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Titolo: Per coloro che pensano di credere.

 Ogni tanto, nei momenti di miglior umore, io spero che coloro che pensano 
di credere in una religione qualsiasi, indifferentemente dalla religione 
stessa, abbiano la capacita' di discerner etra il credere ed il sapere.
Poi leggo gli interventi , disperatamente stupidi ed ottusi della 
maggioranzadei partecipanti ( gli altri li ho simbolicamente eliminati , 
quindi  non possono irritarmi con la loro perseverante ottusita'...) e mi 
viene voglia di capire da dove , da qaule abisso di insondabile stupidita', 
emergono certe affermazioni, determinate certezze, certe stranissime 
convinzioni.
Allora, paragono cio' che leggo a cio' che so', e mi viene il voltastomaco.
Quei fessi che confondono religioni e miti ancestrali, mi procurano una 
sorta di irritazione gastrica, tendente alla flatulenza, ma talvolta, mi 
viene voglia di spiegare loro come stanno le cose...
Allora leggetevi questo, invece di guardare la televisione , questa sera, e 
cercate di capire quello che leggete, dopo professatevi credenti....Che poi 
ne discutiamo.
Morfologia e funzione dei miti
  I miti cosmogonici ed i miti esemplari
In principio, dicono i Polinesiani, c'erano soltanto le acque primordiali 
immerse nelle tenebre cosmiche. «Dall'immensità dello spazio», dove stava, 
Io, il dio supremo, manifestò il desiderio di uscire dalla sua quiete. 
Immediatamente apparve la luce. Quindi egli disse: «Che le Acque si 
separino, che si formino i Cieli, che la Terra divenga! »
 Fu così, grazie alle parole cosmogoniche di Io, che il mondo giunse 
all'esistenza. Rievocando questi «ancient and original sayings... the 
ancient and original cosmological wisdom (wananga), which caused growth from 
the void... ecc.», un Polinesiano dei nostri tempi, Hare Hongi, aggiunge con 
eloquente goffaggine: «Ora, amici miei, vi sono tre importantissime 
applicazioni di queste antiche formule, quali si ritrovano nei nostri riti 
sacri. La prima agisce nel rito della fecondazione di una matrice sterile; 
la seconda nell'illuminazione del corpo e dello spirito; la terza e ultima 
si riferisce al solenne argomento della morte, della guerra, del battesimo, 
dei racconti genealogici e ad altre materie altrettanto importanti, che 
riguardano particolarmente i sacerdoti.
«Le parole mediante le quali lo modellò l'Universo - cioè con cui l'Universo 
fu partorito e indotto a generare un mondo di luce - queste medesime parole 
sono adoperate nel rito di fecondazione di una matrice sterile. Le parole 
con cui Io fece splendere la luce nelle tenebre si adoperano nei riti 
destinati a rallegrare un  cuore cupo e afflitto, l'impotenza e la senilità; 
a spandere luce su cose e luoghi nascosti; a ispirare quelli che compongono 
canzoni; e anche nei rovesci della guerra, come pure in molte altre 
circostanze che spingono l'uomo alla disperazione. Per tutti i casi simili, 
questo rito, destinato a diffondere la luce e la gioia, riproduce le parole 
di cui lo si servi per vincere e dissipare le tenebre. Al terzo posto, viene 
il rito preparatorio che si riferisce alle formazioni successive avvenute 
nell'interno dell'universo e alla storia genealogica dell'uomo stesso».
Il mito cosmogonico serve quindi ai Polinesiani da modello archetipale per 
tutte le «creazioni», su qualsiasi piano si svolgano. La funzione 
fondamentale del mito è quella di stabilire i modelli esemplari di tutti i 
riti e di tutte le azioni umane significative. Del resto innumerevoli 
etnologi l'hanno constatato. «Presso i Marind-anim (Nuova Guinea olandese) - 
scrive P. Wirz - il mito è anche il fondamento di tutte le grandi feste, 
nelle quali compaiono attori con la maschera che rappresentano i Dema; il 
mito è anche la base dei culti segreti». Abbiamo visto  che, all'infuori 
degli atti strettamente religiosi, il mito serve da modello ad altre azioni 
umane significative: per esempio alla navigazione e alla pesca. Il lato 
interessante del mito cosmogoníco polinesiano è appunto la sua applicazione 
multipla a circostanze che, almeno in apparenza, non interessano in modo 
immediato la « vita religiosa » in sé: l'atto della procreazione, consolare 
i disperati, i vecchi e gli ammalati, ispirare i bardi e i guerrieri ecc. La 
cosmogonia dunque offre il modello ogni volta che si deve fare qualche cosa, 
spesso qualche cosa di «animato», di «vivo» (nell'ordine biologico, 
psicologico o spirituale), come si è visto nei casi citati, ma anche quando 
si deve fare una cosa apparentemente «inanimata»: una casa, una barca, uno 
Stato ecc.: teniamo presente il modello cosmogonico nella costruzione di 
case, palazzi, città . Questi modelli miticí non si trovano soltanto nelle 
tradizioni « primitive »: la Brhadaranyka Upanisad, trattato metafisíco 
indiano, ci ha trasmesso il rituale della procreazione di un figlio maschio. 
Qui assistiamo alla trasfigurazione ierogamica dell'atto generativo; la 
coppia umana è identificata con la coppia cosmica; il marito dice: «Io sono 
il Cielo, tu sei la Terra». La concezione diventa una costruzione di 
proporzioni cosmíche e mobilita un intero gruppo di dèi.
 « Che Visnu prepari la matrice; che Tvastar modelli le forme; che Prajàpati 
versi; che Dhátar deponga in te il germe». La ierogamia Cíelo-Terra o 
Sole-Luna è spesso concepita in termini così precisi come «ut maritus supra 
feminam in coitíone iacet, sic coelum supra terram».
 Sarebbe un errore vedere in questa concezione della ierogamia un attributo 
esclusivo della "mentalità primitiva": lo stesso antropomorfismo si ritrova 
perfino nel più elaborato simbolismo alchemico circa l'unione del Sole e 
della Luna,' e in altri casi di coniunctio fra principi cosmologici o 
spirítuali. In breve, la ierogamia conserva la sua struttura cosmologica 
indipendentemente dagli svariati contesti in cui è collocata, e per 
antropomorfizzate che siano le formule che la esprimono. Anche se non si 
riferisce a una ierogamia, il mito cosmogonico, oltre alla sua importante 
funzione di modello e di giustificazione di tutte le azioni umane, è anche 
l'archetipo di un complesso di miti e di azioni rituali.
Ogni idea di « rinnovamento », di «ricominciamento», di «restaurazione», per 
quanto si suppongano diversi i piani su cui si manifesta, è riducibile alla 
nozione di «nascita», e questa, a sua volta, alla nozione di « creazione 
cosmica». Abbiamo già trovato tali assimilazioni studiando i rituali e il 
simbolismo della ricomparsa della vegetazione; ogni ritorno della primavera 
riattualizza la cosmogonia; ogni segno della risurrezione della vegetazione 
equivale a manifestazione plenaria dell'Universo e per questo, come abbiamo 
visto  il segno - un ramo, un fiore, un animale - è portato in processione 
di casa in casa e mostrato a tutti: come prova che «è venuta la primavera», 
non necessariamente la primavera «naturale », fenomeno cosmico, ma la 
risurrezione della vita. Le scene rituali in occasione dell'Anno Nuovo o 
dell'arrivo della primavera (duello fra Primavera e Inverno, espulsione 
della Morte, esecuzione dell'Inverno o della Morte ecc.;) sono altrettante 
versioni frammentarie e «specialízzate» di un mito unico, sorto dal mito 
cosmogonico. Ogni anno il mondo viene rifatto. Avviene, ad esempio in 
Mesopotamia, che la cosmogonia sia ripetuta in modo esplicito (recitazione 
del «Poema della Creazione »). Ma anche quando non è detto che si tratti di 
imitare la Creazione, le vestigia della cosmogonia traspaiono (estinzione e 
riaccensione dei fuochi, visite ai morti, combattimenti fra due campi 
avversi, iniziazíoni, nozze, orgia ecc.). Indubbiamente tutti questi rituali 
dell'Anno Nuovo o della Primavera non sono espressamente legati a un « 
mito »; talvolta sono integrati in miti laterali, nei quali l'accento non 
cade sulla funzione cosmogonica. Tuttavia, presi nel loro insieme, tutti gli 
atti sacri e tutti i «segni » attualizzati in occasione dell'Anno Nuovo o 
dell'inizio della Primavera - siano di essenza simbolica o rituale, mitica o 
leggendaria - rivelano una struttura comune: manifestano, con diseguale 
rilievo, il dramma della Creazione. In questo senso tutti partecipano al 
mito cosmogonico, quantunque in vari casi sì tratti non di « miti » 
propriamente detti, ma di rituali o di «segni».
 Così il «segno» che annuncia la primavera si può considerare un mito 
críptico o concentrato, in quanto l'ostensione del «segno » equivale a 
proclamare la creazione. Come il mito propriamente detto riferisce 
verbalmente un avvenimento esemplare (in questo caso la cosmogonia), così il 
«segno» (in questo caso il ramo verde o l'animale) evoca l'avvenimento con 
la semplice ostensione. Citeremo fra breve esempi che lumeggeranno più 
nettamente le relazioni fra mito propriamente detto e queste altre categorie 
di fatti magico-religíosi che si possono chiamare miti «criptici» o 
«concentrati».
  L'uovo cosmico
Un mito cosmogonico dell'Arcipelago della Società mostra Ta'aroa, 
«l'antenato di tutti gli dèí», creatore dell'Universo, che sta «nel suo 
guscio in mezzo alle tenebre, dall'eternità. Il suo guscio era simile a un 
uovo rotolante nello spazio illimitato ». Il Motivo dell'uovo cosmogonico, 
attestato in Polinesia è comune all'India antica,' all'Indonesia, all'Iran, 
alla Grecia," alla Fenícia, alla Lettonia, all'Estonia, alla Finlandia,  ai 
Pangwe dell'Africa occidentale, all'America centrale e alla Costa 
occidentale dell'America del Sud." Il centro di diffusione di questo mito 
deve probabilmente ricercarsi nell'India o in Indonesia. Hanno per noi 
particolare importanza i paralleli miticí o rituali dell'uovo cosmogonico; 
in Oceania, ad esempio, si crede che l'uomo sia nato da un uovo;" in altri 
termini, qui la cosmogonia è il modello dell'antropogonia, la creazione 
dell'uomo imita e ripete quella del Cosmo. D'altra parte, in moltissimi 
luoghi, l'uovo sta insieme ai simboli e agli emblemi del rinnovamento della 
natura e della vegetazione; i cosiddetti alberi dell'Anno Nuovo, il 
«Maggio», l'albero della festa di San Giovanni ecc., sono guarniti con uova 
e con gusci d'uovo.
 Ora sappiamo che tutti questi emblemi della vegetazione e dell'Anno Nuovo 
riassumono in qualche modo il mito della creazione periodica. Unito 
all'«Albero», simbolo della Natura e dell'instancabile Rinnovamento, l'uovo 
conferma tutti questi prestigi cosmogonici. Onde la parte notevole che 
rappresenta, in Oriente, nelle scene dell'Anno Nuovo. In Persia, ad esempio, 
uova colorate sono il regalo specifico del Capodanno, che ha conservato fino 
a oggi il nome di «Festa delle Uova Rosse».` E le uova rosse distribuite per 
Pasqua nei paesi balcanici si riferiscono probabilmente a un sistema rituale 
che ha lo scopo di commemorare l'inizio della primavera. In tutti i casi 
precedenti e in quelli che vedremo, la virtù rituale dell'uovo non si spiega 
con una valorizzazione empirico-razionalistica dell'uovo come germe; si 
giustifica invece col simbolo che l'uovo incarna, riferibíle non tanto alla 
nascita come alla rinascita, ripetuta secondo il modello cosmogonico. Se 
fosse diversamente, non si capirebbe la parte importante che hanno le uova 
nella celebrazione dell'Anno Nuovo e delle feste dei Morti. Sono note le 
relazioni fra culto dei morti e inizio dell'anno; a Capodanno, quando il 
mondo è ricreato, i morti si sentono attratti verso i vivi, e fino a un 
certo punto possono sperare di tornare in vita. Si prenda uno qualsiasi di 
tali complessi mitico- rituali, la sua idea fondamentale non è la «nascita», 
è invece la ripetizione della nascita esemplare del Cosmo, l'imitazione 
della cosmogonia. Nella festa indù della vegetazione, Holi, che è insieme 
festa dei morti, usa in certe regioni accendere fuochi e gettarvi due 
figurine umane, maschio e femmina, che rappresentano Kámadeva e Rati; 
insieme alla prima figurína, si gettano nel fuoco un pollo vivo e un uovo." 
In questa forma, la festa simboleggia la morte e la risurrezione di Kámadeva 
e di Rati: l'uovo conferma e promuove la risurrezione che, ripetiamo, non è 
nascita, ma «ritorno», «ripetizione».
Un simbolismo di questo genere compare già in certe società preistoriche e 
protostoriche. In Russia e in Svezia, si sono trovate uova di creta in molti 
sepolcri? Nel rituale osirico, la modellazione di un uovo con svariati 
ingredienti (polvere di diamante, farina di fichi, aromi ecc.) ha una 
funzione su cui siamo ancora scarsamente documentati." Le statue di Dioniso 
trovate nelle tombe beote hanno tutte un uovo in mano, segno del ritorno 
alla vita. Questo spiega il divieto orfico di mangiare uova,` dato che 
l'orfismo ricerca anzitutto l'uscita dal ciclo delle infinite 
reincarnazioni, in altre parole l'abolizione del ritorno periodico 
all'esistenza.
Ricorderemo, per finire, qualche altro uso rituale dell'uovo.
 Anzitutto la parte che ha nei rituali agricoli, durata fino a oggi. Per 
assicurare la crescita del grano, il contadino finlandese deve conservare un 
uovo in tasca finché dura la semina, oppure deve posare un uovo nel  solco 
Gli Estoni mangiano uova nel periodo  dell'aratura «per ottenere potenza», e 
gli Svedesi gettano uova nei campi arati. Seminando il lino, i Tedeschi vi 
aggiungono talvolta uova, o posano un uovo nel campo, o mangiano uova al 
tempo della semina. Sempre in Germania, si nota l'usanza di sotterrare nei 
campi arati non ancora seminati delle uova di Pasqua benedette in chiesa." I 
Ceremissi e i Votyak gettano per aria uova prima di metter mano alla semina, 
oppure sotterrano un uovo nel campo arato, come offerta alla Terra-Madre." 
L'uovo è contemporaneamente un'offerta alla divinità ctonia e un'offerta 
comune nel culto dei morti Ma quale che sia il complesso rituale a cui si 
unisce, l'uovo non perde mai il suo senso principale: assicurare la 
ripetizione dell'atto della creazione che diede origine, in illo tempore, 
alle forme viventi.
Quando si coglie una pianta, si posa un uovo al  suo posto per garantire che 
spunti in compenso un'erba simile. In ciascuno di questi esempi, l'uovo 
garantisce la possibilità di ripetere l'atto primordiale, cioè la Creazione. 
Possiamo dunque parlare, in un certo senso, di varianti rituali del mito 
cosmogonico. Poiché bisogna abituarsi a dissociare la nozione di mito da 
quella di « parola », di « favola » (cfr. il senso omerico di mythos, « 
parola », «discorso»), e avvicinarla invece alle nozioni di «azione sacra», 
di « gesto significativo », di « avvenimento primordiale ». E' mitico non 
soltanto tutto quel che si racconta circa eventi svolti e personaggi vissuti 
in illo tempore, ma anche tutto quel che si trova in relazione diretta o 
indiretta con tali eventi e con personaggi primordiali (tenendo conto, 
naturalmente, delle precisazioni e dei correttivi addotti nelle varie parti 
di questo capitolo). In quanto solidale con le scene dell'Anno Nuovo e con 
la rinascita della Primavera, l'uovo rappresenta un'epifania della creazione 
e - nel quadro non dell'esperienza empirico-razionalistica, ma 
dell'esperienza ierofanica - rappresenta un riassunto della cosmogonia.
 Da un certo punto di vista, ogni mito è « cosmogonico », perché ogni mito 
enuncia la comparsa di una nuova « situazione » cosmica o di un avvenimento 
primordiale, che diventano così, per il semplice fatto di manifestarsi, 
paradigmi per tutto il corso del tempo futuro. Ma sarà prudente non 
rinchiudersi nelle formule e non ridurre tutti i tipi di miti a un prototipo 
unico, come avvenne qualche generazione fa, quando eruditi di valore 
riconducevano tutta la mitologia a epifanie del Sole o della Luna. Secondo 
noi, studiare la struttura dei miti e la loro funzione nell'esperienza 
spirituale dell'umanità arcaica è più istruttivo che classificarli e 
ricercare le loro possibili «origini».
Che cosa rivelano i miti
Il mito, quale che sia la sua natura, è sempre un precedente e un esempio, 
non soltanto rispetto alle azioni (« sacre » o « profane ») dell'uomo, ma 
anche rispetto alla propria condizione; meglio: il mito è un precedente per 
i modi del reale in generale. «Dobbiamo fare quel che gli dèi hanno fatto in 
principio»;` «così fecero gli dèi, così fanno gli uomini».
 Affermazioni di questo genere traducono esattamente la condotta dell'uomo 
arcaico, ma non si può dire che esauriscano il contenuto e la funzione dei 
miti: infatti tutta una serie di miti, mentre riferisce che cosa hanno fatto 
in illo tempore gli dèi o gli esseri mitici, rivela una struttura del reale 
inaccessibile all'apprendimento empirico-razionalistico.
 Citiamo, fra gli altri, i miti che si potrebbero chiamare, brevemente, miti 
della polarità (della bi-unità) e della reintegrazione, ai quali abbiamo 
dedicato uno studio particolare. Un gruppo importante di tradizioni mitiche 
parla di «fraternità» fra dèi e demoni (ad esempio, i deva e gli asura), di 
« amicizia » o di « consanguineità » fra eroi e i loro avversari (tipo Indra 
e Namuci), fra santi e diavolesse (tipo san Sisinio e sua sorella la demonia 
Uerzelia) ecc. Il mito che dà un «padre » comune a due personaggi 
rappresentanti i principi polari sopravvive perfino nelle tradizioni 
religiose, che pongono l'accento sul dualismo, come avviene nella teologia 
iranica. Il zervanismo considera Ormuzd e Ahriman come fratelli, nati 
ambedue da Zervan, e tracce di un concetto simile si possono rilevare 
perfino nell'Avesta." Lo stesso mito è passato anche nelle tradizioni 
popolari: molte credenze e proverbi rumeni affermano che Dio e Satana erano 
fratelli."
Un'altra categoria di miti e di leggende illustra non solo la filiazione 
comune di antagonisti, ma anche la loro paradossale convertibilità.
 Il Sole, prototipo degli dèi, riceve talvolta il nome di « Serpente »   e 
Agni, il dio del fuoco, è contemporaneamente un « sacerdote Asura » cioè, 
essenzialmente, un « demone »; talvolta è descritto" come «senza piedi né 
testa, che nasconde le sue due teste », precisamente come un serpente 
attorcigliato. L'Aitareya Brahmana   afferma che Ahi Budhnyia è in modo 
invisibile (paroksena) quel che Agni è in modo visibile (pratyaksa); in 
altri termini, il Serpente altro non è che una virtualità del Fuoco, mentre 
le Tenebre sono la Luce allo stato latente.
 Nella Vajasaneyi Samhita , Ahi Budhnyia è identificato col Sole.
 Il soma, bevanda che conferisce l'immortalità, è «divina», «solare», per 
eccellenza, il che non toglie che si legga nel Rgveda (IX, 86, 44) che Soma 
«come Agni, esce dalla sua vecchia pelle», espressione che conferisce alla 
ambrosia una modalità ofidica. Varuna, dio celeste e archetipo del « Sovrano 
Universale » è contemporaneamente il dio dell'Oceano, sede dei serpenti, 
come dice il Mahabharata  ; è «il re dei serpenti» (nagaraja) , l 'Atharva 
Veda (XII, 3, 57) lo chiama perfino «vipera».
Nella prospettiva dell'esperienza logica, tutti questi attributi ofidici non 
dovrebbero adattarsi a una divinità uranica come Varuna. Ma il mito scopre 
una regione ontologica inaccessibile all'esperienza logica superficiale. Il 
mito di Varuna rivela la bi-unità divina, la coincidenza dei contrari, la 
totalizzazione degli attributi in seno alla divinità. Il mito esprime 
plasticamente e drammaticamente quel che la metafisica e la teologia 
definiscono dialetticamente. Eraclito sa che «Dio è il giorno e la notte, 
l'inverno e l'estate, la guerra e la pace, la sazietà e la fame; tutti gli 
opposti sono in lui » (framm. 64). Una formulazione analoga ci offre il 
testo indiano che insegna che la Dea «è Sri ("Splendore") nella casa di chi 
fa il bene, ma è Alaksmí (il contrario di Lakasmì, dea della fortuna e della 
prosperità) nella casa dei cattivi Questo testo, a sua volta, dichiara 
soltanto, a modo suo, il fatto che le Grandi Dee indiane (Kàlí ecc.) come le 
Grandi Dee in generale, cumulano tanto gli attributi della mitezza che 
quelli del terrore. Sono insieme dee della fecondità e della distruzione, 
della nascita e della morte (spesso sono anche dee della guerra). Kálì, ad 
esempio, è chiamata «la soave e benevola », nondimeno la sua mitologia e la 
sua iconografia sono terrificanti (Kál-l è coperta di sangue, porta una 
collana di crani umani, tiene un calice fatto con un cranio ecc.) e il suo 
culto è il più cruento dell'Asia. In India, accanto a una «forma mite», ogni 
divinità ha una «forma terribile» (krodhamúrti). Sotto questo punto di 
vista, Shiva puo' considerarsi l'archetipo di una numerosa serie di dèi e di 
dee, in quanto crea e distrugge ritmicamente universo intero.
Coincidentia oppositorum- modello mitico
Tutti questi miti offrono una duplice rivelazione: 1) manifestano, da una 
parte, la polarità di due personalità diverse, uscite da un solo e unico 
principio e destinate, in parecchie versioni, a riconcifiarsí in un illud 
tempus escatologico; 2) dall'altra, la coincidentia oppositorum nella 
struttura profonda della divinità, che si dimostra successivamente o 
contemporaneamente benevola e terribile, creatrice e distruttrice, solare e 
ofidica (= manifesta e virtuale) ecc. In questo senso è giusto dire che il 
mito rivela, più profondamente di quanto potrebbe rivelarlo la stessa 
esperienza razionalistica, la struttura stessa della divinità, che si pone 
al disopra degli attributi e riunisce tutti gli opposti. Che una simile 
esperienza mitica non sia aberrante, ce lo dimostra il fatto che essa si 
integra pressoché universalmente nell'esperienza religiosa dell'umanità, 
anche in una tradizione rigorosa come quella giudeo-cristiana. jahvè è 
insieme buono e collerico; il dio dei mistici e dei teologi cristiani è 
tenfficante e mite, e da questa coincidentia oppositorum sono partite le più 
audaci speculazioni di uno Pseudo Dionigi, di Meister Eckhardt o di Nícola 
da Cusa.
La coincidentia oppositorum è uno dei modi più arcaici con cui si espresse 
il paradosso della realtà divina. Torneremo su questa formula a proposito 
delle « forme » divine, cioè della struttura sul genetis che rivela 
qualsiasi « personalità » divina, tenendo ben presente che la personalità 
divina non potrebbe in nessun caso considerarsi semplice proiezione della 
personalità umana. Tuttavia, benché tale concezione nella quale tutti gli 
opposti coincidono (o meglio sono trascesi) sia appunto una definizione 
minima della divinità e dimostri fino a che punto la divinità sia 
«assolutamente cosa diversa» dall'uomo, la coincidentia oppositorum è 
diventata nondimeno il modello esemplare di certe categorie d'uomini 
religiosi, o di certe modalità dell'esperienza religiosa. La coincidentia 
oppositorum o la trascendenza di tutti gli attributi, sono realizzabili per 
l'uomo in ogni sorta di modi. Così l'orgia la presenta al livello più 
elementare della vita religiosa: non simboleggia forse la regressione 
nell'amorfo e nell'indistinto, riacquistando uno stato nel quale tutti gli 
attributi si aboliscono e gli opposti coincidono? Ma ecco, d'altra parte, 
che lo stesso insegnamento si decifra nell'ideale stesso del saggio e 
dell'asceta orientale; egli, con le sue tecniche e i suoi metodi 
contemplativi, mira a trascendere radicalmente tutte le qualità, quale che 
sia la loro natura. L'asceta, il saggio, il «mistico» indiano o cinese si 
sforza di sopprimere dalla sua esperienza e dalla sua coscienza gli « 
estremi » d'ogni specie, di raggiungere cioè uno stato di neutralità e di 
indifferenza perfette, di rendersi impermeabile al piacere e al dolore ecc., 
di diventare automa.
 Questo superamento degli estremi mediante l'ascesi e la contemplazione 
termina anch'esso nella «coincidenza degli opposti»; la coscienza di un tal 
uomo non conosce più conflitti, e le coppie di contrari - piacere e dolore, 
desiderio e repulsione, freddo e caldo, piacevole e sgradevole ecc. - sono 
scomparse dalla sua esperienza; contemporaneamente una «totalizzazione» 
avviene in lui, corrispondente alla «totalizzazione» degli estremi in seno 
alla divinità. D'altronde, come abbiamo già visto ( nella prospettiva 
orientale, la perfezione non è concepibile senza un'effettiva totalizzazione 
dei contrari. Il neofita comincia tentando di « cosmicizzare » tutta la sua 
esperienza, assimilandola ai ritmi che dominano l'Universo (Sole e Luna), 
ma, una volta ottenuta questa «cosmicizzazione », volge tutto il suo sforzo 
a unificare il « Sole » e la « Luna », cioè ad assumere il Cosmo tutto 
intero; rifà in sé e per proprio conto l'unità primordiale precedente la 
Creazione; unità che non significa il caos della precreazione, ma l'essere 
indifferenziato nel quale tutte le forme sono riassorbite.
Il mito dell'androginia divina
Un ulteriore esempio illustrerà ancor più chiaramente lo sforzo fatto 
dall'uomo religioso per imitare l'archetipo divino rivelato dai miti. Poiché 
tutti gli attributi coesistono nella divinità, è da supporre che coincidano 
in essa, sotto forma più o meno manifesta, anche i due sessi. L'androginia 
divina altro non è che una formula arcaica della bi-unità divina; il 
pensiero mitico e religioso, ancor prima di esprimere il concetto della 
biunità divina in termini metafisici (esse-non esse) o teologici 
(manifestato-non manifestato), cominciò con l'esprimerla in termini 
biologici (bisessualità). Abbiamo già potuto constatare più volte che 
l'ontologia arcaica si esprime in termini biologici. Ma non dobbiamo 
lasciarci ingannare dall'aspetto esteriore di questi linguaggi, prendendo la 
terminologia mitica nel senso concreto, profano («Moderno») delle parole. La 
Donna, in un testo mitico o rituale, non è mai una « donna »: rimanda al 
principio cosmologico che incorpora. Perciò l'androginia divina, che si 
trova in tanti miti e credenze, ha un valore teorico, metafisico. La vera 
intenzione della formula è quella di esprimere - in termini biologici - la 
coesistenza dei contrari, dei principi cosmologici (cioè maschio e femmina) 
in seno alla divinità.
Non è qui il caso di riprendere un problema già trattato nel Mito 
reintegrativo. Limitiamoci a ricordare che le divinità della fertilità 
cosmica sono in massima parte androgine, oppure sono femmine un anno e 
maschi l'anno dopo (cfr. ad esempio lo « Spirito della Foresta » degli 
Estoni). La maggioranza degli dèi della vegetazione (tipo Atti, Adone, 
Dioniso) e delle Grandi Madri (tipo Cíbele) sono bisessuati.
 In una religione arcaica come l'australiana, il dio primordiale è 
androgino, e tale è anche nelle religioni più evolute, per esempio in India 
(talvolta perfino Dyaus; Purusa, il macrantropo cosmico del Rgveda, X, go 
ecc.).
 La più importante coppia divina del pantheon indiano, Shiva- kali è 
talvolta rappresentata in forma di un essere unico (ardbanarísvara). E 
Nconografia tantrica è piena di immagini che ci mostrano il dio Shiva 
strettamente abbracciato con sakti la propria «potenza», rappresentata come 
divinità femminile (Kali). D'altronde, tutta la mistica erotica indiana ha 
come fine specifico la perfezione dell'uomo mediante la sua identificazione 
con una «coppia divina », cioè attraverso l'androginia.
La bisessualità divina è fenomeno molto diffuso nelle religioni" e - questo 
tratto merita di essere rilevato - sono androgine perfino le divinità 
maschili e femminili per eccellenza. Quale che sia la forma in cui si 
manifesta, la divinità è la realtà ultima, la potenza assoluta, e questa 
realtà, questo potere, rifiutano di lasciarsi limitare da qualsiasi specie 
di attributi e di qualità (buono, cattivo, maschio, femmina ecc.). Molti fra 
i più antichi dèi egiziani erano bisessuati.
 Presso i Greci, l'androginia continuò ad ammettersi perfino negli ultimi 
secoli dell'antichità." Quasi tutti gli dèi ímportanti della mitologia 
scandinava conservano tracce di androginia: Odíno, Loki, Tuisto, Nerthus 
ecc.
 Il dio iranico del tempo illimitato, Zervan, che gli storici greci 
traducono giustamente Kronos, è anch'egli androgino,` e Zervan mette al 
mondo, come abbiamo ricordato, i due gemelli Ormuzd e Ahriman, il dio del 
« Bene » e il dio del « Male », il dio della « Luce » e quello delle « 
Tenebre ». Perfino i Cinesi riconoscevano una divinità suprema androgina, 
che era appunto il dio dell'oscurità e della luce:  il simbolo è coerente, 
dato che luce e tenebre sono soltanto aspetti successivi di una realtà 
unica; considerandoli isolatamente, questi aspetti parrebbero separati, 
opposti, ma agli occhi del saggio si manifestano più che « gemelli » (come 
Ormuzd e Ahriman): formano una sola e unica essenza, ora come manifestata 
ora come non manifestata. Le «coppie divine » (tipo Bél-Bélit ecc.) sono 
molto spesso invenzioni tardive o formulazioni imperfette dell'androginia 
primordiale, caratteristica di ogni divinità. Così, presso i Semiti, la dea 
Tanit era soprannominata figlia di Ba'al e Astarte nome di Ba'al.
Sono innumerevoli i casi in cui la divinità riceveva il nome di "padre e 
madre" dalla sua stessa sostanza, e senza altro intervento. nascono i mondi, 
gli esseri, gli uomini. L'androginia divina porta come conseguenza logica la 
monogenía o l'autogenia: moltissimi miti raccontano come la divinità trasse 
da se stessa la propria esistenza, modo semplice e drammatico di affermare 
che la divinità basta completamente a se stessa. Lo stesso mito ricomparirà, 
basato questa volta su una metafisica raffinata, nelle speculazioni 
neoplatoniche e gnostiche, alla fine dell'antichità.
Il mito dell'androginia umana
Al mito dell'androginia divina - che rivela ottimamente, fra le altre 
formule della coincidentia oppositorum, il paradosso dell'esistenza divina - 
corrisponde tutta una serie di miti e di rituali relativi all'androginia 
umana. Qui il mito divino forma fl paradigma dell'esperienza religiosa 
dell'uomo. Moltissime tradizioni rappresentano P« uomo primordiale », 
l'antenato, come un androgino (tipo Tuisto), e versioni mitiche più tarde 
parlano delle «coppie primordiali » (tipo Yama - cioè «gemello» - e sua 
sorella Yami, o la coppia iraniana YimaYimagh, Masyagh-Masyánagh). Molti 
commenti rabbinici lasciano capire che anche Adamo fu talvolta concepito 
androgíno. La «nascíta» di Eva dunque sarebbe stata, in ultima analisi, 
soltanto la scissione dell'androgino primordiale in due esseri, maschio e 
femmina. «Adamo ed Eva erano fatti schiena contro schiena, attaccati per le 
spalle; allora Dio li separo' con un colpo di accetta, o tagliandoli in due. 
Altri pensano altrimenti: il primo uomo (Adamo) era uomo dal lato destro e 
donna dal sinistro ma Dio lo spacco' in due metà».
 La bisessualità dell'uomo primitivo è tradizione ancora molto viva nelle 
cosiddette società «prìmitive» (ad esempio in Australia, in Oceania; cfr. i 
lavori di Winthuis), e si è perfino conservata, o riformata, in 
un'antropologia evoluta come quella di Platone` e degli gnostici. Che 
nell'androginia dell'uomo primordiale si debba vedere una delle espressioni 
della perfezione e della totalizzazione, è dimostrato ancora una volta dal 
fatto che l'androgino originale era spesso concepito sferico (Australia; 
Platone): ora, è ben noto che la sfera ha simboleggiato, fin dal livello 
delle civiltà arcaiche (ad esempio in Cina), la perfezione e la totalità. Il 
mito dell'androgino sferico si congiunge anche a quello dell'uovo 
cosmogonico. Per esempio, secondo la tradizione taoista, in origine i 
«soffi» - che incarnavano, fra l'altro, i due sessi - erano confusi e 
formavano un uovo, il Grande-Uno; da esso si staccarono in seguito Cielo e 
Terra. Questo schema cosmologico servi evidentemente da modello alle 
tecníche di fisiologia mistica dei taoisti.Il mito del dio androgino e 
dell'«antenato» («l'uomo primordiale») bísessuale è paradígmatico rispetto a 
tutto un insieme di cerimonie collettive che tendevano a riattualizzare 
periodicamente quella condizione iniziale, considerata il modo perfetto 
dell'umanità. Oltre alle operazioni di circoncisione e di subincisione che 
mirano a trasformare ritualmente il giovane Australiano o la giovane 
Australiana in un androgino (si vedano gli studi di Wínthuis, Róheim ecc.), 
vanno ricordate tutte le cerimonie dello «scambio dei vestiti », le quali 
altro non sono che versioni attenuate dell'androginía.I' In India, in Persia 
e in altre parti dell'Asia, il rituale dello «scambio dei vestiti» ha una 
parte capitale nelle feste agricole. In certe regioni dell'India, gli uomini 
portano perfino un petto artificiale durante la festa della dea della 
vegetazione, che naturalmente è androgina anch'essa.
In breve, l'uomo sente periodicamente il bisogno di riacquistare, sia pure 
per un istante, la condizione dell'umanità perfetta, nella quale i sessi 
coesistevano, come coesistono, accanto a tutte le altre qualità e a tutti 
gli altri attributi, nella divinità. L'uomo vestito da donna non diventava 
per questo donna, come potrebbe sembrare a un osservatore superficiale, ma 
conseguiva per un momento l'unità dei sessi, stato che gli facilitava la 
comprensione totale del Cosmo. Il bisogno che l'uomo sentiva di annullare 
periodicamente una condizione differenziata e solidamente stabilita, per 
ritrovare la «totalizzazione» primordiale, si spiega con lo stesso bisogno 
dell'«orgia» periodica, nella quale tutte le forme si disintegrano per 
giungere al recupero del « Tutto-Uno » anteriore alla Creazione. Qui, ancora 
una volta, abbiamo decifrato la necessità di abolire il passato, di 
sopprimere la «storia » e di cominciare una vita nuova mediante una nuova 
Creazione. Morfologicamente il rituale del « cambiamento di vestiti » è 
analogo all'« orgia » cerimoniale; del resto avveniva spesso che i 
«travestimentí» dessero occasione a vere e proprie orge. Tuttavia le 
variazioni di questi rituali, anche le più aberranti, non riescono ad 
annullarne il significato essenziale, cioè la reintegrazione nella 
condizione paradisiaca dell'«uomo primordiale». E tutti questi rituali hanno 
per modello esemplare i miti dell'androginia divina. Se volessimo illustrare 
con esempi più abbondanti la funzione paradigmatica dei miti, sarebbe 
sufficiente riprendere in esame buona parte della documentazione raccolta 
nei capitoli precedenti. Come si è visto, non sempre si tratta di un 
paradigma destinato ai rituali; è destinato anche ad altre esperienze 
religiose e metafisiche, come la «sapienza», le tecniche di fisiologia 
mistica ecc. Si potrebbe addirittura dire che i miti fondamentali dipendono 
da archetipi che l'uomo si sforza di realizzare, spesso all'infuori della 
vita religiosa propriamente detta. Basti un esempio: l'androginia si ottiene 
non soltanto per mezzo di operazioni chirurgiche che accompagnano le 
cerimonie australiane di iniziazione, mediante un'«orgia» rituale, col 
«cambiamento dei vestiti» ecc., ma anche chiamata anche « Androgino 
ermetico »), mediante il matrimonio (ad esempio nella Kabbala) e perfino 
(nefl'ideología romantica tedesca) per mezzo dell'atto sessuale."
 In fondo, si può perfino parlare di un' « androginizzazione» dell'uomo per 
amore, dato che in amore ciascun sesso acquisisce, conquista le «qualità» 
del sesso opposto (la grazia, la remissività, la dedizione raggiunte 
dall'uomo innamorato ecc.).
 Miti di rinnovamento, di costruzione, d'iniziazione ecc.
Il mito non può, in nessun caso, venir considerato semplice proiezione 
fantastica di un avvenimento «naturale». Sul piano dell'esperienza 
magíco-religiosa (abbiamo già insistito su questo punto), la Natura non è 
mai «naturale». Quel che sembra, alla mentalità empirico-razionalisfica, 
situazione o processo naturale si rivela, nell'esperienza magico-religiosa, 
come cratofania o ierofania. Ed è unicamente attraverso queste cratofanie o 
ierofanie che la « Natura » diventa un oggetto magico-religioso e, come 
tale, interessa la fenomenologia religiosa e la storia delle religioni. I 
miti degli «dèi della vegetazione » sono, sotto questo punto di vista, un 
esempio eccellente di trasmutazione e di valorizzazione di un avvenimento 
cosmico « naturale ».
Non furono la scomparsa e la ricomparsa periodiche della vegetazione che 
crearono le figure e i miti di questi dèi (tipo Tammuz, Attis, Osiride 
ecc.); non fu, in ogni modo, la semplice osservazione 
empirico-razionalistica di questo fenomeno « naturale ». L'apparizione e la 
scomparsa della vegetazione furono sempre sentite, nella prospettiva 
dell'esperienza magico-religiosa, come un segno della creazione periodica 
del Cosmo. La passione, morte e risurrezione di Tammuz, quali si rivelano 
nel mito e in ciò che rivelano, sono tanto lontane dalfenomeno naturale 
dell'inverno e della primavera, quanto Madame Bovary o Anna Karenina sono 
lontani da un adulterio. E ciò in quanto il mito, appunto come l'opera 
d'arte, è un atto di creazione autonoma dello spirito: la rivelazione 
avviene per mezzo di questo atto creativo , non mediante la materia o gli 
avvenimenti che la rivelazione utilizza. In breve, il mito di Tammuz rivela 
il dramma della morte e della risurrezíone della vegetazione, non viceversa.
Infatti il mito di Tammuz, come il mito degli dèi analoghi, svela una 
modalità cosmica che supera notevolmente la sfera della vita vegetale; 
scopre, da una parte, l'unità fondamentale vita-morte e, dall'altra, le 
speranze che l'uomo ha il diritto di trarre da quest'unità fondamentale 
circa la propria vita dopo la morte. Da questo punto di vista, il mito della 
passione, morte e risurrezione degli « dèi della vegetazione » si può 
considerare paradigmatico rispetto alla condizione umana: ha rivelato la 
«Natura» meglio e più intimamente di quanto avrebbero potuto fare 
l'osservazione e l'esperienza empirico-razionalistiche, e appunto per 
mantenere e rinnovare questa rivelazione il mito deve essere celebrato e 
ripetuto: l'apparizione e la scomparsa della vegetazione prese in sé, in 
quanto «fenomeni cosmici», non significano niente più di quel che sono: una 
comparsa e scomparsa periodica della vita vegetale. Soltanto il mito 
trasfigura questo avvenimento in categoria: sia perché la morte e la 
risurrezione degli dèi della vegetazione diventano gli archetipi di tutte le 
morti e di tutte le risurrezioni, quali che siano e su qualsiasi piano si 
manifestino, sia anche perché rivelano A destino della condizione umana 
meglio di quanto potrebbe rivelarlo ogni altro strumento 
empirico-razionalistico.
Allo stesso modo, certi miti cosmogonici che narrano la creazione 
dell'Universo partendo dal corpo di un gigante primordiale, o addirittura 
dal corpo e dal sangue dello stesso dio creatore, sono diventati il modello 
non soltanto dei «riti di costruzione» (che implicano, come è noto, il 
sacrificio di un essere vivente quando si costruisce una casa, un ponte, un 
santuario), ma anche di ogni specie di «creazione », nel più ampio 
significato del termine. Il mito ha rivelato la condizione di tutte le 
«creazioni» che richiedono, per compiersi, una «animazione», cioè la 
comunicazione diretta della vita da parte di una creatura che già la 
possiede; rivela nello stesso tempo l'mpotenza dell'uomo a creare 
all'infuori della propria riproduzione, che del resto in moltissime società 
è attribuita a forze religiose estranee all'uomo (figli venuti da alberi, 
pietre, acque, «antenati» ecc.).
Moltissimi miti e leggende descrivono le «difficoltà» incontrate da un 
semidio o da un eroe per penetrare in un « dominio vietato » - che 
simboleggia sempre un territorio trascendente -, il Cielo o l'Inferno. Si 
tratta di attraversare un ponte sottile come il filo di una lama, o una 
liana che oscilla sotto il passo; di passare fra due rocce che quasi si 
toccano; di entrare da una porta che rimane socchiusa appena un attimo; di 
penetrare in una regione circondata da monti, da acque, da un cerchio di 
fuoco e custodita da mostri, oppure da un'altra porta situata nel punto «ove 
si abbracciano Cielo e Terra», o dove si ricongiungono "le fini dell'Anno".
 Certe versioni di questo mito delle «prove», come le fatiche di Eracle, la 
spedizione degli Argonauti ecc., hanno conosciuto nell'antichità una 
brillante fortuna letteraria, continuamente sfruttate e rifuse da mítografi 
e poeti; furono poi a loro volta imitate nei cicli di leggende 
semi-storiche, come il ciclo di Alessandro Magno, il quale anche errò nel 
paese delle tenebre, cercando l'erba della vita, lottò con mostri ecc. Molti 
di questi miti rappresentavano indubbiamente l'archetipo dei riti di 
iníziazione.
 Ma i miti della «ricerca del paese trascendente » traducono anche una cosa 
diversa dalle scene iniziatiche, cioè la modalità « paradossale » del 
superamento di quella polarità inseparabile da qualsiasi mondo (da qualsiasi 
« condizione»). Il passaggio attraverso la «porta stretta», la «cruna 
dell'ago», le «rocce che si toccano » ecc. mette sempre in moto una coppia 
di contrari (tipo bene-male, notte-giorno, alto-basso ecc.)." In questo 
senso si ha il diritto di dire che i miti della «ricerca» e delle «prove 
iniziatiche» rivelano, in forma plastica e drammatica, l'atto stesso con cui 
lo spirito trascende un Cosmo condizionato, polare e frammentario, per 
ritrovare l'unità fondamentale anteriore alla Creazione.  Il mito, come il 
simbolo, ha una «logica» sua propria, una coerenza intrinseca che gli 
permette di essere «vero » su diversi piani, per lontani che siano dal piano 
sul quale il mito si manifestò in origine.
Abbiamo già detto in quanti modi e in quante svariate prospettive è «vero» - 
e quindi applicabile, utilizzabile - il mito cosmogonico. Ricordiamo, per 
dare ancora un altro esempio, il mito e la struttura di Varuna, dio celeste 
e sovrano, onnipotente e all'occorrenza «legatore» mediante la sua «potenza 
spirituale», la sua « magia ». Ma il suo aspetto cosmico è ancora più denso: 
non è soltanto, come abbiamo visto, un dio celeste, è anche dio lunare e 
acquatíco. Vi è stata in Varuna, e forse molto presto, una certa dominante 
«notturna» che Bergaigne, e recentemente Coomaraswamy, hanno posto in 
rilievo. Bergaigne segnalava" il commentatore del Táittiriya Samhita (1, 8, 
16, 1), per il quale Varuna designa «colui che avvolge, come l'oscurità 
Questo lato «notturno» di Varuna non si lascia interpretare esclusivamente 
nel senso uranico di « Cielo notturno », ha anche un significato più ampio, 
autenticamente cosmologico e persino metafisico: la Notte e'anch'essa 
virtualità, germe, non-manifestazione, e fu appunto questa modalità notturna 
di Varuna che gli permise di diventare un dio delle acque," e che apri la 
strada alla sua assimilazione al «demone» Vrtra. Non è qui fl caso di 
affrontare fl problema « Vrtra-Varuna »; ricorderemo soltanto che fra le due 
entità vi sono parecchi tratti comuni. Anche se non teniamo conto della 
probabile parentela etimologica fra i due nomi," è importante rilevare che 
ambedue sono in relazione con le Acque, e in primo luogo con le «acque 
trattenute» («il grande Varuna ha nascosto il mare... »),11 e che Vrtra, 
come Varuna, è talvolta chiamato mayin «mago».
 In una certa prospettiva, queste diverse assimilazioni di Vrtra e di 
Varuna, come del resto tutte le altre modalità e funzioni di Varuna, si 
corrispondono e si giustificano l'una con l'altra. La Notte (il 
non-manifestato), le acque (il virtuale, i germi), la «trascendenza» e il 
« non agire» (caratteristiche degli dèi celesti e sovrani) hanno una 
solidarietà, insieme mitica e metafisica, da una parte con i «legatori» di 
ogni specie, dall'altra col Vrtra che ha « trattenuto », « fermato » o « 
incatenato » le Acque.
 Sul piano cosmico, anche Vrtra è un « legatore». Il mito di Vrtra è quindi 
multivalente, come tutti i grandi miti, e la sua interpretazione non si 
esaurisce in un unico signifícato. Si puo' perfino dire che una delle 
principali funzioni del mito è di fissare, di legalizzare i livelli del 
reale, che si dimostrano multipli ed eterogenei tanto per la coscienza 
immediata che per la ríflessione. Così, nel mito di Vrtra, accanto ad altri 
valori, si nota quello di un ritorno al non-manifestato, di una «fermata», 
di un «legame», che ostacola l'espansione delle « forme », cioè la Vita 
cosmica. Evidentemente non abbiamo il diritto di spingere troppo oltre il 
ravvicinamento fra Vrtra e Varuna. Ma la parentela strutturale è innegabile 
fra il « notturno », il « non agente », il « mago » Varuna, che lega i 
colpevoli a distanza, e il Vrtra che «incatena» le Acque. L'azione dell'uno, 
come quella dell'altro, ha l'effetto di fermare, la vita, di produrre la 
morte sul piano individuale, nel primo caso e sul piano cosmico, nell'altro.
  Mito-«storia esemplare»
Ogni mito, indipendentemente dalla sua natura, enuncia un avvenimento che 
avvenne in illo tempore e per questo costituisce un precedente esemplare per 
tutte le azioni e «situazioni » che, in seguito, ripeteranno l'avvenimento. 
Ogni rituale, ogni azione che abbia un senso, eseguiti dagli uomini, 
ripetono un archetipo mitico ora abbiamo visto  che la ripetizione ha per 
conseguenza l'abolizione del tempo profano e la proiezione dell'uomo in un 
tempo magico-religioso che non ha nulla a che vedere con la durata 
propriamente detta, ma costituisce l'« eterno presente » del tempo mitico. 
Il che significa che, congiuntamente ad altre esperienze magico-religiose, 
il mito reintegra l'uomo in un'epoca a-temporale che è, di fatto, un illud 
tempus, cioè un tempo aurorale, «paradisiaco », oltre la storia. Chi compie 
un rito qualsiasi, trascende il tempo e lo spazio profano; allo stesso modo, 
chi « imita » un modello mitico o soltanto ascolta ritualmente 
(partecipandovi) la recitazione di un mito, è sottratto al divenire profano 
e ritrova il Grande Tempo.
Nella prospettiva dello spirito moderno, il mito (e con esso tutte le altre 
esperienze religiose) abolisce la « storia ». Ma bisogna notare che i miti, 
in genere, per il solo fatto di enunciare quel che avvenne in illo tempore, 
sono essi stessi una storia esemplare del gruppo umano che li ha conservati 
e del Cosmo di quel gruppo. Perfino il mito cosmogonico è anch'esso una 
storia, in quanto racconta tutto quel che avvenne ab origine. Evidentemente 
con questa riserva, che non si tratta di «storia » nel senso moderno della 
parola - di avvenimenti irreversibili e non ripetibili - ma di una storia 
esemplare che può ripetersi (periodicamente o no) e che trova il suo 
significato e il suo valore nella ripetizione stessa. La storia che è stata 
in origine deve ripetersi, perché ogni epifania primordiale è ricca, in 
altre parole non si lascia esaurire da una sola manifestazione. D'altra 
parte, i miti sono ricchi del loro contenuto, che è esemplare e, come tale, 
offre un senso, crea qualche cosa, annuncia qualche cosa ecc.
La funzione di storia esemplare che hanno i miti è resa sensibile anche dal 
bisogno che l'uomo arcaico sente di mostrare le « prove » dell'avvenimento 
registrato nel mito. Prendiamo un tema mitico noto: essendo avvenuta la tal 
cosa, gli uomini diventarono mortali, oppure le foche perdettero le dita, 
oppure la luna si coprì di macchie ecc. Questo tema è perfettamente « 
dimostrabile », per la mentalità arcaica, dal fatto che l'uomo è realmente 
mortale, che le foche non hanno dita, che la luna ha realmente delle 
macchie.
 Il mito che rivela come l'isola Tonga sia stata pescata in fondo 
all'oceano, fornisce la prova della sua veridicità col fatto che si vede 
ancora la canna adoperata per pescarla e la roccia su cui si impigliò l'amo. 
Questo bisogno di dimostrare la veridicità del mito ci aiuta a decifrare il 
senso che avevano storia e «documenti storici» nella mentalità arcaica. 
Tradisce infatti l'importanza attribuita dall'uomo primitivo alle cose che 
sono realmente avvenute, agli avvenimenti successi in modo concreto intorno 
a lui; l'appetito del suo spirito per il «reale», per quel che «è» 
pienamente. Ma, contemporaneamente, la funzione esemplare attribuita a 
questi avvenimenti dell'illud tempus permette di indovinare l'interessamento 
dell'uomo arcaico per le realtà significative, creatrici, paradigmatiche. 
Interessamento che sopravvive ancora nei primi storici del mondo antico, per 
i quali il «passato» aveva un senso unicamente in quanto era un esempio da 
imitare, e formava quindi la summa pedagogica dell'umanità intera. Questa 
missione di « storia esemplare» assegnata al mito deve essere accostata, per 
intenderla bene, alla tendenza dell'uomo arcaico a realizzare concretamente 
un archetipo ideale, a vivere « sperimentalmente » l'eternità fin da questa 
vita terrena. Aspirazione che abbiamo posto in chiaro analizzando il tempo 
sacro .
 . Degradazione dei miti
Il mito può degradarsi in leggenda epica, ballata o romanzo, oppure può 
sopravvivere nella forma sminuita di « superstizioni », abitudini, nostalgie 
ecc.; non per questo perde la sua struttura o la sua portata. Si ricorderà 
che il mito dell'Albero Cosmico si conserva nelle leggende e nei riti della 
raccolta dei semplici. Le «prove», le sofferenze, le peregrinazioni del 
candidato all'iniziazione sopravvivono nel racconto delle sofferenze e degli 
ostacoli superati, prima di raggiungere il suo fine, dall'eroe epico o 
drammatico (Ulisse, Enea, Parsifal, certi personaggi di Shakespeare, Faust 
ecc.).
 Tutte queste «prove», queste «sofferenze», materia di epopea, dramma e 
romanzo, si possono facilmente ricondurre alle sofferenze e agli ostacoli 
rituali del «cammino verso il centro». Indubbiamente, il «cammino» non si 
svolge sullo stesso piano iniziatico, ma, tipologicamente parlando, gli 
errori di Ulisse o la ricerca del Santo Graal si ritrovano perfino nei 
grandi romanzi del secolo scorso, per non parlare della letteratura 
popolare, di ben nota origine arcaica. Se oggi il romanzo poliziesco narra 
la lotta fra delinquente e investigatore (il « genio buono » e quello 
«cattivo», il Drago e il Principe Azzurro delle favole ecc.), mentre qualche 
generazione fa si presentavano con compiacenza il principe orfano o la pura 
fanciulla alle prese con lo « scellerato », mentre 150 anni fa erano in voga 
i romanzi «neri» e «frenetici», con i loro «monaci tenebrosi», gli 
«italiani», gli «scellerati», le «fanciulle rapite », i « protettori 
mascherati » ecc., queste sfumature dell'affabulazione si spiegano con il 
colore e l'orientamento variabile della sensibilità popolare, ma il tema non 
cambia.
Evidentemente ogni gradino disceso rende più «opachi» il conflitto e i 
personaggi drammatici; la trasparenza originale si oscura, le note 
specifiche di «colore locale» si moltiplicano. Ma i modelli trasmessi dal 
più lontano passato non scompaiono, non perdono il loro potere di 
riattuafizzazione. Rimangono validi per la coscienza «moderna». Un esempio 
fra mille: Achille e Soren Kierkegaard. Achille, come molti altri eroi, non 
si sposa, quantunque gli sia stata predetta una vita felice e feconda purché 
si ammogli; senonché, in questo caso, avrebbe dovuto rinunciare a diventare 
un eroe, non avrebbe realizzato l'« unico », non avrebbe conquistato 
l'immortalità.
 Kierkegaard attraversa un identico dramma esistenziale rispetto a Regina 
Olsen; respinge il matrimonio per rimanere se stesso, V«unico», per poter 
aspirare all'eterno, rifiutando la modalità di un'esistenza felice nel 
«generale ». Lo confessa chiaramente in un frammento del suo Giornale intimo 
(VIII, A 56): «Sarei più felice, in senso finito, se potessi allontanare da 
me questa spina che sento nella mia carne; ma, in senso infinito, sarei 
perduto».
 Ecco come una struttura mitica continua a essere realizzabile; si realizza 
in realtà sul piano dell'esperienza esistenzialista e, in questo caso 
particolare, all'infuori di ogni coscienza o influenza del modello mitico. 
L'archetipo continua a creare anche quando è «degradato» a livelli sempre 
più bassi. Prendiamo ad esempio il mito delle Isole Felici o del Paradiso 
Terrestre, che ha occupato non soltanto l'immaginazione dei profani, ma 
addirittura la scienza nautica, fino alla epoca gloriosa delle grandi 
scoperte marittime.
 Quasi tutti i navigatori, anche quelli che si proponevano un preciso fine 
economico, la via delle Indie, tenevano presente ancbe la scoperta delle 
Isole dei Beati o del Paradiso Terrestre. E, come tutti sanno, non furono 
pochi quelli che credettero di averli scoperti davvero. Dai Fenici ai 
Portoghesi, tutte le grandi scoperte geografiche furono provocate dal mito 
del paese edenico. E quei viaggi, quelle ricerche, quelle scoperte sono i 
soli che acquistarono un significato spirituale e furono creatori di 
cultura. Se il ricordo del viaggio di Alessandro in India durò imperituro, 
fu perché, assimilato alla categoria mitica, soddisfaceva al bisogno di una 
«geografia mitica», la sola di cui gli uomini non possono privarsi. Le basi 
commerciali dei Genovesi in Crimea e sul Caspio, quelle dei Veneziani in 
Siria e in Egitto, presupponevano una scienza nautica molto sviluppata, e 
tuttavia quegli itinerari commerciali «non hanno lasciato nessun ricordo 
nella storia delle scoperte geografiche ». Al contrario, le spedizioni per 
la scoperta di paesi mitici non solo furono creatrici di leggende, ma fecero 
anche avanzare la scienza geografica Le nuove terre e le nuove isole 
conservarono il loro carattere mitico anche quando la geografia era 
diventata scientifica da molto tempo. L'«Isola dei Beati» sopravvisse a 
Camóens, attraversò il secolo dei lumi, l'epoca romantica, e non ha perduto 
il suo posto neppure ai giorni nostri. Ma isola mitica ormai non significa 
più Paradiso Terrestre: è l'Isola dell'Amore (di Camoens), l'Isola del «Buon 
Selvaggio » (di Defoe), l'Isola di Eutanasio (di Eminescu), o l'Isola 
«esotica», un paese di sogno pieno di segrete bellezze, l'isola della 
libertà, del jazz, del completo riposo, delle vacanze ideali, della crociera 
in piroscafi di lusso, a cui l'uomo moderno aspira nel miraggio della 
letteratura, del cinema, o soltanto della sua immaginazione. La funzione del 
paese edeníco, privilegiato, è rimasta inalterata; soltanto la sua 
valorizzazione si è più volte deprezzata, dal Paradiso Terrestre (nel senso 
biblico) al paradiso esotico sognato dai nostri contemporanei. Senza dubbio 
c'è stata una «caduta», ma una caduta feconda. A tutti i livelli 
dell'esperienza umana, per quanto si suppongano umili, l'archetipo continua 
a valorizzare l'esistenza e a creare «valori culturali»: l'Isola dei romanzi 
moderni o l'Isola di Camoens sono valori culturali non meno delle tantissime 
isole della letteratura medievale. Intendiamo dire che l'uomo, se anche 
sfuggisse a tutto il resto, resterebbe irriducibilmente prigioniero delle 
sue intuizioni archetipali, create nel momento in cui prese coscienza della 
propria situazione nel Cosmo. La nostalgia del Paradiso si lascia scoprire 
negli atti più banali dell'uomo moderno. L'assoluto non si puo' estirpare, 
può soltanto degradarsi. E la spiritualità arcaica sopravvive, a suo modo, 
non come atto, non come possibilità di reale conseguimento per l'uomo, ma 
come una nostalgia creatrice di valori autonomi: arte, scienze, mistica 
sociale ecc.
Avete letto?
 E se lo avete letto , lo avete capito?
Se non lo avete capito, mettete la testa nel forno a microonde e 
ponticellate la chiusura : mezz'ora a massima potenza dovrebbero essere 
sufficienti a darvi la comprensione.
Smettete di essere certi, limitatevi a pensare  di credere... E bevete 
Falerno, al calar del tramonto...ci sara' sempre un altro tramonto.
Raffaele
 

 
Ciao Raffale,
ho letto, grazie del testo.
Ti interessa una mia opinione?
Eccola qua:
La questione del tuo meravigliarti di un credere monilitico è energia
sprecata.
Le persone -anche tu, anche io, tutti- provano a combattere le proprie
paure assumendo delle posizioni, delle "credenze".
A mio avviso questo guaio -il credere- non è questo fatto catastrofico,
perché se non avessimo "idee" (per quanto in metamorfosi, sia che
vogliamo, sia che non vogliamo) non avremmo identità né sapremmo esprime
in alcun linguaggio.
Il fatto catastrofico è quando NON siamo disposti a mettere in
discussione le nostre idee, ciò in cui crediamo fintanto che lo
riteniamo accoglibile.
E' questa indisponibilità che diviene catastrofica perché divendo
monolitici non sappiamo gestire le nostre paure, ma ci irrigidiamo,
lasciamo che la morte entri in noi, consentiamo che una parte di noi,
quella indisponibile, sia già morta.
Quindi apprezzo la tua elasticità mentale e la tua disponibilità ad
investigare il mito e anche l'assurdità di farsene una regola, ma non
dare per scontato che ci siano delle cose sensate che non vadano
cambiate, poiché ci arrampichiamo e/o galleggiamo con quelle che abbiamo
a disposizione: magari a mani nude.
Abbia pietà quindi di noi nelle tue preghiere o intenzioni, anche se non
ti rivolgessi ad alcun Dio, ma solo alla verità,
Ciao,
L


Non credere troppo nel tavernello, caro Mimmo!
: - )
Un bicchiere, massimo 2, così dicono ..
altro nin so'
Grazie comunque e alla salute,
L


http://www.alcolino.it/etilometro.php
:))))

 Non credere troppo nel tavernello, caro Mimmo!
 Ma dai..Io "Penso"di credere ..
(una persona di 70 kg cmq...ne tollera benissimo fino a
700 millilitri al di..)( Teodori-Patologia Generale)
Io ne peso 84....dunque....))
E poi prima men vo..e prima..
finira' questa" Buffonata" chiamata " Vita"
Ciao Linaccio..
       M.
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 Falerno, al calar del tramonto...ci sara' sempre un altro tramonto.
E' sempre estremamente piacevole,incappare in un thraed intelligente!
Ultimamente, la materia grigia sembra essere fuggita dai cervelli,per
lasciare il posto ad un vuoto pneumatico dove rotolano quattro idee
quattro,sempre attorno agli stessi argomenti banali ed inconsistenti,dove
l'Io giganteggia come e più di un dio e dove non è
possibile,avventurarsi,senza che ti rimanga addosso,la sgradevolissima
sensazione d'aver subito,tuo malgrado,una violenza sulla parola e sulle idee
a cui magari non eri preparato.
Io che sono una persona ottimista e fiduciosa,parto sempre con l'idea che
dal confronto con gli altri ci si possa arricchire.
Il più delle volte non è così e quello che mi rimane è un senso di scontento
insanabile,per un discorso troncato nel vivo di una discussione,per
un'offesa gratuita,per una maleducazione forte ed urlante.
Sulla ricchezza dei tuoi argomenti tornerò in un altro momento; per ora
grazie per la boccata di ossigeno!
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Saluti
                           °Maab°