Newsgroup: it.cultura.religioni.buddhismo
Titolo: Ecco il testo dell'intervento...

MONOTEISMI IN DIALOGO?
Relazione di Riccardo Venturini (Centro di cultura buddhista) al Convegno 
“Monoteismi in dialogo” tenutosi il 21 Novembre 2011 nella
Sala delle Colonne della Camera dei Deputati
 
Monoteismi in dialogo: con chi? Tra loro soltanto o anche con l’esterno?
·     In dialogo tra loro: dopo essersi contrapposti, ostacolati,
combattuti 
per secoli, i monoteismi sono passati al dialogo e dal dialogo sembrano 
addirittura andare verso un sincretismo, osteggiato ufficialemente ma 
auspicato da molti e, come proposto con minore o maggiore finezza da
alcuni 
personaggi oggi di moda, con un condimento rappresentato da quote più o
meno 
consistenti di tradizioni orientali.
·   Ma c’è un dialogo con l’esterno? Vediamo iniziative (cattedra dei non-
credenti, nuova evangelizzazione, il cortile dei gentili…) che si
propongono 
un confronto coi cosiddetti “non-credenti” (brutta espressione, anche se 
certamente migliore di  “infedeli”), contrapponendo i credenti agli 
agnostici, ai laici “negativi” (quelli che non riconoscono alle religioni 
alcuno spazio pubblico, confinandole in spazi che dovrebbero rimanere 
“privati”), agli atei devoti, agli scettici inquieti (che dicono “avessi
la 
fede…!”), lasciando fuori alcuni arroganti rappresentanti di un vecchio 
ateismo militante scientistico. Sembra trattarsi spesso, in definitiva, di 
personaggi di comodo, quasi convocati apposta per tenere in piedi un 
teatrino dal quali emerge poco di significativo. Per questo vorrei qui 
portare alla vostra attenzione la posizione di chi non si sente né vicino
né 
nostalgico della trascendenza monoteistica, ma avverte forte l’esigenza 
della costruzione di una nuova spiritualità, nella convinzione che una 
cultura, una civiltà ha bisogno di spiritualità, di religione se non vuole 
cadere nel caos e che — d’altra parte — un messaggio spirituale, una 
religione deve saper interpretare il mondo se non vuole cadere 
nell’irrilevanza. Ed è proprio questa difficoltà a parlare la lingua della 
modernità laica che isola i monoteismi in uno spazio ripetitivo, 
diplomatico, esteriore che rischia di rendere vani il dialogo e gli 
incontri. Difficoltà che non ho intenzione di tacere riguarda anche altre 
religioni, compreso un certo buddhismo che si presenta in forme 
istituzionalizzate, ideologiche, consolatorie.
Una spiritualità, affermavo, né vicina-al né nostalgica-del monoteismo, 
perché quello del monoteismo sembra oggi un racconto stanco e non più in 
grado di interpretare il nostro mondo e di offrire risposte utili alla 
costruzione di orientamenti spirituali di tipo nuovo. Attualmente, infatti:
·  una componente suscita, per il suo radicalismo (usiamo questo
eufemismo), 
rigetto e preoccupazione nel nostro Occidente, per cui siamo ancora a 
scrivere una sorta di interminabile prefazione, in cui ci si  interroga 
sulla compatibilità con le acquisizioni che sono state raggiunte nel campo 
della democrazia e del riconoscimento dei diritti della persona e quindi 
sulle possibilità di convivenza e integrazione;
·   un’altra, pur se ci sentiamo spinti a un incondizionato sostegno 
dell’opera che svolge in difesa di un popolo, della sua memoria e della
sua 
identità, non mi sembra capace, chiusa nel suo tradizionalismo, di offrire 
contributi nella direzione che auspicavo;
·     infine, per quello che riguarda la componente a noi più vicina, se 
guardiamo  alle espressioni tra le più significative della cultura 
contemporanea non solo nel campo delle scienze naturali e della tecnica,
ma 
anche in quella che si suol chiamare la dimensione umanistica, da
Baudelaire 
a Proust, da Freud a Lévi-Strauss, alla maggior parte della filosofia 
moderna, non possiamo non constatare che siano nate e si siano affermate
al 
di fuori della cornice monoteistica cristiana e con essa in antagonismo.
In che direzione guardare allora per cercare di promuovere una nuova e 
moderna spiritualità?  
Considerando i modi in cui il confronto si realizza e ai piccoli spunti 
validi che vengono da un dialogo ancora embrionale e quasi occulto, 
osserviamo che oggi non si parla più di quelle prove dell’esistenza di Dio 
che avevano affollato  le nostre passioni filosofiche adolescenziali
(tanto 
da meritarsi oggi l’ironia di uno scrittore come Gesualdo Bufalino che
dice: 
«”Se esistesse si saprebbe in giro”, disse il filosofo, parlando di non so 
chi...»), ma si è discusso e si discute, invece, con feroci polemiche, 
soprattutto negli Stati Uniti, tra creazionisti e neodarwinisti, tra 
sostenitori e avversari dell’ipotesi di un disegno intelligente
(Intelligent 
Design), dell’ipotesi che il mondo sia governato da un principio di 
organizzazione intelligente, oppure da caso e necessità, dato che questo 
disegno — se ci fosse — non si potrebbe dire né tanto intelligente né 
amorevole, ma anzi spesso insensato e addirittura sadico. Questa
discussione 
manifesta infatti due componenti: una scientifica o razionalistica che
cerca 
di rilevare le “mancanze”, le contraddizioni, le smagliature reperibili
nel 
progetto, un’altra etica, che lo rifiuta invece per ragioni morali, non 
intendendo accettare nessuna complicità col male. Ed è su questa che
vorrei 
soffermarmi.
Intanto, la prima crudeltà del mondo è quella di non rispondere alle
domande 
che l’uomo si pone sulla sua origine e sul suo destino, sul senso della 
vita, del dolore e della morte. Strana la condizione umana…! «Egli ha
messo 
la nozione dell’eternità nel loro cuore» (Qoèlet, 3, 11), dice la
Scrittura 
e «contritum est cor meum» (Ger 23,9; Salmo 69, 19) nel non poter accedere
a 
quell’Infinito, perché c’è sempre qualche «siepe che da tanta parte&#8232; 
dell'ultimo orizzonte il guardo esclude»: potremmo dire che proprio nella 
coscienza di vivere in un mondo assurdo risieda la, o almeno una, delle 
radici della nostra infelicità.
La fiducia nel disegno intelligente non è da oggi venuta in crisi. Fin 
dall’antichità classica era parsa evidente la difficoltà di conciliare la 
presenza del male nel mondo con l’idea di una divinità buona e
onnipotente. 
Nel suo famoso tetralemma Epicuro osservava: «La divinità o vuole abolire
il 
male e non può; o può e non vuole; o non vuole né può; o vuole e può. Se 
vuole e non può, bisogna ammettere che sia impotente, il che è in
contrasto 
con la nozione di divinità; se può e non vuole, che sia malvagia, il che è 
ugualmente estraneo all'essenza divina; se non vuole e non può, che sia 
insieme impotente e malvagia; se poi vuole e può, sola cosa conveniente
alla 
sua essenza, donde provengono i mali e perché non li abolisce?» Gli 
interrogativi di Epicuro, ripresi da Pierre Bayle (1647-1706), provocarono 
la “risposta” di Leibniz, che introdusse il termine teodicea per la sua
tesi 
giustificazionista di Dio di fronte al male, teoria avversata da Voltaire
e 
confutata da Kant. Il tremendo terremoto di Lisbona del 1755 scosse non
solo 
la terra ma anche le coscienze e portò Voltaire a scrivere il Poème sur le 
désastre de Lisbonne e il Candide, nei quali lucidamente esprimeva i suoi 
dubbi sull’organizzazione razionale del mondo. E potremmo anche ricordare
il 
poeta toscano Tommaso Crudeli (1703-45), massone, anticonformista
libertino, 
vittima della “santa” Inquisizione, che, già in precedenza, aveva
ironizzato 
sulla provvidenza che produce questi effetti («Il gentile terremoto 
coll’amabile suo moto smantellava le città…»). Oggi basterebbe pensare
allo 
tsunami accaduto in Giappone per mettere in dubbio che la natura sia
guidata 
da una mano intelligente o addirittura amorevole, vedendo quanto poco si 
cura delle proprie creature, sprecona al punto di sacrificare decine di 
migliaia di esseri umani, proprio quelli di cui si dice fatti “a immagine
e 
somiglianza”, per dare un più comodo assetto alle pietre e alle acque; una 
natura che divide il mondo vivente in divorati e divoratori, in cui si 
producono handicap, malattie, ogni sorta di dolori, morte non desiderata.
Il 
mondo moderno ha operato un totale rovescimento di ogni teodicea, come 
appare dalla famosa frase di Stendhal che, indignato contro la improvvida 
Provvidenza, diceva: «Quel che scusa Dio è il fatto che non esiste» e, se 
posso permettermi di ricordare un pensiero di Primo Levi, una volta
esistito 
Auschwitz nessuno dovrebbe più parlare di Provvidenza. Infatti, oggi si 
comincia anche nel mondo cristiano a parlare del male “dopo” la teodicea e 
di un “cristianesimo senza teodicea”.
Dunque, pur senza vedere il mondo governato da una volontà cattiva (il
mondo 
opera del demiurgo cattivo, «arcana malvagità… eterno dator de’ mali e 
reggitor  del moto», «brutto&#8232; Poter che, ascoso, a comun danno
impera», 
usando parole di Leopardi), il rifiuto del racconto monoteistico viene dal 
fatto che la nostra coscienza morale non vuole sentirsi complice di un 
principio che governa il mondo con indifferenza verso il dolore. So bene 
quale sia la risposta tradizionale: non giudicate col metro umano, il
dolore 
viene dal peccato, tutto sarà redento, il male è una prova, siamo nel
«tempo 
della pazienza e dell’attesa, in cui “ciò che saremo non è stato ancora 
rivelato” (1Gv 3,2)» (Cat. Chiesa Catt., 2772), l’uomo finito non può con
la 
sua mente limitata comprendere il mistero della imperscrutabile volontà 
divina, mistero a cui si ricorre volentieri per tappare la bocca 
all’avversario che non sa che farsene di questo refugium theologicum. Con 
quale intelligenza e con quale senso morale dovremmo giudicare se non con 
quelli che ci sono stati “dati”, due facoltà che non possono venire
sospese, 
non possono essere messe in frigorifero, e ci fanno prendere le distanze
non 
solo da un eventuale demiurgo cattivo, ma anche da un dio burlone o 
machiavellico, che usi mezzi cattivi per fini buoni. Non possiamo dire se
la 
nostra coscienza etica si ponga in continuità o in opposizione alla Legge 
che governa il mondo, ma comunque essa ci impedisce di accettare questo 
ordine di cose, la “forza delle cose” che “stanno così”: la kantiana 
“volontà buona” resta, invece, per noi la sola capace di contrastare i 
misfatti che osservaimo e subiamo, e lo stesso discorso vale anche per la 
esigenza e la volontà di produrre verità e bellezza.
 
Bisognerebbe, dunque, interrompere il gioco millenario che l’umanità ha 
fatto con le divinità cercando salvezza nello stringere alleanze con
potenze 
sovrumane che dovrebbero salvarlo. Direi, provocatoriamente, che dovremmo 
“dimenticare”, cioè andare oltre Mosè, Gesù e l’eresia cristiana 
rappresentata dall’utopia marxiana…
·   Mosè ha portato lontano il sacro, ci ha fatto dimenticare quello che
era 
l’atteggiamento che si aveva nel nostro mondo classico, in Grecia e a
Roma, 
quando gli dèi erano vicini, si potevano incontrare, come accadeva a Enea 
che nella giovane cacciatrice riconosceva la dea dal modo di camminare: 
«Vera incessu patuit Dea». Mosè sposta il sacro da qui a lì, lo allontana
e, 
al contrario di Virgilio, ricorda che «Tu non potrai vedere il mio volto, 
perché nessun uomo può vedermi e restare vivo» (Es. 33, 20). Nella Torah
(II 
Sam 6, 6-8) altri racconti ribadiscono questo orientamento: si narra di
Uzzà 
che stese la mano verso l’arca e vi si appoggiò perché i buoi la facevano 
piegare e di come l’ira del Signore si accese contro Uzzà: «Elohîm lo 
percosse per la trasgressione. Egli morì sul posto, presso l’arca di 
Elohîm»; un altro episodio riguarda i figli di Aronne (Lev 10, 1-2), etc.
Di 
conseguenza, sulla base dell’Alleanza l’attesa diviene una virtù, capace
di 
aspettare il tempo in cui «Misericordia e verità s’incontreranno,
giustizia 
e pace si baceranno. La verità germoglierà sulla terra e la giustizia si 
affaccerà dal cielo» (Sal 85/84).
·      Gesù rimane nel solco del monoteismo e vuole persuaderci, contro 
tutte le evidenze, della bontà dell’Altissimo affermando che «Nessuno è 
buono, se non uno solo, Dio» (Lu 18, 19), riprendendo la scrittura che
dice 
anche: cantavano «ringraziamenti al Signore perché è buono, perché la sua 
grazia dura sempre verso Israele» (Esd 3, 11). Nel gioco dei ruoli 
trinitari, il Cristo sembra venuto a correggere e integrare la Legge del 
Padre con la Legge dell’amore («Chi ama il prossimo ha adempiuto la
Legge», 
Rm 13, 8).  Egli non si pronuncia sul male e il dolore, “giustifica” il 
Padre, si pone di fronte alla sofferenza offrendo la sua solidarietà e il 
suo martirio di “servo sofferente”, e promettendo la fine di ogni
negatività 
(concetto cristiano di salvezza). Così facendo, Egli è al riparo da ogni 
coinvolgimento sul perché le cose siano andate come sono andate e vadano 
come vanno (con la massa di dolore innocente che chiede di essere
redento). 
Tuttavia, se tutto si svolgesse secondo un ordine provvidenziale
espressione 
della volontà di un Dio buono, non ci dovrebbe essere bisogno di
interventi 
correttivi o integrativi. Tuttavia, o Gesù è Dio ed è anch’egli 
“responsabile” del male che è nel mondo (in complicità col Padre) o è 
soltanto un “servo sofferente” e allora il suo sacrificio non basta per 
operare la grande redenzione, il dolore non è cancellato, cambia solo di 
significato, e tutti — più o meno — possiamo essere redentori nell’amore.
La 
persona umana, la cui dignità viene pur affermata — in quanto figlia di
Dio 
—  è mortifica qui e oggi per farla splendere là e domani, senza speranza
di 
autonoma salvezza (« "Chi si potrà dunque salvare?". E Gesù, fissando su
di 
loro lo sguardo, disse: “Questo è impossibile agli uomini, ma a Dio tutto
è 
possibile”», Mt. 19, 25 s.). Qui si può abbracciare il nemico e il
cattivo, 
perché quel che succede nella storia non ha grande importanza in quanto si 
verrà compensati là: il discorso delle beatitudini è il grande manifesto
del 
risarcimento, risarcimento che si avrà in un giorno lontano, in cui “alla 
fine”, il Signore, nel regno dei cieli, asciugherà tutte le lacrime,
poiché 
non ci saranno più malattie, sofferenze e morte. Ma la promessa non 
mantenuta illanguidisce nel tempo e la figura stessa del Redentore si è 
trovata progressivamente esposta al rischio di un progressivo logorio di 
attendibilità: l’idea del Dio summum bonum ha lasciato il posto a una
figura 
bivalente, dal duplice volto, uno luminoso e amorevole e un altro oscuro e 
crudele (Jung). Ed è alla nostra “volontà buona”, che non vive nel “regno 
dei cieli” ma nella “repubblica della terra”, che resta il compito di 
combattere il male, e possibilmente vincerlo, senza giustificazionismi e 
senza complicità.
·     L’utopia marxiana, in questa prospettiva, si qualifica come eresia 
cristiana: eresia perché pensa di portare in terra la società perfetta, 
pensata per il cielo, e cristiana perché la colloca comunque in un altro 
tempo, alla fine della storia. Prigioniero del nesso perverso tra utopia e 
terrore, il cosiddetto umanesimo marxiano avendo a che fare con una
società 
di uomini e non di angeli è costretto a colmare il gap attraverso una 
tremenda macchina di repressione e di violenza che non solo uccide la 
libertà, ma tradisce anche l’esigenza di giustizia in cui doveva risiedere 
la sua ragion d’essere. 
Una spiritualità del finito significherà allora, in primo luogo, non
cercare 
salvezza nell’alleanza con potenze sovrumane (l’Alleanza non è più una 
virtù!), vivere nella consapevolezza della contraddittoria, limitata, 
tragica condizione umana, impegnata a riavvicinare quel sacro che era
stato 
allontanato, lavorando umilmente, contando sulle proprie forze e non più
sul 
Pastore «che su pascoli erbosi mi fa riposare» (Sal 23, 2). Si tratterà di 
una costruzione complessa di cui cominciamo a poter vedere solo qualche 
abbozzo, perché una “nuova religione”, che porti a riavvicinarci al sacro
e 
a quello che si chiama il “reincanto del mondo”, non potrà essere
costruita 
a tavolino. Vorrei augurarmi che un buddhismo “critico” possa offrire, con 
le sue accurate analisi della condotta in tutte le sue manifestazioni, un 
significativo contributo di mediazione e di approfondimento, pur nella 
consapevolezza di dover compiere anch’esso uno sforzo di modernizzazione
per 
costruire una via occidentale per il Buddha-Dharma. Si tratta di una meta 
che deve, infatti, impegnare tutti, perché a ogni religione si può dire, 
come l’Angelo a Maria nelle parole di Rilke: «Tu non sei più vicina a Dio
di 
noi; siamo lontani tutti» (Annunciazione). E meritano di essere qui 
ricordate le considerazioni che Fromm, già vari decenni fa, faceva (in The 
Sane Society, 1955; tr. it. Psicanalisi della società contemporanea) su
una 
possibile religione del futuro:
«In effetti per coloro che vedono nelle religioni monoteistiche soltanto
uno 
degli stadi dell’evoluzione del genere umano, non è troppo difficile 
convincersi che una nuova religione si svilupperà entro pochi secoli, una 
religione che corrisponda allo sviluppo del genere umano; il più
importante 
carattere di questa religione sarebbe quello universalistico che 
corrisponderebbe all’unificazione dell’umanità che sta oggi verificandosi; 
esso racchiuderebbe gli insegnamenti umanistici comuni a tutte le grandi 
religioni dell’Oriente e dell’Occidente; le sue dottrine non 
contraddirebbero le conoscenze razionali dell’umanità odierna e l’accento 
sarebbe posto sulla pratica di vita piuttosto che su credenze dottrinarie. 
Una simile religione creerebbe nuovi rituali e nuove forme artistiche di 
espressione tali da produrre uno spirito di riverenza per la vita e la 
solidarietà dell’uomo. Naturalmente la religione non può essere inventata, 
essa si affermerà con la comparsa di un nuovo grande maestro proprio come
ne 
sono apparsi nei secoli precedenti quando i tempi erano maturi. [Fromm 
scriveva molti decenni fa e oggi non è detto che dobbiamo necessariamente 
pensare a una persona fisica, potrebbe ad esempio trattarsi anche del “Dio 
digitale” che comincia ad avere una sua esistenza latente nei nostri 
computer]. Nel frattempo quelli che credono in Dio dovrebbero esprimere la 
loro fede vivendola; quelli che non credono vivendo i precetti di amore e
di 
giustizia, e rimanendo in attesa».
Albert Camus aveva visto nella mitica figura di Sisifo l’immagine della 
nostra condizione umana, quella che ci porta a costruire, perdere, 
ricominciare e aveva pensato di poter prospettare non il solito Sisifo 
dannato e sconfitto, ma addirittura un “Sisifo felice”. Quale potrebbe 
essere la fisionomia di una felicità legata alle fatiche e alle sconfitte
di 
Sisifo? Per calare questa figura archetipica nella nostra realtà
quotidiana 
potremmo immaginare una situazione in cui il mattino, per così dire, ci
veda 
pieni dell’élan vital del costruttore, potremmo dire “pazzi di gioia” nel 
produrre nuove opere di bene, di bello, di vero, ma ci veda poi, la sera, 
“saggi di dolore” di fronte ai limiti e alle sconfitte per la nostra 
incompletezza, e consapevoli di dover ricominciare daccapo il giorno dopo. 
Ebbene, io credo che Sisifo, cioè noi, possa essere felice realizzando una 
coscienza che riesca, tenendo insieme la saggezza della sera e la follia
del 
mattino, la tristezza e la gioia, a conciliarsi con l’inconciliabile,
perché 
la felicità (la jouissance), usando le parole di Maupassant, non è 
l’allegria.
 
-- 
 
questo articolo e` stato inviato via web dal servizio gratuito 
http://www.newsland.it/news
 segnala gli abusi ad 
ab...@newsland.it
 
 
 

 l’allegria.
 
  Beh, però una puntatina in vineria ce la vedo lo stesso bene.
 
 
  Ciao,
 
 
-- 
Alessandro Selli 
http://alessandro.route-add.net
 
AVVERTENZA: i messaggi inviati a "trappola" non mi arriveranno.
WARNING: messages sent to "trappola" will never reach me.