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Titolo: A proposito di streghe ...

Vi ho preparato il primo di un trittico di articoli relativi a specifici
aspetti della religione non convenzionale.
Ovviamente non sono opera mia, ma di una ben piu' efficace fonte.. questo e'
solo il primo capitolo, ma gli altri due sono strettamente inrterconnessi,
per il divertimento di ciascuno...
I culti di possessione nel loro contesto
Gli antropologi, al pari dei popoli da essi studiati, sono molto inclini ad
elaborare quelle tradizioni con le quali, ovunque, gli uomini cercano di
giustificare i loro interessi e le attività del momento in termini di un
passato misticamente consacrato. Malinowski stesso fu fra i primi ad
esplorare le implicazioni sociologiche di tali «statuti mitologici» come lui
li chiamava. Il mio proprio «statuto», in questo capitolo, è breve. In primo
luogo sembra a me, così come pure ad alcuni miei colleghi, che molte delle
attuali impasse della nostra disciplina, che derivano da un'adesione troppo
rigida alla mistica teleologica del mantenimento dello status quo propria di
Radcliffe-Brown (e dei suoi perpetuatori «strutturalmarxisti»), possano
risolversi assumendo una visione del funzionamento delle istituzioni sociali
più malinowskiana ed essenzialmente flessibile, adattabile, utilitaristica.
t questo il genere di funzionalismo che spero di impiegare in questa sede.
In secondo luogo, il mio oggetto di studio riguarda la religione ed il
sesso, argomenti questi che certamente impegnarono seriamente l'attenzione
di Malinowski e lo condussero alla produzione di alcune delle sue opere più
popolari ed ispirate. La possessione spiritica, o per lo meno quegli aspetti
della possessione di cui qui mi occuperò, incorpora ambedue questi terni.
Aggiungerei soltanto che, rispetto all'aridità tendenziosa propria
dell'attuale controversia sulla parentela e della meccanicistica, pur se
elevata, metafisica di Lévi-Strauss, mi rivolgo a questo argomento con un
netto senso di sollievo. Almeno i fenomeni che esamineremo in questa sede
mantengono una qualche relazione discernibile con la realtà empirica.
Sembra superfluo ricordare che la possessione, vera radice del misticismo da
un certo punto di vista, costituisce un soggetto assai vasto. Essa
comprende, entro una singola cornice di riferimento, tanto quegli spìrìti
posti al servizio di una moltitudine di meno noti ed anonimi sciamani,
quanto figure istituzionalizzate come lo Spìrito Santo e «Katie King», la
controversa materializzazione prodotta dalla famosa medium inglese Florence
Cook, riguardo alla cuì esistenza compi indagini e si fece personale garante
una persona della statura di Sir William Crookes, presidente della Royal
Society dal 1913 al 1915. E affinché quest'associazione non appaia
indebitamente forzata, aggiungerò che le attività di Katìe King sono state
considerate da alcuni teologi e dallo stesso Reverendo j. D. Pearce Higgins,
membro illustre della Associazione Ecclesiastìca per lo Studio Psichico, una
testimonianza corroborante a fondamento della credenza scientifica nella
Resurrezione di Gesù Cristo (Pearce Higgins 1957:38).
Il nostro tema include altre caratteristiche spettacolari quali, ad esempio,
la danza dei dervisci, l'attraversamento del fuoco, l'ingerimento di spade
ed il travestitismo - per non parlare di arcani fenomeni come la «scrittura
automatica». Nel regno delle idee e delle emozioni, ci troviamo
immediatamente alle prese con temi contrastanti come l'ispirazione
innovatrice e la rassegnazione conservatrice espressa nella catarsi.
Incontriamo da un lato gli aggressivi culti messianici e dall'altro le
religioni istituzionalizzate basate sul culto conservatore di una suprema
divinità spirituale.
La possessione occupa pertanto una posizione centrale nello studio comparato
della religione e della teologia, così come nella fenomenologia religiosa,
nella sociologia della religione ed in psicologia. Con un canovaccio cosi
ampio, e cosi poco spazio a disposizione, posso a stento sperare in qualche
cosa di più che delineare una traccia approssimativa del mio campo di studi.
Di sicuro non posso assolutamente rendere giustizia alla quantità
formidabile di letteratura prodotta sull'argomento'. Cercherò però dì
attirare l'attenzione su certi aspetti trascurati di' questa materia che mi
sembrano di cruciale importanza per apprezzare il suo significato
sociologico. Si tratta di ciò che nel linguaggio medico verrebbe chiamata
l'epidemiologia della possessione, termine con il quale in questo contesto
intendo l'esame delle categorie di persone che sono più prontamente inclini
alla possessione in società diverse. Come spero di dimostrare, è questo un
approccio sociologicamente illuminante e quasi completamente nuovo, per
quanto strana questa rivendicazione possa sembrare. La maggioranza degli
autori che si sono occupati di possessione spiritica, come potrà rivelare
anche un'occhiata superficiale alla letteratura, hanno subito il fascino dei
suoi aspetti riccamente drammatici, sono rimasti incantati dai più bizzarri
ed esotici esercizi sciamani, o sono stati assorbiti in controversie
concernenti l'autenticità o meno degli stati di trance. In breve, il loro
interesse principale si è rivolto a tutti quegli elementi riguardanti la
possessione che, nell'idioma di una delle «Malinowski Lectures» (Beattie
1966), potrebbero venir definiti «espressivi».
L'analisi sociologica che ci viene offerta si è concentrata in primo luogo
sui ruoli e gli status sociali dei soggetti cronicamente posseduti - in
qualunque modo questi ultimi venissero identificati: medium, sciamani o
profeti. Questa posizione è chiaramente riassunta nel libro di Mircea Eliade
Lo sciamanismo (1953), che costituisce ancora il compendio modello
sull'argomento. Eliade scrive quanto segue su quello che considera
l'interesse proprio del sociologo riguardo alla possessione spiritica:
«Quanto al sociologo egli si preoccuperà della funzione sociale dello
sciamano, del sacerdote, del mago: studiera l'origine dei prodigi magici, la
parte che essi hanno nell'articolazione della comunità, i rapporti fra capi
religiosi e capi politici» (Eliade 1953: 8).
Personalmente Eliade è interessato essenzialmente alle implicazioni
metafisiche dello sciamanismo, inteso come tecnica per il raggiungimento
dell'estasi, nel corso della quale lo sciamano compie viaggi mistici verso
il cielo e discese mistiche all'inferno. Nel suo «senso autentico» tutto
questo è collegato al culto di un essere supremo celeste. Così la
possessione non è per Eliade un elemento intrinseco o essenziale; essa ha
piuttosto valore incidentale rispetto ai voli mistici estatici dello
sciamano e alla sua comunione con gli esseri supremi celesti.
Questa conclusione mi sembra altamente discutibile. Ma qualunque cosa se ne
possa pensare, il programma di Eliade per la sociologia rappresenta un buon
resoconto di ciò che gli antropologi sociali ed altri studiosi hanno scritto
in passato sulla possessione spiritica. Questa esclusiva concentrazione di
interessi intorno ai ruoli sociali ricoperti da coloro che attraverso una
possessione regolarmente ricorrente e drammatici rituali fungono da medium o
da sciamani, si oppone vigorosamente all'enfasi prevalente negli studi
antropologici di magia, stregoneria e fattucchieria. In quel caso la
tendenza inaugurata dalle opere pionieristiche di Evans-Pritchard (1937),
Kluckhohn (1944) e Marwick (1952), è stata quella di esaminare in dettaglio
il reticolo sociale in cui gelosie, inimicizie e frustrazioni fra rivali
vengono tramutate in accuse di stregoneria e fattura. Gli atti ed i rituali
magici di antistregoni e di stregoni ricevono la , dovuta attenzione ma non
dominano la scena a scapito delle rilevanti tensioni sociali, che devono
invece figurare distintamente in ogni approccio epidemiologico soddisfacente
e che sono state così tristemente trascurate nella maggior parte degli studi
sulla possessione.
Questa differenza sorprendente nell'enfasi analitica deriva in parte, senza
dubbio, da quei drammatici aspetti della possessione che catturano cosi
prontamente l'attenzione dell'investigatore e distolgono l'interesse da ogni
esame dettagliato delle categorie di persone più soggette ad essere
selezionate come medium da parte degli spiriti. Dopotutto, nonostante il
loro atteggiamento verso la stregoneria e la fattucchieria, molti
antropologi sembrano credere nella possessione o, almeno, in alcuni dei
poteri attribuiti a coloro che vengono posseduti dagli spiriti2. Così, la
maggior parte della letteratura sull'argomento è impegnata, come dicevo,
nella discussione dello statuto psicologico relativo agli stati di trance o
nel dibattito sull'autenticità del valore terapeutico dei riti sciamanici di
guarigione. Anche gli atei spesso credono alla percezione extrasensoriale.
Recenti scritti antropologici sulla stregoneria non mostrano preoccupazioni
del genere: in essi tutto è illusione e fantasia.
Queste considerazioni offrono un'eloquente spiegazione, io credo, della
netta differenza di accento riscontrabile negli studi antropologici dei due
diversi campi. Ma anche se così non fosse, quello che cercherò ora di
dimostrare, è che il tipo di approccio sociologico che viene ormai dato per
scontato nell'analisi della stregoneria e della fattucchieria risulta
altrettanto rivelatore se applicato alla possessione spiritica. Questo
approccio possiede inoltre il merito di introdurre proprio nel più ampio
campo dello studio sociologico dei fenomeni mistici e della religione in
generale, ciò che troppo spesso è stato considerato come una stranezza
esoterica.
Finora, ~come dicevo, si è dedicata poca attenzione alla questione
concernente quali categorie di persone soccombano più frequentemente alla
possessione e figurino con più evidenza nei culti di possessione.
Ciononostante, la letteratura è costellata di riferimenti alla frequente
predominanza femminile in questi culti; e si sono compiuti alcuni espliciti
tentativi di spiegare o, per lo meno, di commentare queste preferenze
sessuali da parte degli spiriti. Così W. G. Ivens nota che fra i Melanesiani
delle Isole Salomone sudorientali, nonostante le donne siano rigorosamente
escluse dalle cerimonie religiose «maggiori», esse prendono tuttavia parte
all'offerta delle primizie, mentre in altre occasioni esse vengono possedute
e possono compiere divinazioni oltre che intercedere per i malati (Ivens
1927: 472). Analogamente Hogbin nota come in Polinesia siano frequentemente
donne i medium consultati per quelle malattie attribuite a possessione da
parte degli spiriti degli antenati, in cui si combinano potenze ancestrali
patrilineari e matrilineari (Hogbin 1934: 144 ss.). In modo più dettagliato
e sofisticato, Fortune mostra come fra i Manus della Nuova Guinea, mentre le
donne sono, a suo modo di vedere, «spiritualmente vincolate, nel culto
[paterno] di Sir Ghost*, esse sono spiritualmente emancipate nei culti
tandritanttan (Fortune 1935: 95). Quest'affermazione si riferisce al potere
mistico della maledizione e della benedizione, all'abilità di controllare il
sesso dei figli, e alla pianificazione familiare, tutte facoltà attribuite
alla linea matrilineare. Inoltre, mentreil culto patrilineare dello spirito,
significativo dal punto di vista morale, è controllato dagli uomini, sono le
donne che consacrano i divinatori maschi e agiscono da medium. Vi è qui un
complicato influsso reciproco fra i ruoli degli uomini e quelli delle donne
che corrisponde, in una certa misura, al carattere dei sistemi di
discendenza Manus, dei quali tralasciamo qui ogni ulteriore approfondimento
in quanto ci allontanerebbe dagli scopi della nostra discussione.
Sulla stessa linea, A. j. A. Elliott nel suo dettagliato studio dei culti di
possessione cinesi a Singapore, nota come, al pari di quanto avviene fra i
Manus, siano principalmente donne i medium che evocano le anime dei morti,
benché ciò non avvenga necessariamente nella pratica medianica spiritistica
più generale. Eppure, sebbene nel culto più diffuso non siano soltanto le
donne ad agire come medium, sono comunque le donne che costituiscono la
componente principale della clientela (Elliott 1955: 71, 134 ss.). Ed in
Africa, fra i Luvale matrilineari dello Zambia occidentale, C. M. N. White
ha mostrato come le donne rivestano un ruolo di primo piano in qualità di
vittime delle malattie attribuite alla possessione da parte dei loro
antenati matrilineari (White 1961: 48 ss.)'.Inoltre, in quel magnifico
documento della vita di un'anziana donna Hausa, Baba di Karo, il cosi
marcato coinvolgimento delle donne nel culto degli spiriti boriinduce Mary
Smith a commentare che in questa società musulmana dominata dai maschi,
<d'incapacità delle donne Hausa a partecipare adeguatamente alla vita
pubblica e cerimoniale dell'Islam, apre un vuoto che viene colmato dal culto
di possessione» (Mary Smith 1954: 271).
Questi e simili commenti da parte di molti altri osservatori di tali culti,
commenti che a questo punto sarebbe noioso citare per esteso, rappresentano
la linea di interpretazione che considera il ruolo prominente delle donne
nella possessione come una compensazione per la loro esclusione e mancanza
di autorità in altre sfere.
' White suggerisce che l'elevata incidenza di queste afflizioni da
possessione fra le donne Luvale sia collegata, in questo contesto, alla
pratica del matrimonio virilocale, che separa una moglie dalla sua parentela
natale e le impedisce di partecipare regolarmente alle offerte fatte ai suoi
propri antenati (White 1961:48). Queste afflizioni da possessione hanno
perciò avuto l'effetto di rammentare alle donne le loro lealtà parentali
aiutandole pertanto a mantenere la solidarietà matrilincare.
Un analogo elemento inter-sessuale è evidente nel repertorio di immagini e
nel dramma rituale delle cerimonie di possessione. In effetti, sia che le
vittime della possessione siano uomini, sia che siano donne - e,
naturalmente, io non pretendo di sostenere che soltanto le donne ne siano
affette - lo spirito che si introdoce è spesso del sesso opposto a quello
della persona ospitante. Con questa elevata incidenza della possessione
maschile ad opera di spiriti femminili ' ninili, e di quella femminile ad
opera di spiriti maschili, non può certo destare sorpresa il fatto che la
relazione fra un medium e il demone posto al suo servizio venga regolarmente
espressa in termini di matrimonio. In verità, in molti culti medianici il
pieno inserimento in una consorteria di seguaci cronicamente posseduti è
accompagnato da cerimonie matrimoniali e doni che rispecchiano ciò che
avviene nelle unioni tra esseri umani. Così, nello sfavillante
culto zar in Etiopia, ci si riferisce alla nuova accolita come alla «sposa»
cui vengono assegnati due protettori umani o «uomini migliori». Costoro, nei
matrimoni ordinari, possono assistere il marito nella sua deflorazione della
sposa e successivamente agiscono come sostenitori di lei in tutte le dispute
che intercorrano fra moglie e marito (Messing 1959: 327). Sulla stessa base
quando un medium esibisce convulsi movimenti corporei in una trance
estatica, è luogo
comune considerare la donna posseduta come se fosse impegnata in un rapporto
sessuale con il suo incubo.
Naturalmente, questo tema matrimoniale ci è reso familiare dalla tradizione
religiosa cattolica, secondo la quale il voto finale pronunciato dalla suora
vincola quest'ultima in unione spirituale con Cristo, lo sposo sacro.
Quest'immagine intersessuale è ugualmente evidente nell'idioma piuttosto
diverso ma altrettanto diffuso dei circoli in cui la relazione fra una donna
medium ed il suo spirito si esprime nei termini dello spirito che cavalca la
sua «cavalla». L'elemento inter-sessuale viene evocato anche nel
travestitismo cerimoniale che accompagna molti rituali di possessione ed è
stato inteso da alcuni precedenti studiosi dell'argomento, e particolarmente
da Leo Sternberg (1924), come una caratteristica essenziale e in verità
definitiva dell'intero fenomeno.             Credo, però, che adottando
l'approccio epidemiologico possiamo procedere molto oltre
nell'interpretazione delle implicazioni sociali della possessione spiritica.
Permettetemi di cominciare, alla maniera di Malinowski, con una breve
esposizione del mio materiale di ricerca sul campo in Somalia 4. I pastori
nomadi Somali dell'Africa nord-orientale sono una popolazione musulmana
patrilineare.
 Stregoneria e fattucchieria, secondo la più comune definizione di questi
fenomeni, non figurano in modo rilevante nelle idee somale sulla causalità.
Il nucleo della loro vita religiosa si incentra intorno al culto di Allah,
al quale si accostano attraverso la mediazione del profeta Maometto, di una
moltitudine di antenati di lignaggio più prossimi in linea ascendente e di
altri esseri umani di effettiva o presunta religiosità che, come nel
Cattolicesimo, giocano un ruolo vitale in qualità di santi intermediari.
Questo culto pubblico è dominato quasi esclusivamente da uomini, che
occupano tutte le principali cariche religiose di autorità e di prestigio.
Per la religione, le donne sono meri agenti passivi e, come in molti
altripaesi musulmani, è loro interdetto l'accesso alle moschee. Più in
generale le donne sono considerate creature deboli e sottomesse, nonostante
la natura impegnativa della loro vita nomade, particolarmente in relazione
al faticoso pascolo dei greggi di pecore, di capre e di cammelli da tiro che
trasportano le loro tende e gli altri beni di proprietà. Di contro, i
cammelli da latte sono affare da uomini; e mentre le donne si trovano in
posizione di svantaggio per quanto riguarda l'eredità di ogni forma di
proprietà, esse sono escluse in modo particolare dal possesso di cammelli,
che formano i beni patrimoniali di scorta della ricchezza collettiva e
rappresentano l'unità di misura della ricchezza.
In questa cultura profondamente puritana, dominata dai maschi, la
possessione, considerata come una causa fra le altre di un'ampia gamma di
infermità e malattie (che vanno dal leggero malessere all'acuta malattia
organica), si verifica in quattro contesti abbastanza ben definiti. Il primo
di essi concerne casi di amore o di passione frustrati e comporta emozioni
tradizionalmente non ammesse né apertamente riconosciute, specie in
riferimento agli uomini. Se una ragazza che è stata piantata in asso dal
ragazzo che amava e che le aveva promesso privatamente di sposarla, esibisce
sintomi di estrema apatia, di introversione o addirittura sintomi più
evidenti di malattia organica, la sua condizione viene attribuita alla
possessione da parte dell'oggetto dei suoi sentimenti. In questo, come in
tutti gli altri casi che hanno luogo in Somalia, la possessione viene
indicata generalmente da un termine che significa letteralmente «entrare».
Quest'interpretazione della condizione della ragazza delusa è coerente con
la moralità sessuale tradizionale, dalla quale, come ho detto, è escluso il
concetto di attaccamento romantico. Soltanto nel corso dell'ultima
generazione si sono notati evidenti mutamenti in questa rigida posizione; ed
oggi l'esplicito riconoscimento e l'accettazione dell'amore romantico
costituiscono un tema comune nella poesia e nei canti popolari somali.
Rispecchiando questi atteggiamenti illuminati, alcuni giovani somali educati
in Occidente, descrivono oggi questi casi come una specie di malattia
d'amore. L'opinione tradizionale, d'altra parte, è molto più in sintonia con
quella manifestata dagli ecclesiastici cattolici francesi del
diciassettesimo secolo che ebbero a che fare con l'isterica Sorella jeanne
des Anges, priora della scuola conventuale di Loudon e con la sua frustrata
infatuazione per il Canonico Urbain Grandier, noto amatore. Come ricorderà
chi ha letto la vivace evocazione di Aldous Huxley in The Devils of Loudon
(1952), la condizione di questa povera suora era attribuita alla possessione
da parte di spiriti malevoli e Grandier ne fu ritenuto responsabile. Egli
venne dichiarato colpevole di stregoneria e bruciato sul rogo nel 1634.
In Somalia ci si occupa di queste faccende in modo meno truculento, e non si
può intraprendere un'azione legale contro l'uomo coinvolto. Ma in questo
tipo di afflizione non sono soltanto gli uomini a fungere da agenti, né
soltanto le donne ad impersonare le vittime. Un giovane, costretto
dall'opprimente controllo dei suoi parenti anziani a rinunciare alla ragazza
di sua scelta e indotto a sposarne un'altra, può essere considerato
posseduto dal vero oggetto del suo amore, se rivela sintomi consimili di
malessere o di malattia. La mia personale interpretazione è virtualmente
identica a quella offerta dagli stessi giovani somali istruiti. Nel caso
della ragazza abbandonata, non è disponibile un altro mezzo
istituzionalizzato che le consenta di esprimere i suoi sentimenti
oltraggiati.
Infatti e soltanto quando si sia contratto un fidanzamento formale con il
consenso delle due parti di parentela che si può intentare una causa per la
rottura di una promessa. Le emozioni private ed i sentimenti di lei sono di
scarso interesse in un mondo giuridico dominato da uomini. La malattia, cui
vengono associate di conseguenza cure ed attenzioni, offre alla ragazza
qualche conforto. Quanto al caso del giovane frustrato, ugualmente,
l'equiparazione della sua condizione ad una infermità lo pone ìn grado di
attirare l'attenzione sulla sua infelicità, senza costringerlo a rivelare
apertamente quel sentimento assolutamente poco virile ed impossibile da
menzionare che consiste nell'attaccamento emozionale di un uomo verso una
donna
Mentre ambedue questi casi costituiscono esempi di possessione eterosessuale
di una persona da parte dì un'altra, le circostanze che vi fanno da sfondo
sono quelle della deprivazione, in cui non esiste alcun altro mezzo
accettabile ed istituzionalizzato che
' La transizione dal rigido atteggiamento tradizionale al moderno
riconoscimento esplicito dell'amore si mostra chiaramente in molte poesie di
Ilmi Bownderi (c. 1908-38) che è generalmente considerato il primo ed il
principale poeta somalo a comporre nello stile classico opere nelle quali
tratta direttamente questo tema. 1 versi seguenti, indirizzati alla donna
che egli amava ma che non lo avrebbe sposato, si riferiscono direttamente
alle forme di possesione qui discusse:
Rapito in una trance ingannevole, pensavo di giacere con lei, Ma era
soltanto un jinn che contraffaceva la sua immagine,
Ho cercato di afferrarla con la mano, ma lo spazio davanti a me era vuoto.
Quando ho scoperto di essere solo, ho lottato,
Mi sono svegliato bruscamente, saltando da una parte all'altra, E come un
leone in cerca della preda, ho arruffato le lenzuola, Percuotendole e
pestandole, come fossero state loro la causa della mia privazione E come un
eroe contro cui gli uomini si siano coalizzati, mi sono coperto il viso, Ero
umiliato come il ragazzo cui siano stati sottratti i cammelli della sua
gente, affidati alla sua sorveglianza,
Mi sentivo caduto in disgrazia come una donna cui vengano pronunciate le
parole «divorzio da te»,
t degradante anelare a qualcosa che non si può avere, Ahimé, ahimé, che
sventura mi ha travolto.
[Abdìllah e Andrzejewski, 1967].
consenta alla parte lesa di cercare riparazione. Questo genere di
possessione diretta, da persona a persona, ha strette analogie con il potere
malefico del malocchio attribuito a donne anziane sole e abbandonate, a
mendicanti e, in generale, ai poveri. Del trattamento somministrato in
questi casi al paziente posseduto, dirò qui soltanto che, come avvenne con
Suor jeanne des Anges, lo spirito pervasore viene esorcizzato da un
chierico. In questo caso si tratta di un religioso musulmano di sesso
maschile'.
Negli altri tre contesti di possessione riscontrabili in Somalia, sui quali
desidero attirare l'attenzione, la malattia di possessione con relativi
sintomi, reali o immaginari, tra i quali si annoverano forme miti di isteria
o di depressione ma anche reali affezioni organiche - è attribuita
all'«entrare» non di una persona ma di uno spiritello naturale. Mi riferisco
qui a quei jinn antropomorfici che in Somalia, come in altre terre
musulmane, si ritiene si appostino in ogni angolo vuoto ed oscuro, e
aleggino, pronti a colpire capricciosamente e senza preavviso l'incauto
passante. Si dice che questi spiritelli maligni siano consumati da invidia e
da avidità e che siano particolarmente bramosi di abbigliamenti di lusso,
fronzoli, profumi e beni prelibati. Sono noti generalmente come sar (in
etiopico Zar), una parola che descrive sia gli spiritelli stessi che i
sintomi loro attribuiti; la vittima afflitta è descritta come se fosse stata
«penetrata», «catturata» o «posseduta» dal Zar.
Sono questi gli agenti cui viene attribuita la responsabilità degli attacchi
di ìsteria ai quali sono talvolta soggetti i giovani mandriani di cammelli.
Le circostanze sono le seguenti. 1 cammelli, come ho detto, vengono portati
al pascolo dagli uomini, e più specificamente da ragazzi e da giovani
celibi. Affidati alle cure di questi giovanotti, i cammelli formano un'unità
di pascolo separata dai greggi di pecore e di capre che sono assegnati ai
piccoli villaggi nomadi composti di donne, uomini sposati e bambini piccoli.
Questa seconda unità di pascolo ha un raggio di movimento molto più
strettamente circoscritto di quello seguito dai cammelli che circolano
liberamente, i quali nelle stagioni più secche riescono a fare a meno
dell'acqua per periodi che possono protrarsi fino a venti giorni e sono in
grado di pascolare lontano da ogni pozzo permanente. Cosí i cammelli e i
loro giovani guardiani vivono una propria vita di reclusione, stazionandosi
spesso a centinaia dì miglia dal villaggio di abitazione e dalle donne che
in esso risiedono. Nelle stagioni secche, i mandriani si muovono
monotonamente avanti e indietro fra le zone di pascolo ed i pozzi, in
osservanza ad un severo regime dettato dalle necessità dì abbeveraggio del
bestiame. Da qualunque punto di vista lo si voglia considerare, ìl loro
tenore di vita nella stagione secca è particolarmente faticoso ed
impegnativo. Costantemente tormentati dal timore di attacchi da parte di
predoni nemici e animali predatori, e frequentemente a corto di cibo e di
acqua, essi sono anche privi dell'opportunìtà di incontrare le ragazze del
villaggio e di chiacchierare con loro. Giacche essi sono sprovvisti di mezzì
regolari di cottura, la loro dieta consiste princìpalmente del latte dei
cammelli loro affidati. Spesso sono altrettanto affamati ed esausti del loro
bestiame.
Nella stagione delle piogge, quando il fabbisogno d'acqua delle pecore e
delle capre da un lato, e quello dei cammelli dall'altro, sono più
uniformemente equilibrati, quest'immagine desolante muta radicalmente.
Queste due unita pastorali si riavvicinano ed i giovani guardiani di
cammelli emergono dalla reclusione e dalle privazioni della stagione secca,
per andare ìncontro alla comodità e all'eccitamento della vita
d'accampamento. t al loro ritorno verso quest'altro mondo che li accoglie
cordìalmente con la prospettiva di incontrare ragazze in età da marito, che
i giovani mandriani sviluppano talvolta sintomi di isteria. Quest'ultima è
attribuita alla possessione da parte di folletti sar ed è considerata come
una forma di pazzia mite e solitamente temporanea che non viene presa molto
sul serio. Il rimedio è fornito dalla preparazione di una danza chiamata
«percuotere il sar» in cui è essenziale che le ragazze partecipino se si
vuole che ì ragazzi colpiti «recuperino i sensi». I canti di
accompagnamento, cantati dai ragazzi, hanno spesso un implicito contenuto
sessuale, e l'espressione «colpire il sar» è, per lo meno nel moderno gergo
cittadino, un sinonimo di rapporto sessuale. In questo ambiente pastorale
tradizionale però, i giovani devono contentarsi di catarsi e sublimazione.
Non vi è posto per sfrenate licenze in queste occasioni, e la verginità
delle ragazze è attentamente sorvegliata fino al momento del matrimonio.
Oggi, tuttavìa, la situazione sembra in fase di cambiamento, anche
all'interno del paese. Mi si dice che questo tipo dì «possessione», al
giorno d'oggi vìene spesso simulata ed è utilizzata dai giovani come un
mezzo per indirizzare le loro attenzioni verso una ragazza particolare, la
quale viene così trascinata nella danza. Ciò che mi preme qui sottolineare,
è però l'elemento di deprivazione e dì frustrazìone presente nelle vite di
questi giovani mandríani scapoli, ed il suo tradizionale sbocco in questa
forma istituzionalizzata di possessione".
Questa riflessìone ci porta al terzo contesto della possessione somala, dove
sfioriamo un fenomeno che io credo abbia altrove il suo significato di più
ampia risonanza e le sue corrispondenze più numerose. In questo caso, la
vittima delle attenzioni malevole del sar di solito è una donna; più spesso
ancora, una donna sposata. La situazione epidemiologica ordinaria è quella
della moglie in difficoltà, alle prese con la lotta per la sopravvivenza e
per il sostentamento dei figli ìn un ambiente ostile, trascurata in qualche
misura dal marito, anche se forse soltanto nella sua immaginazione. La
condizione della donna maritata somala offre ben poca stabilità o sicurezza,
se si considera come ella sia soggetta a frequenti, improvvise, ed anche
prolungate assenze del marito intento a seguìre i suoi interessi ed affari
pastorali prettamente maschili. Ella è inoltre sottoposta alle gelosie e
alle tensioni della poliginia, qui non espresse in accuse di stregoneria o
di fattura, ed è costantemente minacciata dalla precarietà del matrimonio in
una società in cui il divorzio è frequente e particolarmente facile da
ottenere per gli uomini. Non desta perciò troppa sorpresa il fatto che molte
indisposizioni femminili, siano o no accompagnate da precisi sintomi fisici,
vengano prontamente interpretate dalle donne interessate, come casi di pos
' Vi sono ovvie analogie qui con fenomeni esotici come la cosiddetta
«psicosi Wiitiko» che si trova fra gli indiani Cree e Qjibwa nelle foreste
del Canada settentrionale. Come il sar dei cammellieri somali,
quest'afflizione colpisce principalmente gli uomini ed in questo caso coloro
che hanno trascorso lunghi periodi in solitudine nella foresta ghiacciata
nella vana ricerca di cibo (Parker 1960:603). Qualunque sia il suo status
psicologico, questo appare come un fenomeno culturale analogo, associato
all'isolamento ed alla deprivazione fisica e sociale, e spiegato in termini
di possessione ad opera di uno spirito mostruoso chiamato Wiitìko.
sessione da parte degli spiriti sar, i quali pretendono abiti di lusso,
profumi e cibi prelibati da parte degli uomini. E soltanto quando queste
costose pretese vengono soddisfatte e quando vengono pagate tutte le altre
spese implicate nella preparazione di una danza catartica («percuotere il
sar»), díretta da una sciamana esperta, che ci si può ragionevolmente
attendere che i sintomi scompaiano. Anche in questo caso però, il sollievo
dall'afflizione può risultare solo temporaneo.
Senza esemplificare tutte le testimonianze che ho raccolto su episodi del
genere, mi limíterò a riferire che in diversí casí, l'inizio di
quest'afflizione ad opera del folletto coincise con le mosse iniziali
compiute dal maríto per sposare una moglie supplementare e che in ogni
esempio a me noto, la moglie coinvolta manifestò del risentimento nei
confronti dello sposo. Non c'è bisogno delle sofisticate tecniche forensi
impiegate dalla antropologia moderna per scoprire che cosa sia in gioco in
questo caso; e, con molta perspicacia, glí uomini somali traggono le loro
conclusioni. Ciò che le mogli chiamano possessione da parte del sar, viene
chiamato dagli uomini darsi malata, ed essi interpretano questa afflizione
come se fosse un altro trucco ingannevole impiegato ancora una volta dalle
donne contro gli uomíni. Gli uomini sostengono quest'accusa asserendo che
l'incidenza della malattia è molto superiore fra le mogli dei benestanti che
fra quelle dei poverí. Quest'insinuazione viene a sua volta contrastata
dalle donne con la caustica osservazione che vi sono certi folletti sar che
attaccano i ricchí ed altri che molestano i poveri. A dispetto di questa
visione sociologica, gli atteggiamenti maschili sono in effetti ambivalenti:
gli uomini credono nell'esistenza di questi spiritelli sar, ma, secondo il
tipico pragmatismo somalo, divengono scettici quando le loro proprie donne e
le loro proprie tasche vengono colpite.
A seconda delle circostanze matrimoniali e del valore attribuito alla moglie
colpita, la reazione abituale per il marito è quella di accettare con
riluttanza uno o due accessi di questo genere. Se però l'afflizione diventa
cronica, e la moglie diviene membro più o meno regolare di un circolo di
devoti dei sar, salvo circostanze eccezionali, ben presto il marito perde la
pazienza. Se una buona dose di percosse non dovesse sortire l'effetto
desiderato, si può sempre ricorrere alla minaccia dí divorzio; e, a meno che
la donna stessa non lo desideri (come è possibile), o non sia realmente
psicotica e incapace di controllare i suoi sintomi, di solito sembra che
questo espediente funzioni.
Tralasciando le più ampie implicazioni dell'appartenenza ad una regolare
associazione femminile di devote dei sar, vorrei qui segnalare che in
generale questo caratteristico disturbo femminile agisce fra i somali, entro
certi limiti, come un deterrente contro gli abusi di trascuratezza e di
deprivazione in una relazione coniugale fortemente sbilanciata in favore
degli uomini. Ritengo infatti che in una società che offre loro poca
sicurezza domestica e d'altro canto le protegge moJto inadeguatamente dalle
pressioni e dalle richieste degli uomini, le donne possano in ultima analisi
ricorrere alla possessione spiritica, come ad un mezzo per dare
indirettamente voce alle loro lamentele e per ottenere qualche
soddisfazione. Questo modo di considerare il fenomeno, lo colloca
immediatamente accanto ad altre modalità di vendetta mistica quali la
stregoneria o la fattura praticate in società dotate di tradizioni e
cosmologie differenti.
Questo collegamento può apparire audace. Ma a mio avviso, se il nesso
sociale viene considerato nella sua interezza, l'analogia appare
giustificata e può sembrare più accettabile quando ci si ricordi che in
effetti, in molte società, le streghe compiono i loro loschi misfatti con
l'ausilio di spiriti posti al loro servizio. Cosii, in molti casi, non
esiste soltanto un parallelo funzionale fra gli effetti della possessione
spiritica e quelli della stregoneria; ve ne è anche uno ideologico. Sono
pronto a riconoscere, naturalmente, che nel caso somalo non è il marito
colpevole, bensì la moglie offesa ad essere tormentata misticamente. Ma,
come cercherò di dimostrare, la differenza fra un uso indiretto del potere
mistico, espresso attraverso un'ingiuria effettivamente auto-inflitta, e la
linea di attacco più diretta operante nella stregoneria e nella fattura, non
e cosi determinante come appare a prima vista.
Desidero infine accennare brevemente all'ultimo contesto dell'afflizione
somala da possessione. Questo concerne in primo luogo gli uomini adulti, e
non tanto una categoria sociale definibile di uomini ma, piuttosto,
individui psicologicamente disturbati che, per una ragione o per l'altra,
sperimentano particolari difficoltà nel sopportare le pressioni ed i
fardelli loro imposti dalla società. Pro prio perché gli uomini sono
considerati il sesso dominante e, di conseguenza, sono ritenuti meno
vulnerabili delle donne, gli spiriti che possiedono questi sventurati
individui sono considerati particolarmente fatali. Inoltre, poiché gli
uomini mantengono il ruolo dominante nel culto islamico, è opportuno che le
potenze qui coinvolte vengano considerate non solo particolarmente
pericolose, ma anche particolarmente religiose. Esse sono infatti gli
equivalenti spirituali dei chierici musulmani in carne ed ossa, e li
chiamerò pertanto «spiritelli clericali». Questi folletti clericali, mi
affretterò ad aggiungere, non sono unicamente un'aberrazione somala, ma
appartengono invece ad una categoria di spiriti ben nota in altri paesi
musulmani. La loro esistenza è, fra l'altro, sancita scritturalmente dal
Corano.
Questi quattro contesti della possessione spiritica in Somalia, sono
collegati dai temi comuni del confinamento e della frustrazione, che si
riscontrano in modi diversi in tutti loro. Ciò risulta forse più evidente
nel caso delle mogli addolorate, nel quale, per adottare la fraseologia
corrente, gli spiriti ingaggiano una «guerra dei sessi». Ora, il complesso
culturale sar, con i suoi motivi dominanti, non è confinato soltanto ai
somali. Esso esiste anche in Etiopia (con il nome di zar), dove raggiunge la
sua più complessa elaborazione sciamanica e dove sembra sia stato
originariamente concepito (Cerulli 1923:2). Questo complesso culturale,
inoltre, si è diffuso non soltanto in Somalia, ma anche nel Sudan
settentrionale, in Egitto e perfino nella stessa città sacra della Mecca
(Hurgronje 1931).
I suoi aspetti psicologici e drammatici in Etiopia sono stati descritti ed
analizzati nel modo più penetrante dal brillante poeta surrealista ed
etnografo francese Michel Leiris (1958). Il suo significato sociale in quel
paese è stato ulteriormente chiarito dall'opera dell'antropologo americano,
Simon Messing (1958; 1959). Messing riferisce come le mogli abbiano usato il
culto secondo l'usanza somala per estorcere sacrifici economici ai loro
mariti, minacciando ricadute quando le loro richieste venivano ignorate.
Sembra che avvenga altrettanto in Egitto. E al Cairo, dove il culto è
prevalente, uno specifico negozio si è specializzato nella vendita di
costumi appropriati e di altre decorazioni usate nelle cerimonie zar dalle
«spose» degli spiriti (Kriss e Kriss-Heinrich. 1962). Questo tema ricorre
anche più esplicitamente nei suburbi di Khartoum. Una relazione recente
testimonia che qui gli spiriti zar che possiedono le mogli non pretendono
soltanto dei doni - compresi, in uno dei casi citati, denti d'oro - ma
possono anche rimproverare energicamente i mariti di quelle donne in termini
che in altre circostanze non sarebbero tollerati (Barclay 1964:198; vedi
anche Constantinides 1977).
Questi aspetti della «guerra dei sessi» non sono affatto confinati al
complesso zar ma si riscontrano ampiamente nella possessione spiritica in
una grande varietà di società e di luoghi. Non pretendo di aver esaurito la
ricerca della letteratura esistente in materia, ma desidero citare pochi
sparsi esempi. Nell'etnografia africana, una delle prime e delle migliori
descrizioni ci proviene dallo studio compiuto da Lindblom sugli Akamba
dell'Affica orientale (Lindblorn 1920: 229-40). Si traccia qui una precisa
distinzione fra gli spiriti ancestrali, che salvaguardano la moralità e
rappresentano gli interessi correnti dei loro discendenti, ed altri spiriti
capricciosi. Questi ultimi sono tipicamente attribuiti a tribù confinanti
-Masai, Galla e Wanyika - e comprendono gli Europei. Essi non vengono
adorati ma tormentano di frequente le donne Kamba, che devono pertanto
sottoporsi ad esorcismo. Come avviene altrove con la possessione, queste
donne afflitte parlano «in lingue» in un gergo oscuro; ma nonostante i
problemi di comunicazione, le loro richieste sono abbastanza chiare. Esse
ricercano doni e attenzioni da parte dei loro uomini, ed ogni spirito avanza
richieste conformi alla sua provenienza. Così gli spiriti Swahili richiedono
cappelli arabi ricamati; e gli spiriti Europei, articoli di origine europea.
Le donne possono fare uso del culto per costringere i loro mariti a comprare
vestiti per loro. In un caso significativo da lui riportato, Lindblorn
riferisce che una donna con un forte desiderio di carne pote~ ottenere il
consenso del marito all'uccisione di un animale, soltanto ricorrendo ad un
attacco di possessione in cui il suo desiderio veniva espresso attraverso la
voce dello spirito invasore. Sfortunatamente però, una volta soddisfatti i
suoi desideri, ella fece l'errore di vantarsi troppo apertamente del suo
inganno riuscito; tanto che lo sposo indignato la rimandò a suo padre.
Esempi analoghi provengono dalla Tanzania, dove un'afflizione, chiamata
popolarmente in Swahili «malattia del demonio», tende a tormentare le donne.
Ancora una volta lo spirito che si impossessa di una donna e che manifesta
la sua presenza con sintomi isterici o di altra natura, richiede doni,
alcuni dei quali riflettono la sua provenienza. Il trattamento del disturbo
è un affare piuttosto lungo, che comporta non soltanto le solite costose
danze catartiche ma anche la presenza per qualche tempo del terapeuta
all'interno della famiglia della donna afflitta. In questa forma illuminata
di terapia, la donna malata si sente perciò al centro dell'attenzione.
Tuttavia suo marito può venire anche costretto a modificare il proprio
atteggiamento verso di lei (Koritschoner 1936). Volendo soffermarci ancora
su fonti provenienti dall'Africa orientale, potremmo citare lo studio
estremamente interessante condotto da Grace Harris sui Taita del Kenya
(1957). In esso ella descrive un disturbo di possessione che funziona in
modo simile a quelli da noi esaminati, allo scopo di esercitare una
pressione sugli uomini. Nel corso di questa indisposizione, le donne sono
possedute da parte di spiriti diversi da quelli del culto principale,
ispirato a principi moralistici, dominato dagli uomini. In questo caso, un
elemento importante, presente in molti altri riti catartici associati alle
afflizioni provocate da spiriti, è l'assunzione da parte delle donne di pose
ed abiti maschili.
Fenomeni analoghi sono stati descritti da diversi osservatori a proposito
dei BaThonga (junod 1922) e degli Zulu (Krige 1936: 307; Gluckman 1954) del
Sud Africa; nel caso degli Zulu, sono anche disponibili studi psicologici
(Lee 1950 e 1969; Loudon 1959). Fra i Thonga di junod, le donne erano
tradizionalmente possedute dagli Zulu e da altri spiriti stranieri e le
donne Zulu a loro volta erano invase dai diavoli Thonga. In ambedue i casi
compare il noto modello delle manifestazioni isteriche e di altre, insieme a
richieste di regali e della preparazione della danza catartica pagata dal
marito. Oggi però, fra gli Zulu, quest'afflizione - nota localmente come
«malattia Bantu» e diagnosticata da Lee come una forma di isteria da
conversione - comporta più comunemente una possessione da parte di spiriti
indiani e dei tokoloshe, piccoli genietti osceni con corpi tarchiati e peni
smisurati. Tutto ciò si presta facilmente ad un'interpretazione freudiana
classica e Lee riferisce di cure effettuate su questa base. Il mio interesse
si rivolge qui al ruolo istituzionalizzato del culto di possessione Zulu
nella «guerra dei sessi». A questo proposito, vorrei menzionare
incidentalmente l'affascinante osservazione di Loudon secondo la quale la
fortuna di questi disordini tipicamente femminili sembra aver coinciso con
il declino dei tradizionali rituali di fertilità agricola in cui le donne
scambiavano il loro abituale ruolo di sottomissione con uno di predominio.
Questi rituali ormai estinti sono fra quelli cui si riferisce Gluckman nella
sua «Frazer Lecture» dal titolo Rituals of Rebellion in South-east Africa
(1952). Ci rivolgiamo ora all'Africa occidentale, dove, a mio avviso,
elementi simili a quelli che abbiamo discusso, possono trovarsi nel culto
Songhay dei folletti holey e nel culto bori degli Hausa. Per il Songhay
ammetto che la testimonianza non sia interamente chiara. jean Rouch (1960:
178 e ss.) riferisce che in seno a questa società islamica, la possessione
da parte degli spiriti holey è richiamata più frequentemente per le donne
che non per gli uomini come spiegazione per la malattia, sebbene, come in
molti altri casi da noi considerati, anche gli uomini di umile condizione
sociale possano venirne contagiati. Anche qui vi è un'intera famiglia di
questi spiritelli. Alcuni sono associati con popolazioni confinanti (come
gli Hausa ed i Tuareg), ed altri con animali. Un'aggiunta moderna a questa
moltitudine di spiriti è quella dei folletti Europei, che con sempre maggior
frequenza si presentano non chiamati, alle sedute in cui le donne giocano
una parte cosi importante. Vi è qui un insieme molto bene organizzato di
società di medium e di sciamani, in cui, accanto alle solite danze, ai
regali e alle offerte, rivestono un ruolo fondamentale i pescatori Sorko
provenienti dalla casta inferiore. Non vi è però esplicita indicazione del
fatto che il culto possa offrire alle donne i mezzi diretti per esercitare
sui loro uomini quella pressione che abbiamo scoperto altrove. Ulteriori
ricerche potrebbero a mio parere rivelare proprio questo fenomeno.
Il culto bori* degli Hausa, che, come quello dello zar si è diffuso verso
nord nell'Africa settentrionale, si presenta come un affare simile, sebbene
più elaborato. Abbiamo in questo caso un grande pantheon di circa duecento
genietti nominati individualmente, variamente collegati fra loro, secondo
modalità che ci rammentano gli déi dell'antica Grecia. Questi bori, secondo
Tremearne (1913), si collocano in ordine decrescente di importanza dal
potente «re dei jinn» (Sarkin'Aljan) ad un piccolo gruppo di folletti
comunemente noti come le «piccole macchie», che nonostante il nome dal suono
innocente, sono ritenuti responsabili non soltanto di un certo numero di
indisposizioni di poca importanza, ma anche del vaiolo. Questo pantheon
borinon è perciò semplicemente un censimento di forze spirituali, ma anche
un dizionario medico, nel quale ogni spiritello è collegato ad un gruppo di
sintomi (alcuni dei quali si sovrappongono). Tanto fra i musulmani Hausa
dell'Africa occidentale vera e propria, quanto nell'estensione a nord di
questa regione come la Tunisia, la Tripolitania e l'Egitto, questo culto
predomina ancora una volta fra le donne, che partecipano regolarmente a
quegli esercizi sciamanici indetti per esorcizzare i fondamenti delle loro
indisposizioni.
lo credo però che possiamo procedere oltre e portare alcuni elementi di
questo culto tanto elaborato all'interno del nostro particolare campo
visuale. L'esame della sparsa letteratura esistente non è molto
soddisfacente; gli indizi più suggestivi provengono dalla credenza secondo
la quale il malocchio opera attraverso gli spiritelli bori (Tremearne 1914:
179) e dal fatto che una moglie disprezzata e trascurata è nota come una
bora, termine che Tremearne (1914: 395) collega a bori. Io non so se questa
etimologia sia valida. Ma un osservatore più recente riferisce che in
pratica il culto bori comprende due aspetti principali: uno all'interno del
recinto Hausa e l'altro fuori di esso". Finora l'attenzione degli
antropologi è stata attratta maggiormente dal secondo tipo di culto, che
risulta più diffuso. Nel culto domestico interno che è stato trascurato, la
possessione bori, che coinvolge solo alcuni spiriti selezionati del pantheon
complessivo, sembra essere usata specialmente dalle co-mogli più giovani
contro le loro colleghe più anziane e particolarmente contro i loro mariti.
Cosi essa figura con evidenza in dispute interne alla famiglia poliginica.
Qui, come negli altri casi che abbiamo esaminato, le mogli possedute dai
boriesigono doni e sacrifici economici da parte dei loro mariti e in questo
modo li incalzano con le loro richieste per ottenere l'attenzione
desiderata.
Ritengo infine che una diligente indagine della letteratura esistente possa
produrre esempi del particolare tipo di sanzioni mistiche che abbiamo
discusso anche in riferimento a regioni extraAfricane. Certamente, come si
segnalava in precedenza, le donne e le persone di altre categorie a rischio,
figurano con evidenza in molti culti spiritici in altre parti del mondo e
più ancora nella nostra propria tradizione sciamanica, dove di sicuro
l'elemento sessuale è tutt'altro che assente. Un fenomeno non Africano ben
radicato che sembra comprovare questa tesi si riscontra fra gli eschimesi
del polo e fra altri popoli Siberiani, ed è noto abitualmente come «isteria
Artica». ~ questa un'afflizione isterica che colpisce principalmente le
donne ed è particolarmente frequente nella Groenlandia settentrionale
durante gli aspri mesi invernali. Gussow (1960), che interpreta questa
condizione in termini Freudiani, considera i voli isterici a cui sono
soggette le persone colpite, come manovre seduttive inconsce ed inviti al
corteggiamento maschile. Secondo quanto egli sostiene, questi voli fungono
da rifugio per quelle donne che in tempi di difficoltà e di crisi cercano un
conforto rassicurante. Spogliata delle sue cadenze freudiane,
quest'interpretazione suggerisce la mia propria linea di analisi. Inoltre,
essa è particolarmente significativa in relazione al fatto che questa
condizione isterica, attribuita generalmente alla possessione, gioca una
parte vitale nella selezione, nella formazione e nelle pratiche rituali
degli sciamani Siberiani, che sono frequentemente donne (Czaplicka 1914: 169
ss., 309-25)". Studi più recenti (per es. Basilov 1981) sostengono che negli
ultimi decenni, con la crescente secolarizzazione in atto in Unione
Sovietica, lo sciamanismo è stato marginalizzato ed è divenuto quasi
esclusivamente una provincia femminile.
Credo debba risultare ormai chiaro che siamo qui alle prese con un uso
diffuso della possessione spiritica, in virtù della quale le donne ed altre
categorie depresse esercitano pressioni mistiche,sui loro superiori, in
circostanze di deprivazione e di frustrazione, in cui restano a loro
disposizione poche altre sanzioni. Naturalmente, la possessione spiritica è
soltanto uno dei modi mistici che si possono adottare. Inoltre essa agisce
indirettamente, nel senso che è la parte sofferente a sottomettersi al
disturbo, piuttosto che cercare di infliggere la malattia sulla fonte reale
dell'ingiuria e della deprivazione. Da questo punto di vista, la stregoneria
e la fattura sono processi diversi e più diretti di vendetta e di
aggressione. D'altra parte io non cerco di determinare perché in certe
società sia favorito un modo piuttosto che un altro - né in verità perché in
alcuni casi si riscontrino entrambe le modalità. Tuttavia, può valere la
pena di notare fra le caratteristiche specifiche della possessione il fatto
che, a differenza di alcune forme di stregoneria e di fattucchieria, essa di
solito sembra offrire una spiegazione soltanto per la malattia. In genere
essa non spiega disgrazie esterne, almeno non direttamente, e cio sembra
derivare logicamente dalla specifica natura della possessione che consiste
in un'invasione della persona.
Che questa risulti o meno una distinzione valida e significativa, esistono
comunque importanti analogie fra i due tipi di sanzione mistica -
possessione da un lato e stregoneria e fattucchieria dall'altro - alle quali
ho già fatto riferimento e che vorrei ora approfondire meglio. Mi sembra per
esempio che, nell'analisi di Nadel sulla stregoneria Nupe, troviamo un tipo
di stregoneria inverso rispetto all'elencazione di spiriti compiuta dalle
donne nel «conflitto fra i sessi» che ha costituito finora il nostro tema
principale. Perché qui, attraverso il loro coinvolgimento nel commercio, che
spesso rende i loro mariti finanziariamente indebitati nei loro confronti,
sono le donne che sfuggono di mano e non possono venire  ricondotte sotto
controllo, se non attraverso un'accusa di stregoneria (Nadel 1952). E a
questo proposito vale la pena di fare un'ulteriore osservazione. I migliori
studiosi di stregoneria accentuano il nesso del conflitto fra chi è stregato
o vittima di incantesimi e la strega o il fattucchiere. Costoro però tendono
a dimenticare che nel puntare il dito accusatore contro la strega o il
fattucchiere, la vittima attira l'attenzione anche su se stessa. Ciò secondo
me, non produce soltanto l'effetto di far confluire l'opinione pubblica a
favore della vittima, alla maniera tipica della caccia alle streghe, ma
anche quello di porre la vittima stessa al centro di speciali cure e
considerazioni. Questo almeno sembra essere l'effetto comune di un intero
processo, un effetto che è stato singolarmente trascurato nell'analisi della
stregoneria. (Questi temi sono ulteriormente approfonditi nel III Capitolo).
Accentuando l'aspetto della sanzione e del controllo nell'uso della
possessione spiritica da parte delle donne contro gli uomini, non dimentico
quell'altra linea di interpretazione che vede in tali fenomeni l'asserzione
dell'interdipendenza dei sessi e la conservazione del modello esistente di
relazioni fra loro. t questa l'impostazione preferita dai «rituali di
ribellione» di Gluckman, in cui si riflette il tradizionale approccio
strutturale di Radcliffe-Brown. Così per Gluckman, questi conflitti
rappresentano veramente forme mascherate di conservazione e di stabilità. L
questo anche l'interesse principale manifestato da Grace Harris nella sua
interpretazione dei culti di possessione delle donne Taita cui mi riferivo
in precedenza. Al pari di Gluckman, e adottando la sua stessa terminologia,
ella non considera le donne depresse come delle suffragette ma come delle
vittime passive, che recano coraggiosamente sulle spalle i fardelli loro
imposti dagli uomini e reagiscono solo periodicamente contro di loro, in una
rituale accettazione catartica dell'ordine stabilito. Con un indirizzo
simile, Werbner (1964) ha offerto un'analisi elaborata della possessione
delle donne Kalanga Shona. Sebbene egli mostri come le donne usino i loro
poteri per generare pressione, Werbner sostiene (se ho capito bene il suo
pensiero) che ciò avvenga in ultima analisi a vantaggio degli uomini. In
questo caso però il culto in questione è molto più essenziale al
mantenimento della tradizionale moralità tribale di quanto non lo siano i
culti periferici dai quali ho tratto le mie conclusioni sul ruolo speciale
della possessione delle donne
In ogni caso, credo che il materiale che ho finora presentato su questi
culti periferici dia credito alla mia accentuazione del ruolo dinamico
rivestito dalle sanzioni mistiche nel conflitto fra i sessi, piuttosto che
ad una considerazione degli aspetti conservatori, volti a mantenere lo
status quo. In breve, la mia tesi è che, se in queste società
tradizionalmente dominate dai maschi, le donne non sono sempre
effettivamente delle femministe, esse possono prontamente diventarlo qualora
le circostanze si rivelino appropriate. Mi rivolgerò ora, a sostegno della
mia tesi, ad un penetrante studio di Elizabeth Colson (1969) sui Tonga dello
Zambia. Opponendo i Tonga conservatori e tradizionalisti della valle ai loro
più sofisticati ed acculturati compatrioti dell'altopiano, il materiale
della Colson rivela che cosa sia veramente in gioco in questi culti di
deprivazione femminili.
Fra i Tonga dell'altopiano, che sono stati sempre più coinvolti
nell'economia di mercato dello Zambia fin dagli anni '30, e che hanno delle
opportunità di guadagnare salari in contanti sul posto, senza che gli uomini
debbano impegnarsi in una massiccia emigrazione lavorativa, si è verificata
un'acculturazione virtualmente parallela degli uomini e delle donne.
Inoltre, il tradizionale modello di relazione fra i sessi si ispira a
principi di eguaglianza piuttosto che viceversa (Colson 1958: 137). Così, al
pari degli uomini, che siano sposate o no, le donne partecipano liberamente
alle attività sociali e non sono pesantemente circondate da costrizioni
mistiche o di altra natura. In questa situazione la possessione da parte
degli spiriti masabe periferici è oggi rara, e, nella misura in cui esiste,
colpisce indifferentemente uomini o donne.
Fra i Tonga della vallata la situazione è completamente diversa. Qui gli
uomini hanno preso parte per lungo tempo ad un'emigrazione lavorativa verso
il più vasto mondo di orientamento europeo, mentre le donne sono rimaste a
casa, affascinate dalle delizie e dai misteri della città, ma da essi
escluse. Sono queste donne recluse ed escluse che subiscono regolarmente la
possessione ad opera di spiriti. Questi ultimi oggi richiedono
significativamente doni che le donne associano alle loro attraenti
controparti urbane stoffe vivaci, cibi di lusso, o (una delle domande più
comuni fra gli spiriti) sapone. Questa richiesta di sapone riflette una
crescente sofisticazione maschile, una ripugnanza per i tradizionali
cosmetici  a base di olio ed ocra impiegati dalle donne della valle, una
preferenza per compagne che si siano lavate di fresco e siano cosparse di
fragranti profumi. E'in questo idioma cosmetico che, attraverso i loro
spiriti invasori, queste donne di campagna richiamano oggi l'attenzione
sulla propria esclusione e sulla propria trascuratezza e cercano al tempo
stesso di superarle. In passato i loro spiriti desideravano indumenti e cose
di pertinenza maschile.
E' cosí che questi culti di deprivazione delle donne rispecchiano gli
interessi ed i desideri di mutamento di coloro che soccombono alla
possessione. Queste ambizioni e questi desideri non sono più statici, se mai
lo fossero veramente stati, e perciò non possono essere completamente
contenuti o spiegati nell'idioma ripetitivo della ribellione rituale.
Parimenti, il carattere e l'immagine a sua volta mutante degli spiriti della
possessione rispecchia le mutevoli circostanze. Ai genietti tribali ed
animali di origine straniera, ovunque così importanti in questì pantheon dì
spiriti tradizionali, si aggiungono ora, conservando ancora un carattere di
novità e di mistero, altre potenze sconosciute come quelle che si
manifestano in aeroplani e treni. Si verifica all'incirca lo stesso fenomeno
con le forze spirituali che traggono la loro origine dalla missione
cristiana e che, con uguale prontezza, vengono assorbite da questi culti
periferici femminili. A seguito di questi nuovi accrescimenti, che
riflettono nuovi contatti e nuove esperienze, alcuni degli antichi spiriti
scompaiono.
Così, ponendo a confronto la documentazione riguardante questi culti diffusi
tra i Tonga della valle con la posizione di quelli dell'altopiano, è chiaro
come nel primo caso si conservì in larga misura la traffizionale
ineguaglianza fra i sessi e pertanto i culti persistano, sia pure con
l'apporto di modifiche nel complesso degli spiriti invasori in
corrìspondenza di una diversa percezione del mondo. Per i Tonga
dell'altopiano, con il loro atteggiamento più liberale nei confronti delle
donne, possessioni di questo tipo, fintanto che esistono, continuano a
colpire ugualmente uomini e donne. Tutto ciò ha senso solo se riconosciamo
il dinamismo per lo meno potenziale che ho sottolineato in questi culti"
Prendiamo ora in esame un tema diverso ma collegato ai prece­denti. Ho
richiamato diverse volte l'attenzione sul fatto che i culti con cui abbiamo
maggiormente a che fare in questa sede sono periferici nel senso che non
impersonano il principale codice morale delle società in cui si verificano.
Sembra perciò più che semplice­mente appropriato dal punto di vista
semantico, il fatto che molti degli spiriti che figurano in essi debbano
rappresentare e riflettere il contatto periferico con popoli stranieri ed
un'esposizione tangen­ziale alle nuove esperienze. Ma, ai fini del mio
discorso, è molto più importante rilevare la relazione speciale che essi
intrattengono con le donne. Perché, che esse vadano o no considerate come
pegni nei giochi di alleanza che impegnano gli uomini di Lévi-Strauss, non
c'è dubbio che in moltissime società e forse nella maggior parte di esse, le
donne sono in effetti trattate come creature periferiche.
M i affretterò ad aggiungere che questa non è una caratteristica specifica
limitata alle società patrilineari: i Tonga della valle non sono
patrilineari, né lo sono molte delle popolazioni fra gli esempi ai quali ho
fatto riferimento. Posso forse cogliere l'occasione per no­tare che qui
abbiamo nuovamente una dimostrazione di come, sotto molti punti di vista,
rivestano scarsa importanza queste categorie tradizionali della discendenza
con cui gli antropologi hanno com­battuto così a lungo ed in modo così
improduttivo, alla ricerca di correlazioni fruttuose con altri fenomeni
sociali. Se non altro, alcuni antropologi14 ora si accorgono che la
discendenza e un appiglio troppo traballante perché vi si possano appendere
con sicurezza fenomeni sociali tanto importanti. Quel grande cuore
atrofizzato dell'antropologia tradizionale è traballante, o almeno dovrebbe
es­serlo.
Infatti, indipendentemente dalla discendenza, la perifericità delle donne è
una caratteristica di tutte le società nelle quali gli uomini mantengono un
monopolio sicuro su tutte le principali posi­zioni di potere e negano alle
loro partners diritti giuridici effettivi. Naturalmente, a tale riguardo, ci
imbattiamo in una vitale quanto ovvia contraddizione poiché, qualunque sia
la posizione giuridica delle donne, esse risultano comunque essenziali alla
perpetuazione dell'esistenza e degli uomini stessi. Sono loro che producono
ed allevano ì figli, giocando un ruolo fondamentale nella loro prima
formazione ed educazione. Perciò il trattamento delle donne come creature
periferiche contraddice nettamente la loro importanza biologica e, in
termini sociali, si scontra con il loro profondo impegno entro una società e
una cultura particolare. (Questo punto è elaborato in Ardener 1972). Quindi,
se è nei termini della esclusione delle donne dalla vita sociale e politica
ed in quelli della loro deprivazione giuridica in relazione agli uomini che
cerchiamo di comprendere la loro prominenza nella possessione, dobbiamo
anche riconoscere che questi culti, pur dando espressione a tensioni
sociali, sono comunque ammessi dagli uomini. Mi sembra dunque possibile che
la tolleranza dimostrata dagli uomini nei confronti di questi culti, della
licenza rituale e più generalmente della benedizione concessa alle donne,
possa riflettere un umbratile riconoscimento della contraddizione fra lo
status delle donne e il loro impegno nella società. Naturalmene, tali
considerazioni non spiegano interamente l'esistenza dei culti. Entro certi
limiti, come avviene per altre spiegazioni mistiche della malattia, l'uso
della possessione come una modalita di classificazione e di trattamento
della malattia, implica ignoranza, indifferenza o insoddisfazione per le
spiegazioni offerte dalla moderna scienza medica. Non c'è bisogno di
aggiungere che la possessione richiede anche, in una certa misura, una larga
diffusione della malattia.
Lasciatemi concludere quella che può sembrare ad alcuni un'eccessiva
concentrazione su indisposizioni femminili, con il tentativo di mettere
insieme altri fili della discussione entro uno schema più ampio del fenomeno
della possessione. Nadel (1946) e molti altri studiosi non hanno attirato
l'attenzione soltanto sul carattere mutevole, flessibile, e adattabile dei
culti di possessione, che abbiamo visto esemplificati fra i Tonga, ma anche
sul loro potenziale genuinamente innovativo, compendiato nel «parlare in
lingue» incomprensibili dei profeti. Notiamo anche che non ci siamo
concentrati soltanto sui culti periferici collegati alle donne. Qui e li si
sono inseriti anche uomini di categorie socialmente deprìvate e individui di
sesso maschile male integrati. In verità, si ha testimonianza di un
progressivo dilagare del contagio per quanto riguarda gli spiriti, in seno
al culto zar dell'Etiopia, così come in relazione al culti bori e holey e ad
altri localizzati altrove. Sembra che non soltanto le donne, ma tutte le
persone reiette e disprezzate, finiscano con l'essere sempre più assorbite
da questi culti - sia che appartengano a ben distinguibili categorie sociali
subordinate, sia che, come nel caso degli uomini somali tormentati dai
«folletti clericali», rappresentino singoli individui devianti. Cosi, in
Etiopia, dove in passato le donne erano le seguaci più numerose, sembra che
ora gli ex-schiavi e la gente di origine servile o, più in generale, di
condizione sociale subordinata, trovino nella possessione cronica e nella
regolare appartenenza all'organizzazione del culto una misura di sicurezza e
un'opportunità per il miglioramento della loro posizione (Messing 1959:
331). L'appartenenza allo stesso club zar offre un certo grado di
emancipazione dal frustrante confinamento tradizionale. t ugualmente
evidente una nuova tendenza verso la mobilità ascendente, riscontrabile
nell'esaltazione sempre più frequente del rango degli spiriti che si
impossessano della gente di basso strato sociale.
A questo proposito, e specialmente in considerazione del sollievo offerto a
quei devoti che soffrono di genuini disturbi psichici, non intendo
minimizzare le positive funzioni terapeutiche apparentemente soddisfatte, in
seno a questi culti, dall'uso regolare di tecniche catartiche o comunque
espressive". Certamente, quando la possessione è periferica, non si può
dire, come effettivamente afferma Marvin Opler (1959: 112) riguardo al culto
indiano del peyote, che sia la mescalina delle masse. Ma anche dove tali
culti rivestono un ruolo sussidiario, esistono effettivamente prove del
fatto che molti popoli tribali - così come hanno talvolta anticipato
" Wallace (1959) ha sostenuto in modo molto interessante che gli
orientamenti prevalenti in psicoterapia possono essere in relazione con
fattori socioculturali. Nei sistemi sociali con un «alto livello di
organizzazione» l'enfasi nella terapia tende ad cadere sulla catarsi
espressiva, mentre in quelli con un «basso livello di organizzazione»
l'inclinazione è verso la terapia di controllo (con rafforzamento dell'ego o
del superego). Perciò, secondo Wallace, nelle società irochesi tradizionali
prima del 1650 la terapia era principalmente del tipo espressivo associato a
rituali sciamanici. Duecento anni più tardi però, dopo la miseria e gli
spostamenti associati alla colonizzazione, l'enfasi si è spostata verso la
psicoterapia di «controllo» associata ai movimenti profetici puritani in cui
la confessione giocò una parte importante.
Freud nel loro riconoscimento delle emozioni e delle motivazioni
inconsce',abbiano anche sviluppato, nella loro terapia sciamanica, tecniche
curative che la moderna psicoterapia ha riscoperto solo recentemente.
Temo però di deviare dal mio più ampio schema o spettro relativo ai culti di
possessione. Ad un estremo di tale spettro si trovano i fenomeni che, in
questa sede, hanno rivestito per noi l'interesse principale e che possono
caratterizzarsi come forme istituzionalizzate di possessione isterica. Essi
costituiscono essenzialmente un mezzo attraverso ì]. quale le donne, e
talvolta altre categorie a rischio, riescono a far valere i propri interessi
e ad avanzare le loro richieste ed ambizioni, attraverso malesseri
occasionali piuttosto che cronici. L'elaborazione formale di un regolare
culto sciamanico come tale è scarsa, e la varieta dì spiriti coinvolti può
essere relatìvamente ristretta. La possessione del genere che abbiamo
trovato fra i Somali, i Kamba, gli Zulu ed altri, ha un effetto molto simile
a quello prodotto altrove dalla stregoneria e dalla fattura, sebbene essa
esprima le tensioni in modo più indiretto.
Nel successivo campo dello spettro, la possessione diventa piuttosto il modo
regolare, stereotipato ed interamente istituzionalizzato in cui un culto
specificamente sciamanico fa il suo ingresso in un gruppo dotato di una
leadership e di un seguito organizzati. Pur sempre in posizione periferica
rispetto al culto religioso principale nei cui termini sono valutate le
azioni degli uomini e viene interpretato l'universo, questo tipo di
possessione attrae in primo luogo le donne e le altre categorie escluse e
subordinate, cosí come gli altri individui devianti. Qui, più che nel caso
precedente, dove l'accento cadeva essenzialmente sull'esorcismo, assistiamo
ad un autentico e regolare culto spiritico che può essere profondamente
elaborato e comprendere un vasto pantheon di potenze. t questa la situazione
creatasi a Singapore, nel vodu Haitiano (Metraux 1959), fra i Musulmani
Hausa, fra i Songhay, ed ancora fra i Musulmani e gli Etiopi Cristiani, per
non parlare dei culti analoghi presenti nell'antichìtà classica. In questi
esempi è principalmente attraverso l'appartenenza regolare
all'organizzazione del culto, con le sue evidenti caratteristiche
psicodrammatiche, che gli adepti ottengono garanzia, sicurezza ed un
accrescimento di status, anche se soltanto in modo vicario. Sebbene essi non
incarnino il modello morale principale della società in cui si trovano, i
cultí in questione possono avere una grande importanza sociale oltre che
psicologica. Intendo con ciò riferirmi a qualche cosa di molto più ampio
rispetto al ruolo assunto dallo sciamano in qualità di indovino, divinatore,
guaritore e mediatore, per quanto significative possano indubbiamente
risultare queste funzioni. Pensiamo, ad esempio, alle implicazioni sociali
affascinanti, eppure raramente esplorate fino ad ora, del culto bori Hausa,
con la sua enfasi non soltanto sul più antico di tutti i commerci, ma anche
sulla prosperità nel commercio in generale. Di qui deriva la sua vitale
connessione mistica con la fondazione ed i successi dei centri di mercato
dove, nei saloni dei cortigiani bori riccamente adornati, i nobili e la
gente del popolo competono fra loro per ottenere favori, nell'idioma
altamente stilizzato dei canti elogiati-i Hausa.
Gli elaborati culti di possessione del genere di quello che ora descriverò,
sfociano in veri e propri movimenti profetici, nei quali i medium e gli
sciamani non soltanto offrono risposte a problemi ricorrenti all'ìnterno
della propria tradizione culturale, ma, in risposta a nuovi stimoli e
pressioni, annunciano anche rivelazioni messianiche ed inaugurano religioni
ispirate spiritualmente, dotate di una nuova e più ampia forza di attrazione
oltre che di un forte elemento di ammaestramento morale. Le circostanze
precipitanti e le caratteristiche salienti di tali «religioni degli
oppressi» come le chiama Lanternari, hanno ricevuto moltissima attenzione
tanto dentro la tradizione Cristiana che esternamente ad essa". Si rende
perciò superfluo enumerare degli esempi, aldilà della segnalazione del fatto
che fra questi sono incluse forme embrioniche ed incipienti di movimenti
anti-stregonici e di culti del cargo, così come i culti messianici del
Cristianesimo e dell'Islam. Può risultare invece più significativo rilevare
come assai spesso, per non dire sempre, tali religioni accentuino nozioni
escatologiche di una vita dopo la morte nella quale si formulino giudizi e
valutazioni morali sull'operato terreno. L'ordine morale non è sostenuto
semplicemente dalla prosperità e dalla felicità concesse in questa vita, ma
più significativamente dal conferimento di tali ricompense in cielo.
Infine, vi sono quelle religioni completamente istituzionalizzate nelle
quali una rivelazione messianica dell'insegnamento morale di portata così
essenziale, si è ridotta alle proporzioni di un semplice mito della
creazione e delle origini della miseria umana. In casi del genere, la
religione è stata così completamente assorbita dalla vita sociale, e si è
così fermamente radicata nei principi morali, che la tradizione escatologica
ha perduto il suo fascino. Eppure tali religioni sono ancora permeate dalla
nozione di spirito, fatto questo che si manifesta regolarmente nella loro
difesa della moralità e della pietà attraverso disturbi di possessione.
Correnti sotterranee della tradizione messianica continuano a manifestarsi
nell'emergenza occasionale di profeti rivitalizzanti che inveiscono contro
la decadenza ed il degrado. Su questo estremo dello spettro, fanno
chiaramente la loro comparsa la religione del Vecchio Testamento, come del
resto quelle dei Nuer (Evans-Pritchard 1956) e dei Dinka (Lienhardt 1961).
Nell'ambito di queste religioni, attraverso il conveniente paradosso
dell'uno e dei molti, gli spiriti rappresentano inequivocabilmente
l'esperienza umana dell'ordine e del disordine presenti nell'universo.
Questa serie tipologica delinea il crescente coinvolgimento dei profeti
nell'ordine sociale che li circonda fino al punto da dissipare quasi
completamente il loro fervore rivoluzionario. Ciò suggerisce la
considerazione che il tipo di religione che celebra un codice accettato di
moralità pubblica, possa altrettanto Prontamente precedere come svilupparsi
da una tradizione messianica. Sembra infatti che nella storia delle
religioni sia spesso possibile delineare orientamenti e sviluppi in ambedue
le direzioni, attraverso le varie fasi ed i punti nodali del semplice schema
da noi tracciato in riferimento alla possessione e all'ispirazione. Ed è
forse anche necessario porre in rilievo il fatto, sia pure ovvio, che in
vari gradi, diverse delle fasi che abbiamo distinto possono di fatto
coesistere entro un particolare sistema religioso in ogni dato momento. Cosí
per prendere un esempio semplicissimo, sebbene l'enfasi principale in
Somalia venga a cadere sull'implicazione della possessione nel «conflitto
sessuale» secondo le modalità che ho descritto, anche in quel caso sussiste
una organizzazione meno significativa ma nondimeno coesistente di
conventicole di medium spiritici .
Senza tentare alcuna applicazione troppo rigorosa di questo modello ai dati
qui discussi, può valere la pena di fornire maggiori indicazioni riguardo
alla più ampia sistemazione temporale e circostanziale di alcuni dei culti
di cui ci siamo occupati. Pertanto, come sostiene Cerulli (1923: 2) il culto
zar dell'Etiopia odierna può ben rappresentare l'antica religione Cuscitica
incentrata intorno ad un dio celeste, abolita poi dal Cristianesimo e
dall'Islam e relegata allo status di un  culto periferico. In Somalia, però,
non vi è una testimonianza linguistica diretta di quest'ipotesi, e sembra
che in quel paese il culto venga piU sicuramente considerato come
un'intrusione. t questo certamente il caso dell'afflizione attribuita agli
spirìtelli clericali, che ha fatto la sua prima comparsa soltanto
nell'ultima generazione o giù di li. In Arabia, nel Sudan del nord e in
Egitto, il culto zar è ugualmente un elemento di intrusione ed ha poco più
di un secolo di vita (cfr. il VI Capitolo). Nell'ambito regionale in cui si
svolge, il culto bori è generalmente considerato come la religione
tradizionale ormai destituita degli Hausa preislamici. Non sembra esserci
una buona ragione per mettere in dubbio questo punto di vista. A Haiti pare
sia esistita per diversi secoli una relazione abbastanza simile a questa fra
il culto degli schiavi ed il successivo culto contadino del Vodu e del
cristianesimo (Metraux 1959).
Sembra probabile che tali culti destituiti e relegati in posizione
periferica possano fornire quel tipo di continuità istituzionale ed
ispirativa che, nelle appropriate circostanze storiche, offre ai nuovi cultì
messianici la possibilità di svilupparsi e di radicarsi, in ultima analisi,
al centro della moralità religiosa. Questo è certamente uno dei temi
principali nella storia del cristianesimo. E se i profeti del Vecchio
Testamento incontestabilmente annunciano la missione messianica di Cristo,
il cerchio viene a chiudersi con il definitivo radicamento di questa
religione nella moralità pubblica all'interno della nostra società e con
l'implicita indifferenza verso l'escatologia, considerata soltanto come una
metafora di comodo, in grado di legittimare la buona condotta. A giudicare
dalle modalità assunte dal culto pubblico nel XIX e nel XX secolo, il
cristianesimo sembra rientrare piuttosto nello spirito moralista del Vecchio
Testamento che non nello spirito di chiamata alla salvezza del Nuovo
Testamento. Dovremmo qui notare anche l'esplicito rifiuto della tradizionale
escatologìa defia Chiesa contenuto nelle dottrine sostenute dai moderni
apologeti cristiani, i quali affermano che il paradiso e l'inferno non
costituiscono realtà nel senso tradizionale e vanno intesi piuttosto come
stati esistenziali della mente.
Per concludere, vorrei soltanto aggiungere che dovremmo anche osservare più
attentamente la nostra propria tradizione riguardo alla possessione
spiritica periferica. Nella nostra storia religiosa, l'istituzionalizzazione
dello Spirito Santo in qualità di unica fonte ortodossa dell'ispirazione
divina, ha automaticamente represso altre  rivendicazioni spirituali che non
potevano essere autenticate in modo accettabile e le ha esposte ad accuse di
frode e di traffici con il Diavolo, con le conseguenze che tutti conosciamo.
Questa è la visione ufficiale, esposta con la sua caratteristica casistica
dalle autorità domenicane Kramer e Sprenger, nel Malletts Maleficarum del
tardo XV secolo. Per almeno due secoli quest'opera sembra aver rivestito la
funzione di principale guida ecclesiastica in materia. Sebbene
l'atteggiamento sempre più liberale assunto da parte della Chiesa nei
confronti della possessione, attribuita un tempo all'opera di Satana, ed il
sorgere del secolarismo e della scienza moderna nel XIX secolo, abbiano
favorito un crescente scetticismo riguardo alla possessione spiritica
periferica, il fenomeno non scomparve completamente. In verità, nell'epoca
Vittoriana, e specialmente dopo la sfida alla teologia ortodossa
rappresentata dalla pubblicazione nel 1859 dell'Origine delle specie di
Darwin, fece la sua comparsa un nuovo rigurgito di spiritualismo che
reclamava, ed in una certa misura otteneva, approvazione scientifica. Fu
questo il momento d'auge delle sorelle Fox e della celebrata medium inglese
Florence Cook, quando, come racconta con molta acutezza Trevor Hall «si
rigiravano tante teste quanti tavoli e le varie interpretazioni offerte per
le misteriose danze di mobili riflettevano lo stato mentale di chi le
proponeva. Gli spiritisti erano certi che i tavoli si muovessero sotto
l'influenza de i spiriti; il clero pensava che ciò fosse  probabilmente
vero, ma non sapeva pronunciarsi sulla natura buona o cattiva, angelica o
demoniaca, di queste entità disincarnate» (Hall 1962:XI).
L'intensa diffusione di sedute spiritiche e di pubblicazioni sull'argomento,
testimonia come la possessione spiritica nella sua forma tradizionale, cosil
come altre pratiche mistiche marginali, non siano affatto defunte al giorno
d'oggi". Ciononostante, la possessione può a stento vantare il diffuso
interesse ed il seguito che attirava presso i nostri nonni. Questo declino
sembra coincidere abbastanza chiaramente con la nascita della moderna
psicologia e della psicoanalisi. Ed immagino che nessuno porrà in dubbio il
fatto che molti dei sintomi medici associati allo spiritismo nel nostro
proprio passato e nelle società tradizionali, vengano ora trattati sul
lettino dello psicoanalista. Ma forse si può forzare ulteriormente questa
analogia. Perché, almeno per quanto riguarda la psicoanalisi, non soltanto
le modalita di ingresso nella professione sono in larga parte simili a
quelle del travaglio spirituale e dell'apprendistato dello sciamano, ma
anche la situazione di trattamento del paziente è implicitamente, e sempre
più esplicitamente, psicodinamica nelle sue caratteristiche essenziali.
Certamente nell'approccio funzionale alla medicina psichiatrica oggi cosi
ampiamente adottato, abbiamo un'interpretazione dei disordini psicosomatici
- e, secondo alcuni medici, delle malattie mentali più serie - che riferisce
i sintomi del paziente o della paziente alle sue categorie personali,
secondo lo stesso genere di logica contestuale che ho adottato in questa
sede.
Naturalmente, nel suggerire questo paragone, non sto sostenendo che tutte le
malattie psichiche possano venire correttamente interpretate se considerate
come una reazione alla deprivazione, né sto proponendo che l'intera
psicoterapia moderna possa essere vista come un culto di deprivazione. Il
paragone sembra calzare meglio se limitato all'incidenza e al trattamento
dei disordini nevrotici e particolarmente ai disturbi psicosomatici ed
isterici. Per quanto altri tipi di malattia possano essere associati ai
culti di possessione tribale, questi si segnalano comunque come i sintomi
più diffusamente
" Per uno studio recente di pratiche sciamaniche associate alla cura nella
Francia rurale vedi Bouteiller (1950: 1999-248) e nell'Italia rurale, Penna
(1963).
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registrati in associazione con la possessione periferica. Se l'analogia che
sto proponendo ha qualche validità, è allora in questo campo di disordini
mentali che dovremmo ricercare delle correlazioni fra queste crisi e la
deprivazione. Sfortunatamente, ma senza grande sorpresa considerate le
difficoltà connesse al mantenimento di comuni standard di diagnosi, non si
rendono disponibili informazioni statistiche dettagliate sull'epidemiologia
della malattia mentale nelle società occidentali. Cionondimeno, un certo
numero di studi contiene dati suggestivi. Nel loro esame della malattia
mentale a New Haven nel Connecticut, Hollingshead e Redlich (1958) trovarono
una relazione inversa statisticamente significativa fra disordini
psicosomatici e reazioni isteriche da un lato e classe sociale dall'altro. I
disordini appartenenti a queste categorie sono prevalenti fra le sezioni
socialmente più deprivate della comunita. Più recentemente, un'analisi delle
diagnosi dei casi di nevrosi contenute in un campione di condotte mediche in
Inghilterra, ha mostrato una straboccante predominanza di disordini
femminili: il rapporto riscontrato tra pazienti nevrotici femminili e
maschili era di due a  uno
Nell'attuale stato di confusione di quella che è diventato ormai di moda
chiamare psicologia transculturale, sarebbe estremamente ingenuo fare un
eccessivo affidamento su tali cifre o accettare senza riserve il parallelo
da me tracciato. Mi limiterò pertanto a suggerire che abbiamo di fronte a
noi qualcosa che vale la pena di approfondire. Nel volgere perciò lo sguardo
verso la psicologia e la psichiatria, cosa che credo gli antropologi debbano
accingersi a fare in misura sempre crescente (se non altro nella misura in
cui si desidera conoscere i fenomeni della nostra società corrispondenti
alle sindromi che esaminiamo ed analizziamo nelle altre culture), mi rendo
conto che posso offendere quei colleghi britannici che, qualunque sia la
loro dichiarata affiliazione teorica, rimangono in pratica fedeli al
funzionalismo di Radcliffe-Brown, che fu notoriamente ambivalente nei
confronti della psicologia (vedi Lewis 1977). Tuttavia, per
(" Vedi Shepherd ed al. (1964) e Shepherd (1981). Questa incidenza sessuale
differenziale è anche evidente, sebbene meno estrema nelle cifre del
registro generale riguardanti il ricovero in ospedale nei casi di malattia
mentale in Inghilterra. Sulla base delle cifre del 1959, Little (1965) ha
calcolato dei tassi di probabilità che indicano come il 7,4 Olo degli uomini
e l'11, 1  % delle donne possano essere ammessi per un trattamento in un
ospedale psichiatrico una volta nella vita.)
timore di venire condannato troppo sbrigativamente, cercherò di essere più
esplicito. Nella spiegazione proposta dallo psicologo di un comportamento
bizzarro in termini di motivazione inconscia, proiezione, conversione e
cosi via dicendo, non spero dì trovare una spiegazione definitiva di un
comportamento socialmente istituzionalizzato che chiuda la porta all'anafisi
antropologica. Al contrario, tutto ciò che desidero fare, è riuscire a
classificare e rendere costanti una serie di sintomi simili che vengono
trattati, in società diverse, secondo una varietà di modi istituzionalizzati
assai ampia. Non credo che i fenomeni sociali come la possessione possano
essere spiegati in termini di malattia psichiatrica o di malfunzionamento
delle psiche indìviduali. Né, come spero sia chiaro, considero che le
deficienze dietetiche possano costituire una spiegazione sufficiente (vedi
Lewis 1983). Il mio modo di affrontare l'argomento (che non è più
«psicologico» di quello solitamente adottato nell'analisi antropologica
della stregoneria e della fattucchieria) parte dal presupposto che tutti i
comportamenti socialmente significativi abbiano una dimensione affettiva
(ovvero «psicologica»). Non è possibile cercare di comprendere nello
specìfico la possessione, più di quanto sia possibile intendere la religione
in generale, senza un adeguato riconoscimento di questo fatto.


Millequattrocentoventiseirighe senza preavviso?????
Chi credi di essere, la Fallaci?
La prossima volta ti consegno al braccio secolare che ti bruci.
Ciao
Pietro Carena