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Titolo: La Tesi per la fine del problema di Dio

Ho scoperto nei giorni scorsi, questo interessante librino, che riproduco in
parte ( mancano i commentari di altri autori, ma sono ininfluenti
all'argomento...)
 Occorre constatare che fu scritto nel 1949 , da un giovane sacerdote
fiorentino, Padre Ferdinando Tartaglia, giovane ma lucidissima mente che fu
prontamente ridotta al silenzio con un bel colpo di scomunica. Padre
Tartaglia e' morto nel 1988, ma le sue tesi sono attualissime ed
assolutamente affascinanti... Vediamo un po' di discuterne....
 Ma ragazzi cattolici, avete delle menti del genere e le mandate perse nel
nulla????
 ha, alcune piccole dislessie possono essere causatre dallo scanner, ma
penso che tutti saprete interpretare correttamente lo scritto, anche se
qualche lettera di forma strana mi sara' scappata alle due revisioni del
testo....
I) Intorno al cosiddetto problema di Dio o abbiamo qualche cosa da dire, e
allora possiamo parlare e domandare che gli altri ci ascoltino, o non
abbiamo da dire niente, e allora sarà bene tacere e persuadere alla
lontananza e al silenzio.
Oggi si può  ritenere di avere qualche cosa da dire intorno al problema di
Dio solo quando si ha da dire qualche cosa che è o tende a essere puramente
risolutivo di tale problema; ossia qualche cosa che ce ne consegna o muove a
consegnarcene la liberazione splendida e finale. E' tempo ormai di passare
dalle lunghe problematiche strazianti, dalle fedi o dalle non fedi
incertissime e ingenue a una virtù di certezza redenta e decisiva.
Le tesi che seguono cercheranno di fornire alcune indicazioni alla
risoluzione pura del problema di Dio, cioè alla fine di questo problema.
S'intitolano dunque «tesi per la fine del problema di Dio ».
2. Il problema di Dio può essere considerato legittimo o illegittimo, e
legittimo o illegittimo l'affrontarlo.
Ma per noi che vogliamo affrontare il problema allo scopo di procurarne
risoluzione pura e liberazione finale la questione della legittimità o
illegittimità cade priva di significato. Infatti, se il problema di Dio è
ritenuto legittimo noi siamo evidentemente giustificati ad affrontarlo per
risolverlo, se invece il problema di Dio è giudicato illegittimo, noi siamo
chiaramente giustificati ad affrontarlo per imporgli fine, giacché è
indubitato che imporre fine a un problema illegittimo è azione vivamente
giusta. In ogni caso, dunque, il nostro impegno al problema di Dio trova
plausibilità sufficiente.
II
3. Per potere affrontare secondo risolutività pura e pura fine il problema
di Dio occorre provvedersi di operazioni e strumenti essenzialmente diversi
da quelli in uso finora.
Finora il problema di Dio, come del resto ogni altro problema, è stato
affrontato mediante operazioni e strumenti strutturati intrinsecamente
secondo un rapporto o di « prima » o di « presenza » a tale problema e ai
suoi contenuti effettivi o presunti; ossia, il problema di Dio era preso
sempre o dal « prima » di sé, o dalla coincidenza di sé a sé o all'altro da
sé, vale a dire dalla « presenza » di sé.
Noi dobbiamo invece affrontare ormai il problema di Dio da un luogo
radicalmente avverso e superiore, cioè non più dal « prima » o dalla «
presenza » ma dal puro « dopo »; ossia, dobbiamo costruire operazioni e
strumenti intrinsecamente strutturati secondo un rapporto di puro « dopo »
al problema di Dio e ai suoi contenuti reali o irreali.
Costruire operazioni e strumenti secondo questo modulo inedito del puro «
dopo » vorrà dire mutare puramente tutto il modo di essere e di agire
dell'uomo dell'universo di Dio di non Dio; vorrà dire costruire complessi
vastissimi di atti logici e ontologici (più che logici e più che ontologici)
completamente nuovi.
Dando qualche esempio, minimo e iniziale: costruire operazioni e strumenti
secondo puro « dopo » significherà costruire operazioni logiche e
ontologiche (più che logiche e più che ontologiche) puramente postsoggettive
e postoggettive; postimmanenti e posttrascendenti; postessenziali e
postesistenziali; postescatologiche e post-nonescatologiche; postaffermative
e postnegative; postidentitanti e postdiversitanti; secondo puro distacco da
«memoria»; secondo pura « libertà reale » e « metalibertà », quindi
puramente di là da ragione e fede, esperienza e persuasione, intuizione e
sentimento e da ogni « attivo » e « passivo »; secondo rapporti nuovi e
capovolti fra ordine reale (materia) e ordine eidetico (forma) sino alla
risoluzione dell'uno e dell'altro in una condizione puramente metamateriale
e metaformale; secondo rovesciamento del centro di riferimento che era
finora la cosidetta « coscienza » (relativa o assoluta; sottocoscienza,
autocoscienza, sopracoscienza) in quella che potremmo chiamare una superiore
« anticoscienza »; e così via. Quindi, affrontare il problema di Dio secondo
il puro «dopo» vorrà dire costruire concretamente operazioni come quelle
indicate, e tutte le altre che si svolgeranno in seguito a loro,
applicandole puntualmente allo specifico problema che è in considerazione.
4. Costruire operazioni secondo puro «dopo» è cosa di là da vecchi dilemmi e
vecchi rapporti possibilità-impossibilità; oppure, se ancora si vuole
parlare di possibilità, è cosa puramente possibile. In ogni caso, tanto
l'essere di là da possibilità e impossibilità quanto la pura possibilità
vengono a coincidere con la facilità assoluta.
Se il problema della costruzione di operazioni secondo puro «dopo» lo
consideriamo dalla parte del puro «dopo» stesso troviamo che, la
postulazione del puro «dopo» identificandosi con il raggiungimento del puro
« dopo » medesimo e puro « dopo » significando puro dopo tutto e quindi
anche puro dopo possibilità e impossibilità, basta postulare il puro «
dopo » per essere già di là da possibile e impossibile. Se poi il problema è
considerato dalla parte del puro possibile, troviamo che il puro possibile,
per sua evidente necessità interna, conduce anche alla possibilità del puro
impossibile. Se infine il problema è considerato dalla parte del puro
impossibile, troviamo che il puro impossibile, come simmetrico del puro
possibile, conduce, per sua necessità e libertà interna, a una
condizione-limite la quale coincide esattamente con la condizione del puro
possibile; tanto più che il puro impossibile, maneggiato mediante strumenti
di logica appena rinnovata -   per esempio di logica « reale » e quindi
anche « realmente negativa » -, è ormai intrinsecamente determinabile e
percorribile in tutte le sue profondità ed estensioni.
5. Queste operazioni secondo puro « dopo » risultano operazioni non
dell'uomo, non dell'universo, non di Dio o di non Dio ma di presenze nuove
puramente oltre l'uomo, l'universo, Dio e non Dio e loro vari rapporti.
Dunque il problema di Dio viene qui affrontato e avviato a soluzione non «
dal punto di vista » dell'uomo,   non « dal punto di vista » dell'universo,
non « dal punto di vista » di Dio e non Dio, cioè non « dal punto di vista »
di qualsiasi « realtà vecchia », ma dal punto di vista della novità pura.
Di conseguenza, per ciò che riguarda più particolarmente l'uomo, va detto
che la costruzione di queste operazioni mette già - almeno in una certa
misura, che qui non è il caso di determinare - l'uomo dopo se stesso, nel
puro irriferimento a se stesso, alla affermazione di sé o alla negazione di
sé, alla identità a sé o alla diversità da sé. Con queste operazioni si
cominciano, finalmente, a fare cose che « non interessano più » l'uomo.
 Se poi qualcuno domandasse: ma tu che proponi e provochi a questo, tu chi
sei?, la domanda, per oggi, dovrebbe essere dichiarata del tutto priva di
rilevanza e destinata quindi, per oggi, a non ottenere risposta.
III
6. Costruendo le operazioni, o almeno talune prime fra loro, secondo puro
« dopo », applicandole puntualmente al problema di Dio, trascrivendone gli
esiti secondo figure che, per ovvie ragioni di comunicazione didascalica,
saranno provvisorie, essenzialmente inadeguate, addirittura controimmagini,
ma comunque per ora bastevolmente allusive, i risultati che otteniamo sono i
seguenti:
Il problema di Dio è consistito finora nelle domande: Dio è? (esistenza di
Dio); se è, che cosa è? (essenza o natura di Dio); se è, e se è di questa o
di quella natura, quali sono i rapporti fra Dio uomo universo? (rapporti). A
queste domande o non si è tentato o si è tentato rispondere.
Le risposte sono state poi o considerate come provvedute dall'uomo (risposte
non rivelazionistiche); o considerate come provvedute da Dio (risposte
rivelazionistiche); o considerate come risultanti da un incontro o da una
collaborazione fra uomo e Dio (risposte miste). I tipi principali di queste
risposte erano o secondo        « ragione » o secondo « fede » o secondo «
esperienza» o secondo varia combinazione di tali strumenti.
7. Noi proclamiamo oggi la erroneità pura di tutte le non risposte e di
tutte le risposte provvedute o tentate provvedere finora al problema di Dio:
fossero risposte non rivelazionistiche o rivelazionistiche o miste; fossero
risposte secondo ragione o secondo fede o secondo esperienza. Erroneità pura
significa anche pura irrisoluzione: dunque, il problema di Dio è rimasto
finora puramente irrisolto.
Se vogliamo riferirci più direttamente a una tradizione religiosa
occidentale, dobbiamo dire che il problema di Dio è rimasto puramente
irrisolto tanto prima come dopo Cristo, tanto in Cristo come fuori da
Cristo. E inutile volere adulare Cristo per quello che Cristo non ha fatto.
8. Quando al problema di Dio veniva provveduta una « non risposta », si
aveva una posizione che possiamo dire generalmente « agnostica»: o di
agnosticismo negativo (disinteresse radicale dal problema); o dì
agnosticismo dogmatico (agnosticismo sicuro della propria agnosticità); o di
agnosticismo problematico (agnosticismo criticamente incerto della propria
agnosticità).
In ogni caso l'agnosticismo risulta puramente erroneo.
Anzitutto, l'agnosticismo risulta puramente errroneo perché non dà risposta
e lascia irrisolto il problema; e non dare risposta e lasciare irrisolto un
problema vuol dire puro irraggiungimento, pura inefficienza, dunque pura
erroneità.
L'agnosticismo, inoltre, risulta puramente erroneo perché esso consiste,
generalmente, in questo:      nel volere « provare » che né le « prove » del
teismo né le « prove»   dell'ateismo «provano »; o, se si tratta di
agnosticismo problematico, nel volere « problematizzare » la stessa
impossibilità di provare di quelle prove.
Ora l'agnosticismo, in quanto consistente nella volontà di provare il non
provare di determinate prove, è puramente erroneo: in primo luogo, perché le
prove che esso aduna per provare che le prove del teismo o dell'ateismo non
provano risultano prove costruite in modo essenzialmente sbagliato; in
secondo luogo, perché, nel caso concreto che qui interessa, ossia nel caso
concreto del problema di Dio, qualsiasi « provare », non solo sbagliato ma
anche retto, non può  raggiungere nulla, nemmeno una possibilità di
atteggiamento agnostico.
Il motivo per il quale le « prove » di cui l'agnosticismo si serve vanno
dichiarate prove costruite in modo essenzialmente sbagliato è questo. Tutte
quelle che finora sono state chiamate, in genere, «prove» o «dimostrazioni»
non hanno mai provato né dimostrato niente, vale a dire erano prove e
dimostrazioni sbagliate. E la ragione dell'errore era la seguente: se la «
prova » vuole essere, come non può non volere, strumento per raggiungere un
non-dato, il quale appunto perché tale ha bisogno d'essere provato, ogni
prova dovrà essere internamente strutturata come prensione di non-dato. Ora
risulta chiaro, anche da un semplice accenno verbale, che un non-dato non lo
si può prendere mediante uno strumento che sia internamente costruito come
pura ripetizione formale del dato, come pura riduzione commisurativa al
dato, come pura dipendenza dalla memoria ossia caduta costante sul dato,
come pura connessione del nondato al dato mediante quell'operazione che è il
« giudicare» , la quale in ogni caso (si tratti di giudizi analitici,
sintetici o di qualsiasi altro genere) costituisce un plesso soltanto
predicativo-attributivo, cioè estrinseco e indecidente. Ma fino a oggi ogni
provare è stato sempre costruito in questo modo; quindi fino a oggi nessuna
prova è stata prova, ma ogni prova era radicalmente sbagliata, l'inversione
più netta di quello che plausibilmente avrebbe dovuto essere il provare.
Allora, se ogni provare è stato fino a oggi un provare costruito in modo
essenzialmente sbagliato, costruite in modo essenzialmente sbagliato saranno
anche le prove che hanno retto e reggono l'agnosticismo. Quindi tutte le
critiche mosse fino a oggi a qualsiasi delle prove del teismo o
dell'ateismo - come per esempio le note critiche kantiane alle prove
ontologica, cosmologica e fisicoteologica del teismo - sono l'inverso esatto
di ciò che dovrebbero essere, restano puramente ripetitorie di ciò che
criticano, erronee dello stesso errore delle cose criticate.
Il motivo per cui nel caso concreto del problema di Dio qualsiasi «
provare », non solo sbagliato ma anche retto, non può raggiungere nulla,
nemmeno una possibilità di atteggiamento agnostico, è poi questo. Nel caso
del problema di Dio ciò che si deve raggiungere è la determinazione di una
situazione limite, Dio o non Dio o impossibilità di decidere per l'uno o per
l'altro; ossia, il non-dato che si dovrebbe provare è, in ogni caso, un
non-dato-limite. Ora un limite, o una situazione o un dato o un
non-dato-limite, li possiamo determinare solo collocandoci dopo, nel
postlimite; perché, è ovvio, un limite lo si conosce o, comunque, lo si
prende e domina, in quanto tale, solo quando lo si è sormontato, ossia solo
quando siamo dopo lui. Ma il « provare », anche quando sostanzialmente
rettificato, è un'operazione costruita essenzialmente secondo « necessità »,
cioè un'operazione mediante la quale si cerca di prendere qualche cosa in
modo necessario e necessitante. Ora, qualsiasi operazione necessaria e
necessitante il limite lo può prendere solo o dal di qua di sé o al punto di
puro incontro del limite con se stesso, mai dall'al di là, dal dopo, dal
postlimite; e ciò perché necessità, come tale, vuol dire puro coincidere,
ossia possibilità di toccare una realtà solo coincidendo con l'essere se
stessa (per identità o per diversità) di questa realtà o con la zona interna
all'essere se stessa di siffatta realtà, vale a dire con ciò appunto che è
detto « l' al di qua », il « prima di sé » della realtà medesima. Allora il
provare, nel caso del problema di Dio, non potendo prendere, in quanto
operazione costruita secondo necessità, il limite dal postlimite, non può
determinare niente, cioè non può raggiungere niente, nemmeno se
sostanzialmente corretto; e se non può  raggiungere niente, non può
raggiungere neanche la possibilità di un atteggiamento agnostico. (Per
raggiungere qualche cosa occorrerebbero altre operazioni, non «
necessitanti » ma « liberanti »).
Nella medesima erroneità cade l'agnosticismo anche quando si presenta come
agnosticismo problematico: problematizzare infatti significa, in questo
caso, sospendere il giudizio stesso circa l'impossibilità di provare delle
prove del teismo o dell'ateismo in nome di motivi che sono anch'essi,
esplicitamente o implicitamente, « prove »; cioè in nome di motivi
sostanzialmente inferiori e rovesciati.
In ogni caso, dunque, l'agnosticismo risulta puramente erroneo. (Sarà poi
chiaro che le nostre ragioni per dire che l'agnosticismo è puramente
erroneo, se nella loro estrinsecità figurativa si atteggiano anch'esse come
prove sbagliate, nella loro intrinsecità indicativa si strutturano già come
prove rettificate e come più che prove).
9. Quando al problema di Dio si tentava provvedere una « risposta », si
avevano, per ciò che toccava la condizione esterna del problema stesso,
ossia «l'esistenza di Dio», o posizioni teistiche o posizioni ateistiche; e
per quello che riguardava i contenuti, ossia la « natura » di Dio e i «
rapporti » fra Dio uomo universo, una varia determinazione o
indeterminazione interna di « Dio » o di « non Dio », secondo appunto che si
trattava di teismo o di ateismo.
Ora, tutti i teismi e tutti gli ateismi dati finora sono puramente erronei,
perché o non raggiungono niente di ciò che vorrebbero e dovrebbero
raggiungere, o raggiungono soltanto una realtà puramente erronea e le sue
determinazioni o indeterminazioni interne puramente erronee anch'esse.
10. Per ciò che riguarda «l'esistenza di Dio», teismo e ateismo non
raggiungono niente.
Infatti, se essi cercano raggiungere qualche cosa mediante « ragione », cioè
mediante « prove », ritorna con validità la critica al provare come
costruito finora e al provare in genere applicato al problema di Dio già
fatta a proposito dell'agnosticismo (cfr. tesi 8).
Se poi essi cercano ottenere qualche cosa mediante « fede », del pari non
raggiungono niente: in primo luogo, perché le « fedi » di cui teismo e
ateismo si servono sono fedi costruite in modo essenzialmente sbagliato; in
secondo luogo, perché qualsiasi « credere », anche se non sbagliato ma
retto, nel caso concreto del problema di Dio non può raggiungere niente.
Il motivo per il quale le fedi di cui teismo ed ateismo si servono vanno
dichiarate fedi costruite in modo essenzialmente sbagliato è questo. «
Fede » dovrebbe essere, appunto perché tale, strumento d'incontro con una
realtà che è « altra »   . Ora è evidente che uno strumento d'incontro
all'«altro» non può essere costruito internamente secondo pura
commisurazione e riduzione all'identico, ossia al non-altro, perché ciò
risulterebbe manifestamente contradditorio. Ma tutte le fedi, senza
eccezione, sono state invece costruite finora come strumenti di pura
commisurazione e riduzione all'identico, al non-altro. Quindi tutte le fedi,
anche quelle di cui si servivano teismo e ateismo, erano fedi radicalmente
sbagliate, strutturalmente invertite, che non potevano raggiungere niente.
Quando queste fedi si fondano su determinati oggetti, come per esempio, nel
caso del teismo, su una «rivelazione » porta da un libro o da una tradizione
o dall'uno e dall'altra insieme, tali oggetti risultano anch'essi erronei
del medesimo errore: qualsiasi « rivelare », strutturalmente considerato,
non è mai stato finora un vero rivelare, cioè un'autentica consegna
manifestativa dell'« altro », ma solo un ripetere il non-altro, l'identico,
invece di provvedere il diverso un ridurre il diverso all'identico,
dicerido, mediante vani giudizi attributivi, che questo identico era l'«
altro ». Libri sacri, tradizioni sacre non sono mai stati strumenti, ma solo
pretese e simulazioni dell'« altro ». E si noti che anche tutte le critiche
mosse finora alle « fedi » o al credere sono state critiche erronee dello
stesso errore delle operazioni criticate: erano critiche che disapprovavano
il credere perché, secondo loro, insufficientemente o malamente commisurato
all'identico, non perché, e sarebbe stata l'unica critica valevole,
insufficientemente o malamente commisurato al non identico, al diverso,
all'altro.
Il motivo per cui, nel caso del problema di Dio, qualsiasi « credere »,
anche se non costruito in modo sbagliato ma retto, non può raggiungere
niente, è poi questo. Qualsiasi «credere», anche corretto, resta operazione
costruita essenzialmente secondo «necessità» ogni credere si struttura di
solito come complesso di operazioni intellettive, cioè secondo necessità,
retto o dalla volontà, ossia da una necessitazione, o dal sentimento, vale a
dire da un'altra necessitazione, o dall'una e dall'altro insieme - e, vedi
le ragioni dette sopra (cfr. tesi 8), qualsiasi operazione secondo
necessità, per ci_ che riguarda la soluzione del cosidetto problema di Dio,
è del tutto incapace.
Se infine teismo e ateismo cercano ottenere qualche cosa mediante
«esperienza», ancora una volta non raggiungono niente. Infatti, lo
«sperimentare», in qualsiasi caso, razionale o irrazionale, comune o
privilegiato, non consiste in altro che nel rivivere il presupposto reale,
non è altro che il presentarsi del fondamento concreto di ogni ripetizione
del dato, di ogni commisurazione all'identico, di ogni necessitazione, di
tutto quello insomma che veni
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va rendendo erronee e vane le « prove » e le « fedi » di cui sopra (cfr.
tesi 8 e 10). Quindi l'esperienza, appunto perché presupposto reale e
fondamento concreto di tutte quelle erroneità, non pu_ non essere essa
stessa erronea e incapace a raggiungere alcunché per ci_ che riguarda il
problema di Dio. Qualsiasi esperienza in materia è senz'altro falsa, è
soltanto il puro vivere, e spesso il vivere più biologico, che ripete e
rimisura se stesso, dialoga tenace e sordo con se stesso. In particolare, i
rapporti sperimentali che i mistici del teismo affermano di avere con Dio
sono, per lo più, soltanto rapporti che tali mistici stabiliscono con il
fondo del proprio lago interno, con la fontana cadente e remota della
propria inutile vitalità originaria.
In ogni caso, dunque, per ciò che riguarda « l'esistenza di Dio », teismo e
ateismo non raggiungono niente.
11. Ma qualora si volesse anche ammettere come noi non ammettiamo: si tratta
dunque di una mera ipotesi concessiva - che teismo e ateismo, per ciò che
riguarda « l'esistenza di Dio », raggiungono qualche cosa, si deve dire che
ciò che essi ipoteticamente raggiungono è sempre realtà puramente erronea.
Infatti, la realtà che il teismo dice di raggiungere mediante i suoi
processi o di ragione o di fede o di esperienza o secondo varia combinazione
di tutti questi, è una realtà che, raggiunta in modo puramente necessitato e
necessitante, si connota essenzialmente come realtà puramente necessaria.
Dio è essenzialmente « ente necessario », strutturato tanto nel suo essere e
operare interno quanto nel suo essere e operare esterno come
«necessitazione», l'espressione più pura ed esatta di ciò che è detto «
necessità ». Anche quando l'essenza profonda di Dio viene indicata come «
libertà » e secondo «libertà» il suo operare interno ed esterno, in realtà
si tratta ancora e sempre di « necessità »: infatti « libertà », così come è
stata pensata e attuata finora, in relativo e in assoluto, non era - come
avrebbe dovuto essere - pura anti-necessitazione, era invece soltanto un
particolare modo di necessità, una libertà che si costruiva
contraddittoriamente come necessaria e necessitante, una libertà quindi che
si riduceva sostanzialmente a necessità, anzi, come appare se la si scruti
addentro, alla maggiore necessità possibile.
Ora, riguardo a ciò che è chiamato « necessità », dobbiamo dire questo:
necessità può essere giudicata la categoria e condizione peggiore di tutta
la realtà irrealtà soprarealtà data finora; e ciò appunto quando si
consideri la necessità come essenziale antilibertà, e libertà - intesa non
in senso irreale e contradditorio, ma in senso corretto e reale - sia
ritenuta il valore supremo o uno dei valori supremi o la condizione suprema
ai valori di quel mondo dato e vecchio, in relativo e in assoluto.
Oppure, necessità può essere giudicata la categoria e condizione migliore di
tutta la realtà irrealtà soprarealtà data finora; e l'attuazione più pura
della necessità, Dio, come il vertice più alto di tale realtà. In entrambi i
casi la categoria della necessità risulta categoria puramente erronea:
infatti, se essa è la categoria peggiore di tutta la realtà vecchia, la sua
pura erroneità è evidente nei confronti della realtà vecchia stessa; se
invece essa è la categoria migliore di tutta la realtà vecchia, è non meno
evidente che prendendo, come noi stiamo facendo, tale realtà vecchia dal
puro « dopo », la realtà vecchia risulterà tanto più cattiva nei confronti
di quel puro nuovo che succede al puro « dopo » quanto più essa era buona
come vecchia, così che la categoria ottima della realtà vecchia decadrà
senz'altro a categoria pessima della realtà nuova. Quindi Dio quanto più è
Dio, cioè condizione ottima della realtà vecchia, tanto più è erroneo;
quanto più validamente, cioè necessitativamente, raggiunto o supposto
raggiunto, tanto più è erroneo il complesso strumentale del suo effettivo o
ipotetico raggiungimento, ossia il teismo.
Anche l'ateismo, se raggiunge qualche cosa, raggiunge solo una condizione
secondo necessità. Infatti ateismo significa impossibilità di Dio, e
impossibilità di Dio vuol dire quella pura necessità che dicono Dio negata
da un'altra necessità, o dalla necessità della « natura » o dalla necessità
dell'« infinitezza spirituale » o dalla necessità della «finitezza» e del
«nulla» o dalla necessità della stessa «libertà» umana, poiché libertà, già
l'abbiamo detto, era finora soltantoun modo di necessità. Allora, dato che
necessità è sempre categoria puramente erronea, anche l'ateismo, quando sia
supposto raggiungere qualche cosa, raggiunge sempre e soltanto realtà di
puro errore.
12. Per ciò che riguarda le determinazioni e indeterminazioni interne del
teismo e dell'ateismo dobbiamo dire che anch'esse sono puramente erronee, in
quanto determinazioni e indeterminazioni interne di realtà che qualora si
suppongano raggiunte, risultano (cfr. tesi 11) realtà di puro errore.
Le determinazioni interne del teismo lavorano a precisare la « natura » o
addirittura I' essenza » di Dio e i rapporti fra Dio universo uomo. Si hanno
così i vari tipi di teismo: politeistico o monoteistico, panteistico o
personalistico, monistico o dualistico, immanentistico o trascendentistico o
l'uno o l'altro insieme ecc. Le determinazioni interne del teismo sono tutte
puramente erronee; e la loro pura erroneità si manifesta specialmente nei
modi seguenti:I
a) Tutti i teismi dati finora sono stati, per ciò che tocca le loro
determinazioni e indeterminazioni interne, puramente erronei, perché tutti
storicamente inadempienti. Vale a dire, essi hanno sempre stabilito rapporti
puramente negativi e inversi alla loro essenza storica e sono venuti
costantemente sviluppandosi lungo la linea di tali rapporti infelici. Essi
non si sono mai costruiti commisurandosi a quelli che erano probabilmente
momenti più alti del loro presentarsi nella storicità, bensì sempre
confrontandosi a quelli che ne erano i tempi più bassi e meno eletti. Come
determinazioni interne di realtà secondo pura necessità essi hanno sempre
agito necessitativamente, ossia hanno sempre cercato di coincidere con il
minimo della loro presenza storica.
Diamo un esempio per ciò che riguarda il teismo cristiano.
 Il teismo cristiano, anche quando si presenta secondo la sua più pura
essenza storica, è senza dubbio ancora tutto incentrato nella idea e nella
realtà di un Dio pensato e attuato essenzialmente come « necessità », di un
Dio che è ancora, in sostanza, un Dio puramente necessitante. Ma tale teismo
cristiano, pur rappresentando ancora nient'altro che un caso interno della
necessità, se aveva qualche cosa di meno vecchio e di meno invalido da dare
era precisamente in quanto esso, nel suo puro presentarsi storico, cercava
di provvedere e illuminare taluni aspetti meno insufficienti di quel Dio
necessitante. Ossia, il teismo cristiano, là dove si presentava storicamente
nella sua condizione più autentica, connotava la sua essenza in quanto esso,
sia pure molto genericamente, cercava di provvedere un teismo sempre
necessitante sì, ma necessitantecaritativo, necessitante-agapico, cioè tutto
strutturato di una nozione e di una realtà di « charitas », di « agàpe »; e
più ancora in quanto esso - come balenò per un momento, d'altronde fra molta
incertezza e troppo errore, in talune eresie dei primi secoli - tentava
attuare un Dio sempre necessitante, ma non necessitante-creatore bensì
necessitante-salvatore, non tanto necessitante-passato quanto
necessitante-futuro, non tanto necessitante-dominatore quanto piuttosto
necessitante-serviente (l'allusione più alta del teismo cristiano è
probabilmente quella segnata nel Vangelo di Luca, 12, 37).
Invece, ogni teismo che finora ha preteso qualificarsi come « cristiano » è
stato sempre, malgrado le proteste verbali, un teismo puramente necessitante
senza nessun miglioramento interno, tutto costruito di materiali
anticristiani, o prevalentemente greci (come per esempio nel cattolicesimo)
o prevalentemente ebraici (del peggiore Vecchio Testamento, come per esempio
in molto protestantesimo); vale a dire, è stato sempre un teismo puramente
negatore della propria essenza storica di teismo cristiano.
b) Tutti i teismi dati finora sono stati, per ciò che tocca le loro
determinazioni e indeterminazioni interne, puramente erronei, perché sono
venuti strutturandosi come pura negatività e inversione di quella che non
poteva non essere l'assoluta condizione preliminare di ogni teismo. Se Dio
finora non poteva non essere pensato e attuato come «totalità» - sia poi che
per «totalità» s'intendesse il tutto della realtà o il tutto della
soprarealtà o l'uno e l'altro insieme - l'assoluta condizione preliminare di
ogni teismo doveva essere appunto la « totalità », ossia ogni teismo doveva
strutturarsi internamente ed esternamente secondo categorie  di pura
totalità. Invece, ogni teismo dato finora è stato sempre teismo costruito
secondo categorie di pura parzialità, tutti i teismi dati finora sono stati
teismi parziali. Tutti questi teismi, essendo, determinazioni interne di
realtà strutturate secondo pura necessità, e comportandosi quindi sempre
necessitativamente, cioè secondo coincidenza al minimo di se stessi, non
potevano non essere teismi di pura parzializzazione, giacché « parte » è
appunto il minimo necessario, necessitante e necessitato, della totalità.
I teismi dati finora sono stati parziali:
1) appunto perché, pur affermando verbalmente Dio come totalità, sempre però
lo venivano pensando e attuando secondo categorie inferiori, esterne e
avverse alla totalità, ossia secondo categorie di pura parzializzazione
(finora l'uomo non ha mai né conosciuto né usato vere categorie di
totalità);
2) perché, mentre c'erano innumerevoli tipi parziali di teismo, e questi
mutuamente negantisi ed escludentisi, non si dava nessun teismo che
riuscisse a raccogliere di là da ogni parzializzazione, cioè a totalizzare,
tutti i modi teistici dati e possibili. Finora c'erano teismi politeistici e
teismi monoteistici, teismi dualistici e teismi monistici, teismi
filosoficocategoriali e teismi religiosofattuali, teismi razionali e teismi
biblici, teismi immanentistici e teismi trascendentistici, teismi
soggettivistici e teismi oggettivistici ecc., mai però si dava un teismo
concreto e completo che riuscisse a portare sino in fondo e a convocare a
totalità tutti questi modi di teismo e i molti altri dati o possibili;
3) perché tutti i teismi sono stati finora legati a nomi storici parziali e
mutuamente nemici (per esempio Dio d'Israele, Dio di Cristo, Dio di
Maometto); e se hanno tentato liberarsi da questa parzializzazione nominale
era solo mediante negazioni inferiori che, appunto perché tali, non
risolvevano niente ma portavano a scadere o in deismi altrettanto generici
quanto inutili, o in sincretismi inabili, o in anonimati troppo astratti e
muti, così da rendere impossibile un impegno serio e decisivo a una «
religione universale »;
 4) perché, anche sotto il medesimo nome storico, per esempio sotto il nome
del « Dio di Cristo », venivano ad abitare e scontrarsi, cioè a negarsi
vicendevolmente in modo necessitato e necessitante, parzializzazioni
ulteriori a carattere « confessionale »: per esempio teismo
cristiano-trinitario e teismo cristiano-unitario, teismo
cattolico-molinistico e teismo calvinistico ecc., così da rendere
impossibile un qualsiasi « ecumenismo » cristiano sicuro e sincero;
5) perché, anche nell'ambito di una medesima « confessione » cristiana,
accadevano rapporti negativi e contradditori fra le strutture teistiche e il
complesso delle rimanenti strutture che costituivano appunto quella
determinata «confessionalità»; vale a dire, quella «confessione », mentre da
un lato asseriva di volersi fondare tutta su un particolare modo teistico,
dall'altro veniva invece costruendosi come varia negazione e contraddizione
dello stesso modo teistico affermato.
 Per esempio, nel cattolicesimo romano, da un lato veniva affermato un
particolare modo teistico nel quale Dio « collaborava » con l'uomo,
dall'altro veniva invece affermata una complessiva struttura ecclesiastica
di tipo autoritario, per cui i fedeli, la chiesa discente, erano esclusi dal
« collaborare », nelle cose di più effettiva importanza, con la gerarchia,
con quella chiesa docente che era ritenuta « rappresentare » Dio; come pure
per esempio nel luteranesimo è evidente il contrasto radicale fra il «
teismo di grazia » che vi si confessa e le morfologie
ecclesiastico-politiche che se ne deducono, e così via.
6) Tutti i teismi dati finora sono stati, per ciò che tocca le loro
determinazioni e indeterminazioni interne, puramente erronei, perché sono
venuti strutturandosi come pura negatività e inversione di quello che non
poteva non essere l'assoluto regime strutturale interno di ogni teismo.
L'assoluto regime strutturale interno di ogni teismo non può non consistere
almeno in questo:
 1) in figure di immanenza reale;
2) in figure reali di assolutizzazione-limite;
3) in figure di trascendenza reale;
4) in figure reali di pura sopradeterminazione di qualsiasi assolutizzazione
reale e di qualsiasi trascendenza reale;
 5) in figure puramente e realmente posttrascendenti e, di conseguenza,
anche postimmanenti. Invece, tutti i teismi si sono finora strutturati in
modo opposto e negativo a questo, che era l'unico modo rigoroso ed efficace;
né potevano fare diversamente, essendo teismi di determinazione di realtà
secondo pura necessità e quindi, come necessitativi, essendo tutti
strutturandi secondo puro « prima » o secondo pura « presenza », mai secondo
il modulo nuovo e superiore del puro « dopo », che solo sarebbe stato in
grado di provvedere ci_ che si richiedeva.
Tutti i teismi si sono strutturati:
1) secondo figure di ìmmanenza irreale;
2) secondo figure irreali di relativizzazione;
3) secondo figure di trascendenza irreale;
 4) secondo figure irreali di pura sottodeterniffiazione;
5) secondo rifiuto a pensare e attuare figure di pura posttrascendenza e
postimmanenza.
Siffatti teismi sono venuti costituendosi così: riferendosi intrinsecamente,
o per affermazione irreale o per negazione irreale o per analogizzazione
irreale o per simbolizzazione irreale o per altro mezzo irreale, a figure di
immanenza irreale. Per esempio la « onnibontà » di Dio veniva strutturata
mediante riferimenti, o di affermazione o di negazione o di analogia o di
simbolo o d'altra specie, sempre però irreali, alla figura ordinaria e
neutra, cioè irrealmente immanente, di «bontà»; attribuendo poi il risultato
di questo riferimento,    e «attribuire  »    è anch'essa sempre operazione
irreale, a ciò che era detto Dio. Ma è chiaro che riferimenti irreali a
figure irreali non possono non dare risultati anch'essi irreali, quindi
erronei; e per questo dobbiamo dire che tutti i teismi dati finora si sono
strutturati internamente in maniera puramente erronea.
Ne deriva che tutte le teologizzazioni date finora - (intesa «
teologizzazione » come discorso interno alla struttura interna del teismo
sono state erronee degli stessi errori di quei teismi.)
 Il teologizzare « positivo-affermativo » (e qualsiasi conseguente theología
gIoriae) era erroneo perché consistente nel riferimento a figure irreali
mediante modi di affermatività irreale. Il teologizzare    «negativo » (e
qualsiasi conseguente theologia crucis) era erroneo perché consistente nel
riferimento a figure irreali mediante modi di negatività irreale, di
pseudonegatività. Il teologizzare  analogico», (sia di analogia entis come
di analogia fidei o dell'una e dell'altra insieme) era erroneo perché
consistente nel riferimento a figure irreali mediante modi variamente
combinatori di positività irreale e di negatività irreale. Finora non si è
mai fatto veramente teologia, ma solo buffonerie presuntuose e tediose
fingenti il discorso teologico.
Da questa erroneità discendono tutte le deficienze sostanziali che hanno
finora caratterizzata e uccisa ogni teologia: sia la teologia
descrittivo-raccontativa, come anche la teologia che aveva desideri «
creativi » e tentava di trapassare a teogonia, a un « fare » o « rifare »
Dio. Essendo fondate su teologizzazioni irreali, queste teologie saranno
anch'esse del tutto irreali, e come irreali si serviranno specialmente di
strumenti arbitrari e fittizi quali per esempio l'«autorità», la
«tradìzione», la «memoria», la «fattualità»; lavoreranno soprattutto alla
descrizione avventurosa di « attributi » di Dio, cioè all'attuazione di
quella operazione inutilissima e irrealissima fra tutte che è appunto l'
« attribuire »; si rapporteranno ai loro reali o presunti contenuti in
maniera completamente rovesciata, così che tutte le direzioni e tutti i
movimenti esterni e interni a tali contenuti saranno anche essi inversi e
capovolti: per esempio, nella teologia cristiana, i movimenti che reggono il
rivelarsi, la sacramentalità, l'ecclesiasticità, le analogie, i simboli ecc.
sono movimenti del tutto invertiti dalla direzione che unicamente sarebbe
loro legittima. Come irreali, queste teologie sono sempre teologie
unidimensionali, ossia teologie in cui tutto si dispone secondo una
dimensionatura unica e neutra, senza nessuna reale differenziazione di
piani, di orizzonti, di curvature, di distanze: per esempio l'immanenza è
descritta o costruita nel medesimo modo della trascendenza e viceversa,
senza nessuna diversità di dimensioni, così che l'una e l'altra risultano
puramente irreali; i processi di « discesa » da Dio sono descritti o
costruiti nel medesimo modo, cioè senza differenze sostanziali ma solo con
differenze attributivo-verbali, dei processi di « ascesa » a Dio; le
operazioni redentive sono atteggiate secondo la medesima planimetria delle
operazioni creative; gli atti di grazia si strutturano nel medesimo modo
degli atti di giudizio e di condanna; i rapporti escatologici si curvano nel
medesimo modo dei rapporti di origine o di presenza; l' «  incarnarsi » non
è costruito realmente come rapporto reale fra relativizzazioni reali e
assolutizzazioni reali, bensì irrealmente come rapporto irreale fra
relativizzazioni irreali e assolutizzazioni irreali; le teologie positive si
dimostrano sostanzialmente identiche a quelle negative; le teologie di pura
soggettivazione risultano sostanzialmente uguali a quelle di pura
oggettivazione; e così via. Tutto questo denuncia le teologie date finora
come un commediare univoco e monotono, privo di accesso a una qualsiasi
realtà reale.
d) Tutti i teismi dati finora sono stati, per ciò che tocca le loro
determinazioni e indeterminazioni interne, puramente erronei, perché sono
venuti sempre stabilendo un rapporto del tutto negativo e inverso a quello
che era lo stesso loro puro realizzarsi; cioè, erano tutti teismi puramente
irreali. E infatti, se l'assoluto regime strutturale interno di ogni teismo
era erroneo perché sostanzialmente irreale (cfr. tesi 12-c), non può non
derivarne che ogni teismo dato finora sia irreale nei confronti dello stesso
realizzarsi di quella struttura.
Tutto ciò che accadeva in questi teismi - presentarsi della «natura» o della
«essenza» di Dio e costituirsi di «rapporti» fra Dio uomo mondo - accadeva
sempre non secondo realizzazione bensì secondo irrealizzazione pura.
Qualunque cosa si voglia intendere per « realtà » - o l' ideale » o il «
reale », o il « materiale » o lo « spirituale », od il « sensibile » o il
« soprasensibile », od il « fenomenico » od il « noumeno », o l'apparenza »
o la « sostanza » ecc. o la varia combinazione di tutto ciò -, le figure e
le operazioni teistiche erano denunciate sempre come puramente irreali da
questo: che esse, sempre - sia che fossero pensate come figure e operazioni
interne alla «idealità» o alla «realtà», alla «materialità» o alla
«spiritualità », alla « sensibilità » o alla « soprasensibilità », alla «
fenomenicità » o alla « noumenicità », alla « apparenzialità » o alla «
sostanzialità » ecc. -, si traducevano in sede logica (logica è appunto lo
strumento mediante il quale possiamo spiare a controllo ogni operare e ogni
raffigurarsi) come figure e come operazioni puramente attributivo-formali: e
tutto ciò che è attríbutivo-formale è logicamente irreale e la sua irrealtà
logica o s'identifica con o presuppone o postula una corrispondente irrealtà
ontologica.
In questi teismi Dio si presentava sempre in modo attributivo-formale e si
rapportava all'uomo solo formalmente e attributivamente; l'uomo lo stesso,
si rapportava a Dio in maniera soltanto formale e attributiva. Il
presentarsi di Dio e i rapporti di Dio all'uomo e al mondo consistevano in
questo, che Dio veniva riferendosi per varia attribuzione formale all'uomo e
al mondo; i rapporti dell'uomo e del mondo a Dio consistevano poi in questo,
che l'uomo e il mondo riconoscevano in maniera attributiva e formale i
riferimenti attributivi e formali di Dio all'uomo e al mondo e tentavano
rispondere riferendo attributivamente e formalmente l'uomo e il mondo a Dio.
Attenendoci ai temi del teismo più noto in Occidente, vale a dire ai temi di
un teismo cosiddetto «cristiano», troviamo che Dio finora si manifestava
come Dio solo e sempre riferendo per attribuzione formale il proprio essere
Dio, la propria pura «deità», alla pura complessività dell'essere - inteso o
in senso di immanenza o di trascendenza o dell'una e dell'altra insieme - e
che l'uomo riconosceva la pura deità di Dio solo e sempre in modo
attributivo e formale come riferimento attributivo e formale alla pura
complessività dell'essere e tentava rispondere con atti che riferivano
attributivamente e formalmente la pura complessività dell'essere a Dio.
Dio finora si presentava quale « creatore » solo e sempre come puro
riferimento attributivo-formale al puro originarsi umano e mondano, e l'uomo
poteva riconoscere la « creatività » di Dio solo e sempre in modo
attributivo e formale, come riferimento attributivo e formale al puro
originarsi umano e mondano, e tentava rispondere con atti che riferivano
attributivamente e formalmente il puro originarsi umano e mondano a Dio. Dio
finora si presentava quale « rivelatore » solo e sempre come puro
riferimento attributivo-formale al puro parlare e al puro conoscere umano; e
l'uomo poteva riconoscere la « rivelatività » di Dio solo e sempre in modo
attributivo e formale, come riferimento attributivo e formale al puro
parlare e conoscere umano, e tentava rispondere con atti che riferivano
attributivamente e formalmente il puro parlare e conoscere umano a Dio.
Dio finora si presentava quale « redentore » solo e sempre come puro
riferimento attributivo-formale al puro operare e al puro accadere, o a un
determinato operare e a un determinato accadere (per esempio la morte di un
condannato su una croce) umano; e l'uomo poteva riconoscere la «
redentività » di Dio solo e sempre in modo attributivo-formale, come
riferimento attributivo e formale al puro operare e accadere umano, e
tentava rispondere con atti che riferivano attributivamente e formalmente il
puro operare e accadere umano a Dio.
Dio finora si presentava quale « consumatore » solo e sempre come puro
riferimento attributivo-formale al puro finire umano e mondano; e l'uomo
poteva riconoscere la « consumatività» di Dio solo e sempre in modo
attributivo-formale, come riferimento attributivo e formale al puro finire
umano e mondano, e tentava rispondere con atti che riferivano
attributivamente e formalmente il puro finire umano e mondano a Dio. E così
via.
In questi teismi Dio è stato sempre Dio solo in modo attributivo-formale,
dunque irreale; attuava una creatività irreale che non creava nulla; attuava
una rivelatività irreale che non diceva nulla; attuava una redentività
irreale che non redimeva nulla; attuava una consumatività irreale che non
consumava nulla; si manteneva verso l'uomo e il mondo in una pura
invisibilità e ineffettualità.
Da parte sua, l'uomo non ha mai conosciuto né compiutofinora un atto
realmente teistico. Tutto il suo fare preghiera, fare culto, fare simbolo,
fare amor Dei, fare imitatio Dei, fare unione con Dio, fare deificazione,
fare gesti etici o sopraetici e simili non era altro che un costante
riferire a Dio per attribuzione formale, cioè secondo pura irrealtà, atti o
ordinari e neutri o ateistici e antiteistici; e nemmeno realmente ateistici
o antiteistici, ma irreali nell'ordine stesso dell'ateisticità e
dell'antiteisticità.
I rapporti fra Dio e l'uomo hanno costituito finora il capitolo più orrendo
della vicenda dell'universo; eppure gli uomini e le loro chiese il più delle
volte non se ne sono accorti, ma hanno trovato tali rapporti tollerabili,
sufficienti, addirittura i migliori possibili.
e) Tutti i teismi dati finora sono stati, per ciò che tocca le loro
determinazioni e indeterminazioni interne, puramente erronei perché sono
venuti sempre ordinandosi secondo un modo negativo e inverso di rapporto fra
i due momenti essenziali del loro strutturarsi e del loro realizzarsi.Ogni
teismo conosceva finora due momenti essenziali: un momento
iniziale-preescatologico, un momento finale-escatologico, comunque poi
escatologicità fosse intesa, in modo monistico o dualistico, secondo ritorno
o secondo ritmo evolutivo o secondo salto e frattura o altrimenti. Il
rapporto giusto, cioè positivo e diretto, fra questi due momenti avrebbe
dovuto essere: il momento maggiore, cioè il momento finale-escatologico,
positivamente e realmente raggiunto che condiziona positivamente, ossia
costruisce positivamente e realmente dentro di sé, nella intrinsecità
positiva di sé, il momento minore, cioè il momento ininiziale
preescatologico. Viceversa, finora i rapporti fra i due momenti sono stati:
il momento maggiore puramente, cioè negativamente e irrealmente, irraggiunto
che è condizionato negativamente dal momento minore, il quale si costruisce
irrealmente e negativamente nella estrinsecità negativa del momento
maggiore.
Tutti i teismi sono stati finora teismi di preparazione preescatologica
irreale (se vogliamo ricorrere ancora a una figura cristiana, dobbiamo dire
che tutti i teismi dati finora sono stati teismi non del Regno ma di
preparazione irreale e rovesciata al Regno, teismi in cui Dio si costruiva
non dentro e per il Regno ma fuori e contro il Regno); né poteva essere
diversamente, dato che finora si sono avuti soltanto teismi i quali, come
determinazione interna di necessità, venivano sempre a coincidere con il
minimo irreale di se stessi, ossia con la preparazione negativa e irreale di
sé.
f) Tutti i teismi dati finora sono stati, per ciò che tocca le loro
determinazioni e indeterminazioni interne, puramente erronei perché
puramente erronea è stata sempre la « natura » o « essenza » della divinità,
la pura deitas, l'eminentia deitatis che in essi variamente si riconosceva o
costruiva: sia per ciò che riguardava il riconoscimento o la costruzione di
tale essenza da parte dell'uomo e del mondo, sia per ciò che riguardava il
riconoscimento o la costruzione della medesima da parte di Dio stesso.
Le figure più comuni che finora tentavano descrivere la natura di Dio e, in
qualche modo, alluderne la pura essenza erano le seguenti: essere
sussistente, essere necessario, atto puro, causa prima, primo motore,
principio, fonte, coscienza o autocoscienza universale, uno-tutto, potenza
assoluta, amore assoluto, conoscenza assoluta, volontà assoluta, agire
assoluto, bontà assoluta, verità assoluta, misericordia assoluta, giustizia
assoluta, signore, padre, figlio, spirito ecc.; Dio era il responsabile puro
della realtà, la spiegazione pura, la giustificazione pura, la formalità
pura, la normatività pura, l'universalità pura, la sacralità pura, il
complemento puro, l'annullamento puro e così via. Ora, l'essenza della
divinità che risulta da tutte queste figure va proclamata puramente erronea:
puramente erronea anche quando i teismi che la traducono abbiano raggiunto
il loro giusto adempimento storico (cfr. tesi 12-a), abbiano stabilito
rapporti esatti, cioè positivi e diretti, alla loro assoluta condizione
preliminare (cfr. tesi 12b), abbiano stabilito rapporti corretti al loro
assoluto regime strutturale interno (cfr. tesi 12-c) e alla loro pura
realizzazione (cfr. tesi 12-d), anche quando siffatti teismi abbiano
raggiunto la loro pura condizione terminale (cfr. tesi 12-e).
Le ragioni della erroneità pura della essenza della divinità quale era
riconosciuta o costruita da tutti i teismi dati finora possono essere così
riassunte: tale essenza della divinità viene, sostanzialmente, riconosciuta
e costruita o come puro essere o come puro non essere o come varia
combinazione fra puro essere e puro non essere, o come puro trascendimento a
essere non essere e combinazioni.
Se è riconosciuta o costruita come puro essere o non essere o combinazioni
fra essere e non, essa viene in fondo a risultare identica alla pura realtà
e irrealtà data finora e, in particolare, alla pura «necessità» (così che un
Dio riconosciuto in tale modo è un Dio puramente necessitante): sia la
necessità intesa quale materia della divinità, come per esempio quando Dio è
detto «ente necessario», sia intesa quale forma della divinità, come per
esempio quando si dice che Dio è l'essere perfettissimo, del quale non può
darsi altro maggiore e migliore. Ma, preso dal puro « dopo», tutto il puro
essere tutto il puro non essere e combinazioni, ossia tutta la pura realtà e
irrealtà data finora, e in particolare tutta la pura « necessità » (cfr.
anche tesi 11), risultano puramente erronei in quanto appunto realtà del «
prima » e del « vecchio »; e di conseguenza puramente erronea risulta anche
l'essenza della divinità che secondo loro viene riconosciuta o costruita. Se
invece l'essenza della divinità è riconosciuta o costruita come puro
trascendimento a essere non essere e rapporti, essa viene a risultare
ugualmente erronea, perché, presa dal puro « dopo », anche la categoria del
« trascendere » è categoria di assoluto errore; e l'applicazione di una
categoria di assoluto errore a una realtà o irrealtà assolutamente erronea
non può non dare un risultato puramente erroneo anch'esso.
Tutto ciò che chiamavano Dio è stato finora, per ciò che riguarda la sua
essenza, « demonicità pura», intendendo demonicità, si capisce, in modo
sciolto da ogni residuo mitologico. Quanto più la divinità era divinità
tanto più essa era demoniaca; la «vita intima» della divinità, la vita che
Dio cantava con se stesso, era abisso raggiante e sicuro di errore e di
male; quanto più Dio era tutto in tutti tanto più tutto e tutti scadevano a
dolore senza nome; quanto più Dio era raggiunto, nel regno o nell'antiregno,
nel paradiso o nell'inferno, nella conoscenza della visione o nella
inconoscenza della notte, tanto più Dio era assoluto e perfettissimo errore,
assoluto e perdutissimo male.
g) Tutti i teismi dati finora sono stati, per ciò che tocca le loro
determinazioni interne, puramente erronei perché nessuno di loro riusciva
· a distruggere il puro avverso di sé, l'ateismo,
· a risolverlo in un'unità superiore o in una condizione ulteriore tanto a
unità come a diversità.
Infatti, posti questi teismi, era sempre possibile l'esistenza dell'ateismo,
era sempre possibile, per l'uomo e per l'universo, vivere così come se Dio
non fosse, era sempre indifferentemente possibile l'opzione per Dio come
l'opzione per non Dio; ciò che si spiega facilmente, data la sostanziale
irrealtà dei teismi in questione.
h) Infine, tutti i teismi dati finora sono stati, per ciò che tocca le loro
determinazioni e indeterminazioni interne, puramente erronei, perché tutti
teismi di chiusura e non d'apertura.
Erano infatti teismi in cui Dio era pensato come assoluta insuperabilità,
come (immobile o diveniente che fosse, non importava) pura intramutabilità,
come puro « prima » e pura « presenza   » , di sé e rifiuto a prendersi o
lasciarsi prendere dal puro « dopo », come netta impossibilità a risolversi
o a essere risolto in una realtà ulteriore e nuova, nei confronti della
quale egli decadesse a irrilevanza totale. Dio era dunque pensato come la
cupola di chiusura di tutta la realtà irrealtà soprarealtà, oltre la quale
non era, per definizione, possibile altro. E con questo, evidentemente, si
lasciavano senza risposta autentica le domande estreme di ogni teismo: Dio
può negare se stesso? può muovere oltre la negazione e l'affermazione di sé?
può puramente tramutarsi o essere tramutato? può accadere una novità pura
ulteriore a lui e definitivamente risolutrice di lui?
Dalle determinazioni interne del teismo passando alle determinazioni interne
dell'ateismo, troviamo che queste lavorano a precisare il non essere e il
non esserci di Dio, dando luogo ai vari tipi di ateismo: negativi o positivi
(e l'ateismo positivo può giungere anche sino a un franco antiteismo),
religiosi (come per esempio in certo buddismo) o irreligiosi e antireligiosi
(come per esempio in certo materialismo), naturalistici o umanistici ecc.
Anche tutti gli ateismi, per ciò che riguarda le loro determinazioni e
indeterminazioni interne, risultano puramente erronei, di una erroneità
analoga e parallela a quella dei teismi. Infatti, anche tutti gli ateismi
dati finora sono stati ateismi che venivano sempre a coincidere con il
minimo della loro presenza storica, quindi storicamente inadempienti; erano
ateismi di parzializzazione e non di totalizzazione; erano ateismi
strutturati in modo negativo e inverso e puramente irreali (le figure su cui
principalmente si reggeva l'ateismo) erano tutte irreali: finora si sono
sempre avuti «naturalismi» e « materialismi » irreali, «finitezza » e «
nulla » irreali, « infinitezza » e « libertà » irreali ecc.); erano ateismi
puramente iniziali e preparatori, non terminali; erano ateismi puramente
erronei nell'essenza della loro ateisticità; erano ateismi che non
riuscivano mai ad abbattere e risolvere il teismo; erano ateismi di chiusura
e non di apertura, incapaci a immaginare e a desiderare alcunché di
ulteriore alla loro ateisticità. L'ateismo dunque, per ciò che tocca le sue
determinazioni e indeterminazioni interne, risulta nient'altro che errore
simmetrico e complementare all'errore del teismo.
IV
13. Così, abbiamo trovato che tutte le non risposte e tutte le risposte
provvedute finora al cosidetto problema di Dio sono puramente erronee e, in
quanto puramente erronee, anche puramente irrisolventi. Non c'è nulla delle
strutture e dei contenuti del problema di Dio, nemmeno la figura più lieve,
nemmeno il segno più clandestino e fuggevole, che possa resistere, che non
debba ormai essere appassionatamente lacerato e respinto.
Stabilito questo risultato di pura erroneità e di irrisoluzione pura,
dobbiamo cercare di passare a provvedere pura risoluzione del problema di
Dio, secondo pura giustezza.
Questa pura risoluzione secondo pura giustezza noi la costruiremo,
s'intende, secondo il modulo del puro « dopo » e delle concrete operazioni
che lo costituiscono (cfr. tesi 3).
Applicando tali operazioni, troviamo che dobbiamo distinguere
un'applicazione constatativa e un'applicazione fondativa. L'applicazione
constatativa è quella che tende a ottenere risposte risolutive intorno a ciò
che è stato fino adesso ed è tuttora in questo momento per quello che
riguarda il problema di Dio, ossia risposte risolutive alle domande: Dio c'è
o non c'è? (è stato o non è stato finora, è o non è in questo momento?) e se
c'è, che cosa è e quali i suoi rapporti al mondo e all'uomo? L'applicazione
fondativa è invece quella che tende a ottenere risposte risolutive intorno a
ciò che, sempre nei riguardi del problema di Dio, possiamo dire e fare per
il futuro, possiamo cominciare a fondare da questo momento: posto che Dio
sia stato o non sia stato, che cosa possiamo cominciare a fondare, da questo
momento, verso Dio o non Dio?
L'applicazione constatativa, ossia l'applicazione che deve narrarci ciò che
è stato fino adesso ed è ancora in questo momento, ci darà risposte le quali
si struttureranno come pure corrispondenze positive e risolventi alle
negatività puramente erronee e irrisolventi delle non risposte e risposte
provvedute o tentate provvedere finora, vale a dire alle negatività
dell'agnosticismo, del teismo e dell'ateismo.
Se l'agnosticismo diceva: impossibilità di risolvere il problema di Dio, la
nostra risposta di pura corrispondenza positiva e risolvente alla negatività
erronea e irrisolvente dell'agnosticismo sarà: il problema di Dio può ormai
essere puramente risolto.
Se il teismo diceva: Dio è stato ed è, e la sua natura è stata ed è questa o
quella, e questi o quelli sono stati e sono i suoi rapporti, la nostra
risposta di pura corrispondenza positiva e risolvente alla negatività
erronea e irrisolvente del teismo sarà: Dio inora non è mai stato, Dio in
questo momento non è, quindi non è mai stato né è secondo questa o quella
natura, non ha mai stabilito né stabilisce questi o quei rapporti. Natura e
rapporti di Dio sono stati finora nient'altro che pure ipotesi irreali;
erronee in quanto ipoteticità irreali, più erronee perché costituite di
contenuti intrinsecamente sbagliati.
Se l'ateismo diceva: finora è stata ed è l'assenza di Dio, finora è stato ed
è non Dio, la nostra risposta di pura corrispondenza positiva e
risolutivavente alla negatività erronea e irrisolvente dell'ateismo sarà:
finora non è stata né è nemmeno l'assenza di Dio, finora non è stato né è
nemmeno non Dio, finora non è stato né è nemmeno l'ateismo, perché qualsiasi
ateismo era finora radicalmente incerto della propria ateisticità ed era,
insieme, puramente irreale, costruito tutto di figure e di operazioni di
irrealtà pura.
Se teismo e ateismo pretendevano escludersi a vicenda in modo positivo, così
da rendere necessaria la scelta o per l'uno o per l'altro, la lotta o in
favore dell'uno o in favore dell'altro, la nostra risposta di pura
corrispondenza positiva e risolvente a questa negatività erronea e
irrisolvente sarà: teismo e ateismo sono state finora ipotesi ugualmente
erronee le quali, lungi dal potersi escludere a vicenda positivamente,
coincidono puramente nella loro indifferenza negativa, erronea e irreale.
Finora non c'è stato né Dio né non Dio, né teismo né ateismo, ma soltanto
una realtà neutra e indisponibile alla quale non potevano essere applicate
né le figure del teismo né quelle dell'ateismo.
La nostra proclamazione di risolutività pura del problema di Dio nell'ordine
constatativo è dunque, chiara e perentoria, questa: Dio finora non è mai
stato, non è mai stato neanche non Dio, si dava solo una realtà neutra e
indisponibile tanto al teismo come all'ateismo, teismo e ateismo venivano a
coincidere negativamente nella indifferenza della loro ipoteticità erronea e
chiusa.
v
 14. Posto questo nell'ordine constatativo, dobbiamo venire all'applicazione
più importante, all'applicazione fondativa; ossia dobbiamo venire a proporre
le risoluzioni pure riguardanti non il passato o il presente del problema di
Dio ma il suo futuro, ciò che possiamo cominciare a fondare, da questo
momento, verso Dio e non Dio.
Anzitutto rileveremo che « questo momento » va inteso in senso del tutto
emblematico, né temporale né sopratemporale: il momento da cui si parte è il
momento emblematico in cui noi cominciamo effettivamente a essere e operare
secondo l'orizzonte del puro « dopo ».
Insieme va detto che le fondazioni che seguono s'intendono sempre compiute
secondo il modulo del puro « dopo », ossia secondo la concreta costruzione,
attuazione e applicazione delle operazioni già indicate (cfr. tesi 3:
postsoggettive e postoggettive, postimmanenti e posttrascendenti,
postessenziali o postesistenziali ecc.) e delle loro derivazioni. Non ci
inoltriamo oggi a descrivere i piani della loro concreta costruzione,
attuazione e applicazione; ci limitiamo a indicarne, per approssimazioni
rapide, taluni risultati. Le fondazioni che seguono vanno dunque intese come
risultati puntuali e non arbitrari della concreta costruzione, attuazione e
applicazione delle operazioni secondo il puro « dopo ».
Per ciò che riguarda la soggettivazione di queste operazioni e dei loro
risultati, ossia per ciò che riguarda la risposta alla domanda: chi è che fa
tutto questo, chi è che fonda?, va detto che, in senso rigoroso, qui non si
può più parlare di soggettivazione giacché, collocandoci nel puro « dopo »,
ci veniamo con questo stesso a trovare anche nel puro postsoggettivo. Una
risposta meno rigorosa, già accennata sopra (cfr. tesi 5) e che può essere
ancora ripetuta a titolo di mitica allusione provvisoria, è la seguente:
queste operazioni e i loro risultati non sono operazioni e risultati né
della realtà o irrealtà dell'uomo, né della realtà o irrealtà dell'universo,
né della realtà o irrealtà di Dio o non Dio. Sono invece operazioni e
risultati che entrano dalla parte opposta all'uomo, all'universo, a Dio e
non Dio, dalla parte dell'irriferimento puro alla realtà o irrealtà
dell'uomo, dell'universo, di Dio e non Dio, dalla parte della novità pura.
Cioè, sono operazioni e risultati di presenze puramente nuove che si
costruiscono come puro irriferimento di novità alla realtà o irrealtà
dell'uomo, dell'universo, di Dio e non Dio, e che si volgono ancora a
operare verso la realtà vecchia, nel presente caso specifico verso il
problema di Dio, per risolverla puramente. Tutte le volte che, per comodità
grammaticale, diremo « noi facciamo, noi fondiamo ecc. » può restare
convenuto che il soggetto reale sono quelle presenze nuove.
In particolare, va ricordato (cfr. tesi 3) che siffatte operazioni di
presenze nuove sono sempre di là anche da qualsiasi categoria di «
passività» e di «attività», «soggezione» e «dominio », « possesso » e « non
possesso »: così che niente di ciò che viene fondato nelle fondazioni
operate da dette presenze deve mai essere considerato come passivato,
dominato, posseduto da chi fonda, né viceversa. In tali fondazioni si attua
un rapporto di buona esattezza, libera da umiltà come da titanismo. t vinto
così definitivamente anche il vecchio dilemma: «è Dio che costruisce
(l'uomo, l'universo o altro)? » oppure «è Dio il quale è costruito
(dall'uomo o dall'universo o da altro)? ».
15. Ci_ che chiamano Dio finora non è mai stato. La prima fondazione che
oggi abbiamo la possibilità e la libertà di compiere è allora la pura
fondazione di Dio.
Pura fondazione di Dio significa: Dio che finora puramente non era, entra
adesso puramente a essere e a esserci. Che Dio entri adesso al puro essere e
esserci vuol dire che Dio è puramente nuovo come Dio, è Dio nuovo. Dio nuovo
significa un Dio il quale non si struttura più secondo dimensioni di
eternità e di durata, di non-inizio e di non-fine o, simmetricamente, di
temporalità e non-durata, di inizio e di fine (ordinari); infatti eternità e
temporalità, durata e non, non inizio e inizio, non fine e fine sono tutte
categorie della « memoria », ossia dell'antinuovo, del vecchio. Dio nuovo
significa invece un Dio che entra dalla parte opposta a tutto ciò che è
stato finora « memoria » e che viene intrinsecamente strutturandosi secondo
ura antimemoria; per spiegarci possiamo anche dire, con minore esattezza e
dilatando emblematicamente il senso della voce «futuro», che Dio nuovo
significa un Dio che entra sempre dalla parte del puro futuro, un Dio che è
sempre il puro futuro di se stesso e di tutto, il Dio della pura
futurazione. Ciò comporta, evidentemente, cambiamento sostanziale di tutti i
problemi riguardanti l' esistenza » di Dio, il provare o meno il credere o
meno lo esperimentare o meno tale esistenza.
Un Dio che si struttura intrinsecamente secondo pura antimemoria sarà in
particolare un Dio puramente non-origine e anti-origine, non originante e
antioriginante, cioè un Dio che entra alla realtà sempre dalla parte opposta
all'originarsi di questa: infatti «origine» è il luogo più posseduto dalla
memoratività. Dio puramente non originante e antioriginante vuol dire Dio
puramente non-creatore e anticreatore, cioè un Dio che stabilisce alla
totale realtà irrealtà soprarealtà un rapporto fondamentale opposto a quello
del « creare », comunque inteso, e completamente risolutore di ogni
creatività e creaturalità.
Si ottiene così liberazione definitiva dalla figura del « Dio creatore ».
Questa figura rappresentava l'aberrazione più grave del vecchio teismo:
infatti, se « Dio creatore »   significa, come non può  non significare,
Dio        « responsabile » della realtà data finora e se la realtà data
finora era, come era, sostanzialmente o per grande parte, male, Dio creatore
vuol dire (fuori dalle elusioni pietose come quelle del « peccato
d'origine », della mera negatività e permissività del male, della creazione
compiuta solo in vista di una successiva giustificazione redentiva e simili:
tutte spostano il problema qualche passo più in là, senza risolverlo) Dio
responsabile del male, cioè Dio cattivo, non Dio, antiDio.
La nostra prima proclamazione fondativa è allora questa: oggi è data
possibilità e libertà di compiere la pura fondazione di Dio, cioè di attuare
finalmente l'ingresso di Dio all'essere e all 'esserci, di effettuare
finalmente l'inizio puro e l'avvento positivo di Dio; inteso Dio come Dio
nuovo, strutturato secondo pura antimemoria e puro futuro, quindi Dio
puramente non creatore e anticreatore che assume tutta la realtà irrealtà
soprarealtà dentro un rapportofondamentale opposto a quello di qualsiasi
creare ed essere creato.
16. Dio nuovo significa anche un Dio che, pur essendo nella sua essenza
intima ancora « necessità», è però già, per quello che riguarda il suo
esistere, pura « libertà » (intesa libertà non come finora, in senso
contradditorio ed erroneo, bensì in senso nuovo e corretto, quale libertà
reale): è infatti un Dio il cui esistere, irrompendo dal puro futuro, è
completamente svincolato da memoria e da origine, cioè dalle radici di ogni
necessità e necessitazione. Esistenzializzandosi come pura libertà reale,
questo Dio nuovo può adempiere storicamente tutti i teismi dati finora, i
quali sino a oggi erano rimasti storicamente inadempiuti perché
determinazioni interne di esistenzializzazioni secondo necessità, tendenti
sempre a coincidere con il minimo del loro presentarsi nella storia (cfr.
tesi 12a).
In particolare, questo Dio nuovo può, se vuole, adempiere storicamente il
teismo cristiano, anch'esso finora inadempiuto. Adempiere storicamente il
teismo cristiano vorrà dire, in primo luogo, abbattere ed escludere
definitivamente tutte le incarnazioni storiche corse e ricorse finora sotto
il nome di « Dio cristiano » e che di tale Dio sono state invece, sempre,
deformazioni più o meno radicali, tradimenti più o meno espliciti e densi.
Adempiere storicamente il teismo cristiano vorrà dire, in secondo luogo,
correggere essenzialmente il teismo cristiano nel suo stesso puro
presentarsi storico, nello stesso momento più alto e meno deformato della
sua storicità. Infatti il teismo cristiano, anche nel suo apparire storico
più autentico, restava in sostanza erroneamente contradditorio: da un lato
si presentava, sia pure molto genericamente, come teismo di un Dio     «
nuovo », di un Dio specialmente come futuro, di un Dio non tanto creatore
quanto piuttosto salvatore, di un Dio non tanto dominante quanto piuttosto
serviente; dall'altro lato però, le rarissime volte che tentava farlo,
veniva sempre ancora concretamente pensando e strutturando questo Dio nuovo
come Dio vecchio e di memoria, il Dio futuro come Dio passato, il Dio
salvatore come Dio creatore, il Dio serviente come Dio dominante, e così
via.
La nostra correzione dovrà invece consistere nel pensare e strutturare in
modo finalmente coerente il Dio nuovo come Dio nuovo, il Dio futuro come Dio
futuro, il Dio salvatore come Dio salvatore, il Dio serviente come Dio
serviente. Sotto questo rispetto possiamo dire che il Dio nuovo della nostra
fondazione è, per un verso, vicinissimo al Dio cristiano autentico, perché
l'uno e l'altro Dio nuovo, secondo futuro, salvatore, serviente; per l'altro
verso, al contrario, ne è già opposto e migliore, perché il Dio cristiano è
ancora il Dio nuovo pensato come vecchio, il Dio secondo futuro pensato come
Dio secondo passato, il Dio salvante pensato come Dio creante, il Dio
serviente pensato come Dio dominante, mentre il Dio nuovo della nostra
fondazione è ormai il Dio nuovo pensato come nuovo, il Dio secondo futuro
pensato come Dio secondo futuro, il Dio puramente salvante pensato come Dio
puramente salvante, il Dio serviente pensato come Dio serviente.
Adempiere storicamente il teismo cristiano vorrà dire, infine, fondare
veramente, fare positivamente venire all'essere e all'esserci, così corretto
' il Dio cristiano che finora non era mai esistito, ma soltanto era
avvistato e implorato per anticipazioni delicate e impotenti. Solo oggi il
Dio del cristianesimo può cominciare veramente a esistere ed entrare alla
realtà.
L'altra nostra proclamazione fondativa sarà allora questa: oggi, fondando
puramente Dio come Dio e come Dio nuovo, è data possibilità e libertà di
adempiere finalmente la storicità di tutti i teismi dati finora e in
particolare del teismo cristiano, intendendo per adempimento del teismo
cristiano la distruzione di tutti i teismi « cristiani » dati fino adesso e
dei quali nessuno era cristiano, la correzione radicale del teismo cristiano
stesso, 1 attuazione positiva nell'essere e nell' esserci di siffatto teismo
corretto.
17. Se il Dio nuovo è Dio che si esistenzializza secondo libertà pura e
reale, esso è in grado di risolvere definitivamente anche la
parzializzazione dei teismi dati finora e di attuare la loro totalizzazione
pura. Infatti (cfr. tesi 12-b) tutti i teismi dati finora erano teismi di
pura parzializzazione perché determinazioni interne di necessità, e
necessità, tendendo sempre per intimo peso a coincidere con il minimo di se
stessa, non poteva non tendere sempre anche alla parzializzazione esclusiva
ed escludente. Al contrario, libertà e libero esistenzializzarsi
significheranno volontà e capacità di pura totalizzazione.
Pura totalizzazione vuol dire cominciare finalmente a pensare, strutturare e
attuare Dio secondo categorie autentiche di totalità; convocare tutti i modi
di teismo dati e possibili, reciprocamente integrandoli purificandoli
correggendoli; svincolare il teismo, per un lato, dalle intollerabili
parzializzazioni nominali, per l'altro, dalla nullità vacua degli anonimati,
risolvendo così ogni particolarismo religionistico, confessionale e
intraconfessionale e insieme ogni sincretismo sparso e inutile. In tale
modo, entrerà finalmente un Dio che potrà essere Dio di una vera « religione
universale » e, più specialmente, di un genuino «ecumenismo» cristiano. I
l Dio nuovo, risolvendo tutti i nomi e tutti gli anonimati di Dio, diventa -
contro e sopra gli iddii piccini delle parzializzazioni contro e sopra il
Dio d'Israele il Dio di Cristo il Dio di Maometto, il Dio trinitario e il
Dio unitario, il Dio protestante e il Dio cattolico, il Dio deista-naturale
e il Dio storico positivo specialmente contro e sopra ogni politeisticità e
ogni monoteisticità - diventa il grnde Dio; e il teismo di questo Dio grande
è teismo totale, puro, assoluto.
L'altra nostra proclamazione fondativa sarà allora questa: oggi, fondando
Puramente Dio come Dio e come Dio nuovo, è data possibilità e libertà di
attuare, nella purificazione e correzione reciproca, la totalizzazione pura
di tutti i teismi dati o progettati sinora. Dio nuovo si manifesta così,
contro e sopra gli iddii parziali e piccini, come Dio grande e il teismo in
lui e a lui teismo finalmente puro e assoluto.
18. Il teismo puro e assoluto di Dio puramente fondato come Dio nuovo e come
Dio grande sarà teismo che si struttura secondo un regime strutturale
interno puramente esatto. Una fondazione operata secondo il modulo del puro
« dopo » e secondo esistenzializzazione di libertà pu_ infatti ottenere ci_
che invece, procedendo secondo puro « prima » o « presenza » e secondo
necessità, finora mai era stato raggiunto (cfr. tesi 12-c).
Un regime strutturale può dirsi puramente esatto quando è in grado di
costruire e reggere esattamente la figura di ciò che è oggetto e contenuto
della struttura. Ora, una struttura è in grado di costruire reggere
esattamente la figura del proprio oggetto e contenuto solo quando essa può
costruire e usare un orizzonte generale di pura superiorizzazione a tale
figura, un orizzonte generale puramente superiore e ulteriore a lei (non
posso costruire e reggere una cosa ponendomi sotto a lei o sullo stesso
piano di lei, ma solo mettendomi sopra e oltre). La figura di Dio, cioè
dell'oggetto e contenuto della struttura teistica, non potendosi non
disporre secondo quelle misure principali che vanno sotto i nomi, tediosi ma
ancora inevitabili, di « trascendenza » e di « immanenza », si ha una
struttura teistica puramente esatta solo quando si può costruire e usare un
orizzonte generale puramente posttrascendente e postimmanente. Allora,
quando diciamo che il teismo di Dio nuovo, di Dio grande è teismo
strutturato in modo puramente esatto, vogliamo dire che esso è teismo il
quale può comprendere tutta la raffigurazione teistica dentro un giro di
pura postrascendenza e postimmanenza. Da questa possibilità di comprendere
tutto il raffigurarsi teistico dentro un giro di pura postrascendenza e
postimmanenza discende la possibilità concreta di costruire e reggere ogni
singola figura teistica secondo pura sopradeterminazione e sopradecisione a
lei, non più come finora secondo sottodeterminazione e sottodecisione. Da
questa possibilità di sopradeterminazione e sopradecisione proviene l'altra
possibilità concreta di costruire una trascendenza reale (e insieme figure
reali di assolutizzazione limite: per esempio figure reali di « infinità »,
di « onniscienza,» ecc.) e nello stesso tempo un'immanenza reale e rapporti
reali fra l'una e l'altra. Con questo è rovesciato tutto il rapporto inverso
e negativo dei vecchi teismi al loro strutturarsi interno: non è più il
teismo che si struttura come negativamente inferiore a se stesso e alla
figura di Dio, bensì è il teismo che si struttura come positivamente
superiore a se stesso e alla figura di Dio.
Da tale rovesciamento derivano poi: direzioni complessive nuove a tutto
l'ordinamento strutturale interno del teismo (per esempio la figura di Dio
così strutturata può entrare, si capisce con processi diversi, tanto dalla
parte dell'immanenza come dalla parte della trascendenza; i suoi rapporti a
se stessa e alla realtà salgono in senso opposto a quelli dati finora, cioè
non più in senso negativo e inverso ma positivo e diretto); nuovi modi
teistici (per esempio il teismo secondo immanenza è ancora tutto da
costruire, finora esso era puro nulla, non Dio; ma per ragioni diverse e
coincidenti anche il teismo secondo trascendenza finora non esisteva, era
nulla, ci sono quindi da costruire anche tutti i modi effettivi del teismo
secondo trascendenza); nuovi contenuti teistici (secondo la nuova
strutturazione, il teismo non è più visto dal lato della sua pura e vuota
formalità, come finora, bensì dal lato della sua contenutalità gremita e
aderente: ciò che importa riplasmazione e innovamento di tutti i vecchi
pseudo-contenuti come per esempio rivelazione, volontà divina, salvezza,
miracolo, grazia ecc.).
La possibilità di una strutturazione teistica esatta ci consente anche
possibilità di teologizzare, di fare autenticamente « teologia ». Se finora
non c'era mai stato Dio, non ci poteva essere mai stata neanche teologia, ma
solo favole per bambini invernali e addormentati; adesso, cominciando a
esserci Dio, può cominciare anche il discorso teologico, sul serio. La
possibilità di avere una trascendenza reale e un'immanenza reale consegna la
possibilità di fare realmente affermazione, negazione, analogizzazione,
simbolizzazione verso Dio. La possibilità di fare realmente affermazione,
negazione, analogizzazione, simbolizzazione verso Dio trasmette possibilità
di fare realmente teologia positiva (specialmente questa), negativa,
analogica, simbolica; di stabilire, dentro i processi stessi di siffatte
teologie, direzioni modi contenuti innovati e corretti; di passare oltre, a
teologizzazioni logizzazioni metapositive e metanegative e metanalogiche e
metasimboliche; di costruire anche discorsi teologici completamente nuovi,
fondati esclusivamente su se stessi e liberati quindi dalle intrusioni
estrinseche della « autorità », della « fattualità », della « tradizione »,
della « memoria » e simili, concretamente pluridimensionali, non più «
attributivi » ma realmente «costitutivi», disposti secondo modi di logica
schiettamente religiosa, di pura interiorità, di pura libertà, di pura
metastoricità e metafattualità, di pura metempiricità e metasperimentalità,
puramente antinaturalistica e antimondana; discorsi teologici i quali, in
particolare, non siano né passivo-descrittivi né attivocreativi, né di
teologia contemplante né di teologia teogonica, ma di là tanto da passività
come da attività (cfr. anche tesi 14) e in cui la figura di Dio non risulti
né dominatrice né dominata, né passivante né passivata.
L'altra nostra proclamazione fondativa sarà allora questa: oggi, fondando
puramente Dio come Dio e come Dio nuovo e Dio grande, è data possibilità e
libertà di ottenere finalmente una strutturazione teistica interna puramente
esatta, diretta e positiva. E quindi data anche possibilità e libertà di
iniziare oggi veramente il discorso teologico, finora solo tentato da fiaba
a fiaba, mai effettivamente attuato.
19. La strutturazione interna puramente esatta, diretta e positiva del
teismo che è resa liberamente possibile dalla pura fondazione di Dio come
Dio nuovo e come Dio grande costituisce liberamente possibile anche un
teismo che realizzi puramente tale struttura, un teismo non più puramente
irreale come finora (cfr. tesi 12-d) ma, al contrario, puramente reale.
Teismo secondo pura realizzazione, teismo puramente reale significa teismo
in cui il presentarsi della « natura » o « essenza » di Dio e i rapporti fra
Dio universo uomo accadono non più,come finora, in modo meramente
attributivo formale bensì in modo puramente costitutivo-reale. Teismo
puramente reale vorrà dire teismo in cui Dio si presenta quale Dio non come
rapporto puramente attributivo-formale alla coniplessività dell'essere ma
come rapporto puramente costitutivo-reale alla teisticità in quanto tale, e
a questo titolo viene riconosciuto e ottiene risposta dall'uomo e
dall'universo. Teismo puramente reale vorrà dire Dio che si presenta come
creatore (qualora si voglia supporre un Dio creatore, come noi non
facciamo - (cfr. tesi 15) quale costitutività pura, reale e intrinseca a un
originarsi puramente teistico e non come pura attribuzione formale a un
originarsi umano e mondano, e così via.
Teismo puramente reale significa dunque inizio, finalmente, di rapporti
reali fra Dio uomo
universo: Dio che comincia veramente a presentarsi come Dio, a rivelarsi
dicendo vera
mente qualche cosa, a redimere salvando veramente qualche cosa, a consumare
consumando veramente qualche cosa, Dio insomma che diventa puramente
visibile, efficiente ed efficace; e l'uomo e l'universo, da parte loro, che
trova no finalmente capacità, dopo tanta angoscia, di costruire atti
realmente teistici, distruggen
do senza resto gli atti teistici irreali sinora tentati, fede speranza amore
preghiera culto lode imitazione unione, e tutti gli altri, e tutti gli
altri, immondi. Si opera così il trapasso da religione irreale - e ogni
religione data finora era religione irreale, religione di fantasmi - a
religione reale, da Dio irreale a Dio reale.
L'altra nostra proclamazione fondativa sarà allora questa: oggi, fondando
puramente Dio come Dio e come Dio nuovo e Dio grande, è data possibilità e
libertà di ottenere finalmente un teismo di pura realizzazione, puramente
reale; cioè un teismo in cui Dio, presentandosi realmente, si rende
puramente visibile, efficiente ed efficace all'uomo e all'universo, e
l'universo e l'uomo riconoscono Dio e rispondono a lui mediante atti
realmente teistici, operando così definitivamente il passaggio da religione
irreale a religione reale, da Dio irreale a Dio reale.
20. La possibilità e la libertà di ottenere un teismo puramente reale
conduce anche alla possibilità e alla libertà di conseguire un teismo non
più lontano iniziale-preescatologico, preparatorio e irrealmente tale, come
finora (cfr. tesi 12-e), ma escatologicoterminale, di puro e reale
raggiungimento finale. Infatti, ponendoci nel puro        « dopo », ci
mettiamo anche dentro un orizzonte puramente postescatologico, che è in
grado di reggere e realizzare compiutamente qualsiasi accadimento e figura
escatologica.
Conseguire un teismo di puro raggiungimento finale significa stabilire un
rapporto non più errato ma finalmente esatto tra i due momenti essenziali
del teismo, momento minore preescatologico-iniziale, momento maggiore
escatologico-terininale: il momento maggiore escatologico-terminale,
positivamente e realmente raggiunto, condiziona ormai positivamente, ossia
costruisce positivamente e realmente dentro di sé, nella intrinsecità
positiva di sé, il momento minore preescatologico-iniziale. Facendo ricorso
alla figura cristiana del « Regno », possiamo dire che teismo di puro
raggiungimento finale significa attuazione del teismo del Regno, della
consumazione ultima del Regno, e insieme attuazione del teismo di
preparazione reale al teismo del Regno; teismo in cui Dio si costruisce non,
come finora, contro e fuori il Regno, ma dentro e per il Regno.
L'altra nostra proclamazione fondativa sarà allora questa: oggi, fondando
Puramente Dio come Dio e come Dio nuovo, Dio grande, Dio reale, è data
possibilità e libertà di ottenere finalmente un teismo di puro
raggiungimento terminale, di raggiungere terminalmente Dio. Ciò significa
che è data possibilità e libertà di raggiungere il Dio del Regno nel Regno e
di attuare preparazione reale e positiva a lui; ossia significa che oggi è
ormai possibile e libero attuare compiutamente il « Regno di Dio ».
21. Secondo le fondazioni e proclamazioni relative abbiamo ottenuto, fino a
questo punto: possibilità e libertà, contro il non essere e il non esserci
fino adesso di Dio, di fondare puramente Dio come Dio e come Dio nuovo (cfr.
tesi 15); possibilità e libertà, mediante questa fondazione, di adempiere i
teismi dati finora i quali erano tutti storicamente inadempienti (cfr. tesi
16); possibilità e libertà di totalizzare in un teismo puro e assoluto, in
un teismo di Dio grande, tutti i teismi parziali (cfr. tesi 17); possibilità
e libertà di costruire un teismo secondo strutturazione interna puramente
esatta, cioè non più negativamente inferiore a sé e alla figura di Dio ma
positivamente superiore a sé e a quella (cfr. tesi 18); possibilità e
libertà di conseguire un teismo di realizzazione pura, Dio puramente reale e
religione puramente reale (cfr. tesi 19); possibilità e libertà di
conseguire un teismo di puro raggiungimento terminale e di attuare
compiutamente quello che, secondo la parola di una tradizione, chiamano «
Regno di Dio » (cfr. tesi 20).
Con tutto questo abbiamo provvedute le indicazioni per la fondazione pura di
Dio; abbiamo portato al puro massimo, con correzioni e rinnovamenti interni,
ciò che si chiama « teismo ».
Adesso ci si schiude davanti un'altra possibilità e libertà: quella di
iniziare un cammino diverso e ulteriore, dopo e oltre il massimo
raggiungimento teistico, dopo e oltre la consumazione estrema del Regno.
Abbiamo cioè la possibilità e la libertà - e questa possibilità e libertà
scaturiscono appunto da quel raggiungimento estremo e reale di Dio - di
passare dalla fondazione pura di Dio alla tramutazione pura di Dio:
intendendo per tramutazione pura quel complesso di applicazioni fondative
(cfr. tesi 13) che non lavorano più a fondare Dio come Dio, sia pure come
Dio nuovo Dio grande Dio reale Dio terminale, ma lavorano a cambiare
l'intima natura, l'essenza assoluta, il destino supremo di Dio.
       Finora, Dio (sia che fosse pensato come   immobile o invece come
mobile) era sempre considerato quale essenzialmente intramutabile, quale
pura intramutabilità e intramutatività; adesso invece Dio, assunto secondo
puro « dopo », si manifesta come essenzialmente tramutabile, tramutabilità e
tramutatività pura. La tramutazione pura di Dio conoscerà due piani
capitali: un piano che è piano della tramutazione pura della Natura intima,
dell'essenza assoluta, del destino supremo di Dio, i cui risultati rimangono
però ancora sempre nell'ambito della teisticità; un piano ulteriore, in cui
la tramutazione pura della natura intima, dell'essenza assoluta e del
destino supremo di Dio conduce a una realtà puramente metateistica. La
tramutazione pura di Dio che rimane sempre ancora nell'ambito della
teisticità importando una sequenza eccezionalmente ampia e complessa di
operazioni e di risultati, per comodità di comunicazione ci limiteremo a
indicarne una misura minima e una misura massima. La misura minima della
tramutazione teistica che rimane sempre ancora nell'ambito della teisticità
può essere indicata così: finora Dio sia che fosse soltanto anticipazione
implorata e non esistente; sia che fosse entrato, per fondazione pura,
all'essere e all'esserci ed esistesse realmente; anche quando era pensato
come « Dio-padre », « Dio-figlio », « Dio-amore », « Diolibertà » e simili;
anche se si esistenzializzava liberamente (cfr. tesi 15); anche se puramente
salvante e serviente (cfr. tesi 16) (salvare e servire restano sempre casi
interni alla necessità) - era sempre Dio la cui natura intima, la cui
essenza assoluta, il cui destino supremo consisteva in ci_ che si chiama «
necessità » (cfr. tesi 11 e 12-f); era quindi Dio puramente necessitante
verso l'universo e l'uomo necessitante così quando era pensato quale
coercente come quando era pensato lasciante « liberi » l'universo e l'uomo,
perché lasciare liberi l'universo e l'uomo non significava altro che
abbandonare l'uno e l'altro alle loro necessitazioni interiori. La prima
tramutazione teistica sarà allora quella per cui Dio, da Dio di natura
intima essenza assoluta destino supremo secondo pura necessità, si tramuta a
Dio di natura intima essenza assoluta destino supremo secondo pura libertà,
e non libertà erronea e irreale come quella data finora, ma libertà esatta e
reale; ossia, la prima tramutazione teistica sarà quella per cui Dio da Dio
puramente necessitante si tramuta a Dio puramente liberante. Ciò comporta
cambiamenti sostanziali della teisticità, all'interno e all'esterno di sé:
tutte le figure e attribuzioni: essere sussistente, atto puro, coscienza
universale, amore assoluto, misericordia assoluta, giustizia assoluta ecc.
vengono a disporsi secondo dimensionature e consistenze completamente
diverse. In particolare, cade per sempre da Dio la figura assurda e impura
della « potenza ». Muta radicalmente il rapporto Dio universo uomo, da
rapporto secondo linee e movimenti di necessità e necessitazione pura a
rapporto secondo linee e movimenti di pura libertà e liberatività. Cessa per
l'uomo la difficoltà più profonda e sempre più acutamente avvertita contro
Dio, ossia la difficoltà nascente dallo scoprire e sentire Dio come
infrangibile necessitazione, durissima così nell'odio come nell'amore, così
nella condanna come nella salvezza. Ma invece, da oggi, il primo sogno di
Dio al culmine del Regno sarà quello di passare a liberatività pura,
sciogliendo in tale modo se stesso, l'universo e l'uomo dalla pura erroneità
e dalla pura demonicità di sé.
La misura massima della tramutazione teistica che rimane sempre ancora
nell'ambito della teisticità potrà a sua volta essere indicata in questo
modo: Dio puramente liberante apre l'accesso, all'interno della propria
essenza, all'esterno in direzione dell'universo e dell'uomo, a una vicenda
sconfinata di liberazioni reali e, conseguentemente, di tramutazioni pure ed
effettive. Il fascio complessivo di queste tramutazioni pure ed effettive,
interne ed esterne, quando si raccoglie nella coincidenza suprema e assoluta
di sé, ci dà Dio come puramente tramutato e Puramente tramutante: ossia Dio
che si è tramutato nella sua pura essenza non soltanto secondo la linea
iniziale e minima della pura liberatività ma secondo il complesso totale e
massimo delle operazioni e delle direzioni tramutative che la stessa essenza
teistica, puramente liberata, consente; e insieme, Dio che
opera all'universo e all'uomo ciò che finora non era mai stato né tentato né
compiuto, vale a dire tramutazione pura.
La nostra proclamazione non più soltanto fondativa ma puramente tramutativa
sarà allora questa: oggi, fondando puramente Dio come Dio  come Dio nuovo
come Dio grande come Dio reale come Dio terminale, è data anche possibilità
e libertà di passare oltre, alla tramutazione pura di Dio.
La tramutazione pura di Dio che accade ancora dentro l'ambito della
teisticità si concreterà, da un lato, nella sua misura minima, come
presentarsi di  Dio non più puramente necessitante ma puramente liberante;
dall'altro, nella sua misura massima, come  presentarsi di Dio puramente
tramutato e tramutante.
22). Il presentarsi di Dio come puramente tramutato e tramutante porta una
prima conseguenza: tutta la realtà umana e mondana viene puramente tramutata
nella sua essenza, cioè viene puramente tramutata l'essenza di ciò che è
detto essere, non essere, rapporti fra essere e non. Ora, se la teisticità
nella sua essenza consisteva appunto (cfr. tesi 12-f) nell'identità a essere
non essere rapporti, nell'essere non essere rapporti indotti alla pura
immanenza di sé, alla pura assolutizzazione-limite di sé e simili, mutando
essenzialmente essere non essere rapporti non può non venire a mutare
essenzialmente la stessa teisticità; e, mutando essenzialmente, la stessa
teisticità non può non condurre a una realtà puramente metateistica. Se poi
invece la teisticità nella sua essenza consisteva (cfr. tesi 12-f) non
nell'essere non essere rapporti, ma nel puro trascendimento a essere non
essere rapporti e nella pura diversità da loro, mutando essenzialmente la
base di partenza del puro trascendimento e della pura diversitazione, ossia
mutando essenzialmente essere non essere e rapporti, non può non cambiare
essenzialmente anche la realtà di arrivo del trascendimento e della
diversitazione, cioè non può non cambiare essenzialmente anche la stessa
teisticità; e, cambiando essenzialmente, la stessa teisticità non può non
condurre a una realtà puramente metateistica.
Vale a dire, in altri termini, cambiando essenzialmente per esempio l'uomo
(come non può non cambiare, al presentarsi di Dio quale Dio tramutato e
tramutante) nel suo essere conoscere agire volere originarsi finire ecc., è
inevitabile che la nuova realtà la quale succede all'uomo non trovi più né
davanti a sé né dietro a sé, né sopra sé né sotto sé, la vecchia realtà
chiamata Dio, sia pure tramutata nell'ambito della sua teisticità, giacché
Dio altro non era che o l'identità di assolutizzazione o il puro
trascendimento diversitativo dell'uomo, il quale ormai non c'è più; ma la
nuova realtà postumana troverà davanti a sé o dietro a sé, sopra sé o sotto
sé, una realtà nuova, puramente ulteriore a Dio, puramente postdivina, la
quale sarà appunto il puro corrispondente di assolutizzazione o di
trascendimento o altro a lei, realtà postumana.
Il presentarsi di Dio come puramente tramutato e tramutante porta una
seconda conseguenza: non soltanto cambia essenzialmente la realtà umana e
mondana, cioè la base di partenza dell'assolutizzazione identitativa o del
trascendimento diversitativo, ma viene a cambiare essenzialmente il rapporto
stesso che intercorreva finora tra realtà umana e mondana e teisticità,
ossia viene a cambiare essenzialmente così l'identitare per assolutizzazione
o per altro modo come il trascendere per diversità o per altra maniera, e
insieme viene a cambiare essenzialmente qualsiasi rapportare in relativo e
in assoluto. Mutando essenzialmente quel rapporto e qualsiasi rapportare in
genere, non può non venire a mutare essenzialmente anche ciò che di quel
rapporto e di ogni rapportare era il principale elemento, ossia la
teisticità (ed è evidente che qui non possono più valere le cautele delle
vecchie teologie intese a preservare l'immutabilità di Dio qualunque fosse
il cambiamento dei rapporti riferiti a lui, giacché qui ci muoviamo appunto
dentro il presupposto del puro essersi tramutato di Dio); e, mutando
essenzialmente, la teisticità non può non condurre a una realtà puramente
metateistica.
Il presentarsi di Dio come puramente tramutato e tramutante porta una terza
conseguenza: non solo cambia essenzialmente la base di partenza, ossia la
realtà umana e mondana, non solo cambia il rapporto fra questa base e la
teisticità, ma cambia anche il termine supremo di soggettivazione e
oggettivazione interno alla teisticità; ossia, nel presentarsi di Dio come
puramente tramutato e tramutante, cambia appunto anche Dio. Ma cambiando il
termine interno di soggettivazione e di oggettivazione non può non cambiare
anche la pura terminalità, soggettività e oggettività che tale termine
comprende e regge ed è nello stesso tempo compresa e retta da lui; cioè Dio,
puramente tramutandosi, non può, dopo essersi tramutato nell'ambito della
teisticità, non assumere e non travolgere nella tramutazione la teisticità
stessa; e questo significa passaggio a una realtà puramente metateistica.
Vale a dire, la tramutazione pura di Dio nell'ambito della teisticità
portando come conseguenze il mutamento puro della realtà umana e mondana
(base di partenza), il mutamento puro dell'ìmmanenza e della trascendenza
(rapporti), il mutamento puro di Dio stesso (termine supremo e interno di
soggettivazione e di oggettivazione) non può, alla fine, non importare anche
la tramutazione pura della teisticità, che su tali figure, misure e rapporti
si costruisce; ossia, non può non importare trapasso a una realtà puramente
metateistica. Se la teisticità significava una realtà la quale si costruiva
come pura assolutizzazione-immanente o pura diversitazione-trascendente
della realtà umana e mondana e come pura terminalità di soggettivazione e
oggettivazione a Dio, metateisticità significherà, inizialmente, almeno
questo: realtà la quale si costruisce secondo pura postimmanenza e
posttrascendenza alla realtà puramente postumana e post-mondana e alla
realtà puramente tramutata, postsoggettiva e post-oggettiva di Dio. Realtà
metateistica significherà realtà la quale si costruisce secondo quello che,
simboleggiando rozzamente, potremmo dire il puro « opposto superiore » a ci_
che finora era stato chiamato Dio, e allo stesso Dio nuovo Dio grande Dio
terminale Dio liberante Dio tramutato e tramutante. t nella realtà
metateistica che si svela il mistero che finora si nascondeva dietro il nome
di Dio; ed è nella e per la realtà metateistica che viene a risolversi
definitivamente, così come soltanto pu_ e deve risolversi, quel male
essenziale che era chiamato Dio.Se poi si domandasse: ma come è possibile
parlare di realtà metateistica se teisticità è, per definizione, l'assoluto
oltre il quale niente può darsi di maggiore e migliore?
Dovremmo rispondere: certo, è impossibile, folle parlare di metateisticità,
cioè di un « oltre l'assoluto », fino a che si rimane dentro l'orizzonte
della « necessità »; ma appena ci si trasferisce, come noi ci siamo
trasferiti (cfr. tesi 21, a proposito di Dio liberante), dall'ordine della
« necessità » a quello della « libertà » pura e reale, le strutture delle
situazionilimite, e fra queste teisticità era la massima, che si reggevano
appunto sulla necessità, vengono a cadere e si schiude in facilità piena il
cammino oltre loro, così che teisticità, da necessariamente «
insuperabile », diventa liberamente « superabile », superabilità pura.
L'altra nostra proclamazione non soltanto fondativa ma puramente tramutativa
e risolutiva sarà allora questa: oggi, fondando puramente Dio come Dio e
come Dio nuovo Dio grande Dio reale Dio terminale,tramutando puramente Dio a
Dio liberante e tramutante, è data anche possibilità e libertà di tramutare
Dio fuori e oltre la linea della teisticità; ossia è data possibilità e
libertà di attuare finalmente realtà Puramente metateistica, intesa realtà
metateistica come realtà la quale si costruisce secondo pura postimmanenza e
posttrascendenza alla realtà Puramente Postumana e postmondana e alla realtà
puramente tramutata, post-oggettiva e postsoggettiva di   Dio. Nella e per
la realtà metateistica viene a risolversi definitivamente, così come
soltanto può e deve risolversi, quel male essenziale che era chiamato Dio.
23. Il conseguimento di realtà puramente metateistica pone in condizione di
risolvere definitivamente il vecchio dilemma teismo-ateismo (cfr. tesi
12-g). Infatti, con il risolversi del teismo in metateismo anche l'ateismo
viene correlativamente a risolversi in meta-ateismo; e nella risoluzione
correlativa l'uno e l'altro trovano coincidenza, pace e dimenticanza finale.
A proposito dell'ateismo va detto questo: mettendoci secondo puro « dopo »,
siamo in grado di compiere verso l'ateismo, il quale, s'è visto (cfr. tesi
12, fine), altro non era che l'errore simmetrico e complementare del vecchio
errore teistico, operazioni fondative e tramutative analoghe a quelle
compiute verso il teismo. Infatti, come finora Dio non esisteva e il teismo
era irreale, così altrettanto irreale era l'ateismo, che sempre si costruiva
di operazioni irreali; e per questo teismo e ateismo venivano a coincidere
negativamente nella irrealtà indifferente della loro ipoteticità (cfr. tesi
13). Adesso invece, muovendo dal puro « dopo », è dato fondare ateismo
puramente reale, perché certo di sé e costruito di operazioni puramente
reali; ateismo reale sia, per reversione, nei confronti del passato quando
Dio non c'era, sia nei confronti del futuro in cui Dio entra a essere,
perché ateismo compiutamente reale e positivo è solo quello che accade in
presenza di Dio, cioè quello che accade quando teismo e ateismo non sono
più, come finora, negativamente coincidenti, ma diventano positivamente
opposti e avversi, l'uno reale contro l'altro reale. Questo ateismo reale
può essere fondato via via come ateismo storicamente adempiente, come
ateismo di pura totalizzazione, come ateismo strutturato all'interno non più
in modo negativo e inverso bensì in modo positivo e diretto, come ateismo
attuato secondo realizzazione pura (ossia, secondo figure per esempio di «
naturalismo » e « materialismo » reali, di «finitezza» e «nulla» reali, di
«infinitezza» e « libertà » reali ecc.), come ateismo puramente terminale;
pu_ essere tramutato ad ateismo di pura liberatività e tramutatività; può,
alla fine, venire a risolversi in un meta-ateismo il quale coincidendo
positivamente con la metateisticità, pone termine alla vecchia lotta Dio non
Dio, che tanto ci ha annoiati e distrutti.
La nostra proclamazione non soltanto fondativa e tramutativa ma
definitivamente risolutiva sarà allora questa: oggi, fondando puramente Dio
come Dio e come Dio nuovo Dio grande Dio reale Dio terminale, tramutando
puramente Dio a Dio liberante e tramutante, attuando realtà puramente
metateistica, è data possibilità e libertà di risolvere definitivamente,
nella pura coincidenza di metateisticità e di meta-ateisticità, anche il
vecchio dilemma teismo-ateismo, di chiudere per sempre la vecchia lotta Dio
non Dio.
24. Arrivati a questo punto, non resta altro che apporre la dimensionatura
estrema e finale ai risultati ottenuti.
I risultati ottenuti sono risultati della costruzione, attuazione e
applicazione delle operazioni secondo puro « dopo » (cfr. tesi 14).
L'apposizione della dimensionatura estrema e finale consisterà nel
confrontare intrinsecamente questi risultati del puro « dopo » con la misura
del puro « dopo » stesso colta nella sua assolutezza conclusiva; ossia,
consisterà nel prendere tali risultati del puro « dopo » dal puro dopo di
loro, concludendo tutti i processi che abbiamo emblematizzati come processi
secondo puro « dopo » nella autorisoluzione finale del « dopo », in quello
che, costretti come siamo a parlare alla disperata, potremmo forse anche
chiamare il puro « dopo del dopo». Questo prendere i risultati
dell'applicazione del puro « dopo » dal puro dopo di loro, dal luogo di
autorisoluzione del « do Do », costituisce la correzione ultima, la
risoluzione aperta e definitiva di tutto ciò che oggi siamo venuti
proclamando, constatando, fondando, tramutando, risolvendo. L'altra nostra
proclamazione non soltanto fon dativa e tramutativa ma definitivamente
risolu
tiva sarà allora questa: oggi, fondando puramente Dio come Dio e come Dio
nuovo Dio grande Dio reale
Dio terminale, tramutato puramente Dio a Dio liberante e tramutante, attuata
realtà puramente meta
teistica, puramente risolto il dilemma teismo-ateismo, è data ossibilità e
libertà di riconfro ntare intrinsecamente questi risultati dell'applicazione
dell'emblema del puro « dopo » alla misura del puro « dopo » stesso, presa
nella sua autorisoluzione finale. Questo confronto costituisce la
dimensionatura estrema, la correzione ultima, la risoluzione definitiva e
aperta di tutto ciò che, oggi, siamo venuti proclamando e facendo.
25. Attraverso questa risoluzione definitiva e aperta è data possibilità e
libertà di conseguire quello che era lo scopo più vero del nostro impegno
odierno verso il cosidetto problema di Dio: ossia, è data possibilità e
libertà di ottenere e proclamare la fine pura del problema di Dio.
Preso dal « dopo » il problema di Dio da « massimo » decade a « minimo »; il
teismo e la figura di Dio, così come l'ateismo e la figura di non Dio, da
segni e suggelli di chìusura (cfr. tesi 12h) si convertono a atti e voci di
apertura. Quindi, del problema di Dio si può ottenere e proclamare la fine,
essendo ormai problema non più di massimalità e chiusura, bensì di
minimalità e apertura.
Inoltre, di un problema è possibile ottenere e proclamare la fine, primo
quando il problema stesso è puramente risolto, secondo quando è caduto per
sempre il suo oggetto centrale, terzo quando è venuto a cessare anche
qualsiasi riferimento, vicino o lontano, alle sue strutture e ai suoi
contenuti. Ma il problema di Dio ha trovato ormai, lungo il nostro cammino,
risoluzione pura, non importa se per oggi documentata ancora solo
indicativamente; è caduto per sempre il suo oggetto centrale, Dio, e
qualsiasi corrispondente non Dio, giacché si è operato il trapasso a una
realtà metateistica (e tale oggetto è caduto perché ormai realmente
cominciato: finora Dio e il suo problema non potevano realmente finire
perché non erano ancora realmente cominciati, perché Dio non c'era; oggi Dio
c'è, Dio e il suo problema sono realmente cominciati, Dio e il suo problema
possono quindi realmente finire); è venuta a cessare, con l'ultimo confronto
conclusivo del « dopo » alla sua autorisoluzione, qualsiasi possibilità
ulteriore di riferimento.
Dunque, oggi possiamo proclamare che il problema di Dio è finito, perché
finita, nella risoluzione pura, la problematicità di Dio, perché finito
l'oggetto Dio-non Dio, perché finita qualsiasi ulteriore possibilità di
riferimento a tale oggetto e alla sua problematica.Se poi qualcuno vorrà di
nuovo domandarci: ma come è possibile ottenere e proclamare senza pazzia la
fine di quell'oggetto che è, per definizione, l'infinibile e di quel
problema che è, anch'esso per definizione, l'infinibile problema
dell'infinibile? noi dobbiamo rispondere ancora (cfr. tesi 22): ciò che,
preso dal puro« prima » e dalla pura necessità, era situazione limite
assolutamente insormontabile diventa, preso dal puro « dopo » e dalla pura
libertà, luogo offerto a sormontabilità pura. S'intende che «fine »
dell'infinibile va intesa in senso al quanto diverso dalla ordinaria ed
empirica «fine» del finibile: come l'*nizio puro di Dio r. tesi 15) andava
nel senso di un avvento di antimemoria oltre e contro qualsiasi misura di
memoria quale inizio e non inizio,così la fine pura di Dio andrà intesa
quale avvento di novità pura, cioè quale avvento di unamisura puramente
ulteriore e sopradecisiva a quelle figure di non novità che sono fine e non
fine, finibilità e infinibilità. Contro un desiderio ancora molto comune di
prolungare indefinitamente i problemi in nome di una loro reale o presunta
infinibilità, noi affermiamo decisione a cose implacabilmente definitive, a
un durissimo finire sia di ciò che è ritenuto finibile, sia di ciò che è
sognato infinibile.
Finendo, Dio e il suo problema cedono il posto a realtà di puro
irriferimento  loro, ossia cedono il posto a quella che possiamo chiamare,
appunto,novità pura: novità pura tanto nei confronti di Dio nuovo grande
reale terminale, come di Dio tramutato, come di qualsiasi realtà
metateistica e di ogni sua conseguenza.
Con la novità pura comincia il nostro lavoro veramente rilevante. Tutto ciò
che siamo venuti dicendo e facendo sino a questo punto, qualunque possa
essere la sua importanza nel cerchio delle cose vecchie e morenti,
confrontato all'unico segno che per noi può davvero valere, ossia
confrontato al segno della novità pura, va invece dichiarato puramente
irrilevante.
L'ultima nostra proclamazione non soltanto fondativa e tramutativa ma
definitivamente risolutiva sarà allora questa: oggi, fondato puramente Dio
come Dio  come Dio nuovo Dio grande Dio reale Dio terminale, tramutato
puramente  Dio a Dio liberante e tramutante, attuata realtà puramente
metateistica, puramente risolto il dilemma teismoateismo, costruita la
dimensionatura ultima di controllo e correzione a questi risultati, è data
possibilità e libertà di proclamare la fine del problema di Dio:
intesa questa fine come fine di Dio e non Dio e di qualsiasi riferimento a
loro e inizio di una novità pura, oltre Dio non Dio e riferimenti. Solo
entrando a questa novità pura il nostro lavoro trapassa da irrilevanza a
rilevanza.
 VI
26. Concludendo le indicazioni raccolte per la fine del problema di Dio: Il
cosidetto problema di Dio, sia esso considerato legittimo o illegittimo, è
problema che non può e non deve restare sospeso in irrisoluzione perpetua,
ma può e deve trovare, oggi, risoluzione e fine pura.Risoluzione e fine pura
non possono essere provvedute al problema di Dio né dal « punto di vista»
dell'uomo, né dal «punto di vista» dell'universo, né dal « punto di vista »
di Dio o non Dio. Il problema di Dio non può essere risolto né dall'uomo né
dall'universo né da Dio né da non Dio.Il problema di Dio, come problema
supremo di tutta la realtà irrealtà soprarealtà data finora, non può essere
risolto e finito che da un « punto di vista » superiore a tutta questa
realtà irrealtà soprarealtà, cioè da un «punto di vista» superiore all'uomo
all'universo a Dio e non Dio. Questo «punto di vista» superiore non può
essere che il punto di vista di una «novità pura»: cioè il «punto di vista»
che si costruisce mediante l'attuazione di un puro irriferimento all'uomo
all'universo a Dio e a non Dio, alla loro soggettività e oggettività, alla
loro realtà e irrealtà, ossia mediante l'attuazione di pura
postsoggettivazione e postoggettivazione dell'uomo dell'universo di Dio non
Dio a se stessi, alla realtà e alla irrealtà di sé. Vale a dire, per così
esprimerci, il problema di Dio può essere risolto solo da « presenze nuove »
puramente ulteriori all'uomo all'universo a Dio e non Dio e a qualsiasi
riferimento a loro; ma risolto da queste presenze nuove in favore anche
dell'uomo, dell'universo, di Dio e non Dio. In particolare, per ciò che
riguarda l'uomo, va detto che solo mettendosi nella postsoggettivazione e
postoggettivazione di sé, cioè solo mettendosi a essere e a fare ci_ che non
lo « interessa » più in nessun modo, l'uomo pu_ arrivare a risolvere i
problemi che sommamente lo interessano, come appunto il problema di Dio.
E'così per sempre rovesciata l'impostazione data finora al problema di Dio.
Il problema di Dio non è preso più da un luogo inferiore a sé, da un luogo
di negatività impossibilità difficoltà assoluta, bensì al contrario da un
luogo superiore a sé, da un luogo di positività possibilità facilità pura.
Questa impostazione rovesciata e superiore può essere emblematizzata dicendo
che il problema di Dio non è preso più dal «prima» o dalla «presenza »  di
sé, ma dal puro «dopo» di sé: intendendo questo «dopo» non come deserto e
innocuo segno verbale ma  come orizzonte folto e concreto che si traduce
nella costruzione e applicazione di operazioni esatte e infinite, per
esempio postimmanenti e posttrascendenti, postessenziali e postesistenziali
e via di seguito.
I risultati di questa impostazione sono opposti e superiori a quelli di
tutte le impostazioni date finora. Le impostazioni date finora, muovendo
tutte da un luogo puramente inferiore al problema, non potevano mai
sopracomprendere e sopradecidere il problema stesso, ne erano invece sempre
sopracomprese e sopradecise. Qualsiasi cosa dicessero o operassero,
restavano sempre al di sotto della realtà o dell'ipotesi di quell'assoluto
che si erano proposte di illuminare, mai riuscivano a entrare dentro, mai a
procedere sopra e oltre. Al contrario, gettando l'impostazione da un luogo
puramente superiore, le cose cambiano sostanzialmente: si pu_ entrare
dentro, procedere sopra e oltre, il problema viene puramente sopracompreso e
sopradeciso. Preso di fronte, cioè dal «prima» e dalla «presenza», come ci
si è ostinati a fare sinora il problema di Dio mostrava solo le spalle,
ottuse e incomprensibili; preso alle spalle, cioè dal «dopo», come
principiamo a fare oggi, il problema di Dio comincia a svelare il volto,
rapido e felice.
I risultati della nuova impostazione possono essere riassunti così:
Tutto ciò che è stato tentato finora come non risposta o come risposta al
problema di Dio e possiamo raccogliere questi tentativi sotto i nomi di
agnosticismo, teismo, ateismo - è, appunto perché tentato sempre da un luogo
di pura inferiorità, puramente erroneo e irrisolvente.
I criteri per determinare questa pura erroneità risultano essi stessi
opposti e superiori ai criteri comunemente riconosciuti finora. Infatti,
mentre finora le critiche che si muovevano variamente, sia in nome della
immanenza come in nome della trascendenza, all'agnosticismo al teismo
all'ateismo si basavano tutte su criteri che nascevano dalla commisurazione
alle figure della identità e della necessità, cioè su criteri che nascevano
dalla commisurazione al margine inferiore (e, in quanto tale, indecidente),
invece, muovendo secondo puro « dopo », le critiche vengono a trovare la
loro base in criteri che scaturiscono essenzialmente dalla commisurazione
alle figure della diversità e della libertà, cioè in criteri di logicità
nuova che scaturiscono dalla commisurazione al margine superiore (e, in
quanto tale, sicuramente decisivo).
Contro la erroneità irrisolvente dei tentativi fatti sinora, si possono
ottenere, muovendo da un luogo di pura superiorità, ossia applicando le
operazioni secondo orizzonte di puro « dopo », risposte di pura giustezza e
risolutività.
Le risposte di pura giustezza e risolutività al problema di Dio nell'ordine
constatativo sono: contro ogni agnosticismo: il problema di Dio può essere
puramente risolto; contro ogni teismo: Dio finora non è mai stato né c'è mai
stato; contro ogni ateismo: l'ateismo in senso reale finora non è mai stato
né c'è mai stato; contro teismo e ateismo: teismo e ateismo sono stati
finora soltanto due ipotesi irreali, coincidenti negativamente nella loro
ipoteticità.Le risposte di giustezza e risolutività pura al problema di Dio
nell'ordine fondativo sono: contro, da un lato, il non essere e il non
esserci finora di Dio, contro, dall'altro, la finora asserita infondabilità
di Dio, oggi è ormai possibile e libero fondare puramente Dio. Fondazione
pura di Dio significa attuare quell'ipotesi finora irreale chiamata Dio
facendola entrare, con correzioni sostanziali, all'essere e all'esserci, ma
intesi anche essere ed esserci in senso essenzialmente diverso da quello
invalso finora; ossia significa attuare puramente, con revisioni capitali,
cio' che andava finora sotto il nome complessivo di « teismo ».
Fondazione pura di Dio non significa né l'uomo né l'universo né le presenze
nuove che « costruiscono » Dio, né Dio che « costruisce » l'uomo o
l'universo o le presenze nuove, né Dio che costruisce o è costruito da se
stesso; significa invece l'aprirsi di una condizione ulteriore ad attività e
a passività, a costruire e a essere costruiti, e l'accadere, dentro questa c
ondizione, dell'inizio puro di Dio.
E'vinto così anche il dilemma: è Dio che costruisce e domina l'uomo?
(e sarebbe tirannide perfida e insoffribile),oppure, è l'uomo che costruisce
e signoreggia Dio? (
e sarebbe presunzione impotente e ridicola).
 Inizio puro di Dio significa puro avvento di Dio come
Dio nuovo, cioè avvento di Dio dalla pura antimemoria, ossia dalla parte
opposta tanto a inizio come a non inizio, mísure di memoria entrambi; in
tale modo la realtà di Dio viene svincolata per sempre dalle categorie
ugualmente erronee della temporalità e dell'eternità. Dio nuovo vuol dire
Dio anti-origine, quindi Dio essenzialmente anticreatore, anti-Padre,
anti-causa, Dio che assume tutta la realtà irrealtà soprarealtà dentro un
orizzonte operativo puramente superiore e opposto a ogni creare e, di
conseguenza, a ogni simmetrico non-creare. Dio nuovo non vuol dire nemmeno
Dio-finalità perché finalità è nudo corrispondente di causalità e, distrutta
causalità nel Dio anti-causa, è disfatta per sempre anche qualsiasi
finalità.
Dio nuovo nemmeno significa Dio escatologico, perché Dio nuovo, entrando
sempre dal puro futuro, rovescia l'escatologicità: l'escatologicità, da
termine di arrivo quale è stata costantemente finora, diventa luogo di
partenza, e luogo di partenza in direzione duplice, da un lato per la
discesa verso l'uomo e l'universo e tutte le altre realtà ancora
intraescatologiche, dall'altro per l'ascesa a orizzonti e a realtà puramente
postescatologiche. Con questo rovesciamento dell'escatologicità viene
capovolta tutta la realtà umana e mondana: potremmo anche dire che Dio non
cammina più dal passato al futuro ma dal futuro al passato, il passato non
domina più il futuro ma il futuro domina e libera il passato, che decade a
conseguenza interna di lui. In tale modo, il rapporto al « prima di oggi »,
al tempo « quando Dio non c'era » viene cambiato essenzialmente, in senso
avverso e migliore a tutte le vecchie figure quali erano per esempio
apocalisse, apocatastasi, giudizio retribuzione pena e simili.
Contro Dio creante e dominante, Dio nuovo significa Dio puramente salvante e
serviente, Dio che sorregge e nutre il cosidetto « contingente » mediante
pura salvazione e puro servizio: e con questo viene corretto e adempiuto,
nella sua raffigurazione più alta, il teismo cristiano. Insieme, la pura
fondazione di Dio come Dio e come Dio nuovo significa possibilità e libertà
di adempiere i teismi dati finora, tutti storicamente inadempienti.
Significa, contro i vecchi teismi tutti parziali, possibilità e libertà di
costruire, di là da ogni nome e da ogni anonimato, teismi di pura
totalizzazione, di Dio grande: ciò che implica anche superamento tanto del
politeismo come del monoteismo. Significa, contro la strutturazione interna
di tutti i vecchi teismi, strutturazione sempre erronea perché negativamente
inferiore a sé e alla figura di Dio, possibilità e libertà di costruire
teismi secondo strutturazione esatta, cioè secondo strutturazione
positivamente superiore a sé e alla figura di Dio; il che importa, fra
l'altro, possibilità e libertà di attuare, di là da ogni monismo o dualismo,
panteismo o personalismo, teismi tanto secondo pura immanenza come secondo
pura trascendenza, ma non teismi d'immanenza o trascendenza irreali,
negativi e inversi come quelli tentati prima d'oggi, bensì teismi
d'immanenza o trascendenza reali, positivi e diretti. Significa, contro
tutti i teismi irreali dati finora, possibilità e libertà di ottenere teismi
reali, religione reale, Dio reale; e per Dio reale dovrà intendersi
l'opposto e superiore al Dio puramente eidetico, descrittivo,
interpretativo, esplicativo, formale dato finora. Significa, contro i teismi
vecchi tutti soltanto iniziali e irrealmente preparatori, possibilità e
libertà di raggiungere teismi di reale consumazione escatologica (intesa, si
capisce, escatologicità secondo le correzioni essenziali dette sopra), Dio
puramente finale.
Arrivati a questo punto, risulta compiuta la fondazione pura di Dio, cioè la
realizzazione di quell'ipotesi finora irreale chiamata Dio, e risultano
insieme esaurite tutte le possibilità di ciò che era chiamato « teismo ». Il
raggiungimento finale di Dio, preso dal puro « dopo », ci denuncia la natura
essenziale di Dio -, che pure, confrontata con la realtà irrealtà
soprarealtà data finora, rappresentava il bene supremo di tale realtà
irrealtà soprarealtà: e per questo avevamo lavorato a fondarla e attuarla -
come puro male, e tanto più male quanto più bene di quella realtà irrealtà
soprarealtà data. La denuncia della essenza di Dio come puro male, il
massimo male, induce, contro la finora asserita intramutabilità di Dio, alla
tramutazione pura di Dio: intesa anche tramutazione, come già fondazione, in
senso ulteriore a ogni attività e passività. La tramutazione pura di Dio,
quando rimane nell'ambito della teisticità, ci dà quali risultati, nella
misura minima, Dio puramente liberante, nella misura massima, Dio puramente
tramutato e tramutante; quando oltrepassa l'ambito della teisticità, ci dà
quale risultato realtà puramente metateistica. Attraverso questa realtà
metateistica, e una corrispondente realtà meta-ateistica, è dato - dopo
avere condotto anche l'ateismo alla sua pura realizzazione e consumazione -
risolvere definitivamente il dilemma teismo-ateismo.
Lungo la nuova realtà post-teistica e post-ateistica è dato, in seguito a un
confronto conclusivo di tutti questi risultati del puro « dopo »
all'autorisoluzione del puro « dopo » stesso, ottenere la pura fine del
problema di Dio e l'ingresso alla «novità pura», per noi unicamente
rilevante: intesa pura fine del problema di Dio come pura fine del problema,
della realtà di Dio e di qualsiasi riferimento all'uno e all'altra, quale
era ancora per esempio il metateismo. Si capisce poi che quando si dice
«fine pura » del problema e della realtà di Dio non si vuole proporre una
ennesima e noiosa « relativizzazione dell'assoluto », cioè non si vuole
tentare di sottoporre la infinibilità di Dio e del suo problema alle misure
del finire ordinario: ma si vuole indicare il conseguimento, ormai
possibile, di una misura di libertà e novità capace di soprarisolvere tanto
il finire come il non finire, tanto il relativo come l'assoluto, misure
tutte di necessità e vecchiezza.
27. Alla domanda, candida ma ineliminabile: « di tutto questo lavoro intorno
a Dio e al suo problema quali sono le conseguenze pratiche? » Si può
rispondere: il rinnovamento totale e finale di Dio e del suo problema, per
cui abbiamo fornite certe prime indicazioni, non può non importare
rinnovamento totale e finale di ogni realtà, e questa può già essere
considerata conseguenza pratica di qualche importanza.
Più in particolare, il rinnovamento totale e finale di Dio e del suo
problema conferisce possibilità e libertà di fare oggi « riforma religiosa »
secondo dissolvimenti e ampiezze mai prima d'ora sospettati. Da un lato, i
teismi le religioni le chiese del Dio vecchio, inesistente, assoluto male e,
sempre su quel lato di febbre gli ateismi le irreligioni le antichiese del
non Dio vecchio, irreale, perdutissimo errore; invece dall'altro lato, non
di febbre ma di clamore valido, Dio nuovo, Dio esistente, Dio liberissimo
bene e, attraverso Dio nuovo, mutamento di Dio e non Dio sino a novità pura.
Fra Dio vecchio e Dio nuovo è ormai necessario scegliere ed è di questa
scelta che «riforma religiosa » mangia e cresce. Scegliere è necessario,
perché nessun compromesso è possibile: o gli uomini l'universo Dio vecchio
hanno ragione e allora io, oggi, ho torto, oppure gli uomini l'universo Dio
vecchio hanno torto e allora io, oggi, ho ragione.
Ma voi sapete che io oggi ho ragione, e possibilità di sciogliere l'uomo dal
padre e dalla madre e fargli nuovo destino.
FERDINANDO TARTAGLIA
Io ho riprodotto lo scritto, edito da Adelphi, senza scopo di lucro e per
semplice pretesto di discussione, con i pochi che avranno il coraggio di
dire di averlo letto e capito...
Raffaele

[....]  cuttone supermegagalattico detto anche Yotta-cut...
Forse Tartaglia aveva visto 'ritorno al futuro'?  :-)
A parte gli scherzi, mi sembra una cosa interessante.....un vero
capovolgimento.
ciao
Paolo (pmaktum)
PS
Per i curiosi: uno Yotta vale 10^24 nel S.I.

 ha scritto nel messaggio
news:ab3u0f$2jvr$1...@newsreader1.mclink.it...

Si, l'impostazione e' interessante, il cuttone era logico, spero di trovare
interlocutori validi per approfondire l'argomento.
 Ci sentiamo.
Raffaele

 interlocutori validi per approfondire l'argomento.
Ho dato una letta al documento che hai proposto, ma almeno a me occorre
tempo per assimilare, intanto osservo che la citazione del brano di
Luca fatta dal Tartaglia  si conclude con un versetto piuttosto
interessante anche per la questione che Arciatese aveva sollevato sulla
questione salvezza e adesione ai dogmi:
[37] Beati quei servi che il padrone al suo ritorno troverà ancora
svegli; in verità vi dico, si cingerà le sue vesti, li farà mettere a
tavola e passerà a servirli. [...
http://www.intratext.com/IXT/ITA0001/_PWL.HTM#ETRV
 ... ][47] Il servo
che, conoscendo la volontà del padrone, non avrà disposto o agito
secondo la sua volontà, riceverà molte percosse; [48] quello invece che,
non conoscendola, avrà fatto cose meritevoli di percosse, ne riceverà
poche. A chiunque fu dato molto, molto sarà chiesto; a chi fu affidato
molto, sarà richiesto molto di più.
Alcune cose che il Tartaglia scrive sono state gia' dibbatute con altri
termini nel ng, per esempio l'argomento trattato parlando del tesimo
cristiano:
" ... tentava attuare un Dio sempre necessitante, ma non
necessitante-creatore bensì necessitante-salvatore, [...] tutto
costruito di materiali anticristiani, o
prevalentemente greci (come per esempio nel cattolicesimo) o
prevalentemente ebraici (del peggiore Vecchio Testamento, come per
esempio in molto protestantesimo); vale a dire, è stato sempre un teismo
puramente negatore della propria essenza storica di teismo cristiano."
Non e' quello che un po ci siamo detti in un post 'Luce e corpo' con
bianconero vedi qui
http://groups.google.com/groups?q=bianconero+group:it.cultura.religioni&hl=it&selm=cezx8.5200%24W9.113253%40twister2.libero.it&rnum=5
anceh se certamente con un altra prospettiva.
Vorrei aggiungere, cercando di essere il piu' breve possibile che imho
Tartaglia sottovaluta la teologia del Nome con un argomento di tipo
storico-conflittuale "3) perché tutti i teismi sono stati finora legati
a nomi storici parziali e mutuamente nemici (per esempio Dio d'Israele,
Dio di Cristo, Dio di Maometto);", il fatto che ci siano contrasti imho
non dice nulla sulla verita' dell'una o dell'altra teologia
nominalistica.
Mentre ti domando la questione del fine non ricorda un po' il pto omega
di dechiardiana memoria di cui parlavo nei miei precedenti? 
Ciao Claudio Pace.
-- 
Posted via Mailgate.ORG Server - 
http://www.Mailgate.ORG

 Ciao Claudio Pace.
Non credo, nel contesto delineato dal Tartaglia il fine non e'
significativo, se non siamo noi stessi a riprenderlo in mano ed a cambiare
gli obiettivi finali secondo le umane necessita', nel mondo teologico del
Tartaglia , concetti come peccato originale,  peccato e colpa sono
totalmente rimossi...
Spero di sentirti su questo argomento, perche' non voglio correre il rischio
di interpretarlo " scorrettamente" se non prendo conoscenza di altri  "
Punti di vista " connessi con gli argomenti trattati...
 Raffaele

Ciao Raffaele.
Prendo in prestito il tuo post per ICF.
Saluti
Anna

Aggiungo... un Dio Nuovo č la negazione totale del vecchio, come l'Uomo
Nuovo lascia il vecchio per essere realmente Uomo libero.

 ha scritto nel messaggio
news:ab7rlp$fn2vd$1...@ID-99796.news.dfncis.de...

  Non sussiste problema.
Correggi l'errore di pagina 24 ( mancata fusione di 2 pagine) ed elimina un
po' di trattini che sostituiscono le accentate.
 Fanne buon uso e chiama se serve appoggio, ma in ICF servono l'altare ed il
coltello di ossidiana per sacrificare qualcuno, dopo si avra' un po' di
pace....
 Raffaele