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Titolo: Androginia e ambivalenza divina in India.Note sulla paradossalità del sacro

Androginia e ambivalenza divina in India.Note sulla paradossalità del sacro
di Gianluca Reddavide
http://www.studioantropologico.it/public/androginia.htm
1 Dei e demoni
Nel suo celebre saggio del 1917, Il Sacro (Das Heilige), Rudolf Otto
evidenziava come alla base di ogni religione ci fosse un sentimento di
terrore e nello stesso tempo di fascinazione in cui si esprimeva la
relazione dell'uomo con il numinoso. Tuttavia nella nozione teistica del
divino, sosteneva Otto, ed in modo particolare in quella cristiana, era
essenziale che il divino fosse rappresentato in una chiara determinazione e
vi fosse qualificato come spirito, ragione, volontà buona, volontà
finalistica, onnipotenza, consapevolezza e simili; parimenti essenziale era
che la nozione di divino fosse concepita analogamente all'intelligenza
personale, quale l'uomo la scorgeva in se stesso: tutte queste qualifiche
organizzavano unilateralmente la nozione di Dio ed erano concepite nel
divino come assolute, perfette. La fede diventava così una persuasione
esprimibile in idee chiare, in contrasto col puro sentimento irrazionale
dell'esperienza religiosa che era, per il teologo protestante Rudolf Otto,
duplice esperienza di fascinas e tremedum.
L'ambiguità del sentimento religioso descritta da Otto trova il suo analogo
corrispettivo nella paradossalità che caratterizza la ierofania nei racconti
mitici. Nei miti indiani gli dei si rivelano a volte benevoli a volte
terribili. I loro comportamenti sono spesso assurdi e paradossali,
inclassificabili all'interno delle categorie dell'agire umano. Sia nella
mitologia vedica che nei testi della Bhakti le divinità riassumono in sé
aspetti demoniaci e al contempo amabili, una forma terrifica e minacciosa
unita ad una compiaciuta benevolenza. Ad esempio, Varuna, dio cosmico e
sovrano universale, è per eccellenza una divinità che attrae e al contempo
impaurisce. Numerosi testi vedici parlano dei lacci di Varuna e in una delle
più frequenti preghiere si chiede di essere liberati da Varuna. Tuttavia il
fedele esclama: "Quando sarò infine con Varuna?" Varuna ha dunque un aspetto
demoniaco che lo pone sotto il segno dell'ambivalenza. Nell'Atharva Veda è
chiamato "vipera" ed è assimilato al drago Vrtra, signore delle tenebre:
mentre Vrtra incatena le Acque e minaccia di far ripiombare l'universo nel
caos, Varuna, dio delle Acque, lega gli uomini con i suoi lacci e li
paralizza.
Ancora: lo scontro tra Vrtra, antagonista tipico degli dei, e Indra, il dio
del cielo, assume in alcuni miti le valenze di una guerra fratricida. La
nascita di Vrtra e il suo scontro con Indra è narrata nel Taittiriya Samhita
(II, 4, 12, 5): il dio Tvastr non ha invitato suo figlio Indra ad un
sacrificio di Soma. Ma Indra, con astuzia e violenza, riesce lo stesso ad
avvicinarsi e ad impadronirsi della bevanda divina. Furioso, Tvastr getta
nel fuoco ciò che rimane del Soma e ordina che dalle fiamme si levi un
avversario per Indra. Dalle fiamme nasce Vrtra, che comincia ad ingoiare il
dio Agni e il dio Soma. Allora Tvastr, allarmato, consegna la propria arma,
il fulmine, a Indra, per permettergli di sconfiggere il drago. Indra e Vrtra
sono elementi consustanziali ai fini della cosmogonia: Vrtra che trattiene
le acque e impedisce al mondo di durare, e quindi di esistere, rappresenta
il caos prima della creazione, decapitarlo o folgorarlo equivale all'atto
della creazione. Il furioso combattimento si conclude con la vittoria di
Indra.
Parimenti, anche il dio-sole Agni si presta ad una consustanziale identità
con Vrtra, già identificato dal Satapatha Brahmana con Ahi, il serpente
simbolo delle tenebre sotterranee. Proprio nel Satapatha Brahmana (II, 3; 1,
3, 6) è scritto che all'alba il Sole si libera della Notte come Ahi si
spoglia dalla propria pelle. D'altronde nei Veda è detto chiaramente che gli
Aditya, i "soli", erano originariamente serpenti che spogliandosi della loro
vecchia pelle - ossia acquistando l'immortalità - sono divenuti Deva. E nel
Rg-veda (VII, 30, 3) viene attribuito ad Agni, che è anche chiamato il
serpente furioso, il titolo di sacerdote Asura, mentre a Visvarupa, fratello
del drago Vrtra, il titolo di sacerdote dei Deva (II, 5, 1).
Nei testi vedici gli dei, i Deva, sono, o sono stati, suscettibili di
diventare Asura, ossia non-dei. Numerosi miti mettono in risalto la
consustanzialità o la fraternità dei Deva, potenze della luce, e degli
Asura, potenze delle tenebre. Nell'Avesta, ad esempio, gli spiriti malvagi
sono chiamati Deva, e nel Rg-veda Varuna è invocato con l'appellativo di
"grande Asura", nonostante sia il capo degli Aditya. Ciò che si può ricavare
in sintesi dall'analisi dei miti vedici nel loro complesso è che Deva e
Asura sono consustanziali nel tempo prima della creazione del mondo, mentre
diventano tra loro avversari inconciliabili nella realtà scaturita dalla
creazione.
L'ambivalenza e la paradossalità del sacro e delle sue manifestazioni è
riscontrabile anche nella devozione popolare. In alcuni testi del visnuismo
medievale, ad esempio, Vrtra è rappresentato a volte come un brahmano, a
volte come un guerriero esemplare, altre addirittura come un santo. E non è
un'eccezione: in India si ritiene che molti demoni abbiano conquistato i
loro poteri in virtù di buone azioni compiute in esistenze precedenti -
quasi valesse anche per loro la legge del karman - o attraverso le tecniche
ascetiche. Secondo la visione indù, l'ascesi conduce ad una accumulazione di
forze magiche che permette di intraprendere qualsiasi azione, senza
distinzione tra "bene" e "male".
2 Il gioco divino
I testi della bhakti evidenziano un altro tra gli aspetti paradossali delle
divinità: gli dei, a differenza degli uomini, non agiscono mossi da
desiderio (Kama).
Krsna, incarnazione terrena (avatar) di Visnu, lo spiega ad Arjuna nella
Bhagavadgita (III.22-24): "Non v'è nulla che io sia obbligato a fare nei tre
mondi, nulla che io non abbia ancora ottenuto e debba ottenere, eppure io
passo la vita ad agire [.] Sono io che ho creato l'insieme dei quattro
varna, distinguendoli per le loro qualità e le loro azioni. Benché io abbia
fatto ciò, sappi che io nulla faccio e sono imperituro". Krsna si propone
come modello per gli uomini, modello di apparente paradossalità: gli uomini
devono agire scevri dal desiderio. Nessuna azione deve avere un fine
egoistico. Tutto il desiderio umano deve essere trasformato in desiderio di
Dio, deve essere riversato su Krsna stesso.
Continua Krsna (IX.4), sottolineando la gratuità della creazione: "Tutto
questo mondo è stato spiegato da me, la cui forma non è manifestata. Tutti
gli esseri sono in me, ma io non dimoro in essi"; "Io sono caro sopra ogni
cosa a colui che possiede la conoscenza, ed egli mi è caro" (VII.17); ma
anche (IX.29): "Io sono equanime verso tutti gli esseri. Non c'è alcuno che
io odi, né alcuno che mi sia caro".
L'idea prevalente nella coscienza indù è che Dio crea senza ragione,
scherzando. Ecco dunque un altro aspetto della paradossalità del sacro: il
gioco divino.
Un Purana tamil descrive i molteplici interventi di Siva nel mondo come
altrettanti giochi. Spesso il gioco (in sanscrito: lila) s'identifica con la
maya, l'illusione cosmica della vita. Siva e Parvati giocano ai dadi nel
loro paradiso himalayano e non amano essere disturbati mentre vi si
dedicano. Essi giocano la sorte del mondo (il gioco dei dadi evoca il
susseguirsi degli yuga, i periodi cosmici legati allo stato del dharma), ma
il gioco diventa anche un momento di intimità amorosa tra il dio e la dea.
Questa idea si dispiega nei miti anche in forma di immagini legate alla
danza. I grandi dei hanno ciascuno la propria danza, a volte violenta e
terribile come quella di Siva Natarajan, "re della danza", in cui il dio
calpesta un demone e così facendo danza sui mondi che ha appena distrutto;
oppure come Krsna bambino che danza sul serpente che ha appena vinto, e che
rappresenta anch'esso un demone; o ancora la danza di Ganesa, il
dio-elefante.
Nella bhakti krsnaica il tema del gioco e della danza si tinge anche di
valenze amorose ed erotiche: Krsna, nei panni di giovane bovaro, incanta con
il flauto i suoi compagni e le gopi (bovare), cominciando con loro una danza
che le coinvolge tutte nello stesso tempo, affinché ciascuna di esse possa
godere della sua presenza come se fosse la sola a goderne, senza gelosie nei
confronti delle compagne. E tuttavia Krsna ha tra di loro una gopi
prediletta: è Radha, che la Gitagovinda presenta come amante del dio, e che
le altre gopi tentano di imitare. L'amore tra i due è tempestoso; le baruffe
e le riconciliazioni, le separazioni e gli incontri sembrano esprimere le
tumultuose fasi della mistica bhakti. La devozione del fedele per Krsna
sembra proiettarsi in amore sessuale, quello della coppia divina che si
propone come modello.
3 La paradossalità sessuale: la Dea e la bisessualità divina
La presenza della Dea nei miti è complementare alla divinità maschile. Ella,
nonostante le vengano attribuite le caratteristiche più diverse (è
rappresentata come vergine, sposa, madre, sorella, guerriera, asceta), è
essenzialmente l'aspetto femminile del Purusa supremo, la cosiddetta "realtà
ultima". La Dea difende l'ordine socio-cosmisco come gli dei maschili, a
volte prende il posto di Visnu nella lotta contro i demoni, a volte provvede
a procurare a Visnu una vittima sacrificale necessaria per la sua missione.
Nei culti locali è la Dea ad interessarsi maggiormente alle faccende del
mondo, poiché spesso è collegata con un territorio determinato, villaggio o
regno, mentre il dio estende la sua protezione eminente all'intero universo;
dalla Dea gli uomini attendono la soddisfazione dei loro bisogni; è a lei
infatti che i fedeli si rivolgono per chiedere le grazie più tangibili.
Quando si presenta come sposa (paredra) di Siva, la Dea assume
essenzialmente la veste di guerriera, diventando complementare alla figura
dello stesso dio, l'asceta perfetto; ma ella, poiché nei miti più antichi è
sorella di Visnu, si pone anche come ipostasi tra le due divinità maschili,
tra Visnu, dio del sacrificio, e Siva, dio della rinuncia e dell'ascesi.
Nello Harivamsa, Visnu la chiama Kali, e la descrive come una feroce
guerriera che indossa una ghirlanda di crani per collana, nera e nuda, ebbra
di alcolici e di sangue e con la lingua rossa penzolante, che ha respinto le
profferte dei demoni e si è messa al servizio della causa degli dei,
s'innamora di Siva e arriva a darsi all'ascetismo per attirare la sua
attenzione, rinunziando ai compiti sanguinari per i quali è nata e
rivaleggiando con Siva per austerità e purezza. Nelle sue varie forme -
pura, vergine, guerriera, terrifica - ella è la compagna di Brahma, Visnu e
Siva o delle loro incarnazioni terrene, ma tra tutte queste figure femminili
è la sposa di Siva che diventa Devi, cioè la Dea per eccellenza, Signora
suprema (Paramesvari) dell'universo. Come sposa di Siva è celebrata con
molti nomi che ne sottolineano i paradossali attributi: è anzitutto Sati,
Sposa, ma è anche Uma, Amba o Ambika, Madre, Lalita, Affascinante, Gauri,
Splendente e, nel suo aspetto terrifico, Durga, Inaccessibile, Candi,
Furiosa, Bhairavi, Terribile, e Kali, Nera.
Nello saktismo l'importanza della parte femminile del divino è addirittura
superiore a quella maschile: la Dea diviene così il principio supremo, danza
sul cadavere bianco e supino di Siva, con la sua lingua penzolante grondante
sangue, nuda, i denti a forma di zanne, la collana di teschi al collo, le
quattro braccia che reggono un cappio, una tibia sormontata da un teschio,
una spada e una testa recisa. E' la Kali di Ramakrishna, il mistico bengali
della fine del XIX secolo.
L'immagine rimanda alla cosmogonia tantrica, secondo la quale la realtà
ultima è costituita dalla coppia divina Siva-Sakti unita in un perenne
amplesso a formare l'Uno, il Grande yogin. La nascita del cosmo e il
divenire provengono dallo scioglimento di questa unità perfetta. Assorta
nella propria beatitudine, con gli occhi chiusi, Sakti non sa di essere
altra da Siva; quando ne assume coscienza la coppia divina si separa e la
Dea, danzando sul cadavere immobile del dio, produce l'illusione della
molteplicità.
La parte maschile e femminile dell'Uno simboleggiano rispettivamente
l'aspetto statico e dinamico della "Realtà ultima". Alla Dea è assegnato un
ruolo primario, come detto: ella è il principio che contrapponendosi al
maschio, assorto nello yoga, fa esistere il cosmo. Nella cosmogonia
tantrica, di conseguenza, anche l'esistenza del mondo, nato dalla rottura
dell'unità primordiale, è legata al kama, al desiderio. Kama e liberazione
smettono di essere principi contrapposti, perché l'unione della coppia
divina diventa il modello del kama umano. L'adepto tantrica deve riprodurre
in se stesso la coppia originaria. Attraverso la pratica del Kundalini-yoga
l'adepto può risvegliare la Sakti che giace assopita alla base della sua
colonna vertebrale ed è immaginata come un serpente avvolto nelle sue spire
(Kundalini); può condurla attraverso il suo corpo organico al congiungimento
con Siva, che riposa invece alla sommità del capo: lo yogin sperimenta in
questo modo in sé l'unità pre-cosmogonica del tutto e la liberazione dai
legami col mondo.
4 Totalità e androginia
La ambivalenza che contraddistingue il sacro rimanda, secondo Mircea Eliade
(Méphistophélès et l'androgyne, 1962), al concetto di unione degli opposti:
lo spirito indù, con sforzo poderoso, avrebbe tentato di pervenire ad un
unico principio di spiegazione del mondo da una prospettiva in cui i
contrari si uniscono e le opposizioni si annullano. Per Eliade l'unione dei
contrari rappresenta la struttura più profonda della divinità (e dunque non
è un concettoe straneo alla cultura occidentale), la quale può mostrarsi,
alternativamente o simultaneamente, benefica o terrifica, creatrice o
distruttrice, maschile e femminile.
Nell'esperienza storica i Deva si oppongono agli Asura e l'uomo deve
perseguire il bene e combattere il male. Ma la coincidentia oppositorum è
ravvisabile nelle cosmogonie che spiegano la creazione nei termini di una
divisione dell'unità primordiale.
In India il problema della Realtà Ultima era oggetto di profonda riflessione
già in seno all'ortodossia brahmanica. Superare i contrari sembra essere un
motivo guida della spiritualità indù. Poiché l'Essere primordiale, il
principio che ha dato origine all'universo, consiste in una unità-totalità,
la coincidentia oppositorum si manifesta a tutti i livelli e in ogni
contesto, anche sotto forma di bisessualità divina.
Gli elementi paradossali attribuiti al sacro trovano la loro spiegazione
nella finitezza umana. Eliade riprende esplicitamente Rudolf Otto: nella sua
esperienza storica l'uomo è portato a credere che tutte le coppie di opposti
che lo costituiscono (maschio-femmina, bene-male ecc.) valgano anche per
l'"Assoluto". Le peculiarità che sono frutto del processo di distinzione e
separazione operato dalla cultura umana si trovano a coesistere nel sacro,
che diventa in questo modo totalità, coesistenza degli opposti; l'androginia
diviene così un paradosso, una tra le qualità meravigliose della divinità.
La presenza di elementi androgini nelle religioni è considerevole. Secondo
Eliade la maggior parte delle divinità della vegetazione sono bisessuate
(Adone, Dioniso, Atti), mentre gli dei della fertilità cosmica presentano
tracce di androginia o sono maschi un anno e femmine l'anno dopo. Al mito
dell'androginia divina corrisponde tutta una serie di miti relativi
all'androginia umana. Spesso anche l'Antenato mitico dell'umanità è
concepito come androgino. Accanto all'Adamo bisessuato presente in alcuni
Midrashim, e a Tuisto, l'uomo primordiale della mitologia germanica che ha
caratteristiche simili, in India il mitico Antenato androgino è presente
come coppia di gemelli, Yama e sua sorella Yami, omologhi alla coppia
divina. Le coppie divine o umane sono spesso invenzioni tardive o
formulazioni imperfette dell'androginia primordiale, dice Eliade,
caratteristica di ogni divinità. La coppia Siva-Sakti è spesso rappresentata
come essere unico, nella forma di Siva Ardhanarisvara (Signore che è metà
donna).
5 Riti di reintegrazione
Per Eliade i miti sull'androginia e i miti cosmogonici presentano una
similitudine strutturale. Entrambi rivelano che all'origine, in illo
tempore, esisteva una totalità compatta, e che questa totalità è stata
divisa o fratturata affinché il mondo o l'umanità potessero nascere. In
loro, inoltre, sono presenti modelli tipici per il comportamento umano, per
cui l'androginia è stata riattualizzata simbolicamente nei riti. In virtù
della ripetizione rituale di questi modelli paradigmatici il cosmo e la
società sono periodicamente rigenerati.
Uno tra gli esempi più significativi di androginia rituale - dice Eliade - è
forse quello della subincisione praticata presso alcune tribù di Aborigeni
australiani: attraverso una piccola incisione i neofiti vengono
simbolicamente dotati di un organo femminile. Poiché l'iniziazione prelude
anche all'accesso completo all'attività sessuale, Eliade trova in questo
rito il mezzo per far esperire al neofita, prima della sua entrata nel regno
della particolarità - quello dei maschi sessualmente adulti - la coesistenza
dei sessi, ossia un modo d'essere totale. E' necessario osservare,
parimenti, che l'ermafroditismo concreto, anatomico, è considerato nelle
società "tradizionali" un'aberrazione della natura, solo l'androginia
rituale costituisce un modello, una situazione ideale, perché implica la
totalità delle potenze magico-religiose dei due sessi.
Anche il mascheramento intersessuale e il cambiamento rituale delle vesti
rappresentano una forma di ricongiungimento con la totalità primordiale.
Poiché presuppongono un'inversione simbolica dei comportamenti, durante
questi riti leggi e consuetudini sono sospese. L'inversione implica la
completa confusione dei valori.
La confusione dei valori è anche uno dei tratti specifici di ogni rituale
orgiastico. Morfologicamente - sostiene Eliade - i travestimenti
intersessuali e l'androginia simbolica sono omologabili alle orge
cerimoniali, poiché si constata una totalizzazione rituale, una
reintegrazione dei contrari, una regressione all'indistinzione primordiale.
Insomma, una restaurazione simbolica del Caos, dell'unità indifferenziata
anteriore alla creazione.
Le orge rituali s'inquadrano per lo più all'interno delle cerimonie agrarie
o sono legate alla rigenerazione complessiva che ha luogo durante i giorni
di festa del Capodanno. L'orgia ha il compito di assicurare la fecondità, e
ciò avviene attraverso la. riattualizzazione di un evento mitico: la
situazione di caos pre-cosmogonico. Nel rito viene realizzata la coesistenza
dei contrari, i valori storici si mescolano e si confondono, e si regredisce
simbolicamente allo stato informe di caos: la Creazione stessa è annullata e
poi rifatta. In questo modo l'uomo, dopo il ricongiungimento col tutto,
torna al divenire rigenerato. L'enorme diffusione di idee, simboli e riti
del genere può spiegarsi per Eliade solo col fatto che l'uomo ha un'idea di
"Realtà ultima" che coincide con l'indistinto, ed è spinto ad avvicinarsi
alla pienitudine del tutto. La tendenza alla totalità si manifesta a livelli
diversi: ma l'orgia rituale, l'androginazione iniziatica, le tecniche dello
yoga tantrico tradiscono lo sforzo di giungere ad una totalità paradossale
all'essere umano, realizzano su piani differenti un'aspirazione comune.
Il fine ultimo dei riti di reintegrazione dei contrari, dice chiaramente
Eliade, è l'uscita dal tempo storico e l'annullamento nel tempo
pre-cosmogonico. Questi riti rivelano una nostalgia dell'indistinto,
un'insoddisfazione profonda per la situazione umana, contingente e storica,
il desiderio di ritrovare un'unità perduta. Ed è partendo da tali esperienze
esistenziali, provocate dal bisogno di trascendere i contrari, che si sono
definite le prime speculazioni filosofiche indiane. L'azione rituale,
ripetizione di un archetipo mitico, realizza l'irresistibile aspirazione
dello spirito indù ad elevarsi ad una realtà totale.
6 Il peso della storia: angoscia, crisi e tecniche di protezione
Ecco perché, secondo Eliade, nelle società tradizionali la storia è
considerata un peso da sopportare: il divenire è dolore, perché frutto della
rottura di un'unità primordiale. Ci si difende da esso sia abolendolo
periodicamente per mezzo della ripetizione della cosmogonia e della
rigenerazione periodica del tempo, sia accordando agli avvenimenti storici
un significato metastorico. Dallo stare nel mondo deriva il "sentimento di
colpevolezza dell'uomo appena staccato dal paradiso dell'animalità (= della
natura), sentimento che lo spinge a reintegrare, nel meccanismo della
ripetizione eterna della natura, i pochi gesti primordiali spontanei e
creatori, che avevano segnato la comparsa della libertà" (Eliade 1989, p.
189).
Il senso di colpa, l'angoscia di stare nella storia ed il rito che permette
periodicamente di alleviare questo peso e di ricongiungersi alla natura,
sono analizzati dallo storico delle religioni italiano Ernesto de Martino da
un punto di vista diverso.
A dividere i due studiosi è innanzitutto il metodo e l'approccio alle cose
sacre. Quello di Eliade fenomenologico, quello demartiniano storicistico.
Ciò che in primo luogo de Martino non condivide delle analisi di Eliade è la
mancanza di un'indagine storica più approfondita della ierogenesi e, in
rapporto con ciò, di riassumere in sé gli atteggiamenti inconciliabili dello
storico delle religioni, del fenomenologo e dell'uomo religioso.
Per le riflessioni di Ernesto de Martino su Eliade, Rudolf Otto e in
generale sulla situazione delle scienze religiose nel '900, rimandiamo
sicuramente al saggio demartiniano "Mito, scienze religiose e civiltà
moderna" contenuto in "Furore Simbolo Valore" (1962). Se per Eliade il rito
è un mezzo per fuggire dalla storia e riunirsi all'indifferenziato, per de
Martino tale fuga è una "finzione" mitico-rituale, una imitazione della
natura organizzata e strutturata dalla cultura al fine di proteggere
l'individuo o la comunità dai vari rischi esistenziali del divenire storico.
Durante il rito si continua a stare nella storia, sostiene de martino, ma ci
si sta "come se" non ci si stesse. L'uomo è nella storia anche quando
pretende di evaderne. Se il ricongiungimento alla natura per Eliade è una
meta agognata, per de Martino tale ricongiungimento è un rischio da
controllare ritualmente.
La presenza, l'esserci-nel-mondo, è il punto centrale delle teorie
demartiniane. La presenza demartiniana è la capacità umana di dare valore
sociale, intersoggettivo e condiviso alle situazioni, di dare senso al fatto
naturale secondo criteri culturali. Il rischio radicale in cui può incorrere
la presenza è di essere sopraffatta dal divenire storico che incalza
perdendo la possibilità di mantenersi nel processo storico-culturale.
Cultura, storia e presenza sono un tutt'uno che faticosamente distingue e
solleva l'uomo dal piano naturale, in cui tutto si ripete identico. La
presenza, in quanto volontà di storia umana, si oppone all'eterno ritorno
naturale.
Il divenire obbliga ad un continuo trascendere e padroneggiare le situazioni
che mette costantemente alla prova le capacità della presenza. Spesso,
infatti, per usare un'espressione di de Martino, "la storia sporge": si
verifica cioè nel divenire un cambiamento, un momento critico che bisogna
addomesticare o si corre il rischio di venirne traumatizzati. Spiega de
Martino: "Il momento critico dell'esistenza è critico perché impone una
decisione e una scelta, un pronto adattamento alla realtà, un comportamento
ricco di conseguenze altamente impegnative per la presenza. Il cacciatore
davanti alla fiera, l'agricoltore davanti alla tempesta, il pastore davanti
alla solitudine, l'uomo davanti alla donna, il guerriero davanti al nemico,
lo schiavo davanti al padrone, il giovinetto davanti alla pubertà, i vivi
davanti al cadavere; questi momenti critici dell'esistenza sono largamente
tradizionali nelle società umane. Il carattere che tutti li lega è che in
essi la storia, il divenire, si manifesta, e la presenza prende contatto di
un mutamento, di un passaggio, così impegnativi per essa da rischiare di non
mantenersi" (de Martino 1995, p.113).
Di fronte allo sforzo che la presenza è chiamata a sostenere, molto più
dolce appare il lasciarsi andare entro l'accadimento stesso, rimuovere,
semplicemente non agire. La dicotomia presenza/crisi converge su quella
cultura/natura. Da un lato il divenire e l'azione, dall'altro l'eterno
ripetersi.
Il ritorno al piano naturale avviene quando invece di far fronte alla storia
e oltrepassare un oggetto (una situazione, un avvenimento critico, un
contenuto) conferendogli un valore condiviso (quindi comprenderlo e
addomesticarlo), la presenza rischia di bloccarsi nell'oggetto stesso e di
ammalarsi. I contenuti critici passati ma non oltrepassati possono ritornare
incrinando il divenire normale, manifestandosi come forza che agisce il
soggetto dall'interno. A causa della crisi di oggettivazione il soggetto si
sente "agito da" perché non riesce più ad "agire su"; avverte inoltre un
immotivato senso di colpa che lo angoscia e che è il riflesso della sua
incapacità. Il passato non oltrepassato rende l'esserci nella storia
inattuale e nelle sue estreme conseguenze può portare alla totale
alienazione di sé da sé, cioè alla radicale perdita della presenza.
Alla perdita della capacità oggettivante s'accompagna la perdita del mondo
come frutto dell'oggettivazione. Le cose perdono il loro senso e appaiono
indifferenti, inautentiche, perché il soggetto è alienato dalla storia
culturale in cui era inserito, e non riesce quindi più ad attingere nella
memoria familiare degli usi possibili delle cose. Il mondo assume valenze
negative ed è avvertito come minaccioso, meccanico o teatrale perché non lo
si comprende più in limiti oggettivi, ma le cose tendono ad incombere come
potenze distruttive ed estranee.
Il rischio della perdita della presenza è dunque segnalato dal senso di
colpa della mancata oggettivazione. L'angoscia che ne deriva presenta i
caratteri dell'ambivalenza: è angoscia di stare nella storia, perché la
storia obbliga ad un continuo e faticoso trascendere, ma anche angoscia di
essere fuori dalla storia, ossia di perdere la presenza. Il "senso di
colpevolezza" proprio dell'uomo di cui parlava Eliade scaturisce per de
Martino dall'incapacità di fronteggiare il divenire e risolvere il passato,
non dalla nostalgia per l'Indistinto.
Per de Martino l'origine della vita religiosa va ricercata nell'esigenza di
una protezione efficace dal rischio di perdere la presenza. La religione,
per mezzo di tecniche destorificanti mitico-rituali, interviene a sbloccare
una situazione bloccata. Il momento critico che provoca alla presenza il
rischio di una crisi, che attenta alla vita della presenza stessa, viene
sottratto all'iniziativa umana e subisce un occultamento: viene trasposto
"su un piano metastorico in cui in illo tempore quel momento fu per la prima
volta fondato e risolto, ad opera non di uomini, ma di numi" (de Martino
1995, p. 125). La finzione mitico-rituale permette di superare la situazione
critica attraverso l'identificazione con un modello mitico, ripetendo
comportamenti che trovano il loro referente nella metastoria e che sono
accettati e coerenti con il mondo culturale che li comprende, li ha generati
e conservati. Il mito costituisce l'antecedente metastorico di tutti i
momenti importanti di una determinata cultura. E' un modello di riferimento
per le situazioni attuali che si riattualizza nel rito.
La crisi viene dunque affrontata e risolta attraverso la ripetizione di un
identico non naturale. Il rito è considerato da de Martino una sorta di
imitatio naturae: l'eterno ritorno della natura, che è rischio supremo,
viene controllato all'interno della regola umana, e diventa riscatto. La
ripetizione rituale, pur se non in maniera piena, comporta comunque un agire
rispetto alla ripetizione naturale, e salva la presenza rendendo possibile
il rapporto con i contenuti critici inconsci. In questo modo la crisi trova
il suo orizzonte simbolico. Una volta esaurita la funzione del rito la
presenza è restituita integra alla storicità del divenire. Il che è
esattamente il contrario rispetto ai costrutti di Eliade, per il quale il
rito è uscita dalla storia al fine di un ricongiungimento con la natura, con
la totalità pre-cosmogonica, in virtù della nostalgia per l'indistinto che
stringe il cuore dell'uomo.
Uno dei compiti fondamentali della religione è concentrare l'angoscia in
momenti da lei stabiliti. La religione opera sul tempo. Non è solo terapia
ma anche profilassi della crisi, sostiene de Martino. Il modello mitico deve
essere riproposto periodicamente, bisogna che sia riattualizzato all'interno
di regolari soluzioni di continuità del divenire normale: nel tempo della
festa gli impulsi individuali repressi e le crisi latenti trovano la loro
risoluzione controllata, defluiscono ritualmente prima di conformarsi in
pericolo per la presenza. Il rituale orgiastico s'inserisce in questa
dinamica e rappresenta un buon esempio: "I rituali orgiastici disfano
l'ordine storico, e immettono sul piano mitico. Questo disfare può avere
diverse funzioni: realizza impulsi repressi e aspirazioni incompatibili con
la struttura della società reale, rallentando in tal modo le tensioni
eversive che potrebbero pericolosamente influire sull'equilibrio della
società stessa (funzione conservatrice nelle società divise in classi);
annienta il tempo accumulato e lo riporta al caos delle origini, onde poter
cominciare da capo senza il peso del negativo che preme alle spalle, in un
mondo nuovo, uscito dalla creazione (funzione catartica rispetto alle varie
biografie individuali); abbassa la coscienza di veglia mediante la
intensificazione e la moltiplicazione di contenuti altamente emozionali, e
consente quindi ridiscese nell'inconscio e riprese di conflitti latenti. Ma
l'orgia partecipa comunque dell'ordine del rito e dell'orizzonte del mito,
ha il suo tempo e il suo modo, la sua regola e il suo esito: non è mai,
nella vita religiosa, orgia cieca, senza controllo, sfrenamento di sensi in
quanto tale". (de Martino 1995, p. 149-50)
7 Fascinans e Tremendum, il sacro e la natura
Secondo Eliade, "l'uomo arcaico non conosce atto che non sia stato posto e
vissuto anteriormente da un altro, da un altro che non era un uomo. Ciò che
egli fa, è già stato fatto; la sua vita è la ripetizione ininterrotta di
gesti inaugurati da altri" (Eliade 1989, p. 17). Per l'uomo arcaico ogni
cosa è reale soltanto nella misura in cui imita o ripete un archetipo
fissato nel mito. Anche il suo tempo concreto è proiettato nel tempo mitico.
Il divenire, ossia il tempo profano, è per lui svuotato di significato.
Ripetendo incessantemente la creazione - il calendario religioso commemora
nello spazio di un anno tutte le fasi cosmogoniche che vi sono state ab
origine - egli è contemporaneo della cosmogonia e dell'antropogonia. Il
ritorno al piano naturale (caotico) coincide dunque con l'esperienza del
sacro (la coincidentia oppositorum).
Al contrario, per de Martino il sacro è un prodotto culturale funzionale
all'esistenza del profano, e l'azione rituale, come accennato, è sempre
finalizzata ad un ritorno al divenire. De Martino contesta ad Eliade di
confondere la storia con la situazione contingente. Se è vero che l'uomo
tenta sempre di fuggire dalla situazione in cui si trova, questo non
significa che tale evasione si compia dal mondo dei valori umani. Il ritorno
al piano naturale implica per de Martino la morte della presenza. La
presenza è esserci-nel-mondo, il suo tutt'altro è il non-esserci. Il sacro,
invece, è sì alterità assoluta, ma alterità plasmata secondo regola umana,
il tutt'altro che prende forma, cioè il tutt'altro culturalmente
condizionato.
Per de Martino il sacro è ambivalente perché da una parte è esperienza del
tutt'altro, e in ciò sta la sua matrice naturale (è il tremendum che
respinge), ma dall'altra questo tutt'altro è affascinante, perché in esso la
presenza che si smarrisce può essere ripresa. Per riconquistare la presenza
il tutt'altro naturale "riceve orizzonti in dèi e demoni, e in azioni
rituali destinate al rapporto con essi" (de Martino 1995, p. 118). Nel sacro
ci si espone al tutt'altro senza esserne sopraffatti.
"Il sacro è ambivalente perché configura la presenza rimasta prigioniera di
conflitti indecisi e perché in forma alienata prospetta il compito di
reintegrare se stessa: l'ambivalenza del sacro è tuttavia dinamica, ha cioè
un movimento verso la reintegrazione" (de Martino 1995, p. 118), e in ciò
sta il suo fascinans.
Bibliografia:
Bhagavad-Gita, tr. e intr. di Émile Senart, "Les Belles-Lettres", Paris,
1944.
M. Eliade, Méphistophélès et l'androgyne, Payot, Paris, 1962.
M. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, Borla, Roma, 1989.
M. Biardeau, L'Hindouisme, Anthropologie d'une civilisation, Flammarion,
Paris, 1981.
E. de Martino, La fine del mondo, Einaudi, Torino, 1977.
E. de Martino, Furore Simbolo Valore, Feltrinelli, Milano, 1980.
E. de Martino, Storia e metastoria, Argo, Lecce, 1995.
S. Piano, Sanatana dharma, Edizioni San Paolo, Milano, 1996.
R. Otto, Il Sacro, Feltrinelli, Milano 1966.
Veda, Inni del Rig-Veda, Ubaldini-Astrolabio, Roma, 1979.

http://www.studioantropologico.it/public/androginia.htm
Androginia e ambivalenza divina in India
Note sulla paradossalità del sacro
di Gianluca Reddavide
1 Dei e demoni
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2 Il gioco divino
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passo la vita ad agire […] Sono io che ho creato l'insieme dei quattro
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