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Titolo: ISAIA E L'ABOLIZIONE DEI SACRIFICI

Questa sera facciamo tre parti, che poi devo tornare in ospedale...ed i tre
lettori avranno tempo di riflettere...
ISAIA E L'ABOLIZIONE DEI SACRIFICI
Il 1 libro di Isaia, collegato all'antico profeta più intimamen­te del II
(Deutero-Isaia), presenta già segni notevoli dell'ascen­dente zoroastriano
sugli autori, i quali poterono certamente co­noscere alcuni articoli della
gnosi zoroastriana attraverso le co­lonie giudee di Media, di Parzia o di
Elam prima dell'Esilio.
An­che altre parti di Isaia I sono in correlazione con la visione
post­esilica della Nuova Alleanza (11. 1-2, 6; 14. 1) e si ricollegano con
evidenza al Libro della Consolazione di Israele (Is 40; 55). Così come si è
notato che la fine del Libro di Amos (9. 11-15) è in contrasto con il resto,
le nuove prospettive paradisiache della «capanna vacillante di Davide» vanno
poste in relazione con l'A­pocalisse di Isaia (24-27), la cui escatologia
riflette idee zoroa­striane, giunte qui molto tempo dopo la morte del
Profeta (VIII-­VII secolo).
In questo testo jahvè si mostra infatti improvvisamente stan­co dei
sacrifici di animali, secondo uno schema completamente estraneo al contesto
tradizionale: «Che m'importa dei vostri in­numerevoli sacrifici? Io sono
sazio di olocausti di capretti e del grasso dei vitelli. Il sangue dei tori
e dei capri mi ripugna... Ces­sate di portarmi offerte inutili: il loro fumo
mi fa orrore. Nuove lune, sabati, assemblee... Non tollero più feste e
giorni solenni. Le vostre nuove lune e i vostri pellegrinaggi li odio con
tutta l'a­nima. Sono per me una fatica e sono stanco di sopportarli! Quando
stendete le mani, distolgo lo sguardo. Moltiplicate pure le preghiere, io
non ascolto. Le vostre mani sono piene di san­gue, lavatevi, purificatevi.
Togliete dalla mia vista la vostra malva­gità. Cessate di fare il male!
Imparate a fare il bene, cercate la giustizia, soccorrete l'oppresso, siate
giusti con l'orfano, difen­dete la vedova...» (Is I 11. 17).
Questo testo, che potrebbe ben attribuirsi a Zarathustra, corrisponde ai
versetti del Libro di Amos che, in modo simile, esortano i fedeli a fare il
bene e ad abbandonare i sacrifici, «perché il diritto scorra come l'acqua e
la giustizia come un torrente che non si inaridisce» (5. 11, 12, 14, 15,
21-24).
 Egli fustiga l'ipocrisia religiosa (Is 10. 1 sg.) a van­taggio di un'etica
della coscienza individuale, tardivamente pe­netrata nella morale
dell'Alleanza, e inserisce un concetto fino ad allora del tutto estraneo
alla religione ebraica: quello della priorità dell'oblazione spirituale su
tutti i sacrifici propiziatori dei culti arcaici.
Questo principio è in flagrante contrasto con le prescrizioni del Levitico,
in cui il sangue aveva un ruolo impor­tante nell'Alleanza di Mosè (Es 24.
5-6), per arrivare al rituale cruento di espiazione o di comunione praticato
fino al tempo di Cristo e ancora presente nel Libro dei Maccabei.(" La
condanna dei sacrifici, dagli accenti propriamente zoroastriani e
interve­nuta come elemento estraneo, continuava a essere fedelmente seguita
dalla tradizione zoroastriana, mentre resterà lettera mor­ta nel giudaismo.
Quando, in contraddizione con tutti i suoi princìpi, Isaia fa dire a jahvè
che i sacrifici sono «offerte inutili» e che il fumo de­gli olocausti gli fa
orrore, non è solo per esaltare il sacrificio spi­rituale in opposizione a
quello rituale, quanto per opporsi com­pletamente allo Jahvè tradizionale
del Levitico, che si compiace dei dettagli anatomici dello smembramento
degli animali (Lev 3. 9-15), e i cui olocausti sono «profumo appagante» per
le sue celesti narici.
 Tutto questo anticipa Isaia II, perché lo stesso au­tore annuncia l'avvento
messianico di un mondo trasfigurato, in cui il lupo convivrà con l'agnello e
il leone non sarà più carnivo­ro e mangerà il fieno insieme con il bue (11.
6-7). Ora, tale in­tervento dell'etica zarathustriana in Isaia I si rivela
particolar­mente inatteso in quanto, più avanti, lo stesso Libro ripresenta
Jahvè con l'antico volto di dio Moloch.
 Votandosi alla carnefi­cina, jahvè esclama: «La mia spada si è inebriata
nel cielo... La spada del Signore è piena di sangue, è imbrattata di grasso,
del sangue di agnelli e di capri, delle viscere grasse dei montoni, perché
si compie un sacrificio al Signore in Bozra, una grande ecatombe nel paese
di Edom. Cadono bisonti insieme con essi, giovenchi insieme con tori. La
loro terra si imbeve di sangue, la polvere si impingua di grasso, poiché è
il giorno della vendetta del Signore» (34. 5-8).
La preminenza attribuita da Isaia e Amos al culto spirituale, legata alla
condanna dei sacrifici di animali, proviene dalla stes­sa scuola espressa da
Osea, quando «Jahvè vendica il suo amore misconosciuto» (11. 1-9),
trasformazione che indica veramente il passaggio dall'antico culto al nuovo,
dall'alleanza di Mosè alla novella predicata da Ezechiele (11. 14) e da
Geremia (24), nel­l'età di un monoteismo smaterializzato, di cui solo Gesù
sarà il vero profeta: «poiché voglio l'amore e non il sacrificio, la
cono­scenza di Dio più degli olocausti» (Os 6. 6).
ANTICA E NUOVA ALLEANZA
Benché quanto segue confermi la progressiva spiritualizzazione del
giudaismo, possiamo fin d'ora valutare il processo di smaterializzazione
dell'antico jahvismo a vantaggio della Nuova Alleanza.
Uno degli aspetti più evidenti consiste nell'applicazione ef­fettiva dei
divieti iconografici, attribuiti a Mosè, ma realizzati nelnuovo Tempio di
Gerusalemme, che non conosce più l'idolatria, né le statue di leoni e di
buoi nel tempio di Salomone.
Tale notevole evoluzione emerge anche dal simbolo stesso del­l'Alleanza: la
circoncisione, segno esteriore istituito come prova materiale dell'alleanza
con jahvè, per cui egli rifiuta chiunque non sia circonciso, costringendo
persino lo straniero che vive con il suo popolo a portare questo marchio
nella carne (Es 12. 48), grazie al quale è soggetto alla stessa legge e non
è più oppres­so (23. 9).
 La nozione di «circoncisione del cuore» (che si troverà in Geremia), nel
Deuteronomio è infatti associata a idee proprie del contesto post-esilico:
Jahvè vi è considerato «Dio degli dèi», proprio come Ahura Mazdà, e «Signore
dei signori», proprio co­me il «Re dei re» achemenide. Egli non si lascia
più corrompere da offerte propiziatorie. Dio etico, protegge l'orfano e la
vedova e, come il sovrano mazdeo, ama lo straniero e ordina di amarlo (Dt
10. 16-19). Si confronti quest'ultimo atteggiamento con quanto af­fermato
precedentemente dallo stesso Deuteronomio sulle allean­ze straniere e sulla
dominazione dei popoli, «divorati» dall'anate­ma (7. 3, 16-17), e risulterà
evidente l'origine esotica di questo in­ternazionalismo, che permetterà a
Ezechiele di denunciare: «In te si maltratta il forestiero, in te si opprime
l'orfano e la vedova» (22. 7).
 E Geremia, contemporaneo alla caduta di Gerusalemme e al­l'Esilio, che
spiritualizza la circoncisione (4. 4); è lui che, dopo aver proclamato la
bontà di Dio, mette in guardia coloro che sono circoncisi solo nella carne
(4. 2425), ed è sempre lui che, apostolo della Nuova Alleanza, prepara il
terreno alla spiritualizzazione to­tale della circoncisione operata da
Paolo.
In Geremia gli accenti zoroastriani sulla misericordia di Jahvè (3. 12),
sulla conversione spirituale e sull'etica (7. 6), sulla dot­trina della
salvezza .(3. 23), sulla menzogna e la verità (9. 2), sul­la nuova alleanza
(31. 31 sg.), culminano in un dibattito filosofi­co tra il profeta e jahvè,
che sembra scaturire direttamente da un incontro gàtico con Ahura Mazdà (12.
1).
Infine, in Geremia il segno della gnosi zoroastriana non è forse dato dal
suo disce­polo e segretario, lo scriba Baruc, anch'egli profeta e autore di
apocalissi tipicamente zoroastriane, che fu più tardi identificato con il
saggio dell'Iran? Il Libro di Baruc vede in Dio la «Fonte della Sapienza»,
da sempre identificata con Ahura Mazdà: «Egli è il nostro Dio e nessun altro
può essergli paragonato» (3. 36). Infine, quando Baruc dice a Gerusalemme:
«Sorgi, e sta' in pie­di sull'altura e guarda verso Oriente» per assistere
al ritorno de­gli esiliati di Babilonia, questo «Dio che li riconduce, in
trionfo come sopra un trono regale» (5. 5-6), non si riferisce forse a
quello di Ciro? Ed è sempre l'Achemenide che manda in missio­ne in Palestina
Neemia, Esdra, il governatore Zorobabel, non­ché il grande sacerdote
Giosuè...
IL CARATTERE DELLA NUOVA ALLEANZA
L'annuncio della Nuova Alleanza da parte di Geremia fa dire a jahvè che in
quei giorni egli scriverà la sua Legge nei loro cuori (31. 33). Ma poiché da
sempre jahvè si è presentato come dio onnipotente e, contrariamente ad Ahura
Mazdà, responsabile del Bene e del Male, perché non aveva fin dall'origine
stabilito una «buona alleanza», dato che la psicologia divina che emerge
dopo l'Esilio esisteva già prima?
 Il testo di Geremia parla proprio di un'alleanza nuova, diversa da quella
stretta sul Sinai, tanto che l'autore conclude con questa sconvolgente
profezia, la quale rap­presenta qualcosa di più di una confessione di
metamorfosi: «Non ci saranno più né distruzioni, né anatemi!» (32. 40).
La Nuova Alleanza, nella quale giustamente si è visto l'apice spirituale
raggiunto dal Libro di Geremia, comporta caratteristi­che fino ad allora
inedite, quali la responsabilità individuale, il perdono divino, la
preminenza della religione interiore rispetto al rigore ritualistico
dell'Alleanza originaria. Quanto all'amore di jahvè, all'origine esso non
era una virtù divina, ma l'amore dei credenti, quale contropartita del
contratto di alleanza, per un Dio che aveva donato loro un paese «dove
scorre il latte e il miele» (Dt 6. 3, 10-11; 7. 1).
 Infine quale rapporto ci può essere tra la bontà di Dio espressa da Isaia
II (54. 4-10), e la bontà con­trattuale ed etnocentrica di jahvè, geloso e
vendicatore, della quale godono soltanto coloro che ubbidiscono ai suoi
ordini (Dt 7. 9-10)? Se ci si stupisce che dopo l'Esilio il timore di Dio
sia scomparso (come provano la diminuzione di sacrifici, il versa­mento di
tasse ai santuari, o il minore rispetto dell'endogamia) ciò non fu forse
dovuto a un improvviso mutamento della fede a vantaggio di un Jahvè
trasfigurato, più che a un calo nel fervore religioso?
Non mostrava egli forse, attraverso Ciro, una bontà in­consueta, in
confronto allo Jahvè precedente, che aveva abban­donato il suo popolo agli
Assiri e ai Babilonesi, e del quale Mo­sè, morendo, aveva ancora detto:
«Rifugio è il Dio dei tempi an­tichi e quaggiù sono le sue braccia eterne.
Ha scacciato davanti a te il nemico e ha intimato: distruggi!» (Dt 33. 27).
I riferimenti al volto crudele di jahvè, sempre meno frequen­ti nei testi
post-esilici, appaiono talvolta in Isaia o in Ezechiele, e dimostrano che la
sua natura è stata modificata da apporti ester­ni, imposti attraverso il
canale profetico e contro la religione tra­dizionalista.
In compenso l'osmosi irano-giudaica è avvenuta su due piani diversi e
contraddittori. L'etnocentrismo della casta sacerdotale dei magi (il cui
sincretismo tollerava la religione ebraica finché non divenne sua
concorrente), sedusse facilmente la severità mo­saica degli Ebrei di Media,
e poi di Babilonia.
 La durezza di en­trambi nel giudicare ciò che è puro e ciò che è impuro
(Lev 10. 10) li trovò concordi, mentre i costumi incestuosi dei magi non
potevano non turbare la morale levitica (18. 6-17). Il Libro assunse quel
carattere sacro e la sua lettura quel potere quasi «magico», che le
religioni bibliche conservano tuttora. Il vasto sincretismo mazdeo portò
invece al giudaismo un patrimonio di idee nuove a cui
verrà introdotta la metafora delle tenebre morali (Sap 17). Ma per esortare
il popolo alla riforma dei costumi e alla spiritualiz­zazione del culto,
Amos utilizza la minaccia apocalittica del Giorno di jahvè, che «sarà
tenebre e non luce» (5. 18).
Isaia II fa parlare jahvè in modo tipicamente mazdeo, con una evidente
influenza zervanita. Come Zervàn, il Dio-Tempo che generò sia Ohrmazd che
Ahriman, anche jahvè dice: «Io formo la luce e creo le tenebre, faccio il
bene e provoco la sciagura; io, il Signo­re, compio tutto questo» (45. 7).
Il dualismo fa la sua comparsa cosmologica secondo la teologia dei magi,
anche se altrove, così come Ahura Mazdà, jahvè proclama il suo potere di
trasfigura­zione zoroastriana del Male in Bene: «Trasformerò davanti a lo­ro
le tenebre in luce» (42. 16).
 L'anonimo autore di questo scrit­to potrà ben presto identificare
completamente jahvè con la so­la luce spirituale, come un secondo Ahura
Mazdà: «Il sole non sarà più la tua luce di giorno, né ti illuminerà più il
chiarore del­la luna. Ma il Signore sarà per te luce eterna, il tuo Dio sarà
il tuo splendore» (60. 19). Ciò permetterà all'anonimo autore del Libro di
Daniele di affermare l'onniscienza divina nell'ambito di una natura
essenzialmente luminosa: « (Il Signore) sa quel che è celato nelle tenebre e
presso di lui è la luce» (2. 22).
Prima dell'Esilio jahvè era l'unico responsabile dei mali che scatenava
attraverso i suoi quattro flagelli: la spada, la carestia, le bestie feroci
e la peste Ezechiele è il primo a introdurre nella volontà primitiva di
jahvè una morale discriminatoria che tiene conto delle opere (14. 22). Dopo
aver riconosciuto in Dio l'uni­ca sorgente del Bene, Geremia (9. 23) è
costretto a trarre le con­seguenze logiche sull'ingiustizia che regna nel
mondo: «Perché le cose degli empi prosperano? Perché tutti i traditori sono
tran­quilli?» (12. 1), quesito che contraddice l'onnipotenza e la giu­stizia
divina, diventando il leitmotiv della tragica preghiera di Giobbe.
Giunto a questo punto cruciale della contraddizione tra la tradizione
mosaica e la teologia zoroastriana, il giudaismo oscillerà costantemente tra
questi due poli, e le conseguenze sa­ranno ben più gravi e durature di
quelle dello scisma samarita­no o dell'ellenizzazione: il monismo ufficiale
del clero di Geru­salemme e il dualismo esseno; con tutte le conseguenze
dottri­nali implicite in questo divorzio filosofico tra il monismo
giu­deo-cristiano e la gnosi dualistica della Luce e delle Tenebre, eretta
ad autentica teologia a partire da Giovanni.
Esonerato dalla responsabilità del Male, jahvè si purifica e di­venta, come
Ahura Mazdà o il suo Santo Spirito (Spenta Mainyu), il campione della lotta
cosmica contro il Male. Contemporanea­mente l'etica che non può sopravvivere
al concetto di Dio-Auto­re del Male, si accentua e sostituisce a poco a poco
la morale mosaica.
Isaia e Geremia proclamano quel che Amos riassume così: «Cercate il Bene e
non il Male... Odiate il Male, amate il Bene» (5. 14). Sostituendo la difesa
aperta del debole al rituale propiziatorio, questi profeti zoroastrianizzati
rivoluzionano la vi­sione tradizionale della Legge. Ma, soprattutto,
attribuendo la responsabilità del Male a un Avversario a poco a poco
personifi­cato in Satana o nel Principe della Tenebre, il binomio
Jahvè/Satana diventerà perfettamente simmetrico a quello di Ahura
Mazdà/Ahriman.
 Al termine di un animato dibattito in cui Giobbe non comprende l'incoerenza
di un Dio onnipotente che non concede il suo favore al giusto, quest'uomo
prostrato e dubbioso finisce per chiamarlo «l'avversario»! (32. 35).
 Poi,
più avanti, jahvè assume progressivamente la natura del Dio zoroa­striano,
per giungere infine, nel secondo discorso, al «Con­trollo di Dio sulle forze
del Male», identificate con due mostri, Behemoth e Leviathan.
Si sentiamo tra qualche giorno, magari senza bulloni nella gamba... (
forse..)
Raffaele

 forse..)
Be',se sono i bulloni che t'hanno fatto passar del tempo su questo ng a
tutto vantaggio di chi ti legge i tuoi post,non posso che dire: sian
benedetti quei bulloni!!!
Comunque in bocca al lupo per una completa guarigione,magari non troppo
veloce cosi' ci lascerai ancora qualche tuo interessante post...
Ciao
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Inviato via 
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