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Titolo: Dio e Diavolo: aut-aut, non et-et

L'orientamento mariano, caratteristica peculiare del Concilio Vaticano II
Omelia di Benedetto XVI in occasione del 40° anniversario della sua chiusura
CITTA' DEL VATICANO, giovedì, 8 dicembre 2005 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di
seguito il testo dell'omelia pronunciata da Benedetto XVI questo giovedì
mattina nel corso della concelebrazione eucaristica che ha presieduto nella
Basilica di San Pietro in Vaticano in occasione del 40° anniversario della
conclusione del Concilio Vaticano II.
(.......)
Cari fratelli e sorelle! Se riflettiamo sinceramente su di noi e sulla
nostra storia, dobbiamo dire che con questo racconto è descritta non solo la
storia dell'inizio, ma la storia di tutti i tempi, e che tutti portiamo
dentro di noi una goccia del veleno di quel modo di pensare illustrato nelle
immagini del Libro della Genesi.
Questa goccia di veleno la chiamiamo peccato originale.
Proprio nella festa dell'Immacolata Concezione emerge in noi il sospetto che
una persona che non pecchi affatto sia in fondo noiosa; che manchi qualcosa
nella sua vita: la dimensione drammatica dell'essere autonomi; che faccia
parte del vero essere uomini la libertà del dire di no, lo scendere giù
nelle tenebre del peccato e del voler fare da sé; che solo allora si possa
sfruttare fino in fondo tutta la vastità e la profondità del nostro essere
uomini, dell'essere veramente noi stessi; che dobbiamo mettere a prova
questa libertà anche contro Dio per diventare in realtà pienamente noi
stessi.
Con una parola, noi pensiamo che il male in fondo sia buono, che di esso,
almeno un po', noi abbiamo bisogno per sperimentare la pienezza dell'essere.
Pensiamo che Mefistofele - il tentatore - abbia ragione quando dice di
essere la forza "che sempre vuole il male e sempre opera il bene" (J.W. v.
Goethe, Faust I, 3). Pensiamo che patteggiare un po' col male, riservarsi un
po' di libertà contro Dio, in fondo, sia bene, forse sia addirittura
necessario.
Guardando però il mondo intorno a noi, possiamo vedere che non è così, che
cioè il male avvelena sempre, non innalza l'uomo, ma lo abbassa e lo umilia,
non lo rende più grande, più puro e più ricco, ma lo danneggia e lo fa
diventare più piccolo.
Questo dobbiamo piuttosto imparare nel giorno dell'Immacolata: l'uomo che si
abbandona totalmente nelle mani di Dio non diventa un burattino di Dio, una
noiosa persona consenziente; egli non perde la sua libertà. Solo l'uomo che
si affida totalmente a Dio trova la vera libertà, la vastità grande e
creativa della libertà del bene. L'uomo che si volge verso Dio non diventa
più piccolo, ma più grande, perché grazie a Dio e insieme con Lui diventa
grande, diventa divino, diventa veramente se stesso. L'uomo che si mette
nelle mani di Dio non si allontana dagli altri, ritirandosi nella sua
salvezza privata; al contrario, solo allora il suo cuore si desta veramente
ed egli diventa una persona sensibile e perciò benevola ed aperta.
(......)
I quotidiani hanno prestato poca attenzione a questa parte del discorso del
papa, che è invece molto importante, se pensiamo che negli ultimi 3 secoli,
e negli ultimi trenta anni in particolare, un certo tipo di "cultura" ha
tentato di diffondere una idea non del tutto negativa, o addirittura
positiva, del male e del peccato, o di figure come quelle di Giuda e di
Satana.
Ha tentato cioè di proporre la tesi che il bene e il male sono uguali, o
almeno ugualmente "utili", che essi non si trovano in opposizione, ma
formano una polarità necessaria e proficua, che anche il male sia "buono",
che anche dal male scaturisca il bene, che ogni uomo, per essere veramente
libero e autonomo, debba necessariamente integrare in sè anche il male, che,
per essere "completo" e "perfetto", per attingere alla "pienezza", debba
apprezzare pure il peccato e immergersi in esso, che, per dirla con William
Blake, "la strada dell'Eccesso conduce al palazzo della Saggezza", che la
Verità sia al di là del bene e del male, "coincidentia oppositorum", che in
Dio vi sia anche il Diavolo.
Riporto su questo tema un articolo di Massimo Borghesi, impegnativo e
difficile, ma molto interessante.
30 giorni
Il patto con il Serpente
Il Serpente, il tentatore, appare nelle vesti del liberatore, di colui che
solleva l'uomo al di là del bene e del male, al di là della "legge", al di
là del Dio antico, nemico della libertà. Gli ultimi duecento anni riscoprono
il principio "liberatore" del mondo affermato dalla setta degli Ofiti,
principio intravisto dalla concezione sabbatiana con il suo Messia
consegnato ai serpenti
di Massimo Borghesi
Gli Ofiti: il serpente come liberatore
     Sono più di due secoli che la cultura occidentale accarezza il male, lo
blandisce, lo giustifica. Il negativo comunica vertigine, delirio di
onnipotenza, emozioni inconfessabili; illumina di bagliori rossastri i
sentieri proibiti, gli abissi della notte, le vette ghiacciate. Colora di sé
il peculiare titanismo moderno, la provocatoria sfida che esso lancia all'
Eterno.
Se il Faust antico, quello di Marlowe, si pente in punto di morte, quello
posteriore vive dell'oltraggio, brama la dissoluzione. Il patto col
serpente, come titola Mario Praz uno dei suoi ultimi volumi1, diviene ora
stabile. Il Serpente, il tentatore, appare nelle vesti del liberatore, di
colui che solleva l'uomo al di là del bene e del male, al di là della
"legge", al di là del Dio antico, nemico della libertà. Gli ultimi duecento
anni riscoprono "il principio liberatore del mondo [affermato] dalla setta
degli Ofiti"2, principio intravisto, secondo Gershom Scholem, dalla
concezione sabbatiana con il suo Messia consegnato ai "serpenti"3. Principio
riaffermato da Ernst Bloch nel suo Ateismo nel cristianesimo dove il
Cristo-Serpente libera il mondo dalla tirannia di Jahvè4.
Anche Goethe, secondo Vittorio Mathieu, "aveva sentito parlare della setta
degli Ofiti"5. Nel suo Goethe e il suo diavolo custode, Mathieu osserva come
nel Faust Mefistofele è la "forza che fa emergere dalla tenebra il positivo
dell'uomo"6. Come afferma Dio, rivolto a Mefistofele nel Prologo in Cielo,
"non hai che da mostrarti, liberamente, quello che sei; non ho mai odiato i
tuoi pari; di tutti gli spiriti che negano, il beffardo è quello che mi dà
noia minore. L'attività dell'uomo si affloscia troppo facilmente ed egli si
adagerebbe con piacere in un assoluto riposo. Perciò gli metto volentieri
accanto un compagno che lo sproni, ed agisca, e deve, come Diavolo,
creare"7. Il Diavolo è posto volentieri ("gern") da Dio come collaboratore
dell'uomo. Come notava Mircea Eliade, "si potrebbe parlare di una simpatia
organica tra il Creatore e Mefistofele"8. Goethe fa di Mefistofele, del
male, la molla che muove verso l'azione ("Tat"), verso ciò che è positivo.
Si tratta dell'idea, destinata a percorrere molta strada, per cui la via
verso il Cielo passa attraverso l'inferno. L'uomo diventa uomo, vivo,
intelligente, libero, solo assaporando fino in fondo l'amaro della vita. L'
innocenza dell'"anima bella" è, al contrario, inerzia, stasi, morte. Hegel,
con la sua dialettica del negativo, darà una sontuosa veste teorica a quest'
idea. L'uomo deve peccare, deve uscire dall'innocenza naturale per divenire
Dio. Egli deve realizzare la promessa del Serpente: deve conoscere, come
Dio, il bene e il male. Questa conoscenza "è l'origine della malattia, ma
anche la sorgente della salute, è la coppa avvelenata nella quale l'uomo
beve la morte e la putrefazione, e nello stesso tempo il punto sorgivo della
riconciliazione, poiché porsi come cattivo è in sé il superamento del
male"9.
Attraverso questa prospettiva la figura dell'Angelo ribelle, di colui che,
provocando l'uomo, lo innalzerebbe alla sua libertà, rifulge di uno
splendore nuovo. Mefistofele diviene, passo dopo passo, l'eroe, il Prometeo
moderno, il liberatore. "Senza cercarne per il momento le cause profonde",
scriveva Roger Caillois nel 1937, "bisogna constatare come uno dei fenomeni
psicologici più carichi di conseguenze dell'inizio del XIX secolo sia la
nascita e la diffusione del satanismo poetico, il fatto che lo scrittore
assuma volentieri la parte dell'Angelo del male e con lui senta precise
affinità. Sotto questa luce il romanticismo appare in parte come una
trasmutazione di valore"10. Da Byron a Vigny la "mitologia satanica" elabora
la figura di un "Angelo del male", ribelle e vendicatore, le cui premesse
risalgono indietro nel tempo.
Satana contro Dio
     Giustamente Mario Praz, nel suo La carne, la morte e il diavolo nella
letteratura romantica, l'opera a tutt'oggi più interessante sul fascino del
demoniaco nella letteratura dell'Ottocento, indica l'inizio di questo
processo nella peculiare caratterizzazione di Satana offerta da Milton nel
suo Paradiso perduto. "Fu Milton a conferire alla figura di Satana tutto il
fascino del ribelle indomito che già apparteneva alle figure del Prometeo
eschileo e del Capaneo dantesco"11. L'Avversario "diventa stranamente
bello"12. Come scriveva Baudelaire: "Le plus parfait type de Beauté virile
est Satan - à la manière de Milton"13. Al suo confronto, osserva Harold
Bloom, "il Dio di Milton è una catastrofe", così come il Cristo, il quale "è
un disastro poetico nel Paradiso perduto"14. Per Blake: "Milton era
impacciato scrivendo di Dio e degli Angeli, e a suo agio scrivendo dei
Demòni e dell'inferno, poiché egli era un vero Poeta, e dalla parte del
Demonio senza saperlo"15. Giudizio, questo, perfettamente condiviso da
Shelley per il quale: "Nulla può superare l'energia e lo splendore del
carattere di Satana quale si trova espresso nel Paradiso perduto [.]. Il
demonio di Milton come essere morale è di tanto superiore al suo Dio"16.
     Impavido, indomito, il principe delle tenebre appare come lo strenuo
lottatore contro la tirannia divina. Satana è Prometeo, prende il posto del
mitico titano incatenato da Zeus alla rupe, immortalato dalla fantasia di
Eschilo. Il Prometeo moderno si oppone al dio ostile, malvagio. Il
luciferino Satana appare migliore del Creatore: "Milton conferisce
apertamente un atteggiamento gnostico a Satana, secondo il quale Dio e
Cristo sono soltanto versione del Demiurgo"17. Il vero affermativo è il
demonio. È lui, e non l'angelo obbediente, che appare, eticamente ed
esteticamente, dotato di un fascino più grande. Come asserisce Hegel:
"Quando si presenta il Diavolo bisogna dimostrare che vi è in lui un
affermativo; la sua forza di carattere, la sua energia, il suo spirito
consequenziale appare di gran lunga migliore, più affermativo di quello di
qualche angelo [.]. Come in Milton" aggiunge Hegel "dove egli, nella sua
energia piena di carattere, è migliore di alcuni angeli"18.
     Grazie a Milton, alla sua rielaborazione mitica, Satana fa così il suo
ingresso nell'immaginario moderno. Si ha con ciò quella che Praz chiama, in
un capitolo del suo volume, la "metamorfosi di Satana", il suo trapassare da
figura negativa a eroe positivo: il ribelle triste, privato, come l'uomo,
della sua felicità paradisiaca da un dio tiranno. Nel suo studio Praz
documenta, con grande perizia, autori e correnti che fanno propria la
mitologia satanica. Se nel Settecento "il Satana miltonico trasfuse il suo
fascino sinistro nel tipo tradizionale del bandito generoso, del sublime
delinquente"19, è nell'Ottocento, nella temperie romantica, che egli diviene
il ribelle, l'espressione della rivolta metafisica, del "no" alla creazione.
Fu Byron "a portare a perfezione il tipo del ribelle, lontano discendente
del Satana di Milton"20. Con lui il ribelle diviene lo "straniero", l'uomo
impenetrabile che trascende l'ordinario modo di sentire, che trascende i
suoi stessi delitti. È l'oltre-uomo che sta più in alto e al contempo più in
basso degli altri uomini. È l'infelice che si nutre di risentimento verso un
dio crudele del quale imita la crudeltà. La teologia di Byron è, secondo
Praz, la stessa di de Sade la cui opera, secondo l'autore, ha una influenza
fondamentale nella letteratura romantica. Al centro v'è l'odio verso la
creazione e il suo autore, l'esaltazione del piacere e del crimine come
dileggio, profanazione, oltraggio. Siamo qui di fronte, per Praz, ad un
"satanismo cosmico"21. La sua influenza è enorme. Se la natura crea solo per
distruggere, assecondare la natura è ripeterne il ritmo, il piacere della
distruzione, il gusto (sadico) che fa sorgere il piacere dal dolore, il
delirio dall'annientamento, il divino dal diabolico. È la pittura di
Delacroix. "Quel pittore "cannibale", "molochista", "dolorista" che fu
Delacroix, instancabilmente curioso di stragi, d'incendi, di rapine, di
putrideros, illustratore delle scene più cupe del Faust e dei poemi più
satanici del suo idolatrato Byron; quell'innamorato di felinità [.] e dei
Paesi violenti e calorosi"22.
È la poesia di Baudelaire, nutrita di Poe e di de Sade, il cui pessimismo
cosmico è più simile all'eresia manichea che alla religione cristiana:
"Absolu! Résultante des contraires! Ormuz et Arimane, vous êtes le même!"23.
È la narrativa di Flaubert, per il quale "Néron vivra aussi longtemps que
Vespasien, Satan que Jésus-Christ"24. Dei Canti di Maldoror di Lautréamont,
il quale confessa di aver "cantato il male come hanno fatto Mickiewicz,
Byron, Milton, Southey, A. de Musset, Baudelaire"25. Di Swinburne che,
avvinto dalla teologia gnostica di de Sade, declama il suo uomo in rivolta:
".potessimo ostacolare la natura, allora sì il delitto diventerebbe perfetto
e il peccato una realtà. Se l'uomo potesse far questo, se egli potesse
intralciare il corso delle stelle e alterare il tempo delle maree; se
potesse cambiare i moti del mondo e trovar la sede della vita e
distruggerla; se potesse entrare in cielo e contaminarlo, nell'inferno e
liberarlo dalla soggezione; potesse trar giù il sole e consumare la terra, e
ordinare alla luna di spargere veleno o fuoco nell'aria; potesse uccidere il
frutto nel seme e corrodere la bocca del pargolo col latte di sua madre;
allora si potrebbe dire d'aver peccato e d'aver fatto del male contro
natura"26.
     Distruzione e profanazione: questo è il piacere più grande! Un filone
consistente della letteratura, a partire dal romanzo libertino del
Settecento, gode della profanazione. La violazione appassiona in quanto
trasgressione, oltraggio. Il corpo, quello della donna, è tanto più oggetto
del desiderio quanto più esso è inerme (bambina, vergine, suora). Profanarlo
è togliere la trascendenza, ricondurre alla terra, svelare il volto oscuro
di Eva, l'eterno femminino da sempre legato al potere di Satana. Il
demoniaco mescola il puro e l'impuro, ha bisogno dell'innocenza per eccitare
le passioni, per destare la forza dirompente del negativo. Con de Sade l'
eros diviene parte di una teologia gnostica. Dopo di lui il connubio tra
Eros e Thanatos, amore e morte, diviene l'elemento dominante di un
nichilismo luciferino che trova nel Decadentismo prima e nel Surrealismo poi
il suo compimento.
 Satana in Dio
     Satana non è solo in Prometeo, controfigura dell'Angelo caduto di
Milton. Satana è anche in Dio. La teologia gnostica che sta al centro dell'
ateismo ribelle degli ultimi due secoli distingue tra Lucifero (il
liberatore) e Satana (l'oppressore). Essa trova la sua forma esemplare nel
pensiero di Ernst Bloch. Per Bloch v'è "da un lato il Dio del mondo che si
identifica sempre più chiaramente con Satana, il Nemico, il ristagno; dall'
altro il Dio della futura ascesa in cielo, il Dio che ci spinge in avanti
con Gesù e con Lucifero"27. Il dio del mondo, creatore, è il cattivo
demiurgo contro cui, nell'Eden, si è levato il Serpente vero amico dell'
uomo. È Lucifero, con il suo desiderio di essere come Dio, che svela all'
uomo la sua destinazione. "Solo in Lucifero, tenuto segreto in Gesù per
essere manifestato più tardi, alla fine, nei tempi in cui questo volto potrà
svelarsi; solo in Lucifero, divenuto inquieto da quando fu abbandonato per
la seconda volta, da quando dalla croce si alzò il grido che rimase senza
risposta, da quando per la seconda volta fu schiacciato il capo del Serpente
del paradiso appeso alla croce: solo in Lui dunque, nel Nascosto in Cristo,
in quanto anti-demiurgico assoluto, è compreso anche l'autentico elemento
teurgico di chi si ribella perché figlio dell'uomo"28.
     Il Serpente, come per la setta degli Ofiti ricordata da Bloch in
Ateismo nel cristianesimo_ è quindi il liberatore. Due volte soggiogato,
nell'Eden e nel Cristo innalzato in croce come il Serpente di bronzo di
Mosè, esso attende la sua rivincita, la sua vittoria sul Demiurgo che apre l
'"età dello Spirito". Unendo assieme Marcione e Gioacchino da Fiore, Bloch è
il crocevia di tutta la gnosi moderna. Gesù, anticipazione del dio a venire,
del dio "umano", è il redentore dal dio "satanico", dal dio del cosmo, dell'
ordine e della legge. La rivoluzione, come dissoluzione del vecchio ordine,
diviene qui l'opera luciferina per eccellenza.
     Come illustre precedente delle sue riflsessioni, Bloch richiama, in
Ateismo nel cristianesimo, la figura di William Blake. Il poeta inglese,
affascinato dalla rivoluzione americana e da quella francese, ebbe, oltre
alla Bibbia, quattro maestri: Milton, Shakespeare, Paracelso, Böhme. Al
primo dedicò un breve poema epico, Milton, composto probabilmente tra il
1800 e il 1803. In esso Urizen, il Principe della Luce, appare identico a
Satana. Ciò che è peculiare in Blake è il suo The Marriage of Heaven and
Hell (Il matrimonio del Cielo e dell'Inferno) scritto nel 1790. Qui la
santificazione degli impulsi e dei desideri, in primis quello sessuale, "for
everything that lives is Holy" (poiché ogni cosa vivente è Sacra!), ottiene
la sua consacrazione teorica. Per essa non v'è più il male che nega il bene:
male e bene sono entrambi necessari. "Senza Contrari non c'è progresso.
Attrazione e Ripulsa, Ragione e Energia, Amore e Odio sono necessari all'
Umana esistenza. Da questi contrari scaturisce ciò che l'uomo religioso
chiama Bene e Male. Bene è la passività che ubbidisce a Ragione. Male è l'
attività che scaturisce da Energia. Bene è il Cielo, Male è l'Inferno"29.
     Il male, come nel Faust di Goethe, è ciò che dà energia, che desta il
bene assopito. Il Diavolo è la forza di Dio. In questa sua concezione Blake
era debitore a colui che, per primo, nell'arco del pensiero moderno, aveva
osato affermare il male in Dio: Jacob Böhme. Il philosophus teutonicus, il
quale, secondo Hegel, "fu il primo a far sorgere in Germania una filosofia
con caratteristiche proprie"30, stimato da Leibniz, Hegel, Schelling, von
Baader e tutto il filone teosofico del pensiero moderno, è colui per il
quale "secondo il primo principio Dio non si chiama Dio, ma Collera, Furore,
sorgente amara, e vengono di qui il male, il dolore, il tremore e il fuoco
divorante"31. L'ira di Dio è superata nell'amore; cionondimeno essa rimane l
'Urgrund, il principio originario da cui origina il tutto. Böhme, secondo
Hegel, "ha lottato per intendere in Dio e da Dio il negativo, il male, il
Diavolo"32. Dio è l'unità dei contrari, dell'ira e dell'amore, del male e
del bene, del Diavolo e del suo contrario, il Figlio. In questa posizione
Cristo e Satana divengono in qualche modo fratelli, figli di un unico Padre,
parti di Lui, momenti della sua natura polare.
È quanto affermerà Carl Gustav Jung nel suo esoterico Septem Sermones ad
Mortuos scritto nel 1916, fatto circolare come opuscolo per gli amici e mai
distribuito in libreria. Il testo, che si richiama idealmente allo gnostico
Basilide, afferma la natura di "pleroma" di Dio composta da coppie di
opposti di cui "Dio e demonio sono le prime manifestazioni"33. Essi si
distinguono come generazione e corruzione, vita e morte. E tuttavia "l'
effettività è comune a entrambi. L'effettività li unisce. Quindi l'
effettività è al di sopra di loro ed è un Dio sopra Dio, poiché nel suo
effetto unisce pienezza e vuotezza"34. Questo Dio che unisce Dio e il
Diavolo è chiamato, da Jung, Abraxas. Esso è la forza originaria, che sta
prima di ogni distinzione. "Abraxas genera verità e menzogna, bene e male,
luce e tenebra, nella stessa parola e nello stesso atto. Perciò Abraxas è
terribile"35. Esso è "l'amore e il suo assassino", "il santo e il suo
traditore", è "il mondo, il suo divenire e il suo passare. Su ogni dono del
Dio sole il demonio getta la sua maledizione"36. Il messaggio esoterico dei
Sette Sermoni portava, come in Blake, alla santificazione della natura, all'
innocenza del divenire. Esso implicava, per ciò stesso, la giustificazione
del male, del Diavolo, il suo inserimento, come in Böhme, in un sistema
polare.
Non a caso Martin Buber, venuto a conoscenza dell'opuscolo, parlerà qui di
gnosi. "Essa - e non l'ateismo, che annulla Dio perché deve rifiutare le
immagini che finora di lui sono state fatte - è il vero antagonista della
realtà della fede"37. Per Buber la psicologia di Jung non costituiva altro
che "la ripresa del motivo carpocraziano, insegnato ora come psicoterapia,
il quale divinizza misticamente gli istinti invece di santificarli nella
fede"38.
 Il rilievo di Buber non era puramente congetturale. Era stato lo stesso
Jung che, in Psicologia e religione, aveva richiamato l'attualità dello
gnostico Carpocrate il quale sosteneva che "bene e male sono soltanto
opinioni umane e che al contrario le anime, prima della loro dipartita,
avrebbero dovuto vivere fino all'ultimo ogni umana esperienza, se volevano
evitare di ritornare nella prigione del corpo. Soltanto il completo
adempimento di ogni esigenza della vita può riscattare l'anima prigioniera
nel mondo somatico del Demiurgo"39. La vita, affermava nel Saggio d'
interpretazione psicologica del dogma della Trinità, "come processo
energetico ha bisogno dei contrasti, senza i quali l'energia è notoriamente
impossibile. Bene e male non sono altro che gli aspetti etici di queste
antitesi naturali"40.
Per questo a Dio è necessario Lucifero. "Senza quest'ultimo non ci sarebbe
creazione, e tanto meno ci sarebbe stata alcuna storia di redenzione. L'
ombra e il contrasto sono le necessarie condizioni di ogni realizzazione"41.
Quest'ombra è innanzitutto in Dio, nel Dio primigenio, nell'Inconscio che,
per Jung, è la vera potenza che dirige la vita la quale deve essere
"umanizzata" dall'io cosciente. È solo nel Dio umano, Cristo, che il
giudizio separa quanto nel pleroma (l'inconscio) è unito: la luce e la sua
ombra. Ora i "due figli di Dio, Satana il maggiore e Cristo il minore"42, la
mano sinistra e la mano destra di Dio, si separano. "Quest'antitesi
rappresenta un conflitto portato all'estremo, e con ciò anche un compito
secolare per l'umanità fino a quel punto o a quella svolta del tempo in cui
bene e male cominciano a relativizzarsi, a porsi in dubbio, e si alza il
grido verso un al di là del bene e del male. Ma nell'età cristiana, cioè nel
regno del pensiero trinitario, una simile riflessione è semplicemente
esclusa; poiché il conflitto è troppo violento, perché si potesse concedere
al male qualche altra relazione logica con la Trinità, che non fosse il
contrasto assoluto"43. Occorre che la Trinità divina, spirituale, si concili
con un "quarto" principio: la materia, il corpo, il femminile, l'eros, il
male, perché l'idealismo cristiano, conciliato con il mondo, pervenga ad una
superiore unità. "Perciò anche nel tempo dell'assoluta fede nella Trinità ci
fu sempre una ricerca del quarto perduto, dai neopitagorici greci fino al
Faust di Goethe. Benché questi cercatori si ritenessero cristiani, essi
erano tuttavia una specie di cristiani a latere, poiché consacravano la loro
vita a un opus, che aveva come meta la redenzione del serpens
quadricornutus, dell'anima mundi irretita nella materia, del Lucifero
caduto. La nostra formula della quaternità dà ragione alla loro pretesa,
poiché lo Spirito Santo, come sintesi di colui che fu originariamente Uno e
poi scisso, fluisce da una sorgente luminosa e da una oscura"44. L'"età
dello Spirito", nella peculiare interpretazione che Jung dà di Gioacchino da
Fiore, è l'era che segue all'eone cristiano, il tempo di Abraxas in cui
passioni e ragione, inconscio e conscio, male e bene, Lucifero e Cristo,
diverrano uno.
Nel 1919 Hermann Hesse, che nel 1920 si sottopose ad analisi con Jung,
pubblicò un romanzo, Demian, sotto lo pseudonimo di Emil Sinclair. In esso
il protagonista, un giovane inesperto, viene istruito sul senso della vita
da uno spirito "libero" che porta in sé il segno di Caino: Demian. Per
Demian "il Dio dell'Antico e del Nuovo Testamento è una figura eccellente,
ma non è quella che dovrebbe essere. È il bene, la nobiltà, il padre, l'
alto, il bello, il sentimentale: tutte belle cose, ma il mondo è fatto anche
di altro. E ciò viene attribuito semplicemente al Diavolo, e tutta questa
parte del mondo, questa metà viene soppressa e uccisa col silenzio"45. Ad
essa appartiene, secondo Demian, la sfera sessuale. Per questo non si può
solo venerare Dio, "dobbiamo venerare tutto e considerare sacro il mondo
intero, non soltanto questa metà ufficiale, separata ad arte. Accanto al
servizio per Dio dovremmo avere anche un servizio per il Diavolo. A me
parrebbe giusto. Oppure ci si dovrebbe procurare un Dio che racchiuda anche
il demonio"46. Come in Jung, questo "Dio si chiama Abraxas ed è Dio e Satana
e abbraccia in sé il mondo luminoso e il mondo scuro"47. È l'amor sacro e l'
amor profano, "l'immagine angelica e Satana, uomo e donna insieme, uomo e
bestia, supremo bene e male estremo"48.
     La visione del divino come coincidentia oppositorum, versione che sigla
in forma indissolubile il "patto con il Serpente", attraversa, in tal modo,
una parte cospicua del mondo culturale del Novecento. Ricordiamo, tra gli
altri, la riflessione di Mircea Eliade che in due scritti, Il mito della
reintegrazione (1942) e Mefistofele e l'Androgine (1962), espone, sotto le
suggestioni di Jung, la sua visione della "polarità divina". Per essa ogni
divinità appare polare, benefica e malefica ad un tempo. Il Serpente è
fratello del Sole, così come, secondo un mito gnostico, lo sarebbero Cristo
e Satana. Questa bi-unità divina prepara, nell'uomo, la reintegrazione di
sacro e profano, di bene e di male in una unità superiore che trova, per
Eliade, la sua meta simbolica nella figura dell'androgino.
     Conclusione
     La moderna teosofia degli opposti, fondata sulla dottrina ermetica
della coincidentia oppositorum, porta ad un connubio, inquietante, tra
divino e diabolico, porta all'idea del Diavolo in Dio. "È ovunque operante"
scriveva Romano Guardini nel 1964 "l'idea fondamentale gnostica che le
contraddizioni sono polarità: Goethe, Gide, C. G. Jung, Th. Mann, H. Hesse.
Tutti vedono il male, il negativo [.....] come elementi dialettici nella
totalità della vita, della natura"49. Questo atteggiamento, per Guardini,
"si manifesta già in tutto quello che si chiama gnosi, nell'alchimia, nella
teosofia. Si presenta in forma programmatica con Goethe, per il quale il
satanico entra persino in Dio, il male è forza originaria dell'universo
necessaria quanto il bene, la morte solo un altro elemento di quel tutto, il
cui polo opposto si chiama vita. Questa opinione è stata proclamata in tutte
le forme e concretata in campo terapeutico da C. G. Jung"50.
L'idea di fondo è che la redenzione passa attraverso la degradazione, la
grazia tramite il peccato, la vita attraverso la morte, il piacere mediante
il dolore, l'estasi per opera della perversione, il divino mediante il
diabolico. Il fascino che il negativo - metafora del demoniaco - esercita
sulla cultura contemporanea dipende da questa singolare idea: che le vie del
paradiso passino attraverso l'inferno, che "Discesa all'Ade e resurrezione"
siano uno 51.
 Consegnarsi al demonio, in una singolare trasposizione gnostica dell'idea
per cui perdersi è ritrovarsi, è aprirsi a Dio. In questo "sacro" connubio
Satana e Dio si uniscono nell'uomo. È l'"identità di de Sade e dei
mistici"52 auspicata da Georges Bataille. Per essa la via all'ingiù coincide
con la via all'insù.
Faust, ora, non può più pentirsi, nemmeno in punto di morte.
L'Avversario è diventato complice, "parte" di Dio. È la via per divenire
dio. Il brivido del nulla, della discesa agli Inferi, accompagna la scoperta
dell'Essere, di Abraxas, il pleroma senza volto che permane, immobile, nel
divenire del mondo.
     Note
     1 M. Praz, Il patto col serpente, Milano 1972 (ediz. 1995).
     2 Op. cit., p. 12.
     3 G. Scholem, Le grandi correnti della mistica ebraica, tr. it., Torino
1993, p. 307.
     4 E. Bloch, Ateismo nel cristianesimo, tr. it., Milano 1971, pp.
220-226.
     5 V. Mathieu, Goethe e il suo diavolo custode, Milano 2002, p. 192.
     6 Op. cit. , p. 65.
     7 W. Goethe, Faust e Urfaust, tr. it., 2 voll., Milano 1976, vol. I,
vv. 340-343, p. 19.
     8 M. Eliade, Il mito della reintegrazione, tr. it. , Milano 2002, p. 4.
     9 G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, tr. it., 2
voll., Milano 1974, vol. II , p. 317.
     10 R. Caillois, Nascita di Lucifero, tr. it. , Milano 2002, p. 31.
     11 M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura
romantica, Firenze (ediz. 1999), p. 58.
     12 Ivi.
     13 C. Baudelaire, Journaux intimes, cit., in: M. Praz, La carne, la
morte e il diavolo nella letteratura romantica, op. cit., p. 55.
     14 H. Bloom, Rovinare le sacre verità. Poesia e fede dalla Bibbia a
oggi, tr. it. , Milano 1992, p. 106.
     15 W. Blake, Il matrimonio del Cielo e dell'Inferno, tr. it., in:
Selected Poems of William Blake, Torino 1999, pp. 24-25.
     16 P. B. Shelley, Difesa della Poesia, cit. in: M. Praz, La carne, la
morte e il diavolo nella letteratura romantica, op. cit., p. 59.
     17 H. Bloom, Rovinare le sacre verità. Poesia e fede dalla Bibbia a
oggi, op. cit., p. 105.
     18 G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, op. cit.,
vol. II, pp. 315-316 e 324, nota.
     19 M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura
romantica, op. cit., pp. 59-60.
     20 Op. cit., p. 64.
     21 Op. cit., p. 96.
     22 Op. cit., p. 135.
     23 Citato in op. cit., p. 147.
     24 Citato in op. cit., p. 161.
     25 Lautréamont, Lettere, tr. it. in: Lautréamont, I canti di Maldoror,
Torino 1989, p. 531.
     26 Citato in: M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella
letteratura romantica, op. cit. , p. 199.
     27 E. Bloch, Spirito dell'utopia, tr. it., Firenze 1980, p. 314.
     28 Op. cit., p. 252.
     29 W. Blake, Il matrimonio del Cielo e dell'Inferno, op. cit., pp.
19-20.
     30 G. W. F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, tr. it., 4
voll., Firenze 1973, vol. III(2), p. 35.
     31 Citato in: F. Cuniberto, Jacob Böhme, Brescia 2000, p. 119.
     32 G. W. F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, op. cit., vol.
III(2), p. 42.
     33 C. G. Jung, Septem Sermones ad Mortuos, tr. it., in: Ricordi, sogni,
riflessioni di C. G. Jung, Milano 1990, p. 454.
     34 Op. cit., pp. 454-455.
     35 Op. cit., p. 456.
     36 Ivi.
     37 M. Buber, L'eclissi di Dio, tr. it., Milano 1983, p. 139.
     38 Ivi.
     39 C.G. Jung, Psicologia e religione, tr. it. in: C. G. Jung, Opere,
vol. XI, Milano 1984, p. 83.
     40 C. G. Jung, Saggio d'interpretazione psicologica del dogma della
Trinità, tr. it., in: C. G. Jung, Opere, vol. XI, op. cit., p. 191.
     41 Op. cit., p. 190.
     42 C. G. Jung, Prefazione a Z. Weblowsky, "Lucifero e Prometeo", tr.
it. in: C. G. Jung, Opere, vol. 11, op. cit., p. 299.
     43 C. G. Jung, Saggio d'interpretazione psicologica del dogma della
Trinità, op. cit. , p. 171.
     44 Op. cit., p. 174.
     45 H. Hesse, Demian. Storia della giovinezza di Emil Sinclair, tr. it.,
in: H. Hesse, Peter Camenzind - Demian. Due romanzi della giovinezza, Roma
1993, p. 185.
     46 Op. cit., p. 185. Corsivi nostri.
     47 Op. cit., p. 216.
     48 Op. cit., p. 207.
     49 R. Guardini, Diario. Appunti e testi dal 1942 al 1964, tr. it.,
Brescia 1983, p. 245.
     50 R. Guardini, Lettere teologiche ad un amico, tr. it., Milano 1979,
p. 63.
     51 E. Zolla, Discesa all'Ade e resurrezione, Milano 2002.
     52 G. Bataille, Frammenti su William Blake, tr. it., in: Selected Poems
of William Blake, op. cit., p. 163.

 nella sua vita:
        Emblematica la canzone di Giorgia: "Vivi davvero" che dice per 
l'appunto questo.
        Quante "canzoni" che in realta' sono attacchi diretti alla Chiesa 
Cattolica ed al cristianesimo.
        Per questo anche davvero mi fa tanta pena.
[....]
        Signore Gesu', liberaci dal maligno.
Antonio Casini