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Titolo: Il suicido nel buddhismo (68KB)

  Includo nel seguito la prima traduzione di un saggio pubblicato dal
"Buddhist Journal of Etics", 
http://jbe.gold.ac.uk/3/keown3.html
 e
reperibile anche in: 
http://www.urbandharma.org/udharma/suicide.html
  Ne prevedo numerose prossime revisioni e correzioni, ma già così lo
direi passabile.  La versione italiana è anche disponibile in:
gopher://
gopher.route-add.net/0/Utenti/Alessandro/Testi/Dhamma/suicidio_it.txt
dove compariranno anche le revisioni future.
  Correzioni e suggerimenti sono ben accetti.
_____________________________________
Il buddhismo e il suicidio - il caso di Channa -
Damien Keown - Università di Londra, Goldsmiths
		Introduzione
  Nel suo articolo del 1983: "Il problema del 'suicidio' nel canone
Paali", Martin Wiltshire ha scritto: "L'argomento del suicidio è stato
scelto non solo per il suo innegabile interesse intrinseco e storico, ma
[anche] perché mette in luce certi problemi chiave nel campo dell'etica
buddhista e della dottrina." [1]  Penso che il Wiltshire abbia ragione
nell'identificare il suicidio come un problema importante nell'etica
buddhista: [2] solleva quesiti basilari sull'autonomia e il valore della
vita umana e riveste un ruolo centrale per problemi correlati quali il
suicidio assistito da un medico e l'eutanasia.
  Non affronterò nessuno di questi problemi in questa sede perché la
priorità è qui l'affrontare il "problema" specifico che il Wiltshire ha
identificato col titolo del suo articolo ossia che il suicidio sembra
essere considerato con ambivalenza nel canone Pali.  Il Wiltshire ha
scritto nel paragrafo d'apertura: "Dovremmo forse mettere in risalto
come il suicidio ci si presenti come un oggetto di ricerca accattivante
quando si scopre quanto sembri considerato in modo equivoco nel canone,
di come fosse sia censurato che condonato."  L'idea che il suicidio sia
considerato in modo equivoco nel canone risale almeno agli anni 20.
Nella sua voce sul suicidio nell'"Enciclopedia della religione e
dell'etica" de La Vallee Poussin scrisse:
	Abbiamo quindi buone ragioni di credere (1) che il suicidio
	non sia una pratica ascetica che conduca al progresso
	spirituale e al 
nirvaa.na
 e (2) che nessun santo o arhat -
	un essere spiritualmente perfetto - si ucciderebbe.  Però
	conosciamo un certo numero di storie che provano senza ombra
	di dubbio che ci si sbaglia in queste due importanti
	conclusioni. [3]
  Lo stesso anno F. L. Woodward espresse un'opinine simile:
	Ci sono tuttavia dei brani nei Nikaaya dove il Buddha
	approva il suicidio dei bhikkhu: ma in questi casi essi
	erano arahant e dobbiamo supporre che tali esseri che sono
	giunti all'autodominio possano fare come pare loro riguardo
	la vita o la morte delle loro carcasse. [4]
  Considerazioni di questo tipo hanno influenzato gli studiosi
occidentali degli ultimi settant'anni. [5]  Di recente il Becker - al di
là dell'evidenza contenuta nei testi - ha parlato di come il Buddha
abbia "elogiato" il suicidio di Vakkali e Channa (1993:136) ed ha
sostenuto l'esistenza di un "solido atteggiamento [permissivo] del 
buddhismo" (1993: 137) nei confronti
del suicidio.
  Sono stati condotti varii tentativi, la maggior parte dei quali hanno
ricalcato le stesse linee, per spiegare perché il suicidio sia proibito
agli esseri non illuminati ma sia permesso agli esseri illuminati.  Nel
1965 il Lamotte ha scritto:
	Una persona che si uccida in preda alla disperazione aspira
	ovviamente all'annichilazione: il suo suicidio, istigato dal
	desiderio, non gli risparmierà la fruizione [del frutto
	delle sue azioni precedenti] e dovrà [anzi] scontare il
	frutto di questa sua azione.  Nel caso di un essere
	ordinario il suicidio è una follia che non permetterà di
	conseguire lo scopo prefissato.
  Questa situazione è [quindi] confrontata con il caso del suicidio di
un essere illuminato:
	D'altra parte il suicidio è giustificato quando è commesso
	dagli esseri nobili che hanno già rescisso il desiderio
	neutralizzando in questo modo le loro azioni rendendole
	incapaci di produrre ulteriori frutti.  Dal punto di vista
	del buddhismo dei primi tempi il suicidio è una vicenda
	normale per quegli esseri nobili che, avendo completato il
	loro compito, tagliano l'ultimo legame con il mondo entrando
	volontariamente nel /Nirvaa.na/, sfuggendo così
	definitivamente al mondo delle rinascite (1965:106f).
  La distinzione significativa quindi per il Lamotte è che l'arhat
agisce senza desiderio, contrariamente ad una persona non illuminata.
Il Wiltshire condivide questo punto di vista quando scrive che "il
suicidio è fatale alla propria salvezza nella maggioranza dei casi, ma
non per gli arahant, le cui azioni non sono motivate da /ta.nhaa/ [sete,
brama NdT] (S.I.121). [6]  Anche il Becker considera la moralità del
suicidio centrata esclusivamente sulla motivazione, sebbene sottolinei
il ruolo della seconda delle "tre radici del male" (/akusalamuula/)
piuttosto che la prima.  "Non c'è nulla d'intrinsecamente sbagliato nel
togliersi la vita - scrive - quando non è fatto per odio, rabbia o
paura" (1993:137).
  Nonostante tali opinioni a me sembra che il buddhismo creda che ci sia
qualcosa d'intrinsecamente sbagliato nel togliersi la vita (come anzi
nel togliere la vita a qualsiasi essere vivente) e che la motivazione -
per quanto sia molto importante nella valutazione della moralità delle
azioni - non sia il solo metro della rettitudine. [7]  Ammettere un
ruolo determinante alla motivazione mi lascia insoddisfatto in quanto
apre la porta alla teoria etica conosciuta come soggettivismo.  Il
soggettivismo sostiene che il giusto e lo sbagliato esistano solamente
in funzione dello stato mentale dell'agente e che gli standard morali
siano una faccenda di opinioni o sensazioni personali.  Per il
soggettivista nulla è oggettivamente moralmente buono o moralmente
cattivo e le azioni in sé stesse non hanno caratteristiche morali di
rilievo.  Il metodo delle "radici del male" nelle valutazioni morali
sopra descritto è soggettivismo in quanto ritiene che la stessa azione
 (il suicidio) possa essere sia giusta che sbagliata a seconda dello
stato mentale della persona che si suicida: la presenza del desiderio (o
della paura) lo rende sbagliato e l'assenza del desiderio (o della
paura) lo rende giusto.
  Se applicato ad altri contesti morali tuttavia, questo modo di
ragionare porterebbe a conclusioni inusuali.  Vorrebbe dire, ad esempio,
che l'omicidio sarebbe sbagliato soltanto fintanto che chi lo perpetra
abbia il desiderio di uccidere.  Ma questo non terrebbe in alcun conto
di tutte le dimensioni oggettive del crimine ossia l'errore insito nel
privare un inncocente della propria vita.  Nell'assassinio si commette
una grave ingiustizia /ad un'altra persona/ a prescindere dallo stato
mentale dell'assassino.  Localizzare l' errore dell'omicidio solamente
nel desiderio vuol dire non vedere la caratteristica morale cruciale del
gesto.  Nel suicidio ovviamente non c'è la vittima, ma il confronto
illustra come i giudizi morali tipicamente si focalizzino sul /cosa è
stato fatto/ e non solo sullo stato mentale dell'agente.
  Inoltre, sostenere che il suicidio sia sbagliato se motivato dal
desiderio vuol dire sostenere che il solo /desiderio/ sia sbagliato.  Ds
ciò deriverebbe che qualcuno che uccida senza desiderio non farebbe
nulla di sbagliato. [8]  L'assurdità di tale conclusione mostra perché
il considerare da un punto di vista soggettivista la moralità del
suicidio sia un metodo inadeguato.  Il soggettivismo conduce alla
conclusione che il suicidio (o l'omicidio) sia giusto per una persona ma
sbagliato per un'altra, oppure addirittura che sia giusto e sbagliato
per la stessa persona in momenti diversi, a seconda del suo stato
mentale, di come il desiderio sorga o cessi.
  L'idea che il suicidio sia giusto per gli arahat ma sbagliato per chi
non lo sia appare strana anche sotto un altro punto di vista.  Gli
arahat e i Buddha sono elevati dalla tradizione a paradigma di moralità:
in ogni circostanza imitare un Buddha o un arahat è bene.  Il suicidio
tuttavia, secondo le opinioni del Lamotte ed altri, sarebbe un'eccezione
a questa regola.  In questo caso l'essere non illuminato non dovrebbe
imitare gli illuminati.  Ma cosa renderebbe il suicidio una tale
anomalia morale?  Perché dovrebbe esserci una moralità comune per tutto
il resto e invece una duplice moralità nel caso del suicidio?  Non
sembra esserci nessuna ovvia ragione sul perché il suicidio (e non
invece l'omicidio, il furto o la menzogna) debba costituire un "caso
speciale".
  Le ragioni sopra esposte indicano che la spiegazione offerta dal
Lamotte ed altri sul perché il buddhismo condoni il suicidio sia errata.
Questo rifiuto del soggettivismo solleva interrogativi sull'opinione
comune che il buddhismo condoni il suicidio degli arahat e indica che le
basi di questa congettura debbano essere riesaminate.
  Quello che desidero fare in questo saggio è di riprendere in
considerazione le fonti per vedere se veramente mostra "senza ombra di
dubbio", come sostenuto da de La Vallee Poussin, che il suicidio sia
condonato.  A tale scopo propongo di riesaminare uno dei casi di
suicidio riportati nel Canone pali, ossia quello del monaco Channa.  Ho
scelto il caso di Channa perché di tutti e tre è quello che fornisce la
prova più forte che il buddhismo condoni il suicidio in certe
circostanze.  Il caso di Channa è ben noto ma non è stato ancora
esaminato in dettaglio né sono state prese in considerazione le opinioni
del commentario, cosa alla quale vorrei qui porre rimedio.  Anticipo le
mie conclusioni dicendo che secondo me si direbbe che ad un'analisi più
approfondita il testo sia meno scontato di quanto a volte si sia
ritenuto sia per quanto riguarda l'interpretazione testuale che per le
conclusioni normative che se devono trarre.
  Ci sono altri aspetti del problema del suicidio che meritano
attenzione ma non ho qui le risorse per affrontarli.  In questo saggio
non fornisco una definizione di suicidio perché gli esempi che vi
saranno considerati non sollevano questo problema: sono tutti esempi
ragionevolmente chiari di una morte voluta da sé stessi ed
auto-inflitta.  Il concetto di suicidio però è complesso e non è per
niente facile darne una definizione che non sia né troppo stretta né
troppo larga.  Molte domande dipendono da come si definisce il suicidio
in confronto ad altre forme di morte volontaria.  Da un punto di vista
buddhista queste includono interrogativi quali se il nirvana sia 
considerabile una forma di suicidio [9] (il Buddha era a volte accusato
di nichilismo), se la stessa morte del Buddha sia stato un suicidio
[10], se il nutrire una tigre affamata del proprio corpo sia suicidio
[11] e se il rito giapponese del seppuku costituisca suicidio [12].  È
con una certa sensazione di sollievo che lascio tali questioni da parte
in questa circostanza!
		Le visite ai malati
  Dei tre casi canonici di suicidio due - quelli di Channa e di Godhika-
sono narrati nello stile classico canonico della descrizione di una
visita ad un malato [13].  Fare visita ad un malato è considerato un'
attività degna di un monaco [14].  La trama seguente è tipica di tali
narrazioni, per quanto ce ne siano variazioni consistenti:
	1. il paziente è presentato per nome con una descrizione
           sommaria del suo stato ("in afflizione, sofferente e
           gravemente malato") [15];
	2. il paziente manda un emissario a chiedere la visita di un
	   religioso [16];
	3. un discepolo anziano del Buddha viene a fare visita;
	4. il monaco in visita esprime la speranza che la situazione
	   migliori ma il paziente riferisce che invece sta peggiorando;
	5. il monaco in visita recita un sermone, quindi si allontana;
	6. qualcosa succede al paziente (si sente meglio, muore o si
           suicida);
	7. al Buddha è riferita notizia di quanto è successo;
	8. il Buddha si pronuncia in proposito.
  Molti altri casi seguono questa stessa trama senza però finire con la
morte auto-inflitta. Il Wiltshire tuttavia considera tali casi
pertinenti al suicidio:
	Per la loro notevole somiglianza con le storie che sono
	indubbiamente dei suicidi, tratteremo queste quali
	pertinenti al caso in esame.  Il problema della loro
	interpretazione è creato in parte dalla locuzione paali
	katakaala (lett. "porre fine") che è usata sia per la
	morte dovuta a cause naturali che per il suicidio [17].
  Il Wiltshire ha qui preso due volte un granchio.  Il primo caso è di
poca importanza: la parola composta /katakaala/ non compare mai nel
Canone mentre il termine usato è sempre /kaalakata/.  Più importante è
piuttosto la sua idea che tale termine sia usato a proposito dei casi di
suicidio.  Non c'è motivo di supporre, considerandone il contesto, che
nessuno dei 174 brani dove compare questo termine nel Canone tratti
della morte per suicidio [18].  /Kaalakata/ vuol dire semplicemente
"morto" e in assenza di ulteriori dettagli non c'è motivo di ritenere
che denoti il sucidio più di quanto l'uso del termine italiano "morto"
implichi una morte da suicidio.  È da notare come il termine /kaalakata/
non sia mai usato nei resoconti dei tre /bhikkhu/ suicida: qui è scritto
piuttosto che tutti e tre abbiano "usato il coltello" (/sattha.m
aaharesi/) [19].  Includendo questi altri casi nella sua trattazione del
suicidio il Wiltshire dà l'impressione che il suicidio fosse più
frequente di quanto lo era in realtà.  Supponendo tali storie correlate
con i tre casi di suicidio egli scrive:
	Le storie che appartengono a questa categoria sono quelle
	del bhikkhu Assaji (S.III.124) - questa storia segue quella
	di Vakkali nel _Sa.myutta_ e ne condivide lo schema, tranne
	per il non fare menzione della sua morte; questo era
	probabilmente ritenuto superfluo da specificare essendo il
	tema di questi sutta la dottrina dei cinque /khandhas/ - e
	dei due /upaasaka/ Anaathapi.n.dika (M.III.258; S.V.380) e
	Diighaavu (S.V.344) [20].
  Non c'è ragione di correlare queste storie ai suicidi e l'assunzione
che una qualunque di queste morti sia il frutto di un intento suicida è
pura speculazione.  Come nota lo stesso Wiltshire i casi di suicidio
sono chiaramente distinguibili per la locuzione riferita ai monaci de:
"usando il coltello", che però manca in tutti i casi di cui sopra.  Per
quanto riguarda Assaji, il testo lo dice (S.v.380ff) gravemente malato
con problemi respiratori.  Il Buddha gli fa visita e gl'impartisce un
insegnamento ma, come scrive il Wiltshire, non si fa cenno alla morte
del paziente.  Anaathapi.n.dika riceve una volta la visita di Saariputta
(caso insolito questo, in cui la malattia scompare!) e una volta di
Aananda.  In nessun caso si fa cenno alla sua morte né nel testo è mai
contemplata la morte.  L'episodio di Diighaavu (A.v.344), un discepolo
laico, segue il solito schema.  Diighaavu muore e il Buddha rivela come
sia rinato un non-ritornante (/anaagaamin/).
  Invero, ci sono solamente due casi nel canone che forniscano una
qualsiasi motivazione perché si pensi che il suicidio possa essere
condonato, quelli di Channa e Vakkali [21].  Nel terzo caso, quello di
Godhika, il Buddha non esprime alcuna opinione sul suicidio del monaco.
Anche nel caso di Vakkali il Buddha predice solamente che la morte di
Vakkali non sarà stata "cattiva" (/apaapika/) [22] - una dichiarazione
che si presta ad essere interpretata in molti modi [23].  Solamente in
un caso, quello di Channa, è presente qualcosa che possa sembrare
un'esonerazione data dopo l'evento.  Questa è espressa in forma di una
breve dichiarazione del Buddha che F. L. Woodward ha tradotto in questo
modo:
	Di colui che, Saariputta, depone un corpo e ne prende un altro,
	di costui dico: "Egli è biasimevole".  Ma non è questo il caso
	del fratello Channa.  Il fratello Channa è senza biasimo per
	l'aver usato il coltello.  [24].
  Non sarebbe un'esagerazione eccessiva l'affermare che l'idea che il
suicidio sia ammissibile per gli arahat derivi in larga parte dal brano
appena riportato.  A breve esporrò alcune motivazioni sul perché si
possa dubitare della bontà della traduzione citata, però anche
prendendola per buona penso si debba essere cauti prima d'interpretarla
come un'ammissione della legittimità del suicidio per gli arahat.
  La prima cosa da notare è che il Buddha non dichiara esplicitamente
che egli condoni il suicidio degli arahat.  Non lo dice né qui né
altrove.  Quello che il Buddha veramente dice nella prima parte della
sua dichiarazione è leggermente diverso: dice che quello che considera
biasimevole è l'attaccamento ad un corpo nuovo.  Questo è poco più di
una conferma della dottrina standard buddhista [25].  Quest'episodio può
essere interpretato come il Buddha che prende lo spunto da quanto è
appena successo per sottolineare l'importanza di rimanere centrati sullo
scopo [della pratica], cosa che fece in numerose altre circostanze.  In
altre parole, la morte di Channa diventa un'occasione preziosa perché il
Buddha metta in rilievo l'urgenza di porre fine alla rinascita [26].
  La parte più critica da spiegare della dichiarazione del Buddha è però
l'ultima, quando dice: "Il fratello Channa è senza biasimo per l'aver
usato il coltello".  Queste parole non implicano chiaramente, come il
Wiltshire ed altri hanno suggerito, l'esonero dal[le implicazioni morali
negative del] suicidio?  Si, credo di si.  Tuttavvia non credo che
questo porti alla conclusione che il buddhismo /condoni/ il suicidio.
L'esonerazione e il condono sono due cose diverse.  L'esonerazione è il
rimuovere il peso (/onus/) [dalla coscienza] della colpa, mentre il
condono è l'approvazione di quanto è stato fatto.  Questi due termini
riflettono la distinzione - ben radicata nell'etica e nella legislazione
occidentale - tra l'inammissibilità degli atti e la colpa insita da
quanti li commettono.  Per quanto un atto sia in sé sbagliato, il peso
della colpa che grava su chi l'ha commesso può variare.  L'autodifesa,
la provocazione, la veemenza e l'essere malsani sono tutte circostanze
che possono mitigare [la colpa insita nell'aver commesso] atti comunque
sbagliati.  È anche ampiamente riconosciuta la possibile presenza di
fattori psicologici e di altra natura che possono diminuire la
responsabilità di una persona, in particolar modo nel caso del suicidio
[27].  Per questa ragione la responsabilità giuridica del suicidio è
stata ridotta in molte giurisdizioni.
  Traducessimo, come fa il Woodward, la frase conclusiva del Buddha come
significasse che Channa abbia usato il coltello "senza biasimo", ciò
significherebbe solamente /questo/: che il Buddha sentì non fosse il
caso di biasimare o lamentare [l'azione di] Channa (o qualcuno nelle sue
stesse condizioni).  Questo non significa per forza che il suicidio sia
moralmente giusto: è solamente il riconoscere che il peso della colpa in
certe circostanze può essere lieve o inesistente [28].  E così possiamo
concludere che in questo caso il Buddha abbia esonerato /Channa/,
piuttosto che abbia condonato /il suicidio/.  Il Wiltshire esprime
un'opinione simile:
	Oltre al presentarci ipotetiche storie di suicidio, queste
	storie hanno un tema in comune: ciascuno dei protagonisti
	sta soffrendo di una grave malattia degenerativa.  E così,
	quando tentiamo di comprendere perché siano stati esonerati,
	dobbiamo innanzitutto capire che il loro atto non è stato
	commesso gratuitamente, ma che era stato imposto a forza
	dalle circostanze [29].
  Fin qui la trattazione fa pensare che non si possa considerare quanto
il Buddha abbia detto a proposito di Channa come l'imposizione di una
regola generale in base alla quale si debba valutare il suicidio di un
arahat.  Per lo meno, quanto riportato è largamente insufficiente perché
possa provare "senza ombra di dubbio" che il suicidio di un arahat sia
da condonarsi.
  Fin qui ho trattato dell'esonerazione del Buddha di Channa fuori del
suo contesto.  Quello che vorrei fare nel resto del saggio è di
esaminare più da vicino i dettagli del caso.  Più prestiamo loro
attenzione, meno credo ci si possa sentire sicuri di poterne trarre
conclusioni definitive.
		Channa
  La vicenda di Channa [30] è esposta in due racconti del canone, una
volta nel Majjhima-nikaaya [31] e una volta nel Sa.myutta-nikaaya [32].
Come prima cosa farò un riassunto della cronaca riportata nel testo,
quindi prenderò in considerazione come il commentario si esprime in
proposito.
  Il _Channovaada-sutta_  racconta come Saariputta, Mahaa Cunda e Channa
risiedessero sul Picco dell'Avvoltoio.  Channa era "in afflizione,
sofferente e gravemente malato" [33].  Sorto dalla sua meditazione
Saariputta chiede a Mahaa Cunda di andare insieme a fare visita a Channa
che soffre, cosa che fanno.  Chieste a Channa informazioni sulla sua
salute, ricevono come risposta che le sue condizioni stanno peggiorando,
invece di migliorare.  La natura della sua malattia non può essere
diagnosticata, i sintomi sono però descritti con gli stessi usuali
termini già usati a proposito del laico Anaathapi.n.dika nel sutta
precedente.  Entambi si lamentano di un dolore intenso alla testa e allo
stomaco, un dolore che anzi ha preso tutto il corpo.  Il dolore alla
testa è detto come se fosse la testa spaccata in due da una spada
affilata, o come fosse una cintura di cuoio stretta sempre più forte
intorno alla testa.  Il dolore allo stomaco è paragonato a quello
causato da un pugnale affilato usato per eviscerare, così come un
macellaio eviscera il ventre di un vitello.  Il dolore del corpo è
paragonato a quello causato da un letto di braci ardenti sui quali si
sia arrostiti.  Il dolore della testa e dello stomaco sono attribuiti
all'azione di "venti violenti" (/adhimattaa vaataa/) ma non si fa cenno
a nessuna causa specifica per il dolore diffuso ma non meno intenso del
resto del corpo [34].
  Dopo aver descritto le proprie condizioni, Channa dice: "Userò il
coltello, amico Saariputta, non desidero vivere." [35]  Sentito ciò, la
risposta immediata di Saariputta tenta di dissuadere Channa dal
togliersi la vita:
	Che il venerabile Channa non usi il coltello!  Che il
	venerabile Channa viva: vogliamo che il venerabile Channa
	viva! [36]
	Gli mancasse il cibo idoneo, ne andrò alla ricerca.  Gli
	mancassero le medicine idonee, ne andrò alla ricerca.  Gli
	mancasse un attendente idoneo, farò io da attendente.  Che
	il venerabile Channa non usi il coltello!  Che il
	venerabile Channa viva: vogliamo che il venerabile Channa
	viva!
  In risposta a tali suppliche - che ritengo rappresentino
l'atteggiamento tipico del buddhismo nei confronti del suicidio - Channa
spiega che non gli manca né cibo, né medicine, né assistenza.  Continua
quindi, in un discorso alquanto digressivo, dicendo com'egli abbia a
lungo servito il maestro con amore, come ci si aspetta faccia un
discepolo, prima di ripetere la sua intenzione di "usare il coltello":
	Amico Saariputta, non è che non abbia il cibo idoneo, o le
	medicine idonee o l'attendente idoneo.  Piuttosto, amico
	Saariputta, il Maestro è stato ben servito da me con amore,
	non senza amore; perché è bene che il discepolo serva il
	Maestro con amore, non senza amore.  Amico Saariputta,
	ricorda: il monaco Channa avrà usato il coltello senza
	biasimo.
  Non c'è un nesso logico tra le tre dichiarazioni contenute in questo
brano (ho cibo idoneo - ho servito il maestro - userò il coltello), il
che fa pensare ci possa essere stata qualche interpolazione di testo
[37].  Più importante di questo tuttavia è il fatto che Channa,
sostenendo che la sua azione sarà stata priva di biasimo (/anupavajja/),
introduce una dimensione morale alla sua precedente dichiarazione di
volersi suicidare.
  Ma lo fa veramente?  Il commentario offre una glossa interessante sul
termine /anupavajja/, la parola chiave che sarà usata in seguito dal
Buddha in senso di evidente esonerazione.  Il commentario offre due
sinonimi di /anupavajja/ in questo contesto: il primo è /anuppattika/,
che vuol dire "senza ulteriore sorgere" e il secondo è
/appa.tisandhika/, che vuol dire "che non conduce a rinascita" [38].
Letto in questo modo, Channa sta dicendo: "Saariputta, userò il coltello
e non rinascerò - ricorda quanto ti ho detto."  Secondo il commentario
quindi Channa sta esprimendo una considerazione su dei fatti - forse una
predizione - piuttosto che esprimere un giudizio morale sul suicidio.
  Dopo di che il soggetto cambia e prima Saariputta, quindi Mahaa Cunda
parlano a Channa di argomenti dottrinali.  Entrambi gli anziani poi si
alzano e se ne vanno e poco dopo Channa "usa il coltello".  Saariputta
quindi va dal Buddha e, chiaramente senza credere Channa un arahat, gli
chiede informazioni sulla destinazione post-mortem (/gati/) e sulla
condizione futura (/abhisamparaaya/) di Channa.  La risposta del Buddha
tradisce un qualche grado d'impazienza ed implica che Saariputta debba
già conoscere la risposta:  "Ma sicuramente, Saariputta, il monaco
Channa ti ha detto lui stesso del suo /anupavajjataa/!" [39]  Cosa vuol
dire in questo caso /anupavajjataa/?  Essendo stata la domanda di
Saariputta sulla rinascita, il contesto avvalla  pienamente
l'interpretazione del commentario che /anupavajja/ voglia dire "non
rinato" e rende la risposta del Buddha perfettamente comprensibile.  Il
Buddha sta dicendo una cosa tipo: "Sveglia, Saariputta: mi stai
chiedendo della rinascita di una persona che ti ha detto lui stessa di
essere /anupavajja/, che non sarebbe rinata!"  Assumere che /anupavajja/
voglia dire "privo di biasimo" non quadrerebbe altrettanto bene col
contesto, giacché Saariputta stava semplicemente chiedendo delle
informazioni concrete sul destino di Channa e non un giudizio morale sul
modo in cui è morto.
  Subito dopo questo dialogo, Saariputta usa di nuovo il termine
/upavajja/ a proposito dell'associazione di Channa con certe famiglie
nel villaggio dei Vajji di Pubbajira, il paese natale di Channa [40].
Si riferisce a queste famiglie quali /upavajjakulaani/.  Il proposito
della nota di Saariputta non è chiaro, come pure non lo è il significato
di /upavajjakula/.  Potrebbe significare "famiglia biasimevole" oppure
potrebbe significare, come suggerisce il commentario, "una famiglia che
dev'essere visitata" [41].  Il problema, com'è spiegato dal commentario,
riguarda la colpa risultante da una relazione eccessivamente intima con
dei parenti (/kulasa.msaggadosa/), una colpa alla quale sembra che
Channa fosse particolarmente incline.
  Non possiamo escludere a priori la possibilità che, nonostante il
contesto macabro, intorno al significato di /upavajja/ siano stati fatti
oscuri giochi di parole il cui senso ci è oggi difficile da percepire.
La spiegazione più plausibile delle parole di Saariputta a proposito
della parentela [di Channa] è tuttavia che egli stesse facendo
riferimento ad un altra circostanza in relazione alla quale aveva già
sentito usare il termine /upavajja/ riferito a Channa.  Così facendo si
starebbe difendendo dalla critica del Buddha che lui dovrebbe già sapere
il destino di Channa.  Starebbe quindi dicendo: "Beh, sì, Channa mi ha
detto che la sua morte sarebbe stata /anupavajja/, ma non ero certo cosa
volesse dire con ciò giacché ho sentito questa parola usata a proposito
di lui in un altro contesto, a proposito delle visite che faceva a certe
famiglie."
  Il Buddha a questo punto conclude il discorso con la frase citata
all'inizio che è stata presa quale un condono del suicidio di un arahat.
Penso che se si mettesse la frase pronunciata dal Buddha nel suo
contesto si capirebbe che il Buddha non stia esonerando il suicidio, ma
che stia invece fornendo una delucidazione del significato di
/anupavajja/ a vantaggio di Saariputta.  Così è come potrebbe essere
tradotto quanto da lui detto:
	È vero, Saariputta, ci sono questi contribali e parenti che
	ricevevano le visite (/upavajjakula/) [di Channa] [42], ma
	non lo dico "/saupavajja/" per questo (/ettaavataa/).  Per
	"/saupavajja/" intendo colui che depone il proprio corpo per
	prenderne un altro.  Questo non è il caso di Channa.  Channa
	ha usato il coltello senza essere rinato (/anupavajja/).
	È così che devi intendere [le mie parole], Saariputta [43].
  È da notare come nella versione del /Sa.myutta/ citata sopra il
termine /anupavajja/ ha come contrario non /upavajja/, come ci si
potrebbe aspettare, che è la parola che è normalmente usata per dire
"senza biasimo", ma con /saupavajja/, una parola che sembra essere stata
creata appositamente per questo contesto essendo le sue due sole
apparizioni in tutto il canone contenute nel brano appena citato.
Questo sembra confermare che /upavajja/ non sia qui usata nell'usuale
senso di "biasimevole" e che le parole /anupavajja/ intesa come "non
rinato" e /saupavajja/ intesa come "rinato" siano usate come l'una il
contrario dell'altra.
  Interpretando il termine chiave /anupavajja/ come suggerisce di fare
il commentario, che penso quadri bene con il contesto, la frase
conclusiva del Buddha diventa non un'esonerazione del suicidio, ma una
spiegazione del significato di una parola ambigua in un contesto che non
ha nulla a che fare con l'etica.
		Il commentario
  Il testo principale non dice nulla riguardo l'illuminazione di Channa.
Sappiamo che Channa /morì/ da arahat per deduzione a partire dall'ultima
frase pronunciata dal Buddha, per quanto non vi sia alcuna evidenza a
sostegno del fatto che Channa fosse un arahat e nessun indizio sul
quando lo sarebbe diventato.
  Curiosamente il commentario si occupa soprattutto di questa questione
temporale riguardo l'illuminazione di Channa e dedica un notevole sforzo
per dimostrare che Channa non era un arahat prima che si suicidasse.
Tenta di provare questa tesi in due modi.
  Come prima cosa offre una spiegazione razionale sull'insegnamento
specifico che Mahaa Cunda aveva offerto a Channa.  Il commentario
ipotizza che Mahaa Cunda avesse impartito il suo insegnamento perché,
dall'incapacità di Channa di sopportare il dolore della malattia e dalla
sua minaccia di togliersi la vita, aveva dedotto che egli fosse ancora
una persona non illuminata (/puthujjana/) [44].  L'attribuire questa
motivazione a Mahaa Cunda è speculazione, perché il testo non dice nulla
sulle sue motivazioni nella scelta dell'insegnamento in questione.  Né è
mai Channa detto nel testo una "persona non illuminata" (/puthujjana/).
  In secondo luogo il commentario ricostruisce gli ultimi momenti della
vita di Channa per rendere evidente come l'illuminazione fosse stata
conseguita nell'istante estremo:
	"Usò il coltello" vuol dire che usò un coltello che toglie
	la vita: si tagliò la gola.  Ora, in quel preciso momento la
	paura della morte s'impossessò di lui e sorsero le prime
	avvisaglie della sua prossima vita (/gatinimitta/).
	Sapendosi ancora non illuminato si sentì scosso
	/(sa.mviggo/) e sorse l'introspezione.  Penetrata la realtà
	delle conformazioni mentali (/sa"nkhaara/) conseguì lo stato
	di arahat ed entrò nel nirvana simultaneamente alla sua
	morte (/samasiisii hutvaa/).
  Il commentario sostiene quindi che Channa fosse un /samasiisin/
("parimenti diretto"), cioè una persona che muore e che consegue il
nirvana simultaneamente [45].  Anche questa ricostruzione della morte di
Channa è speculativa, perché non ci sono forniti tali dettagli da
nessuna parte nel testo.  La conclusione del Horner sulla versione del
commentario degli eventi è: "I fatti non potevano essere noti e si
direbbe un tentativo piuttosto disperato di elaborare una ragione
soddisfacente per il suo presunto conseguimento." [46]  Mentre si
direbbe vero che la ricostruzione del commentario non possa mai essere
verificata, la possibilità di conseguire un'"illuminazione improvvisa"
in un momento critico "tra il ponte e il ruscello, [tra] il coltello e
la gola" - come si esprime Robert Burton in _The Anatomy of Melancholy_
[L'anatomia della melanconia] [47]  - è riconosciuta nelle fonti Pali e
ci sono molti esempi di persone che conseguono l'illuminazione proprio
quando stanno per uccidersi [48].  La rivendicazione del commentario
che Channa non fosse un arahat fino al momento della sua morte è
largamente accettata nella letteratura successiva.  Il Wiltshire è
dell'opinione che nessuno dei tre suicida fosse un arahat prima della
morte.  A proposito del caso di Godhika scrive:
	Avviene così che negli altri casi di suicidio di bhikkhu,
	quelli di Channa e di Vakkali, è scritto chiaramente che
	anche loro non erano arahat fino al momento della loro
	morte, dopo di che il Buddha li dichiara /parinibbuta/ [49].
  Più della discussione sulla verità o falsità della ricostruzione degli
eventi del commentario riveste tuttavia interesse la questione della
ragione per la quale il commentario si dia tanto da fare per giungere
alla conclusione che Channa non fosse un arahat.  La ragione sembrerebbe
essere che certi aspetti del comportamento di Channa siano incompatibili
con i concetti tradizionali sulla condotta di un arahat.  In altre
parole ci dev'essere una o più caratteristiche del comportamento di
Channa che la tradizione deve aver trovato difficile da digerire in
relazione ad un arahat.  Penso che ci siano tre cose che il commentario
possa aver trovato eccepibili.
  La più ovvia è che la tradizione trova semplicemente inconcepibile che
un arahat sia capace di suicidarsi.  Per quanto ciò non sia mai scritto
nel testo o nel commentario a proposito di questo episodio, è spesso
dichiarato altrove che è impossibile che un arahat faccia un certo
numero di cose, la prima delle quali è l'uccidere intenzionalmente un
essere vivente [50].  Atti di uccisione di qualsiasi genere non sono
certamente in linea con il paradigma canonico dell'arahat calmo e
sereno.
  Abbiamo un'indicazione della seconda ragione per cui il commentario
possa trovare scomoda la nozione che Channa sia stato un arahat prima
del suo suicidio nella motivazione attribuita a Mahaa Cunda perché
questi fornisse un'omelia a Channa.  Il commentario ipotizza che Mahaa
Cunda diede il suo insegnamento perché vide che Channa era "incapace di
tollerare il dolore intenso" e che cercava la morte per eluderlo.
L'incapacità di tollerare il dolore dimostra una mancanza di autodominio
che non è compatibile con lo stato di arahat.  Il pericolo nell'assenza
di autodominio è che un monaco possa fare cose indegne del suo stato e
che quindi possa causare la perdita della stima di cui l'ordine gode da
parte della società.  Sostenendo che Channa non fosse illuminato fino al
momento estremo si salva la reputazione di cui gode la figura
dell'arahat dalla troppo umana debolezza di Channa di fronte al dolore.
  La terza ragione perché il commentario potrebbe aver trovato da
eccepire riguardo al suicidio di un arahat è di tipo settario.  Il
suicidio tramite il digiuno volontario (/sallekhanaa/) è una nota
pratica jainista e il suicidio potrebbe essere stato comune [anche]
presso gli aajiivika [51].  Il suicidio di Channa e degli altri due
potrebbe essere stato troppo simile a tali pratiche tipicamente settarie
e forse avrebbe potuto essere stato visto come uno scomodo ritorno verso
il sentiero tanto discreditato dell'automortificazione.  Il rigetto del
commentario del suicidio degli arahat potrebbe quindi significare anche
un'implicito rifiuto del jainismo [52].
  Ma quello che più di tutto colpisce, tuttavia, non è quello che il
commentario dice, ma quello che non dice.  Mi riferisco alla completa
assenza di ogni discussione sull'etica del suicidio.  Ci si aspetterebbe
almeno un richiamo alla terza /paaraajika/ che era stata introdotta [nel
codice di disciplina monastica, NdT] proprio per impedire il suicidio da
parte dei monaci [53].  Quale può essere la ragione di questo silenzio?
Forse la spiegazione più semplice è che il suicidio di Channa non era
considerato un evento che potesse sollevare un qualsiasi problema morale
o di diritto: solo fosse stato Channa un arahat sarebbero sorti di tali
quesiti.  Agli occhi del commentatore Channa era una persona non
illuminata (/puthujjana/) che, colpito dal dolore e l'agonia di una
malattia grave, si tolse la vita.  Considerato sotto questo punto di
vista sorgono pochi problemi etici: il suicidio di persone non
illuminate sono eventi tristi ma piuttosto comuni.  Sostenendo che
Channa conseguì l'illuminazione solamente /dopo/ aver intrapreso l'atto
che l'avrebbe privato della vita, il commentario evita candidamente il
dilemma [posto] di un arahat che infrange i precetti.
		Conclusione
  A cosa ci porta tutto ciò nei confronti del consenso settantennale che
il suicidio sia permesso agli arahat?  Penso che ci dia un buon numero
di motivi per metterlo in dubbio.  Per prima cosa, non c'è ragione di
ritenere che l'esonerazione di Channa costituisca un precedente che
introduca una norma sul suicidio.  Questo perché l'esonerare dalla colpa
non è la stessa cosa che condonare.
  Secondo: ci sono ragioni basate sui testi per pensare che l'apparente
esonerazione del Buddha non sia invece per niente un'esonerazione.  I
problemi legati a[lla corretta interpretazione de]i testi sono troppo
complessi e non sarebbe prudente trarne conclusioni definitive.  Si può
osservare al volo che l'evidenza contenuta nei testi che il suicidio
possa essere permesso è molto maggiore nel cristianesimo che nel
buddhismo.  Ci sono molti esempi di suicidio nel vecchio testamento:
questo non ha tuttavia impedito alla tradizione cristiana d'insegnare
con ferma continuità che il suicidio sia un errore grave.  In confronto
i testi theravaada sono un modello di coerenza nel loro rifiuto di
ammettere ogni distruzione intenzionale di vita.
  Terzo: la tradizione dei commentari trova l'idea che un arahat si
tolga la vita come Channa ebbe a fare completamente inaccettabile.
Quarto: c'è una quarta considerazione logica che, per quanto ovvia,
sembra essere stata trascurata nelle precedenti discussioni.  Se
assumiamo, come fa il commentario e la letteratura successiva, che
Channa non fosse un arahat prima del suo suicidio, l'estrapolare da
questo caso una regola che ammetta il suicidio come una pratica ammessa
per gli arahat è fallace.  La ragione perché sia da ritenersi tale è che
il suicidio di Channa era - sotto tutti i punti di vista degni di nota -
il suicidio di una persona /non illuminata/.  La motivazione, la
deliberazione e l'intenzione che hanno preceduto il suo suicidio - tutto
fino all'atto dell'afferrare la lama - tutto ciò era stato compiuto da
una persona non illuminata.  Il suicidio di Channa non può quindi essere
preso come un precedente valido per gli arahat per la semplice ragione
che lui stesso non lo era fino a /dopo/ ch'ebbe portato a termine l'atto
di suicidarsi.
  Quinto e ultimo: il suicidio è ripetutamente condannato nelle fonti
canoniche e non canoniche e va direttamente "contro la corrente" degli
insegnamenti morali buddhisti.  Un elenco di motivi per i quali il
suicidio è sbagliato si può trovare nei testi [55] anche non è
sviluppata nessuna obiezione di principio contro il suicidio.  Questa
non è una cosa facile da farsi, Schopenhauer non aveva completamente
torto nel dichiarare che le motivazioni morali contro il suicidio
"risiedano nel più profondo [dell'animo] e non sono scalfiti dall'etica
ordinaria" [56].  In precedenza ho affermato la critica del suicidio
quale "radice del male", ossia che il suicidio sia sbagliato a causa
della presenza del desiderio o dell'avversione, sia insoddisfacente in
quanto conducente verso il soggettivismo.  L'obiezione più profonda al
suicidio mi sembra non si possa trovare in uno stato emotivo
dell'agente, piuttosto trovo sia da ricercare in una qualche
caratteristica intrinseca dell'atto del suicidio che lo renda moralmente
sbagliato.  Credo, tuttavia, che ci sia una maniera di poter conciliare
i due modi di affrontare la questione.  Per farlo sarà necessario
riconoscere l'erroneità del suicidio come risiedente nell'illusione
(/moha/) piuttosto che nelle "radici" emotive del desiderio e dell'odio.
  Considerato su queste basi il suicidio è da ritenersi sbagliato in
quanto costituisce un atto irrazionale.  Questo non significa che è
attuato [solo] quando l'equilibrio della mente è alterato, ma che è
incoerente nel contesto degli insegnamenti buddhisti.  E questo è da
intendersi nel senso di essere contrario ai valori fondamentali
buddhisti.  Quello che per il buddhismo ha valore non è la morte, ma la
vita [57].  Il buddhismo vede la morte come un'imperfezione, un difetto
della condizione umana, una cosa che dev'essere superata piuttosto che
sostenuta.  La morte compare nella prima nobile verità come uno degli
aspetti primari della sofferenza (/dukkha-dukkha/).  Una persona che
opti per la morte credendola una soluzione alla sofferenza dimostra
un'incomprensione fondamentale della prima nobile verità.  La prima
nobile verità insegna che la morte è il problema, non la soluzione.  Il
fatto che la persona che commette il suicidio rinascerà e vivrà di nuovo
non è importante.  La cosa più rilevante [del suo gesto] è che con
l'esaltare la morte egli ha, nel suo cuore, abbracciato Maara!  Da un
punto di vista buddhista questo è chiaramente irrazionale.  Considerando
così il suicidio irrazionale, sotto questo punto di vista si può
sostenere che ci siano basi oggettive perché sia considerato moralmente
sbagliato.
			*** *** ***
	*Vedasi anche:*
	**
	*
  Può l'uccidere un essere vivente essere mai un atto di compassione?*
  Can Killing a Living Being Ever Be an Act of Compassion?*
37 pagine - (221 KB) - Scaricabile gratuitamente
  *Can Killing a Living Being Ever Be an Act of Compassion?* Come l'atto
dell'uccisione è analizzato nell'Abhidhamma e nei commentari pali, di
Rupert Gethin.
  Nella prima tradizione esegetica buddhista la nozione che uccidere
intenzionalmente un essere vivente sia sbagliato si basa anche sull'idea
che certi [in tali frangenti] stati mentali [negativi] siano presenti
nella mente.  L'idea che uccidere un essere vivente possa essere una
soluzione al problema della sofferenza va contro l'importanza posta dal
buddhismo su dukkha quale realtà [oggettiva].  Il coltivare
un'attitudine amichevole per affrontare la sofferenza è visto come un
metodo che apporta effetti benefici per sé stessi come per gli altri in
situazioni nelle quali può sembrare che la compassione debba [invece]
portare ad uccidere.
	*** *** ***
		Note
[1]. Wiltshire, Martin G. (1983) "The 'Suicide' Problem in the Paali
    Canon,", _Journal of the International Association of Buddhist
    Studies_ ("Il problema del 'suicidio' nel canone Pali", _Giornale
    dell'Associazione internazionale di studi buddhisti_) 6, pp.
    124-140.  Sono grato a Lance Cousins, Peter Harvey e Richard
    Gombrich per i loro commenti su una prima bozza di questo saggio.
    Una discussione più esauriente sul suicidio si potrà trovare in un
    libro di prossima pubblicazione sull'etica buddhista di Peter Harvey
    pubblicato dalla Cambridge University Press dal titolo: _An
    Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Issues_
    (_Introduzione all'etica buddhista: fondamenti, valori e problemi_)
    e sono grato all'autore per aver dato un'occhiata ad una copia
    preliminare dei capitoli rilevanti.
[2]. La letteratura sul suicidio include: L. de La Vallee Poussin
     "Suicide (Buddhist)" ne: _The Encyclopaedia of Religion and
     Ethics_, edizioni James Hastings (Edinburgh, Clark: 1922) XII,
     24-26; Woodward, F.L. (1922) "The Ethics of Suicide in Greek, Latin
     and Buddhist Literature," _Buddhist Annual of Ceylon_, pagg. 4-9;
     Gernet, Jacques (1960) "Les suicides par le feu chez les
     bouddhiques chinoises de Ve au Xe siecle," _Melange publies par
     l'Institut des Hautes Études Chinoises_ II, pagg. 527-558;
     Filliozat, Jean (1963) "La Morte Volontaire par le feu en la
     tradition bouddhique indienne," _Journal Asiatique_ 251, pagg.
     21-51; Jan, Yün-hua (1964-5) "Buddhist Self-Immolation in Medieval
     China," _History of Religion_ 4, pagg. 243-268; Rahula, W. (1978),
     "Self-Cremation in Mahaayaana Buddhism," in_ Zen and the Taming of
     the Bull_, Gordon Fraser, London; Van Loon, Louis H. (1983) "Some
     Buddhist Reflections on Suicide," _Religion in Southern Africa_ 4,
     pagg. 3-12; La motte, E. (1987) "Religious Suicide in Early
     Buddhism," _Buddhist Studies Review_ 4, pagg. 105-126 (prima
     pubblicazione in francese del 1965); Harvey, Peter (1987) "A Note
     and Response to 'The Buddhist Perspective on Respect for Persons',"
     _Buddhist Studies Review_ 4, pagg. 99-103; Becker, Carl B. (1990)
     "Buddhist views of suicide and euthanasia," _Philosophy East and
     West_ 40, pagg. 543-556; Becker, Carl B. (1993), _Breaking the
     Circle: death and the afterlife in Buddhism_. Carbondale: Southern
     Illinois University Press; Stephen Batchelor, "Existence,
     Enlightenment and Suicide: the Dilemma of Ñaa.naviira Thera,"
     saggio inedito esposto al:  The Buddhist Forum, School of Oriental
     and African Studies, università di Londra, 8 dicembre 1993.
     Woodward cita la discussione sull'episodio di Channa  in "Edmunds,
     Buddhist and Christian Gospels, ii, 58" ma non mi è riuscito
     d'identificare questo brano.  Per una trattazione più generale si
     veda Thakur, Upendra (1963), _The History of Suicide in India_.
     New Delhi: Munshiram Manoharlal; _Suicide in Different Cultures_,
     ed. Norman L. Farberow, Baltimore: University Park Press, 1975;
     Young, Katherine K. (1989), "Euthanasia: Traditional Hindu Views
     and the Contemporary Debate," nelle edizioni _Hindu Ethics. Purity,
     Abortion, and Euthanasia_.  Harold G. Coward, Julius J. Lipner, e
     Katherine K. Young, _McGill Studies in the History of Religions_,
     edizioni Katherine K. Young, Albany, NY: State University of New
     York Press, pagg. 71-130, specialmente pagg. 103-7.  C'è
     dell'ulteriore letteratura sul suicidio rituale in Giappone
     (/seppuku/), ma considero questa pratica legata al codice
     giapponese dei Samurai che poco deve al buddhismo (si direbbe che
     il Becker sia in disaccordo a tal proposito).
[3]. 1922:25.  In una voce enciclopedica più recente Marilyn J. Harran
     scrive: "Il buddhismo nelle sue varie forme afferma che, anche se
     il suicidio come sacrificio di sé stessi possa essere appropriato
     per chi è un arahat, una persona che ha conseguito l'illuminazione,
     sia lo stesso da ritenersi un'eccezione alla regola" s.v. "Suicide
     (Buddhism and Confucianism)" ne: _The Encyclopedia of Religion_,
     editore responsabile Mircea Eliade (New York: Macmillan), vol. 14
     pag. 129.
[4]. 1922:8.
[5]. Idee di questo tipo con qualche variazione sono esposte da Poussin
     (1922), Wiltshire (1983), van Loon (1983), Lamotte (1987),
     Taniguchi, Shoyu (1987) "A Study of Biomedical Ethics from a
     Buddhist Perspective", tesi di master inedita, Berkeley: Graduate
     Theological Union and the Institute of Buddhist Studies, pagg.
     86-89, Young (1989), Florida, Robert E. (1993) "Buddhist Approaches
     to Euthanasia," _Studies in Religion/ Sciences Religieuses_ 22,
     pagg. 35-47, pag.41.
[6]. 1983:134.
[7]. A proposito dei criteri della valutazione morale nel buddhismo si
     veda Peter Harvey "Criteria for Judging the Unwholesomeness of
     Actions in the Texts of Theravaada Buddhism," _Journal of Buddhist
     Ethics_ 2 1995: pagg. 140-151.  Si veda anche Keown, Damien (1995),
     _Buddhism & Bioethics_ (Londra: Macmillan), pagg. 37-64.
[8]. Si può obiettare come sia impossibile assassinare senza desiderio
     od odio.  A prescindere da quanto ciò possa essere psicologicamente
     vero, la possibilità teoretica### che gli omicidi privi di
     desiderio siano considerabili non immorali rivela l'inadeguatezza
     della tesi soggettivista.  Un altro difetto di tale tesi è che la
     gravità degli omicidi non sarebbe funzione di altro che della
     quantità di desiderio presente.  Un "crimine passionale" sarebbe
     quindi molto più grave dello sparare a caso da un'automobile in
     corsa.  Il fatto che i tribunali spesso esprimano un parere
     discordante dovrebbe far dubitare di una tale conclusione.
[9]. Così si sostiene in Miln. 195 segg.
[10]. Così è ipotizzato, ad esempio, da Florida, Robert E. (1993):
     "Buddhist Approaches to Euthanasia," _Studies in Religion/Sciences
      Religieuses_ 22, pagg. 35-47, pag. 45.  Confr. Poussin: "Nel caso
      del "Saakyamuni abbiamo a che fare con una morte volontaria" (op
      cit).  Dobbiamo tuttavia tenere a mente che il Buddha respinse la
      disponibilità mostrata da Maara nei suoi confronti all'inizio
      della sua carriera (D.ii.102), cosa che fece di nuovo tre mesi
      prima della sua morte (D.ii.99).
[11]. La storia della tigre affamata si trova nel _Jaataka-maala_ e nel
      _Suvar.naprabhaasottama-suutra_.
[12]. Si veda Fairbairn, Gavin J. (1995): _Contemplating Suicide_,
      Londra: Routledge, pagg. 144 e segg.  Fairbairn avanza la tesi che
      il /seppuku/ non sia un suicidio perché il samurai non intende
      porre fine alla propria vita ma solo di eseguire fino in fondo il
      suo dovere.
[13]. Ad esempio S.v.344 (Diighaavu); S.iv.55, M.iii.263 (Channa);
      S.iii.119 (Vakkali); S.iii.124 (Assajji); M.iii.258, S.v.380
      (Anaathapi.n.dika).
[14]. V.5.230(167):2. bhagavataa kho aavuso gilaanupa.t.thaana.m
      va.n.nita.m.  Citazioni in questo formato possono trovarsi
      nell'edizione BUDSIR del Tipi.taka thailandese su CD-ROM.  La
      citazione che abbiamo qui fornito proviene dal volume V, pag. 230,
      paragrafo (o particola) 167, linea 2.
[15]. Non è chiaro se Godhika stesse soffrendo di una qualche malattia
      oppure no.
[16]. Nel caso di Channa il punto 2 manca e Saariputta e Mahaa Cunda gli
      fanno visita di loro propria iniziativa.
[17]. 1983:132.
[18]. Lo stesso può dirsi delle 137 volte in cui compare il termine
      /kaalame akaasi/ ("morì").
[19]. Intendo questo (come fa il commentario) nel senso letterale così
      da significare che è stato effettivamente usato un coltello (o un
      oggetto simile affilato).  Il commentario dichiara che Channa
      "rescisse la sua canna del vento" (/ka.n.thanaala.m chindi/).  È
      possible che "usando il coltello" fosse una locuzione che
      denotasse il suicidio per qualsiasi mezzo ma ritengo ciò
      improbabile dato che, come nota il Wiltshire (1983:130) un rasoio
      faccia parte degli "effetti" monastici (sebbene non sembra che
      fosse chiamato /sattha/).  Sembra probabile che "usando il
      coltello" sia da intendere nel senso letterale del termine perché
      il laico che commette il suicidio in M.ii.109 e segg. non è detto
      abbia "usato il coltello" ma di essersi tagliato o di essersi
      squarciato (/attaana.m upphaalesi/).
[20]. 1983:132.
[21]. Altri suicidi reperibili nel canone includono, nel _Vinaya_,
      quelli di monaci i cui nomi non sono riportati la morte dei quali
      portò alla promulgazione della terza_paaraajika_.  In
      M.ii.109segg. (vedasi sopra) un uomo uccide sua moglie e poi sé
      stesso perché non possano essere separati.  Casi di tentato
      suicidio conducente all'illuminazione includono quelli del monaco
      Sappadaasa nel _Theragaathaa_ (408) e della monaca Siihaa nel
      _Theriigaathaa_ (77) (entrambi discussi da Sharma, 1987:123 segg.
      Confr. Rahula 1978:22segg.).  In Ud. 92segg. l'anziano arhat Dabba
      si libra nell'aria e svanisce in una nuvola di fumo.  C'è un brano
      simile su Bakkula in M.iii.124-8.
[22]. Maa bhaayi Vakkali -- apaapaka.m te mara.na.m bhavissati
      apaapikaa kaalakiriyaa.
[23]. Questo può essere inteso semplicemente come una rassicurazione a
      Vakkali che non abbia nulla da temere dalla morte, oppure una
      predizione che morirà come arahat.
[24]. _ Kindred Sayings_, vol. IV pag.33.  Nel suo saggio introduttivo
      alla traduzione del _Majjhima_, la Horner sembra supporre che i
      compilatori del canone abbiano in realtà alterato il testo per
      poter esonerare Channa.  A proposito della frase esoneratoria del
      Buddha scrive: "gli fanno [al Buddha] sanzionare l'atto indegno
      del povero piccolo sofferente" (pag. xi.).
[25]. L'uso del termine "biasimevole" è tuttavia insolito.  Il Buddha
      non dice altrove quanti sono rinati "biasimevoli".
[26]. Ad esempio: quando gli è chiesto il parere sulla pratica della
      preghiera rivolta verso le sei direzioni nel _Sigaalovaada-sutta_,
      egli sposta abilmente il contesto sulle relazioni sociali.
[27]. Negli insegnamenti cattolici questa distinzione è chiara.  _La
      dichiarazione sull'eutanasia_ preparata dalla Sacra Congregazione
      della Dottrina della Fede dichiara: "Causare intenzionalmente la
      propria morte, o suicidio, è quindi tanto sbagliato quanto
      l'omicidio - sebbene, com'è generalmente accettato, in talune
      circostanze siano presenti fattori psicologici che possono
      diminuire la responsabilità o anche eliminarla completamente"
      (Boston: St. Paul's Books and Media, 1980), pag.7.
[28]. Questo è ?simile alla reazione di Cristo difronte alla moglie
      adultera: difendendo la donna con le parole: "Neppure ti condanno"
      (John 8, 11), Cristo non sta ammettendo la liceità dell'adulterio
      ma sta dimostrando compassione per la donna che ha peccato.
[29]. 1983:132.
[30]. Nel canone compaiono tre Channa: un /paribbaajaka/, l'auriga di
      Gotama e l'anziano (/thera/) che compie il suicidio.  Si possono
      trovare dei dettagli in DPPN.
[31]. _Sutta_ 144.
[32]. Nel _Majjhima-nikaaya_ è esposta nella "Divisione della base a sei
      parti" (_Salaayatanavagga_), la quinta ed ultima divisione degli
      "ultimi cinquanta" (upari-pa.n.naasa).  Qui, è il secondo dei
      cinque discorsi in stile "esortativo" (/ovaada/) che formano la
      prima parte della divisione.  Nel _Sa.myutta-nikaaya_  si trova
      nel _Salaayatana-sa.myutta_, dove le ragioni per la suo inclusione
       sembra essere legata al brano in cui Saariputta espone degli
      insegnamenti a Channa sulle sei consapevolezze-e-sensi
      [S.18.72(107):10segg.].
[33]. aabhaadhiko hoti dukkhito baalhagilaano.
[34]. La natura della malattia di Channa non è facile da diagnosticare
      partendo qua questi sintomi.  Un'opinione medica che ho ricevuto
      recita così: "Il dolore al capo è tipico dell'emicrania, che è
      universale e conosciuta da secoli.  Altre cause possono essere un
      tumore intracraniale che abbia innalzato la pressione
      intracraniale, ma questo è di solito accompagnato dal vomito e da
      sintomi specifici neurologici che si direbbero assenti in questa
      descrizione.  Il dolore addominale è più difficle da spiegare.  La
      peritonite causa questo tipo di dolore acuto e ininterrotto e può
      essere causato da qualsiasi cosa provochi un'infezione peritoneale
      come un'appendicite esplosa, un'ulcera perforata, una perdita
      intestinale ecc.  Un'altra causa di tali dolori può essere
      l'intestino strangolato, spesso causato da problemi vascolari
      nelle persone anziane oppure da contorsioni delle interiora con
      conseguente perdita di flusso sanguigno.  Una terza causa in tale
      regione del mondo può essere un'infezione intestinale quale il
      colera o il tifo, spesso in concomitanza di diarrea.  Il dolore
      generale per tutto il corpo è la patologia più difficile di tutte
      [da diagnosticare].  È tipico della mialgia, un dolore dei muscoli
      che può essere scatenato da un'infezione generalizzata acuta,
      spesso di origine virale, e in malattie metaboliche rare del
      muscolo nelle quali certi enzimi sono carenti.  La combinazione
      [dei tre sintomi dolorifici] è strana."  Sono grato a mio fratello
      il dottor Paul A. Keown per la sua opinione (comunicazione
      personale del 23 settembre 1995).  Una seconda opinione, per la
      quale devo esprimere la mia gratitudine al dottor Steven Emmett, è
      esposta in questi termini: "Sia il dolore alla testa che quello
      addominale sono 'acuti', il che fa propendere ad un fenomeno
      vascolare, ma il dolore diffuso in tutto il corpo punta invece il
      dito verso un'inezione eziologica - per quanto qualsiasi grave
      afflizione possa produrre simultaneamente dolori corporei diffusi
      -; in mia opinione si dovrebbe ipotizzare lupus eritematoso,
      infezione virale e forse sifilide, per quanto non sappia se fosse
      presente in quest'area del mondo in quell'epoca e quali siano le
      possiblità che dei sant'uomini la possano contrarre - sempre che
      due persone avessero la stessa malattia nello stesso periodo (non
      so quanto distanti temporalmente siano [le vicende] dei due sutta)
      - ma se così fosse allora la causa sarebbe da ricercarsi in una
      malattia infettiva virale, ma anche forse batterica"
      (comunicazione personale del 14 settembre 1995).
[35]. Sattha.m aavuso Saariputta aaharissaami naavaka.nkhaami
      jiivitan ti.
[36]. Maayasmaa Channo sattha.m aaharesi, yaapetaayasmaa
      Channo yaapenta.m maya.m aayasmanta.m Channa.m icchaama.
[37]. Nella sua traduzione del brano del _ Majjhima_ la Horner sembra
      supporre che Channa consideri la precedente riverenza per il
      maestro come una giustificazione dell'atto che si sta preparando a
      compiere: "No, amico Saariputta.  Non mi manca il cibo adeguato.
      Ne ho.  Non mi mancano vestiti adeguati.  Ne ho.  Non mi mancano
      attendenti idonei.  Ne ho.  Io stesso, amico, ho atteso al Maestro
      per molti lunghi giorni prestandogli servizio in delizia, non in
      tedio.  Questa, amico, è la cosa giusta da farsi per un discepolo.
      'Nella misura in cui ha servito il Maestro con un servizio reso in
      delizia, non in tedio, non biasimevole (si deve rendere conto)
      dell'uso del coltello che intende fare Channa': così devi
      intendere, amico Saariputta."  Kindred Sayings, vol.II pag.31.  Il
      testo recita: Eta.m hi aavuso saavakassa pa.tiruupa.m satthaara.m
      paricareyya manaapeneva no amanaapena ta.m anupavajja.m channo
      bhikkhu sattha.m aaharissatiti evameta.m aavuso saariputta
      dhaarehiiti.  L' interpretazione della Horner dipende dall'aver
      inteso il costrutto /ya.m/ - /ta.m/  come una frase separata
      avente il senso di: "Nella misura in cui - fintanto che".
      Tuttavia /ta.m/ non è presente in tutti i manoscritti e comunque
      sarebbe più plausibile esprimerlo assumendo la clausola /ya.m/ una
      correlativa alla /Eta.m/ iniziale pittosto che a quella /ta.m/,
      assumendone il senso quale illustrazione di cosa sia "opportuno"
      (/pa.tiruupa/) che un discepolo faccia piuttosto che quale
      annuncio di una condizione oggettiva che è poi giustificata dalla
      clausola /ta.m/.  I bhikkhu ~Naa"namoli e Bodhi traducono
      diversamente dalla Horner nel loro _The Middle Length Discourses
      of The Buddha_ (Wisdom, 1995).
[38]. MA.10.237(390).  Sono grato a Lance Cousins per le sue
      osservazioni sul fatto che il commentario sembra assumere che il
      termine derivi dalla radice VRAJ (andare, camminare, procedere).
      Questo termine porta ad associazioni con la rinascita: "con
      /punar/ 'tornare alla vita'" (Monier Williams, s.v. VRAJ).
      Un'altra derivazione possibile è da PAD.  Si veda CPD s.v.
      "/an-upavajja/".  Woodward suggerisce: "/Sa-upavajjo/ (colpevole:
      in realtà 'assitito da un attendente')" (1922:8).
[39]. Nanu te Saariputta channena bhikkhunaa sammukhaaya eva
      anupavajjataa byaakataa ti.
[40]. DPPN s.v. "Channa.
[41]. Upavajjakulaaniiti upasa"nkamitabbakulaani.  Questo sembrerebbe
      confermare la derivazione dal sanscrito /upavrajya/, "essere
      andati a". Confr. CPD "/upa-vajja/."
[42]. Oppure, "che sono senza biasimo."
[43]. Honti hete Saariputta Channassa bhikkhuno mittakulaani
      suhajjakulaani upavajjakulaaniiti. Na kho panaaha.m Saariputta
      ettaavataa saupavajjoti vadaami. Yo kho Saariputta ima~nca kaaya.m
      nikkhipati a~n~na~nca kaaya.m upaadiyati tamaha.m saupavajjoti
      vadaami. Ta.m Channassa bhikkhuno natthi.  Anupavajja.m Channena
      bhikkhunaa sattha.m aaharitanti evameta.m Saariputta dhaarehiiti
      [S.18.74(111)].
[44]. Questa spiegazione è esposta nelle sue elucidazioni sulla parola
      "quindi" ["per cui"] (/tasmaa/).  "Quindi" significa che [questo
      insegnamento è stato dato] perché Channa era incapace di
      sopportare il forte dolore e diceva che avrebbe usato il coltello.
      Il venerabile Channa non era un illuminato (/puthujjana/), quindi
      Mahaa Cunda gli dice di prestare attenzione al suo insegnamento.
      (Tasmaati yasmaa maara.nantikavedana.m adhivaasetu.m asakkonto
      sattha.m aaharaamiiti vadati, tasmaa. Putthujano aayasmaa, tena
      idampi manasikarohiiti diipeti.)
[45]. Lo stesso si sostiene a proposito di Vakkali e di Godhika.  Il
      concetto di /samasiisii/ è sfruttato intensamente in questi casi.
      Buddhaghosa spiega che ci sono tre tipi di /samasiisii/: 1)
      /Iriyaapatha-samasiisii/: una persona che sceglie una delle
      quattro posture [di meditazione] e si risolve di non cambiarla
      fino a che non consegua lo stato di arahat.  Il cambio di postura
      e il conseguimento dello stato di arahat avvengono nello stesso
      momento. 2) /Rogasamasiisii/: una persona che guarisce da una
      malattia e consegue lo stato di arahat nello stesso momento.  3)
      /Jiivita-samasiisii/:  una persona che distrugge gli /aasavas/
      (/aasavakkhaya/) nello stesso momento in cui finisce la sua vita.
      È il terzo caso che è qui contemplato.  [SA.11.175(159):6-11].
[46]. Kindred Sayings V. pag.33
[47]. Robert Burton, _The Anatomy of Melancholy_, Part 1, Section 4,
      Member 1.  Citato in Battin, Margaret Pabst (1982), _Ethical
      Issues in Suicide_.  Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, pag. 53.
[48]. Ci sono casi di "Illuminazione improvvisa" anche nei testi Pali
      oltre che in quelli Mahaayaana.  Rahula ne scrive: "Esempi di
      questo tipo di illuminazione 'improvvisa' o di un 'subitaneo'
      conseguimento dello stato di arahat non mancano nemmeno nei
      commentari Pali."  Ne cita tre esempi, l'ultimo dei quali dal
      commentario del _Theragaathaa_ che è rilevante per la nostra
      discussione: "Il thera Mahaanaama, che viveva su una montagna, era
      completamente disgustato della sua vita perché non gli era
      riuscito di liberarsi di tali pensieri impuri quale la lussuria e
      proprio nel momento in cui stava per suicidarsi saltando dalla
      sommità di una rupe conseguì lo stato di arahat."  Rahula, W.
      (1978), _Zen and the Taming of the Bull. Towards the Definition of
      Buddhist Thought_, Londra: Gordon Fraser, pag.22.  In S.v.69 segg.
      una certa persona ottiene l'illuminazione nel momento della morte.
[49]. 1983:134.  Il Wiltshire non specifica dove ciò sia "scritto
      chiaramente".  Infatti - come già notato - il testo non si esprime
      in materia né in un verso né nell'altro e non è inconsistenze
      riguardo la domanda se fosse o no Channa un arahat prima che
      cominciasse a contemplare il suicidio.  Poussin, nella sua voce
      sul suicidio nella _Encyclopaedia of Religion and Ethics_ elenca i
      suicidi di Vakkali e Godhika quali esempi di suicidi di arahat, ma
      non fornisce nessuna prova del fatto che lo fossero.  Tuttavia,
      nel suo conciso a proposito del suicidio di Godhika scrive:
      "Godhika conseguì lo stato di arhat appena dopo l'aver cominciato
      a tagliarsi la gola."  Questo è difficile sostenere sia il
      suicidio di un arhat.  Ma quello che sorprende di più è però
      l'assenza di ogni menzione a Channa in tutta la sua trattazione.
[50]. D.iii.235.  In D.iii.133 sono elencate in numero di nove e il
      commentario sostiene che persino uno entrato-nella-corrente non
      sia capace di tali cose.  (DA.iii.913).
[51]. a proposito di Gosaala il Poussin cita _Uvaasagadasaao_, app. ii.
      pag. 23 e commenta: "Il suicidio è permesso agli asceti che hanno
      raggiunto il massimo grado di perfezione" (1922:25).
[52]. Questa tesi, che non posso sviluppare in questa sede, mi è stata
      suggerita dall'articolo di Richard Gombrich: "The Buddha and
      the Jains.  A Reply to Professor Bronkhorst" (Asiatische Studien
      XLVIII, 4, 1994: 1069-1096).  I casi di suicidio del canone Pali
      possono costituire dei casi interessanti in sostegno della teoria
      di Bronkhorst sugli elementi di "non autenticità" nei testi
      buddhisti.  Il criterio per giudicare tali elementi è il seguente:
      "Forse la sola speranza che si potrà mai avere d'identificare gli
      elementi non autentici dei testi buddhisti è costituita dai casi
      speciali nei quali si tramanda che il Buddha abbia respinto certi
      elementi che pure sono riusciti a farsi strada giungendo nei testi
      e, in più, sono chiaramente identificabili come appartenenti ad
      uno o più movimenti [ascetici] non buddhisti." (citato dal
      Gombrich, pag. 1070).  I casi di suicidio si direbbero soddisfare
      questi requisiti in ogni cosa: il suicidio è respinto dal Buddha
      (nel Vinaya e altrove, si veda nota successiva), è trapelata nei
      testi (nei tre casi di suicidio) ed è identificabile come una
      pratica jainista.  Che questi casi possano costituire una prova a
      favore della tesi del Bronkhorst è però tutta un'altra faccenda.
[53]. Vin. iii.71.
[54]. Certamente dai tempi di sant'Agostino in poi.  I casi anomali
      nell' Antico Testamento sono spiegati da sant'Agostino come
      eccezioni dovute da un ordine diretto proveniente da Dio.  A
      proposito del suicidio nella chiesa antica vedasi Amundsen, Darrel
      W. (1989), "Suicide and Early Christian Values," in _Suicide and
      Euthanasia_, ediz. Baruch A. Brody, Dordrecht, Boston, Londra:
      Kluwer Academic Publishers, pagg. 77-153.  Sul giudaismo e il
      cristianesimo si veda Droge, A.J. e J.D. Tabor: _A Noble Death:
      Suicide and Martyrdom among Christians and Jews in Antiquity_. San
      Francisco: Harper Collins, 1991.  A proposito dell'antichità
      classica si veda van Hooff, Anton J.L. _From Autothanasia to
      Suicide. Self-Killing in Classical Antiquity_.  Londra: Routledge,
      1990.
[55]. I motivi per i quali il buddhismo debba essere [ritenuto]
      contrario al suicidio includono i seguenti: 1) È un atto di
      violenza e quindi contrario al principio di /ahi.msaa/; 2) È
      contraio al primo precetto; 3) È contrario alla terza /paaraajika/
      (confr. Miln. 195); 4) Si dichiara che: "gli arahant non
      accorciano la loro vita" (na ... apakka.m paatenti) Miln. 44,
      confr. D.ii.32/DA.810 citato dalla Horner (Milinda's Questions,
      I.61n.).  Saariputta dice che che un arahat né desidera la morte
      né desidera non morire: avverrà quando avverrà (Thag. vv.1002-3).
      5) Il suicidio distrugge una cosa di grande valore nel caso di una
      vita umana virtuosa ed impedisce a tale persona di agire per il
      bene degli altri (Miln. 195segg.)  Il Wiltshire sostiene che
      l'altruismo sia citato anche nel _Paayaasi Sutta_ come una ragione
      perché non ci si debba togliere la vita (1983:131).  A proposito
      della discussione in questo testo (D.ii.330-2) commenta: "Queto è
      il solo brano del _Sutta Pi.taka_ in cui il suicidio sia trattato
      in termini astratti e lo stesso digressivi" (1983:130).  Kassapa
      dichiara che i virtuosi non debbano uccidersi per beneficiare dei
      buoni risultati del loro karma perché questo priverebbe il mondo
      della loro influenza positiva (D.ii.330f).  6) Il suicidio porta
      ad una fine prematura la vita. Come scrive il Poussin (op cit):
      "Un uomo deve vivere il tempo che gli è concesso ... A tal fine il
      Buddha espone a Paayaasi la similitudine della donna che si
      squarcia il corpo per vedere se il bambino che ha dentro di sé è
      maschio o femmina" (D.ii.331).  7) L'autoannichilazione è una
      forma di /vibhava-ta.nhaa/.  8) L'autodeistruzione è associata a
      pratiche ascetiche che sono respinte in quanto "Il buddhismo ha
      metodi migliori di infrangere la lussuria e di distruggere il
      peccato" (Poussin, op cit).  9) È empiricamente evidente come
      dimostrato da I Tsing.  in proposito scrive il Poussin: "Il
      pellegrino I-tsing dice che i buddhisti indiani si astengono dal
      suicidio e, in generale, dall'auto-tortura" (op cit).  10) Come
      scritto sopra, la prima reazione di Saariputta è stata di
      dissuadere Channa con i termini più forti dall'usare il coltello.
      La reazione di Saariputta fa pensare che il suicidio fosse
      considerato tra i discepoli più anziani del Buddha una possibilità
      neppure degna di essere presa in considerazione.
[56]. _Foundation of Morals_, sezione/paragrafo 5, citato in Battin,
      Margaret Pabst (1982), _Ethical Issues in Suicide_,  Englewood
      Cliffs, NJ: Prentice Hall, pag. 74.
[57]. A proposito della vita come un valore fondamentale nel buddhismo
      si veda _Buddhism & Bioethics, pagg. 44-50.
 
http://jbe.gold.ac.uk/
	Volume 3 1996
-- 
Alessandro Selli
http://alessandro.route-add.net
AVVERTENZA: i messaggi inviati a "trappola" non mi arriveranno.
WARNING: messages sent to "trappola" will never reach me.
-- 
questo articolo e` stato inviato via web dal servizio gratuito 
http://www.newsland.it/news
 segnala gli abusi ad 
ab...@newsland.it

 
...
Socrate, nel racconto platonico del Fedone, è un esempio mirabile e
commovente del Buddha che sceglie di morire - così rispettando la
sostanza della sentenza ingiusta sul suo capo, non desiderando fuggire,
e anzi accettando le leggi della polis con cui ha combattuto, vissuto,
nella quale ha "disorientato", come un folletto zen, i suoi cittadini,
per portarli a riconoscere se stessi, nell'amore.
Cosa è la morte di un Giusto se non il libro che non può essere scritto?


E grazie.
Buddhisti: stě maniaci suicida. :)
E' importante comunque rilevare che in altre culture il suicidio č visto in
modo totalmente differente.
Basti solo pensare all' hara-kiri giapponese o ai kamikaze.
Saluti,
Gianni
p.s.
carino il calendario 2006 di urbandharma,
su quello dell'anno scorso c'erano troppi bhikkhu!

Alessandro Selli ha scritto:
Che palle, uno che parla di qualcosa di sbagliato nel buddhismo non ha
capito il buddhismo.
Niente di male in questo, neh.
Pero' che palle.
-- 
Emilio? Voil'him!
Ateo ed anarchico per grazia di Dio e volonta' della Nazione.


 Pero' che palle.
ma che è, la casa delle libertà? e come si fa a dire ad una persona,
e nella fattispecie ad una persona onesta intellettualmente come A. S.,
che non ha capito qualcosa? Come si fa a dirlo a chiunque? Posso dire a
qualche somarello che non ha capito le equazioni di terzo grado o la
consecutio, e solo perchè ci stiamo esprimendo nei modi del linguaggio
convenzionale. Come posso dire a qualcuno che non ha capito il
buddhismo? Cosa non ha capito? non ha penetrato, in senso filologico,
filosofico e dottrinale il Canone Pali (nel caso di Alessandro)?
l'obiezione mi parrebbe legittima, benché, allora, dovrebbe essere
supportata da valide argomentazioni. Ma se parli, come sembra, di
altro, mi pare che si stiano mischiando e confondendo i piani del
discorso. Io Tarzan, tu Jane (veramente il contrario)
R.


Ahi le trappole, finisco sempre per caderci quando ci cado :)

 capito il buddhismo.
   Non ho capito.  Uno che parli "di qualcosa di sbagliato nel buddhismo"
secondo te avrebbe "capito il buddhismo"?
   Cosa vuol dire, secondo te: parlare "di qualcosa di sbagliato nel
buddhismo"?


 su quello dell'anno scorso c'erano troppi bhikkhu!
   Concordo.  Un po' troppo autocelebrativo, in mia opinione.


	proposito).
io invece mi direi d'accordo, per quel che vale. aggiungo che bisogna
anche chiarire a quali materiali ci si riferisce quando si parla di
"codice dei samurai", definizione di per se gia' un poco ambigua. in
generale l'apporto buddhista e' scarso se paragonato all'influenza di
modelli classici (o mitici) cinesi, di solito di stampo confuciano o
legista. ma nel caso specifico del suicidio nella classe militare ci
troviamo addirittura al confine con principi clanici tipicamente
autoctoni, anche se in una codificazione formale o "ortodossa".
s

    Concordo.  Un po' troppo autocelebrativo, in mia opinione.
Gusti personali :-)
p.s.
scusami se non rispondo subito, è che sono a casa solo nei fine settimana.
Inoltre questo messaggio sto provando ad inviarlo da venerdì con outlook, 
ma mi restituisce sempre un errore (non so..), finchè non mi sono risolto 
ad usare mynewsgate