Newsgroup: it.cultura.religioni
Titolo: La politica e la globalizzazione

Ciao ragazzi e non, vi propongo un trend di discussione fornitomi da questo
articolo di Zarelli sulla globalizzazione, io penso di condividere questa
visione del tempo che stiamo vivendo e vorrei sapere da qualcuno di voi
quale potrebbe essere dal punto di vista cristiano una risposta a queste
problematiche così attuali.
Pierfrancesco
La politica e la globalizzazione
di Eduardo Zarelli
Tra gli aspetti più contraddittori del movimento "antiglobalizzazione", vi
è la spiccata ideologizzazione cosmopolita che pretende di ottenere i
"frutti civili" della uniformizzazione planetaria, modificando il sistema
economico che li genera. In realtà, l'allargamento dei diritti e la
diffusione universale e sociale della giustizia e della conoscenza sono
obiettivi condivisi, se pur con modalità "impolitiche", dall'ideologia
liberista, che conduce le "danze" dello sviluppo del mercato unico globale.
Risulta quindi palese l'inconsistenza della dialettica destra/sinistra, che
anima la meccanica progressista della società industriale.
In effetti, il dibattito sulla globalizzazione consente di tentare
un'approssimazione concettuale sulle interpretazioni del "politico"
nell'ambito della tarda modernità. Vorremmo cioè focalizzare alcuni
riferimenti teorici di immediata attualità, per indicare i limiti e le
aspettative di un impegno coerente in tale dimensione.
Credo si possano condividere con generale credibilità le principali
caratteristiche della modernità. Per sommi capi, sul piano politico si è
caratterizzata con l'affermazione dello Stato nazione centralistico, in
piena rottura con il pluralismo del mondo feudale e, in alcuni ambiti
territoriali europei anche comunale, di quei "corpi intermedi" che ne
rappresentavano l'eredità sociale. La conseguenza si connota con
l'individualismo e la società di massa, con i suoi conflitti ideologici
interpretati dai partiti, liberali, democratici o totalitari.
Sul piano economico la centralità industriale si sostanzia con il
compimento nazionale dei mercati, colonialistici, competitivi e quindi, in
alcuni casi, imperialistici. Successivamente, nel secondo dopoguerra, il
fordismo rende possibile per il capitale l'integrazione progressiva del
proletariato in un indefinito ceto medio consumistico, sotto la tutela
dello stato provvidenziale, che in nome della cooperazione individualistica
distrugge le solidarietà organiche comunitarie e gli usi vernacolari, per
dirla con un termine caro ad Ivan Illich (1). Ovviamente tutto questo ha un
costo ecologico devastante. La libertà umana diminuisce in maniera
direttamente proporzionale allo sviluppo tecno-scientifico, che imprime un
sigillo di necessità a uno sviluppo antibiologico. Cultura e natura si
divaricano come non mai nell'evolversi della civilizzazione. L'esaurimento
delle "risorse" naturali, le modificazioni climatiche, la subsidenza dei
suoli, la riduzione dell'ozonosfera, della biodiversità, l'urbanizzazione,
creano una condizione unica ed epocale per il pianeta intero.
Ideologicamente, la modernità è sinonimo di disincanto e secolarizzazione.
Gli individui compongono masse anonime, mobilitate da grandi narrazioni
storicistiche: l'uguaglianza consegue alla libertà, già affermatasi in
forme egemonicamente utilitaristiche.
I termini della discussione intorno alla globalizzazione agiscono sul perno
del superamento della stessa modernità. La mondializzazione, fenomeno
eminentemente tecnologico e finanziario, rende insufficienti gli Stati. Per
dirla con de Benoist, troppo piccoli per il respiro internazionale dei
tempi, troppo grandi per i problemi reali della gente (2). Non a caso, si
assiste ad un potente movimento di "ritorno al locale". Se le ideologie
della modernità avevano spiegato e piegato universalisticamente il locale,
all'oggi, in controtendenza, si torna a guardare l'universale da
prospettive locali, minimalistiche, ma a misura d'uomo e quindi di natura.
D'altronde l'insicurezza cresce con l'incertezza del progresso, la sua
protervia ripropone il "limite" come argine alla "volontà di potenza"
industriale, che con la cibernetica e le biotecnologie arriva a manipolare
le stesse interazioni, che sono all'origine della coerenza elettrodinamica
quantistica finalistica del vivente.
Sul piano ideologico, le "grandi narrazioni" cedono il passo a "piccole
narrazioni" differenziali e relativistiche. Le teorie astratte sono
sostituite da preoccupazioni modeste, ma concrete. Le istituzioni, sempre
più lontane e burocraticamente impermeabili, si svuotano di senso e
ampliano una mancanza di significato che favorisce la ricerca di identità,
oltre una uguaglianza reificata dalla massificazione e il consumismo.
In tale contesto, la politica della modernità, fatta di rapporti di forza
nella rappresentanza degli interessi socio-economici, compie il suo destino
e perde la sua preminenza. Si può parlare esplicitamente di
spoliticizzazione dei processi decisionali data la autoreferenzialità della
tecnica per risolvere i problemi che ne caratterizzano il funzionamento.
Marco Revelli, nel suo ultimo Oltre il novecento (3), nella prospettiva
operaista che caratterizza la sua paternità ideologica marxista, denuncia
la scomparsa della centralità politica nel cambiamento sociale, dato il
fallimento del prometeismo occidentale imperniato sulla condizione del
lavoro. Un attento sociologo come Franco Cassano, nel suo recente
Modernizzare stanca (4), ribalta i criteri che identificano lo sviluppo e
parla apertamente di ritorno nei limiti pre-economici della convivialità
umana, quali uniche finalità sociali condivisibili. Ma in questo filone,
con dovuti distinguo di prospettive, non è una forzatura inserire Tronti,
Barcellona, Salsano (traduttore di Serge Latouche in Italia). Da un
versante ideologico opposto, Alessandro Campi rivendica il "necessario"
ritorno della politica proprio per impedirne l'eutanasia economicistica.
Come questo possa verificarsi avendo per referente il liberalismo
conservatore lo lasciamo dimostrare all'autore (5). Ma anche una posizione
anticapitalistica, come quella di Costanzo Preve (6), attacca giustamente
Toni Negri, (7) e la sinistra radicale tutta per l'idiosincrasia con le
identità nazionali(tarie) relativamente alla globalizzazione, ma rivendica
il politico in un conflitto sociale classista, che appare palesemente
ideologico.
Sulla scia di Carl Schmitt, sappiamo che l'"autonomia del politico" nasce,
nella modernità, dalle categorie di amico/nemico. È chiaro che queste
categorie vengono dettate dal realismo machiavellico e dal disincanto
nichilistico. In realtà, più sottilmente, per conservare il salvabile
rispetto a un concetto di sovranità che non ha più legittimità spirituale
(8). Ma si può continuare ad evocare demiurgicamente il "conflitto" per
generare il "politico" nella post-modernità o tarda-modernità, che dir si
voglia, senza cadere nella inconsistenza teorica e pratica? Possono gli
oppositori al pensiero unico, di destra e di sinistra, continuare a
sentirsi "orfani del novecento" proponendo teoria e pratica di un contesto
irreversibilmente dato? Probabilmente temono di perdere una identità, che
psicologicamente significa "appartenenza" e moralmente "resistenza",
elementi stimabili eticamente ma inani politicamente. In effetti, le debite
analisi di Revelli confluiscono in un indefinito "volontarismo dei diritti"
che tanto si approssima a quell'anestetico "pensiero debole" del suo
conterraneo Vattimo. Lo stesso Cacciari, uomo di profonda cultura
filosofica, esegeta della "crisi", sembra non avvertire lo scarto di
coerenza tra teoria e pratica e, per simbiosi al realismo nichilista, si
limita a prospettare l'amministrazione civica della globalizzazione. È
consapevole che la sovranità non è rintracciabile nello Stato moderno,
intravede la dimensione locale come spazio d'azione post-moderna, ma
non
riesce a declinare la modernità tutta, fuori dalla razionalizzazione (9).
Eppure, è ormai di dominio anche laico, il risvolto inquietante del
disincanto dell'homo faber. Emanuele Severino e Umberto Galimberti
hanno
approfondito nel modo più radicale il problema della tecnica, ritenuta non
più un mezzo a disposizione dell'uomo ma la condizione ormai
indispensabile
per raggiungere qualsiasi scopo. L'uomo è subordinato al continuo
potenziamento e affinamento dell'apparato tecnico, che assurge a vero
soggetto del divenire sociale.
"Per il fatto che abitiamo un mondo in ogni sua parte tecnicamente
organizzato --dice Galimberti-- la tecnica non è più oggetto di una nostra
scelta, ma è il nostro ambiente, dove fini e mezzi, persino sogni e
desideri sono tecnicamente articolati e hanno bisogno della tecnica per
esprimersi" (10).
La tecnica, da mezzo è divenuta un fine. E poiché non si dà più un
orizzonte capace di garantire l'ordine del mondo, che non dipende più
dall'essere ma dal "fare" tecnico, l'efficacia diventa l'unico criterio di
verità. L'alienazione marxiana vedeva ancora l'uomo come soggetto, al
centro di rapporti economici di produzione che lo rendevano schiavo ma
consentivano di profetarne utopicamente la liberazione. L'alienazione
tecnologica, che vede solo nella tecnica la liberazione dell'uomo dai
propri limiti, non offre alcuna speranza di salvezza.
Da questo sgomento nasce l'unico impegno politico che può caratterizzare
in
senso alto un destino altro dal determinismo occidentale: il
reincantamento
del mondo. La politica deve essere espressione di un bene comune
condiviso,
senza il quale non c'è conflitto capace di consentire l'oltrepassamento del
nichilismo. Senza una metanoia, un mutamento di "paradigma" non è
possibile
coinvolgere nessuna coscienza nell'abbandono di un sistema di vita
edonistico che ripone la forza del suo potere nella condivisione collettiva
dei suoi fini utilitaristici individuali.
I governi non hanno più potere perché è la governabilità stessa che viene
meno a ogni livello. Se la razionalità scientifica fornisce gli strumenti
concettuali e materiali per la dissociazione del reale, l'irrazionalità
economica priva la politica di credibilità e quindi di un reale consenso
sociale. L'imprevedibilità scientifica ed economica genera indeterminatezza
politica, determina un processo sfrenato di produttivismo consumistico,
ingovernabile da destra e da sinistra, che imprime una crescita
esponenziale al degradare della biosfera, dell'uomo e della cultura. Un
processo che, facendo leva sul soddisfacimento di bisogni materiali e
istintuali, effettivi o artificialmente indotti, genera l'illusione di
massa d'una libertà di scelte finalizzate al consumo. Ma la logica contro
natura della mercificazione del mondo stringe alla libertà un cappio
fatale.
Con la transizione tra modernità e postmodernità, il paradigma
materialistico e riduzionistico perde di credibilità. Questo paradigma
consiste in una quantità di idee e valori radicati nella mentalità comune,
fra cui la visione dell'universo come sistema meccanico composto da
mattoni elementari, la visione del corpo umano come macchina, la visione
della vita sociale come competizione individuale per l'esistenza, la fiducia
in un progresso materiale illimitato da raggiungere attraverso la crescita
economica e tecnologica. Fatalmente, tutti questi assunti sono messi in
discussione dalla perdita delle certezze del progresso e, di fatto, rendono
plausibile la necessità di una loro revisione radicale. Possiamo definire
il nuovo paradigma come olistico. Scrive Edgar Morin a tal proposito che:
"non soltanto il tutto è più della somma delle parti, ma è la parte che,
grazie al tutto, diviene più della parte" (11). Proprio quando la
frantumazione specialistica delle attività umane sembra aver distrutto
irrimediabilmente l'unità del sapere, i nuovi statuti epistemologici di
fisica e biologia si riportano sulle tracce della metafisica sapienziale
(12), e convergono nel disegnare una visione del mondo né deterministica,
né indeterministica: aperta alla libertà creativa ma solo nel rispetto di
vincoli dati nelle interazioni vitali. Possiamo anche chiamarlo una visione
ecologica, se conferiamo all'aggettivo "ecologico" un significato più ampio
e profondo di quello usuale. Una consapevolezza ecologica profonda
riconosce la fondamentale interdipendenza di tutti i fenomeni e il fatto
che, come esseri umani e sociali dipendiamo e, contemporaneamente,
incidiamo sui processi ciclici della natura. La cultura dominante sostiene
che le leggi di natura sono pure astrazioni, che, non a caso, sussume nelle
leggi economiche. In realtà, vivere secondo le leggi di natura significa
porsi il problema di come non ferire la sensibile trama della vita che ci
circonda, di come ridurre nel migliore dei modi l'impatto dovuto ai nostri
consumi, ai nostri bisogni. Cadendo il velario delle pseudoconcretezze
utilitaristiche e sensistiche, indispensabili allo sviluppo materiale, si
rende possibile un'etica comunitaria cosmogonica, laica e religiosa ad un
tempo, che ri-anima il mondo (13).
Se c'è qualcosa che la natura indica perentoriamente, è il senso del
limite. Mentre la globalizzazione (il mondo visto come un tutt'uno
suddiviso in parti atomicistiche manipolabili) è un prodotto della
modernità e degli strumenti scientifici, il localismo è il normale modo di
vedere dell'uomo: vista limitata, sensi limitati, possibilità di
spostamento limitata, possibilità di conoscenza limitata. Si può dire che
il localismo è il modo di pensare ecologico per eccellenza, dato che lega
l'uomo alla natura, al territorio e non ad una sua visione "costruita",
pensata, , ideologica, virtuale, artificiale. Il legame con un territorio
dato, rende uomini e popoli consapevoli del concetto di "limite".
L'essenza di una prospettiva olistica sta nella volontà di riconnettersi
col proprio luogo, sottraendolo - usando le parole di Serge Latouche - al
controllo della megamacchina (14), per ristabilire il corretto rapporto con
il mondo naturale. È possibile ritrovare la connessione intima con l'intera
"trama della vita" e rinunciare a porsi in posizioni di dominio - peraltro
apparente e temporaneo - ricreando reciprocità ed armonia tra l'uomo e la
natura. È possibile, però, solo se si torna ad essere abitanti del luogo,
se cioè si recuperano solide radici tramite le quali acquisire una nuova
consapevolezza del Pianeta come essere vivente. Si tratta di sviluppare una
sensibilità ecocentrica con cui costruire, nel ventre stesso della società
dello scambio, una rete di ambiti di reciprocità in cui possano svilupparsi
comunità locali rigenerate --in grado di autogovernarsi e di rielaborare o
ritrovare la propria cultura indipendente dalla omogeneizzazione globale--
legate strettamente alla compatibilità ambientale (15).
La megamacchina opera per affermare la propria cultura unica, il suo stile
di vita universale. Il suo obiettivo è quello di ridurre tutti i popoli ad
una unica grande massa omogenea e quindi malleabile a piacimento.
Cerca di raggiungere questo obiettivo con la metabolizzazione e
sterilizzazione culturale, sociale e politica. Se la dimensione mondiale dei
processi in atto non può essere realisticamente rimossa, si avrà sviluppo
locale dove la società locale saprà resistere attivamente alla
globalizzazione
costruendo reti solidali. In tal senso adoperiamo il controverso neologismo
glocalismo (16). La globalizzazione esclude l'autosostenibilità del locale
imponendo la competitività contro la cooperazione, lo sfruttamento delle
risorse contro la valorizzazione del patrimonio identitario, la
polarizzazione economica contro la socializzazione dell'economico. Il
locale, come comunità delle comunità, è l'unica credibile eterogenesi dei
fini della globalizzazione, del suo centralismo tecnocratico, della sua
mercificazione economica e omogeneizzazione culturale. La soppressione
delle differenze, comunque perseguita, oltre ad essere omicida - perché
alla biodiversità deve necessariamente corrispondere la diversità
culturale - genera mostri con l'esaltazione della diversità fine a se
stessa, autoreferenziale, che si percepisce superiore, misantropica, e
quindi aggressiva. L'integralismo, il neo-tribalismo e lo sciovinismo vanno
di pari passo e, più probabilmente al traino, della schiacciante arroganza
egemone dell'occidentalizzazione del mondo.
Logica conseguenza di una prospettiva olistica è il quadro complessivo in
cui sviluppare i molteplici cerchi concentrici che legano relazionalmente
le comunità, sviluppando gli anticorpi naturali all'inclusione come
all'esclusione, esercitando quell'equilibrio tra il piccolo e il grande
spazio che coniughi universalità e particolarità in una comune tensione
armonizzatrice.
Il legame con un territorio, con un Luogo, è il primo passo per
concretizzare il concetto di limite. Solo in tale prospettiva ci si sottrae
alla logica del pensiero unico e ci si rende consapevoli dell'importanza di
tornare ad essere abitanti della nostra terra, anziché cittadini virtuali e
mercificati del mondo, titolari di astratti quanto impositivi diritti
occidentali. Invece di "opporsi" alla globalizzazione, la strategia giusta
è quella di prendere atto che così è, e di muoversi sul piano culturale,
economico e sociale, per creare un bene comune per cui sia legittimo
rappresentare gli interessi politici, eventualmente conflittuali, come
tutti i "mezzi" rispetto ai "fini".
Note
1. I. Illich, Nello specchio del passato, Red, Como 1999
2. Vedi a tal proposito A. de Benoist, "Gli esiti nefasti della
globalizzazione e i modi per contrastarla" in Trasgressioni, n. 22,
Firenze, maggio-agosto 1996
3. M. Revelli, Oltre il novecento, Einaudi, Torino, 2001
4. F. Cassano, Modernizzare stanca, Il Mulino, Bologna, 2001
5. A. Campi, "Il ritorno (necessario) della politica" in Ideazione, n. 3,
maggio-giugno 2001, Roma
6. C. Preve "Per una credibile identità nazionalitaria italiana" in
Indipendenza, n. 10 aprile-luglio 2001, Roma
7. Vedi di T. Negri, Impero, in uscita per Garzanti, Milano 2001
8. Vedi a tal proposito l'esaustivo articolo di A. Castronuovo, "Le
metamorfosi del katechon" in Trasgressioni, n.27, Firenze, gennaio-aprile
1999
9. Vedi M. Cacciari, Duemilauno. Politica e futuro, Feltrinelli, Milano,
2001; e il "Documento per un nuovo federalismo" da lui ispirato (in
Trasgressioni, n. 26, maggio-agosto 1998, Firenze)
10. U. Garimberti, Psiche e techne, Feltrinelli, Milano, 1999
11. E. Morin, Introduzione al pensiero complesso, Sperling & Kupfer,
Milano, 1993
12. Vedi di F. capra, Il Tao della Fisica, Adelphi, Milano, 1984 e La rete
della vita, Rizzolo, Milano, 1998. Di prossima pubblicazione, A. Sacchetti,
Scienza e coscienza. L'armonia del vivente, Arianna editrice, Casalecchio,
2001
13. Vedi a tal proposito l'interpretazione ciclica del sociologo russo P.
Sorokin, La crisi del nostro tempo, Arianna, Casalecchio, 2000
14. Serge Latouche, La megamacchina. Ragione tecnoscientifica, ragione
economica e mito del progresso, Bollati Boringhieri, Torino, 1995
15. Vedi a tal proposito di A. Magnaghi, Il progetto locale, Bollati
Boringhieri, Torino, 2000
16. Vedi di E. Goldsmith-J. Mander, Glocalismo. L'alternativa strategica
alla globalizzazione, Arianna, Casalecchio, 1999

 wrote:
ho letto il tuo msg e lo ho trovato molto interessante.
.- lo <spiazzamento> della politica
-- il crescere del locale e la difesa della biodiversita'..
Purtroppo IMO devo darti una brutta notizia.
Secondo me il processo di globalizzazione e' assolutamente
inevitabile. ((aggiungo x inciso che NON concordo con l'analisi che lo
fa derivare dalla tecnica: esso deriva solamente dalla logica a cui
soggiace il capitale: la logica del PROFITTO.
E' qs. logica che chiede a sua volta a persone come me come fare ad
es. a fare la stessa cosa con meno persone o consumo.. ma l'origine
sta tutta li', nel profitto! Ed il localismo io NON lo assocerei alla
globalizzazione... esistono ben altri fattori che lo stanno
provocando..
tra cui metterei al primo posto la caduta dello stato <impositivo>...
Cercando su qs. basi una <proiezione> io ritengo che il processo di
globalizzazione inteso come cavolo volete, portato avanti da chi
volete x gfli interessi di chi volete...
 e' invece un passaggio fondamentale x arrivare alla maturazione della
cosidetta <Umanita'> intesa come insieme di TUTTI gli Uomini che
aarivano ad essere meno DIVERSI tra di loro, a pensare in modo meno
diverso a comportarsi secondo cliche' simili.
sapete la mia definizione di <cultura> (parola astratta) nel tentativo
di averla il + possibile <generale> e' questa:
<dato un insieme di individui, quando e' possibile estrapolare dagli
stessi un insieme di caratteristiche&comportamenti simili, questa 
 dicesi <cultura> .
Ecco cosi' che si formera' una <cultura planetaria> in cui Internet ed
altre cose stanno gia emergendo.
COSA fara' a quel punto quella cultura??
a voi la sfera di cristallo.
pietro
PS. stabilito che la globalizzazione e' alla base un fatto economico
io mi chiederei invece se non e' il caso di far intervenire in qs.
processo i singoli stati in quanto tali come attori economici.
Data x morta l'epoca dello stato assistenziale, potrebbe lo stato nel
rispetto dei termini di mercato agire in nome proprio o con sue
<branchie>. ((vedi cosa fa la Deutsche Bank in Germania..)
Io ricordo che ad es. il canada gia' da mmmolti anni opera come
supporter dell'economia : gli stessi sindaci sono veramente impegnati
in questo. Da noi siamo a zero. Occorre insomma avere uno stato che
davvero non dorma la notte x studiare le iniziative x favorire
l'economia.
