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Titolo: [NEOPAGAN] Dignita' dell'uomo - 1/7

§ 1. Preambolo1 
1. Ho letto, molto venerabili Padri,2 nelle fonti degli Arabi3 che Abdalla
Saraceno4 interrogato su che cosa, in questa sorta di scena del mondo,
scorgesse di sommamente mirabile, rispose che non scorgeva nulla di più
mirabile dell'uomo. 
2. Con questo detto concorda quello di Mercurio: «Grande miracolo, o
Asclepio, è l'uomo»5. 
§ 2. Insufficienza delle motivazioni correnti circa la superiorità umana 
3. A me che pensavo al senso di queste affermazioni non erano sufficienti le
molte cose che da molti sono addotte circa l'eccellenza della natura umana6:
che l'uomo è principio di comunicazione tra le creature, familiare alle
superiori, sovrano sulle inferiori; per la perspicacia dei sensi, per
l'indagine razionale e per il lume dell'intelligenza interprete della
natura7; interstizio tra la fissità dell'eterno e il flusso del tempo e (come
dicono i persiani)8 copula, anzi imeneo del mondo, rispetto agli angeli (ne
dà testimonianza Davide)9 solo un poco inferiore. 
§ 3. La scoperta finale 
4. Cose grandi queste, ma non le principali, tali cioè da consentirgli di
rivendicare a buon diritto il privilegio della somma ammirazione. 
5. Perché infatti non ammirare di più gli stessi angeli e i beatissimi cori
del cielo? 
6. Alla fine è sembrato di aver capito perché l'uomo sia tra gli esseri
viventi il più felice e quindi il più degno di ammirazione, e quale sia
alfine, nella concatenazione del tutto, la condizione che egli ha avuto in
sorte, che non solo i bruti, ma anche gli astri, ma anche le intelligenze
ultraterrene gli invidiano10. 
7. Cosa incredibile e mirabile! 
8. E come altrimenti? Giacché è a causa di quella propriamente l'uomo è detto
e stimato un grande miracolo e un meraviglioso essere animato. 
9. Ma quale sia udite, Padri e con orecchio benigno, conforme alla vostra
umanità, siate indulgenti verso questa mia opera. 
§ 4. Il racconto della creazione 
10. Già il sommo Padre, Dio architetto aveva foggiato questa dimora del
mondo, che noi vediamo, il tempio augustissimo della divinità, secondo le
leggi della sapienza arcana. 
11. Aveva ornato con le intelligenze la regione iperurania; aveva animato i
globi eterei di anime eterne; aveva riempito le parti escrementizie e sozze
del mondo inferiore con turba di animali di ogni specie. 
12. Ma, compiuta l'opera, l'artefice desiderava che vi fosse qualcuno che
sapesse apprezzare il significato di tanto lavoro, che ne sapesse amare la
bellezza, ammirarne la grandezza11. 
13. Perciò, terminata ogni cosa, come attestano Mosè e Timeo, pensò alla fine
di produrre l'uomo12. 
14. Ma tra gli archetipi non c'era di che dar formare la nuova progenie, non
c'era nei tesori qualcosa a elargire in eredità al figlio, non c'era tra i
seggi di tutto il mondo dove potesse sedere il contemplatore dell'universo. 
15. Tutto era ormai pieno; tutto era stato distribuito tra gli ordini, sommi,
medi, infimi. 
16. Ma sarebbe stato tuttavia indegno della potestà paterna venir meno in
quest'ultimo parto, quais fosse incapace di generare; indegno della
sapienza,ondeggiare per mancanza di consiglio in un'opera necessaria; indegno
dell'amore benefico che colui che avrebbe lodato negli altri la divina
liberalità fosse indotto a condannarla a suo riguardo. 
§ 5. Il discorso di Dio all'uomo 
17. Stabilì infine l'attimo artefice che a colui cui non si poteva dare nulla
di proprio fosse comune quanto apparteneva ai singoli13. 
18. Prese perciò l'uomo, opera dall'immagine non definita14, e postolo nel
mezzo del mondo15 così gli parlò: «Non ti abbiamo dato, o Adamo, una dimora
certa, né un sembiante proprio, né una prerogativa peculiare affinché avessi
e possedessi come desideri e come senti la dimora, il sembiante, le
prerogative che tu da te stesso avrai scelto. 
19.La natura agli altri esseri, una volta definita, è costretta entro le
leggi da noi dettate. 
20. Nel tuo caso sarai tu, non costretto da alcuna limitazione, secondo il
tuo arbitrio, nella cui mano ti ho posto, a decidere su di essa. 
21. Ti ho posto in mezzo al mondo, perché di qui potessi più facilmente
guardare attorno a quanto è nel mondo. 
22. Non ti abbiamo fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale16,
perché come libero, straordinario17plasmatore e scultore di te stesso, tu ti
possa foggiare da te stesso nella forma che avrai preferito. 
23. Potrai degenerare nei esseri inferiori, che sono i bruti; potrai
rigenerarti, secondo la tua decisione, negli esseri superiori, che sono
divini». 
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NOTE:
1 I titoli non sono nell'originale. 
2 Pico pensa alla futura assemblea romana, in cui si discuteranno le sue 900
tesi, e la concepisce come a una sorta di senato, o concilio (cfr. par. 164).
3 Pico stava studiando arabo, con la guida di Flavio Mitridate. Ne parla
nella lettera a Corneo (cfr. la nota al testo latino). 
4 Sull'identità di questo Abdallah sono state fatte varie ipotesi. Cfr. Bori
1997 e Bori, Pluralità delle vie, Milano 2000, 43 s. 
5 «Grande miracolo; o Asclepio, è l'uomo, essere animato da adorare e da
onorare.» (Ascepio VI, 1-2). Gli scritti ermetici sono attribuiti al dio
Thot, in greco Ermete Trismegisto, «tre volte grande», l'inventore della
scrittura, fatto corrispondere al romano Mercurio. Sono in greco e il latino
e si collocano probabilmente tra il I e il III secolo d.C. Questi scritti
furono tenuti in molta considerazione dall'Umanesimo e dal Rinascimento,
grazie alla traduzione che del più importante di questi scritti, il
Poimandres, fece Marsilio Ficino. Fra questi scritti, in latino, c'è
Asclepius (Asclepio, lat. Esculapio, è dio della medicina, e della profezia).
6 Pico si riferisce qui, con atteggiamento critico, alla copiosa letteratura
sulla dignità dell'uomo (per esempio Bartolomeo Fazio o Giannozzo Manetti),
sul cui sfondo stanno anche autori cristiani antichi, cfr. Garin 1938, e De
Lubac 1974. Pico accetta l'idea dell'uomo microcosmo, che raccogliendo in sé
tutti gli elementi, è mediatore e interprete di tutte le cose (cfr. parr. 17
e 28; Heptaplus e cfr. anche il testo latino). La centralità è fra l'altro la
tesi fondamentale della Teologia platonica di Marsilio Ficino, che colloca
l'anima tra la materia e la qualità da un lato, tra le intelligenze angeliche
e Dio dall'altro (cfr. Kristeller, 1988, 118-123). Ma Pico pensa che la
vocazione della creatura umana non sia nel fruire staticamente della propria
centralità ontologica, ma nel dinamismo che le consente di attraversare il
mondo delle immagini sino all'assimilazione con l'assoluto, senza immagine. 
7 Si noti la successione senso, ragione intelletto che sarà poi ripresa
nell'ascensione a tre stadi, sul modello dei tre ordini angelici, Troni,
Cherubini, Serafini. La stessa successione in par. 30 s. (e poi anche parr.
39-42), dove però è previsto un ulteriore superamento, il farsi uno con Dio,
al di là delle stesse intelligenze angeliche. 
8 Con «Persiani», Pico conosceva gli Oracoli caldaici (uno scritto
mistico-religioso probabilmente del II secolo, molto importante per Proclo)
erano stati da Gemisto Pletone, fonte di Ficino, attribuiti a Zoroastro.
Tuttavia qui e altrove,come si vedra più avanti nell'Oratio attinge ad un
altra fonte, non facilmente individuabile. 
9 Si veda il Salmo 8, 5-8 (vedi la nota al testo latino). 
10 Si noti la struttura ternaria (angeli, astri, creature inferiori),
ripetuta dopo, par. 11, in senso inverso. 
11 Si noti ancora la struttura ternaria (apprezzare, amare, ammirare),
ripetuta ancora in parr.14 (archetipi, tesori, seggi), 15 (ordini sommi,
medi, infimi), 16 (potestà, sapienza, amore: con riferimento alla Trinità) e
ancora 18 (dimora, sembiante, prerogative). Sulla struttura ternaria insiste
Bausi 1996, 115, che pensa anche ad una redazione originaria dell'Oratio,
centrata su tre «serie anaforiche» . 
12 Questo racconto della creazione dipende da due fonti, quella biblica e
quella platonica (Bori, 1997 e Bori, Pluralità delle vie, Milano 2000, 35
ss.). a) È biblica, Gen 1-2, la sequenza degli atti creativi che pongono
Adamo al centro di una creazione già compiuta, anche se lo svolgersi del
procedimento creativo è diverso da quell'«esamerone». La creazione qui
avviene dall'alto in basso, con una forte insistenza sulla degradazione
ontologica (non così Genesi, per cui le creature sono «buone»): la zona
sopraceleste, gli astri animati, gli animali sulla terra. b) È biblica l'idea
di un discorso di Dio alla nuova creatura, ma i contenuti sono assai diversi:
non la proibizione di accedere all'albero della conoscenza, ma l'invito ad
orientare il desiderio, la conoscenza e l'essere intero verso la meta più
alta. c) È biblico il tema dell'immagine, ma l'uomo in Pico non è creato ad
immagine di Dio, ma è «opus indiscretae imaginis», non ha immagine
predefinita (cfr. poco più avanti «non esse homini suam ullam et nativam
imaginem»). d) Ed è biblica l'idea della sovranità sulla creazione, espressa
anche, in Gen. 2, con la facoltà di attribuire un nome. 
Nel racconto pichiano è inoltre presente la fonte platonica: Timeo 41b
(l'uomo è creato per ultimo e come mescolanza di mortale e immortale),
Protagora 321c-d (il mito della creazione di Epimeteo, creato in condizione
di imperfezione e bisogno) e soprattutto Simposio (interpretato da Ficino nel
suo De amore, e dallo stesso Pico nel Commento nel medesimo 1486). È noto il
racconto, secondo cui Eros fu concepito da Poros (risorsa ) e Penia (povertà)
il giorno della nascita di Afrodite, nel giardino di Zeus. Per questo Eros ha
una natura carente, intermedia tra ignoranza e sapienza e sempre alla ricerca
di quest'ultima (Symp. 203 d-204c). Così sia nel Discorso che nel Simposio a)
troviamo un elogio di qualcuno - Eros, e rispettivamente la creatura umana -
non per la sua attuale dignità, basata solo su stereotipi e luoghi comuni, ma
per le potenzialità di attingere le mete più alte, esplicando le sue
capacità; b) troviamo qualcuno che è in condizione intermedia, né mortale né
immortale, né terreno né celeste; come nel Simposio 203e; c) troviamo
qualcuno posto nel mezzo («medium», metaxù); come Simposio 202d , capace di
attingere, attraverso l'amore della sapienza, le realtà supreme; d) troviamo
la priorità dell'amore, del desiderio, della volontà come sostanza ultima
dell'essere umano, mentre l'elemento intellettuale non è contro, ma dentro
allo sviluppo spirituale, retto dal dinamismo del desiderio (qui c'è anche un
parallelismo tra l'ascesa descritta alla fine dell'intervento di Diotima e
l'uscita dalla caverna in Repubblica VII). 
13 Si noti che l'idea di microcosmo è assunta, ma in funzione dinamica: la
presenza dei princìpi di ogni essere nell'essere umano gli permette, per così
dire, di attraversare verticalmente tutti gli esseri. 
14 Lat «indiscretus», gr. adiàkritos cfr. la nota al testo latino. Il passo
di Gen 1, 26 viene così apparentemente contraddetto (l'uomo non ha immagine)
ma in vista di un'affermazione ancora più rilevante: non ha immagine perché
rappresenta Dio che non è rappresentabile, cfr. 31, la «caligo Patris». 
15 La centralità umana, cfr. par. 21, non è affermata staticamente, ma è in
funzione del dinamismo della libertà. 
16 Viene dal Simposio platonico, vedi par.13. 
17 Nel senso che Dio è il creatore «normale», «ordinario», cfr. la nota al
testo latino. 
-- 
Nessuno rispetta tutte le norme
Nessuna norma viene sempre rispettata

§ 6. 
24. O somma liberalità di Dio Padre,1 somma e mirabile felicità dell'uomo!2 
25. Al quale è dato avere ciò che desidera, essere ciò che vuole. 
26. I bruti nascendo recano seco (come dice Lucilio) dall'utero della madre
tutto ciò che possederanno.3 
27. Gli spiriti superni o sin dall'inizio o poco dopo diventarono quello che
saranno nelle perpetue eternità. 
28. Nell'uomo nascente il Padre infuse semi di ogni tipo e germi d'ogni
specie di vita. 
29. I quali cresceranno in colui che li avrà coltivati e in lui daranno i
loro frutti. Se saranno vegetali, diventerà pianta; se sensibili [sensitivo?]
abbrutirà. Se razionali, riuscirà animale celeste. Se intellettuali, sarà
angelo e figlio di Dio.4 
31. E se, non contento della sorte di nessuna creatura, si raccoglierà nel
centro della sua unità, fattosi uno spirito solo con Dio, nella solitaria
caligine5 del Padre, colui che è collocato sopra tutte le cose su tutte
primeggerà. 
§ 7. 
32. Chi non ammirerà questo nostro camaleonte?6 
33. O piuttosto chi ammirerà qualsivoglia altro [essere] di più? 
34. Non a torto, Asclepio Ateniese disse di lui che, per la sua natura
cangiante e metamorfica, nei misteri si manifestava attraverso [era
simboleggiato da] Proteo.7 
35. Di qui quelle metamorfosi celebrate presso gli Ebrei e i Pitagorici. 
§ 8. 
36. Infatti anche la più segreta teologia degli Ebrei ora trasforma Enoch
santo nell'angelo della divinità, che chiamano angelo della Shekhinah, ora in
altri spiriti numinosi.8 
37. E i Pitagorici deformano gli uomini scellerati in bruti e, se si crede ad
Empedocle, anche in piante.9 
38. Imitando costoro Maometto ripeteva spesso e a ragione che chi si è
allontanato dalla legge divina riesce un bruto. 
39. Infatti non è la corteccia che fa la pianta, ma la natura stordita e non
senziente; non il cuoio che fa la giumenta ma l'anima bruta e sensuale; non
il corpo circolare che fa il cielo, ma la retta ragione; non la separazione
dal corpo che fa l'angelo, ma l'intelligenza spirituale. 
40. Se vedrai qualcuno dedito al ventre strisciare per terra, non è uomo
quello che vedi ma pianta; se [vedrai qualcuno] qualcuno come da Calipso
accecato con vani miraggi della fantasia e, succube di seducente incantesimo,
fatto servo dei sensi è bruto quello che vedi, non uomo. 
41. Se [vedrai] un filosofo discernente ogni cosa con retta ragione,
veneralo; è animale celeste, non terreno. 
42. Se [vedrai] un puro contemplante, ignaro del corpo, relegato nei
penetrali della mente, questi non è animale terreno, non celeste: questi è
uno spirito più augusto, rivestito di carne umana. 
§ 9. 
43. Chi dunque non ammirerà l'uomo? 
44. Il quale non immeritatamente nelle sacre scritture Mosaiche e Cristiane
viene designato ora con il nome di ogni [essere di] carne, ora con quello di
ogni creatura, dal momento che egli stesso foggia, plasma e trasforma il
proprio aspetto in quello di ogni [essere di] carne, il proprio ingegno in
quello di ogni creatura. 
45. Per questo motivo il Persiano Evante, ove spiega la teologia Caldaica,
scrive che non è dell'uomo alcuna sua immagine innata, ma molte esteriori e
avventizie. 
46. Di qui quel detto dei Caldei che l'uomo è animale di natura varia
multiforme e incostante. 
§ 10. 
47. Ma a che fine tutto questo? 
48. Affinchè comprendiamo, dal momento che siamo nati nella condizione di
essere ciò che vogliamo, di doverci curare di questo principalmente, che non
si dica di noi che essendo in onore, non ci siamo accorti di esserci fatti
simili a bruti e a stolti giumenti. 
49. Ma piuttosto [rammentiamo] quel detto del profeta Asaph: «Siete [tutti]
dei e figli dell'eccelso», affinchè, abusando della indulgentissima
liberalità del Padre, non ci rendiamo da salutare nociva la libera scelta che
egli ci diede. 
50. Ci invada l'animo una sacra ambizione così che non contenti delle cose
mediocri aneliamo alle somme, e ci sforziamo di conseguirle con tutte le
forze (poiché possiamo se lo vogliamo). 
51. Disdegniamo le cose terrene, non teniam conto di quelle celesti e,
trascurando una buona volta tutto ciò che è del mondo, voliamo alla curia
oltremondana prossima all'eminentissima divinità. 
52. Ivi, come tramandano i sacri misteri, Serafini, Cherubini e Troni
occupano i primi posti; e di quelli anche noi, riluttanti a cedere e
insofferenti dei secondi [posti], emuliamo la dignità e la gloria. 
53. A loro saremo, volendo, in nulla inferiori. 
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NOTE
1 liberalità: nel pensiero umanistico tre-quattrocentesco assume un duplice
significato, sempre riferito all'humanitas, a partire dalle fonti classiche
tra cui primeggia Cic. Così il Battaglia: "disposizione a spendere e a
donare...con larghezza munifica o, anche, con prodigalità"; e "elevatezza e
nobiltà d'animo, generosità, magnanimità, benignità, cortesia". Insieme alla
magnanimità, cui prelude, è una delle virtù celebrate ad es. nella X giornata
del Decameron, come liberalità e munificenza (sopr. dei signori), gratuita
elargizione anche della propria vita (una sorta di sublimazione della logica
mercantilistica che soggiace ad altre parti dell'opera). Nella letteratura
latina umanistica del Quattrocento non sono tuttavia da trascurare le fonti
patristiche (cf. E. Garin, La Dignitas Hominis e la lettaratura patristica,
Torino: Giappichelli, 1972). Fondamentale dunque, nel contesto ravvicinato
dell'Oratio, l'innesto tra liberalitas dei e liberalitas hominis (-um). La
seconda può essere concepita come un riflesso speculare della prima. 
2 felicità: altra parola chiave nel pensiero umanistico tre-quattrocentesco
(sopr. quattrocentesco) che va oltre le definizioni aristotelico-scolastiche
(cf. ad es. Dante, Conv.: "Lo Filosofo nel primo de l'Etica...diffinisce la
felicitade, dicendo che felicitade è operazione secondo virtude in vita
perfetta" -- e cf. più oltre alla nota 21), verso una (platonica e
neo-platonica) ri-definizione dinamica dell'humanitas (nel caso di Pico in
stretto rapporto con la divinitas insita in essa, v. nota precedente).
Giannozzo Manetti (1396-1459) nel lib. IV del suo De dignitate et eccellentia
hominis, confuta, sulle orme di Lattanzio (cfr. Garin 1972, 23-sgg.) le
opinioni di coloro, antichi e moderni, pagani e cristiani, che insistevano
sulla miseria della vita umana e accenna alla felicità come attributo di una
vita virtuosa: "...tutti gli accurati osservatori dei celesti precetti
avranno senza dubbio in sorte di essere subito dalla nascita fortunati, e
sempre felici e beati in eterno" (Garin, Prosatori Latini del Quattrocento,
Milano-Napoli: Ricciardi, 1952, 485). Venendo a un contesto ancora più vicino
a Pico, cfr. Lorenzo de' Medici: "Nascono tutti gli uomini con un naturale
appetito di felicità, ed a questo come a vero fine tendono tutte le opere
umane" (Battaglia, V, 795). Come attesta il seguito della frase, l'accento su
appetito (desiderio) e volontà è fondamentale per Pico, in chiave
gnoseologica oltre che e più che pratica (oltre cioè la tradizione
ciceroniana del "gubernare terrena"). In questo contesto non è fuori luogo
ricordare anche Virgilio, Georg. II, 490: "Felix qui potuit rerum cognoscere
causam". Cfr. anche sopra, n. 12. 
3 bulga, voce latina di origine gallica viene tradotta con "utero" per
similitudine (Tognon, 62). 
4 Cfr. sopra, nota 6. Da vedere il secondo proemio dell'Heptaplus (Garin
1942, 193): "É espressione comune nelle scuole che l'uomo è microcosmo, in
cui il corpo è misto degli elementi, in cui v'è lo spirito celeste, l'anima
vegetale delle piante, il senso dei bruti, la ragione, la mente angelica e
l'immagine di Dio". Non sono dunque da trascurare le fonti
patristico-medievali di questo passo, cui richiamano sia Garin che De Lubac
con riferimento, tra gli altri, a Giovanni di Salisbury (cfr. TL, gl. 33) e
Alan de L'Isle nel cui Liber de Planctu Naturae "la possibilità per l'uomo di
degenerare nella bestia e di rigenerarsi in Dio sono espressi in termini
molto simili a quelli pichiani" (Garin, 1972, 37 e cfr. TL, gl. 33). Tognon
richiama invece come sfondo per tutto questo contesto dell'Oratio (6-8) Scoto
Eriugena (De divisione naturae lib. III, c. 37, PL 122, 732 B-C e lib. IV, c.
5, 754 A-B). Del sopra richiamato (sia da Garin che da De Lubac) Alano di
Lilla, non sarà inutile cfr. anche il sermone Ad somnolentes (PL, 210,
195-96) in cui (rifacendosi a Gen. II: "Misit Dominus soporem in Adam...") si
parla di un triplice sonno (sovrumano e miracoloso, umano e immaginario,
sub-umano e mostruoso): mediante il primo l'uomo si fa Dio, mediante il
secondo si fa spirito, mediante il terzo fiera o bestia ("Per primum fit homo
Deus, per secundum spiritus, per tertium pecus"). Ma anche nel secondo sonno
si sognano cose mostruose: "In primo somniat vera, in secundo monstruosa;
tertius vero fit nocte peccati..." (In Cantica, PL 206, 245 AB). Commenta De
Lubac: "Ces sortes de «métamorphoses», de «transmutations», de
«transfigurations», de «conversions» tiennent une grande place, au douzième
siècle et plus tarde encore, dans la littérature spirituelle. Depuis Origène,
Ambroise et Augustin, la rhétorique mise en oeuvre n'a guère changé...
l'Oratio ne fait que redire en propres termes, pour exprimer exactement la
même idée, ce qui avait été dit plus de vingt fois auparavant...", De Lubac,
198-99). In generale, e sulla scorta di questa citazione, sembra di poter
sostenere piuttosto (con Garin, correggendo il tono sostanzialmente riduttivo
del De Lubac) che la presenza di fonti patristiche per alcuni motivi
dell'Oratio non deve impedire di vederne quanto meno i diversi accenti, la
rigenerata retorica se non anche la fondamentale trasposizione di significato
"spirituale". Impegnati come sono nella loro denuncia, i padri della Chiesa e
gli autori medievali monastici, con l'eccezione di mistici come San Bernardo,
forniscono una vera e propria (allegorica e teologica) "menagerie"
dell'abbrutimento umano in una varietà di fiere e animali, a seconda dei
peccati, cui si accompagna come corollario il corrompimento e vaneggiamento
demonico della facoltà immaginativa e raziocinante (San Tommaso);
fondamentalmente impegnato invece a esaltare le possibilità di trascendenza
insita nella natura (e immaginazione) umana camaleontica appare Pico, in cui
sopravvivono anche echi della grande tradizione stoica, con Filone, Nemesio,
Lattanzio, ecc. innestatasi nella spiritualità ebraico-cristiana e oltre,
verso l'età di mezzo, di opere come il De opificio dei di Gregorio di Nissa
(che a a sua volta riecheggia il De opificio mundi di Filone Alessandrino)
fino ad Alano di Lilla, cfr. Garin 1972, 18-sgg.: "Sotto l'influsso delle
nuove speculazioni religiose la greca elaborazione della humanitas si
spiritualizzava nel mistero dell'Uomo-Dio...E non è un caso che la più bella
esaltazione dell'uomo nel Rinascimento si trovi ancora, secondo la
tradizione, in un commento al racconto biblico, nell'Heptaplus di Giovanni
Pico. In tal direzione appunto aveva, già nella letteratura patristica, preso
senso la dignitas hominis...", Garin 1972 18 e 28. 
5 caligine : usato in due diversi contesti di significato, entrambi
fondamentali e correlati tra loro: come attributo originario divino (simil.
notte, abisso ecc.) e come termine problematicamente ermeneutico (l'oscurità
della mente e della ragione che ottunde, ma anche la condizione "mistica" per
penetrare nel mistero divino). In questo secondo significato il riferimento
fondamentale di Pico (che ritorna anche in altre opere, cf. TL, gl. 36) è
(tramite Marsilio Ficino) a Dionigi Aeropagita, il quale meglio di tutti
descrive la condizione di chi è sine interprete, senza intermediario tra sè e
la divinità (cfr. P, Garin 239). Da vedere su questo Edgar Wind, Misteri
pagani nel Rinascimento, Milano: Adelphi, 1971 (1958-68), il quale a pag. 77
scrive: "Nella sua prefazione alla Teologia mistica di Dionigi Areopagita, il
nome Dionigi (in latino Dionysius) dette a Ficino l'occasione di definire
bacchico l'approssimarsi a Dio mediante una negazione dell'intelletto".
Stessa costellazione in Pico, ove i riferimenti ai "misteri" orfici e
dionisiaci (vedi sotto, n. 24) si mescolano a quelli alla teologia mistica
dell'Areopagita e al ruolo "camaleontico" e "proteico" attribuito, con Ficino
(cfr. TL, glossa 36), all'immaginazione o fantasia umana. Ancora Wind
accentua gli elementi mistici nella posizione di Pico, rispetto a Ficino
(78-79): "Portando alla sua conclusione logica il paradosso da lui stesso
proposto, Pico elaborò un radicalismo mistico che Ficino non era preparato ad
accettare...Egli credeva che per ascendere verso quella "caligine in cui Dio
risiede" (De Ente, V -- Garin, 412)...l'uomo debba abbandonarsi completamente
a uno stato di non-conoscenza e avvicinarsi al segreto divino nella cecità
dell'autodistruzione". Cfr. la stessa ambivalenza figurata nei sonetti ital.
XVI, IV "di caligine opaca dianci pieno"; XXX, 6: "di caligine operto è 'l
vivo ragio (sic)" (Dilemmi, 33 e 61). Gian Francesco dice che Pico nel De
Ente ci rende edotti dei gradi della caligine divina (cfr. TL, glossa 36). Su
questa strada Dionigi Areopagita e i misteri orfici incontreranno la
Kabbalah, in una nuova costellazione ermeneutico-mistica sui cui sviluppi
(nei confronti polemici di Ficino) si veda ancora Wind, 79-sgg. e 335-sgg.
(sull'identificazione dell'ebbro Poros del Simposio, "figlio del Consiglio").
Si veda più oltre l'Oratio stessa, 20, 134 v, sul "duplice furore"
socratico-mosaico, e rapimento apollineo-serafico: "Allora Bacco signore
delle Muse, mostrando a noi, fatti filosofi, nei suoi misteri, e cioè nei
segni visibili della natura, gli invisibili segreti di Dio, ci inebrierà con
la ricchezza della dimora divina, in cui se noi saremo fedeli come Mosè, la
santissima teologia avvicinandosi ci animerà di duplice furore..." 
6 Si può risalire ad Aristotele che introduce l'immagine del camaleonte
trattando nell' Etica a Nicomaco (libro I, 1100 a, 5-sgg.) della felicità --
che "richiede una perfetta virtù e una vita compiuta" -- nei confronti della
mutevolezza umana e della "fortuna". E scrive: "É infatti evidente che se noi
seguiamo i casi della fortuna, troveremo spesso che una stessa persona ora è
felice, ora invece è infelice, considerando dunque quell'uomo felice come una
specie di camaleonte o qualcosa di fondato su basi difettose" (tr. it. di A.
Plebe, in Aristotele, Opere, Bari: Laterza, 1973). Rispetto ad Aristotele che
privilegia la "stabilità", Pico sembra accentuare invece qui in positivo gli
elementi di mutevolezza (si può forse intravedere qui un implicito
riferimento al grande tema tardo-medievale e umanistico della Fortuna). Ma il
riferimento più importante ci riconduce nuovamente a Ficino e per l'esattezza
a quel passo del commento sul commento di Prisciano ai detti di Teofrasto, un
passo fondamentale (TL, gl. 36), segnalato da Garin, ove l'attributo
camaleontico (e proteico) è predicato della fantasia (immaginazione) umana,
con un fondamentale spostamento di prospettiva. Cfr. quanto scrive Garin
stesso, "Phantasia e Imaginatio fra Marsilio Ficino e Pietro Pomponazzi",
«Giornale critico della filosofia italiana», III, 1985... 
7 Nelle Conclusioni sul modo di interpretare gli inni di Orfeo secondo magia,
al numero 28 troviamo il seguente aforisma: "Colui che non può attrarre Pan
invano si avvicina a Proteo" (cfr. TL, gl. 37). Wind (op. cit., 241): "La
mutabilità, secondo Pico, è la porta segreta attraverso cui l'universale
invade il particolare. Proteo si trasforma continuamente perchè Pan è insito
in lui". Questo enigma sembra designare una situazione originaria della
comunicazione col e interpretazione del divino (nel senso pichiano) da parte
del camaleonte senza forma che tutte le forme proteicamente effinge e
contempla, contribuendo ad esplicare in sè quello che nella divinità e ancora
in germe o in potenza, nei suoi gradi ascendenti, esplicandone e
"purificandone" gradualmente e progressivamente i "nomi". Ancora Wind (267):
"La dottrina che Pan è nascosto in Proteo che la mutabilità è la porta
segreta attraverso la quale l'universale invade il particolare ha il merito
di un risultato filosofico peculiare: fornì una convincente giustificazione
mistica a uno stato mentale eminentemente ragionevole" (ove Wind sembra
attenuare il suo giudizio sul radicalismo mistico di Pico). 
8 Enoch: sia Garin che Tognon rimandano semplicemente a Enoch, ossia al Libro
etiopico di Enoch, risalente al I o II sec. A. C. e base di molta letteratura
apocalittica e di alcune correnti della mistica ebraica (da distinguere da un
Libro dei segreti di Enoch di cui esistono manoscritti di epoca medievale,
intorno ca. al 1200, in lingua slava). Ma dal contesto ("la più segreta
teologia ebraica") non sembrerebbe azzardato ipotizzare invece un rinvio al
cosiddetto Terzo Libro di Enoch, compilato presumibilmente intorno al V o VI
sec. d.C. in Babilonia (cfr. Dictionary of the Bible, I, 704, sgg.). Potrebbe
trattarsi dunque si un riferimento a un testo tardo apocalittico che fa
riferimento alla corrente mistica della Merkavà, anch'esso circolante in mss.
medievali (di testi cabbalistici in ebraico, sine titulo, è copiosa la
biblioteca di Pico, cfr. Kibre). Nella tradizione ebraica molte leggende si
raccolgono intorno a Enoch (figlio di Jared, padre di Methuselah, settimo
nella discendenza adamitica sulla linea di Seth) che "camminò col Signore",
venne elevato al cielo senza abbandonare la forma corporea e venne ivi
trasfigurato. Nella tradizione, Enoch viene rappresentato come inventore
delle lettere, dell'aritmetica e dell'astronomia e come "primo autore". Nel
cosiddetto Terzo Libro di Enoch (o Libro di Enoch dei mistici della Merkavà,
cfr. G. Scholem, "La mistica della Merkavà e la gnosi ebraica", in Le grandi
correnti della mistica ebraica, tr. it. Milano: Il Saggiatore, 1965, 95)
spec. 3:1, 16:5, l'elevazione di Enoch viene data in due versioni, nella
seconda delle quali Enoch è "preso su con la Shekhinà" e "trasmutato" come
Metatron (secondo la prevalente etimologia: "Methathronius= colui che sta
accanto al trono, di Dio" -- Scholem, op. cit., 97). Aggiunge Scholem:
"Enoch...dopo una devota vita terrena, fu innalzato al rango di primo degli
angeli e Sar ha-panìm (alla lettera: principe del volto divino, o della
presenza divina). «Dio mi prese via dalla progenie del diluvio universale, e
mi trasportò sulle ali tempestose della Shekhinà al più alto dei cieli, e mi
portò nei grandi palazzi in cima al settimo cielo 'Aravòt, dove sono il trono
della Shekhinà e la Merkavà, le legioni dell'ira, e gli eserciti del furore,
gli Shin'anìm del fuoco, i Keruvìm delle fiaccole fiammanti, gli Ofannìm
delle breci infuocate, i servitori delle fiamme e i Seraphìm dei fulmini, ed
Egli mi collocò là perchè servissi il trono della gloria»". Pico nell'Oratio
non parla di Metatron ma semplicemente di "angelo della divinità" o "angelo
dello spirito divino" come suggerisce Tognon traducendo l'ebraico malakh
hashekhinah inserito da Pico nel testo latino. Ma il riferimento è presente
nel Commento "sopra la particulare esposizione della subiecta canzona di
Hieronymo Benivieni" quasi negli stessi termini dell'Oratio : "...né
altrimenti el detto si debbe intendere de' sapienti cabbalisti quando o Enoch
in Matatron (sic), angelo della divinità, o universalmente alcun altro uomo
in angelo dicono trasformarsi" (Garin, 1942, 554). Shekhinah, in origine la
manifestazione femminile di Dio nell'uomo, viene spesso identificata con lo
Spirito Santo e l'Epinoia dello gnostico Valentino; nello Zohar (Esodo, 51a),
è "la via dell'albero della Vita" e "l'angelo del Signore" (cfr. A Dictionary
of Angels, by Gustav Davidson, N.Y.: Free Press, 1968, 272). É certo che
questa citazione, non esattamente verificabile nel testo del Libro Etiopico
di E., allude al complesso dell'angelologia che Pico sviluppa nell'Oratio e
altrove. La metamorfosi di Enoch è la più rilevante delle metamorfosi cui
allude poco sopra enigmaticamente Pico ("cabalista cristiano") ed è questo il
contesto che ci interessa più da vicino (nel Comento il contesto rimanda
chiaramente al Fedro platonico). Ancora Scholem: "Poco prima del II sec. d.
C. il patriarca Enoch, trasformatosi in angelo, venne identificato con
l'angelo Yahoèl o Yoèl, che ha una parte importante, a volte di primo piano,
negli scritti della più antica mistica del trono e ancora molto tempo dopo
nelle apocalissi. Le caratteristiche principali di quest'angelo sono state
attribuite a Metatròn..." (95). 
9 "...finora sono nato come fanciullo, fanciulla, pianta, uccello, e muto
pesce del mare" (Empedocle di Akragas, fr. 117, cfr. K. Freeman, Ancilla to
the Pre-Socratic Philosophers, Oxford, 1952, 65). 


[Rammento che questa traduzione e relative note dell'Orazione sopra la
dignità dell'uomo di Pico della Mirandola sono ripresi dal "progetto Pico"
dell'università di Bologna e della Brown University. Il curatore della
sezione 1\7 è Pier Cesare Bori, per la sezione 2\7 Massimo Riva, per la
presente sezione Michael Papio]
§ 11 La natura degli angeli superiori 
54. Ma in che modo, o insomma con quali opere? 
55. Vediamo le loro opere, la loro vita. 
56. Se la vivremo anche noi (e certo lo possiamo), avremo già uguagliato la
loro sorte. 
57. Arde il Serafino del fuoco d'amore; rifulge il Cherubino dello splendore
dell'intelletto; sta il Trono nella saldezza del giudizio. 
58. Quindi, se dediti alla vita attiva assumeremo la cura delle cose
inferiori con giusta considerazione, saremo resi saldi con la stabile
saldezza dei Troni. 
59. Se sciolti dalle azioni, meditando nella creazione il Creatore, nel
Creatore la creazione, opereremo nella quiete della contemplazione,
risplenderemo da ogni parte di luce cherubica. 
60. Se arderemo d'amore solo per il Creatore, del suo fuoco che tutto
consuma, c'infiammeremo d'un tratto a immagine dei Serafini1. 
61. Sul Trono, cioè sul giusto giudice, sta Dio, giudice dei secoli. 
62. Sul Cherubino, cioè sul contemplatore, vola e quasi covandolo2 gli
infonde calore. 
63. Infatti lo spirito del Signore è portato sulle acque, le acque, si dice,
che sono sopra i cieli e, come è scritto nel libro di Giobbe, lodano Dio con
inni antelucani3. 
64. E il Serafino, cioè l'amante, è in Dio e Dio è in lui, e Dio e lui sono
uno solo. 
65. Grande è la potenza dei Troni che raggiungiamo nel giudicare; somma è
l'altezza dei Serafini che raggiungiamo nell'amore. 
§ 12 L'ispirazione degli angeli 
66. Ma come può qualcuno giudicare o amare quel che non si conosce? 
67. Mosè amò il Dio che vide e, quale giudice, spiegò al popolo quello che,
quale contemplatore, aveva visto prima sul monte. 
68. Perciò il Cherubino, nella sua posizione intermedia, ci prepara al fuoco
serafico e ci illumina per il giudizio dei Troni. 
69. Questo è il nodo delle prime menti, l'ordine palladico, che presiede alla
filosofia contemplativa: questo dobbiamo in primo luogo emulare e desiderare,
e in egual misura capire, per essere rapiti ai fastigi dell'amore e
discendere istruiti e preparati ai compiti dell'azione. 
70. Conviene quindi, se dobbiamo modellare la nostra vita sulla vita dei
Cherubini, avere davanti agli occhi e ben distinta l'idea di quale e come sia
la loro vita, quali le loro azioni e quali le opere. 
71. Ma poiché non è concesso che noi (che siamo carne e conosciamo solo le
cose terrene) raggiungiamo questo modello per conto nostro, accostiamoci agli
antichi padri: essi, per la familiarità e la consuetudine che avevano con
queste cose, ce ne possono dare testimonianza ricchissima e certa. 
72. Consultiamo l'apostolo Paolo, vaso d'elezione, su quali fossero le
attività degli eserciti dei Cherubini che vide quando fu elevato al terzo
cielo. 
73. Risponderà, come interpreta Dionigi, che si purificano, sono illuminati e
poi giungono a perfezione. 
§ 13 La preparazione dell'anima 
74. Noi dunque, emulando in terra la vita dei Cherubini, dominando con la
scienza morale l'impeto delle passioni, disperdendo la tenebra della ragione
con la dialettica (come lavando via le sozzure dell'ignoranza e del vizio),
purghiamo l'anima perché gli affetti non si scatenino senza freni o la
ragione di quando in quando sconsideratamente deliri. 
75. Quindi nell'anima composta e purificata diffondiamo la luce della
filosofia morale, per renderla infine perfetta con la conoscenza delle cose
divine. 
§ 14 Le scale di Giacobbe 
76. E, per non limitarci ai nostri padri, consultiamo il patriarca Giacobbe,
la cui immagine risplende incisa nella sede della gloria. 
77. Ci istruirà il padre sapientissimo, che dormiva nel mondo terreno e
vegliava in quello superiore4. 
78. Ma ci insegnerà tramite una figura (giacché così tutto ad essi si
accadeva) che vi sono scale che si protendono dal fondo della terra al sommo
dei cieli, nelle quali si distingue una lunga serie di gradini, sulla cui
sommità siede il Signore, mentre gli angeli contemplanti vi salgono e vi
discendono in modo alterno. 
§ 15 Il nostro avvicinamento alle scale di Giacobbe 
79. Ma se noi, volendo imitare la vita degli angeli, dobbiamo fare lo stesso,
vi chiedo: chi oserà toccare le scale del Signore, o con piede impuro o con
mani non monde? 
80. Secondo i misteri, è vietato che chi è impuro tocchi ciò che è puro. 
81. Ma quali sono questi piedi? 
82. Quali queste mani? 
83. Il piede dell'anima è senza dubbio quella sua parte più vile che si
appoggia alla materia come al suolo terreno; quella facoltà (dico) che
alimenta e nutre, fomite di libidine e maestra di mollezza sensuale5. 
84. E perché non chiamare mani dell'anima la sua parte irascibile, la quale,
militando a servizio del desiderio, per esso combatte e come predatrice
rapina sotto il sole e nell'arena pubblica quello che il desiderio divora
riposando all'ombra? 
85. Per non essere respinti da quelle scale come profani e impuri, laviamo
con la filosofia morale come nella corrente di un fiume queste mani, questi
piedi, cioè tutta la parte sensibile in cui hanno sede le lusinghe corporee
che trattengono l'anima, come si suol dire, obtorto collo. 
86. Ma neppure questo basterà, se vorremo divenire compagni degli angeli che
percorrono salendo e discendendo la scala di Giacobbe, a meno che non siamo
ben preparati e istruiti ad essere promossi debitamente di grado in grado, a
non uscire mai dal percorso della scala e ad affrontare i movimenti
reciproci. 
87. E quando avremo raggiunto questo punto con l'arte del discorso o del
ragionamento, animati ormai dallo spirito cherubico, cioè filosofando secondo
i gradi della natura, tutto penetrando dal centro al centro, ora discenderemo
smembrando con violenza titanica l'uno nei molti, come Osiride; ora saliremo
radunando con forza apollinea i molti nell'uno, come le membra di Osiride6,
finché riposando nel seno del Padre, che è al sommo della scala, diventeremo
perfetti nella felicità teologica. 
§ 16 La pace e la natura duplice dell'anima 
88. E chiediamo al giusto Giobbe, che prima di venire alla vita strinse un
patto con il Dio della vita7, che cosa il sommo Dio desideri di più in quei
milioni di angeli che gli stanno dappresso, ed egli risponderà certamente: la
pace, secondo quello che si legge nel libro di Giobbe: «Colui che fa la pace
nei cieli». 
89. E poiché l'ordine medio interpreta i precetti dell'ordine sommo per gli
inferiori, interpreti per noi le parole del teologo Giobbe il filosofo
Empedocle. 
90. Egli ci presenta (come attestano i suoi carmi) tramite i simboli della
discordia e dell'amicizia, ovvero della guerra e della pace, le due nature
della nostra anima: una di esse ci eleva al cielo e l'altra ci precipita
negli inferi. 
91. In questi carmi si lamenta di essere trascinato nell'abisso, sospinto
dalla lotta e dalla discordia, simile a un folle ed esiliato lontano dagli
dei8. 
§ 17 La teologia come soccorso per l'anima travolta 
92. La discordia, o Padri, assume in noi davvero molte forme; abbiamo gravi
lotte interne e peggio che guerre civili in casa nostra. 
93. Esse sono tali che, se noi non le vorremo e se aspireremo a quella pace
che ci sollevi così in alto da collocarci fra gli eletti del Signore,
solamente la filosofia potrà dominarle completamente dentro di noi e sedarle.
La filosofia morale, in primo luogo, se l'uomo bramerà soltanto una tregua
con i suoi nemici, reprimerà le sfrenate scorrerie della bestia multiforme e
la furia, la rabbia e la tracotanza del leone9. 
94. Quindi, se con più avveduto consiglio vorremo per noi la sicurezza di una
pace perenne, essa verrà e soddisferà generosamente i nostri desideri in
quanto, uccise entrambe le bestie, quasi immolando la scrofa10, stabilirà fra
la carne e lo spirito un inviolabile patto di santissima pace. 
95. La dialettica calmerà la ragione ansiosamente agitata fra le
contraddizioni del discorso e le capziosità del sillogismo. 
96. La filosofia naturale pacificherà le liti dell'opinione e i dissidi che,
da una parte e dall'altra, tormentano, sconcertano e dilacerano l'anima
inquieta. 
97. Ma li acquieterà così da farci ricordare che la natura, come ha detto
Eraclito, è generata dalla guerra e per questo è chiamata da Omero «contesa».
98. In essa, perciò, non si danno a noi vera quiete e stabile pace, che sono
invece dono e privilegio della sua signora, la santissima teologia. 
99. Essa, mostrandoci la via che a questa conduce, ci accompagnerà da lei
che, vedendoci da lontano affannati, griderà: «Venite a me, voi che siete
affaticati; venite e io vi ristorerò; venite a me e io vi darò la pace che il
mondo e la natura non possono darvi». 
§ 18 La ricerca della pace da parte dell'anima e la sua unione con Dio 
100. Chiamati con tanta dolcezza, invitati con tanta benevolenza, volando
all'abbraccio della beatissima madre con piede alato come Mercuri terreni,
godremo della pace tanto desiderata. È questa la santissima pace, l'unione
inseparabile, l'amicizia concorde, per cui tutte le anime in quell'unica
mente che è al si sopra di ogni mente, non solo si accordano ma, in un certo
modo ineffabile, si fondono intimamente in una cosa sola11. 
101. Questa è l'amicizia che i Pitagorici dicono essere il fine di tutta la
filosofia, la pace che il Signore attua nei suoi cieli e che gli angeli
discendendo in terra annunziarono agli uomini di buona volontà, perché per
essa gli uomini salendo in cielo diventassero angeli. 
102. Auguriamo questa pace agli amici e al nostro tempo; auguriamola ad ogni
casa in cui entriamo e alla nostra anima affinché diventi così essa stessa
dimora di Dio; affinché cioè, scosse via le impurità con la morale e la
dialettica, adornatasi della molteplice filosofia come di magnificenza
regale, coronato il sommo delle porte con il serto della teologia, il Re
della Gloria discenda e, venendo col Padre, prenda dimora presso di lei. 
103. E se la nostra anima si mostrerà degna di tanto ospite - immensa è la
bontà di lui - vestita di oro come di manto nuziale e circondata dalla
molteplice varietà delle scienze, accoglierà il bellissimo ospite non più
come ospite, ma come sposo; e per non essere mai separata da lui, desidererà
separarsi dal suo popolo e, dimentica della casa del padre, e persino di se
stessa, vorrà morire a se stessa per vivere nello sposo, al cui cospetto
preziosa, certo, è la morte dei santi, morte, dico, se morte può chiamarsi
quella pienezza di vita nella cui meditazione i sapienti fecero consistere
l'esercizio della filosofia12. 
§ 19 L'allegoria mosaica del tabernacolo 
104. E citiamo anche lo stesso Mosè, di poco inferiore a quella pienezza
sorgiva di sacrosanta e ineffabile intelligenza, del cui nettare si inebriano
gli angeli13. 
105. Udiremo il giudice venerando stabilire le leggi per noi che abitiamo
nella deserta solitudine del corpo: «Gli impuri, che hanno ancora bisogno
della morale, abitino col volgo fuori del tabernacolo a cielo scoperto,
purificandosi come i sacerdoti tessali. 
106. Coloro che hanno già messo ordine nella loro condotta, e che sono già
stati accolti nel santuario, non tocchino ancora le cose sacre, ma prima
servano come diligenti leviti alle cose della filosofia dedicandosi alla
dialettica. 
107. Poi, ammessi anche loro alle cose sacre del sacerdozio della filosofia,
contemplino ora i variopinti ornamenti della reggia superiore di Dio, cioè la
decorazione siderea e regale, ora il celeste candelabro a sette fiamme, ora
le fodere di pelli, perché, ammessi ad entrare nei recessi del tempio in
virtù dei meriti della sublimità teologica, godano della gloria della
divinità senza la mediazione di alcun velo d'immagine14. 
108. Questo certamente Mosè ci comanda e comandando ci ammonisce, ci incita e
ci esorta a preparare a noi stessi tramite la filosofia, finché ci è
possibile, la strada alla futura gloria celeste. 
==============================================================================
NOTE:
1 Secondo lo schema stabilito dallo Pseudo-Dionigi (cfr. ¶ 73 dell'Oratio) e
confermato sia da San Tommaso (Summa I, q. 108, art. 6) sia da San Gregorio
(In evang. II hom. 34), Pico presenta qui le tre divisioni del supremo ordine
angelico: i Serafini, i Cherubini e i Troni. Questi tre tipi di angeli si
distinguono però da quelli che si trovano in Heptaplus 3, 3 poiché i
Serafini, i Cherubini e i Troni appartengono tutti alla classe angelica più
alta, cioè a quella che gode della quiete della contemplazione e che si
caratterizza da una sovrabbondanza di benevolenza. Il fatto che Pico si
riferisca specificamente ai Cherubini con il termine «contemplatore» non vuol
dire che i Serafini e i Troni non lo siano anche loro. Si veda San Tommaso,
Summa I, q. 108, art. 5, rep. 5. Il compito che spetta all'uomo è
l'emulazione degli angeli più alti (l'azione, la contemplazione, la comunione
con Dio) e la dialettica è l'indispensabile passo intermedio in questo
processo mistico (Bori 1996, 557). Cfr. Conclusiones 111, 132, 220, 357, 640,
710, 711. Secondo uno studioso (Farmer 1998, 346-351), Pico sovrappose
intenzionalmente le sefirot cabalistiche sulla gerarchia celestiale
illustrata dallo Pseudo-Dionigi perché ognuno di questi tre tipi di angeli si
identificasse con una sefirah specifica: i Serafini con Hesed; i Troni con
Din; i Cherubini con Binah. 
2 Pico stesso spiega questa frase insolita in cui Dio «cova» in Heptaplus 2,
3: «Super hunc (i.e. il cielo cristallino delle acque superiori) ferebatur,
aut ut veritas habet hebraica, et Syrus Effren transtulit, incubabat huic
Spiritus Domini, idest proxime adhaerens spiritalis Olympus, sedes Spirituum
Domini, fovebat eum sua luce vivifica, et recte est factum, ut qui attinens
est principio lucis toto corpore et tota mole lucem combiberet, propterea
nobis invisibilem quia corpulentia solidiore non terminatur». (Vedasi anche
Commento sopra una canzone d'amore di Benivieni, 1, 10.) Il termine ebraico
menzionato qui è  (merefeth). Interessante notare è la glossa di Efrem Siro
citata da Pico in questo brano in cui l'autore siriaco dice esplicitamente
che fu il vento e non lo Spirito del Signore che volava o covava sopra le
acque. Vedasi T. Kronholm, Motifs from Genesis I-II in the Genuine Hymns of
Ephrem the Syrian, Coniectanea Biblica, vol. 11 (Lund: Gleerup, 1978) pp.
43-44. Pico pensava forse ad un altro testo quando scrisse il sopracitato
passo dell'Heptaplus: il De Genesi ad litteram di S. Agostino in cui questi
faceva riferimento alla «cova»: «Nam et illud quod per graecam et latinam
linguam dictum est de Spiritu Dei, quod superferebatur super aquas, secundum
syrae linguae intellectum, quae vicina est hebraeae, (nam hoc a quodam docto
christiano syro fertur expositum) non superferebatur, sed fovebat potius
intelligi perhibetur. Nec sicut foventur tumores aut vulnera in corpore aquis
vel frigidis vel calore congruo temperatis; sed sicut ova foventur ab
alitibus, ubi calor ille materni corporis etiam formandis pullis quodammodo
adminiculatur, per quemdam in suo genere dilectionis affectum» (1, 18, 36).
Cfr. anche Basilio di Cesarea, Omelie sull'Esamerone, II. Più avanti
nell'Heptaplus (6, 5), Pico torna a questa stessa immagine («Nam et docet nos
prima dies tunc primum aquis, depulsa nocte, obtortam lucem cum Spiritus
Domini eis incubit») e cita Giacomo 1, 17. 
3 Pico allude qui, come dice di nuovo nell'Heptaplus, alla «separazione delle
acque» nel libro di Genesi (1, 7-9) in due parti: le acque superiori e quelle
inferiori (cfr. Es. 20, 4 e salmo 148, 4). Le acque superiori, come ripete
nell'Heptaplus (sp. 7, 3), si identificano con i Cherubini (Proemio II), i
Serafini e i Troni (3, 3). Nel Vecchio Testamento (cfr. Geremia 10, 2) esse
rappresentano gli Ebrei (7, 2) mentre quelle inferiori simboleggiano i
gentili (7, 2) e in senso più ampio il modo terreno da cui i cristiani sono
sciolti, come da sotto un giogo (7, 3). Inoltre, Pico riporta citando Genesi
la concezione di un firmamento, cioè il cielo stellato, interposto da Dio tra
le due acque (2, 3). Le acque sotto il firmamento erano originariamente i
sette pianeti che, radunati tutti insieme, generarono il mare e l'oceano da
cui, secondo i Caldei, provennero gli elementi nutritivi che a loro volta
stimolarono la crescita e la rigenerazione delle piante e degli animali (2,
3; 3, 4; et al.). In senso metaforico, le acque inferiori vennero a
simboleggiare anche le caratteristiche sensuali e sensoriali dell'uomo (4,
3). Le acque sopra cui vola lo «Spirito del Signore» sono quelle superiori.
Questo «Spiritus Domini» è nell'Heptaplus un sinonimo dello Spirito
dell'Amore (3, 2), dell'illuminazione del nostro intelletto ispirata da Dio
(4, 2; 5,1 e 6, 2) e anche di quello che dà forma al mondo materiale (1, 2).
Nel Commento sopra una canzone d'amore di Benivieni (2, 17a), Pico dice che
le acque superiori sono la viva fontana che soddisfa per sempre la sete
dell'uomo. Cfr. Giovanni 4, 13-15. Considerate alla luce dei precetti
cabalistici, le acque superiori possono identificarsi con la quinta serifah
(il Giudizio di Dio) e le inferiori con la quarta (l'Amore, secondo
l'interpretazione pichiana). Cfr. Conclusiones 379, 872, 895; Farmer (1998,
549 et passim). Quanto alle preghiere antelucane, si veda Concl. 392. 
4 Giacobbe vide Dio qui sulla terra solo in sogno (Gen. 28, 11-17); nel
cielo, però, lo si vede anche nelle ore di veglia. 
5 L'idea che alcune parti dell'anima possano ostacolare il processo di
purificazione spirituale e filosofica (paragrafi 83-85) risale al Fedone di
Platone (64c-67b) in cui la padronanza dell'appetito fisico è la base della
rettitudine morale. 
6 Fonte probabile di queste similitudini è il De Iside e Osiride di Plutarco
(18). Dopo la morte di Osiride, Tifone (il cui rapporto di parentela con i
Titani si rivela nel LXIX libro) scopre il suo cadavere e lo taglia in pezzi.
Iside poi ne raccoglie quasi tutti e, con l'aiuto di suo figlio Horus
(identificato già da Erodoto con Apollo, 2, 144), sconfigge Tifone. Di
conseguenza, Osiride viene considerato il dio dei morti ma anche della vita
rinnovata tramite la figura di Horus (che, come Apollo, è spesso associato al
Sole). È interessante notare che una espressione molto simile si trova nel
Somnium Scipionis (1, 12, 12) di Macrobio, in cui è Bacco e non Osiride che
viene smembrato dai Titani e dopo riacquista la sua forma corporea. È
possibile che Pico avesse in mente tutti e due questi brani quando compose
questa sezione dell'Oratio e che qui volesse produrre una sorta di sintesi
dei due miti. Cfr. Commento sopra una canzone d'amore di Benivieni 2, 8. 
7 In realtà fu Geremia e non Giobbe che fece un patto con Dio prima di
nascere (Ger. 1, 5). 
8 Si può riconoscere in questi versi un'allusione anche ad Enea che, «fato
profugus», fu «iactatus ... in alto» (cfr. Eneide, 1, 2-3). 
9 Pico sviluppa in modo più dettagliato la metafora della «bestia multiforme»
in Heptaplus 4, 5-7 e si riferisce all'affermazione di Platone, Repubblica
588d, secondo la quale i nostri desideri segreti si possono paragonare alle
varie bestie che vivono dentro di noi. (Cfr. Eusebio di Cesarea, Praeparatio
evangelica 12, 46.) Pico scrive, «Sic etenim a natura institutus homo, ut
ratio sensibus dominaretur, frenareturque illius lege omnis tum irae tum
libidinis furor et appetentia». 
10 Per capire la similitudine dell'«icta porca», bisogna ricorrere a Virgilio
che, nell'ottavo libro dell'Eneide, racconta della pace fatta tra Romolo e
Tazio sopra la scrofa immolata (8, 639-641): «post idem inter se posito
certamine reges / armati Iovis ante aram paterasque tenentes / stabant et
caesa iungebant foedera porca». Questo brano viene tradotto da Pico in
termini cristiani e ripetuto qui per raffigurare il «patto di santissima
pace». 
11 L'«amicizia» in questo contesto va intesa sia come una forma di charitas
sia come la forza generale di attrazione, molto discussa da Empedocle e
analizzata da Aristotele (Met. 985a20-30), che, presso Pico, si traduce in
quell'energia che sprona l'anima verso l'unione con Dio. L'anima, in cui è
innata una certa predisposizione per l'amicizia (I Sam. 18, 1), tende sempre
verso l'alto, verso il sommo bene. 
12 Pico spiega questa «pienezza di vita» che si chiama la morte molto più
chiaramente nel suo De ente et uno (cap. 5). Dopo aver citato la Bibbia (I
Cor. 15, 31; Rom. 7, 24) e Seneca (Ep. 102 e 120), Pico descrive la nostra
vita terrena come una specie di morte nel senso che l'anima è semplicemente
una vivificazione temporanea del corpo; non è uno stato esistenziale in cui
si può definire l'essenza dell'anima. La «vita» dell'anima è invece lo stato
pieno dell'essere e, siccome lo studio della filosofia è appunto la
contemplazione dell'essere, esso costitiusce l'oggetto principale dello
studio del filosofo. Cfr. l'ultima frase del De ente et uno. Si vedano anche
Fedone 82b-84b e Commento sopra una canzone d'amore di Benivieni, note alla
IV stanza. 
13 L'immagine del nettare celeste in questo contesto risale alla metafora
platonica dell'auriga che, dopo aver condotto l'anima al cielo, ristora i
suoi cavalli con ambrosia e nettare (Fedro 243e-257a). Fortissimo fu
l'interesse di Ficino per questo «inno» mistico, di cui scrisse più volte, e
che occupa infatti quasi tutto il suo commento sul Fedro. In una lettera da
lui inviata a Giovanni Cavalcanti (De raptu Pauli ad tertium coelum [Opera
omnia, vol. 1, pp. 697 sqq.]), Ficino accosta il modello dell'auriga di
Platone alla visione paolina del cielo (cfr. II Cor. 12, 2-4 e ¶ 72 di
sopra). Il motivo si ripete, inclusa la menzione dei cibi divini, in altre
due opere: nel De voluptate, spiega che l'ambrosia rappresenta la
contemplazione e il nettare simboleggia la gioia di essere vicini a Dio; in
De amore (7, 14), l'ambrosia e il nettare raffigurano insieme la visione
miracolosa del cielo: «Obicit illis ambrosiam et super ipsam nectar potandum,
id est, visionem pulchritudinis et ex visione letitiam». Queste due
interpretazioni si ritrovano insieme in un terzo passaggio, il suo commento
sul Filebo (cap. 34): «Levitas enim ignem sursum traxit, et ignem in
superioribus detinet et obicit intellectui ambrosiam, id est, visionem,
voluntati nectar, id est, gaudium». Un altro passo ficiniano può aiutarci a
chiarire meglio le parole di Pico: nella Theologia Platonica (18, 8),
pubblicata nel 1474, Ficino commenta la concezione platonica dell'anima:
«Addit eisdem una cum superis illic alimentis, scilicet ambrosia et nectare
vesci. Ambrosiam quidem esse censet perspicuum suavemque veritatis intuitum,
nectar vero excellentem facillimamque providentiam». Le varie interpretazioni
del significato del nettare celeste si ritrovano inoltre in molte lettere di
Ficino. È probabile che Pico si riferisse inizialmente a questa concezione
platonica a proposito della presenza nel cielo del nettare ma che, sulla
falsariga dell'interpretazione plotiniana (Enneadi 3, 5, 9) di un passo nel
Simposio di Platone (203b-c), abbia aggiunto il riferimento all'ebbrezza
degli angeli, un'allusione, secondo Plotino, al modo in cui la conoscenza
viene comunicata dai livelli superiori a quelli inferiori. Vedasi anche
Commento sopra una canzone d'amore di Benivieni, (2, 14a, note alla III
stanza e note alla IV stanza in cui fa riferimento alla Guida degli smarriti
di Maimonide [2, 12]). In ogni caso, occorre distinguere questo tipo di
nettare dal «nectar philosophiae», decisamente meno giovevole, di cui parla
Boezio nel suo De disciplina scholarium 5 (PL vol. 64, coll. 1233C-D). 
14 Per cogliere il significato dei ¶¶ 105-107, bisogna ricorrere alle diverse
descrizioni bibliche dedicate ai tempi e ai compiti dei preti. La maggioranza
degli studiosi attribuisce le miracolose immagini del ¶ 107 alle visioni
dell'Arca dell'Alleanza (Es. 25-26). Certo è che la frase «pellicea elementa»
si comprende chiaramente solo in rapporto alle pelli messe sopra la parte
esterna dell'arca (Es. 26, 14; 36, 19; 39, 33. Cfr. Cassirer, Kristeller e
Randall, 233). Le pelli potrebbero essere simboli cristologici e/o immagini
del Peccato e della Redenzione (cfr. Conclusiones 764-765 e Farmer [1998,
489-490]). Similmente, il candelabro a sette fiamme è possibilmente ispirato
alle «septem lucernas» di Es. 25, 37-39; la decorazione siderea è
probabilmente un riferimento ai vari colori (blu, scarlatto, porpora e oro)
delle tende del tabernacolo (Es. 26, 1-6). L'aspetto di maggior importanza
contenuto in questo brano è la suddivisione del luogo santo in tre parti,
ognuna delle quali corrisponde ad un livello d'illuminazione filosofica.
Questa è un'innovazione interessante nella gerarchia fisica che caratterizza
spesso le descrizioni bibliche dell'arca. La parte esterna del tempio è
quella che appartiene alla gente immonda o comune. I leviti sono i
responsabili del santuario (cfr. Num. 1, 47-53; 3, 5-10; 18, 1-7; Ez. 44,
15-17, ecc.). Al centro del tempio, cioè in quella parte amministrata dai
discendenti di Aronne, è collocato il «velum» («nullo imaginis intercedente
velo») dietro il quale si è direttamente al cospetto di Dio. Nel primo
proemio dell'Heptaplus, Pico spiega che Mosè s'illuminò interamente dalla
luce divina, ma che rivelò le verità agli uomini secondo la loro capacità di
comprenderle (cfr. Sal. 118, 11; I Cor. 5, 11). È questa l'idea che informa
gli ultimi paragrafi di questa sezione. Nel secondo proemio dell'Heptaplus
Pico interpreta in modo analogo l'organizzazione tripartita del mondo
strutturato secondo i vari gradi di comprensione raggiungibile: il livello
superiore è quello che i teologi chiamano «angelico» e che i filosofi
chiamano «intelligibile»; il livello intermedio è il mondo celeste; il mondo
inferiore è quello sublunare, abitato dagli uomini. Questi tre mondi trovano
corrispondenza nelle indicazioni di Mosè concernenti la costruzione del
tabernacolo. Pico insiste su questa serie di similitudini, come lui stesso ci
dice, perché per loro tramite l'uomo può riconoscere meglio la via verso
l'unione con Dio. Si ricordi che fu con lo spirito, cioè attraverso la
cognizione intellettuale o intuitiva, che Mosè e Paolo videro Dio senza «la
mediazione di alcun velo d'immagine». Cfr. Commento sopra una canzone d'amore
di Benivieni, 2, 9. 


 
[Questa traduzione e relative note dell'Orazione sopra la
dignità dell'uomo di Pico della Mirandola sono ripresi dal "progetto Pico"
dell'università di Bologna e della Brown University. Il curatore della
presente sezione è Saverio Marchignoli]
§ 20. 
109. In realtà non soltanto i misteri mosaici1 o cristiani, bensì anche la
teologia degli antichi2 ci mostra l'utilità e la dignità delle arti liberali
di cui sono qui venuto a discutere. 
110. A cos'altro mirava infatti l'osservanza, nei misteri greci, dei diversi
gradi iniziatici? Solo dopo essersi purificati tramite quelle arti che,
dicevamo, sono in certo modo espiatorie, e cioè la morale e la dialettica,3
gli iniziati ottenevano l'ammissione ai misteri.4 
111. La quale in che altro può consistere se non nell'interpretazione della
natura più recondita per il tramite della filosofia? 
112. A questo punto erano finalmente preparati al sopraggiungere dell',5 cioè
dell'intima visione delle cose divine mediante il lume della teologia. 
113. Chi non desiderebbe di venire iniziato a tali sacri rituali? 
114. Chi, messa da parte ogni umana sollecitudine, disprezzando i beni della
fortuna e trascurando il corpo, non vorrebbe divenire, mentre ancora si trova
qui sulla terra, commensale degli dèi, e madido del nettare dell'eternità
ricevere, animale mortale, il dono dell'immortalità? 
115. Chi non vorrebbe venir pervaso dall'afflato di quei furori socratici6
che Platone celebra nel Fedro, ed esserne trasportato, dopo rapidissimo
viaggio, nella Gerusalemme celeste, fuggendo prontamente in un remeggio d'ali
e di piedi da qui - ossia da questo mondo, che è consegnato al maligno? 
116. Verremo condotti via, o Padri, verremo condotti via dai furori
socratici, che a tal segno ci faranno uscir di mente, da porre la nostra
mente e noi stessi in Dio. 
117. Verremo condotti via da essi, comunque, solo se prima avremo condotto a
termine noi stessi quello che sta in noi; infatti se da un lato, mediante la
morale, le forze delle passioni saranno state opportunamente tese, nelle
debite proporzioni, secondo le misure armoniche, così da accordarsi l'una
all'altra in perdurante consonanza, e se dall'altro lato la ragione, mediante
la dialettica, procederà a tempo nel suo cammino, allora, eccitati dal furore
delle muse, attraverso l'udito interiore berremo la celeste armonia. 
118. Allora Bacco, condottiero delle Muse,7 nei suoi misteri (cioè tramite
segni visibili della natura) mostrerà a noi che filosofiamo le cose
invisibili di Dio, e ci inebrierà dell'abbondanza della casa di Dio, dove se
in tutto saremo fedeli come Mosé, la santissima teologia a noi accostandosi
ci animerà di un duplice furore. 
119. Infatti sollevati fino alla sua altissima specola, di lì commisurando
all'indivisa eternità le cose che sono, che sono state e che saranno, e
rimirando la primeva bellezza, di quelle saremo i febei vati, di questa
saremo gli alati amanti, e infine, sospinti, come da un estro, da ineffabile
amore, trovandoci fuori di noi stessi quasi fossimo Serafini ardenti, ricolmi
della divinità, ormai non saremo più noi stessi, ma quegli stesso che ci
fece. 
§ 21. 
120. I sacri nomi di Apollo, se indaghiamo i loro significati e i misteri in
essi celati, mostrano a sufficienza come quel dio sia, non meno che vate,
filosofo. 
121. Ma avendo Ammonio8 su questo argomento già detto quanto basta, non ho
motivo di trattarne ora altrimenti; rivolgiamo invece il nostro pensiero, o
Padri, ai tre precetti delfici,9 assolutamente necessari a coloro che
intendono entrare nel tempio, sacrosanto e augustissimo, non del falso, ma
del vero Apollo che illumina ogni anima che viene in questo mondo; vi
accorgerete che essi a null'altro ci esortano, se non ad abbracciare con
tutte le nostre forze la filosofia tripartita della quale stiamo qui
discutendo. 
122. Infatti il celebre  "medén agàn" (nulla di troppo) giustamente prescrive
quale regola e norma di ogni virtù il criterio della medietà, di cui tratta
la morale. 
123. Segue poi il famoso  («conosci te stesso»), che ci incita e ci sprona
alla conoscenza della natura tutta, della quale la natura dell'uomo
costituisce l'elemento intermedio e per così dire la miscela. 
124. Chi infatti conosce se stesso, in se stesso conosce ogni cosa, come
ebbero a scrivere prima Zoroastro e poi Platone nell'Alcibiade. 
125. Da ultimo, una volta che la filosofia naturale ci abbia illuminati con
questa conoscenza, ormai vicinissimi a Dio, dicendo  («tu sei») ci
rivolgeremo al vero Apollo con un saluto teologico, chiamandolo così con
espressione familiare e del pari felice. 
§ 22. 
126. Ma consultiamo anche il sapientissimo Pitagora,10 sapiente soprattutto
perché mai si ritenne degno di tale nome.11 
127. Ci prescriverà in primo luogo di «non sedere sopra il moggio»,
esortandoci con ciò a non disperdere, abbandonandola nell'ozio e
nell'inerzia, quella parte razionale con cui l'anima misura, giudica ed
esamina ogni cosa; ma al contrario a indirizzarla e a incitarla costantemente
con l'esercizio e la regola della dialettica. 
128. Inoltre ci indicherà due cose dalle quali dobbiamo prima di tutto
guardarci: e cioè dal mingere contro il sole e dal tagliarci le unghie
durante il sacrificio. 
129. Ma dopo che, grazie alla morale, avremo espulso da noi i torbidi
appetiti di piaceri superflui, ed avremo reciso, quasi fossero unghie, le
acuminate esuberanze dell'ira e gli artigli dell'animosità, allora dovremo
finalmente disporci a prender parte ai sacri rituali, cioè ai già menzionati
misteri di Bacco, e a dedicarci a quella contemplazione di cui giustamente il
sole vien detto essere per noi padre e guida. 
130. Da ultimo Pitagora ci esorterà a «nutrire il gallo», cioè ad alimentare
la parte divina dell'anima con la conoscenza delle cose divine, quasi si
trattasse di solido cibo e di celeste ambrosia. 
131. Questo è il gallo il cui sguardo incute paura e rispetto al leone, cioè
ad ogni potere terreno. 
132. Questo è quel gallo a cui, leggiamo in Giobbe, fu data l'intelligenza. 
133. Quando questo gallo canta rinsavisce l'uomo che si trova nell'errore. 
134. Questo gallo nel crepuscolo mattutino unisce il suo canto alle lodi che
gli astri del mattino rendono a Dio. 
135. Questo è il gallo che Socrate in punto di morte, allorché sperava di
congiungere il divino dell'anima sua alla divinità di un mondo più grande,
disse di dovere ad Esculapio, ovvero al medico delle anime, giacché ormai si
trovava oltre qualunque pericolo di malattia corporale. 
§ 23. 
136. Ma esaminiamo ora anche le tradizioni dei Caldei,12 e ci accorgeremo (se
prestiamo loro fede) che le arti che aprono ai mortali la via verso la
felicità sono le stesse anche per loro. 
137. Gli interpreti caldei riportano una sentenza di Zoroastro secondo la
quale l'anima è alata e, quando perde le ali, precipita nel corpo, mentre
vola di nuovo in cielo allorché le ali ricrescono. 
138. Domandandogli i discepoli in che modo potessero ottenere anime dalle ali
ben piumate e capaci di volare, rispose: «Irrorate le ali con acque di vita».
139. E chiedendogli ancora dove potessero attingere queste acque, rispose
loro con una parabola (come era suo costume): «Il paradiso di Dio è
purificato e irrigato da quattro fiumi. 
140. Da questi traete le acque per voi salvifiche. 
141. Quello che scorre da settentrione ha nome , che significa ciò che è
retto, e quello che scorre da occidente si chiama , che vuol dire espiazione;
quello che viene da oriente si chiama , che sta per luce, mentre quello che
scorre da meridione ha nome , che possiamo tradurre come pietà». 
142. Ora riflettete attentamente e considerate, o Padri, a cosa mirino queste
dottrine di Zoroastro: di certo a null'altro se non a farci espiare con la
scienza morale, quasi si trattasse di flutti iberici, la sozzura dei nostri
occhi; e a farci rettificare lo sguardo con la dialettica, quasi fosse una
livella boreale. 
143. Poi a far sì che, contemplando la natura, ci abituiamo alla luce ancor
flebile della verità, quasi fosse il primo albeggiare del sole; perché infine
possiamo, grazie alla pietà teologica e al santissimo culto di Dio, sostenere
saldamente, quasi fossimo aquile del cielo, l'abbagliante splendore del sole
meridiano. 
144. Sono queste, forse, le famose conoscenze mattutine, meridiane e
vespertine dapprima cantate da Davide e poi ampiamente spiegate da Agostino. 
145. Questa è la luce meridiana che infiamma in linea retta i Serafini e che
del pari illumina i Cherubini. 
146. Questa è la regione verso la quale costantemente tendeva l'antico padre
Abramo. 
147. Questo il luogo dove, secondo le dottrine dei cabalisti e degli Arabi,
non c'è posto per gli spiriti impuri. 
148. E, se è lecito render pubblico, sia pure sotto forma di enigma, qualcosa
dei più reconditi misteri,13 dopo che la repentina caduta dal cielo ha
condannato il capo dell'uomo alla vertigine e, stando a Geremia, la morte
entrata dalle finestre ci ha colpito al fegato e al petto, invochiamo la
presenza di Raffaele,14 medico celeste, affinché ci liberi tramite la morale
e la dialettica, quasi fossero salvifici medicamenti. 
149. Allora, recuperata la buona salute, verrà ormai a dimorare in noi la
forza di Dio, Gabriele, il quale guidandoci attraverso le meraviglie della
natura e mostrandoci ovunque la virtù e il potere di Dio, ci consegnerà
infine al sommo sacerdote Michele, che congedatici ormai noi dal servizio
filosofico, ci renderà onore con le insegne del sacerdozio teologico, quasi
fossero una corona di pietre preziose. 
============================================================================
NOTE:
1 Il termine «mistero» applicato alle dottrine mosaiche non è caratteristica
peculiare di Pico: cfr. per esempio M. Ficino, In Phaedrum, in Opera, Basilea
1576, p. 1363: «Tum vero interea mirabile nota mysterium mosayco mysterio
simile». 
2 Sulla "prisca theologia" (concetto derivato forse da Gemisto Pletone) si
veda innanzitutto M. Ficino, Argumentum preposto alla trad. del Pimander, in
Opera, Basilea 1576, p. 1836: «C'è quindi una teologia degli antichi (prisca
theologia) ... Che ha la sua origine in Mercurio e culmina nel divino
Platone». Per una diversa catena aurea, che comincia con Zoroastro, vedi
Theol. plat. 17, 1, in Opera, Basilea 1576, p. 386. Per le diverse genealogie
vedi D. P. Walker, The Prisca Theologia in France, in «J.W.C.I.» 17 (1956)
204-59. In generale vedi Walker 1972. La fiducia di Pico nella prisca
theologia si trasoformerà in delusione, per scomparire nelle Disputationes
(cfr. Valcke 1989, 192, cit. in Bausi 1996, 110 n. 19). 
3 Sulla dialettica come arte espiatoria cfr. Platone, Sofista 230c-d. 
4 L'istituzione di un'analogia tra il percorso filosofico e spirituale e
quello misterico - le cui prime fasi consistono in purificazione e
iniziazione - è tipica del neoplatonismo, ma è già compiutamente presente in
Platone, Fedone, 69c-d: «mentre la verità autentica non è se non una
purificazione da tutte quelle cose, e la temperanza, la giustizia, la
fortezza e la saggezza medesima non sono altro che una sorta di
purificazione. E con ogni probabilità non furono uomini da poco coloro che
istituirono per noi i misteri, ma hanno davvero rivelato per enigmi che colui
il quale arriva all'Ade senza avere avuto parte ai misteri e senza essere
stato iniziato, giacerà in mezzo al fango; invece, colui che si è purificato
e si è iniziato, giungendo colà, abiterà con gli dèi. Infatti, gli interpreti
dei misteri dicono che "i portatori di ferule sono molti, ma i Bacchi sono
pochi". E costoro, a mio modo di vedere, altri non sono se non coloro che
praticano rettamente la filosofia». Si è parlato (A.-J. Festugière) di
sostituzione dei mystères cultuels con i mystères littéraires (cfr. A. Diès,
Autour de Platon, Paris 1927). Su tutta la questione del "linguaggio dei
misteri" in contesto platonico cfr. il capitolo introduttivo di Wind 1968. 
5 Cfr. Platone, Simposio 210a e Plutarco, Iside e Osiride, 77 (382d). 
6 Nei ¶¶ 115 - 119 Pico adatta alla sua tripartita philosophia la dottrina
delle quattro manie divine (divini furores, nel linguaggio di Ficino e di
Pico) presente in Platone, Fedro 265b: «Quanto alla follia (mania) divina,
l'abbiamo divisa in quattro parti, riferite a quattro dèi: l'ispirazione
divinatoria l'abbiamo attribuita ad Apollo, quella iniziatica a Dioniso,
quella poetica poi alle Muse, e la quarta ad Afrodite e a Eros». Il passo
viene utilizzato ampiamente da Ficino nelle pagine finali del suo
Commentarium in Convivium Platonis, VII, 14 (Marcel p. 259): «Furor autem
divinus est qui ad supera tollit, ut in eius definitione consistit. Quatur
ergo divini furoris sunt speties. Primus quidem poeticus furor, alter
mysterialis, tertius vaticinium, amatorius affectus est quartus. Est autem
poesis a Musis, mysterium a Dionysio, vaticinium ab Apolline, amor a Venere».
Sul divino furore cfr. anche la lettera di Ficino a Pellegrino Agli, in Opera
(Basilea 1576), p. 613 sg. L'uso di furor come traduzione del greco mania è
attestato in Cicerone (vedi nota al testo latino). 
7 Sui rapporti tra Dioniso e Apollo, cui normalmente si riferisce
l'appellativo di musagete, cfr. Plutarco, De E apud Delphos, 389b-c. 
8 Filosofo accademico, maestro di Plutarco, è uno dei principali
interlocutori del De E apud Delphos. 
9 Nei ¶¶ 121-125 Pico ritrova lo schema tripartito nella successione dei tre
precetti delfici. Tutto il brano è fortemente influenzato dalla lettura di
Plutarco, De E apud Delphos (si vedano le note al testo latino). 
10 Nei ¶¶ 126-129 Pico ritrova la tripartita philosophia nei "simboli"
pitagorici. Su Pitagora nel Rinascimento vedi P. Casini, L'antica sapienza
italica, Bologna 1998, cap. 2. 
11 Cfr. Giamblico, De vita Pythagorica 8, 44. 
12 Nei ¶¶ 136-143 Pico rintraccia la tripartita philosophia negli scritti dei
Caldei. Ignoriamo quali fonti egli stesse consultando, sotto la guida di
Flavio Mitridate (cfr. la lettera a Ficino dell'autunno 1486, in Supplementum
Ficinianum, pp. 272-3: «Chaldaici hi libri sunt, si libri sunt et non
thesauri: In primis Ezre, Zoroastris et Melchiar Mogorum oracula, in quibus
et illa quoque, que apud Graecos mendosa et mutila circumferuntur, leguntur
integra et absoluta. Tum est in illa Chaldeorum sapientum brevis quidem et
salebrosa, sed plena misteriis interpretatio. Est itidem et libellus de
dogmatis Chaldaice theologie cum Persarum, Grecorum et Chaldeorum in illa
divina et locupletissima enarratione»). Che Pico avesse a disposizione dei
testi scritti in una lingua che forse era un misto di aramaico e di ebraico,
lo si ricava da alcuni frammenti (ad es. i nomi dei fiumi paradisiaci
elencati qui sotto al ¶ 141, che, assenti nell'incunabolo, compaiono nel
manoscrito Palatino, secondo Wirszubski, in caratteri etiopici e in lingua
aramaico-ebraica). Potrebbe tuttavia trattarsi di falsi, forse confezionati
da Flavio Mitridate (Farmer 1998, p. 13 e pp. 486-7). Questi testi, secondo
Pico, sarebbero più completi delle compilazioni greche degli Oracoli caldaici
(sulla cui fortuna nel Rinascimento vedi Dannenfeld 1960). Che gli Oracoli
caldaici riportino sentenze di Zoroastro è opinione introdotta forse da
Gemisto Pletone (Masai 1956, 136 sg.; cfr. anche T. Bidez - F. Cumont, Les
Mages hellénisés, Paris 1938; J. Duchesne-Guillemin, The Western Response to
Zoroaster, Oxford 1958, p. 4), seguito da Ficino nella sua Teologia
platonica. 
13 Sulla proibizione di rendere pubblico il contenuto dei misteri cfr. ad
esempio Plotino, Enneadi VI, 9, 11: «È questo il significato della famosa
prescrizione dei misteri, "non divulgare nulla ai non iniziati"». 
14 Nei paragrafi 148-9 Pico riespone lo schema tripartito servendosi dei nomi
degli angeli più eminenti dell'angelologia tradizionale: Raffaele («Dio
guarisce»), Gabriele («Dio è forte»), Michele («chi è come Dio?»). Per una
possibile fonte (Gregorio Magno) vedi le note al testo latino. Sulla
possibile connessione dei nomi degli angeli con la dottrina delle Sephirot
(connessione che darebbe ragione dell'accenno ai «più reconditi misteri»)
cfr. F. Yates, The Occult Philosophy of the Elizabethan Age, London 1979,
cap. 2). Raffaele compare come guaritore ad es. in Tobia 3, 25; 6 e 11, 8
sgg. 


[Questa traduzione e relative note dell'Orazione sopra la
dignità dell'uomo di Pico della Mirandola sono ripresi dal "progetto Pico"
dell'università di Bologna e della Brown University. Il curatore della
presente sezione è Giorgio Melloni]
§24. In che modo la concezione attuale della filosofia differisce dalla mia 
¶150. Per questi motivi, o molto venerandi Padri, mi sono sentito, non
solamente incoraggiato, ma addirittura investito del dovere di dedicarmi allo
studio della filosofia. 
¶151. E non avevo certo intenzione di parlarne, se non per replicare 1 a
quanti sono soliti condannare lo studio della filosofia soprattutto negli
uomini di più alto rango2 o, in genere, in coloro ai quali tocca in sorte una
discreta fortuna3. 
¶152. Infatti tutto questo filosofare (e questa è davvero una delle sventure
della nostra epoca) viene ormai trattato con disprezzo e insultato4,
piuttosto che essere tenuto in onore e gloria. 
¶153. A tal punto si è impadronita delle menti di quasi tutti questa
convinzione esiziale e mostruosa che o non si debba fare della filosofia per
nulla, o che siano in pochi a doverla fare5. 
¶154. Quasiché l'avere dinanzi agli occhi, tra le mani, con quell'evidenza
che deriva dalla ricerca6, le cause delle cose, le vie della natura, la
ragione dell'universo, i disegni di Dio, i misteri dei cieli e della terra,
sia cosa di nessun valore, a meno che uno non possa o ricercare avidamente
attraverso ciò una qualche forma di potere o procacciarsi un guadagno. 
¶155. Anzi, si è scesi talmente in basso (ed è davvero doloroso), che ormai
si considerano sapienti solo coloro i quali usano la filosofia7 alla stregua
di una merce8. Sarebbe come9 vedere la pudica Pallade, presente fra gli
uomini per dono degli dèi, bandita, cacciata, sbeffeggiata, e priva di chi
l'ami, di chi la protegga, a meno che lei stessa - come una prostituta che ha
accettato10 il ricavo meschino della verginità perduta - non rechi nelle
tasche11 dell'amante il mal guadagnato denaro. 
§25. Dichiarazione personale sul valore e sul senso della filosofia 
¶156. E dico tutte queste cose io - non senza dolore e indignazione
grandissimi - non tanto verso i principi, quanto semmai verso i filosofi
della nostra epoca, i quali sono convinti e sostengono apertamente che non si
deve fare della filosofia per la ragione che non esiste per i filosofi
nessuna ricompensa, nessun premio stabilito. E dicono questo, sebbene
mostrino con evidenza, già solo usando quell'unica parola12, di non essere
veri filosofi. 
¶157. Perciò, dal momento che tutta la loro vita è stata consacrata o al
denaro o all'ambizione, sono incapaci di abbracciare la conoscenza in sé e
per sé della verità. 
¶158. Invece io mi attribuirò il merito - e non mi vergognerò affatto di
tessere le lodi di me stesso a questo riguardo - di non aver mai fatto della
filosofia con nessun altro intento tranne quello di essere, appunto,
filosofo, e di non aver né sperato né richiesto dai miei studi, dalle mie
veglie, alcuna ricompensa o frutto diverso dal nutrimento del mio animo e
dalla conoscenza della verità, da me sempre sommamente ricercata. 
¶159. E di essa sono sempre stato desideroso e l'ho sempre amata moltissimo,
al punto che, messa da parte ogni preoccupazione privata e pubblica, mi sono
dedicato con tutto me stesso all'ozio contemplativo13, dal quale nessuna
calunnia degli invidiosi, nessuna maldicenza dei nemici della sapienza è
riuscita finora a distogliermi, né vi riuscirà mai in futuro. 
¶160. Proprio la filosofia mi ha insegnato a dipendere dalla mia coscienza
piuttosto che dai giudizi altrui, e a riflettere sempre non tanto su come
evitare col mio comportamento che si parli male di me14, quanto semmai su
come non dire o fare io stesso del male. 
§26. L'elenco delle accuse e l'atteggiamento di difesa senza astio 
¶161. Pertanto, molto venerabili Padri, non ero ignaro del fatto che questa
mia proposta di discussione15, per tutti voi che siete a favore delle arti
liberali e che questa disputa avete voluto onorare della vostra molto
autorevole presenza, si sarebbe rivelata tanto gradita e amabile, quanto
fastidiosa e sgradita sarebbe invece stata per molti altri. E so che non
mancano coloro i quali hanno disprezzato la mia impresa prima di adesso e
continuano a farlo anche ora adducendo vari motivi. 
¶162. Così le buone e sante azioni tese al conseguimento della virtù sono
solite avere, se non più, certo non meno denigratori16 di quelle ingiuste e
malvagie perpetrate per vizio17. 
¶163. Ci sono quelli che non approvano tutto questo genere di discussioni e
quest'uso dei dibattiti intellettuali pubblici, poiché li ritengono una forma
di ostentazione fatta più per sfoggio di ingegno e di conoscenza che non per
accrescere il proprio sapere. 
¶164. Poi vi sono coloro che, per la verità, non disprezzano questo tipo di
esercizio, ma non lo approvano per niente in me, siccome io a questa età,
avendo cioè solamente ventitré anni18, ho osato proporre una discussione sui
sublimi arcani della teologia cristiana, sulle più ardue questioni della
filosofia, su discipline inesplorate, in una città famosissima, dinanzi a un
vastissimo congresso di uomini dottissimi, dinanzi al senato apostolico. 
¶165. Altri ancora, sebbene mi concedano di discutere, non vogliono
permettermi di trattare novecento argomenti, accusandomi ingiustamente di
fare ciò tanto per inutile ostentazione quanto senza disporre delle forze
necessarie. 
¶166. Io mi sarei arreso anche subito ai loro rimproveri se così mi avesse
insegnato la filosofia che io professo, e anche ora non risponderei, come
essa insegna19, se pensassi che questa nostra discussione fosse stata avviata
con l'intento di litigare fino alla rissa. 
¶167. Perciò mettiamo da parte ogni proposito di ostile provocazione20,
allontanando anche dai nostri animi21 quell'astio che Platone sostiene essere
sempre assente dalla schiera degli dèi, e valutiamo amichevolmente se io
debba dare l'avvio a questa discussione e se inoltre debba farlo su temi così
numerosi. 
§27. Risposta a un primo ordine di accuse 
¶168. In primo luogo non ho certamente intenzione di dire molto a quanti
criticano con malevolenza l'usanza di discutere in pubblico, dal momento che
questa colpa, se di colpa si deve parlare, mi accomuna non solo a tutti voi,
esimi dottori, che piuttosto spesso avete assolto - non senza lode e onore
grandissimi - a tale dovere, ma anche a Platone e ad Aristotele e ai più
famosi filosofi di tutti i tempi. 
¶169. Ed essi avevano la ferma certezza che, per ottenere la conoscenza della
verità che cercavano, non ci fosse nulla di meglio dell'esercizio il più
possibile assiduo della discussione. 
¶170. Infatti, allo stesso modo in cui i muscoli22 del corpo si
irrobustiscono con la ginnastica, così senz'ombra di dubbio, in questa sorta
di palestra intellettuale23, le forze dell'anima divengono di gran lunga più
salde e vigorose. 
¶171. Così che io mi sono persuaso che sia i poeti attraverso le tanto
celebrate armi di Pallade, sia gli Ebrei quando sostengono che24, il ferro, è
il simbolo dei sapienti, non hanno voluto dirci nient'altro che questo: tali
dispute molto onorevoli sono del tutto25 necessarie al conseguimento della
sapienza. 
¶172. E così, si dà il caso che anche i caldei richiedano, al momento della
nascita di colui che è destinato a diventare filosofo, quell'oroscopo26 in
cui Marte dista di un terzo dello zodiaco27 anche da Mercurio, quasiché,
tolti questi incontri e queste contese, ogni filosofia debba risultare
sonnolenta e pigra. 
§28. Replica alla seconda accusa 
¶173. A dire il vero però, è più difficile un mio piano di difesa contro
questi che mi dicono inadeguato a un tale compito: infatti, mi sembra che, se
mi sarò proclamato alla sua altezza, forse subirò l'accusa di immodestia
insieme a quella di avere un'eccessiva considerazione di me stesso, se invece
ammetterò di non esserne all'altezza, sarò tacciato di temerarietà e di
imprudenza. 
¶174. Vedete in quale difficoltà sono incappato28, in che situazione mi sono
cacciato29, in quanto che non posso senza colpa promettere, per mia parte30,
ciò che subito dopo non posso senza colpa non mantenere. 
¶175. Forse potrei citare quel famoso detto di Giobbe31 che sostiene che lo
spirito esiste ed è davvero presente in tutti gli uomini, e con Timoteo
ripetere: «Nessuno disprezzi la tua giovane età». 
¶176. Ma per parlare in coscienza potrei dire32 con tutta sincerità che in me
non v'è nulla di grande o di singolare; pur senza negare di essere forse33
avido di apprendere e desideroso delle virtù, tuttavia non mi attribuisco né
pretendo34 il titolo di dotto. 
¶177. A chi mi chieda come e perché io abbia caricato sulle mie spalle un
peso tanto grande, risponderò che non fu certo perché io non fossi
consapevole della mia debolezza, bensì perché sapevo che è proprio35 di
questo genere di battaglie, quelle intellettuali, il fatto che in esse
l'esser vinti sia in realtà un guadagno. 
¶178. Ne consegue che tutti i più deboli possono e debbono non tanto
sottrarsi a tali battaglie, ma anzi a pieno diritto ricercarle. 
¶179. Dal momento che colui che perde riceve dal vincitore un beneficio, e
non un'offesa, proprio perché - grazie ad esso - torna a casa anche più ricco
di quando era partito, ossia più colto e più pronto ad intraprendere future
battaglie. 
¶180. Animato da questa speranza io, pur essendo un debole soldato, non ho
avuto nessun timore di combattere una battaglia tanto difficile contro gli
avversari più forti e valorosi. 
¶181. E tuttavia, se ciò sia stato intrapreso con sconsideratezza o meno, lo
si può giudicare più propriamente a partire dall'esito della contesa
piuttosto che dalla mia età. 
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NOTE:
1 Letteralmente se non rispondessi. 
2 nei principi (Garin-Tognon, 31). 
3 Letteralmente i quali vivono una vita dalla mediocre fortuna. Ma cfr.
Garin-Tognon, 31: in coloro che hanno una qualche fortuna (a mio avviso
troppo vago). Per un analogo impiego del termine fortuna, cfr. Pico, Lettera
ad Andrea Corneo del 15 ottobre 1486: «Tutti devono agire così, tanto più
coloro con cui la fortuna è stata così benevola da poter vivere non solo
lautamente e comodamente, ma addirittura splendidamente. Queste grandi
fortune portano in alto e sono motivo di esibizione, ma spesso come un
cavallo indocile e restio si comportano male e tormentano piuttosto che
trasportare». 
4 Più letterale è ... in dispregio e disdegno (Garin-Tognon, 31). 
5 Cfr. Pico, Lettera ad Andrea Corneo cit.: «Una convinzione perniciosa e
mostruosa ha invaso gli animi, secondo cui gli uomini di nobile origine non
dovrebbero toccare gli studi filosofici, oppure al massimo dovrebbero
assaggiarli solo con la punta delle labbra ad esibizione del proprio ingegno,
piuttosto che praticarli per la coltivazione di sé, nella pace. Considerano
come un assioma il detto di Neottolemo: non filosofare per niente, oppure
prendere queste cose come poche, semplici favole per divertirsi». 
6 Letteralmente quali cose esploratissime. Non è tradotto da Garin-Tognon,
31: indagare di continuo. 
7 sapere (Garin-Tognon, 31). Traduco così studium sapientiae, nel lat.
umanistico di Pico (con alle spalle una lunga tradizione classica e
patristica) calco del gr.. 
8 Cfr. Pico, Lettera ad Andrea Corneo cit.: «Sarebbe dunque illiberale, o
nient'affatto conveniente a un uomo nobile perseguire la sapienza gratis? Chi
potrebbe sentire o sopportare cose del genere senza arrabbiarsi? Chi ha fatto
filosofia in modo tale da poter o volere non farne, non ha fatto mai
filosofia. Costui ha fatto commercio, non filosofia». 
9 Letteralmente sì che è possibile, o sì che possiamo (Garin-Tognon, 31). 
10 Si noti l'uso attivo di accepta. 
11 Letteralmente cassetta (scatola): ma cfr. anche forziere (Garin-Tognon,
31) e scrignetto (Bruno Cicognani Il «De hominis dignitate»;, in Le prose,
Firenze, Vallecchi, 1963, p. 91). 
12 proprio con tali parole (Garin-Tognon, 31). 
13 alla pace della ricerca (Garin-Tognon, 31); all'ozio della contemplazione
(Cicognani 1963, p. 91). La traduzione che propongo si giustifica meglio alla
luce del confronto con un passo della lettera a Corneo (più volte citata), in
cui Pico dichiara la sua posizione sul tema del rapporto fra vita attiva e
vita contemplativa: «Ma dirai: io voglio che tu abbracci Marta senza
abbandonare nel frattempo Maria. Questo punto di vista non lo rifiuto, e non
condanno o accuso chi lo segue. Ma è molto diverso l'affermare che non è un
errore passare dalla vita contemplativa a quella civile, dal considerare il
non passare dalla prima alla seconda come una forma di pigrizia o addirittura
una colpa o un delitto». 
14 a badare sempre, non al male che dicono di me (Garin-Tognon, 33). 
15 questa discussione (Garin-Tognon, 33). 
16 Letteralmente abbaiatori. Oblatrator: «la voce («denigratore") è solo in
Sidon. Epist. I, 3, 2 e IV, 22, 6». [Bausi 1996, 136] 
17 Cfr. la traduzione di Garin, le azioni buone e sante hanno di solito
critici se non più, certo non meno numerosi di quelle inique e viziose
(Garin, 1942, 133), e la revisione di Tognon, Contro le azioni buone e sane
[sic] son soliti abbaiare se non più, certo non meno numerosi cani che contro
le azioni inique e viziose (Garin-Tognon, 33). 
18 ventiquattro anni (Garin-Tognon, 33). 
19 per suo insegnamento (Garin-Tognon, 33). 
20 Letteralmente di denigrare e di sfidare. 
21 dalle nostre anime (Garin-Tognon, 33). 
22 forze (Garin-Tognon, 35). 
23 palestra dello spirito (Garin-Tognon, 35). 
24 Il termine barzel ricorre per 76 volte nell'Antico Testamento e compare
per la prima volta in Gen 4, 22: tutte le occorrenze si riferiscono -
letteralmente o metaforicamente - al significato di ferro. L'aspetto
metaforico - quello che interessa qui - contempla la descrizione della forza
fisica, della durezza o della difficoltà o, infine, della recalcitranza o
recidivia. L'azione di affilare il ferro con il ferro sta a simboleggiare il
modo in cui l'uomo saggio tempra la presenza di spirito di un altra persona,
in modo tale che, poi, la sua capacità di reazione risulti tagliente come un
rasoio. V. ad esempio Prov. 27, 17: «Ferrum ferro exacuitur, / Et homo
exacuit faciem amici sui» («Il ferro si aguzza col ferro / e l'uomo aguzza
l'ingegno del suo compagno»). Cfr. Cicognani 1963, 119: «Nel Talmùd i
sapienti sono assimilati al ferro che si tempera e si affila battendo un
pezzo contro l'altro. Vedi Talmùd babilonese. Trattato Tá 'anith, pag. 7 a.
«Osserva Rab Hammah: che significa il testo del Prov. XXVII, 17: «ferro con
ferro insieme?» Come avviene fra gli strumenti di ferro, che l'uno affila
l'altro, così è di due sapienti che si aguzzano l'uno con l'altro». 
25 oppido quam non è tradotto da Garin-Tognon, 35. 
26 «Triquetrus aspectus (che designa l'angolo di 120° formato dalla posizione
dei due pianeti in questione) è [...] termine tecnico dell'astrologia: cfr.
Plinio, Nat. II, 77» [Bausi 1996, 132]. Cfr. Carena 1994, 75: «Triquetrus,
detto di un corpo celeste distante da un altro di un terzo dello zodiaco,
ossia che forma con quello un lato di un triangolo equilatero nello zodiaco».
V. anche Cicognani 1963, 119: «L'aspetto astrologico di cui si parla è detto
«in trigono» vale a dire che le due visuali fanno un angolo di 120°: aspetto
dei più favorevoli; e il filosofo auspicato avrà in sommo grado la
congiunzione dell'intelligenza ermetica (Mercurio) con la potenza bellicosa
di Marte (REGHINI)». 
27 Letteralmente desiderano ... che Marte guardi in faccia Mercurio da un
orizzonte trino. Ma cfr. Garin-Tognon, 35: richiedono che ... Marte guardi
con triangolare aspetto Mercurio. 
28 quas incidi angustias. Si noti «l'uso transitivo di incidere col semplice
accusativo», che è attestato in poesia (cfr. Lucrezio, IV, 568), nel latino
post-classico (Solino, Tacito, ma soprattutto Apuleio, con quattro esempi
nelle Metamorfosi) e negli autori cristiani. [Bausi 1996, 140] 
29 Letteralmente a quale posto sia stato assegnato. Sembra implicita la
sfumatura medio-passiva che si accoglie qui, come anche nella traduzione
libera di Garin-Tognon, 35: in che posizione mi trovo. 
30 non posso promettere di me senza biasimo (Garin-Tognon, 35). 
31 Cfr. Giobbe, 32, 8. La Vulgata recita in realtà che lo spirito è presente
negli uomini. Cfr. Chaim Wirszubski, 1969, 171-179 e 1989, 29 e sgg. sulla
peculiarità dell'interpretazione del libro di Giobbe da parte di Pico e, di
conseguenza, della traduzione da lui proposta. Pico fu influenzato fortemente
dalla lettura dei testi della Cabbala, della mistica e della filosofia
ebraiche. In particolare, per il passo che interessa qui, fu importante la
mediazione del Commento al Pentateuco di Menahem da Recanati, (personaggio
ricordato col nome di Menachem rekanatensis vel de Recineto): Pico lesse
infatti la traduzione che di quel commento aveva fatto, non sempre in modo
appropriato, Flavio Mitridate. Anche il Commento al libro di Giobbe di
Gersonide era stato tradotto dal Mitridate, e fu conosciuto da Pico in un
primo tempo proprio in quella versione. 
32 Letteralmente avrò detto. 
33 In Garin-Tognon, 35, non è tradotto forte. 
34 Garin-Tognon, 35. 
35 La costruzione peculiare quod è di matrice classica ed è «attestata, ad
esempio, in Plinio il Vecchio (Nat. XVII, 129)». [Bausi 1996, 140] 


[Questa traduzione dell'Orazione sopra la dignità dell'uomo di Pico della
Mirandola è ripresi dal "progetto Pico" dell'università di Bologna e della
Brown University. Il curatore della presente sezione è Dino Buzzetti. Le note
purtroppo non sono ancora disponibili. Da notare l'esaltazione della magia,
intesa come "compiuta perfezione della filosofia naturale" operata da Pico in
un'orazione che - ricordiamo - venne tenuta davanti al Papa ed ai Cardinali e
venne considerata uno degli avvenimenti centrali della cultura
rinascimentale. Periodo nel quale magia ed astrologia, sia nel senso alto e
filosofico di Pico e e degli umanisti, sia nel senso popolareggiante e
stregonico, erano largamente accettate e praticate anche dalla Chiesa
cattolica stessa.]
§ 29.
182. Ciò che mi resta, in terzo luogo, è rispondere a chi si sente offeso dal
gran numero delle tesi che ho proposto, come se questo peso gravasse sulle
loro spalle e non fossi piuttosto solo io a dover sopportare questa fatica,
per quanto grande essa sia. 
183. C'è vera insolenza e troppo puntiglio nel voler porre un limite
all'operosità degli altri e, come dice Cicerone, esigere la mediocrità in ciò
che tanto più è bello quanto più è grande. 
184. Dinanzi a un'impresa così rischiosa, era senz'altro necessario o che
fossi sconfitto o che avessi successo; in caso di successo non vedo perché
quello che è encomiabile compiere in dieci questioni venga giudicato
colpevole se compiuto in novecento. 
185. Se poi fossi sconfitto, essi avranno di che accusarmi, se mi odiano, o
di che scusarmi, se mi amano. 
186. Infatti, che sia stato un giovane, per debolezza d'ingegno e scarsa
dottrina, a soccombere in un'impresa così importante e così grande, sarà un
fatto degno di perdono piuttosto che di accusa. 
187. E anzi, come dice il poeta, «...se mancheran le forze, lode certo vi
sarà per l'ardire; in grandi imprese già l'aver voluto è sufficiente». 
188. Infatti, se è vero che molti ai nostri giorni, imitando Gorgia da
Leontini, usano proporre, non senza essere approvati, la discussione non solo
di novecento questioni, ma addirittura di tutte le questioni di tutte le
arti, perché non deve essere permesso a me, e senza biasimo, discutere di
questioni numerose certo, ma almeno precise e determinate? 
§ 30 
189. Ma costoro dicono che questa è impresa superflua e ambiziosa. 
190. Io invece sostengo di non averla compiuta come cosa superflua, ma per
necessità, perché loro stessi, se considerassero con me le ragioni del
filosofare, dovrebbero ammettere anche controvoglia che è cosa assolutamente
necessaria. 
191. Infatti, quelli che si sono accodati a una qualunque scuola filosofica,
schierandosi per esempio a favore di Tommaso o di Scoto, gli autori che ora
si trovano nelle mani dei più, loro sì possono mettere a repentaglio la loro
dottrina anche in una discussione di poche questioni. 
192. Io invece mi sono proposto, senza giurare sulla parola di nessuno, di
diffondermi su tutti i maestri della filosofia, di esaminare ogni pagina, di
conoscere tutte le scuole. 
193. Perciò, dovendo io parlare di tutti i filosofi, per non sembrare legato
ad una dottrina particolare qualora avessi, come ne fossi il difensore,
trascurato le altre, non potevano non essere moltissime le questioni che si
riferivano nell'insieme a tutti quanti, anche se per ciascuno di loro ne
fossero state proposte solo poche. 
194. E non mi si rimproveri che «dovunque mi portano le circostanze, mi
lascio portare come ospite». 
195. Infatti, il principio per cui chi studia ogni genere di scrittori non
manchi di leggere tutte le opere che può, fu osservato da tutti gli antichi e
soprattutto da Aristotele, che per questa ragione fu chiamato da Platone ,
ossia lettore, ed è davvero segno di chiusura mentale confinarsi all'interno
di una sola scuola, sia essa il Portico o l'Accademia. 
196. E non può scegliere la propria scuola fra tutte quante senza sbagliare,
chi non le abbia prima conosciute tutte da vicino. 
197. Per di più in ciascuna scuola c'è qualche cosa di peculiare, che essa
non ha in comune con le altre. 
§ 31. 
198. E ora, per cominciare dai nostri, ai quali è giunta da ultimo la
filosofia, in Giovanni [Duns] Scoto troviamo una vigorosa dialettica, in
Tommaso un solido equilibrio, in Egidio una nitida precisione, in Francesco
[di Meyronnes] una penetrante acutezza, in Alberto un'ampiezza maestosa e
antica, in Enrico [di Gand], per quel che mi è parso, una costante e
veneranda elevatezza. 
199. Tra gli Arabi, in Averroè troviamo una fermezza incrollabile, in
Avempace e in al-Farabi una ponderata riflessione, in Avicenna una divina
sublimità platonica. 
200. Tra i Greci la filosofia è limpida in generale e casta in particolare; è
ricca e copiosa in Simplicio, elegante e compendiosa in Temistio, coerente e
dotta in Alessandro [di Afrodisia], profonda ed elaborata in Teofrasto,
scorrevole e aggraziata in Ammonio. 
201. Se ci volgiamo poi ai platonici, per ricordarne pochi soltanto, in
Porfirio piacerà l'abbondanza degli argomenti e la complessa religiosità, in
Giamblico si venereranno i misteri dei barbari e la filosofia più segreta, in
Plotino non c'è nessuna cosa che si ammiri particolarmente, perché si fa
ammirare dovunque, inteso appena e con fatica dai platonici per come parla,
con linguaggio sapientemente allusivo, in modo divino delle cose divine, e
delle cose umane in modo molto superiore all'umano. 
202. Non mi occupo dei più recenti: Proclo, col lussureggiare della sua
esuberanza asiatica, e tutti quelli che gli hanno fatto seguito, Ermia,
Damascio, Olimpiodoro e molti altri, nei quali rifulge sempre quel , ossia
quel che di divino che è caratteristica peculiare dei platonici. 
§ 32. 
203. Si aggiunga poi che se c'è una scuola che combatte i principi più veri e
che dileggia calunniosamente le buone ragioni dell'ingegno, essa non
indebolisce, ma rafforza la verità e nemmeno la spegne, ma la ravviva come
una fiamma scossa dal movimento. 
204. Per questo motivo ho voluto presentare le opinioni non di una sola
dottrina, come sarebbe piaciuto a qualcuno, ma di tutte quante, in modo che
dal confronto di più scuole e dalla discussione di diverse filosofie
risplendesse più chiaramente nell'animo nostro, come sole nascente dall'alto,
quel «fulgore della verità» di cui parla Platone nelle sue lettere. 
205. A che cosa sarebbe servito trattare soltanto la filosofia dei latini,
cioè quella di Alberto, di Tommaso, di Scoto, di Egidio, di Francesco, di
Enrico, trascurando i greci e gli arabi? 
206. Proprio quando tutta la sapienza è passata dai barbari ai greci e dai
greci a noi? 
207. Per questo i nostri pensatori hanno sempre creduto che a proposito di
filosofia bastasse loro attenersi alle scoperte degli altri e coltivare le
dottrine altrui. 
208. A che cosa sarebbe servito discutere con i peripatetici di cose naturali
senza chiamare in causa anche l'Accademia dei platonici, la cui dottrina
anche sulle cose divine fu sempre ritenuta, come testimonia Agostino, la più
santa fra tutte le filosofie e che ora, per quanto ne so, sono io il primo
dopo molti secoli, e sia detto senza voler suscitare alcuna gelosia, a
mettere alla prova di una discussione pubblica? 
209. A che cosa sarebbe servito trattare, tante quante erano, le opinioni
degli altri, se, accedendo al convito dei sapienti come chi non rechi la sua
parte, non avessi portato nulla di mio, nulla che non fosse elaborato e
prodotto dal mio ingegno? 
210. E' davvero poco dignitoso, come dice Seneca, conoscere solo attraverso i
libri e, come se le scoperte dei predecessori avessero precluso la via alla
nostra ricerca, come se in noi si fosse esaurito il vigore naturale, non
trarre da noi stessi nulla che, se non dimostra la verità, almeno la indichi
sia pur lontanamente. 
211. Infatti, se il contadino odia la sterilità nel campo e il marito nella
moglie, sicuramente la mente divina odierà tanto più l'anima infeconda che
gli è congiunta e associata, quanto di gran lunga più nobile è il frutto che
si attende da lei. 
§ 33. 
212. Perciò io, non contento di avere aggiunto, oltre alle dottrine comuni,
molte cose tratte dall'antichissima teologia di Ermete Trismegisto, molte
altre ricavate dagli insegnamenti dei caldei e di Pitagora e molte altre
ancora derivanti dai misteri più riposti degli ebrei, ho proposto alla
discussione anche numerose scoperte e riflessioni soltanto mie, riguardanti
cose naturali e divine. 
§ 34. 
213. In primo luogo ho proposto l'accordo tra Platone e Aristotele, a cui
molti credevano già prima di me, ma che nessuno aveva sufficientemente
dimostrato. Boezio, tra i latini, aveva promesso di farlo, ma non si trova
che abbia mai fatto quello che sempre si propose di fare. 
214. Anche Simplicio, tra i greci, l'aveva detto, ma avesse mai mantenuto
quello che aveva promesso! 
215. Anche Agostino scrive che tra gli accademici non erano pochi quelli che
con le loro sottilissime argomentazioni avevano cercato di dimostrare la
stessa cosa, ossia che la filosofia di Platone e di Aristotele è la stessa. 
216. Anche Giovanni [Filopono] il Grammatico, pur affermando che Platone
differisce da Aristotele solo per coloro che non capiscono ciò che Platone
dice, ne ha tuttavia lasciato ai posteri la dimostrazione. 
217. Ho anche aggiunto numerose tesi in cui sostengo che affermazioni di
Scoto e di Tommaso, giudicate discordanti, sono invece in accordo e numerose
altre in cui sostengo lo stesso per affermazioni simili di Averroè e di
Avicenna. 
§ 35. 
218. In secondo luogo, chi comprenderà non solo le tesi che ho escogitato
sulla filosofia aristotelica e su quella platonica, ma anche le settantadue
tesi nuove che ho proposto in fisica e in metafisica - se non sono in errore,
cosa che mi sarà chiara tra poco - potrà risolvere qualunque questione gli
sia proposta su cose naturali e divine con principi affatto diversi da quelli
che ci vengono insegnati dalla filosofia che si legge nelle scuole ed è
coltivata dai maestri del nostro tempo. 
219. E, Padri, il fatto che io, nei miei primi anni, nella tenera età in cui
come qualcuno pretende è appena permesso leggere le opere altrui, voglia
introdurre una nuova filosofia, non deve indurre tanto alla meraviglia,
quanto alla lode se essa è sostenibile, o alla condanna se essa è
confutabile; e infine, chi giudicherà di queste mie scoperte e della mia
cultura, dovrà contare, piuttosto che gli anni dell'autore, i meriti o i
demeriti di quelle dottrine. 
§ 36. 
220. C'è poi, oltre a quella, un'altra maniera di filosofare per mezzo dei
numeri che ho presentato come nuova, ma che in verità è antica anch'essa e fu
seguita dai teologi antichissimi, da Pitagora in particolare, da Aglaofemo,
da Filolao, da Platone e dai primi platonici. 
221. Ma oggi, come altre teorie illustri, è caduta talmente in disuso per
l'incuria dei posteri, che si stenta a trovarne qualche traccia. 
222. Nell'Epinomide, Platone scrive che fra tutte le arti liberali e le
scienze contemplative quella principale e massimamente divina è la scienza
del numerare. 
223. E domandandosi perché l'uomo sia il più sapiente di tutti gli animali,
risponde: «perché sa numerare». 
224. Anche Aristotele cita questa massima nei Problemi. 
225. Abumasar scrive che questo detto, «colui che sa numerare conosce ogni
cosa», era del babilonese Avenzoar. 
226. Ma queste cose non potrebbero essere assolutamente vere se per arte del
numerare essi avessero inteso quella in cui oggi sono abilissimi soprattutto
i mercanti; anche Platone lo conferma, quando ci ammonisce apertamente a non
credere che questa aritmetica divina sia l'aritmetica che usano i mercanti. 
227. Siccome, dopo lunghi studi a lume di lucerna, mi sembra di avere
esaminato a fondo quell'aritmetica che viene celebrata in tale maniera, per
metterla in discussione mi sono impegnato a rispondere pubblicamente secondo
la scienza dei numeri a settantaquattro questioni che sono considerate le più
importanti tra quelle che riguardano le realtà fisiche e quelle divine. 
§ 37. 
228. Ho proposto anche teoremi di argomento magico, nei quali ho mostrato che
ci sono due forme di magia; di queste, una dipende completamente dall'opera e
dal volere dei demoni ed è, in fede mia, esecrabile e mostruosa. 
229. L'altra, se la si esamina bene, non è nient'altro che la compiuta
perfezione della filosofia naturale. 
230. I Greci parlano di entrambe, ma chiamano la prima , non degnandola
nemmeno del nome di magia, mentre col nome proprio ed esclusivo di  designano
l'altra, intesa come sapienza somma e perfetta. 
231. Infatti, come dice Porfirio, in lingua persiana mago ha lo stesso
significato che ha per noi interprete e cultore di cose divine. 
232. Dunque è grande, anzi grandissima, o Padri, la disparità e la differenza
tra queste due arti. 
233. La prima è condannata e aborrita non solo dalla religione cristiana, ma
anche da tutte le leggi e in ogni stato ben costituito. 
234. La seconda è approvata e abbracciata da tutti i sapienti e da ogni
popolo amante delle cose celesti e divine. 
235. La prima è la più fraudolenta tra tutte le arti, la seconda è la
filosofia più alta e più santa; la prima è sterile e vana, la seconda è
salda, degna di fede e certa. 
236. La prima, chiunque l'ha praticata l'ha sempre nascosta, perché sarebbe
stata vergognosa e insultante per il suo autore; dalla seconda, fin
dall'antichità, tutti si sono sempre attesi grandissima celebrità e gloria
negli studi. 
237. Della prima non si è mai occupato nessun filosofo e nessun uomo
desideroso di apprendere arti benefiche; per imparare la seconda Pitagora,
Empedocle, Democrito, Platone hanno attraversato il mare e al loro ritorno
l'hanno insegnata e considerata come la più importante delle arti arcane. 
238. La prima non si fonda su nessun principio e non è approvata da nessun
autore sicuro; la seconda, come se fosse nobilitata da genitori illustri, ha
soprattutto due autori, Zalmoxide, imitato da Abaride Iperboreo, e Zoroastro,
non quello che forse si crede, ma il figlio di Oromasio. 
239. Se chiediamo a Platone che cosa sia la magia di tutti e due, risponderà,
nell'Alcibiade, che la magia di Zoroastro non è altro che quella conoscenza
delle cose divine che i re persiani insegnavano ai loro figli, perché
imparassero a reggere l'ordine politico sul modello dell'ordine del mondo. 
240. E risponderà, nel Carmide, che la magia di Zalmoxide è la medicina
dell'anima, ossia quella con cui si ottiene l'equilibrio dell'anima, così
come con l'altra si ottiene la salute del corpo. 
§ 38. 
241. Seguirono poi le loro tracce Caronda, Damigeron, Apollonio, Ostane e
Dardano. 
242. Le seguì anche Omero, che, come tutte le altre forme di sapienza,
dissimulò anche questa sotto le peregrinazioni del suo Ulisse, come mostrerò
un giorno in una mia Teologia poetica. 
243. Le seguirono Eudosso ed Ermippo. 
244. Le seguirono quasi tutti coloro che studiarono a fondo i misteri
pitagorici e platonici. 
245. Tra gli autori più recenti, poi, ne trovo tre che ne scoprirono le
tracce, l'arabo al-Kindi, Ruggero Bacone e Guglielmo di Parigi. 
246. Anche Plotino la cita, là dove dimostra che il mago è il ministro e non
l'artefice della natura; quell'uomo sapientissimo approva e giustifica questo
genere di magia, mentre aborrisce l'altra a tal punto che, invitato a riti di
demoni maligni, disse opportunamente che era meglio che essi andassero da
lui, piuttosto che lui da loro. 
247. Infatti, come la prima magia rende l'uomo sottomesso e schiavo di
potenze maligne, così la seconda lo rende loro signore e padrone. 
248. La prima, insomma, non può rivendicare per sé né il nome di arte, né il
nome di scienza; la seconda invece, piena di elevatissimi misteri, comprende
la profondissima contemplazione delle cose più recondite fino alla conoscenza
dell'intera realtà natutrale. 
249. Essa, quasi richiamando in piena luce dai loro nascosti recessi le virtù
sparse e disseminate nel mondo dall'opera benefica di Dio, non compie tanto i
miracoli, ma piuttosto serve assiduamente la natura che li compie. 
250. Essa, avendo esaminato intimamente con uno sguardo più penetrante
quell'accordarsi di tutte le cose che i Greci con una parola più espressiva
chiamano  e avendo osservato la reciproca cognizione che le cose naturali
hanno l'una dell'altra, rivolgendo a ciascuna di esse gli allettamenti
connaturali e appropriati, quelli che sono chiamati gli  dei maghi, fa venire
alla luce, quasi ne fosse l'artefice, i miracoli che si nascondono nei
recessi dell'universo, in grembo alla natura, e negli arcani anfratti divini;
e come il contadino sposa gli olmi alle viti, così il mago marita la terra al
cielo, ossia le realtà inferiori alle qualità e alle virtù di quelle
superiori. 
251. Ne consegue che quanto la prima magia si rivela mostruosa e nociva,
tanto la seconda si rivela salutare e divina. 
252. Soprattutto perché la prima, assoggettando l'uomo ai nemici di Dio, lo
allontana da lui, mentre la seconda lo spinge a un'ammirazione tale delle
opere di Dio, che per affinità ne seguono con assoluta certezza la carità, la
fede e la speranza. 
253. Nulla infatti induce alla religione e al culto di Dio quanto l'assidua
contemplazione delle sue meraviglie; quindi, dopo averle ben esplorate con
l'aiuto di quella magia naturale di cui stiamo parlando, incitati più
ardentemente al culto e all'amore dell'artefice, saremo costretti a cantare:
«pieni sono i cieli, piena è tutta la terra della maestà della tua gloria». 
254. Della magia ho parlato abbastanza e ne ho parlato perché so che sono
molti quelli che, come i cani che abbaiano sempre contro gli sconosciuti,
allo stesso modo spesso condannano e odiano quello che non comprendono. 
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