الّدراسات المنشورة ال تعّبر بالضُرورة عن وجهة نظر الناشر

مجيع احلقوق حمفوظة. ال ُيسَمح بإعادة إصدار هذا الكتاب أو أّي جزء منه أو ختزينه يف نطاق استعادة املعلومات
أو نقله بأّي شكل من األشكال أو رفعه عىل شبكة اإلنرتنت دون إذن خطي سابق من النارش. حقوق امللكية
الفكرية هي حقوق خاّصة رشًعا وقانوًنا، وطبًقا لقرار َممع الفقه اإلسالمي يف دورته اخلامسة فإّن حقوق

ف فيها، فال جيوز االعتداء عليها. التأليف واالخرتاع أو االبتكار َمُصونة رشًعا، وألصحاهبا حّق الترصُّ

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced or transmit-
ted in any from or by any means without written permission from the publisher.

 رقم التصنيف لدى هيئة الإعلام
م ن إ / 103 /  مطبوعة متخصصة / 2022

ISSN:2958-0498

E-ISSN: 2958-0501

المجلد الثالث / العدد السابع
ذو الحجة 1444هـ / تموز 2023م

تُرَسل البحوث إلى رئيس تحرير مجلة الفتوى والدراسات اإلسالمية

دائرة اإلفتاء العام في المملكة األردنية الهاشمية

البريد اإللكتروني للمجلة

Fatwa.journal@aliftaa.jo

هذه البحوث تعبر عن رأي كاتبيها، وال تعبر بالضرورة عن رأي دائرة اإلفتاء العام

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 6

يات العدد محتو

7   ................................................................... هيئة التحرير
8 الهيئة االستشارية...............................................................
9   ................................... تعريف بمجلة الفتوى والدراسات اإلسالمية
9   ....................................................... شروط النشر في المجلة

10   ............................................... مواصفات البحث المقدم للنشر

المرجعية التشريعية للعمل المصرفي الإسلامي في الأردن

12 عبد الناصر موسى أبو البصل...............................................................

شبهات مختارة حول القراءاتـ  عرض ونقدـ  جولد زيهر أنموذجًا

40 عبد اهلل حسين مقدادي.....................................................................

آداب الفتيا في القرآن الـكريمـ  دراسة تأصيليّة

79 عبد الرزاق أحمد رجب....................................................................

 ترجمة ألفاظ الطلاق والفراق والسراح الصريحة ومشتقاتها لغير العربية في المذهب

    الشافعي

113 أريج عبد الرحيم مصطفى..................................................................

d

7

يه
ةه

لت
ة ا

ير
ر

المشرف العام

سماحة الشيخ عبد الكريم سليم الخصاونة

رئيس التحرير

الدكتور أحمد إبراهيم الحسنات

 أعضاء التّحرير

ا( ًّ )مرتبون هجائـي

الدكتور جميل فريد أبو سارة

الدكتور حسان عوض أبو عرقوب

الدكتور صفوان محمد رضا عضيبات

الدكتور محمد يونس الزعبي

المحرّرون

الدكتور جاد اهلل بسام صالح

الدكتور معاذ خالد قدورة

أمانة السّر

الشيخ محمد أمين غالية

الدكتور مناف توفيق مريان

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 8

ية   الهيئة الاستشار

ا( ًّ )مرتبة هجائـي

األستاذ الدكتور أسامة الفقير/ األردن

األستاذ الدكتور تقي الدين العثماني/ باكستان

األستاذ الدكتور حاتم العوني/ السعودية

األستاذ الدكتور شوقي عالم/ مصر

األستاذ الدكتور عبد الحق حميش/ الجزائر

األستاذ الدكتور عبد اهلل الفواز/ األردن

األستاذ الدكتور عبد الملك السعدي/ العراق

األستاذ الدكتور عجيل النشمي/ الكويت

األستاذ الدكتور عدنان العساف/ األردن

األستاذ الدكتور عزمي طه السيد/ األردن

األستاذ الدكتور عماد عبد الكريم الخصاونة/ األردن

األستاذ الدكتور فاروق حمادة/ المغرب

األستاذ الدكتور محمد أكرم الل الدين/ ماليزيا

األستاذ الدكتور محمد الرواشدة/ األردن

األستاذ الدكتور محمد عبد الرحيم سلطان العلماء/ اإلمارات

األستاذ الدكتور مصطفى البغا/ سوريا

9

ية
الم

س
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
ا

إ
هي

ما

تعريف بمجلة الفتوى والدراسات الإسلامية

ـ مجلة الفتوى والدراسات اإلسالمية مجلة علمية متخصصة محّكمة تصدر بمقتضى
الفقرة )هـ( من المادة ١٢ من قانون اإلفتاء رقم ٤١ لسنة ٢٠٠6 وتعديالته، وتُعنى بنشر

البحوث والدراسات الشرعية في العلوم العقلية والنقلية.

ـ تهدف إلى معالجة القضايا المعاصرة والمشكالت المستجدة برؤية شرعية إسالمية،
وتقديم رؤى منضبطة تعين المجتمع اإلسالمي المعاصر على التقدم والنجاح، مع الحفاظ
على ُهويته والتمسك بتراثه، وإعطاء االجتهاد مفهومه الشامل بوصفه يمثل التفاعل المستمر

لعقل اإلنسان المسلم مع الوحي اإللهي سعيًا لتحقيق مقاصده وأحكامه.

متخصصين،  أساتذة  قِبل  من  تحكيم  عملية  إلى  المنشورة  البحوث  جميع  تخضع  ـ
ضمن الضوابط والمعايير التي وضعتها الهيئة االستشارية بهذا الخصوص، وذلك لرفع سوية

البحث العلمي الشرعي إلى مصاف المناهج العلمية المتقدمة.

شروط النشر في المجلة

١ـ أن يكون البحث ذا ِجَدة في الطرح ويعالج قضايا معاصرة تستحق الكتابة والبحث.
٢ـ أن ال يكون البحث قد سبق تقديمه للتحكيم أو نشره في مجلة أخرى، أو تم تقديمه

لمؤتمر علمي، ويتعّهد الباحث بذلك.
3ـ أن ال يكون البحث فصاًل أو جزءًا من كتاب منشور أو رسالة للدكتوراه أو الماجستير

نُوقِشت من قبُل.
٤ـ إذا كان البحث مدعومًا من جهٍة ما، فعلى الباحث بيان ذلك وتقديم وثيقة محرَّرة من

هة إلى رئيس تحرير المجلة تفيد عدم ممانعتها نشر البحث. الجهة الداعمة مُوجَّ
التحكيم  بإجراءات  بعد مروره  المجلة  للنشر في  البحث  قبول  التحرير  تقرر هيئة  5ـ

السري الُمعتَمدة لدى المجلة.
ية  6ـ ال يُسمح للباحث أن ينشر بحثه في مكاٍن آَخر بعد نشره في المجلة إال بموافقة َخطِّ

من رئيس التحرير.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١٠

7ـ أن يوافق الباحث على نقل حقوق النشر الورقي واإللكتروني للمجلة.
8ـ يكون قرار نشر البحث في وسائل النشر الورقية واإللكترونية ملزمًا.

* تحتفظ المجلة بالحق في عدم نشر أي بحث دون إبداء األسباب، ويُعد قرارها نهائيًّا.

م للنشر مواصفات البحث المقّدَ

١ـ أن ال يزيد عدد صفحات البحث عن )3٠( صفحة، بما في ذلك األشكال والرسوم
والجداول.

فيها مكان عمله وُرتبته  ًحا  مُوضِّ الذاتية والعلمية  السيرةَ  الباحث مع بحثه  يُرفِق  ٢ـ أن
ًصا للبحث باللغتين العربية واإلنجليزية،  األكاديمية وتخصصه الدقيق وأهم أبحاثه، ويُْرفِق مُلخَّ
وال تزيد كلمات الملخص على )٢5٠( كلمة بحدٍّ أقصى، ويحتوي على الكلمات المفتاحية،

وفحوى النتائج.

3ـ أن يكون البحث مطبوًعا على الحاسوب بخط Simplified Arabic حجم )١٤(
نهاية  في  الموضوعة  للهوامش   )١٢( حجم  نفسه  وبالخط  المتن،  لنص  وذلك   ،normal

البحث مرتبة تسلسليًّا، حسب ورودها في المتن.

طريقة التوثيق:

أ ـ اآليات القرآنية: بعد نهاية اآلية يوضع اسم السورة ورقم اآلية بين معقوفتين، مثال:
]آل عمران: ١3[.

ب ـ األحاديث النبوية الشريفة: تُوثَّق بالرجوع إلى كتب الحديث األصلية، وذلك ببيان
الكتاب والباب ورقم الحديث إن أمكن. مثال: عن عائشة قالت: قال رسول اهلل ملسو هيلع هللا ىلص: »أحب
المسافرين  صالة  كتاب  مسلم،  صحيح  مسلم،  قل«.  وإن  أدومها  تعالى  اهلل  إلى  األعمال

وقصرها، باب فضيلة العمل الدائم من قيام الليل وغيره، حديث رقم )٢١8(.

ج ـ الكتب: تُوثَّق االقتباساُت النصية أو المأخوذة بتصرف مشاًرا إليها بأرقام متسلسلة
في نهاية البحث على النحو اآلتي: اسم المؤلف كاماًل وتاريخ وفاته هجريًّا وميالديًّا بين
قوسين متبوًعا بفاصلة، ثم اسم الكتاب )مطبوًعا بخط غامق( متبوًعا بفاصلة، ثّم اسم المحقق
أو المترجم إن ُوجد متبوًعا بفاصلة، ثم مكان النشر متبوًعا بفاصلة، ثم اسم الناشر متبوًعا
بفاصلة، ثم تاريخ النشر مع بيان الطبعة بين قوسين، ثم رقم الجزء إن ُوجد متبوًعا بفاصلة،
ثم رقم الصفحة. مثال: محمد بن عبد الكريم الشهرستاني )توفي 5٤8هـ/ ١١53م(، الملل

١١

ية
الم

س
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
ا

إ
هي

ما

والنحل، تحقيق: أمير علي مهنا وعلي حسن فاعور، بيروت، دار المعرفة، ١998م )ط7(،
الملل والنحل،  ج١، ص١١8. وإذا ذُكر الكتاب مرة أخرى يوثق مختصًرا: الشهرستاني،

ج١، ص3٤١، ثم تُرفق قائمة بالمصادر والمراجع في نهاية البحث.

دـ  الدوريات العلمية: تُوثَّق على النحو اآلتي: اسم صاحب البحث كاماًل متبوًعا بفاصلة،
الدورية )مطبوًعا بخط غامق( ومكان صدورها  بفاصلة، ثم اسم  البحث متبوًعا  ثم عنوان
متبوًعا بفاصلة، ثم رقم المجلد ورقم العدد متبوًعا بفاصلة، ثم تاريخ العدد متبوًعا بفاصلة،
ثم رقم الصفحة. مثال: عزمي طه السيد أحمد، المقصدان العلمي واألخالقي لمعاني أسماء
اهلل الحسنى عند الغزالي، مجلة المنارة للبحوث والدراسات، جامعة آل البيت، المجلد )١٠(

العدد١، ١99٤م، ص٤5.

ثم  بفاصلة،  متبوًعا  كاماًل  المؤلف  اسم  اآلتي:  النحو  على  تُوثَّق  المخطوطات:  ـ  هـ
متبوًعا  المخطوط  رقم  ثم  بفاصلة،  متبوًعا  غامق(  بخط  )مطبوًعا  كاماًل  المخطوط  عنوان
بفاصلة، ثم مكان المخطوط، ثم رقم الصفحة )أو الورقة( مع بيان الوجه أو الظهر المأخوذ
منه االقتباس باستخدام الرمزين )و( و)ظ( على التوالي. مثال: ابن حجر العسقالني )تُوفِّي
التيمورية، ورقة 5٤  6٤9، المكتبة  ذيل الدرر الكامنة، مخطوط رقم  ١٤٤9م(،  85٢هـ=

)وجه(.

d

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١٢
أستاذ االقتصاد والمصارف اإلسالمية ـ كلية الشريعة والدراسات اإلسالمية، جامعة اليرموك.  *

 المرجعية التشريعية للعمل المصرفي الإسلامي
في الأردن

أ. د. عبد الناصر موسى أبو البصل*
تاريخ قبول النشر: ٢٠٢3/5/١8متاريخ وصول البحث: ٢٠٢3/٢/١3م

ملخص

تشريعية  أعمالها من مرجعية  ممارسة  فـي  األردن  فـي  العاملة  اإلسالمية  المصارف  تنطلق
مستقلة منذ عام ١977م، وبشكل مغاير لمرجعية المصارف التقليدية التي تعتمد أسلوب الفائدة
في أعمالها، وهذه المرجعية الخاصة بالمصارف اإلسالمية استمدت قانونيتها من القوانين المنظمة

للعمل المصرفي في األردن، وبالتحديد من قانون البنوك على وجه الخصوص.

وفي هذا البحث الذي تطرَّق إلى هذه الخصوصية لمرجعية المصارف اإلسالمية التي تمثلت
بهيئات الرقابة الشرعية لكل مصرف )بنك(، حيث مَنَح قانون البنوك هذه الهيئات سلطة التخيُّر من
اآلراء الفقهية التي تحقق المصلحة دون التقيُّد بمذهب أو الرجوع إلى القانون المدني أو مجلة
يُلزم المصارف اإلسالمية،  األحكام العدلية أو غيرها، ونظًرا لعدم وجود تشريع في المعامالت
وعدم وجود هيئة ُعليا تحكم عمل الهيئات الشرعية التابعة لتلك المصارف؛ وجدُت اختالفات
بين مخرجات تلك الهيئات )الفتاوى( مما اعتمدته من آراء لمعامالت المصارف التابعة لها؛ األمر
الذي يجعل العمل المصرفي )غير موحد( في األردن من الناحية المرجعية، ومعلوم أن الوحدة
المعامالت في المجتمع، كما يجعل  الدولة واستقرار  الفتوى ركيزة مهمة في  التشريعية ووحدة
الجمهور  تقبل  مدى  في  تؤثر  متعارضة  اتجاهات  إلى  منقسًما  أيًضا  اإلسالمي  المصرفي  العمل

ألعماله.

١3

ا
رل

ار
ي

 ة
ي

الم
س

اإل
ي

هة
ل

ل
  ا

ا
لل

ة
اي

هي
إ

لت
ة ا

اي
هي

ل
ا

مقدمة

الحمُد هلل رب العالَمين، والصالة والسالم على سيدنا محمد خاتم األنبياء والُمرَسِلين،
وعلى آله وصحبِه أجمعين.

وبعد،

المصارف اإلسالمية، وتطور  إنشاء  أربعين سنة على  أكثر من  الرغم من مرور  فعلى
واستمرار  الوجود،  وإثبات  التأسيس  مرحلة  وتجاوزها  تقدمها،  التي  والخدمات  أعمالها
العمل وفق منهجية ال تعتمد )الفائدة( أساًسا في أعمالهاـ  إلى جانب مصرفية عالمية تقليدية
التي  المصرفية  تلك  تزال  ـ ال  اإلسالمي  المفهوم  في  )الربا(  أو  الفائدة  أساس  تقوم على
اعتمدت الشريعة اإلسالمية شريعةً عامة تحكم أعمالها؛ بحاجة إلى صياغة مرجعية منضبطة،
توازي المرجعية التي تحكم المصرفية التقليدية التي تَُعدُّ جزءًا من النظام المصرفي العالَمي
والعالمية  المحلية  التشريعات  في  وكذلك  عمله،  وأسس  وخدماته  أعماله  في  المتناغم

المتوافقة فيما بينها في تنظيم تلك المصرفية.

)الفكرة والتطبيق( في  أن تسير  المصارف اإلسالمية  نمو  المفترض في  وقد كان من
مسألة  ضمنها  ومن  كافة،  المصرفية  عمل  تحكم  التي  المجاالت  تجمع  متوازية،  خطوط
المرجعية التشريعية؛ إال أن الواقع اليوم يظهر أنها ـ أي البنوك اإلسالمية ـ قد َطوَّرت معظم
المجاالت باستثناء المرجعية، ذلك المجال الذي بقي ضمن اإلطار الذي بدأت به مع تغيير
وتطور في هيكل العمل، األمر الذي جعل عمل المصارف اإلسالمية ـ وإن أُدِخل في العمل
للمصرفية  ومواٍز  خاصٍّ  مجال  في  يعمل  ـ  به  سمحت  التي  الدول  في  الشامل  المصرفي
تشريعات  صدور  دون  الموازي،  المستقّل  بالعمل  له  تسمح  تشريعات  وضمن  التقليدية،
التقليدية،  المصرفية  حال  هو  كما  اإلسالمية،  المصارف  ألعمال  قانونية  مرجعية  تشكل
األمر الذي تنبّه له العلماء والمصرفيون والخبراء الذين أنشؤوا هيئة المحاسبة والمراجعة
للمؤسسات المالية اإلسالمية ومجلس الخدمات المالية وغيرها، ممن عملوا على إصدار
المعايير الشرعية والمحاسبية ضمن إصدارات األيوفي )AAIOFI()1(، وتنبَّهت له المجامع

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١٤

الفقهية أيًضا، فأصدرت عدة قرارات مجمعية تنظم المصرفية في بعض جوانبها، ودراستنا
صت لتتبع مسألة المرجعية التشريعية للمصارف اإلسالمية في المملكة األردنية  هذه ُخصِّ
التي أصدرت تشريعات تحكم المصرفية اإلسالمية منذ  الهاشمية، وهي من أوائل الدول
أصدرت  التي  الدول  أوائل  ومن  بل  ١978م،  سنة  اإلسالمية  البنوك  عمل  ترخيص  بداية
قوانين المعامالت المالية المستمدة من الشريعة اإلسالمية ممثاًل بالقانون المدني األردني

لسنة ١976م.

مشكلة البحث :

ينطلق هذا البحث من خالل مالحظة واقعية تمثل مفارقة واضحة بين عمل نوعين من
المصرفية العاملة في األردن: المصرفية التقليدية، والمصرفية اإلسالمية. تتميز فيها التقليدية
بوجود مرجعية تشريعية تتضمَّن جملةً من التشريعات الحاكمة والُمنظِّمة لعملها، فيما ال
لة خصوصية تشريعية رضي  تجد مثلها المصرفية اإلسالمية، وإنما اتجهت اتجاًها آَخر مُشكِّ
به الُمشرِّع األردني، بل قنّنه، كما رضي به القائمون على المصرفية اإلسالمية، ومن هنا يمكن
تلخيص مشكلة البحث الذي بين أيدينا في ثالثة أسئلة رئيسة يتفرع عنها غيُرها، وهي على

النحو اآلتي:

١ـ ما المرجعية التشريعية للعمل المصرفي اإلسالمي في األردن؟
٢ـ هل هناك فراغ تشريعي في مسألة تحديد مرجعية المصارف اإلسالمية؟

3ـ ما ضوابط تشكيل المرجعية للبنوك اإلسالمية في التشريع األردني؟

الدراسات السابقة :

ـ دراسة أبو حشيش )٢٠٢١( بعنوان: »مرجعية الرقابة الشرعية في المصارف اإلسالمية
األردنية«، وقد تناول الباحث فيها بعد الفصل األول المخصص لإلطار العام للدراسة »من
الفصل  في  الشرعية  الرقابة  ماهيّة  السابقة«  والدراسات  ومنهجيته  وأهميته  البحث  مشكلة
اإلسالمية  والمصارف  الثالث،  الفصل  في  اإلسالمية  المالية  الصناعة  ومؤسسات  الثاني،
المصارف  نشأة  تناول  الفصل  هذا  وفي  الرابع،  الفصل  في  الرقابة  ومرجعيات  األردنية
اإلسالمية األردنية في المبحث األول، والبنك المركزي وعالقته بالمصارف اإلسالمية في
المبحث الثاني، ومقترح لتوحيد المرجعية الشرعية في المبحث الثالث، ثم الخاتمة. وعلى
أهمية البحث الذي قدَّمه الباحث نجده لم يتطرَّق لبحث مسألة المرجعية التشريعية واألساس

١5

ا
رل

ار
ي

 ة
ي

الم
س

اإل
ي

هة
ل

ل
  ا

ا
لل

ة
اي

هي
إ

لت
ة ا

اي
هي

ل
ا

التشريعي للعمل المصرفي، نظًرا لكون موضوعه البحثي مخصًصا لدراسة الرقابة الشرعية.

ـ دراسة النشمي )٢٠٠8( بعنوان: »إمكانيات تحقيق التجانس في الفتاوى في المسائل
المالية«، وقد خلص إلى اقتراح السير في ثالثة مسارات لتحقيق التجانس، وهي:

١ـ توحيد منهج االجتهاد لتحقيق التجانس في الفتوى.
٢ـ اعتماد المرجعيات المجمعية لتحقيق التجانس في الفتوى.

3ـ العمل االستثماري المجمع لتحقيق التجانس في الفتوى.

وواضح من هذه الدراسة والدراسات األخرى أن هذه المقترحات الوجيهة إنما بُنِيت
تشريعات  وجود  دون  والفقهاء،  اللجان  آراء  على  االعتماد  من  الحالي  الواقع  ثبات  على
واقعية، بمعنى إيجاد مرجعية تشريعية شاملة تحكم العمل المصرفي، وتُبيِّن األحكام الشرعية

المنظمة لذلك العمل.

أهداف البحث :

يهدف البحث بالدرجة األولى بعد دراسة الواقع إلى:

ـ بيان المرجعية التشريعية للعمل المصرفي اإلسالمي في األردن.
ـ بيان هل هناك فراغ تشريعي في مسألة تحديد مرجعية المصارف اإلسالمية؟

ـ بيان ضوابط تشكيل المرجعية للبنوك اإلسالمية في التشريع األردني.
ـ اقتراح تشريعات أو تعديل على التشريعات القائمة إن كان ثَّمة حاجة لذلك.

منهجية البحث :

تتلخص منهجية هذا النوع من البحوث في استخدام منهج البحث القانوني األصولي،
المنهج  هذا  واقتضى  وتحليل نصوصها،  استمدادها  التشريعات ومصادر  في  يبحث  كونه

اتخاذ خطوات وإجراءات، أهمها:

١ـ استقراء التشريعات المنظمة للعمل المصرفي اإلسالمي في األردن.
٢ـ تحليل النصوص المنظمة للمرجعية وتفسيرها حال وجود النّص، وبيان الحكم حال

انعدام النّص، واستنباط قواعد اإلحالة على التشريعات األخرى.

3ـ البحث في مدى وجود فراغ تشريعّي ال تسّده النصوص واإلحاالت.
٤ـ البحث في قرارات المجامع الفقهية على ما يساعد في البيان للموضوع.

5ـ مراجعة البنك املركزي، وإجراء حوار مع أهل االختصاص حول املسائل املتعلقة بالبحث.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١6

خطة البحث :

البحث إلى مقدمة وأربعة مطالب على  بالدراسة تقسيم  تناول هذا الموضوع  اقتضى
النحو اآلتي:

المطلب األول: المرجعية التشريعية للمعامالت في القانون األردني.
المطلب الثاني: نصوص التشريع املرصيف املتعلقة بمرجعية الشريعة للمصارف اإلسالمية.

المطلب الثالث: ضوابط تشكيل المرجعية للبنوك اإلسالمية في التشريع األردني.
المطلب الرابع: المهمة التشريعية لهيئة الرقابة الشرعية.

d

١7

ا
رل

ار
ي

 ة
ي

الم
س

اإل
ي

هة
ل

ل
  ا

ا
لل

ة
اي

هي
إ

لت
ة ا

اي
هي

ل
ا

المطلب الأول

المرجعية التشريعية للمعاملات في القانون الأردني

عن  بَمْعِزل  اإلسالمية  المصرفية  المعامالت  تشريع  أحكام  عن  الحديث  يمكن  ال
التشريعات التي تحكم المعامالت المالية في أي دولة من العالَم اليوم، واألمر نفسه ينسحب
على تشريعات تنظيم المعامالت المصرفية في المملكة األردنية الهاشمية؛ وذلك ألن النظام
التشريعي العام الذي يُطبَّق في دولٍة ما يشكل البيئة التي تنمو فيها العالقات والمعامالت بين
األفراد والمؤسسات، سواء أكانت تلك المعامالت مدنية أو تجارية؟ بل إن هذه التشريعات

هي التي تبين اتجاهات التشريع ومقاصده ومصادر استمداده.

وباستقراء التشريعات التي سبق تطبيقها على المعامالت بوجٍه عامٍّ في المملكة األردنية،
نجد أنها تتمثل في اآلتي:

أولًا : القانون المدني الأردني

وهو القانون رقم )٤3( لسنة ١976م، وقد بدأ تطبيقه الفعلي اعتباًرا من )١977/١/١م(،
ويَُعدُّ القانون المدني الشريعة العامة التي تحكم المعامالت في المجتمع، بل إنه يُسمَّى قانون
كتب على  وأربعة  تمهيدي  باب  يحتوي على  القانون  الدول، وهذا  بعض  في  المعامالت

النحو اآلتي:

الباب التمهيدي: حول نطاق تطبيق القانون الزماني والمكاني واألشخاص واألموال،
ونظرية الحق وإساءة استعمال الحق وإثبات الحقوق.

أما الكتاب األول: فينظم أحكام الحقوق الشخصية »االلتزامات« ومصادرها؛ كالعقد،
واإلرادة المنفردة، والفعل النافع، والفعل الضار، وكذلك آثار الحق وانقضائه.

الكتاب الثاني: في العقود، وينظم عقود التمليـك: البيع، والهبة، والشركة، والقرض،
والصلح.

وعقود المنفعة: اإلجارة، والمزارعة، والمغارسة، والمساقاة، وإيجار الوقف، واإلعارة.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١8

وعقود العمل: المقاولة، والوكالة، واإليداع، والحراسة.
وعقود الغرر: الرهان، والمقامرة، والمرتب مدى الحياة والتأمين.

وعقود التوثيقات الشخصية: الكفالة، والحوالة.

أما الكتاب الثالث: ففي بيان أحكام حق الملكية، والحقوق العينية، والحقوق المتفرعة
عنها.

والكتاب الرابع في التأمينات العينية: الرهن التأميني، والرهن الحيازي، والتوثيق العيني،
وحقوق االمتياز.

وكما هو ظاهر من بيان موضوعات القانون المدني أنه شامل لمختلف عقود المعامالت
المالية، ولهذا يَُعّد بحق الشريعة العامة التي تحكم العالقات المالية في المجتمع.

كما أن للقانون المدني مذكراٍت إيضاحيةً، وضعها عددٌ من كبار العلماء في مجال الفقه
والقانون والقضاء، بحيث تَُعّد مرجًعا لتوضيح مقاصد الُمشرِّع في اختياره لألحكام القانونية

التي تضمنتها مواد القانون، وكذلك بيان مصادر استمدادها.

ثانيًا : مجلة الأحكام العدلية

بمقتضى نص الفقرة )١( من المادة )١٤٤8( من القانون المدني األردني لسنة )١976م(،
التي جاء فيها: »يُلَْغى العمُل بما يتعارض مع أحكام هذا القانون من مجلة األحكام العدلية«؛
لة لنصوص القانون المدني في المسائل التي لم يَتعرَّض  تكون أحكام المجلة العثمانية مُكمِّ
لها القانون، وهذا يعني أن المجلة التي كانت مطبقة في األردن منذ العهد العثماني إلى تاريخ
)١976/١٢/3١م(، ال تزال سارية المفعول إلى يومنا هذا فيما لم يُنَصَّ عليه في القانون

المدني، وذلك بخصوص المعامالت المدنية.

المذهب  َوفْق  المعامالت  فقه  في  موسوعة  تَُعد  العدلية  األحكام  مجلة  أن  ومعلوم
الحنفي بوجه عامٍّ، حيث تضمَّنت أحكام »البيوع، واإلجارة، والكفالة، والحوالة، والرهن،
والشركات،  والشفعة،  واإلكــراه،  والحجر،  واإلتــالف،  والغصب،  والهبة،  واألمانات،

والوكالة، والصلح، واإلبراء، واإلقرار، والدعوى، والبينات، والقضاء«.

وعدم إلغاء كل ما جاء في المجلة وإبقاء األحكام التي لم يَنُصَّ عليها القانون المدني
يعطي مجااًل واسًعا لشمول النصوص للوقائع، كما يلغي الفراغ التشريعي على فرض وجوده،
وما على القاضي أو المفتي إال أن يقارن الحكم الوارد في المجلة مع القانون المدني، فإذا

١9

ا
رل

ار
ي

 ة
ي

الم
س

اإل
ي

هة
ل

ل
  ا

ا
لل

ة
اي

هي
إ

لت
ة ا

اي
هي

ل
ا

تعارضا فالُمقدَّم هو المنصوص عليه في المدني، وإذا لم يتعرض القانون للمسألة بحكم،
فالُمعوَّل عليه هو الحكم الوارد في المجلة.

ثالثًا : قانون التجارة الأردني رقم )12( لسنة 1966 وتعديلاته

معلوم أن قانون التجارة يُطبَّق على المعامالت التجارية، بينما يختص القانون المدني
ا يحكم المسألة في القوانين التجارية، يلجأ  بالمعامالت المدنية، وإذا لم يجد القاضي نصًّ

إلى القانون المدني باعتباره الشريعة العامة للمعامالت في المجتمع.

ص، وقد نّص على معامالت وعقود كثيرة تخص التجارة  وقانون التجارة قانون مُتخصِّ
وأعمال المصارف واألوراق التجارية واإلفالس وغيرها.

فمن العقود التي نص عليها: الرهن التجاري، والنقل، والوكالة التجارية، والوساطة،
والسمسرة، والحساب الجاري، وسند السحب، والكمبيالة، والشيك، والصلح، وغيرها.

غير أن القانون التجاري األردني يختلف عن القانون المدني من حيث المصدر التاريخي؛
فالمدني مُْستََمد من الشريعة، أما التجاري فُمستََمد من القوانين الغربية، وخاصة الَفَرنْسي.

رابعًا : قانون الشركات الأردني لسنة 1997م

نصَّ هذا القانون على الشركات التجارية ونظَّم أحكامها بالتفصيل مثل:

ـ شركة التضامن.
ـ شركة التوصية البسيطة.

ـ شركة المحاصة.
ـ الشركة ذات المسؤولية المحدودة.

ـ شركة التوصية باألسهم.
ـ شركة المساهمة العامة.

وكذلك نظم الشركات القابضة واالستثمار وغيرها.

خامسًا : قانون البنوك لسنة 2000م

وهذا القانون بيَّن ونظم أعمال البنوك التجارية بنوعيها القائمة على نظام الفائدة، وكذلك
اإلسالمية التي ال تتعامل بالفائدة، وقد تضمَّن القانون تعريف األعمال المصرفية واألعمال

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ٢٠

المصرفية اإلسالمية وغيرها مّما يَُعّد بيانًا ألحكام المعامالت التي ال يشملها القانون المدني
والتجاري.

وقانون البنوك أيًضا قانون متخصص فيما يتعلق بتنظيم إنشاء البنوك وإدارتها والرقابة
عليها وكّل ما يتعلق بالسياسة النقدية وضبط أعمال البنوك حماية للنظام المصرفي.

سادًسا : قانون المعاملات الإلـكترونية لسنة 2015م وتعديلاته

نّص هذا القانون على المعامالت التي يمكن إجراؤها بواسطة الوسائل اإللكترونية،
والمعامالت التي ال يجوز فيها ذلك، ونظم التوقيع اإللكتروني والتوثيق اإللكتروني والسند
اإللكتروني وغيرها من أمور ذات أهمية في تنظيم المعامالت التي تطورت أدواتها المعاصرة
في ظل العصر الرقمي الجديد الذي استلزم التطوير في األنظمة والقوانين، سعيًا لإلفادة من

هذا التطور وحماية للُمتعامِلين.

يل الإسلامي لسنة 2012م سابعًا : قانون صكوك التمو

من  اإلسالمية  التمويل  بصكوك  المتعلقة  األحكام  بتنظيم  متخصص  القانون  وهذا
تلك  أصناف  بيان  وكذلك  واإلطفاء،  واالنتهاء،  اإلصدار،  حيث  من  النواحي،  مختلف
لَم،  الصكوك من حيث العقود التي تصدر بموجبها؛ كاإلجارة، والمضاربة، والمرابحة، والسَّ
والشركة، واالستصناع وغيرها، وما يتعلق بالشركة ذات الغرض الخاص والمشروع الذي
تصدر الصكوك لتمويله، أو لتسييله بواسطة الصكوك، وغير ذلك من أحكام تشريعية حاكمة

لهذه األداة التمويلية المعاصرة التي لم تكن معروفة من قبل.

ثامنًا : قانون تنظيم أعمال التأمين لسنة 2021م

من المعلوم أن أحكام عقد التأمين تخضع للقانون المدني، الذي جعل التأمين عقًدا
ًحا لرأي القائلين بجواز التأمين التجاري،  من العقود المسماة، ونظم أحكامه بالتفصيل، مُرجِّ
وواضًعا ضوابطه وشروطه، ولكن ممارسة أعمال التأمين مسألة تنظيمية إضافية تحتاج إلى
تشريع خاص بها، وهو ما كان بالفعل، حيث صدر قانون رقم ١٢ لسنة ٢٠٢١ لتنظيم أحكام
قطاع التأمين، وقد بيَّن القانون الجهات التي يجوز لها تقديم خدمات التأمين وأحكام تنظيم
هذا المرفق، كما قسم القانون التأمين إلى قسمين: تأمين تكافلي، وعرفه بأنه: »أعمال التأمين
التي تتفق مع أحكام الشريعة اإلسالمية ومبادئها«، وتأمين غير تكافلي، وأُْطِلق عليه مصطلح

»التأمين« دون قيد التكافلي.

٢١

ا
رل

ار
ي

 ة
ي

الم
س

اإل
ي

هة
ل

ل
  ا

ا
لل

ة
اي

هي
إ

لت
ة ا

اي
هي

ل
ا

وقد جانب القانون الصواب بتعريفه للتكافلّي بأنه أعمال التأمين التي تتفق مع أحكام
اإلسالمية،  الشريعة  أحكام  مع  يتفق  ال  التجارّي  التأمين  أّن  على  يَُدلُّ  ذلك  الشريعة؛ ألّن
القانون  الُمسمَّى في  العقد  ـ في صنيعه هذا يجعل  التأمين  تنظيم أعمال  قانون  ـ  والقانون
المدني عقًدا مخالًفا ألحكام الشريعة، ومعلوم أن الذين وضعوا القانون المدني األردني قد
التزموا بالتكليف الملكّي باستمداد التشريع من الشريعة اإلسالمية، وليكون قانونًا معاصًرا
يُلبِّي المستجدات، ونحن ال نقول بأن التكافلي غير موافق للشريعة، بل هو كذلك موافق
للشريعة، إال أن قَْصر تعريف التأمين اإلسالمي عليه هو الذي نعترض عليه؛ مراعاةً لقول
الفريق الذي أجاز عقد التأمين ووضعوا له ضوابط تجعله عقًدا مشروًعا، دون أن نصادر رأي
مَن ال يراه مشروًعا، ولو أن القانون المدنّي كان خاليًا من إيراد أحكام عقد التأمين لَما كنا

أوردنا هذا االعتراض هنا.

ونرى أيًضا أنه سيمنع قيام شركات تأمين تجاري تعتمد عقد التأمين وتلتزم بالضوابط
الخفيف،  والشيخ علي  الزرقا،  كالشيخ مصطفى  التأمين  أجازوا  الذين  بيَّنها  التي  الشرعية

وهما من لجنة الخبراء الذين استُعين بهم لوضع القانون.

تاسعًا : تعليمات »تنظيم التأمين التكافلي رقم )1( لسنة 2011م«

وهـذه التعليمات َعـرَّفت التأمين التكافلي وعناصـره وأحكامه بالتفصيل من ضـرورة
وجود حساب خاص لحملة الوثائق، وحساب خاص باستثمار رأس المال، وبيَّنت ضرورة
وجود هيئة رقابة شرعية لمراجعة جميع العقود واالتفاقيات التي تستخدمها شركة التأمين
التكافلي؛ لضمان موافقتها لألحكام الشرعية، وإصدار الفتاوى الشرعية في الموضوعات
التي تستدعي ذلك، والحكم على أنشطة الشركة واستثماراتها من حيث الموافقة والمخالفة
ألحكام الشريعة، وبينت التعليمات أّن الشركة مُلَْزمة بالمعايير المحاسبية اإلسالمية والشرعية

الصادرة عن هيئة المحاسبة والمراجعة للمؤسسات المالية اإلسالمية »األيوفي«.

d

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ٢٢

المطلب الثاني

 نصوص التشريع المصرفي المتعلقة
بمرجعية الشريعة للمصارف الإسلامية

تناولت التشريعات األردنية المنظمة لعمل المصارف تحديًدا ِعّدة مصطلحات للداللة
على المرجعية، وبما أن المصارف اإلسالمية مرجعيتها الشريعة اإلسالمية ليتحقق فيها تسميتها
بالمصارف اإلسالمية؛ فقد استُْقِرئت التشريعات المشار إليها واستُْخِرجت النصوص محّل
الدراسة وُحلِّلت لتتضح معالِم المعنى المراد منها مما يتعلق بالمرجعية التشريعية، وذلك

على النحو اآلتي:

خصوصية  على  للداللة  مصطلحات  ِعّدة  )٢٠٠٠م(  لسنة  البنوك  قانون  استخدم
المصرفية اإلسالمية وبأن المرجعية التي تُميِّز البنك اإلسالمي عن غيره قوامها ركنان:

األول: أن البنك اإلسالمي ُعرف بأنه الذي يمارس »األعمال المصرفية بما يتفق مع
أحكام الشريعة اإلسالمية ومبادئها...«.

الثاني: أن تكون »أعماله قائمةً على غير أساس الفائدة في مجال قَبول الودائع والخدمات
المصرفية األخرى وفي مجال التمويل واالستثمار بما يتفق مع أحكام الشريعة اإلسالمية

ومبادئها«.

فإذا اختلَّ أحد هذين الركنين أو كالهما، ال يستحق البنك وصف »البنك اإلسالمي«
َوفْق نصوص قانون البنوك األردني، وهي واضحة الداللة على المراد.

وباستقراء نصوص القانون، نجد أنه استخدم المصطلحات اآلتية لبيان أن »المرجعية«
في استمداد أحكام المعامالت المصرفية في البنك اإلسالمي هي:

المصطلح األول: »أحكام الشريعة اإلسالمية ومبادئها«، م)٢( تعريف البنك اإلسالمي،
وكذلك وردت في تعريف األعمال المصرفية اإلسالمية في المادة نفسها.

المصطلح الثاني: »اآلراء الفقهية المعتمدة« م)53( فقرة )أ(.

٢3

ا
رل

ار
ي

 ة
ي

الم
س

اإل
ي

هة
ل

ل
  ا

ا
لل

ة
اي

هي
إ

لت
ة ا

اي
هي

ل
ا

القانون  بيان  عند  )أ(  فقرة  م)58(،  اإلسالمية«  الشريعة  »أحكام  الثالث:  المصطلح
ألحكام هيئة الرقابة الشرعية وقد جاء فيها:

»تنفيًذا اللتزام البنك اإلسالمي بمقتضى عقد تأسيسه ونظامه األساسي بوجوب تقيُّده
»بأحكام الشريعة اإلسالمية يعين البنك...«.

مهام  ذكرت  حيث   ،)١( بند  )أ(  فقرة  م)58(  الشرعية«  »األحكام  الرابع:  المصطلح
هيئة الرقابة الشرعية: »مراقبة أعمال البنك اإلسالمي وأنشطته من حيث التزامها باألحكام

الشرعية«.

المصطلح الخامس: »الخلو من المحظورات الشرعية«، ورد ذلك في التعليمات رقم
)٢٢٠/6( الصادرة عن البنك المركزي المتعلقة بتطبيق معايير المحاسبة المالية الصادرة

عن »األيوفي« للمؤسسات المالية اإلسالمية، حيث جاء فيها ما يأتي:

أ ـ يقع على عاتق هيئة الرقابة الشرعية مراقبة أعمال البنك وأنشطته من حيث »توافقها
وعدم مخالفتها ألحكام الشريعة اإلسالمية« ومتابعة ومراجعة العمليات للتحقق من خلوها

من أي »محظورات شرعية...«.

المصطلح السادس: االلتزام الشرعي، ورد في التعليمات المعدلة للحاكمية المؤسسية
للبنوك اإلسالمية رقم )٢٠١6/6٤( الصادرة عن البنك المركزي بتاريخ ٢٠١6/9/٢5م

ما نصه:

م)١١( فقرة )٤( أ ـ »يجب أن تجتمع الهيئة بشكل دوري للقيام بالمراجعات الدورية
ومتابعة »االلتزام الشرعي« لعمليات البنك...«، وكرر مصطلح »االلتزام الشرعي« في البند

)9( من المادة نفسها، وفي الفقرة )١٠( بند )د( رقم )٢(.

d

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ٢٤

المطلب الثالث

 ضوابط تشكيل المرجعية للبنوك الإسلامية
في التشريع الأردني

استُْخِلص تشكُّل المرجعية التشريعية التي تحكم أعمال المصارف اإلسالمية المتعلقة
بالمعامالت اإلسالمية من خالل تحليل نص الفقرة )أ( من المادة )53( من قانون البنوك

لسنة )٢٠٠٠م(، على النحو اآلتي:

المادة )53(: »على البنك اإلسالمي مراعاة الشروط والقيود التالية:

أ ـ أن تكون أعماله وأنشطته متفقة مع اآلراء الفقهية المعتمدة، ويقصد بها:

سائر  بين  من  االختيار  أساس  على  اإلسالمي  البنك  بها  يلتزم  التي  الفقهية  األحكام
المذاهب اإلسالمية َوفًْقا للمصلحة الراجحة ودون التقيُّد بمذهب مُعيَّن، ووفًقا لِما تعتمده

هيئة الرقابة الشرعية في البنك لهذه الغاية.

ب ـ أن تكون أعماله وأنشطته قائمة على غير أساس الفائدة...«.

تحليل نص المادة:

أواًل: المصدر التاريخي لهذا النّص.

األردني  اإلسالمي  البنك  قانون   ١985 لسنة   )6٢( رقم  القانون  في  النص  هذا  ورد
للتمويل واالستثمار في المادة رقم )٢( منه، التي َعرَّفت مجموعة من الكلمات والعبارات

الواردة في القانون، وَحدَّدت المراد منها، وقد جاء فيها ما نصه:

»اآلراء الفقهية المعتمدة: األحكام الفقهية التي يلتزم بها البنك حسب قانونه ولوائحه
للمصلحة  وفًقا  اإلسالمية  المذاهب  سائر  بين  من  االختيار  أساس  على  وذلك  المطبقة،

الشرعية الراجحة ودون التقيد بمذهب معين«.

وهذا النص نقله قانون البنك اإلسالمي لسنة ١985من قانون البنك رقم )١3( لسنة
١978 الذي أُلِْغي بالقانون رقم )6٢( لسنة ١985م.

٢5

ا
رل

ار
ي

 ة
ي

الم
س

اإل
ي

هة
ل

ل
  ا

ا
لل

ة
اي

هي
إ

لت
ة ا

اي
هي

ل
ا

وبالرجوع إلى المشروع الذي تَقدَّمت به اللجنة التحضيرية للبنك اإلسالمي األردني،
والمذكرة اإليضاحية لمشروع القانون الذي وافقت عليه لجنة الفتوى في دائرة اإلفتاء في

المملكة األردنية الهاشمية، بتاريخ ٢8 رمضان ١397هـ، الموافق ١977/9/١١م.

نجد أّن المادة الثانية من المشروع تضمَّنت تعريف عبارة »اآلراء الفقهية المعتمدة« بأنها
»األحكام الفقهية التي يلتزم بها البنك ـ حسب قانونه ولوائحه المطبقة ـ وذلك على أساس
االختيار من بين سائر المذاهب اإلسالمية وفًقا للمصلحة الشرعية الراجحة، ودون التقيد

بمذهب معين«.

تها لجنة الفتوى أيًضا؛ فقد جاء فيها توضيًحا لهذه العبارة  أما المذكرة اإليضاحية التي أقرَّ
ه: بقولها تحت عنوان: »اآلراء الفقهية المعتمدة« ما نصُّ

»إّن من المعروف للدارسين أّن األحكام الفقهية تختلف في كثير من المسائل الفرعية،
من مذهب آلَخر، ومن هنا تتبدى آفاق السعة والتيسير عند النظر إلى مجموع اآلراء الفقهية
في مختلف المذاهب اإلسالمية على أنها فروع من الشجرة المباركة، التي يمكن أن يستظل
بها الراغبون في اإلفادة من هذا التراث األصيل، وأن مبدأ االختيار في األحكام يمثل باب
خير عظيم في إمكان إيجاد الحلول المالئمة المختارة من فقه اإلمام أبي حنيفة النعمان في
نة لدى اإلمام مالك، ونظرات األصول عند اإلمام الشافعي،  هذه المسألة، ونسمات عبير السُّ
وسماحة التعامل وسعته عند اإلمام أحمد، وعند غير هؤالء األئمة األعالم الفضل والعلم
الكثير، وأن المقصود بهذا هو: االلتزام بالرأي المختار للحاالت المتشابهة وفًقا للمصلحة
المذاهب  في  الفقهية  اآلراء  مختلف  من  اإلفادة  إمكان  من  إطار  في  الراجحة  الشرعية

اإلسالمية لكي تتم تغطية الحاجات المختلفة بدون حرج أو تضييق«.

تحليل واستنتاج:

بالمرجعية الشرعية  يتعلق  البنوك فيما  المادة )53( من قانون  وبتحليل مضمون نص
ألعمال »البنك اإلسالمي«، ومن خالل نصوصه ونصوص المصدر التاريخي له، يتضح ما

يأتي:

اإلسالمي هي  البنك  لعمل  التشريعية  المرجعية  عليها  ترتكز  التي  المنهجية  أن  أواًل:
منهجية »التخيُّر بين المذاهب اإلسالمية«، وهذا يعني أن البنك غير مُلَْزم وغير ملتزم بمذهب

مُعيَّن، ولو كان المذهب السائد في الدولة.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ٢6

ومنهجية التخيُّر بين اآلراء الفقهية المشار إليها في النص تقوم على ركنين هما:

ا من  الركن األول: أن يكون الرأي الذي اعتُمد تطبيقه على المسألة أو المعاملة مُْستَمدًّ
أحد المذاهب اإلسالمية، وفي هذا انفتاح كبير على المذاهب، فهو يشمل المذاهب األربعة
وغيرها من المذاهب التي اصُطلح على تسميتها بالمذاهب اإلسالمية، ولكن على الرغم
اإليضاحية  المذكرة  إلى  بالرجوع  فإنه  اإلسالمية«  »المذاهب  مطلًقا  قد جاء  النص  أن  من
لمشروع قانون البنك اإلسالمي الذي قُدِّم للحكومة سنة ١977م، ووافقت عليه لجنة اإلفتاء
ومالك،  حنيفة،  أبي  األربعة:  األئمة  بآراء  وإشادة  ذكر  فيها  قد جاء  أنه  نجد  المملكة،  في
ا، وفيها من الثراء الفقهي  والشافعي، وأحمد، ومعلوم أن مذاهب هؤالء األئمة واسعة جدًّ
الشيء الكثير، إال أن الواقع العملي ألعمال المصارف اإلسالمية يدل على أنها اعتمدت على
اإلطالق في التخيُّر من جميع المذاهب، وليس فقط المذاهب األربعة، فالنص يشمل مذهب
للمذاهب  ثمانية، وهذا موافق  المذاهب  الظاهرية والزيدية واإلباضية والجعفرية، فتصبح

الممثلة في مجمع الفقه اإلسالمي الدولي.

الركن الثاني: أن يحقق الرأي المعتمد »المختار« المصلحة الراجحة، ويُْقَصد بالمصلحة
الراجحة »المصلحة المعتبرة شرًعا والراجحة شرًعا«، أو هي المصلحة الشرعية الراجحة
كما وردت في قانون البنك اإلسالمي لسنة ١978، ولسنة ١985 ومذكرته اإليضاحية التي

أوردُت نصوصهما قبل قليل.

وتكون المصلحة راجحةً »إذا شهد الشرع لجنسها«، وهي التي تكون مالئمة لتصرفات
الشارع الحكيم، وتدخل تحت أصل كلّي. وقد نّص مجمع الفقه اإلسالمي الدولي على

ضوابط المصلحة المعتبرة شرًعا، وهي:

الشرط األول: أن تكون حقيقية، ال َوْهمية.
الشرط الثاني: أن تكون ُكلْيّة، ال ُجْزئية.

الشرط الثالث: أن تكون عامّة، ال خاّصة.
الشرط الرابع: أن ال تعارضها مصلحة أخرى أولى منها أو مساوية لها.

الشرط الخامس: أن تكون مالئمة لمقاصد الشريعة.

وما ذكره المجمع مُؤكِّد لما ذكره الفقهاء واألصوليون ومستمد منه، وهذه الضوابط
والشروط هي التي تضمن عدم انحراف المصرفية اإلسالمية عن مسارها، بارتكاب مخالفات
ا من قرآن  شرعية تحت ذريعة المصالح؛ وذلك ألن المصالح المعتبرة هي التي ال تخالف نصًّ

٢7

ا
رل

ار
ي

 ة
ي

الم
س

اإل
ي

هة
ل

ل
  ا

ا
لل

ة
اي

هي
إ

لت
ة ا

اي
هي

ل
ا

اعتماد  أساسيًّا في  قد ذكر عنصًرا  نفسه  البنوك  قانون  أّن  قياس، كما  أو  أو إجماع  ُسنّة  أو
البنك ليكون بنًكا إسالميًّا بأن يكون تعامله على غير أساس الفائدة »وهي الربا في المصطلح

الشرعي«، إضافةً لنصه على اعتماد مرجعية شرعية تشريعية لضبط أعماله.

ثانيًا: إسناد مهمة اختيار اآلراء الفقهية المعتمدة لهيئة الرقابة الشرعية.

الرقابة  هيئة  تقوم  أن  يُْشتَرط  الذكر،  آنفة   )53( المادة  من  )أ(  الفقرة  نّص  بموجب
قة  الشرعية في البنك باعتماد الرأي الفقهي المختار من بين آراء المذاهب اإلسالمية والُمحقِّ
التي سيعتمدها  المعاملة  أو  البحث  المسألة مدار  ليكون حاكًما على  الشرعية،  للمصلحة

البنك في أعماله االستثمارية أو المصرفية بوجه عامّ.

الرقابة في هذه الحالة مَهّمة تشريعية ِصْرفة، تجعلها سلطة  أّن مَهّمة هيئة  وهذا يعني
اجتهادية مختصة بالبنك اإلسالمي الذي تعمل معه، فإذا لم تعتمد الرأي الفقهي هيئة الرقابة،
يكون هذا الرأي مخالًفا لقانون البنوك في األردن، وال يكتسب صفة اإللزام، بل ال يكتسب
صين  ُحّجية أصاًل بغير اعتماد الهيئة، وهذا يُوجب على البنوك اإلسالمية اختيار علماء مُتخصِّ
في علم المعامالت والمصرفية ليتمكنوا من القيام بالَمهّمة التشريعية االجتهادية المنوطة

بهم، وهو ما سنُبيِّنه في المطلب اآلتي.

d

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ٢8

المطلب الرابع

المهمة التشريعية لهيئة الرقابة الشرعية

عالجت المادة )58( من قانون البنوك موضوع هيئة الرقابة الشرعية في البنك اإلسالمي،
ت التعليمات الصادرة من البنك  ومَهامّها، وتشكيلها، وشروط أعضائها وصفاتهم، كما نصَّ

المركزي على األحكام الخاصة بحوكمة هيئة الرقابة الشرعية.

وبناءً على نص المادة )58( فقرة )أ( بند )٢( تتولى الهيئة مَهّمة »إبداء الرأي في صيغ
العقود الالزمة ألعماله وأنشطته«، أي أعمال البنك اإلسالمي وأنشطته.

أو  للمعاملة  التقييمي  ـ  الشرعي  الرأي  إبداء  المادة  هذه  في  الرأي  بإبداء  والمقصود
العقد وصيغته من حيث موافقتها للشريعة اإلسالمية أو أنها مخالفة، ورأي الهيئة ليس رأيًا
ية االلتزام به أو عدم االلتزام به، بل هو »رأي مُلِزم«؛ ألنه  استشاريًّا متروًكا إلدارة البنك ُحرِّ
يمثل »مرجعية تشريعية« بنّص القانون، ويترتب على هذا الرأي صيرورة مضمونه تشريًعا

واجب التطبيق بالنسبة للمعاملة أو العقد محل »الرأي« الذي أصدرته الهيئة.

إشكال ومقترح:

غير أن هذه القوة الُملِْزمة التي منحها قانون البنوك لرأي الهيئة التشريعية يَْعِصف بمبدأ
الوحدة التشريعية الواجبة في كل إقليم أو دولة، حيث إن من آثار هذا العمل االجتهادي وفق
»مبدأ التخيُّر« الذي جعله القانون منهًجا يحكم عمل البنك اإلسالمي بموافقة هيئة الرقابة
أعمال  في  ظاهرةً  وتعارضها سمةً  الشرعية  الهيئات  قرارات  »اختالف«  الشرعية، سيكون
الفقهية  المذاهب  بين  االختالف  في  الحال  هو  كما  الدولة،  في  العاملة  اإلسالمية  البنوك
األربعة، فكيف بمن جعل المذاهب اإلسالمية كلها موردًا تستقي البنوك اإلسالمية وهيئاتها
الشرعية منها اآلراء الفقهية المختلفة؟! فما أقرته هيئة الرقابة للبنك )س( يخالف ما أقرته

هيئة الرقابة للبنك )ص( مع أن العقد أو المعاملة واحدة.

أسباب  أحَد  كان  أيًضا  الواحد  المذهب  وفي  المذاهب  بين  الفقهية  اآلراء  واختالف
لجـوء الخالفة العثمانية فـي أواخر عهدها إلـى عملية »تقنين األحكام الشـرعية«، وصدور

٢9

ا
رل

ار
ي

 ة
ي

الم
س

اإل
ي

هة
ل

ل
  ا

ا
لل

ة
اي

هي
إ

لت
ة ا

اي
هي

ل
ا

العثماني، وعدة  العائلة  ١867م(، وقرار حقوق  )١٢86هـ =  العدلية سنة  مجلة األحكام
قوانين عثمانية، وكذلك األمر بالنسبة للدول العربية واإلسالمية، ومن بينها المملكة األردنية
الهاشمية التي طبَّقت مجلة األحكام العدلية إلى تاريخ )١976/١٢/3١م(، وهذا القانون

يَُعّد الشريعة العامة للمعامالت المالية »المدنية«.

وإذا كان نص المادة )53( من قانون البنوك قد منح هيئة الرقابة الشرعية اعتماد الرأي
البنك اإلسالمي ومعامالته، فيكون  ليُطبَّق على أعمال  فيه؛  المصلحة  يََرون  الذي  الفقهي
هذا النص مستبعًدا وقاضيًا باإللغاء على القانون المدني »المعامالت« الذي اختار رأيًا فقهيًّا
واحًدا عند صدوره وإعداده، فهيئة الرقابة الشرعية وبنّص القانون لها أن تختار َوفْق الشروط
والضوابط التي ذكرناها آنًفا، فقانون البنوك أيًضا جعل أعمال البنك اإلسالمي الخاصة بعمله
بصفته بنًكا إسالميًّا مستثناة من القانون التجاري، ومن معامالت البنوك التقليدية التجارية
المدني،  القانون  يطبق  ال  هنا  اإلسالمي  فالبنك  أعمالها،  في  الفائدة  تعتمد  التي  األخرى

وكذلك ال يطبق القانون التجاري أيًضا.

الحّل الُمْقتَرح لمشكلة اختالف آراء هيئات الرقابة الشرعية:

كان النّص الوارد في قانون البنوك الذي أُِخذ أساًسا من قانون البنك اإلسالمي الُملَْغى
د البنوك اإلسالمية، ولكون البنك  مستساًغا، وال يُشكِّل تطبيقه أية اختالفات تُْذَكر؛ لعدم تعدُّ
اإلسالمي واحًدا، وهذا يعني عدم وجود هيئات رقابة متعددة، إال أن األمر اليوم قد أصبح
مختلًفا؛ حيث يعمل في مجال المعامالت المصرفية اإلسالمية في األردن أربعة مصارف
إسالمية، يضاف إليها عدة شركات تمويل إسالمية وعدة مؤسسات حكومية كذلك، وكلها
قراراتها  لها  هيئة  واقع ظاهر، وكل  األردن  في  الهيئات  فتعدد  رقابة شرعية،  هيئات  لديها
واجتهاداتها، وهذه الهيئات ليست مُلَْزمة إال بما ورد في نص قانون البنوك من حيث العمل
المؤسسي بعد التزام أعضاء الهيئات الشرعية الذاتي، وهم من العلماء وأساتذة علوم الشريعة
المشهود لهم بالكفاءة، ولكن ذلك ال ينفي وقوع االختالف في الرأي بين تلك الهيئات، بل

وتضارب الفتاوى.

والحل المقترح يَتضمَّن ثالثة خيارات:

مثل  اإلسالمية؛  المصرفية  المعامالت  أحكام  ببيان  ص  مُتخصِّ تشريع  إصدار  األول:
قانون المعامالت المصرفية اإلسالمية.

الثاني: تعديل القانون المدني بإضافة مواد تشمل معامالت المصارف اإلسالمية، وإن
كنت أرى أن القانون المدني الحالي تسمح نصوُصه ـ وخاّصةً في النظرية العامة للعقد ـ

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 3٠

بمعظم أعمال البنوك اإلسالمية من حيث العقود الُمطبَّقة فيها بوجٍه عامّ، ولكن إضافة بعض
العقود المسماة الجديدة وتنظيم أحكامها فيه تطوير للقانون المدني.

الثالث: إيجاد هيئة شرعية على مستوى المملكة تتبع البنك المركزي األردني، تكون
تها »تشريعية« بالدرجة األولى، وتُْسَحب االختصاصات التشريعية من الهيئات الفرعية  مَهمَّ

التابعة لكل مصرف »بنك« أو شركة تمويل إسالمي، أو أي مؤسسة تؤدي مثل هذا العمل.

المحققة  المعتمدة  الفقهية  لآلراء  التخيُّر  صالحية  تعطي  المركزية  الشرعية  والهيئة
للمصلحة الشرعية المعتبرة، وتعتمد المعامالت المصرفية بضوابطها الشرعية، بحيث تكون
قراراتها مُلِْزمة لجميع المصارف العاملة ولجميع المؤسسات والشركات التي تُقدِّم خدمات
مشابهة لخدمات المصارف اإلسالمية، سواء كانت عامّةً أو خاّصةً؛ مثل مؤسسة تنمية أموال
األيتام، وصندوق الحج وغيرها، وتكون قرارات الهيئة المركزية حاكمةً على قرارات هيئات
الرقابة الشرعية الفرعية جميعها دون استثناء، ويُْطلَق على هذه الهيئة اسم »الهيئة الشرعية
المركزية«، بينما يُْطلَق على الهيئة التابعة للبنك أو المصرف أو المؤسسة أو الشركة »هيئة

الرقابة الشرعية« التابعة لذلك البنك أو تلك المؤسسة.

ومعلوم أن هذا األمر يقتضي تعديل قانون البنوك الحالي بإضافة نّص معدل للفقرة )أ(
من المادة )53( المشار إليها.

تلك  بإنشاء مثل  بادر وسبق األردن  قد  العربية واإلسالمية  الدول  بأن عددًا من  علًما
الهيئة من مثل جمهورية السودان )١99٢م(، والسلطة الفلسطينية )٢٠١٠م(، وسلطنة عمان

)٢٠١٤م(، ودولة اإلمارات العربية المتحدة )٢٠١8م(، ودولة الكويت )٢٠٢٠م(.

وأشير في هذا المقام إلى تجربة السودان التي جعلت من أهداف إنشاء الهيئة المركزية
واألحكام  األسس  لتوحيد  وذلك  والمشورة؛  والتوصيات  الشرعية  الفتاوي  »إصدار  فيها
العمل  تنظيم  قانون  عليه  نص  كما  والمالي«  المصرفي  النشاط  عليها  ينبني  التي  الشرعية

المصرفي لسنة ٢٠٠٤ في السودان.

بين قانون البنوك وقانون اإلفتاء:

نص قانون اإلفتاء لسنة ٢٠٠6 على اآلتي:

ـ تنّص الفقرة )١( من المادة )3( على أن من مَهامّ دائرة اإلفتاء العام »اإلشراف على
شؤون الفتوى في المملكة وتنظيمها«.

3١

ا
رل

ار
ي

 ة
ي

الم
س

اإل
ي

هة
ل

ل
  ا

ا
لل

ة
اي

هي
إ

لت
ة ا

اي
هي

ل
ا

ومَهامّه  اإلفتاء  مجلس  صالحيات  تناولت  التي   )8( المادة  من   )3( الفقرة  وتنص  ـ
فقالت: يتولى المجلس »بيان الحكم الشرعي في الشؤون العامة المستجدة التي تحتاج إلى
اجتهاد، وفي األمور التي تحتاج إلى دراسة وبحث في المذاهب الفقهية والقضايا المحالة

إلى الدائرة من أي جهة رسمية«.

فهذان النصان يُقرِّران أن شؤون الفتوى بوجه عامّ تُْشِرف عليها دائرة اإلفتاء العامّ، كما
في مسائل  فالفتوى  اإلفتاء،  اختصاص مجلس  من  العامّ  الشأن  المستجدة من  القضايا  أن
المصارف وعقودها تدخل تحت عموم النص، وكذلك مستجدات القضايا المصرفية تدخل
تحت اختصاص مجلس اإلفتاء؛ وهذا األمر صحيح ومنطقي إذا لم يكن هناك نص آَخر يقرر
ُحكًما أو اختصاًصا آَخر، وهو ما جاء في قانون البنوك، فالفتوى للمصرف اإلسالمي تحديًدا
البنوك  الوارد في قانون  الرقابة الشرعية، ويكون النص  المادة )53( بهيئة  منوطة بموجب
ا عامًّا لجميع  الوارد في قانون اإلفتاء نصًّ بالبنوك اإلسالمية منها، كما يكون النص  ا  خاصًّ

المسائل، والخاّص يُقدَّم على العامّ.

ومن هنا نجد أيًضا أن قانون البنوك قد أبعد قانون اإلفتاء أيًضا عن الفتوى في مسائل
البنك اإلسالمي، وهو ما يجعل هيئة الرقابة الشرعية في البنك تقوم مقام مَن يُْصِدر القوانين

ويشرعها.

ت على ما يأتي: »يُلَْغى أي نّص أو  غير أنني أرى أن المادة )١7( من قانون اإلفتاء قد نصَّ
ُحكم في أي تشريع آَخر إلى المدى الذي يتعارض فيه مع أحكام هذا القانون«. وهذا النص
يُْفَهم منه أيًضا دخول مسائل المعامالت المصرفية التي تحتاج إلى فتوى تَُعّد من الشؤون
العامة، فالمجتمع اليوم يحتاج في عمومه إلى عقود تمويل، وهي كلها تَُعّد من المستجدات؛
د الرأي الشرعي في  ولذا يستطيع مجلس اإلفتاء أن يصدر الفتوى التي تُنِْهي الخالف وتُوحِّ

عقود المصارف اإلسالمية.

أما إذا أخذنا بمقترح تعديل القانون المدني أو إيجاد »هيئة على مستوى المملكة تتبع
للبنك المركزي ويكون تعيينها بالتشاور مع مجلس اإلفتاء«، سيكون التعارُض َوفْق التفسير

األول للنص أو اإلشكال التعارضي كأْن لم يكن.

d

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 3٢

النتائج والتوصيات

هناك جملة من النتائج ظهرت خالل البحث تتعلق بالتشريع األردني الذي يحكم المصارف
اإلسالمية، وبخصوص مرجعية البنوك اإلسالمية تشريعيًّا، خلص البحث إلى اآلتي:

١ـ أن التشريع األردني قد قرَّر الفصل التامّ بين نوعين من العمل المصرفي: القائم على
الفائدة، والقائم على غير الفائدة.

٢ـ العمل المصرفي اإلسالمي مُلَْزم بنّص القانون أن يكون محكومًا بأحكام الشريعة
اإلسالمية، وال يجوز له مخالفتها تحت طائلة المساءلة من قبل البنك المركزي األردني،
بالفائدة،  التعامل  بالفائدة، وأن أعماله كلها تقوم على عدم  كما أنه ال يجوز له أن يتعامل
وهذه مسألة يجب أن تكون نُْصب عين هيئات الرقابة الشرعية، وتُشكِّل ضمانةً لعدم انحراف

المصرفية اإلسالمية وتقريبها من المصرفية التقليدية سلوًكا ومآاًل.

مُْستَمّد من أحكام  المملكة، بعضها  الرغم من وجود قوانين وتشريعات في  3ـ على
الشريعة اإلسالمية، كالقانون المدني، وأخرى غير مستمدة منه، كقانون التجارة في بعض
مواده، نجد أن العمل المصرفي غير مستمد من أحكام هذه التشريعات، وأن مرجعيته بنّص
قانون البنوك ممثلة بالشريعة اإلسالمية بصفتها قاعدة عامة الستمداد األحكام الموضوعية،
الرقابة  بهيئة  منوٌط  اإلسالمية  المصرفية  المعاملة  أو  للعقد  الشرعي  الحكم  اختيار  وأمُر

الشرعية التي تلتزم باختيار اآلراء الفقهية الُمْعتَمدة َوفْق ضوابط منهجية التخيُّر بين اآلراء.

٤ـ يُْشتَرط للرأي الشرعي الذي يُطبَّق على معامالت وأعمال البنك اإلسالمي أن يكون
من بين آراء المذاهب اإلسالمية الُمعتَمدة دون التقيُّد بمذهب مُعيَّن، وأن ال يكون رأيًا ال
ًقا للمصلحة، ويُقَصد بها المصلحة الشرعية المعتبرة  دليل له، وال رأيًا شاذًّا، وأن يكون مُحقِّ

قة لمقاصد الشريعة، وأن تعتمده هيئة الرقابة الشرعية في البنك. المحقِّ

إحالة  األردن  في  المعامالت  قوانين  مرجعية  من  اإلسالمية  البنوك  استثناء  يشكل  5ـ
على هيئات الرقابة ومنحها مَهّمات التشريع، وال تكون أمام حالة فراغ تشريعي، بل إن هذه

اإلحالة تسد الفراغ التشريعي، وتجعل التشريعات متطورة بتطور المعامالت ومستجداتها.

33

ا
رل

ار
ي

 ة
ي

الم
س

اإل
ي

هة
ل

ل
  ا

ا
لل

ة
اي

هي
إ

لت
ة ا

اي
هي

ل
ا

د المرجعيات المنوط  6ـ يَلَْزم من وجود هيئة رقابة لكل بنك إسالمي في األردن تعدُّ
بها تحكيم الشريعة اإلسالمية على المعامالت، األمر الذي سيؤدي حتًما إلى تعدُّد اآلراء

د ألعمال المصارف. في المعاملة الواحدة بتعدد الهيئات والبنوك؛ لعدم وجود تقنين مُوحَّ

7ـ تُوِصي الدراسة بضرورة إيجاد تشريع موضوعي يحكم أعمال المصارف اإلسالمية،
مركزية  هيئة شرعية  إنشاء  أو  للمعامالت،  عامة  باعتباره شريعةً  المدني  القانون  تعديل  أو
الحاكمة على  المعتمدة  تُها اختيار اآلراء  مَهمَّ المركزي،  البنك  تتبع  المملكة  على مستوى
الرقابة  مهمة  وتترك  العام،  اإلفتاء  بدائرة  األمر  إناطة  أو  اإلسالمية،  المصرفية  المعامالت

للهيئات الفرعية لكل بنك، عماًل على توحيد الفتوى والمرجعية لألعمال المصرفية.

d

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 3٤

المصادر والمراجع

ابن اللحام، عالء الدين أبو الحسن علي بن محمد بن عباس البعلي الدمشقي الحنبلي )ت8٠3هـ(،  ـ
الفقه على مذهب اإلمام أحمد بن حنبل، تحقيق د. محمد مظهربقا، جامعة الملك  المختصر في أصول

عبد العزيز ـ مكة المكرمة، ٢٠١7م.
الكاملية«  ـ  إمام  بـ»ابن  المعروف  عبد الرحمن  بن  محمد  بن  محمد  الديـن  كمال  الكاملية،  إمام  ابـن

المنقول والمعقول، دراسة وتحقيق: د. عبد الفتاح  إلى منهاج األصول من  الوصول  تيسير  )ت87٤هـ(،
أحمد قطب الدخميسي، دار الفاروق الحديثة للطباعة والنشر ـ القاهرة، ط١، ١٤٢3هـ = ٢٠٠٢م.

الحنبلي  ـ  الصالحي  ثم  الراميني  المقدسي  الدين  شمس  عبد اهلل،  أبو  مفلح،  بن  محمد  مفلح،  ابن
َدحان، مكتبة العبيكان،  )ت763هـ(، أصول الفقه، حققه وعلق عليه وقدم له: الدكتور فهد بن محمد السَّ

ط١، ١٤٢٠هـ = ١999م.
أبو حشيش، محمد عبد القادر موسى، مرجعية الرقابة الشرعية في المصارف اإلسالمية األردنية، رسالة  ـ

ماجستير بإشراف الدكتور زياد عبيدات، قُدِّمت لجامعة العلوم اإلسالمية العالمية سنة ٢٠٢١م.
أبو زيد، بكر، فقه النوازل، مؤسسة الرسالة، ط١، ١٤١6هـ = ١996م. ـ
الباني، محمد سعيد، عمدة التحقيق في التقليد والتلفيق، طبع مؤسسة الرسالة بتحقيق شعيب األرناؤوط،  ـ

بيروت.
البغوي، أبو محمد الحسين بن مسعود بن محمد بن الفراء البغوي الشافعي )ت5١6هـ(، التهذيب في  ـ

فقه اإلمام الشافعي، تحقيق عادل أحمد عبد الموجود، علي محمد معوض.
البوطي، محمد سعيد رمضان، ضوابط المصلحة في الشريعة اإلسالمية، طبع مؤسسة الرسالة، بيروت. ـ
تعليمات رقم )١( لسنة ٢٠١١ صادرة عن مجلس إدارة هيئة التأمين )منشور على موقع البنك المركزي  ـ

األردني(.
الحجوي، محمد بن الحسن بن العربّي بن محمد الحجوي الثعالبي الجعفري الفاسي )ت١376هـ(،  ـ

١٤١6هـ =  لبنان، الطبعة األولى،  العلمية، بيروت،  الفقه اإلسالمي، دار الكتب  الفكر السامي في تاريخ
١995م.

الحديث،  ـ  دار  واإلفتاء،  والتلفيق  والتقليد  االجتهاد  بحقيقة  النجباء  تبصير  إبراهيم،  محمد  الحفناوي،
القاهرة، ط١، ١995م.

مطبعة  ـ   ،١98٢ ط٢،  اإلسالمية،  والشريعة  يتفق  بما  المصرفية  األعمال  تطوير  حسن،  سامي  حمود،
التوفيق، عمان ـ األردن.

35

ا
رل

ار
ي

 ة
ي

الم
س

اإل
ي

هة
ل

ل
  ا

ا
لل

ة
اي

هي
إ

لت
ة ا

اي
هي

ل
ا

خالف، عبد الوهاب )ت١375هـ(، علم أصول الفقه، نشر مكتبة الدعوة، شباب األزهر )عن الطبعة  ـ
الثامنة لدار القلم(.

تقويم األدلة في أصول  ـ  الحنفي )ت٤3٠هـ(،  الدبوسي  أبو زيد عبد اهلل بن عمر بن عيسى  الدبوسي،
الفقه، تحقيق خليل محيي الدين الميس، دار الكتب العلمية.

الوجيز فـي أصول الفقـه اإلسالمي، دار الخير للطباعة والنشر والتوزيـع،  ـ  الزحيلي، محمد مصطفى،
دمشق، سوريا، ط٢، ١٤٢7هـ = ٢٠٠6م.

الزرقا، مصطفى، المدخل الفقهي العام، ط١، دار القلم ١998، دمشق. ـ
الزركشي، أبو عبد اهلل بدر الدين محمد بن عبد اهلل بن بهادر )ت79٤هـ(، البحر المحيط في أصول الفقه،  ـ

دار الكتبي، ط١، ١٤١٤هـ= ١99٤م.
السبكي، تقي الدين أبو الحسن علي بن عبد الكافي بن علي بن تمام بن حامد بن يحيي السبكي وولده  ـ

ـ  ١٤١6هـ  بيـروت،  العلمية،  الكتب  دار  المنهاج،  فـي شـرح  اإلبهاج  عبد الوهاب،  نصر  أبو  الدين  تاج
١995م.

السفاريني، أبو العون محمد بن أحمد )ت١١88هـ(، التحقيق في بطالن التلفيق، دار الصميعي للنشر  ـ
والتوزيع، الرياض، ط١، ١998م.

السفياني، عابد بن محمد السفياني، الثبات والشمول في الشريعة اإلسالمية، مكتبة المنارة، مكة المكرمة،  ـ
المملكة العربية السعودية، ط١، ١٤٠8هـ = ١988م.

السلمي، عز الدين بن عبد السالم السلمي الدمشقي سلطان العلماء، قواعد األحكام في مصالح األنام،  ـ
راجعه وعلق عليه: طه عبد الرؤوف سعد، مكتبة الكليات األزهرية، القاهرة، ١99١م.

الرياض،  ـ  التدمرية،  دار  الفقيه جهله،  يسع  الذي ال  الفقه  أصول  بن عوض،  نامي  بن  السلمي، عياض
المملكة العربية السعودية، ط١، ١٤٢6هـ = ٢٠٠5م.

الشاطبي، إبراهيم بن موسى بن محمد اللخمي الغرناطي الشهير بالشاطبي )ت79٠هـ(، الموافقات في  ـ
أصول الشريعة، تحقيق مشهور آل سلمان، دار ابن عفان، ط١، ١٤١7هـ = ١997م.

الشافعي، محمد بن إدريس، األم، دار المعرفة، بيروت، ١٤١٠هـ =١99٠م. ـ
القرآن  ـ  إدارة  األفغاني،  الوفا  أبو  المحقق:  بالمبسوط،  المعروف  األصل  الحسن،  بن  الشيباني، محمد

والعلوم اإلسالمية، كراتشي.
جامعة  ـ  مجلة  بالشراء،  لآلمر  المرابحة  بيع  في  الفقهاء  أقوال  تحقيق  عبد الرؤوف،  علي  أيمن  صالح،

الملك عبد العزيز لالقتصاد اإلسالمي، م 3٠ عدد 3، ص٤5-3.
صالح، محمد صالح بك، شرح القانون التجاري، ط ٤، ١938م، مصر. ـ
الدين )ت7١6هـ(،  ـ  الربيع، نجم  أبو  الطوفي الصرصري،  الكريم  الطوفي، سليمان بن عبد القوي بن

شرح مختصر الروضة، تحقيق: عبد اهلل التركي، بيروت، مؤسسة الرسالة، ط١، ١٤٠7هـ = ١987م.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 36

الهامع شرع جمع  ـ  الغيث  العراقي )ت8٢6هـ(،  عبد الرحيم  بن  أحمد  زرعة  أبو  الدين  ولي  العراقي،
الجوامع، تحقيق محمد تامر حجازي، دار الكتب العلمية، ط١، ١٤٢5هـ = ٢٠٠٤م.

حاشية العطار على شرح الجالل المحلي على  ـ  العطار، حسن بن محمد بن محمود العطار الشافعي،
جمع الجوامع، دار الكتب العلمية، بيروت. د ت.

القانون المدني األردني، قانون رقم )٤3( لسنة ١976منشور في الجريدة الرسمية عدد )٢6٤5(، تاريخ  ـ
)١976/8/١(، ص٢.

بيروت،  ـ  الكتب،  الفروق، عالم  أنواء  البروق في  أنوار  تُسمَّى  التي  الفروق  القرافي، أحمد بن إدريس،
د ت.

التلقين،  ـ  شرح  التَِّميمي المازري المالكي )ت536هـ(،  المازري، أبو عبد اهلل محمد بن علي بن عمر
تحقيق الشيخ محمَّد المختار الّسالمي، نشر دار الغرب اإلسالمي، بيروت، ط١، ٢٠٠8م.

المباركي، أحمد بن علي، القول الشاذ وأثره في الفتيا، دار العزة، الرياض، المملكة العربية السعودية،  ـ
٢٠١٠م.

المحلي، جالل الدين المحلي، شرح المحلي على جمع الجوامع مع حاشيته العطار )مطبوع مع شرح  ـ
العطار(، دار الكتب العلمية، بيروت. د ت.

مخلوف، حنان عبد العزيز، مبادئ القانون التجاري، ص3٠-3١، ٢٠١١م. ـ
التوفيق،  ـ  مطبعة  ١985م،  المحامين، ط٢،  نقابة  طبع  األردني،  المدني  للقانون  اإليضاحية  المذكرات

عمان.
مشروع قانون البنك اإلسالمي األردني مع مذكرته اإليضاحية )مطبوعة على اآللة الكاتبة غير منشور(،  ـ

موجود في مكتبتي الخاصة.
كتاب  ـ  في  فصل  المالية،  المسائل  في  الفتاوى  في  التجانس  تحقيق  إمكانيات  النشمي، عجيل جاسم،

للدكتور عجيل النشمي بعنوان: مستجدات المعامالت المالية، )١: 359-37٤(، طبع دار الضياء الكويت
٢٠١6م.

النملة، عبد العزيز بن عبد اهلل بن علي النملة، اآلراء الشاذة في أصول الفقه، دار التدمرية، الرياض، ط١،  ـ
٢٠٠9م.

الرشد،  ـ  مكتبة  الُمقاَرن،  الفقه  أصوِل  علم  في  الُمَهذَّب  النملة،  محمد  بن  علي  بن  عبد الكريم  النملة،
الرياض، ط١، ١٤٢٠هـ = ١999م.

الفكر  ـ  األذكار، تحقيق: عبد القادر األرناؤوط، دار  الدين يحيى بن شرف،  أبو زكريا، محيي  النووي،
للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، لبنان، ١٤١٤هـ = ١99٤م.

d

37

ا
رل

ار
ي

 ة
ي

الم
س

اإل
ي

هة
ل

ل
  ا

ا
لل

ة
اي

هي
إ

لت
ة ا

اي
هي

ل
ا

الهوامش

ست ( 1) أيوفي هي إحدى أبرز المنظمات الدولية غير الربحية الداعمة للمؤسسات المالية اإلسالمية، تأسَّ
عام ١99١م ومقرها الرئيس مملكة البحرين، ولها منجزات مهنية بالغة األثر على رأسها إصدار ١٠٠
معيار حتى اآلن في مجاالت المحاسبة والمراجعة وأخالقيات العمل والحوكمة، باإلضافة إلى المعايير
الشرعية التي اعتمدتها البنوك المركزية والسلطات المالية في مجموعة من الدول باعتبارها إلزامية أو
 (Accounting and Auditing Organization for Islamic Financial Institution) .إرشادية
Accounting and Auditing Organization for Islamic Financial Institutions (aaoifi.

.com)
أبو حشيش، محمد عبد القادر موسى، مرجعية الرقابة الشرعية في المصارف اإلسالمية األردنية، رسالة ( 2)

ماجستير، جامعة العلوم اإلسالمية العالمية، ٢٠٢١.
النشمي، عجيل جاسم، إمكانيات تحقيق التجانس في الفتاوى في المسائل المالية، ورقة مقدمة للمؤتمر ( 3)

السابع للهيئات الشرعية للمؤسسات المالية اإلسالمية، البحرين، ٢٠٠8.
كان االجتماع بمعالي محافظ البنك المركزي الدكتور عادل شركس يوم ٢١-١١-٢٠٢٢ بمكتبه حول ( 4)

هذا الموضوع والمقترحات المتعلقة به.
الجريدة الرسمية عدد )٢6٤5(، تاريخ ١-8-١976، ص٢.( ))
انظر: المذكرات اإليضاحية للقانون المدني األردني، )١: 3١( من طبعة المذكرات الصادرة عن نقابة ( ))

المحامين، ط٢ ـ ١985، مطبعة التوفيق، عمان.
صدرت المجلة سنة )١٢86هـ = ١869م(، انظر: الزرقا، المدخل الفقهي العام، ١: ٢39.( 7)
منشور في الجريدة الرسمية، رقم ١9١٠، تاريخ ١966-3-3٠.( ))
انظر: صالح بك، محمد، شرح القانون التجاري، )١: ٢5(، ط٤، ١938. وانظر أيًضا: مخلوف، حنان ( 9)

عبد العزيز، مبادئ القانون التجاري، ص3٠-3١، طبعة ٢٠١١.
نُشر في العدد رقم )٤٢٠٤( من الجريدة الرسمية بتاريخ ١5-5-١997، ص٢٠38.( 10)
نُشر في العدد رقم )٤٤٤8( من الجريدة الرسمية بتاريخ ١-8-٢٠٠٠، ص٢95٠.( 11)
نص قانون البنوك على جملة من األعمال المصرفية التي يؤديها البنك؛ مثل: قبول الودائع بأشكالها ( 12)

بأدوات  التعامل  والشيكات،  االئتمان  بطاقات  والتحصيل،  الدفع  االئتمان، خدمات  منح  المختلفة،
السوق النقدي، شراء الديون وبيعها، التمويل بالتأجير، التعامل بالعمالت والصرف، إصدار األوراق

المالية، عمليات الحفظ واإلدارة لألوراق المالية والثمينة... إلخ.
نُشر في العدد رقم )٤5٢٤( من الجريدة الرسمية بتاريخ 3١-١٢-٢٠٠١، ص 6٠١.( 13)
كاألحوال الشخصية والوقف والوصية.( 14)
الجريدة الرسمية، العدد )5١79( بتاريخ ١9-9-٢٠١٢، ص٤٢٤٤.( )1)

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 38

الجريدة الرسمية، عدد )57١8( بتاريخ ١6-5-٢٠٢١، ص١753.( )1)
كالشيخ العالمة مصطفى الزرقا والشيخ علي الخفيف وغيرهم.( 17)
مادة )٢( من قانون تنظيم أعمال التأمين لسنة ٢٠٢١.( )1)
الزرقا، مصطفى أحمد، نظام التأمين، مؤسسة الرسالة، ط١، ١98٤، بيروت، ص56.( 19)
الخفيف، علي، التأمين، بحث مُقّدم للمؤتمر الثاني لمجمع البحوث االسالمية في األزهر الشريف ( 20)

١965، مطبوع على اآللة الكاتبة، ص٤٠.
انظر: تعليمات رقم )١( لسنة ٢٠١١ صادرة عن مجلس إدارة هيئة التأمين )منشور أيًضا على موقع ( 21)

البنك المركزي األردني(.
ص5 من التعليمات، البند األول.( 22)
نُشر في الجريدة الرسمية، عدد )٤٤٤8(، تاريخ 8-١-٢٠٠٠، ص٢95٠.( 23)
نُشر في الجريدة الرسمية، عدد رقم )336١(، تاريخ ١-١-١985، ص١986.( 24)
منشور في الجريدة الرسمية، عدد )٢773(، تاريخ ٤-١-١978، ص858.( )2)
للبنك، وفي ( )2) التحضيرية  اللجنة  الدكتور سامي حسن محمود رحمه اهلل مقرر  المشروع ونظمه  أعد

مكتبتي نسخة من ذلك المشروع ومذكرته اإليضاحية.
كانت لجنة الفتوى تتضمن أصحاب الفضيلة والسماحة:( 27)

1ـ الشيح محمد عبده هاشم )المفتي العام(، 2ـ الشيخ عز الدين الخطيب، 3ـ الشيخ محمد أبو سردانه،
4ـ الشيخ أسعد بيوض التميمي، )ـ الدكتور إبراهيم زيد الكيالني، )ـ الدكتور عبد السالم العبادي،
7ـ الدكتور ياسين درادكة، ومعه أيًضا من غير اللجنة )ـ الشيخ عبد الحميد السائح، 9ـ الدكتور محمد

صقر، 10. الدكتور سامي محمود.
م)٢( ص )٢5( من المشروع.( )2)
ص9 و١٠ من المذكرة اإليضاحية لمشروع قانون البنك اإلسالمي األردني. ( 29)
مصطلح البنك اإلسالمي يُقَصد به أي مصرف أو بنك يقدم المعامالت المصرفية على غير أساس ( 30)

الفائدة ويلتزم بأحكام الشريعة، فيصدق على كل المصارف اإلسالمية في األردن.
ص9 و١٠ من المذكرة اإليضاحية للقانون )مطبوع على اآللة الكاتبة(.( 31)
السفياني، الثابت والشمول، ٤69، وانظر: تيسير الوصول، البن إمام الكاملية، )6: ١٢9(.( 32)
قرار رقم ١٤١ )١5/7( في دورته الخامسة عشرة المنعقدة في مسقط، سلطنة ُعمان، بتاريخ محرم ( 33)

)١٤٢5هـ = آذار ٢٠٠٤م(.
انظر: ضوابط المصلحة للدكتور محمد سعيد البوطي، ص١١5-٢٤8، قواعد األحكام في مصالح ( 34)

األنام، ص6٠، الموافقات، )٢: ٤٤(، وما بعدها، المهذب في علم أصول الفقه، )3: ١٠9(، الزحيلي،
الوجيز في أصول الفقه، )١: ٢56(.

نصت تعليمات الحاكمية المؤسسة للبنوك اإلسالمية رقم )٢٠١6/6٤( على ما يتعلق بهيئة الرقابة ( )3)
الشرعية في المادة )١١( منها، وكذلك في المادة )١5(.

قانون البنوك.( )3)
انظر مثاًل اختالف صيغ عقد اإلجارة المنتهية بالتمليك، وكذلك اختالف المصارف اإلسالمية في ( 37)

معامالت ما يُسمَّى بالتمويل الشخصي واستخدام التوفير المصرفي المنظم.

39

ا
رل

ار
ي

 ة
ي

الم
س

اإل
ي

هة
ل

ل
  ا

ا
لل

ة
اي

هي
إ

لت
ة ا

اي
هي

ل
ا

٢٢5-٢٢6( حول ( )3) العام )١:  الفقهي  المدخل  الزرقا في كتابه  الشيخ مصطفى  انظر ما كتبه أستاذنا
أسباب ظهور مجلة األحكام العدلية.

انظر المادة )١٤٤8( من القانون المدني األردني.( 39)
المعتمدة مرجعية ( 40) الفقهية  اآلراء  لمسألة  البنوك  قانون  اعتماد  البنك بموجب  بمعامالت  يتعلق  فيما

للتطبيق بشروط المادة )53( منه.
ا وهي أن قانون البنوك قد أعطى هيئة الرقابة الشرعية صفة المرجعية ( 41) كما أسجل ملحوظة مهمة جدًّ

للبنك اإلسالمي، ولكنه لم يعِط هذا الحق للمؤسسات التمويلية األخرى التي يجب أن تلتزم بالقوانين
واألنظمة التي تحكمها، مع أن الواقع يقول بأن هذه المؤسسات التي ال تَُعد من البنوك تأخذ النماذج
تها البنوك اإلسالمية وتُطبِّقها، واألَْولَى في نظري أن يكون استثمارها من خالل الشراكة مع  التي أعدَّ
البنوك اإلسالمية، وال تكون بنوًكا موازية في تمويل األفراد، أو أنها تقوم بتجميع أموالها وتؤسس بنًكا

إسالميًّا مستقالًّ لها.
انظر هذا القانون على موقع البنك المركزي السوداني )قانون تنظيم العمل المصرفي للعام ٢٠٠٤ ( 42)

CBOS (dot.jo)(، وانظر أيًضا: بحث الدكتور عبد اللطيف آل محمود، دور هيئات الرقابة الشرعية
المركزية في معالجة النقص التشريعي، ص ١١، ورقة مقدمة لملتقى بنك البحرين اإلسالمي الثاني
»البنوك اإلسالمية بين المعايير الشرعية والقوانين المطبقة«، )٤-3 إبريل ٢٠١8م(، فندق الدبلومات

راديسون ساس، مملكة البحرين.
الجريدة ( 43)  ،)٤79٢( رقم  العدد  من   )٤٤٢( الصفحة  على  المنشور   ٢٠٠6 لسنة   )6٠( رقم  قانون

الرسمية الصادر بتاريخ ١6-١١-٢٠٠6.

d

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ٤٠

شبهات مختارة حول القـراءات

عرض ونقد »جولد زيهر أنـموذجًا«
الدكتور عبد اللـه حسين مقدادي*

تاريخ قبول البحث: ٢٠٢3/7/٢5متاريخ وصول البحث: ٢٠٢3/٤/١8م

ملخص البحث

القراءات، عرض ونقد«، حيث  حمل هذا البحث عنوان: »شبهات مختارة حول
وذلك  زيهر؛  لجولد  اإلسالمي«  التفسير  »مذاهب  كتاب  من  الشبهات  هذه  اختيرت
شيخ  يَُعدونه  فهم  االستشراق،  درس  مَن  عند  مكانة  من  ولكتابه  المستشرق  لهذا  لِما

المستشرقين.

وجاءت هذه الدراسة في تمهيد ومبحثين، وكان التعريف بمصطلحات البحث في
مبحث التمهيد، فيما جاء المبحث األول بأن وقف الباحث على القراءات، فَعرَّف بها
وبيَّن أركانها، وعرَّف بالُقّراء العشر، ورواة كل واحد منهم، ثُم ذكر الفرق بين القراءة

والرواية والطريق.

فيما جاء المبحث الثاني في أربعة مطالب، في كل مطلب ذُِكرت ُشبْهة من الشبهات
ونقضها من خالل األدلة العقلية والنقلية، ومن هنا تأتي أهمية هذا البحث في نقد الشبهة
ونقضها وبيان زيفها وبطالنها؛ الفتقارها لمعايير الصدق وأمانة النقل، ثُم ذكر الباحث
ل إليها من خالل هذه الدراسة، منها: أّن المنهج الذي تبناه »زيهر«  أهم النتائج التي توصَّ
هو منهج فلسفي غربي يُْقِصي الوحي كليًّا، فال ينظر إليه، وال يَْعتَّد به، بل يُْقِصي السند

يه جانبًا. الذي تقوم عليه القراءة المتواترة ويُنحِّ

الكلمات المفتاحية: شبهات. القراءات القرآنية.

مُْفٍت بمكتب محافظة إربد.  *

٤١

ا يي
وة

ل
ي ر

لل
رر

ي ا
الم

س
اإل

ل
جر

ىال
تو

لف
ت ا

 و
وا

هي
وال

ة
وي

إه
 ال

اة
دا

له
ة ا

ير
ر

Selected suspicions about the readings,
presentation and criticism )Gold Ziher model(

Dr. Abdullah Moghdadi

Summary

This research was titled "Selected suspicions about the readings,
presentation and criticism", where these suspicions were chosen from
the book Doctrines of Islamic Interpretation by Goldziher, due to the
status of this orientalist and his book with those who studied oriental-
ism, as they consider him the sheikh of the orientalists.

This study came in a preface and two sections. The research terms
were defined in the preamble section, while the first section came in
that the researcher stopped at the readings, defined them and explained
their pillars, introduced the ten readers, and the narrators of each one of
them, then differentiated between reading, narration and method.

While the second topic came in four demands, in each claim a sus-
picion of suspicion was mentioned and rebutted through mental and
textual evidence, hence the importance of this research in criticizing
the suspicion and refuting it and showing its falsity and invalidity, due
to its lack of standards of honesty and honesty of transmission, then
the researcher mentioned the most important results that were made
Reached through this study, including: The approach adopted by Zaihar
is a Western philosophical approach that excludes the revelation com-
pletely, does not look at it, does not count on it, but excludes the chain
of transmission on which the frequent reading is based and sets it aside.

Keywords: suspicion, Quranic readings.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ٤٢

المقدمة

آلِه  التسليم على سيدنا محمد، وعلى  الصالة وأتمُّ  العالَمين، وأفضل  الحمُد هلل رب
وأصحابه أجمعين.

وبعد،

فإّن القرآن الكريم هو الكتاب المبين، والطريق القويم، والصراط المستقيم، وهو الكتاب
تَستبيُن  به  لدنياهم وآِخرتهم مخرًجا، حيث  للبشرية منهًجا، وجعله  ارتضاه سبحانه  الذي
ر به  بيل، وتنكشف األباطيل، ومن هنا كان الوقوف عليه أحرى، وسماعه أولى، والتبصُّ السَّ

أسمى، فَفْهمه الغاية المطلوبة، واألمنية المرغوبة.

فظهر  العناء،  وكثُر  البالء،  وازداد  المحن،  وعمَّت  الفتن،  الزمان  هذا  في  كثُرت  لقد
الطاِعنون، وبََرز الُمشكِّكون لتشويه معالم القرآن، وَطْمس ما فيه من وجدان، فلم يَْخُل باب
هت إليه،  من أبواب علوم القرآن إال وتَِجُد يََد التشكيك ثارت عليه، وأسهم الحاقِدين توجَّ
ومن هذه العلوم التي وصلت إليها أيدي الوغى ونالتها سهام الِعدا علم القراءات، فدارت

سجاالت، وجرى فيها مناظرات؛ للذود عن ِحمى القرآن، وتفنيد مقاصد الطغيان.

مشكلة الدراسة :

التفسير  »مذاهب  كتابه  في  زيهر«  »جولد  أوردها  ُشبهات  في  الدراسة  مشكلة  تكُمن
اإلسالمي«، فما هذه الشبهات التي أُثيَرت؟ وما مدى صحتها؟ وما َعالقة الخط العربي في

ذلك؟ من هنا جاءت هذه الدراسة لتجيب عن األسئلة اآلتية:

د للقرآن كما يَدَّعي جولد زيهر؟ ١ـ هل صحيح أنه ليس هناك نصٌّ صحيح مُوحَّ
٢ـ هل كانت غاية عثمان بن عفان رضي اهلل عنه توحيد النصِّ القرآني وإلزام الناس

بقراءة واحدة كما يقول زيهر؟

3ـ هل كان لسيدنا عثمان بن عفان رضي اهلل عنه وغيِره من ُكتّاب الوحي أثر في وجود
التغاير في القراءات كما يقول جولد زيهر؟

٤3

ا يي
وة

ل
ي ر

لل
رر

ي ا
الم

س
اإل

ل
جر

ىال
تو

لف
ت ا

 و
وا

هي
وال

ة
وي

إه
 ال

اة
دا

له
ة ا

ير
ر

٤ـ ما خصوصية الخط العربي والمقادير الصوتية التي ساَعَدت في وجود القراءات كما
يدَّعي جولد زيهر؟

أهداف الدراسة :

به التي أوردها »جولد زيهر« من خالل كتابه  تهدف هذه الدراسة إلى الردِّ على بعض الشُّ
»مذاهب التفسير اإلسالمي« التي َطَعن من خاللها بأصول القراءات وَجْمع القرآن.

د للقرآن  ١ـ تهدف هذه الدراسة إلى بيان َزيْف ما قاله »زيهر« بعدم وجود نص مُوحَّ
ه من الغلط والشطط. الكريم، وإثبات تواتر القرآن الكريم، وُخلوِّ

التحريف  من  الكريم  القرآن  حفُظ  عنه  اهلل  رضي  عفان  بن  عثمان  غاية  أن  إثبات  ٢ـ
والتبديل الذي حصل مع الكتب السماوية السابقة، ال توحيُد النّص كما يزُعم »زيهر«.

3ـ بيان أّن القراءات القرآنية أمٌر توقيفّي ال َعالقة لسيدنا عثمان رضي اهلل عنه وال لغيره
من ُكتّاب الوحي به، بل إّن مصدرها الوحي.

الكلمات  لهيكل  وال  العربي،  الخط  طبيعة  بسبب  تنشأ  لم  القراءات  هذه  أّن  بيان  ٤ـ
الخالية من النقط والشكل، وال للمقادير الصوتية، كما ال َعالقة للرسم العثماني فيها.

الدراسات السابقة :

تصدَّى علماء المسلمين للطاعنِين بُكتابها قديًما، وال يزالون مثل الجبال صامِدين في
وجه األعاصير التي تفتك باألمة لتشتيت شملها، وتفريق َصفِّها من خالل الطعن في الكتاب
نة النبوية اللذين هما النِّبراس الذي ينير الحياة وتعتمد عليه، والملجأ الذي في الشدائد  والسُّ

يُْؤَوى إليه، ومن هنا نعرف سبب توجيه سهام االستشراق إليهما.

وفيما يأتي أبرز الدراسات التي تناولت بعض الشبهات حول القرآن الكريم:

١ـ أهم مطاعن وُشبُهات المستشرق جولد تسيهر على القراءات القرآنية والتفسير والرد
عليها، د.محمد سامل عبد الجبار ذنون، بحث مُحكَّم، نُشر في مجلة الجامعة العراقية، العدد
)5٤(، ج٢، حيث ذكر في بحثه بعض المطاعن والشبهات التي أثارها زيهر دون التفصيل
فيها والرد عليها، حيث جاءت جميع الشبهات والردود عليها في خمس صفحات فقط، فيما

كان التركيز منصبًّا على التعريف بجولد زيهر وحياته وعلمه ومؤلفاته.

٢ـ شبهات جولد زيهر حول القراءات القرآنية »مذاهب التفسير اإلسالمي«، إعداد: وان
حسن بن وان أحمد، بحث مُحكَّم، كلية معارف الوحي والعلوم اإلنسانية، الجامعة اإلسالمية

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ٤٤

في  وقواعدهم  الُقراء  ومنهج  بالقراءات  الباحث  عرَّف  حيث  ٢٠٠5م،  ماليزيا،  ـ  العالمية
المبحث األول، ثُم ذكر بعض الشبهات والردّ عليها في المبحث الثاني، فيما عرَّف بمنهج
»زيهر« بشيء من اإلسهاب والتفصيل في المبحث الثالث، وقد جاء التركيز مُنصبًّا على منهج
»زيهر«، حيث ذكر منهجه »جولد زيهر« في نقد الدراسات اإلسالمية بوجه عامّ، ثُم منهجه

في القراءات القرآنية، ثُم قارن بين المنهجين.

3ـ كتاب القراءات القرآنية، للدكتور فضل حسن عباس، حيث تناول في مبحث من
هذا الكتاب بعض الشبهات التي أُثيرت قديًما وحديثًا، فَذَكر الشبهة األولى التي أثارها طه
القرآن«.  »تاريخ  كتاب  في  نولدكه«  »ثيودور  األلماني  المستشرق  عن  نقلها  التي  حسين،
والشبهة الثانية التي ردَّها من شبه »جولد زيهر« بخصوص الخط العثماني، والشبهة الثالثة

ترجع إلى اختالف المدارس النحوية البصرية والكوفية.

وقد جاءت الدراسات السابقة تعالج قضايا معيَّنة باإلضافة إلى ِذْكر بعض الشبهات، فيما
جاءت هذه الدراسة لتقف مع الشبهات التي صاغها وقالها »جولد زيهر« في كتابه »مذاهب
التفسير اإلسالمي« فقط، حيث َعَرض الباحث لتلك الشبهات، ونقلها بنصها الحرفي من

كتابه، ثم فنَّدها وأبطل َزيْفها من خالل الداللة العقلية والنقلية وأقوال علماء المسلمين.

منهج الدراسة :

وقد استخدم الباحث في هذه الدراسة المناهج اآلتية:

١ـ المنهج االستقرائي: ومن خالله كان استقراء الشبهات التي قال بها »زيهر« من خالل
كتابه »مذاهب التفسير اإلسالمي«، والوقوف عليها وضبطها تحت عناوين محددة.

٢ـ المنهج التحليلي: جعل الباحث كل شبهة في مطلب، ثُم دراسة هذه الشبهات دراسة
عليها،  والوقوف  القراءات  كتب  إلى  بالرجوع  وذلك  وتفنيدها؛  عليها،  والوقوف  تحليلية

والنظر فيما قاله العلماء.

3ـ المنهج النقدي: بعد تحليل األقوال جاء نَْقد الشبهات نقًدا علميًّا بعيًدا عن التعصب
والتجريح، وبيان بطالن تلك الشبهات من خالل العقل والنقل الصحيح مع عزوه لقائليه.

d

٤5

ا يي
وة

ل
ي ر

لل
رر

ي ا
الم

س
اإل

ل
جر

ىال
تو

لف
ت ا

 و
وا

هي
وال

ة
وي

إه
 ال

اة
دا

له
ة ا

ير
ر

المبحث التمهيدي

تعريف مصطلحات البحث

المطلب الأول : تعريف الشبهة

بهة« بأكثر من داللة ومعنًى، فهي تأتي من »ِشبْهٌ وَشبَهٌ«  بْهة لغةً: »تأتي هذه اللفظة »الشُّ الشُّ
لغتان بمعنًى. يقال: هذا ِشبُْههُ: أي َشبِيُهه. وبينهما َشبَهٌ بالتحريك، والجمع مَشابِهُ على غير قياس،

بْهةُ: االلتباُس. والُمْشتَبِهات من األمور: الُمْشِكالُت. والُمتشابِهاُت: الُمتَماثاِلُت«)1(. والشُّ

: إذا خلّط. واشتَبَه األمُر: أي  ومن دالالتها أيًضا اختالط األمر بغيره »وشبّه فالٌن عليَّ
بْهة: ُشبَه، وهو اسٌم من األْشباه«)3(، وهو ما اختُلف األمر فيه لُقربه  اختلط«)2(، »وَجْمع الشُّ
من غيره بالمماثلة وااللتباس فيه، فيُْحَمل هذا المعنى من باب التضليل على الغير؛ لُقربه منه

ومشابهته به.

بْهة اصطالًحا: الشُّ

»ما التبس أمره، فال يُْدَرى أحالل هو أم حرام، وحقٌّ هو أم باطل؟«)4(.

بينهما، فهما متفقان في  اللغوي والمعنى االصطالحي ال خالف  المعنى  وعليه؛ فإّن
داللة السياق، فالشبهة تُلَْقى على الشخص للتضليل والتشكيك في المسألة، فال يُْدرَى أحقٌّ

هو أم باطل؟

المطلب الثاني : تعريف القراءات

يَْحِمل الجذر »قرأ« عدة دالالت، منها كما يقول ابن فارس: »القاف،  القراءات لغةً:
الَقْرية، ُسمِّيت  والراء، والحرف المعتل أصٌل صحيٌح يدلُّ على جمٍع واجتماٍع. من ذلك
قريةً الجتماع الناس فيها. ويقولون: قََريُْت الماءَ في الِمْقراِة: جمعتُه، وذلك الماءُ المجموُع

. وجمع الَقْرية قًُرى«))(. قَِريٌّ

بالفتِح  »الَقْرءُ  منظور:  ابن  يقول  والحيض،  ْهر  الطُّ هما:  متضادّين  معنيين  يحمل  كما
ْهُر، وهو ِمن  الَحيُْض وَجْمُعهُ أقْراءٌ؛ كأفْراٍخ، وقُُروءٌ كُفلُوٍس، وأقُْرٌؤ كأفْلٍُس. والَقْرءُ أيًضا الطُّ

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ٤6

ه، ومنه  األضداِد. وقرأ الكتاَب قِراءةً وقُْرآنًا بالضمِّ. وقرأ الشيءَ قُْرآنًا بالضمِّ أيًضا َجَمعه وَضمَّ
َوَر ويَُضمُّها«))(، فيكون »األصل في هذه اللفظِة الجمَع، وكلُّ  َي الُقْرآُن؛ ألنّه يَْجَمُع السُّ ُسمِّ
َي القرآَن؛ ألنه َجَمع الِقَصص، واألمَر والنْهي، والوعد والوعيد،  شيٍء َجَمْعتَه فقد قرأتَه. وُسمِّ

واآلياِت والسور بعضها إلى بعٍض«)7(.

وهو جمع  ه،  الشيء وضمُّ إلى  الشيء  هو: جمع  اللغوي  المعنى  أّن  يتضح  هنا  ومن
الحروف بعضها إلى بعض عند النطق بها.

تعريف القراءات اصطالًحا: قد عرَّف ِعلَْم القراءات ابُن الجزري فقال: »هو علم بكيفية
أداء كلمات القرآن واختالفها بعزو الناقلة«))(، وعزُو ناقِله هو السنُد الذي ينقله راٍو عن راٍو.

فه الزرقاني فقال: »مذهب يذهب إليه إمام من أئمة الُقراء مخالًفا به غيره في النطق  وعرَّ
بالقرآن الكريم مع اتفاق الروايات والطرق عنه، سواء أكانت هذه المخالفة في نطق الحروف

أم في نطق هيئاتها«)9(.

فالقراءات علم مُستِقّل بذاته، له ضوابطه وقواعده وأصوله، فهو علم يَْختّص بكتاب اهلل
تعالى وكيفية النطق بكلماته بطريقة مختلفة، فإّن لكل قراءة أصواًل تختلف بها عن القراءة

األخرى، وذلك حسبما تلقاها التلميذ عن شيخه بالسند المتصل برسول اهلل ملسو هيلع هللا ىلص.

المطلب الثالث : التعريف بجولد زيهر

هو: إجنتس جولد زيهر، مستشرق يهودي مََجري، ينتسب إلى أسرة يهودية ذات مكانة
عالية وقَْدر كبير في العلم)10(، ولد »زيهر« في الثاني والعشرين من شهر يونيو سنة ١85٠م،
بمدينة أشتو لفيسنبرج في بالد الَمَجر، عاش حياة حافلة بالنشاط والحركة)11(، بدا عليه منذ

طفولته المبكرة نبوٌغ عقلي نادر، ُكتب في يومياته: »معجزة طفل وعبقري ناشئ«)12(.

بدأ في شبابه يقرأ لفالسفة اليهود من القرون الوسطى بلغاتهم العبرية، ووضع كتيبًا عن
اللغات والفلسفة واألدب  ثُم أخذ بعد ذلك في حضور درس  اليهودية وتطورها،  الصالة
الفلسفة،  الفيلولوجيا، وتاريخ  بودابست، بفصول  بعد ذلك بجامعة  األلماني)13(، والتحق
وعلوم اللغات، والدراسات االستشراقية، وحصل على درجة الدكتوراه سنة ١87٠م، وكان
في التاسعة عْشرة من عمره)14(، وأفنى »زيهر« معظم عمره في البحث العلمي ودراسة التراث
المذاهب  الدين اإلسالمي والفلسفة والتصوف والتشيع، وتاريخ  وعلوم شتى، ومن ذلك

والفرق، وأدب العرب ولغتهم))1(.

٤7

ا يي
وة

ل
ي ر

لل
رر

ي ا
الم

س
اإل

ل
جر

ىال
تو

لف
ت ا

 و
وا

هي
وال

ة
وي

إه
 ال

اة
دا

له
ة ا

ير
ر

أشهر مؤلفاته: »الظاهرية مذهبهم وتاريخهم، دراسات محمدية« ترجمهُ الدكتور الصديق
بشير، وكتاب »العقيدة والشريعة في اإلسالم«، وكتاب »مذاهب التفسير اإلسالمي«، الذي
وصفه بأنه فِلْذة كبده، وبعد عام من صدور كتاب »مذاهب التفسير االسالمي« تُوفي »جولد

زيهر« بسبب إصابته بالتهاب رئوي، وكان ذلك سنة ١9٢١م))1(.

d

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ٤8

المبحث الأول

القراءات المعتبرة

المطلب الأول : نشأة القراءات وظهورها

علم القراءات من أجلِّ العلوم ـ إذا لم يكن أجلَّها فعاًل ـ حيث تُْعَرف به كيفية النطق
ه،  ه ومُستحقَّ بألفاظ القرآن الكريم، ومعرفة صفات الحروف ومخارجها وإعطاء كل حرف حقَّ
الصحابة  كان  األول حين  الصدر  منذ  العلم  هذا  ظهر  وقد  بها،  واالبتداء  عليها  والوقوف
ْونه من رسول اهلل ملسو هيلع هللا ىلص، فمنهم الُمِقّل ومنهم الُمكثِر، فإذا اختلفوا رضوان اهلل عليهم في  يَتلقَّ
شيء منه ردوه إلى رسول اهلل ملسو هيلع هللا ىلص؛ ليرشدهم ويعلمهم ويُصوِّب خطأهم، وربما كانوا جميًعا
على الصواب الختالف القراءات، فالقرآن الكريم نزل على سبعة أحرف، ال يَُضرُّ بأيِّهم قرأ

المسلم، فكلها شاٍف كاٍف.

فعن ُعمر بن الخطاب رضي اهلل عنه يقول: سمعُت هشام بن َحكيم بن ِحزاٍم يقرأ سورة
الُفرقان على غير ما أقرُؤها، وكان رسول اهلل ملسو هيلع هللا ىلص أقرأنيها، وكدُت أن أعجل عليه، ثم أمهلته
حتى انصرف ثم لبَّبته بردائِه، فجئُت به رسوَل اهلل ملسو هيلع هللا ىلص، فقلُت: إني سمعُت هذا يقرأ على
غير ما أقرأتنيها. فقال لي: »أرسله«، ثم قال له: »اقرأ«. فقرأ، قاَل: »هكذا أُنِزلت«، ثم قال
لي: »اقرأ«. فقرأت، فقاَل: »هكذا أُنِزلت، إن الُقرآن أنزل على َسبْعة أحرٍف، فاقرؤوا منه ما

ر«)17(. تيسَّ

وقد برز هذا العلم بضوابطه بصفته علًما مستقالًّ في التصنيف في بداية القرن الثالث
سالم  بن  القاسم  عبيد  أبو  هو  كتاب  في  وضبطها  القراءات  َجمع  مَن  وأول  الهجري،
اإلمام  بعده  وكان  المشهورين،  السبعة  مع  قارئًا  وعشرين  خمسة  وجعلهم  )ت٢٢٤هـ(،
أبو جعفر محمد بن جرير الطبري )ت3١٠هـ(؛ إذ جمع كتابًا حافاًل سماه »الجامع«، وَجَمع
فيه نيًفا وعشرين قراءة، ثم استمرت حركة التأليف في القراءات، وأبرز ما امتازت به هذه
الفترة أنه لم يُنِكر أحد على أحٍد قراءته ما دامت هذه القراءات خاضعةً للمقاييس التي وضعها

علماء القراءات، من حيث موافقتُها للمصحف العثماني وثبوت نقلها عن الُقّراء الثقات.

٤9

ا يي
وة

ل
ي ر

لل
رر

ي ا
الم

س
اإل

ل
جر

ىال
تو

لف
ت ا

 و
وا

هي
وال

ة
وي

إه
 ال

اة
دا

له
ة ا

ير
ر

وجاء بعد ذلك ابن مجاهد )ت3٢٤هـ(، فهو أول مَن جمع القراءات السبع في مؤلف
أسماه »السبعة في القراءات«، حيث اختار سبعة من أئمة الِقراءة في أمصار خمسة، هي أهم
األمصار التي ُحملت عنها القراءات في العالَم اإلسالمي، وهي: المدينة، ومكة، والكوفة،
العلماء  ونقلها  الصحيحة،  القراءة  عنهم  تواترت  السبعة  الُقراء  وهؤالء  والشام،  والبصرة،

عنهم نقاًل متواتًرا.

وظلَّ األمر على ذلك بَجْمع عدد محدود من الُقراء والروايات، حتى جاء أبو القاسم
اإلسكندري )ت6٢9هـ( الذي ال يُْعلَم أحٌد قبلَه َجَمع أكثر منه، فألَّف كتابًا سماه »الجامع
األكبر والبحر األزخر« يحتوي على سبعة آالف رواية وطريق، وما زال الناس يؤلفون في
كثير القراءات وقليلها، ويَْرُوون شاذَّها وصحيحها بحسب ما وصل إليهم، أو صحَّ لديهم،
وال ينكر أحد عليهم، بل هم في ذلك مُتَّبعون سبيل السلف، حيث قالوا: القراءة ُسنة متبعة

يأخذها اآلِخر عن األول))1(.

ويَُعدُّ ابن الجزري )ت833هـ( صاحب كتاب »النشر في القراءات العشر« من المحققين
في هذا الِعلْم الجليل، وخير من ألَّف فيه، وكلُّ مَن جاء بعده يأخذ عنه، وال يزال علماء هذه
األمة حتى هذا العصر يكتبون ويؤلفون كتبًا علمية ورسائل جامعية وبحوثًا مُحكَّمة في علم

القراءات.

المطلب الثاني : أركان القراءات المعتبرة وضوابطها

ال بدَّ لكل علم من العلوم من ضوابط تضبطه، وجهود تُنقِّحه، كما ال بدَّ له من أركان
وقواعد وأسس يقوم عليها؛ حتى يَلَْقى القبول واالستحسان بين الناس، ومن هذه العلوم علم
القراءات، الذي َوَضع له علماؤه ثالثة أركان حتى تكون القراءة مقبولةً ومعتبرةً ومقطوًعا

تِها. بِصحَّ

المصاحف  أحَد  ووافقت  بوجٍه،  ولو  العربية  وافََقت  قِراءة  »كل  الجزري:  ابن  يقول
العثمانية ولو احتمااًل، وصحَّ سنُدها، فهي القراءة الصحيحة التي ال يجوز ردُّها، وال يحل
إنكاُرها، بل هي من األحرف السبعة التي نزل بها القرآن، ووجب على الناس قبولها«)19(.
فهذه هي المقاييس التي وضعها اإلمام ابن الجزري واعتمدها كلُّ مَن جاء بعَده، وسار عليها

علماء القراءات حتى يومنا هذا، وال بدَّ لَفْهم هذه األركان من الوقوف عليها وبيان داللتها.

يقول  القراءة،  لَقبول  شرًطا  التواتَر  القراءات  علماء  من  رين  الُمتأخِّ بعُض  جعل  فيما
بصحة  فيه  يَْكتِف  ولم  الركن،  هذا  في  التواتر  رين  المتأخِّ بعُض  »وقد شرط  ابن الجزري:

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 5٠

السند، وزعم أن القرآن ال يثبت إال بالتواتر، وأن ما جاء مجيء اآلحاد ال يثبت به قرآن«)20(.
ويعقب ابن الجزري على هذا القول بقوله: »وهذا ما ال يَْخَفى ما فيه، فإن التواتر إذا ثبت ال
يحتاج فيه إلى الركنين األخيرين من الرسم وغيره؛ إذ ما ثبت من أحرف الخالف متواتًرا عن
النبي ملسو هيلع هللا ىلص َوَجب قَبولُه، وقُطع بكونه قرآنًا، سواء وافَق الرسم أم خالفه، وإذا اشترطنا التواتر
في كل حرف من حروف الخالف انتَفى كثير من أحرف الخالف الثابت عن هؤالء األئمة

السبعة«)21(.

وهذا االستدالل من ابن الجزري في محله، فما قيمةُ الرسم وموافقة النحو إذا خالف
التواتر والسند الصحيح المتصل، وما الُمبرِّر لهما؟ ومن هنا نجد أن ابن الجزري كان يميل
إلى هذا القول، ثُم تراجع عنه فيما بعُد، بقوله: »قد كنُت قبُل أجنَُح إلى هذا القول، ثم َظَهر

فسادُه، وموافقة أئمة السلف والخلف وغيرهم«)22(.

وأركان القراءات هي:

الركن األول: موافقة القواعد العربية ولو بوجه.

د القبائل وتفرُّعها  ولَّما كانت اللغة العربية هي أساَس البالغة ومادّةَ الفصاحة رغم تعدُّ
واختالف لهجاتهم والنطق عندهم، كان ال بدَّ أن يكون القرآن الكريم الذي جاء ليُْعِجزهم
ولِيُقيم الُحجة عليهم موافًقا لقواعدهم النْحوية وأصولهم البالغية، ومتناسبًا معها، حتى ال

يكوَن فيه غلط وال َشَطط، فيفقد مصداقيتَه، وتُْسلَب منه غايته التي أُنزل من أجلها.

العربية ولو بوجه: »أي ولو بوجٍه من وجوه اإلعراب؛ نحو  القواعد  ويقصد بموافقة
القراءة الصحيحة أن تكون موافقةً  ١[ بالجر، واألصل في  رَۡحاِم( ]النساء:

َ
قراءة حمزة: )َوٱلۡأ

ر أن تكون القراءة غير متالئمٍة  لقواعد اللغة؛ ألّن القرآن الكريم نزل باللغة العربية، وال يُتصوَّ
على  القرآنية  القراءة  في صحة  يعتمدون  القراءات  علماء  فإّن  هذا  ومع  النحو،  قواعد  مع
اللغة  أّن  ومعلوم  النحوية«)23(،  للقواعد  القراءة  مطابقة  عن  ويبحثون  الصحيح،  اإلسناد
لها قواعدها  البصرة، وكلُّ مدرسة  الكوفة، ومدرسة  أكثر من وجه، فهناك مدرسة  تحتمل
في اللغة، ومنهجها في التقعيد، ومع ذلك فإّن القراءات المتواترة وإْن خالفت قواعد أحد
المدرستين، فإنها توافق األخرى، فإذا خالفت المدرستين مًعا، قُدِّمت القراءة المتواترة عند
ذلك، ومع هذا فليس هناك قراءة متواترة تخالف وجوه النحو مطلًقا، فال بدَّ من موافقة وجٍه

من وجوه النحو، وال بدَّ أن يكون أحد أئمة النحو ذكرها ولو بوجٍه.

5١

ا يي
وة

ل
ي ر

لل
رر

ي ا
الم

س
اإل

ل
جر

ىال
تو

لف
ت ا

 و
وا

هي
وال

ة
وي

إه
 ال

اة
دا

له
ة ا

ير
ر

الركن الثاني: موافقة أحد المصاحف العثمانية ولو احتمااًل

هها سيدنا عثمان بن عفان  ومعنى أحد المصاحف العثمانية: أي المصاحف التي وجَّ
رضي اهلل عنه إلى األمصار حين أمَر بنسخ القرآن الكريم، ويُْقَصد بموافقة أحد المصاحف
ُ َولَٗداىجس ]البقرة: ١١6[ في  خََذ ٱللَّ »ما كان ثابتًا في بعضها دون بعض؛ كقراءة ابن عامر: حمسقَالُواْ ٱتَّ
ُبرِ َوبِٱلِۡكَتِٰب ٱلُۡمنِيِرىجس ]فاطر: ٢5[ بزيادة الباء في االسمين، ونحو ذلك،  البقرة بغير واو، حمسَوبِٱلزُّ
نَۡهُٰرىجس

َ
ٰٖت َتۡجرِي ِمۡن َتۡحَتَها ٱلۡأ فإن ذلك ثابت في المصحف الشامي؛ وكقراءة ابن كثير: حمسَجنَّ

]التوبة: ١٠٠[ في الموضع األخير من سورة براءة بزيادة »من«، فإن ذلك ثابت في المصحف

المكي«)24(.

وهذه الصور من القراءات جاءت مخالفةً لباقي المصاحف األخرى التي نُِسخت، وهذا
يجعل المصحف العثماني هو األساَس الذي يُْعتَمد عليه في القراءات، بحيث تتوافق القراءةُ

الثابتة عن طريق النقل والرواية بما جاء في المصحف العثماني.

وأمّا جملة »ولو احتمااًل« فيُْقَصد بها »ما يوافق الرسم ولو تقديًرا؛ إذ موافقة الرسم قد
تكون تحقيًقا وهو الموافقة الصريحة، وقد تكون تقديًرا وهو الموافقة احتمااًل«))2(.

فاالحتمالية عند ابن الجزري من وجهين: األول: هو الصريح، ويُْطلَق عليه التحقيق،
والثاني: هو التقدير واالحتمالية، وهو ما َحَمل أكثر من وجٍه، ثُم يُمثِّل على كل نوع من هذه
األنواع، فيُمثِّل للنوع األول بقوله: »إنه قد ُخولف صريح الرسم في مواضع إجماًعا نحو:
اللفظ  الكلمات جاء  َوٱلّرَِبٰواْىجس«))2(، فهذه  َكٰوةِ،  َوٱلزَّ لَٰوةِ،  َوٱلصَّ َّۡيِل،  َوٱل ٰلَِحِٰت،  َوٱلصَّ َمَٰوِٰت،  حمسٱلسَّ

فيها مخالًفا للرسم، وهذا دليل على أنّه توقيفي ال مجال لالجتهاد فيه.

وأمّا الوجه اآلَخر فهو أن توافق بعُض القراءات الرسم تقديًرا، نحو: حمسَمٰلِِك يَۡوِم ٱلّدِيِنىجس
]الفاتحة: ٤[ »فإنه ُكتِب بغير ألف في جميع المصاحف، فقراءة الحذف تحتمله تخفيًفا، كما

ٱلُۡمۡلِكىجس،  حمسَمٰلَِك  ُكتِب  كما  تقديًرا  األلف محتملة  وقراءة   ،]٢ ]الناس:  ٱلنَّاِسىجس  حمسَملِِك  ُكتب
فتكون األلف ُحذفت اختصاًرا«)27(، فالرسم العثماني جاء بطريقة ليَْحِمل أكثر من قراءة،
وذلك بزيادة حرف أو نقصانه، كما في »مالك وملك«، أو بتغيير حرف بحرف نحو: السين

والصاد في كلمة »بسطة« وهكذا.

الركن الثالث: أن يكون إسناده صحيًحا.

يُْشتَرط في القراءة القرآنية الُمْعتبَرة أن يكون سنُدها صحيًحا متصاًل بنقل العدل الضابط
عن مثله، وتكون مشهورةً عند القراء، فإذا لم تكن القراءة صحيحةَ السند بنقل الثقات، فال

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 5٢

السند أن  رين من السلف أكثر توخيًا وحذًرا حين اشتََرط في  الُمتأخِّ تُْقبَل، بل تجد بعض
رين  يكون متواتًرا في النقل، كما ذََكر ابن الجزري، حيث يقول: »وقد َشَرط بعُض المتأخِّ
التواتر في هذا الركن، ولم يكتِف فيه بصحة السند، وزعم أن القرآن ال يَثْبُت إال بالتواتر، وأن
ما جاء مجيء اآلحاد ال يثبت به قرآن، وهذا ما ال يخفى ما فيه؛ فإن التواتر إذا ثبت ال يحتاج
فيه إلى الركنين األخيرين من الرسم وغيره؛ إذ ما ثبت من أحرف الخالف متواتًرا عن النبي

ملسو هيلع هللا ىلص وجب قَبوله وقُطع بكونه قرآنًا، سواء وافق الرسم أم خالفه«))2(.

وبناءً على هذه الشروط الُمْعتبَرة التي ذكرها علماء السلف وأقرَّهم عليها علماء الخلف؛
فقد قسم السيوطي القراءات إلى أنواع، منها الصحيح، وهو ما يَِصحُّ التعبد به، ومنها ما ال
تْها األمة بالقبول،  يصحُّ التعبد والصالة به، مع كونها صحيحةً، فاألُولَى قراءة صحيحة تَلقَّ
تِها لكن لم تبلغ درجة التواتر، وهي التي شذَّت عن رسم المصحف العثماني  والثانية مع ِصحَّ
الذي نسخه الخليفة الراشد عثمان بن عفان رضي اهلل عنه، والنوع اآلَخر وهو الضعيف، وهو

أنواع، منها الشاذ والضعيف والموضوع.

وقد جاءت على النحو اآلتي:

إلى  مثِلهم  عن  الكذب  على  تواُطُؤهم  يمكن  ال  َجْمع  نقله  ما  وهو  المتواتر:  األول:
منتهاه، وغالب القراءات كذلك.

الثاني: المشهور: وهو ما صحَّ سنُده، ولم يبلغ درجة التواتر، ووافق العربية والرسم،
واشتهر عن الُقراء، فلم يعده من الغلط وال من الشذوذ، ويُْقَرأ به.

الثالث: اآلحاد: وهو ما صحَّ سنده، وخالف الرسم أو العربية، أو لم يشتهر االشتهار
المذكور، وال يُْقَرأ به نحو: )ُمتَِّكـِٔيَن عَلَٰى َرۡفارَِف ُخۡضٖر وََعۡبَقرِّيٍ ِحَساٖن(.

َّفة، من ذلك قراءة: )َملََك يَۡوَم ٱلّدِيِن(  الرابع: الشاذّ: وهو ما لم يَِصحَّ سنده، وفيه كتب مُؤل
بصيغة الماضي، ونصب »يوم« و)إِيَّاَك ُيۡعَبُد( ببنائه للمفعول.

الخامس: الموضوع: كقراءات الخزاعي.

السادس: يشبهه من أنواع الحديث الُمْدَرج: وهو ما ِزيد في القراءات على وجه التفسير؛
.)29() كقراءة سعد بن أبي وقاص: )ولَُه أٌخ أو أخٌت ِمن أّمٍ

53

ا يي
وة

ل
ي ر

لل
رر

ي ا
الم

س
اإل

ل
جر

ىال
تو

لف
ت ا

 و
وا

هي
وال

ة
وي

إه
 ال

اة
دا

له
ة ا

ير
ر

المطلب الثالث : القراءات المتواترة

لكل علم من علوم هذه الشريعة رجالُه الذين كرَّسوا أوقاتهم وأفنوا أيامهم في خدمة
دينهم، فللعقيدة أهلها، وللفقه رجاله، وللحديث صيارفته، وللتفسير أحباره، وهو الحال نفسه
مع القراءات، فقد برز لهذا العلم رجاله كما هو الحال مع سائر العلوم األخرى، فاشتهرت

قراءاتهم وظهرت رواياتهم، وبرزت أسانيد علمهم، حيث جعل اهلل لها القبول في األرض.

َسِمعها  هذا  يومنا  حتى  بها  ويُْقَرأ  الناس  بين  اشتهرت  التي  المتواترة  القراءات  فهذه
وَوعاها معظم أصحاب رسول اهلل ملسو هيلع هللا ىلص، ورواها عنهم ِجيل بعد جيل، وَجْمع عن َجْمع ال
يمكن تواطؤهم على الكذب، ولم تَْخُل أمة وال َعْصر وال ِمْصر من األمصار من هذا التواتر

وتعليمها للناس، فهي متواترة جملةً وتفصياًل، وهذا وجه من وجوه إعجاز القرآن الكريم.

وقد نُِسبت هذه القراءات لُقرائها كما نُسبت المذاهب الفقهية والعقدية ألئمتها، فهم مَن
جادوا بأوقاتهم، وفاقوا أقرانَهم من أبناء عصرهم، فأصبحوا أعالمًا بارِزين، وأئمةً مُجتهِدين،

تَُشدُّ إليهم الرِّحال، وتُْضَرب إليهم األميال، وتحط بفنائهم الرِّجال.

وهم على النحو اآلتي:

األول: عبد اهلل بن عامر )8هـ-١١8هـ(.

هو أبو عمران عبد اهلل عامر بن يزيد بن تميم بن ربيعة، إمام أهل الشام في القراءة، أخذ
القراءة َعْرًضا عن أبي الدرداء، وعن المغيرة بن أبي شهاب صاحب ُعثْمان، َولَِي قضاء ِدمَشق
بعد أبي إدريس الَخْوالني، وحدث عن معاوية، وفَضالة بن ُعبيد، والنُّعمان بن بَشير، وواثلة
ابن األْسَقع، وقرأ أيًضا على فَضالة بن ُعبَيد، وله حديث في »صحيح مسلم«، روى عنه هشام

ابن عمار بن نُصير، وابن ذكوان)30(.

الثاني: ابن كثير المكي )٤5هـ-١٢٠هـ(

وهو: أبو مَْعبَد عبد اهلل بن كثير بن الُمطَّلب، مولى عمرو بن َعلْقمة الِكناني المكي، إمام
الَمكيِّين في القراءة، قرأ على عبد اهلل بن السائب الَمْخزومي، وعلى مُجاهد وِدْرباس مولى
بير وعبد الرحمن بن مُْطِعم، وُعمر بن عبد العزيز.  الزُّ ابن عباس، وحدَّث عن عبد اهلل بن
وتصدَّر لإلقراء، وصار إمام أهل مكة في ضبط القرآن، قرأ عليه أبو َعْمرو بن العالء، اشتهر

بالرواية عنه كل من البَزِّي وقُنْبل، وكانا من أشهر قُراء مكة)31(.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 5٤

الثالث: عاصم الكوفي )ت١٢7هـ(

الِقراءة  في  اإلمامة  انتهت  وإليه  الكوفي،  األسدي  النَّجود  أبي  بن  عاِصم  بكر  أبو  هو
لمي، قرأ القرآن على أبي عبد الرحمن السلمي، وِزرِّ   بالكوفة بعد شيخه أبي عبد الرحمن السُّ
ابن ُحبَيْش األسدي، وحدَّث عنهما وعن أبي وائل، ومُْصعب بن سعد بن أبي َوقّاص، روى
التميمي رضي اهلل عنهما، وهو معدود  يَثْربي  البكري، ورفاعة بن  الحارث بن َحّسان  عن
ّمان، وهما من شيوخه ومن كبار  في التابعين، روى عنه عطاء بن أبي َرباح، وأبو صالح السَّ
َعيّاش،  بن  بكر  وأبو  ُشَعيب،  بن  وَحّماد  األعمش،  منهم:  كثير  خلق  عليه  وقرأ  التابِعين،
لَمي جلس عاصم  وَحْفص بن سليمان، قال أبو بكر بن َعيّاش: لَّما هلك أبو عبد الرحمن السُّ
يُْقِرئ الناس، وكان عاصم أحسَن الناس صوتًا بالقرآن. روى عنه قراءته َحْفص وشعبة، تُوفي

في الكوفة)32(.

الرابع: أبو عمرو بن العالء )68هـ-١5٤هـ(

َزبّان بن َعّمار التميمي المازني البصري، أبو عمرو، ويُلقَّب أبوه بالعالء، من أئمة اللغة
الُقراء السبعة. ُولد بمكة)33(، مقرئ أهل البصرة، وإليه انتهت اإلمامة في  واألدب، وأحد
القراءة بالبصرة، وأخذ القراءة عن أهل الحجاز وأهل البصرة، فَعَرض بمكة على مجاهد
وسعيد بن ُجبير، وعطاء وعكرمة بن خالد، وابن كثير. قال أبو ُعبَيدة: كان أبو عمرو أعلم
الناس بالقراءات والعربية وأيام العرب، والشعر وأيام الناس، وقال ابن مَِعين: أبو عمرو ثقة.

وسي)34(. روى عنه الدُّوري والسُّ

الخامس: نافع المدني )7٠هـ-١69هـ(

السبعة  الُقراء  أحد  المدني،  الليثي  نعيم  أبي  بن  بن عبد الرحمن  نافع  ُرَويم  أبو  وهو:
َحَسن  الوجه،  َصبيح  اللون حالًِكا،  أسودَ  أصبهان، وكان  ثقة صالح، أصله من  واألعالم،
الخلق فيه دُعابة))3(، قرأ على سبعين من التابعين، ومنهم األعرج وأبو جعفر القارئ، وشيبة
ابن عمر،  ونافًعا مولى  ُرومان، وسمع األعرج،  بن  ُجنَْدب، ويزيد  بن  نِصاح، ومسلم  ابن
بير، وأبا الزناد وغيرهم، وروى عنه الليُث بن سعد، وخارجةُ بن  وعامر بن عبد اهلل بن الزُّ

مصعب، وابُن وهب، وخالد بن مخلٍد، اشتهر بالرواية عنه كلٌّ من قالون وَوْرش))3(.

السادس: حمزة الزيات )8٠هـ-١56هـ(

وهو: أبو عمارة حمزة بن حبيب بن عمارة بن إسماعيل الزيات الكوفي التميمي، أحد
القراء السبعة، وأدرك الصحابة بالسن، فلعله رأى بعضهم، وقرأ القرآن َعْرًضا على األعمش،

55

ا يي
وة

ل
ي ر

لل
رر

ي ا
الم

س
اإل

ل
جر

ىال
تو

لف
ت ا

 و
وا

هي
وال

ة
وي

إه
 ال

اة
دا

له
ة ا

ير
ر

وُحْمران بن أعين، ومحمد بن عبد الرحمن بن أبي ليلى، ومنصور وأبي إسحاق وغيرهم،
وكان إمامًا ُحّجة قَيًِّما بكتاب اهلل تعالى، حافًظا للحديث، بصيًرا بالفرائض والعربية، عابًدا
خاشًعا قانتًا هلل، ثَِخين الورع، عديم النظير، وكان األعمش إذا رأى حمزة قد أقبل قال: هذا

َحبْر القرآن، روى عنه قراءته كلٌّ ِمن َخلَف بن هشام، وخالد بن خالد)37(.

السابع: الِكسائي )١١9هـ-١89هـ(

الِكسائي األسدي، الكوفي المقرئ النحوي،  وهو: اإلمام أبو الحسن عليُّ بن حمزة
الداني  َعْمرو  أبو  ونقل  الَهْمداني،  بن عمر  الزيات وعيسى  القرآن وجّوده على حمزة  قرأ
إلى  قراءة، وَرَحل  لنفسه  ليلى، واختار  أبي  بن  بن عبد الرحمن  قرأ على محمد  أنّه  وغيره
البصرة، فأخذ العربية عن الخليل بن أحمد. قال ابن مَِعين: ما رأيُت بعيني أصدَق لَْهجةً من
الِكسائي. وانتهت إليه الرئاسة في الكوفة بالقراءة والنحو واللغة، اشتهر بالرواية عنه كلٌّ من

أبي الحارث والدُّوري))3(.

هؤالء هم الُقراء السبعة، أبرز قُراء عصرهم، الذين خلفوا التابِعين في القراءة، واشتهر
أمُرهم في الشام والعراق والحجاز عواصم الحضارة اإلسالمية الثالث: الراشدية، واألموية،

لة للعشر فهي: والعباسية، وأمّا القراءات الثالث الُمكمِّ

األول: أبو جعفر المدني )١3٠هـ(

أبو جعفر يزيد بن القعقاع القارئ المدني، قرأ القرآن على مواله عبد اهلل بن َعيّاش بن
أبي ربيعة المخزومي وفاقًا، قرأ أيًضا على أبي ُهريرة وابن عباس رضي اهلل عنهم، وصلى
بابن عمر، وحدَّث عن أبي هريرة وابن عباس، وهو قليل الحديث، تصدَّى إلقراء القرآن

دهًرا، روى عنه قراءته ابن الَجّماز، وعيسى بن َوْردان)39(.

الثاني: يعقوب البصري )١١7هـ-٢٠5هـ(

مولى  إسحاق  أبي  بن  عبد اهلل  بن  زيد  بن  إسحاق  بن  يعقوب  محمد  أبو  اإلمام  هو
الَحْضرميِّين، قارئ أهل البصرة في عصره، قرأ القرآن على أبي الُمنِْذر، وسالم بن ُسليم،
بن شرقة. وسمع من حمزة  ميمون، وشهاب  بن  ومَْهدي  الُعطاردي،  األشهب  أبي  وعلى
الزيات، وشعبة وهارون بن موسى النحوي، قال أبو حاتم السجستاني: هو أعلم من رأيُت
بالحروف، واالختالف في القرآن وِعلله ومذاهبه، ومذاهب النحو. روى عنه كلٌّ من محمد

ابن المتوكل المعروف بُرَويس، وَرْوح بن عبد المؤمن)40(.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 56

الثالث: خلف )١5٠هـ-٢٢9هـ(

أبو محمد خلف بن هشام بن ثعلب البَّزار البغدادي المقرئ أحد األعالم، وهو تلميذ
حمزة الزيات، وله اختيارات أقرأ بها تالميذه، وخالف فيها حمزة. قرأ على ُسليم عن حمزة،
في  مسلم  عنه  األحوص وشريًكا، وحدث  وأبا  زيد،  بن  َعوانة، وحماد  وأبا  مالًكا  وسمع
معين  ابن  وثَّقه  الرازي،  زرعة  وأبو  حنبل،  بن  وأحمد  »سننه«،  في  داود  وأبو  »صحيحه«،
والنسائي، وقال الدارقطني: كان عابًدا فاضاًل. روى له كل من إسحاق المروزي وإدريس

الحداد)41(.

هؤالء هم األئمة العشرة المجتهدون، الذين فرَّغوا أوقاتهم، وأفنَوا أيامهم في ِخْدمة
أقرانهم  أكثر  فكانوا  زمانهم،  أبناء  وتَعدَّوا  أقرانهم،  فاقوا  مَن  فهم  الرحمن،  وطاعة  القرآن
ا أْن تُنَْسب إليهم القراءات، وتُسمَّى بأسمائهم  ضبًطا، وأشدَّ لمعرفتها تعهًدا وعلًما، فكان حقًّ

الروايات، التي تلقتها األمة بالَقبُول جياًل بعد جيل.

المطلب الرابع : الفرق بين القراءات والروايات والطرق

مَن يَْهتمُّ بعلم القراءات القرآنية ال بدَّ له أن يفرق بين القراءة والرواية، ويميز بينهما؛
وذلك من خالل معرفة القارئ والراوي، والعالقة التي تَْربِطهما، وال بدَّ أن يعرف الفرق بين
الرواية والطريق، فهناك مَن يخلط بين ذلك كله، فال يميز بين القارئ والراوي، نحو: رواية
حفص عن عاصم من طريق الشاطبية مثاًل، فعاصم قارئ، وحفص راوي، والشاطبية هي

الطريقة، وهكذا باقي الرواة والطرق.

فالقراءة كما يقول رزق الطويل: »ما نُِسبت ألحد الُقراء السبعة أو العشرة، أو غيرهم
ممَّن تتوافر لقراءتهم شروط القبول التي ذكرناها؛ كأن يقال: قراءة نافع، أو قراءة ابن كثير،
أو قراءة حمزة... وهكذا، أو ممَّن ال تتوافر فيهم الشروط كأصحاب القراءات الشاذة«)42(.
فالقراءة ما نُسبت ألحد قُّراء القراءات العشر المتواترة، أو نُِسبت إلحدى القراءات الشاذة

مثل قراءة ابن مسعود والحسن البصري ونحوه.

وأمّا الرواية »فهي ما يُنَسب ألحد الرواة عن القارئ، كأن يقال: رواية حفص عن عاصم،
أو رواية قالون عن نافع، أو رواية البَزِّي عن ابن كثير، وال يلزم في الرواية الُمعاَصرةُ للقارئ
ما  والرواية  سفل«)43(،  ولو  الراوي  عن  لألخذ  يُنَْسب  ما  على  يُطلَق  والطريق:  وللطريق،

نُسبت ألحد التالميذ الُقراء من أصحاب القراءات.

57

ا يي
وة

ل
ي ر

لل
رر

ي ا
الم

س
اإل

ل
جر

ىال
تو

لف
ت ا

 و
وا

هي
وال

ة
وي

إه
 ال

اة
دا

له
ة ا

ير
ر

وأمّا الطريق »ما يُنَْسب لَمن أخذ عن الراوي وإن سفل فهو طريق«)44(، فالطريق ما نُسب
للتلميذ الذي أخذ عن الراوي واشتهر باألخذ عنه حتى نُِسبت إليه هذه الطريق، نحو طريق

األصبهاني عن َوْرش عن نافع، والشاطبية عن حفص عن عاصم.

العشر  القراءات  أصحاب  الَمْشهوِرين  العشرة  األئمة  أحد  إلى  نُِسبت  ما  القراءة  إذًا
بينهما  يكن  لم  ولو  تالميذهم،  أحد  إلى  نُسبت  ما  فهي  الرواية  وأمّا  إال،  ليس  المتواترة
أي عن واحد من  القارئ؛  يَْروي عن  مَن  فالراوي هو  تلميذه،  تلميذ  يكون  فقد  معاصرة،
العشرة أصحاب القراءات، فلكل قراءة روايتان، فمجموع الرواة عشرون راويًا، ثُم هؤالء
الرواة لكل واحد منهم طرق في التالوة، نُسبت ألحد تالميذهم نحو: عاصم بن أبي النجود
صاحب قراءة متواترة، روى عنه كلٌّ ِمن حفص وشعبة، وحفص صاحب الرواية له طريقان
في التالوة: طريق »الشاطبية«، وطريق »طيبة النشر«، ولكل طريق من هذه الطرق وجه في
التالوة، أو أكثر من وجه، ففي »طيبة النشر« مثاًل نجد للمّد المنفصل أكثر من وجه في المّد،
فعلى الوجه األول يَُمّد حركتين، وعلى الوجه الثاني يَُمّد أربع حركات، وعلى الوجه الثالث

خمس حركات، مع أنها جاءت من رواية واحدة وطريق واحد.

d

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 58

المبحث الثاني

أبرز الشبهات التي أثارها »جولد زيهر« حول القراءات ونقضها

اتخذ أعداء اإلسالم من القراءات القرآنية واختالف رواياتها ذَريعة للطعن في كتاب اهلل
تعالى، وتشويًها لصورة اإلسالم وكتابه الخالد، بأّن هذا االختالف بزعمهم نشأ من خالل
رسم المصحف الشريف في عهد الخليفة الراشد عثمان بن عفان رضي اهلل عنه، ناِسين أو
مُتناِسين أن التواتر في السماع عن رسول اهلل ملسو هيلع هللا ىلص هو الركن األساسي الذي اعتمده الصحابة
رضي اهلل عنهم جميًعا عند َجْمع القرآن ونسخه على حدٍّ سواء، كل هذا الخبث والدهاء
ليقولوا: إّن التحريف والتبديل قد دخله كما دخل الكتب السماوية السابقة، مُتجاهِلين أّن
مُتكاِمل آِخذ بعضه بركاب  ليُْكِمل بعضها بعًضا، كنسيج  القراءات والروايات جاءت  هذه
بعض، ورغم كثرة المطاعن والطاعنين في تزييف الحقائق وإدخال الشكوك ليلبسوا على

الناس دينهم، رد اهلل تعالى كيدهم وخيَّب ظنهم.

وقد ابتُنِيت هذه الشبهات التي صاغوها بَمْكر ودهاء باستخدام روايات ضعيفة، وقراءات
شاذة، وأحاديث موضوعة، ال تقف في وجه الحق، وال تَْصُمد أمام المنطق لهيبته وسلطانه،

ص هذا المبحث للحديث عن بعض هذه الشبهات. وقد ُخصِّ

المطلب الأول : القول باضطراب القراءات وعدم ثباتها

يقول زيهر: »فال يُوَجد كتاب تشريعي اعترفت به جماعة دينية اعترافًا عقديًّا على أنه
نص مُنَْزل أو مُوًحى به، يُقدِّم النص في أقدم عصور تداوله مثل هذه الصور من االضطراب

وعدم الثبات كما نجده في نص القرآن«))4(.

واالضطراب وعدم الثبات كما يدعيه زيهر: »هو وروده على صور مختلفة أو متضاربة
ال يعرف الصحيح الثابت منها«))4(.

تقض الشبهة:

اإلنس  به  اهلل  تحدَّى  الذي  الكتاب  هذا  في  »زيهر«  به  يقول  الذي  هذا  اضطراب  أي
والجن على أن يأتوا بسورة من مثله، فما َحرَّكوا ساكنًا؟ لقد جانب »زيهر« الصواب بهذا

59

ا يي
وة

ل
ي ر

لل
رر

ي ا
الم

س
اإل

ل
جر

ىال
تو

لف
ت ا

 و
وا

هي
وال

ة
وي

إه
 ال

اة
دا

له
ة ا

ير
ر

الكالم الذي قاله، بحيث كان بعيًدا كل البُعد عن الحقيقة واإلنصاف في ادِّعائه الذي تَبنّاه،
ولكنها ُحّجة الضعيف الذي ال يملك شيئًا إال تزييف الحقائق والطعن في الثوابت.

يقول السيد رزق: »أمّا وصفه النص القرآني بأنه ال نظير له في االضطراب، فقد خالف
الصواب تمامًا، وكشف بمقالته عن جهٍل واضح أو تعصب فاضح، فما مظاهر االضطراب
التي رآها؟ أهي القراءات القرآنية؟ إنّه لو ألقى عليها نظرة واعية لعلم حقيقة هذه االختالفات
محصلة  وأّن  وتناقض،  اضطراب  اختالُف  ال  وتغايُر،  ع  تنوُّ اختالُف  وأنها  القراءات،  بين
هذه القراءات واحدة، بل إّن لها ثماًرا تشريعية ولُغوية وبالغية تُبرز جانب العظمة في اآلية
القرآنية التي أفحمت سالطين الفصاحة والبيان، وإذا كان هذا االضطراب قد وقع في هذا
العهد الباكر والقرآن الكريم غضٌّ لم يمِض على نهاية نزوله أكثر من عشرين عامًا، فما بالنا
ه؟ بل إّن النظرة العلمية للقرآن عند  في العالَم اإلسالمي ال نجد هذا االضطراب وال نُِحسُّ
للسان يملك  علماء األلسنة الُمتجرِّدين من الهوى ال تتعدى كونها صوًرا متنوعةً متناسقةً
إمكانات قوية متعددة في التعبير! إنه كان من المتوقع لو كان هناك اضطراب لكان ينبغي أن
يكون االضطراب اآلن بعيد المدى، عميق األثر بصورة تضيع معها معالم النص الصحيح،

لكن هذا لم يحدث من قريب أو من بعيد«)47(.

فهل يقصد »زيهر« من ذلك أن القراءات مُختلفة ومضطربة؛ ولذلك حاول عثمان بن
عفان رضي اهلل عنه توحيد النص للبُعد عن هذا االضطراب. أقول: إّن هناك قراءاٍت يحتملها
الرسُم، وهي صحيحة في اللغة، ولكن لم يقرأ بها أحد من الُقراء العشر؛ وذلك ألنها لم يكن
لها سنٌد صحيح مُْعتبَر يُْعتَد به. ومن هذا ما ذََكره ابن عطية في تفسيره حيث يقول رحمه اهلل:
اِس  هُۥ عَلَى ٱلنَّ

َ
»أجمع الُقراء على ضم الميم من »مُكث« في قوله تعالى: حمسَوقُۡرَءاٗنا فََرۡقَنُٰه لَِتۡقَرأ

عَلَٰى ُمۡكٖثىجس ]اإلسراء: ١٠6[«))4(، »واللغة تجيز في الميم من »مُكث« الضم والفتح والكسر،
الرسم  احتماالت  أن  على  واضح  دليل  وهذا  الميم«)49(،  بضم  إال  يقرؤوا  لم  الُقراء  لكن

ليست هي سبَب اختالف القراءات، فأين االضطراب في هذا، واألمثلة على ذلك كثيرة.

القراءات يكون إمّا في المعنى بحيث تُْعطي كل قراءة  ثُم إّن االضطراب إذا وقع في
معنًى متناقًضا مع القراءة األخرى، بحيث ال يمكن الجمع بين القراءتين، نحو: افعل وال
تفعل، وهذا غير موجود في القرآن بأسره، وإمّا أن يقع في اللفظ، بحيث تَحِمل كل قراءة
داللة غير داللة األخرى، بحيث ال يمكن الجمع بينهما، نحو: البِر، والبُر، والبَر، وكل لفظة
من هذه األلفاظ لها داللتها ومعناها المختلف تمامًا عن اآلَخر، فهل وقع في القرآن الكريم

قراءة تحمل هذه الدالالت اللفظية المختلفة حتى يقول »زيهر« باالضطراب؟

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 6٠

وأمّا إذا كانت هذه القراءات متوافقةً يمكن الجمع بينها بحيث تعطي كلُّ قراءة منها معنًى
لة للقراءة لألخرى في الداللة والمعنى  غير المعنى األول، بحيث تكون القراءة الثانية مُكمِّ
يْر؟! ومن األمثلة على ذلك في اختالف المعنى  الذي ال تَناقُض وال اختالَف فيه فما الضَّ
نَۡكُسوَها  ُثمَّ  نُنِشُزَها  َكۡيَف  ٱلۡعَِظاِم  إِلَى  حمسَوٱنُظۡر  تعالى:  قولُه  اللفظية  الداللة  في  الضرر  دون
لَحٗۡماىجس ]البقرة: ٢59[: »قرأ ابن كثير ونافع وأبو عمرو ويعقوب: )نُنِشُرَها( بالراء، وقرأ الباقون:
باِلها  بعد  نجعلها  فالمعنى:  بالزاي  )نُنِشُزَها(  قََرأ:  مَْن  منصور:  أبو  قال  بالزاي.  )نُنِشُزَها(
وُهموِدها ناِشزةً، تَنُْشز بعضها إلى بعض، أي: ترتفع، مأخوذ من نََشز، والنَّْشُز هو: ما ارتفع
من األرض. ومَْن قََرأ: )نُنِشُرَها( بالراء فمعناهُ: نُْحيِيها، يقال: أنَشَر اهللُ الموتى، أي: أحياهم

فنُِشروا، أي: َحيُوا«)0)(.

عن  ترتفع  حتى  وتركيبها  بعض  فوق  بعضها  العظام  جمع  )نُنِشُزَها(  بقراءة:  فتكون
األرض، والنشر: هو الحياة بعد الموت، فاهلل تعالى حينما أراد أن يُِرَي الرجل الصالح عظيَم
وترتفع،  العظام  تجتمع  كيف  يرى  فكان  كله،  ذلك  له  سبحانه  تِه، جمع  قُوَّ ودالئل  قُْدرته
وكيف تُركَّب وتنشأ، وكيف تَِدبُّ الحياة بها، فكانت كل قراءة بمثابة آيٍة مستقلة لها داللتها
اللفظية والمعنوية دون خلل أو زلل، ودون أي تناقض أو اضطراب، بأقل الكلمات وأدق

العبارات.

ومن صور الجمع بين القراءات المعتبرة مع اختالف أوجه النحو دون إضرار بالمعنى
ُّواْ وُُجوَهُكۡم قَِبَل ٱلَۡمۡشِرِق َوٱلَۡمۡغرِِب َوَلِٰكنَّ  ن تَُول

َ
أو بالداللة، قوله تبارك وتعالى: حمسلَّۡيَس ٱلۡبِرَّ أ

 ) ٱلۡبِرَّ َمۡن َءاَمَنىجس ]البقرة: ١77[، جاءت القراءات من وجهين: »قرأ حمزة وحفص بنصب )ٱلۡبِرَّ
األولى، قرأ الباقون بالرفع«)1)(.

فمن جعله على الرفع »يرفع االسم الذي يلي )لَّۡيَس(، ومَن نصب فعلى أنه جعل اسَم:
البر خبًرا  النصب يكون  ُّواْ﴾، و»البِرَّ« خبره، وهو جائز«)2)(. فعلى  تَُول ن

َ
﴾: ﴿أ ٱلۡبِرَّ ﴿لَّۡيَس

توليتكم  »ليس«، والمعنى: ليست  اسَم  ُّوا« مصدًرا مؤواًل  تَُول مًا، ويكون »أْن  مُقدَّ لـ»ليس«
« اسًما لـ»ليس«، والمصدر  وجوهكم قبل المشرق والمغرب البر كله. وعلى الرفع يكون »البِرُّ

المؤول خبًرا لها والمعنى: ليس البر كله توليتكم.

»فكلتا القراءتين له وجه قوي في النحو؛ ألن االسم والخبر كليهما مَْعِرفة، وفي هذه
ح األُولَى: أن االسم فيها هو  الحالة يجوز في كل منهما أن يكون اسًما أو خبًرا، لكن يُرجِّ
المصدر المؤول وهو معرفة ال تتنكر، والبر يتنكر، فهو أقوى تعريًفا من الُمحلَّى بـ»أل«، كما

6١

ا يي
وة

ل
ي ر

لل
رر

ي ا
الم

س
اإل

ل
جر

ىال
تو

لف
ت ا

 و
وا

هي
وال

ة
وي

إه
 ال

اة
دا

له
ة ا

ير
ر

أّن »أْن« وصلتها تشبه الُمْضَمر؛ ألنها ال تُوَصف، كما ال يُوَصف المضمر، ومن األصول أنه
إذا اجتمع مع ليس وأخواتها مُْظَهر ومُْضَمر، فالُمْضَمر هو االسم، والُمْظَهر هو الخبر؛ ألنه

أعرف«)3)(، فأين التناقض واالضطراب في هذه األوجه من القراءات؟!

ثّم هل استخدم »زيهر« المقياس نفسه في التعامل مع غير القرآن من الكتب السماوية،
أو أّن هذا المقياس ال يكون إال مع القرآن الكريم وحده دون غيره من الكتب السماوية؟ »إذا
كان القرآن الكريم قد َحِظي بهذا االضطراب وحده، فماذا تقول في نص التوراة أو اإلنجيل
نا إال بعد وفاة الرسولَيْن الكريمين موسى وعيسى عليهما السالم بقرون؟! وهل  وهما لم يُدوَّ
ين، وأنهما الُمنَّزالن من السماء  تستطيع بمنهج العلم الذي تحتكم إليه أن تقطع بصحة النصَّ
دون تحريف أو تبديل؟!«)4)(، كيف يتعامل »زيهر« مع اإلنجيل، أو باألحرى مع األناجيل
المتعددة، أو مع التلمود، أو ِسْفر التكوين، التي ال يكاد كتاب منها يشبه اآلَخر ال بالمحاور
وال بالمضمون؟ فال نصَّ يُْشبه آَخر، وال خطاب يشبه ِخطابًا، ناهيك عن الكلمات واأللفاظ،
ثُم يقف أمام القرآن ليقول: هناك اضطراب، متمسًكا ببعض القراءات الشاذة التي ال يُعوَّل

عليها، ولَيْتَه وقف مع القراءات المتواترة وبيَّن لنا اضطرابها وعدم توافقها.

إّن هذه الشبهة ال تصلح لالحتجاج، وال تَْقَوى على الصمود أمام الُحجة العقلية والكالم
المنضبط؛ إذ لم يُقدِّم لنا »زيهر« ولو مثااًل واحًدا يُحتَجُّ به على وجود االضطراب في النص
القرآني للتدليل على شبهته، واالنتصار لقوله ومذهبه، بل إّن العقل والنقل مجتمعان على
تخالف  رواية  وال  رسًما،  يخالف  َرْسم  وال  قراءة،  تخالف  قراءة  فال  وُشبهته،  قوله  نقض
رواية منذ عصر التنزيل إلى يومنا هذا، فأين االضطراب المزعوم؟ وعليه فإّن الحجة واهية،

بهة باطلة ال تقوى أمام الدليل والبرهان. والشُّ

المطلب الثاني : القول بخصوصية الخط العربي

يرى »زيهر« أّن سبب اختالف القراءات يرجع إلى عدة أمور، من بينها الخط العربي،
العربي  الخط  إلى خصوصية  االختالفات  من هذه  كبير  قسم  نشأة  »ترجع  بالقول:  ويعلق
الموضوعة  النقاط  تبًعا الختالف  مختلفة  مقادير صوتية  على  المرسوم  هيكله  يقوم  الذي
فوق هذا الهيكل أو تحته، وعدد تلك النقاط، بل كذلك في حال تساوي المقادير الصوتية،
يدعو اختالف الحركات ـ الذي ال يُوَجد في الكتابة العربية األصلية ما يُحدِّده ـ إلى اختالف
مواقع اإلعراب للكلمات، وإلى اختالف داللتها، إذًا فاختالف تحليل هيكل الرسم بالخط
واختالف الحركات في المحصور الموّحد والقالب من الحروف الصامتة كانا هما السبب

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 6٢

األول في نشأة حركة اختالف القراءات في نصٍّ لم يكن منقوًطا أصاًل، أو لم تَتحرَّر الدقة
في نقطه أو تحريكه«)))(.

بهة نقض الشُّ

مما  النقاط،  من  المصحف  ُخلُّو  األول:  إلى وجهين:  »زيهر«  الشبهة عند  ترجع هذه
يترتب على ذلك اختالف صور التنقيط من خالل عدد النقاط ومكانها فوق الكلمة أو تحتها،
مما ينتج عنه اختالف المعنى تبًعا الختالف المبنى التركيبي للمفردة. والوجه اآلخر للشبهة:
هو ُخلُّو المصحف من الحركات؛ ما يترتب عليه االختالف اإلعرابي للمفردة، الذي بطبيعته
سوف يؤدي إلى اختالف المعنى الداللي للمفردة وللسياق بُرمته، ويرجع »زيهر« ذلك إلى

أنه لم يتحرَّ النساخ الدقة في تنقيطه وتحريكه.

لقد كان »زيهر« متجاهاًل للحقيقة عالًما بما يَْرِمي إليه من تشكيك بالمبادئ الراسخة،
وغرس الشك في القلوب الواهية، »ولو كان »زيهر« درس األمر دراسةً واعية ما وقف هذا
الموقف الُمتردِّد؛ إذ لم يقل أحد من الباحثين القدماء أو الُمْحَدثِين: إن المصحف اإلمام
ُكتب بشكل وبنقط لم يتحرَّ الدقة فيهما، فلم يكن النقط والشكل حينذاك قد ُعرفا بعُد«)))(.
فأين النقاط التي اختلفوا فيها في تحديد هيكل الرسم كما يقول زيهر؟ والقرآن لم يُنَْقط إال
في العهد األموي بنصيحة من الَحّجاج للخليفة األموي عبد الملك بن مَْروان، ثُم ما هي
العربية األصلية في العهد األول؟  الكتابة  يُوَجد لها مقياس يحددها في  التي ال  الحركات
َؤلي، مع العلم أّن اللغة العربية هي  والشكل والحركات لم تُوَضع إال على يد أبي األسود الدُّ
أدق اللغات وأفصحها، ثُم إّن أهل اللغة يعرفون لغتهم بالسليقة، مع أنهم غالبًا لم يكونوا
يقرؤون ويكتبون وقت التنزيل لوصفهم باألمية، ومع هذا لم يقع اللحن في خطابهم، ولم
نَْعَهده في أشعارهم، ولم نَلَْحظه في كتاباتهم، بل إنهم يَِعيبون على مَن يقع منه اللحن، أو
يصدر منه الَغبْن، فكيف سكتوا على القرآن كلَّ هذا الوقت حتى يأتي شخص مثل »زيهر« ال
م االعوجاج  يعرف من العربية أسرارها، وال من البالغة أفكارها؛ ليصحح لهم الخلل، ويُقوِّ

والزلل بزعمه.

عليه  ويَِعيبون  والفصاحة،  البالغة  يجهل  مَن  ينكرون على  األقحاح  العرب  كان  وقد
ۡقِسُم

ُ
ذلك، فعن أبي العباس بن ُسريج قال: »سأل رجل بعض العلماء عن قوله تعالى: حمسلَٓا أ

ِميِنىجس
َ
ٱلۡأ ٱلَۡبلَِد  ٱلَۡبلَِدىجس ]البلد: ١[، فأخبر أنه ال يقسم بهذا، ثم أقسم به في قوله: حمسَوَهَٰذا  بَِهَٰذا

]التين:3[، فقال ابن ُسريج: أيُّ األمرين أحبُّ إليك أُِجيبُك ثم أقَْطُعك، أو أقَْطُعك ثم أجيبك؟

63

ا يي
وة

ل
ي ر

لل
رر

ي ا
الم

س
اإل

ل
جر

ىال
تو

لف
ت ا

 و
وا

هي
وال

ة
وي

إه
 ال

اة
دا

له
ة ا

ير
ر

بَحْضرة  نزل على رسول اهلل ملسو هيلع هللا ىلص  القرآن  أن هذا  اعلم  فقال:  أجبني.  ثم  اقطعني  بل  فقال:
رجال، وبين ظهراني قوم وكانوا أحرَص الخلق على أن يَِجدوا فيه مَْغَمًزا وعليه مَْطَعنًا، فلو
القوم علموا وَجِهلَْت فلم  بالردِّ عليه، ولكن  به وأسرعوا  لتَعلَّقوا  كان هذا عندهم مناقضة
ينكروا منه ما أنكرَت«)7)(، فحال »زيهر« حال السائل في هذه الحادثة، فنقول له: ولكن القوم

علموا وَجِهلَْت، فلم ينكروا منه ما أنكرت.

لنشأة  المعيار األول  الرسم، ويجعله  يَدَّعيها على  التي  قوله وُشبهته  يعتمد في  فزيهر
القراءات دون أن يُعرِّج على التلقي والمشافهة المعروف بالسند والتواتر الذي تَلّقاه جمٌع
عن جمع يستحيل تواطؤهم على الكذب عادةً، فهو يضرب به ُعْرض الحائط دون أن يُِقيم
له وزنًا، أو يُْحِدث له ذكًرا، مع أّن السند المتصل ركٌن من أركان القراءة المعتبرة، وال تقوم

القراءة بدونه كما سبق بيانه في المبحث السابق في أركان القراءة المعتبرة.

فسبب االختالف في القراءات ليس االعتماد على الرسم، وإنما على التلقي والُمشافهة،
والدليل على ذلك أنّه لَّما كتب سيدنا عثمان رضي اهلل عنه المصاحف أرسل مع كل مصحف
قارئًا ليُقِرئ الناس، ويُعلِّمهم القرآن، ولو صح استخراج القراءات المختلفة من الرسم لَما

احتاج عثمان بن عفان رضي اهلل عنه أن يرسل مع كل مصحف قارئًا ومعلًما.

ثُم إّن لهذا الرسم خصوصيةً يصعب على بعضهم فَْهمها ومعرفتها، وهي أن هذا الرسم
قد احتوى كل هذه القراءات، واستوعب جميع هذه الروايات دون أي خلل أو زلل، كما أنه
جمع الحروف السبعة التي نزل بها القرآن الكريم، يقول الزرقاني: »ذهب جماعة من الفقهاء
والُقراء والُمتكلِّمين إلى أن جميع هذه األحرف موجودةٌ بالمصاحف العثمانية، واحتجوا بأنه
ال يجوز لألمة أن تُْهِمل نقل شيء منها، وأن الصحابة أجمعوا على نقل المصاحف العثمانية
من الصحف التي كتبها أبو بكر، وأجمعوا على ترك ما سوى ذلك، ومعنى هذا أن الصحف
التي كانت عند أبي بكر َجَمعت األحرف السبعة ونُقل منها المصاحف العثمانية باألحرف

السبعة كذلك«)))(.

فتكون هذه الخصوصية للرسم قد َجَمعت بين الحروف السبعة والقراءات العشر، وهذا
القرآن،  بها  يُْقَذف  ُشبْهة  ال  الطريقة،  بتلك  الرسم  لهذا  واإليجاز  اإلعجاز  أوجه  من  وجه
ويُْطَعن فيه ألجلها. يقول شكري: »فُخلُّو المصحف من النقط والشكل كان مُِعينًا له على
استيعاب القراءات الصحيحة واألوجه المتعددة، ولم يكن موجبًا لالختالف أو مصدًرا لهذه

القراءات، واالعتماد في القراءات إنما هو الُمشافهة والنقل والتلقي«)9)(.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 6٤

ولو كانت القراءات على ما يحتمله الرسم كما يقول »زيهر« لكان هناك وجوه كثيرة
ا للقراءات يصعب حصرها، ولنأخذ كلمة واحدة مكونة من ثالث حروف نحو: »يجب«  جدًّ
لو ُجرِّدت هذه اللفظة من النقاط، ثّم أردنا أن ننقطها لخرجنا بأكثر من خمسة عشر وجًها
تُلَْفظ به هذه اللفظة، نحو: يحب ونحب وتحب، وتجب ويجب ونجب، ويحث وتحث
ونحث، ويحن وتحن ونِحن، وتحت، ونحت وبحث وبحت ونْحن، كل هذه العبارات من
كلمة واحدة غير منقطة، فكيف يكون الحال مع القرآن بأسره، فثبت بذلك وجوب اتصال
السند والسماع من الشيخ، فُهما أساس القراءات وأحد أركانها، يقول العتر: »لو كان ثمة
تسامح في القراءات َوفْق رسم المصحف من غير توقُّف على التلقي، لوجب أن يكون عدد
القراءات كثيرة تبلغ أضعافًا هائلة بالنسبة للقراءات الثابتة التي دقَّقها العلماء، وحققوا صحة
سندها وتواترها، وقد اعترف »جولد زيهر« نفسه بقراءات يسمح بها الخط لكنها اعتبرت عند

العلماء منكرة«)0)(.

في  المعتمد  وأن  القرآني،  والرسم  القرآنية  اآليات  خالل  من  »زيهر«  على  الرد  وأمّا
القراءة التلقي والمشافهة، ال على احتمال الرسم فقط، يقول السندي: »وال تُقبَل القراءات
الموضوعة والُمْستنبَطة من الرسم وهيكل الكلمات القرآنية، وأكبر دليل على ذلك أن الُقراء
كلهم اتفقوا على نقل بعض الكلمات رغم مخالفتها لصريح الرسم؛ منها: كلمة حمسإِۦَلٰفِِهۡمىجس
فأثبتها  رسًما،  األول  الموضع  في  الياء  إثبات  على  المصاحف  أجمعت  ٢[، حيث  ]قريش:

القراء العشرة، ما عدا قراءة ابن عامر، وأجمعت المصاحف على حذفها في الموضع الثاني
انظر كيف  ثم  نقاًل ورواية...  لثبوتها  أبا جعفر؛  ما عدا  العشرة،  القراء  أثبتها  رسًما؛ ولكن
ۥٓىجس ]النمل: ٢١[، و)وأل اوضعوا(  اْۡذَبحَنَُّه

َ
كتبوا: حمسوَِجآْيَءىجس ]الفجر: ٢3[ باأللف قبل الياء، وحمسلَأ

]التوبة: ٤7[ بألف بعد )ال(، ومثل هذا كثير، والقراءة بخالف ما ُرِسَم«)1)(. فهذه الكلمات

خالفت صريح الرسم، وليس فيها لالجتهاد باب وال سبيل، ومع ذلك أُثْبِتت تلك الحروف
في الكلمات كما هي مُتلَّقاة عن رسول اهلل ملسو هيلع هللا ىلص، فكيف يُْحَمل هذا االدعاء على هذه الكلمات

التي ُكتبت بطريقة مع أنها ملفوظة بغير ما كتبت به؟

وأما عن الشكل واإلعراب فقد »جاء األصمعي يومًا إلى مجلس المازني، فقال له: ما
تقول في قول اهلل عز وجل: حمسإِنَّا ُكلَّ َشۡيٍء َخلَۡقَنُٰه بَِقَدرٖىجس ]القمر: ٤9[؟ قال المازني: سيبويه
يذهب إلى أن الرفع فيه أقوى من النصب في العربية الشتغال الفعل بالمضمر، وأنه ليس
ههنا شيء هو بالفعل أولى، ولكن أبَت عامّة القراء إال النصب، فنحن نقرؤها لذلك اتِّباًعا؛
ألن القراءة ُسنة«)2)(. فثبت بذلك أن المعتمد هو السماع والمشافهة، وليس احتمال الرسم،

65

ا يي
وة

ل
ي ر

لل
رر

ي ا
الم

س
اإل

ل
جر

ىال
تو

لف
ت ا

 و
وا

هي
وال

ة
وي

إه
 ال

اة
دا

له
ة ا

ير
ر

أو أوجه النحو، أو فعل النساخ، فكيف يصح بعد ذلك الطعن في الشكل والتنقيط وأمانة
الصحابة؟!

والتاريخ،  الواقع  ويكذبها  الصحة،  من  لها  أساس  ال  باطلة  الشبهة  هذه  فإّن  وعليه؛
ويكذبها الرسم والقراءة، وذلك أن هناك كلمات لو كان اختالف القراءات فيها يرجع إلى
الرسم الختلفوا فيها أيما اختالف، ولكن نجد أنهم متفقون على قراءتها بوجٍه واحد كما

تَلقَّوه عن رسول اهلل ملسو هيلع هللا ىلص رغم اختالف الرسم عما ينطق بها.

المطلب الثالث : القول بعدم التواتر في القراءات

يقول زيهر: »والنص المتلقي بالقبول »القراءات المشهورة« والذي هو في جزيئاته يرجع
إلى الكتابة التي تمت بعناية الخليفة الثالث عثمان دفًعا للخطر الماثل من رواية كالم اهلل في
مختلف الدوائر على صور متغايرة، وتداوله في فروض العبادات على نسق غير متفق«)3)(.

بهة: نقض الشُّ

المتأمل في كالم »زيهر« يجد فيه مطاعن كثيرة ال تُْحَصى، من طعن في النص القرآني،
والسند المتواتر الذي أطلق عليه بزعمه القراءة المشهورة، ومعلوم أن القراءة المشهورة غير
دة، وكأنه يرمي بسهام التحريف والتبديل  القراءة المتواترة، ثُم جعل هذه القراءات غير مُوحَّ
التشكيك في أمانة سيدنا عثمان بن عفان رضي اهلل عنه عند كتابته  ثُم  القرآن الكريم،  في
القرآَن الكريم، وأّن ما حمله على ذلك الخطر الماثل من الروايات المتغايرة، مع العلم أّن
سيدنا عثمان رضي اهلل عنه والرهط القرشي لم يكونوا إال نُّساًخا؛ ألّن الجمع قد حدث في
عهد الخليفة الراشد أبي بكر رضي اهلل عنه، ومن ثَمَّ التشكيك في صحة العبادات ـ الصالة
ـ وأّن القرآن الذي يُْقَرأ فيها على نسق مختلف غير متفق عليه؛ أي إن كل مرة يُْقَرأ بكيفية

مختلفة عن األخرى، فأي أمانة علمية تلك التي يتمتع بها »زيهر«؟!

وما نحن بصدده في هذا المطلب هو التواتر اللفظي في كل حرف من الحروف القرآن
الكريم، كما أجمعت األمة على ذلك، يقول الزركشي: »ال خالف أن كل ما هو من القرآن
يجب أن يكون متواتًرا في أصله وأجزائه، وأمّا في محله ووضعه وترتيبه، فعند المحققين
نة كذلك، أي: يجب أن يكون متواتًرا، فإن العلم اليقيني حاصل أّن العادة  من علماء أهل السُّ
قاضية بأّن مثل هذا الكتاب العزيز الذي ال يأتيه الباطل من بين يديه وال من خلفه... مستحيل
أال يكون متواتًرا في ذلك كله؛ إذ الدواعي تتوافر على نقله على وجه التواتر، وكيف ال، وقد

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 66

لَۡنا ٱلّذِۡكَر َوِإنَّا لَُهۥ لََحٰفُِظوَنىجس ]الحجر: 9[. والحفظ إنما يتحقق بالتواتر؟  قال تعالى: حمسإِنَّا َنۡحُن نَزَّ
رَِسالََتُهۥىجس  بَلَّۡغَت  َفَما  َتۡفَعۡل  َّۡم  ل َوِإن  ّبَِكۖ  رَّ ِمن  إِلَۡيَك  نزَِل

ُ
أ َمآ  بَّلِۡغ  ٱلرَُّسوُل  َها  يُّ

َ
أ حمسَيٰٓ تعالى:  وقال

]المائدة: 67[، والبالغ العامُّ إنما هو بالتواتر، فما لم يتواتر مما نُقل آحادًا نقطع بأنه ليس من

القرآن«)4)(.

يستجيزه،  والمنطق  ذلك،  تقبل  والعادة  الكريم،  القرآن  تواتر  على  مُنعِقد  فاإلجماع
والُعْرف يتبناه، والعقل يوافقه، يقول ابن الجزري: »فالقراءات العشر متواترة ُجْملة وتفصياًل،

وهو ما عليه أئمة القراءة والفقه واألصول«)))(.

ولو تتبعنا أسانيد القراءات لوجدناها متصلةً برسول اهلل ملسو هيلع هللا ىلص، فكل راٍو يروي ما تلّقاه عن
شيخه حتى يصل بإسناده إلى رسول اهلل ملسو هيلع هللا ىلص، فالمرجع إذن ليس االعتماد على الرسم الذي
حدث في عهد الخليفة الراشد عثمان بن عفان رضي اهلل عنه، وإنما التلقي والمشافهة أيًضا
كما مرَّ بنا في أركان القراءة المعتبرة، وهذا ما يُْعَرف بالسند، وقد أرسل عثمان رضي اهلل عنه
مع كل مصحف قارئًا ليقرئ الناس؛ ألن الُمْعتبَر في القراءة ليس الرسم الذي قال به عثمان

رضي اهلل عنه، كما يدعي »زيهر«.

شخصي  واختيار  فردي  تصرُّف  إلى  القراءات  نسبة  من  المستشرق  هذا  يحاوله  وما
العتر:  يقول  األمة،  عليه  تعارفت  لِما  القطعية، ومخالف  وللدالئل  الثابت،  للواقع  مصادم
وحقائق  ملسو هيلع هللا ىلص،  النبي  عن  القرآن  نقل  بحقائق  جهله  عن  يكشف  »زيهر«  من  الزعم  »وهذا
مصطلح الحديث، أو تجاهله المتعمد لهذه الحقائق كلها؛ فإنه ليس يصح الحديث بمجرد
االدعاء ونسبة القراءة أو الرواية إلى ثقة مُعرَّف به، بل هناك شروط الراوي، ومنها العدالة
والضبط، وهناك شروط سلسلة السند، وهناك السالمة من الشذوذ والعلة، وما في ذلك من
تفاصيل تجعل من الُمتعذَّر حصول االعتراف بقراءة أو رواية غير ثابتة على الحقيقة. فضاًل
عن أن حقيقة المطلوب في القراءة المقبولة هو التواتر كما حققناه؛ لذلك ال تُقبَل قراءة رجل

انفرد بها عن أهل بلده، كما هو متفق عليه في هذا العلم«)))(.

فلماذا الِكبْر وبََطر الحق وَغْمط الناس؟ وقد تعاقبت األجيال في هذه األمة جياًل بعد
جيل يَتْلُون كتاب اهلل ويَتدارسونه فيما بينهم؛ طلبًا لنزول السكينة، وِغْشيان الرحمة، وحفيف
المالئكة، ال يغيب عنهم حرف منه، حيث لم تكن كتابة المصحف إال وسيلة من الوسائل
رها اهلل تعالى لحفظ هذا الكتاب، وإال فإّن األصل أن القرآن في الصدور، ال في  التي سخَّ

السطور.

67

ا يي
وة

ل
ي ر

لل
رر

ي ا
الم

س
اإل

ل
جر

ىال
تو

لف
ت ا

 و
وا

هي
وال

ة
وي

إه
 ال

اة
دا

له
ة ا

ير
ر

يقول الباقالني في »االنتصار« ردًّا على من أنكر شيئًا من القرآن في رسمه، أو حرف من
حروفه، أو شكك في أمانة الصحابة: »وال يجوز أن يُضاف إلى عبد اهلل أو أبيِّ بن كعب أو
زيٍد أو عثمان أو عليٍّ أو واحٍد من ولده وِعتْرته َجْحد آية أو حرٍف من كتاب اهلل عز وجل، أو
تغيّره وقراءتُه على غير الوجه المرسوم في مصحف الجماعة بأخبار اآلحاد، وما لم يبلغ منها
حّد التواتر واالنتشار، وأن ذلك ال يحلُّ وال يََسُع، بل ال يصلح عندنا إضافةُ ذلك إلى أدنى
المؤمنين منزلةً من أهل عصرنا بخبِر الواحد، وما ال يُوِجب العلم، فضاًل عن إضافة ذلك إلى

ِجلّة الصحابة واألماثل«)7)(.

ثّم هل من الممكن أن تسكت األمة عن عثمان رضي اهلل عنه لو أحدث شيئًا في كتاب
اهلل تعالى أو غيّر شيئًا، وهم على ما هم عليه من الَغيْرة لدينهم وكتابهم ونبيهم ملسو هيلع هللا ىلص؟ ثُم إّن
بمشورتهم  كان  إنّما  واحد  الناس على مصحف  عنه من جمع  اهلل  عثمان رضي  ما صنعه
وإجماعهم عليه، خشية أن تختلف األمة كما اختلفت اليهود والنصارى، فكيف تصبح هذه

المنقبة مَْطَعنًا، وتصبح المنفعة مَلَْمًزا ومَْغَمًزا في حق سيدنا عثمان رضي اهلل عنه؟!

ومن هنا فقد بََطلت الشبهة بهذا اإلجماع المنعقد على تواتره بالُحجة العقلية والنقلية،
وإال كيف صمد هذا الكتاب في وجه األعداء كل هذه السنين لوال حفظ اهلل له؟ ومن أكبر
األدلة على إعجازه وتواتره حفظ اهلل له، فقد أخبر سبحانه أّن القرآن كالمه، أنزله على نبيه
محفوًظا بحفظ اهلل له، سالًما من التغيير والتبديل، ال يأتيه الباطل من بين يديه وال من خلفه،
وإّن نبيه ملسو هيلع هللا ىلص بلَّغه أُمَّتَه كما تلقاه من ربه، وقد تكفَّل سبحانه وتعالى لنبيه ملسو هيلع هللا ىلص بالحفظ، ولقد

ثبت بالدليل سالمة القرآن من كل مُعاَرضة، وتواتره أكبر دليل على ذلك.

المطلب الرابع : القول بأن القراءات جاءت نتيجة لظهور التفسير

صياغته  في  نلمح  أن  نستطيع  هنا  ومن  للقرآن،  د  مُوحَّ نص  هناك  »ليس  زيهر:  يقول
القرآن  من  أمثلةً  لمذهبه  لالنتصار  »زيهر«  ويضرب  التفسير«)))(.  مراحل  أولى  المختلفة
ِ َورَُسولِهِۦ  الكريم يستدل بها من خالل قراءات شاذة وضعيفة، ففي قوله تعالى: حمسلُِّتۡؤِمُنواْ بِٱللَّ
ِصيلًاىجس ]الفتح: 9[، ثُم يذكر قراءة منكرة ليقول بالتناقض،

َ
َوُتَعّزُِروهُ َوتَُوّقُِروهُۚ َوتَُسّبُِحوهُ بُۡكَرٗة َوأ

يقول زيهر: »فكلمة »تعزروه« جاءت في قراءة أخرى تعززوه بالزاي المعجمة هي بمعنى
تعظموه، وأنا ال أستبعد أن يكون من دواعي تغيير النص على هذا الوجه خشية أن اهلل ينتظر
من الناس مساعدة أو معونة«. ثّم يواصل كالمه قائاًل: »فإضافة نقطة واحدة كافية بإزالة ذلك

اإلبهام، فينتقل المعنى من تقديم المعونة هلل إلى تعظيم اهلل وهو تصرف في النص«)9)(.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 68

بهة نقض الشُّ

كالمه  في  البارزتَين  َمتين  السِّ والطعن  التشكيك  تجد  »زيهر«  كالم  في  التمعُّن  عند
وأقواله، فهو ينفي وجود نّص ثابت للقرآن، ويعلل ذلك بشبهات تنقدح في خاطره، وأوهام
تجوس في فؤاده، فمرة ينسب وجود القراءات لعثمان بن عفان رضي اهلل عنه، ومرة للنساخ،
رين، ويعد ذلك أول مراحل التفسير، مدعيًا ذلك بتالعب النساخ بالنقاط كما  ومرة للُمفسِّ

قال في أول شبهة سبق عرُضها.

ففي المثال الذي ذكره »زيهر« سابًقا يريد أن ينتصر لمذهبه بأن يثبت أن القراءة جاءت
من خالل التالعب بالنقط مما يترتب عليه اختالفًا بالمعنى؛ وأن أصل القراءة هو »تعززوه«
عنه،  اهلل  بأمر من عثمان رضي  النُّساخ  فعل  الرسم هو من  عليه  ما  وأّن  »تعزروه«،  وليس
فحتى يُزال التناقض واالضطراب للمعنى َوَضعوا النقطة فوق المفردة لتصبح تعززوه، أي:

تعظموه.

ونقض هذه الشبهة من عدة أوجه:

الوجه األول: التضليل بالمعنى

وأمّا من حيث المعنى فيقول النجار: »فإّن التعزير هو التفخيم والتعظيم، والتعزيز هو
يناهم بثالث«)70(. فالمعنى  ۡزنَا بَِثالِٖثىجس أي: قَوَّ التقوية المتضمنة معنى النصر، قال تعالى: حمسَفَعزَّ
األصح بناءً على تعليل »زيهر« هي القراءة: »تعززوه«، وهو التفخيم والتعظيم كما يَدَّعي، ال
المعونة والنصرة، كما قال »زيهر«، لقد قلب هذا المستشرق الحقيقة وزيَّف المعنى، وبدَّل
داللة األلفاظ بين القراءتين للتضليل، فجعل معنى »تعزروه« طلب المعونة والنصر، وهي
في الحقيقة التفخيم والتعظيم، وجعل معنى »تعززوه« التفخيم والتعظيم، وهو في الحقيقة
طلب المعونة والنصر، وهي في الحقيقة قراءة شاذة ال يُعوَّل عليها، فبدَّل الحقيقة وَزيَّفها
بكذبه، فأين األمانة العلمية التي يتغنى بها هو وأمثاله من المستشرقين؟ وأين هو النقد البَنّاء

الذي يطالبون به؟ ثُم كيف جعل ذلك من التناقض بين القراءات وأنه أول مراحل التفسير؟

والوجه الثاني: أّن هذه القراءة قراءة مُنَْكرة، يقول النجار: »وقراءة »تعززوه« قراءة منكرة
باالتفاق، فليس من السبع، وال األربع عشرة، بل قراءة آحاد البن عباس ال يُعتَدُّ بها، وقد

أخطأ »زيهر« في فَْهم فروق العربية«)71(.

فهذه القراءة التي يحتج بها هي قراءة شاذة »آحاد« ال يُعوَّل عليها وال يُعتَدُّ بها، وإذا ما
تعارضت قراءتان؛ إحداهما متواترة واألخرى شاذة، قُدِّمت القراءة المتواترة قواًل واحًدا،

69

ا يي
وة

ل
ي ر

لل
رر

ي ا
الم

س
اإل

ل
جر

ىال
تو

لف
ت ا

 و
وا

هي
وال

ة
وي

إه
 ال

اة
دا

له
ة ا

ير
ر

يصح  بها، وال  التعبُّد  وال  قرآن،  أنها  على  قراءتها  يصح  قرآنًا، وال  ليست  الشاذة  فالقراءة
تضليل السامع والقارئ على أنّها قُرآن، وذلك من باب األمانة العلمية.

كما يجب على »زيهر« أن يفرق بين اختالف التغاير واختالف التضاد؛ ألن االختالف
نوعان كما يقول ابن قتيبة: »اختالف تغاير، واختالف تضادّ«. فاختالف التّضاد ال يجوز،
والمنسوخ.  الناسخ  من  والنهي  األمر  في  إال  القرآن  من  في شيء  اهلل  بحمد  أجده  ولست
ٍةىجس ]يوسف: ٤5[ أي: بعد حين، »َبۡعَد  مَّ

ُ
َكَر َبۡعَد أ واختالف التغاير جائز، وذلك مثل قوله: حمسَوٱدَّ

ٍة« أي: بعد نسيان له، والمعنيان جميًعا وإن اختلفا صحيحان؛ ألنه ذََكر أمر يوسف بعد  مَّ
ُ
أ

حين وبعد نسيان له؛ فأنزل اهلل على لسان نبيه صلّى اهلل عليه وآله وسلّم بالمعنيين جميًعا
في غرضين«)72(، فاختالف التغاير في القراءات ال ينكره أحد؛ ألنه يعطي عمًقا دالليًّا في
المعنى، ويضفي داللةً في التفسير، وَسعةً في أفق المفسر وفِْكره، مع التأكيد على أّن هذا
التغاير جاء بالسند المتواتر عن رسول اهلل ملسو هيلع هللا ىلص، وأمّا اختالف التضاد فلن تجد منه شيئًا في

كتاب اهلل تعالى.

مثال آَخر يضربه »زيهر« ليدلل به على ما قاله عند قوله تعالى: حمسَوَما َكاَن ٱۡستِۡغَفاُر إِبَۡرٰهِيَم
وِۡعَدةٖ وََعَدَهآ إِيَّاهُىجس ]التوبة: ١١٤[، يقول: »إياه؛ بالياء التحتية المثبتة، وفي قراءة  َّا َعن مَّ بِيهِ إِل

َ
لِأ

من الغريب قراءة حماد أباه بالباء الموحدة«)73(.

يقول النجار: وهي قراءة مُنَكرة باالتفاق، فليست من السبع وال من األربع عشرة«)1)(،
المنكرة  والقراءات  المعللة  والروايات  الشاذة  باألقوال  لمذهبه  ينتصر  »زيهر«،  ديدنه  هذا

ا انتصاًرا لمذهبه. البعيدة عن الصواب، بل حتى إنه قد يقلب الحق باطاًل والباطل حقًّ

ثّم يسوق »زيهر« بعد ذلك أكثر من مثال ال يُعوَّل عليه، وال يُلْتَفت إليه، وبعد أن ساق
تلك األدلة وحشد تلك الحشود قال: »ال تسبب هذه االختالفات وما شابهها فرقًا من جهة
ال  بَزْعِمه  االختالفات  هذه  كانت  إذا  الفقهي«)74(،  االستعمال  من جهة  وال  العام  المعنى
تؤثر وال تُْحِدث فرقًا بالمعنى فما الغاية منها؟ وما الداعي إلى إيرادها وذكرها ـ مع العلم أن
الحركة والنقطة تغير المعنى وتقلب المبنى في العربيةـ  إذا لم يكن هدفُه التشكيك في صحة
القراءات، والطعن في نزاهة الصحابة وعدالتهم فما الغاية إذن؟! أضف إلى ذلك أنّه أراد أن
ه، ويومئ إلى أّن القرآن الكريم كتاب قابل للنقد والتفنيد كغيره من الكتب، وأنّه  يَنُْفث ُسمَّ
ليس بتلك القدسية التي يقول بها المسلمون ويتغنى بها المؤمنون في كل عصر ومصر، أو
أنه يريد أن يقول بلسان حاله ومقاله: إن يد التحريف والتغيير مُدَّت إليه، كما مُدَّت لغيره من

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 7٠

الكتب السماوية األخرى، وال أدري كيف غاب عن َخلَده وهو الَفِطن الذي ال يخفى عليه
لَۡنا ٱلّذِۡكَر َوِإنَّا لَُهۥ لََحٰفُِظوَنىجس ]الحجر: 9[؟ قوله تعالى: حمسإِنَّا َنۡحُن نَزَّ

إّن هذه القراءات كانت على سبعة أحرف منذ عصر التنزيل على رسول اهلل ملسو هيلع هللا ىلص، وقد
اهلل  رسول  أصحاب  اختالف  عن  رواية  من  أكثر  وردت  وقد  ذلك،  في  الروايات  تواترت
بينهم رسول اهلل ملسو هيلع هللا ىلص، فكيف يحق لزيهر  الفيصل  بينهم في هذه الحروف، وكان  ملسو هيلع هللا ىلص فيما
أن يَدَِّعي أن سبب الخالف يرجع إلى رسم المصحف وتجريده من الشكل والنقاط؟ يقول
العتر: »إن فذلكة »تسيهر« للموضوع َجَرت على قلب القضية من أساسها، وذلك أنه ليس
هناك أي اختالف في أن تجريد المصاحف العثمانية من الشكل والنقط كان بقصد استيعاب
األحرف المروية الثابتة ِمن قبُل عن النبي ملسو هيلع هللا ىلص، لكن هذا الزاعم قلب القضية، وجعل هذا

الرسم للمصحف سببًا لظهور القراءات فيما بعد بزعمه الباطل«)3)(.

إّن هذا الرسم للمصحف الشريف لهو أحد صور إعجازه، حيث استطاع هذا الرسم أن
يستوعب كل القراءات، وجميع الروايات على اختالف اللهجات والحركات، فقراءةٌ تثبت
األلف، وأخرى تُجرِّدها نحو: »مالك وملك«، وقراءة تثبت بعض النقاط، وأخرى تجردها،
نحو: »ننشرها وننشزها«، والرسم يحتمل كل ذلك دون إخالل في المعنى أو المبنى، بل

يكسبه ثراءً وجمااًل.

d

7١

ا يي
وة

ل
ي ر

لل
رر

ي ا
الم

س
اإل

ل
جر

ىال
تو

لف
ت ا

 و
وا

هي
وال

ة
وي

إه
 ال

اة
دا

له
ة ا

ير
ر

الخاتمة والنتائج

وأصحابه  آله  وعلى  محمد  سيدنا  على  والسالم  والصالة  العالَمين،  رب  هلل  الحمد
أجمعين.

وبعد،

بعد هذا االستعراض لدراسة بعض الشبهات التي أثارها »جولد زيهر« والوقوف عليها
وتفنيدها، توصلنا إلى النتائج اآلتية:

١ـ أّن هذه القراءات العشر التي أجمعت األمة على قبولها ـ رغم ما وضعه علماء األمة
اهلل ملسو هيلع هللا ىلص  برسول  السند  اتصال  على  مَبْنيٍّ  راسخ  أصل  على  تقوم  ـ  لها  وأركان  من شروط
المعروف بالتواتر؛ وذلك بأن يرويه جمٌع عن جمع يستحيل تواطؤهم على الكذب عادةً،
وهذا هو األصل الذي انطلق منه العلماء، وبَنَوا على أساسه القراءات العشر المتواترة، وليس

االنطالق من الرسم، أو شكل الخط، أو قول عثمان رضي اهلل عنه.

٢ـ هناك فرق بين القراءة والرواية والطريق، فالقراءة ما نُسبت إلى أحد القراء العشرة
المشهورين، والرواية ما نُسبت إلى أحد تالميذهم، وهو الذي يروي عن القارئ، والطريق
ما نُسب إلى أحد الرواة عن الراوي، فنقول: طريق الشاطبية من رواية حفص عن عاصم،

فعاصم قارئ، وحفص أحد الرواة عن عاصم، والشاطبية إحدى طرق الرواية عن حفص.

3ـ أّن المنهج الذي يقوم عليه »زيهر« هو منهج فلسفي غربي يُْقِصي الوحي كليًّا، فال
يه جانبًا. نراه ينظر إليه، أو يعتد به، بل ويُْقِصي السند الذي تقوم عليه القراءة المتواترة ويُنحِّ

٤ـ محاولة »زيهر« إثبات أن القرآن الكريم أصابه ما أصاب الكتب السماوية السابقة من
تحريف وتغيير موعًزا ذلك إلى سيدنا عثمان بن عفان رضي اهلل عنه مرة، وإلى النُّساخ مرة،
كل ذلك لزعزعة الثقة بالقرآن الكريم الذي تكفَّل اهلل تعالى بحفظه، وليمحو معالم قُْدسية
القرآن الكريم، فيثبت ألقرانه من المستشرقين أن هذا الكتاب القرآن الكريم كباقي الكتب
األخرى يصح نقده والتشكيك بثوابته ليطبق عليه النظرية العلمية النقدية التي يتبناها الغرب

التي تجعل العقل َحَكًما على كل شيء.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 7٢

5ـ استعمال »زيهر« أسلوب التضليل والخداع بقلب الحقائق وتزييف المعاني، وأّن
سبب اختالف القراءات بزعمه ظهر نتيجةَ نشوء علم التفسير، وطبيعة الخط العربي، وقد
بََرز ذلك األسلوب جليًّا بكلمة »تعزروه« التي جعلها »تعززوه«، حيث جعل معنى كلٍّ منهما

لألخرى؛ لتضليل القارئ وخداعه.

للقرآن  د  مُوحَّ بنصٍّ  الناس  ألزم  قد  عنه  اهلل  عفان رضي  بن  عثمان  سيدنا  كان  إذا  6ـ
الكريم كما يزعم »زيهر«، فكيف نشأت القراءات القرآنية العشر، ومن أين جاءت؟ فوجود
هذه القراءات يثبت بالدليل النقلي والعقلي أّن هذا الرسم قد استوعب ُكلَّ هذه القراءات
واحتواها، فكيف يصّح بعد ذلك أن يقال: إن عثمان بن عفان رضي اهلل عنه ألزم الناس بنص
د للقرآن الكريم؟ فسيدنا عثمان رضي اهلل عنه جمع الناس على لسان واحٍد، وهو لسان  مُوحَّ
الرسم غايةٌ  الروايات، فكان لهذا  القراءات، واحتوى هذه  الذي استوعب كل هذه  قريش

وداللة في اإليجاز واإلعجاز، ال مَْغَمًزا ومَلَْمًزا في حقه رضي اهلل عنه.

7ـ أّن جميع هذه الشبهات التي قال بها »زيهر« تقوم على أمور ال أصل لها من الصحة؛
وذلك من خالل الطعن في أمانة سيدنا عثمان بن عفان رضي اهلل عنه، وتشويه صورة ُكتّاب
وروايات  شاذة  قراءات  على  أقاويله  وبناء  وأمانتهم،  الصحابة  ضبط  في  والطعن  الوحي،

وموضوعة ال يُعتَّد بها وال يُعوَّل عليها.

8ـ أّن كتابة القرآن بالرسم العثماني دليل على أّن االعتماد في اختالف القراءات ليس
على الرسم فقط؛ إذ لو كان االعتماد على الرسم النعقد اإلجماع على عدم جواز مخالفة
الرسم العثماني، مع أن هناك الكثير من القراءات تخالف الرسم، وقد تواترت القراءة فيها
عن رسول اهلل ملسو هيلع هللا ىلص، أضف إلى ذلك أن ثَمَّ الكثير من الكلمات التي يتشابه رسمها، ومع ذلك

تختلف القراءات فيها.

d

73

ا يي
وة

ل
ي ر

لل
رر

ي ا
الم

س
اإل

ل
جر

ىال
تو

لف
ت ا

 و
وا

هي
وال

ة
وي

إه
 ال

اة
دا

له
ة ا

ير
ر

المصادر والمراجع

ابن الجزري، شمس الدين أبو الخير محمد بن محمد )ت833هـ(، غاية النهاية في طبقات القراء، ُعني  ـ
بنشره ج. برجستراسر، مكتبة ابن تيمية، ط١، د. البلد، دـ ت.

ابن الجزري، شمس الدين أبو الخير محمد بن محمد، النشر في القراءات العشر، تحقيق علي محمد  ـ
الضباع، دار الكتاب العلمية، بيروت، د.ط.

الكتب  ـ  دار  الطالبين،  المقرئين ومرشد  منجد  الخير محمد بن محمد،  أبو  الدين  الجزري، شمس  ابن
العلمية، ط١، ١999م.

الكتاب  ـ  تفسير  الوجيز في  المحرر  األندلسي )ت5٤٢هـ(،  بن غالب  أبو محمد عبد الحق  ابن عطية،
العزيز، تحقيق عبد السالم عبد الشافي، دار الكتب العلمية، بيروت، ط١، ١٤٢٠هـ.

ابن فارس، أبو الحسين أحمد بن زكريا، معجم مقاييس اللغة، تحقيق عبد السالم هارون، دار الفكر،  ـ
١979م.

ابن قتيبة، أبو محمد عبد اهلل بن مسلم )ت٢76هـ(، تأويل مشكل القرآن، تحقيق إبراهيم شمس الدين،  ـ
دار الكتب العلمية، بيروت، د.ت.

ابن منظور، أبو الفضل جمال الدين محمد بن مكرم بن على األنصاري )ت7١١هـ(، لسان العرب، دار  ـ
صادر، بيروت، ط3، ١٤١٤هـ.

أبو جيب، سعدي، القاموس الفقهي لغة واصطالًحا، دار الفكر، دمشق، ط٢، ١988م. ـ
األزهري، أبو منصور محمد بن أحمد )ت37٠هـ(، معاني القراءات، مركز البحوث في كلية اآلداب،  ـ

جامعة الملك سعود المملكة العربية السعودية، األولى، ١99١م.
الباقالني، أبو بكر محمد بن الطيب بن محمد بن جعفر )ت٤٠3هـ(، االنتصار للقرآن، تحقيق محمد  ـ

عصام القضاة، دار الفتح، َعّمان، دار ابن حزم، بيروت، ط١، ٢٠٠١م.
الجامع الصحيح المختصر، تحقيق مصطفى  ـ  البخاري، أبو عبد اهلل محمد بن إسماعيل )ت٢56هـ(،

البغا، دار ابن كثير، بيروت، ط3، ١987م.
بدوي، عبد الرحمن، موسوعة المستشرقين، دار الماليين، بيروت، ط3، ١993م. ـ
بوهان فوك، تاريخ حركة االستشراق، ترجمة عمر لطفي العالم، دار المدار اإلسالمي، ليبيا، ط٢، ٢٠٠٠م. ـ
الحلبي، نور الدين محمد عتر، علوم القرآن الكريم، مطبعة الصباح، دمشق، ط١، ١993م. ـ
الكبار على  ـ  القراء  معرفة  بن عثمان )ت7٤8هـ(،  أحمد  بن  أبو عبد اهلل محمد  الدين  الذهبي، شمس

الطبقات واألعصار، بيروت، دار الكتب العلمية، ط١، ١997م.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 7٤

الرازي، زين الدين أبو عبد اهلل محمد بن أبي بكر بن عبد القادر الحنفي )ت666هـ(، مختار الصحاح،  ـ
تحقيق يوسف الشيخ محمد، المكتبة العصرية، الدار النموذجية، بيروت، صيدا، ط5، ١999م.

الزرقاني، محمد عبد العظيم، مناهل العرفان في علوم القرآن، تحقيق فواز زمرلي، دار الكتاب العربي،  ـ
بيروت، ط١، ١995م.

الزركشي، أبو عبد اهلل محمد بن بهادر بن عبد اهلل، البرهان في علوم القرآن، تحقيق محمد أبو الفضل  ـ
إبراهيم، دار المعرفة، بيروت، ١39١هـ.

الزركلي، خير الدين بن محمود بن محمد بن علي )ت١396هـ(، األعالم، دار العلم للماليين، د. البلد،  ـ
ط١5، ٢٠٠٢م.

زيهر، جنتس جولد، مذاهب التفسير اإلسالمي، ترجمة عبد الحليم النجار، مكتبة المثنى، بغداد، ١955م. ـ
المدينة  ـ  األمدادية،  المكتبة  القراءات،  علوم  في  صفحات  عبد الغفور،  عبد القيوم  طاهر  أبو  السندي،

المنورة، األولى، ١٤١5هـ.
السيد، رزق الطويل، مدخل في علوم القراءات، المكتبة الفيصلية، ط١، ١985م. ـ
السيوطي، جالل الدين عبد الرحمن بن أبي بكر )ت9١١هـ(، اإلتقان في علوم القرآن، تحقيق محمد  ـ

أبو الفضل، الهيئة المصرية العامة للكتاب، ط١، ١97٤م.
شكري، أحمد، محمد القضاة، مقدمات في علم القراءات، دار عمار، عمان، ط١، ٢٠٠١م. ـ
القدير، دار ابن كثير، دار الكلم  ـ  فتح  الشوكاني، محمد بن علي بن محمد بن عبد اهلل )ت١٢5٠هـ(،

الطيب ـ دمشق، بيروت، ط١، ١٤١٤هـ.
لدراسـة  ـ  اإلسالمي  العالم  مركـز  محمدية،  دراسـات  كتاب  على  النقدية  التعليقـات  بشير،  الصديق،

االستشراق، لندن، ط٢، ٢٠٠9م.
القراءات السبع، تحقيق محمد عناية، بيروت، دار الكتاب،  ـ  النفع في  غيث  النوري،  الصفاقسي، علي

ط١، ١999م.
العربية،  ـ  وصحاح  اللغة  تاج  الصحاح  )ت393هـ(،  الجوهري  حماد  بن  إسماعيل  نصر  أبو  الفارابي،

أحمد عبد الغفور عطار، دار العلم للماليين، بيروت، ط٤، ١987م.
الفراهيدي، أبو عبد الرحمن الخليل بن أحمد بن عمرو )ت١7٠هـ(، كتاب العين، مهدي المخزومي،  ـ

إبراهيم السامرائي، دار ومكتبة الهالل، د. البلد، د.ت، د ط.
النبهان، محمد فاروق، المدخل إلى علوم القرآن، دار علم القرآن، حلب، ط١، ٢٠٠5م. ـ
الهروي، أبو منصور محمد بن أحمد بن األزهري )ت37٠هـ(، تهذيب اللغة، تحقيق محمد عوض، دار  ـ

إحياء التراث العربي، بيروت، ط١، ٢٠٠١م.

d

75

ا يي
وة

ل
ي ر

لل
رر

ي ا
الم

س
اإل

ل
جر

ىال
تو

لف
ت ا

 و
وا

هي
وال

ة
وي

إه
 ال

اة
دا

له
ة ا

ير
ر

الهوامش

العربية، ( 1) اللغة وصحاح  تاج  الصحاح  الجوهري )ت393هـ(،  بن حماد  إسماعيل  نصر  أبو  الفارابي،
أحمد عبد الغفور عطار، دار العلم للماليين، بيروت، )ط٤(، ١987 م، )6: ٢٢36(.

الفراهيدي، أبو عبد الرحمن الخليل بن أحمد بن عمرو )ت١7٠هـ(، كتاب العين، مهدي المخزومي، ( 2)
إبراهيم السامرائي، دار ومكتبة الهالل، د. البلد، د .ت، د ط، )3: ٤٠٤(.

الهروي، أبو منصور محمد بن أحمد بن األزهري )ت37٠هـ(، تهذيب اللغة، محمد مرعب، دار إحياء ( 3)
التراث العربي، بيروت، )ط١(، ٢٠٠١م، )6: 59(.

١988م، ( 4) )ط٢(،  سورية،  دمشق،  الفكر،  دار  واصطالًحا،  لغة  الفقهي  القاموس  سعدي،  جيب،  أبو
ص١89.

ابن فارس، أبو الحسين أحمد بن زكريا، مقاييس اللغة، تحقيق عبد السالم هارون، دار الفكر، ١979م، ( ))
.)78 :6(

الرازي، زين الدين أبو عبد اهلل محمد بن أبي بكر بن عبد القادر )ت666هـ(، مختار الصحاح، تحقيق ( ))
يوسف الشيخ، الدار النموذجية، بيروت، صيدا، )ط5(، ١999م، ص3٤9.

ابن منظور، أبو الفضل جمال الدين محمد بن مكرم بن على األنصاري )ت7١١هـ(، لسان العرب، دار ( 7)
صادر، بيروت، )ط3(، ١٤١٤هـ، )١: ١٢9(.

ابن الجزري، شمس الدين أبو الخير محمد بن محمد بن يوسف )ت833هـ(، منجد المقرئين ومرشد ( ))
الطالبين، دار الكتب العلمية )ط١( ، ١999م، ص9.

الزرقاني، محمد عبد العظيم، مناهل العرفان في علوم القرآن، تحقيق فواز زمرلي، دار الكتاب العربي، ( 9)
بيروت، )ط١(، ١995م، )١: 336(.

بدوي، عبد الرحمن، موسوعة المستشرقين، دار الماليين، بيروت، )ط3(، ١993م، ص١97.( 10)
بدوي، عبد الرحمن، موسوعة المستشرقين، ص١97.( 11)
لدراسـة ( 12) العالم اإلسالمي  مركز  دراسـات محمدية،  النقدية على كتاب  التعليقـات  بشير،  الصديق،

االستشراق، لندن، )ط٢(، ٢٠٠9م، ص33.
ينظر: الصديق، دراسات محمدية، ص3٤.( 13)
ينظر: الصديق، دراسات محمدية، ص398.( 14)
ينظر: الصديق، دراسات محمدية، ص396.( )1)
بوهان فوك، تاريخ حركة االستشراق، ترجمة عمر لطفي العالم، دار المدار اإلسالمي، ليبيا، )ط٢(، ( )1)

٢٠٠٠م، ص٢٤١.
البخاري، أبو عبد اهلل محمد بن إسماعيل الجعفي )ت٢56هـ(، الجامع الصحيح المختصر، تحقيق ( 17)

مصطفى البغا، دار ابن كثير، بيروت، )ط3(، ١987م، )٢: 85١(.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 76

في ( )1) النشر  )ت833هـ(،  يوسف  بن  محمد  بن  محمد  الخير  أبو  الدين  شمس  الجزري،  ابن  ينظر:
القراءات العشر، علي محمد الضباع، دار الكتاب العلمية، بيروت، )د.ط(، )١: 35-33(.

ابن الجزري، النشر في القراءات العشر، )١: 9(.( 19)
ابن الجزري، النشر في القراءات العشر، )١: ١3(.( 20)
النشر في القراءات العشر، )١: ١3(.( 21)
النشر في القراءات العشر، )١: ١3(.( 22)
النبهان، محمد فاروق، المدخل إلى علوم القرآن، دار علم القرآن، حلب، )ط١(، ٢٠٠5م، ص١93.( 23)
ابن الجزري، النشر في القراءات العشر )١: ١١(.( 24)
النشر في القراءات العشر )١: ١١(.( )2)
النشر في القراءات العشر )١: ١١(.( )2)
النشر في القراءات العشر )١: ١١(.( 27)
النشر في القراءات العشر )١: ١3(.( )2)
السيوطي، جالل الدين عبد الرحمن بن أبي بكر )ت9١١هـ(، اإلتقان في علوم القرآن، تحقيق محمد ( 29)

أبو الفضل، الهيئة المصرية العامة للكتاب، )ط١(، ١97٤م، )١: ٢6٤، ٢65(.
الذهبي، شمس الدين أبو عبد اهلل محمد بن أحمد بن عثمان )ت7٤8هـ(، معرفة القراء الكبار على ( 30)

الطبقات واألعصار، بيروت، دار الكتب العلمية، )ط١(، ١997م، ص٤6-٤7.
ينظر: الذهبي، معرفة القراء، ص٤9-5٠.( 31)
ينظر: الذهبي، معرفة القراء، ص5١-5٢.( 32)
العلم ( 33) دار  األعالم،  )ت١396هـ(،  فارس  بن  علي  بن  محمد  بن  محمود  بن  الدين  خير  الزركلي،

للماليين، الخامسة عشر، أيار، مايو ٢٠٠٢ م، )3: ٤١(.
ينظر: الذهبي، معرفة القراء، ص58-6٠.( 34)
ابن الجزري، شمس الدين أبو الخير محمد بن محمد بن يوسف )ت833هـ(، غاية النهاية في طبقات ( )3)

القراء، ُعني بنشره ج. برجستراسر، مكتبة ابن تيمية، ألول، ١35١هـ ، )٢: 33٠(.
ينظر: الذهبي، معرفة القراء، ص65-6٤.( )3)
ينظر: الذهبي، معرفة القراء، ص68-66.( 37)
ينظر: الذهبي، معرفة القراء، ص7٢-7٤.( )3)
ينظر: الذهبي، معرفة القراء، ص٤٠.( 39)
ينظر: الذهبي، معرفة القراء، ص 9٤.( 40)
ينظر: الذهبي، معرفة القراء، ص ١٢3.( 41)
السيد، رزق الطويل، مدخل في علوم القراءات، المكتبة الفيصلية، )ط١(، ١985م، ص3٠.( 42)
ينظر: رزق الطويل، مدخل في علوم القراءات، ص3٠.( 43)
الصفاقسي، علي النوري، غيث النفع في القراءات السبع، تحقيق محمد عناية، بيروت، دار الكتاب، ( 44)

)ط١(، ١999م، ص١٢.

77

ا يي
وة

ل
ي ر

لل
رر

ي ا
الم

س
اإل

ل
جر

ىال
تو

لف
ت ا

 و
وا

هي
وال

ة
وي

إه
 ال

اة
دا

له
ة ا

ير
ر

بغداد، ( )4) المثنى،  مكتبة  النجار،  الحليم  عبد  ترجمة  اإلسالمي،  التفسير  مذاهب  زيهر،  جولد  جنتس
١955م، ص٤.

تعليق في الحاشية لعبد الحليم النجار، زيهر، مذاهب التفسير اإلسالمي، ص5.( )4)
السيد رزق، مدخل في علوم القراءات، ص٢63.( 47)
ابن عطية، أبو محمد عبد الحق بن غالب األندلسي )ت5٤٢هـ(، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب ( )4)

العزيز، عبد السالم عبد الشافي، دار الكتب العلمية، بيروت، )ط١(، ١٤٢٢ هـ، )3: ٤9١(.
السيد رزق، مدخل في علوم القراءات، ص٢6٤.( 49)
األزهري، أبو منصور محمد بن أحمد )ت37٠هـ(، معاني القراءات، مركز البحوث في كلية اآلداب، ( 0))

جامعة الملك سعود المملكة العربية السعودية، األولى، ١99١م، )١: ٢٢3(.
الشوكاني، محمد بن علي بن محمد بن عبد اهلل )ت١٢5٠هـ(، فتح القدير، دار ابن كثير، دار الكلم ( 1))

الطيب، دمشق، بيروت، األولى، ١٤١٤ هـ، )١: ١98(.
األزهري، معاني القراءات، )١: ١9١(.( 2))
السيد رزق، مدخل في علوم القراءات، ص٢89.( 3))
السيد رزق، مدخل في علوم القراءات، ص٢6٤.( 4))
زيهر، مذاهب التفسير اإلسالمي، ص9-8.( )))
السيد رزق، مدخل في علوم القراءات، ص٢63.( )))
الزركشي، أبو عبد اهلل محمد بن بهادر بن عبد اهلل، البرهان في علوم القرآن، تحقيق محمد أبو الفضل، ( 7))

دار المعرفة، بيروت، )د. ط(، ١39١هـ، )٢: ٤6(.
الزرقاني، مناهل العرفان، )١: ١68(.( )))
٢٠٠١م، ( 9)) )ط١(،  عمان،  عمار،  دار  القراءات،  علم  في  مقدمات  القضاة،  محمد  شكري،  أحمد

ص٢66.
نور الدين محمد عتر الحلبي، علوم القرآن الكريم، مطبعة الصباح، دمشق، )ط١(، ١993م، ص6.( 0))
السندي، أبو طاهر عبد القيوم عبد الغفور، صفحات في علوم القراءات، المكتبة األمدادية، المدينة ( 1))

المنورة، )ط١(، ١٤١5 هـ، ص١6٠-١6١.
السيد رزق، مدخل في علوم القراءات، ص٢63.( 2))
زيهر، مذاهب التفسير اإلسالمي، ص6.( 3))
الزركشي، البرهان، )٢: ١٢5(.( 4))
ابن الجزري، منجد المقرئين، ص٢3.( )))
نور الدين العتر، علوم القرآن الكريم، ص١5٢.( )))
الباقالني، أبو بكر محمد بن الطيب بن محمد بن جعفر )ت٤٠3هـ(، االنتصار للقرآن، تحقيق محمد ( 7))

ان، )ط١(، ٢٠٠١ م، )١: 6١-6٢(. القضاة، دار الفتح، َعمَّ
زيهر، مذاهب التفسير اإلسالمي، ص6.( )))
زيهر، مذاهب التفسير اإلسالمي ، ص ١٢.( 9))

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 78

زيهر، مذاهب التفسير، ص9.( 70)
زيهر، مذاهب التفسير، ص9.( 71)
ابن قتيبة؛ أبو محمد عبد اهلل بن مسلم الدينوري )ت٢76هـ(، تأويل مشكل القرآن، تحقيق إبراهيم ( 72)

شمس الدين، دار الكتب العلمية، بيروت، د.ت، ص33.
زيهر، مذاهب التفسير اإلسالمي، ص9.( 73)
تعليق النجار على حاشية زيهر، مذاهب التفسير اإلسالمي، ص9 .( 74)
زيهر، مذاهب التفسير اإلسالمي، ص١٠.( )7)
العتر، علوم القرآن الكريم، ص١53.( )7)

d

79

ية
يل

 ما

سة
لرا

ل

هي
آ

 ال
ا

يهك
 ال

ي
 ة

تيا
لف

ي ا
لا

ك

أستاذ في التفسير وعلوم القرآن ـ جامعة اليرموك ـ كلية الشريعة والدراسات اإلسالمية ـ قسم أصول الدين  *

آداب الفتيا في القرآن الـكريم

دراسة تأصيلية
أ.د. عبد الرزاق أحمد أسعد رجب*

تاريخ قبول البحث: ٢٠٢3/7/٢6متاريخ وصول البحث: ٢٠٢3/6/١٠م

الملخص
يُناقِش البَْحث آداب الُفتْيا في القرآن الكريم في اآلياِت التي ذََكرت اشتقاقات لفظة الُفتْيا، من حيث
التعريف بها، والتفريق بينَها وبين السؤال، والقضاء، ثم بيان مَْشروعيَّتِها من خالل القرآن الكريم، ومنزلتها،
وأركانها، ثم التأصيل آلدابها من خالل اآليات القرآنية التي ذََكرت اشتقاقاتها، وذلك باستخدام المنهجين:

االستقرائي واالستنباطي.

للُمْفتِي  ينبغي  التي  وُعمدتها  اآلداب  أصول  إلى  أشار  قد  الكريم  القرآن  أن  إلى  البحُث  ل  وتوصَّ
والمستفتي التحلِّي بها، ويُوِصي البَْحث بالجمع بين التأهيل األكاديمي للمفتي، وبين اإلرشاد إلى أخالقيات
سات العلمية والوعظية واجبها في تبصير الناس بأخالق القرآن في التعامُل مع  َعَمله بالُفتْيا، مع تأدية الُمؤسَّ

الُفتْيا طلبًا وعماًل.

الكلمات المفتاحية: الُفتْيا، آداب، القرآن الكريم.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 8٠

Ethics of "Futya" in the Holy Quran –
Radical Studying"

By Prof. Abdul Razzak Ahmad Rajab
Yarmouk University

Summary

 This study discusses the ethics of 'futya' in the verses where the word futya and its de-
rivatives are cited in the Holy Quran. The word is identified via its tashree' legislation and
status and then a foundation is laid for futya and its derivatives in the Holy Quran through
the two approaches of induction and deduction. The findings indicate that the Holy Quran
referred to the basic principles and decencies that both the mustafti (futya solicitor) and
Mufti (futya giver) should adhere to.

The study recommends that a mufti be academically qualified as well as informed on
the ethics of his work. It is also necessary for the educational and guidance institutions to
shoulder the responsibility of informing people of the Quranic ethics as regards soliciting
and practicing 'futya'.

Keywords: Futya, Ethics, Holy Quran.

8١

ية
يل

 ما

سة
لرا

ل

هي
آ

 ال
ا

يهك
 ال

ي
 ة

تيا
لف

ي ا
لا

ك

المقدمة

الحمُد هلل رب العالَمين، وأفضُل الصالة وأتمُّ التسليم على سيدنا محمد بن عبد اهلل،
وعلى آلِه وصحبِه أجمعين.

وبعد،

فالقرآن مَنَهل العارفين، ومَنبَع الطالبِين، َزَكت ثماره، وَكثُرت َطيِّباته، َوَصُفه اهلل تعالى
ّلِ َشۡيٖءىجس ]النحل: 89[، وقال: حمسَما

لَۡنا َعلَۡيَك ٱلِۡكَتَٰب تِۡبَيٰٗنا لِّكُ بالتبيان والتفصيل، فقال: حمسَونَزَّ
َِّذي َبيَۡن يََديۡهِ َوَتۡفِصيَل ُكّلِ َشۡيٖءىجس ]يوسف: ١١١[، فأرسى فيه  َكاَن َحِديٗثا ُيۡفتََرٰى َوَلِٰكن تَۡصِديَق ٱل
أصول الهداية، وبيَّن فيه مقاصد الشرع، ودعائم الحق، وأجاَب اهلل تعالى عّما سأَل عبادَه،

وأفتاهم عّما أشَكل وَغَمض عليهم.

نَزلَۡنآ إِلَۡيَك ٱلّذِۡكَر
َ
ِّه، وأفتى الناس لما وقع لهم، قاَل اهلل تعالى: حمسَوأ وبلَّغ النبيُّ ملسو هيلع هللا ىلص َهدي رب

الصالة  عليه  بعَده  للُفتيا  الناس  واستمرَّت حاجة   .]٤٤ ]النحل:  إِلَۡيِهۡمىجس  نُّزَِل  َما  لِلنَّاِس  لُِتبَيَِّن
والسالم؛ لتُجدِّد أحوالهم، ولِما يُستَجدُّ من ظروف حياتِهم، فأداها ـ أي الُفتيا ـ ورثةُ األنبياء
مُشكالتهم،  في  الناس  قِبلة  فكانوا  بعَدهم،  جاء  ومَن  والتابِعين  الصحابة  من  العلماء  من
ومرجَعهم فيما يَعِرض لهم من نوازل. ثم َولَج في الُفتيا مَن أحدث في ساحتها اضطرابًا،
أداءها؛ الفتقاره آلدابها وأخالقها، وظهر مَن َهَجم  يُحِسن  تأهَّل لها، ولكنه لم  فُوِجد مَن

عليها وهو غير مُؤهَّل لها، إمّا في شروطها وضوابطها، أو في آدابها، أو في األمرين مًعا.

أو »أخالقيات  العمل«  بـ»أخالقيات  يُسمَّى  الحديث في اآلونة األخيرة عّما  َكثُر  وقد
المهنة«، فإذا كان األمر كذلك فإّن العمل بالُفتيا يَتصدَّر هذه األمور؛ كونه متعلًقا ببيان ما
يُشِكل من أحكاٍم شرعية ال يَتأتَّى بمقدور الكلِّ استنباُطها، فكان لزامًا إتباُع ُركنَِي الُفتيا ُسلوَك

أخالٍق وآداٍب كي تُحقِّق الُفتيا وظيفتَها.

وأكثر حديث األصوليِّين والفقهاء عن آداب الُفتيا إنّما كان من جهة التجِربة والممارسة،
ولكن كان من الضروري الوقوف على تأصيل القرآن الكريم نفسه من خالل آياته ألخالقيات
الُفتيا وآدابها، والتقعيد، والتأسيس لها، وهذا ما تناقشه هذه الدراسة في اآليات التي ذََكرت

اشتقاقات لفظة الُفتيا َصراحةً.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 8٢

أهمية الدراسة :

تظهر أهمية الدراسة من خالل ما يأتي:

١ـ االضطراب الحاصل في أمر الُفتيا يستدعي االستفادة من التربية القرآنية العملية في
شؤون الُفتيا في موضوع آدابها في عملية التهذيب للمفتي والمستفتي على السواء.

٢ـ هذا الموضوع مرتبٌط ارتباًطا وثيًقا بما صار يُعَرف اآلن باسم »أخالقيات العمل«، أو
بـ»أخالقيات المهنة«، وهذا وإن كان مرتبًطا بصورٍة ظاهرة بالمفتي، إال أّن المستفتي ال ينفّك

عن هذا للَعالقة التكامُلية بين الطرفَين.

3ـ تقديم اآلداب العملية التي تؤكد السمة الحضاريّة التي تَميَّز بها اإلسالم في العالقة
بين الُمفتِي والمستَفتِي، على شاِكلة الَعالقة بين العالَم والُمتعلِّم من خالل إشارات القرآن

الكريم وتأصيالته.

مشكلة الدراسة :

تحاول الدراسة اإلجابة عن السؤال الرئيس اآلتي: ما آداب الُفتيا التي يُمكن تأصيلها
قرآنيًّا في اآليات التي ذََكرت اشتقاقات لفظة الُفتيا؟ ويتفرَّع عن هذا السؤال األسئلة الفرعيّة

اآلتية:

١ـ ما أصل داللة لفظة الُفتيا في اشتقاقاتها؟
٢ـ ما اآليات التي ذََكرت اشتقاقات لفظة الُفتيا؟

3ـ ما الفرق بين الُفتيا والسؤال، والُفتيا والقضاء؟
٤ـ ما مشروعية الُفتيا في القرآن الكريم، وما منزلتها؟

5ـ ما آداب الُمفتِي في ضوء اآليات التي ذََكرت اشتقاقات لفظة الُفتيا؟
6ـ ما آداب الُمستَفتِي في ضوء اآليات التي ذََكرت اشتقاقات لفظة الُفتيا؟

أهداف الدراسة :

تهدف الدراسة إلى ما يأتي:

١ـ التعريف بالُفتيا لغةً واصطالًحا.
٢ـ ِذكر اآليات الكريمة التي َوَردت فيها اشتقاقاُت لفظة الُفتيا في القرآن الكريم.

3ـ الفرق بين الُفتيا والسؤال، والُفتيا والقضاء.

83

ية
يل

 ما

سة
لرا

ل

هي
آ

 ال
ا

يهك
 ال

ي
 ة

تيا
لف

ي ا
لا

ك

٤ـ بيان مشروعية الُفتيا في القرآن الكريم وأهميتها.
القرآنية  اآليات  من  والُمستَفتِي  الُمفتِي  الرئيَسين:  ركنَيها  في  الُفتيا  آداب  استنباط  5ـ

الكريمة التي ذََكرت اشتقاقات لفظة الُفتيا.

الدراسات السابقة :

ل آلداب المفتي والمستفتي قرآنيًّا في اآليات التي ذََكرت  صة تُؤصِّ لم أجد دراسة مُتخصِّ
اشتقاقات لفظة الُفتيا في القرآن الكريم على وجه االستقالل. ولكّن الباحث وقف على عدد

من الدراسات السابقة ذات العالقة بموضوع الدراسة:

أواًل: الدراسات التي اعتنى العلماء ـ كابن الصالح وابن حمدان والنووي وابن القيم
وغيرهم ـ فيها بالحديث عن آداب الُفتيا، وكان الالحق منهم عيااًل على السابق)1(. وتبحث
هذه التصانيف في بيان اآلداب المرتبطة بالتطبيقات العمليّة للُفتيا بصورة وصفية؛ ولهذا جاء

الحديث عنها مقترنًا باألحكام والشروط والضوابط، دون أن تستقّل باآلداب وحدها.

الُقرآني وأثره في ضبط الفتوى، للباحث محمد أحمد حسين.  ثانيًا: دراسة األسلوب
وقد اشتملت الدراسة على مبحثين: األول بعنوان: »معنى األسلوب القرآني والفتوى«، حيث
عرَّف الباحث األسلوب والفتوى والواقع واألثر لغةً واصطالًحا، ثم فََرق بين فتوى الواقع،
وواقعية الفتوى. وأما المبحث الثاني فكان بعنوان: »أسلوب القرآن وضوابط العمل بالفتوى«،
حيث ذكر فيه سبعة من ضوابط األسلوب القرآني التي يجب على المفتي العناية بها، ومنها:
التناسب والتماسك بين اآليات والسور، واإلشارة في األسلوب القرآني، ودراسة السياق)2(.

الإضافة العلمية في هذه الدراسة:

تتفق هذه الدراسة مع هذه الدراسات كونها تَتعلَّق بآداب الُفتيا بُركنَيها الرئيَسين: الُمفتي
والُمستَفتي. وتظهر اإلضافة العلمية فيها في أمَرين:

١ـ بحثت الدراسات السابقة آداب الُفتيا أصوليًّا وفقهيًّا، أو من خالل التمثيل عليها من
اآليات الُقرآنية الُمتعلِّقة باألحكام الشرعية على وجه الخصوص. وأمّا هذه الدراسة فإنّها تُبيِّن
آداب الُفتيا من خالل التأصيل القرآني في السياقات القرآنية التي ذََكرت اشتقاقات لفظة الُفتيا.

اشتقاقات  ذََكرت  التي  اآليات  في  الُفتيا  آداَب  بشكٍل مستقل  الدراسة  تبحث هذه  ٢ـ
لفظة الُفتيا، وحملت دالالت عليها، دون التطرق للمجاالت األخرى القريبة منها؛ كاألحكام

والضوابط وغيرها.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 8٤

منهجية الدراسة :

استخدم الباحث المنهَجين: االستقرائي واالستنباطي، وذلك باستقراء جميع المواضع
التي َوَردت فيها اشتقاقات لفظة الُفتيا في القرآن الكريم، ثم تحليلها ودراستها من أمَّهات

كتب التفسير وغيرها؛ للتأصيل واستنباط آداب الُمفتِي والُمستَفتِي.

وأما األحاديث النبوية الشريفة فتُبيَّن درجتُها إذا كانت في غير الصحيحين من خالل
األخذ بُحكم علماء الحديث، وأئمة الجرح والتعديل المتقدِمين.

حدود الدراسة :

تتحدد الدراسة في اآلتي:

١ـ التأصيل قرآنيًّا آلداب الُفتيا في اآليات القرآنية الكريمة التي ذكرت اشتقاقات لفظة
الُفتيا.

التي ذكرت  القرآنية  السياقات  بالمفتي والمستفتي من خالل  المتعلقة  الُفتيا  ٢ـ آداب
اشتقاقات لفظة الُفتيا.

خطة الدراسة :

تكونت الدراسة من مقدمة وأربعة مباحث، وخاتمة.

أما المقدمة فقد اشتملت على أهمية الدراسة ومشكلتها وأسئلتها، وأهدافها، ومنهج
الدراسة فيها والدراسات السابقة. وأمّا المباحث األربعة فهي:

الُفتيا  بين  الفرق  الثاني:  والمبحث  واصطالًحا،  لغةً  بالُفتيا  التعريف  األول:  المبحث
ومنزلتها  الكريم  القرآن  في  الُفتيا  الثالث: مشروعية  والمبحث  والقضاء،  والُفتيا  والسؤال،
وأركانها، والمبحث الرابع: آداب الُمفتي والُمستَفتي في اآليات التي ذََكرت اشتقاقات لفظة
ل إليها البحث، والتوصيات التي يوصي  الُفتيا. ثم خاتمة فيها َرصد ألهم النتائج التي توصَّ

بها.

ويرجو الباحُث من اهلل تعالى قبول هذا العمل، وأن يكون ما كتب فيه التقى والسداد،
وأن ينفع به، إنّه وليُّ ذلك، والقادر عليه.

d

85

ية
يل

 ما

سة
لرا

ل

هي
آ

 ال
ا

يهك
 ال

ي
 ة

تيا
لف

ي ا
لا

ك

المبحث الأول

التعريف بالفتيا لغةً واصطلاحًا

يأتي جذر »ف ت ي« في أكثر من معنًى:

أبانَه  األمر:  في  »أفتاهُ  القاموس:  صاحب  قال  الدقيق،  للخفيِّ  والتوضيح  اإلبانة  ١ـ
له«)3(، وفي اللسان: »الُفتيا تَبيِين الُمشِكل من األحكام، أصلُه من الَفتَى وهو الشاب الحدث
الفتى  قويًّا، وأصله من  فَتِيًّا  فيَِشبُّ ويصير  ببيانِه،  أشَكَل  ما  يُقوِّي  فكأنّه  وقَِوي  الذي َشبَّ
«)4(. وفي المفردات للراغب األصفهاني: »الُفتيا والَفتَوى: الجواب عّما  وهو الحديث السنِّ

يُشِكل من األحكام«))(.

٢ـ تعبير الرؤيا، فيقال: »أفتيُت فالنًا في رؤيا رآها إذا َعبَرتَها له«))(.
3ـ التحاكم، يقال: »تفاتى القوم إذا تحاكموا«)7(. »وفاتَى فالنًا: أخَطَره بالحضور أمامَ

القاضي«))(.

»والَفتوى والُفتيا: وهو ما أفتَى به الفقيه، وقد ُحِكيَت الُفتوى، وهي قليلة«)9(، »والُفتيا
أكثر استعمااًل في المصادر العربيّة من الَفتوى، ورغم أن الكلمتين قد جاءتا في المعَجمات

نجد أن األولى أفصُح من األخرى«)10(، »وأهل المدينة هم الذين يقولون: الَفتوى«)11(.

لكنّه  مشترًكا،  لفًظا  الُفتيا  تكون  ي«  ت  »ف  جذر  فيها  يُستخَدم  التي  األوجه  وبتعدد
يميزها ما يميز أخواتِها من ألفاظ العربية الالتي على شاكلتِها من الرابط والناظم الذي يربط
بين معانيها، وهو هنا في الُفتيا يَتمحور حول البيان للغامض، والتوضيح للخفي الُمشِكل

والدقيق من األمور.

وأما تعريف الُفتيا اصطالًحا، فقد تعددت تعريفاتها بحسب الجهة التي عرفتها، إمّا من
حيث تعلقها بداللتها اللغوية، وهو دورانها حول تبيين الُمشِكل، وإمّا من حيث ارتباطها بما

كان جوابًا عن سؤال شرعي.

عرَّفها ابن حجر فقال: »الُفتيا هي الجواب عن الحادثة التي تُشِكل على السائل«)12(،
وُعرِّفت قريبًا من هذا بأنها حادثة مبهمة)13(، واإلفتاء تبيين ذلك الُمبَهم«)14(.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 86

ل ابن عاشور في تعريفها، فقال: »هي إخبار عن أمر يَخَفى عن غير الخواصِّ في  وفصَّ
ۡفتَِنا

َ
يُق أ ّدِ َها ٱلّصِ يُّ

َ
َغَرض ما، وهي: إمّا إخبار عن ِعلم مختص به الُمخبِر، قال تعالى: حمسيُوُسُف أ

ُ ُيۡفتِيُكۡم فِى ٱلَۡكَلٰلَةِىجس ]النساء: ١76[،  فِى َسۡبِع َبَقَرٰٖتىجس ]يوسف: ٤6[، وقال: حمسيَۡسَتۡفُتونََك قُِل ٱللَّ
ٱلَۡملَُؤاْ  َها  يُّ

َ
أ َيٰٓ حمسقَالَۡت  وإمّا إخبار عن رأي يُطلَب من ذي رأي مَوثوق به، ومنه قوله تعالى:

ۡمرِيىجس ]النمل: 3٢[«))1(.
َ
ۡفُتونِى فِٓى أ

َ
أ

اإللزام«))1(،  الشرع ال على وجه  بُحكم  »اإلخبار  بأنها  أيًضا  وُعرِّفت في االصطالح
فها القرافي بأنّها: »إخبار عن اهلل تعالى في إلزام أو إباحة«)17(. وعرَّ

والَعالقة بين المعنى اللغوي واالصطالحيـ  سواء المتعلق بالداللة الشرعية، أو بالداللة
غير الشرعية ـ ظاهرة في أّن الُفتيا قد دلَّت في أصل وضعها على اإلبانة والبيان، فكانت في

االصطالح متعلقة بما كان بيانًا مبهًما، أو إبانة عما يُشكل من األحكام الشرعية.

d

87

ية
يل

 ما

سة
لرا

ل

هي
آ

 ال
ا

يهك
 ال

ي
 ة

تيا
لف

ي ا
لا

ك

المبحث الثاني

الفرق بين الفتيا والسؤال، والفتيا والقضاء

المطلب الأول : الفتيا والسؤال

إذا كان جذر »ف ت ي« يدور حول البيان والتوضيح للغامض والُمشِكل، فإّن جذر
»س أ ل« يدور حول معنى طلب حاجة فيها أخٌذ وَردٌّ. وهذا ظاهر من اشتقاقات الجذر في
األعلى«)19( ويكون  األدنى من  أنه »طلب  تعريفه  في  والتَّساؤل))1(. وجاء  الُمساءلة  مثل:
ماديًّا أو معنويًّا، وعند الراغب األصفهاني ما يدل على معنى الطلب الذي قصده الجرجاني
في تعريف السؤال؛ إذ كان في معنى السؤال: هو استدعاء معرفة، أو ما يؤدي إلى معرفة،

واستدعاء مال، أو ما يؤدي إلى المال)20(.

وفي استقراء اآليات القرآنية التي ورد فيها الجذر )س أ ل(، والجذر )ف ت ي(؛ فإنه
يظهر لنا تشابهٌ بينهما في أموٍر، وتمايٌز بينهما في أموٍر أخرى:

أواًل: التشابه بينهما

١ـ صيغ كل من السؤال والُفتيا وردت في القرآن المكي أكثر منه من القرآن المدني)21(.

٢ـ وردت صيغ السؤال والُفتيا عن األحكام الشرعية وغيرها؛ إذ وقع السؤال عن الخمر
واألِهلّة وغيرهما، وكذلك عن يوم الساعة والرُّوح والجبال، وكذا يقال أيًضا عن الُفتيا؛ إذ
وقعت عن أحكام النساء، ولكن وردت صيغ الُفتيا كذلك في الرأي والجدال والمحاّجة،

وفي تأويل الرؤى)22(.

ثانيًا: التمايز بينهما

المواضع  السؤال يفوق بكثير  فيها  التي ورد  المواضع  فإّن عدد  الكثرة؛  ١ـ من حيث
التي وردت فيها صيغ الُفتيا في القرآن الكريم، ولكنهما يتشابهان في أّن صيغ السؤال والُفتيا

وردت في القرآن المكي أكثر منه في القرآن المدني.

٢ـ »تكون المسألة عامّة في كل شيء، والُفتيا خاصة في السؤال عن حادثة«)23(.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 88

3ـ »االستفتاء هو في النّهاية سؤال سائل«)24(، »ولكنه سؤال عن حكم غير موجود يُراد
استنباطه، وقد َغَمض على السائل »المستفتي« حتى أعوزه ذلك إلى طلب الُفتيا، وأما السؤال

فهو ما كان عن حكم شرعي موجود«))2(.

وإرادة  الشرعية،  األحكام  عن  االستفهام  الذهن  إلى  انصرف  الُفتيا  أُطِلقت  »إذا  ٤ـ
السؤال بخالف  الموضوع«))2(، ولكن  بالغلبة على هذا  المفهوم علًما  إذ أصبح  معرفتها؛
ذلك؛ فإنه إذا أطلق لم ينصرف إلى الذهن الجانب الشرعي، وإنما يقع في الذهن االستفهام
الذي هو بمعنى الطلب، سواء أتعلق هذا بطلب معرفة، أو طلب مال، أو غير ذلك مما يندرج

تحت اسم الطلب؟

ُّر  ويمكن القول بأن ألفاظ الُفتيا تأتي فيما يحتاج األمر فيه إلى إعمال ذهن وتأمُّل وتدب
أكثر منه في السؤال؛ لكونها تتعلق باألمور التي يَِدقُّ إشكالُها، ويزداد غموضها، فيُلَجأ فيها

ألهل الُفتيا إلظهار الُمشِكل، وكشف الغامض، وتوضيح الُمجَمل.

المطلب الثاني : الفتيا والقضاء

ابن  قال  العربي،  اللسان  في  المعنى  بهذا  إذ ورد  الحكم؛  بالقضاء هنا هو  والمقصود
فارس: »القضاء هو الحكم؛ ولذلك ُسمِّي القاضي قاضيًا؛ ألنه يحكم األحكام، ويُنفذها«)27(.

»والقضاء في اصطالح الفقهاء: تسليم مثل الواجب بالسبب، والقضاء على الغير: إلزامُ
أمر لم يكن الزمًا قبله، والقضاء في الخصومة إظهار ما هو ثابت«))2(، فالمراد من الحكم
هنا في محّل التفريق بينه وبين الُفتيا إنما هو القضاء حتى ال يشتبه في إفتاء المفتي أنه قضاء

القاضي، بل إنهما يتغايران في األعّم األغلب«)29(.

والحكُم كذلك قضاءٌ، قال الراغب األصفهاني: »والُحكم بالشيء: أن تقضي بأنّه كذا،
أو ليس بكذا، سواء ألزمت ذلك غيره أو لم تلزمه«)30(، »والقضاء يتضمن الداللة على أصل

المعنى الذي يدل عليه الحكم لغة وهو المنع؛ إذ القضاء منع الباطل«)31(.

ومن نماذج القضاء في القرآن الكريم ـ التي فيها معنى الحكم ـ قصة داود وسليمان
عليهما السالم في قوله عّز وجّل: حمسَوَداوُۥَد وَُسلَۡيَمَٰن إِۡذ َيۡحُكَماِن فِى ٱلۡحَۡرِث إِۡذ َنَفَشۡت فِيهِ َغَنُم
ۡرنَا َمَع َداوُۥَد ٱلِۡجَباَل  ًّا َءاتَۡيَنا ُحۡكٗما وَِعۡلٗماۚ وََسخَّ ۡمَنَٰها ُسلَۡيَمَٰنۚ وَُكل ٱلَۡقۡوِم َوُكنَّا ِلحُۡكِمِهۡم َشِٰهِديَن * َفَفهَّ
ۡيَرۚ َوُكنَّا َفٰعِلِيَنىجس ]األنبياء: 78-79[، »حيث اجتهدا في القضاء بين مَن وقع بينهم  يَُسّبِۡحَن َوٱلطَّ
التنازع بسبب فعل الغنم؛ لتحقيق العدل في القضية«)32(، ووقع القضاء من داود عليه السالم

89

ية
يل

 ما

سة
لرا

ل

هي
آ

 ال
ا

يهك
 ال

ي
 ة

تيا
لف

ي ا
لا

ك

كذلك في شأن الخصومة والتنازع بين األخوين اللذين تخاصما في نعاجهما)33( في قوله
نِى فِى ٱلۡخَِطاِب  ۡكفِۡلنِيَها وََعزَّ

َ
ِخي لَُهۥ تِۡسٞع َوتِۡسُعوَن َنۡعَجٗة َولَِى َنۡعَجةٞ َوِٰحَدةٞ َفَقاَل أ

َ
تعالى: حمسإِنَّ َهَٰذآ أ

* قَاَل لََقۡد َظلََمَك بُِسَؤاِل َنۡعَجتَِك إِلَٰى نَِعاِجهۦِۖ َوِإنَّ َكثِيٗرا ّمَِن ٱلۡخُلََطآِء لََيۡبِغي َبۡعُضُهۡم عَلَٰى َبۡعٍض
ُٰه فَٱۡسَتۡغَفَر َربَُّهۥ َو� �  َما َفَتنَّ نَّ

َ
ا ُهۡمۗ َوَظنَّ َداوُۥُد أ ٰلَِحِٰت َوقَلِيٞل مَّ َِّذيَن َءاَمُنواْ وََعِملُواْ ٱلصَّ َّا ٱل إِل

تنازٌع وخصومة  فيه  كان  ما  يكون  إنّما  القضاء  أن  ذلك  من  فيَتقرَّر   ،]٢-٢٤3 ]ص:  نَاَبىجس
َ
َوأ

في المعامالت، بينما تكون الُفتيا في هذا وفي غيره؛ إذ تكون في العبادات، والمعامالت
أعمُّ  الُفتيا  فدائرة  والقضاء عمومًا وخصوًصا،  الُفتيا  بين  أن  ذلك  فيُستخلَص من  وغيرها،
من دائرة القضاء)34(، »ولكن اتساع دائرة الُفتيا في مجاالتها عن القضاء ال يمنع وقوعها من
القاضي؛ فإنه يقع منه القضاء، وتقع منه الُفتيا كذلك، وعلى هذا فكل قضاء فُتيا، وليس كلُّ

فتيا قضاءً«))3(.

»األنبياء«  سورتي  في  الموقفين  في  السالم  عليهما  وسليمان  داود  قضاء  من  ويُلَحظ
و»ص« أمران:

فحكمهما  وعدمه،  اإللزام  حيث  من  التوابع  في  الُفتيا  عن  القضاء  اختالف  األول:
عليهما الصالة والسالم كان نافًذا، وأُلِزمَ المتخاصمون بَقبُوله والعمل به، بخالف الُفتيا؛ فإن

المستفتي ال يُلَزم بَقبُول الُفتيا، ما لم يغلب على ظنّه أنها صواب))3(.

فإنها  المفتي  فُتيا  إنّما يكون في ضوء اإلقرار والبيِّنة والدليل، وأما  القضاء  الثاني: أن
نة)37(. تكون في األدلة من القرآن والسُّ

يتشابهان في كونهما هدى، من  فإنهما  والُفتيا  القضاء  بين  »ولكن مع هذا االختالف
حيث إن األول فيه حكم بالحق، والثانية فيها بيان ألحكام اهلل تعالى التي شرعها، وَخفيت

على من استفتى«))3(.

d

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 9٠

المبحث الثالث

مشروعية الفتيا في القرآن الـكريم ، ومنزلتها ، وأركانها

تتقرر أهمية الُفتيا وضرورتها من حيث إنها تشكل حالًّ وجوابًا لِما قد يستجد ويقع من
أمور وظروف صعبة قد ال يَتأتَّى من عامّة الناس المقدرة على بيانها، والوقوف على الحل
الناس باألحكام  الُفتيا إلفتاء  الصحيح لها؛ ولهذا صار لزامًا وجود مَن تَتحقَّق فيهم أهلية
لف الصالح كان  الشرعية لألحوال التي تصدر منهم أو تقع لهم. ورغم أّن الغالب على السَّ
التهيُّب من الُفتيا فإن هذا ال يمنع أنها تكليف رباني ينبغي بذل الجهود لتجسيده في الواقع،

ونستطيع االستدالل على أّن الُفتيا تكليف وتشريع إلهي يلزم تنفيذه لما يأتي:

أواًل: إقرار اهلل تعالى لِما طلبه الصحابة رضي اهلل عنهم من فُتيا من الرسول ملسو هيلع هللا ىلص وإنزاله
ُ ُيۡفتِيُكۡم  ُ ُيۡفتِيُكۡمىجس، وحمسيَۡسَتۡفُتونََك قُِل ٱللَّ وحيًا في قوليه تعالى: حمسَوَيۡسَتۡفُتونََك فِى ٱلّنَِسآِءۖ قُِل ٱللَّ
ُ ُيۡفتِيُكۡمىجس ]النساء: ١٢7[،  فِى ٱلَۡكَلٰلَةِىجس. واستئثار اهلل تعالى باألجابة عن الُفتيا بقولِه: حمسقُِل ٱللَّ
عمَّن  والسالم  الصالة  عليه  الرسول  وسكوت  تين،  مرَّ الصريح  اسمه  بذكر   ]١76 و]النساء:
غ أن الُفتيا أمٌر واجب لشؤون المسلم. وصيغة  استفتى حتى نزلت اآليتان، وهذا كله مَُسوِّ
المضارع للفعل حمسيَۡسَتۡفُتونََكىجس دالة عند أهل البيان دالة على التجدد واالستمرار)39(؛ »وإذا
َوقَع االستفتاء من الصحابة زمن النبي عليه الصالة والسالم وهم في عصر التنزيل، وخفي
عنهم ما استفتوا عنه، فال شك أّن أموًرا كثيرة ستكون على مَن بعدهم أخفى، وسيَتكرَّر وقوع

االستفتاء إلى يوم القيامة؛ لذا لزم وجود من يجيب عنه«)40(.

ثانيًا: أقَرَّ القرآن الكريم الُفتيا في مسائل دنيوية، ومن جهة األولى أن يُِقّر كذلك أن تكون
الُفتيا في المسائل الدينية ذات المساس بحياة الناس. فمن أمثلة ذلك َعرُض القرآن استفتاء
ملك مصر للمأل من قومه، وكذلك استشارة واستفتاء ملكة سبأ ألعيان قومها، وكان ِكال
االستفتاءين في شأن دنيوي، أحدهما خاص وهو تأويل رؤيا، واآلَخر عام في استشارة في
أمر كتاب سليمان عليه السالم، فكان من باب أولى االستفتاء في أحكام الدين الذي تستقيم

به شؤون الدنيا واآلخرة.

9١

ية
يل

 ما

سة
لرا

ل

هي
آ

 ال
ا

يهك
 ال

ي
 ة

تيا
لف

ي ا
لا

ك

عليه  أيوب  شأن  في  فقال  والسالم،  الصالة  عليهم  أنبياءَه  تعالى  اهلل  أفتى  قد  ثالثًا:
أنبياء  الُفتيا من  ٤٤[، ووقعت  َتۡحَنۡثىجس ]ص:  َولَا  بِّهِۦ  فَٱۡضرِب  ِضۡغٗثا  بَِيِدَك  حمسوَُخۡذ  السالم)41(:
ًّا َءاتَۡيَنا ُحۡكٗما  اهلل تعالى، فقد ورد في تفسير قوله تعالى عن داود وسليمان عليه السالم: حمسوَُكل

وَِعۡلٗماىجس ]األنبياء: 79[ بأن المقصود بالعلم هنا هو الُفتيا)42(.
وأمّا منزلتها فإنها تنبع ابتداء من جهة »أن اهلل تعالى تولَّى اإلفتاء لعباده بنفسه في كتابه
ُ ُيۡفتِيُكۡمىجس، وكان نبيه محمد ملسو هيلع هللا ىلص ـ وهو أمين اهلل تعالى على َوحيِه ـ  المبين، فقال: حمسقُِل ٱللَّ
أوَل من قام بهذا المنصب الشريف«)43(. ثم إن الُفتيا هي في مقام التوقيع)44( عن اهلل تعالى،
، فهو كذلك في ُحكم الُمخبِر عنه))4(،  والمفتي كما هو في مَوقِع المفتي عن ربه عزَّ وجلَّ
وهو »قائم في األمة مقام النبي ملسو هيلع هللا ىلص«))4(، دليل ذلك حديث النبي عليه الصالة والسالم: »إّن
الُعلَماءَ َوَرثَةُ األنبِياِء، إّن األنبِياءَ لَم يَُورِّثُوا ِديناًرا َوال ِدرَهًما، إنّما َورَّثُوا الِعلَم، فََمن أَخَذ بِِه
ه اهلل عزَّ وجلَّ بشأنهم  أَخَذ بَِحظٍّ وافٍِر«)47(. ثُّم إّن أهل الُفتيا هم أهل االستنباط، وهؤالء نَوَّ

َِّذيَن يَۡسَتۢنبُِطونَُهۥ ِمۡنُهۡمىجس ]النساء: 83[. ۡمرِ ِمۡنُهۡم لََعلَِمُه ٱل
َ
ْولِى ٱلۡأ

ُ
فقال: حمسَولَۡو َردُّوهُ إِلَى ٱلرَُّسوِل َوِإلَىٰٓ أ

وأما أركان))4( الُفتيا فهي أربعة:

١ـ الُمفتي، وهو من حيث الداللة اللغوية من يُبيِّن الحوادث المبهمة، وفي الشرع هو
المجيب في األمور الشرعية، والنوازل الفرعية)49(.

فه النووي بأنه »كل من لم يبلغ درجة المفتي)0)(، وقيل:  ٢ـ الُمستَفتِي، وهو السائل، وعرَّ
هو كل مَن ال يصلح للُفتيا من جهة العلم وإن كان متميًزا«)1)(.

3ـ الُمستَفتَى عنه، أي الموضوع الذي وقع السؤال عنه، وطلبت الُفتيا بشأنه.
٤ـ اإلجابة وهي »الُفتيا«.

d

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 9٢

المبحث الرابع

 آداب المفتي والمستفتي
في الآيات التي ذكرت اشتقاقات لفظة الفتيا

تَتعلَّق آداب الُفتيا بركنيها الرئيَسين: الُمفتِي والُمستَفتِي، وقد تحدَّث عدد من العلماء عنها
في بحث الُفتيا أصوليًّا وفقهيًّا من أمثال: ابن الصالح في كتابه »أدب الُمفتي والُمستَفتي«)2)(،
هذه  يتصدُر  وما  والُمستَفتي«)3)(،  والُمفتي  الفتوى  كتابه »صفة  في  الَحّراني  وابن حمدان
ها وأساسها يمكن تأصيله قرآنيًّا من السياقات القرآنية التي ذََكرت  اآلداب، وهو عمدتها، وأسُّ

اشتقاقات لفظة الُفتيا.

المطلب الأول : الصيغ التي وردت بها اشتقاقات لفظة الفتيا في القرآن الـكريم

لم ترد لَفظة الُفتيا في القرآن الكريم، وإنّما وردت اشتقاقاتها إحدى َعشرةَ مرةً بإحصاء
األلفاظ الُمكرَّرة، وسبع مرات من غير الُمكرَّرة، وذلك في القسمين: المكي والمدني من

القرآن، في سبٍع من الصيغ، وفي تسع آيات قرآنية.

بالواو، وبدون  »َويَستَفتُونََك«  فيها هذه االشتقاقات هي:  التي جاءت  السبعة  والصيغ
الواو »يَستَفتُونََك«، »يُفتِيُكم«، »تَستَفتِيان«، »أفتُونِي«، »تَستَفِت«، »أفتِنا«، »فاستَفتِِهم«، وفيما

يأتي بيان آلياتها حسب ورودها في المصحف الشريف.

ُ ُيۡفتِيُكۡم فِيِهنَّ َوَما ُيۡتلَٰى َعلَۡيُكۡم فِى  : حمسَوَيۡسَتۡفُتونََك فِى ٱلّنَِسآِءۖ قُِل ٱللَّ ١ـ قول اهلل عزَّ وجلَّ
ن تَنِكُحوُهنَّ َوٱلُۡمۡسَتۡضَعفِيَن ِمَن

َ
ٰتِي لَا تُۡؤتُوَنُهنَّ َما ُكتَِب لَُهنَّ َوتَرَۡغُبوَن أ ٱلِۡكَتِٰب فِى يََتَٰمى ٱلّنَِسآِء ٱلَّ

َ َكاَن بِهِۦ َعلِيٗماىجس ]النساء: ١٢7[. ن َتُقوُمواْ لِۡلَيَتَٰمٰى بِٱلۡقِۡسِطۚ َوَما َتۡفَعلُواْ ِمۡن َخۡيٖر فَإِنَّ ٱللَّ
َ
ٱلۡوِلَۡدِٰن َوأ

ۥٓ  ُ ُيۡفتِيُكۡم فِى ٱلَۡكَلٰلَةِۚ إِِن ٱۡمُرٌؤاْ َهلََك لَۡيَس لَُهۥ َولَٞد َولَُه ٢ـ قوله تعالى: حمسيَۡسَتۡفُتونََك قُِل ٱللَّ
ا تََرَكۚ  لَُثاِن ِممَّ ََّها َولَٞدۚ فَإِن َكاَنَتا ٱثۡنََتيِۡن فَلَُهَما ٱلثُّ َّۡم يَُكن ل ۡخٞت فَلََها نِۡصُف َما تََرَكۚ وَُهَو يَرُِثَهآ إِن ل

ُ
أ

ّلِ َشۡيٍء
ُ بِكُ ْۗ َوٱللَّ ن تَِضلُّوا

َ
ُ لَُكۡم أ نثََييِۡنۗ يُبَيُِّن ٱللَّ

ُ
َكرِ ِمۡثُل َحّظِ ٱلۡأ َوِإن َكانُٓواْ إِۡخَوٗة رَِّجالٗا َونَِساٗٓء فَلِلذَّ

َعلِيُمۢىجس ]النساء: ١76[.

93

ية
يل

 ما

سة
لرا

ل

هي
آ

 ال
ا

يهك
 ال

ي
 ة

تيا
لف

ي ا
لا

ك

َفُيۡصلَُب  ٱٓأۡلَخُر  ا  مَّ
َ
َوأ َخمٗۡرۖا  َربَُّهۥ  فََيۡسِقي  َحُدُكَما

َ
أ آ  مَّ

َ
أ ۡجِن  ٱلّسِ حمسَيَٰصِٰحَبِي  تعالى:  قوله  3ـ

َِّذي فِيهِ تَۡسَتۡفتَِياِنىجس ]يوسف: ٤١[. ۡمُر ٱل
َ
ِسهِۦۚ قُِضَي ٱلۡأ

ۡ
أ ۡيُر ِمن رَّ ُكُل ٱلطَّ

ۡ
َفَتأ

وََسۡبَع  ِعَجاٞف  َسۡبٌع  ُكلُُهنَّ
ۡ
يَأ ِسَماٖن  َبَقَرٰٖت  َسۡبَع  َرٰى

َ
أ إِنِّٓى  ٱلَۡملُِك  حمسَوقَاَل  تعالى:  قوله  ٤ـ

ۡفُتونِى فِى ُرۡءَيَٰي إِن ُكنُتۡم لِلرُّۡءيَا َتۡعبُُروَنىجس ]يوسف: ٤3[.
َ
َها ٱلَۡملَُأ أ يُّ

َ
أ َخَر يَابَِسٰٖتۖ َيٰٓ

ُ
ُسۢنُبَلٍٰت ُخۡضٖر َوأ

ُكلُُهنَّ َسۡبٌع ِعَجاٞف
ۡ
ۡفتَِنا فِى َسۡبِع َبَقَرٰٖت ِسَماٖن يَأ

َ
يُق أ ّدِ َها ٱلّصِ يُّ

َ
: حمسيُوُسُف أ 5ـ قوله عزَّ وجلَّ

اِس لََعلَُّهۡم َيۡعلَُموَنىجس ]يوسف: ٤6[. رِۡجُع إِلَى ٱلنَّ
َ
َخَر يَابَِسٰٖت لََّعلِّٓى أ

ُ
وََسۡبِع ُسۢنُبَلٍٰت ُخۡضٖر َوأ

ابُِعُهۡم َكلُۡبُهۡم َوَيُقولُوَن َخمَۡسةٞ َسادُِسُهۡم َكلُۡبُهۡم َرۡجمَۢا بِٱلَۡغۡيِبۖ  6ـ قوله تعالى: حمسَسَيُقولُوَن ثََلَٰثةٞ رَّ
َّا ِمَراٗٓء  َّا قَلِيٞلۗ فَلَا ُتَمارِ فِيِهۡم إِل ا َيۡعلَُمُهۡم إِل تِِهم مَّ ۡعلَُم بِعِدَّ

َ
بِّٓى أ َوَيُقولُوَن َسۡبَعةٞ َوثَاِمُنُهۡم َكلُۡبُهۡمۚ قُل رَّ

َحٗداىجس ]الكهف: ٢٢[.
َ
َظِٰهٗرا َولَا تَۡسَتۡفِت فِيِهم ّمِۡنُهۡم أ

ٰي تَۡشَهُدوِنىجس  ۡمًرا َحتَّ
َ
ۡمرِي َما ُكنُت قَاِطَعًة أ

َ
ۡفُتونِى فِٓى أ

َ
َها ٱلَۡملَُؤاْ أ يُّ

َ
أ 7ـ قوله تعالى: حمسقَالَۡت َيٰٓ

]النمل: 3٢[.

ىجس  َّازِبِۭ ل ِطيٖن  ّمِن  َخلَۡقَنُٰهم  إِنَّا  َخلَۡقَناۚٓ  ۡن  مَّ م
َ
أ َخۡلًقا  َشدُّ

َ
أ ُهۡم

َ
أ حمسفَٱۡسَتۡفتِِهۡم  تعالى:  قوله  8ـ

]الصافات: ١١[.

لَِرّبَِك ٱلَۡبَناُت َولَُهُم ٱلَۡبُنوَنىجس ]الصافات: ١٤9[.
َ
: حمسفَٱۡسَتۡفتِِهۡم أ 9ـ في قوله عزَّ وجلَّ

وهذه االشتقاقات جاءت في نوعين من الداللة؛ األولى: اللغوية، وتشمل جميع اآليات
و»النمل«،  و»الكهف«،  »يوسف«،  سور  في  الُفتيا  اشتقاقات  ذكرت  التي  الكريمة  القرآنية
وفي  »فاستَفتِِهم«  »أفتِنا«،  »تَستَفِت«،  »أفتُونِي«،  »تَستَفتِيان«،  صيغ:  في  و»الصافات«
موضوعات تساوقت مع ما تحدَّث عنه القرآن المكي، فاستُخِدمت في: تأويل الرؤى، وفي

الشورى والرأي، وفي الُمحاّجة والجدال.

وأما في القسم المدني فقد استُخِدمت صيغتان، كل واحدة استُعملت مرتين، وكانتا في
سورة واحدة وهي النساء، وهما: »َويَستَفتُونََك« بالواو، وبدون الواو »يَستَفتُونََك« و»يُفتِيُكم«،
وجاءتا في الداللة الثانية، وهي ذات داللة شرعية، مما تتناسب مع موضوعات القسم المدني

الذي غلب عليه التشريع.

في سياقاتها آلداب  التأصيل  يتأتى  الُفتيا  لفظة  اشتقاقات  ذََكرت  التي  اآليات  وجميع
ُهۡم

َ
المفتي والمستفتي باستثناء آيتين ذكرتا صيغة: »فاستَفتِِهم«، وهما قوله تعالى: حمسفَٱۡسَتۡفتِِهۡم أ

لَِرّبَِك
َ
ىجس ]الصافات: ١١[، وقوله: حمسفَٱۡسَتۡفتِِهۡم أ َّازِبِۭ ۡن َخلَۡقَناۚٓ إِنَّا َخلَۡقَنُٰهم ّمِن ِطيٖن ل م مَّ

َ
َشدُّ َخۡلًقا أ

َ
أ

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 9٤

ٱلَۡبَناُت َولَُهُم ٱلَۡبُنوَنىجس ]الصافات: ١٤9[. ويعود سبب ذلك لكونهما جاءتا في الُمحاّجة والجدل
مع الخصم في موضوعي البعث ووحدانية اهلل تعالى بتَنزُّهه عن الولد.

الُفتيا ـ أي:  انتظار  التعبير عن الجدال باالستفتاء في آيتي الصافات ليس  »وكان مراد
الجواب ـ من الخصم، وإنّما للتغليظ عليه، والتهكم به«)4)(.

المطلب الثاني : آداب المفتي

يتحلى الُمفتي في ضوء اآليات القرآنية التي ذََكرت اشتقاقات لفظة الُفتيا بآداب وأخالق
»تُنِزله منزلة الطبيب من المريض«)))(، ومن اآلداب التي يجب على الُمفتِي االتصاف بها:

أواًل: التأدُّب مع اهلل تعالى

يدلُّ على هذا قوله تعالى في سورة النساء مرتين: األولى في: حمسَوَيۡسَتۡفُتونََك فِى ٱلّنَِسآِءۖ
ٰتِي لَا تُۡؤتُوَنُهنَّ َما ُكتَِب  ُ ُيۡفتِيُكۡم فِيِهنَّ َوَما ُيۡتلَٰى َعلَۡيُكۡم فِى ٱلِۡكَتِٰب فِى يََتَٰمى ٱلّنَِسآِء ٱلَّ قُِل ٱللَّ
لِۡلَيَتَٰمٰى بِٱلۡقِۡسِطۚ َوَما َتۡفَعلُواْ  ن َتُقوُمواْ

َ
ن تَنِكُحوُهنَّ َوٱلُۡمۡسَتۡضَعفِيَن ِمَن ٱلۡوِلَۡدِٰن َوأ

َ
لَُهنَّ َوتَرَۡغُبوَن أ

ُ ُيۡفتِيُكۡم فِى  َ َكاَن بِهِۦ َعلِيٗماىجس ]النساء: ١٢7[، والثانية في حمسيَۡسَتۡفُتونََك قُِل ٱللَّ ِمۡن َخۡيٖر فَإِنَّ ٱللَّ
ََّها َولَٞدۚ  َّۡم يَُكن ل ۡخٞت فَلََها نِۡصُف َما تََرَكۚ وَُهَو يَرُِثَهآ إِن ل

ُ
ۥٓ أ ٱلَۡكَلٰلَةِۚ إِِن ٱۡمُرٌؤاْ َهلََك لَۡيَس لَُهۥ َولَٞد َولَُه

نثََييِۡنۗ
ُ
ِمۡثُل َحّظِ ٱلۡأ َكرِ  إِۡخَوٗة رَِّجالٗا َونَِساٗٓء فَلِلذَّ ا تََرَكۚ َوِإن َكانُٓواْ  لَُثاِن ِممَّ فَإِن َكاَنَتا ٱثۡنََتيِۡن فَلَُهَما ٱلثُّ

ّلِ َشۡيٍء َعلِيُمۢىجس ]النساء: ١76[. ووجه الداللة »أن النبي عليه
ُ بِكُ ْۗ َوٱللَّ ن تَِضلُّوا

َ
ُ لَُكۡم أ يُبَيُِّن ٱللَّ

الصالة والسالم كان أول مَن بلَّغ عن اهلل تعالى، وكان يُفتِي عن اهلل تعالى بوحيه المبين«)))(،
ومع ذلك فإنه لَّما استُفتَِي عن بعض شأن النساء، وعن الكاللة لم يُفتِهم إال بُفتيا اهلل تعالى،
وهكذا المفتي ينبغي أال يُفتَِي إال عن علم، وأال يتجرأ على الُفتيا جهاًل، فإّن في ذلك إساءةَ

أدب مع اهلل تعالى.

ولَّما أشكل على عمر بن الخطاب رضي اهلل عنه أمر الكاللة استفتى النبي ملسو هيلع هللا ىلص كثيًرا في
أمرها، فأغلظ له رسول اهلل عليه الصالة والسالم حتى َطَعن بإصبَِعه في صدره، وقال له: »يا
عمر، أال تكفيك آية الصيف التي في آِخر سورة النساء؟«)7)(. فلم يفته بغير ما جاءت به فُتيا

اهلل تعالى، بل أحاله إليها.

قال ابن القيم: »وقد حرَّم اهلل سبحانه القول عليه بغير علم في الُفتيا والقضاء، وجعله من
َم َربَِّى ٱلَۡفَوِٰحَش  أعظم الُمحرَّمات، بل جعله في المرتبة العليا منها، فقال تعالى: حمسقُۡل إِنََّما َحرَّ
ن َتُقولُواْ

َ
ِ َما لَۡم ُينَّزِۡل بِهِۦ ُسۡلَطٰٗنا َوأ ن تُۡشِرُكواْ بِٱللَّ

َ
َما َظَهَر ِمۡنَها َوَما َبَطَن َوٱلِۡإۡثَم َوٱلَۡبۡغَي بَِغۡيِر ٱلۡحَّقِ َوأ

95

ية
يل

 ما

سة
لرا

ل

هي
آ

 ال
ا

يهك
 ال

ي
 ة

تيا
لف

ي ا
لا

ك

بأسهلها وهو  مراتب، وبدأ  أربع  الُمحرَّمات  فرتَّب   ،]33 ]األعراف:  َتۡعلَُموَنىجس  لَا  َما   ِ ٱللَّ عَلَى
الفواحش، ثم ثَنَّى بما هو أشد تحريًما منه، وهو اإلثم والظلم، ثم ثلَّث بما هو أعظم تحريًما
َّع بما هو أشد تحريًما من ذلك كله وهو القول عليه بال  منهما وهو الشرك به سبحانه، ثم رب

علم«)))(.

ثانيًا: الصدق مع المستفتي

وهذا األدب مرتبط باألول الذي هو أصل له، فهو مُتفرِّع عنه، ويَُدّل عليه قوله تعالى
ۡفُتونِى فِى ُرۡءَيَٰي إِن ُكنُتۡم لِلرُّۡءيَا َتۡعبُُروَنىجس

َ
عن المأل في قصة رؤيا ملك مصر لَّما طلب منهم: حمسأ

ۡحَلِٰم بَِعٰلِِميَنىجس ]يوسف: ٤٤[.
َ
وِيِل ٱلۡأ

ۡ
ۡحَلٰمٖۖ َوَما َنۡحُن بَِتأ

َ
ۡضَغُٰث أ

َ
]يوسف: ٤3[، فاعتذروا قائِلين: حمسأ

»ومََحلُّ الداللة هنا هو صدق البطانة »المأل« مع الملك في أنهم أعلنوا جهلهم فيما
ۡحَلِٰم بَِعٰلِِميَنىجس، وهذا فيه داللة على

َ
وِيِل ٱلۡأ

ۡ
ۡحَلٰمٖۖ َوَما َنۡحُن بَِتأ

َ
ۡضَغُٰث أ

َ
استفتاهم به فقالوا: حمسقَالُٓواْ أ

وجوب صدق المفتي مع المستفتي في أال يُخبَِره بشيٍء إال إذا علمه، فإن َجِهلَه فإنه ال يضيره
أن يعلن َجهله بأمٍر ال علم له فيه؛ فإنه إن أجاب المستفتي على جهٍل جعله يثبت على جوابه،
ولكن إن صدق معه واعتذر عن الُفتيا بقوله: ال أدري. حمل هذا المستفتي على أن يستفتي

غيره ممن له علم في هذا األمر، أو هذه المسألة«)9)(.

وما يدلُّ على صدق المفتي ما أفتى »أشار« به المأل من قوم ملكة سبأ لَّما قالت لهم
ۡمرِيىجس ]النمل: 3٢[،

َ
ۡفُتونِى فِٓى أ

َ
أ َها ٱلَۡملَُؤاْ  يُّ

َ
أ في شأن كتاب سليمان عليه الصالة والسالم: حمسَيٰٓ

ٖس َشِديٖد
ۡ
ْولُواْ بَأ

ُ
ةٖ َوأ ْولُواْ قُوَّ

ُ
»فصدقوا معها، وراجعوها بما قرَّت به عينُها«)0)( لَّما قالوا: حمسَنۡحُن أ

ُمرِيَنىجس ]النمل: 33[.
ۡ
ۡمُر إِلَۡيِك فَٱنُظرِي َماَذا تَأ

َ
َوٱلۡأ

ثالثًا: اللطف بالُمستَفتِي

غمض  لِما  والبيان  عنه،  استفتى  لِما  الجواب  يعطيه  لَمن  بحاجة  الُمستَفتِي  كان  لَّما
عليه بأسلوب يريح النفس، ويَُطمئن البال، كان لزامًا على الُمفتي وهو يحقق هذه الحاجة
للمستفتي أن يُبيِّن الحكم ويُجلِّيَه بحسن الجواب، ولطيف األسلوب، وجميل العبارة مع
إبداء اهتمامه بما استُفتَِي عنه، وهذا أمٌر نستشعره ونستشفه مما حكاه اهلل تعالى على لسان
ۡجِنىجس  يوسف عليه السالم للسجينين معه عندما طلبا تأويل رؤيتيهما فقال لهما: حمسَيَٰصِٰحَبِي ٱلّسِ
اُرىجس ]يوسف: 39[،  ُ ٱلَۡوِٰحُد ٱلَۡقهَّ ِم ٱللَّ

َ
َتَفّرِقُوَن َخۡيٌر أ ۡرَباٞب مُّ

َ
ۡجِن َءأ مرتين، أوالهما: حمسَيَٰصِٰحَبِي ٱلّسِ

ۡيُر  ُكُل ٱلطَّ
ۡ
َفَتأ َفُيۡصلَُب  ا ٱٓأۡلَخُر  مَّ

َ
َوأ َربَُّهۥ َخمٗۡرۖا  َحُدُكَما فََيۡسِقي

َ
أ آ  مَّ

َ
أ ۡجِن  والثانية: حمسَيَٰصِٰحَبِي ٱلّسِ

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 96

البعيد »يا«  النداء  تَۡسَتۡفتَِياِنىجس ]يوسف: ٤١[، فاستخدم صيغة  َِّذي فِيهِ  ٱل ۡمُر
َ
ٱلۡأ قُِضَي  ِسهِۦۚ

ۡ
أ رَّ ِمن

نَفسيّة  وتقريب  الجواب،  في  والتلطُّف  التحبُّب  من  نوع  فيه  األسلوب  وهذا  للقريب)1)(.
ر في بذل الجهد من  الُمستَفتِي من الُمفتِي؛ إلشعاره بأّن أمره ذو أهمية، وأّن الُمفتي ال يُقصِّ
إيجاد حل لِما استفتى عنه)2)(. وذلك فيه َعون لتفهيم الُمستَفتي والرفق به، وبخاصة إذا كان

م قضية االستفتاء)3)(. قاصر الفهم حاماًل نفسه »الُمفتي« على الصبر لتََفهُّ

َرته سورة يوسف كان  الُمفتي المتمحور بشخصية يوسف عليه السالم كما َصوَّ فأداء
إذ  العالقة؛  ذات  السابقة  بالمواقف  السجن  في  ِصدقِه وتذكير صاحبيه  ِمحور  مُنصبًّا على
نبّأهما بما يأتيهما من طعام، ثم عرض رسالته اإليمانيةـ  وهي موطن ِصدقِهـ  وهما في موقف
يتابعان باهتمام كل ما يقوله؛ إذ هما في مكانة أدعى لالستجابة، وبعد أن فََرغ من تثبيت نفسه
سواء في الصدق أو التبليغ َشَرع في إبانة وتفسير الرؤيا. »وهو بهذا يؤسس منهًجا دعويًّا في
استثمار المفتي لحاجة الُمستَفتي؛ لعرض أفكار تتسم بالشمول في تحقيق مصلحة عامة.
فانتقل بهما من بؤرة حاجته لعرض قضيته اإليمانية إلى حاجتهما لمعرفة َعّما استنبآ، ولم
يكن ليفعل إلى ما أقَدمَ إليه إال بعَد أن رأى أنهم في َرحابٍة وَسعٍة اجتماعية تجعل الحديث

فيما بينهم في مقام التصديق واألخذ منه«)4)(.

رابًعا: العناية بجواب الُمستَفتي

يتحتم على الُمفتي وهو يهمُّ ببيان ما أشَكَل على الُمستَفتِي سواء أكان ُحكًما أم غيره،
مَن  استعداد  ُسئل عنه، مع مراعاة  ما  استُفتَِي عنه، وإظهار عنايته حول  بما  اهتمامه  »إبداء
استفتاه على تقبل الُفتيا، آخِذين النََّظر في واقِع تغييِر ما ترَّسب من زمن َسلَف إلى ما يُصِلح
واقع المجتمع المسلم«)))(. نجد هذا في مَعِرض استفتاء أصحاب رسول اهلل ملسو هيلع هللا ىلص في بعض
ما استجدَّ من أحكام النساء لديهم، »فسألوا الرسول محمًدا ملسو هيلع هللا ىلص في ذلك األمر، فتولى اهلل
سبحانه وتعالى إعطاء الحكم بشكل مباشر عن طريق الوحي«)))(. فكان طلب االستفتاء من
الرسول ملسو هيلع هللا ىلص نابًعا من حاجة في نفس الُمستَفتي وهو اإلقدام على تزويج مَن هي تحت يديه
مأخوذًا بإطار ُشّح النفس، وهذا ما ال يليق أن يكون بين يدي اهلل تعالى ورسوله ملسو هيلع هللا ىلص، وربما
يكون مَحض حرصهم في َعَمل ما لم يعهدوه في اإلسالم، فجاءت الُفتيا من اهلل بنزول اآلية:
ٰتِي  ُ ُيۡفتِيُكۡم فِيِهنَّ َوَما ُيۡتلَٰى َعلَۡيُكۡم فِى ٱلِۡكَتِٰب فِى يََتَٰمى ٱلّنَِسآِء ٱلَّ حمسَوَيۡسَتۡفُتونََك فِى ٱلّنَِسآِءۖ قُِل ٱللَّ
ن َتُقوُمواْ لِۡلَيَتَٰمٰى

َ
ن تَنِكُحوُهنَّ َوٱلُۡمۡسَتۡضَعفِيَن ِمَن ٱلۡوِلَۡدِٰن َوأ

َ
لَا تُۡؤتُوَنُهنَّ َما ُكتَِب لَُهنَّ َوتَرَۡغُبوَن أ

َ َكاَن بِهِۦ َعلِيٗماىجس ]النساء: ١٢7[. بِٱلۡقِۡسِطۚ َوَما َتۡفَعلُواْ ِمۡن َخۡيٖر فَإِنَّ ٱللَّ

97

ية
يل

 ما

سة
لرا

ل

هي
آ

 ال
ا

يهك
 ال

ي
 ة

تيا
لف

ي ا
لا

ك

السالم  عليه  يوسف  قول  من  نتلمَّسه  الُمستَفتي  بجواب  العناية  في  األدب  أّن  كما
َِّذي فِيهِ تَۡسَتۡفتَِياِنىجس ]يوسف: ٤١[، فيوسف  ۡمُر ٱل

َ
جينَين معه بعد أن أوَّل رؤيتيهما: حمسقُِضَي ٱلۡأ للسَّ

عليه السالم استخدم اإلفراد في قوله: »األمر« على الرغم أنهما سأال عن أمرين. ومََردُّ ذلك
ۦٓىجس ]يوسف: 36[، ويعقب الزمخشري  وِيلِهِ

ۡ
أن خطاب السجينين كان بصيغة المفرد حمسنَّبِۡئَنا بَِتأ

في وجهة نظر أخرى تكمن في أّن يوسف عليه الصالة والسالم أدرك أهمية توجيه الجواب
نحو ما يهمهما، ويريدا االطالع عليه، فقال: »األمر«، ولم يقل: »األمران«؛ ألن مقصوده هو

بيان عاقبة ـ وهي بصيغة المفرد ـ أمرهما الذي أُدِخال به السجن)7)(.

خامًسا: بيان الجواب بيانًا خاليًا من اإلشكال

ُ ُيۡفتِيُكۡم فِى ٱلَۡكَلٰلَةِىجس ]النساء: ١76[ التي  وهذا األدب ظاهر في اآلية: حمسيَۡسَتۡفُتونََك قُِل ٱللَّ
تتحدث عن استفتاء الصحابة رضي اهلل عنهم عن أحكامها؛ فإنّها تُظهر عناية المولى عز وجل
بما استفتى عنه الصحابةُ رضي اهلل عنهم رسوَل اهلل عليه الصالة والسالم في الذي أشَكل
حكمه عليهم، فجاءت الُفتيا بَيِّنةً خاليةً من اإلشكال، ال تحتمل اللَّبس: حمسإِِن ٱۡمُرٌؤاْ َهلََك لَۡيَس
ۡخٞتىجس ]النساء: ١76[، وهذا يبرز كذلك من خالل إكثار عمر رضي اهلل عنه سؤال

ُ
ۥٓ أ لَُهۥ َولَٞد َولَُه

النبي ملسو هيلع هللا ىلص، وطلبه المزيد والتوضيح حول هذا األمر. فقد أخرج اإلمام مسلم في »الجامع
ُجُمَعٍة،  يَومَ  َخَطَب  الَخّطاِب  بَن  ُعَمَر  أّن  عنه:  اهلل  الخطاب رضي  بن  الصحيح« عن عمر
فََذَكَر نَبِيَّ اهللِ ملسو هيلع هللا ىلص، َوذََكَر أبا بَكٍر، ثُمَّ قاَل: إنِّي ال أدَُع بَعِدى َشيئًا أَهمَّ ِعنِدي ِمَن الَكاللَِة، ما
راَجعُت َرُسوَل اهللِ ملسو هيلع هللا ىلص في َشيٍء ما راَجعتُهُ في الَكاللَِة، َوما أغلََظ لِي في َشيٍء ما أغلََظ لِي
َّتِي في آِخِر ُسوَرِة  يِف ال فيِه، َحتَّى َطَعَن بِإصبَِعِه في َصدِري َوقاَل: »يا ُعَمُر، أال تَكفيَك آيَةُ الصَّ
النِّساِء؟«)))(. وموضع الشاهد من الرواية الذي يدل على شدة العناية بأمر الُفتيا بشأن الكاللة
هو تأكيد عمر رضي اهلل عنه أنّه ما زال في ذكر أمرها بقوله: إنِّي ال أدَُع بَعِدى َشيئًا أَهمَّ ِعنِدي
آِخِر ُسوَرِة  َّتِي في  ال يِف  الصَّ آيَةُ  النبي محمد ملسو هيلع هللا ىلص: »أال تَكفيَك  الَكاللَِة. ويُظهر جواُب  ِمَن
النِّساِء؟«. ُوُجوَب االعتناء باالستنباط من النص الذي أفتى اهلل تعالى فيه، وهذا فيه تعليم أن

فُتيا اهلل عزَّ وجلَّ فيها ِغنًى عن فُتيا غيره)9)(.

كما أننا نستشعر هذا األدب من جواب يوسف عليه السالم على استفتاء الساقي حول
رؤيا الملك:

َخَر يَابَِسٰٖتىجس،
ُ
ُكلُُهنَّ َسۡبٌع ِعَجاٞف وََسۡبِع ُسۢنُبَلٍٰت ُخۡضٖر َوأ

ۡ
ۡفتَِنا فِى َسۡبِع َبَقَرٰٖت ِسَماٖن يَأ

َ
حمسأ

فالجواب والردُّ من يوسف عليه السالم كان بَيِّنًا خاليًا من اإلجمال واإلشكال: حمستَۡزرَُعوَن َسۡبَع

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 98

تِى ِمۢن َبۡعِد َذٰلَِك َسۡبٞع
ۡ
ُكلُوَن * ُثمَّ يَأ

ۡ
ا تَأ َّا قَلِيلٗا ّمِمَّ ۦٓ إِل ٗبا َفَما َحَصدتُّۡم فََذُروهُ فِى ُسۢنُبلِهِ

َ
ِسنِيَن َدأ

ا ُتۡحِصُنوَنىجس ]يوسف: ٤7، ٤8[ بهذا يكون يوسف عليه  َّا قَلِيلٗا ّمِمَّ ۡمُتۡم لَُهنَّ إِل ُكۡلَن َما قَدَّ
ۡ
ِشَدادٞ يَأ

ر رؤيا الملك وأجاب عن استفتائه، ولكنه ال يكتفي بذلك، بل يزيدها  الصالة والسالم قد فسَّ
يَِرد في رؤيا الملك، وهذا من وضوح الرؤيا لدى يوسف عليه  بيانًا لم  م  يُقدِّ وضوًحا بأن

اُس َوفِيهِ َيۡعِصُروَنىجس ]يوسف: ٤9[. تِى ِمۢن َبۡعِد َذٰلَِك عَامٞ فِيهِ ُيَغاُث ٱلنَّ
ۡ
السالم: حمسُثمَّ يَأ

سادًسا: إذا اجتمعت لدي الُمفتِي أكثر من فتوى يقدم األسبق فاألسبق

وهذا األدب نستقيه ونستخلصه من قصة يوسف عليه الصالة والسلم في تأويل رؤيتَِي
السجينَين، فقد رتَّب الجواب لرؤيا كل واحد منهما حسب ترتيب طلب التأويل.

ۡعِصُر َخمٗۡرۖا َوقَاَل ٱٓأۡلَخُر إِنِّٓى
َ
َرىٰنِٓي أ

َ
َحُدُهَمآ إِنِّٓى أ

َ
ۡجَن َفَتَياِنۖ قَاَل أ يقول تعالى: حمسَوَدَخَل َمَعُه ٱلّسِ

ۦٓۖ إِنَّا نََرىَٰك ِمَن ٱلُۡمۡحِسنِيَنىجس ]يوسف:  وِيلِهِ
ۡ
ۡيُر ِمۡنُهۖ نَّبِۡئَنا بَِتأ ُكُل ٱلطَّ

ۡ
ِسي ُخۡبٗزا تَأ

ۡ
ۡحمُِل فَۡوَق َرأ

َ
َرىٰنِٓي أ

َ
أ

36[. فقد جاءت الُفتيا على لسان يوسف عليه الصالة والسالم تراعي الترتيب: حمسَيَٰصِٰحَبِي

ۡمُر
َ
ِسهِۦۚ قُِضَي ٱلۡأ

ۡ
أ ۡيُر ِمن رَّ ُكُل ٱلطَّ

ۡ
ا ٱٓأۡلَخُر َفُيۡصلَُب َفَتأ مَّ

َ
َحُدُكَما فََيۡسِقي َربَُّهۥ َخمٗۡرۖا َوأ

َ
آ أ مَّ

َ
ۡجِن أ ٱلّسِ

َحُدُكَما فََيۡسِقي َربَُّهۥ َخمٗۡراىجس ]يوسف: 39[، جواٌب
َ
آ أ مَّ

َ
َِّذي فِيهِ تَۡسَتۡفتَِياِنىجس ]يوسف: 39[. والُفتيا حمسأ ٱل

ِسهِۦىجس
ۡ
أ رَّ ِمن  ۡيُر  ٱلطَّ ُكُل

ۡ
َفَتأ حمسَفُيۡصلَُب  والُفتيـا:   ،]36 ]يوسف:  َخمٗۡراىجس  ۡعِصُر

َ
أ َرىٰنِٓي

َ
أ حمسإِنِّٓى  عـن:

ۡيُر ِمۡنُهىجس ]يوسف: 36[. ُكُل ٱلطَّ
ۡ
ِسي ُخۡبٗزا تَأ

ۡ
ۡحمُِل فَۡوَق َرأ

َ
]يوسف: 39[، جواب عن: حمسأ

المطلب الثالث : آداب المستفتي

يَتحلَّى  أن  بمكان  األهمية  من  فإن  بالُفتيا،  اشتغاله  في  األدب  المفتي  على  إذا وجب
المستفتي بآداب الُفتيا وأخالقها أيًضا؛ كونه هو الركن الثانَي فيها بعد المفتي، ومن آدابه:

أواًل: التأدب مع اهلل تعالى

َّه عزَّ وجلَّ بأمر يجهل ُحكمه، وأال يُقِدم على فعل  ومعنى هذا األدب أال يتعبد المرء رب
أو تصرف قد خفي عليه ُحكم اهلل فيه. فكان لزامًا على مَن كان هكذا أن يستفتي مَن َحباهُ اهلل

تعالى أهلية استنباط األحكام، وهيَّأه لمقام إفتاء الناس.

وألزم اهلل تعالى عباده بسؤال أهل العلم َعّما يجهلونه من قبل أن يبدأ التشريع، وذلك في
ۡهَل ٱلّذِۡكرِ إِن ُكنُتۡم لَا َتۡعلَُموَنىجس ]النحل: ٤3[، و»أهُل

َ
مرحلة ما قبل الهجرة فأمرهم بـ حمسفَۡسـَٔلُٓواْ أ

الذِّكر هم مَن أُوتوا فَهًما وقُدرة على االستنباط من النصوص«)70(.

99

ية
يل

 ما

سة
لرا

ل

هي
آ

 ال
ا

يهك
 ال

ي
 ة

تيا
لف

ي ا
لا

ك

المستفتي مع  َّنا على وجوب أدب  دل ما  تبارك وتعالى يدل عليه  اهلل  وهذا األدب مع
فِى  َعلَۡيُكۡم  ُيۡتلَٰى  َوَما  فِيِهنَّ  ُيۡفتِيُكۡم   ُ ٱللَّ قُِل  ٱلّنَِسآِءۖ  فِى  حمسَوَيۡسَتۡفُتونََك  قوله:  تعالى، وهو  اهلل
ن تَنِكُحوُهنَّ َوٱلُۡمۡسَتۡضَعفِيَن ِمَن

َ
ٰتِي لَا تُۡؤتُوَنُهنَّ َما ُكتَِب لَُهنَّ َوتَرَۡغُبوَن أ ٱلِۡكَتِٰب فِى يََتَٰمى ٱلّنَِسآِء ٱلَّ

َ َكاَن بِهِۦ َعلِيٗماىجس ]النساء: ١٢7[.  ن َتُقوُمواْ لِۡلَيَتَٰمٰى بِٱلۡقِۡسِطۚ َوَما َتۡفَعلُواْ ِمۡن َخۡيٖر فَإِنَّ ٱللَّ
َ
ٱلۡوِلَۡدِٰن َوأ

»فالصحابة رضي اهلل عنهم كانت تعتريهم في كل تصرفاتهم بالنسبة للمرأة َحيرة، وهي هل
ينفذون ما كانوا عليه من ُحكم جاهلي أو لإلسالم في كل أمر من هذه األمور حكم غير ذلك
يجب رعايته؟ فكثرت استفتاءاتهم وأسئلتهم لرسول عليه الصالة والسالم حتى أفتاهم اهلل

تعالى«)71(.

ثم إّن آية الكاللة التي في آِخر النساء دالّة على هذا األدب، فاهلل تعالى قد أفتى الصحابة
وِ

َ
رضي اهلل عنهم عن شأن الكاللة في أول النساء في قوله تعالى: حمسَوِإن َكاَن رَُجٞل يُوَرُث َكَلٰلًَة أ

لُِثىجس  ۡكثََر ِمن َذٰلَِك َفُهۡم ُشَرَكآُء فِى ٱلثُّ
َ
ُدُسۚ فَإِن َكانُٓواْ أ ّلِ َوِٰحٖد ّمِۡنُهَما ٱلسُّ

ۡخٞت فَلِكُ
ُ
ۡو أ

َ
ٌخ أ

َ
ۥٓ أ ةٞ َولَُه

َ
ٱۡمَرأ

]النساء: ١٢[، ولكن صورة من الكاللة قد َغَمضت عليهم)72( فلم يسكتوا عنها؛ ليَتصرَّفوا بها

بمحض رأيهم الشخصي ألجل فُتيا اهلل تعالى السابقة في الكاللة، بل استفتوا عنها رسول اهلل
ُ ُيۡفتِيُكۡم فِى ٱلَۡكَلٰلَةِۚ  عليه الصالة والسالم، فأفتاهم اهلل تعالى بذلك، فقال: حمسيَۡسَتۡفُتونََك قُِل ٱللَّ
ََّها َولَٞدۚ فَإِن َكاَنَتا  َّۡم يَُكن ل ۡخٞت فَلََها نِۡصُف َما تََرَكۚ وَُهَو يَرُِثَهآ إِن ل

ُ
ۥٓ أ إِِن ٱۡمُرٌؤاْ َهلََك لَۡيَس لَُهۥ َولَٞد َولَُه

 ُ يُبَيُِّن ٱللَّ نثََييِۡنۗ
ُ
ِمۡثُل َحّظِ ٱلۡأ َكرِ  إِۡخَوٗة رَِّجالٗا َونَِساٗٓء فَلِلذَّ ا تََرَكۚ َوِإن َكانُٓواْ  لَُثاِن ِممَّ ٱثۡنََتيِۡن فَلَُهَما ٱلثُّ

ّلِ َشۡيٍء َعلِيُمۢىجس ]النساء: ١76[.
ُ بِكُ ْۗ َوٱللَّ ن تَِضلُّوا

َ
لَُكۡم أ

ُ ُيۡفتِيُكۡمىجس فيما أفتاه به بشأن النساء  وحينما يُصرِّح اهلل تعالى بذكر اسمه مرتين: حمسقُِل ٱللَّ
ـ  بها »حيث أسند اإلفتاء  العلم  بعد  بُفتياه عزَّ وجلَّ  العمل  والكاللة، فإن من تمام األدب
الذي هو بيان المبهم، وتوضيح الُمشِكل ـ إليه تعالى فيما هو من عظائم األمور التي يجب

مراعاتها، والمحافظة عليها«)73(.

ثانيًا: التأدب مع الُمفتي

إّن مُجَمل حال الُمستَفتي نحو الُمفتي مُنطبٌع بتكريمه ومُخاطبته بألفاظ تقع في النفس
موقع التكرُّم في إبداء الُفتيا من قِبَل الُمفتي، فهي أحرى باألخذ؛ ألنها نابعة من نفس طيبة،
َها  يُّ

َ
وهذا ما نلحظه من تأدُّب الساقي عندما أتى يوسف عليه السالم، فخاطبه بلقب كريم حمسأ

بأحواله  معرفته  عن  نابًعا  ذلك  »وكان  اإلجابة،  خاللها  من  يَستَِجرُّ   ]٤6 ]يوسف:  يُقىجس  ّدِ ٱلّصِ
يُق  ّدِ َها ٱلّصِ يُّ

َ
وصدق تأويله وهو سجين ال يملك من أمره شيئًا«)74(. فكانت اآلية: حمسيُوُسُف أ

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١٠٠

رِۡجُع
َ
َخَر يَابَِسٰٖت لََّعلِّٓى أ

ُ
ُكلُُهنَّ َسۡبٌع ِعَجاٞف وََسۡبِع ُسۢنُبَلٍٰت ُخۡضٖر َوأ

ۡ
ۡفتَِنا فِى َسۡبِع َبَقَرٰٖت ِسَماٖن يَأ

َ
أ

ينبغي  الُمستَفتي  أّن  على  األلوسي  استدالل  محل   ]٤6 ]يوسف:  َيۡعلَُموَنىجس  لََعلَُّهۡم  اِس  ٱلنَّ إِلَى
أن يُعّظم الُمفتي«))7(. ولم يكتِف الساقي بإجمال طلبه المتمثل بألفاظ التكريم، بل اختتم
اِس لََعلَُّهۡم َيۡعلَُموَنىجس، فاستخدام أداة الترجي »لعل«  رِۡجُع إِلَى ٱلنَّ

َ
خطابه بأسلوب الرجاء حمسلََّعلِّٓى أ

مؤماًل أخذ الُفتيا والرجوع بها إلى الناس، ولكنه كان مُحتاًطا محترًزا في أمر الُفتيا، وهذا من
مؤشر تكرار أداة الترجي))7(. وكان ذلك بعد أن َخبَره في موقف سابق استفاد منه السجينان
في مخاطبة يوسف عليه السالم بوصفه: حمسإِنَّا نََرىَٰك ِمَن ٱلُۡمۡحِسنِيَنىجس في معرفة أمِر ما َرأيا في

المنام)77(.

وفي خاتمة رؤيا ملك مصر بعد أن أخبره الساقي بإفتاء يوسف عليه السالم في رؤياه قال
ۡسَتۡخلِۡصُه لَِنۡفِسيىجس ]يوسف: 5٤[، بعد أن قال أول مرة لَّما نبَّأه الساقي بُِفتيا

َ
ۦٓ أ الملك: حمسٱۡئُتونِى بِهِ

»تأويل« يوسف عليه السالم في رؤياه، فقال: حمسٱۡئُتونِى بِهِۦىجس ]يوسف:5٠[، وهذا يَِشي ويدل
على قضية تكريم أهل الُفتيا، وإجالل محلهم، وتكريمهم ورفع قدرهم))7(.

ثالثًا: ُحسُن اإلقبال على الُمفتي

وهذا األدب نلحظه بشكل بَيِّن في موقفين، وكال الموقفين ورد فيهما لفظ »أفتُونِي«،
وتمثل حسن اإلقبال بأمرين:

التلطف في  النداء للبعيد »يا« للقريب، وفي مثل هذا فيه نوع من  ١ـ استخدام صيغة
الخطاب.

والمأل هم »جماعة يجتمعون على  الموقفين،  »المأل« في كال  المخاطبة بوصف  ٢ـ
رأي، فيملؤون العيون رواءً ومنظًرا، والنُّفوس بهاءً وجالاًل«)79(

أهل مجلسه  لرؤياه مخاطبًا  تقديم ملك مصر  أداء  مُتَمثِّل في ُحسن  والموقف األول
ُكلُُهنَّ َسۡبٌع

ۡ
َرٰى َسۡبَع َبَقَرٰٖت ِسَماٖن يَأ

َ
ۡفُتونِىىجس في قوله تعالى: حمسَوقَاَل ٱلَۡملُِك إِنِّٓى أ

َ
َها ٱلَۡملَُأ أ يُّ

َ
أ حمسَيٰٓ

ۡفُتونِى فِى ُرۡءَيَٰي إِن ُكنُتۡم لِلرُّۡءيَا َتۡعبُُروَنىجس
َ
َها ٱلَۡملَُأ أ يُّ

َ
أ َخَر يَابَِسٰٖتۖ َيٰٓ

ُ
ِعَجاٞف وََسۡبَع ُسۢنُبَلٍٰت ُخۡضٖر َوأ

]يوسف: ٤3[. والثاني يَتمثَّل في موقف ملكة سبأ حينما جمعت أعيان مَملكتِها لمشاورتهم

بشأن كتاب نبي اهلل سليمان عليه الصالة والسالم قائلةً لهم مستخدمة األسلوَب نفسه الوارد
ٰي  َحتَّ ۡمًرا

َ
أ قَاِطَعًة  ُكنُت  َما  ۡمرِي

َ
أ فِٓى  ۡفُتونِى

َ
أ ٱلَۡملَُؤاْ  َها  يُّ

َ
أ حمسَيٰٓ للمأل من قومه:  في مخاطبة ملك

تَۡشَهُدوِنىجس ]النمل: 3٢[.

١٠١

ية
يل

 ما

سة
لرا

ل

هي
آ

 ال
ا

يهك
 ال

ي
 ة

تيا
لف

ي ا
لا

ك

رابًعا: أن يكون مَن يَستفتيِه أعلم منه في موضوع الُفتيا.

ابُِعُهۡم َكلُۡبُهۡم َوَيُقولُوَن  رَّ وهذا ما أشارت إليه نهاية اآلية في قوله تعالى: حمسَسَيُقولُوَن ثََلَٰثةٞ
ا َيۡعلَُمُهۡم  تِِهم مَّ ۡعلَُم بِعِدَّ

َ
بِّٓى أ َخمَۡسةٞ َسادُِسُهۡم َكلُۡبُهۡم َرۡجمَۢا بِٱلَۡغۡيِبۖ َوَيُقولُوَن َسۡبَعةٞ َوثَاِمُنُهۡم َكلُۡبُهۡمۚ قُل رَّ

َحٗداىجس ]الكهف: ٢٢[، فالنهي عن
َ
َّا ِمَراٗٓء َظِٰهٗرا َولَا تَۡسَتۡفِت فِيِهم ّمِۡنُهۡم أ َّا قَلِيٞلۗ فَلَا ُتَمارِ فِيِهۡم إِل إِل

االستفتاء جاء بعد النهي عن الجدال في شأن عدد أصحاب الكهف؛ تعليًما وتوجيًها وإرشادًا
للرسول ملسو هيلع هللا ىلص في أن العلم بذلك مردُّه إلى اهلل تعالى، مع اإلشارة إلى أن اهلل عزَّ وجلَّ مَنَّ
َّا قَلِيٞلىجس، ونستدل من عبارة النهي على أن  ا َيۡعلَُمُهۡم إِل ببعض علمه اللَُّدنِّي على من شاء حمسمَّ
ه اهلل تعالى عليه في ذلك ما يُغنيه  الُمفتي يجب أن يكون أعلم من الُمستَفتي؛ »ألّن فيما قَصَّ
عن سؤال مَن ال ِعلم يقيني له بهذا األمر«)0)(، مع ما في هذا االستفتاء من »استخبار حول

أمر ال جدوى منه«)1)(.

وهذا يدلل عليه أيًضا فهم داللة »يَستَفتُونََك« في آيتي النساء؛ ألنه قد وقع االستفتاء
من الصحابة لرسول اهلل عليه الصالة والسالم في بعض ما أشَكل عليهم من أحكام النساء
والكاللة في التركة، فكان لزامًا على المسلمين أن يكون مرجعهم في الُفتيا العلماء الذين هم
ورثة األنبياء، والموقِّعون عن اهلل تعالى. وهذا هو البُعد الحضاري واألخالقي في الَعالقة بين
المسلم والعالِم، أي بين المستفتي والمفتي، وهي َعالقة قائمة ما دام أن المستفتي ال يملك

القدرة على استنباط الحكم فيما َغَمض عليه، فيلجأ في ذلك للمفتي.

d

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١٠٢

الخاتمة

النتائج والتوصيات

ل البحث إلى النتائج اآلتية: توصَّ

أواًل: الُفتيا لفٌظ مُشتَرٌك تَُدل في أصل وضعها على تَبيِين الُمشِكل، وتوضيح الُمبَهم،
وبالرغم من تعدُّد اشتقاقاتها في الُقرآن الكريم فإنها لم تخرج عن أصل هذا االستخدام، مع

ما يدل أيًضا على َسعة لُغة القرآن في مفرداته في الداللة على المعاني.

ثانيًا: لم ترد لفظة الُفتيا في الُقرآن الكريم، وإنما َوَرد لها سبعة اشتقاقات، جاءت في
الِقسمين المكي والمدني في داللتين: اللغويةـ  وهي األكثر استخدامًاـ  حيث استُخدمت في
القسم المكي فقط، وتعلَّقت بالشورى والرأي فيما هو مُشِكل، وتبيين ما أشَكَل من الرؤى،
وفي الجدل والُمحاّجة، وفي القسم المدني تَعلَّقت بالداللة الشرعية. وعلى الرغم من وجود
هاتين الداللتين فإنه لُوحظ تأصيل القرآن الكريم آلداب الُفتيا في آياتهما باستثناء ما ورد في

صيغة »فاستَفتِِهم« الُمتعلِّقة بُمحاّجة المخالفين ومجادلتِهم.

الهدى،  وأصول  الخير،  لمعالم  التأصيل  في  األول  المصدر  هو  الكريم  القرآن  ثالثًا:
وقواعد الفالح، وتأصيالته في اآليات التي ذكرت اشتقاقات لفظة الُفتيا إشارة إلى السمة

الحضارية التي ميَّز القرآن الكريم األمة بها عن غيرها في أمورها العلمية والعمليّة.

رابًعا: التأدُّب مع اهلل تعالى هو األدب األعظم في آداب الُفتيا، وهو ما يشترك فيه الُمفتِي
والُمستَفتِي.

خامًسا: ورود الدَّاللة على آداب الُفتيا في اشتقاقات لفظة الُفتيا في القرآن الكريم في
سورة يوسف أكثر من غيرها سببه أن ثالثًا من ِصيَغ اشتقاقات لفظة الُفتيا وردت في السورة،
ثم ورود اآليات الكريمة التي جاءت فيها تلك االشتقاقات في مَرَحلة الدعوة من حياة يوسف

عليه السالم حيث االتصال مع اآلَخرين في جوانب حياتهم.

سادًسا: األخالق جانب عظيم في اإلسالم، ويتقرَّر شأوها، وتتأكَّد ُرتبتها عندما تتعلَّق
بالعلم الذي هو في مقام التوقيع عن اهلل تعالى، وهو »الُفتيا«.

١٠3

ية
يل

 ما

سة
لرا

ل

هي
آ

 ال
ا

يهك
 ال

ي
 ة

تيا
لف

ي ا
لا

ك

للُفتيا،  للتصدي  والمسلكي  العلمي  الجانبَين  بين  الُمفتِي  يجمع  ألن  الحاجة  سابًعا:
فحتى تؤدي مهمتها ال بدَّ وأن يجمع الُمفتِي بين األهلية والكفاية لها مع آدابها وأخالقها.

ثامنًا: من الُمِهّم المعرفة النظرية باآلداب الالزمة للمفتي والمستفتي، ولكن األهم من
ذلك هو العمل بهذه اآلداب من الطرفين.

ويوصي البحث بما يأتي:

أواًل: تشجيع الدراسات التي تُعنى بالتأصيالت القرآنية.
ثانيًا: أن تقوم المؤسسات الَمعنيّة بتأهيل المفتين بوضع برامج تدريبية تضمن التأهيل
العلمي األكاديمي، واإلعداد التهذيبي، مع العمل ببرامج متابعة لتقويم األداء في ضوء معايير

مناسبة.

ثالثًا: أن تقوم المؤسسات العلمية والوعظية ـ الحكومية والخاصة ـ بدورها في تبصير
الناس باآلداب العمليّة للُفتيا.

رابًعا: دراسة موضوع أخالقيات الَمهنة والعمل في ضوء آيات القرآن الكريم.

d

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١٠٤

المصادر والمراجع

ابن الجوزي، عبد الرحمن بن محمد )ت597هـ= ١٢٠١م(، تعظيم الُفتيا، تحقيق: مشهور بن حسن آل  ـ

سلمان، عمان، الدار األثرية، ٢٠٠6م، ط٢.

ابن الصالح، عثمان بن عبد الرحمن )ت6٤3هـ= ١٢٤5م(، أدب الُمفتي والُمستَفتي، دراسة وتحقيق:  ـ

موفق بن عبد اهلل بن عبد القادر، الرياض، المدينة المنورة، عالم الكتب، مكتبة العلوم والحكم، ١986،

ط١.

ابن حبان، محمد أبو حاتم التميمي البستي )ت35٤هـ= 965م(، صحيح ابن حبان بترتيب ابن بلبان،  ـ

تحقيق: شعيب األرناؤوط، بيروت، مؤسسة الرسالة، ١٤١٤هـ، ط٢.

البخاري،  ـ  صحيح  بشرح  الباري  فتح  ١٤٤9م(،  )ت85٢هـ=  علي  بن  أحمد  العسقالني،  حجر  ابن

بيروت، دار المعرفة، ١379هـ، د. ط.

دار  ـ  بيروت،  تحقيق: خليل جفال  المخصص،  ١٠66م(،  إسماعيل )ت٤58هـ=  بن  علي  ابن سيده،

إحياء التراث العربي، ١996م، ط١.

ابن عاشور، محمد الطاهر )ت١393هـ= ١973م(، التحرير والتنوير، بيروت، مؤسسة التاريخ العربي،  ـ

٢٠٠٠م، ط١.
ابن فارس، أحمد )ت395هـ= ١٠٠٤م(، معجم مقاييس اللغة، تحقيق: عبد السالم هارون، مصر، دار  ـ

الفكر، ١979م، د. ط.

ابن قيم الجوزيّة، محمد بن أبي بكر )ت75١هـ=١35٠م(، إعالم الموقعين عن رّب العالمين، تحقيق:  ـ

طه عبد الرؤوف سعد، بيروت، دار الجيل، ١973م، د. ط.

الكتب  ـ  مؤسسة  بيروت،  العظيم،  القرآن  تفسير  ١373م(،  )ت7٤٤هـ=  عمر  بن  إسماعيل  كثير،  ابن

الثقافية، ١996م، ط5.

ابن منظور، محمد بن مكرم )ت7١١هـ= ١3١١م(، لسان العرب، بيروت، دار صادر، د. ط. ـ

إرشاد العقل السليم إلى مزايا الكتاب  ـ  أبو السعود، محمد بن محمد العمادي )ت98٢هـ=١57٤م(،

الكريم، دار إحياء التراث العربي، ١983م، ط١.
الجيل،  ـ  دار  بيروت،  المحيط،  البحر  ١3٤٤م(،  )ت7٤5هـ=  يوسف  بن  محمد  األندلسي،  حيان  أبو

١995م، د. ط.
أبو زهرة، محمد )ت١39٤هـ= ١97٤م(، زهرة التفاسير، القاهرة، دار الفكر العربي، د. ط. ـ

١٠5

ية
يل

 ما

سة
لرا

ل

هي
آ

 ال
ا

يهك
 ال

ي
 ة

تيا
لف

ي ا
لا

ك

١976م،  ـ  المنار اإلسالمية،  الُفتيا ومناهج اإلفتاء »بحث أصولي«، الكويت، مكتبة  أبو شقرة، محمد،
ط١.

اللغوية، حققه وعلَّق عليه:  ـ  الفروق  ١٠٠٤م(،  بن عبد اهلل )ت395هـ=  الحسن  العسكري،  أبو هالل
محمد إبراهيم سليم، القاهرة، دار العلم والثقافة للنشر والتوزيع، د. ط.

األحمد نكري، عبد رّب النبي بن عبد رّب الرسول )توفي بعد ١١73هـ = بعد ١759م(، دستور العلماء  ـ
أو جامع العلوم في اصطالحات الفنون، عرَّب عبارته الفارسية: حسن هاني فحص، بيروت، دار الكتب

العلمية، ٢٠٠٠م، ط١.
األلوسي، محمود بن عبد اهلل )ت١3٤٢هـ= ١9٢٤م(، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع  ـ

المثاني، تحقيق: علي عبد الباري عطية، بيروت، دار الكتب العلمية، ١٤١5هـ، ط١.
الجامع الصحيح، بيروت، دار الجيل،  ـ  875م(،  ابن الحجاج القشيري النيسابوري، مسلم )ت٢6١هـ=

دار اآلفاق الجديدة، د. ط.
نن، تحقيق: أحمد محمد شاكر وآَخرين، بيروت،  ـ  الترمذي، محمد بن عيسى )ت٢79هـ= 89٢م(، السُّ

دار إحياء التراث العربي، ٢٠٠٤م، ط٢.
الجرجاني، علي بن محمد )ت7١6هـ= ١٤١3م(، التعريفات، تحقيق: إبراهيم األبياري، بيروت، دار  ـ

الكتاب العربي، ١٤٠5هـ، ط١.
الجزائري، أبو بكر )ت١٤39هـ= ٢٠١8م(، أيسر التفاسير لكالم العلي الكبير، المدينة المنورة، مكتبة  ـ

العلوم والحكم، ١997م، ط3.
أحاديثه  ـ  والُمستَفتِي، خرَّج  والُمفتِي  الفتوى  صفة  ١٢96م(،  بن حمدان )ت695هـ=  أحمد  الحراني،

وعلَّق عليه: محمد ناصر الدين األلباني، دمشق، المكتب اإلسالمي، ١38٠هـ، ط١.
الخياط،  ـ  جمال  مراجعة:  النعيمي،  سليم  محمد  ترجمة:  العربية،  المعاجم  تكملة  رينهارت،  دوزي،

بغداد، دار الشؤون الثقافية العامة، آفاق عربية، ١997م، ط١.
القرآن، تحقيق:  ـ  المفردات في غريب  الراغب األصفهاني، الحسين بن محمد )ت5٠٢هـ=١١٠8م(،

صفوان عدنان داودي، دمشق، بيروت، دار العلم، الدار الشامية، ١٤١٢هـ، ط١.
المصرية  ـ  الهيئة  مصر،  »المنار«،  الحكيم  القرآن  تفسير  ١935م(،  )ت١35٤هـ=  رشيد  محمد  رضا،

العامة للكتاب، ١99٠م، د. ط.
الزبيدي، محمد مرتضى )ت١٢٠5هـ=١79٠م(، تاج العروس من جواهر القاموس، اعتنى به ووضع  ـ

حواشيه: عبد المنعم خليل وكريم سيِّد، بيروت، دار الكتب العلمية، ٢٠٠7م، ط١.
الزمخشري، محمود بن عمر )ت538هـ=١١٤٤م(، أساس البالغة، بيروت، دار صادر، ١979م، د. ط. ـ
عيسى  ـ  مصر،  البجاوي.  محمد  وعلي  إبراهيم  الفضل  أبو  محمد  تحقيق:  الحديث،  غريب  في  الفائق

البابي الحلبي وشركاه، د. ط.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١٠6

الكشاف عن حقائق التنزيل وعيون األقاويل، بيروت، دار الفكر، ١977م، ط١. ـ
السعدي، عبد الرحمن بن ناصر )ت١376هـ= ١957م(، تيسير الكريم الرحمن في تفسير كالم المنان،  ـ

تحقيق: عبد الرحمن بن معال اللويحق، بيروت، مؤسسة الرسالة، ٢٠٠٠م، ط١.
الجوامع،  ـ  جمع  شرح  في  الهوامع  همع  ١5٠5م(،  )ت9١١هـ=  بكر  أبي  بن  عبد الرحمن  السيوطي،

تحقيق: عبد العال مكرم، بيروت، مؤسسة الرسالة، ١99٢م، ط١.
الشاطبي، إبراهيم بن موسى )ت79٠هـ= ١388م(، الموافقات، تحقيق: مشهور بن حسن آل سلمان،  ـ

القاهرة، دار ابن عفان، ١997م، ط١.
فتاوى اإلمام الشاطبي، تحقيق: محمد أبو األجفان، تونس، مطبعة الكواكب، ١985م، ط٢. ـ
الشعراوي، محمد متولي )ت١٤١9هـ= ١998م(، تفسير الشعراوي، مراجعة: أحمد هاشم، القاهرة،  ـ

أخبار اليوم، قطاع الثقافة والكتب والمكتبات، ١99١م، د. ط.
دار  ـ  عمان،  المعاني«،  »علم  وأفنانها  فنونها  البالغة  ٢٠١١م(،  ١٤3٢هـ=  )ت  حسن  فضل  عباس،

الفرقان، ١997م، ط٤.
العلمية،  ـ  الكتب  دار  بيروت،  الغيب،  مفاتيح  )ت6٠6هـ=١٢١٠م(،  عمر  بن  محمد  الرازي،  الفخر

٢٠٠٠م، ط١.
الفراهيدي، الخليل بن أحمد )ت١7٠هـ=786م(، كتاب العين، تحقيق: مهدي المخزومي وإبراهيم  ـ

السامرائي، بيروت، دار ومكتبة الهالل، د. ط.
الفيروز آبادي، إبراهيم بن علي )ت8١7هـ= ١٤١٤م(، القاموس المحيط، بيروت، دار الريان، ١987م،  ـ

ط٢.
الفتاوى عن األحكام وتصرفات  ـ  اإلحكام في تمييز  القرافي، أحمد بن إدريس )ت68٤هـ=١٢85م(،

القاضي واإلمام، اعتنى به: عبد الفتاح أبو غدة، بيروت، حلب، مكتب المطبوعات اإلسالمية، طبعته وأخرجته
دار البشائر اإلسالمية ببيروت، ١995م، ط٢.

كتاب الفروق أنوار البروق في أنواء الفروق، تحقيق: مركز الدراسات الفقهية واالقتصادية، محمد أحمد  ـ
سراج، وعلي جمعة محمد، القاهرة، دار السالم، ١٤٢٠هـ، ط١.

القرآن، تحقيق: هشام  ـ  الجامع ألحكام  ١٢73م(،  القرطبي، محمد بن أحمد بن أبي بكر)ت67١هـ=
البخاري، الرياض، دار عالم الكتب، ٢٠٠3م، د. ط.

قطب، سيد )ت١385هـ= ١966م(، في ظالل القرآن، القاهرة، بيروت، دار الشروق، ١99٢م، ط١7. ـ
مطبعة  ـ  القاهرة،  القرآن،  مقاصد  في  البيان  فتح  ١889م(،  )ت١3٠7هـ=  حسن  بن  يق  صدِّ الِقنّوجي،

العاصمة، د. ط.
الكفوي، أبو البقاء أيوب بن موسى )ت١٠9٤هـ= ١683م(، الكليّات، تحقيق: عدنان درويش ومحمد  ـ

المصري، بيروت، مؤسسة الرسالة، بيروت، ١998م، ط٢.

١٠7

ية
يل

 ما

سة
لرا

ل

هي
آ

 ال
ا

يهك
 ال

ي
 ة

تيا
لف

ي ا
لا

ك

الماوردي، علي بن محمد )ت٤5٠هـ= ١٠58م(، النكت والعيون، تحقيق: السيد بن عبد المقصود بن  ـ
عبد الرحيم، بيروت، دار الكتب العلمية، د. ط.

بسام  ـ  تحقيق:  والمستفتي،  والمفتي  الفتوى  آداب  ١٢78م(،  )ت677هـ=  شرف  بن  يحيى  النووي،
عبد الوهاب الجابي، دمشق، دار الفكر، ١٤٠8هـ، ط١.

لفية، د. ط. ـ  المجموع شرح المهّذب، المدينة المنورة، المكتبة السَّ
شرح النووي على صحيح مسلم، بيروت، دار إحياء التراث العربي، ١39٢هـ، ط٢. ـ

d

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١٠8

الهوامش

الُمفتي والُمستَفتي، دراسة ( 1) أدب  ١٢٤5م(،  ابن الصالح، عثمان بن عبد الرحمن )ت6٤3هـ=  يُنظر:
العلوم  مكتبة  الكتب،  عالم   ، المنورة  المدينة  الرياض،  القادر،  عبد  بن  اهلل  عبد  بن  موفق  وتحقيق:
بن  الرحمن  عبد  الجوزي،  ابن  وينظر:  ص7-5،  للكتاب  المحقق  مقدمة  ط١،   ،١986 والحكم،
محمد )ت597هـ= ١٢٠١م(، تعظيم الُفتيا، تحقيق: مشهور بن حسن آل سلمان، عمان، الدار األثرية،

٢٠٠6م، ط٢، مقدمة المحقق للكتاب ص6-٢١.
حسين، محمد أحمد، األسلوب القرآني وأثره في ضبط الفتوى، مجلة كلية التربية األساسية، المجلد ( 2)

٢7، العدد ١١٠، السنة ٢٠٢١م، ص١١9١-١١97.
الفيروز آبادي، إبراهيم بن علي )ت8١7هـ= ١٤١٤م(، القاموس المحيط، بيروت، دار الريان، ١987م، ( 3)

ط٢، ص١7٠٢.
دار صادر، د.ط، )١5: ( 4) بيروت،  العرب،  لسان  ١3١١م(،  بن مكرم )ت7١١هـ=  ابن منظور، محمد

.)١٤5
الراغب األصفهاني، الحسين بن محمد )ت5٠٢هـ= ١١٠8م(، المفردات في غريب القرآن، تحقيق: ( ))

صفوان عدنان داؤدي، دمشق، بيروت، دار العلم ـ الدار الشامية، ١٤١٢هـ، ط١، ص6٢5.
الزبيدي، محمد مرتضى )ت١٢٠5هـ= ١79٠م(، تاج العروس من جواهر القاموس، اعتنى به ووضع ( ))

حواشيه: عبد المنعم خليل وكريم سيّد، بيروت، دار الكتب العلمية، ٢٠٠7م، ط١، )39: ١٠٢(.
الفائق في غريب الحديث، تحقيق: محمد أبو ( 7) الزمخشري، محمود بن عمر )ت538هـ= ١١٤٤م(،

الفضل إبراهيم وعلي محمد البجاوي. مصر، عيسى البابي الحلبي وشركاه، د. ط، )3: 87(.
الخياط، ( )) جمال  مراجعة:  النعيمي،  سليم  محمد  ترجمة:  العربية،  المعاجم  تكملة  رينهارت،  دوزي،

بغداد، دار الشؤون الثقافية العامة، آفاق عربية، ١997م، ط١، )8: ١9(.
بيروت، دار ( 9) المخصص، تحقيق: خليل جفال  ١٠66م(،  ابن سيده، علي بن إسماعيل )ت٤58هـ=

إحياء التراث العربي، ١996م، ط١، )٤: ٤58(.
أبو شقرة، محمد، الُفتيا ومناهج اإلفتاء »بحث أصولي«، الكويت، مكتبة المنار اإلسالمية، ١976م، ( 10)

ط١، ص7 بتصرف قليل.
الفراهيدي، الخليل بن أحمد )ت١7٠هـ= 786م(، كتاب العين، تحقيق: مهدي المخزومي وإبراهيم ( 11)

السامرائي، بيروت، دار ومكتبة الهالل، د. ط، )8: ١37(.
البخاري، ( 12) الباري بشرح صحيح  فتح  ١٤٤9م(،  ابن حجر العسقالني، أحمد بن علي )ت85٢هـ=

بيروت، دار المعرفة، ١379هـ، د. ط، )8: ٢65(.
لعل صاحب هذا التعريف قد قصد أنها تتعلق بما كان مبهًما من األمور؛ كونها هي البيان لهذا المبهم.( 13)

١٠9

ية
يل

 ما

سة
لرا

ل

هي
آ

 ال
ا

يهك
 ال

ي
 ة

تيا
لف

ي ا
لا

ك

األحمد نكري، عبد رّب النبي بن عبد رّب الرسول )ت بعد ١١73هـ= بعد ١759م(، دستور العلماء ( 14)
أو جامع العلوم في اصطالحات الفنون، عرَّب عبارته الفارسية: حسن هاني فحص، بيروت، دار الكتب

العلمية، ٢٠٠٠م، ط١، )3: ١٢(.
التاريخ ( )1) مؤسسة  بيروت،  والتنوير،  التحرير  ١973م(،  )ت١393هـ=  الطاهر  محمد  عاشور،  ابن

العربي، ٢٠٠٠م، ط١، )٢3: 9٤(.
أبو ( )1) محمد  تحقيق:  الشاطبي،  اإلمام  فتاوى  ١388م(،  )ت79٠هـ=  موسى  بن  إبراهيم  الشاطبي،

األجفان، تونس، مطبعة الكواكب، ١985م، ط٢، ص68.
الفروق، ( 17) أنواء  في  البروق  أنوار  الفروق  كتاب  ١٢85م(،  )ت68٤هـ=  إدريس  بن  أحمد  القرافي،

تحقيق: مركز الدراسات الفقهية واالقتصادية، محمد أحمد سراج، وعلي جمعة محمد، القاهرة، دار
السالم، ١٤٢٠هـ، ط١، )٤: ١١8٠(.

الزمخشري، محمود بن عمر )ت538هـ= ١١٤٤م(، أساس البالغة، بيروت، دار صادر، ١979م، ( )1)
د. ط، ص٢8١.

الجرجاني، علي بن محمد )ت7١6هـ= ١٤١3م(، التعريفات، تحقيق: إبراهيم األبياري، بيروت، دار ( 19)
الكتاب العربي، ١٤٠5هـ، ط١، ص٤37.

الراغب األصفهاني، المفردات في غريب القرآن، ص33٠.( 20)
كثيرة هي صيغ السؤال التي استُعِملت في القرآن الكريم، وهي في مجموعها ثالث وخمسون صيغة، ( 21)

أكثرها استُعِمل في القرآن المكي وفي الموضوعات التي تَحدَّث عنها. وجاءت صيغ للسؤال انفرد بها
القرآن المكي، وصيغ كذلك تفرَّد بها القرآن المدني، ووردت صيغ جاءت في القسمين، وكانت صيغة
»يَسأَلُونََك« أكثر صيغة تكررت في القسمين المكي والمدني، وبمجموع خمس عشرة مرة، منها ست
مرات في القرآن المكي لم تتعلق باألحكام الشرعية، وإنما بالسؤال عن الساعة والرُّوح وذي القرنين
التعبير نفسه تسع مرات في القسم المدني، كلها وردت في أحكام شرعية.  بينما استُخِدم  والجبال،
واشتقاقات لفظة »الُفتيا« كان ورودها إحدى عشرة مرة بإحصاء األلفاظ المكررة، وسبع مرات من
غير المكررة. واستُخِدم منها في القرآن المدني صيغتان أربع مرات مع المكرر، حيث استُعِمل التعبير

»يَستَفتُونََك« مرتين؛ مرة بالواو، ومرة بدونها، و»يُفتِيُكم« مرتين كذلك.
وردت جميع اآليات القرآنية التي تضمَّنت اشتقاقات لفظة »الُفتيا« في القرآن الكريم في هذا البحث ( 22)

ص١٠-١١.
قه وعلَّق عليه: ( 23) أبو هالل العسكري، الحسن بن عبد اهلل )ت395هـ= ١٠٠٤م(، الفروق اللغوية، حقَّ

محمد إبراهيم سليم، القاهرة، دار العلم والثقافة للنشر والتوزيع، د. ط، ص65.
األشقر، الُفتيا ومناهج اإلفتاء، ص8.( 24)
ينظر: الشعراوي، محمد متولي )ت١٤١9هـ= ١998م(، تفسير الشعراوي، مراجعة: أحمد هاشم، ( )2)

القاهرة، أخبار اليوم، قطاع الثقافة والكتب والمكتبات، ١99١م، د. ط، )١٢: ٢675( بتصرف.
رضا، محمد رشيد )ت١35٤هـ= ١935م(، تفسير القرآن الحكيم »المنار«، مصر، الهيئة المصرية ( )2)

العامة للكتاب، ١99٠م، د. ط، )١٢: ٢57(.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١١٠

ابن فارس، أحمد )ت395هـ= ١٠٠٤م(، معجم مقاييس اللغة، تحقيق: عبد السالم هارون، مصر، ( 27)
دار الفكر، ١979م، د. ط، )5: 99(.

الجرجاني، التعريفات، ص٢٢5-٢٢6.( )2)
األشقر، الُفتيا ومناهج اإلفتاء، ص7.( 29)
الراغب األصفهاني، المفردات في غريب القرآن، ص٢٤8.( 30)
درويش ( 31) عدنان  تحقيق:  الكليّات،  ١683م(،  )ت١٠9٤هـ=  موسى  بن  أيوب  البقاء  أبو  الكفوي،

ومحمد المصري، بيروت، مؤسسة الرسالة، بيروت، ١998م، ط٢، ص7٠5.
ابن عاشور، التحرير والتنوير )١7: 85(.( 32)
التحرير والتنوير )٢3: ١35(.( 33)
ينظر: األشقر، الُفتيا ومناهج اإلفتاء، ص١١-١٢.( 34)
القرافي، أحمد بن إدريس )ت68٤هـ= ١٢85م(، اإلحكام في تمييز الفتاوى عن األحكام وتصرفات ( )3)

القاضي واإلمام، اعتنى به: عبد الفتاح أبو غدة، بيروت، حلب، مكتب المطبوعات اإلسالمية، طبعته
ابن قيم الجوزيّة،  ١995م، ط٢، ص٤6 بتصرف، وينظر:  ببيروت،  البشائر اإلسالمية  وأخرجته دار
محمد بن أبي بكر )ت 75١هـ= ١35٠م(، إعالم الموقعين عن رّب العالمين، تحقيق: طه عبد الرؤوف
سعد، بيروت، دار الجيل، ١973م، د.ط، )١: 36(، وينظر: الشاطبي، فتاوى اإلمام الشاطبي، ص7٠-

.7١
ينظر: ابن عاشور، التحرير والتنوير، )٢3: ١3(، والشاطبي، فتاوى اإلمام الشاطبي ص68، واألشقر، ( )3)

الُفتيا ومناهج اإلفتاء، ص١١.
القرافي، اإلحكام في تمييز الفتاوى عن األحكام وتصرفات القاضي واإلمام ص56.( 37)
ابن عاشور، التحرير والتنوير )٢3: ١3٤(.( )3)
ينظر: عباس، فضل حسن )ت١٤3٢هـ= ٢٠١١م(، البالغة فنونها وأفنانها »علم المعاني«، عمان، دار ( 39)

الفرقان، ١997م، ط٤، ص9٢.
ابن قيم الجوزيّة، إعالم الموقعين عن رّب العالمين )١: ١٠( بتصرف.( 40)
ينظر: الجزائري، أبو بكر )ت١٤39هـ= ٢٠١8م(، أيسر التفاسير لكالم العلي الكبير، المدينة المنورة، ( 41)

مكتبة العلوم والحكم، ١997م، ط3، )٤: ٤53(.
عبد ( 42) بن  السيد  تحقيق:  والعيون،  النكت  ١٠58م(،  محمد )ت٤5٠هـ=  بن  علي  الماوردي،  ينظر:

المقصود بن عبد الرحيم، بيروت، دار الكتب العلمية، د. ط، )3: ٤59(.
ابن قيم الجوزيّة، إعالم الموقعين عن رب العالمين )١: ١١(.( 43)
)ت677هـ= ( 44) شرف  بن  يحيى  والنووي،  ص7٢،  والُمستَفتي،  الُمفتي  أدب  الصالح،  ابن  ينظر:

١٢78م(، آداب الفتوى والمفتي والمستفتي، تحقيق: بسام عبد الوهاب الجابي، دمشق، دار الفكر،
١٤٠8هـ، ط١، ص١، وابن قيم الجوزية، إعالم الموقعين عن رب العالمين )١: ١٠(.

الحراني، أحمد بن حمدان )ت695هـ= ١٢96م(، صفة الفتوى والُمفتِي والُمستَفتِي، خرَّج أحاديثه ( )4)
وعلَّق عليه: محمد ناصر الدين األلباني، دمشق، المكتب اإلسالمي، ١38٠هـ، ط١، ص٤.

١١١

ية
يل

 ما

سة
لرا

ل

هي
آ

 ال
ا

يهك
 ال

ي
 ة

تيا
لف

ي ا
لا

ك

الشاطبي، إبراهيم بن موسى )ت79٠هـ= ١388م(، الموافقات، تحقيق: مشهور بن حسن آل سلمان، ( )4)
القاهرة، دار ابن عفان، ١997م، ط١، )5: ٢53(.

أخرجه الترمذي في السنن، كتاب العلم، باب ما جاء في فضل الفقه على العبادة، حديث رقم ٢68٢.( 47)
الترمذي(: »وال نعرف هذا الحديث إال من حديث عاصم بن رجاء بن َحيوة،  أبو عيسى )أي:  قال
وليس هو عندي بُمتَّصل، هكذا حدثنا محمود بن ِخَداش بهذا اإلسناد. وإنّما يُرَوى هذا الحديث عن
عاصم بن رجاء بن َحيوة، عن الوليد بن جميل، عن كثير بن قيس، عن أبي الدرداء عن النبي ملسو هيلع هللا ىلص، وهذا
أصحُّ من حديث محمود بن خداش، ورأي محمد بن إسماعيل هذا أصح« الترمذي، محمد بن عيسى
)ت279هـ= 92)م(، الّسنن، تحقيق: أحمد محمد شاكر وآَخرين، بيروت، دار إحياء التراث العربي،
2004م، ط2، )): )4(. ورواه ابن حبان في »صحيحه« في كتاب العلم، باب الزجر عن كتبة المرء

السنن مخافة أن يتكل عليها دون الحفظ لها، حديث رقم )).
أركان الشيء: عناصره وأطرافه التي ال يقوم إال بها. قال الجرجاني في تعريف الركن: »ركن الشيء ( )4)

التعريفات،  الجرجاني،  الشيء«.  به ذلك  يقوم  ما  َعينَه، وفي االصطالح:  فيكون  القوي،  لغة: جانبُه
ص١٤9.

األحمد نكري، جامع العلوم في اصطالحات الفنون، )3: ١٢( بتصرف.( 49)
النووي، يحيى بن شرف )ت677هـ= ١٢78م(، المجموع شرح الُمهذَّب، المدينة المنورة، المكتبة ( 0))

لفية، د.ط، )١: 5٤(. السَّ
ابن حمدان الحراني، صفة الفتوى والُمفتِي والُمستَفتِي، ص٤ وما بعدها.( 1))
ابن الصالح، أدب الُمفتي والُمستَفتي، ص١3٤ وما بعدها.( 2))
ابن حمدان الحراني، صفة الفتوى والُمفتي والُمستَفتي، ص١3 وما بعدها.( 3))
ابن عاشور، التحرير والتنوير )٢3: ١6(، )٢3: 89(.( 4))
األشقر، الُفتيا ومناهج اإلفتاء، ص6٤.( )))
ابن قيم الجوزيّة، إعالم الموقعين عن رب العالمين )١: ١١(.( )))
أخرجه مسلم في »الجامع الصحيح«، كتاب الفرائض، باب ميراث الكاللة، حديث رقم ٤٢35.( 7))
ابن قيم الجوزيّة، إعالم الموقعين عن رب العالمين )١: 38(.( )))
الشعراوي، تفسير الشعراوي، )١١: 697٠( بتصرف.( 9))
القرطبي، محمد بن أحمد بن أبي بكر )ت67١هـ= ١٢73م(، الجامع ألحكام القرآن، تحقيق: هشام ( 0))

البخاري، الرياض، دار عالم الكتب، ٢٠٠3م، د. ط، )١3: ١9٤(.
جمع ( 1)) شرح  في  الهوامع  همع  ١5٠5م(،  )ت9١١هـ=  بكر  أبي  بن  الرحمن  عبد  السيوطي،  ينظر:

الجوامع، تحقيق: عبد العال مكرم، بيروت، مؤسسة الرسالة، ١99٢م، ط١، )3: 33(، وعباس، فضل
حسن، البالغة فنونها وأفنانها »علم المعاني«، ص١63-١6٤.

دار ( 2)) بيروت،  المحيط،  البحر  ١3٤٤م(،  بن يوسف )ت7٤5هـ=  األندلسي، محمد  أبو حيان  ينظر:
الجيل، ١995م، د. ط، )3: 3٠٤(.

النووي، المجموع شرح المهذب، )١: 79(.( 3))

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١١٢

١99٢م، ( 4)) الشروق،  دار  بيروت،  القاهرة،  القرآن،  في ظالل  ١966م(،  ١385هـ=  )ت  سيد  قطب،
ط١7، )٤: ١988(.

ينظر: قطب، في ظالل القرآن، )5: ص66، 767( وأبو زهرة، محمد )ت١39٤هـ= ١97٤م(، زهرة ( )))
التفاسير، القاهرة، دار الفكر العربي، د. ط، )٤: 877(.

القرطبي، الجامع ألحكام القرآن، )5: ٤٠٢(. ( )))
الزمخشري، محمود بن عمر )ت538هـ= ١١٤٤م(، الكشاف عن حقائق التنزيل وعيون األقاويل، ( 7))

بيروت، دار الفكر، ١977م، ط١، )٢: 3٢٠(.
أخرجه مسلم في »الجامع الصحيح«، كتاب الفرائض، باب ميراث الكاللة، حديث رقم ٤٢35.( )))
النووي، يحيى بن شرف )ت677هـ= ١٢78م(، شرح النووي على صحيح مسلم، بيروت، دار إحياء ( 9))

التراث العربي، ١39٢هـ، ط٢، )١١: 57(.
األلوسي، محمود بن عبد اهلل )ت١3٤٢هـ= ١9٢٤م(، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع ( 70)

المثاني، تحقيق: علي عبد الباري عطية، بيروت، دار الكتب العلمية، ١٤١5هـ، ط١، )7: 388(.
أبو زهرة، زهرة التفاسير، )٤: ١877(.( 71)
وهي الصورة المتعلقة باإلخوة األشقاء أو الذين هم لألب، ينظر: ابن عاشور، التحرير والتنوير، )٤: ( 72)

3٤٢(، وينظر كذلك: السعدي، عبد الرحمن بن ناصر )ت١376هـ= ١957م(، تيسير الكريم الرحمن
في تفسير كالم المنان، تحقيق: عبد الرحمن بن معال اللويحق، بيروت، مؤسسة الرسالة، ٢٠٠٠م،

ط١، )١: ١68(.
أبو السعود، محمد بن محمد العمادي )ت98٢هـ= ١57٤م(، إرشاد العقل السليم إلى مزايا الكتاب ( 73)

الكريم، دار إحياء التراث العربي، ١983م، ط١، )٢: ٢38( بتصرف.
ابن عاشور، التحرير والتنوير )١٢: 7٢(.( 74)
األلوسي، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني )6: ٤٤3(.( )7)
الزمخشري، الكشاف عن حقائق التنزيل وعيون األقاويل )٢: 3٢٤(.( )7)
تفسير القرآن العظيم، بيروت، مؤسسة الكتب ( 77) ابن كثير، إسماعيل بن عمر )ت7٤٤هـ= ١373م(،

الثقافية، ١996م، ط5، )٢: ٢59(.
الكتب ( )7) دار  بيروت،  الغيب،  مفاتيح  ١٢١٠م(،  )ت6٠6هـ=  عمر  بن  محمد  الرازي،  الفخر  ينظر:

العلمية، ٢٠٠٠م، ط١، )١8: ١٢١(.
الراغب األصفهاني، المفردات في غريب القرآن، ص776.( 79)
القنوجي، صّديق بن حسن )ت١3٠7هـ= ١889م(، فتح البيان في مقاصد القرآن، القاهرة، مطبعة ( 0))

العاصمة، د. ط، )5: ٤٤(.
ينظر: ابن عاشور، التحرير والتنوير )١5: ٤6(.( 1))

d

١١3

ةة
هي

ل
 ال

اف
)ها

وال
ا

فها
وال

ا
 ال

لال
ر

فا
 رل

 ة
هي

م

ماجستير الفقه الشافعي وأصوله »على مشارف الرسالة«، باحثة علمية  *

ترجمة ألفاظ )الطلاق والفراق والسراح( الصريحة

ومشتقاتها لغير العربية في المذهب الشافعي
أريج عبد الرحيم مصطفى*

تاريخ قبول البحث: ٢٠٢3/7/٢7متاريخ وصول البحث: ٢٠٢3/٢/8م

الملخص
تَُعّد المسائل المتعلِّقة بالنكاح وما يتَّصل به من طالٍق وفسٍخ من المسائل المهمة دينيًّا ومجتمعيًّا، بل
هي كذلك، ومن هذه المسائل: مسألة »ترجمة ألفاظ الطالق إلى غير العربية«، وما تحمله هذه المسألة من
أمور مهمة، خصوًصا في هذا الزمان الذي َكثُرت فيه الممارسة لكثير من األلسن غير العربية، سواءٌ كان
يمارسون عباداتهم  الذين  العرب  أو حتى من غير  العربية  لغتهم  بغير  يتكلمون  الذين  أنفسهم  العرب  من
الدينية وهم باقون على لسانهم غير العربي، فجاءت هذه القضية لتناقش هذا الِمْحور المهم في حياة الناس
ين بإصدار الفتوى الُمستنِدة إلى النصوص  رعيِّين الُمْهتمِّ العامّة والخاّصة، وخصوًصا لدى طبقة الُمْفتِين الشَّ

الشرعية والُمْستنبَطة منها، مّما توصل إليه الفقهاء المجتهدون.

مَُحدَّدات  المبحث األول  تناول  الشافعية، وقد  فقهاء  المسألة لدى  معالِم هذه  يتناول  البحث  وهذا
ل القول في ترجمة ألفاظ الطالق إلى غير العربية، وقد  البحث ومصطلحاته، وأمّا المبحث الثاني فقد فَصَّ
خلص البحث إلى نتائج مهمة في موضوعه؛ منها: أن ترجمة لفظ الطالق إلى غير العربية تقع صريحة في
المذهب الشافعي؛ وذلك لشهرة استعمالها عند أهلها ُشهرة استعمال أهل العربية للفظ الطالق، وأما ترجمة
مشتقات لفظ الطالق فقد وقع الخالف فيه، وأما ترجمة ألفاظ الِفراق والسراح ومشتقاتهما إلى غير العربية
فقد وقع الخالف فيها، فِمن الفقهاء الشافعية مَن ذهب إلى أنها تقع صريحةً كوقوع لفظ الطالق، ومنهم مَن

ذهب إلى أنها تقع كناية؛ وذلك لنُدرة استعمالها عند أهلها.

الكلمات المفتاحية: ترجمة. طالق. فراق. سراح.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١١٤

Translating the terms )divorce, separation,
and release( and their derivatives

into non-Arabic in the Shafi’i school of thought

By Researcher: Areej Abdel-Rahim Mustafa

Summary

Issues related to marriage and related divorce and annulment are important religiously
and socially. Among these issues: the issue of “translating the words of divorce into non-
Arabic”; And what this issue bears of important matters, especially in this time when many
non-Arabic tongues are practiced, whether it is from the Arabs themselves who speak a lan-
guage other than their Arabic language or even from non-Arabs who practice their religious
worship while remaining on their non-Arabic tongue.

This research deals with the features of this issue according to the Shafi’i jurists, and the
first section dealt with the determinants and terminology of the research. As for the second
topic, it detailed the saying in translating the words of divorce into non-Arabic. Such as the
occurrence of the word divorce, and some of them went to the fact that it falls as a metaphor;
This is because it is rarely used by its people.

Keywords: Translation, divorce, separation, release.

١١5

ةة
هي

ل
 ال

اف
)ها

وال
ا

فها
وال

ا
 ال

لال
ر

فا
 رل

 ة
هي

م

المقدمة

ل الذي أظهر الحقَّ وأبطل الباطل على لسان  الحمُد هلل رب العالَمين، الُمنِعم الُمتفضِّ
صاحب الحقيقة سيدنا محمد ملسو هيلع هللا ىلص، وعلى آلِه وصحبه مَن نََصروه في إعالء الحق وإظهاره،

وعلى مَن تَبِعهم بإحساٍن إلى يوم الدين.

وبعد،

عقد  بُموَجب  ُشِرعت  التي  الزوجية  العالقة  إنهاء  وهو  الطالق،  لعباده  اهلل  شرع  فقد
النكاح، وإنهاء العالقة الزوجية كالنكاح ال بُدَّ فيه من لفظ يُتلَفَّظ به حتى يتم األمر، ولكن هذه
األلفاظ التي تدل على انتهاء عقد النكاح قد تكون صريحةً ال تحتاج إلى نِيّة إليقاعها؛ كلفظ:
راح، والُخلع، والفداء«، وقد تكون كناية، بمعنى أنها تحتاج إلى نية  »الطالق، والِفراق، والسَّ
وقصد حتى يقع الطالق بها، وقد تكلم فقهاء الشافعية على مسألة تَتعلَّق بترجمة لفظ الطالق
لوا في بيان المسألة، وفََرقوا  إلى غير العربية، سواء كان ممَّن يتكلم العربية أو من غيره، وفَصَّ
بين ترجمة لفظ الطالق وبين ترجمة لفظ الِفراق والسراح إلى غير العربية وبين مشتقاتها،
وقد استعنُت باهلل في هذه الصفحات لبحث هذه المسألة، ونقل أقوال األئمة الشافعية، وَعزو
ا، ال ِسيَّما وقد  كل قول إلى قائله، وال شكَّ أن بحث هذه المسألة في عصرنا الحاضر مهمٌّ جدًّ
أصبح كثير من الناس يتكلمون بغير العربية ويتقنون غيرها من اللغات، وقد يُحِوجهم ذلك
إلى التلفُّظ بألفاظ الطالق بغير العربية بحكم لسانهم غير العربي أو حتى إرادتهم لذلك؛ إذ
محل المسألة عامٌّ، سواء كان ممَّن يتكلم العربية أو ممن يتكلم بغير العربية، كما بيَّنها الفقهاء

في ُكتبهم، فال بدَّ من بيان ُحكم هذه المسألة وما يتعلق بها من أحكام.

مسوغات البحث :

غير  َشتَّى  بلُغاٍت  يتكلَّمون  عصرنا  أهُل  أصبح  حين  المسألة  هذه  في  البحث  عزمُت
العربية، ولَُربما كانت عند البعض اللغة األولى، ولَّما كان بعض الناس يجد ُصعوبةً في النطق
بالعربية، وربما يحتاج في معامالتِه وأحواله الشخصية إلى بيان ُحكم التلفُّظ بألفاظ الطالق
بغير العربية، وما يَتبَع ذلك من األحكام؛ استعنُت باهلل في توضيح هذه المسألة، ونَقل أقوال

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١١6

المسلمين  واقع  اختالفهم على  أثر  لبيان مدى  بينها  فيما  األقوال  الشافعية، ومقارنة  أئمتنا
وفتواهم الشرعية.

أهمية البحث :

تظهر أهمية البحث في:

١ـ بيان معنى »الطالق« و»الفراق« و»السراح« ومفهوم الترجمة.
أو  الطالق  بلفظ  كان  العربية، سواء  غير  إلى  الطالق  ألفاظ  ترجمة  توضيح حكم  ٢ـ

الفراق أو السراح أو مشتقاتها من حيث الصراحة والكناية.

3ـ بيان أوجه الخالف الواقع في ترجمة ألفاظ الطالق الصريحة وأثره.

مشكلة البحث :

يأتي هذا البحث ليُبيِّن مشكلة بَحثية في هذا الصدد، ويجيب عن األسئلة اآلتية:

١ـ ما المقصود بترجمة ألفاظ الطالق إلى غير العربية؟
٢ـ هل ترجمة ألفاظ الطالق ومشتقاتها إلى غير العربية تقع صريحةً أو كناية؟

3ـ هل وقع خالف في ترجمة الطالق ومشتقاته كما وقع في الفراق والسراح ومشتقاتهما؟
وهل الخالف في ترجمة لفظ الطالق معتبر؟

أهداف البحث :

يهدف هذا البحث إلى:

١ـ توضيح معنى الطالق والفراق والسراح لغةً واصطالًحا وبيان معنى الترجمة.
٢ـ بيان حكم ترجمة ألفاظ الطالق ومشتقاتها إلى غير العربية.

3ـ توضيح الخالف في ترجمة لفظ الفراق والسراح، ومبنى هذا الخالف في المذهب
الشافعي.

منهجية البحث :

انتهج البحث في أثناء مسيره لإلجابة عن األسئلة البحثية مناهج الوصول إلى املعلومات
وتصورها تصوًرا صحيًحا؛ وذلك باالستعانة بالمناهج اآلتية:

الشافعية  كتب  أهم  إلى  مسألته  بحث  في  الباحث  قصد  حيث  االستقرائي:  المنهج  ـ
المعتمدة في المذهب واستقراء ما فيها استقراء جزئيًّا.

١١7

ةة
هي

ل
 ال

اف
)ها

وال
ا

فها
وال

ا
 ال

لال
ر

فا
 رل

 ة
هي

م

ـ والمنهج الوصفي: أرادت الباحثة عند نقل أقوال وآراء األئمة في بعض كتبهم وصَف
ما فيها وعرضه عرًضا تقريبيًّا.

الطالق  لفظ  ترجمة  في  األقوال  لمقارنة  الباحثة  احتاجت  فقد  المقارن:  والمنهج  ـ
وترجمة لفَظي الفراق والسراح، ومالحظة أوجه االتفاق واالختالف بين فقهاء الشافعية.

حدود البحث :

التزمُت في هذه الدراسة ترجمة لفظ الطالق والفراق والسراح ومشتقاتها إلى غير العربية
في المذهب الشافعي، واخترت في بحث مشتقات ألفاظ الطالق نماذج هي: »طلَّقتُِك، أنِت

طالق، وفارقتُِك، وَسرَّحتُِك«.

الدراسات السابقة :

اهتمت كتب ودراسات كثيرة بالطالق وألفاظه وانحالله عند المسلمين وغير المسلمين،
وقد تَنِدُّ عن الحصر واالستقصاء لكثرتِها، وأما ترجمة ألفاظ الطالق إلى غير العربية فهي
، وأشير هنا إلى بعض الدراسات المهمة التي  دراسة خاصة، وعند األئمة الشافعية أخصُّ

أشارت إلى موضوع الطالق عمومًا وألفاظه خصوًصا، فمنها:

ـ رسالة فـي طالق األكراد للشيخ علي ابـن الشيخ حامد األشنوية: دراسة وتحقيـق،
غريب، عثمان محمد، مجلة الفنون واآلداب وعلوم اإلنسانيات واالجتماع، كلية اإلمارات

للعلوم التربوية، ع١3، ٢٠١7م.

ـ إيقاد الضرام على مَن لم يوقع الطالق على العوام: لمحمد بن الحاج اآلالني الكردي،
َّفها للرد على بعض  )توفي١١96(، تحقيق بختيار نجم الدين شمس الدين، وهي رسالة أل
مَن ُعرفوا بأهل العلم بين العوام آنذاك، فأفتَوا بعدم وقوع طالق العوامّ من الكرد الذين ال
يعرفون المدلول اللغوي للفظ الطالق، وإن َعَرفوا أنه لفٌظ ُوضع لقطع العالقة الزوجية. وال
شكَّ أن هذا من الفتاوى الغريبة الشاذة المائلة عن الجادة، بل اتَّهم صاحب الكتاب هؤالء
بأخذ الرِّشا مقابل تلك الفتاوى الُمضلِّلة؛ لذا كتب هذه الرسالة القصيرة في الرد عليهم بقوة،
وبيان فساد مأخذهم؛ اعتمادًا على األدلة الشرعية واللغوية واألقيسة السليمة وبداهة العقول.

ـ الطالق عبر وسائل االتصال الحديثة؛ ُحكمه وحجيته في اإلثبات، د. حجاري محمد،
بحث مشارك به في الملتقى الوطني حول »الزواج والطالق عبر وسائل االتصال الحديثة«

الُمنعِقد بجامعة غرداية، ٢٠١٤م.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١١8

ـ ألفاظ كنايات الطالق في الفقه اإلسالمي وقانون األحوال الشخصية الكويتي، جراح
نايف الفضلي، جامعة القاهرة، كلية دار العلوم، العدد 99، ٢٠١7م، مصر.

ـ اعتبار القصد في الطالق، توفيق بن علي الشريف، مجلة كلية الدراسات اإلسالمية
والعربية للبنين بالقاهرة، العدد 37، المجلد 3، ٢٠١9م.

ورسالة طالق األكراد كانت عامّة في الطالق، خاّصةً عند الكرد، وقد شملت مباحث
بحروف  حروفه  المبدلة  والطالق  اهلل،  إلى  المضاف  كالطالق  الطالق؛  مباحث  من  ِعّدة
أخرى، ومباحث أخرى من مباحث الطالق أشارت إلى الطالق الُمتَرَجم بلغة الكرد دون
الخوض في تفاصيل وأقوال المسألة، وتفنيد الُحكم فيها بجميع ألفاظ الطالق: »الطالق،
والفراق، والسراح«، ولم أجد مَن تعرَّض لمسألة ترجمة ألفاظ الطالق الصريحة ومشتقاتها

إلى غير العربية في الفقه الشافعي بصفتها دراسة مستقلة متخصصة.

لذا سأُضيف على ما َسبَق من الدراسات: بأني سألتزم حدودًا مُعيَّنة وخاصة بالبحث؛ إذ
إنه يتعلق بمسألة ترجمة ألفاظ الطالق الصريحة: »الطالق، والفراق، والسراح« ومشتقاتها
التي  المذهب  كتب  بأهم  مستعينةً  المذهب  في  فيها  األقوال  مُبيِّنة  الشافعي،  المذهب  في

بحثت هذه المسألة، وباهلل التوفيق.

خطة البحث :

العربية،  إلى غير  الصريحة ومشتقاتها  الطالق  ألفاظ  ترجمة  البحث مسألة  عالَج هذا
واقتضى ذلك أن يكون البحث َوفق الخطة اآلتية:

راح والِفراق لغةً واصطالًحا. المبحث األول: تعريف الطالق والسَّ

راح لغةً. المطلب األول: تعريف الطالق والِفراق والسَّ
راح اصطالًحا. المطلب الثاني: تعريف الطالق والِفراق والسَّ

راح« ومشتقاتها  المبحث الثاني: ترجمة ألفاظ الطالق الصريحة: »الطالق، الِفراق، السَّ
إلى غير العربية.

المطلب األول: ترجمة لفظ الطالق ومشتقاته إلى غير العربية.
المطلب الثاني: ترجمة لفَظي الفراق والسراح ومشتقاتهما إلى غير العربية.

الخاتمة وفيها أبرز النتائج.

إنه وليُّ ذلك والقادر  رت،  يُوفَِّقني فيما كتبُت، وأن يغفر فيما قَصَّ أسأل اهلل تعالى أن
عليه، والحمد هلل رب العالمين.

١١9

ةة
هي

ل
 ال

اف
)ها

وال
ا

فها
وال

ا
 ال

لال
ر

فا
 رل

 ة
هي

م

المبحث الأول

تعريف الطلاق والسراح والفراق لغةً واصطلاحًا

ً المطلب الأول : تعريف الطلاق والفراق والسراح لغة

يَتضمَّن عنوان البحث ألفاظ الطالق الصريحة: »الطالق، والفراق، والسراح« إلى غير
العربية، فال بُدَّ من الحديث عن تعريف كلٍّ من هذه األلفاظ لغةً، والتعريف بمفهوم الترجمة

والصريح والكناية تتمةً لهذا البحث.

الطالق لغةً: )طلق( الطاء والالم والقاف أصٌل صحيح مُطَّرد واحد، وهو يدل على عدة
معاٍن منها: التخلية واإلرسال، يقال: أطلقُت األسير إذا َحلَلَت إساره، وأطلقُت القول إذا
أرسلتَه من غير قيد، والطلق بمعنى الشيء الحالل، كأنه قد خلي عنه فلم يُحَظر، وتقول: هذا

أمر ما تطلق نفسي له، أي ال تنشرح له)1(.

الفراق لغةً: »فرق« الفاء والراء والقاف أصل صحيح يدل على تمييز وتزييل بين شيئين،
والفرق: خالف الجمع، فََرقه يَفُرقه فرقًا وفرَّقه، وقيل: فََرق للصالح فرقًا، وفرَّق لإلفساد
فرقًا.  فََرقتُه  يقال:  الشعر.  فرق  الفرق:  ذلك  ومن  وافترق،  وتفرَّق  الشيء  وانفرق  تفريًقا،
والفرق: القطيع من الَغنم. والفرق: الفلق من الشيء إذا انفلق، قال اهلل تعالى: حمسفَٱنَفلََق فَكَاَن

ۡودِ ٱلَۡعِظيِمىجس ]الشعراء: 63[)2(. ُكلُّ فِۡرٖق َكٱلطَّ
السراح لغةً: »سرح« السين والراء والحاء أصل مطرد واحد، وهو يدل على االنطالق،
في  يُسام  السائم،  المال  رح:  والسَّ مَطل.  تعويق وال  فيه  يكن  لم  إذا  أمر سريح،  منه:  يقال
المرعى من األنعام، َسَرحت الماشية تسرح سرًحا وُسروًحا: سامَت. وَسرَّحها هو: أسامها،
المرأةَ، وفي  يقال: َسرَّحت  الطالق،  السراح وهو  يُحَمل على هذا  يتعدى، ثم  يتعدى وال

ۡو َسّرُِحوُهنَّ بَِمۡعُروٖفىجس ]البقرة: ٢3١[)3(.
َ
كتاب اهلل تعالى: حمسأ

ومن المعاني المتصلة بالبحث:

الترجمة لغةً: »ترجم« الترجمان بالضم والفتح: هو المفسر للسان، والذي يترجم الكالم
ـ أي ينقلـهـ  مـن لغٍة إلـى لُغٍة أخرى، والجمع التراجم، والتاء والنون زائدتان، ويقال: ترجمه

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١٢٠

وترجم عنه)4(.

الصريح لغةً: قال ابن فارس: »صرح« الصاد والراء والحاء أصل منقاٌس، يدل على ظهور
الشيء وبروزه، من ذلك الشيء الصريح. والصريح: الَمحض الحسب، وجمعه صرحاء))(.

الكناية لغةً: )كني(، والكناية: أن تتكلَّم بشيٍء وتريد غيره، وكنى عن األمر بغيره يكني
كناية: يعني إذا تكلم بغيره مما يستدل عليه نحو الرفث والغائط ونحوه))(.

المطلب الثاني : تعريف الطلاق والفراق والسراح اصطلاحًا

يُعرَّف الطالق في اصطالح فقهاء الشافعية بأنه: َحّل عقد النكاح بلفظ الطالق ونحوه)7(،
فال يقع الطالق بمجرد النية بال تلفظ.

فيقطع  سبب  بال  يحدثه  للزوج  مملوك  تصرُّف  »بأنه  »تهذيبه«:  في  النووي  فه  وعرَّ
النكاح«))(، وقوله: »تصرُّف« ُسمِّي تصرفًا؛ ألنه أزال ملك االنتفاع بالطالق)9(.

ملك  فإزالة  ونحوهما،  والبََرص  كالجذام  ؛  خاصٍّ سبب  بال  أي  سبب«.  »بال  وقوله:
االنتفاع بسببها تُسمَّى فسًخا ال طالقًا)10(.

والسراح والِفراق تأتي في االصطالح بمعنى الطالق؛ ألن اللفظين أصبحا في ُعرف
بهذا  اآليات  رت  فُسِّ وقد  ذلك،  في  الكريمة  اآليات  لورود  الطالق؛  يُحَمالن على  الفقهاء
ها الفقهاء من ألفاظ الطالق عند حديثهم عن ألفاظ الطالق الصريحة  المعنى، وِمن ثَمَّ َضمَّ
ۡو فَارِقُوُهنَّ بَِمۡعُروٖفىجس ]الطالق: ٢[، أي مع إعطاء الحق واتقاء

َ
والكناية)11(، قال اهلل تعالى: حمسأ

ۡو َسّرُِحوُهنَّ بَِمۡعُروٖفىجس
َ
الُمضاّرة، كأن يراجعها ثم يطلقها تطوياًل للِعّدة)12(، وقال تعالى: حمسأ

]البقرة: ٢3١[، وقال بعض أهل اللغة: إن لفظ السراح أصبح يُستعَمل ويُحَمل على الطالق)13(.

ومن المعاني المتصلة بالبحث: معنى الصريح والكناية في باب الطالق:

فقد َعرَّف اإلمام الرافعي واإلمام الُجَويني الطالق الصريح: بأنه الذي ال يتوقف على
ُوقوِعه إلى نِيّة، والكناية هو الذي يتوقف على نية)14(.

وعرَّف ابن حجر الطالق الصريح في »التحفة«: بأنه ما ال يحتمل ظاهره غير الطالق))1(،
وهو ثالثة ألفاظ: الطالق، والفراق، والسراح، وطالق الكناية: هو ما يحتمل الطالق وغيره))1(.

d

١٢١

ةة
هي

ل
 ال

اف
)ها

وال
ا

فها
وال

ا
 ال

لال
ر

فا
 رل

 ة
هي

م

المبحث الثاني

 ترجمة ألفاظ الطلاق الصريحة »الطلاق ، الفراق ، السراح«
ومشتقاتها إلى غير العربية

المطلب الأول : ترجمة لفظ الطلاق ومشتقاته إلى غير العربية

أواًل: ترجمة لفظ الطالق: قال النووي في »منهاجه«: »ترجمة الطالق بالعجمية صريح
على المذهب«)17(، وهو شامل للعربي الذي يُحِسن غير العربية أيًضا، والمراد بالعجمية:
ما عدا العربية، ونقل الخطيب الشربيني في كتابه »المغني« أن هناك إشكااًل في التعبير بلفظ
الترجمة لـ»العجمية«، حيث إن غير العجمية من اللغات؛ لهذا عبَّر الرافعي في كتابه »المحرر
في الفقه الشافعي« بلفظ الترجمة من سائر اللغات))1(، ونص عبارته هي: »ترجمة الطالق

بسائر اللغات صريحة«)19(.

وهذا الذي جزم به اإلمام الجويني في »مختصره«، فقد نقل في »نهاية المطلب« عن
األصحاب)20( أنهم قالوا: معنى الطالق بالعجمية صريح، ومعناه: »توهشته أي«، ولم يخالف
في ذلك إال اإلصطخري)21( الذي ذهب إلى أنه ال يكون الطالق صريًحا بغير لسان العرب،
وقد نقل خالفه اإلمام أبو القاسم الفوراني)22(، ووصف ما ذهب إليه بالغرابة، والخالف

واقع في ترجمة لفظ النكاح، ال الطالق، كما نقل ذلك اإلمام الجويني)23(.

وقد أشار النووي إلى هذا الخالف في »الروضة«، وعبَّر عنه بصيغة التضعيف، وعبارة
النووي في كتابه »روضة الطالبين وعمدة المفتين«: »ترجمة لفظ الطالق بالعجمية وسائر
اللغات)24( صريح على المذهب؛ لشهرة استعمالها في معناها عند أهل تلك اللغات كشهرة

العربية عند أهلها، وقيل: وجهان))2(، ثانيهما: أنها كناية))2(«.

هذه  »ومعاني  بقوله:  ذلك  عن  وعبَّر  »خالصته«،  في  الغزالي  أيًضا  بذلك  جزم  وقد
األلفاظ في كل لغة صريح«)27(، وابن حجر في التحفة ذكر أنها صريحة على المذهب، ولو

كانت ممَّن أحسن العربية لشهرة استعمالها عندهم في معناها شهرة العربية عند أهلها))2(.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١٢٢

فيها وجهين)29(  أن  ذكرا  »المغني«  في  والشربيني  الراغبين«  »كنز  في  المحلي  ولكن
على الطريق)30( الثاني: األول: أنه صريح، والثاني أنه كناية؛ ألن لفظ الطالق يقتصر وقوعه

صراحةً باللفظ العربي؛ لوروده في القرآن وتكرره على لسان حملة الشرع)31(.

ونقل عبد الرحمن الشربيني في حاشيته على »الغرر البهية شرح البهجة الوردية«)32(
أن الُمعتَمد ما ذكره اإلمام النووي في كتابه »روضة الطالبين وعمدة المفتين« من أن ترجمة

الطالق صريحة)33(.

ثانيًا: ترجمة مشتقات الطالق مثل »طلقتِك وأنِت طالق«:

لفظ الطالق ومشتقاته يعد صريًحا في المذهب كما نقل ذلك اإلمام الجويني وغيره)34(
في كتابه »نهاية المطلب«، وعبارته: »الطالق صريح وما اشتق منه؛ الشتهاره فيه لغةً وُعرفًا،

وأمثلة الُمشتَق من الطالق: كطلقتِك، وأنِت طالق، ويا مطلقة، ويا طالق«))3(.

وأما ترجمة مشتقات الطالق فقد وقع الخالف فيها، ونأخذ على سبيل المثال ترجمة
مشتقات لفظ الطالق: »طلقتك« »وأنِت طالق«، فقد وقع الخالف فيها على ثالثة أقوال:

أبو محمد،  الجويني  اإلمام  والد  إليه  ذََهب  ما  وهو  كليهما صريح،  أن  األول:  القول
وعبارته كما نقلها عنه هي: »كل لفظة معدودة من الصرائح في العربية إذا ذُِكر معناها الخاص
قوله:  ومعنى  أي«،  »توهشته  طالق:  أنِت  القائل:  قول  فمعنى  صريح«؛  فهو  آَخر،  بلساٍن
طلقتِك: »دشت بازداشتم««))3(. وكذلك ذكر األردبيلي في كتابه »األنوار ألعمال األبرار«:
»كل لفظ هو صريح فترجمته صريحة بأي لسان كانت«)37(، وقد أجاب ابن حجر في فتاويه:
»نعم يقع طالقهم؛ إذ ال معنى مقصود من الطالق إال وقوع الفراق به المستلزم لحل عصمة
النكاح، فمعرفتهم لذلك كافية في كونه صريًحا، فيقع به من غير نية، وما اشتهر عندهم من
األلفاظ المستعملة في الطالق فإن كان لفظ طالق أو فراق أو ما اشتُقَّ منهما فهو باٍق على
صراحته«))3(، وبهذه الفتوى أجاب مجلس اإلفتاء بـ»تريم« حين وردهم سؤال عن إطالقات

أهل »كب تاون« في الطالق)39(.

أن  »المحرر«  في  الرافعي  إليه  ذهب  ما  وهذا  بصريح،  ليس  كليهما  أن  الثاني:  القول
بالعجمية:  طلقتِك  قوله:  »وترجمة  وعبارته:  بصريح  ليس  وطلقتِك  طالق  أنِت  ترجمة:

»بهشتم ترا«، وقوله: أنت طالق: »توهشته«... ليس بصريح«)40(.

»أنِت طالق«  ليس بصريح، وترجمة  فترجمة »طلقتك«  بينهما،  التفرقة  الثالث:  القول
صريحة، وهو قول القاضي حسين)41(، كما نقله عنه اإلمام الجويني، وعبارته هي: »وقال

١٢3

ةة
هي

ل
 ال

اف
)ها

وال
ا

فها
وال

ا
 ال

لال
ر

فا
 رل

 ة
هي

م

القاضي: الصريح من هذه األلفاظ »توهشته أي«، وهي بمعنى: أنِت طالق، فأما قوله: »دستت
باز داشتم« وهي معنى قوله: طلقتك. فليس بصريح«)42(.

»دشت  القائل:  قول  فإن  سديد؛  غير  بأنه:  القاضي  قول  الجويني  اإلمام  وصف  وقد
بازداشتم« هو تفسير قوله: طلقتِك، وإذا كان قوله: »توهشته أي« صريًحا؛ من حيث إنه معنى
قوله: أنت طالق. فقوله: »دشت بازداشتم« هو معنى قول القائل: طلقتك. فال معنى إلبداء

المراء على حد تعبيره)43(.

المطلب الثاني : ترجمة لفظَي الفراق والسراح ومشتقاتهما إلى غير العربية

أواًل: ترجمة لفظ الفراق والسراح إلى غير العربية.

العربية،  غير  إلى  والسراح  الفراق  لفظ  ترجمة  في  الشافعي  المذهب  فقهاء  اختلف
وانقسمت آراؤهم إلى قولين:

القول األول: مَن يقول بأن ترجمة ألفاظ الفراق والسراح إلى غير العربية تَُعّد من األلفاظ
الفراق  ترجمة  أن  من  »المحرر«  في  الرافعي  إليه  ما ذهب  الطالق، وهذا  كلفظ  الصريحة

والسراح في معنى الطالق، وترجمتهما في معناه أيًضا على أصح الوجهين)44(.

وهو ما يقتضيه قول النووي في أصله))4( الذي اعتمده األذرعي، ونقل عن جمع الجزم
به))4(، وهم اإلمام الجويني في »مختصره«، والغزالي في »خالصته« أنه يقع صريًحا كلفظ

الطالق كما مر معنا)47(.

وهو ما اعتمده ابن حجر في كتابه »تحفة المحتاج في شرح المنهاج«))4(، وبه أجاب
في فتاويه الكبرى)49(.

القول الثاني: مَن يقول بأن ترجمة ألفاظ الفراق والسراح إلى غير العربية تَُعد من ألفاظ
الكناية؛ وهو األصح)0)(، وذلك لبعدها عن االستعمال، وأن لفظ الطالق مشتهر في كل لغة،
وكذلك للخالف الجاري في صراحة لفظ الفراق والسراح باللغة العربية، فتبع هذا الخالف
ترجمتهما)1)(، وهذا ما ذهب إليه اإلمام النووي وصححه في أصل »الروضة«)2)(، وجزم به

ابن المقرئ في »روضه«)3)(.

وهناك اختيار)4)( لإلمام الرافعي نقله عنه شيخ اإلسالم زكريا األنصاري في أن ترجمة
الفراق والسراح غير صريحة؛ ألن ترجمتهما بعيدة عن االستعمال في الطالق، وقال: هو
األظهر وعبارته: »الظاهر أنه ليس بصريح«)))(، وهو اختيار لإلمام الروياني أيًضا في »حليته«

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١٢٤

كتابَيه  في  األنصاري  زكريا  اإلسالم  شيخ  وذكر  عندي«)))(،  صريًحا  يكون  »ال  وعبارته:
»الغرر البهية« و»أسنى المطالب« أن الظاهر أن هذا اختيار لإلمامين الروياني والرافعي، وأن
المذهب)7)( ما في »المحرر«، ال ما في »الروضة«، فيقعان صريحين كلفظ الطالق، كما جزم

به اإلمام الجويني والغزالي)))(.

أن  الزيادي  اإلمام  نقل عن  البهية«  »الغرر  في حاشيته على  الشربيني  الخطيب  ولكن
الُمعتَمد ما ذََهب إليه النووي في »الروضة«، فترجمة الطالق تقع صريحةً، بخالف ترجمة

الفراق والسراح، فإنها كناية؛ لالختالف في صراحتهما في العربية فَضُعفا في الترجمة)9)(.

غير  إلى  الطالق  لفظ  ترجمة  على  الحديث  عند  السابق  المطلب  في  معنا  مرَّ  وقد
العربية عبارة اإلمام النووي في »منهاجه«، وهي: »وترجمة الطالق بالعجمية صريح على
المذهب«)0)(، وقد يُفَهم من اقتصار عبارة النووي على الطالق أن ترجمة الفراق والسراح
يقع كناية)1)(، وقد يحتمل)2)( أنه يريد الطالق من حيث هو، ال خصوص لفظه، فيوافق ما
ذََهب إليه الرافعي في »المحرر« من أن ترجمة الفراق والسراح في معنى الطالق وترجمتهما
حه اإلمام النووي نفسه  في معناه أيًضا)3)(، ويحتمل أن يريد خصوص لفظه، فيُوافق ما صحَّ
في  النووي  اإلمامَ  تبع  وقد  كناية)4)(،  والسراح  الفراق  ترجمة  أن  من  »الروضة«  في أصل
القول بأن ترجمة لفظ الفراق والسراح يعتبر من باب الكنايات أصحاُب شروح »المنهاج«:
المحتاج«)))(،  »نهاية  والرملي صاحب  المحتاج«)))(،  »مغني  الشربيني صاحب  الخطيب

وكذلك الخطيب الشربيني في حاشيته على »اإلقناع«)7)(.

ثانيًا: ترجمة مشتقات الفراق والسراح إلى غير العربية.

مشتقات الفراق والسراح كثيرةٌ، وبعضها صريح، وبعضها كناية كما مرَّ معنا من مشتقات
الطالق، ومن الصريح: فارقتُِك وَسرَّحتُِك، ومن الكناية: أنِت مُفاَرقة ومُسرَّحة، ويا مُفاَرقة

راح)))(. ويا مُسرَّحة، وأنِت فراق، والفراُق وَسراٌح، والسَّ

الصريحة، وذكروا أن ترجمتها صريحة  الفراق والسراح  الفقهاء عن مشتقات  وتكلَّم
أيًضا، وقد ذكر اإلمام الرافعي في »المحرر« أن لفظ الفراق والسراح األصح أنها صريحة،
وترجمتها كترجمته)9)(، وقد نقل اإلمام الجويني في »نهاية المطلب« عن والده الشيخ أبي
محمد قوله: »إن كل لفظة معدودة من الصرائح في العربية إذا ذُِكر معناها الخاص بلسان
بمعنى:  تأتي  فـ»فارقتُك«  األعجمية،  اللغة  في  معنيهما  ذكرا  وقد  صريح«)70(،  فهو  آَخر،
»أزنو جدا كردم«، و»َسرَّحتُِك« تأتي بمعنى: »تراكسيل كردم«)71(، أو كما ذكر الرافعي معنى

١٢5

ةة
هي

ل
 ال

اف
)ها

وال
ا

فها
وال

ا
 ال

لال
ر

فا
 رل

 ة
هي

م

»فارقتك«: »جدا كستن أزنو«، و»سرحتك« تأتي بمعنى: »كسل كردم ترا«)72(، وال يهمنا في
هذا البحث أن نتعرض إلى اللغة التي تُرِجمت ألفاظ الطالق إليها، مع أن اإلمام الروياني
في كتابه »حلية المؤمن واختيار الموقن« ذََكر أن هذه األلفاظ مُترَجمة باللغة الفارسية)73(،
وليس من مهمات البحث بحث هذه المسألة، بل المهم معرفة صحة وقوع الترجمة صريحةً
من عدم ذلك؛ ألنه إذا ُعلم ُحكم الترجمة فال يضر خصوص الترجمة إلى أي لغة، بل إلى
سائر اللغات من إنجليزية أو فرنسية أو غيرهما، كما نقل اإلمام الجويني عن والده مقولته
الشهيرة: »إن كل لفظة معدودة من الصرائح في العربية إذا ذكر معناها الخاص بلسان آَخر،
فهو صريح«)74(، وكذلك ذكر األردبيلي في كتابه »األنوار ألعمال األبرار«: »كل لفظ هو
صريح فترجمتُه صريحة بأي لسان كانت«))7(، وبه أجاب الشيخ ابن حجر في فتاويه حين
قال: »وما اشتهر عندهم من األلفاظ المستعملة في الطالق فإن كان لفَظ طالٍق أو فِراٍق أو ما

اشتُقَّ منهما فهو باٍق على صراحته«))7(.

d

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١٢6

الخاتمة

الحمُد هلل أواًل وآِخًرا، وصلى اهلل على سيدنا محمد دائًما وأبًدا.

وبعد،

النتائج :

توصلت في ختام هذا البحث إلى مجموعة من النتائج أذُكرها فيما يأتي:

أنه التصرف المملوك للزوج  النكاح بلفظ الطالق ونحوه، أو  ـ الطالق هو حل عقد
يُحِدثُه بال سبب خاصٍّ كالجذام، فينقطع به النكاح.

ـ وأن الطالق له ثالثة ألفاظ تقع صريحة، وهي: »الطالق، والفراق، والسراح«.

ـ وأن ترجمة لفظ الطالق من العربية إلى أي لغة كانت ـ وإن كانت ممن يتكلم العربية ـ
يقع صريًحا؛ لشهرة لفظ الطالق في هذه اللغات عن غيره.

وقع  العربية  غير  إلى  ـ  طالٌق  وأنِت  كطلقتُِك،  ـ  الطالق  لفظ  مشتقات  ترجمة  وأن  ـ
الخالف فيها على ثالثة أقوال:

القول األول: أنها تقع صريحة، وهو رأي اإلمام الجويني ووالده الشيخ أبي محمد.
والقول الثاني: أنها تقع كناية، وهو رأي اإلمام الرافعي في المحرر.

والقول الثالث: التفرقة بين طلقتُِك وأنِت طالق، فترجمة طلقتُِك ليست بصريحة، وترجمة
أنِت طالق صريحة، وهو قول القاضي.

ـ أما ترجمة لفظ الفراق والسراح إلى غير العربية فقد وقع الخالف فيها، فمنهم مَن قال:
إنها تقع صريحة كالطالق، وهذا ما جزم به الجويني والغزالي واألذرعي، وما يقتضيه كالم
الرافعي، وما اعتمده ابن حجر وشيخ اإلسالم زكريا االنصاري، ومنهم مَن ذهب إلى أنها تقع
كنايةً؛ لندرة استعمالها، وهو اختيار لإلمام الرافعي واإلمام الروياني، وهو ما صححه اإلمام
النووي في أصل الروضة، وما يُفَهم من كالم اإلمام النووي في »المنهاج«، وتبعه الخطيب

الشربيني والرملي.

١٢7

ةة
هي

ل
 ال

اف
)ها

وال
ا

فها
وال

ا
 ال

لال
ر

فا
 رل

 ة
هي

م

ـ وأما ترجمة مشتقات الفراق والسراح: »فارقتك وسرحتك«، فإنها تقع صريحةً كلفظ
الطالق، كما ذهب إلى ذلك اإلمام الرافعي واإلمام الروياني، وما نقله اإلمام الجويني عن

والده الشيخ أبي محمد في كتابه »نهاية المطلب«.

التوصيات :

ضرورة بحث هذه المسألة من ناحية فقهية ومن ناحية قانونية؛ ألنها أصبحت مسألةً
ُظ بلفظ الطالق بغير العربية ممَّن هو قادر أن يتكلم بالعربية ومن  واقعية، فكثير من الناس يَتلفَّ
غير القادر؛ وذلك لمراعاة ألحوال الناس في ذلك واستعماالتهم وقصدهم وتتبُّع الشروط

المتعلقة بالطالق لتصدر الفتوى الفقهية متكاملة.

هنا في الدين، ويجعلنا  وفي الختام أسأل اهلل أن ينفعني بهذا البحث المتواضع، وأن يُفقِّ
من العالِمين العامِلين الُمخِلِصين.

هذا ما كان من الباحثة، فما كان من صواٍب فبمحِض فضٍل من اهلل، والخطأ من نفسي،
واهللَ أسأل أن يَتقبَّل مني ويُباِرك لي ويتجاوز عن الزالت، وينفعني وينفع بي، إنه ولي ذلك

والقادر عليه، آمين.

d

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١٢8

فهرس المصادر والمراجع

وفيات  ـ  ١٢8٢م(،  )ت68١هـ=  بكر  أبي  بن  محمد  بن  أحمد  الدين  شمس  العباس  أبو  خلكان،  ابن
األعيان وأنباء أبناء الزمان، تحقيق: إحسان عباس، بيروت، دار صادر، ط١.

ابن فارس، أحمد بن فارس بن زكريا القزويني الرازي أبو الحسين )ت395هـ(، معجم مقاييس اللغة،  ـ
تحقيق: عبد السالم محمد هارون، دار الفكر، ١399هـ= ١979م، ط١.

ابن قاضي شهبة، أبو بكر بن أحمد بن محمد بن عمر األسدي الشهبي الدمشقي، تقي الدين )ت85١هـ(،  ـ
طبقات الشافعية، تحقيق: الحافظ عبد العليم خان، بيروت، عالم الكتب، ١٤٠7هـ، ط١.

ابن منظور، محمد بن مكرم بن علي أبو الفضل جمال الدين األنصاري، )ت7١١هـ(، لسان العرب،  ـ
بيروت، دار صادر،١٤١٤هـ، ط3.

أحمد سالمة القليوبي وأحمد البرلسي عميرة، حاشيتا قليوبي وعميرة على كنز الراغبين، شرح العالمة  ـ
١٤١5هـ=  الفكر،  دار  بيروت،  النووي،  الدين  محيي  لإلمام  الطالبين  منهاج  على  المحلي  الدين  جالل

١995م.
األردبيلي، يوسف بن إبراهيم )ت779هـ(، األنوار في أعمال األبرار، تحقيق: خلف مضي المطلق، دار  ـ

الضياء، الكويت،١٤٢7هـ= ٢٠٠6م، ط١.
األنصاري، زكريا بن محمد بن أحمد بن زكريا، زين الدين أبو يحيى السنيكي، أسنى المطالب في شرح  ـ

روض الطالب، تحقيق: محمد محمد تامر، بيروت، دار الكتب العلمية،١٤٢٢هـ = ٢٠٠٠، ط١.
األنصاري، زكريا بن محمد بن أحمد بن زكريا، زين الدين أبو يحيى السنيكي )ت9٢6هـ(، الغرر البهية  ـ

في شرح البهجة الوردية، المطبعة الميمنية، بدون طبعة وبدون تاريخ.
البجيرمي، سليمان بن محمد بن عمر الشافعي، تحفة الحبيب على شرح الخطيب، بيروت، لبنان، دار  ـ

الكتب العلمية، ١٤١7هـ =١996م، ط١
بلفقيه، عبد اهلل بن حسين بن عبد اهلل )١١98-١٢66هـ(، مطلب األيقاظ في الكالم على شيء من غرر  ـ

األلفاظ، تحقيق: مصطفى بن حامد بن سميط، الكويت، دار الضياء، ١٤38هـ =٢٠١7م، ط١.
نهاية المطلب في  ـ  أبو المعالي، )ت٤78هـ(،  الجويني، عبد الملك بن عبد اهلل بن يوسف بن محمد،

دراية المذهب، تحقيق: عبد العظيم محمود الديب، المملكة العربية السعودية، دار المنهاج، ١٤٢8هـ=
٢٠٠7م، ط١.

الذهبي، شمس الدين أبو عبد اهلل محمد بن أحمد بن عثمان بن قايماز )ت7٤8هـ(، سير أعالم النبالء،  ـ
القاهرة، دار الحديث،١٤٢7هـ= ٢٠٠6م.

١٢9

ةة
هي

ل
 ال

اف
)ها

وال
ا

فها
وال

ا
 ال

لال
ر

فا
 رل

 ة
هي

م

الشافعي،  ـ  الفقه  المحرر في  القزويني )ت6٢3هـ =١٢٢6م(،  القاسم عبد الكريم محمد  أبو  الرافعي،

تحقيق: محمد حسن محمد إسماعيل، بيروت، دار الكتب العلمية،٢٠٠5م، ط١.

الرملي، شمس الدين محمد بن أبي العباس أحمد بن حمزة شهاب الدين )ت١٠٠٤هـ(، نهاية المحتاج  ـ

إلى شرح المنهاج، بيروت، دار الفكر، ١٤٠٤هـ= ١98٤م، ط أخيرة.

الروياني، أبو المحاسن فخر الدين عبد الواحد )ت5٠٢هـ(، حلية المؤمن واختيار الموقن من كتاب  ـ

القرى،  أم  السعودية، جامعة  العربية  المملكة  اليوبي،  النفقات، تحقيق: عايد بن محمد  نهاية  إلى  الوقف

١٤٢8هـ= ٢٠٠7م.

الشربيني، شمس الدين محمد بن أحمد الخطيب )ت977هـ(، مغني المحتاج إلى معرفة معاني ألفاظ  ـ

المنهاج، دار الكتب العلمية، ١٤١5هـ= ١99٤، ط١.

اإلقناع في حل ألفاظ أبي شجاع، مطبعة دار احياء الكتب العربية، ط١. ـ

الغزالي، أبو حامد محمد بن محمد بن محمد )ت5٠5هـ(، خالصة المختصر ونقاوة المعتصر، تحقيق:  ـ

أمجد رشيد، المملكة العربية السعودية، دار المنهاج، ١٤٢8هـ = ٢٠٠7م، ط١.

الفيومي، أحمد بن محمد بن علي، أبو العباس )ت77٠هـ(، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير،  ـ

بيروت، المكتبة العلمية.

الماوردي، أبو الحسن علي بن محمد بن محمد بن حبيب البصري البغدادي )ت٤5٠هـ(، الحاوي في  ـ

فقه الشافعي، بيروت، دار الكتب العلمية، ١٤١٤هـ = ١99٤، ط١.

المحاملي، أحمد بن محمد بن أحمد بن القاسم الضبي، أبو الحسن الشافعي )ت٤١5هـ(، اللباب في  ـ

الفقه الشافعي، تحقيق: عبد الكريم بن صنيتان العمري، المدينة المنورة، المملكة العربية السعودية، دار

البخاري، ١٤١6هـ، ط١.

المراغي، أحمد مصطفى، مفردات القرآن للشيخ المراغي، مصر، مطبعة مصطفى البابي، ١365هـ =  ـ

١9٤6م، ط١.

النووي، أبو زكريا محيي الدين يحيى بن شرف )ت676هـ(، تهذيب األسماء واللغات، بيروت، لبنان،  ـ

دار الكتب العلمية.

روضة الطالبين وعمدة المفتين، تحقيق: زهير الشاويش، بيروت، دمشق، عمان، المكتب اإلسالمي،  ـ

١٤١٢هـ = ١99١م، ط3.

منهاج الطالبين وعمدة المفتين في الفقه، تحقيق: عوض قاسم أحمد عوض، بيروت، دار الفكر،١٤٢5هـ  ـ

= ٢٠٠5م، ط١.

الهروي، محمد بن أحمد بن األزهري، أبو منصور )ت37٠هـ(، تهذيب اللغة، تحقيق: محمد عوض  ـ

مرعب، بيروت، 9 دار إحياء التراث العربي، ٢٠٠١م، ط١.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١3٠

المنهاج،  ـ  المحتاج في شرح  تحفة   ،)١567  = بن حجر )ت97٤  بن علي  بن محمد  أحمد  الهيتمي،
المكتبة التجارية الكبرى بمصر لصاحبها مصطفى محمد، ١357هـ = ١983م، بدون طبعة.

الفتاوى الفقهية الكبرى، جمعها: تلميذ ابن حجر الهيتمي، الشيخ عبد القادر بن أحمد بن علي الفاكهي  ـ
المكي )ت98٢هـ(، المكتبة اإلسالمية.

d

١3١

ةة
هي

ل
 ال

اف
)ها

وال
ا

فها
وال

ا
 ال

لال
ر

فا
 رل

 ة
هي

م

هوامش البحث

ابن فارس، أحمد بن فارس بن زكريا القزويني الرازي أبو الحسين، )ت395هـ(، معجم مقاييس اللغة، ( 1)
تحقيق: عبد السالم محمد هارون، دار الفكر، ١399هـ = ١979م ط١، )3: ٤٢٢(، الفيومي، أحمد بن
محمد بن علي ثم الحموي أبو العباس )ت 77٠هـ(، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير، بيروت،
المكتبة العلمية، )٢: 376(، ابن منظور، محمد بن مكرم بن علي أبو الفضل جمال الدين األنصاري
 ،)٢٢5 :١٠( ١٤١٤هـ، ط3،  دار صادر،  بيروت،  العرب،  لسان  7١١هـ(،  األفريقى )ت  الرويفعى
الهروي، محمد بن أحمد بن األزهري أبو منصور )ت37٠هـ(، تهذيب اللغة، تحقيق: محمد عوض

مرعب، بيروت، 9 دار إحياء التراث العربي، ٢٠٠١م، ط١، )9: ١8(.
ابن فارس، مقاييس اللغة، )٤: ٤95(، أبو العباس، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير، )٢: ٤7٠(، ( 2)

أبو منصور، تهذيب اللغة، )١٤: 55(، ابن منظور، لسان العرب، )١٠: ٢99(.
ابن فارس، مقايس اللغة، )3: ١57(، أبو العباس، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير، )١: ٢73(، ( 3)

ابن منظور، لسان العرب، )٢: ٤78(، أبو منصور، تهذيب اللغة، )٤: ١73(.
ابن منظور، لسان العرب، )١٢: 66(.( 4)
ابن فارس، مقاييس اللغة، )3: 3٤7(.( ))
ابن منظور، لسان العرب، )١5: ٢33(.( ))
الهيتمي، أحمد بن محمد بن علي بن حجر )ت97٤هـ= ١567( تحفة المحتاج في شرح المنهاج، ( 7)

المكتبة التجارية الكبرى بمصر لصاحبها مصطفى محمد، ١357هـ = ١983م، بدون طبعة، )8: ٢(.
الشربيني، محمد بن أحمد الخطيب )ت977هـ(، اإلقناع في حل ألفاظ أبي شجاع، مطبعة دار احياء ( ))

الكتب العربية، ط١، )٢: ٤37(، الشربيني، شمس الدين، محمد بن أحمد الخطيب )ت977هـ(، مغني
المحتاج إلى معرفة معاني ألفاظ المنهاج، دار الكتب العلمية، ١٤١5هـ = ١99٤، ط١، )٤: ٤55(.
األنصاري، زكريا بن محمد بن أحمد بن زكريا زين الدين أبو يحيى السنيكي، أسنى المطالب في شرح
١٤٢٢هـ =٢٠٠٠، ط١،  العلمية،  الكتب  دار  بيروت،  تامر،  تحقيق: محمد محمد  الطالب،  روض
)3: ٢63(، النووي، أبو زكريا محيي الدين يحيى بن شرف )ت676هـ(، تهذيب األسماء واللغات،

بيروت، لبنان، دار الكتب العلمية، )3: ١88(.
البجيرمي، سليمان بن محمد بن عمر الشافعي، تحفة الحبيب على شرح الخطيب، بيروت، لبنان، دار ( 9)

الكتب العلمية، ١٤١7هـ =١996م، ط١، )٤: ٤5١(.
البجيرمي، تحفة الحبيب على شرح الخطيب، )٤: ٤5١(.( 10)
المحاملي، أحمد بن محمد بن أحمد بن القاسم الضبي، أبو الحسن الشافعي )ت٤١5هـ(، اللباب ( 11)

في الفقه الشافعي، تحقيق: عبد الكريم بن صنيتان العمري، المدينة المنورة، المملكة العربية السعودية،

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١3٢

دار البخاري، ١٤١6هـ، ط١، )١: 3٢7(، الماوردي، أبو الحسن علي بن محمد بن محمد بن حبيب
١٤١٤هـ=  العلمية،  الكتب  دار  بيروت،  الشافعي،  فقه  في  الحاوي  البغدادي )ت٤5٠هـ(،  البصري
المعالي  أبو  محمد،  بن  يوسف  بن  اهلل  عبد  بن  الملك  عبد  الجويني،   ،)3٢  :١٠( ط١،   ،١99٤
)ت٤78هـ(، نهاية المطلب في دراية المذهب، تحقيق: عبد العظيم محمود الّديب، المملكة العربية

السعودية، دار المنهاج، ١٤٢8هـ= ٢٠٠7م، ط١، )٢: ١7٢(.
المراغي، أحمد مصطفى، مفردات القرآن، مصر، مطبعة مصطفى البابي، ١365هـ-١9٤6م، ط١، ( 12)

.)١38 :٢8(
اللغة، ( 13) تهذيب   ،)٤78  :٢( العرب،  لسان   ،)٢73  :١( المنير  المصباح   ،)١57  :3( اللغة،  مقايس

.)١73 :٤(
الرافعي، أبو القاسم عبد الكريم محمد القزويني )ت6٢3هـ= ١٢٢6م(، المحرر في الفقه الشافعي، ( 14)

تحقيق: محمد حسن محمد إسماعيل، بيروت، دار الكتب العلمية، ٢٠٠5م، ط١، ص3٢6، الجويني،
نهاية المطلب، )١٤: 58(.

ابن حجر، تحفة المحتاج في شرح المنهاج، )٢: ٤(.( )1)
ابن حجر، تحفة المحتاج في شرح المنهاج، )٢: 5(.( )1)
النووي، أبو زكريا محيي الدين يحيى بن شرف )ت676هـ(، منهاج الطالبين وعمدة المفتين في الفقه، ( 17)

تحقيق: عوض قاسم أحمد عوض، بيروت، دار الفكر، ١٤٢5هـ= ٢٠٠5م، ط١، ص٢3٠.
الشربيني، مغني المحتاج إلى معرفة معاني ألفاظ المنهاج، )٤: ٤58(.( )1)
الرافعي، المحرر في الفقه الشافعي، ص 3٢6.( 19)
أصحاب الشافعي الذين سلكوا طريقته في االجتهاد وقلدوه من الصحبة، وهي هنا أتباعه فيما يراه من ( 20)

األحكام، مجاًزا عن االجتماع في العشرة بجامع ما في كلٍّ من الموافقة وشدة االرتباط، وهو بهذا المعنى
يشمل سائر أئمة مذهبه منذ زمنه إلى اآلن، لكن غلب استعمالهم، كالمتقدمين، فيمن قبل الشيخين،
وفي استعمال مصطلح األصحاب عند المتقدمين ألئمة المذهب قبل الشيخين الرافعي والنووي، وهم
أصحاب الوجوه غالبًا وضبطوهم بالزمن وهم: من قبل األربعمئة، وهم الذين يطلق عليهم المتقدمون،
وما عداهم يُسمَّون بالمتأخرين. انظر: بلفقيه، عبد اهلل بن حسين بن عبد اهلل )١١98م= ١٢66هـ(،
مطلب األيقاظ في الكالم على شيء من غرر األلفاظ، تحقيق: مصطفى بن حامد بن سميط، الكويت،

دار الضياء، ١٤38هـ = ٢٠١7م، ط١، ص١٠3-١٠٤.
وهو الحسن بن أحمد بن يزيد اإلصطخري شيخ الشافعية ببغداد، ومن أكابر أصحاب الوجوه، ُولِد ( 21)

سنة ٤٤٤هـ، وكان ورًعا زاهًدا، وله مصنفات مفيدة، توفي في ربيع األول، وقيل: جمادى اآلخرة سنة
3٢8هـ وعمره قد جاوز 8٠ سنة. انظر: الذهبي، شمس الدين أبو عبد اهلل محمد بن أحمد بن عثمان
ابن قايماز )ت7٤8هـ(، سير أعالم النبالء، القاهرة، دار الحديث، ١٤٢7هـ= ٢٠٠6م، )١١: 63٤(،
وانظر: ابن قاضي شهبة، أبو بكر بن أحمد بن محمد بن عمر األسدي الشهبي الدمشقي، تقي الدين
١٤٠7هـ،  الكتب،  عالم  بيروت،  العليم خان،  عبد  الحافظ  تحقيق:  الشافعية،  طبقات  )ت85١هـ(،

ط١، )١: ١٠9(.

١33

ةة
هي

ل
 ال

اف
)ها

وال
ا

فها
وال

ا
 ال

لال
ر

فا
 رل

 ة
هي

م

الفوراني العالمة كبير الشافعية، أبو القاسم عبد الرحمن بن محمد بن فوران المروزي الفقيه، صاحب ( 22)
أبي بكر القفال، له المصنفات الكبيرة في المذهب. وكان سيد فقهاء مرو، صنف كتاب »اإلبانة« وغير
وستين  إحدى  سنة  توفي  »التتمة«،  كتاب  في خطبة  الفوراني  على  المتولي  أبو سعد  أثنى  قد  ذلك،

وأربعمئة. انظر: الذهبي، سير أعالم النبالء، )١8: ٢6٤(.
وقال محقق ( 23) اإلصطخري،  اإلمام  المطلب« عن  »نهاية  كتابه  في  الجويني  اإلمام  نقله  الخالف  هذا

الفوراني،  قاسم  أبو  هو  اإلصطخري  رأي  ضعفوا  الذين  المصنفين  إن  الديب:  العظيم  عبد  الكتاب
فاإلمام الفوراني يضعف قول اإلصطخري، ويصفه بالغرابة، وعبارته: »وهذا غريب ال أصل له«، وهذا

ما قاله السبكي. انتهى كالم المحقق. راجع: الجويني، نهاية المطلب في دراية المذهب، )١٤: 6٠(.
التعبير بسائر اللغات جاء ابتداءً من الرافعي في »المحرر«؛ ليكون شاماًل حيث إن العجمية تَُعّد من ( 24)

اللغة، كما وضح هذا اإلشكال الخطيب الشربيني في »المغني«، وقد أشرنا إلى ذلك سابًقا.
األقوال، ( )2) من  تعريفهم،  المذهب، وسيأتي  يخرجه أصحاب  ما  هو  الشافعي:  الفقه  في  الوجه  معنى

يخرجونها من أصولها المنصوصة. انظر: بلفقيه، مطلب األيقاظ في الكالم على شيء من غرر األلفاظ،
ص7٠.

النووي، أبو زكريا محيي الدين يحيى بن شرف )ت676هـ(، روضة الطالبين وعمدة المفتين، تحقيق: ( )2)
زهير الشاويش، بيروت، دمشق، عمان، المكتب اإلسالمي، ١٤١٢هـ =١99١م، ط3، )8: ٢5(.

المعتصر، ( 27) ونقاوة  المختصر  خالصة  )ت5٠5هـ(،  محمد  بن  محمد  بن  محمد  حامد  أبو  الغزالي،
تحقيق: أمجد رشيد، المملكة العربية السعودية، دار المنهاج، ١٤٢8هـ = ٢٠٠7م، ط١، ص ٢83.

ابن حجر، تحفة المحتاج في شرح المنهاج، )8: ١١(.( )2)
سبق بيان معنى الوجه في المذهب الشافعي.( 29)
معنى الطريق في المذهب الشافعي: هو اختالف األصحاب في حكاية المذهب؛ كأن يحكي بعضهم ( 30)

في المسألة قولين أو وجهين لَمن تقدَّم، ويقطع بعضهم بأحدهما، وأن ال نّص سواه. انظر: بلفقيه،
مطلب األيقاظ في الكالم على شيء من غرر األلفاظ، ص7٠، 75.

أحمد سالمة القليوبي وأحمد البرلسي عميرة، حاشيتا قليوبي وعميرة على كنز الراغبين، شرح العالمة ( 31)
جالل الدين المحلي على منهاج الطالبين للشيخ محيي الدين النووي، بيروت، دار الفكر، ١٤١5هـ=

١995م، )3: 3٢6(.
الغرر البهية شرح للبهجة الوردية وقد شرحها شيخ اإلسالم زكريا األنصاري وعليه حاشية للخطيب ( 32)

الشربيني.
زكريا االنصاري، الغرر البهية في شرح البهجة الوردية، )٤: ٢5٢(.( 33)
انظر: الشربيني، اإلقناع في حل ألفاظ أبي شجاع، )٢: ٤38(.( 34)
الجويني، نهاية المطلب في دراية المذهب، )١٤: 58(.( )3)
الجويني، نهاية المطلب في دراية المذهب، )١٤: 6٠(.( )3)
األردبيلي، يوسف بن إبراهيم )ت779هـ(، األنوار في أعمال األبرار، تحقيق: خلف مضي المطلق، ( 37)

دار الضياء، الكويت،١٤٢7هـ= ٢٠٠6م، ط١، )٢: ٤95(.

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١3٤

الهيتمي، أحمد بن محمد بن علي بن حجر السعدي األنصاري، أبو العباس )ت97٤هـ(، الفتاوى ( )3)
الفقهية الكبرى، جمعها: تلميذ ابن حجر الهيتمي، الشيخ عبد القادر بن أحمد بن علي الفاكهي المكي

)ت98٢ هـ(، المكتبة اإلسالمية، )٤: ١٢9(.
انظر فتوى مجلس اإلفتاء بتريم، بتوقيع أعضائه: حسن محسن، محمد علي الخطيب، حررت الفتوى ( 39)

يوم الثالثاء بـ ١٤٤٤/7/٢هـ الموافق ٢٠٢3/١/٢٤م. وهذه الفتوى كانت من مفتي مدينة »كيب
تاون« الشيخ عبد الرحمن خان أرسلها لمجلس إفتاء تريم يسأل فيها عن الطالق المترجم إلى اللغة
اإلنجليزية في »كب تاون« والطالق المدمج مع اللغة اإلنجليزية والطالق المبدل حروفه، وقد أفادني
اهلل  حفظه  الكاف  طاهر  بن  محمد  بن  عمر  الفاضل:  السيد  للفتوى،  مصورة  وبنسخة  الفتوى  بهذه

وجزاه اهلل عنا خير الجزاء.
الرافعي، المحرر في الفقه الشافعي، ص 3٢6.( 40)
أبو علي الحسين بن محمد بن أحمد المرورودي الفقيه الشافعي المعروف بالقاضي صاحب التعليقة ( 41)

في الفقه؛ كان إمامًا كبيًرا صاحب وجوه غريبة في المذهب، وكلما قال إمام الحرمين في كتاب »نهاية
الفقه  أخذ  بالذكر، ال سواه.  المراد  فهو  القاضي.  وقال  والبسيط«:  »الوسيط  في  والغزالي  المطلب«
عن أبي بكر القفال المروزي اآلتي ذكره إن شاء اهلل تعالى في العبادلة، وصنف في األصول والفروع
والخالف، ولم يزل يحكم بين الناس ويدرس ويُفتِي، وأخذ عنه الفقهَ جماعةٌ من األعيان، منهم أبو
نة« وغيرهما.  محمد الحسين بن مسعود الفراء البغوي صاحب كتاب »التهذيب« وكتاب »شرح السُّ
انظر: ابن خلكان، أبو العباس شمس الدين أحمد بن محمد بن أبي بكر )ت68١هـ = ١٢8٢م(، وفيات

األعيان وأنباء أبناء الزمان، تحقيق: إحسان عباس، بيروت، دار صادر، ط١، )٢: ١٤8(.
الجويني، نهاية المطلب في دراية المذهب، )١٤: 6٠(.( 42)
الجويني، نهاية المطلب في دراية المذهب، )١٤: 6٠(.( 43)
الرافعي، المحرر في الفقه الشافعي، ص 3٢6.( 44)
وهو ما لخصه من كالم اإلمام الرافعي في كتابه »العزيز«.( )4)
ابن حجر، تحفة المحتاج في شرح المنهاج، )8: ١١(.( )4)
ونقاوة ( 47) المختصر  خالصة  في  الغزالي   ،)6٠  :١٤( المذهب،  دراية  في  المطلب  نهاية  الجويني،

المعتصر، ص ٢83.
ابن حجر، تحفة المحتاج في شرح المنهاج، )8: ١١(.( )4)
الهيتمي، الفتاوى الفقهية الكبرى، )٤: ١٢9(.( 49)
متى عبَّر باألصح أشعر بصحة مقابله وقوته، والمراد بصحته مع الحكم عليه بالضعف: أن مدركه له ( 0))

حظ من النظر بحيث يحتاج في رده إلى غوص في المعاني الدقيقة واألدلة الخفية. انظر: بلفقيه، مطلب
األيقاظ في الكالم على شيء من غرر األلفاظ، ص7٢.

الشربيني، مغني المحتاج إلى معرفة معاني المنهاج، )٤: ٤58(، عميرة، حاشيتا قيلوبي وعميرة على ( 1))
كنز الراغبين، )3: 3٢5(، النووي، روضة الطالبين وعمدة المفتين، )8: ٢5(.

١35

ةة
هي

ل
 ال

اف
)ها

وال
ا

فها
وال

ا
 ال

لال
ر

فا
 رل

 ة
هي

م

النووي، روضة الطالبين وعمدة المفتين، )8: ٢5(. واعلم أن المراد بأصل الروضة هو عبارة النووي: ( 2))
النووي من كالم  الرافعي في كتاب »العزيز«، فهو ما تصرف فيه  التي لخصها من لفظ  في الروضة.
الرافعي أو زاد عليه بغير تمييز. انظر: بلفقيه، مطلب األيقاظ في الكالم على شيء من غرر األلفاظ،

ص55.
الشربيني، مغني المحتاج إلى معرفة معاني المنهاج، )٤: ٤58(.( 3))
قال العالمة محمد إبراهيم بن إبراهيم العليجي: »قال شيخنا أي الكردي: االختيار هو الذي استنبطه ( 4))

المختار عن األدلة األصولية باالجتهاد، أي على القول بأنه يتحرى ـ أي يجتهد ـ وهو األصح من غير
نقل له عن صاحب المذهب«. انظر: بلفقيه، مطلب األيقاظ في الكالم على شيء من غرر األلفاظ،

ص٤٠.
هذه العبارة كما نقلها شيخ اإلسالم زكريا االنصاري في كتابه »الغرر البهية«، ولم أجد هذه العبارة في ( )))

كتاب »المحرر« للرافعي. انظر زكريا االنصاري، الغرر البهية شرح البهجة الوردية، )٢: ٢5٢(.
هذا ما نقله شيخ اإلسالم زكريا األنصاري، وعند الرجوع لكتاب »حلية المؤمن« بتحقيق عايد اليوبي، ( )))

نجده ذكر عبارة الروياني: »ال يكون صريًحا واهلل أعلم«، وقال: إنها ساقطة في بعض النسخ. انظر:
الروياني، أبو المحاسن فخر الدين عبد الواحد )ت5٠٢هـ(، حلية المؤمن واختيار الموقن، من كتاب
الوقف إلى نهاية النفقات، تحقيق: عايد بن محمد اليوبي، المملكة العربية السعودية، جامعة أم القرى،

١٤٢8هـ= ٢٠٠7م، ص3١9.
أي المعتمد.( 7))
زكريا األنصاري، الغرر البهية شرح البهجة الوردية، )٢: ٢5٢(.( )))
زكريا األنصاري، حاشية الشربيني على الغرر البهية شرح البهجة الوردية، )٢: ٢5٢(. ( 9))
النووي، منهاج الطالبين وعمدة المفتين في الفقه، ص٢3٠. وانظر في اإلشارة إلى هذا التنبيه من فهم ( 0))

اقتصار اإلمام النووي لفظ الطالق إلى الشربيني، مغني المحتاج إلى معرفة معاني المنهاج، )٤: ٤58(.
الشربيني، مغني المحتاج إلى معرفة معاني المنهاج، )٤: ٤58(.( 1))
هذا االحتمال ذكره عميرة في حاشيته على كنز الراغبين )3: 3٢5(، وهو أحمد البرلسي المصري ( 2))

الشافعي، شهاب الدين الملقب بعميرة: فقيه، كان من أهل الزهد والورع قال النجم الغزي: انتهت اليه
الرياسة في تحقيق المذهب الشافعّي، يدّرس ويفتي حتى أصابه الفالج ومات به. له حاشية على شرح
»منهاج الطالبين« للمحلي. انظر: الزركلي، خير الدين بن محمود بن محمد بن علي بن فارس الدمشقي

)ت١396هـ(، األعالم، دار العلم للماليين، ٢٠٠٢ م، ط١5، )١: ١٠3(.
الرافعي، المحرر في الفقه الشافعي، ص3٢6.( 3))
النووي، روضة الطالبين وعمدة المفتين، )8: ٢5(.( 4))
الشربيني، مغني المحتاج إلى معرفة معاني المنهاج، )٤: ٤58(.( )))
نهاية ( ))) )ت١٠٠٤هـ(،  الدين  شهاب  حمزة  بن  أحمد  العباس  أبي  بن  محمد  الدين  شمس  الرملي،

المحتاج إلى شرح المنهاج، بيروت، دار الفكر، )١٤٠٤هـ= ١98٤م، ط أخيرة، )6: ٤٢8(.
البجيرمي، تحفة الحبيب على شرح الخطيب، )3: ٤93(.( 7))

ة
مي

سال
اإل

ت
سا

درا
وال

ى
تو

لف
ة ا

جل
م

 ١36

الشربيني، اإلقناع في حل ألفاظ أبي شجاع، )٢: ٤38(.( )))
الرافعي، المحرر في الفقه الشافعي، ص3٢6.( 9))
الجويني، نهاية المطلب في دراية المذهب، )١٤: 6٠(.( 70)
الجويني، نهاية المطلب في دراية المذهب، )١٤: 6٠(.( 71)
الرافعي، المحرر في الفقه الشافعي، ص3٢6. وانظر: األنوار، ص ٤95.( 72)
الروياني، حلية المؤمن واختيار الموقن، ص١8.( 73)
الجويني، نهاية المطلب في دراية المذهب، )١٤: 6٠(.( 74)
األردبيلي، األنوار في أعمال األبرار، )٢: ٤95(.( )7)
الهيتمي، الفتاوى الفقهية الكبرى، )٤: ١٢9(.( )7)