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Titolo: L'ALDILÀ, IL PARADISO E L'INFERNO

Ora cominciamo appena a sfiorare alcuni argomenti interessanti, ma non ho
voglia di iniziare davvero la discussione proprio adesso
L'ALDILÀ, IL PARADISO E L'INFERNO
Presso gli antichi ebrei la credenza nell'immortalità che, con il senso del
mistero, o piuttosto con il sentimento del «numinoso» (R. Otto) è alla base
del pensiero religioso, era assai nebulosa. Il loro sheol, infatti, era
soltanto un'immensa fossa nelle profondità della terra, in cui l'elemento
aereo del morto (nephesh, «soffio»), scendeva a raggiungere gli antenati per
condurre una cupa esi­stenza vegetativa, fatta di un'ombra pallida e
impotente. Luogo te­nebroso e sotterraneo, quindi, che corrisponde
all'etimologia del­la parola «inferno» (infernus ciò che è più basso), lo
sheol assomi­glia moltissimo all' aralon babilonese.
Esso non conosce alcun pre­mio o castigo-post mortem. Tale nozione, come del
resto quella della resurrezione, apparirà soltanto a contatto con l'Iran e
inizierà con la nuova speranza dei Salmisti: «Perché non abbandonerai la mia
vita nel sepolcro, né lascerai che il tuo santo veda la corruzione» (16.
10); «Ma Dio potrà riscattarmi, mi strapperà dalla mano della morte» (49.
16).
Inni di speranza che traducono la fede trasfigura­ta dall'avvento di
uno jahvè nuovo, fino allora sconosciuto: «Viene il nostro Dio e non sta in
silenzio» (50. 3); un Dio che vuole libe­rarsi dal rituale cruento sotto
l'impulso zoroastriano rivisto da Isaia: «Mangerò forse la carne dei tori,
berrò forse il sangue dei ca­pri? Offri a Dio un sacrificio di lode e
sciogli all'Altissimo i tuoi vo­ti;
invocami nel giorno della sventura: ti salverò e tu mi darai gio­ria»
.(15.21)
Il Libro di Giobbe riflette ancora la credenza degli antichi, per i quali il
luogo dei morti era «terra delle tenebre e dell'ombra di morte, terra di
caligine e di disordine, dove la luce è come le te­nebre» (10. 21-22). «Una
nube svanisce e se ne va, così chi scende agli inferi più non risale» (7,
9), e ancora: «Se l'uomo che muore potesse rivivere!» (14. 14).
Se la morte è questo svanire nell'oblio e nell'incoscienza, quale giustizia
si poteva sperare nell'Aldilà? Il castigo o il premio di Jahvè toccavano
soltanto ai vivi.
 Egli punisce sulla terra e nella car­ne, attraverso i suoi quattro flagelli
(spada, carestia, bestie feroci e peste), ai quali un tempo si aggiungevano
il fulmine e la grandine.
Così jahvè fece piovere su Sodoma e Gomorra zolfo
e fuoco (Gen 19. 24), trasformò l'acqua del Nilo in sangue, som­merse gli
Egiziani di cavallette, di zanzare, di rane, di tafani; li rico­prì di
piaghe e di grandine (Es 9. 10); castigò con il fuoco Nadab e Abihu (Lv 10),
scagliò su Israele la piaga dei serpenti (Nm 21), della peste (2 Sam 24.
15); fece lapidare Giosuè (7. 25); massacrò gli Assiri (2 Re 19. 35).
Che si tratti di benedizioni o di maledizioni - queste ultime più frequenti
poiché jahvè si imponeva con il ti­more - esse sono essenzialmente
terrestri, come annunciava il Deuteronomio: se sarai fedele, jahvè «ti
concederà abbondanza di beni: quanto al frutto del tuo grembo, al frutto del
tuo bestiame e al frutto del tuo suolo»; se disobbedirai, egli «ti colpirà
con le ulce­re d'Egitto, con bubboni, scabbia e prurigine, da cui non potrai
guarire» (28. 11, 27).
 In compenso, l'idea tipicamente zoroastria­na di Giudizio spirituale -
«giudizio» che non ha nulla a che vede­re con la nostra concezione umana
della giustizia, ma che «misu­ra» l'ombra della nostra anima in rapporto al
Sole divino - separa le buone azioni dalle cattive e, in un mondo di
Giustizia totale che si riflette nella coscienza individuale, apparirà
soltanto dopo l'Esi­lio ed il sincretismo con l'escatologia iranica.
Su questo punto è ormai noto che Za­rathustra seppe distinguere chiaramente
il mondo spirituale (menok) da quello materiale (gete), anticipando in modo
straordinario l'antinomia filosofica di I. Kant, con il suo mondo noumenico,
che trascende quello fenomenico.
L'idea di giudizio come appare in Isaia esprime ancora soltan­to una
rivincita, attesa fin dall'epoca di Amos, sull'ingiustizia delle occupazioni
assira e babilonese. Se, come è noto (Is 10. 6; Ger 27. 6), Jahvè era
l'origine dei mali sofferti dal suo popolo, si capisce come la fede in lui,
durante secoli di dominazione straniera, si sia affevolita.
 In Isaia il giudizio atteso da Jahvè non ha comunque nulla di spirituale
 e deriva sempre dalla sua tradizionale vendetta: «Con il fuoco il Signore
farà giustizia su tutta la terra e con la spada su ogni uomo;
molti saranno i colpiti dal Signore» (66. 16).
In Zaccaria e in Malachia invece, il «Giorno di Jahvè» assume un
si­gnificato etico nuovo nell'ambito dello schema escatologico, e si vedrà
«la differenza tra il giusto e l'empio» (Ml 3. 18). Ma l'oriz­zonte resta
ancora nazionale e per tutte le nazioni il centro è sem­pre Gerusalemme (Zac
14. 2).
Siamo ancora ben lontani dalla di­mensione cosmica del giudaismo di Ahura
Mazdà, che l'influenza della gnosi zoroastriana accentuerà fino al
profetismo apocalittico del Libro di Daniele. Il Libro di Enoch completerà
quindi questa visione di fine del mondo, unitamente alla letteratura
apocrifa ebraica dell'Ascensione di Mosè, del Testamento dei Dodici
Pa­triarchi, dei Libri Sibillini, del IV Libro di Esdra, di cui si
arricchirà il giudaismo di Qumran.
L'INFERNO
Come abbiamo visto, lo sheol conteneva già in sé tutta la dram­maturgia
dell'Inferno. L'abisso dello sheol (Is 14. 15) corrisponde più o meno
all'orrore dell'abisso di Ahriman. Ma gli uomini, giusti od ingiusti che
siano, vi precipitano tutti e vi si dileguano.
In Isaia comincia a farsi strada l'idea che lo sheol è l'unica lugubre
destina­zione di «coloro che chiamano Bene il Male e Male il Bene, che
cambiano le tenebre in luce e la luce in tenebre», perché «il Dio santo si
mostrerà santo nella giustizia» (5. 14-20). Ben presto com­pare il concetto
di «fuoco eterno» che, nel contesto giudaico, ca­ratterizza l'inferno,
poiché vi sono precipitati solo i peccatori: «Hanno paura in Sion i
peccatori, lo spavento si è impadronito de­gli empi. Chi di noi può abitare
presso un fuoco divorante, chi di noi può abitare tra le fiamme perenni?»
(Is 33. 14).
 Notiamo i due tratti che distinguono l'inferno giudaico dall'inferno
zoroastriano, che appare come un luogo cupo e freddo abitato dai daeva e
di­mora della Druj, principio di inganno e di menzogna.'" Il Fuoco, simbolo
di Arta e principio divino, è assente. Parimenti, la nozione di eternità
differisce completamente dalla cosmologia mazdeo-zo­roastriana del tempo
ciclico.
 L'eternità delle pene tradisce un ec­cesso di vendetta che la teologia
gàtica non conosce. In essa, ai malvagi era riservata «una lunga sosta nelle
tenebre» (Y 31. 20), ma l'eternità della pena era assente dal sistema di
Zarathustra, to­talmente teso all'eguaglianza e alla giustizia parsimoniosa.
Entran­do nel contesto ebraico, il soggiorno post mortem dei malvagi ha
quindi subìto una profonda modificazione.
E altresì importante non confondere l'immagine incendiaria del fuoco
dell'inferno giudaico con il culto iranico del Fuoco, del tutto simbolico
presso gli Zoroastriani.
 Il fuoco infernale era destinato da Jahvè a «una fossa profonda e larga»,
in cui «paglia e legna abbondano; il soffio del Signore lo accenderà, come
tor­rente di zolfo» (Is 30. 33). Il fuoco di cui jahvè si era già servito
per distruggere Sodoma diventava in modo del tutto naturale la sua arma
punitiva nell'Aldilà, segnando per sempre la teologia giudeo-cristiana.
Ma l'idea del fuoco eterno dell'inferno giudaizzato subirà un'evoluzione
dopo «le fiamme eterne» annunciate da Isaia I.
 Il concetto di eternità si riferirà sempre di più a un Fuoco ultraterre­no
inestinguibile, «sessanta volte più ardente del fuoco terrestre», molto
simile al Fuoco primordiale del mazdeismo e di Eraclito, e dell'antica
ordalia indoeuropea. Essa aveva tuttavia un ruolo mol­to diverso da quello
della distruzione infernale, poiché si riteneva che, se l'accusato fosse
uscito vivo dal fuoco, si sarebbe purificato.
Nell'escatologia zoroastriana la prova del «bronzo fuso» si riferisce al
Fuoco celeste che, nel giorno del Giudizio, seleziona, mette alla prova e
precede le anime al loro ingresso nel Regno di Ahura Mazdà.'' I commentari
del Bundahishn e del Denkàrt confermano che tutti gli uomini passeranno
attraverso la prova del Fuoco divi­no e che i giusti lo attraverseranno come
se fosse un bagno di latte caldo e dolce.
Il carattere iniziatico dell'ordalia finale illustra l'ar­dente verità dei
buoni pensieri, parole e azioni, che consuma il malvagio e l'empio.
L'episodio di Daniele in cui i tre uomini legati nella fornace di
Nabucodonosor ne escono indenni in virtù della loro pietà di fronte
all'Angelo del Signore (3. 24-50), corrisponde fedelmente all'ordalia
spirituale, nella quale Zarathustra avanzò di tre passi attraverso i buoni
pensieri, parole e azioni, senza essere bruciato dal Fuoco della verità.
Nello zoroastrismo l'ordalia escatologica è l'ultimo «battesimo» che
trasformerà l'umanità al termine della sua evoluzione. Ora, la nozione
zoroastriana di pro­va e di purificazione delle anime darà origine al
purgatorio giudeo-cristiano, di cui troviamo una prima traccia in Zaccaria,
quan­do jahvè annuncia che, dopo aver diviso l'umanità in tre parti, farà
passare la terza nel fuoco purificatore: «La purificherò, come si purifica
l'argento; la proverò come si prova l'oro. Invocherà il mio nome e io
l'ascolterò...» (13. 9).
 Il luogo metafisico interme­dio tra il Paradiso e l'Inferno, che noi
chiamiamo «Purgatorio», senza sapere che deriva dall'alchimia ordalica,
risale proprio alle Gàthà (Y 33. 1). Si ritrovano qui le anime le cui azioni
pure e im­pure si equilibrano.
IL PARADISO
All'Inferno lo zoroastrismo oppone il Paradiso, che comprende più sfere, la
più alta delle quali si chiama Garodman, cioè «Casa del Canto», in quanto
luogo di lode divina. All'idea sotterranea del­l'Inferno, che corrisponde
all'Abisso nel quale l'anima «cade» (schiacciata dal peso dei suoi errori),
l'escatologia zoroastriana ri­sponde con la sfera celeste, verso la quale
l'anima pura «si innalza» attraverso le tre sfere (lunare, solare e
stellare).
Prima di Zarathustra, nessun'altra religione ha dato tale impor­tanza al
valore assiologico delle opere della vita e alle loro dirette conseguenze
post mortem. Si è visto come questa idea si insinuò nel pensiero profetico
giudaico, valorizzando la giustizia e il merito in­dividuali in una morale
essenzialmente di gruppo.
 Così come le opere tenebrose conducono il loro autore a conoscere dopo la
morte un ambiente psicologico corrispondente allo stato mentale che ha
governato la sua vita, così l'anima pura non va a godere gioie epicuree in
un anonimo luogo di piacere. L'immagine fedele della sua condotta e della
sua pietà, riflessa dal suo doppio celeste (Daéna), conduce l'anima a
identificarsi con l'intensità della Luce divina che la sua purezza
spirituale le permette di ricevere.
 La mi­stica dello specchio dell'anima e dei mondi superiori che
vi si ri­flettono darà origine a fantastiche speculazioni nei teosofi sufi
ed
ishragi dell'Islam sciita.
La meravigliosa geometria dei giardini ira­nici con le loro fontane
che riflettono discretamente la luce,
deriva dall'esoterismo zoroastriano della Luce.
Non solo l'idea di Paradiso non esisteva nella religione ebraica
pre-esilica, ma i temi che si identificano in essa conservano un ca­rattere
tipicamente terreno, come l'inferno giudaico o le punizio­ni fisiche di
Jahvè.,L'Eden della Genesi, che in ebraico si chiama gan (giardino,
recinto), resta colmo di ingenue immagini della pri­ma flora terrestre.
Questo Eden, del resto, si trova «a Oriente», al­tro riferimento che indica
l'origine orientale del concetto di giar­dino «paradisiaco», nel quale Adamo
ed Eva «udirono il Signore che passeggiava» (2. 5-8; 3. 8). Nel Cantico dei
Cantici (4. 12-15) si tratta ancora di un giardino che serve da metafora
amorosa, e nel­l'Ecclesiaste (Qo 2. 5) è ancora soltanto un frutteto molto
materia­le.
 In Neemia, la parola «paradiso» serve ancora a indicare il parco
reale (2. 8), come quello di Ciro, di cui Senofonte parla nella Ciropedia.
L'idea di un Paradiso celeste non poteva nascere in un con­testo religioso,
in cui Dio puniva sulla terra e nella carne, e pro­metteva ai suoi seguaci
una felicità puramente terrena (Dt 7. 13­15).
Lo stesso termine di «paradiso» deriva dall'iranico pairidaeza, che
nell'ebraico diventerà pardes; e il greco paradeisos, origine della nostra
parola «paradiso», appare soltanto nella traduzione dei Set­tanta, nel
doppio significato di gan e di pardes.
La bellezza dei giar­dini babilonesi, luoghi di somma felicità, propizi al
raccoglimento e all'immaginazione, offrì il modello ideale di un soggiorno
desi­derabile per i giusti. Ma questi «giardini del re» di Mesopotamia
fornirono soltanto un'immagine al concetto di paradiso giudaico, che si
spiritualizzerà al contatto con la sublimazione zoroastriana. La
trasposizione si compirà veramente soltanto nel Il secolo a.C.
Con Ezechiele, profeta della Nuova Alleanza, l'Eden o giardino di Dio si
identifica con la montagna santa, mentre un riferimento all'ordalia ariana
mostra il castigo del re di Tiro (28. 13-16).
 Lo stesso libro evoca la montagna della futura Gerusalemme, dal cui
santuario sgorga un fiume miracoloso (47. 1-12). La metamorfosi del giardino
dell'Eden in Paradiso si compirà nel Libro di Enoch, dove il Paradiso viene
descritto come una grande montagna che protegge il soggiorno dei giusti (23;
27; 28).
Ora, è proprio il tema iranico della montagna santa che avrà
importanti sviluppi nella Gnosi, nell'ermetismo, nel mandeismo, nell'Islam
sciita (Monta­gna di Qaf). La «Montagna delle Luci», o anche Monte della
Vitto­ria, racchiude un proposito escatologico che ritroveremo nei magi di
Betlemme; luogo sacro delle rivelazioni dell'umanità, identifica­to in Iran
ora con il Pamir, ora con l'Alborg o con il Sabalan, vetta più alta
dell'Azerbaigian, montagna sacra fin dall'origine, resa tale dalla teofania
che vi ricevette Zarathustra all'apice della sua eleva­zione spirituale, e
di cui parlano Porfirio e Dione Crisostomo.
 Stiamo appena entrando nel campo degli argomenti interessanti, ne
riparliamo poi
Raffaele

 l'Isaia ( per il quale e' certo, ad es dal cap 45  alla fine).
E' proponibile esclusivamente il successivo rimaneggiamento dei testi che
via via divenivano obsoleti, penso che il periodo delle annotazioni al testo
sacro a margine sia successivo a questo periodo formativo, dovuto proprio
all'abitudine costante nel tempo di trasformare lentamente il testo nel
corso dei secoli.
 Poi, anche se Isaia e' anteriore , non possiamo sapere se le revisioni
successive abbiano o meno realmente rispettato l'originale, ricordiamo che
gran parte della tradizione era riportata a voce, lo scritto era un caso
raro, prezioso e non principale...pensiamo al fragore  fastidioso che usciva
dalle scuole rabbiniche, dove  i ragazzi ripetevano  infinite volta ed alta
voce i pochi testi scritti disponibili.
 Penso che ad un certo punto qualcuno si sia accorto che la trasformazione
lenta e progressiva dei testi  stava  finendo di trasformare  e deformare lo
schema primitivo,  e quindi istituito il sistema delle annotazioni..
 Raffaele

 Me la rido .-))  perche' Lui non si smentisce mai!!..
Con tutto il rispetto, se mi desse anche qualche numeretto....
Ciao,
Paolo
-- 
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Questo tema dello specchio dell'anima o specchio-anima ha suscitato un forte
interesse teologico dai tempi del melting-pot culturale alessandrino fino al
rinascimento. Ma anche prima, perchè un riferimento all'anima specchio si
trova nello stoico Epitteto. L'idea però giunge a maturazione e acquista un
ruolo psicologico importante con i neoplatonici alessandrini come Sinesio.
Da questi filosofi si trasmetterà ai vari opinion leader rinascimentali come
Ficino e Pico ed è alla base della loro teoria magica.
Per il pensiero alessandrino, nella versione più evoluta di Sinesio,
l'anima-pneuma è in realtà un doppio specchio con una superficie rivolta
verso il basso e una verso l'alto. Compito del sapiente è quello di tenere
pulito lo specchio che si rivolge verso le cose superiori. Il chè è
perfettamente aderente al platonismo, per le sue implicazioni mistiche, ma è
anche congeniale allo zoroastrismo, dal punto di vista etico.
E' probabile che la fusione delle due posizioni, zoroastriana e
neo-platonica, sia avvenuta proprio ad Alessandria dove nei primi secoli
della nostra era zoroastriani, neoplatonici, gimnosofisti indiani, stoici,
ermetici e cristiani mangiavano sullo stesso pianerottolo senza scannarsi a
vicenda. ma scambiandosi qualche informazione durante la pausa pranzo.
 
Per poter approfondire però l'argomento avrei bisogno di qualche riferimento
bibliografico su questa idea zoroastriana dello specchio dell'anima.
Quando compare nella letteratura zoroastriana?
Aveva significati, non solo escatologici, ma mistici o magici?
Quando puoi.
Francesco

 > spirituale le permette di ricevere.
Non avevo mai letto questo brano, ma trovo che chi L'ha scritto sia molto "
Addentro"..
nella conoscenza.delle cose.." celesti"..!
Del resto quanto espresso lo  si ritrova, con parole diverse, espresso
anche in Yogananda, e molti altri testi Sacri .
Mi riprometto di approfondire lo studio dell'autore in questione. perche' e
una mia lacuna!
Ciao
                           Karmy

 L'ALDILÀ, IL PARADISO E L'INFERNO
E' con grande stima che ancora una volta ti lascio il mio "sassolino di
presenza",da non confondere con il sassolino che gli ebrei mettono sulle
tombe dei "cari estinti"...
;)
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Inviato via 
http://arianna.libero.it/usenet/