua natura, cerca di comprendere meglio se
stesso.
In questo sviluppo si è aperta all'umanità non solo una misura immensa di
sapere e di potere; sono cresciuti anche la conoscenza e il riconoscimento
dei diritti e della dignità dell'uomo, e di questo possiamo solo essere
grati. Ma il cammino dell'uomo non può mai dirsi completato e il pericolo
della caduta nella disumanità non è mai semplicemente scongiurato: come lo
vediamo nel panorama della storia attuale! Il pericolo del mondo
occidentale - per parlare solo di questo - è oggi che l'uomo, proprio in
considerazione della grandezza del suo sapere e potere, si arrenda davanti
alla questione della verità. E ciò significa allo stesso tempo che la
ragione, alla fine, si piega davanti alla pressione degli interessi e
all'attrattiva dell'utilità, costretta a riconoscerla come criterio ultimo.
Detto dal punto di vista della struttura dell'università: esiste il pericolo
che la filosofia, non sentendosi più capace del suo vero compito, si degradi
in positivismo; che la teologia col suo messaggio rivolto alla ragione,
venga confinata nella sfera privata di un gruppo più o meno grande. Se però
la ragione - sollecita della sua presunta purezza - diventa sorda al grande
messaggio che le viene dalla fede cristiana e dalla sua sapienza, inaridisce
come un albero le cui radici non raggiungono più le acque che gli danno
vita. Perde il coraggio per la verità e così non diventa più grande, ma più
piccola. Applicato alla nostra cultura europea ciò significa: se essa vuole
solo autocostruirsi in base al cerchio delle proprie argomentazioni e a ciò
che al momento la convince e - preoccupata della sua laicità - si distacca
dalle radici delle quali vive, allora non diventa più ragionevole e più
pura, ma si scompone e si frantuma.Con ciò ritorno al punto di partenza. Che
cosa ha da fare o da dire il Papa nell'università? Sicuramente non deve
cercare di imporre ad altri in modo autoritario la fede, che può essere solo
donata in libertà. Al di là del suo ministero di Pastore nella Chiesa e in
base alla natura intrinseca di questo ministero pastorale è suo compito
mantenere desta la sensibilità per la verità; invitare sempre di nuovo la
ragione a mettersi alla ricerca del vero, del bene, di Dio e, su questo
cammino, sollecitarla a scorgere le utili luci sorte lungo la storia della
fede cristiana e a percepire così Gesù Cristo come la Luce che illumina la
storia ed aiuta a trovare la via verso il futuro.
Dal Vaticano, 17 gennaio 2008 BENEDICTUS XVI".

 fede cristiana e a percepire cosм Gesщ Cristo come la Luce che illumina la
