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Titolo: per il compagno spaccone Bakunin

io  concordo  con queste affermazioni  e tu ?
Marx teorico dellíanarchismo
"Les Cahiers du Vent du chímin", Saint-Denis, n. 5, dicembre 1983
Introduzione
Scritto per "LíEurope en formation", questo saggio vi apparve nel n.
163-164, ottobre-novembre 1973, dedicato al tema Anarchisme et Féderalisme.
Fu ripreso nella raccolta di saggi pubblicata nel 1974 con il titolo Marx
critique du marxisme (Payot, Paris, pp. 42-59). Per la presente riedizione,
è stato rivisto quanto alla forma, e inoltre aumentato di un "Post scriptum"
nel quale alcuni importanti aspetti del problema centrale, trascurati nel
testo originario, hanno potuto essere esaminati. Invero, la questione non
sarà esaurita se non quando non avrà più bisogno di essere posta, ovvero
quando líumanità somiglierà allíimmagine di cui si sono nutriti i sogni di
tutti gli spiriti rivoluzionari del xix secolo, per quanto contraddittorie
possano essere state le loro concezioni teoriche.
Nel "Littré" si trovano due definizioni della parola "teoria" che meritano
di essere meditate prima di affrontare la lettura del nostro saggio: "1)
Speculazione; conoscenza che si arresta alla semplice speculazione, senza
passare alla pratica. [Ö] 5) Nel linguaggio ordinario, ogni nozione
generale, per comparazione con una teoria scientifica. [Ö] Teorie
socialiste, umanitarie, opinioni azzardose che ci si fa sullíavvenire delle
società e dellíumanità".
Riflettendo sulla guerra e sul "diritto di guerra", Pierre Leroux ricordava
i limiti della filosofia politica di Bodin, Machiavelli, Hobbes, Grozio e
Pufendorf. "Il fatto è che le speculazioni dei filosofi si radicano sempre
nel loro secolo; hanno un bellíisolarsi e astrarsi, è sempre il mondo del
loro tempo a dar loro líimpulso", scriveva nel 1827. Passando poi
allí"origine e allo sviluppo del principio pacifico", si ricredeva:
"Míinganno, esiste sempre qualche spirito temerario che si distacca
completamente dal proprio secolo. Grazie a questi uomini del paradosso, non
cíè forse mai stato, e forse non ci sarà mai, un principio che, prima di
nascere come fatto, non si sia posto nellíintelligenza umana"; e faceva il
nome di tre autori, "la cui gloria è di avere abbracciato con ardore e fede
il principio della pace, di averlo predicato come legge delle società,
reputando la guerra nientíaltro che uníinfrazione dellíordine: Thomas More,
Fénelon e líabbé de Saint-Pierre".
Se è difficile annoverare Marx tra questi "uomini del paradosso", nel
significato inteso da Pierre Leroux, è comunque legittimo considerarlo oggi,
nel tempo del regno universale della paranoia politico-militare nella sfera
delle oligarchie statali e culturali, come uno dei pionieri dellíeziologia
di questíalienazione fatale alla nostra specie.
M. R., ottobre 1983
Marx teorico dellíanarchismo
Danneggiato da discepoli che non sono riusciti né a tracciare il bilancio e
i limiti della sua teoria né a definirne le norme e il campo di
applicazione, Marx ha finito con líassumere líaspetto di un gigante
mitologico, simbolo dellíonniscienza e dellíonnipotenza, dellíhomo faber
forgiatore del proprio destino
La storia della Scuola resta da scrivere, ma almeno ne conosciamo la genesi:
codificazione di un pensiero mal conosciuto e mal interpretato, il marxismo
è nato e si è sviluppato quando líopera di Marx non era ancora accessibile
nella sua integralità e sue parti importanti erano inedite. Così il trionfo
del marxismo come dottrina di Stato e ideologia di partito ha preceduto di
alcuni decenni la diffusione degli scritti in cui Marx esponeva nel modo più
chiaro e completo i fondamenti scientifici e le intenzioni etiche della sua
teoria sociale. Il fatto che si siano prodotti sconvolgimenti profondi in
nome di un pensiero i cui princìpi cardinali erano ignoti ai protagonisti
del dramma storico, basterebbe già a dimostrare che il marxismo è il più
grande, se non il più tragico, malinteso del secolo. Ma con ciò stesso si
può misurare la portata della tesi sostenuta da Marx secondo la quale a
provocare i mutamenti delle società e le trasformazioni sociali non sono né
le idee rivoluzionarie né i princìpi morali, bensì delle forze umane e
materiali; idee e ideologie servono perlopiù soltanto a mascherare gli
interessi della classe a vantaggio della quale sono stati realizzati gli
sconvolgimenti. Il marxismo politico non può richiamarsi alla scienza di
Marx e contemporaneamente sottrarsi a quellíanalisi critica di cui si è
armata per smascherare le ideologie di potenza e di sfruttamento.
Ideologia dominante di una classe di padroni, il marxismo è riuscito a
svuotare i concetti di socialismo e di comunismo, così comíerano intesi da
Marx e dai suoi precursori, del loro contenuto originario, sostituito
dallíimmagine di una realtà che ne è la totale negazione. Benché
strettamente legato agli altri due, un terzo concetto sembra tuttavia essere
sfuggito a questo destino: líanarchismo. Se è noto che Marx ha avuto poca
simpatia per certi anarchici, generalmente síignora che nondimeno ne ha
condiviso líideale e líobiettivo: la scomparsa dello Stato. Conviene dunque
ricordare che, sposando la causa dellíemancipazione operaia, Marx si è
subito situato nella tradizione dellíanarchismo piuttosto che in quella del
socialismo o del comunismo1. E quando finalmente scelse di definirsi
comunista, questa qualifica non designava per lui una delle correnti del
comunismo allora esistenti, bensì un movimento di pensiero e un modo di
azione che restava da fondare, riunendo tutti gli elementi rivoluzionari
ereditati dalle dottrine e dalle esperienze di lotta del passato.
Nelle riflessioni seguenti, cercheremo di dimostrare che, sotto il vocabolo
"comunismo", Marx ha sviluppato una teoria dellíanarchia; o meglio chíegli
fu in realtà il primo a gettare le basi razionali dellíutopia anarchica e a
definirne un progetto di realizzazione. Viste le dimensioni limitate di
questo saggio, presenteremo queste tesi solo come temi di discussione. Il
ricorso alle citazioni di riscontro testuale, sarà ridotto al minimo, per
fare risaltare meglio líargomento centrale: Marx teorico dellíanarchismo.
I
Quando nel febbraio 1845, poco prima di partire per líesilio brussellese,
Marx firmò a Parigi un contratto con un editore tedesco, impegnandosi a
consegnare entro qualche mese uníopera in due volumi (di circa mille pagine)
intitolata Critica della politica e dellíeconomia politica, era lontano dal
sospettare di essersi imposto un compito che avrebbe riempito tutta la sua
vita e del quale peraltro avrebbe potuto realizzare solo un grande
frammento.
La scelta del tema non aveva niente di fortuito. Perduta ogni speranza di
carriera universitaria, Marx aveva trasposto nel giornalismo politico i
risultati dei propri studi di filosofia. I suoi articoli sulla "Rheinische
Zeitung" di Colonia si battono per la libertà di stampa in Prussia nel nome
di una libertà da lui concepita come essenza dellíuomo e come gioiello e
ornamento della natura umana; ma anche in nome di uno Stato concepito come
realizzazione della libertà razionale, come "il grande organismo in cui le
libertà giuridica, morale e politica devono trovare la loro realizzazione e
in cui il singolo cittadino, obbedendo alle leggi dello Stato non fa che
obbedire alle leggi naturali della propria ragione, della ragione umana"
("Rheinische Zeitung", 10 luglio 1842). Ma la censura prussiana ridusse ben
presto al silenzio il filosofo giornalista, che non avrebbe tardato a
interrogarsi, nella solitudine di un ritiro di studi, circa la vera natura
dello Stato e la portata razionale ed etica della filosofia politica di
Hegel. Conosciamo i frutti di questa meditazione, arricchita dallo studio
della storia delle rivoluzioni borghesi in Francia, in Gran Bretagna e negli
Stati Uniti díAmerica: oltre a un lavoro incompiuto e inedito ñ Critica
della filosofia hegeliana dello Stato (1843) ñ due saggi polemici:
Introduzione alla critica della filosofia hegeliana del diritto e A
proposito della questione ebraica (Parigi, 1844). Questi due scritti
costituiscono, in verità, un unico manifesto in cui Marx addita una volta
per tutte e condanna senza riserve le due istituzioni sociali chíegli vede
allíorigine dei mali e delle tare di cui soffre la società moderna e di cui
soffrirà, fino a quando una rivoluzione sociale non li abolirà: lo Stato e
il Denaro. Simultaneamente Marx esalta quella potenza che, dopo essere stata
la principale vittima di queste due istituzioni, porrà fine al loro regno
come a ogni altra forma di dominio di classe, politico o economico: il
proletariato moderno, la cui auto-emancipazione è líemancipazione universale
dellíuomo, è, dopo la perdita totale dellíuomo, la conquista totale
dellíumano.
La negazione dello Stato e del Denaro, così come líaffermazione del
proletariato in quanto classe liberatrice, precedono, nello sviluppo
intellettuale di Marx, i suoi studi di economia politica e anche la scoperta
del "filo conduttore" che lo guiderà nelle sue ricerche storiche successive,
ossia la concezione materialistica della storia. La rottura con la filosofia
giuridica e politica di Hegel da una parte, e lo studio critico della storia
delle rivoluzioni borghesi dallíaltra, gli hanno permesso di fissare
definitivamente i postulati etici della propria futura teoria sociale, di
cui la critica dellíeconomia politica gli fornirà le basi scientifiche.
Avendo còlto il ruolo rivoluzionario della democrazia e del potere
legislativo nella genesi dello Stato borghese e del suo sistema di governo,
Marx ha messo a profitto le analisi illuminanti di un Alexis de Tocqueville
e di un Thomas Hamilton2, entrambi osservatori perspicaci delle potenzialità
rivoluzionarie della democrazia americana, per gettare le fondamenta
razionali di uníutopia anarchica in quanto finalità cosciente del movimento
rivoluzionario della classe che il suo maestro Saint-Simon aveva definito
"la più numerosa e la più povera". Poiché la critica dello Stato líaveva
portato a immaginare la possibilità di una società liberata da ogni autorità
politica, doveva ormai intraprendere la critica del sistema economico che
assicurava le basi materiali dello Stato. Quanto alla negazione etica del
denaro, essa implicava parimenti líanalisi dellíeconomia politica, scienza
dellíarricchimento per gli uni e della miseria per gli altri. Più tardi,
Marx avrebbe definito "anatomia della società borghese" la ricerca che stava
per iniziare, ed è proprio dedicandosi a questo lavoro di anatomista
sociologo che forgerà il proprio strumento metodologico; la riscoperta della
dialettica hegeliana lo avrebbe aiutato poi a fissare il piano dellíEconomia
in sei "rubriche" o "Libri": "Capitale", "Proprietà fondiaria", "Lavoro
salariato"; "Stato", "Commercio estero", "Mercato mondiale" (cfr. la
prefazione alla Critica dellíeconomia politica, 1859). In effetti questa
doppia "triade" di temi di ricerca corrisponde ai due problemi che Marx si
proponeva di trattare quattordici anni prima nellíopera contenente la
duplice critica dellíeconomia e della politica. Marx ha iniziato la propria
opera con líanalisi critica del modo di produzione capitalistico, ma sperava
di portare a termine non solo la prima triade di rubriche, ma anche
díiniziare la seconda triade che avrebbe dovuto inaugurare il "Libro sullo
Stato"3. La teoria dellíanarchismo avrebbe così trovato in Marx il suo primo
promotore riconosciuto, senza che vi fosse bisogno di portarne la prova
indiretta. Quel malinteso del secolo che è il marxismo, ideologia di Stato,
è nato da tale lacuna; è questíultima che ha permesso ai padroni di un
apparato statale battezzato socialista di includere Marx fra gli adepti di
un socialismo o di un comunismo di Stato, se non addirittura di un
socialismo "autoritario".
Certamente, come ogni insegnamento rivoluzionario, quello di Marx non è
esente da ambiguità. Sfruttandole abilmente e invocando certi atteggiamenti
personali del maestro, discepoli poco scrupolosi sono riusciti a mettere la
sua opera al servizio di dottrine e di azioni che ne rappresentano la più
completa negazione, tanto nella sua verità fondamentale quanto nella sua
finalità apertamente proclamata. In uníepoca in cui tutto ñ teorie e valori,
sistemi e progetti ñ si vede rimesso in questione da vari decenni di
regresso nellíordine delle relazioni umane, è importante raccogliere il
lascito spirituale di un autore che, consapevole dei limiti della propria
ricerca, ha fatto dei postulati dellíautoeducazione critica e
dellíauto-emancipazione rivoluzionaria il principio permanente del movimento
operaio. Non spetta a una posterità carica di pesanti responsabilità
giudicare un morto che non può più difendere la propria causa; in compenso,
tocca a noi accettare consapevolmente un insegnamento tutto vólto verso un
avvenire che è divenuto, certamente, il nostro catastrofico presente, ma
che, nella sua parte migliore, resta ancora da creare.
II
Diciamolo uníaltra volta: il "Libro" sullo Stato previsto nel piano
dellíEconomia, ma restato non scritto, poteva contenere soltanto la teoria
della società liberata dallo Stato, la società anarchica. Senza essere
direttamente destinati a questíopera, i materiali e i lavori preparati o
pubblicati da Marx nel corso della sua attività letteraria permettono sia di
avanzare questa ipotesi circa la sostanza dellíopera progettata sia di
determinarne la struttura generale. Se la prima triade di rubriche si
confondeva con la critica dellíeconomia politica, la seconda triade avrebbe
dovuto, per líessenziale, esporre la critica della politica. Facendo seguito
alla critica del capitale, la critica dello Stato avrebbe dovuto stabilire
il determinismo dellíevoluzione politica della società moderna, così come il
proposito del Capitale (seguìto dai "Libri" sulla Proprietà fondiaria e sul
Lavoro salariato) era di "svelare la legge economica di movimento della
società moderna" (cfr. la "Prefazione alla prima edizione" de Il Capitale,
1867). E come negli scritti, editi e inediti, anteriori alla Critica
dellíeconomia politica (1859) si rinvengono i princìpi e i postulati cui
Marx si è ispirato per fondare la critica del capitale, così se ne possono
estrarre le tesi e le norme che líavrebbero guidato per sviluppare la
critica dello Stato. Sarebbe tuttavia falso supporre che il pensiero di Marx
sulla politica fosse allora definitivamente fissato, senza possibilità di
alcuna modifica nei dettagli, o chiuso a ogni arricchimento teorico. Anzi,
se il problema dello Stato non ha mai smesso di assillarlo, non è solo
perché si sentiva moralmente costretto a terminare la sua opera principale,
ma soprattutto perché la sua partecipazione allíInternazionale operaia dal
settembre 1864, i suoi scontri polemici in seno a questíorganismo e gli
avvenimenti politici, in particolare la rivalità egemonica tra Francia e
Prussia da una parte, Russia e Austria dallíaltra, líhanno sempre tenuto sul
chi vive. LíEuropa dei trattati di Vienna era ormai solo una finzione,
mentre due grandi fenomeni sociali erano sórti sulla scena della storia: i
movimenti di liberazione nazionale e il movimento operaio. Difficili da
conciliare da un punto di vista puramente concettuale, la mischia delle
nazioni e la lotta di classe dovevano porre a Marx e a Engels problemi di
decisione teorica la cui soluzione non poteva mancare di porli in
contraddizione con i propri princìpi rivoluzionari. Engels si era
specializzato nel distinguere i popoli e le nazioni a seconda che potessero
o no rivendicare, a suo avviso, il diritto storico allíesistenza nazionale.
Il loro senso della realtà storica impediva ai due amici di seguire Proudhon
sulla via di un federalismo che, nella situazione dellíepoca, doveva
apparire loro una pura follia e nel contempo uníutopia impura; ma grande era
il rischio di cadere in un nazionalismo poco compatibile col presunto
universalismo del proletariato moderno.
Se Proudhon, con le sue aspirazioni federaliste, sembra essere più vicino di
Marx a una posizione anarchica, il quadro si sfuma quando si consideri la
sua concezione globale delle riforme che avrebbero dovuto portare
allíabolizione del capitale e dello Stato. Líelogio di cui Proudhon è fatto
oggetto ne La sacra famiglia (1845) non deve trarci in inganno: fin da
allora le divergenze teoriche tra i due pensatori erano profonde, poiché
questo elogio veniva concesso al socialista francese solo con una riserva
díimmensa portata: la critica proudhoniana della proprietà non è esterna al
sistema economico borghese; per quanto valida, non rimette in questione
dalle fondamenta i rapporti sociali di produzione del sistema criticato.
Nella dottrina proudhoniana, anzi, le categorie economiche, espressioni
teoriche delle istituzioni del capitale, sono tutte quante conservate in
maniera sistematica. Proudhon ha il merito di aver disvelato le
contraddizioni inerenti alla scienza economica e di aver dimostrato
líimmoralità della morale e del diritto borghesi; la sua debolezza è di aver
accettato le categorie e le istituzioni dellíeconomia capitalista e di avere
rispettato, nel proprio programma di rimedi e di riforme, tutti gli
strumenti di dominio della classe borghese e del suo potere politico:
salario, credito, banca, scambio, prezzo, valore, profitto, interesse,
imposta, concorrenza, monopolio. Pur avendo saputo applicare la dialettica
della negazione allíanalisi dellíevoluzione del diritto e dei sistemi
giuridici, si è tuttavia fermato a mezza strada, rinunciando a estendere il
suo metodo critico della negazione allíeconomia capitalista. Proudhon ha
reso possibile tale critica, ma è Marx che tenterà di fare di questo nuovo
metodo critico uníarma nella lotta del lavoro contro il capitale e il suo
Stato.
Proudhon aveva criticato líeconomia e il diritto borghese in nome della
morale borghese; Marx diverrà il critico del modo di produzione capitalista
in nome dellíetica proletaria, i cui criteri di giudizio sono improntati a
una visione del tutto diversa della società umana. È sufficiente a questo
fine perseguire in tutto il suo rigore logico e fino alle sue ultime
conseguenze il principio proudhoniano ñ o meglio, hegeliano ñ della
negazione: la Giustizia sognata da Proudhon sarà realizzata solo dalla
negazione della giustizia, così come la filosofia non potrà essere
realizzata che dalla negazione della filosofia, cioè da una rivoluzione
sociale che permetterà infine allíumanità di divenire sociale e alla società
di divenire umana4. Sarà la fine della preistoria dellíumanità e líinizio
della vita individuale, líapparizione dellíuomo nella sua pienezza, con
facoltà universali, líavvento dellíuomo totale o polimorfo (vielseitig).
Alla morale realista di Proudhon che cerca di salvare il "lato buono" delle
istituzioni borghesi, Marx contrappone líetica di uníutopia le cui esigenze
sono allíaltezza delle possibilità offerte da una scienza e da una tecnica
sufficientemente sviluppate per provvedere ai bisogni della specie. A un
anarchismo tanto rispettoso della pluralità delle classi e delle categorie
sociali quanto favorevole alla divisione del lavoro e ostile
allíassociazionismo esaltato dagli utopisti, Marx oppone un anarchismo
negatore delle classi sociali e della divisione del lavoro, un comunismo che
riprende tutto ciò che, nel socialismo utopistico, potrebbe essere
realizzato da un proletariato cosciente del proprio ruolo emancipatore e
padrone delle forze produttive. E tuttavia, a dispetto di queste vie
divergenti ñ in particolare, come vedremo, di una differente valutazione dei
mezzi politici ñ, i due tipi di anarchia si orientano verso una finalità
comune, quella che il Manifesto del Partito comunista ha definito in questi
termini:
"La vecchia società borghese con le sue classi e i suoi antagonismi cede il
posto a uníassociazione in cui il libero sviluppo di ciascuno è la
condizione della libera realizzazione di tutti".
III
Marx si è rifiutato díinventare ricette per le pentole dellíavvenire, ma ha
fatto di meglio, o di peggio: ha voluto dimostrare che una necessità storica
trascinava, simile a una cieca fatalità, líumanità verso una situazione di
crisi in cui avrebbe dovuto affrontare un dilemma decisivo: essere
annientata dalle proprie invenzioni tecniche o sopravvivere grazie a un
soprassalto di coscienza che líavrebbe resa capace di rompere con tutte le
forme di alienazione e di asservimento che hanno segnato le fasi della sua
storia. Solo questo dilemma è fatale, poiché la scelta della via díuscita è
lasciata alla classe sociale che ha tutte le ragioni per rifiutare líordine
esistente e per realizzare un modo di esistenza profondamente diverso dal
vecchio. Il proletariato moderno è, virtualmente, la forza materiale e
morale in grado di farsi carico di questo compito salvifico di portata
universale. Tuttavia, questa forza potenziale potrà diventare reale solo col
compimento del tempo della borghesia, poiché anche questíultima assolve una
missione storica; se non ne è sempre cosciente, i suoi ideologi síincaricano
di ricordarle il suo ruolo civilizzatore. Creando il mondo a propria
immagine, la borghesia dei Paesi industrialmente sviluppati imborghesisce e
proletarizza le società che cadono progressivamente sotto il suo dominio
politico ed economico. Considerati dal punto di vista degli interessi
proletari, i suoi strumenti di conquista ñ il capitale e lo Stato ñ sono
altrettanto mezzi di asservimento e di oppressione. Quando i rapporti di
produzione capitalisti, e pertanto gli Stati capitalisti, si saranno
effettivamente instaurati su scala planetaria, le contraddizioni interne del
mercato mondiale riveleranno i limiti dellíaccumulazione capitalista e
provocheranno uno stato di crisi permanente che metterà in pericolo le basi
stesse delle società asservite, fino a minacciare la sopravvivenza pura e
semplice della specie umana. Risuonerà líora della rivoluzione proletariaÖ
Uníestrapolazione appena audace ci è bastata per trarre le ultime
conseguenze dal metodo dialettico impiegato da Marx per rivelare la legge
economica del movimento della società moderna. Potremmo avvalorare
questíaffermazione astratta mediante riferimenti testuali, partendo dalle
osservazioni metodologiche che si possono spigolare in parecchi scritti di
Marx risalenti a epoche diverse. È anche vero che líipotesi più frequente
che Marx ci prospetta nei suoi lavori politici è quella della rivoluzione
proletaria nei Paesi che hanno conosciuto un lungo periodo di civiltà
borghese e di economia capitalista; essa deve segnare líinizio di un
processo di sviluppo che inglobi a poco a poco il resto del mondo, poiché
líaccelerazione del progresso storico è assicurata per osmosi
rivoluzionaria. Qualunque sia líipotesi considerata, un fatto è certo: non
cíè spazio, nella teoria sociale di Marx, per una terza via rivoluzionaria,
quella di Paesi che, privi dellíesperienza storica del capitalismo maturo e
della democrazia borghese, mostrerebbero il cammino della rivoluzione
proletaria ai Paesi dotati di un lungo passato capitalista e borghese.
È bene ricordare tali elementari verità della cosiddetta concezione
materialistica della storia, perché la mitologia marxista nata con la
Rivoluzione russa del 1917 è riuscita a imporre alle menti poco informate ñ
e sono legioni ñ una tuttíaltra immagine di questo processo rivoluzionario:
líumanità sarebbe divisa in due sistemi economico-politici, il mondo
capitalista dominato dai Paesi industrialmente sviluppati e il mondo
socialista il cui modello, líurss, è assurto al rango di seconda potenza
mondiale in seguito a una rivoluzione "proletaria". In verità,
líindustrializzazione del Paese è dovuta alla creazione e allo sfruttamento
di un immenso proletariato, e non al trionfo e allíabolizione di
questíultimo. La finzione di una "dittatura del proletariato" fa parte
dellíarsenale delle idee imposte dai nuovi padroni nellíinteresse del loro
potere: numerosi decenni di barbarie nazionalista e militare su scala
mondiale ci consentono di comprendere lo smarrimento mentale di
uníintellighenzia universalmente vittima del mito denominato "Ottobre
socialista"5.
Non potendo approfondire questo dibattito in questa sede, ci limiteremo a
precisare il nostro proposito sotto forma di uníalternativa: o la teoria
materialistica dello sviluppo sociale è rigorosamente scientifica ñ cosa di
cui lo stesso Marx, naturalmente, era persuaso ñ e in tal caso líesistenza
di un mondo "socialista" è un mito; oppure il mondo socialista esiste
realmente, e ciò costituisce la confutazione totale e definitiva di questa
teoria. Nella prima ipotesi, il mito del mondo socialista si può spiegare
perfettamente: si tratterebbe del prodotto di una campagna ideologica
abilmente condotta dal "primo Stato operaio" al fine di dissimulare la
propria natura; nel secondo caso, la teoria materialistica del
divenire-socialista-del-mondo sarebbe certo smentita, ma le esigenze etiche
e utopiche dellíinsegnamento marxiano sarebbero realizzate; in altre parole,
Marx, rifiutato dalla storia come scienziato, avrebbe trionfato come
rivoluzionario.
Il mito del "socialismo realizzato" è stato fabbricato per giustificare
moralmente uno dei più poderosi modelli di società del dominio e dello
sfruttamento che la storia abbia mai conosciuto. Il problema della natura di
questa società è riuscito a stornare completamente anche le menti più
attente dalle teorie, dottrine e nozioni che formano nel loro insieme il
patrimonio intellettuale del socialismo, del comunismo e dellíanarchismo; ma
fra queste tre scuole del movimento díidee mirante a una mutazione profonda
della società umana, líanarchismo è quella che ha meno sofferto di tale
pervertimento: non avendo creato una teoria vera e propria della praxis
rivoluzionaria, ha potuto preservarsi dalla corruzione politica e ideologica
che ha colpito le altre due scuole di pensiero. Nata tanto dai sogni e dalle
nostalgie quanto dal rifiuto e dalla rivolta, si è costituita come la
critica più radicale del principio di autorità in tutte le sue vesti, ed è
soprattutto come tale che è stata assorbita dalla teoria materialistica
della storia. Questíultima è essenzialmente uníidea dellíevoluzione storica
dellíumanità che passa, attraverso tappe successive, da uno stato permanente
di antagonismi sociali a un modo di esistenza fatto di armonia sociale e di
pienezza individuale. Al pari della critica sociale trasmessa dallíutopia
anarchica, la finalità comune alle dottrine radicali e rivoluzionarie
pre-marxiane è divenuta parte integrante del comunismo anarchico di Marx.
Con lui, líanarchismo utopico si arricchisce di una nuova dimensione, quella
della comprensione dialettica del movimento operaio visto come
líautoliberazione etica inglobante líintera umanità. Era inevitabile che la
tensione intellettuale provocata dallíelemento dialettico in una teoria
dalle pretese scientifiche, se non addirittura naturalistiche, fosse
allíorigine di uníambiguità fondamentale che segna indelebilmente
líinsegnamento e líattività di Marx. Uomo di partito6 non meno che uomo di
scienza, Marx non sempre ha cercato, nella sua attività politica, di
armonizzare i fini e i mezzi del comunismo anarchico. Ma pur avendo a volte
fallito come militante, non cessa per questo di essere il teorico
dellíanarchismo. Si ha dunque il diritto di applicare alla sua teoria la
tesi etica da lui formulata a proposito del materialismo di Feuerbach
(1845):
"La questione se al pensiero umano spetti una verità oggettiva, non è
questione teorica, bensì una questione pratica. Nella prassi líuomo deve
provare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere immanente del
suo pensiero"6 bis.
IV
La negazione dello Stato e del capitalismo da parte della classe sociale più
numerosa e più miserabile si presenta in Marx come un imperativo etico prima
ancora di essere dimostrata dialetticamente come una necessità storica. Il
suo primo passo, procedendo a una valutazione critica dei risultati della
Rivoluzione francese, equivale a una scelta decisiva, quella dello scopo
che, a suo avviso, ogni uomo dovrebbe sforzarsi di raggiungere; e tale scopo
è precisamente líemancipazione umana in quanto superamento
dellíemancipazione politica. Lo Stato politico più libero ñ il cui unico
esempio è fornito dagli Stati Uniti díAmerica ñ rende líuomo schiavo poiché
síinterpone a moí di mediatore fra líuomo e la sua libertà, come Cristo che
líuomo religioso carica della divinità propria dellíuomo. Politicamente
emancipato, nondimeno líuomo partecipa a una sovranità immaginaria; quale
essere sovrano che gode dei diritti dellíuomo, conduce una doppia esistenza,
quella del cittadino, membro della comunità politica, e quella del privato,
membro della società civile; quella di essere celeste e quella di essere
profano. Come cittadino, egli è libero e sovrano nei cieli della politica,
reame universale dellíeguaglianza; come individuo, viene reinghiottito e
nella vita reale, la vita civile, si degrada a strumento del suo prossimo; è
allora il giocattolo di potenze estranee, materiali e morali: le istituzioni
della proprietà privata, della cultura, della religione ecc. La società
civile separata dallo Stato politico è la sfera dellíegoismo, della guerra
di tutti contro tutti, della separazione dellíuomo dallíuomo. Assicurando
allíuomo la libertà religiosa, la democrazia politica non lo ha liberato
dalla religione, così come non lo libera dalla proprietà garantendogli il
diritto di proprietà; egualmente mantiene la schiavitù e líegoismo del
mestiere accordando a tutti la libertà di mestiere. Poiché la società civile
borghese è il mondo del commercio e del lucro, il regno del denaro, potenza
universale che si è asservita la politica, e dunque lo Stato.
In sintesi, questa è la tesi iniziale di Marx: come critica dello Stato e
del capitale, pertiene più a un pensiero anarchico piuttosto che a un
qualunque socialismo o comunismo. Non ha ancora niente di rigorosamente
scientifico, ma si richiama a una concezione etica del destino umano, di cui
implicitamente si nutre, ponendo líesigenza di un compimento nellíordine del
tempo storico. Per questo, senza limitarsi alla critica dellíemancipazione
politica ñ che riduce líuomo allo stato di monade egoista e di cittadino
astratto ñ, definisce sia il fine da raggiungere sia i mezzi necessari:
"Solo quando líeffettuale uomo individuale ritira in sé líastratto cittadino
e come uomo individuale nella sua vita empirica, nel suo lavoro individuale,
nelle sue relazioni individuali è diventato essenza-del-genere, solo quando
líuomo ha riconosciuto e ha organizzato le sue "forces propres" come forze
sociali e perciò non scinde più da sé le forze sociali nella sembianza del
potere politico, solo allora líemancipazione umana si adempie" (Sulla
questione ebraica, 1844)6 ter.
Partendo da Il contratto sociale di Rousseau, teorico del cittadino astratto
e precursore di Hegel, Marx ha trovato la propria strada. Rifiutato un
aspetto dellíalienazione politica esaltata dai due pensatori, è giunto alla
visione di una emancipazione umana e sociale che reintegrerebbe líindividuo
nellíinterezza delle sue facoltà e nella totalità del suo essere. Rifiuto
parziale, poiché, in quanto dato storico, questa tappa non può scomparire o
essere abolita mediante un atto di volontà. Líemancipazione politica è un
"grande progresso", è anche líultima forma dellíemancipazione umana
allíinterno dellíordine stabilito, e come tale potrà essere usata come
strumento per sconvolgere tale ordine e inaugurare la tappa dellíautentica
emancipazione umana. Dialetticamente antinomici, il fine e i mezzi si
accordano eticamente nella coscienza del proletariato moderno, che diviene
così il portatore e il soggetto storico della rivoluzione. Classe che
concentra in sé tutte le tare della società e ne incarna la colpa
originaria, il proletariato possiede un carattere universale per via
dellíuniversalità della sua miseria. Non può emanciparsi senza emancipare
tutte le sfere della società, e proprio realizzando i postulati di questa
etica emancipatrice si abolirà in quanto proletariato.
Laddove Marx invoca la filosofia come "testa" e arma intellettuale
dellíemancipazione umana il cui "cuore" sarebbe il proletariato, noi
preferiamo parlare di etica, per significare che non si tratta di una
speculazione metafisica ma di un problema esistenziale: ciò che conta è
cambiare il mondo restituendogli il suo volto umano originario, e non
interpretarne la caricatura. Nessuna filosofia speculativa può offrire
allíuomo una soluzione ai suoi problemi di esistenza, seppur elevando la
rivoluzione al rango díimperativo categorico, Marx ragiona in funzione di
uníetica normativa e non in riferimento a una filosofia della storia o a una
teoria sociologica. Una sola scienza doveva allora destare líattenzione di
Marx che non poteva né voleva limitarsi alla pura esigenza etica di una
rigenerazione degli uomini e delle società: la scienza della produzione dei
mezzi di esistenza secondo la legge del capitale.
Lo studio dellíeconomia politica fu per Marx un modo di lottare per la causa
alla quale avrebbe consacrato ormai tutti gli istanti della sua esistenza di
"borghese" declassato. Quella che fino ad allora era stata solamente
intuizione visionaria e scelta etica diventerà teoria dello sviluppo
economico e ricerca dei determinismi sociali. Ma parimenti sarà
partecipazione attiva al movimento sociale chiamato a mettere in pratica gli
imperativi e le norme derivanti dalle condizioni di esistenza del
proletariato industriale. La teoria di una società senza Stato, senza
classi, senza scambi monetari, senza terrori religiosi e intellettuali,
presuppone una teoria critica del modo di produzione capitalista e líanalisi
rivelatrice del processo evolutivo che avrebbe portato, attraverso tappe
successive, ai tipi di società comunista e anarchica. Marx scriverà più
tardi:
"Anche quando una società è riuscita a scoprire la legge naturale del suo
movimento [Ö] non può né saltare díun balzo, né sopprimere per decreto, le
fasi naturali del processo. Ma può abbreviare e lenire le doglie del parto"
("Prefazione alla prima edizione" de Il Capitale, 1867).
Insomma, Marx si sforzerà di dimostrare scientificamente ciò di cui era già
persuaso intuitivamente e che gli sembrava eticamente necessario. E fin dal
primo abbozzo di una critica dellíeconomia politica affronterà líanalisi del
capitale da un punto di vista sociologico, come potere di comando sul lavoro
e sui suoi prodotti, poiché il capitalista possiede questa forza non in
virtù delle sue qualità personali o umane, ma in quanto proprietario del
capitale. Il salariato è una schiavitù, e ogni aumento del salario disposto
díautorità sarà solo una migliore remunerazione per gli schiavi.
"La stessa uguaglianza del salario, quella che reclama Proudhon, non fa che
generalizzare il rapporto dellíoperaio del nostro tempo col suo lavoro,
facendone il rapporto di tutti gli uomini col lavoro. La società viene
allora concepita come un capitalista astratto." (AbbozzoÖ, 1844.)
Schiavitù economica e servitù politica vanno di pari passo. Líemancipazione
politica, il riconoscimento dei diritti dellíuomo da parte dello Stato
moderno ha lo stesso significato del riconoscimento della schiavitù da parte
dello Stato antico (La Sacra famiglia, 1845). Schiavo di un mestiere
salariato, líoperaio lo è anche del proprio bisogno egoista e del bisogno
altrui. La condizione umana non sfugge alla servitù politica nello Stato
democratico rappresentativo più che nella monarchia costituzionale. "Nel
mondo moderno ciascuno è ad un tempo membro della schiavitù e della
comunità", sebbene in apparenza la servitù della società borghese sia il
massimo di libertà. Proprietà, industria e religione, generalmente
considerate garanti della libertà individuale, sono, in effetti, istituzioni
che consacrano questa condizione di servitù. Robespierre, Saint-Just e i
loro seguaci sono periti per aver confuso la società antica fondata sulla
schiavitù reale, con lo Stato rappresentativo moderno che si basa sulla
schiavitù emancipata, la società borghese con la sua concorrenza universale,
i suoi interessi privati scatenati, il suo individualismo alienato. Pur
comprendendo perfettamente la natura dello Stato moderno e della società
borghese, Napoleone si è compiaciuto di considerare lo Stato come un fine in
sé e la vita borghese come lo strumento delle proprie ambizioni politiche.
Per soddisfare líegoismo della nazione francese, ha istituito la guerra
permanente al posto della rivoluzione permanente. La sua sconfitta consacra
la vittoria della borghesia liberale che avrebbe finito per realizzare nel
1830 i suoi sogni del 1789, facendo dello Stato rappresentativo
costituzionale líespressione ufficiale del suo potere esclusivo e dei suoi
interessi particolari.
Il problema del bonapartismo fu líassillo permanente di Marx, attento
osservatore della società francese nella sua evoluzione politica e nel suo
sviluppo economico7. Ai suoi occhi, la Rivoluzione francese costituiva il
periodo classico dello spirito politico e la tradizione bonapartista una
costante della politica interna ed estera della Francia. Così Marx si è
trovato ad abbozzare una teoria del cesarismo moderno che, se pare
contraddire in parte i princìpi metodologici della sua teoria dello Stato,
non modifica la sua iniziale visione anarchica. Poiché è proprio nel momento
in cui si accingeva a gettare le fondamenta della sua interpretazione
materialistica della storia che egli ha formulato una concezione dello Stato
che lo classifica tra i sostenitori dellíanarchismo più radicale.
"Líesistenza dello Stato e líesistenza della servitù sono inseparabili. [Ö]
Più lo Stato è potente, più un Paese è, per questo, politico, meno è
disposto a cercare nel principio dello Stato, dunque nellíorganizzazione
attuale della società di cui lo Stato stesso è líespressione attiva,
consapevole e ufficiale, la ragione dei suoi mali sociali. [Ö]" (Vorwärts,
1844.)
Líesempio della Rivoluzione francese gli sembrava allora sufficientemente
probante da fargli enunciare una teoria che corrisponde solo parzialmente
alla sociologia politica tratteggiata sia ne Líideologia tedesca sia nelle
sue riflessioni sul secondo Impero e sulla Comune del 1871:
"Lungi dal vedere nel principio dello Stato la fonte dei mali sociali, gli
eroi della Rivoluzione francese vedono al contrario nelle tare sociali la
fonte dei mali politici. Così Robespierre vede nella grande povertà e nella
grande ricchezza solo un ostacolo alla democrazia pura. Egli desidera dunque
stabilire una frugalità spartana generale. Il principio della politica è la
volontà" (ibidem).
Quando ventisette anni dopo, a proposito della Comune di Parigi, Marx
prenderà nuovamente in esame le origini storiche dellíassolutismo politico
rappresentato dallo Stato bonapartista, vedrà nellíopera centralizzatrice
della Rivoluzione francese la continuazione delle tradizioni monarchiche:
"Líapparato dello Stato centralizzato, con i suoi organi militari,
burocratici, clericali e giudiziari, onnipresenti e complicati, che
rinchiudono (avviluppano) il corpo vivente della società civile come un boa
constrictor, fu agli inizi foggiato, ai tempi della monarchia assoluta, come
arma della nascente società moderna nella sua lotta per emanciparsi dal
feudalismo. [Ö] La prima Rivoluzione francese, che aveva líobiettivo di
fondare líunità nazionale, [Ö] proseguendo nellíopera intrapresa dalla
monarchia assoluta, [Ö] fu necessariamente costretta a sviluppare la
centralizzazione e líorganizzazione del potere dello Stato, ad ingrandirne
il ruolo e le attribuzioni, ad aumentare il numero dei suoi strumenti, ad
accrescere la sua indipendenza e il suo dominio soprannaturale sulla società
reale [Ö]. Ogni interesse minore e isolato, prodotto dai rapporti dei gruppi
sociali, fu separato dalla società stessa, delimitato, reso indipendente da
questa e messo in contrapposizione ad essa, in nome della ragion di Stato,
difesa dai sacerdoti del potere di Stato dalle funzioni gerarchiche
esattamente definite" (Primo abbozzo sulla Comune, 1871)7 bis.
Questa denuncia appassionata del potere di Stato riassume in qualche modo
tutto lo sforzo di studio e di riflessione critica compiuto da Marx in
questo campo, dallo scontro con la filosofia morale e politica di Hegel,
passando per il periodo di elaborazione della teoria materialistica della
storia e i quindici anni di giornalismo libero e professionale, senza
dimenticare líintensa attività in seno allíInternazionale operaia. La Comune
sembra essere stata per Marx líoccasione di esporre líultimo stadio del suo
pensiero sul problema al quale aveva riservato uno dei sei libri della sua
Economia e di tracciare almeno i contorni di questa libera associazione di
uomini liberi, di cui il Manifesto del Partito comunista aveva annunciato
líavvento:
"Non si trattò quindi per la Comune di una rivoluzione contro questa o
quellíaltra forma di potere dello Stato, legittimista, costituzionale,
repubblicana o imperiale. Fu una rivoluzione contro líessenza stessa dello
Stato, questo aborto sovrannaturale della società; fu la riappropriazione da
parte del popolo della propria vita sociale"7 ter.
V
Paragonando il modo di emancipazione dei servi sotto il regime feudale a
quello dei lavoratori moderni, Marx notava che, a differenza dei proletari,
i servi dovevano sviluppare liberamente le condizioni di esistenza offerte e
per questo non potevano che pervenire al "lavoro libero"; per contro, i
proletari non potevano affermarsi individualmente senza abolire la propria
condizione di vita; ed essendo questa identica a quella dellíinsieme della
società, non rimaneva che sopprimere il lavoro salariato. E aggiungeva
questa frase che gli sarebbe servita ormai da Leitmotiv, sia nellíattività
letteraria sia nellíazione di comunista militante:
"[I proletari] si trovano quindi anche in antagonismo diretto con la forma
nella quale gli individui della società si sono dati finora uníespressione
collettiva, lo Stato, e devono rovesciare lo Stato per affermare la loro
personalità" (Líideologia tedesca, 1846)7 quater.
Questa formula, più vicina allíanarchismo di Bakunin che a quello di
Proudhon, non è frutto di un momento díirriflessione passionale né il gesto
di un politico che arringhi uníassemblea operaia. È la conclusione logica,
in forma di postulato rivoluzionario, di tutto uno sviluppo teorico tendente
a dimostrare la "necessità storica" della comune anarchica. Ciò significa
che líavvento della "società umana" síinscrive, secondo la teoria marxiana,
in un lungo processo storico. Alfine, sorge una classe sociale che
costituisce líimmensa maggioranza della popolazione delle società
industriali, e che può come tale assumere su di sé un compito rivoluzionario
creativo. Ed è per dimostrare la logica di tale sviluppo che Marx ha cercato
di fissare un nesso di causalità fra i progressi scientifici ñ soprattutto
quelli delle scienze naturali ñ e le istituzioni politico-giuridiche da una
parte, e il comportamento delle classi sociali antagoniste dallíaltra.
Contrariamente a Engels, Marx non pensava che la trasformazione
rivoluzionaria dellíavvenire sarebbe assomigliata alle rivoluzioni del
passato, cataclismi naturali che stritolano uomini, cose e coscienze. Con
líavvento del lavoratore moderno, la specie umana iniziava il ciclo della
sua vera storia, entrava nella via della ragione e diveniva capace di
realizzare i propri sogni e di darsi un destino a misura delle sue facoltà
creatrici. Le conquiste della scienza e della tecnologia rendevano possibile
un tale esito, ma il proletariato doveva intervenire affinché la borghesia e
il suo capitale non trasformassero questíevoluzione in una corsa verso
líabisso.
"I trionfi della scienza sembrano acquisiti al prezzo dellíavvilimento
morale. A mano a mano che líumanità estende il dominio sulla natura, líuomo
sembra divenire preda del suo prossimo e della sua propria infamia."8
La rivoluzione proletaria non avrà dunque nulla di uníavventura politica;
sarà uníimpresa universale, condotta díintesa dallíimmensa maggioranza dei
membri della società che ha preso coscienza della necessità e della
possibilità di una rigenerazione totale dellíumanità. Visto che la storia è
divenuta mondiale la minaccia di asservimento da parte del capitale e del
suo mercato si estende a tutta la Terra; di contraccolpo devono sorgere una
coscienza e una volontà di massa completamente tese a un cambiamento
profondo e universale delle relazioni umane e delle istituzioni sociali.
Dacché il pericolo di una barbarie di dimensioni planetarie minaccia la
sopravvivenza degli uomini, i sogni e le utopie comuniste e anarchiche
rappresentano la fonte spirituale dei progetti razionali e delle riforme
pratiche in grado di restituire alla specie umana il gusto della vita
secondo le norme di una ragione e di uníimmaginazione egualmente volte verso
il rinnovamento del destino umano.
Líuomo non può uscire dal regno della necessità per entrare in quello della
libertà, come pensava Engels, e non può esserci passaggio diretto dal
capitalismo allíanarchismo. La barbarie economica e sociale instaurata dal
modo di produzione capitalista non potrà scomparire in seguito a una
rivoluzione politica preparata, organizzata e diretta da uníélite di
rivoluzionari di professione aventi la pretesa di agire e di pensare in nome
e a beneficio della maggioranza degli sfruttati e degli alienati. Costituito
in classe e in partito nelle condizioni della democrazia borghese, il
proletariato libera se stesso lottando per conquistare tale democrazia: fa
del suffragio universale, appena ieri "strumento díinganno", un mezzo di
emancipazione. Una classe che costituisce líimmensa maggioranza di una
società moderna si aliena politicamente solo per trionfare sulla politica e
conquista il potere di Stato solo per utilizzarlo contro la minoranza prima
dominante. La conquista del potere politico è un atto "borghese" per natura;
si tramuta in azione proletaria solo per la finalità rivoluzionaria
conferitale dagli autori di questo sconvolgimento. Tale è il senso di quel
periodo storico che Marx non ha avuto paura di denominare "dittatura del
proletariato", proprio per sottolinearne la differenza rispetto alla
dittatura esercitata da uníélite, la dittatura nel senso giacobino del
termine9. Certo, attribuendosi il merito di aver scoperto il segreto dello
sviluppo storico dei modi di produzione e di dominio, Marx non poteva
immaginare che il proprio insegnamento sarebbe stato usurpato nel xx secolo
da rivoluzionari di professione che si sarebbero arrogati il diritto
díimpersonare la dittatura del proletariato. Egli immaginava questa forma di
transizione sociale solo per Paesi in cui il proletariato avrebbe saputo
approfittare del periodo democratico-borghese per creare le proprie
istituzioni e costituirsi in classe dominante della società. Paragonata ai
secoli di violenza e di corruzione che sono occorsi al capitalismo per
dominare líuniverso, la durata del processo di transizione che deve portare
alla società anarchica sarà assai più breve e conoscerà molta meno violenza
poiché líaccumulazione del capitale e la concentrazione del potere statale
opporranno un proletariato di massa a una borghesia numericamente debole.
"Per trasformare la proprietà privata e frazionata, oggetto del lavoro
individuale, in proprietà capitalistica, saranno stati necessari più tempo,
sforzi e sofferenze di quelli che non esigerà la metamorfosi in proprietà
sociale della proprietà capitalistica, che riposa già di fatto su un modo di
produzione collettivo. Là si trattava dellíespropriazione della massa da
parte di pochi usurpatori; qui, si tratta dellíespropriazione di pochi
usurpatori da parte della massa." (Il Capitale, I.)
Marx non ha elaborato in tutti i dettagli una teoria della transizione, e si
possono cogliere differenze notevoli tra i diversi abbozzi teorici e pratici
disseminati nella sua opera. Tuttavia attraverso queste affermazioni,
talvolta contraddittorie, un principio di base rimane intatto, e costante al
punto di permettere la ricostruzione coerente di tale teoria. Ed è forse su
questo punto che il mito della fondazione del "marxismo" da parte di Marx ed
Engels rivela la sua nocività. Mentre il primo faceva del postulato
dellíauto-praxis proletaria il criterio di ogni autentica azione di classe e
di ogni vera conquista politica, il secondo, soprattutto dopo la scomparsa
dellíamico, ha finito col separare i due elementi costitutivi del movimento
operaio: líazione di classe ñ la Selbsttätigkeit ñ del proletariato da una
parte, e la politica di partito dallíaltra. Marx pensava che, più di ogni
atto politico isolato, líautoeducazione comunista e anarchica fosse parte
integrante dellíattività rivoluzionaria degli operai: era loro compito
rendersi idonei alla conquista e allíesercizio del potere politico come
mezzo di resistenza contro i tentativi della borghesia per riconquistare e
recuperare il suo potere. Il proletariato deve temporaneamente costituirsi
in forza materiale per difendere il proprio diritto e il proprio progetto di
trasformare la società creando progressivamente la comunità umana. Lottando
per affermarsi come forza di abolizione e di creazione, la classe operaia ñ
che è "di tutti gli strumenti di produzione la più grande forza
produttiva"10 ñ assume il progetto dialettico di una negazione creatrice:
corre il rischio dellíalienazione politica al fine di rendere la politica
anacronistica. Un simile progetto non ha nulla in comune né con la passione
distruttrice di un Bakunin né con líapocalisse anarchica di un Cúurderoy.
Líestetismo rivoluzionario non aveva posto in questo progetto politico,
concepito per fare trionfare la supremazia virtuale delle masse oppresse e
sfruttate. Agli occhi di Marx, líInternazionale operaia poteva divenire
questa organizzazione di combattimento, poiché combinava la forza del numero
con quello spirito rivoluzionario che líanarchismo proudhoniano concepiva in
tuttíaltra maniera. Legandosi allíait, Marx non aveva abbandonato la
posizione presa contro Proudhon nel 1847, quando si trattava di definire un
anarchismo antipolitico realizzabile attraverso un movimento politico:
"Ciò vuol dire forse che dopo la caduta dellíantica società ci sarà una
nuova dominazione di classe riassumentesi in un nuovo potere politico? No.
[Ö] La classe lavoratrice sostituirà, nel corso del suo sviluppo, allíantica
società civile uníassociazione che escluderà le classi e il loro
antagonismo, e non vi sarà più potere politico propriamente detto, poiché il
potere politico è precisamente il compendio ufficiale dellíantagonismo nella
società civile.
Nellíattesa, líantagonismo tra il proletariato e la borghesia è una lotta di
classe contro classe, lotta che, portata alla sua più alta espressione, è
una rivoluzione totale. [Ö] Non si dica che il movimento sociale esclude il
movimento politico. Non vi è mai movimento politico che non sia sociale
nello stesso tempo.
Solo in un ordine di cose in cui non vi saranno più classi né antagonismo di
classi le evoluzioni sociali cesseranno di essere rivoluzioni politiche"
(Miseria della filosofia, 1847)11.
Il proposito di Marx è qui di un realismo a prova di ogni interpretazione
"idealista". Questo discorso al futuro bisogna evidentemente intenderlo come
líannuncio di un progetto normativo che impegna i lavoratori a comportarsi
da rivoluzionari pur lottando politicamente. "La classe operaia è
rivoluzionaria, o non è niente." (Lettera a J.B. Schweitzer, 1865.) È il
linguaggio di un pensatore la cui dialettica rigorosa rifiuta,
contrariamente a quella di un Proudhon o di uno Stirner, di meravigliare
facendo sistematicamente ricorso al paradosso gratuito e alla violenza
verbale. E se tutto non è e non può essere risolto in questa dialettica
dimostrativa dei fini e dei mezzi, il suo merito è almeno quello díincitare
le vittime del lavoro alienato a comprendersi e ad autoeducarsi per
intraprendere assieme una grande opera di creazione collettiva. In questo
senso, líappello di Marx rimane attuale, a dispetto del marxismo trionfante
e in ragione di questo trionfo12.
Da questi accenni risulta che la teoria sociale di Marx si presenta
espressamente come un tentativo di analisi obiettiva di un movimento storico
e non come un codice morale o politico di una praxis rivoluzionaria tendente
a realizzare un ideale di vita sociale; come studio scientifico di un
processo di sviluppo che coinvolge cose e individui, e non come somma di
norme a uso di partiti e di élites aspiranti al potere. Tuttavia questo è
solo líaspetto esteriore e riconosciuto di tale teoria, che segue una
duplice traiettoria concettuale di cui líuna possiede un orientamento
rigorosamente determinista e líaltra si dirige liberamente verso líobiettivo
immaginario di una società anarchica.
"Non è nel passato ma solo nellíavvenire che la Rivoluzione sociale del xix
secolo potrà trovare la fonte della sua poesia. Non potrà iniziare da se
stessa prima di essersi liberata da ogni credenza superstiziosa nel
passato." (Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte, 1852.)12 bis
Il passato è la necessità irrimediabile, e un osservatore armato di tutti
gli strumenti analitici è in grado di spiegare il concatenarsi dei fenomeni
còlti. Ma se è vano sperare nella realizzazione di tutti i sogni che
líumanità, attraverso i suoi profeti e i suoi visionari, ha potuto nutrire,
líavvenire potrebbe almeno portare agli uomini la fine delle istituzioni che
hanno ridotto la loro vita a uno stato permanente di servitù in tutti i
campi sociali. Questo è, in rapida sintesi, il legame tra la teoria e
líutopia nellíinsegnamento di Marx, che si è formalmente proclamato
"anarchico" quando scriveva:
"Per anarchia, tutti i socialisti intendono quanto segue: una volta
raggiunto lo scopo del movimento proletario, líabolizione delle classi, il
potere dello Stato che serve a mantenere la grande maggioranza dei
produttori sotto il giogo di una esigua minoranza di sfruttatori, si
dissolve e le funzioni governative si trasformano in semplici funzioni
amministrative" (Le cosiddette scissioni nellíInternazionale, Genève,
1872)12 ter.
Post scriptum
Nel centenario della morte di Marx questo saggio, pubblicato dieci anni fa,
avrebbe bisogno di una rimaneggiamento, per rinforzarne la tesi centrale: la
fondazione da parte di Marx di una teoria politica dellíanarchismo13. Se si
prescinde dalla tradizionale critica puramente fraseologica di cui questa
teoria è oggetto da parte di ideologi anarchici e libertari, occorre
ammettere che un vero e proprio dibattito sui modi di transizione dalle
società dominate dal capitale e dallo Stato è lungi dallíessere iniziato.
Perlopiù, il verbalismo sostituisce líargomentazione in entrambi i campi,
anarchico e marxista, senza che líinsegnamento del principale interessato
sia realmente preso in considerazione. Peraltro, il fatto che la quasi
totalità delle risoluzioni "politiche" redatte da Marx per i congressi
dellíInternazionale operaia abbiano ottenuto líaccordo unanime dei delegati,
basta da solo a dimostrare líinanità delle critiche sedicenti
antiautoritarie. In realtà gli "antiautoritari" non erano meno "marxisti"
dei loro oppositori, poiché, votando queste risoluzioni di cui probabilmente
ignoravano líautore, rendevano omaggio alla sua "autorità"14. E che dire del
voto unanime, da parte dellíinsieme delle sezioni dellíait, a favore
dellíindirizzo su La guerra civile in Francia in cui il "vero segreto" della
natura della Comune è rivelato in questi termini:
"[Ö] fu essenzialmente un governo della classe operaia, il prodotto della
lotta della classe dei produttori contro la classe degli appropriatori, la
forma politica finalmente scoperta che consentiva di realizzare
líemancipazione economica del lavoro"15.
Come fare a non stupirsi di una fraseologia "antiautoritaria" sempre
rifiorente, sapendo che questa concezione del carattere politico della
Comune fu condivisa senza riserve sia dagli adepti di Proudhon sia da quelli
di Bakunin, il quale, poco tempo dopo, si sarebbe dato da fare per
diffondere fra i suoi compagni di lotta libelli nei quali Marx era trattato
da "rappresentante del pensiero tedesco", "Ebreo tedesco", "capo dei
comunisti autoritari della Germania" con atteggiamenti da
"dittatore-messia", fanatico sostenitore del "pangermanesimo"16? Che dire di
quelle "Pièces justificatives" in cui Marx è descritto da una parte come un
"economista profondoÖ appassionatamente votato alla causa del proletariato",
come "líiniziatore e líispiratore principale della fondazione
dellíInternazionale", e díaltra parte come un dottrinario che "è giunto a
considerarsi del tutto seriamente come il papa del socialismo, o piuttosto
del comunismo"? Egli è, "nellíintera sua teoria, un comunista autoritario,
che vuole come Mazzini [Ö] líemancipazione del proletariato mediante il
potere centralizzato del proletariato". Cosa pensare di un "anarchico" o di
un "comunista rivoluzionario" che crede e afferma che líebreo Marx è
circondato da una "folla di piccoli Ebrei", che "tutto questo mondo giudeo",
questo "popolo sanguisuga", è "intimamente organizzato [Ö] al di là di ogni
differenza di opinioni politiche" ed è "in gran parte a disposizione di Marx
da un lato, e dei Rothschild dallíaltro"17?
Come prendere sul serio un "anarchismo" che, "antiautoritario" per essenza e
per proclama, attribuisce a Marx il glorioso merito di avere redatto "le
così belle e profonde considerazioni degli statuti" e di aver "dato corpo
alle aspirazioni istintive, unanimi del proletariato di quasi tutti i Paesi
díEuropa, concependo líidea dellíInternazionale e proponendone líistituzione
negli anni 1863-í64", nel mentre dimentica o finge di dimenticare il fatto
che la Carta dellíInternazionale fu immediatamente un documento politico, un
manifesto che conferiva alla lotta politica della classe dei produttori il
carattere di un imperativo categorico, condizione assoluta e mezzo
imprescindibile dellíemancipazione umana18?
Non Marx, ma Bakunin praticava il principio della liberazione "dallíalto
verso il basso", raccomandando la costituzione di uníautorità centralizzata
e segreta, uníélite avente per missione líesercizio di una "dittatura
collettiva e invisibile" al fine di far trionfare "la rivoluzione ben
diretta"19. Confidando nel movimento reale degli operai, Marx sottolineava
líimportanza dei sindacati, delle cooperative e dei partiti politici in
quanto creazioni "dal basso verso líalto", mentre Bakunin, ripercorrendo
magistralmente la traiettoria di Mazzini ñ eroe di spedizioni ai margini
della vita reale delle masse ñ, tracciava per i rivoluzionari italiani,
chiamati a organizzare "una grande rivoluzione popolare", un piano di azione
per sollevare e spingere alla rivoluzione i contadini "necessariamente"
federalisti e socialisti. Il programma prevedeva la formazione di un
"partito attivo e potente", che in realtà avrebbe dovuto essere solo
uníavanguardia che marciava "parallelamente" ai mazziniani, ma evitando di
allearsi con loro e vigilando affinché non penetrassero nel nuovo partito
ecc. Non era Marx che, di fronte alle persecuzioni dei governi e delle
polizie di cui era vittima líInternazionale in tutti i paesi del continente
europeo, consigliava la creazione, "allíinterno delle sezioni", di "nuclei"
composti dai membri più sicuri, più devoti, più intelligenti e più energici,
in una parola, "i più intimi", con la "doppia missione" di formare "líanima
ispiratrice e vivificante di questíimmenso corpo che si chiama Associazione
Internazionale dei Lavoratori in Italia, come altrove [Ö]. Essi formeranno
il ponte necessario fra la propaganda delle teorie socialiste e la pratica
rivoluzionaria". Non era Marx che raccomandava agli Italiani così reclutati
di formare a uní"alleanza segreta" che "avrebbe accettato nel suo seno solo
un piccolissimo numero di individui: i più sicuri, i più devoti, i più
intelligenti, i migliori, poiché in questo tipo di organizzazioni non è la
quantità ma la qualità che occorre ricercare"; non occorreva imitare i
mazziniani e "reclutare soldati per formare piccoli eserciti segreti, capaci
di tentare colpi di mano", poiché per la rivoluzione popolare, líesercito è
il popolo. Non era Marx a suggerire di formare "Stati Maggiori", una "rete
ben organizzata e ben ispirata di capi del movimento popolare",
uníorganizzazione per la quale "non è assolutamente necessario avere un gran
numero díindividui iniziati allíorganizzazione segreta"20.
Si può immaginare líuomo indicato come la personificazione del "comunismo
autoritario", che si rivolge così a una rete segreta di compagni o che
impiega il proprio talento di scienziato e di militante per "trasformare
líInternazionale in una sorta di Stato, ben regolamentato, ben disciplinato,
che obbedisce a un governo unitario e i cui poteri sarebbero tutti
concentrati nelle mani di Marx"21?
Come spiegare il fatto che, per suffragare il loro dogma "antiautoritario",
i sedicenti anarchici non hanno altra risorsa se non líinvocazione, ripetuta
incessantemente, di alcuni passi del Manifesto del Partito comunista o la
citazione di estratti di lettere private, oltre che, naturalmente, il
rimando alle ambigue e subdole manovre di Marx ed Engels per far escludere
Bakunin e i suoi dallíInternazionale? Se è facile comporre uníantologia di
scritti giacobini e blanquisti-babeuvisti a partire dallíopera di Bakunin,
una simile impresa si rivela impossibile per dimostrare la pretesa
esaltazione del "comunismo di Stato" da parte di Marx.
ßßß
Il percorso di Marx síinscrive, dallíinizio alla fine, in un processo di
militanza contro líautorità. Lo Stato e la Chiesa di Prussia furono il primo
ostacolo che il "dottore in filosofia" dovette affrontare per poter
esercitare la professione di docente universitario: fu il primo insuccesso e
anche il primo stimolo alla lotta contro líautorità politica. Da allora la
vita di Marx si confonde con una battaglia politica condotta in tutti i
luoghi di esilio così come nel Paese natale, ove poté tornare nel 1848, non
come cittadino tedesco ma come apolide. A parte líInghilterra, luogo di
relativa libertà, i Paesi dove Marx ha soggiornato hanno sempre messo la
polizia alle sue calcagna. Godendo del diritto di libera espressione in Gran
Bretagna, non si astenne dal praticare un giornalismo "antiautoritario" e
dal cercare contatti nellíambiente del cartismo, allora privo di grandi
prospettive politiche. A Colonia, Parigi, Bruxelles e Londra, militò secondo
le proprie convinzioni sociopolitiche, non come un avventuriero che
fomentava cospirazioni di nessun effetto contro líordine stabilito, ma a
viso scoperto, là dove le libertà borghesi erano assicurate, e nella
clandestinità, se la borghesia doveva ancora fronteggiare le vestigia
dellíassolutismo feudale. In breve, la sua battaglia fu sempre diretta
contro i regimi reazionari e, dunque, autoritari.
Un insieme di princìpi merita il nome di "teoria" solo se sviluppa tesi
empiricamente verificabili e determina norme di realizzazione razionalmente
concepibili. La teoria marxiana dellíanarchismo riunisce queste due
caratteristiche: da una parte analizza i fenomeni storico-sociali nel loro
svolgimento fissato da testimonianze verificate e verificabili, dallíaltra
formula previsioni relativamente credibili in funzione dei comportamenti
umani e delle tendenze trasformatrici della realtà sociale. Analitica e
normativa, questa teoria non può eguagliare líesattezza delle scienze
cosiddette naturali, anche se líepistemologia contemporanea rimette in
questione i presupposti deterministici delle scienze cosiddette esatte,
assicurando in qualche modo il trionfo postumo di quel principio del "caso",
chiave dellíatomismo epicureo (che fu il tema della tesi dello studente
Marx, candidato al dottorato in filosofia). A differenza della maggioranza
dei pensatori che si richiamano allíanarchismo o allíindividualismo
nichilista (Max Stirner!) ma si preoccupano poco dei mezzi pratici in grado
di condurre a forme di comunità liberate dalle istituzioni di classe che
favoriscono lo sfruttamento e il dominio dellíuomo sullíuomo, Marx ha
cercato di conoscere i modi di trasformazione rivoluzionaria delle società
nel passato, al fine di dedurre degli insegnamenti generali da queste
esperienze storiche. Quando asseriva di aver assegnato alle proprie ricerche
líambizioso obiettivo di "svelare la legge economica di movimento della
società moderna", aveva già alle spalle quasi trentíanni di studi in
parecchi campi del sapere. Non è dunque come specialista dellíeconomia
politica chíegli pretendeva di rivaleggiare con Adam Smith, David Ricardo e
i loro epigoni. Líoriginalità del suo metodo doveva esercitarsi
nellíosservazione dei rapporti umani sottesi dai fenomeni cosiddetti
economici, tanto nella loro espressione teorica che nella loro
manifestazione pratica. Separare il critico dellíeconomia politica dal
teorico della politica rivoluzionaria, significa precludersi la comprensione
del senso profondo della sua opera, ma anche ignorare líinfluenza
necessariamente negativa delle circostanze "borghesi", più esattamente:
quella "miseria borghese" che ha segnato tutto il suo cammino di paria
intellettuale.
Disponiamo di molti indici che permettono di affermare che il "Libro sullo
Stato" previsto nel piano dellíEconomia, definito da Marx nella "Prefazione"
alla Critica dellíeconomia politica (1859), avrebbe dovuto esporre anche una
Teoria dellíAnarchismo. Quando, per commemorare il centenario della morte di
Marx, un cronista si rammarica che líeconomista abbia avuto la meglio sul
teorico della politica, sembra basarsi su questo piano che a Marx non fu
dato di realizzare22. Líautore della "Critica" affermava di disporre di
"materiali" destinati a cinque "rubriche" o "Libri"; parlava anche di
"monografie" suscettibili di modificarsi, circostanze permettendo, in
scritti elaborati conformemente allo schema delle due triadi ove possiamo
indovinare facilmente il rapporto con il metodo dialettico di un Hegel
preventivamente "raddrizzato"23. Líalone di leggenda che circonda líopera di
Marx ha finito per raggiungere un grado di mistificazione finora mai
toccato, e si deve ammettere che "libertari" e "antiautoritari" vi hanno
contribuito in misura non trascurabile, facendosi così complici, spesso
involontari, degli ideologi liberal-democratici arruolati al servizio degli
interessi del capitalismo vero contro il falso socialismo dipinto con i
colori del demone totalitario.
Per la verità, è proprio "il politico" che attraversa da un capo allíaltro
líintera opera di Marx, rimasta frammentaria per ragioni evidenti. Per
quanto riguarda la "monografia" menzionata fra i materiali parzialmente
redatti come testo provvisorio del "Libro", potrebbe essere ricostruita a
partire dagli elementi, sparsi ma assai numerosi, presenti in quasi tutti
gli scritti, pubblicati e inediti, ormai accessibili, grazie alle edizioni e
riedizioni di cui Engels fu líiniziatore. Dopo la sua scomparsa, sono andate
avanti per oltre ottantíanni, finché la domanda posta da Kautsky a Marx
nellíaprile 1881 sembra infine ricevere una risposta definitiva grazie
allíimpresa editoriale più recente, la Marx-Engels Gesamtausgabe24.
Ormai dunque sappiamo che Marx non ha mai smesso di lavorare alla "rubrica"
intitolata "Lo Stato". È proprio con una critica della morale politica di
Hegel chíegli ha iniziato la propria carriera di scienziato "impegnato",
così come líha terminata con un lavoro sulle prospettive rivoluzionarie
nella Russia zarista. Soprattutto si sa che il primo progetto del "Libro
sullo Stato" è datato 1845, quando Marx aveva appena scritto il primo
abbozzo di una critica dellíeconomia politica. Trattare un tema come Marx
teorico dellíanarchismo senza sottoporre questo piano al giudizio dei
lettori e, in particolare, di quelli tra loro che non si stancano mai di
accanirsi contro il "comunista di Stato", equivale a privarsi di un
argomento capitale. Ecco dunque gli undici temi inseriti da Marx in un
taccuino usato durante gli anni í44-í47 (non è possibile stabilirne la data
precisa):
I ñ La storia della genesi dello Stato moderno ovvero la Rivoluzione
francese.
La tracotanza del politico (des politischen Wesens): confusione con lo Stato
antico. Rapporto dei rivoluzionari con la società borghese. Sdoppiamento di
tutti gli elementi in borghesi e cittadini (bürgerliche und Staatswesen).
II ñ La proclamazione dei diritti dellíuomo e la costituzione dello Stato.
La libertà individuale e la forza pubblica. Libertà, eguaglianza e unità. La
sovranità popolare.
III ñ Lo Stato e la società civile.
IV ñ Lo Stato rappresentativo e la Carta.
Lo Stato rappresentativo costituzionale, o lo Stato rappresentativo
democratico.
V ñ La separazione dei poteri. Potere legislativo e potere esecutivo.
VI ñ Il potere legislativo e i corpi legislativi. Club politici.
VII ñ Il potere esecutivo. Centralizzazione e gerarchia. Centralizzazione e
civiltà politica. Sistema federale e industrialismo. Líamministrazione
pubblica e líamministrazione comunale.
VIII ñ Il potere giudiziario e il diritto.
IX ñ La nazionalità e il popolo.
X ñ I partiti politici.
XI ñ Il diritto di suffragio, la lotta per líabolizione (Aufhebung) dello
Stato e della società borghese25.
Nel febbraio 1845, Marx si impegnò a cedere a un editore tedesco i diritti
di uníopera in due volumi intitolata Critica della politica e dellíeconomia
politica (vedi sopra). Si è dunque autorizzati ad affermare che lo schema
precedente doveva servire allíautore da quadro di riferimento per gli studi
da intraprendere. Molti dei temi enumerati erano stati già affrontati negli
scritti redatti da Marx prima del 1845, altri, invece, saranno oggetto dei
suoi lavori lungo tutta la sua attività di storico, di cronista politico e
di polemista. "Il politico" sarà al centro dei suoi scontri con gli
anarchici affiliati allíInternazionale operaia.
Allíelenco dei testi già menzionati, occorre aggiungere uno scritto polemico
di una concisione e di una ironia tali che meriterebbe di essere citato per
intero, quale documento conclusivo della teoria politica che si sprigiona
dallíinsieme dellíopera di Marx e ne legittima líintento strategico
subordinato alla causa dellíanarchia. Ricorrendo a un pastiche, Marx dà la
parola a un difensore dellí"indifferentismo politico", in modo tale che i
suoi enunciati, prima ancora di venire commentati, rivelano líinanità del
ragionamento sedicente anarchico. Basta modificare il carattere ironico del
discorso fittizio, per giungere a ricostruire la concezione positiva del
preteso "comunista di Stato":
ó La classe operaia deve costituirsi in partito politico, deve intraprendere
delle azioni politiche, a rischio di urtare gli "eterni princìpi" secondo i
quali la lotta contro lo Stato significa il riconoscimento dello Stato. Gli
operai devono organizzare scioperi, lottare per salari più elevati o
impedirne la riduzione, a rischio di riconoscere il sistema del salariato e
di rinnegare i princìpi eterni della liberazione della classe operaia.
ó Gli operai debbono unirsi nella loro lotta politica contro lo Stato
borghese, per ottenere delle concessioni, a rischio di urtare gli eterni
princìpi accettando dei compromessi. Non bisogna condannare i movimenti
pacifici degli operai inglesi e americani, e neppure le lotte dirette a
ottenere un limite legale della giornata lavorativa, concludendo compromessi
con padroni che potranno sfruttare gli operai solo dieci o dodici ore,
invece di quattordici o sedici. Bisogna sforzarsi di ottenere líinterdizione
legale del lavoro in fabbrica delle fanciulle minori di dieci anni, anche
se, con questo mezzo, lo sfruttamento dei ragazzi maggiori di dieci anni non
è soppresso ñ dunque, un nuovo compromesso che urta la purezza dei princìpi
eterni!
ó Gli operai debbono esigere che lo Stato ñ come accade nella Repubblica
americana ñ sia obbligato a concedere ai loro figli la gratuità
dellíistruzione scolastica elementare, anche se líinsegnamento primario non
è ancora líistruzione universale. Giacché il budget dello Stato è sulle
spalle della classe operaia, è normale che gli operai e le operaie imparino
a leggere, a scrivere e a far di conto grazie allíinsegnamento di maestri
remunerati dallo Stato, in scuole pubbliche ñ meglio rinnegare i princìpi
eterni che essere analfabeti e abbrutiti da un lavoro quotidiano di sedici
ore.
ó Agli occhi degli "antiautoritari", i lavoratori commettono líorribile
crimine di violazione dei princìpi, se, per soddisfare i propri meschini e
profani bisogni quotidiani e per spezzare la resistenza della borghesia,
conducono la lotta politica senza indietreggiare davanti allíutilizzo di
mezzi violenti, sostituendo alla dittatura della borghesia la loro propria
dittatura rivoluzionaria26.
Marx non si sogna nemmeno di designare come "comunismo di Stato" questa
dittatura operaia, nonostante egli impieghi una formula non priva di
ambiguità, dichiarando che il nuovo potere, "invece di abbassare le armi e
di abolire lo Stato", conserva in qualche modo líapparato di coercizione
esistente dando allo Stato "una forma rivoluzionaria e transitoria". Queste
righe, scritte diciotto mesi dopo líannientamento della Comune di Parigi,
dimostrano chiaramente che, nella teoria politica di Marx, gli eventi
francesi del 1871 non avevano per nulla il carattere di uníesperienza
utilizzabile per illustrare il concetto di "dittatura del proletariato".
Abbiamo segnalato altrove líerrore commesso da Engels al riguardo; è utile
ricordarlo in questo "Post scriptum" ñ che è lungi dallíesaurire il
dibattito sul tema in esame ñ con qualche passo di un nostro testo
pubblicato nel 1971:
"Engels non poteva ignorare che, per Marx, la dittatura del proletariato era
una fase di transizione "necessaria" ñ in senso storico ed etico ñ fra il
sistema capitalista e il modo di produzione socialista, "negazione" del
precedente. La teoria politica di Marx ñ chíegli avrebbe indubbiamente
sviluppato nel "Libro sullo Stato" previsto nel piano dellíEconomia ñ si
basa sul principio dellíevoluzione progressiva dei "modi di produzione",
ciascuno dei quali crea, sviluppandosi, le condizioni materiali e morali del
suo superamento da parte di quello successivo. A causa dei suoi propri
antagonismi sociali, il capitalismo prepara il terreno economico e sociale
della sua mutazione rivoluzionaria che non ha nulla di un fenomeno
accidentale: affinché possa realizzarsi la dittatura del proletariato, le
condizioni materiali e intellettuali devono avere raggiunto un livello di
sviluppo tale da rendere impossibile ogni ritorno indietro. In altri
termini, il postulato della dittatura proletaria esclude líeventualità di un
insuccesso. Una dittatura, per meritare il nome di proletaria, deve condurre
al tipo di società che ha aiutato a nascere. La sua esistenza può essere
dimostrata solo a posteriori. Di conseguenza, líinsuccesso della Comune
prova che non vi fu, e non poteva esservi, dittatura del proletariato"27.
Accordando allíopera di Marx un posto eminente fra i contributi a una teoria
dellíanarchismo, ci sforziamo di preservare líeredità intellettuale dei
pensatori rivoluzionari del xix secolo. La nuova teoria nascerà da un
movimento rivoluzionario su scala mondiale, senza il quale la "legge
economica di movimento della società moderna" ñ che Marx asseriva di avere
disvelato ñ avrà la meglio sullíistinto di sopravvivenza e di conservazione
della nostra specie. Mentre questa "legge" rientra nel campo dellíanalisi
scientifica del modo di produzione capitalista ñ che sembra lontano
dallíessere giunto al termine della sua evoluzione ñ, líimperativo
categorico della rivoluzione proletaria síinscrive in quellíetica
dellíanarchia di cui Kropotkin ci ha lasciato i prolegomeni28.
M. R., ottobre 1983
Note
1 Forse sotto líinfluenza di William Godwin e di Proudhon.
2 Thomas Hamilton, Les Hommes et les Múurs aux États-Unis, 1832 (trad. fr.
dallíinglese). Ristampa dellíed. Bruxelles, 1834, Paris-Genève, Slatkine,
1979.
3 Maximilien Rubel, "Piano e metodo dellí"economia"", in Marx critico del
marxismo, Cappelli, Bologna, 1981, pp. 109-48.
4 Karl Marx, Tesi su Feuerbach (1845), in Marx-Engels, Opere, Ed. Riuniti,
Roma, 1972, vol. V, pp. 3-5.
5 Vedi Maximilien Rubel, "Il mito dellíOttobre", in Marx critico del
marxismo, cit., pp. 149-261. [La "Parte II" dellíedizione italiana di Marx
critique du Marxisme manca del saggio "La fonction historique de la nouvelle
bourgeoise", pp. 133-45 (Ndc).]
6 "Parlando di partito, io do a questa parola un senso eminentemente
storico." (Lettera di Marx a Freiligrath, 29 febbraio 1860.) Vedi Maximilien
Rubel, Pages de Karl Marx pour une éthique socialiste, Payot, Paris, 1970,
tomo I, pp. 42 sgg. e 76 sgg.
6 bis Karl Marx, Tesi su Feuerbach, in Marx-Engels, Opere, cit., vol. V, p.
3 (Ndc).
6 ter Karl Marx, Sulla questione ebraica (trad. it. di Luciano Parinetto),
in Luciano Parinetto ñ Livio Sichirollo, Marx e Shylock, Unicopli, Milano,
1982, pp. 143-44 (Ndc).
7 Vedi Maximilien Rubel, Karl Marx devant le bonapartisme, Mouton, Paris-La
Haye, 1960.
7 bis Karl Marx, Primo abbozzo di redazione per La guerra civile in Francia,
in Friedrich Engels ñ Karl Marx, 1871. La Comune di Parigi. La guerra civile
in Francia, Ed. International ñ La Vecchia Talpa, Savona-Napoli, 1975, pp.
212-13 (Ndc).
7 ter Ibidem, p. 215 (Ndc).
7 quater Karl Marx, Líideologia tedesca, in Marx-Engels, Opere, cit., vol.
V, p. 66 (Ndc).
8 Allocuzione pronunciata a Londra, nellíaprile 1856, per celebrare líannive
rsario dellíorgano dei cartisti "Peopleís Paper", in Maximilien Rubel, Pages
de Karl Marx pour une éthique socialiste, cit., tomo II, p. 100.
9 Vedi Hal Draper, Marx and the Dictatorship of the Proletariat, "Études de
marxologie", Paris, n. 6, 1962, pp. 5-74.
10 Karl Marx, Miseria della filosofia, in Marx-Engels, Opere, cit., vol.
11 Ibidem, p.
12 Il quadro limitato entro cui si muove questo saggio non ci permette di
allargare la nostra dimostrazione, e quindi ci limiteremo a citare tre testi
che nullificano la leggenda ñ bakuniniana e leninista ñ di un Marx
"adoratore dello Stato" e "apostolo del comunismo di Stato" o che identifica
la dittatura del proletariato con la dittatura di un partito, o addirittura
di un uomo.
a) Note in margine al libro di Bakunin Stato e anarchia, Genève, 1873 (in
russo). Temi principali: dittatura del proletariato e mantenimento della
piccola proprietà rurale; condizioni economiche e rivoluzione sociale;
estinzione dello Stato e trasformazione delle funzioni politiche in funzioni
amministrative delle comunità cooperative autogestite.
b) Critica al programma del Partito operaio tedesco (Programma di Gotha),
1875. Temi principali: le due fasi evolutive della società comunista fondata
sul modo di produzione cooperativo; la borghesia classe rivoluzionaria;
azione internazionale delle classi operaie; critica della "legge bronzea del
salario"; ruolo rivoluzionario delle cooperative operaie di produzione;
insegnamento primario liberato dallíinfluenza della religione e dello Stato;
dittatura rivoluzionaria del proletariato considerata come transizione
politica verso una trasformazione delle funzioni statali in funzioni
sociali.
c) Comunità contadina e prospettive rivoluzionarie in Russia (risposta a
Vera ZasuliÑ), 1881. Temi principali: la comunità rurale, elemento di
rigenerazione della società russa; ambivalenza della comunità e influenza
del contesto storico; sviluppo della comunità e crisi del capitalismo;
emancipazione contadina ed esazioni fiscali; influenze negative e rischi di
scomparsa della comunità; minacciata dallo Stato e dal capitale, la comunità
russa sarà salvata solo dalla rivoluzione russa.
Questi tre documenti costituiscono in qualche modo la quintessenza del libro
che Marx pensava di scrivere sullo Stato. Converrebbe inoltre ricordare qui
diversi scritti di Engels sul tema dello Stato che si rifanno direttamente o
indirettamente alla teoria di Marx, senza tuttavia che vi sia coincidenza
assoluta tra le due posizioni.
12 bis
12 ter In Karl Marx ñ Friedrich Engels, Critica dellíanarchismo, a cura di
Giorgio Backhaus, Einaudi, Torino 1972, p. 76 (Ndc).
13 Vedi Louis Janover ñ Maximilien Rubel, Matériaux pour un Lexique de Marx.
ñ État. Anarchisme, "Études de marxologie" (Cahiers de líismea), n. 19-20,
Paris, gennaio-febbraio 1978, pp. 11-161.
14 Maximilien Rubel, "La carta della Prima Internazionale. Saggio sul
ëmarxismoí nellíAssociazione Internazionale dei Lavoratori", in Marx critico
del marxismo, cit., pp. 67-88. Il Rapporto del Consiglio centrale dellíait,
redatto da Marx per il Congresso di Ginevra (1866), contiene al punto 4
("Lavoro dei giovani e dei fanciulli dei due sessi") un paragrafo in cui è
detto fra líaltro: "La parte più illuminata della classe operaia comprende
benissimo che il suo avvenire come classe e conseguentemente il futuro
dellíumanità dipende dalla formazione della generazione che cresce. Sa che
soprattutto i bimbi e i giovani lavoratori devono essere tenuti lontano
dagli effetti distruttori del sistema presente. E ciò può essere realizzato
soltanto attraverso la trasformazione della ragione sociale in forza
sociale: e, nelle circostanze presenti, non possiamo fare ciò se non
mediante leggi generali, che vengono attuate tramite il potere dello Stato.
Facendo introdurre tali leggi, la classe operaia non accrescerà la forza del
potere governativo. Come vi sono leggi per difendere i privilegi della
proprietà, perché non ne dovrebbero esistere per impedirne gli abusi? Al
contrario tali leggi trasformerebbero il potere diretto contro di esse in
loro proprio agente. La classe operaia allora, tramite una misura generale,
farà quanto essa tenterebbe invano di compiere con un numero altissimo di
sforzi individuali". ait, Compte rendu du Congrès de Genève, "Le Courrier
international", London, 1867. Cfr. La Première Internationale (sotto la
direzione di J. Freymond), Genève, 1962, tomo I, p. 32; Gian Mario Bravo, La
Prima Internazionale, Ed. Riuniti, Roma 1978, p. 176. Votando "a grande
maggioranza" questo rapporto, i delegati, indubbiamente, non si sono accorti
di aderire alla teoria del "comunismo di Stato" fabbricata più tardi
dallíostinata propaganda di Bakunin e dei suoi amici.
15 Cfr. Karl Marx, The Civil War in France, 3  ed., London, 1871. mega,
1/22, 1978, p. 142 (tr. it.: La guerra civile in Francia. Indirizzo del
Consiglio generale dellíAssociazione Internazionale dei Lavoratori, in
Friedrich Engels ñ Karl Marx, 1871. La Comune di Parigi. La guerra civile in
Francia, cit., p. 137).
16 Ci asteniamo qui dal produrre un florilegio delle asserzioni razziste e
germanofobe che la figura di Marx ha ispirato a Bakunin. Le si troverà,
fedelmente riportate ma scarsamente commentate negli Archives Bakounine, I,
Michel Bakounine et líItalie 1871-1872, 2  parte: "La Première
Internationale en Italie et le conflit avec Marx", Leiden, 1963. Il partito
preso "antiautoritario" del curatore Arthur Lehning non favorisce un
giudizio equilibrato e chiarificatore sul fondamento teorico di un conflitto
il cui studio dovrà essere ripreso da zero, vista la confusione dei
portavoce di entrambi i campi, "marxista" e "antimarxista".
17 Michel Bakounine, "Rapports personelles avec Marx. Pièces justificatives
n. 2", op. cit., pp. 124 sgg. "Ciò può sembrare strano. [Ö] Ah! il fatto è
che il comunismo di Marx vuole la potente centralizzazione dello Stato, e là
dove cíè centralizzazione dello Stato, deve esserci necessariamente una
Banca centrale dello Stato, e là dove esiste una simile Banca, la natura
parassita degli Ebrei, speculando sul lavoro del popolo, troverà sempre modo
di esistere [Ö]" (ibidem, p. 125).
18 Vedi la Lettre aux internationaux de la Romagne, datata 23 gennaio 1872,
in Archives Bakounine, I, cit., pp. 207-28. Bakunin fa qui il mea culpa per
aver contribuito allíestensione dei poteri del Consiglio generale dellíait
durante il Congresso di Bale (1869) e avere rafforzato in tal modo
líautorità della "setta marxiana".
19 Lettera di Bakunin ad Albert Richard, 1? aprile 1870, in Archives
Bakounine, I, cit., p. XXXVI sgg. Arthur Lehning riassume, nella sua
"Introduction", le attività di Bakunin tendenti a "dare alle masse una
direzione veramente rivoluzionaria" mediante la moltiplicazione delle
organizzazioni segrete.
20 Lettera a Celso Ceretti, 13-27 marzo 1872, in Archives Bakounine, I,
cit., pp. 251 sgg.
21 Lettre aux internationaux de la Romagne, in Archives Bakounine, I, cit.,
p. 220. Prima di coniare líespressione "marxisti" per designare gli amici di
Marx, Bakunin parlava di "marxiani" e di "nucleo marxiano".
22 Cfr. Jacques Julliard, Marx mort et vif, "Le Nouvel Observateur", 25-31
marzo 1983, p. 60: Marx avrebbe "trascurato la teoria politica" a vantaggio
di una "teoria dello sfruttamento economico"Ö "per nostra sfortuna".
23 Karl Marx, åuvres, Gallimard, Paris, 1972, coll. Pléiade, tomo I.
24 Questa edizione è dovuta allíiniziativa congiunta dellíIstituto
Marx-Engels-Lenin (imel) di Mosca e dellíInstitut für Marxismus-Leninismus
bei dem zk der sed di Berlino (Repubblica Democratica Tedesca). Dal 1975,
sono stati pubblicati una quindicina di volumi, su di un totale calcolato
oltre i cento.
25 Cfr. Marx-Engels-Werke, Berlino (Repubblica Democratica Tedesca), vol.
III, p. 537. I punti dallíVIII allíXI sono indicati con 8í, 8", 9í e 9".
26 Cfr. Karl Marx, Líindifferenza in materia politica, "Almanacco
Repubblicano", n. 3, dicembre 1873, in Karl Marx ñ Friedrich Engels, Critica
dellíanarchismo, cit., pp. 300-1. [Il testo originale de Líindifferenza in
materia politica, da cui Rubel ricava "allo specchio" líeffettiva posizione
di Marx, è il seguente: "La classe operaia non deve costituirsi in partito
politico; essa non deve, sotto alcun pretesto, avere azione politica, poiché
combattere lo Stato è riconoscere lo Stato: ciò che è contrario ai principî
eterni. Gli operai non devono fare degli scioperi; poiché fare degli sforzi
per farsi crescere il salario e per impedirne líabbassamento, è come
riconoscere il salario; ciò che è contrario ai principî eterni
dellíemancipazione della classe operaia!
Se nella lotta politica contro lo Stato borghese, gli operai non giungono
che a strappare delle concessioni, essi fanno dei compromessi: ciò che è
contrario ai principî eterni. Si deve quindi disprezzare ogni movimento
pacifico, come gli operai inglesi e americani hanno la cattiva abitudine di
fare. Gli operai non devono fare sforzi per stabilire un limite legale della
giornata di lavoro, perché è come fare dei compromessi coi padroni, i quali
allora non possono più sfruttarli che per dieci o dodici ore, in luogo di
quattordici o sedici. Essi non devono più neanche darsi la pena díinterdire
legalmente líimpiego dei fanciulli al disotto dei dieci anni nelle
fabbriche, perché con questo mezzo essi non fanno cessare lo sfruttamento
dei ragazzi al disotto dei dieci anni; essi quindi commettono un nuovo
compromesso, che pregiudica la purezza degli eterni principî!
Gli operai devono ancor meno volere, che, come nella Repubblica americana,
lo Stato di cui il budget è impinguato dalla classe operaia, sia obbligato a
dare ai ragazzi degli operai la istruzione primaria; perché líistruzione
primaria non è líistruzione integrale. È meglio che gli operai e le operaie
non sappiano leggere, né scrivere, né far conti piuttostoché ricevere la
istruzione da un maestro di scuola dello Stato. È assai meglio che
líignoranza e un lavoro quotidiano di sedici ore abbrutiscano le classi
operaie, piuttosto che violare i principî eterni!
Se la lotta politica della classe operaia assume forme violente, se gli
operai sostituiscono la loro dittatura rivoluzionaria alla dittatura della
classe borghese, essi commettono il terribile delitto di leso-principio;
perché per soddisfare i loro miserabili bisogni profani di tutti i giorni,
per schiacciare la resistenza della classe borghese, invece di abbassare le
armi e di abolire lo Stato, essi gli dànno una forma rivoluzionaria e
transitoria" (Ndc).]
27 Maximilien Rubel, "Introduction", in Jules Andrieu, Notes pour servir à
líhistoire de la Commune de Paris de 1871, édition établie par Maximilien
Rubel et Louis Janover, Paris, Spartacus, 1984 (1  ed.: Payot, Paris, 1971).
28 Pierre Kropotkine, LíEthique (trad. fr. dal russo con uníintroduzione di
Maria Goldsmith), Stock+Plus, Paris, 1979. Un secondo volume conterrà il
testo inedito di un abbozzo la cui idea direttrice viene riassunta dalla
traduttrice a pp. 8 sgg.
È utile segnalare uno studio italiano recentemente apparso in cui le tesi
qui presentate ricevono delucidazioni complementari: Bruno Bongiovanni,
Líuniversale pregiudizio. Le interpretazioni della critica marxiana della
politica, La Salamandra, Milano, 1981.

 ha scritto:
Ulisse, non ti ho mai rivolto la parola, forse.
Ma ora hai rotto il cazzo.
La prossima volta che posti un messaggio di 1400 righe, vengo da te e
ti infilo l'uncinetto di Penelope su per il culo.

 ti infilo l'uncinetto di Penelope su per il culo.
   non sarà  una promesa  da  spaccone  come  quella di vanesio  Bakunin  ?

 è  rita
Dunque se ti chiedo io di levarti dal cazzo lo fai?

 Dunque se ti chiedo io di levarti dal cazzo lo fai?
 no  perchè   m mi piace vedere  bakunin ,  cyb , samel  , e  altri   che
rosicano   incantati  come uno che  non conosce  altre parole   ; e   te
che  mi mandi affanculo  come si deve

 Dunque se ti chiedo io di levarti dal cazzo lo fai?
solo se  me lo  chiede Martin Venator  è  lui  che   mi  ha  consigliato
tale  Ng