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Titolo: jLa Preghiera e il Buddhismo del Sutra del Loto

Di seguito, per gli interessati,  l'ultimo lavoro di Riccardo Venturini,
insegnate di scuola Tendai.
Mi scuso per le confusioni grafiche e per non aver inserito le tabelle
(problemi con Word...).
Chi volesse avere il lavoro completo può scrivermi al solito indirizzo: 
'
nuvol...@libero.it
'.
Cordialmente e saluti a tutti,
stalker
PS appena posso continuo i post sulle biografie dei principali discepoli
del Buddha.
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La PREGHIERA e il BUDDHISMO del SUTRA del LOTO
di Riccardo Venturini
1. Introduzione
1.1. Definizione - W. James nel suo The Varieties of Religious
Experience  scrive che se intendiamo per preghiera "ogni tipo di
comunione o conversazione intime con la potenza riconosciuta come
divina" possiamo facilmente constatare che la preghiera è "la vera anima
ed essenza della religione". Se ci interroghiamo sul perché di questa
impegnativa asserzione, una risposta ci viene offerta da James stesso,
che riporta alcuni passi di A. Sabatier , il quale affermava:
La preghiera è religione in atto; cioè la preghiera è vera religione. È
la preghiera che distingue il fenomeno religioso da quei fenomeni
religiosi simili o limitrofi come il sentimento puramente morale o
estetico. La religione è nulla se non è l'atto vitale mediante il quale
lo spirito tutto intero cerca di salvarsi aggrappandosi al principio da
cui deriva la sua vita. Questo atto è preghiera, termine mediante il
quale io intendo non un vano esercizio verbale, non una mera ripetizione
di parole, non la ripetizione di determinate formule sacre, ma il vero
movimento dell'anima che si pone in una relazione personale di contatto
col misterioso potere di cui avverte la presenza, - forse anche prima
che abbia un nome col quale chiamarla. Dovunque questa preghiera
interiore manchi, non v'è religione; dovunque, d'altro canto, questa
preghiera si eleva e scuote l'anima, anche in assenza di forme o di
dottrine, noi abbiamo una religione vivente. Si vede da questo perché la
cosiddetta "religione naturale" non è propriamente una religione. Essa
taglia fuori l'uomo dalla preghiera. Lascia lui e Dio a reciproca
distanza, senza nessun intimo contatto, nessun dialogo interiore,
nessuno scambio, nessuna azione di Dio sull'uomo, nessun ritorno
dell'uomo a Dio.
E aggiunge James:
Il fenomeno religioso, considerato come fatto interiore e a prescindere
da complicazioni ecclesiastiche o teologiche, ha mostrato di consistere,
dovunque e in tutti gli stadi, nella coscienza che gli individui hanno
del rapporto tra loro stessi e le potenze superiori con le quali si
sentono in relazione. Questo rapporto è vissuto come, a un tempo, attivo
e reciproco.
Lo stesso contemplare la natura, con una sorta di fede nella forza
creatrice e regolatrice dell'universo (secondo quanto sostengono certe
forme di spiritualità "laica", come la cosiddetta "religione della
natura"o taluni orientamenti vitalistici, neopagani, ecologistici.),
per quanto possa indubbiamente essere piacevole per le persone pie,
lascerebbe ad esse la parte che gli spettatori hanno in una
rappresentazione, mentre nella religione esperienziale e nella vita di
preghiera, ci sembra di essere noi stessi gli attori e non in una
rappresentazione, ma in una realtà molto importante .
Già prima di James altri autori avevano considerato la preghiera come
parte essenziale dell'esperienza religiosa presa nella sua totalità (ad
es., L. Feuerbach: "la più intima essenza della religione è rivelata
dall'atto religioso più semplice: la preghiera" o F. D. E.
Schleiermacher: "essere pii e pregare sono di fatto la stessa cosa") e
sostenuto che essa è caratterizzata dal senso-della-presenza o
dell'essere-alla-presenza del sacro e dal desiderio di entrare in
contatto con la divinità e l'invisibile. Ciò ne fa, nella sua più
elevata espressione, un movimento volontario e cosciente di uscire da sé
per andare (come in un pellegrinaggio spirituale) a un incontro
conversativo, nutrito di "intima amicizia" (S. Teresa d'Avila) col
divino, consentendo di distinguere una religione vivente da fenomeni che
pur le sono simili, come un indeterminato sentimento religioso (la
cosiddetta "religiosità") o le esperienze estetiche. Della preghiera è
stato ancora detto che "sta alla religione come il ragionamento sta alla
filosofia" (Enc. Britannica), per cui possiamo accogliere, come
sintetiche definizioni, quella del Webster's International Dictionary di
atto consistente nell'"indirizzare parole o pensieri alla divinità in
richiesta, confessione, lode o ringraziamento" o quella, analoga, dello
storico delle religioni A. Di Nola:
Forma rituale a mezzo della quale l'individuo o la collettività si
pongono in rapporto con le forze divine, per ingiungere, chiedere,
promettere, glorificare, confidenzialmente abbandonarsi nella
consapevolezza della propria limitazione .
Considerata l'espressione più pura del linguaggio religioso, i libri
fondamentali delle tradizioni religiose vengono a essere visti come
raccolte di preghiere: così il libro dei Salmi, in cui la storia biblica
viene trasformata in preghiera; le Confessioni di S. Agostino, lungo
dialogo col Creatore; il Qur'an, "recitazione" di un'unica grande orazione.
Già queste definizioni evidenziano il fondamentale carattere della
preghiera di essere, da un lato, espressione dell'esigenza di
comunicazione col sacro, il trascendente, le potenze soprannaturali;
dall'altro, testimonianza della coscienza che l'uomo ha acquisito delle
proprie fragilità (nei confronti della natura), precarietà (come essere
mortale), dipendenza (dalla realtà esterna): tutti vissuti precedenti le
forme stesse che le tradizioni religiose hanno elaborato per dar loro
espressione e che possono spiegarci la ubiquitaria presenza di questo
fenomeno.
1.2.1. Fenomenologia. - Un approfondimento delle manifestazioni della
preghiera non sembra poter prescindere dall'esame dei termini impiegati
in riferimento a essa, che vede, nella nostra lingua, la presenza di due
parole fondamentali: "preghiera" e "orazione". Preghiera, dal lat. prex,
col significato di supplicare, pregare (ma va ricordato che precari
aveva anche il valore "negativo" di imprecare, maledire, augurare il
male, come in mala precari), da cui precarius = ciò che si ottiene con
preci, che è concesso per grazia (e, come tale, incerto, provvisorio) ;
orazione, dal lat. orare (a sua volta da os, oris = bocca) col
significato di parlare, e che può indicare sia un discorso di stile
eloquente tenuto in pubblico (ad es., orazione accademica, funebre,
sacra, politica, etc.) sia preghiera, riportandoci quindi subito al suo
predetto aspetto verbale, consistente nell'indirizzare parole alla
divinità per dare forma articolata al rapporto col divino e il sacro .
L'analisi di tali termini e la definizione datane da M. Mauss come "rito
orale", ci aiutano a collocare la preghiera nel quadro generale delle
operazioni in cui si articola la condotta (v. Tab. 1): da questo
facilmente possiamo rilevare che essa va posta tra le operazioni
simboliche sia autoplastiche mentali (preghiera interiore) che
alloplastiche di comunicazione (orazione).
Se il termine preghiera indica la forma di linguaggio che l'uomo adotta
per colloquiare col divino, sarà opportuno distinguere alcune altre
forme linguistiche a essa prossime, ma relative a esperienze dotate di
differenti caratteri e fini. Fanno parte della rivelazione le parole che
si ritiene il divino indirizzi all'umanità; mentre le espressioni che
costituiscono le formule magiche (incantesimi, formule efficaci, etc.)
sono parole attraverso le quali si intende realizzare un controllo
automatico sulla Realtà di potenza verso la quale non si esprime più un
rapporto di dipendenza creaturale, ma si pretende un effetto fondato
esclusivamente sulla efficacia della parola stessa e degli atti che
eventualmente la accompagnano (al pari di quanto avviene col sacramento,
ritenuto efficace ex opere operato). Infine, una volta realizzata la
certezza di comunicare con l'infinito e l'invisibile, il sentimento di
distanza e di inadeguatezza, di stupore e di meraviglia, di confronto e
di tenerezza può esprimersi talvolta, come accade in ogni vero dialogo,
attraverso il silenzio; un silenzio che può anzi considerarsi la forma
di espressione la più adeguata al mistero ultimo: non un silenzio
afasico, ma un silenzio poetico ed evocativo, fatto di innocenza e umiltà.
Quanto a origine e finalità, la preghiera - come abbiamo già visto dalle
definizioni - è stata connessa al bisogno che spinge a far ricorso-a,
rivolgersi-a, indirizzarsi-a, bisogno che progressivamente struttura i
desideri in forme sempre più degne di poter essere presentate agli dèi.
Prevista per le situazioni di incertezza dei tempi forti delle soglie
dell'esistenza (nascita, pubertà, matrimonio, morte.) o di situazioni
comunque "critiche" (malattie, calamità, guerre.), dalle funzioni di
rassicurazione per l'intervento delle potenze divine o di incantesimo
con dirette pretese operative, la preghiera evolve dall'espressione dei
bisogni di sussistenza (caratterizzati da mancanza, impotenza, necessità
elementari) a quella dei bisogni di senso (comprendere il mondo,
definire il proprio spazio in esso, mettere ordine nel caos degli esseri
e degli eventi). Ciò esita in una lettura del mondo come ierofania,
dando a esso significati che vengono da più lontano di quanto possa
offrire la coscienza razionale, signiÞcati che vengono trovati chiamando
in campo l'infinito e ponendosi in comunicazione con una realtà dotata
di caratteri "altri" rispetto a quelli della realtà fenomenica e finita.
Nella storia interna della preghiera, possiamo pertanto osservare il
presentarsi di una doppia tendenza: da un lato, la "magificazione", cioè
la tendenza a trasferire sul piano magico i significati religiosi della
preghiera (ad es., con il configurarsi del sacerdote, quando si perda la
comprensione del significato delle parole, come operatore di tipo
magico); dall'altro, un processo di progressiva "mentalizzazione" e
interiorizzazione, nella misura in cui viene sempre più affermandosi
l'autonomia del soggetto. Come osserva G. van der Leeuw, la preghiera
passa progressivamente da attività sociale a dimensione del privato,
perde il carattere di dialogo e diventa un monologo saturo di forza
religiosa [.], ormai non si prega più per ottenere qualche cosa; la
preghiera-richiesta è finita, o per lo meno viene considerata
un'imperfezione. Di grado in grado la preghiera diventa pia meditazione,
monologo. Non è più necessario un interlocutore cui rivolgersi, si prega
il proprio io superiore o addirittura si prega sé stesso, oppure si
considera senza importanza la questione, a chi la preghiera sia rivolta.
[.] La preghiera rimane, certo, una celebrazione della potenza, ma di
una potenza priva di figura e di volontà. Come essa, chi prega deve
perdere ogni volontà; il soggetto deve stare "come una tela che aspetta
di fronte al pittore, come un cero che arde, struggendosi d'amore" .
Un esempio di questo processo di "rarefazione" lo troviamo nella
tradizione islamica in cui è detto che è Allah che invoca Allah, ma che
Allah, propriamente, non è altro che il nome di Allah . Nel buddhismo,
poi, come "religione" che si pone al di là del concetto di Dio
personale, il significato di preghiera, se si vuole continuare a usare
tale termine, deve essere profondamente modificato, passando attraverso
una profonda "fluidificazione" dei nostri paradigmi.
1.2.2. Preghiere orali e preghiere scritte. - Abbiamo fin qui parlato di
espressioni verbali, non accennando ancora alla distinzione tra testi
orali e testi scritti, ma la rivoluzione culturale operata
dall'introduzione della scrittura non poteva non avere effetti anche
nella preghiera. La tradizionale recitazione orale era già in sé
perfetta e quindi non bisognosa di "perfezionarsi" attraverso la
scrittura; tuttavia, questa consente di praticare una sorta di magia,
attraverso un mezzo che permette di dominare la parola viva e di
conferirle una "maneggevolezza" paragonabile agli effetti di
"trasduzione" di una forma di energia in un'altra più facilmente
manipolabile. Un testo scritto può, infatti, essere diffuso in maniera
fedele e uniforme, diviene accessibile a tutti, o almeno a tutti gli
alfabetizzati, riduce il peso degli intermediari depositari del
messaggio, costituisce la pre-condizione di un libero esame personale.
Anche dove si hanno testi scritti, la lettura ad alta voce o la
recitazione rimangono tuttavia presenti nei diversi "servizi religiosi",
poiché, oltre a rappresentare la base di momenti collettivi di culto,
esse esprimono la sempre viva convinzione che la parola, solo se
pronunciata, sia dotata di forza operante.
A fronte di questi aspetti che possiamo chiamare "democratici" della
parola scritta, va rilevato che mentre il linguaggio parlato "naturale"
è mobile, caldo, indipendente da strumenti extracorporei, il linguaggio
scritto è decontestualizzato, autonomo, immobile, non consente una
risposta immediata, tende ad assumere un valore oracolare, diviene la
base generativa di possibili fondamentalismi. L'ortodossia scritturale è
giunta addiritura, sulla base dell'assioma: "quel che si trova tra le
due copertine del volume è parola di Dio", a considerare sacri non solo
il testo ma anche la carta e l'inchiostro .
Un esempio che illustra bene la nuova "maneggevolezza" conferita dalla
scrittura (consentendo addirittura forme di incorporazione!), lo
troviamo nel libro dei Numeri, 5, 11-31, ove leggiamo che un marito
geloso potrà condurre dal sacerdote la propria moglie, per chiedere di
verificarne l'innocenza o la colpevolezza. Il sacerdote scioglierà una
"maledizione" nell'acqua e la farà bere alla donna:
Quando le avrà fatto bere l'acqua, se essa si è contaminata e ha
commesso un'infedeltà contro il marito, l'acqua che porta maledizione
entrerà in lei per produrre amarezza; il ventre le si gonfierà e i suoi
fianchi avvizziranno e quella donna diventerà un oggetto di maledizione
in mezzo al suo popolo. Ma se la donna non si è contaminata ed è pura,
sarà riconosciuta innocente e avrà figli.
Nella pratica terapeutica della medicina tradizionale islamica, il
guaritore sufi può recitare frasi tratte dal Corano e, col respiro
impregnato di esse, "soffiarle" sul paziente oppure scriverle perché
vengano indossate come amuleti. Altre volte viene utilizzata l'acqua
come solvente per trasferire il potere di tali formule: il guaritore può
soffiare le formule su dell'acqua che il paziente beve o con cui si lava
la parte malata del corpo, oppure scriverle su un foglietto e
"scioglierle" nell'acqua utilizzata dal paziente allo stesso modo.
Vanno anche ricordati gli usi buddhisti di sventagliare un libro come
equivalente della lettura o quello di raccogliere dei testi in cofani
cilindrici girevoli, di diverse misure, detti "mulini di preghiera",
facendo girare i quali si ritiene di fare un'opera equivalente allo
studio o alla recitazione. Nell'ebraismo, alcuni versetti della Torah
vengono scritti su rotolini di pergamena inseriti nei Tefillin (due
scatoline di pelle, munite di cinghie, una delle quali viene legata al
capo, sulla fronte, l'altra al braccio sinistro), mentre la Mezuzah è un
rotolo con altri versetti, chiuso in un astuccio, appeso allo stipite
destro (per chi entra) delle porte della casa, che viene sfiorato
passando .
1.2.3. Tipologia. - Le forme assunte dalla preghiera sono innumerevoli e
ogni classificazione che pretenda di essere troppo rigida rischia di
rimanere incompleta e con ampi margini di arbitrarietà, anche perché le
varie forme sono spesso tra loro connesse e possono sfumare da un tipo
all'altro. Tuttavia, per rendere possibile una considerazione
comparativa, dall'esame delle tipologie presentate nella letteratura
storica e teologica, possiamo ricavare gli schemi riportati nella Tab.
2, per i contenuti espressi e le finalità che l'orante si propone, e
nella Tab. 3, per gli elementi che accompagnano, intensificano o
modificano l'atto del pregare.
2. La preghiera nel buddhismo
2.1. Generalità - Nel buddhismo si compie una sorta di salto mortale,
operandosi prima uno spostamento dal piano della realtà ordinaria
(samsara) a quello della Realtà assoluta (come infinito, sacro,
mistero), come tale "altra" rispetto al mondo fenomenico, perché
non-duale, non-effimera, priva di determinazioni e quindi identificabile
come Vacuità, Nirvana, Realtà ultima, "matrice", e logicamente un
"prius", rispetto al mondo finito, per tornare poi a questo, in una
visione unificante riassunta dalla formula mahayana: "Il Nirvana è il
samsara". Ne segue che i fenomeni sono visti, a questo punto, come
ierofanie in senso forte, in quanto costitutivi, e non accessori, di
quella Realtà assoluta non-trascendente e non-separata, che nei fenomeni
è, vive e si realizza come Assoluta assolutezza non più dualisticamente
contrapposta al finito ("La Vacuità è forma; la forma è Vacuità").
Potremmo tentare una analogia, con mero valore euristico, con quanto
osserviamo nel cristianesimo, in cui l'accento viene posto (a cominciare
dalla stessa denominazione) preferibilmente su Gesù, Assoluto che si è
fatto forma, piuttosto che su Dio Padre, Assoluto che non può essere
rappresentato.
Due aneddoti possono aiutare a comprendere la particolare modalità del
buddhismo di essere religione. Il primo si riferisce alla conversazione
di Bodhidharma, patriarca dello zen, con l'imperatore cinese Wu:
L'imperatore Wu di Liang chiese a Bodhidharma: "Dall'inizio del mio
regno ho fatto costruire molti templi, ho fatto trascrivere tanti libri
sacri, ho aiutato numerosi monaci; quale pensi che sia il mio merito?"
"Proprio nessun merito, Maestà!" rispose seccamente Bodhidharma.
"Perché?" chiese, stupito, l'imperatore.
"Tutte queste opere sono d'un ordine inferiore", rispose in modo
significativo Bodhidharma, "le quali possono far sì che il loro autore
rinasca nei cieli o sulla terra. Esse però recano ancora le tracce del
mondo, sono come le ombre che accompagnano gli oggetti. Malgrado le
apparenze esse non sono altro che delle irrealtà. Il vero atto che
procura merito è pieno di sapienza pura, è perfetto e misterioso, la sua
vera natura è fuori dalla portata dell'umano intelletto. Essendo tale,
nessuna opera di questo mondo può condurre ad esso".
Allora l'imperatore Wu chiese a Bodhidharma: "Qual è il primo principio
della santa dottrina?"
"È il vasto vuoto, Maestà, e nulla vi è in esso che sia da chiamarsi
santo!" rispose Bodhidharma.
"E allora chi è colui che ora mi sta dinanzi?".
"Non lo so, Maestà!" .
Il secondo aneddoto narra di un missionario cristiano che, vedendo un
monaco cinese in preghiera, gli chiese:
- Chi stai pregando?
- Nessuno, rispose il monaco.
- Per che cosa stai pregando?, precisò allora il missionario.
- Per nulla, rispose ancora il monaco.
E, mentre il missionario se ne stava andando con visibile disappunto, il
monaco aggiunse: - Comunque, guarda che non c'è nessuno che sta
pregando.
Molti autori (v., per tutti, H. M. Enomiya-Lassalle, gesuita tedesco,
profondo conoscitore del buddhismo giapponese) hanno ritenuto di
individuare la diversità del buddhismo, rispetto alla tradizione
giudaico-cristiana, nella differente concezione dell'Assoluto: personale
in questa, impersonale nel buddhismo. In realtà, possiamo dire che la
concezione buddhista sia quella di un Assoluto né personale né
non-personale, collocandosi non al di qua ma al di là dell'idea di Dio,
in quella zona di insondabile mistero in cui gli attributi di Dio
trovano fondamento in una Legge (Dharma) cui Dio stesso, per un verso,
"deve" in qualche modo conformarsi e che, per un altro, coincide con
Lui, nella insuperabile oscillazione tra un Assoluto definito, e quindi
penultimo, e un Assoluto indefinibile, ultimo e ineffabile (Vacuità come
assenza di determinazioni).
Ciò posto, dobbiamo domandarci: ha senso parlare di preghiera in questa
tradizione spirituale? Nella pratica buddhista si è soliti dire che la
meditazione rappresenta l'analogo di ciò che la preghiera è nelle altre
tradizioni. Tuttavia, questa analogia può considerarsi solo in parte
corretta, per cui non potendo trattare qui tale argomento , ci limitiamo
a esaminare quelle situazioni (servizi religiosi e pratiche individuali)
che, secondo quanto abbiamo sopra definito, implicano operazioni
simboliche verbali. Per quanto riguarda i servizi, va ricordato che col
termine sanscrito puja (funzione, cerimonia) si intendono, sia nel
buddhismo Theravada che in quello Vajrayana, le cerimonie - di diversa
struttura e complessità - in cui la componente verbale (recitazione di
testi, della formula del rifugio, di mantra) si accompagna ad altre
modalità (mudra, invocazioni, offerte) a formare dei veri riti
devozionali. Riferendoci poi alla tipologia delle Tabb. 2 e 3, potremo
verificare quali forme di preghiera possano essere considerate coerenti
e compatibili con il Buddha-Dharma.
Cominciamo con le preghiere di invocazione e di lode, ricordando che il
buddhismo giapponese ha esplicitamente distinto due modalità attraverso
le quali si può realizzare il progresso spirituale: la prima, detta
jiriki (= ottenere la salvezza attraverso la forza propria), sottolinea
l'impegno personale e la necessità di sottoporsi a una disciplina
specifica; l'altra, tariki (= ottenere la salvezza grazie a un aiuto
dall'esterno), fa del praticante un fedele e del Buddha Amida , con una
tendenza che può spingersi verso una connotazione della sua figura in
termini monoteistici, il Salvatore che consente di rinascere nel
paradiso della Terra pura e non più nei mondi di sofferenza. A tal fine,
si pratica l'invocazione del suo nome, secondo il Nembutsu, ossia una
invocazione rivolta al Buddha Amida secondo la formula Namu Amida Butsu
(Onore/lode al Buddha Amida), ripetuta una sola volta o indeterminate
volte (per permanere nella condizione di salvezza o di premessa della
salvezza), contando eventualmente le ripetizioni con l'aiuto di un
rosario (juzu). La ripetizione del nome - com'è noto - è pratica
diffusa, non solo nell'ambito religioso, ma anche in quello profano (v.
la ripetizione del nome della persona amata), basata sull'idea che il
nome sia carico del valore di essenza, della divinità o della persona, e
che la ripetizione sia il mezzo per unirsi e assimilarsi a essa.
L'uso del rosario  avvicina le modalità della preghiera buddhista di
lode a quelle di altre tradizioni. Sull'origine dell'impiego del rosario
buddhista ricordiamo quanto viene narrato nel sutra intitolato Sutra
dell'albero di saponaria (Mu-huan-tzu-ching o Mokugenji):
Il re di Vahisali, Haruri, mandò un giorno un messaggero a Shakyamuni
con questo messaggio:
- Il mio territorio è afflitto da epidemie, bestie feroci sono presenti
notte e giorno e la popolazione è molto turbata. Ti prego, attraverso i
tuoi divini poteri, di farmi sapere come può essere salvata.
Il Buddha, pieno di compassione, rispose:
- Messaggero, c'è una appropriata via di salvezza per la popolazione.
Dovreste portare sempre con voi 108 grani dell'albero di saponaria,
legati insieme, e cantare con tutta la vostra intensità mentale, i nomi
di Buddha, del Dharma e del Samgha. Facendo ciò voi estinguerete i
tormenti originati dai desideri mondani e otterrete i piacevoli frutti
celesti. E se continuerete col vostro canto vi libererete delle 108
contaminazioni e otterrete la prova del supremo compenso.
Così fu fatto e il popolo riconquistò la sua pace.
Diffusosi in Giappone a partire dal'VIII sec. d.C., il rosario può
essere utile, in quanto "mezzo didattico" o "mezzo abile" (skr. upaya o
giapp. hoben), come segno di identità e come ausilio per purificare, col
ricordo-consapevolezza, la mente e l'azione indirizzate verso la via del
Buddha. Alle 108 contaminazioni corrispondono 108 caratteri e
insegnamenti dell'Illuminato, di cui riportiamo, in Tab. 4, alcuni
esempi (rispettivamente in col. dx e col. sn).
Nichiren (Junyoze-ji) affermava che esiste un rapporto diretto tra il
numero di recitazioni e la possibiltà di accesso alla verità: ripetere
il Daimoku (o titolo del Sutra del Loto, v. oltre) 10 volte significa
avere una comprensione 10 volte di più che recitandolo una volta sola,
ripeterlo 100 volte significa una comprensione 100 volte maggiore e via
moltiplicando.
Ad altra classe, quella delle preghiere "dichiarative" (secondo la
tipologia sopra presentata), ci riportano espressioni verbali largamente
presenti nella pratica religiosa buddhista. Innanzitutto, la cosiddetta
"presa di rifugio" ovvero la dichiarazione di ricercare protezione dalle
intemperie dell'esistenza nel Dharma, nel Buddha e nel Samgha (ossia nel
"Triplice gioiello"), dichiarazione che rappresenta l'ingresso nella
religione buddhista. Essa consiste nella ripetizione, per tre volte, di:
Prendo rifugio nel Buddha,
prendo rifugio nel Dharma,
prendo rifugio nel Samgha.
Sempre a questa classe appartengono i "quattro voti del bodhisattva"
mahayana:
Per quanto innumerevoli siano gli esseri, faccio voto di salvarli;
per quanto inesauribili siano gli attaccamenti, faccio voto di estinguerli;
per quanto incommensurabili siano gli insegnamenti, faccio voto di
padroneggiarli;
per quanto illimitata sia la via del Buddha, faccio voto di percorrerla.
Esiste poi una serie di formule che sono, a un tempo, strumenti di
concentrazione dell'attenzione-consapevolezza sulle varie operazioni
della condotta ed espressioni religiose di ringraziamento, potendo
venire applicate a tutti i tipi di attività e in ogni momento del
giorno, con modalità e finalità in qualche modo analoghe a quelle delle
"benedizioni" ebraiche, ma con formulazioni variabili da scuola a
scuola. Come esempio, ricordiamo le formule impiegate al momento dei
pasti nella tradizione zen:
Esprimo la mia riconoscenza per la benevolenza dell'universo e per il
lavoro di tutte le persone che hanno contribuito a darmi questo cibo.
Prendo questo cibo riflettendo sulle mie imperfezioni.
Cercherò di vigilare per non lasciarmi andare ai tre veleni della
inconsapevolezza, della avidità e della collera al fine di utilizzare
giustamente questo cibo [Assumendo questo cibo la mia mente sia libera
da preferenze e attaccamenti].
Prendo questo cibo ricordando che mi fornisce l'essenziale per la salute
del mio corpo.
Prendo questo cibo utile per [la salute e il vigore del mio corpo
necessari per] seguire il cammino degli insegnamenti del Buddha.
2.2. La preghiera nel Sutra del Loto e la preghiera del Sutra del Loto.
- Il Sutra del Loto (Saddharmapundarika Sutra) è, insieme al Sutra del
cuore della perfezione di saggezza, uno dei più diffusi e universalmente
venerati sutra del buddhismo mahayana. Rimandando ad altre pubblicazioni
il compito di illustrarne le peculiari caratteristiche e giustificarne
l'importanza , volgiamoci a esaminare come il tema della preghiera sia
in esso presente, nel doppio aspetto della preghiera nel sutra e del
sutra stesso come preghiera.
2.2.1. - Per il primo aspetto, troviamo numerose indicazioni/esortazioni
alle invocazioni e ripetizioni del nome del Buddha o dei Bodhisattva.
Nel cap. II, ad es.:
Se qualcuno, anche con mente distratta, entra in uno stupa o in un
tempio ed esclama, anche una sola volta "Namah [prendo rifugio nel/lode
al] Buddha" ha ottenuto la via del Buddha.
E ancora, cap. XXI:
Allorché quegli esseri viventi, dopo aver ascoltato la voce nel cielo,
giunsero le mani in direzione del mondo saha ed esclamarono: "Namah
Sakyamuni Buddha! Namah Sakyamuni Buddha!". Poi, prese varie qualità di
fiori, incensi, collane, baldacchini, come pure ornamenti personali,
gemme e altri oggetti preziosi, li gettarono in direzione del mondo
saha.
L'invocazione, come possiamo osservare, è accompagnata da omaggi e
offerte, in un complesso rituale che integra l'orazione in una pratica
devozionale molto ricca.
L'intero cap. XXV è dedicato a uno dei più grandi bodhisattva:
Avalokiteshvara (cin. Kuan-yin, giapp. Kannon), ipostasi della
misericordia buddhista e figura molto presente nella devozione popolare
estremorientale. Tale capitolo costituisce una sorta di sutra a sé
stante e viene recitato e utilizzato indipendentemente dal resto del
Sutra del Loto. In esso, l'invocazione del nome di Avalokiteshvara non è
più soltanto occasione di lode e manifestazione di rispetto, ma diviene
- alla luce delle sue virtù e dei suoi poteri - una preghiera
impetratoria di liberazione da ogni sorta di negatività.
Se qualcuno invoca il nome del Bodhisattva Kannon anche se cade in un
grande fuoco, le fiamme non saranno in grado di bruciarlo grazie al
potere soprannaturale del Bodhisattva.
Se qualcuno si trova sbattuto dai flutti, invocando il suo nome giungerà
in un luogo dove tocca terra. [.] Se qualcuno che sta per essere colpito
pronuncia il nome del Bodhisattva Kannon la spada o il bastone
dell'aggressore saranno frantumati ed egli sarà salvo.
Anche se qualcuno è tormentato da un numero enorme di demoni malvagi,
pronunciato il nome del Bodhisattva Kannon, nessuno di questi spiriti
oserà più guardarlo con occhi maligni e tanto meno colpirlo.
Quando un uomo colpevole o non colpevole si trova rinchiuso in una
cella, legato da ceppi o catene, se invoca il nome del Bodhisattva
Kannon le sue catene si spezzeranno e riacquisterà la libertà.
Anche se tutte le terre dei tremila chiliocosmi fossero piene di nemici
e un mercante si trovasse a capo di una carovana che trasporta preziosi
tesori lungo una strada pericolosa, se uno del gruppo griderà: "Uomini
devoti, non abbiate paura! Pronunciate il nome del Bodhisattva Kannon,
poiché egli può dare coraggio a tutti gli esseri viventi. Se invocate il
suo nome sarete liberi da questi nemici e ladri", e, ascoltate queste
parole, tutti insieme grideranno a una voce: "Namah, Bodhisattva
Kannon!" essi saranno liberati.
Sempre secondo questo sutra, se una donna desidera un figlio maschio o
una figlia femmina, se qualcuno è perseguitato, se rischia di essere
avvelenato, se è attaccato da animali, minacciato dalle intemperie,
torturato da insopportabili dolori, trascinato in tribunale., invocando
Kannon riceverà l'aiuto adeguato.
Possiamo osservare che sarà poi il livello di fede e di maturità del
singolo credente a condurre a una interpretazione letterale di queste
promesse di aiuto ovvero a una lettura che guidi verso il superamento
della separatezza, implicita nelle situazioni di sofferenza e di paura,
attraverso la concentrazione sul principio della benevolenza universale
che riconduce all'Assoluto al di là di tutte le determinazioni.
Infine, nel Sutra del Loto è presente un intero capitolo, il XXVI,
dedicato ai Dharani. La parola (dalla radice sanscrita dri = sostenere,
supportare, corrispondente al pali Paritta = protezione, difesa)
significa letteralmente sostegno o recipiente di potere magico e indica
la recitazione di
formule stereotipate, dispositivo esoterico di origine animistica,
adottato dai buddhisti col primario proposito di proteggere l'umanità
superstiziosa da specifici timori e pericoli del mondo esterno mediante
mezzi esteriori ai quali era da lungo tempo adattata [.]. Consiste di
brevi formule costituite da parole o versi talora in forma di un sutra o
discorso, usualmente attribuito al Buddha, e ritenute dotate di
irresistibile potere magico, esercitato ogniqualvolta la formula è
ripetuta o ricordata o (in forma scritta) indossata come un amuleto .
Si è discusso se la presenza dei Dharani sia da ritenersi un caso di
arcaismo, una intrusione nella dottrina buddhista di contenuti propri di
altre tradizioni o, infine, di una modalità introdotta o "santificata"
intenzionalmente dal Buddha stesso. Comunque sia, i Dharani sono
ritenuti dotati di significati profondi e di poteri magici, composti di
invocazioni ed esclamazioni, dal significato incomprensibile a coloro
stessi che li recitano. Nel Sutra del Loto sono applicati a protezione
di "coloro che accettano, sostengono, leggono, recitano e predicano
questo sutra". Come esempi, riportiamo i versi seguenti, dai quali
appare evidente il peso della dimensione fonetica:
Jvale mahajvale
ukke tukku mukku
ade adavati
nrtye nrtyavati
ittini vittini cittini
nrtyeni nrtyavati
(svaha).
Atte tatte natte vanatte
anade nadi kunadi
(svaha).
2.2.2. - Veniamo ora al Sutra del Loto come oggetto di devozione e di
preghiera. Il Sutra opera, nel suo stesso interno, una autocelebrazione,
dichiarando la propria "superiorità" rispetto agli altri sutra, come poi
hanno riconosciuto e giustificato Chih-i, fondatore della Scuola
T'ien-t'ai cinese; Dengyo Daishi, fondatore della Scuola Tendai
giapponese; Dogen, patriarca dello Zen Soto giapponese, e Nichiren,
iniziatore della tradizione che a lui si richiama.
Nel buddhismo estremorientale la scuola che più ha affermato il valore e
l'importanza del Sutra del Loto è certamente quella T'ien-t'ai (giapp.
Tendai), dalla quale anche lo Zen e il buddhismo di Nichiren hanno
attinto la stessa convinzione . A questa scuola è dovuta una proposta di
sistematizzazione degli insegnamenti buddhisti (cin. panjiao, giapp.
hankyo), almeno fino a quelli del V-VI sec. d.C., secondo una sequenza
di importanza e complessità progressive, per cui si hanno:
periodo dell'Avatamsaka Sutra, insegnamento effettuato subito dopo
l'illuminazione; considerato simile al sole dell'alba, i cui raggi
illuminano soltanto i monti più alti;
periodo dei sutra Theravada o del buddhismo fondamentale; simile al sole
che illumina le vallate più basse;
periodo in cui il buddhismo antico evolve nel Mahayana e si passa
dall'ideale del perfezionamento individuale a quello del bodhisattva al
servizio di tutti gli esseri senzienti; corrisponde al Vimalakirti
Nirdesa Sutra e al Lankavatara Sutra; simile al sole delle ore 8;
periodo del Prajñaparamita Sutra, che insegna la dottrina della Vacuità;
simile al sole delle ore 10;
periodo del Sutra del Loto e del Nirvana Sutra, corrispondenti alla
dottrina suprema del Buddha (unificazione dei precedenti insegnamenti
nel veicolo unico, Ekayana); simile al sole di mezzogiorno che, senza
distinzioni, illumina tutta la terra.
Come nel vangelo cristiano l'annuncio del Regno non è più affidato ai
profeti, ma alla parola stessa di Dio attraverso Gesù Cristo, così nel
buddhismo, dopo l'impiego di tanti "mezzi abili" o espedienti salvifici
(sanscr. upaya, giapp. hoben) offerti negli insegnamenti precedenti, col
Sutra del Loto si ha una rivelazione diretta, compiuta e suprema della
Verità eterna insegnata dai Buddha di tutti i tempi. Con un annullamento
del tempo ordinario e l'irrompere di un tempo altro , la contemporanea
presenza di Prabhutaratna (Buddha del passato), Sakyamuni (del
presente), Maitreya (del futuro) viene testimoniata e legittimata la
perennità e la supremazia dell'insegnamento del Loto. Per questo, si
dice che il Buddha apre i tre e rivela l'uno; apre il transitorio e
rivela il profondo; apre il recente e rivela il lontano. E Dogen, per
parte sua, afferma:
Il Sutra del Loto è il re dei sutra: riconoscetelo come il vostro grande
maestro. Comparato a questo sutra tutti gli altri si pongono soltanto
come suoi contenuti, perché esso soltanto esprime la verità ultima. Gli
altri presentano soltanto insegnamenti provvisori, non le vere
intenzioni di Buddha ,
Se la dichiarata "superiorità" del Sutra del Loto potrebbe far
sospettare una deriva del tipo "religione del libro", in qualche modo in
contrasto con lo spirito più autenticamente "dialettico" del
Buddha-Dharma, sarà opportuno non dimenticare la sottile distinzione tra
il sutra come scrittura (sutra con una ideale iniziale minuscola, forse
da considerare anch'esso solo uno dei mezzi didattici per la diffusione
del Buddha-Dharma) e il Sutra (con iniziale maiuscola) ossia
l'insegnamento del Sutra del Loto come inesprimibile Verità ultima di
tutti i Buddha . In altre parole, tale "pericolo" potrà essere
scongiurato nella misura in cui questa scrittura, da un lato, non venga
isolata dal contesto dato dalla totalità degli insegnamenti buddhisti
(isolamento che la renderebbe, tra l'altro, incomprensibile) e,
dall'altro, venga ricordato che il veicolo unico (Ekayana)  proposto dal
sutra è un veicolo "vuoto", perché al di là di tutti i veicoli, e quindi
non può significare proporre il Sutra del Loto come scrittura quale
unico veicolo!
Affermato nel cap. X che il Sutra del Loto racchiude "il segreto
essenziale tesoro di tutti i buddha", nel cap. XXI il Buddha dice:
I divini poteri dei Buddha sono così illimitati che si pongono al di là
dell'intelletto e delle parole. Anche se Io, mediante questi divini
poteri, per un tempo illimitato, descrivessi i meriti di questo sutra
allo scopo di assicurarne la trasmissione, non potrei mai arrivare alla
fine. Poiché, in breve, tutte le dottrine possedute dal Tathagata, tutti
i sovrani divini poteri del Tathagata, tutti i segreti fondamentali
tesori del Tathagata, tutte le più profonde condizioni del Tathagata,
tutto ciò è proclamato, mostrato, rivelato ed esposto in questo sutra.
E nel cap. XXIII
Tra tutti i sutra predicati dai Tathagata questo è il più profondo e il
più grande [.]. Tra milioni di insegnamenti dei sutra esso è il più
illuminante. Come il sole è capace di fugare ogni oscurità così questo
sutra è in grado di disperdere ogni insana oscurità.
Da queste affermazioni sembra evidente che ci si debba riferire al Sutra
e non al sutra o che, quantomeno, i due aspetti debbano essere
costantemente tenuti presenti.
Stabilita, infine, l' equivalenza tra il sutra e "l'intero corpo del
Buddha" (cap. X) è facile comprendere che vengano ad esso attribuiti
divini, salvifici poteri (cap. XXII):
Come il Buddha è il re delle leggi così questo sutra è il re dei sutra.
[.] Questo sutra è ciò che può salvare tutti gli esseri viventi; questo
sutra può liberare tutti gli esseri viventi dai dolori e dalle
sofferenze; questo sutra può arrecare grandi benefici a tutti gli esseri
viventi ed esaudirne i desideri. Come una limpida e fresca fonte è in
grado di soddisfare tutti gli assetati, come un fuoco per chi ha freddo,
una veste per chi è nudo, una guida per una carovana di mercanti, la
madre per un bambino, una barca per chi deve attraversare le acque, un
medico per un ammalato, una lampada nell'oscurità, un gioiello per un
povero, un sovrano per un popolo, la via per il mare per un mercante in
viaggio, una torcia che fa svanire l'oscurità così è il Sutra del Loto,
capace di liberare tutti gli esseri viventi da ogni sofferenza e da ogni
malattia, e di sciogliere tutti i vincoli della vita mortale.
Viene così a costituirsi una pratica di preghiera del sutra, consistente
nell'accogliere, leggere, recitare, diffondere, copiare il Sutra del
Loto, per intero o soltanto pochi o anche un singolo verso o il suo nome
(XXVI). Il valore salvifico del nome del Dharma (e del Sutra del Loto
assimilato al Dharma), ha portato progressivamente alla valorizzazione
della scrittura e della recitazione del titolo stesso. G. Jenner  fa
notare come questo non sia esclusivo del Sutra del Loto e come, nei
capitoli di dedica con cui terminano la maggior parte dei sutra
Mahayana, venga spesso sottolineata, al fine di fornire una garanzia di
legittimità, l'importanza del titolo. Gli effetti positivi ottenuti
recitando o copiando il Sutra del Loto sono all'origine di tutta una
letteratura di racconti di miracoli (ad es., uscita dall'inferno),
redatti a gloria di questa scrittura. Nelle narrazioni degli ultimi
momenti della vita di Chih-i (538-597) viene menzionata, pur senza
troppo enfatizzare l'importanza di questa pratica, la recitazione del
titolo del Sutra del Loto. Recitare il titolo è comunque un atto
meritorio, poiché esso rappresenta il più adeguato riassunto del testo e
cioè l'essenza stessa di un insegnamento. Nell'autorevole e recente A
History of Japanese Religion, curata da K. Kasahara, viene riferito che,
dalle agiografie dell'ultimo periodo di Heian, si apprende che molti dei
devoti sostenitori del Sutra del Loto [jikyosha] cominciarono un'opera
di proselitismo per la salvezza di tutti gli esseri senzienti. Ancora,
secondo tali scritti, molti preti e devoti laici del Loto erano
considerati capaci di ottenere una rinascita in una delle Terre pure
recitando sul letto di
morte qualcuno dei versi importanti del Loto, come per esempio, "di
coloro che ascoltano il Dharma nemmeno uno mancherà di conseguire la
buddhità" [cap. II]. In effetti, la devozione al Loto tendeva a essere
focalizzata su segmenti sempre più piccoli del testo: dall'intero Sutra
a un singolo capitolo (per esempio, il capitolo sulla Durata della vita
del Tathagata), a versi di particolare importanza. Nell'ultimo Heian
troviamo devoti copiatori del Sutra che cantano il sacro nome di Amida o
il sacro titolo del Sutra del Loto (in giapponese nella forma di Namu
Myo-ho-renge-kyo) e di preti Tendai che predicano l'efficacia della
recitazione del Daimoku nell'ora della morte. Pertanto, il pietismo del
Loto tese progressivamente a prendere la forma della recitazione del
titolo del sutra, con uno sviluppo che raggiunse il suo culmine
nell'insegnamento di Nichiren nel periodo di Kamakura .
Chih-i non considerava il titolo come una "sintesi magica" del contenuto
del testo, ma ne analizzava le parole che lo compongono per dedurne una
rappresentazione mistica dell'universo. Nichiren riprende, interpreta,
modifica l'analisi di Chih-i attribuendo al titolo un valore salvifico,
anche sotto l'influenza dell'amidismo, il popolare movimento "rivale"
del periodo di Kamakura, che basava la sua pratica salvifica nella
ripetizione del nome di Amida. La pratica della recitazione di entrambe
le due formule, favorita dal fascino della semplicità a fronte dei
complessi itinerari meditativi di altre scuole, continuò ad avere larga
diffusione, sia pure conservando i rispettivi differenti caratteri,
essendo quella amidista sostenuta-da e indirizzata-verso una visione di
latente monoteismo, quella di Nichiren da una marcata enfasi
etico-sociale.
L'evoluzione della pratica di preghiera ci mostra come, nella storia del
buddhismo giapponese, si sia passati dal misticismo razionalistico e
scolastico del Tendai del periodo di Heian al misticismo estatico dello
Zen e al misticismo magico del Nembutsu e del Daimoku (devozione al
Loto) del periodo di Kamakura.
La recitazione del Daimoku è stata, nel Novecento, riaffermata dai tre
principali movimenti neo-buddhisti del Giappone contemporaneo
(Reiyu-kai, Rissho Kosei-kai, Soka Gakkai). Al pari del latte, nutriente
per il bambino anche se questo non ne conosce il motivo, così la
recitazione delle formule viene ritenuta capace di produrre effetti
anche su chi non ne conosca tutti i significati (efficacia ex opere
operato). La pratica della recitazione del Daimoku, che i movimenti
neo-buddhisti hanno, con evidente successo, proposto anche all'Occidente
come forma di preghiera-meditazione , non può non farci interrogare
anche sul significato e sul valore di questo metodo come risposta alla
più generale esigenza di inculturazione del buddhismo in Europa e in
America.
3. Conclusione
Ci siamo soffermati, all'inizio di queste riflessioni, sulla storia
interna della preghiera e sul processo della sua progressiva
interiorizzazione. Schleiermacher (pensatore della tradizione che, in
Occidente, considera l'uomo e le cose impronta ed espressione
dell'Infinito), nel suo già citato Predigten , osserva come nella
preghiera, quando sia presente una dimensione di richiesta, si determini
inevitabilmente un dualismo tra la volontà nostra e la Volontà divina,
una sorta di dimenticanza del fatto che "nel progetto divino è previsto
tutto e tutto vi possiede un'unità". Pertanto,
colui che prega deve subito ricordare che tutto ciò che accade ha in noi
stessi il suo fine, indirizzato al nostro miglioramento e
all'accrescimento del bene in noi. Egli diviene nuovamente consapevole
che questo fine dell'Altissimo, che il suo impetuoso sentimento gli
aveva allontanato dagli occhi per un breve tempo, è tuttavia anche il
suo proprio fine .
La preghiera di Gesù diviene, per l'A., un modello per il praticante.
Dopo il "Padre mio, se è possibile, passi da me questo calice!", nel
"Padre, sia fatta la Tua volontà" egli vede, infatti, esprimersi il
bisogno del suo cuore "di abbandonarsi a un indisturbato godimento della
comunione con suo Padre senza un desiderio determinato, senza una vera e
propria richiesta a lui".
L'essenza della preghiera si precisa dunque come il
rapportare tutti i pensieri di una qualche importanza che sorgono in noi
al pensiero di Dio, nelle nostre considerazioni circa il mondo ritenerlo
sempre opera della sua sapienza, ponderare tutte le nostre risoluzioni
al cospetto di Dio, perché possiamo compierle nel suo nome, ed essere,
anche nel gioioso godimento della vita, memori del suo occhio che tutto
vede: tutto ciò è l'incessante pregare, cui siamo esortati , e proprio
qui risiede l'essenza della vera devozione.
Schleiermacher individua dunque la meta, ma il percorso di "depurazione"
della preghiera rimane complesso e non sempre lineare. L'esigenza di
trovare risposta ai bisogni di senso, devozione, orientamento tende a
esprimersi in forma di dialogo con un interlocutore divino, dialogo cui
le religioni forniscono lessico e sintassi. Gli uomini vivono nel tempo,
con diverse sensibilità, capacità, consapevolezza, e le religioni, con
la preghiera e il rito al loro centro, si declinano nella storia in un
rapporto dialettico con le culture in cui vivono, dacché "le culture
danno alle religioni il loro linguaggio e le religioni offrono il
significato ultimo a ciascuna cultura" . Se qualcuno, come Victor Hugo,
poteva affermare (nel suo testamento): "Io credo, ecco tutto. La massa
ha gli occhi deboli. È affar suo. I dogmi e le pratiche sono occhiali
che fanno vedere le stelle a chi ha la vista corta. Io vedo Dio a occhio
nudo", resta il fatto che tra la sponda delle illusioni e della
sofferenza, e quella del nirvana e della pace, le religioni si offrono
come indispensabili traghetti, e ciò può spiegarci perché tale processo
di dialogo (fatto di differenza e dualità, da un lato, ma anche di
esigenza di identificazione e unità, dall'altro) si ritrova presente nel
cuore dei più diversi orientamenti spirituali .
Abbiamo visto come nel Sutra del loto il Buddha riveli che i suoi
insegnamenti precedenti (cioè i vari "veicoli" delle scuole buddhiste e,
per estensione, i racconti e i miti in cui si esprimono le varie
rivelazione religiose, nonché le differenti elaborazioni delle
metafisiche filosofiche) siano da considerare porte provvisorie per
giungere alla liberazione ossia "mezzi abili" o didattici (upaya),
adeguati alle differenti capacità di comprensione dei destinatari,
abilmente approntati per la guida dei non-illuminati. Secondo la
dottrina buddhista, la Realtà ultima è rappresentata dalla inesprimibile
Vacuità, ma come ci ricorda Nagarjuna, il grande filosofo del II-III
secolo,
L'insegnamento del Dharma da parte dei vari Buddha è basato sulle due
verità: cioè la verità relativa del mondo e la Verità Ultima.
Coloro che non discernono la differenza tra queste due verità non
discernono la natura profonda dell'insegnamento del Buddha.
La Verità Assoluta non può essere espressa senza appoggiarsi sull'ordine
pratico delle cose.
Senza intendere la Verità Assoluta, il Nirvana non può essere raggiunto.
La realtà convenzionale (condizionata e contingente), benché priva di
esistenza inerente e di una natura sua propria, è dunque indispensabile
(se il Nirvana coincide col samsara) per vivere alla luce della vera
Realtà e del Mistero ultimo. Sul versante conoscitivo, ciò comporterà
che i diversi insegnamenti particolari, benché upaya, debbano non solo
continuare a essere usati, ma che i due livelli - di realtà e di verità
- non siano separati da nessuna forma di dualismo. Sul versante della
pratica, di conseguenza, si delinea un ventaglio di modalità, alcune
delle quali potrebbero essere inappropriate se vissute come un ritorno a
forme di rapporto dualistico con l'Assoluto, mentre potranno essere
accolte come "mezzi abili", utili per il superamento della "illusione"
dell'io separato e per il contributo che avranno portato alla
progressiva e dinamica realizzazione della moksha, l'autentica
liberazione indicata dagli Illuminati di tutti i tempi.
Possiamo forse vedere sciolto, a questo punto, l'interrogativo sul
significato della presenza nel buddhismo di pratiche religiose
assimilabili, nell'aspetto, a forme "tradizionali" di preghiera (uso
della parola in forma di lode, invocazione, domanda di salvezza), ma
profondamente diverse quanto a natura e finalità.
Nel buddhismo, infatti, il sacro, inteso come il non-ordinario o il
non-profano, è visto come la grande forza della Vita inerente nel cosmo:
essa non è separata dal mondo (il sacro si esprime nel profano) ed è
presente, come natura-di-Buddha (o essenza) nella totaltà degli esseri e
nella vita stessa del praticante. La "preghiera" diviene allora il
processo di trasformazione dei bisogni terreni in bisogno di
illuminazione: sintonizzando la nostra vita individuale col ritmo del
cosmo e il piccolo sé col grande Sé, si stabilisce una forma di
"dialogo", interno alla Realtà ultima  (né personale né non-personale),
dalla quale non diviene insensato attendere una "risposta", sulla base
dell'unità della mente umana e della Vita cosmica: "Tremila mondi in un
momento della mente, un momento della mente permea la Realtà universale"
 Il Buddha e i Bodhisattva o il Gohonzon-mandala  di Nichiren, ai quali
vengono indirizzate le preghiere, non sono idoli o immagini di divinità,
ma una sorta di mezzi di riflessione speculare: rappresentando lo stato
di perfetta realizzazione essi agiscono come catalizzatori del
cambiamento interiore e dell'impegno a sviluppare e rivelare le parte
migliori di noi stessi .
Nichiren, illustrando il significato del Daimoku, osservava che myo
è semplicemente la misteriosa natura della nostra vita di momento in
momento, che la mente non può comprendere e le parole non possono
esprimere. [.] La vita è veramente una realtà inafferrabile che
trascende sia le parole che i concetti dell'esistenza e della
non-esistenza. Non è né esistenza né non esistenza, e comunque ha le
caratteristiche di ambedue. È la mistica entità della Via di Mezzo che è
la realtà di tutte le cose. Myo è il nome dato alla misteriosa natura
della vita. [.] Una volta compreso che la tua vita stessa è la Legge
mistica, comprenderai che lo è anche la vita di tutti gli altri. [.]
L'entità della nostra mente, dalla quale sorgono sia il bene che il
male, è in realtà l'entità della Legge mistica .
Dal punto di vista della psicologia comparata della religione, possiamo
affermare che il processo di interiorizzazione della preghiera ha qui il
suo compimento: superata la distanza tra l'io individuale e la Realtà
ultima, la coscienza - resa transpersonale - diviene luogo di
autoriflessione della mistica forza della Vita cosmica, punto in cui
l'Essere si svela, nel suo intimo, come "beatitudine fremente" (Zolla).
L'Occidente ha dovuto attendere molti secoli, dopo il Buddha, per poter
dire, con Hegel, che: "L'idea, eterna in sé e per sé, si attua, si
produce e gode sé stessa eternamente come Spirito assoluto" .
NOTE
1. W. James, The Varieties of Religious Experience (1902), New York,
Penguin Books, 1982, p. 464.
2. Auguste Sabatier (1839-1901) fu uno dei principali teorici del
protestantesimo liberale francese. Tra le sue opere: Esquisse d'une
philosophie de la religion; Les religions d'authorité et la religion de
l'Esprit.
3. W. James, op. cit., p. 464-66.
4. A. Di Nola, La preghiera dell'uomo, Roma, Newton Compton, 1989, p. 7.
5. L'espressione "Prego!" (ted. Bitte!) sintetizzerebbe: "Vi prego di
concedermi l'onore del vostro comando!".
6. Come è stato detto:"Ciò di cui non possiamo parlare e ciò di cui non
possiamo non parlare".
7. G. van der Leeuw, Fenomenologia della religione, tr. it., Torino,
Boringhieri, 1975, p. 334.
8. Forse perché lo stesso Allah è un "penultimo", che rimanda a un
ultimo senza nome (o dal nome segreto); ovvero perché non c'è altra
realtà che non sia il nome, inteso come logos che si autoprega. D'altra
parte, si dice che Allah possieda 3000 nomi, di cui:
1000 sono noti solo agli angeli,
1000 solo ai profeti,
300 si trovano nella Torah,
300 nei Salmi,
300 nel Nuovo Testamento,
99 nel Corano,
1 è noto soltanto ad Allah.
9.  A questo proposito, van der Leeuw riporta quanto segue: "Ecco che
cosa ho udito dall'inviato di Dio: la prima cosa che Dio creò fu la
penna. Le disse: - Scrivi. Domandò: - Signore, cosa scriverò? Rispose: -
Scrivi il destino di tutte le cose, sino alla venuta dell'Ora (A. J.
Wensinck, The Muslim Creed, cit. in G. van der Leeuw, op. cit., p. 613).
10. Numerosi gli esempi, presenti nelle diverse tradizioni, che
testimoniano il rispetto per le scritture. Nell'ebraismo, i rotoli della
Torah e gli oggetti di culto inutilizzabili vengono conservati in
particolari "depositi" (genizah), talvolta siti nei sepolcri di grandi
maestri. Nel buddhismo, le custodie dei rotoli dei sutra sono spesso
rappresentate da oggetti di preziosa fattura e decorazione, realizzati
in forma di scatole, cilindri, stupa, etc.
11. D. T. Suzuki, Saggi sul buddhismo zen, tr. it., I, Roma, Ed.
Mediterranee, 1975, p. 177 s.
12. Ci sia consentito rimandare a R. Venturini, Coscienza e cambiamento,
Assisi, Cittadella Editrice, 1998 (specie cap. 5, Una nuova cultura
della mente, e bibliografia).
13. Amithaba, giapp. Amida, è il Buddha della Luce infinita, signore del
"paradiso occidentale". È al centro della venerazione nella tradizione
amidista o della Terra pura (giapp. Jodo-shu e Jodo-shin-shu).
14. Juzu o Nenju  (giapp.), mala (tib.), japamala (skr.), parola
composta da japa = ripetizione + mala = grani per la preghiera; poiché
jap (forse per errore fonetico messo al posto di japa) ha il significato
di rosa, ne sarebbe derivato "rosario" (corona circolare di grani ovvero
insieme circolare a forma di corona). La forma oggi più diffusa in
Giappone (nei gruppi che si riferiscono all'insegnamento di Nichiren ove
è connesa alla recitazione del Daimoku o titolo del Sutra del Loto, v.
oltre), presenta non solo i 108 grani tradizionali ma anche 2 grani più
grandi (corrispondenti ai Buddha Sakyamuni e Taho; attaccato al
"grano-padre" ve n'è uno di dimensioni più piccole, che vuole ricordare
la natura o essenza del Dharma, la Verità ultima) e 5 pendagli: 3 a dx,
2 a sn. Nella preghiera, il rosario viene incrociato, a formare un 8; le
mani vengono infilate nei due anelli risultanti e poi congiunte; i grani
vengono così a poter essere strofinati tra loro, in segno di omaggio al
Buddha e agli antenati (il caratteristico rumore così prodotto diviene
una preghiera non-verbale), segno di connessione del mondo saha (questo
mondo) col mondo di Buddha. I pendagli ricordano i 3000 mondi in un
momento dell'esistenza (ichinen sanzen) e gli speciali "grani-giara"
sono simbolo dei depositi dei meriti; nell'insieme, il rosario, con le
sue appendici, viene a disegnare una immagine della figura umana,
simbolo dell'incarnazione del Dharma.
15. Vedi M. I. Macioti (a cura di), Sutra del Loto: un invito alla
lettura, Milano, Guerini, 2001; G. Reeves (a cura di), A Buddhist
Kaleidoscope - Essays on the Lotus Sutra, Tokyo, Kosei, Publishing Co.,
2002. Numerose le traduzioni del Sutra del Loto in lingue occidentali:
per quelle in lingua inglese, v. elenco in G. Reeves, op. cit.; in
francese: a cura di J. N. Robert, Le Sûtra du Lotus, Fayard,
Parigi,1977; in italiano: a cura della Soka Gakkai, Il Sutra del Loto
(tr. it. della tr. in. di B. Watson), Milano, Esperia, 1997; a cura di
L. Meazza, Sutra del Loto (tr. dal sanscrito), Milano, BUR, 2001; è in
corso una trad. dal cinese a cura di S. Vita.
16. L. A. Waddell, The "Dharani" Cult in Buddhism, Its Origin, Deified
Literature and Images, s. i. ed.
17. La Scuola Tendai era denominata Hokke-shu (Scuola del Loto, Hokke
significando Fiore della Legge, abbreviazione di Fiore di Loto della
mistica Legge) ed è considerata la "casa madre" del buddhismo giapponese.
18. Possiamo notare l'analogia, tra Sutra del Loto e Vangelo di
Giovanni, relativa alla (apparente) incongruenza temporale tra la durata
di vita del Buddha storico e quella del Buddha eterno, da un lato, e,
dall'altro, tra l'età di Gesù e l'eternità del Cristo ("Così, da quando
ho conseguito la buddhità a oggi, è trascorso un tempo estremamente
lungo. La mia vita dura da un incalcolabile numero di asamkhya di kalpa
e durante tutto questo periodo io sono sempre vissuto qui e la mia vita
non si è mai estinta", Sutra del Loto, cap. XVI; "- Abramo, vostro
padre, esultò nella speranza di vedere il mio giorno; lo vide e se ne
rallegrò. Gli dissero allora i Giudei: - Non hai ancora cinquant'anni e
hai visto Abramo? Rispose loro Gesù: - In verità, in verità vi dico:
prima che Abramo fosse, Io Sono", Gio 8, 56-58).
19. Dogen Zenji, Shobogenzo, tr. in., IV, Tokyo, Nakayama Shobo, 1983,
p. 40. E F. Taiten Guareschi: "Lo Shobogenzo sembra un commento al Sutra
del Loto (in Zen Notiziario, 1998, V, n°2, p.4).
20. La tradizione buddhista rende legittima questa domanda dacché ci
ricorda che l'inizio simbolico dello Zen viene individuato nel momento
in cui il Buddha Sakyamuni mostra un fiore, rimanendo in silenzio di
fronte all'assemblea, o che il Buddha della Terra profumata, di cui
parla il Vimalakirti Nirdesa Sutra, insegnava soltanto mediante profumi.
21. Il Sutra del Loto propone un veicolo unico (giapp. Ekayana) o
Buddhayana, unificazione dei veicoli Theravada e del mahayana pre-Loto.
22. G. Jenner, Daimoku, in Hobogirin, vol. 7, Maisonneuve-Maison
Franco-Japonaise, Parigi-Tokyo, 1994, s.v.
23. K. Kasahara (Ed.), A History of Japanese Religion, Tokyo, Kosei
Publishing Co., 2001, p. 97 s.
24. È noto che la protratta ripetizione, vocale o mentale, di parole o
mantra ha il potere di produrre una alterazione dello stato di
coscienza, per cui viene a labilizzarsi il già sfumato confine tra
preghiera e meditazione.
25. F. D. E. Schleiermacher, La forza della preghiera, tr. it. in G.
Bevilacqua (a cura di), I romantici tedeschi, IV, Milano, Rizzoli, 1996,
pp. 837-53.
26. Anche nella preghiera "altruistica", finalizzata a ottenere il bene
dell'altro, permane il desiderio di correggere quanto la Provvidenza ha
già disposto.
27. Ricordiamo il paolino "sine intermissione orate" e la "pratica
incessante" di Dogen.
28. UNESCO, Declaration on the Role of Religion in the Promotion of a
Culture of Peace, Barcellona, 1994.
29. S. Agostino, che tanto si è soffermato sulla inesauribile ricerca
dell'Assoluto, ne afferma anche, con appassionate parole, il senso della
immediata presenza: "Tu autem eras interior intimo meo et superior summo
meo" [Tu infatti eri l'intimità della mia intimità e il vertice di ogni
mia altitudine], Confessioni, III, VI, 11.
30. Per tentare un'altra analogia, potremmo ricordare che anche il Dio
trinitario è un Dio dialogico al suo stesso interno.
31.Secondo la formula che sintetizza l'insegnamento fondamentale della
Scuola T'ien-t'ai/Tendai.
32. "Oggetto di devozione", rappresentato da uno scritto autografo di
Nichiren.
33. Cfr. Prayer in Buddhism, "SGI Quarterly", January 2000 e The
Gohonzon-Observing the Mind, "SGI Quarterly", April 2003.
34. Gli scritti di Nichiren Daishonen, tr. it., IV, Milano, Associazione
ital. Nichiren Shoshu, 1991, p. 5 s.
35. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, tr. it., Bari,
Laterza, 1967, p. 528.
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GRANDEEEEEEEEE.  BEEEENTOOOOORNATOOO!!!! :))))))

 ha scritto:
ciaooo:))))

 ha scritto nel messaggio
Uehlaaaa!!!
Ciao.
P.S.
Mi mancavi! ^_^
Finalmente l'arrivo di una persona seria su questo NG.

 wrote:
<...>
bentornato!
-- 
ciao
crob

 ha scritto nel messaggio
news:bm8hku$9hq$1...@news.newsland.it...
Bentornato!
Surak

Di seguito, per gli interessati,  l'ultimo lavoro di Riccardo Venturini,
ciau stalker bentornato :)
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zigoku no sata mo, kane sidai...
hotoke no zihi mo, kane sidai!
[...]                        (donzoko)