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Titolo: La raccolta della Roccia Blu - Lungo!!

Trovata sul sito qui sotto! Trattasi di libro pressoché introvabile, quindi 
il piacere che ho avuto nel trovarlo online è stato doppio :)
http://www.gianobifronte.it/pag_2o5_zen.htm
Ciao.
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LA RACCOLTA della ROCCIA BLU - Cento casi dello Zen modello di tutti i koan 
(3 volumi)
Ubaldini Editore – Roma
pag. 284 (I) + 213 (II) + 287 (III) ¤ . 24.000 (I) + 20.000 (II) + 20.000 
(III)
"La raccolta della roccia blu", l'opera più venerata della tradizione 
buddhista zen, ci rivela cos'è l'illuminazione, cos'è la vita illuminata, e 
come i patriarchi e i maestri del passato si sforzavano di raggiungerla, la 
ottenevano, la realizzavano e la praticavano.
La Raccolta della roccia blu è una traduzione del classico testo cinese Pi 
Yen Lu (in giapponese Hekigan Roku) in cui sono presentati cento aneddoti di 
detti e vicende tratti principalmente da racconti tradizionali di maestri e 
discepoli ch'an, illustrati in versi e in prosa da valenti maestri ch’an, di 
periodi successivi. I cento kung an, “casi pubblici” di avvenimenti antichi, 
in essa contenuti, furono riuniti durante la dinastia Sung dal grande 
maestro Hsueh Tou il quale indicò il senso di ogni storia con versi e con 
l'aggiunta di osservazioni personali. Circa sei anni dopo la sua morte, un 
altro eccellente maestro ch'an, Yaan Wu, in una serie di discorsi spiegò gli 
aneddoti originali e i versi della raccolta di Hsueh Tou. Gli aneddoti e i 
versi di Hsueh Tou, insieme con le introduzioni, le osservazioni e i 
commenti di ch'an Wu, formano tutti insieme la Raccolta della roccia blu.
Venerata più di qualsiasi altro libro tra i buddhisti zen come un testo 
modello di koan, e famosa particolarmente per la sua sottigliezza e la sua 
profondità sia nella forma che nel contenuto, la Raccolta della roccia blu 
ci rivela cos'è l'illuminazione, cos'è la vita illuminata e come i 
patriarchi e i maestri del passato si sforzavano di raggiungerla, la 
ottenevano, la realizzavano e la praticavano. Dopotutto, questi casi non 
sono soltanto semplici aneddoti di interesse storico ? filosofico; sono il 
documento vivo di generazioni di pratica illuminata.
Sebbene molte altre raccolte contenenti estratti della letteratura zen 
esistano oggi tradotte in occidente, nessuna di esse può competere con 
l'ampiezza e il respiro di questo libro che a ragione è detto dalla 
tradizione il "primo testo dello Zen".
L'accurata versione qui presentata in tre volumi mantiene sia la bellezza 
che la precisione dell'originale; i detti e gli atti degli antichi maestri, 
combinati con il loro mordace senso dell'umorismo, illuminano tutte le 
pagine, ulteriormente ravvivate dai penetranti e coloriti commenti in prosa 
e in versi dei saggi della dinastia Sung.
LA RACCOLTA
della
ROCCIA BLU
Cento casi dello Zen
modello di tutti i koan
Traduzione del testo cinese
PI YEN LU
e commento a cura di
Thomas e .J. C. Cleary
Prefazione di
Taizan Μaezumi Roshi
"La raccolta della roccia blu", l'opera più venerata della tradizione 
buddhista zen, ci rivela cos'è l'illuminazione, cos'è la vita illuminata, e 
come i patriarchi e i maestri del passato si sforzavano di raggiungerla, la 
ottenevano, la realizzavano e la praticavano.
Volume  I  II  III
Ubaldini Editore – Roma
(Nota di Gandalf: il testo si divide in 3 voluni. Ogni “estratto” inzia con 
il relativo”Indice”)
LA RACCOLTA
DELLA ROCCIA BLU
a cura di
Thomas e J. C. Cleary
La Raccolta della roccia blu è una traduzione del classico testo cinese Pi 
Yen Lu (in giapponese Hekigan Roku) in cui sono presentati cento aneddoti di 
detti e vicende tratti principalmente da racconti tradizionali di maestri e 
discepoli ch'an, illustrati in versi e in prosa da valenti maestri ch'an, di 
periodi successivi. Ι cento kung an, “casi pubblici” di avvenimenti antichi, 
in essa contenuti, furono riuniti durante la dinastia Sung dal grande 
maestro Hsueh Tou il quale indicò il senso di ogni storia con versi e con 
l'aggiunta di osservazioni personali. Circa sei anni dopo la sua morte, un 
altro eccellente maestro ch'an, Yuan Wu, in una serie di discorsi spiegò gli 
aneddoti originali e i versi della raccolta di Hsueh Tou. Gli aneddoti e i 
versi di Hsueh Tou, insieme con le introduzioni, le osservazioni e i 
commenti di Yuan Wu, formano tutti insieme la Raccolta della roccia blu.
Venerata più di qualsiasi altro libro tra i buddhisti zen come un testo 
modello di koan, e famosa particolarmente per la sua sottigliezza e la sua 
profondità sia nella forma che nel contenuto, la Raccolta della roccia blu 
ci rivela cos'è l'illuminazione, cos'è la vita illuminata e come i 
patriarchi e i maestri del passato si sforzavano di raggiungerla, la 
ottenevano, la rea
lizzavano e la praticavano. Dopotutto, questi casi non sono soltanto 
semplici aneddoti di interesse storico o filosofico; sono il documento vivo 
di generazioni di pratica illuminata.
Sebbene molte altre raccolte contenenti estratti della letteratura zen 
esistano oggi tradotte in occidente, nessuna di esse può competere con 
l'ampiezza e il respiro di questo libro che a ragione è detto dalla 
tradizione il "primo testo dello Zen".
L'accurata versione qui presentata in tre volumi mantiene sia la bellezza 
che la precisione dell'originale; i detti e gli atti degli antichi maestri, 
combinati con il loro mordace senso dell'umorismo, illuminano tutte le 
pagine, ulteriormente ravvivate dai penetranti e coloriti commenti in prosa 
e in versi dei saggi della dinastia Sung.
* * *
Thomas J. Cleary si è laureato all'Università di Harvard in Lingue e civiltà 
dell'Asia orientale ed è membro della Buddhist Association of the United 
States. Vive attualmente a Berkeley, California.
* * *
J. C. Cleary ha ricevuto il diploma summa cum laude in Folklore e mitologia 
allo Harvard College. Attualmente risiede ad Arlington, Massachusetts.
* * *
LA RACCOLTA DELLA ROCCIA BLU
Traduzione del testo cinese
PI YEN LU
e commento a cura di
THOMAS e J. C. CLEARY
Titolo originale dell'opera
TNΕ BLUE CLIFF RECORD
(Shambhala, Boulder & London)
Traduzione italiana di FABRIZIO PREGADIO
© 1977, Thomas & J. C. Cleary
© 1978, Casa Editrice Astrolabio - Ubaldini Editore, Roma
* * *
INDICE - Volume I
Guida alla pronuncia cinese
Prefazione 
pag.         7
Premessa                                                                     
                          »            11
Introduzione                                                                 
                        »            13
CASI
1.  Ιl Significato Supremo delle Sante 
       »            25
2.  Il Sentiero Finale è privo di 
           »            33
3.  Ιl Maestro Ma è 
       »            40
4.  Te Shan porta il suo 
        »            44
5.  Hsueh Feng e il chicco di 
     »            52
6.  Yun Men: "Ogni giornata è una buona 
          »            58
7.  Hui Ch'ao interroga sul 
       »            66
8.  Ts'ui Yen e le 
             »            73
9.  Chao Chou e le quattro 
      »            79
10. Μu Chou e 
            »            85
11.  Nuang Po e i divoratori di 
           »            90
12. Tung Shan e le tre libbre di 
       »            98
13. Pa Lin, e la neve in una coppa 
          »          105
14. Υun Men e l'affermazione 
           »          111
15. Υun Men e l'affermazione 
           »          115
16. Ching Ch'ing e l'uomo tra le 
        »          121
17. Hsiang Lin e il significato della venuta 
               »          127
18. Ιl Maestro Nazionale Chung e il monumento senza giunture               » 
132
19. Chu Ti e il Ch'an del 
     »          140
20. Lung Ya e il significato della venuta 
               »          146
21. Chih Men, il fiore di loto e le foglie di 
     »          155
22. Hsueh Feng e il serpente col naso da 
          »          160
23. Ρao Fu e la cima della vetta 
        »          169
24. Κuei Shan e Mola di Ferro 
    »          174
25. L'eremita ciel Picco del Fiore di Loto alza il 
        »          179
26. Pai Chang e il sedersi soli sul monte Ta 
       »          186
27. Υun Men, il corpo esposto e il vento 
      »          190
28. Νan Ch'uan e la verità che non è mai stata 
      »          195
29. Ta Sui dice: "Procede con 
      »          201
30. Chao Chu e le grosse 
     »          205
31. Ma Κu porta il bastone con gli 
       »          208
32. L'Anziano Ting rimane 
         »          215
33. Ιl presidente dei ministri Ch'en vede Tzu 
   »          219
34. Yang Shan chiede: "Da dove sei 
         »          224
35. Ιl dialogo tra Manjusri e Wu 
    »          229
Appendice 
           »          235
Bibliografia                                                                 
                          »          281
________________________________________________________________________________
Finito di stampare nel marzo 1978 nella Tipografa Tappini di Città di 
Castello
per conto della Casa Ed. Astrolabio - Ubaldini Editore, Roma
Guida alla pronuncia cinese
Secondo il metodo di trascrizione usato nella Raccolta della roccia blu, 
basato sul sistema Wade-Giles modificato.
a          come in italiano
ai         come in italiano
ao         come in italiano
ch         come la g dolce, appoggiando la punta della lingua al palato 
anziché alla base dei denti
ch'       come la c di “cena”
e          come oeu in francese (er [h] come l'inglese “are”)
f          come in italiano
h          gutturale
i           come in italiano; muta dopo tz, tz', sh, s, r
hs         come una s toccando con la punta della lingua gli incisivi 
inferiori
k          g dura
k'         k
l           come in italiano
m          come in italiano
n          come in italiano
o          o aperta
p          tra la b e la p italiane
p'         p
r           simile alla j francese di “jour”
s           come in italiano
sh         come sc di “scena”
sz         come la s di “sera”
t           tra la d e la t italiana
t'          t
ts         come la z sonora italiana
ts'        come la z di “senza”
tz         come la z sonora italiana
tz'        come la z di “senza”
u          come in italiano
w          come in inglese
y          come in inglese
In questo modo non si eliminano certamente le complessità della fonetica 
cinese, ma si intende solo fornire al lettore un modo relativamente facile e 
preciso per leggere i nomi cinesi.
(torna all'indice)
Prefazione
Ιl vento e la luna illimitati - l'occhio dentro gli occhi,
Ιl cielo e la terra inesauribili - la luce oltre la luce,
Ιl salice scuro, il fiore luminoso - diecimila case;
Bussa a qualsiasi porta - c'è chi ti risponderà.
Questi versi sono conosciuti come prefazione alla Raccolta della roccia blu. 
Sebbene il nome del libro sia tratto dal luogo in cui fu scritto, il cielo e 
la terra interi non sono altro che la massa di questa Roccia Blu. Ι cento 
casi scelti da Hsueh Tou per la Raccolta della roccia blu sono come 
diecimila e ottantaquattro mila, che è il numero dei dharma esposti dal 
Βuddha Shakyamuni. Gli innumerevoli dharma da lui rivelati si possono 
trovare in ogni caso della Raccolta della roccia blu.
Ci sono molti modi di leggere un libro: sfogliarlo, impararlo a memoria, 
studiarlo attentamente, leggerlo con la mente e leggerlo nella realtà. È 
quest'ultimo il tipo di lettura necessario per la Raccolta della roccia blu. 
In questo modo, tu stesso diventi il caso, e così facendo la Roccia Blu 
dell'antica Cina ti si rivela come la tua stessa vita, qui, in questo 
momento e in questo luogo.
Ι traduttori hanno già validamente discusso la forma e la stesura del libro 
nella loro introduzione, non è quindi necessario che io ripeta lo stesso 
discorso. Vorrei però ricordare una cosa: che il primo a introdurre questo 
testo in Giappone fu Kigen Dogen Zenji, il fondatore della scuola Soto dello 
Zen giapponese. Nel 1227, a ventisei anni, Dogen Zenji aveva terminato 
cinque anni di studio in Cina e si apprestava a tornare in Giappone. Poco 
prima di partire scoprì una copia della Raccolta della roccia blu, e ne 
rimase tanto impressionato da passare tutta l'ultima notte in Cina seduto a 
copiarla. La copia manoscritta, conosciuta col nome di Ichiya Hekigan o 
"Raccolta della roccia blu in una notte", è ora conservata e custodita nel 
monastero Daijoji in Giappone.
Com'è detto nell'introduzione, intorno al 1140 Ta Nui bruciò l'originale, 
pubblicato nel 1128 dal suo maestro Yuan Wu. La versione oggi diffusa è 
quella del 1300, basata sulle copie manoscritte rimaste e su due versioni 
pubblicate precedentemente. Ιl manoscritto che Dogen Zenji portò in Giappone 
circa settant'anni prima si basava probabilmente su una delle due versioni 
precedenti, o su una copia manoscritta di quei tempi.
La Raccolta della roccia blu è stata venerata come quasi nessun altro libro 
tra i buddhisti zen come un testo modello di koan, ed è famosa 
particolarmente per la sua sottigliezza e la sua profondità, sia nella forma 
che nel contenuto. È interessante osservare che un'altra raccolta di koan, 
il Libro dell'equanimità (in giapponese Sboyo Roku) le si avvicina quanto a 
forma e livello di raffinatezza. A differenza della Raccolta della roccia 
blu, che fu completata e perfezionata dai maestri delle scuole Rinzai e 
Ummon, il Libro dell'equanimità è un prodotto della linea Soto ed è 
collegato principalmente a quella scuola. Purtuttavia la Raccolta della 
roccia blu sembra essere stata molto apprezzata dai maestri Soto, mentre il 
Libro dell'equanimità non riuscì ad ottenere molto risalto tra i maestri 
della scuola Rinzai.
Bisogna notare che Dogen Zenji scelse dalla Raccolta della roccia blu 
ventiquattro casi, quasi un quarto del totale, e li inserì nella sua 
raccolta di trecento koan intitolata Shinji Shobogenzo (“Lo Shobogenzo in 
cinese. Esso non va confuso con il Kaji Shobogenzo (“Lo Shobogenzo in 
giapponese”), al quale si riferiscono quasi tutti i lettori moderni quando 
parlano dello Shobogenzo. Ιl secondo si basa in massima parte sulle 
interpretazioni e i commenti sui koan di Dogen Zenji.
Ricordiamo questo a causa di un'impressione oggi sfortunatamente diffusa, 
secondo la quale Dogen Zenji e la scuola Soto rappresentano un orientamento 
non-koan o addirittura anti-koan all'interno dello Zen. Nulla potrebbe 
essere più lontano dalla verità. Come Ta Hui della scuola Lin Chi, Dogen 
Zenji criticava gli abusi dello studio sui koan diffusi al suo tempo. Tali 
abusi, che comportavano essenzialmente un uso stereotipato e troppo 
intellettuale dei koan, portarono Dogen Zenji a esprimere la sua 
preoccupazione che la chiarezza e il vigore degli allievi Zen declinassero 
ulteriormente. In modo simile Ta Hui, quando bruciò la Raccolta della roccia 
blu, voleva esprimere la sua preoccupazione per l'uso sbagliato dei koan, e 
non un'obiezione di fondo all'uso dei koan, dei versi o dei commenti in 
quanto tali. Evitando pregiudizi settari, incomprensioni o idee prevenute 
sui koan, mi auguro sinceramente che la Raccolta della roccia blu, uno dei 
più meravigliosi tesori del dharma dell'eredità orientale, sia alfine 
apprezzata pienamente dai lettori occidentali e sia loro di beneficio.
L'enorme lavoro di tradurre la Raccolta della roccia blu non era mai stato 
prima d'ora intrapreso da studiosi americani, e dev'essere molto apprezzato 
e lodato. Ι buddhisti zen occidentali hanno atteso a lungo una traduzione 
autorevole di questo importante testo: ora non dovranno aspettare oltre.
Apprezzo inoltre lo sforzo di tradurre anche i Cinque gradi del maestro Tung 
Shan e le Diciotto categorie di domande del maestro Fen Yang. Se è vero che 
Hsueh Tou è stato il primo ad aggiungere versi di apprezzamento alla 
Raccolta della roccia blu, fu sempre Fen Yang che iniziò per primo la 
pratica di comporre questi versi per i koan in generale. Ι lettori possono 
pertanto trovare di particolare interesse queste appendici.
Quanto alla pratica vera e propria, credo fermamente che questa traduzione 
sia una pietra miliare, e sarà di immenso beneficio a quanti sono 
sinceramente impegnati nella pratica e nell'illuminazione della via di 
Buddha. Dovendo gli allievi Zen considerare con meticolosità e molta 
attenzione ognuno di questi casi, è evidente quanto una traduzione come 
questa sia indispensabile. Dopotutto, questi casi non sono soltanto semplici 
aneddoti di interesse storico o filosofico; sono il documento vivo di 
generazioni di pratica illuminata. È mia sincera speranza che, valutando 
giustamente questi casi insieme ai versi, i commenti e le frasi di 
suggerimento, il lettore verrà arricchito nella sua conoscenza della pratica 
e della realizzazione dell'Anuttara Samyak Sambodhi, la Suprema e Insuperata 
Illuminazione.
Viene in mente un famoso detto:
Prima di raggiungere l'illuminazione,
le montagne sono montagne, i fiumi sono fiumi.
Al momento dell'illuminazione,
le montagne non sono più montagne, i fiumi non sono più fiumi.
Ma dopo aver raggiunto l'illuminazione,
le montagne sono montagne, i fiumi sono fiumi.
Questo detto riguarda i tre stadi della pratica. È di vitale importanza che 
il lettore si renda conto che l'esperienza per cui "le montagne sono 
montagne, i fiumi sono fiumi" dopo l'illuminazione non è per nulla uguale a 
prima di questa realizzazione. Non si può evitare lo stadio in cui "le 
montagne non sono più montagne, i fiumi non sono più fiumi", il quale 
richiede che l'individuo realizzi chiaramente la sua vera natura.
Anche se sappiamo che tutti gli esseri animati e inanimati sono 
intrinsecamente dei Buddha, il solo saperlo non è sufficiente. Dogen Zenji 
dice: "Questo dharma (la vita illuminata) è abbondantemente intrinseco a 
ogni individuo; ma senza la pratica non sarà rivelato, e senza 
l'illuminazione non sarà realizzato.
La Raccolta della roccia blu ci rivela cos'è l'illuminazione, cos'è la vita 
illuminata, e come i patriarchi e i maestri del passato si sforzavano di 
raggiungerla, la ottenevano, la realizzavano e la praticavano.
Penetrando nella Roccia Blu aprirai l'occhio dentro gli occhi", e 
realizzando la vita per mezzo della Roccia Blu diventerai una torcia, la 
luce oltre la luce".
Ε quando sarà così, non troverai nessuna porta a cui bussare, e nessuna 
porta da dover aprire.
Taιζaν Maezumi Roshi
Zen Center of Los Angeles
Settembre 1976
(torna all'indice)
Premessa
Ιl saggio introduttivo di questo volume ha lo scopo di presentare alcuni 
aspetti della tradizione che fa da sfondo al Pi Yen Lu, la classica raccolta 
buddhista ch'an di kung an qui presentata tradotta col titolo di Raccolta 
della roccia blu, in tre parti di cui la presente è la prima.
In questo volume vengono usate le pronunce cinesi e giapponesi Ch'an e Zen, 
essendo le più familiari agli occidentali: sono state le tradizioni cinesi e 
giapponesi dei Ch'an ad avere finora influenzato indirettamente e 
direttamente la prima fase della crescita dello Zen in occidente. Ιl Ch'an 
esisteva ed esiste anche in Corea e nel Vietnam, e sono stati avviati 
contatti tra queste tradizioni e allievi occidentali; ma per tutti questi 
ultimi, il Ch'an cinese è la tradizione ancestrale, e questo sarà il nostro 
punto di osservazione nell'introduzione a questo volume.
Nostro scopo primario non è il documento storico o la dottrina così come 
sono convenzionalmente intesi. Alcuni libri si sono occupati di questo 
argomento, ma ancora disponiamo di pochissime informazioni in lingua 
occidentale sull'insegnamento e sulla storia del Buddhismo Ch'an, né abbiamo 
un numero sufficiente di autentici testi Ch'an tradotti che ci consentano 
una storiografia moderna o mostrino chiaramente quale possa essere il 
significato del Ch'an al giorno d'oggi.
In passato, quando il Buddhismo attraversava i confini delle civiltà, la 
traduzione, lo studio e la pratica venivano portati avanti per secoli prima 
che emergessero scuole indigene di Buddhismo che presentassero gli 
insegnamenti in forma nuova e utile in quel momento. La civiltà occidentale 
ha pretese di studio e di conoscenza oggettiva, con tecniche avanzate di 
ricerca di informazioni, ma con tutto ciò finora non ha scoperto moltissimo 
sugli insegnamenti buddhisti, una parte dell'eredità umana che non può 
essere rivendicata o relegata a una cultura o a un tempo isolato. Un'antica 
descrizione dei cinque tipi di Ch'an, o meditazione, raffigura il più basso 
come quello di chi cerca la condizione celeste; il successivo è quello della 
persona comune che vede la causa e l'effetto e pratica per il miglioramento 
della salute mentale e fisica. Senza continuare a parlare degli altri, è 
evidente che questi primi due stadi sono quelli in cui adesso ci troviamo 
noi, e che non possiamo più accontentarci di semplici generalità, di 
affermazioni settarie o di descrizioni impressionistiche della natura del 
Buddhismo Ch'an. Lo scopo di questo volume è presentare un autentico testo 
ch'an, scevro di tentativi di spiegazione basati su preconcetti riguardo il 
testo stesso o lo stato mentale di chi lo legge.
Anche se abbiamo abbozzato un profilo del Ch'an cinese. dagli inizi al 
medioevo, poiché il Ch'an. non è una scuola dottrinaria, le generalizzazioni 
sulle sue forme storiche sono di utilità limitata; nel tentativo di 
sovvenire agli inconvenienti di un approccio generale, quindi, questo volume 
contiene brani scelti dalla vita e dai detti dei maestri ch'an, che appaiono 
nei casi più importanti del primo volume, basati su materiali tratti da 
diverse raccolte di detti, biografie e testi della "trasmissione della 
lampada” Sebbene l'introduzione sia all'inizio, il lettore può trovare 
interessante o utile iniziare in qualsiasi punto del libro.
Le espressioni ch'an, sono di solito molto concentrate e la maggior parte 
dei detti annotati dei maestri ch'an, proviene da uomini che vivevano in 
comunità particolari in cui il livello di sforzo era più intenso di quello 
di gran parte della vita sociale comune. Ιl lettore deve penetrare e andare 
oltre le peculiarità culturali, inevitabili in un libro vecchio di 
ottocentocinquanta anni e proveniente da una civiltà diversa; e nel far 
questo deve anche penetrare e andare oltre le presenti peculiarità culturali 
di pensiero e azione, sforzo questo che è già un'opera di meditazione. 
Questo libro non viene presentato come un fossile sepolto nella polvere di 
un lontano passato, giacché l'essenza del Ch'an, l'essenza della mente, è 
senza tempo e senza luogo.
(torna all'indice)
Introduzione
La Raccolta della roccia blu è una traduzione del classico buddhista ch'an, 
cinese. Pi Yen Lu,<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> una 
raccolta di cento aneddoti di detti e vicende tratti principalmente da 
racconti tradizionali di maestri e discepoli ch'an, illustrati in versi e in 
prosa da valenti maestri ch'an, di periodi successivi. Questa raccolta di 
cento kung an, "casi pubblici"<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> 
di avvenimenti antichi, fu compilata durante la dinastia Sung dal grande 
maestro ch'an, Hsueh Tou Ch'ung Hsien (980-1052); Hsueh Tou indicò il senso 
di ogni storia con versi e con l'aggiunta di osservazioni personali. Circa 
sei anni dopo la morte di Hsueh Tou un altro eccellente maestro ch'an, Yuan 
Wu Κ'e Ch'in (1063-1135), in una serie di discorsi spiegò gli aneddoti 
originali e i versi della raccolta di Hsueh Tou. Gli aneddoti e i versi di 
Hsueh Tou, con le introduzioni, le osservazioni e i commenti di Yuan Wu, 
formano tutti insieme la Raccolta della roccia blu, così chiamata dal nome 
della dimora sul monte Chia, a Hunan, in cui Yuan Wu teneva un tempo i suoi 
discorsi. Questo libro è da lungo tempo considerato una delle migliori opere 
della letteratura ch'an, ed è impossibile darne una descrizione adeguata al 
di fuori della sua stessa presentazione.
Ιl Buddha Gautama, Shakyamuni, che tutti i buddhisti considerano loro 
antenato, inventò e adattò vari insegnamenti e tecniche per liberare gli 
uomini; fu paragonato a un medico esperto che dava medicine precise per 
curare determinate malattie. Si dice quindi che non c'è un insegnamento 
fisso. Ma nonostante le differenze esteriori che derivano dal naturale 
adattamento a differenti situazioni, a capacità di comprensione e a 
configurazioni del carattere, il vero Buddha Dharma, l'insegnamento degli 
illuminati, ha un sapore uniforme: il sapore della liberazione. Come molti 
corsi d'acqua portano all'oceano dove si fondono nel sapore uniforme del 
sale (dice l'antica metafora), così gli insegnamenti dell'illuminazione 
portano all'oceano dell'illuminazione dove si fondono nel sapore uniforme 
della liberazione. Quando quest'essenza è perduta, e la gente conserva 
reliquie del metodo passato per un senso di soddisfazione, rettitudine o 
comodità personali, si dice allora che la medicina è diventata una malattia. 
La pratica del Ch'an. e di tutto il Buddhismo è andare oltre tutti i giochi 
dell'egoismo in tutti i suoi aspetti, “sacri” o “profani” che siano, per 
disperdere il materiale privo di valore e l'idolatria intellettuale.
Un maestro ch'an, scrisse una volta che i saggi conservano dentro di sé le 
ossa miracolose degli antichi: ossia non considerano gli insegnamenti delle 
vie per l'illuminazione come un corpo esterno di conoscenze o di 
informazioni da possedere come qualcosa di acquisito, o in cui credere e da 
venerare come dogma inflessibile, bensì da riferire più possibile a se 
stessi e alla propria situazione, rendendo viva la via per l'illuminazione 
con il corpo e la vita e non solo nei pensieri. La produzione di nuova 
letteratura buddhista è quindi naturale, perché fin quando gli uomini 
continuano la ricerca dell'illuminazione, il canone buddhista non è 
concluso. È qui che può avere significato una considerazione della storia 
buddhista: per aiutarci a vedere ciò che declina e ciò che è invece senza 
tempo.
Durante il primo millennio dopo Cristo, con l'afflusso nella civiltà cinese 
di molti testi e di molti praticanti buddhisti che rappresentavano 
chiaramente diverse correnti di pensiero e di azione, i buddhisti cinesi 
svilupparono, attraverso lo studio, l'applicazione e la sperimentazione 
pratica, sistemi di organizzazione, analisi, interpretazione, meditazione e 
rituale. Tra il quinto e il settimo secolo sorsero in Cina diverse scuole 
buddhiste, tra le quali le quattro scuole maggiori note come T'ien T'ai, Hua 
Yen, Pura Terra (Ching T'u) e Ch'an. Le scuole che si basavano su 
particolari scritture, trattati e commenti di maestri indiani ε cinesi erano 
definite, nel gergo ch'an, "scuole dottrinarie" o "scuole di insegnamento".
Le scritture principali della scuola T'ien T'ai sono il Saddharma pundarika 
("Ιl loto della verità") e il Mahaparinirvana ("La grande cessazione"); 
della Hua Yen, l'Avvatamsaka ("La ghirlanda"); della Pura Terra, il 
Sukhavativyuha (“La distesa della terra di beatitudine"). Gli allievi ch'an, 
generalmente leggono queste scritture insieme ad altre come il Vajracchedika 
("Ιl diamante"), il Surangama ("Ιl cammino eroico"), il Vimalakirtinirdesa 
("Gli insegnamenti di Vimalakirti") e il Lankavatara (“La discesa a Sri 
Lanka"); lo studio delle scritture e dei trattati buddhisti e la pratica dei 
vari metodi di meditazione erano quindi, direttamente o indirettamente, 
nello sfondo degli studi ch'an, sia che ci fossero o no maestri viventi. Più 
tardi, i seguaci delle scuole di insegnamento si concentrarono spesso sulle 
opere dei fondatori cinesi, che analizzavano, sintetizzavano e organizzavano 
i numerosi e ampi insegnamenti buddhisti presentandoli in forma 
cristallizzata per uso corrente. Gli allievi ch'an, fecero altrettanto, 
tenendosi però in contatto con altre forme dell'insegnamento buddhista, 
asiatiche e contemporanee.
Ιl Ch'an. era spesso definito dai suoi seguaci "scuola dei patriarchi" 
perché veniva trasmesso attraverso una successione vivente di esemplari 
umani; non essendo scuola di dottrina o di interpretazione scolastica o 
filosofica, esso non si basava su nessuna scrittura in particolare, ma 
sull'esperienza diretta della mente illuminata con qualsiasi mezzo fosse al 
momento necessario. C'erano molti monaci specializzati nel dare lezioni su 
certi testi o gruppi di testi, ma in origine i maestri Ch'an non davano 
spiegazioni sistematiche di testi o di insegnamenti tradizionali buddhisti; 
molti allievi apprendevano il Buddhismo nelle sale delle lezioni prima di 
rivolgersi agli studi ch'an. Ι maestri ch'an, attingevano liberamente dagli 
antichi “Insegnamenti”, usando passi quintessenziali tratti dalle scritture 
per illustrare alcuni punti durante i loro discorsi agli allievi, 
praticamente allo stesso modo in cui più tardi usarono detti e aneddoti di 
precedenti maestri ch'an. Uno degli attaccamenti di cui i maestri ch'an, si 
dovettero occupare quando il Buddhismo dottrinale divenne troppo 
istituzionalizzato e formalmente tradizionalizzato, fu l'attaccamento degli 
esternalisti e degli intellettuali ai nomi e alle forme che erano ormai 
divenuti oggetti di adorazione.
Durante il quinto e il sesto secolo, in Cina, ebbero notevole sviluppo gli 
studi di meditazione, specie nei regni settentrionali. Ι primi adepti della 
meditazione erano in genere asceti e rigidi aderenti alla disciplina, che 
vivevano spesso in regioni montuose isolate, o in monasteri nei pressi di 
illustri maestri; oppure praticavano da soli. La recitazione delle 
scritture, degli incantesimi e delle formule devozionali fu molto seguita da 
alcuni primi meditatori, ed è stata usata in maggiore o in minor misura in 
tutta la storia del Ch'an.
La tradizione ch'an, riconosce Bodhidharma (IV-VI secolo d.C.) come suo 
primo patriarca in Cina: Egli venne in Cina alla fine del quinto o 
all'inizio del sesto<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--> secolo e 
viaggiò per più di cinquant'anni, insegnando quando ne aveva occasione. Si 
dice che Bodhidharma abbia usato nel suo insegnamento la scrittura 
Lankavatara; questa scrittura rappresenta gli insegnamenti dello Yogacara o 
della scuola della "pratica yoga", secondo la quale la realtà come noi la 
concepiamo è solo mentale, e che usa tecniche meditative dello yoga per 
rompere gli attaccamenti mentali ai processi mentali che sono per noi causa 
di disagio e di confusione. Ιl Buddha Shakyamuni usò antiche tecniche di 
yoga, ma solo per spezzare gli attaccamenti concreti e astratti e realizzare 
la moksha, la libertà, e non per raggiungere stadi che si suppongono più 
elevati. Abbiamo diversi documenti che intendono riportare gli insegnamenti 
di Bodhidharma; il motto tipico dei tempi successivi fu che egli puntava 
direttamente alla mente umana, e senza dubbio usava vari metodi per ottenere 
ciò. Si dice che Bodhidharma abbia avuto quattro discepoli in Cina, e nel 
settimo secolo egli era considerato uno dei pochi maestri di meditazione dei 
tempi antichi che avesse ispirato una successione continua e vivente.
L'erede principale di Bodhidharma, Hui Κ'e (486-593), secondo patriarca, e 
il successore di questi Seng T'san (m. 606), terzo patriarca, vissuti ancora 
in un periodo di disunione e di lotte in quello che era stato l'impero 
cinese, sembra abbiano vagato senza meta, impegnandosi in attività locali 
senza mai però stabilire una dimora fissa come centro di insegnamento. Hui 
Κ'e passò molto tempo a Yeh, una metropoli nella regione nord-orientale 
della Cina, e si dice abbia incontrato dieci allievi illuminati nella sua 
vita. Dopo che un gran numero di monaci e di monache fu fatto tornare alla 
vita laica, e che le proprietà dei monasteri furono espropriate dal governo 
della Cina del nord intorno al 577, Hui Κ'e trascorse gli ultimi sedici anni 
della sua vita in abiti laici, sebbene l'interdizione fosse in seguito 
annullata, e le comunità buddhiste ricuperassero in crescita e in 
prosperità. Egli fu avversato da un affermato maestro buddhista, allo stesso 
modo in cui Bodhidharma era stato avversato e infine ucciso da maestri sia 
indiani che cinesi per i suoi insegnamenti e i suoi metodi non ortodossi. 
Seng T'san, di cui non si sa quasi nulla, era anch'egli un laico quando 
incontrò Hui Κ'e, che fu suo maestro per dieci anni sulle montagne 
dell'Anwei, evidentemente intorno alla fine del sesto secolo. Si dice che 
abbia scritto la lunga poesia Hsin Hsin Ming,<!--[if 
!supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> che è sempre stata popolare ed è 
considerata il primo classico del Ch'an. cinese.
Ιl quarto patriarca del Ch'an Tao Hsin (580-651), visse per più di 
trent'anni su una montagna della Cina centrale, e alla fine si raccolse 
intorno a lui una comunità di cinquanta persone. Questa comunità aveva i 
propri mezzi di sussistenza, e Tao Hsin ignorò gli inviti della corte 
imperiale T'ang, che normalmente patrocinava riccamente i buddhisti. Si dice 
che Tao Hsin abbia passato due anni in viaggio nella Cina meridionale nella 
seconda parte della sua vita. Scrisse un libro sui modelli di condotta per i 
bodhisattva, coloro che seguono il sentiero della conoscenza della realtà; 
scrisse anche un libro sulla meditazione, delineando vari metodi e i loro 
effetti, e rifacendosi a varie scritture.<!--[if 
!supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> Ιl Ch'an non era molto diffuso al 
tempo dei patriarchi precedenti, ma con Tao Hsin divenne noto in tutta la 
Cina.
Tao Hsin fu un rigido maestro, e tra i suoi numerosi discepoli approvò solo 
un successore; questi fu Nung Jen (602-675), quinto patriarca. Hung Jen 
rimase con Tao Hsin dall'età di sette anni fino a quasi quaranta, lavorando 
di giorno e meditando di notte. Tra gli undici successori illuminati di Hung 
Jen ci furono Shen Hsiu (602-706) e Hui Neng (638-713): Shen Hsiu, un dotto 
monaco e maestro di meditazione, fu considerato sesto patriarca nella 
tradizione della cosiddetta scuola settentrionale del Ch'an; Hui Neng, un 
taglialegna analfabeta, fu considerato patriarca della cosiddetta scuola 
meridionale. I maestri della scuola settentrionale lavorarono soprattutto 
nelle aree urbane della Cina del nord o nelle loro vicinanze, in particolare 
nella capitale occidentale dei T'ang, Ch'ing An. Questa linea si estinse al 
termine della dinastia T'ang. C'è un detto in Cina secondo cui ogni 
generazione deve andare oltre i suoi predecessori affinché la trasmissione 
continui.
Alcuni documenti della scuola settentrionale furono portati in Giappone dal 
pellegrino Saicho all'inizio del nono secolo; Saicho aveva effettivamente 
incontrato uomini ch'an, della cosiddetta testa di bue (Niu T'ou) e delle 
scuole settentrionali, e inserì diversi testi che documentavano l'inclusione 
del Ch'an. come setta Bodhidharma nelle quattro trasmissioni o eredità del 
Buddhismo Tendai in Giappone, insieme alla filosofia e alle pratiche della 
cessazione del pensiero e dell'osservazione della realtà, al rituale, 
all'arte, alle formule magiche e alle scritture esoteriche del Buddhismo 
tantrico, e ai precetti per i bodhisattva. La setta Bodhidharma fu portata 
in vita per un certo periodo di tempo da Dainichi Nonin e da alcuni 
discepoli e successori che si dedicarono ad essa. Nonin era un discepolo 
Tendai specializzato nella meditazione ch'an, ed aveva una realizzazione 
così profonda che iniziò ad insegnare con buoni risultati. Molti discepoli 
dei suoi successori, e i successori di questi, si unirono infine al maestro 
zen Dogen (1200-1253), che tornò dalla Cina nel 1227 e che iniziò a poco a 
poco a scrivere e a insegnare. Criticato per non avere l'eredità di un 
maestro, Nonin mandò due discepoli in Cina con una dichiarazione della sua 
realizzazione, e fu riconosciuto da un maestro Lin Chi, della scuola 
meridionale; quindi la realtà che sta dietro al Ch'an. non è settaria.
Hui Neng era diventato illuminato intorno ai venticinque anni, quando era un 
povero taglialegna nelle terre di frontiera del sud della Cina. Più tardi 
viaggiò a nord per vedere Nung Jen, e lavorò nella comunità di Nung Jen a 
Huang Μei. Hung Jen riconobbe l'illuminazione di Hui Neng e poco tempo dopo 
gli passò il manto e la ciotola di Bodhidharma come simboli del patriarcato; 
fece questo in segreto, si dice, e mandò via Hui Neng temendo l'indignazione 
gelosa dei monaci, perché Hui Neng era un contadino che veniva dal lontano 
incivile sud e non possedeva un addestramento formale nel Buddhismo Dopo 
quindici anni di vagabondaggio, Hui Neng riapparve nella Cina meridionale, 
fu ordinato monaco buddhista e iniziò a insegnare nel monastero Ρao Lin 
vicino alla fonte del Ts'ao Ch'i, il Fiume della Valle Ts'ao. Risvegliò 
molti Uomini, e la maggior parte dei maestri che appaiono nella Raccolta 
della roccia blu discese da lui.
Sappiamo poco dei discepoli immediati di Hui Neng, ma nella generazione 
successiva apparvero due grandi maestri, Shih T'ou Hsi Ch'ien (700-790) e Ma 
Tsu Tao Yi (709-788), sotto i quali il Ch'an. iniziò a fiorire in Cina come 
mai prima. Da questi due maestri discesero le cosiddette "cinque Case e 
sette Sette" del Ch'an. che sorsero tra il nono e l'undicesimo secolo. Da Ma 
Tsu discesero le case Kuei-Yang e Lin Chi, dai nomi di Kuei Shan Ling Υu 
(771-854), Υang Shan Hui Chi (813-890), e Lin Chi Yi Hsuan (m. 867); durante 
l'undicesimo secolo due grandi maestri ch'an, della casa Lin Chi furono così 
influenti e produssero un numero così elevato di successori che le loro 
linee di discendenza furono conosciute come sette o correnti Huan Lung e 
Yang Ch'i. Da Shih T'ou discesero le case Ts'ao Tung, Υun Men e Fa Yen, dai 
nomi di Tung Shan Liang Chieh (807-869), Ts'ao-Shan Pen Chi (840-901), Υun 
Men Wen Yen (m. 949) e Fa Yen Wen Yi (885-958). Denominate scuole, sette, 
case o clan del Ch'an. non erano sette nel senso dell'appartenenza a una di 
esse, ma termini di rispetto, dati più tardi alle successioni dei maestri 
viventi, chiamate secondo i nomi dei loro distinti antenati.
Ιl periodo delle cinque case fu forse il più originale e creativo 
dell'insegnamento ch'an, fonte di molto materiale esplicativo e metodo 
simbolico usato nei tempi successivi. Si è conservato un corpo notevole di 
detti e di scritti dei patriarchi e di eredi eminenti delle cinque case e 
delle sette sette. La successione vivente della casa Kuei-Υang, la più 
antica, si estinse nel decimo secolo, dopo cinque generazioni; le 
Ammonizioni di Kuei Shan, un breve trattato per gli allievi ch'an, fu usato 
in Cina per più di mille anni. Te Kuang, un maestro Lin Chi della seconda 
generazione dopo Yuan Wu, mandò questo libro a Dainichi Nonin in Giappone, 
ed esso fu il primo libro ch'an, stampato in quel paese.
Anche la casa Fa Yen durò circa un secolo, mentre la casa Υun Men, 
estremamente efficace per diverse generazioni dopo Hsueh Tou, durò per circa 
trecento anni conservando e trasmettendo una gran quantità di letteratura 
ch'an. La casa Lin Chi, soprattutto nel ramo Yang Ch'i, divenne la 
successione ch'an, più potente e di lunga vita in Cina, mentre la Ts'ao 
Tung, non altrettanto prominente, continuò ciò nonostante ad esistere e a 
svolgere un ruolo nell'opera ch'an, per molti secoli.
Le case Kuei-Yang e Lin Chi discendevano entrambe dal grande erede di Ma 
Tsu, Ρai Chang Huai Hai (720-814), che scrisse le "Pure regole per i 
giardini ch'an”, ed espresse la famosa massima "Un giorno senza lavoro è un 
giorno senza cibo". Ρai Chang è conosciuto per aver formalmente fondato un 
sistema monastico ch'an, senza eguali. Al tempo di Kuei Shan, i monasteri 
erano così ricchi e popolati, e così tanti monaci erano pigri e decadenti, 
che Kuei Shan scrisse il suo libretto mettendo in guardia contro l'insidia 
delle offerte e delle scorte abbondanti, criticando i "sacchi di riso" e gli 
"appendi abiti" che entravano nella vita monastica per il cibo, le vesti e 
il rifugio senza cercare seriamente di risvegliarsi alla realtà.
Le case Υun Men e Fa Yen discendevano dall'eccellente maestro Te Shan Hsuan 
Chien (m. 867) e dal suo successore Hsueh Feng Yi Ts'un, un grande maestro 
di più di sessanta discepoli illuminati. Te Shan era famoso per il suo uso 
del bastone per colpire gli allievi; Hsueh Feng ebbe una volta una grande 
intuizione quando fu colpito da Te Shan. Ιl contemporaneo di Te Shan, Lin 
Chi, era ugualmente famoso per le sue grida, e " il bastone di Te Shan e il 
grido di Lin Chi " è una tipica espressione ch'an, che si incontra 
frequentemente nella Raccolta della roccia blu.
Con la proliferazione dell'insegnamento ch'an, in tutta la Cina, i sinceri 
allievi ch'an, compivano di solito lunghi viaggi per andare a visitare vari 
maestri illuminati; alcuni continuavano i loro viaggi anche dopo 
l'illuminazione, per approfondire le loro esperienze, mettere alla prova la 
loro realizzazione e quella dei maestri affermati, e familiarizzarsi con i 
metodi correntemente usati. A parte l'incontro con esempi viventi 
dell'illuminazione, viaggiare era anche un mezzo per imparare a ridurre i 
bisogni al minimo, vivere nel modo più efficace possibile con nulla di fisso 
a cui affidarsi, e immergersi nella contemplazione dell'impermanenza. In 
questo modo i monaci ch'an, vennero chiamati "viaggiatori a piedi"; emulando 
gli antichi buddhisti come poveri viandanti, erano conosciuti anche come 
“monaci dalle vesti di pezze "
Alla fine della dinastia T'ang, il Ch'an. era la forma maggiore di Buddhismo 
cinese, ma iniziava a irrigidirsi per vecchiaia e formalismo. Sono state 
annotate molte più parole di maestri distinti delle dinastie Sung (960-1276) 
che di quelle T'ang, specie perché insegnavano spesso in grandi monasteri 
pubblici e ufficiali. L'insegnamento Ch'an divenne in genere geograficamente 
più concentrato nel periodo Sung, e molti adepti ch'an illuminati vivevano 
per anni come funzionari nei monasteri pubblici senza formare comunità 
proprie, assistendo il lavoro dei maestri che insegnavano a grandi gruppi di 
allievi.
La pratica di recitare e annotare detti e storie è stata in auge sin 
dall'inizio dei T'ang, e un gran numero di ampie raccolte di aneddoti di 
molte generazioni di maestri ch'an, furono compilate nel periodo Sung. A 
volte gli allievi portavano con sé, nei loro viaggi, un'osservazione 
enigmatica cercandone la soluzione, oppure annotavano e studiavano i detti o 
le conversazioni di maestri che avevano incontrato o di cui avevano sentito 
parlare. Dei primi maestri delle cinque case non abbiamo detti originali, 
bensì osservazioni, risposte, e detti alternativi attraverso storie di altri 
maestri raccolte da allievi durante i loro viaggi. Υun Men Wen Yen, 
patriarca della casa Υun Men, e Fen Υang Shan Chao (947-1024), un maestro 
influente nel risveglio del Lin Chi Ch'an, furono tra i primi a fare ampio 
uso di citazioni nei loro insegnamenti, dando risposte e ponendo domande sui 
detti degli antichi maestri. Alla fine, usare vecchi detti per mettere alla 
prova l'intuizione degli allievi divenne una pratica costituita; altrettanto 
era per gli allievi che concentravano la loro attenzione su certi detti 
durante la meditazione immobile e quella attiva.
Ιl Ch'an si basa sull'esperienza concreta dell'illuminazione, ed anche se 
generalmente gli allievi ch'an studiavano ancora le maggiori scritture 
buddhiste del grande veicolo, i detti e le azioni dei maestri ch'an 
illuminati vennero a soppiantare le scritture buddhiste indiane come guide, 
indicazioni e ispirazione per la loro condotta, la loro meditazione e la 
loro conoscenza. La produzione di libri come la Raccolta della roccia blu fu 
un risultato delle “reminiscenze dei Buddha" che erano parte della pratica 
del Ch'an. Anche se dai detti di Yuan Wu sembra che molti allievi non 
facessero buon uso della letteratura ch'an, conservando idee concettuali o 
estetiche, sembra che l'uso dei “casi pubblici" degli antichi fosse molto 
utile per rinvigorire l'ispirazione della pratica ch'an, specie quando il 
contatto tra maestro e discepolo divenne più ritualizzato. Nella letteratura 
ch'an, successiva ci sono molte storie di uomini illuminati per effetto di 
una frase o di un avvenimento, di una cosa vista o sentita, dopo essersi 
assorbiti in una storia o in un detto tramite l'osservazione e la 
contemplazione.
La pratica dell'osservazione dei detti sembra essere stata applicata con 
grande effetto da alcuni maestri del periodo Sung, e la letteratura che 
crebbe intorno ad essa concentrò la ricca eredità degli originalissimi 
maestri T'ang e delle Cinque Dinastie (906-960) e fornì “grammatiche”, per 
così dire, dell'idioma ch'an, e metodi di descrizione della storia ch'an e 
degli stati di meditazione. Ι modi tradizionali di espressione e di 
trasformazione divennero infine ampiamente usati come tramite per le domande 
e le discussioni sul Ch'an, sebbene ci sia una varietà praticamente infinita 
di dettagli. Buona parte della letteratura zen del Giappone medioevale 
consiste anch'essa di detti e poesie annotati in uno stile terso e 
simbolico, simile a quello dei maestri Sung che fondarono diverse correnti 
del Ch'an in Giappone; il motivo fu in parte il bisogno di comunicare in 
forma scritta tra i maestri cinesi e gli allievi giapponesi. Ι maestri 
giapponesi ereditarono qualcosa di questo stile, e continuarono a scrivere 
in cinese per più di cinquecento anni, producendo però una letteratura 
parallela in giapponese che risultava di stile piuttosto differente da 
quella cinese.
Hsueh Tou Ch'ung Hsien, quarto patriarca e rianimatore della scuola Υun Men, 
visitò le sale di lezione dopo la sua ordinazione e fu impareggiabile nello 
studio delle scritture e dei trattati buddhisti; era considerato dai suoi 
maestri un “ricettacolo del Dharma" e venne spinto a studiare il Ch'an. 
Quando incontrò Chih Men Kuang Tso, il grande maestro Υun Men di quel tempo, 
gli chiese: «Quando non si produce nessun pensiero, come può esserci 
errore?». Chih Men lo chiamò più vicino: quando Hsueh Tou si avvicinò, Chih 
Men lo colpì sulla bocca col suo piumino; e quando Hsueh fu sul punto di 
aprire la bocca, Chih Men lo colpì di nuovo, e Hsueh Tou si risvegliò. Hsueh 
Tou divenne un grande maestro, e si dice abbia avuto ottantaquattro 
successori illuminati; attraverso i suoi eredi viventi e la sua grande 
abilità letteraria il suo splendore raggiunse molte persone.
Yuan Wu Κ'e Ch'in fu un maestro della decima generazione della successione 
Lin Chi, discendente di Fen Υang Shan Chao e Yang Ch'i Fang Hui. Studiò con 
maestri delle scuole Υun Men e Ts'ao-Tung, ed anche di entrambi i rami della 
scuola Lin Chi prima di succedere a Wu Tsu Fa Yen (m. 1104). Yuan Wu 
“Perfetta Illuminazione", fu uno dei titoli che gli vennero conferiti 
dall'imperatore Sung, Hui Tsung; su richiesta dell'imperatore, servì come 
abate e come maestro di insegnamento in diversi templi importanti, e si dice 
abbia avuto settantacinque discepoli illuminati. Oltre alla Raccolta della 
roccia blu ci sono molte testimonianze dei detti di Yuan Wu, così come 
un'ampia raccolta di lettere, molte delle quali ai suoi discepoli 
illuminati. Tutte le scuole Rinzai Zen del Giappone moderno discendono da 
Yuan Wu.
Hsueh Tou e Yuan Wu provenivano dalle scuole ch'an, che sembrano aver messo 
in maggior rilievo il lavoro con il kung an; come è normale nelle vicende 
dei maestri ch'an, c'erano molti modi differenti di usare le storie e i 
detti degli antichi. In generale si può dire che venivano usate la 
contemplazione e l'applicazione graduale, insieme alla concentrazione 
completa senza pensiero, e sui casi abbiamo commenti sia prolissi che 
brevissimi dei vari maestri. Ιl metodo della concentrazione senza pensiero, 
usata per interrompere le distrazioni della mente senza lasciarla cadere 
nell'oblio, verteva in genere su una parola o su una frase, chiamata hua tou 
e fu usato moltissimo dai maestri Lin Chi posteriori. La Raccolta della 
roccia blu ci permette una ottima penetrazione in ciò che le storie vogliono 
indicare, e ci dà consigli su come applicarlo nella vita.
La Raccolta della roccia blu ottenne in breve tempo grande popolarità, tanto 
che Ta Hui, un influente successore di Yuan Wu a volte chiamato “la seconda 
venuta di Lin Chi", distrusse le tavolette originali poiché osservò che l’entusiasmo 
per l'eloquenza e la bellezza dell'espressione impediva di fare diretta 
esperienza dell'illuminazione personale. Al tempo di Ta Hui c'erano ancora 
numerosi maestri illuminati e una lunga tradizione; Ta Hui parlò e scrisse 
molto, denunciando in particolar modo il Ch'an imitativo e ripetitivo privo 
di illuminazione. Una delle sue tecniche era quella di respingere tutte le 
risposte al kung an; i suoi metodi dinamici furono molto efficaci al suo 
tempo, e da lui discesero più di novanta discepoli illuminati, ma la sua 
linea di successione si estinse dopo poche generazioni.
In occidente siamo poveri anche di informazioni sul Ch'an. e molte delle 
descrizioni che ci sono state date negli scorsi cinquant'anni sono piuttosto 
confuse e disorientanti, causando fraintendimenti sul Ch'an se non sulla 
realtà. Tali fraintendimenti vengono messi alla prova dalla Raccolta della 
roccia blu, che può aiutarci ad andare sino in fondo se non insistiamo nelle 
nostre solite abitudini del pensiero. Ci sono almeno quattro libri sullo 
stesso modello della Raccolta della roccia blu scritti da maestri Ts'ao-Tung 
posteriori a Yuan Wu, e innumerevoli altri libri di ogni tempo collegati al 
Buddhismo: insegnamenti sulla condotta e sulla meditazione, detti annotati, 
raccolte di episodi, osservazioni, conversazioni, poesie, trattati specifici 
e generali su vari aspetti della storia, simbolismo, situazioni 
contemporanee, psicologia, pratica e realizzazione ch'an. Alcune comunità 
d'oggi possono trovare utili particolari libri e ignorarne altri, ma per la 
comune eredità umana di un più lungo periodo di tempo le comunità 
individuali non possono canonizzare solo alcuni aspetti del Buddhismo. La 
pubblicazione della Raccolta della roccia blu aiuterà ad aprire nuove 
prospettive nello studio del Buddhismo in occidente, ma fa solo parte di un 
più lungo lavoro. Anche se una sola storia di questo volume può rivelare 
infinite implicazioni in chi ha profonda intuizione, per un pubblico più 
ampio le dimensioni dell'impatto con la Raccolta della roccia blu si 
allargheranno per mezzo di una lunga contemplazione, facilitata dagli 
specchi di altri testi ch'an e buddhisti man mano che saranno accessibili.
Dopotutto, l'apprezzamento e l'utilità di questo libro dipende dal lettore. 
La sua efficacia espressiva è così ricca che non può mancare di fare 
impressione, sebbene il libro non sia stato tradotto come opera letteraria. 
Anche il solo contenuto manifesto di quest'opera fornisce un certo 
sostentamento: l'universalità del messaggio ci attira e la sua sfida 
immediata può ispirare in noi livelli più profondi di intuizione. Anche 
Hakuin, considerato il più grande maestro zen in Giappone degli ultimi 
cinquecento anni, disse di aver avuto nuove intuizioni su alcuni detti dopo 
aver dato lezioni sulla Raccolta della roccia blu per trent'anni. Ι maestri 
ch’an ci dicono di guardare proprio dove siamo e camminiamo: chiedono cosa 
c'è, se c'è qualcosa, chi sei e da dove vieni, cos'hai visto e ascoltato 
quando eri là - in cento maniere cercano di farci risvegliare, schiarire la 
mente e vedere in faccia la realtà. Mentre inseguiamo varie strade, le leggi 
inesauribili della causa ed effetto ci saranno impareggiabili compagne ad 
ogni svolta di ogni strada, senza riguardo alle concezioni che possiamo 
avere su quel che accade. Lo sforzo dell'allievo è un ingrediente essenziale 
del Ch'an. per cui la spiegazione è minima.
Ιl modello di questa traduzione della Raccolta della roccia blu è il 
seguente:
SUGGERIMENTO: introduzione di Yuan Wu mancante in alcuni casi.
CASO: il kung an, la registrazione di un caso pubblico tratto dalla 
tradizione ch'an, o dalle scritture buddhiste.
NOTE: osservazioni di Yuan Wu su alcuni punti di ogni caso; nei testi cinesi 
le note sono inserite direttamente nel testo, ma noi le abbiamo separate ed 
elencate sotto forma di note in stile occidentale, mantenendo la continuità 
della storia per facilità di lettura.
COMMENTO: di Yuan Wu su ogni caso.
POESIA: di Hsueh Tou, inframmezzata da osservazioni di Yuan Wu i versi della 
poesia sono unità più individuali nella forma e nel contenuto che non le 
parti in prosa: quindi le note, anche se distinguibili visivamente, sono 
lasciate tra i versi della poesia. Ι casi e i versi dovrebbero essere letti 
ognuno come un tutto in una sola volta, e con le note su ogni punto.
COMMENTO: di Yuan Wu, sulla poesia e il suo rapporto col caso.
Ιl primo volume di questa traduzione presenta i primi trentacinque casi 
della Raccolta della roccia blu; essi sono seguiti da estratti di biografie 
classiche dei maestri ch'an, che figurano nei casi principali del primo 
volume, presentati nell'ordine in cui compaiono.
Poiché questo libro è stato bruciato, si presume che alcune parti dei 
commenti e delle osservazioni siano andate perse o sostituite. 
Fortunatamente questa non è la presentazione di un sistema, e mentre gli 
avvenimenti si riflettono l'uno sull'altro, lo fanno attraverso la loro 
propria coerenza; la scuola Ch'an meridionale era conosciuta come "scuola 
improvvisa", e le sue espressioni tendono ad essere concise e 
quintessenziali. Si dice che se si penetra a fondo una frase, nello stesso 
momento si penetra in innumerevoli altre.
Ι nomi dei monaci consistono di due nomi di due sillabe: un nome di luogo, 
epiteto, o titolo, e un nome individuale di iniziazione. Le eccezioni a 
questa usanza si evidenziano da sole e non hanno bisogno di considerazione 
speciale. Dei nomi famosi si usa di solito solo il primo nome di due sillabe 
(generalmente il nome di luogo: della montagna, monastero, città, ecc., dove 
il maestro viveva e insegnava); oppure, quando è già stato menzionato nel 
contesto, la seconda sillaba del primo nome. Nel caso di monaci di epoca 
posteriore che insegnavano negli stessi luoghi di maestri antichi famosi, si 
usano l'intero primo nome e il secondo nome (o seconda sillaba) del secondo 
nome. Generalmente anche noi abbiamo seguito questa usanza. Ι segni 
diacritici sono omessi dai nomi sanscriti e dai nomi e termini giapponesi. 
Le note del traduttore sono segnate da lettere dell'Alfabeto ed elencate 
alla fine di ogni caso.
 (torna all'indice)
PRIMO CASO
Ιl Significato Supremo delle Sante Verità
SUGGERIMENTO
Quando vedete del fumo dall'altro lato di una montagna, sapete già che c'è 
un fuoco; quando vedete delle corna dall'altro lato di un recinto, sapete 
subito che c'è un bue. Capire tre quando si alza uno, giudicare esattamente 
al primo sguardo: questi sono il cibo e le bevande quotidiane di un monaco 
vestito di pezze. Giungendo là dove interrompe le miriadi di flussi, egli è 
libero di sollevarsi nell'est e di affondare nell'ovest, di andare contro o 
di andare insieme, in qualsiasi direzione, libero di dare o di portare via. 
Ma ditemi: in quel momento, di chi sono queste azioni? Osservate bene le 
viti rampicanti di Hsueh Tou.
CASO
L'imperatore Wu del Liang chiese al grande maestro Bodhidharma: 1 "Qual è il 
significato supremo delle sante verità?".2 Bodhidharma disse: "Vuote, senza 
santità".3 L'imperatore disse: "Chi mi sta di fronte?".4 Bodhidharma 
rispose: «Non lo so".5 L'imperatore non capì.6 In seguito Bodhidharma 
attraversò il fiume Yangtse e venne nel regno di Wei.7
Più tardi l'imperatore ne parlò al maestro Chih e gli chiese cosa ne 
pensava.8 Ιl maestro Chih chiese: "Vostra maestà sa chi è quell'uomo?".9 
L'imperatore disse: "Non lo so".10 Ιl maestro Chih disse: "È il Mahasattva 
Avalokitesvara, che trasmette il Sigillo della Mente del Buddha L'imperatore 
fu dispiaciuto, e volle mandare un emissario per invitare (Bodhidharma a 
tornare).12 Ιl maestro Chih gli disse: " Maestro, non dite che manderete 
qualcuno per andarlo a cercare."13 Anche se tutti nell'intero paese 
andassero in cerca di lui, non tornerebbe".14
NOTE
1. Questo sciocco individuo alza la voce.
2. Che pastoia per asini è questa!
3. Wu considerò straordinaria questa risposta. La freccia è volata oltre la 
Corea. Molto chiaro.
4. Wu è molto imbarazzato, sforzandosi di essere astuto. Come si vedrà 
brancola senza trovare.
5. Bah! La sua seconda risposta non vale mezzo centesimo.
6. Male! Eppure è arrivato da qualche parte.
7. Questo spirito di volpe selvatica! Non può evitare l'imbarazzo. Passa 
dall'ovest all'est, passa dall'est all'ovest.
8. Un uomo povero pensa a un vecchio debito. Lo spettatore ha gli occhi.
9. Wu dovrebbe cacciar fuori dal paese anche il maestro Chih; a Chih 
dovrebbero essere dati trenta colpi. Bodhidharma è venuto.
10. Dopo tutto è così che l'imperatore Wu capisce il caso pubblico di 
Bodhidharma.
11. Chih spiega a casaccio. Ιl gomito non si piega all'esterno.
12. Dopo tutto, Bodhidharma non poté essere trattenuto. Come ho detto prima, 
Wu è sciocco.
13. Quando muore qualcuno nella casa a oriente, qualcuno nella casa a 
occidente si unisce al lutto. Sarebbe meglio che fossero tutti gettati 
subito fuori dal paese.
14. Ιl maestro Chih merita di nuovo trenta colpi. Non sa che la grande 
illuminazione risplende da sotto il suo piede.
COMMENTO
Da lontano Bodhidharma vide che questo paese (la Cina) aveva uomini capaci 
del Grande Veicolo. Così venne per mare, dedito alla sua missione, puramente 
per trasmettere il Sigillo della Mente, per risvegliare e istruire quelli 
che erano impantanati nell'illusione. Senza fissare parole scritte, indicò 
direttamente la mente umana per (far loro) vedere la natura e soddisfare la 
Buddhità. Se riuscite a vedere in questo modo avrete la vostra parte di 
libertà. Mai più vi aggirerete tra le parole di ricerca, e tutto sarà 
interamente rivelato. Allora riuscirete a conversare con l'imperatore Wu e 
riuscirete spontaneamente a capire come fu pacificata la mente del Secondo 
Patriarca.<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> Senza le 
contaminazioni mentali del giudizio e del confronto tutto è tagliato fuori, 
e siete liberi e a vostro agio. Che bisogno c'è di continuare a distinguere 
il giusto e lo sbagliato, o a discriminare tra il guadagno e la perdita? Ma 
quanti sono capaci di far questo?
L'imperatore Wu aveva indossato le vesti da monaco e spiegava di persona la 
Scrittura della saggezza che emette la luce; fece esperienza dei fiori 
celesti che cadevano in profusione e della terra che si trasformava in oro. 
Studiò il Sentiero e servì umilmente il Buddha, promulgando in tutto il suo 
regno l'ordine di costruire templi e ordinare monaci, e praticando in 
accordo all'insegnamento. La gente lo chiamava l'Imperatore dal Cuore di 
Buddha.
Quando Bodhidharma incontrò per la prima volta l'imperatore Wu, l'imperatore 
chiese: "Ho costruito templi e ho ordinato monaci. Che merito c'è in 
questo?". Bodhidharma disse: «Non c'è merito". Gettò immediatamente acqua 
sporca sull'imperatore. Se riuscite a penetrare in questa affermazione: «Non 
c'è merito», potete incontrare Bodhidharma personalmente. Adesso ditemi: 
perché non c'è nessun merito nel costruire templi e ordinare monaci? Dov'è 
il significato di ciò?
L'imperatore Wu discusse con il maestro del dharma Lou Yueh, con il 
Mahasattva Fu e con il principe Chao Ming sulle due verità, quella reale e 
quella convenzionale. Come è detto negli insegnamenti, per verità reale si 
intende che non è esistente; per verità convenzionale si intende che non è 
non-esistente. Che la verità reale e la verità convenzionale non siano due è 
il significato supremo delle sante verità. Questo è il punto più esoterico e 
più astruso delle scuole dottrinali. Quindi l'imperatore scelse questo 
paradigma assoluto per chiedere a Bodhidharma: "Qual è il significato 
supremo delle sante verità?". Bodhidharma rispose: "Vuote, senza santità". 
Nessun monaco al mondo può liberarsi di questo con un balzo. Bodhidharma dà 
loro un solo colpo di spada che taglia ogni cosa. Ai giorni nostri quante 
persone fraintendono! Continuano a dare sfogo ai loro spiriti, si mascherano 
di uno sguardo penetrante e dicono: "Vuote, senza santità!". Fortunatamente, 
questo non ha nulla a che vedere con ciò.
Ιl mio defunto maestro Wu Tsu disse una volta: "Se soltanto sapete penetrare 
in «vuote, senza santità», potete tornare a casa e sedervi in pace". Tutto 
ciò equivale a creare complicazioni, eppure non impedisce a Bodhidharma di 
frantumare il secchio di lacca<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> 
per gli altri. Tra tutti, Bodhidharma è il più straordinario. Per questo si 
dice: "Se sai penetrare in una sola frase nello stesso istante penetri in 
mille, diecimila frasi". Poi spontaneamente potrete interrompere o 
trattenere saldamente. Un antico disse: "Spezzarti le ossa e smembrare il 
tuo corpo non è una ricompensa sufficiente; quando capisci chiaramente una 
sola frase, ne superi con un balzo centinaia di milioni".
Bodhidharma affrontò direttamente l'imperatore; come fu indulgente! 
L'imperatore non si risvegliò; invece, a causa dei suoi concetti del sé e 
dell'altro, fece un'altra domanda: "Chi mi sta di fronte?". La compassione 
di Bodhidharma fu eccessiva; gli si rivolse un'altra volta dicendo:
"Νon lo so". L'imperatore fu preso alla sprovvista da queste parole; non 
seppe cosa Bodhidharma intendesse dire. Quando arrivate a questo punto, come 
quando c'è qualcosa e non c'è niente, se scegliete fallite.
Ιl maestro Shou Tuan scrisse una poesia che diceva:
Normalmente una sola freccia abbatte una sola aquila;
Un'altra freccia è già di troppo.
Bodhidharma torna a sedersi davanti alla Vetta delle Cinque Case;
Signore del Liang, non parlare più di andarlo a cercare.
Disse anche: "Chi vuole riportarlo indietro?".
Poiché l'imperatore Wu non capì, Bodhidharma lasciò segretamente il paese; e 
tutto ciò che quel vecchio provò fu imbarazzo. Attraversò il fiume Yangtse 
entrando a Wei; in quel periodo, vi regnava l'imperatore di Wei, Nsia Ming. 
Questo imperatore apparteneva a una tribù del nord di nome Toba, che più 
tardi sarebbe diventata cinese. Quando Bodhidharma vi arrivò, non comparve 
per altre udienze, ma andò direttamente al monastero Shao Lin, dove sedette 
per nove anni di fronte a un muro, e incontrò il Secondo Patriarca. La gente 
dei dintorni lo chiamava "il bramino che fissa il muro".
Più tardi l'imperatore Wu del Liang interrogò il maestro Chih. Chih disse: 
"Vostra maestà sa chi è quest'uomo". L'imperatore disse: «Non lo so". 
Ditemi: questo ("non lo so") è lo stesso detto da Bodhidharma, o è 
differente? In apparenza sembra lo stesso, ma in realtà non lo è. La gente 
spesso fraintende e dice: "Ρrima, quando Bodhidharma disse «non lo so» stava 
rispondendo sul Ch'an; poi, quando l'imperatore rispose al maestro Chih, 
questo si riferiva alla «conoscenza» della reciproca familiarità". Questo è 
irrilevante. Ditemi: quando il maestro Chih lo interrogò, come avrebbe 
potuto rispondere Wu? Perché non colpì a morte Chih con un solo colpo 
evitando di essere considerato uno sciocco? Invece l'imperatore Wu rispose 
sinceramente al maestro Chih e disse: “Non lo so”. Ιl maestro Chih vide una 
possibilità e agì; disse: "Questo è il Mahasattva Avalokitesvara che 
trasmette il Sigillo della Mente del Buddha". L'imperatore si dispiacque, e 
stava per mandare un emissario per portare indietro Bodhidharma. Com'era 
stupido! Quando Chih disse: "Questo è il Mahasattva Avalokitesvara che 
trasmette il Sigillo della Mente del Buddha", se Wu lo avesse gettato fuori 
dal paese, questo avrebbe significato qualcosa.
Secondo la tradizione, il maestro Chih morì nell'anno 514, mentre 
Bodhidharma andò nel Liang, nel 520; se c'è una discordanza di sette anni, 
perché si dice che i due si incontrarono? Dev'esserci un errore nella 
tradizione. Non discuterò adesso di quello che la tradizione riporta. Tutto 
ciò che è importante è capire la base del fatto. Ditemi: Bodhidharma è 
Avalokitesvara, il maestro Chih è Avalokitesvara; ma quale dei due è il vero 
Avalokitesvara? Poiché è Avalokitesvara, perché ce ne sono due? Ma perché 
solo due? Ce n'è una legione.
Più tardi, a Wei, Bodhidharma dibatté con il maestro Vinaya, Kuang T'ung, e 
con il maestro del canone, Bodhiruci. Ιl maestro Bodhidharma: eliminò il 
formalismo e indicò la mente; a causa dei loro giudizi preconcetti (gli 
altri due) non lo sopportarono, e diedero invece vita a sentimenti di 
malevolenza e cercarono di avvelenare Bodhidharma diverse volte. Al sesto 
tentativo, poiché la sua missione era stata portata a termine ed aveva 
trovato qualcuno che gli succedesse nel Dharma, Bodhidharma non fece 
ulteriori tentativi di salvarsi, ma si sedette e spirò. Fu sepolto nel 
tempio Tinglin sul monte dell'Orecchio dell'Orso. Più tardi, mentre Sung Υun 
di Wei era in missione, incontrò il maestro sulla catena del Ts'ung Ling 
(nel Sinkiang), che portava in mano una scarpa, tornando (in India).
L'imperatore Wu portò il lutto per la morte di Bodhidharma: e scrisse 
personalmente un'iscrizione per il suo monumento. Essa diceva: "Ahimè! L'ho 
visto senza vederlo, l'ho incontrato senza incontrarlo, l'ho conosciuto 
senza conoscerlo; adesso come prima me ne rammarico profondamente". Lo lodò 
ancora dicendo: "Se la tua mente esiste, sei attaccato al mondano per 
l'eternità; se la tua mente non esiste, fai immediatamente esperienza della 
meravigliosa illuminazione".
Ditemi: dov'è Bodhidharma proprio adesso? Siete inciampati su di lui senza 
nemmeno accorgervene.
POESIA
Le sante verità sono vuote;
* * La freccia è volata oltre la Corea. Ah!  *
Come puoi distinguere il punto?
* * Sbagliato. Cosa c'è di difficile da distinguere?  *
“ Chi ni sta di fronte? ”
* * La seconda prova non vale mezzo centesimo. Così anche tu continui in 
questo modo.  *
Di nuovo disse. "Non lo so".
* * Un terzo uomo, un quarto uomo colpisce il segno. Bah!  *
Dopo di allora, attraversò segretamente il fiume;
* * Non poté trafiggere le narici di un altro, ma le sue narici furono 
trafitte da qualcun altro<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->, Che 
peccato! Di sicuro non è un grande uomo.  *
Come avrebbe potuto evitare la crescita di un boschetto di pruni?
* * Ι pruni sono già profondi diversi metri sotto ai suoi piedi.  *
Anche se tutti nell'intero paese andassero in cerca di lui, non tornerebbe.
* * Un doppio caso. A cosa serve inseguirlo? Dov'è? Dov'è lo spirito di un 
grande uomo?  *
(Wu) continua vanamente a riflettere sul passato.
* * Si torce le mani e si batte il petto indirizzando una supplica al cielo. 
*
Basta con i ricordi!
* * Cosa dici? Stai vivendo in una grotta di spiriti.  *
Che limite c'è al puro vento che circonda la terra?
* * Dopo tutto, il grande Hsueh Tou si sta rotolando nelle erbe.  *
Ιl maestro Hsueh Tou si guardò a destra e a sinistra e disse:
"C'è un patriarca qui?".
* * Così vuoi ritirare ciò che hai detto? Ti comporti ancora così?  *
Si rispose: "C'è".
* * Troppo disturbo. "  *
"Chiamatelo qui per lavare i piedi di questo vecchio monaco".
* * Dargli altri trenta colpi e cacciarlo via: non sarebbe più di quanto si 
merita. Anche se si comporta così, è ancora qualcosa.  *
COMMENTO
Ora, per quanto riguarda la poesia di Hsueh Tou su questo caso, essa è come 
un'abile danza delle spade; sicuro e rilassato a mezz'aria, spontaneamente 
non urta contro la punta affilata. Se gli mancasse questo tipo di abilità, 
appena sollevata la spada lo vedremmo urtare la punta e ferirsi la mano. Per 
quelli che hanno gli occhi per vedere, Hsueh Tou offre, riprende, loda e 
depreca, usando solo quattro versi per fissare l'intero caso pubblico.
Generalmente, gli elogi degli antichi esprimono il Ch'an in un modo 
tortuoso, estraendo i principi più importanti da una vecchia storia e 
fissando il caso sulla base dei fatti; e questo è tutto. Hsueh Tou dà una 
spinta e dice subito: “Le sante verità sono vuote; come puoi distinguere il 
punto?". Oltre alla prima frase, aggiunge questa che è del tutto 
straordinaria. Ditemi: alla fine come distinguerete il punto? Anche se avete 
un occhio di ferro o un occhio di rame, cercherete ancora senza trovare.
Quando arrivate qui, potete immaginarlo per mezzo della coscienza emotiva? 
Ecco perché Υun Men disse: "È come le scintille di una pietra focaia 
strofinata, come un lampo di luce". Qualcosa di così sottile non cade 
all'interno del raggio dell'attività mentale, della coscienza intellettuale 
o dei concetti emotivi. Se aspettate finché aprite la bocca, quanto bene vi 
farà? Non appena sorgono il giudizio e il confronto, il falco è volato oltre 
la Cerea.
Hsueh Tou dice: "Monaci, come farete a distinguere tutti il vero punto? Chi 
sta di fronte al l'imperatore?". Egli aggiunge il verso: "Di nuovo disse: 
"Non lo so" ". Qui Hsueh Tou rasenta la follia, raddoppiando i suoi sforzi 
per aiutare la gente. Adesso ditemi: "vuote" e "non lo so" sono uguali o 
differenti? Se siete qualcuno che ha personalmente capito tutto, capirete 
senza che sia detto nulla. Qualcuno che non ha capito tutto, li separerà 
senza dubbio in due. Dovunque, tutti dicono sempre: "Hsueh Tou (non fa altro 
che) sollevare (il caso) di nuovo". Essi sono lungi dal sapere che i (primi) 
quattro versi della poesia completano interamente il caso.
Per amore della compassione, Hsueh Tou mette in versi ciò che è accaduto: 
"Dopo di allora (Bodhidharma) attraversò segretamente il fiume; come avrebbe 
potuto evitare la crescita di un boschetto di pruni?". In origine 
Bodhidharma venne in questo paese per sciogliere i punti appiccicosi, 
slegare i vincoli, estrarre i chiodi, togliere i picchetti e abbattere i 
pruni per gli uomini: allora perché dire che ha dato origine a un boschetto 
di pruni? Questo non è valido solo per quei tempi; oggi i pruni sono già 
profondi molti metri sotto i piedi di tutti. "Anche se tutti nell'intero 
paese andassero in cerca di lui, non tornerebbe; (Wu) continua vanamente a 
riflettere sul passato". Ovviamente Wu non è un uomo potente. Ditemi: dov'è 
Bodhidharma? Se vedete Βodhidharma, alla fine vedete dove Hsueh Tou aiuta 
gli uomini.
Hsueh Tou temeva che gli uomini avrebbero inseguito idee intellettuali. Così 
spalancò il cancello e lasciò uscire la sua conoscenza dicendo: "Basta con i 
ricordi! Che limite c'è al puro vento che circonda la terra?". Una volta 
abbandonati i ricordi, cosa sarà delle faccende con cui vi affaticate? Hsueh 
Tou dice: qui e adesso, il vento circonda la terra. In tutto il cielo e la 
terra, cosa c'è di limitato? Hsueh Tou raccoglie gli innumerevoli interessi 
di tutti i tempi e li getta proprio di fronte a voi. Questo non si limita al 
tempo di Hsueh Tou. Che limite c'è? Lo chiedo a tutti: che limite c'è da 
parte vostra?
Ancora una volta Hsueh Tou temette che la gente si sarebbe attaccata a 
questo punto, per cui espose un'altra volta la sua abilità. A voce alta 
chiese: "C'è un patriarca qui?". Si rispose da solo: "C'è". Hsueh Tou non 
esita a denudare del tutto il suo cuore per amore degli altri. Di nuovo 
disse a se stesso: "Chiamatelo qui per lavare i piedi di questo vecchio 
monaco". Certamente diminuisce la dignità dell'uomo, ma allo stesso tempo 
offre in modo corretto tanto le sue mani quanto i suoi piedi. Ditemi: cosa 
intende dire Hsueh Tou? Quando arrivate qui, potete chiamarlo asino? Potete 
chiamarlo patriarca? Come può essere nominato o raffigurato? Fortunatamente 
l'opinione spesso espressa secondo cui Hsueh Tou si sta servendo del 
patriarca non ha nulla a che vedere con questo. Ma ditemi: dopo tutto, che 
cosa sta accadendo? "Permetto solo che il vecchio barbaro sappia; non 
permetto che il vecchio barbaro capisca".
(torna all'indice)
SECONDO CASO
Ιl Sentiero Finale è privo di difficoltà
SUGGERIMENTO
Ιl cielo e la terra sono stretti; il sole, la luna e le stelle si 
rabbuiano - all'improvviso. Anche se i colpi di bastone cadono come pioggia 
e gli urli rombano come tuoni, non avete ancora vissuto secondo il compito 
del veicolo fondamentale della trascendenza. Anche i Buddha dei tre tempi 
possono conoscerlo solo per se stessi; le generazioni successive di 
patriarchi non sono riuscite a mostrarlo nella sua integrità. La tesoreria 
degli insegnamenti di tutti i tempi non può spiegarlo a fondo; i monaci 
dall'occhio chiaro vestiti di pezze non possono salvarsi del tutto. Quando 
ci arrivate, come potrete chiedere altri insegnamenti? Dire la parola 
"Βuddha" vuol dire trascinare fango e far gocciolare acqua; dire la parola 
"Ch'an" è un viso pieno di vergogna. Gli uomini superiori che hanno studiato 
a lungo non aspettano che venga detto; i principianti appena arrivati devono 
soltanto investigarlo e apprenderlo.
CASO
Chao Chou insegnando all'assemblea, disse:1 “Ιl Sentiero Finale è privo di 
difficoltà;2 evita solo di scegliere e distinguere.3 Non appena vengono 
pronunciate delle parole, "questo è scegliere e distinguere", "questa è la 
chiarezza".4 Questo vecchio monaco non dimora nella chiarezza;5 conservate 
ancora qualcosa o no?".6
In quel momento un certo monaco chiese: "Poiché non dimorate nella 
chiarezza, cosa conservate?".7
Chao Chou rispose: "Non conosco nessuna delle due cose".8
Ιl monaco disse: "Se non le conoscete, maestro, perché dite lo stesso che 
non dimorate nella chiarezza?".9
segue ......... da pag. 34
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INDICE - Volume II
Introduzione 
pag.         7
CASI
36. Ch'ang Sha passeggia sulle 
         »            17
37. Ρ'an Shan dice: «Non c'è nulla nel 
       »            22
38. Feng Hsueh e il funzionamento del bue di 
      »            26
39. Υun Men e la siepe in 
      »            34
40. Νan Ch'uan dice "È come un 
       »            38
41. Chao Chou e l'uomo che ha vissuto la grande 
      »            43
42. Ιl laico Ρ'ang e i bei fiocchi di 
     »            47
43. Tung Shan dice: "Né caldo né 
        »            52
44. Ho Sban e il saper battere il 
        »            58
45. Chao Chou e la camicia di panno di sette 
       »            65
46. Ching Ch'ing e il suono delle gocce di 
        »            69
47. Υun Men dice: "In sei non lo 
          »            73
48. Rovesciare il bricco del tè a Chao 
       »            78
49. San Sheng e il pesce d'oro che è uscito dalla 
     »            84
50. Υun Men e il samadhi di ogni 
      »            88
51. Hsueh Feng dice: 
         »            92
52. Chao Chou fa passare gli asini e fa passare i 
        »            99
53. Ρai Chang e le anitre 
           »          103
54. Υun Men tende le 
     »          108
55. Tao Wu e la visita di 
             »          111
56. Ch'in Shan e la punta della freccia che frantuma tre 
         »          117
57. Chao Chou e lo 
        »          123
58. Chao Chou non riesce a 
          »          127
59. Chao Chou dice: "Perché non citarlo 
        »          130
60. Ιl bastone di Υun Men si trasforma in 
      »          135
61. Feng Hsueh e l'atomo di 
        »          140
62. Υun Men dice: "Dentro c'è un 
          »          144
63. Νan Ch'uan uccide un 
      »          149
64. Νan Ch'uan interroga Chao 
     »          152
65. Un estraneo interroga il 
       »          155
66. Yen T'ou e la spada di Huang 
      »          161
67. Ιl Mahasattva Fu spiega la 
          »          166
68. Yang Shan chiede: "Come ti 
         »          171
69. Νan Ch'uan e il 
        »          176
Appendice 
           »          181
Metodi tradizionali di 
             »          204
________________________________________________________________________________
Finito di stampare nel marzo 1978 nella Tipografa Tappini di Città di 
Castello
per conto della Casa Ed. Astrolabio - Ubaldini Editore, Roma
Introduzione
Le storie e i koan dello Zen non sono unici quanto a forma e contenuto, e 
neppure nel loro uso ai fini della concentrazione e della trasmissione delle 
vie che portano all'illuminazione. Lo stile e il simbolismo del koan variano 
però nelle diverse culture in cui lo Zen, di derivazione cinese, esisteva, 
così come il koan varia in stile e simbolismo rispetto ad analoghi racconti 
sufi, magici e mistici. L'applicazione della sapienza tradizionale nella 
pratica sembra variare non solo tra le "tradizione religiose", ma anche tra 
comunità e allievi individualmente presi; e questo è del tutto naturale alla 
luce dell'importanza che riveste nello Zen l'adattare gli insegnamenti ai 
bisogni e alle capacità di quanti debbono essere liberati.
Nell'introduzione al primo volume della Raccolta della roccia blu abbiamo 
preso in considerazione un certo numero di punti riguardanti la storia dello 
Zen cinese, sottolineando l'importanza di Yun Men, Wen Yen e di Fen Yang 
Shan Chao, due maestri dell'undicesimo secolo, nello sviluppo dell'uso dei 
koan, "documenti pubblici" di detti di maestri antichi e contemporanei. È da 
tenere presente che la citazione e l'elaborazione dei detti zen è ben 
manifesta nelle raccolte riguardanti tutti i maestri classici che furono 
considerati patriarchi delle cinque scuole e dei sette rami dello Zen 
cinese.
Passarono diversi secoli prima che lo Zen mettesse radici e si sviluppasse 
in Giappone dopo la sua introduzione iniziale; e quando i numerosi emigranti 
cinesi e pellegrini giapponesi stabilirono le salde fondamenta dello Zen in 
Giappone nella seconda fase della sua introduzione nei secoli tredicesimo e 
quattordicesimo, la scienza dell'uso del koan era già molto sviluppata in 
Cina ed era anzi uno degli aspetti più rilevanti del Ch'an a quel tempo. Ιl 
rilievo dato al koan era nuovo per il Buddhismo giapponese, ma divenne in 
breve tempo uno dei fondamenti del Rinzai Zen in particolare. Nel passare al 
vaglio la vasta miniera della letteratura zen in cerca di accenni alla 
natura e all'uso dei koan, è quindi ragionevole rivolgersi ai maestri zen 
giapponesi medioevali che furono degli esperti in questo campo.
Daio Kokushi (Nanpo Jomyo 1235-1309), famoso maestro zen giapponese che andò 
in Cina e fu illuminato sotto la guida di Hsu T'ang Chih Yu (1185-1269), un 
maestro della linea di Fen Yang e di Yuan Wu, introdusse il koan nella forma 
in cui lo aveva appreso e praticato nella Cina Sung. Disse una volta:
Sebbene vi siano in tutto mille e settecento koan, tutto ciò che vediamo e 
udiamo - montagne, fiumi, terra, piante, alberi e foreste - è tutto un koan, 
il caso pubblico.
Nella nostra scuola ci sono tre livelli di significato: la fusione con il 
principio, la funzione dell'attività e la trascendenza.<!--[if 
!supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> Ιl primo, la fusione con il 
principio, si riferisce alle espressioni del principio come mente, natura, 
ecc., di cui parlano i Buddha e i maestri ancestrali dello Zen. Poi, le 
funzioni dell'azione si riferiscono ai Buddha e agli antenati che espressero 
realmente la compassione, "torcendosi il naso" e "battendo le loro 
palpebre", per così dire, e dicendo, ad esempio, «un bue di argilla 
attraversa in volo il cielo, un cavallo di pietra si immerge nel fiume".
Infine, la trascendenza si riferisce alle parole dirette dei Buddha e degli 
antenati, al vero carattere di tutte le cose, ecc., in cui nulla è 
differente; "il cielo è il cielo, la terra è la terra, le montagne sono 
montagne, i fiumi sono fiumi"; "gli occhi sono orizzontali, il naso è 
verticale": è a ciò che alludono questi detti.
Ma attraversare queste tre fasi è difficile. Alcuni possono fermarsi nel 
principio e dar luogo all'interpretazione e alla comprensione, alla 
conoscenza e all'opinione, e capire il principio delucidato negli 
insegnamenti scritti e orali.
Alcuni possono andare avanti con le funzioni dell'azione in modo confuso e 
non eliminare interamente il dubbio. Rimangono nell'unilaterale esercizio 
delle possibilità. Alcuni dimorano nella trascendenza, sostenendo che tutto 
è effettivamente così; e cadono pertanto nel regno del disinteresse.<!--[if 
!supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]-->
Ιl modello antico di questa "classificazione" dei koan e degli stadi della 
pratica potrebbe essere le "tre fasi" (o "frasi") di Pai Chang, riassunte 
nell'estratto biografico su Ρai Chang riportato nel primo volume della 
Raccolta della roccia blu. Queste tre fasi, o frasi (riferite a fasi di 
espressione come metodo di insegnamento) sono stadi di pratica e 
realizzazione: distacco, calma e liberazione personale nella prima fase; non 
dimorare nel distacco nella seconda fase; e non avere conoscenza del 
distacco nella terza. Pai Chang disse che in tutti gli insegnamenti del 
Buddhismo sono presenti questi tre stadi, e che rappresentano uno schema 
storico non solo dell'esperienza personale di chi lavora con lo Zen, ma 
anche delle comunità e delle costellazioni di comunità, ivi incluse le loro 
espressioni verbali e scritte. Inoltre Ρai Chang dice che la Buddhità è 
oltre questi tre stadi, e fa riferimento a un detto contenuto in una 
scrittura che paragona ciò a un cervo che compie tre salti per uscire dalla 
rete.
Più tardi Lin Chi parlò delle "tre essenze" e dei "tre misteri"; di cosa si 
trattasse esattamente in termini del rapporto di Lin Chi con i suoi 
discepoli è uno di quei punti che rimangono oscuri nonostante un gran numero 
di poesie di maestri posteriori riguardanti gli stati meditativi, ma 
dovrebbe esser chiaro che ognuna delle tre fasi di Pai Chang è in 
riferimento alle altre; nessuna delle successive può essere raggiunta senza 
la realizzazione della precedente, e in ogni stadio è presente la 
realizzazione unilaterale e integrata. Per esempio, al primo livello del 
distacco, c'è una tacita negazione di tutto attraverso la coltivazione 
dell'indifferenza e dell'equanimità, una totale assenza di passioni. Ιl 
distacco dal distacco non considera il mondo odioso, né ritiene desiderabile 
l'estinzione personale; non dimorare su alcuna cosa, compreso il distacco, è 
quindi il vero distacco; ma fin quando non si realizza concretamente il 
distacco in (ciò che adesso è visto come il) modo unilaterale, nel "relativo 
dentro l'assoluto", o nel modo relativamente assoluto, il cosiddetto 
distacco dal distacco è tutt'al più una debole scusa. Senza continuare a 
esprimerci in questi termini, è chiaro che ogni fase deve infine integrarsi 
con le altre nello sviluppo della pratica zen?<!--[if 
!supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]-->
Diversi secoli più tardi Hakuin (1686-1769) e i suoi discepoli ed eredi 
svilupparono ulteriormente la forma e l'uso sistematico del koan. Ιl tipo 
principale di koan era denominato Dharmakaya, o koan del corpo di realtà; 
esso si concentrava anzitutto sull'aspetto senza forma, per liberare la 
mente da tutti i preconcetti basati sulla lunga accumulazione 
dell'abitudine. Lo stadio successivo era definito "funzione di attività", e 
si riferiva alla "riemergenza" nella vita dopo la grande morte, con la mente 
pulita e simile a uno specchio. In definitiva lo "specchio" può funzionare 
come se presentasse diverse sfaccettature, ognuna delle quali riflette le 
altre sfaccettature dell'unità essenziale dello specchio-gioiello; ma in 
origine esso non discrimina e non definisce alcuna cosa in maniera fissa, 
presentandosi nel regno di "uno stato, un oggetto", apparendo sia unico che 
differenziato, in costante mutamento; un oggetto ora racchiude l'universo, 
l'universo ora appare come un oggetto.
Sembrerebbe che il precedente stadio delle "funzioni di azione" sia stato 
perfezionato da Hakuin in: "funzioni di azione", "espressione verbale" e 
"difficile da attraversare". Così come lo studio dell'espressione verbale 
costituisce la terza fase dello studio nella scuola di Hakuin, l'antico 
Ts'ao Shan disse a proposito del terzo dei cinque gradi di Tung Shan: 
«Provenire dall'assoluto sono parole nel senzaparole". Ma Ts'ao Shan disse 
anche: «In ogni frase non ci sono parole; esse non stabiliscono cos'è 
prezioso, e non cadono in nessuna delle due parti: ecco perché si chiama 
provenire dall'assoluto». Si tratta di provenire dallo stato assoluto per 
esprimerlo in termini relativi senza violare l'assoluto, permettendo così a 
chi ascolta di discernere il messaggio non espresso senza attaccarsi a 
opinioni parziali sui significati manifesti delle parole, bensì usando quei 
significati solo come un canale per l'attenzione.
Ιl quarto stadio di Hakuin, "difficile da attraversare", corrisponde al 
"raggiungimento entro il relativo" di Tung Shan, lo stadio del "loto che 
sboccia nel fuoco", un adepto nel buio e un adepto alla luce, il maestro 
tantrico che equilibra saggezza e compassione.
Ιl quinto stadio del sistema di Hakuin, l'agire con i cinque gradi di Tung 
Shan dell'interrelazione relativa e assoluta, corrisponde alla 
"trascendenza" di Daio e all'arrivo simultaneo in entrambi (il relativo e 
l'assoluto) di Tung Shan, ossia ciò che Ts'ao Shan definì mutua 
integrazione. Nel sistema moderno, i cinque gradi comprendono alcuni koan 
specifici, in particolare le poesie di Tung Shan, ma sono anche uno specchio 
in cui vedere tutte le esperienze realizzate. Come disse Hakuin, è ciò che 
frantuma il vuoto gemello (del "loto" e del "fuoco"); ecco perché si chiama 
trascendenza.
Ma poi, com'è detto, c'è nella barriera finale una porta che non può essere 
oltrepassata; e si dice anche che c'è una strada che va al di là, della 
quale nessun saggio ha mai parlato. Ε allora, dopo che gli occhi 
dell'allievo si sono aperti, si dà una discussione della vita mortale, del 
vivere una vita di causalità nonostante si abbia visto tutto, di disciplina 
che è efficacia nell'azione, forza nel corpo e decisione nella lotta per 
l'illuminazione di tutti gli esseri, come era stata data all'inizio per 
instillare nella mente lo spirito dell'illuminazione.
Quanto all'aiutare se stessi e all'aiutare gli altri, e al rapporto di ciò 
con lo studio dei koan, nello Zen si dice a volte che chi non è penetrato 
deve cercare il significato, mentre chi è penetrato deve cercare la frase, o 
l'espressione. Qualcuno interrogò il maestro zen Muso (1275-1352), che era 
anche un kokushi, o Maestro nazionale, sulla differenza tra l'investigare il 
significato, o l'intenzione, e l'investigare l'espressione, o la frase. Muso 
disse:
Significato e frase sono termini che derivano dalla poesia. Nel discutere le 
poesie giapponesi, per esempio, è come dire che una poesia ha una bella 
fraseologia, ma il sentimento che trasmette è rozzo. Nello Zen abbiamo porte 
di insegnamento chiamate significato e frase, che prendono in prestito quei 
termini; anche se le parole sono le stesse, il significato è diverso.
Nello Zen ci sono vari insegnamenti come trascendenza e ritorno, Quella 
Parte (l’ "altra parte") e Questa Parte, trattenere e lasciare andare, 
catturare e liberare, uccidere e ridare la vita, i tre misteri, le tre 
essenze, le cinque posizioni del signore e del ministro. Tra gli allievi più 
superficiali, alcuni credono che conoscere chiaramente le differenze fra 
questi insegnamenti vuol dire raggiungere il significato, e che riuscire a 
spiegarle e a discuterle liberamente con gli altri vuol dire raggiungere 
l'espressione. Ciò che queste persone ritengono sia il significato, rimane 
ancora nella sfera della frase.
Discutere i principi del trattenere e del lasciare andare, valutare il 
trascendente e l'immanente nella frase espressa in parole, è detto 
investigare la frase; anche se siete seduti in silenzio di fronte a un muro, 
se nel vostro cuore accogliete varie misture di conoscenza e di 
comprensione, di rappresentazione e di calcolo, questo è ancora investigare 
la frase.
Quindi, affinché una persona investighi il significato, il metodo è quello 
di farle interrompere ogni comprensione e ogni valutazione emotiva e di 
farle osservare direttamente un koan. Anche nel leggere le raccolte delle 
parole degli antichi o nell'ascoltare gli insegnamenti di una guida, se 
dimenticate direttamente ciò che è nella vostra mente e non create una 
comprensione intellettuale del senso e del principio, questo è investigare 
il significato.
Una volta che un allievo si è chiaramente risvegliato al significato degli 
antenati, un maestro può discutere con lui le differenze nello stile delle 
cinque scuole dello Zen, e considerare i metodi e i modi del trattenere, del 
lasciare andare, del catturare, del liberare, dell'uccidere, del dare la 
vita, del lodare e del censurare, ecc. Se un uomo non investiga con successo 
queste espressioni, non può insegnare agli altri; ecco perché a un antico 
che realizzava la verità si diceva che non dubitare delle espressioni 
verbali è una grande malattia.
La pratica dell'intensa concentrazione su un koan, del completo assorbimento 
nella cosiddetta "massa di dubbio" che si genera mentre si osserva il detto, 
sembra essere divenuta di ampio uso nel Rinzai Zen. Muso disse: "Se un 
allievo ha nella mente anche un minimo di ricerca dell'illuminazione, non 
sta realmente tenendo un koan di fronte a sé"- Un altro grande maestro 
rinzai, Shoitsu Kokushi (1202-1280) disse:
Nell'insegnamento diretto dei maestri ancestrali non ci sono metodi 
speciali; interrompete tutti i grovigli, mettete a riposo gli affari, e per 
tre ore al mattino e tre ore alla sera tenete lo sguardo sulla punta del 
naso. Quando vi trovate trasportati nelle distinzioni tra le cose, non 
dovete far altro che richiamare alla mente un detto - non pensate in termini 
di Buddhismo, né di liberarvi da alcuna cosa; non attendete coscientemente 
la comprensione; non lasciate che i sentimenti o l'intelletto creino 
dell'agitazione dubbiosa. Senza una strada per la ragione, senza sapore, 
come una focaccia di ferro, entrate direttamente in un sol colpo, senza 
restare coinvolti in varie idee. Dopo molto tempo che continuate a far ciò, 
vi risveglierete naturalmente come da un sogno, come un fiore di loto che 
sboccia. In questo momento il detto sul quale vi sette concentrati sarà come 
un pezzo di tegola usato per bussare a una porta; gettatelo dall' "altra 
parte" e poi osservate le parole dei Buddha e degli antenati che illustrano 
le funzioni della capacità attiva. Servono solo a far smettere di piangere 
un bambino. La via unica della trascendenza che va al di là non lascia in 
mezzo null'altro, ma interrompe il passo essenziale del comune e del santo.
Ιl semplice stare seduti, con fede assoluta anche se tacita nell'intrinseca 
illuminazione della mente originale, trascendendo le forze dell'illusione 
abituale per attrito, è di solito collegato al Soto Zen, e in particolare 
all'insegnamento del famoso Dogen, ma la stessa "arte" veniva insegnata da 
maestri rinzai come Shoitsu. L'uso della concentrazione sul koan come misura 
"secondaria", per concentrare la mente errante nel modo qui descritto da 
Shoitsu, era anch'esso insegnato da importanti maestri zen come Keizan e 
Meiho, che ebbero grande influenza sullo sviluppo del Soto Zen nel 
quattordicesimo secolo. Ma la concentrazione intensa in questo modo può 
chiaramente portare a risultati negativi se non è "sintonizzata" in modo 
adatto: questo secondo l'opinione del maestro soto zen Gesshu, che come 
Hakuin ebbe un ruolo molto importante nella rinascita dello Zen precedente 
all'era moderna in Giappone:
Quando, molto tempo fa, mi trovavo nel Choenji a Mikawa, diedi ai miei 
allievi diversi koan e li feci lavorare con essi; ma pochissimi afferrarono 
totalmente e saldamente il koan raggiungendo il regno del grande risveglio e 
della grande penetrazione. La maggior parte non faceva altro che trascinare 
con sé il koan. Ad alcuni questo causò del dolore al petto; altri divennero 
depressi e smunti; oppure diedero luogo a ogni tipo di concettualizzazioni 
per compiere una comprensione razionale, non facendo altro che allontanarsi 
dal significato fondamentale del koan, e per di più infastidendosi.
Quando sorge il vero, reale, opprimente dubbio, mantenendo costantemente un 
koan, da svegli o nel sonno, per sette giorni, non disturbati da nulla, esso 
diviene una condizione solida, e allora la gioia nasce senza fine nella 
vostra mente. Non appena questa condizione mentale si presenta, essa diviene 
già un seme di saggezza, e voi non regredirete nella vostra determinazione 
di raggiungere l'illuminazione.
Dai detti di questi maestri zen ci appare che "questa parte" e "quella 
parte", la conoscenza razionale e il mondo comune, i riflessi di riflessi e, 
come a inghiottirli tutti, lo specchio stesso, inconcepibile nella luce così 
come nel buio, hanno tutti posto nell'espressione e nell'esperienza dello 
Zen. L'osservazione di alcuni koan comporta il “guardare all'indietro” nella 
fonte della coscienza e del pensiero, fin quando tutti gli impulsi terminano 
o vengono superati; si ritiene che ciò porti al nirvana, alla "grande 
morte", lasciando l'individuo equanime nell'esperienza dell'equanimità 
relativa, dell'indifferenza, come il nulla stesso, l'opposto dell'esistenza 
nel pensiero e nell'azione.
Le forme di ascetismo, i modelli di condotta, il rituale riportare alla 
memoria, e le varie pratiche ausiliari come lo zazen, la meditazione da 
seduti, pratica principale dei monasteri zen, non sono soltanto approcci 
intenzionali per questa estinzione dell'egoismo personale e per l'esperienza 
concomitante della pura chiarezza, dell'assenza di desideri e dell'apertura, 
senza alcun proposito. Sono anche, dopo tutto, espressioni di solidarietà 
con il mondo umano, sia pure come lasciti per un futuro non ancora visibile; 
quindi non sono necessariamente connessi o disconnessi dalla conoscenza e 
dalla visione della realtà solo da parte della tradizione in senso puramente 
sociale o convenzionale-istituzionale.
L'unità del corpo e della mente è spesso sottolineata dai buddhisti, ma il 
famoso "dualismo del corpo e della mente" della filosofia occidentale nasce 
purtroppo da molte abitudini sociali, intellettuali, economiche e animali 
degli esseri umani, soprattutto tra certi gruppi socio-strategici in tempi 
di abbondanza e di penuria. Così, a livello personale, da parte del 
rinunziante la ricerca della pace nell'avere pochi desideri e nell'essere 
soddisfatto di ciò che egli ha, è un preludio delle esperienze che si 
situano realmente al di là della conoscenza o delle preoccupazioni mondane; 
ma come aspetto esteriore egli si pone dalla parte della civilizzazione 
della comunità umana, sia pure in modo embrionale rispetto ai mondi del 
Mahayana, il grande veicolo, o alle scene dei mandala tantrici o ai koan 
dello Zen. Le terre pure sono già qui, dentro di noi, in attesa di essere 
scoperte; per strappare le erbacce e per estirpare i rovi, koan come le 
parole "No", "Chi" o "Che cosa sono spesso ripetuti.
Una volta che l'individuo che è alla ricerca della realtà ha fatto 
esperienza della morte opprimente e della completa calma e quiete, è 
necessario "sapere non solo che l'ago è appuntito, ma anche che lo scalpello 
è quadrato", avere saggezza e conoscenza insieme, cosicché "ogni ramo del 
corallo sostenga la luna". È questo un modo di tradurre ciò che si è 
realizzato in espressioni attive al fine di aiutare gli altri a illuminarsi 
approfondendo nel contempo la propria conoscenza in questo compito e per 
questo compito. "La via unica che porta al di là, non trasmessa dai saggi", 
di cui la Raccolta della roccia blu parla così spesso, è una classica 
"parola di trasformazione" che illustra la "molteplicità nell'uno” e la 
"non-dualità nei due" dello Zen; non si riferisce solo all'inesprimibile 
assoluto, all'ospite nell'ospite, all'esperienza dello stato assoluto come 
estinzione del senso dell'io e della vita, e così via, che risultano alla 
fine della sofferenza auto-cosciente. La parola che sta per trascendenza 
significa anche progresso; qui è intesa nel senso della necessità che il 
successore vada oltre il maestro affinché l'insegnamento sia veramente 
trasmesso, per provvedere "un faro alle generazioni future". Qui si dice che 
non c'è nulla che debba essere trasmesso, ma avvicinarsi a quel nulla è 
difficile, e praticamente impossibile è sopravvivere senza ciò che potremmo 
chiamare la compassione dei Buddha, gli antenati illuminati.
Sadaparibhuta, un antico bodhisattva la cui storia è narrata nel 
Saddharmapundarika, la scrittura del Loto della Verità, diceva agli uomini 
che egli non li detestava né aveva nulla contro di loro, perché sarebbero 
alfine divenuti dei Buddha. Presto la gente iniziò a detestarlo per queste 
parole, e così egli dovette imparare di più. Un antico maestro zen cinese 
diceva " questa mente è il Buddha ", finché gli uomini smisero di 
risvegliarsi pensando di "avere" il Buddha; allora il maestro disse: «Non la 
mente, né il Buddha". Ι detti ch'an compilati nella Raccolta della roccia 
blu sono mezzi che gli antichi elaborarono per fronteggiare questa 
sconcertante ottusità, per aiutarci a trovare davanti a noi l'inconcepibile 
infinito senza impantanarci nei dubbi e nelle considerazioni abituali e 
senza essere ridotti in cenere nel fuoco della saggezza trascendente per non 
aver rettamente approntato il ricettacolo.
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TRENTASEIESIMO CASO
Ch'ang Sha passeggia sulle montagne
CASO
Un giorno Ch'ang Sha andò a passeggiare sulle montagne. Al suo ritorno, 
quando arrivò al cancello,1 il capo dei monaci gli chiese: "Da dove venite, 
maestro?".2
Sha disse: "Da una passeggiata in montagna" 3
Ιl capo dei monaci chiese: "Dove siete andato?".4
Sha disse: "Prima sono andato in cerca delle erbe fragranti; poi sono 
tornato seguendo i fiori che cadevano".5
Ιl capo dei monaci disse: "Come somiglia al senso della primavera!".6
Sha disse: "Sorpassa anche la rugiada d'autunno<!--[if 
!supportFootnotes]-->[g]<!--[endif]--> che gocciola dai fiori di loto ".7 
Hsueh Tou aggiunse l'osservazione: "Grazie per la vostra risposta".8
NOTE
1. Oggi, una giornata. È solo caduto nelle erbacce; all'inizio stava cadendo 
nelle erbacce; poi stava ancora cadendo nelle erbacce.
2. Vuole ancora mettere alla prova questo vecchio. La freccia è volata oltre 
la Corea.
3. Non cadere nelle erbacce. Ha sofferto una grossa perdita. Un uomo nelle 
erbacce.
4. Un colpo. Se fosse andato da qualche parte, non avrebbe potuto evitare di 
cadere nelle erbacce. Si trascinano l'un l'altro in una voragine di fuoco.
5. Ha lasciato scivolare un bel po'. Sin dall'inizio non ha fatto altro che 
sedere in una foresta di rovi.
6. Viene seguendo la scia, aggiungendo errore su errore; una mano solleva, 
una mano abbassa.
7. Aggiunge fango alla sporcizia. La prima freccia ha colpito in superficie; 
la seconda è entrata in profondità. Come finirà mai?
8. Un gruppo di uomini che gioca con una palla di fango. Tutti e tre hanno i 
loro reati elencati sullo stesso capo d'accusa.
COMMENTO
Il Grande Maestro Chao Hsien del Parco del Cervo a Ch'ang Sha succedette al 
Dharma di Nan Ch'uan; era contemporaneo di Chao Chou e di Tzu Nu. Ιl suo 
acume era affilato e lesto. Se qualcuno lo interrogava sugli Insegnamenti, 
gli dava una spiegazione degli Insegnamenti; se qualcuno voleva una poesia, 
gli dava una poesia. Se voi voleste un incontro di adepti, preparerebbe un 
incontro di adepti con voi.
Yang Shan era di solito considerato eccezionale per il suo intelletto 
penetrante. Una volta, mentre stava guardando la luna con Ch'ang Sha, Yang 
Shan indicò la luna e disse: " L'hanno tutti: è solo che non sanno usarla". 
Sha disse: "È vero. Allora, mi fai vedere come la usi tu?". Yang Shan disse: 
"Cerca di usarla da te". Sha gli diede un colpo. Yang Shan si alzò e disse: 
"Venerabile Zio, sei proprio una tigre!”. Per questo, Ch'ang Sha fu più 
tardi chiamato "Ts'en la Tigre".
Un giorno, quando Sha tornò da una passeggiata in montagna, il capo dei 
monaci, anch'egli membro della confraternita di Ch'ang Sha, gli chiese: "Da 
dove venite, maestro?". Sha disse: "Vengo da una passeggiata in montagna. Ιl 
capo dei monaci disse: "Dove siete andato?". Sha disse: "Prima sono andato 
seguendo le erbe fragranti; poi sono tornato in cerca dei fiori che 
cadevano". Solo un uomo che ha eliminato le dieci direzioni può essere così. 
Gli antichi, nell'uscire e nell'entrare, non mancavano mai di essere memori 
di questo Fatto. Guardate in che modo l'ospitante e l'ospitato si scambiano 
le posizioni; confrontando direttamente la situazione, nessuno dei due 
supera l'altro. Essendo egli andato a passeggiare sulle montagne, perché il 
monaco gli chiese: "Dove siete andato?"? Se fosse stato uno degli odierni 
seguaci del Ch'an, avrebbe detto: "Sono andato alla locanda sul monte Chia". 
Guardate in che modo questo antico non ebbe un pelo di ragione e di 
giudizio, e nessun luogo in cui dimorare: ecco perché disse: "Prima sono 
andato seguendo le erbe fragranti; poi sono tornato in cerca dei fiori che 
cadevano. Ιl capo dei monaci seguì poi la sua idea e gli disse: "Come 
somiglia al senso della primavera!". Sha disse: "Sorpassa anche la rugiada 
d'autunno che gocciola dai fiori di loto". Hsueh Tou dice da parte (del 
monaco): "Grazie per la vostra risposta», come parola finale. Anche questo 
cade da entrambe le parti ma alla fine non rimane su nessuna delle due.
In passato ci fu uno studioso, Chang Ch'o, che dopo aver letto il Sutra dei 
Mille Nomi del Buddha chiese: "Delle centinaia e migliaia di Buddha ho udito 
solo i nomi. In quale terra vivono? Convertono
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o no degli esseri?". Ch'ang Sha disse: "Da quando Ts'ui Hao<!--[if 
!supportFootnotes]-->[h]<!--[endif]--> ha scritto le sue poesie nel 
Padiglione della Gru Dorata, tu hai mai scritto o no?". Ch'o disse: «No". 
Sha disse: "Quando avrai del tempo libero, dovresti scriverne una".
Ιl modo abituale di Ts'en la Tigre di aiutare gli uomini era simile a dei 
gioielli che girano e a delle gemme che ruotano; voleva che capissero 
immediatamente. La poesia dice:
POESIA
La terra è libera da ogni polvere:
** Apri bene le porte e le finestre: chi c'è sotto la grondaia? Nessuno può 
perderlo. Ιl mondo è in pace. *
Di chi sono gli occhi non aperti?
** Bisogna emettere una grande luce radiante dalla propria fronte prima che 
ciò sia possibile. Perché separare lo sporco dalla sabbia? *
Prima è andato seguendo le erbe fragranti,
** È scivolato un bel po'. Non è solo un esempio di caduta nelle erbacce. 
Fortunatamente l'ha già detto prima. *
Poi è tornato in cerca dei fiori che cadevano.
** Ovunque è vero fino in fondo. Per fortuna è tornato. Sotto i suoi piedi 
il fango è profondo tre piedi. *
Una gru stanca<!--[if !supportFootnotes]-->[i]<!--[endif]--> si posa su un 
albero appassito,
** Accompagnandolo a destra e a sinistra aggiunge una frase. Ci sono ancora 
tante vane preoccupazioni? *
Una scimmia matta grida sulla terrazza antica.
** Dopo tutto dipende dall'applicazione di sforzo personale. È impossibile 
sia aggiungere una frase che toglierla. *
Ιl significato infinito di Ch'ang Sha:
** Io colpisco. Cosa dice la frase finale? Seppelliteli tutti nella stessa 
fossa. È caduto nella grotta del fantasma. *
Bah!
** Un uomo nelle erbacce; questo è come una freccia quando il ladro è già 
fuggito. Eppure, non può essere lasciato andare. *
COMMENTO
Considerate questo caso pubblico insieme a quello di Yang Shan che chiese a 
un monaco: "Da dove vieni?". Ιl monaco disse: "Dal monte Lu". Yang Shan 
disse: " Hai visitato la Vetta dei Cinque Anziani?". Ιl monaco disse: «Non 
ci sono stato". Yang Shan disse: "Allora non hai mai visitato la montagna". 
Distinguete il bianco dal nero, e guardate se sono uguali o diversi. A 
questo punto, le macchinazioni mentali devono giungere a termine, e la 
conoscenza cosciente dev'essere dimenticata, cosicché sulle montagne, sui 
fiumi, sulla terra, sulle piante, sugli uomini e sugli animali non abbiate 
fessure da cui perdere qualcosa. Se non siete così, gli antichi chiamarono 
ciò "rimanere ancora nel regno dell'incomparabile meraviglia".
Non avete visto? Yun Men disse: "Anche se realizzate che non v'è alcun 
problema nelle montagne, nei fiumi e nella terra, c'è ancora una frase di 
trasformazione; quando non vedete alcuna forma, questo è solo metà del 
fatto. Dovete ancora realizzare che c'è un momento in cui si presenta la 
cosa intera, con l'unica apertura verso l'alto; solo allora potete sedere in 
pace". Se riuscite a passare oltre, allora come prima le montagne sono 
montagne, e i fiumi sono fiumi; ognuno dimora nella sua condizione, ognuno 
occupa il suo corpo. Sarete come un uomo del tutto cieco. Chao Chou disse:
Ιl gallo canta al mattino presto;
Quando mi alzo, vedo con tristezza quanto sono logoro;
Non ho una tonaca né una camicia,
Solo la parvenza di un manto.
La fascia che mi cinge i fianchi non mi copre bene,
Ι miei pantaloni non hanno apertura,
Ε in testa sono pieno di cenere grigia.
In origine volevo praticare per salvare gli altri;
Chi avrebbe sospettato che invece sarei divenuto un idiota?
Se si può realmente raggiungere questo regno, di chi sono gli occhi non 
aperti? Anche se potete incontrare contrarietà e turbamenti, ogni luogo è 
questo regno, ogni luogo è questo tempo e questa stagione. " Le dieci 
direzioni sono senza muri, e le quattro regioni sono senza porte ". Ecco 
perché disse: " Prima sono andato seguendo le erbe fragranti, poi sono 
tornato in cerca dei fiori che cadevano". Con molta abilità, Hsueh Tou va ad 
aggiungere una frase alla sua sinistra e una frase alla sua destra, proprio 
come una poesia: "La gru stanca si posa su un albero appassito. La scimmia 
matta grida sulla terrazza antica ".
Quando Hsueh Tou lo ha estratto fin qui, si accorge di quanto è stato 
indulgente verso se stesso: improvvisamente dice: " Ιl significato infinito 
di Ch'ang Sha: bah!". È come fare un sogno e svegliarsi all'improvviso. 
Anche se Hsueh Tou ha urlato, non ha interamente esaurito il fatto. Se 
stesse a me, farei altrimenti: il significato infinito di Ch'ang Sha - scava 
il terreno e seppelliscilo ancora più in basso.
 (torna all'indice)
segue ......... da pag. 22
INDICE - Volume III
Prefazione originale alla Raccolta della roccia blu 
" Pag.    7
CASI
70. Kuei Shan assiste Ρai 
      »             9
71. Wu Feng dice: "Tacete, 
         »            13
72. Ρai Chang interroga Υun 
    »            16
73. Ma Tsu e le permutazioni dell'affermazione e della 
          »            19
74. Chin Niu e il secchio del 
     »            25
75. Wu Chiu e i colpi 
         »            29
76. Tan Hsia chiede: «Hai già 
           »            35
77. Υun Men e la 
      »            40
78. Sedici Bodhisattva vanno a farsi il 
      »            44
79. T'ori Tzu e tutti i 
      »            48
80. Chao Chou e il 
        »            53
81. Yao Shan colpisce con una freccia l'alce degli 
     »            59
82. Ta Lung e il corpo di realtà duro e 
      »            65
83. Υun Men, i Buddha antichi e il 
         »            70
84. Vimalakirti e la porta del non 
         »            75
85. L'eremita di T'ung Feng ruggisce come una 
      »            81
86. Υun Men, la dispensa della cucina e la porta 
           »            87
87. Medicina e malattia si sconfiggono l'una con 
        »            91
88. Hsuan Sha e la guida e l'aiuto per gli esseri 
        »            96
89. Le mani e gli occhi del Bodhisattva della Grande 
            »          103
90. Chih Men e il corpo di 
         »          110
91. Yen Kuan e il 
            »          115
92. L'Onorato nel Mondo sale sul 
      »          120
93. Ta Kuang 
      »          124
94. La scrittura Surangama e il non 
       »          128
95. Ch'ang Ch'ing e i tre 
       »          133
96. Chao Chou e le tre parole di 
               »          138
97. La scrittura del Tagliatore Adamantino e l'oltraggio 
         »          145
98. T'ien Ρ'ing e il viaggiare a 
      »          152
99. Su Tsung e il controllore dei Dieci 
      »          159
100. Pa Ling e la spada del capello 
         »          166
Appendice 
           »          171
Breve glossario di nomi e 
        »          180
Bibliografia                                                                 
                                      »          185
Guida alla pronuncia 
       »          186
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Finito di stampare nel marzo 1978 nella Tipografa Tappini di Città di 
Castello
per conto della Casa Ed. Astrolabio - Ubaldini Editore, Roma
Prefazione originale alla Raccolta della roccia blu
La condotta di vita dei perfetti saggi, la grande capacità dei successivi 
patriarchi, il metodo miracoloso di mutare le ossa, la meravigliosa arte di 
nutrire lo spirito: il maestro ch'an, Hsueh Tou aveva il vero occhio che 
trascende ogni setta e va oltre gli schemi; egli tenne in alto il vero 
imperativo e non rivelò una norma abituale. Sollevò martello e tenaglie per 
fondere e forgiare i Buddha e i patriarchi, e mise in versi i nasi 
trascendenti dei monaci vestiti di pezze. Una montagna d'argento, un muro di 
ferro: chi oserebbe cercare di penetrarvi? Una zanzara che punge un toro di 
ferro non può riuscire a entrare. Se non incontrate un grande maestro, come 
potete comprendere a fondo le astruse sottigliezze?
Ecco qui un vecchio, Yuan Wu quando viveva alla Roccia Blu, gli allievi 
erano confusi e gli chiesero insegnamenti. Ιl vecchio ne ebbe pietà e quindi 
estese loro la sua compassione; estrasse la fonte profonda e delucidò i 
principi basilari. Indicando direttamente l'assoluto, come avrebbe potuto 
costruire una conoscenza basata sulle opinioni? Ι cento casi pubblici sono 
attraversati da un solo filo sin dall'inizio; l'intera folla di vecchi viene 
giudicata, uno per volta.
Dovete sapere che il gioiello di Chao era senza incrinature; Hsiang Ju 
ingannò sfacciatamente il re di Ch'in. Ιl sentiero finale è in realtà senza 
parole; i maestri della nostra scuola estendono la loro compassione per 
liberare chi è caduto. Se vedete così, solo allora comprendete la loro 
completa gentilezza. Se, invece, vi incollate alle frasi e affondate nelle 
parole, non potrete evitare di sterminare la razza del Buddha.
P’u Chao fu fortunato a trovarsi accanto alla sedia del maestro e poter 
ascoltare quello che mai aveva ascoltato prima. Ι compagni della Via lo 
compilarono in un volume, e questo stupido ha presentato la radice e i rami 
del fatto.
In questo momento è l'ultimo giorno del mese nella tarda primavera dell'anno 
1128. Ιl monaco P’u Chao, partecipante agli studi e successore dei 
patriarchi, scrive umilmente questa prefazione.
Molto tempo fa un re offrì a un altro re di barattare quindici città con un 
solo gioiello. Quando l'emissario giunse con il gioiello e lo consegnò, si 
accorse che l'altro era riluttante a separarsi dalle sue città; allora 
recuperò il gioiello sostenendo che fosse screpolato e minacciò di mandarlo 
in frantumi se il re non avesse fatto onore al suo impegno. Ιl re allora 
cedette. Fin quando non vogliamo abbandonare i nostri attaccamenti, non 
possiamo apprezzare il gioiello inestimabile della nostra vera natura. Ogni 
caso della Raccolta della roccia blu ci mostra non solo dove trovare il 
gioiello, ma anche come estrarlo, tagliarlo e levigarlo per portare alla 
luce la sua intrinseca bellezza e magnificenza.
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SETTANTESIMO CASO
Kuei Shan assiste Pai Chang
SUGGERIMENTO
Per un uomo veloce, una sola parola; per un cavallo veloce, un solo colpo di 
frusta. Diecimila anni, un solo pensiero; un solo pensiero, diecimila anni. 
Dovete conoscerlo direttamente prima che sia sollevato.
Ma ditemi, prima che sia sollevato come lo cercherete? Io cito questo 
vecchio caso: guardate!
CASO
Kuei Shan, Wu Feng e Yun Yen si trovavano insieme ad assistere Ρai Chang.1 
Pai Chang chiese a Kuei Shan: “Con la gola, la bocca e le labbra chiuse, 
come parlerai?”.2
Kuei Shan disse: "Vi prego, maestro, parlate voi invece".3
Chang disse: "Non rifiuto di parlarti, ma temo che (se lo facessi) in futuro 
verrei privato dei discendenti.4
NOTE
1. Haha! Dall'inizio alla fine oscuro e difficile da capire. Tu sei diretto 
a ovest, io vado a est.
2. È difficile trovare un generale.
3. Kuei Shan procede sulla strada di Ρai Chang.
4. Non evita una gentilezza fin troppo paterna. La pelle sul suo viso è 
spessa tre pollici. Si mischia e si confonde col fango e con l'acqua. Va su 
e lo prende.
COMMENTO
Kuei Shan, Wu Feng e Yun Yen si trovavano insieme ad assistere Ρai Chang. 
Ρai Chang chiese a Kuei Shan: "Con la gola, la bocca e le labbra chiuse, 
come parlerai?". Kuei Shan disse: "Vi prego, maestro, parlate voi invece". 
Chang disse: «Non rifiuto di parlarti, ma temo che (se lo facessi) in futuro 
verrei privato dei discendenti". Anche se Ρai Chang agì in questo modo, la 
sua pentola era già stata portata via da qualcuno. Pose (la stessa domanda) 
anche a Wu Feng. Feng disse: "Maestro, anche voi dovreste star zitto". Chang 
disse. "Dove non c'è nessuno, riparo i miei occhi con la mano e guardo fisso 
verso di te". Lo chiese anche a Yun Yen. Yen disse: "Maestro, voi avete (un 
modo per parlare) o no?". Chang disse: “Ho perso i miei discendenti”. Ognuno 
di questi tre uomini era un maestro.
Un antico disse: "Al livello della terra ci sono innumerevoli uomini morti. 
Quelli che riescono ad attraversare la foresta di rovi sono abili". Così i 
maestri della nostra scuola usano la foresta di rovi per mettere alla prova 
la gente. Perché? Non potrebbero mettere alla prova la gente se si 
attaccassero a frasi basate sui sentimenti comuni. Ι monaci vestiti di pezze 
devono riuscire a mettere in mostra la loro abilità nelle frasi e a 
riconoscere il punto nelle parole. Quanto agli uomini che trasportano 
tavole, essi spesso muoiono nelle parole e dicono: "Se la gola, la bocca e 
le labbra sono chiuse, non c'è più modo di dire qualcosa". Quanto a coloro 
che riescono ad adattarsi con successo, hanno onde che vanno contro la 
corrente e hanno la strada unica che porta diritto dentro la domanda. Non si 
tagliano le mani inciampando sulla sua punta affilata.
Kuei Shan disse: "Vi prego, maestro, parlate voi invece". Ditemi, cosa 
intendeva dire? Qui fu simile a scintille emesse da una pietra, simile a un 
lampo di luce: respingendo la domanda di Pai Chang, rispose immediatamente. 
Ebbe il suo modo di tirarsi fuori, senza sprecare il minimo sforzo. Per 
questo è detto: "Egli studia la frase viva; non studia la frase morta".
Ma Pai Chang non raccolse le sue parole e disse solo: "Non rifiuto di 
parlarti, ma temo che (se lo facessi) in futuro verrei privato dei 
discendenti". Ogni volta che i maestri della nostra scuola aiutano gli 
uomini, tirano fuori i chiodi ed estraggono i picchetti. Quanto a coloro 
che, in questi giorni, dicono che questa risposta non approvò Kuei Shan e 
non capì le sue parole, come sono lontani dal sapere che proprio qui c'è la 
sua via unica del potenziale vivente, che si innalza come un muro alto mille 
piedi, che scambia l'ospitante e l'ospitato, che balza piena di vita!
A Hsueh Tou piacciono queste parole di Kuei Shan, piace la sua libertà di 
voltarsi e di manovrare elegantemente riuscendo allo stesso tempo a tenersi 
saldo al suo territorio. Così la sua poesia dice:
POESIA
"Vi prego, maestro, parlate voi invece".
** Questo contiene l'universo. Si è già tagliato la mano contro la punta 
affilata. *
Dalla testa della tigre spuntano le corna mentre emerge dalle erbe 
selvatiche.
** Davvero sorprendente. È innegabile che sia straordinario. *
Sui dieci continenti la primavera finisce e i fiori si piegano e 
appassiscono -
** Tutto è puro e fresco. Nessuna lode è sufficiente. *
Sulla foresta di corallo il sole è radioso e splendente. *
** (Sui rami di corallo la luce è riflessa) cento volte, mille volte più 
forte. Eppure non possiamo trovarlo sulla punta delle cento erbacce. La 
risposta di Kuei Shan copre il cielo e la terra. *
COMMENTO
Le risposte di questi tre uomini (alla domanda di Ρai Chang) sono tutte 
diverse una dall'altra. C'è quella (di Kuei Shan) che si erge come un muro 
alto mille piedi; c'è quella (di Wu Feng) che ha lo splendore e la funzione 
allo stesso tempo; e c'è quella (di Yun Yen) che non può nemmeno salvare se 
stesso.
"Vi prego, maestro, parlate voi invece". Immediatamente, in questo verso, 
Hsueh Tou ha messo in mostra il suo stratagemma. Egli vi penetra ancor più e 
spinge così leggermente in modo da rendere più facile agli uomini capire, 
dicendo: "Dalla testa della tigre spuntano le corna mentre emerge dalle erbe 
selvatiche". La risposta di Kuei Shan sembra mettere delle corna sulla testa 
di una tigre feroce: c'è allora un modo per avvicinarla?
Non avete sentito? Un monaco chiese a Lo Shan: "Com'è quando nascono insieme 
e muoiono insieme?". Shan disse: "Come un bue senza corna". Ιl monaco 
chiese: "Com'è quando nascono insieme ma non muoiono insieme?". Shan disse: 
"Come una tigre con le corna".
Anche se Hsueh Tou ha completato la poesia con due versi, ha ampie capacità 
per rivoltarsi e mutare. Continua dicendo: «Sui dieci continenti la 
primavera finisce e i fiori si piegano e appassiscono". Sull'oceano ci sono 
dieci continenti dove cento anni fanno una primavera. Le parole di Hsueh Tou 
hanno una graziosa eleganza, e girano liberamente con grande facilità. 
Quando la primavera è finita, centinaia di migliaia di miriadi di fiori si 
piegano e appassiscono tutti in una volta. Solo la foresta degli alberi di 
corallo non si piega e non appassisce: prende la luce del sole e la riflette 
avanti e indietro (tra i rami). Proprio in quel momento è davvero 
sorprendente! Hsueh Tou se ne serve per fare luce su Kuei Shan che dice: «Vi 
prego, maestro, parlate voi invece".
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SETTANTUNESIMO CASO
Wu Feng dice: "Tacete, Maestro"
CASO
Pai Chang chiese anche a Wu Feng: «Con la gola, la bocca e le labbra chiuse, 
come parlerai?".1
Feng disse: «Maestro, anche voi dovreste tacere"?2
Chang disse: «Dove non c'è nessuno, riparo gli occhi con la mano e guardo 
fisso verso di te"?3
NOTE
1. Hahaha! La freccia è volata oltre la Corea.
2. Cattura la bandiera e porta via il tamburo. Con una sola frase interrompe 
il flusso e mette a riposo miriadi di impulsi.
3. Dove la terra è grande e la popolazione è sparsa, quelli che si 
incontrano sono rari.
COMMENTO
Kuei Shan si tenne saldo al suo territorio; Wu Feng interruppe le miriadi di 
correnti. Per (fare) così poco bisogna essere un uomo che lo prende 
direttamente, come uno scontro frontale delle avanguardie di due eserciti. 
Non c'è spazio per le esitazioni. La funzione di Wu Feng è immediata e 
diretta: (la sua risposta) è urgente e rapida, pericolosa e ardua. Non è 
come Kuei Shan, che è rilassato, ameno ed esuberante.
Gli odierni seguaci del Ch'an. non fanno altro che muoversi sotto gli 
scaffali, incapaci di andare oltre di lui. Per questo è detto: «Voglio che 
tu raggiunga l'Intimo, non interrogare con domande".
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segue ......... da pag. 14
(torna all'indice)
<!--[if !supportFootnotes]-->
--------------------------------------------------------------------------------
<!--[endif]-->
<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> A Bodhidharma, il primo 
Patriarca del Ch'an, in Cina, fu chiesto da Nui Κ'e (Shen Kuang), il futuro 
secondo Patriarca, di pacificargli la mente; Bodhidharma disse: "Portami la 
tua mente e te la pacificherò". Hui Κ'e disse: "Quando cerco la mente non 
riesco a trovarla". Bodhidharma disse: "Ti ho pacificato la mente". A queste 
parole Hui Κ'e fu illuminato.
<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> b. Ιl secchio di lacca, nero 
come la pece, è una metafora ch'an per l'ignoranza. "far cadere il fondo del 
secchio" vuol dire diventare improvvisamente illuminati. Frantumare il 
secchio significa diventare illuminati o illuminare gli altri.
<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--> Trafiggere le narici di 
qualcuno, come quando si mette un anello al naso di un toro, significa 
vincere, prendere il controllo, assumere il vantaggio, avere la prevalenza. 
Quando le proprie narici sono in mani altrui, significa esseri stati 
"presi", sia pure, per così dire, metafisicamente.
<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> Nel libro The Zen Κoan (o Zen 
Dust) di Isshu Miura e Ruth F. Sasaki si trovano differenti traduzioni dei 
termini qui usati, insieme a una discussione della pratica del koan nella 
scuola Hakuin del Rinzai Zen (Vedi Raccolta della roccia blu, vol. 1).
<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> Questa e le altre citazioni 
contenute nell'introduzione sono tradotte dai discorsi di famosi maestri zen 
giapponesi compilati da Kuruma Takudo nel suo Zenshu Seiten, o Bibbia zen 
(Kyoto, Heiryakuji Shoten, 1961).
<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--> Le tre fasi di Pai Chang 
possono essere intese in riferimento a se stesse, come tre fasi di ciascuna 
delle stesse tre fasi; i tre misteri e le tre essenze di Lin Chi sembrano un 
loro sviluppo; il distacco, il non-dimorare e la non-intellettualizzazione 
sono ognuno un aspetto del distacco, del non-dimorare e della 
non-intellettualizzazione. Da loro derivano anche la definizione successiva 
dei tre stadi della realizzazione dei principi, dell'applicazione attiva e 
della trascendenza.
<!--[if !supportFootnotes]-->[g]<!--[endif]--> Secondo Tenkei Denson, il 
capo dei monaci pensò che c'era ancora del calore, ma Ch'ang Sha dice di no: 
è chiaro e fresco, più freddo della rugiada d'autunno.
<!--[if !supportFootnotes]-->[h]<!--[endif]--> Ts'ui Nao era un uomo di 
stato della dinastia Wei settentrionale, famoso per la sua sagacia; compose 
anche delle opere letterarie. Ιl Padiglione della Gru Dorata si trovava 
nell'Hupeh, a ovest di Wu Ch'ang, situato in modo da guardare su un ampio 
panorama.
<!--[if !supportFootnotes]-->[i]<!--[endif]--> La gru è associata alla 
longevità.
<!--[if !supportEndnotes]-->
--------------------------------------------------------------------------------
<!--[endif]-->
<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> In giapponese Hekiganroku; 
chiamata anche Pi Yen Chi, in giapponese Hekiganshu.
<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> Ιl termine "casi pubblici" o 
"documenti pubblici" (kung an; koan) assimila le storie ch'an, a questioni 
legali, precedenti legali, in base ai quali si determina qualcosa: qui la 
comprensione di un allievo.
<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--> 3. Secondo il Hsu Kao; Seng 
Chuan (ca. 645), Bodhidharma arrivò in Cina durante la dinastia Liu Sung 
(420-479); secondo il Ching Te Ch'uan Teng Lu (1004), una storia Ch'an, 
arrivò nel 520.
<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> 4. "Sigillo della fede nel 
cuore". Ιl cuore è la mente illuminata; la fede è nella mente illuminata 
intrinseca a tutti gli esseri senzienti, il potenziale della Buddhità; il 
sigillo è un'impressione o un'iscrizione, ed anche il nome di una forma di 
poesia.
<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> 5. Ιl libro è perduto, ma una 
buona quantità di materiale con molte probabilità tratto da esso si può 
trovare nel Leng Chia Shih Tzu Chi, "La raccolta dei discepoli e dei maestri 
del Lankavatara", una breve storia del Ch'an, scritta da un membro della 
scuola settentrionale.

 20.000 (III)
Grandissimo!:-) Erano anni che lo sognavo. Grazie infinite:-D
Ciao.

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Ma non c'è tutto:-(... è solo un assaggio..
è proprio introvabile.. mi chiedo come mai non lo ristampano, ne 
venderebbero un sacco di copie di sicuro.

 venderebbero un sacco di copie di sicuro.
Già ,già, speriamo in futuri aggiornamenti del sito.. o magari ristampe! :)
Ciao.