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Titolo: Buddhismo e religione

Il buddhismo puï¿œ integrarsi col cristianesimo? Se si, come ï¿œ possibile 
ad esempio dre che bisogna distaccarsi dai sentimenti quando il 
cristiano predica l'amore quale fondamento?
Grazie fin d'ora.
Ivan.

 predica l'amore quale fondamento?
superficialmente sì, ma alla fine temo di no. Solo
un'idea... non penso esistano risposte nette.
Pensa solo alla "resurrezione della carne"; dal
punto di vista buddhista è attaccamento allo stato
puro e del genere più forte. Tendiamo a
identificarci col corpo e il fatto che il
cristianesimo si sia diffuso a spese di decine di
scuole che predicavano cose del tutto simili ma
senza la dottrina della resurrezione fa pensare.
Naturalmente non è la sola causa e non mi pare sia
mai stata esaminata la diffusione del Cristianesimo
sotto questa angolazione; è solo una mia sensazione
che potrebbe essere del tutto fuori strada. Si
potrebbe ovviamente continuare però su basi molto
più solide sulla strada dell'incompatibilità di
*fondo* tra le due religioni.
ciao
Apx.
-- 
"La teoria è sapere come funzionano le cose e
non sapere come farle funzionare; la pratica è
sapere come far funzionare la cose senza sapere come
funzionano; il nostro scopo è unire la pratica
alla teoria per riuscire a non far funzionare
le cose senza capire come abbiamo fatto"

 
Allora: da quanto capisco, l'incompatibilitï¿œ di fondo sta nel "non 
attaccamento" buddhista contrapposto alla "ricompensa" cristiana.
In effetti il ragionamento non fa una grinza.
Per quanto riguarda punti in comune? Io non ne so molto di buddhismo e 
tanto meno ho la presunzione di saperne a livello accademico.
Mi ritengo un tipo curioso e di buona volontï¿œ, alias ottimo lavoratore.
Ti ringrazio.
Ivan.

 lavoratore.
beh, è noto che ci sono ampie convergenze
sull'etica. Con un po' di sforzo forse si potrebbe
dire che è il terreno comune di una certa parte
delle religioni, delle visioni laiche... insomma
sconfiniamo nel tipo umano di "buona volontà". Oltre
non mi riesce vedere molto, si tratta di visioni del
mondo secondo me molto differenti. Ma l'etica e il
vivere degnamente il quotidiano non sono davvero poco,
le differenze iniziano quando ci si chiede "cosa
sarà di me, se ci sarà un 'dopo'?"


 
Certo che si.
Quando ero alle superiori, mi insegnarno a considerare la religione in 
pratica nata con l'uomo, dalle sue paure. Infatti come spiegasi i 
fulmini? Alcuni, oggi che siamo nel 200, se vedono un alone bluastro 
intorno ai fili dell'alta tensione sono capaci di riferire di aver avuto 
una visione! Piccolo dettaglio: stava piovendo.
Giï¿œ giï¿œ ... perï¿œ dai: la religione, la filosofia ci rendono il nostro 
vivere un po' meno quotidiano.
E dare un volto, un nome, sostanza insomma alle nostre paure ï¿œ giï¿œ una 
loro limitazione. Un passo verso la loro comprensione.
Buona notte.
Ivan.

 In effetti il ragionamento non fa una grinza.
Mi pare che la differenza sia di altro genere. Il cristianesimo � una 
religione devozionale: ti salvi avendo fede in Cristo. Il buddhismo � una 
religione gnostica: la liberazione si ottiene attraverso la conoscenza e lo 
sforzo personale.
Qualche punto di contatto � possibile individuarlo tra certa mistica 
speculativa (penso ad esempio ad Eckhart o a Margherita Porete) ed alcune 
forme di buddhismo, come lo zen. Dal punto di vista delle tecniche, le 
pratiche dell'esicasmo possono avere qualche punto in comune con la 
vipassana. Ma resta la differenza essenziale di fondo.
a. 

 stoicismo.
In genere tutte le scuole filosofiche ellenistiche, compreso l'epicureismo 
(spesso frainteso) ed esclusa la scuola cirenaica, hanno qualche punto di 
contatto con il buddhismo.
a. 


Il Buddhismo in quanto tale non esiste. Esistono molti tipi differenti di 
Buddhismo che si sono sviluppati nel corso dei secoli conservando delle 
importantissime differenze dottrinali.
E'  pi� semplice citare i pochi punti (anche se importanti) in comune di 
queste varie scuole che elencarne le numerose e altrettanto importanti 
differenze.
Un esempio � la dottrina della rinascita (o anche per semplificare 
reincarnazione) vi sono alcune scuole che pi� o meno esplicitamente la 
considerano un 'fatto' anche evidente e per lo pi� personale  e altre che lo 
negano del tutto, intendendo come una la vita e tante le ri-nascite che 
continuamente osserviamo, senza individuare nulla di individuale o personale 
in questo.
Allo stesso modo sul rapporto con la vita. Vi sono scuole che ritengono 
fondante il tema del dolore e del distacco da esso mediante un ottuplice 
sentiero che conduce verso il nirvana.
Altre scuole che considerano secondari questi insegnamenti perch� samsara 
(il mondo del dolore) e nirvana sono la stessa cosa e che solo percependo la 
vacuit� di ambedue le dimensioni si realizza lo scopo della vita.
Altre che pur concordando il primo aspetto ritengono la vacuit� un elemento 
fondante ma non definitivo identificando quest'ultimo nella Via di mezzo tra 
vacuit� e mondo delle differenze. Ben vengano quindi gli attaccamenti e tra 
questi la 'misericordia' essendo essi stessi (come tutto e se ben 
indirizzati) fonte di liberazione.
Altre ancora che ritengono che tutti questi insegnamenti non siano quelli 
pi� importanti i quali invece corrispondono nel non cercare nelle cause lo 
scopo della vita, ma per tramite le conseguenze (il frutto)  conseguito per 
mezzo di strumenti abili allo scopo (i tantra) purificando ci� che appare 
impuro.
Tutte queste scuole tuttavia non cercano nell'al di l� una risposta al 
significato dei problemi che pongono, non identificano in una divinit� lo 
scopo e la risposta alla presenza del mondo.
Questa � la grande differenza tra i Buddhismi e le religioni abramitiche.
E' come se la seconda navigazione di Platone abbia volto lo sguardo quaggi� 
nel mondo della nostra esistenza senza cercare risposte nel mondo delle idee 
e dei principi primi.
Cordialit�

 sforzo personale.
Allora devo essere un buddhista mancato! Mi sa che mi toccherï¿œ trovarmi 
qualcosa sull'argomento ;)
Io ad esempio ho sempre pensato che, se non vuoi che gli altri siano in 
un certo modo, devi cominciare anche tu ad essere diverso.
Non riesco a metterla giï¿œ in altri termini: inizio da me stesso e quanti 
mi circondano, senza la pretesa che gli altri cambino. Specie, per me !
Grazie.
Ivan.


Il Cristianesimo � una religione ed in quanto tale il suo elemento
fondante ed irrinunciabile consiste nella fede incondizionata
nell'esistenza di un Dio da professare in modo prioritario e
pregiudiziale e nell'instaurare il rapporto fra Uomo e Dio nelle
modalit� con cui secondo ciascuna religione tale rapporto deve essere
condotto per essere corretto: nella pratica religiosa devi quindi
categoricamente escludere di poter prescindere dall'esistenza di Dio e
di non porre il rapporto con Dio quale elemento prioritario ed
irrinunciabile.
Il Buddhismo invece non si fonda su alcuna fede precostituita e men
che meno sulla fede in un Dio buddhista e prescinde completamente
dalla questione dell'esistenza o meni di un Dio: come conseguenza nel
Buddhismo � irrilevante stabilire un eventuale rapporto fra l'uomo ed
un Dio, Dei o Divinit� appartenenti ad una qualsivoglia religione.
E' proprio per questo motivo che Buddhismo, non avendo alcun punto di
contatto sotto questo aspetto cos� fondamentale ed imprescindibile per
le religioni, pu� affiancarsi ad esse nella pratica, non andando ad
occuparsi e quindi non interferendo in alcun modo con ci� che per ogni
religione � invece intoccabile ed irrinunciabile, cio� la fede
esclusiva nel proprio Dio, o Dei o Divinit� ed il rapporto dell'uomo
con esso/essi.
Questa peculiare caratteristica del Buddhismo fa s� che esso possa
essere praticato in modo indifferente dagli atei cos� come da
cristiani, ebrei, mussulmani, o fedeli di qualsiasi religione:
abbracciare il Buddhismo non comporta infatti alcuna abiura nei
confronti di una preesistente eventuale convinzione teista, deista od
anche atea e non va a toccare n� modificare in alcun modo il rapporto
con un'eventuale preesistente appartenenza religiosa o atea.
Il Buddhismo quindi di per se stesso non contiene presupposti che
possano integrarsi "ad adiuvandum" nell'alimentare la fede in
Dio/Dei/Divinit� ed a stabilire e mantenere il rapporto con tali
esseri superiori: una sua eventuale convivenza con una od un'altra
religione o con l'ateismo, � semplicemente frutto della tolleranza che
il Buddhismo � in grado di esercitare verso aspetti esistenziali che
considera irrilevanti alla salvezza dell'uomo. 
Claudio Kozen Pipitone
__________________________
Autore di *Endogenesi*
http://www.endogenesi.it/

 it.cultura.religioni.buddhismo:
omissis
Ecco lo sapevo ora, con l'arrivo del Pipitone rincomincia la discussione 
seria. Aiuuuuuuuuuuuuuuuuutoooooooooooooo
:) Scherzo ovviamente. Ho molto apprezzato il tuo intervento che, seppur 
mai dice direttamente "il buddismo non � un religione", lo lascia 
intendere a chi sa leggere fra le righe. Un vero e proprio esercizio di 
stile, davvero. Peccato, per�, avrei ripreso volentieri le nostre 
antiche discussioni. :) A presto.
SerGiotto
PS: a meno che pure tu non sia giunto alla conclusione che il buddismo 
sia una religione. :)

 Aiuuuuuuuuuuuuuuuuutoooooooooooooo
Era questione di secondi per la questione che gli
sta più a cuore, mi chiedevo dove fosse finito


 sforzo personale.
  Molto ben pensato e scritto.
Questo comunque ben si concilia con quanto hanno scritto Archeo e ivana
:-) se si pensa che la "ricompensa" cristiana deve essere elargita da
qualcuno, che � l'oggetto di devozione.  Mentre il distacco mentale dal
coinvolgimento nelle cose del mondo tipico del buddhismo trova la sua
giustificazione nella conoscenza del meccanismo che sta alla base
dell'evoluzione del mondo, che � la fonte del male e della sofferenza,
identificato nell'uomo con il desiderio e la passionalit�.  Conoscenza
che � acquisita, come lo � la separazione mentale dal processo di
divenire del mondo, grazie alla conoscenza e lo sforzo personale.
  Ora ho alcune considerazioni derivate dalla discussione in corso che
vorrei tanto poter mettere per iscritto, ma non so se ci riuscir�
stasera.  Vedr�.
  Ciao a tutti quanti,
-- 
Alessandro Selli 
http://alessandro.route-add.net
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 Questo comunque ben si concilia con quanto hanno scritto Archeo e ivana
Sono Ivan. Comunque tutto a posto, � il mio nick ... hehe.
Per il resto, leggo con piacere.
Ivan.

 cristiano predica l'amore quale fondamento?
  Bene bene, mi sono deciso: prima di rispondere e di mettere per
iscritto quello che ho in mente, mi leggerò per bene questo articolo:
"Violenza e (non-)resistenza: l'ahiṃsā buddhista e la sua aporìa
esistenziale" (
http://www.buddhistethics.org/16/kovan-article.html
).
Prima di "sparare" le mie opinioni su un certo tema, meglio prima
confrontarle con quelle di chi ha fatto studi specifici sul tema.
  Ad un'altra volta.
  Ciao,
- --
Alessandro Selli 
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 Sono Ivan. Comunque tutto a posto, � il mio nick ... hehe.
   Hai tagliato la faccina!
-- 
Alessandro Selli 
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 confrontarle con quelle di chi ha fatto studi specifici sul tema.
Saresti poi cos� gentile da farci una sintesi? Il tema mi interessa molto.
a. 

antoniovigilante ha scritto:

  Si, certo, quando potr�, presto :^)
  Ciao,
-- 
Alessandro Selli 
http://alessandro.route-add.net
AVVERTENZA: i messaggi inviati a "trappola" non mi arriveranno.
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 >> esistenziale" (
http://www.buddhistethics.org/16/kovan-article.html
).
Tanto per acquistare meriti - :-)) - ho tradotto l'abstract (se e
quando potrò, lo farò anche con l'articolo):
Violenza e (Non-)resistenza: l'Ahimsā buddhista e le sue aporie
esistenziali.
Questo saggio prende in considerazione un esempio paradigmatico del
comando (contenuto nei 5 precetti e nei 5 crimini odiosi) nell’etica
buddista contro l’uccisione.
Esso prende inoltre in considerazione le preoccupazioni etiche
occidentali, contenute nel pensiero post-fenomenologico di Derida e
Levinas, in particolare “l’etica della responsabilità” di
quest’ultimo.
Procede  analizzando in profondità un episodio tratto dall’esperienza
di Alan Clement nel 1990 come buddista non-violento, non-combattente,
nella Birmania straziata dalla guerra.
Analizza i precetti etici di Clements nel momento in cui fu posto di
fronte a una necessità immediata di agire, forse persino uccidere e
con ciò ripudiare la proprie convinzione (R inculcation) buddista.
Trova un fertile terreno comune (pur con divergenze) fra l’etica di
Levinas e quella Mahāyāna, uno spazio fecondo per l’autointerrogazione
etica buddista.
S.

> S.
non sarai mica Stalker vero? :) Non sopporto chi si
cambia sempre il nick :P


google fornisce un comodo "vedi profilo" per chiarire questi dubbi :P
("stalker" a ME! pfui!)
:-))
S.

endogenesi ha scritto:
[cut]
Grazie! Adesso ho un altro tassello da aggiungere.
Spero di raccoglierne parecchi e chi lo sa, magari giungere ad un 
qualcosa che mi soddisfi.
Ivan.

 S.
Prego non offendere. :-) C'� stalker e stalker. Poi io quel nick lo presi
dal film di Tarkovskij.
Onde evitare confusioni future da questo momento vedr� di firmarmi
xinstalker. Siete avvertiti. Cordialit� a tutti.
-- 
questo articolo e` stato inviato via web dal servizio gratuito 
http://www.newsland.it/news
 segnala gli abusi ad 
ab...@newsland.it

 Cordialità a tutti.
oh, insomma ditemi chi è Ipazia oppure mi trasformo
in san cirillo... no, non ci scherzo sopra, una
delle tante pagine nere della storia della chiesa.... :/


 specchio, poverino!  :-)
No; le dita mi servono in perfetta efficienza, tu
sai perché.


 sai perché.
  Lo dico?  Lo dico?  :-)
No, meglio che non lo dica!  ;-)


   Si, certo, quando potrò, presto :^)
  Non l'ho ancora finito.  Ma tanto non state trattenendo il fiato,
vero?  :-)


 vero?  :-)
mh.... non saprei....

 mh.... non saprei....
  Meglio che proceda per parti, traducendo alcune delle sezioni che ho
letto fino ad ora.  Dubito infatti che mi riuscirà di completarne la
traduzione e di scriverne un qualche commento prima della mia scomparsa
da questa terra (romana, se poi in senso lato non so) il mese entrante.
  So che mi era stato chiesto un semplice riassunto, ma siccome lo
vorrei comunque tradurre, referisco perderci più tempo cominciando il
lavoro subito, risparmiandomi il riassunto.  Segue la parte I di V,
dalla pagina 40 alla 42 del testo originale che arriva alla pagina 67
(incluse tre di note).  Non tradurrò comunque tutto l'articolo, ma
quello che ne riterrò più interessante e pratico.
I
Nel suo libro "Istinto per la libertà" l'attivista di dharma
contemporaneo Alan Clements, un ex monaco buddhista della tradizione
birmana di Mahasi Sayadaw, riferisce di un episodio drammatico avvenuto
nel 1990 quando si era unito ai guerriglieri di resistenza
pro-democratica nella giungla birmana dopo l'ultima assunzione del
potere da parte dei militari(1).  Questo evento reale ha avuto tre
protagonisti: lo stesso Clements, un osservatore non-combattente
(buddhista non violento) che solidarizzava con la resistenza sempre in
fuga nella giungla dove vi conduceva una vita dura, un ex monaco birmano
diventato militante combattente della resistenza chiamato Maung Win (e
"vecchio amico" di Clements dai tempi del monastero) e un soldato delle
truppe regolari birmane catturato in uno scontro a fuoco, che Clements
chiama il "soldato nemico" (come pure sarà identificato nel seguito di
questo testo) e che Clements (come il lettore) scopre anche lui essere
un ex monaco buddhista(4).
  Il soldato catturato è ritenuto essere quello che ha sparato il colpo
che ha appena ucciso Maung Win in un'imboscata appena conclusa.  Attimi
prima Maung Win e Clements avevano avuto un litigio orale nel corso del
quale il combattente per la resistenza aveva rinfacciato a Clements la
sua riluttanza di prendere parte attiva nei combattimenti.  Aveva
gridato in faccia a Clements: "Ne ho avuto abbastanza dei tuoi giudizi.
  Viviamo in una dittatura.  Sai che cosa vuol dire?  Non ne hai viste
abbastanza?"  (Clements 23).  Aveva in effetti visto, come riferisce,
"villaggi ... in fumo, ridotti a cumuli di macerie a colpi di mortaio.
E tra le rovine, massacri in stile My Lai.  Teste tagliate, con gli
occhi ancora bendati.  Persino i cani erano stati uccisi, come croste
annerite ... madri che correvano piangendo, esauste e affamate, che si
tenevano strette i loro bambini.  Alcuni dei bambini erano morti, resi
irriconoscibili da mine camuffate da giocattoli.  Ho sentito storie di
brutali stupri di gruppo da parte di soldati che sono andati avanti per
giorni e mesi"(21).
  Ne ha viste abbastanza Clements?  Senza dubbio, come pure Maung Win,
nonostante Aung San Suu Kyi, la leader nazionale per la democrazia e la
libertà in Birmania, "faccia appello alla nonviolenza come al migliore
strumento di cambiamento politico"(22).  Maung Win accusa Clements di
"idealismo"; mette in evidenza come Clements goda di ogni libertà
potendo, fintanto che si tiene il suo passaporto U.S.A. "ficcato in
tasca", "andartene in qualsiasi momento e andare a sederti in un ritiro,
come se sapessi che cosa vuol dire la libertà"(23).  Clements rimane
senza parole, cosciente che nonostante tutti le sue presupposizioni
buddhiste non ha pensato a tutte le implicazioni della situazione.
Maung Win crede di non avere nessun'altra scelta: "non potrei
giustificare il fatto che me ne sto seduto in meditazione mentre i miei
fratelli e sorelle sono uccisi.  I nostri maestri ci hanno insegnato ad
amare anche quelli che ci odiano.  Ma prova ad amare con una pistola
puntata alla testa.  Dopo che hanno torturato mio fratello mi sono tolto
l'abito da monaco, me lo sono tolto e sono andato con la resistenza.  Il
mio cuore è per la mia gente, non per la mia illuminazione"(23).
  Clements tenta di dare una risposta ("con un frammento di sfida")
dicendo che "le armi e la guerra" non sono i soli mezzi con cui è
possibile trovare una soluzione.  Invero, da un punto di vista
buddhista, non sono per niente un tale mezzo.  Ma Maung Win risponde con
quello che sembra uno sbotto dal cuore che mette fine alla discussione.
  Con aggressività da un colpo a Clements con il suo AK-47 gridando: "E
se fosse la tua ragazza ad essere stuprata?  Cosa faresti?  Te ne
staresti seduto in consapevolezza?  Per diventare un buddhista morto?"(23).
  Clements apparentemente non trova di che ribattere a queste parole.
Tanto la sua incertezza aporetica quanto la solida determinazione di
Maung Win di ottenere la libertà ad ogni costo, anche a costo di
uccidere qualcuno con le sue mani, costituiscono una difficile sfida
all'etica buddhista e necessitano di essere delucidate.  Chiaramente
Clements e Maung Win sono in contrasto, nonostante le forti
giustificazioni che ciascuno di loro trova a sostegno delle proprie
convinzioni.  Cioè, nonostante la "giustezza" di ciascuna tesi, in un
certo senso, giungono ad essere in assoluto disaccordo e questo è più di
una contraddizione, è un'aporia esistenziale.  Questa aporia ha anche un
aspetto umano che lascia perplessi: i due sono anche buoni amici, per di
più sono entrambi buddhisti.  Come può avvenire un tale paradosso etico,
soprattutto nel contesto buddhista?
  La domanda alla quale alla fine va data una risposta, dal punto di
vista normativo dell'etica buddhista, è: qual'è la cosa giusta da farsi?
 Si vedrà che, anche dal punto di vista dell'etica buddhista, che quello
che un individuo dovrebbe fare non può essere facilmente definito perché
la relazione karmica che ciascun individuo ha con gli eventi contingenti
precede qualsiasi dichiarazione etica cogente.  D'altro canto in questo
caso ciascun individuo chiaramente deve sia conoscere che cosa necessiti
il proprio karma che sapere quale debba essere la presa di posizione
generale buddhista, nei limiti in cui siano entrambi non solo buddhisti,
ma ex monaci della tradizione.  È loro responsabilità trovare la strada
per una risposta soddisfacente, anche se i loro destini nella
circostanza presente dimostrano tendenze a soluzioni così radicalmente
diverse.


 quello che ne riterrò più interessante e pratico.
  La parte II è completamente filosofica.  Prende in considerazione la
filosofia europea e nordamericana, come la decostruzione dell'etica
moderna di Jacques Derrida, le interpretazioni del filosofo statunitense
John Caputo, Kierkegaard, Emmanuel Levinas, l'incertezza epistemica e
l'indeterminazione dinamica della decisione secondo il filosofo zen
David Loy, Stephen Batchelor.  Capisco la possibile delusione dei dotti
e filosofi del gruppo, ma la salterò tutta.
Parte III, dalla pagina 47 (pagina 10 del documento PDF) alla pagina 51
(14).
Tutti e tre i protagonisti (descritti nella parte I in alto) hanno una
collocazione unica nel conflitto e nessuno di loro è pienamente
allineato alla propria affiliazione politica o etica.  La sola cosa che
hanno in comune è che sono stati monaci buddhisti, il che vuol dire che
in qualche misura hanno ricevuto una formazione alla prescrizione etica
del buddhismo sulla non-violenza, il primo dei cinque precetti
fondamentali dell'etica buddhista tanto per i monaci che per i laici.
Altrimenti la situazione è complessa:
* due sono combattenti, Clements no. I combattenti sono birmani,
  Clements è americano (come osserva Maung Win, Clements ha un
  passaporto con cui potrebbe andarsene o chiedere asilo in
  qualsiasi momento).
* Maung Win ha evidentemente ucciso altri durante la resistenza armata,
  Clements no; il soldato nemico, evidentemente, ha appena ucciso
  Maung Win prima di essere catturato.
* Maung Win ha ucciso in nome della libertà - del popolo, della
  nazione, nel nome della pace. Il suo movente ostentato è positivo e
  in difesa della vita. Il soldato nemico, come implica la descrizione
  di Clements delle violenze compiute contro la gente dai soldati
  birmani, ha ucciso per brama di potere, per il puro gusto dell'
  aggressione e per una sete sfrenata di dominio sui corpi e sulle menti
  degli innocenti. In altre parole sia Maung Win che il "soldato nemico"
  hanno ucciso loro compatrioti birmani, ma i loro moventi sono
  scaturiti da princìpi assiologici diametralmente opposti.
* Clements condivide i principi di libertà di Maung Win, ma non
  ne condivide le idee su quali siano i migliori mezzi con i quali
  conseguire i loro obbiettivi condivisi.
  Questi sono alcuni dei fattori di base che costituisono il conflitto
etico che condividono i tre protagonisti. Ossia, condividono lo stesso
conflitto, ma lo affrontano in modi radicalmente diversi.  Nella
metafisica buddhista il vuoto dell'esistenza inerente (/sûnyatâ/) delle
cose e la genesi dipendente (/pratîtyasamutpâda/) degli eventi vogliono
dire che le relazioni etiche delle dinamiche di tali eventi non fanno
riferimento a prescrizioni assolute.  Per quanto le azioni producano
effetti, nessuna delle due possiede qualità essenziali; una certa azione
non avrà sempre lo stesso effetto.  L'effetto sarà piuttosto determinato
dai moventi che hanno fatto sorgere l'azione.
  Qui succede che tutti e tre i protagonisti possono fare riferimento
alla struttura generale delle prescrizioni etiche buddhiste: i cinque
precetti (/siksâpada/)(6); l'ammonizione contro i cinque crimini
abominevoli o "peccati mortali" (/ânantarya/)(7); e altri inclusi nel
Nobile Ottuplice Sentiero (/ast­ângikamârga/)(8).  Tuttavia i tre
protagonisti non avranno un'interpretazione univoca di queste
prescrizioni, né in teoria né in pratica.  Le loro interpretazioni
saranno determinate dalle loro volizioni karmiche individuali
(/cetanâ/), dal tipo di percezione che ciascuno ha del momento singolare
in cui si trovano e da fattori contingenti quali le emozioni
condizionate, se (per esempio) l'ira possa essere più immediata perché
si è appena stati testimoni di un'ingiustizia.  Potrebbero persino
essere sorte delle cause banali (eppure dall'impatto rilevante) quali "I
topi hanno di nuovo mangiato la farina" oppure "Sta pioveno da troppo
tempo e la cosa m'innervosisce", o anche la semplice impazienza o il
disagio o l'esaurimento.  La gente fa quello che fa per diverse ragioni
che hanno a che fare con le loro diverse connotazioni psicologiche, e
per quanto alcune di loro possono sembrare relativamente banali, lo
stesso la loro efficacia causale non viene meno.
  L'etica buddhista in genere tende a non tenere conto di di tali
fattori contingenti.  Naturalmente la pazienza (/ksânti/), una delle sei
pâramitâ, dovrebbe essere praticata in ogni caso, ma evidentemente ci
sono casi nei quali la pazienza perde un po' della sua rilevanza.  Maung
Win ha perso la pazienza nella sua lotta per la libertà del suo popolo.
 Clements parte dal presupposto di poter usare tutta la carica delle
prescrizioni etihe buddhiste contro il peggiore dei nemici umani,
l'imperversante esercito birmano, per scoprire però che "persino la
compassione suonava come un facile cliché, uno scudo dogmatico che non
aveva nulla a che vedere con i miei autentici sentimenti.  Tutto quello
che pensavo e dicevo puzzava di retorica"(22).
  Potremmo ben chiedere a Clements quali siano i suoi "autentici
sentimenti" in questo frangente.  È chiaro che si sente combattuto; è
l'uomo della strada con cui la maggior parte dei suoi lettori potrebbe
identificarsi.  Le sue intenzioni sono buone quando ritorna in Birmania
mettendo in una certa misura a rishio la propria sicurezza personale, ma
bisogna ammettere anche che in queste parole c'è una presa di distanza:
Clements vorrebbe essere d'aiuto, ma non è sicuro in che misura la sua
solidarietà sia veramente d'aiuto nel vivo del conflitto in cui viene a
trovarsi.  Maung Win gli lancia il guanto etico di sfida mentre la
resistenza si prepara ad andare a "trovare i soldati nemici prima che
loro trovino noi": "Si voltò verso di me e mi chiese solennemente:
'Vieni o resti?'"(23).
  La domanda ha numerosi risvolti: al di la del rischiare la propria
vita e integrità fisica, Clements ha la volontà di lasciare la relativa
sicurezza della sua formazione etica buddhista, ad attraversare il
confine di una terra di nessuno etica dov'è in gioco il suo destino
spirituale, per arrivare potenzialmente ad affrontare e a confrontarsi
con la dimensione della sua stessa provenienza karmica per scoprire
quello che potrebbe, in maniera completamente inattesa, avere in serbo
per lui?  Potrebbe mai scoprire che è il suo destino uccidere per quelli
che ama?  Ama abbastanza i suoi "soldati nemici", birmani e buddhisti
come lui, dal prendere le loro vite in vista di una pace superiore?  Può
Clements spingersi tanto in la e quindi riuscire a giustificarlo non
tanto a livello dell'etica buddhista, ma su qualsiasi livello?
  Per Levinas, come propone Hutchens nel seguito, l'onere della
responsabilità è chiaro, anche quando non è certo come potrebbe
manifestarsi /in situ/: "Quando mai avviene un genocidio si ha sempre
una parte di responsabilità, anche quando uno né la stia commettendo né
ne sia minacciato.  Si è responsabili per la sofferenza e la morte delle
vittime e responsabili per gli esecutori delle atrocità, anche per
quelle eseguite contro di noi" (Hutchens 24).  Levinas qui è di scarso
aiuto, relativamente parlando, anche quando rende chiaro il proprio
orientamento.  Anche si desse per scontata una tale responsabilità (come
potrebbe essere propenso a fare ad esempio un mahâyâna o lo stesso
Clements), quello che lo stesso ancora non è chiaro è come agirebbe
questa responsabilità, i modi in cui questa sarebbe obbligata a
manifestarsi in un qualsiasi caso.
  Clements riferise che durante la sua vigilanza armata del soldato
nemico catturato che evidentemente aveva appena ucciso il suo amico
Maung Win, "[mi] sentivo bruciare dall'ira e disorientato a causa di una
pena terribile.  La mia mente sbandava tra due pensieri: 'Come sarebbe
facile sparare a questo qui' e 'Sono pronto a morire?'  Entrambi questi
pensieri erano repellenti"(24).  Quel che è peggio è che il soldato
nemico rende esplicito a Clements il suo autentico dilemma chiedendogli:
"Mi vorresti dire... perché stai rischiando la tua vita per il mio
paese?"(24).
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 (14).
Parte IV, dalla pagina 51 (pagina 14 del documento PDF) alla pagina 54 (17).
  Una risposta alla domanda del soldato nemico potrebbe essere che
semplicemente Clements non stia, quale non-combattente, veramente
rischiando la propria vita: non prende le armi per andare a partecipare
alle sortite dove potrebbe essere ucciso dal fuoco incrociato.  È
certamente coraggioso, ma ciononostante si trova in una situazione di
sicurezza in confronto ai suoi colleghi combattenti.  Che sia li,
allora, per assecondare il proprio orgoglio, per gratificare la propria
superiorità morale "combattendo" per la giusta causa? Che sia li in
fondo per il proprio tornaconto?  Se si, non annullerebbe questo i
motivi dichiarati per l'essersi unito alla lotta?  Potrebbe essere
questo che Maung Win, dal suo senso di autentico sacrificio di se, non
vedendo alcun'altra scelta oltre al ricorso alla violenza, vede con
giustificabile risentimento nell'atteggiamento di Clements?  (Maung Win
avrebbe potuto scegliere infatti di restare nel monastero dedicandosi
alla resistenza non-violenta, e avrebbe forse potuto arrivare ad
assistere alla "rivoluzione gialla" dell'agosto del 2007).
  Riesce Clements a mettere a rapporto in quelle circostanze l'ombra
subcosciente dell'egoismo con il proprio senso cosciente di "retta
azione" (buddhista), e starebbe questo affliggendolo, come da tanto
tempo sostengono gli psicoanalisti, con la presa di coscienza delle
motivazioni delle quali raramente, se mai, è stato cosciente?
  Può la stessa domanda del soldato nemico far scattare un'analoga presa
di coscienza psicologica quale quella di Maung Win, ossia che Clements
potrebbe essere la non tanto a motivo di un falso pretesto, quanto per
ignoranza oppure ingenuità, che nonostante tutte le buone intenzioni con
cui è entrato nel paese non sa o non comprende le ragioni più profonde
della sua presenza in quel posto.  In questo caso la sua intenzione di
servire il popolo birmano è compromessa perché sarebbe in realtà
preoccupato del suo proprio destino spirituale, della immagine che si
sarebbe costruito di un uomo e un buddhista buono, capace di
sacrificarsi e, parlando nel concreto, del suo presente stato di confusione.
  Dopo tutto non gli riesce facile rispondere ne a Maung Win ne al
soldato nemico catturato che, in un momento di ironia, è stato proprio
lui ordinato di sorvegliare dai membri della resistenza.  E allora si
interroga sul proprio movente: "Questa domanda mi ha obbligato a pensare
l'impensabile.  Perché me ne stavo seduto in una zona di fuoco libero
con una pistola puntata alla testa di questo soldato?  Ero forse matto?
C'era qualcosa di veramente assurdo in tutto ciò" (Clements 24).  Mentre
Maung Win e il suo nemico hanno fatto scelte esistenziali non ambigue,
Clements è l'Amleto del dramma, che deve fare qualcosa ma resta
paralizzato; e, come dice, trova la situazione assurda.
  Ma non è assurda per Maung Win, né si presume per il suo nemico, che
sa di poter essere ucciso in qualsiasi momento.  Per Maung Win la
situazione esistenziale vede in gioco la libertà della sua gente,
persino quella dei suoi nemici, che finita la guerra potrebbero forse
riconciliarsi con gli altri birmani e unirsi a loro nella ricostruzione
della pace per il paese.  La posta è alta, come ben sa Maung Win, donde
la sua frustrazione con Clements. Nonostante questo, tuttavia, la
sensazione di assurdo di Clements merita una certa considerazione: se è
assurdo per lui, non è anche essenzialmente assurdo che, eticamente
parlando, la pace di Maung Win debba essere vinta con tali mezzi?
 Jr., S.S. il XIV Dalai Lama, o A. T. Ariyaratne nello Sri Lanka, i
quali hanno tutti sostenuto o sostengono ahiṃsā con diversi gradi di
successo politico).  In questo senso Clements ha ragione: l'uso della
violenza per far cessare la violenza è sia contraddittorio che
fondamentalmente futile perché perpetua la tendenza umana ad assumere
che la forza sia la sola misura efficace contro la stessa forza.  È una
immobile rassegnazione alla sconfitta, racchiusa in un cerchio
autoperpetuante di completa stasi.  Non va da nessuna parte mentre
potrebbero esserci, per gli scopi di Clements e del buddhismo, altre vie
da seguire.
  Clements si trova in una situazione difficile perché comprende
l'assurdità per ragioni sia autentiche che confuse: il suo istinto
spirituale per la non-violenza è giusto, ma non ne ha investigato i suoi
più profondi moventi.  Non merita di essere biasimato per questo; la
maggior parte della gente avrebbe delle notevoli difficoltà a capire
quale sarebbe la "retta azione" in un tale caso.  La natura estrema del
contesto l'ha portato ad affrontare la sua - e la nostra - ignoranza.
Per quanto la compassione possa "suonare come un facile cliché" è anche
vero che questo è esattamente il contesto i cui lui (e noi) potrebbe
metterlo in pratica nel modo più intelligente.
  Ho già accennato al modo in cui nel buddhismo diversi tipi di
provenienza etica siano in gran parte determinati dai "semi" karmici che
permettono a certi eventi fenomenali di poter succedere.  Certamente
l'evento fenomenale di Clements che punta una pistola carica contro
un'altro essere umano che, come presto scopre, è anche un buddhista e un
ex monaco come lui, è sotto tutti i punti di vista una circostanza
karmica complicata e curiosa.  Non è per niente certo che cosa potrebbe
succedere o è probabile che succeda in questa situazione tesa: Clements
potrebbe essere attaccato, oppure potrebbe scappargli accidentalmente un
colpo dalla pistola che ha in mano, potrebbe addirittura inciampare nel
fuoco e morire ignominiosamente, morire una morte da stolto con tutte le
sue più profonde aspirazioni infrante nel miasma dell'indeterminatezza,
confusione, disperazione, incertezza e pura e semplice goffaggine umana.
 (ho portato l'attenzione su tali eventi contingenti quali spesso
responsabili di conclusioni irreversibili, e non sarebbero meno validi
se applicati a questo caso).
 in virtù della loro /enfasi/: si sofferma, contrariamente a quanto gli
ha inculcato il buddhismo, su quanto sarebbe facile uccidere il nemico e
se lui stesso è pronto a morire, piuttosto che se è pronto, quale
buddhista, ad uccidere un altro essere ed accettare la responsabilità
karmica dell'atto.  Uccidere il "nemico" potrebbe anche essere facile,
ma non sarebbero facili le conseguenze per la sua ulteriore evoluzione
nell'acquisizione buddhista di saggezza e merito positivo: messa in
questi termini sarebbe decisamente difficile razionalizzare,
giustificare spiritualmente e quindi, nel lungo periodo, conseguire la
purificazione di un tale atto (che sarebbe impossibile da anticipare).
Clements arriverebbe anche a mutilare, se non ad uccidere, finanche la
possibilità della sua stessa liberazione.  Eppure arriva a questa
conclusione: "Mentre il tempo che passava nella giungla espandeva la mia
realtà imparavo che giunge un momento in cui le proprie aspirazioni
spirituali e ideali pacifisti non hanno più senso.  Si è così disposti
ad uccidere per la libertà"(22).
  Alla fine Clements si trova d'accordo con Maung Win; ci sono casi in
cui la libertà richiede che si ignori la proibizione contro la violenza
che è un principio buddhista fondamentale.  Una tale sentenza è tra le
più forti che si possano esprimere nell'etica buddhista, come in
qualsiasi altra.  Ma è proprio vero?  Ci possono essere casi in cui gli
ideali pacifisti "non hanno più senso", è possibile trovare un
precedente buddhista per tali casi?  Un precedente che si può prendere
in considerazione per fare chiarezza sul problema è lo stesso Buddha,
che in una sua precedente incarnazione come bodhisattva si trovò, come
Clements, disposto ad uccidere per la libertà.  Ma diversamente da
Clements, lui lo fece veramente, come vedremo nel seguito.
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 (14).
Parte IV, dalla pagina 51 (pagina 14 del documento PDF) alla pagina 54 (17).
  Una risposta alla domanda del soldato nemico potrebbe essere che
semplicemente Clements non sta, quale non-combattente, veramente
rischiando la propria vita: non prende le armi per andare a partecipare
alle sortite dove potrebbe essere ucciso dal fuoco incrociato.  È
certamente coraggioso, ma ciononostante si trova in una situazione di
sicurezza in confronto ai suoi colleghi combattenti.  Che sia li,
allora, per assecondare il proprio orgoglio, per gratificare la propria
superiorità morale "combattendo" per la giusta causa? Che sia li in
fondo per il proprio tornaconto?  Se si, non vanificherebbe questo i
moventi dichiarati per l'essersi unito alla lotta?  Potrebbe essere
questo che Maung Win, dal suo senso di autentico sacrificio di se, non
vedendo alcun'altra scelta oltre al ricorso alla violenza, vede con
giustificabile risentimento nell'atteggiamento di Clements?  (Maung Win
avrebbe potuto scegliere infatti di restare nel monastero dedicandosi
alla resistenza non-violenta, e avrebbe forse potuto arrivare ad
assistere alla "rivoluzione gialla" dell'agosto del 2007).
  Riesce Clements a mettere a rapporto in quelle circostanze l'ombra
subcosciente dell'egoismo con il proprio senso cosciente di "retta
azione" (buddhista), e si sente afflitto, come da tanto tempo sostengono
gli psicoanalisti, dalla presa di coscienza delle motivazioni delle
quali raramente, se mai, è stato cosciente?
  Può la stessa domanda del soldato nemico far scattare un'analoga presa
di coscienza psicologica quale quella di Maung Win, ossia che Clements
potrebbe essere là non tanto a motivo di un falso pretesto, quanto per
ignoranza oppure ingenuità, che nonostante tutte le buone intenzioni con
cui è entrato nel paese non sa o non comprende le ragioni più profonde
della sua presenza in quel posto.  In questo caso la sua intenzione di
servire il popolo birmano è compromessa perché sarebbe in realtà
preoccupato del suo proprio destino spirituale, della immagine che si
sarebbe costruito di un uomo e un buddhista buono, capace di
sacrificarsi e, parlando nel concreto, del suo presente stato di confusione.
  Dopo tutto non gli riesce facile rispondere né a Maung Win né al
soldato nemico catturato che, in un momento di ironia, è stato proprio
lui ordinato di sorvegliare dai membri della resistenza.  E allora si
interroga sul proprio movente: "Questa domanda mi ha obbligato a pensare
l'impensabile.  Perché me ne stavo seduto in una zona di fuoco libero
con una pistola puntata alla testa di questo soldato?  Ero forse
impazzito?  C'era qualcosa di veramente assurdo in tutto ciò" (Clements
24).  Mentre Maung Win e il suo nemico hanno fatto scelte esistenziali
non ambigue, Clements è l'Amleto del dramma, che deve fare qualcosa ma
resta paralizzato; e, come dice, trova la situazione assurda.
  Ma non è assurda per Maung Win, né si presume per il suo nemico, che
sa di poter essere ucciso in qualsiasi momento.  Per Maung Win la
situazione esistenziale vede in gioco la libertà della sua gente,
persino quella dei suoi nemici, che finita la guerra potrebbero forse
riconciliarsi con gli altri birmani e unirsi a loro nella ricostruzione
della pace per il paese.  La posta è alta, come ben sa Maung Win, donde
la sua frustrazione con Clements. Nonostante questo, tuttavia, la
sensazione di assurdo di Clements merita una certa considerazione: se è
assurdo per lui, non è anche essenzialmente assurdo che, eticamente
parlando, la pace di Maung Win debba essere vinta con tali mezzi?
  Certamente per il buddhismo, per quanto l'intenzione di Maung Win sia
ammirevole, i mezzi con cui la persegue sono completamente deviati, cosa
che è l'intuizione che guida Aung San Suu Kyi (e con lei Mahatma Gandhi,
Martin Luther King, Jr., S.S. il XIV Dalai Lama, o A. T. Ariyaratne
nello Sri Lanka, i quali hanno tutti sostenuto o sostengono ahiṃsā con
diversi gradi di successo politico).  In questo senso Clements ha
ragione: l'uso della violenza per far cessare la violenza è sia
contraddittorio che fondamentalmente futile perché perpetua la tendenza
umana ad assumere che la forza sia la sola misura efficace contro la
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  Le riflessioni di Clements in questo momento pregnante sono
interessanti anche in virtù della loro /enfasi/: si sofferma,
contrariamente a quanto gli ha inculcato il buddhismo, su quanto sarebbe
facile uccidere il nemico e se lui stesso è pronto a morire, piuttosto
se è pronto, quale buddhista, ad uccidere un altro essere ed accettare
la responsabilità karmica dell'atto.  Uccidere il "nemico" potrebbe
anche essere facile, ma non sarebbero facili le conseguenze per la sua
ulteriore evoluzione nell'acquisizione buddhista di saggezza e merito
positivo: messa in questi termini sarebbe decisamente difficile
razionalizzare, giustificare spiritualmente e quindi, nel lungo periodo,
conseguire la purificazione di un tale atto (che sarebbe impossibile da
anticipare).  Clements arriverebbe anche a mutilare, se non ad uccidere,
finanche la possibilità della sua stessa liberazione.  Eppure arriva a
questa conclusione: "Mentre il tempo che passava nella giungla espandeva
la mia realtà imparavo che giunge un momento in cui le proprie
aspirazioni spirituali e ideali pacifisti non hanno più senso.  Si è
così disposti ad uccidere per la libertà"(22).
  Alla fine Clements si trova d'accordo con Maung Win; ci sono casi in
cui la libertà richiede che si ignori la proibizione contro la violenza
che è un principio buddhista fondamentale.  Una tale sentenza è tra le
più forti che si possano esprimere nell'etica buddhista, come in
qualsiasi altra.  Ma è proprio vero?  Ci possono essere casi in cui gli
ideali pacifisti "non hanno più senso", è possibile trovare un
precedente buddhista per tali casi?  Un precedente che si può prendere
in considerazione per fare chiarezza sul problema viene dallo stesso
Buddha, che in una sua precedente incarnazione come bodhisattva si
trovò, come Clements, disposto ad uccidere per la libertà.  Ma
diversamente da Clements, lui lo fece veramente, come vedremo nel seguito.
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 Parte IV, dalla pagina 51 (pagina 14 del documento PDF) alla pagina 54 (17).
Primo spezzone della parte V, dalla pagina 55 (pagina 18 del documento
PDF) alla pagina 59 (22).
  La dicotomia che si registra qui tra quello che Clements sa essere
eticamente corretto (la concezione della nonviolenza universale) e
l'aporia contro cui può andare incontro, come infatti succede, in
circostanze estreme, epitomata dalla guerra e in generale dalla
violenza, è parte integrante del buddhismo.  (Clements potrebbe essere
scusato anche per una seconda ragione.  Esattamente che cosa permetta a
Clements di "sapere" che il suo punto di vista sia giusto è esso stesso
una buona domanda per l'epistemologia buddhista, non meno di quanto lo
sia per l'etica buddhista.  I casi in cui le prescrizioni buddhiste
sull'azione (come quelle viste al volo nella parte III in alto)
presentano un abbozzo relativamente conforme al buonsenso comune
riguardo le azioni profittevoli (/kusala/) su cui la maggior parte della
gente può trovarsi d'accordo, non è per niente chiaro come possano
essere messi in pratica in casi come questo.
  Serve un altro criterio che aiuti a determinare il valore [etico]
attribuito [agli atti] piuttosto che un'etica prescrittiva
universalmente normativa.  Nel quadro di un'"etica del vuoto" si può
vedere come una tale etica buddhista non normativa possa svilupparsi
fino in fondo.  Se l'individuo agisce in un mondo ontologicamente privo
di essenza le sue reazioni o conclusioni relativamente ad esso, riguardo
come ci si debba comportare, avranno luogo in un contesto a-causale.
Ossia, le cause e i loro effetti, essendo anche loro privi di essenza,
sarebbero solamente apparenze causali relative alle sue percezioni.
Donde la loro non normatività: la realtà di un contesto non è solo
relativo alla percezione individuale ma è in realtà costituito da essa.
 La norma può funzionare a dovere solamente entro una percezione
consensuale della "realtà", delle sue condizioni apparenti e delle sue
cose "giuste" e "sbagliate", come succede per convenzione nel mondo
morale così come lo conosciamo.  In assenza di tale consensualità, come
della reificazione dei termini causali che ontologicamente sono
richiesti, la norma non può funzionare).
  Mentre un'etica-nella-vacuità non può essere determinata
normativamente in quanto prodotta dal singolo agente privo di essenza,
nei limiti in cui la vacuità stessa ha, per il buddhismo, una
pervasività universale, allora qualsiasi azione compiuta o intrapresa da
quell'agente trascende /anche/ qualsiasi agente unico veramente
esistente, è l'azione di una singolarità che esprime una funzione
karmica priva di sé. Io agisco, in un modo del tutto particolare a causa
delle mie singolari condizioni karmiche, eppure lo faccio in un contesto
ontologico che trascende qualsiasi sé inerentemente esistente. /Penso/
di agire, eppure le mie azioni hanno una pervasività universale nella
vacuità ontologica (anche Jacques Derrida riconosce l'"universalità
singolare" come equivalente al singolare nell'universale e viceversa -
del riconoscimento "messianico" dell'eticamente "impossibile" e il suo
irrompere nell'azione umana. Derrida e Caputo 22).
  Questo non per dare ad intendere che per i sé apparentemente
esistenti, com'è per tutti i soggetti morali che compiono decisioni
etiche apparentemente oggettive, lo schema tradizionale etico buddhista
(come accennato nella Parte III in alto) non sia pienamente appropriato.
 La vacuità, come ha chiarito Candrakīrti e un numero di commentari
canonici buddhisti, [mette in risalto] e non dovrebbe compromettere il
valore della retta azione per tali agenti morali apparenti.  Lo status
del valore relativo di questa etica quindi non è messa in discussione.
Lo status dell'agente che si fa portatore di questa etica in termini
assoluti invece lo è.  Dal punto di vista della vacuità la nomenclatura
di tale processo "oggettivo" è errata perché non c'è nessun "soggetto"
dotato di vera esistenza per cui le ingiunzioni etiche siano
definitivamente vere (o false).  Sono piuttosto, come tutti i fenomeni
causali o le distinzioni di valore, privi di valore inerente, sostanza o
efficacia.  Sono mezzi abili karmici che producono (idealmente) effetti
benefici.  Qualsiasi significato posseggano rimane in un livello
relativo alla reificazione samsarica del sé e del suo presunto
intervento in un universo infinito e generato-dipendentemente.
  Questo forse inizia a spiegare perché e come, come esposto nel
Mahāyāna /Upāya-kauśalya sūtra/, il futuro Buddha in una delle sue vite
passate prese la vita di un uomo che, a bordo di una nave sulla quale
navigava insieme ad altri, aveva segretamente l'intenzione di
assassinare tutti i cinquecento viaggiatori per rapinarli (alcune
versioni parlano di 999 viaggiatori, alcune di meno).  Il bodhisattva ha
sviluppato una chiaroveggenza sufficiente per conoscere le intenzioni
del rapinatore e assassino e proprio come Maung Win nella giungla
birmana decide che per il maggior bene e per la protezione di
cinquecento innocenti ucciderà lui stesso il malvagio, con la
consapevolezza e la volontà di accrescere il proprio debito karmico del
karma negativo dell'azione.
  Siccome l'assassino di massa non ha ancora avuto luogo il bodhisattva
deve avere molta fiducia nelle proprie capacità di chiaroveggenza.  La
situazione è paradossale perché avesse il futuro Buddha ragione non
potrebbe confermarlo vedendo svolgersi davanti ai suoi occhi
l'assassinio di massa; avesse torto non lo saprà mai in altro modo che
permettendosi di assistere al mancato succedere dell'evento che ha
preconizzato.  Presumibilmente sa anche che il suo credito karmico è
insolitamente alto, tanto per l'essere un bodhisattva quanto per la sua
fiducia nel voler uccidere prima l'intenzionato assassino prendendo così
a proprio carico un tale karma negativo.  (Come nel caso del
benintenzionato Clements si potrebbe analogamente dubitare delle
motivazioni del bodhisattva e chiedersi se non agisca spinto
dall'autoesaltazione, da un desiderio di gratificare il proprio orgoglio
spirituale che, per quanto sviluppato, in quanto bodhisattva
tecnicamente non è ancora un illuminato - essendo proprio l'orgoglio uno
degli ultimi e più ardui ostacoli al conseguimento finale).9
  Qui lo status del futuro Buddha come bodhisattva, e quindi la
motivazione altruistica e la giustezza dell'azione alla quale è
obbligato, può essere accettata solo sulla fiducia; mancando tale
fiducia, tuttavia, la parabola è irta di ambiguità.  Anche l'affidarcisi
come un esempio di retta azione dipende completamente dal livello di
comprensione e di accettazione della chiaroveggenza e della visione di
śūnyatā che definisce propriamente la realizzazione di un bodhisattva e
l'ontologia a-casuale in cui agisce.  Senza questa visione è difficile
trovare una giustificazione per l'azione assassina del futuro Buddha.
Questo semplicemente perché, a livello del nostro modo di pensare
ordinario, il futuro Buddha avrebbe potuto sbagliarsi.  (Anche questo è
paradossale: non lo si potrebbe pensare essere il futuro Buddha si
sbagliasse; ma avesse pure ragione, quegli altri che non sono dei futuri
Buddha o che comunque non sono capaci di venire in capo a tale
questione, posso trarre ben poco beneficio dall'esempio di questa
parabola. In che senso potrebbero intenderne il messaggio?)  È per una
ragione simile che la pena capitale è denunciata da molti come una forma
di retribuzione punitiva potenzialmente disastrosa (al di là della sua
disumanità), data la sempre presente possibilità di commettere un errore.
  Nonostante la possibilità di commettere un errore Maung Win e il
futuro Buddha /agiscono/, mentre l'amletico e diviso Clements suda nella
calda giungla tropicale mentre tiene tremante una pistola puntata alla
testa di uno sconosciuto e "non ha idea" del perché si trova li o di che
cosa ci fa.  Maung Win e il bodhisattva apparentemente lo /sanno/,
considerata la loro causa comune improntata al valore universale del
vivere in pace (nonostante, di nuovo paradossalmente, la loro via
completamente violenta adottata nel tentativo di conseguirla).  Sapere,
e scegliere eticamente /perché/ uno agisce è quello che, nell'ottica
della /motivazione/ etica buddhista - che determina il tasso di scambio
di tutte le transazioni karmiche - fa tutta la differenza.  Potremmo
ipoteticamente chiedere a questo punto:
* Maung Win sa veramente di avere anche lui abbastanza credito karmico
da potersi abbandonare all'omicidio, agendo così non spinto dalle cause
completamente ignoranti che sembrano [invece] motivare i suoi nemici
nella sua lotta per la pace in Myanmar?
* Sa anche il soldato nemico che lui sta solamente ricoprendo il ruolo
"vuoto" del "soldato nemico" perché il suo karma lo richiede, o non è
invece lui profondamente ignorante, indottrinato da altri ancora più
ignoranti di lui in una tragedia in cui lui è una comparsa senza nome il
cui destino è segnato?  (La sua anonimia nel racconto di Clements non è
una coincidenza: in questa storia è un segnale del suo totale isolamento
da ciascuna condizione che condividono gli altri due).
* "Sapere" in questo caso vuole dire conoscere l'assenza di ego
buddhista nel sé e nell'azione, e può ciascuno dei due combattenti, come
qualsiasi dei tre protagonisti di questo ologramma dell'orrore samsarico
eppure vuoto, veramente dichiarare un'assenza di sé che possa illuminare
quanto vi ha apportato di proprio?
Mancano sei pagine, che la parte V termina a pagina 65 (28 del documento
PDF) dove iniziano le note (due pagine) e la bibliografia (altre due
pagine).  Al ritmo di mezza dozzina di righe ogni tre o quattro giorni
potrei /forse/ finire entro l'anno!  :-)
  Ciao,
