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Titolo: Eugenio Scalfari per Chicca e Anto

Spetta dunque a me, visto che l'ho aperto, concludere questo dibattito sul laicismo
che si è sviluppato con ampiezza sulle pagine di «Repubblica» per oltre due mesi
valendosi di firme qualificate sia di laici sia di cattolici, di credenti e di non credenti, e
che ha avuto larga eco anche su altri giornali e riviste. Non nego che l'avvio a
riprendere un tema plurisecolare ci è stato fornito dall'uso delle religioni nelle battaglie
politiche e financo nelle guerre vere e proprie, condotte da terroristi organizzati e da
eserciti regolari; un uso anch'esso plurisecolare, anzi addirittura plurimillenario che
peraltro si sperava caduto finalmente in desuetudine. Non era così ed è infatti ripreso
con nefasto vigore in questi ultimi anni e in questi ultimi mesi. Ma quel tema, del
rapporto tra la religione e i principi della civile convivenza, tra le gerarchie che
amministrano le Chiese e quelle che gestiscono la «polis», infine tra il peccato e il
reato punito dalla legge, è ben più ampio di quello delle guerre di religione che ne
radicalizzano uno dei molteplici aspetti. Quel tema coinvolge la concezione stessa del divino, il 
senso della vita, l'autonomia della coscienza individuale e infine la crisi della modernità. Credo 
di non allargare indebitamente l'argomento che ci occupa se dico che in questo dibattito c'è anche 
un ospite inquietante del quale non abbiamo neppure pronunciato il nome ma la cui presenza è stata 
data quasi per sottintesa in tutti gli interventi. Quel nome deve essere ora reso esplicito poiché è 
con esso che dobbiamo fare i conti, laici e religiosi, credenti e non credenti, assertori di verità 
assolute e relativisti. È con il nichilismo che dobbiamo fare i conti poiché è quello il nome che 
riassume la crisi della modernità. Il nichilismo, la «décadence», la disarticolazione dei valori, 
sono stati d'animo che hanno pervaso i nostri spazi mentali e modificato profondamente i nostri 
comportamenti. Hanno aggredito tutte le società - quelle occidentali in particolare ma non esse 
soltanto - che siano emerse dal livello della pura sussistenza e dell'appagamento dei soli bisogni 
primari. Sono penetrati nell'arte, nella filosofia, nella politica, nei rapporti interpersonali. 
Hanno capovolto i rapporti tra l'uomo e la tecnologia trasformando quest'ultima in un fine e gli 
uomini in altrettanti strumenti al suo servizio. È dagli ultimi decenni del XIX secolo che il 
nichilismo ha fatto la sua comparsa; negli anni a cavallo tra i due secoli sembrò aver raggiunto il 
culmine, ma non era così. Ha continuato ad espandersi e a produrre i suoi effetti per tutto il 
Novecento che ne ha trasferito la virulenza al secolo in cui siamo appena entrati. Da questo punto 
di vista mi sembra dunque sbagliato trattare il Novecento come un secolo breve che sarebbe 
cominciato nel 1914 con la guerra e la fine della «Belle époque» e si sarebbe concluso con 
l'implosione del comunismo "sovietico" nel 1989. Se infatti si guarda alla ferita profonda che si è 
aperta in Occidente con l'avvio del nichilismo, le date cambiano, il Novecento comincia a metà del 
XIX e non sappiamo ancora quando si concluderà. Parliamo spesso di transizione politica forse senza 
renderci pienamente conto che stiamo attraversando da 150 anni una fase di transizione epocale che 
ha travolto culture, religioni, modi di vivere e di sentire. Il dibattito sul laicismo, nelle forme 
in cui oggi si può e si deve condurre, non è dunque simile a quelli che ebbero luogo ai tempi del 
positivismo o, risalendo ancora più indietro, quando la società dei Lumi ne pose i fondamenti 
rovesciando le culture dell'«Ancien Regime». Dopo Auschwitz, dopo i lager, dopo Hiroshima, tutto è 
cambiato. Il problema della gratuità del Male ha intaccato la fede nella Provvidenza. Le nozioni 
stesse di peccato e di salvezza sono state sconvolte. Occorre quindi avere il coraggio intellettuale 
di porre questo dibattito su nuove basi, essendo ben consapevoli che non si uscirà dal nichilismo 
rimettendo indietro le lancette dell'orologio e brandendo il vessillo del Dio degli eserciti contro 
il vessillo di chi affida allo stesso Dio un'appartenenza e un colore diversi. Dio è dunque una 
costruzione così antropomorfica che lo si può arruolare nella guerra santa di Al Qaeda o alla testa 
dei marines seguendo l'esempio di Costantino il grande o di re Carlo dalla barba fiorita? Chiaro che 
no. In questo nostro dibattito c'è un punto che merita, io credo, d'esser chiarito. Nell'intervento 
di apertura ho usato il termine laicismo ma in molti degli interventi successivi al posto di quella 
parola e del concetto che essa esprime è stata usata la parola laicità. La quale esprime un concetto 
diverso. La laicità appartiene sia ai credenti che ai non credenti e distingue tutti coloro che 
aderiscono e praticano la distinzione tra spirito religioso e attività politica. Il «date a Cesare 
ciò che è di Cesare» con quel che segue è appunto il fondamento della laicità, la separazione di due 
sfere di influenza, i due «soli» dei quali parla Dante nel «De Monarchia» a proposito del Papato e 
dell'Impero. Va da sé che l'Impero cui Dante si riferisce è pur sempre un regno cristiano il quale 
rivendica una sua autonomia rispetto alla gerarchla ecclesiastica chiamata a gestire la comunità dei 
fedeli in quanto tali. La dialettica tra quei due poteri riguarda dunque i rispettivi confini e la 
rispettiva legittimità; i contrasti avvengono quando quei confini siano messi in discussione ed 
eventualmente violati ora dall'uno ora dall'altro come infinite volte è storicamente accaduto. Ho 
già osservato  che la convivenza tra i due «soli» danteschi ha favorito l'evoluzione delle chiese 
cristiane, allontanandole da quel modello teocratico che ha invece ingessato l' Islam nonostante la 
ricchezza originaria e l'immenso deposito culturale di cui dispose nei primi secoli del suo fulgore. 
Sorte in qualche modo analoga fu riservata alle Chiese che, dopo lo scisma, restarono sotto 
l'influenza bizantina e di lì trasferirono in Russia quell'ortodossia a canone inverso, accettando o 
dovendo subire una forma di teocrazia rovesciata che aveva l'imperatore a capo della gerarchla 
ecclesiastica. Proprio da questi confronti emerge la superiorità culturale delle chiese cristiane di 
occidente e in particolare di quella cattolica cui la compresenza di un potere civile, prima 
legittimato anch'esso dall'investitura sacra e poi da quella democratico-popolare, ha consentito 
un'integrazione e un'articolazione con la modernità, con la libera scienza, con culti e religioni 
diversi e quindi una sensibilità ai diritti civili e alle libertà che vi sono connesse, che il 
riflusso teocratico avrebbe impedito e spento. In questo quadro il «date a Cesare» è diventato il 
fondamento di quella laicità partecipata al tempo stesso da credenti e da non credenti che, per 
quanto in particolare riguarda questi ultimi, costituisce uno degli elementi essenziali del loro 
laicismo. Il quale tuttavia contiene la laicità ma non si esaurisce in essa, così come la laicità 
costituisce la proiezione civile e politica dei cristiani che rifiutano il temporalismo, coerenti 
con una fede imperniata sul messaggio evangelico dell'amore, del perdono, della dignità della 
persona e del suo libero arbitrio nella scelta del Bene, nel faticoso cammino sorretto dalla grazia 
verso la salvezza e l'eterna beatitudine al cospetto di Dio. Nel suo notevole intervento in questo 
dibattito Giuliano Amato sostiene che i credenti «hanno una marcia in più» rispetto ai non credenti 
nel loro empito di fratellanza e di attivo amore del prossimo. Concorda con lui Arrigo Levi, che 
pure definisce «fede civile» quella dei laici. Scrive Levi che «l'amore che sostanzia quella marcia 
in più ha una portata mille volte più pervasiva della ragione e della severità su cui si fonda 
l'etica laica». Può darsi che sia così oppure può darsi di no: quest'immagine della marcia in più 
appartiene piuttosto al campo delle sensazioni non provate e non provabili. Si potrebbe obiettare 
(con Kant) che un'azione è etica solo quando non rechi beneficio a chi la compie. Mentre questo 
requisito manca per definizione in chi si affida alle opere per meritarsi la salvezza. Ma discutere 
di marcia in più o in meno non mi sembra inerente al tema di fondo del dibattito, a meno di non 
considerare il sentimento religioso soprattutto come un elemento utile alla coesione sociale. Il che 
è probabilmente vero ma sminuisce il contributo spirituale che la fede nella trascendenza può 
diffondere nella società. Ebbene, questa fede nella trascendenza è esattamente il centro del 
problema. La crisi della modernità e il diffondersi del nichilismo promanano infatti 
dall'affievolirsi progressivo di quella fede. La morte di Dio, prima che un proclama, è una 
constatazione. La morte di Dio (attenzione) non equivale alla morte del sentimento religioso né 
all'assenza del divino; tantomeno equivale al dominio esclusivo d'una razionalità che tutto 
spiegherebbe dissipando ogni mistero e illuminando ogni zona d'ombra. I «philosophes» 
dell'Enciclopedia, salvo i più grossolani tra loro come d'Holbach, non affermarono mai questa 
banalità; tantomeno l'aveva affermata Spinoza. Quanto a Nietzsche, la sua religiosità è fuori 
discussione. In realtà la morte di Dio postula il deperimento della trascendenza e quindi 
dell'assoluto. Il nascere d'un nuovo tipo di metafisica, cancellata quando si analizzano le modalità 
di funzionamento della «ragion pura» ma riproposta nell'ambito della «ragion pratica» o del mondo 
come «volontà e rappresentazione». È evidente tuttavia che il deperimento della trascendenza, quello 
che lo stesso Giovanni Paolo II ha definito il «ritiro di Dio dal mondo», il suo sconsolato (o 
irato) allontanamento di fronte al prevalere del Male scelto dagli uomini che hanno fatto pessimo 
uso della libertà di scelta che Dio stesso ha loro concesso nel momento in cui li ha gettati nella 
storia; quel deperimento è stato foriero di profonde modificazioni nei modelli mentali e 
comportamentali. I più importanti e i più gravidi di conseguenze etiche, sociali, politiche e 
soprattutto culturali, sono stati la filosofia dell'apparenza e il relativismo. Lascio da parte la 
prima che ci porterebbe ad un discorso arduo da approfondire in questa sede; ma è il relativismo che 
entra in pieno nel nostro tema. Esso è un punto di discrimine decisivo tra la coscienza moderna e i 
puntelli della tradizione. Riguarda la disputa antica anzi antichissima tra oggettività e 
soggettività e quella, più recente, sulla verità. Esiste una verità assoluta? Una verità da 
accertare, da raggiungere passo dopo passo fino al momento in cui saremo interamente arrivati a 
possederla? Avremo allora trovato finalmente la chiave con cui potremo aprire la porta che nasconde 
i segreti del mondo e il senso della vita? Le grandi religioni monoteistiche ci hanno rivelato la 
strada per arrivare a quella verità; essa è scritta nei libri sacri e nelle parole dei fondatori e 
dei profeti. Talvolta si tratta di parole arcane, misteriose quanto i misteri che vorremmo 
penetrare; parole dense di significati, parole ineffabili, da percepire attraverso lo slancio 
mistico della fede e attraverso l'interpretazione «autentica ?» delle Chiese, autoproclamatesi come 
il tramite esclusivo tra la realtà visibile e la vera vita dell'oltremondo. Oppure quella verità 
assoluta sarà conquistata dalla scienza nel suo graduale processo conoscitivo che sta via via 
affiancando al metodo sperimentale una sorta di religiosità non mistica ma intuitiva, un affidamento 
crescente ai processi induttivi rispetto a quelli deduttivi. Che la verità assoluta sia dominio 
della fede religiosa oppure d'una formula matematica capace di tradurre in numeri il divino, resta 
in ambedue questi modelli mentali, un'analoga tensione di ricerca dell'assoluto ed è proprio di lì 
che passa il crinale che segna la differenza con la filosofia dell'apparenza. Essa postula la 
cancellazione (la morte) dell'assoluto, il relativismo della verità, il dominio del caso rispetto ad 
ogni ipotesi di destino, il riferimento all'autonomia della coscienza individuale e la 
responsabilità che ogni individuo non solo si assume ma anzi rivendica come elemento della sua 
nobiltà. Mentre le altre specie si distinguono secondo la capacità di volare nell'aria o di 
camminare e strisciare sulla terra o di nuotare nelle acque dei mari e dei fiumi e in mille altri 
modi, la specie dell'uomo possiede una mente riflessiva capace di pensare se stessa e una coscienza 
resa vigile dalla memoria di sé e responsabile verso se stessa delle azioni che compie e degli 
effetti che esse producono. Qui avviene l'incontro con la morale e con il cosiddetto diritto 
naturale. Per i credenti e per le chiese che li rappresentano si tratta di due assoluti; per i laici 
di concetti relativi, cioè variabili secondo i luoghi, le epoche, i risultati della scienza 
sperimentale, i costumi e soprattutto i risultati delle libere decisioni della coscienza 
individuale. Papa Ratzinger, nello scambio di lettere con Marcello Pera, parla a lungo sul tema 
della coscienza individuale e del libero arbitrio. Si tratta infatti del nodo centrale di 
controversia tra la Chiesa e i laici e all'interno stesso della Chiesa. Per Ratzinger la libera 
scelta consiste nella scelta del Bene e della fede. Una scelta diversa si autocondanna 
all'esclusione. Il Bene e la fede comportano l'adesione alla precettistica morale indicata dalla 
"gerarchia". Il credente dunque, quando si avvale della libertà di scelta che Dio gli ha concesso, 
non ha altra via da quella di "rinunciare" a quella libertà. Questo modo di impostare la questione 
preclude ovviamente qualunque forma di dialogo tra credenti e non credenti che naufraga 
inevitabilmente sul tema dell'autonomia della coscienza individuale. Mi ricorda il dialogo che 
ebbero Blaise Pascal e monsignor de Saci, allora direttore spirituale del convento di Port Royal des 
Champs, quando Pascal chiese di entrare a far parte di quel gruppo e di quel movimento religioso. De 
Saci l'interrogò a lungo sulle sue letture e sui libri preferiti. Pascal citò innanzitutto i Vangeli 
e Agostino, ma poi anche Epitteto e Montaigne. De Saci ascoltava silenzioso. Pascal gli chiese se 
conoscesse quegli autori, de Saci rispose di no. Ne aveva sentito parlare ma non li aveva mai letti; 
non ne aveva bisogno. Pascal ne perorò l'importanza, disse che secondo lui quelle letture profane 
erano comunque propedeutiche per consolidare la fede o per arrivarci anche con il puntello della 
ragione; della mente in aggiunta al cuore. De Saci replicò che la fede non deve nulla alla mente e 
anzi arrivare alla fede seguendo la strada della mente è un atto di superbia. Alla fine concluse 
dicendo che, se Pascal voleva entrare nel gruppo di Port Royal, doveva fare proponimento di 
abbandonare quel tipo di letture. Bene. La concezione di Ratzinger mi ricorda molto le prescrizioni 
di monsignor de Saci. Pienamente legittime per la mistica cristiana (agostiniana) della fede e della 
grazia, ma incomprensibili per chi, dalla sponda cristiana, si propone il problema di dialogare con 
i laici non necessariamente credenti. L'incontro sulla morale è certamente il terreno fertile per un 
dialogo del genere, ma presuppone una religione che non continui a porsi come la sola depositaria 
d'una verità assoluta. Il relativismo non è nichilismo, al contrario. Il relativismo comporta un 
impegno continuo e responsabile sulle verità morali di volta in volta valide nell'epoca e nel luogo. 
Verità assolute nel luogo e nell'epoca, ma variabili secondo i mutamenti d'epoca e di luogo. Nulla 
meno di questo ma anche nulla di più. In un articolo* bellissimo oltre che importante anche ai fini 
di questo dibattito Pietro Citati ha scritto: «L'idea della morte di Dio non dovrebbe preoccuparci. 
In alcune grandi religioni gli dei non sono eterni... ma credo che una grande religione non muoia 
mai. La religione greca non è morta. Apollo o Ermes o Dioniso o Iside-Afrodite-Demetra non sono 
scomparsi dalla nostra esistenza. Dopo aver impregnato le immagini del cristianesimo antico, sono 
vivi ancora oggi come forme mentali o psicologiche. La compassione del Buddha ha modellato la 
sensibilità occidentale; il Tao ha influenzato la nostra intelligenza». Dal canto mio aggiungo che 
Gesù di Nazareth ha modificato il Dio di Abramo, di Giobbe, del Qoèlet, il creatore del Leviatano, 
il Dio incontinente e tuonante dall'alto dei cieli. Il Figlio dell'Uomo ha modificato il Padre anzi 
l'ha sostituito. Forse è proprio di lì che il vecchio Dio ha cominciato a morire. Questo discorso 
attiene ai credenti quanto ai laici. Esso può aiutarci a chiudere la minaccia del nichilismo e 
ridare senso alla vita. Non è un senso unico, Papa Ratzinger. È il senso che ciascuno di noi 
costruisce con fatica tenace, anche quando è consapevole che quel senso emerge da un caos insensato 
dove farà naufragio comunque ma dal quale riemergerà come tutte le forme periture che la natura crea 
e alla natura ritornano per riemergere ancora, sempre nuove e sempre periture. Non so dire se ciò 
abbia un senso. Ma credo che questo eterno processo sia indistruttibile. Credo che il nulla sia 
l'ombra di Dio e che il divino sia dovunque, nel filo d'erba, nella rosa, nel passero, nel Ieone, 
nell'uomo. In questo ho fede.

"scrivi tante cose interessanti
sulle  fesserie
che i nostri politici pensano
(sono bravi a pensare)
ma io non leggo cose
superiori a 1/2 pagina
Però non possiamo saturarci
di queste cose
c'è troppo da leggere
posti troppo
Gli scritti devono essere non come un giornale
ma come uno zoom, una coltellata secca
pm


Una coltellata, però secca, senza il problema del sangue?
Tutto quel rosso .. quel disordine!
: - )
Buon zoo-ohm
campionario dell'ohm visto di sfuggita ..
L