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Titolo: La fede di P. Thomas M. Tyn O.P.

La fede: sacrificio ragionevole
Pensare che, per acquistare la fede, occorre rinunciare alla ragione, è
cattiva teologia,
sebbene molto diffusa nella modernità.
La fede è obbedienza, non annullamento dell'intelletto
Rm 12, 1: "Obsecro itaque vos, fratres, per misericordiam Dei, ut exhibeatis
corpora vestra hostiam viventem, sanctam, Deo placentem, rationabile
obsequium vestrum... "
La vita secondo la fede è un sacrificio a Dio e più ancora la fede stessa è
sacrificio concernente addirittura la parte più nobile dell'uomo, la sua
intellettualità. Eppure, se è vero che, nel credere, la ragione umana si
piega all'infinita, divina, Verità compiendo un ossequio che scaturisce
dalla ragione e, realizzandosi sotto la sua guida, merita di essere chiamato
"ragionevole", tale ossequio non comporta per nulla l'annientamento
dell'umano intelletto, ma ben al contrario la sua somma e nobilissima
elevazione. La ragione, aderendo alla Rivelazione, non diventa meno, ma più
che mai ragionevole. Pensare che, per acquistare la fede, occorre rinunciare
alla ragione, è cattiva teologia ' sebbene molto diffusa nella modernità
segnata dal programma kantiano di "limitare la ragione per far spazio alla
fede". Queste parole che leggiamo senza battere un ciglio, con ingenua
noncuranza, allarmerebbero i nostri antenati medievali come vere e proprie
"bestemmie ereticali". La fede è obbedienza, non annullamento
dell'intelletto (cf. Rm 1,5) e la sottomissione non è certo abbrutimento a
meno che non si parta dal presupposto alquanto pessimistico che il mondo
alla pari della società è governato dal puro arbitrio e da vicendevoli
sopraffazioni. La fede può essere, si, "distruzione di ragionamenti" (cf. 2
Co 10, 5), ma solo di ragionamenti sragionanti, quelli "che si levano contro
la conoscenza di Dio" e per conseguenza non sono veri. Il vero non
contraddice il vero, il vero soprannaturale della fede non può essere
smentito da quello naturale della ragione.
Tuttora, sebbene non vada certo per la maggiore essere apertamente
cattolici, è ancora un po' di cattivo gusto essere francamente atei. Si
sente allora dire "io sono credente, ma a modo mio". Se già la religione,
ch'è connaturale all'uomo, può essere plurima solo secondo le umane
opinioni, mentre è unica nella sua obiettiva verità, quanto più sarà
sottratta all'arbitrio delle scelte umane, la fede, ch'è religione divina,
connaturale a Dio solo, soprannaturale riguardo ad ogni creatura! I pagani
avevano qualche sano istinto naturale e perciò erano (spesso fin troppo)
religiosi, ma non avevano ancora la fede. La religione è una dimensione
naturale dell'anima, la fede è dono gratuito di Dio. Gli atei moderni ci
provano, con strani contorcimenti di animo, ad essere "indifferenti"
rispetto a Dio senza mai riuscirci, perché la natura è più forte delle loro
velleità. Per non credere invece basta deliberatamente resistere alla divina
grazia.
La fede è una conoscenza intellettiva e precisamente una conoscenza di Dio
nella Sua Essenza inaccessibile ad ogni intelletto creato o creabile.
Credere significa conoscere Dio come Dio solo si conosce, è un entrare nel
segreto intimo della Mente divina. Infatti, "per alcuni effetti della
Divinità l'uomo è aiutato a tendere nel godimento divino" (S. Tommaso
d'Aquino, Summa theologiae, 11-11, 1, c.). Dio ci vuole beati non solo della
nostra, ma della Sua, divina ed infinita, beatitudine e il primo passo che
facciamo in quella direzione è appunto quello della fede.
Ciò che si crede in ogni proposizione di fede è l'Unico Dio, Prima Verità, e
tutto ciò che di non divino entra nella fede ne fa parte solo in ordine a
Dio. Con tutto ciò le formule dogmatiche (tanto deprecate in ogni salotto
che si rispetti) rimangono indispensabili, perché solo tramite esse
avviciniamo il mistero. Dato poi che il falso non può far parte del vero né
il male del bene, nella fede tutto è vero, perché essa tutto vede alla luce
dell'infinito Essere e dell'infinito Intelligibile.
L'oggetto della fede non è però "visto" né "saputo" dall'intelletto umano.
La verità divina non è adeguatamente afferrabile dalla concettualità umana.
L'eccesso della divina intelligibilità acceca gli occhi deboli della mente
creata, un effetto, questo, che i mistici descrivono come "caligine" o
"tenebra" della fede.
L'atto interiore del credere consiste in un "riflettere con assenso" (cum
assensione cogitare). La fede implica da un lato una ferma adesione alla
verità e così differisce dall'opinione (timore che il contrario sia vero),
sospetto (beve probabilità) e dubbio (indecisione della ragione). Essa
differisce però anche della scienza, perché la sua certezza, pur essendo
dalla ragione, non è però solo intellettualmente fondata, ma deriva dalla
volontà mossa a sua volta dalla divina grazia.
La fede si presenta allora come una certezza che tuttavia non giunge alla
chiara visione del suo oggetto. Affermare che il credente deve rinunciare ad
ogni certezza per metterla in questione nell'ambito di un fraterno dialogo,
dire che non si deve bloccare il dinamismo della continua ricerca con verità
fisse ed acquisite una volta per sempre ed altri discorsi simili porta a dei
luoghi comuni non solo oltremodo banali, ma che hanno altresì il gravissimo
torto di non essere per nulla veri. Sarà anche intolleranza, ma S. Tommaso,
come ogni buon cattolico, è convinto che la fede è una certezza e il credere
un dovere morale indispensabile per l'eterna salvezza. La fede non poggia su
motivi personali del tipo "mi butto nel buio, perché me n'è venuta la
voglia" - né tradizionali sullo stile "sono credente, perché lo è la mia
famiglia" né infine folcloristici - "credere è un valore positivo, perché fa
parte del patrimonio culturale del nostro popolo" - come per dire che, alla
fine dei conti, anche i musei hanno il loro posto nella vita. Per giungere
alla visione di Dio l'uomo non può fare a meno di lasciarsi condurre come un
discente da Dio Docente per le vie della rivelazione e della fede.
Di chi, senza colpa, non poté udire la predicazione del Vangelo si
incaricherà Dio stesso. Certo, nemmeno costoro si salvano senza la fede,
almeno implicita e misteriosamente comunicata dall'alto. Epperò, più che
pensare a come Dio salvi l'umanità, i Cristiani dei paesi largamente
evangelizzati dovrebbero meditare piuttosto sulla loro parte del dovere. Che
ne sarà di noi, se rifiutiamo la fede così facilmente accessibile? Quali
responsabilità abbiamo dinanzi ad una società più pagana che ci sia, ovvero
pagana dopo essere stata una volta cristiana? Basta che ci compiacciamo di
essere "pochi, ma buoni" o dobbiamo fare nostro il mandato di "andare ed
ammaestrare tutte le genti"? Dio vuole che siamo democratici non in cose da
poco come la politica, ma in ciò, che veramente conta qual è la salvezza
dell'anima. Questa sì che è una possibilità, anzi, un dovere, uguale per
tutti.
Dato l'intervento della volontà, e per conseguenza della libertà, nell'atto
di fede, questo risulta certamente meritorio a condizione di rivestirsi
della carità. La fede si compie nel conoscere il mistero di Dio, il che può
verificarsi anche senza amare Dio al di sopra di tutto. Anche un peccatore
può e deve credere, ma la carità c'è solo nei giusti. Spesso i semplici con
fede meno esplicita, ma più "affettuosa", guadagnano più meriti dei dotti
che con freddezza di cuore allontanano l'intelletto troppo compiaciuto dì sé
dalla sottomissione alla Rivelazione. Se infatti la ragìone pretendesse di
sostituirsi alla volontà di credere, ne sminuirebbe il merito, se essa al
contrario esplora il mistero della fede cui la volontà ha già prestato la
sua ubbidiente ed amorosa adesione, ciò diventa segno di una scelta più
determinata e quindi anche di un merito più grande.
"La fede è fondamento (sostanza) delle cose che si sperano e prova
(argomento) di quelle che non si vedono" [Eb, 11, 1 ]. Quel che si spera non
si possiede ancora, ma in qualche misura può già essere iniziato in chi ha
speranza, Così la volontà del credente è già protesa alla divina promessa dì
cui non si ha ancora il pieno adempimento, ma la si possiede nel suo inizio,
dato che la fede è il primo passo che conduce all'eterna beatitudine.
L'intelletto credente non vede ancora il suo oggetto, ma vi aderisce con
certezza convinto, più ancora che se si trattasse di una prova rigorosa,
dall'autorità di Dio che ci svela il Suo mistero.
Nella fede l'intelletto aderisce alla verità rivelata mosso dalla volontà
che già ama il mistero del Dio che si rivela, cosicché la virtù della fede
suppone una buona disposizione sia nell'intelletto che nella volontà. Eppure
immediatamente la fede trova il suo soggetto proprio nella facoltà
intellettiva, perché il suo oggetto non è un bene, ma piuttosto un vero.
L'atto di fede è dunque ordinabile, al di là del suo oggetto proprio, ch'è
il vero divino, a quel bene soprannaturale che è ancora Dio, ma questa volta
Dio-Sommo Bene in sé, oggetto della carità. Così la carità risulta "forma"
della fede e la virtù che, ispirando la fede, la connette con il fine ultimo
della vita umana. Da sola, checché ne dica Lutero, la fede non giustifica.
Anche il peccatore che non ama Dio può e deve credere ed otterrà il perdono
solo quando la sua fede si rivestirà di nuovo del soprannaturale amore.
Quanto spesso si sente dire "non ha importanza quel che uno crede,
importante è solo che gli uomini sì amino tra loro". L'amore senza fede e
senza verità - ecco, secondo san Pio X che in quella materia era un
intenditore, là quintessenza del modernismo. Dì fatto non è possibile amare
il bene soprannaturale, se non si ha la previa conoscenza, altrettanto
soprannaturale, del bene suddetto. In altre parole, se è vero che la carità
oltrepassa la fede, sempre rimane che, senza la fede, almeno rudimentale, ma
vera e divinamente rivelata, si ha semmai una presunzione di carità, ma non
la carità secundum veritatem. Inutile aggiungere che la filantropia
naturale, anche se per assurdo fosse spinta fino all'eroismo, a nulla
gioverebbe, perché non sarebbe all'altezza del soprannaturale e quindi non
meriterebbe davanti a Dio, sebbene sia per il resto umanamente
lodevolissima. E' facile allora capire che cosa pensa la dottrina
autenticamente cattolica di altri luoghi comuni come "è un ateo, sì, ma
anche una gran brava persona" (sarà, certo, brava persona, in tutto, ma
disgraziatamente non proprio nel suo ateismo) o meglio ancora, perché più
personale, "io in Chiesa non ci vado, ma con tutto ciò sono molto più onesto
di tanti bigotti" (prova inconfondibile che la razza dei farisei è difficile
a morire), oppure "non sono un praticante, ma ho una mia onestà" (e c'è
infatti da temere che quella "onestà" sia un po' troppo a misura delle
vedute personali dell'ego stimatissimo).
La fede è più certa della prudenza e dell'arte, perché conosce l'eterno e
l'assolutamente necessario, non il fattibile contingente. Per la causa della
sua certezza, ch'è Dio, essa è più certa anche della stessa scienza. Per la
debolezza dell'intelletto umano invece avviene che essa sia troppo elevata e
quindi meno connaturale rispetto alla mente creata e persino legata
all'esperienza sensibile qual è la mente umana. La Santa Chiesa, convinta
della ragionevolezza e nel contempo della soprannaturale mistericità della
fede, insegna che, se la ragione non può certo dimostrare i dogmi nei loro
rispettivi contenuti, essa però può e deve accertarsi della loro
credibilità. Tra le proposizioni della morale lassista condannate dal papa
Innocenzo XI (1679) leggiamo anche questa: "L'assenso della fede
soprannaturale e salutare può aver luogo assieme alla nozione solo probabile
della rivelazione, anzi, assieme al timore che Dio non abbia parlato" [DS
2121].
Il Magistero del Concilio ecumenico Vaticano I (cf. DS 3009 ss.) sottolinea
la dipendenza della ragione creata dall'uomo da quella increata e creatrice
di Dio e per conseguenza H dovere di prestare l'ossequio dell'intelletto e
della volontà a Dio che si rivela. La fede, inizio dell'umana salvezza,
costituisce una virtù essenzialmente soprannaturale, per mezzo della quale,
con l'aiuto della divina grazia, crediamo essere veri i misteri rivelati da
Dio. Questo non per la intrinseca verità delle cose intelligibile alla luce
naturale della ragione, ma per l'autorità del Dio rivelante che non può né
ingannarsi né ingannare. Epperò, per rendere ragionevole l'ossequio della
nostra fede, Iddio volle aggiungere all'ispirazione interiore dello Spirito
Santo degli argomenti convincenti della sua rivelazione, dei fatti divini,
anzitutto i miracoli e le profezie, che dimostrano abbondantemente
(luculenter) l'onnipotenza e l'infinita scienza di Dio, così da costituire
segni certi della rivelazione divina, adatti all'intelligenza di ogni uomo.
E cosa risaputa che dinanzi ai prodigi del Signore Gesù la folla si spaccava
in due: alcuni dicevano che un grande profeta era in mezzo a loro e che Dio
ha visitato il suo popolo, altri invece bestemmiavano accusando il Salvatore
di scacciare i demòni a nome di Beelzebub, il capo dei demòni. Vi sono
alcune cose, prodigiose e nel contempo buone e sante, che solo Dio può fare
e che il demònio, benché possa mimare delle meschine imitazioni di segni
soprannaturali (ì maghi del faraone riescono a produrre dei serpenti, ma il
serpente di Mosè se li mangia tutti), non farebbe mai a meno di contraddire
se stesso e quella triste intelligenza non è capace di nessuna incoerenza
logica. Nella natura appaiono dunque dei segni di una potenza che oltrepassa
la natura e che, essendo infinita e inoltre moralmente retta, non può che
derivare da Dio. Tutto ciò può anche andare bene, si dirà, ma come
c'entriamo noi che dei miracoli non ne abbiamo visti? Ebbene, beati coloro
che, pur non avendo visto, crederanno. La loro fede non sarà senza
ragionevole appoggio, perché ogni mente priva di pregiudizi farà la
giustizia accordando ai Vangeli un'assoluta attendibilità storica. Così,
quando san Giovanni ci racconta della risurrezione di Lazzaro, siamo noi
stessi che lo vediamo uscire dal sepolcro e quando ci dice che entrò nella
tomba vuota di Gesù e vide e credette, anche noi crediamo, ma prima ancora
assieme a lui vediamo le bende per terra e il sudario piegato messo in
disparte. Il fatto della risurrezione è un fatto storicamente e perciò
razionalmente accertabile, sempre misterioso invece ne rimane il profondo
significato nell'economia della salvezza.
Ma non si raccontano dei miracoli anche in altre religioni? Sì e come, ma
l'intelligenza umana è in grado di discernere tra il vero e il falso, tra la
realtà obiettiva e le invenzioni fantastiche. D'altronde un potente motivo
di credibilità è la stessa connessione dei misteri cristiani tra loro, lo
splendore razionale che sprigiona da sé l'analogia della fede e che non si
trova in nessun'altra religione puramente naturale ed umana. Questi segni e
prodigi però andavano forse bene per quei sempliciotti che erano i nostri
rozzi antenati, noi uomini critici possiamo ancora ritenerli attendibili?
Possiamo e dobbiamo, essi infatti sono argomenti che dimostrano il fatto
della rivelazione abbondantemente adattandosi ad ogni umano intelletto senza
differenze (dovute a quel razzismo diacronico che condanna il passato a nome
del magico progresso) tra intelletti più o meno aggiornati. L'incredulità ha
trovato un nuovo mito, quello della demitizzazione. I farisei accusavano
Gesù di essere preda di Beelzebùb, il criticismo bultmanniano lo accusa di
essere preda di un mito. Le due invettive in fondo si equivalgono, solo che
quella moderna, più sofisticata, è per ciò stesso anche più diabolica.
La ragione non dimostra allora la fede il cui atto rimane sempre libero,
tant'è vero che persino testimoni oculari dei prodigi di Cristo ne
rifiutavano la missione divina, ma essa è in grado di accertarsi che credere
è molto ragionevole, perché la fede è molto credibile. Per credere basta
sottomettere la ragione a Dio, per non credere bisogna farle violenza
piegandola su se stessa. La ragione dei credenti è certo più ubbidiente, ma
quella degli increduli è infinitamente più sacrificata e lo è per giunta
sull'altare più profano che ci sia - quello dell'adorazione che l'uomo dà a
se stesso.
LE DIFFICILI VIE DELL'ETICA.
Nei risultati del Convegno sull'intolleranza (che riguardano anzitutto la
tolleranza in quanto la negazione risulta pienamente conoscibile solo alla
luce dell'affermazione) è sorprendente notare che accenni etici, di
principio, non mancano, certo, eppure sono ben lontani dal ricevere quel
primato che spetta loro di diritto dinanzi alla. preponderanza di trattati
per così dire "applicativi". Tutto ciò sarà probabilmente da addebitare a
quello spirito pragmatico che, da Galileo in poi, non ama "tentare le
essenze", eppure quella della tolleranza è una questione soprattutto di
principio, una problematica squisitamente etica, anzi, metafisica, in quanto
riguarda l'agire umano e le sue motivazioni. Ci sia permesso dunque di
supplire un po' a tale mancanza osando sollevare anzitutto la domanda del
"che cosa è" prima di giungere a quelle altre del "come si usa" e "dove si
applica". In latino il verbo "tolerare", suscettibile di molte sfumature,
può essere globalmente tradotto con il termine "sopportare". Sembra fuori
dubbio che ognuno di noi abbia molte occasioni di sopportare nella sua vita
certe circostanze generalmente dovute ad altre persone con cui viviamo, che
incontriamo, ecc. Portare pazienza appartiene alle esigenze della vita di
tutti i giorni e, se per convincersene non bastasse il buon senso.
l'autorità delle stesse divine Scritture è assai abbondante a questo
riguardo.
La pazienza inoltre, quella virtù che per eccellenza consiste nel
sopportare, viene indicata come effetto spontaneo della carità, della
comunione dell'uomo con Dio stesso. Detto ciò, subito si suole elevare
l'accusa dettata da superficialità se viene da ambienti che si vantano del
proprio laicismo, ma ulteriormente arricchita di autolesionismo se proviene
da chi continua a definirsi cristiano pur battendo il petto non già a se
stesso, ma preferibilmente alla Santa Chiesa di Dio: "Ecco la purezza della
dottrina evangelica che la Chiesa-istituzione ha rinnegato assumendo
atteggiamenti intolleranti lungo il corso della sua storia!". Tali
sempliciotti dimenticano che lo stesso apostolo che canta l'inno alla
carità, che è paziente, prorompe in condanne decisamente "inquisitoriali"
davanti ai pericoli di eresia o di immoralità nella comunità cristiana. Dato
poi che, nonostante un carattere decisamente energico, l'irrazionalità
rientra nelle caratteristiche di San Paolo, forse sarebbe il caso di
astenersi da accuse affrettate concedendosi prima una salutare pausa di
riflessione.
Come mai la tolleranza può tollerare accanto a sé l'intolleranza? A parte
l'autorità scritturistica, la risposta starà forse nella natura della
tolleranza stessa. Dato che l'agire umano riceve la sua determinazione
dall'oggetto (fine), occorre chiedersi quale sia la materia in cui si
esercita la suddetta sopportazione. Ciò che si tollera non è un bene, un
valore autentico, bensì un male, un qualcosa di pesante e di insopportabile
in sé. Elevare alle stelle la tolleranza e condannare altrettanto
perentoriamente la intolleranza suppone l'oblio dell'oggetto, spiegabile,
certo, nell'attuale clima soggettivistico, ma imperdonabile in chiunque
voglia affrontare la questione con spirito autenticamente critico.
Proviamo anzitutto ad esaminare l'atteggiamento, la forma mentis, dell'uomo
tollerante a livello individuale. Come abbiamo visto, si tratta di pazienza
e la pazienza è "la virtù dei forti", perché appartiene alla virtù cardinale
della fortezza. Essere moralmente forti significa non abbandonare il bene
onesto a causa di un timore riguardante qualche danno nell'ambito dei beni
utili. Tra l'altro si tratta anche di conservare la pace d'animo dinanzi a
dispiaceri di ogni tipo il che richiede una certa grandezza spirituale
(magnanimità) che non bada alle piccole faccende più o meno piacevoli
dell'esistenza, ma le supera largamente attendendo unicamente a qualche
grande e nobile scopo che un uomo si propone di realizzare nella sua vita.
Non sorprende allora l'aggancio paolino della pazienza alla carità se si
pensa che quest'ultima unisce l'anima a Dio, fine ultimo soprannaturale
della vita umana. Similmente è agevole scorgere nell'"anima paziente o
tollerante" un certo distacco da desideri e piaceri più immediati, una certa
disposizione "liberale" dell'anima che conferisce all'uomo che la possiede
un'indefinibile, ma spiritualmente intuibile, grandezza e sublimità
interiore. Ma il tollerante non è solo libero in se stesso, riesce anche a
circondare di un clima di libertà H suo prossimo, è disposto alla
benevolenza, perché possiede il senso della libertà altrui il che altro non
è se non H rispetto, condizione e compimento di ogni buona amicizia.
Sembra facile allora, basta essere tolleranti e il gioco è fatto. Ma, come
generalmente accade, anche qui la via più ovvia e semplice conduce, se non
alla perdizione, almeno all'inganno. Di fatto il magnanimo non insiste sulle
piccolezze, cioè sulla maggior parte delle vicende umane, ma risulta
inamovibile su quelle poche cose che sole contano per lui. Il benevolo
rispetta certo l'amico, ma rispetta più ancora quel bene superiore che, se
condiviso, si pone a fondamento dell'amicizia stessa. Paradossalmente si
potrebbe dire che l'intolleranza riguardo ad alcune realtà basilari
condiziona e rende possibile proprio la tolleranza autentica riguardo a
tante altre realtà derivate e secondarie. Ciò risulta più chiaro se si fa
attenzione all'essenza stessa della libertà che consiste nel dominio delle
proprie scelte. Scegliere infatti equivale a disporre dei mezzi al fine e
proprio perché chi sceglie vuole determinatamente un fine, è in grado di
sottomettergli i mezzi che conducono al suo raggiungimento. Qualcosa di
analogo si verifica anche nell'intelligenza: solo l'evidenza dei principi
permette di raggiungere molteplici conclusioni. In entrambi i casi, quello
intellettuale e quello morale, la cosiddetta "apertura mentale" poggia
saldamente su una decisa adesione al vero e al bene. Al contrario menti
"aperte" a livello di principi risultano alquanto ottuse, grette, litigiose
ecc., sul piano di conseguenze pratiche. Porre poi il limite alla libertà,
dopo aver "liberato" l'uomo da Dio, nella persona altrui, come ci si perita
l'illuminismo francese, non dà nessuna garanzia che la libertà suddetta non
si trasformi in "furia, distruttrice" in quanto non basta dichiarare che il
prossimo è da rispettare, occorre anche farne valere il motivo e la norma
morale regolatrice. Di fatto, di quale disposizione meschina e tirannica sia
l'anima dei cosiddetti "libertini", lo sa chiunque li abbia minimamente
esaminati dal punto di vista psicologico. La libertà correttamente intesa,
posta cioè nell'ambito dei mezzi e radicata nella adesione ai fini, non solo
non esclude, ma richiede ed esige l'obbligo di migliorare se stessi: "Felix
necessitas est quae in meliora compellit" (S. Agostino). Perciò non si vede
quale utilità in vista della tolleranza vera potrebbe arrecare alla Chiesa
l'abbandono "del concetto tradizionale agostiniano cosiddetto "positivo"
della libertà", del quale si vuole negare l'appartenenza al corpo dogmatico
della Chiesa, mentre di fatto affonda le sue radici nelle stesse divine
Scritture.
La tolleranza o sopportazione del male non può essere nulla di assoluto,
dato che il male è talvolta, certo, da subire, ma altre volte è da aggredire
e da togliere di mezzo. Eccessiva tolleranza diventa permissivismo, come
un'esagerata intolleranza porta alla tirannide. Entrambi gli estremi poi
sono più vicini tra loro di quanto comunemente non si pensi. La soluzione,
attenta a salvare il mondo ossia la natura umana, dovrà dunque porsi non
semplicemente al di là, ma al di sopra della alternativa
"tolleranza-intolleranza", impresa che sarà ben riuscita solo se si saprà
relativizzare quest'ultimo binomio, cosa tuttavia tutt'altro che facile in
una mentalità che, dimentica degli oggetti, bada solo ad atteggiamenti
soggettivi. Di fatto la tolleranza si relativizza solo se la si restringe
all'ambito che le spetta, quello cioè del soggetto, mentre l'intolleranza al
contrario viene incontro alle leggi e alle esigenze dell'oggetto.
Ancora una volta occorre guardare al principio stesso dell'agire umano. Di
nuovo appare il rapporto soggetto (azione libera) -oggetto (bene morale che
le è dovuto). In ciò sta l'essenza stessa della moralità. In una simile
relazione l'oggetto è (moralmente) dovuto e quindi crea attorno a sé come
un'esigenza di intolleranza, al contrario l'azione procedente dal soggetto
operante è (psicologicamente parlando) libera creando attorno a sé come
un'atmosfera di postulata tolleranza.
Nell'etica dunque libertà e dovere si appartengono a vicenda e similmente la
tolleranza richiesta dal soggetto e limitata ad esso non potrà togliere di
mezzo quella lodevole intolleranza con cui il dover essere richiama
perentoriamente i suoi diritti. Da ciò appare come neppure tra la relatività
della tolleranza e quella dell'intolleranza vige perfetta parità, infatti
l'oggetto si costituisce come misura e regola del soggetto il quale gli si
sottomette, dimodoché l'intolleranza, a condizione che si eserciti attorno
ad un oggetto buono, sarà a sua volta buona se ulteriormente moderata dalla
prudenza, la tolleranza invece si fa avanti dalla parte di un soggetto
libero che tuttavia non si è realizzato a dovere: se l'uomo liberamente
aderisce al bene, è assurdo parlare di tolleranza, questa si esercita nei
riguardi di uno che nell'espressione della sua libertà difetta dal
realizzare il valore morale dovuto, così che "tolleranza" sensu stricto è
due volte relativa, sia in quanto confinata alla sfera della libertà
soggettiva, sia in quanto realmente urgente.
Dato che ogni seria etica sociale parte dal dato incontrovertibile che è
l'individuo il fondamento della socialità, la quale dunque non è una specie
di sostanza a se stante né tanto meno un mostruoso automaton la cui
dialettica passa sopra le nostre teste e, se occorre, sopra i nostri
cadaveri, era necessario esaminare l'essenza della tolleranza anzitutto sul
piano della singola persona, soggetto di moralità. Ciò non toglie tuttavia
che la prima e privilegiata applicazione della tolleranza (o intolleranza)
si verifichi proprio sul piano dei complicati rapporti sociali non solo
degli individui tra loro, ma anche e soprattutto nella relazione reciproca
del singolo alla comunità e viceversa. Tale delicato ordine del singolo
cittadino alla moltitudine politica non è dovuto al caso, né a circostanze
storiche, né a iniziative contrattuali ma ancora una volta alla natura.
immutabile in sé, il che non vuol dire inerte o inattiva, che nell'uomo è
sociale in se stessa.
Duplice è il fondamento della tendenza naturale alla vita sociale, uno è
legato all'amore detto di concupiscenza e consiste nella necessità di
lasciarci aiutare dai nostri simili, l'altro invece scaturisce dalla
naturale benevolenza o amicizia che ogni essere umano prova, salvo eccezioni
patologiche, per il suo prossimo, quella benevolenza che si compiace nel
fare del bene agli altri e, si capisce, con la dovuta discrezione, lo
desidera spontaneamente. In tal modo l'unione di molti individui diventa
società in virtù di un ordine al fine sociale che è l'amicizia politica, un
bene condiviso da tutti, ma anche superiore a tutti, perché mentre è di
tutti insieme, non è, essenzialmente di nessuno in particolare, anche se, e
ciò è di capitale importanza, per partecipazione torna a vantaggio di
ciascuno: si tratta del noto "bonum commune omnium" di tomistica memoria.
Siccome poi tale bene, com'è ovvio, supera ogni individuo, il singolo gli è
organicamente sottomesso, il che potrebbe far pensare ad una concezione
totalitaristica, senonché l'individuo, sottomesso al bene della società
tutto, non lo è però totalmente, vi è insomma in lui una dimensione, quella
del bene morale appunto, che, lungi dall'essere un mezzo rispetto alla
società, è, anzi, il fine di quest'ultima. San Tommaso ama distinguere due
tipi di bene comune, uno immanente che è la pace sociale intrinseca al corpo
politico, l'altro, più alto ancora, trascendente, che è la piena
realizzazione morale dell'uomo, il conseguimento della sua beatitudine, del
fine ultimo della sua vita. E' noto come l'etica sociale della Chiesa poggi
sul duplice principio di solidarietà e di sussidiarietà: ebbene, il primo
esprime appunto la sottomissione del singolo al bene comune, l'altro esprime
invece il rispetto dovuto dalla parte della collettività alle entità minori,
e, in ultima analisi, ai singoli individui che vivono in essa. Anche qui è
agevole vedere come intolleranza (adesione al bene comune) e tolleranza
(rispetto dell'individualità), lungi dall'escludersi a vicenda, si postulino
l'un l'altro. E una verità facilmente constatabile che grandi società
poggiano su grandi individualità e che grandi uomini trovano il loro
ambiente connaturale in società idealmente affascinate che servono con
amorevole dedizione.
Ciò che interessa in particolare è appunto quel bene, squisitamente
appartenente al "bonum commune omnium", che abbiamo chiamato con un termine
a prima vista enigmatico "società idealmente affascinata". Si tratta di una
realtà delicatissima, che capita alle grandi nazioni in momenti fortunati
della loro storia, e che comunemente viene detta "cultura". L'inflazione
attuale di tale parola costituisce un signum mali ominis, perché solo
culture decadenti amano parlare troppo di cultura, quelle che l'hanno per
così dire "nel sangue" la vivono quasi inavvertitamente. Una lettura anche
superficiale di O. Spengler, dal quale si può dissentire su tanti punti, ma
al quale non si può onestamente negare il merito di aver affrontato con
profonda intuizione ciò che egli stesso chiama "morfologia delle culture",
convince subito d'un fatto basilare: non c'è cultura dove un popolo non
condivide un patrimonio spirituale, ideale, e, in ultima analisi, religioso.
Può dispiacere ai cosiddetti laici (o laicisti), ma le religioni sono
levatrici e nutrici di tutti i popoli culturali. In tali epoche "di grazia"
nella vita di una nazione è superfluo e fuorviante parlare in termini di
tolleranza-intolleranza: tutti la pensano, in un certo senso ovviamente,
intelligentibus pauca, allo stesso modo, ma tutti la pensano così, ed ecco
la meraviglia, spontaneamente e senza costrizioni. Le nazioni culturali non
sono quindi né intolleranti né tolleranti in se stesse, semmai lo sono
rispetto a coloro che non ne fanno parte.
Il rapporto individuo-società è anzitutto questione di giustizia ossia di
diritto-dovere. L'uomo è per natura soggetto di diritto, perché in virtù
della sua dimensione spirituale emerge dal mondo circostante, non è
posseduto, ma possiede. Nel contempo tuttavia il singolo, dominatore delle
cose in particolare, è sottomesso, non già alle cose, ma al bene comune e
globale della società di cui fa parte. Ciò si esprime chiaramente nel
diritto fondamentale alla proprietà privata che San Tommaso concepisce come
una facoltà di acquisire e di dispensare, mentre nota che l'uso dei beni è
per natura comune, non certo nel senso che tutti usano indiscriminatamente
di tutto, ma nel senso che il benessere del singolo deve ordinata a quello
della collettività. Similmente il singolo gode in sé di diritti inalienabili
che la società non può che approvare, ma nel contempo ha anche precisi
doveri nei riguardi di quest'ultima. Ciò vuol dire che ogni società
correttamente ordinata consiste in un regime di libertà o, meglio, per non
equivocare su un termine assai compromesso, di rispetto dell'individuo, ma
anche in un insieme di istituzioni che ordinano il singolo al bene di tutti
e qui non c'è da pensare al fisco od altro, perché il bene comune più che
nel reddito nazionale consiste in beni di altro genere e di altro livello,
in quel patrimonio spirituale che il singolo si trova innanzi e nei riguardi
del quale deve avvertire il preciso obbligo di amministrarlo con saggezza e
non di sperperarlo con stolto disprezzo.
T. Todorov propone una certa (e molto giusta) asimmetria tra tolleranza ed
intolleranza, ma usa purtroppo i termini illuministici di libertà e di
uguaglianza affermando la necessità di limitare la prima e di stabilire
incondizionatamente la seconda. Non è la libertà da limitare, ma la
tolleranza, in quanto libertà è scelta sovrana indirizzata al bene, mentre
tolleranza è sopportazione del male ed è chiaro che il dominio del proprio
agire è già in sé moderato dall'indirizzo finalistico buono (se così non è,
la libertà si realizza psicologicamente, ma fallisce moralmente, e non è più
libertà in senso pieno), la sopportazione del male invece ha, sì, dei
precisi limiti dettati dalla prudenza politica ed esteriormente imposti.
L'uguaglianza poi non è certo quel valore assoluto per il quale la si
vorrebbe far passare 0, almeno, c'è bisogno di chiarimento: l'unica
uguaglianza vera è quella di tipo metafisicoetico, in quanto la natura umana
non ammette variazioni di grado, o c'è o non c'è, ma non c'è più o meno, la
quale poi si esprime nell'uguaglianza davanti alla legge, ma la legge
positiva, se è, saggia, sa già distinguere all'interno del suo ordinamento
tra situazioni sociali diverse, poiché ed è qui il grande inganno
dell'illuminismo - sul piano sociale l'uguaglianza è più un anti-valore che
un valore, anzi, di essa vale proprio il detto summum jus, summa injuria.
Pretendere che tutti siano ugualmente forti, sani, sensibili, intelligenti,
raffinati nei gusti ecc. è contro natura e, se imposto per vie di "utopia
realizzata", genera violenza e per di più violenza ingiusta. A livello
sociale-politico occorrerebbe piuttosto vedere la duplice linea ascendente
di solidarietà del soggetto con il bene comune (valore di obbligo, dovere,
fondato sulla giustizia legale) e quella discendente di sussidiarietà che
collega la collettività all'individuo da rispettare e da proteggere nel
contempo (valore di libertà, diritto, fondato sulla giustizia distributiva).
Solo quando i due movimenti entrano in collisione (come accade in tempi di
crisi culturale), entra in scena l'intolleranza che richiama il singolo a
rispettare il patrimonio spirituale comune e la tolleranza proclamata
dinanzi alle istituzioni dalla parte di privati cittadini che non ne
condividono più l'impostazione.
I valori trascendentali sono in sé immutabili, eppure l'approccio dell'uomo
e delle nazioni ad essi è storico dimodoché ogni cultura esprime
temporalmente (e purtroppo anche temporaneamente) un riflesso stupendo
dell'oggettivo ed eterno Vero, Bene e Bello. Tali Idee (per usare H
linguaggio del grande Platone), senza le quali muoiono le anime e intere
popolazioni, prive di veri profeti, periscono, hanno dei diritti che i loro
opposti, anche se appoggiati da una massa ormai assiologicamente svincolata,
non potranno mai reclamare; e su tali cose, inutile dirlo, non si decide in
plebisciti, anzi, il solo tentativo di farlo è prova eloquente che se ne è
persa la sensibilità.
Innanzitutto va accuratamente distinta la religione dalla fede: entrambe
obbligano moralmente l'uomo nei riguardi di Dio, ma su piani ben diversi, in
quanto la prima fa parte della stessa natura umana, l'altra invece è dono
soprannaturale e gratuito, ma, si badi bene, comunemente obbligante (seppure
in gradi diversi a seconda della consapevolezza più o meno esplicita del
dato rivelato) perché universalmente proposto a tutti da Dio in Cristo,
Signore e Salvatore nostro. Una società apostata dalla fede perde un bene
più sublime, una collettività irreligiosa (empia) perde un bene più
fondamentale. Eppure, al di là della doverosa distinzione, sta il fatto che
la fede, proprio perché soprannaturale, suppone ed afferra la natura con la
sua dimensione religiosa così che, nel nostro contesto culturale, perdere
l'una significa perdere l'altra e viceversa. E si faccia ben attenzione - a
chi molto è stato dato, sarà richiesto molto di più - un popolo con semplice
religione può ancora trovare la fede, ma un popolo che assieme alla sua fede
perde anche la sua religione si priva della sua anima stessa.
Dare il dovuto culto a Dio e, a rivelazione avvenuta e proclamata, credere
il Suo mistero, costituiscono precisi doveri obiettivi, ma si tratta, com'è
ovvio, di doveri di ordine morale, tali cioè che obblighino ad una adesione
soggettivamente libera e convinta. E' inutile voler togliere di mezzo tale
imprescindibile diritto di Dio sull'uomo invocando, secondo la solita e per
dir la verità un po' noiosa antifona, i "tempi cambiati" (cambiati poi in
che senso? Moralmente certo non in meglio!). E recente la chiara e precisa
condanna del card. Ratzinger di quei tentativi che vorrebbero dividere la
storia della Chiesa in fantomatiche epoche pre e post-conciliari. In questa
luce (che ogni cristiano soprannaturalmente credente avverte col sensus
fidei) è per dir poco allucinante (espressione di gergo giornalistico e di
scarsa eleganza, ma che qui trova il suo posto giusto) parlare di
"mutamenti" nella Chiesa riguardo a temi così basilari quali quelli della
Rivelazione e di errori dottrinali invocando persino l'autorità di Giovanni
XXIII, come fa G. Alberigo citando un brano del discorso inaugurale del
Concilio Ecumenico Vaticano II che basta leggere per esteso (cf. Enchiridion
Vaticanum, vol. 1, Bologna - ed. Dehoniane 1976/10, p. 45, n. 55) per
accorgersi che il rimpianto Pontefice, mentre auspica formule pastorali, non
solo non annulla (e come potrebbe?!) quelle dottrinali, ma esplicitamente
esige l'adeguamento di quelle a queste, come pure rinuncia, sì, alle
condanne, ma non perché non siano più valide, bensì per il motivo della loro
superfluità data la maturità dottrinale dei cristiani (sicché ciò che cambia
non è la dottrina, ma le circostanze storiche in cui essa viene annunciata,
anche se, su quest'ultimo punto, l'ottimismo di Giovanni XXIII fu
"crudelmente deluso" secondo l'espressione dello stesso card. Ratzinger). Lo
stesso dicasi dell'esigenza espressa da L. Kolakowski di reinterpretare il
principio "extra Ecclesiam nulla salus", mentre di fatto, quando tale
principio era ancora in via di dogmatica elaborazione e fissazione. San
Tommaso conosce già l'espressione "Deus non alligavit misericordiam suam
sacramentis". L'obbligo di onorare Dio e di sottomettersi alla sua parola
non cambia con il mutare dei tempi e non è dalla storia, bensì dall'essenza
delle norme morali che ci si può e ci si deve aspettare un'equa soluzione
del problema.
Abbiamo già avuto modo ci constatare che la cultura di un popolo è sempre
piena di riferimenti a concezioni decisamente religiose. Così era anche per
la Cristianità europea in cui la fede diede l'anima a interi popoli che si
riconoscevano fratelli in Cristo formando tra loro una vera e propria res
publica christiana. Le eresie sovvertitrici della fede e della cultura, nel
contempo (basta pensare alla furia iconoelastica, dei vari settari di
estrazione pauperistica) disturbavano, ma non potevano danneggiare tale
unità religiosa ed istituzionale. Un mutamento decisivo, un crollo della
suddetta coesione spirituale, avvenne solo all'epoca della Riforma dove non
più movimenti più o meno esagitati, ma intere nazioni si allontanavano
dall'unità cattolica. Ed è allora e solo allora che emerse da un lato
l'intolleranza (il tentativo di dare alla società l'uno o l'altro indirizzo
religioso), ma dall'altro si fece avanti anche la tolleranza (là dove una
consistente minoranza non poteva essere né convertita né sottomessa, essa
era appunto "sopportata"). E' innegabile merito di A. Prosperi aver messo in
luce questo stato di cose.
In tali circostanze che perdurano tuttora, anche se l'apostasia nel
frattempo ha mietuto ben più vittime, assunto volti ben più mostruosi e il
deserto (spirituale) si è accresciuto a dismisura, giova ricordare ancora
una volta con N. Bobbio che se la tolleranza ha le sue ragioni,
l'intolleranza non è priva delle sue. E infatti fuori dubbio che le
istituzioni dello Stato devono educare i cittadini alla virtù (il fatto che
vi abbiano rinunciato già da un bel po' non cambia nulla alla verità di
questa asserzione) il che comporta anche spronarli a mantenersi fedeli ai
principi religiosi ereditati dai padri. E la Gaudium et spes che
imperterrita insegna la necessità, eloquentemente ribadita dal regnante
Pontefice nel suo recente discorso a Loreto, di iscrivere la legge di Cristo
nelle istituzioni dello Stato. La distinzione del livello naturale da quello
soprannaturale esige giustamente che la religione rispetti l'autonomia della
vita politica (che appartiene all'ordine morale naturale), ma la decadenza
dell'umanità in seguito al peccato originale vuole anche che la vita sociale
si ispiri ai principi della religione rivelata che sola è in grado di
elargire ai singoli e alle collettività la medicina della gratia sanans.
Ma che dire di coloro che non vogliono né credere né lodare Dio? Ebbene,
costoro vanno anzitutto invitati a correggersi, se poi, data l'iniquitas
temporum, non ci riescono, vanno tollerati, ma non elogiati, vanno
rispettati, ma solo come persone che onestamente cercano la verità e non già
in quanto non la trovano. D'altra parte è proprio così che si configura
l'esigenza della carità secondo la dottrina tomistica: amare il prossimo in
vista di Dio o perché è già in Dio o affinché, se sfortunatamente non lo è
ancora, lo sia al più presto con una scelta libera, matura, convinta. Quanto
poi alla tolleranza elevata a principio, assolutizzata, vantata come
pluralismo e larghezza di vedute, è facile accorgersi in base all'esperienza
stessa come essa educhi all'indifferentismo, al relativismo e, in ultima
analisi, all'immoralità poiché infatti la moralità e l'integrità sono un
tutt'uno: per essere buoni occorre essere integri, per essere cattivi basta
il "pluralismo" di valori fabbricati ad hoc secondo il proprio comodo: bonum
ex causa integra, malum ex quocumque defectu. E tale tolleranza assoluta,
dove è possibile, andrebbe emendata, dove nemmeno ciò risulta
sfortunatamente realizzabile va tollerata, ma tollerata proprio come uno dei
mali più gravi che possano capitare ad un popolo ricco di tradizione e di
cultura.
P. Thomas M. Tyn O.P.